1 50 128 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/28a8c34ee1c650b503688fbe53a1e669.pdf 0bc9369a2eb4ee5c2b00e64b90074989 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4a1c96de01f2a262707b41589bbac85b.pdf 5cf964fbc84417ed4c03c5020de75b54 PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Wymysoü ej ȧ śejny, kliny śtot. Gyśihta fu Wymysiöejyn yr wymysiöeryśa śpröh Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian �Archiwum Etnograficzne Ethnographic Archives Tom 67 �Tymoteusz Król Wymysoü ej ȧ śejny, kliny śtot. Gyśihta fu Wymysiöejyn yr wymysiöeryśa śpröh Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian P O L S K I E TOWA R Z Y S T WO LU D O Z N AWC Z E WROCŁAW 2023 �Recenzenci: dr hab. Katarzyna Marcol, dr hab. Henryk Jaroszewicz Redakcja „Archiwum Etnograficznego”: Katarzyna Ceklarz – redaktor naczelna Anna Engelking, Damian Kasprzyk, Joanna Koźmińska Projekt okładki: Adam Konieczny Skład: Jadwiga Popowska Fotografia na okładce: Anna Fox (Lüft), Danuta Kubica (Ćiöe) i Helena Biba (Płaćnik) przed domem ostatniej z nich w wilamowskich strojach codziennych, 2008. Fot. Gabriel Król Redaktor naukowy: dr Maciej Mętrak Korekta tekstów w języku polskim: Magdalena Rudnik Korekta tekstów w języku wilamowskim: Paweł Szutow Pomoc przy transkrypcji: Małgorzata Zejma (Biöeźnjok), Aleksandra Nowak (Niedźjelka), Michał Smolana (Küćłik) Copyright by Tymoteusz Król, Instytut Slawistyki PAN Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 2023 ISBN 978-83-64465-62-8 ISSN 0066-6858 Publikacja powstała jako efekt projektu „Reawakening the Wymysorys language in Wilamowice, Poland”, finansowanego w ramach programu Language Revitalization Accelerator 2022–2023 przez amerykańską organizację Wikitongues Polskie Towarzystwo Ludoznawcze ul. Fryderyka Joliot-Curie 12, 50-383 Wrocław tel. (+48) 71 375 75 83 e-mail: ptl@ptl.info.pl, www.ptl.info.pl Archiwum Etnograficzne �SPIS TREŚCI WPROWADZENIE – JĘZYK WILAMOWSKI JAKO JĘZYK GINĄCY�������������������������������������������������������������������������� 21 Dokumentacja języka wilamowskiego z perspektywy autobiograficznej�������23 Charakterystyka publikowanego materiału i struktura jego prezentacji���������25 Opowieści Wilamowian jako folklor ustny�����������������������������������������������������31 DY FÜRRYD – DY WYMYSIÖERYŚY ŚPRÖH OÜZ Ȧ ŚPRÖH YM ŚTARWA���������������������������������������������������������������������������������������������������� 37 Dokumentȧcyj fur wymysiöeryśa śpröh fur oütobjogrȧfyśa perspektyw�39 Kȧrȧkterystyk fur gywejza wiöer ȧn dy struktür fur prezentȧcyj ������������ 41 Dy Kistiöeryja fu Wymysiöejyn oüz moüłfolklor������������������������������������ 46 WILAMOWSKOJĘZYCZNE OPOWIEŚCI WILAMOWIAN GYŚIHTA FU WYMYSIÖEJYN YR WYMYSIÖERYŚA ŚPRÖH�������� 51 Opozycja „swoi”–„obcy”: auto- i heterostereotypy Dy opozycyj „ynzer łoüt” – „fremdy łoüt”, dos hȧst dy oüo- ȧn heterostereotypa������������������������������������������������������������������������ 51 [1] Dy Wymysiöejyn kuma fum mjer �������������������������������������������������������� 51 Wilamowianie pochodzą znad morza������������������������������������������������������ 51 https://wikitongues.org/videos/helka_20221215_wym/ [2] Ȧ Wymysiöejer tryft zȧj müter y Amsterdam�������������������������������������� 52 Wilamowianin spotyka swoją matkę w Amsterdamie ���������������������������� 52 https://wikitongues.org/videos/helka_20221216_wym/ [3] Dy Wymysiöejer wün ander łoüt ���������������������������������������������������������� 53 Wilamowianie byli innymi ludźmi���������������������������������������������������������� 53 https://wikitongues.org/videos/helka_20221217_wym/ [4] Uf Wymysoü diöft zih nimyd ny ferwȧjwa������������������������������������������ 53 Do Wilamowic nikt nie mógł się przyżenić �������������������������������������������� 53 https://wikitongues.org/videos/helka_20090202_wym/ [5] Dy Wymysiöejyn köma mejer wi zejwa hundyt jür y dam ���������������� 54 Wilamowianie przybyli ponad siedemset lat temu���������������������������������� 54 https://wikitongues.org/videos/nusa-h%C8%A7la_20090102_wym/ �Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian 6 [6] Dy Wymysiöejyn wün ander łoüt wi dy Ełcnyn�������������������������������� 55 Wilamowianie byli inni niż Hałcnowianie �������������������������������������������� 55 https://wikitongues.org/videos/juza_20120103_wym/ [7] Dy Ełcnyn ferhyndyn yn Wymysiöejyn���������������������������������������������� 56 Hałcnowianie przeszkadzają Wilamowianom���������������������������������������� 56 https://wikitongues.org/videos/juza_20120104_wym/ [8] Nimand hot yns ny gan diöh dy śpröh������������������������������������������������ 57 Nikt nas nie lubił z powodu języka�������������������������������������������������������� 57 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221231_wym/ [9] Dy śpröh wiöe ny derłiöet�������������������������������������������������������������������� 57 Język wilamowski był zakazany������������������������������������������������������������ 57 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20140304_wym-2/ [10] Ȧ Wymysiöejeryn ziöet uf „hołdy-bołdy” o��������������������������������������� 58 Jak jedna Wilamowianka odpowiedziała na „hołdy-bołdy”������������������ 58 https://wikitongues.org/videos/inga-helka_20090102_wym/ [11] Der śwygjerfoter wiöe ȧ Pöła, oder ȧ łjyt zih wymysiöeryś�������������� 58 Mój teść był Polakiem, ale uczył się wilamowskiego���������������������������� 59 https://wikitongues.org/videos/juza_20120105_wym/ [12] Fyrym zih dy łoüt interesjyn myter wymysiöeryśa śpröh���������������� 59 Dlaczego jest teraz takie zainteresowanie językiem wilamowskim������ 59 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20140301_wym/ [13] Der kłop fu Błan ferśtind wymysiöeryś���������������������������������������������� 60 Mąż z Bielan rozumiał po wilamowsku������������������������������������������������ 60 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20090103_wym/ [14] Der Poüermin ziöet, wos ej nojys�������������������������������������������������������� 60 Pauermin mówił o nowinach������������������������������������������������������������������ 60 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20120107_wym/ [15] Wen wer kuzta wymysiöeryś, müstwer śtröf coła������������������������������ 61 Za mówienie po wilamowsku trzeba było płacić kary�������������������������� 61 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20120108_wym/ [16] Di, wo ferśtinda, łahta�������������������������������������������������������������������������� 61 Ci, co rozumieli, śmiali się�������������������������������������������������������������������� 62 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20120109_wym/ [17] Wi dy Pöła ogycün gingja�������������������������������������������������������������������� 62 Stroje Polaków z okolicznych wsi �������������������������������������������������������� 62 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221213_wym/ [18] Dy Wymysiöejyn zȧjn kuma yn kłȧdyn���������������������������������������������� 62 Wilamowianie przybyli w strojach�������������������������������������������������������� 63 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221215_wym/ �Spis treści [19] Nimyd hot zyty fłȧk, wi wjyr �������������������������������������������������������������� 63 Nikt nie miał takich strojów jak my������������������������������������������������������ 63 https://wikitongues.org/videos/staha_20140301_wym/ [20] Wi zy nöm krig hon ȧ ymertihła gyśtöła�������������������������������������������� 63 Jak nam ukradli po wojnie najładniejszą odziewaczkę�������������������������� 63 https://wikitongues.org/videos/helka_20120107_wym/ [21] Der śmjyrgüst fjym krig���������������������������������������������������������������������� 64 Śmiergust przed wojną�������������������������������������������������������������������������� 64 https://wikitongues.org/videos/helka_20221214_wym/ [22] Wi zy uf dy friöed gingja fjym krig���������������������������������������������������� 65 Jak szli na wesele przed wojną�������������������������������������������������������������� 65 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20090201_wym-2/ [23] Dy ślynćkja ufer friöed������������������������������������������������������������������������ 65 Ślęczki na weselu ���������������������������������������������������������������������������������� 65 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221224_wym/ [24] Dy dinstłoüt ȧn atyn ufer wjytśoft fum foter ������������������������������������ 66 Służący i robotnicy na gospodarstwie ojca�������������������������������������������� 66 https://wikitongues.org/videos/nuska_20220901_wym-2/ [25] Ȧ łöstikjy kistiöeryj fu wymysiöejer handułłoüt�������������������������������� 66 Humorystyczna historia o wilamowskich handlarzach�������������������������� 67 https://wikitongues.org/videos/inga_20090104_wym/ [26] Śüsterpop wiöe ym zuntag ������������������������������������������������������������������ 67 Śusterpop (jajecznica po wilamowsku) była w niedzielę���������������������� 67 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221220_wym/ [27] S’asa ufum opyłys y Wymysdiöf���������������������������������������������������������� 68 Jedzenie na odpuście w Starej Wsi�������������������������������������������������������� 69 https://wikitongues.org/videos/helka_20220602_wym-2/ [28] Wi dy wymysiöejer Jüda fȧjyta sukkot���������������������������������������������� 69 Jak wilamowscy Żydzi świętowali Sukkot�������������������������������������������� 70 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20120113_wym/ [29] Wi mih der pot fjyr hołwa liter brantwȧjn oüsgykoüft höt�������������� 70 Jak mnie putek (ojciec chrzestny) wykupił za pół litra wódki �������������� 71 https:// https://wikitongues.org/videos/helka_20120103_wym/ [30] S’kynd bypiśt ȧ sowjetyśa drowa�������������������������������������������������������� 72 Dziecko obsikało radzieckiego żołnierza���������������������������������������������� 72 https://wikitongues.org/videos/nusa_20090103_wym/ [31] Ȧ güter Rüsek hyłft������������������������������������������������������������������������������ 72 „Dobry Rusek” pomaga ������������������������������������������������������������������������ 73 https://wikitongues.org/videos/nusa_20090101_wym/ 7 �8 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [32] Dy Rüsa nama s’fad����������������������������������������������������������������������������� 73 „Ruscy” biorą konia ������������������������������������������������������������������������������ 73 https://wikitongues.org/videos/nusa_20090102_wym/ [33] Wi zy yns noma, dy Neuman-Mejł cy feleśa�������������������������������������� 74 Jak nas wzięli do gaszenia młyna Neumanna���������������������������������������� 74 https://wikitongues.org/videos/inga_20090106_wym/ [34] Der jyśty mȧj wymysiöeryś������������������������������������������������������������������ 74 Świętowanie Pierwszego Maja po wilamowsku������������������������������������ 75 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221108_wym/ [35] Ȧ gyśȧjty Wymysiöejeryn bywjet koroln ������������������������������������������ 75 Sprytna Wilamowianka ratuje korale ���������������������������������������������������� 76 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221117_wym-2/ [36] Oüz ȧ jung mȧkja ym pikus���������������������������������������������������������������� 76 Jako młoda dziewczyna w areszcie�������������������������������������������������������� 77 https://wikitongues.org/videos/helka_20090101_wym/ [37] Ȧ bejzer, doüćer śiłer���������������������������������������������������������������������������� 78 Zły niemiecki nauczyciel ���������������������������������������������������������������������� 78 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221103_wym/ [38] Ȧ briw wymysiöeryś gyśrejwa ������������������������������������������������������������ 78 List napisany po wilamowsku���������������������������������������������������������������� 79 https://wikitongues.org/videos/nuska_20070101_wym/ [39] Opyłys y Ałca���������������������������������������������������������������������������������������� 79 Odpust w Hałcnowie������������������������������������������������������������������������������ 79 https://wikitongues.org/videos/helka_20221224_wym/ [40] Dy jyśta Wymysiöejyn wün y Wymysdiöf������������������������������������������ 80 Pierwsi Wilamowianie osiedlili się w Starej Wsi���������������������������������� 80 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221216_wym/ Konceptualizacja przestrzeni i „naszego” miejsca w świecie Dy konceptuȧlizȧcyj fum fȧld ȧn fu „ynzum” płoc ufer wełt�������������������� 81 [41] Wymysoü ej ȧ śejny, kliny śtot������������������������������������������������������������ 81 Wilamowice to piękne, małe miasto������������������������������������������������������ 81 https://wikitongues.org/videos/ruzla_20080101_wym/ [42] Dy jyśta Wymysiöejyn wułda ny błȧjn y Wymysdiöf������������������������ 82 Pierwsi Wilamowianie nie chcieli zostać w Starej Wsi ������������������������ 82 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20140303_wym-2/ �Spis treści [43] Fyrym hȧsa zy Underum Puś�������������������������������������������������������������� 82 Dlaczego jedna z dzielnic Wilamowic nazywa się Pod Lasem�������������� 83 https://wikitongues.org/videos/pejter_20090101_wym/ [44] Der Jüdaśtȧjg ȧn der Pöłaśtȧjg ���������������������������������������������������������� 83 Jüdaśtȧjg i Pöłaśtȧjg (ścieżka Żydów i Polaków)���������������������������������� 83 https://wikitongues.org/videos/helka_20221222_wym/ [45] Der Bibiöewjec jyśter �������������������������������������������������������������������������� 83 O dawnym Bibowcu ������������������������������������������������������������������������������ 84 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221107_wym/ [46] Wi wiöe s’Biba-Jew cytȧlt�������������������������������������������������������������������� 84 Jak była podzielona Bibowa Rola���������������������������������������������������������� 84 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221212_wym/ [47] Wi yh mih łjyt śwyma bym mjer�������������������������������������������������������� 85 Jak uczyłam się pływać nad morzem ���������������������������������������������������� 85 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221209_wym/ [48] Wi wer zih bym nökwer oüz kyndyn bawjȧta����������������������������������� 85 Jak bawiliśmy się u sąsiada jako dzieci ������������������������������������������������ 85 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221130_wym/ [49] Wo yh hoüt ho gymaht ������������������������������������������������������������������������ 86 Co dziś robiłam�������������������������������������������������������������������������������������� 86 https://wikitongues.org/videos/nusa_20090105_wym/ [50] Der büw mytum ruta hitła ������������������������������������������������������������������ 86 Chłopczyk z czerwonym kapelusikiem�������������������������������������������������� 86 https://wikitongues.org/videos/inga_20090105_wym/ [51] Der toüwuł höt ȧ feter gyfüt yn Świöeca Tȧjh ���������������������������������� 87 O tym, jak diabeł zwodził wujka do Czarnego Stawu���������������������������� 87 https://wikitongues.org/videos/ruzla_20090103_wym/ [52] Fum Ruzła, wo ziöet, do’s zih fu nist ny fjet�������������������������������������� 88 O Ruźle, co mówiła, że się niczego nie boi ������������������������������������������ 88 https://wikitongues.org/videos/nuska_20070104_wym-2/ [53] Dy wawyn fün uf Win�������������������������������������������������������������������������� 89 Tkacze jeździli do Wiednia�������������������������������������������������������������������� 89 https://wikitongues.org/videos/inga_20090102_wym/ [54] Dy śmyd łjyta zih y Win ���������������������������������������������������������������������� 89 Kowale uczyli się w Wiedniu ���������������������������������������������������������������� 90 https://wikitongues.org/videos/staha_20140303_wym/ 9 �10 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [55] Der teper cy nökwyś ���������������������������������������������������������������������������� 90 Garncarz po sąsiedzku���������������������������������������������������������������������������� 90 https://wikitongues.org/videos/staha_20140304_wym/ [56] Dy mama ging ufȧ jümyt myt yns ������������������������������������������������������ 90 Mama chodziła z nami na targ���������������������������������������������������������������� 91 https://wikitongues.org/videos/helka_20221221_wym/ [57] Dy tepyn fün myta typa ufȧ jümyt������������������������������������������������������ 91 Garncarze jeździli z garnkami na targ���������������������������������������������������� 91 https://wikitongues.org/videos/staha_20140102_wym/ [58] Ymcyg diöh dy at fum kłopa��������������������������������������������������������������� 91 Przeprowadzki ze względu na pracę męża �������������������������������������������� 92 https://wikitongues.org/videos/nusa_20140102_wym/ [59] Dy rȧz uf Win���������������������������������������������������������������������������������������� 92 Podróż do Wiednia���������������������������������������������������������������������������������� 92 https://wikitongues.org/videos/nusa_20140103_wym/ [60] Fyfikjy śtykla ufer frȧjyt���������������������������������������������������������������������� 93 Żarty podczas zalotów���������������������������������������������������������������������������� 93 https://wikitongues.org/videos/staha-nuska_20140103_wym-2/ [61] Mȧj wymysiöejer friöed ���������������������������������������������������������������������� 93 Moje wilamowskie wesele���������������������������������������������������������������������� 93 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20120105_wym/ [62] �Wi dy dinstmiöed nöm krig cüfełik ziöet, do wer hon ȧ śwȧjn gyśłaht�������������������������������������������������������������������������������������������������� 94 Jak służąca po wojnie przez przypadek się wygadała, że było u nas świniobicie������������������������������������������������������������������������������������ 94 https://wikitongues.org/videos/helka_20120105_wym/ [63] Wi dy Rüsa ynzer hyt byśosa�������������������������������������������������������������� 95 Jak „Ruscy” ostrzeliwali nasz dom�������������������������������������������������������� 95 https://wikitongues.org/videos/helka_20120108_wym/ [64] Wi zy ȧ śwöger nöma ys lager by Doüćłand �������������������������������������� 96 Jak szwagra zabrali do obozu za Niemca ���������������������������������������������� 96 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20140102_wym/ [65] W � i ȧ bykanter fum foter yn oüsgyzidlta Wymysiöejyn hüłf (ym 1956 jür)���������������������������������������������������������������������������������������� 96 Jak znajomy ojca pomógł wysiedlonym Wilamowianom (w 1956 r.)�������� 96 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20140103_wym/ [66] Der Edward Kennedy ej gyśtiörwa���������������������������������������������������� 97 Śmierć Edwarda Kennedy’ego �������������������������������������������������������������� 97 https://wikitongues.org/videos/nusa-h%C8%A7la_20090101_wym/ �Spis treści Konceptualizacja czasu, opozycja dawniej–dziś Dy konceptuȧlizȧcyj fur cȧjt, dy opozycyj „jyśter” ȧn „hoüt”������������������ 98 [67] Dy śül fjym krig wiöe śtreng���������������������������������������������������������������� 98 Przedwojenna szkoła była rygorystyczna���������������������������������������������� 98 https://wikitongues.org/videos/ruzla_20090104_wym/ [68] Fyrym wiöd y Wymysoü dy pönyśy śpröh ȧjgyfüt���������������������������� 99 Dlaczego w Wilamowicach wprowadzono język polski������������������������ 99 https://wikitongues.org/videos/inga-helka_20090101_wym/ [69] Dy baba hoüt zih ym bet�������������������������������������������������������������������� 100 Babcia czepiła się w łóżku�������������������������������������������������������������������� 100 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221203_wym/ [70] Dy bowa, wo gingja bocȧm end wymysiöeryś���������������������������������� 100 Kobiety, które do końca życia chodziły po wilamowsku �������������������� 100 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221204_wym/ [71] Ȧ bow trüg koroln fu böśtan�������������������������������������������������������������� 101 Jedna kobieta nosiła korale z bursztynu ���������������������������������������������� 101 https://wikitongues.org/videos/inga_20090101_wym/ [72] Wi zih ȧ Wymysiöejeryn fjym krig zułd ocin���������������������������������� 101 Jak przedwojenne Wilamowianki się ubierały ������������������������������������ 102 https://wikitongues.org/videos/helka_20221227_wym/ [73] Wosfer hemb jyśter wün�������������������������������������������������������������������� 103 O tym, jakie dawniej były koszule ������������������������������������������������������ 103 https://wikitongues.org/videos/helka_20221228_wym/ [74] Jyśter gusa zy ym śmjyrgüst ny ȧzu wi yta�������������������������������������� 103 Kiedyś nie lali po śmierguście tak mocno jak teraz ���������������������������� 104 https://wikitongues.org/videos/helka_20221206_wym/ [75] Zy śtełta ufum dah ȧ wiöen cyzoma�������������������������������������������������� 104 Jak złożyli wóz na dachu���������������������������������������������������������������������� 104 https://wikitongues.org/videos/helka_20221207_wym/ [76] Ym śmjyrgüst kund’ȧ ny gejn, wi’ȧ hot ahca jür���������������������������� 104 Po śmierguście nie można było iść, jak się nie miało osiemnastu lat �������������������������������������������������������������������������������������� 104 https://wikitongues.org/videos/staha-nuska_20140104_wym-2/ [77] Jyśter wiöe łöstikjer, wer śłysa dy fadyn������������������������������������������ 105 Kiedyś było weselej, szkubałyśmy pierze�������������������������������������������� 105 https://wikitongues.org/videos/helka_20090201_wym/ 11 �12 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [78] Fjym krig go’s ny hefa kroüt y Wymysoü���������������������������������������� 105 Przed wojną w Wilamowicach nie było dużo kapusty ������������������������ 106 https://wikitongues.org/videos/helka_20221210_wym/ [79] Dy śwoümła hon yta ny wos cy frasa������������������������������������������������ 106 Jaskółki nie mają teraz co jeść�������������������������������������������������������������� 107 https://wikitongues.org/videos/inga_20090108_wym/ [80] Jyśter wiöe dy wjytśoft ganc andyśt�������������������������������������������������� 107 Kiedyś praca na gospodarstwie była całkiem inna ������������������������������ 107 https://wikitongues.org/videos/ruzla_20090105_wym/ [81] Yta ej ȧ beser cȧjt wi jyśter��������������������������������������������������������������� 107 Teraz jest lepsza pogoda niż dawniej���������������������������������������������������� 108 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20120101_wym/ [82] Dy cökela fjym krig���������������������������������������������������������������������������� 108 Cukierki przed wojną���������������������������������������������������������������������������� 108 https://wikitongues.org/videos/helka_202212123_wym/ [83] Jyśter mahta zy cigln myta henda���������������������������������������������������� 108 Kiedyś robiono cegły ręcznie �������������������������������������������������������������� 109 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221106_wym/ [84] Wi zy s’wejtünikjy kürjyta���������������������������������������������������������������� 109 Jak leczyli bolące miejsca�������������������������������������������������������������������� 109 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221101_wym/ [85] Dy śłykjermyłih kürjyt ȧ brüder������������������������������������������������������ 109 Jak kwaśne mleko wyleczyło brata������������������������������������������������������ 110 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221102_wym/ [86] Kürjyn myt kwaka ���������������������������������������������������������������������������� 110 Leczenie kwakami (brukwią) �������������������������������������������������������������� 110 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221109_wym/ [87] Gest fu Belgjen�������������������������������������������������������������������������������������111 Goście z Belgii���������������������������������������������������������������������������������������111 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20090104_wym/ [88] Wo wer byr müter zocta���������������������������������������������������������������������111 Co sadziliśmy u mamy �������������������������������������������������������������������������111 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221221_wym/ [89] Wos zih os bocȧ mytag ���������������������������������������������������������������������� 112 Co się jadło przed południem �������������������������������������������������������������� 112 https://wikitongues.org/videos/helka_20221211_wym/ �Spis treści [90] Fanküh gybröht ufs fȧld�������������������������������������������������������������������� 113 Jajecznica przynoszona na pole������������������������������������������������������������ 113 https://www.youtube.com/watch?v=HlRG3aLs2es [91] Pylyk ȧn woserpip������������������������������������������������������������������������������ 114 Polewka i woserpip (pipa na wodzie)�������������������������������������������������� 114 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20120115_wym/ [92] S’Asa byr fȧldat���������������������������������������������������������������������������������� 114 Jedzenie przy pracy w polu������������������������������������������������������������������ 115 https://wikitongues.org/videos/helka_20221230_wym-2/ [93] Wjyr kohta oü ćjyrkja������������������������������������������������������������������������ 116 Gotowaliśmy też zacierkę�������������������������������������������������������������������� 117 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221222_wym/ [94] Ym besta wün gywjemty arpułn ������������������������������������������������������ 117 Najlepsze były zagrzane ziemniaki������������������������������������������������������ 117 https://wikitongues.org/videos/helka_20221226_wym/ [95] Ida tag ȧ śysuł kroüt �������������������������������������������������������������������������� 117 Codziennie miska kapusty�������������������������������������������������������������������� 118 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221110_wym/ [96] S’hemb ������������������������������������������������������������������������������������������������ 118 Koszula ������������������������������������������������������������������������������������������������ 118 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221205_wym/ Wartości obowiązujące w naszym świecie Dy wata, wo zy y ynzer wełt zȧjn���������������������������������������������������������������� 119 [97] Wi zy dy ciglȧj boüta�������������������������������������������������������������������������� 119 Jak budowano cegielnię������������������������������������������������������������������������ 119 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221105_wym/ [98] Fyrym hȧsa zy cym Taksła���������������������������������������������������������������� 119 Skąd wziął się przydomek Taksła�������������������������������������������������������� 120 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20140302_wym-2/ [99] Dy śwygjermüter kuzt jok wymysiöeryś������������������������������������������ 120 Teściowa mówiła tylko po wilamowsku���������������������������������������������� 120 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221214_wym/ [100] Wo dy mama wje ziöen, wen zy fum grop wje ufśtejn�������������������� 121 Co powiedziałaby mama, jakby wstała z grobu ���������������������������������� 121 https://wikitongues.org/videos/helka_20090102_wym/ 13 �14 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [101] Wi kon mȧ dy müterśpröh fergasa? ������������������������������������������������ 122 Jak można zapomnieć matczyny język? ���������������������������������������������� 122 https://wikitongues.org/videos/nusa_20090104_wym/ [102] Dy Siöeboka kuzta wymysiöeryś ������������������������������������������������������ 122 Soboki mówiły po wilamowsku ���������������������������������������������������������� 123 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20120106_wym/ [103] Wymysiöeryś ej ȧ śejny śpröh ���������������������������������������������������������� 123 Wilamowski to piękny język���������������������������������������������������������������� 123 https://wikitongues.org/videos/staha_20140302_wym/ [104] Dy atyn łjyn zih wymysiöeryś������������������������������������������������������������ 123 Robotnicy uczyli się wilamowskiego �������������������������������������������������� 124 https://wikitongues.org/videos/nusa_20140101_wym/ [105] Fyrym yh ho ogyfanga cy śrȧjwa wymysiöeryś ������������������������������ 125 Dlaczego zacząłem pisać po wilamowsku�������������������������������������������� 125 https://wikitongues.org/videos/juza_20120101_wym/ [106] Der foter kund ny pönyś kuza ���������������������������������������������������������� 125 Ojciec nie umiał mówić po polsku ������������������������������������������������������ 126 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20090301_wym/ [107] Ym kynd wiöe’s ny derłiöet cy kuza wymysiöeryś�������������������������� 126 Jak zabroniono dziecku mówić po wilamowsku���������������������������������� 126 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la-juza_20090301_wym/ [108] Wysty gryhta wymysiöeryś kuza?���������������������������������������������������� 127 Zaczniesz mówić po wilamowsku?������������������������������������������������������ 127 https://wikitongues.org/videos/inga-helka_20090104_wym/ [109] Wi mȧ dy wymysiöejer fłȧk zo wośa ������������������������������������������������ 128 Jak prać wilamowskie stroje���������������������������������������������������������������� 128 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221228_wym/ [110] Dy kyndyn wün bejz, do wer kuzta wymysiöeryś���������������������������� 128 Dzieci były złe, jak mówiliśmy po wilamowsku���������������������������������� 128 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20120110_wym/ [111] Dy müter fur nökweryn kund ny pönyś ������������������������������������������ 129 Matka sąsiadki nie umiała mówić po polsku���������������������������������������� 129 https://wikitongues.org/videos/helka_20120106_wym/ [112] Yhy nyt śwjerery zaha������������������������������������������������������������������������ 129 Szyłam cięższe rzeczy�������������������������������������������������������������������������� 129 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221208_wym/ �Spis treści [113] Yhy nyt śejny lȧlka (tȧkla)���������������������������������������������������������������� 130 Szyłam piękne lalki������������������������������������������������������������������������������ 130 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221210_wym/ [114] Wer hota myter śwaster zyty nymłikjy rek�������������������������������������� 130 Miałyśmy z siostrą takie same spódniczki ������������������������������������������ 131 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221201_wym/ [115] Dy gywynłikja rek fur müter������������������������������������������������������������ 131 Spódnice codzienne od matki �������������������������������������������������������������� 131 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221202_wym/ [116] Wi’h wymysiöejer blüza wüś ������������������������������������������������������������ 131 Jak prałam wilamowskie bluzki ���������������������������������������������������������� 132 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221229_wym/ [117] Dy śłȧhsta rek wün płesnerrök ȧn kȧljytarök���������������������������������� 132 Najgorsze (najmniej odświętne) były spódnice płesnerrök i kȧljytarök�������������������������������������������������������������������������������������������� 132 https://wikitongues.org/videos/inga_20090103_wym/ [118] S’kroücła fur müter���������������������������������������������������������������������������� 133 Krzyżyk od matki �������������������������������������������������������������������������������� 133 https://www.youtube.com/watch?v=H1FzVUccQBk [119] Ym jyśta zuntag gingja zy śyner ogycün������������������������������������������ 133 W pierwszą niedzielę miesiąca ubierały się ładniej ���������������������������� 133 https://wikitongues.org/videos/nuska_20070103_wym-2/ [120] Dy śynsty traht uf Hȧlikjałȧjtnysdunyśtag�������������������������������������� 134 Najpiękniejszy strój był na Boże Ciało������������������������������������������������ 134 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221206_wym/ [121] Mȧj koleżanka fur tancgrüp (Linküś-Ruzła)���������������������������������� 134 Moja koleżanka Linkusiowa Ruzła������������������������������������������������������ 134 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221217_wym/ [122] Ȧ müzykȧlyśy gyśwyster Hȧla-Mockja-Hȧla���������������������������������� 135 Muzykalna kuzynka Hala-Mockja-Hala (Elżbieta Matysiak)�������������� 135 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20140106_wym/ [123] Wer müsta zih külȧn nöm apułzeca�������������������������������������������������� 135 Po zasadzeniu ziemniaków musieliśmy się kulać�������������������������������� 136 https://wikitongues.org/videos/helka_20221229_wym/ [124] Oły śtunda wün gycyłt cyr at������������������������������������������������������������ 136 Wszystkie godziny pracy na gospodarstwie były policzone���������������� 136 https://wikitongues.org/videos/helka_20221212_wym/ 15 �16 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [125] Wi zy dy kjywła y Błan mahta���������������������������������������������������������� 137 Jak robili kosze w Bielanach���������������������������������������������������������������� 137 https://wikitongues.org/videos/helka_20221220_wym/ [126] Dy ołda łoüt zöha jok fȧld������������������������������������������������������������������ 137 Starzy ludzie widzieli tylko pole���������������������������������������������������������� 137 https://wikitongues.org/videos/h%c8%a7la_20120116_wym-2/ [127] Śwjery at ufer wjytśoft ���������������������������������������������������������������������� 138 Ciężka praca na gospodarstwie������������������������������������������������������������ 138 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221230_wym/ [128] Wi’h myta myłihzaha uf dy Byłc fü�������������������������������������������������� 139 Jak jeździłam z nabiałem do Bielska���������������������������������������������������� 139 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20090105_wym/ [129] Der gymahty traktor�������������������������������������������������������������������������� 140 Robiony traktor������������������������������������������������������������������������������������ 140 https://wikitongues.org/videos/staha-nuska_20140101_wym-2/ [130] Mjyr gyfuł dy at ym gatła������������������������������������������������������������������ 140 Podobała mi się praca w ogródku (rozsadniku)������������������������������������ 141 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20120111_wym/ [131] Gatła köst at���������������������������������������������������������������������������������������� 142 Ogródek kosztuje dużo pracy �������������������������������������������������������������� 142 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20120112_wym/ [132] Wi’h wiöe jung, müst yh ata�������������������������������������������������������������� 142 Jak byłam młoda, musiałam pracować ������������������������������������������������ 142 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20120114_wym/ [133] Yhy maht ołys ym fȧld ���������������������������������������������������������������������� 143 Robiłam wszystko w polu�������������������������������������������������������������������� 143 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20120103_wym/ [134] Wi der foter züht ȧ gyśpon���������������������������������������������������������������� 143 Jak ojciec szukał gyśpon (kogoś do sprzęgania się) ���������������������������� 143 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20120104_wym/ [135] Dy at ufer köłagrüw���������������������������������������������������������������������������� 143 Praca na kopalni������������������������������������������������������������������������������������ 144 https://wikitongues.org/videos/juza_20120102_wym/ [136] Der dźjada gyt cy asa yr öema nökweryn���������������������������������������� 144 Jak dziadek dawał jeść biednej sąsiadce���������������������������������������������� 145 https://wikitongues.org/videos/helka_20221225_wym/ [137] Yhy interesjyt mih jok myt at������������������������������������������������������������ 145 Ja interesowałam się tylko pracą���������������������������������������������������������� 145 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221225_wym/ �Spis treści [138] Mjyr gyfüł inda s’handułn, ȧ ny s’fȧld �������������������������������������������� 145 Mnie podobał się zawsze handel, a nie pole���������������������������������������� 146 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20140101_wym/ [139] Der foter handułt oüz knȧht�������������������������������������������������������������� 146 Mój ojciec handlował jako kawaler������������������������������������������������������ 146 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20140105_wym/ [140] Łöstikjy gyśiht fu ȧr dinstmiöed ������������������������������������������������������ 147 Zabawna historia o służącej������������������������������������������������������������������ 147 https://wikitongues.org/videos/ruzla_20090101_wym/ [141] Łöstikjy gyśiht fum kolandgejn�������������������������������������������������������� 148 Wesoła historia o kolędzie�������������������������������������������������������������������� 148 https://wikitongues.org/videos/ruzla_20090102_wym/ [142] Yhy fiöe śun ny ym rod���������������������������������������������������������������������� 149 Już nie jeżdżę na rowerze �������������������������������������������������������������������� 149 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20120102_wym/ [143] Wi wer dy hyt mojyta������������������������������������������������������������������������ 149 Jak budowaliśmy dom�������������������������������������������������������������������������� 150 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20140104_wym/ [144] S’water śług y dy zoüł ȧn s’fad derśrok�������������������������������������������� 150 Jak piorun uderzył w słup i przestraszył konia������������������������������������ 151 https://wikitongues.org/videos/helka_20221219_wym/ [145] Yhy kund śejn zyngja������������������������������������������������������������������������ 152 Zawsze umiałam ładnie śpiewać���������������������������������������������������������� 152 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221226_wym/ [146] At ym Bibiöewjec ȧn ufer wejz���������������������������������������������������������� 153 Praca w Bibowcu i na łące�������������������������������������������������������������������� 153 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221211_wym/ [147] Wi der kłop mulk dy ki���������������������������������������������������������������������� 153 Jak mój mąż doił krowy������������������������������������������������������������������������ 154 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221218_wym/ [148] Yhy müst błȧjn byr müter ufer wjytśoft������������������������������������������ 154 Musiałam zostać przy matce na gospodarstwie������������������������������������ 154 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221219_wym/ [149] Wi wer s’fłȧś nöm śwȧjnśłahta cytȧlta �������������������������������������������� 155 Jak dzieliliśmy mięso po świniobiciu�������������������������������������������������� 155 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221223_wym/ 17 �18 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [150] Awys güt uf dy kroft �������������������������������������������������������������������������� 155 Groch dobry na siłę������������������������������������������������������������������������������ 156 https://wikitongues.org/videos/helka_20221213_wym/ [151] Jyśter zösa oły ufa śymułn ���������������������������������������������������������������� 156 Kiedyś wszyscy siedzieli na stołkach�������������������������������������������������� 156 https://wikitongues.org/videos/inga-helka_20090103_wym/ [152] Wi zy dy tehtyn fur nökweryn wułda nama ufȧ Üral �������������������� 157 Jak córki sąsiadki miały zostać zabrane na Ural���������������������������������� 157 https://wikitongues.org/videos/helka_20120102_wym/ [153] Der direktor fur śül höt Wymysiöejer mȧkja fjym Üral bywjet������ 157 Jak dyrektor szkoły obronił wilamowskie dziewczęta przed wywózką na Ural������������������������������������������������������������������������ 158 https://wikitongues.org/videos/helka_20120104_wym/ [154] Wi zy mih ȧreśtjyta, koht dy mama kłejzła myt fłoüma���������������� 158 Jak mnie aresztowali, to mama gotowała kluski ze śliwkami�������������� 158 https://wikitongues.org/videos/helka_20120101_wym/ [155] Wi dy Stanecka bowa y dy tancgrüp ȧjłot���������������������������������������� 159 Jak Stanecka zaprosiła kobiety do zespołu������������������������������������������ 159 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221207_wym/ [156] Wi der krig oüsbroh, hüt yh dy ki���������������������������������������������������� 160 Jak wybuchła wojna, pasłam krowy ���������������������������������������������������� 161 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221227_wym/ [157] Der gyfoła gyśwyster kymt ufȧ troüm���������������������������������������������� 161 Kuzyn, który zginął na wojnie, przyszedł na sen �������������������������������� 161 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221104_wym/ [158] Wi zy ȧ batłer ȧn ȧ mȧja śtełta���������������������������������������������������������� 162 Jak stawiali dziada i maja �������������������������������������������������������������������� 162 https://wikitongues.org/videos/helka_20221208_wym/ [159] Faderśłȧjsa������������������������������������������������������������������������������������������ 162 Pierzowiec ������������������������������������������������������������������������������������������ 163 https://wikitongues.org/videos/helka_20221209_wym/ [160] Der köh ufer friöed ���������������������������������������������������������������������������� 163 Kucharz na weselu�������������������������������������������������������������������������������� 164 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221112_wym/ [161] Der friöedaśmjyrgüst ������������������������������������������������������������������������ 164 Śmiergust weselny�������������������������������������������������������������������������������� 164 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221111_wym/ �Spis treści [162] Zy wułda yn hund ny kłengln������������������������������������������������������������ 164 Jak nie chcieli dzwonić dzwonami psom �������������������������������������������� 165 https://wikitongues.org/videos/helka_20221218_wym/ Pieśni Dy łidyn �������������������������������������������������������������������������������������������������������� 166 [163] Fu ynzyn rȧjhja fȧldyn���������������������������������������������������������������������� 166 Z naszych bogatych pól ���������������������������������������������������������������������� 166 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20090101_wym/ [164] Wymysiöejer śejny mȧkja������������������������������������������������������������������ 167 Wilamowianki to piękne dziewczyny�������������������������������������������������� 168 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20090102_wym/ [165] O dü mȧj łiwy puterbow�������������������������������������������������������������������� 168 O ty kochana maślarko ������������������������������������������������������������������������ 169 https://wikitongues.org/videos/inga_20090107_wym/ [166] Zȧjt gybata, ny hot frejwuł���������������������������������������������������������������� 169 Prosimy was, nie miejcie pretensji (za kolędę dziękujemy)���������������� 169 https://wikitongues.org/videos/inga_20090109_wym/ [167] Mȧj mȧkja, ku cy mjyr���������������������������������������������������������������������� 170 Moja dziewczyno, chodź do mnie�������������������������������������������������������� 170 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20070101_wym/ [168] Der ołdy Kesuł������������������������������������������������������������������������������������ 170 Stary Kesuł ������������������������������������������������������������������������������������������ 170 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20070102_wym/ [169] Ȧn śrejt weter�������������������������������������������������������������������������������������� 171 Jeden krok w przód������������������������������������������������������������������������������ 171 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20070103_wym/ [170] Ny śyk mih ys pyśła���������������������������������������������������������������������������� 171 Nie posyłaj mnie do lasu���������������������������������������������������������������������� 171 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20070104_wym/ [171] S’möndła śȧjnt������������������������������������������������������������������������������������ 171 Księżyc świeci�������������������������������������������������������������������������������������� 172 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20070105_wym/ [172] Śpacerpolka���������������������������������������������������������������������������������������� 172 Śpacerpolka������������������������������������������������������������������������������������������ 172 https://wikitongues.org/videos/h%C8%A7la_20070106_wym/ [173] Śłöf mȧj kyndła fest���������������������������������������������������������������������������� 172 Śpij moje dziecko mocno �������������������������������������������������������������������� 173 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221114_wym/ 19 �20 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [174] Diöt fum hejwuł���������������������������������������������������������������������������������� 173 Tam z górki ������������������������������������������������������������������������������������������ 174 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221115_wym/ [175] Zȧgja, nȧgja���������������������������������������������������������������������������������������� 174 Wyliczanka „Zȧgja, nȧgja” ������������������������������������������������������������������ 174 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221116_wym/ [176] S’wün ȧmöł cwü mykja���������������������������������������������������������������������� 175 Były raz dwa komary���������������������������������������������������������������������������� 175 https://wikitongues.org/videos/nuska_20221113_wym/ ZAKOŃCZENIE ������������������������������������������������������������������������������������ 176 DY ENDRYD�������������������������������������������������������������������������������������������� 178 ROZMÓWCZYNIE I ROZMÓWCY, KTÓRYCH WYPOWIEDZI ZNAJDUJĄ SIĘ W TEJ KSIĄŻCE DY KUZERYNA ȦN DY KUZYN, WO ZY Y DAM BIHŁA KUZA �������180 BIBLIOGRAFIA BIBLIOGRȦFYJ ������������������������������������������������������������������������������������ 185 TEMATYCZNY SPIS TREŚCI TEMATYŚER RȦJSTER ���������������������������������������������������������������������� 189 �WPROWADZENIE – JĘZYK WILAMOWSKI JAKO JĘZYK GINĄCY Spośród około 6 tysięcy języków, którymi mówi się obecnie na świecie, większość używana jest przez niewielkie społeczności (Crystal 2000; Dołowy-Rybińska 2011: 13). Również w Europie występują języki, którymi posługują się nieliczne osoby. Języki te są zagrożone wymarciem, zwłaszcza gdy pozbawione są oficjalnego wsparcia państw narodowych. Do tej grupy należy język wilamowski, którego używanie zostało zabronione w 1945 r. przez przedstawicieli władz lokalnych, w większości wywodzących się z okolicznych miejscowości. Zakaz ten nie był jednak jedynym powodem, dla którego Wilamowianie przestali mówić do swoich dzieci w ojczystym języku. Po wojnie wilamowskość naznaczono piętnem, z perspektywy grupy dominującej (Polaków) język wilamowski przez długie lata uznawany był za dziwny, śmieszny, niewart uwagi. Takie negatywne ideologie i postawy językowe wymierzone przeciw językom mniejszościowym „powodują, że ludzie odrzucają swój język, nie przekazują go dzieciom, nie chcąc narażać ich na upokorzenia i trudności życiowe” (Dołowy-Rybińska 2011: 19). Mimo to język wilamowski do dzisiaj pozostaje ważny dla tożsamości dużej części Wilamowian. Świadczą o tym liczne wydarzenia organizowane przez Stowarzyszenie na rzecz Zachowania Dziedzictwa Kulturowego Miasta Wilamowice „Wilamowianie” we współpracy z Centrum Zaangażowanych Badań nad Ciągłością Kulturową Wydziału „Artes Liberales” Uniwersytetu Warszawskiego, w których odgrywa on ważną rolę (por. Król, Olko, Wicherkiewicz 2017). Młodzi Wilamowianie – new speakerzy1 używają tego języka w rozmowach między sobą, także tych prowadzonych za pomocą internetowych komunikatorów. Większość Wilamowian, choć sama w języku wilamowskim już nie mówi, świadoma jest represji, jakie spotykały ich przodków z powodu używania swojego języka, i porusza ten temat podczas rozmów w gronie rodziny i przyjaciół (por. Neels 2012). Język wilamowski został zarejestrowany przez Bibliotekę Kongresu USA i otrzymał kod ISO 639-3 „wym”, uwzględniony został także w Atlasie zagrożonych języków Świata (Atlas of the World’s Languages in Danger) UNESCO. Od 2013 r. podejmowane sa działania mające na celu prawne uznanie języka wilamowskiego za język regionalny w Polsce. 1 Osoby, które tego języka nauczyły się nie w domu, ale np. dzięki działaniom rewitalizacyjnym. �Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian 22 Równolegle do działań rewitalizacyjnych i aktywistycznych prowadzone są badania naukowe. W ostatnich dwóch dekadach powstały prace językoznawcze (Andrason, Król 2016; Żak 2017), w tym socjolingwistyczne (Wicherkiewicz 2001; Neels 2012; Wicherkiewicz, Szlachta-Ignatowicz 2019; Borges, Król 2019; Chromik 2019) traktujące o zmianie językowej, kontakcie językowym czy o rewitalizacji2. Dzięki rewitalizacji pojawili się nowi mówcy o zróżnicowanych kompetencjach językowych. To głównie oni tworzą dziś wspólnotę mówiących językiem wilamowskim. Również ich idiolekty mogą być ciekawym obiektem badań (por. Borges 2019). Rewitalizacja językowa jest procesem dynamicznym i płynnym, którego cele zmieniają się w zależności od aktualnej wiedzy oraz sytuacji danej społeczności. Jednak podstawową motywacją, wspólną dla większości aktywistów na rzecz rewitalizacji językowej, jest chęć kultywowania dziedzictwa swoich przodków (Grenoble 2021: 11), stąd kluczowa jest jego dokumentacja. Wiele języków nie zostało udokumentowanych i nie został po nich do dzisiaj żaden ślad (Ahearn 2013: 237). Niestety pandemia COVID-19, a także upływ czasu spowodowały, że w trzeciej dekadzie XXI w. pozostało przy życiu mniej niż dziesięć native speakerek płynnie mówiących w wymysiöeryś3. Dlatego też w ramach programu „Language Revitalization Accelerator”, finansowanego przez organizację Wikitongues, zajmującą się wspieraniem dokumentacji i rewitalizacji językowej, powstał projekt „Reawakening the Wymysorys language in Wilamowice, Poland”. Jego efektem jest 50 godzin nagrań, tym razem w wersji wideo, z dwiema aktywnymi do dziś native speakerkami – Heleną Bibową fum Płaćnik (ur. 1922) i Anną Foksową (Foxową) fum Lüft (ur. 1927). Celem niniejszej publikacji jest zaprezentowanie zróżnicowanego materiału dokumentującego język wilamowski. Stanowiły go nagrania wideo – ze względu na charakter projektu, który zakłada umieszczenie na stronie Wikitongues filmów dostępnych dla odbiorców dzięki zeskanowaniu kodu QR. Starałem się, by były one jak najbardziej różnorodne zarówno jeśli chodzi o liczbę opowiadających, tematykę, jak i czas powstania materiału, choć w przypadku języka o tak małej liczbie jego użytkowników nie było to proste zadanie. Jak pisała amerykańska antropolożka lingwistyczna Laura M. Ahearn, „Próby przechowania całego korpusu sztuki słowa zagrożonych języków są teoretycznie nierealne, nawet przy zastosowaniu współczesnych technologii, takich jak wideo, skoro bowiem znika język, znikają również praktyki językowe swoiste dla użytkowników tego języka” (2013: 242). Języki nie mogą bowiem istnieć bez ludzi, którzy ich używają (Crystal 2000: 1). Mam jednak nadzieję, że oprócz dokumentacji, która zawsze jest niedoskonała, publikacja ta wpłynie pozytywnie na żywotność języka wilamowskiego, zapewniając dodatkowy matePełna bibliografia prac o Wilamowicach z lat 2000–2020 w: Król, Mętrak, Żak 2020, prace do roku 2000 i uzupełnienia z lat 2020–2022, w: Król, Mętrak, Żak 2022. Na szczególną uwagę zasługują teksty Alexa Andrasona. 3 „Wymysiöeryś” to określenie języka wilamowskiego w tym języku. 2 �Wprowadzenie – język wilamowski jako język ginący riał w tym języku dla new speakerów. Historie, opowiadania podawane drogą ustną były i są do dzisiaj nie tylko jednym ze środków przekazywania języka, ale również wzmagają poczucie łączności z grupą i chęć podzielania jej światopoglądu (Grenoble 2021: 11–12). Istotne będzie również wzmocnienie obecności mowy wilamowskiej w Internecie, gdyż jest ona kluczowa dla zmiany negatywnych postaw wobec języka. Dokumentacja języka wilamowskiego z perspektywy autobiograficznej Historia pierwszych opracowań mających na celu dokumentację języka wilamowskiego sięga jeszcze okresu międzywojennego. Wymienić tu należy gramatykę autorstwa Adama Kleczkowskiego (1920, 1921) czy monumentalny słownik Hermanna Mojmira (1930–1936). Nie brakowało również opracowań amatorskich, jak słownik i gramatyka w monografii Józefa Latosińskiego (1909) czy folklorystyczne opracowanie Ludwika Młynka (1907). Jak już wspomniałem, w XXI w. powstały również liczne prace językoznawcze, które dostępne są szerszemu gronu. Celem tej publikacji nie jest ich zreferowanie, ale udostępnienie tych materiałów, do których większość zainteresowanych nie ma dostępu. Jednym z celów mojej pracy – nie tylko tej książki, ale moich działań w ogóle – jest oddanie głosu członkom grupy, która do tej pory była w dyskursie publicznym marginalizowana. Zdaniem Stacy Holman Jones4 (2014: 210–211) pisząc tekst autoetnograficzny, badacz powinien przetransformować w swojej pracy to, co osobiste w to, co polityczne. Już sama rejestracja i dokumentacja tych relacji w celu uchronienia ich od zapomnienia jest działaniem politycznym (Connerton 2012: 59). Dlatego też jako inicjator stworzenia tego największego korpusu nagrań rozmów w języku wilamowskim uznałem, że istotne dla zrozumienia tego, w jaki sposób powstawał i się rozwijał, będzie wprowadzenie z perspektywy autobiograficznej. Od urodzenia w 1993 r. mieszkałem w Wilamowicach (moi rodzice przeprowadzili się tu siedem lat wcześniej). Do dziś pamiętam dzień, w którym uświadomiłem sobie, jak bardzo niezwykłą sytuacją jest używanie odrębnego języka w jednym małym miasteczku. Wcześniej wydawało mi się, że skoro w Wilamowicach mamy język wilamowski, to w Dankowicach będzie dankowski, w Hecznarowicach – hecznarowski itd. Mogłem mieć wtedy około 5 lat, od razu jednak zdałem sobie sprawę, że językiem wilamowskim poza moją przyszywaną wilamowską Babcią (Heleną Rozner fum Böba-Loüzkja) mówi bardzo mało osób. Kiedy mniej więcej dwa lata później Babcia, z którą w dzieciństwie spędzałem wiele czasu, powiedziała, że język wilamowski wkrótce wyginie, bo nikt nim nie mówi, ogarnął mnie niepokój. Niedługo później, bo w 2001 r., wydana została interdyscyplinarna monografia gminy Wilamowice pod redakcją Antoniego Barciaka (2001). 4 Australijska badaczka, pionierka podejścia autoetnograficznego. 23 �24 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Kiedy o niej usłyszałem, od razu chciałem ją mieć, co też wkrótce się wydarzyło, bo kupili ją zarówno moi rodzice, jak i Babcia. Pamiętam papier, w jaki zapakowane były oba egzemplarze. Pomyślałem, że na pewno w tej książce będzie udokumentowany cały język wilamowski, jednak kiedy ją otworzyłem (i przeczytałem całe 750 stron od deski do deski), okazało się, że nie ma ona charakteru dokumentacyjnego, a raczej jest to zbiór mniej lub bardziej powiązanych ze sobą rozdziałów (wielu bardzo wartościowych). Po lekturze szczególnie utkwiły mi w pamięci słowa Tomasza Wicherkiewicza, który napisał, że całkowite wymarcie języka wilamowskiego „stanie się faktem zapewne jeszcze w pierwszej dekadzie nowego stulecia” (Wicherkiewicz, Zieniukowa 2001: 498). To wtedy zapragnąłem udowodnić, że się one nie spełnią: nie chodziło mi o ambicje osobiste, ale o uratowanie mojego języka od śmierci. Tak, określenie „śmierć języka” dobrze oddaje moje ówczesne odczucia i do dzisiaj nie umiem znaleźć lepszego słowa. Bez wątpienia jest to przykład stosowanego przez aktywistów i naukowców zajmujących się językami ginącymi na całym świecie dyskursu zagrożenia (Dołowy-Rybińska 2017: 481–486) i właśnie poczucie zagrożenia towarzyszy mi od tego czasu nieprzerwanie, z mniejszym lub większym natężeniem. Od razu pomyślałem, że należy działać, i poczułem, że to na mnie spoczywa odpowiedzialność za przyszłość języka wilamowskiego. Dlatego chciałem go dokładnie udokumentować. Kupiłem niebieski zeszyt i zacząłem spisywać słówka, które znałem, a o te trudniejsze wypytywałem Babcię. Ku mojemu przerażeniu okazało się, że zapisane słówka trudno odczytać, jeśli nie jest się zanurzonym w języku wilamowskim. Wtedy wpadłem na pomysł, że najlepiej będzie moje rozmowy z Babcią nagrywać. Na Wielkanoc 2004 r. dostałem od rodziców pierwszy dyktafon. To na nim przeprowadzałem swoje pierwsze nagrania. Babcia śpiewała mi piosenki, mówiła przysłowia czy wierszyki, dyktowała pojedyncze słówka. Pewnego dnia poszliśmy do przyjaciółki Babci – Ingi Matzner, która nie tylko świetnie mówiła po wilamowsku (do końca życia był on dla niej językiem prymarnym), ale także była niezwykle świadoma językowo. To ona tłumaczyła mi, dlaczego, jej zdaniem, neologizmy powinno się tworzyć na podstawie zapożyczeń z niemieckiego, i usiłowała wyplenić polonizmy z idiolektów mojej Babci i mojego. Robiła to jednak bardzo kulturalnie, by nie zrazić mnie, dziecka, do używania wilamowskiego. Przyszłość jej matczynego języka5 leżała jej na sercu, podobnie jak większości moich rozmówców, nawet jeśli reprezentowali oni różne ideologie i postawy językowe. 5 Choć jej matka Ewa Matzner pochodziła z Kamienicy (niem. Kamitz), gdzie używano dialektu języka niemieckiego, Inga rozmawiała z nią po wilamowsku, gdyż ta jako młoda osoba przybyła do Wilamowic, gdzie później urodziła się jej córka. Ewa Matzner była prawdopodobnie ostatnią użytkowniczką języka wilamowskiego, która nie nauczyła się nigdy języka polskiego. Zmarła w 1981 r. w wieku 90 lat. �Wprowadzenie – język wilamowski jako język ginący Inga opowiadała mi różne historie, opowieści o utopcach, śpiewała mi pieśni, również te, które sama ułożyła lub przetłumaczyła z języka niemieckiego. Pamiętam, jak bardzo emocjonujące było dla mnie zapisywanie nieznanych dotąd utworów. Nieznanych mi, to znaczy nieopublikowanych wcześniej w zbiorach pieśni Władysława Dybczyńskiego (2002) i Józefa Gary (2004). Miałem wrażenie, że robię coś niezwykle ważnego, ratuję coś od zapomnienia. Wkrótce do grona nagrywanych dołączyły kolejne koleżanki Babci, a także moje sąsiadki, które przychodziły do kapliczki stojącej obok mojego domu śpiewać pieśni maryjne. Po każdej modlitwie zostawały dłużej i rozmawiały po wilamowsku, a ja nagrywałem śpiewane przez nie pieśni, opowieści i przysłowia. I tak metodą kuli śnieżnej w 2009 r. grupa nagrywanych rozrosła się do około osiemdziesięciu osób (ich nazwiska zostały wymienione w zakończeniu). Wśród nich było wiele ważnych postaci, ale chciałbym tu wyróżnić Józefa Garę fum Tołer, wilamowskiego poetę, który również sam dokumentował język wilamowski. Jest on autorem zbiorów wierszy, pieśni, słowników (w tym Wikisłownika), do swoich publikacji wykonywał także nagrania (Gara 2004; Gara 2007). Stworzył również własny system zapisu. Wróćmy do prowadzonej przeze mnie dokumentacji. Miała ona charakter nie tyle dokumentacji językowej, co etnografii ratującej (Zhelyazkova 2003): chciałem zachować nie tylko język, ale jak najwięcej wiedzy Wilamowian. Tej dotyczącej lokalnej historii, tradycji, zwyczajów, strojów, a także postaw i ideologii językowych. W ramach tego wieloletniego, bo trwającego w latach 2004–2022, działania powstało ponad 2 tysiące godzin nagrań, głównie audio. Materiały te, choć we fragmentach opracowywane i publikowane przeze mnie jako cytaty w pracach naukowych i popularnonaukowych, a także udostępniane w innych projektach6, pozostają w większości niedostępne dla szerszego grona odbiorców. Charakterystyka publikowanego materiału i struktura jego prezentacji Trzonem tej książki jest 176 wypowiedzi Wilamowianek i Wilamowian w języku wilamowskim, których zapis wideo trwa łącznie około 3,5 godziny. Nagrania oraz ich tłumaczenie na język angielski dostępne są na stronie wikitongues.com, dzięki czemu mogą trafić do grona międzynarodowego. Część z nich powstała na potrzeby tego projektu w roku 2022, a inne zostały wybrane z materiału zgromadzonego w ramach innych projektów (ich spis znajduje się w zakończeniu). Wiele nagrań języka wilamowskiego udostępnionych zostało na stronie projektu „Dziedzictwo językowe Rzeczypospolitej”, http://www.inne-jezyki.amu.edu.pl/Frontend/ [dostęp: 1.10.2022]. 6 25 �Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian 26 Zebrany materiał prezentuję w formie transkrypcji oraz tłumaczenia na język polski. Poszczególnych wypowiedzi nie komentuję, jak to przeważnie bywa w monografiach antropologicznych. Nie można tu jednak mówić o neutralnej prezentacji, gdyż sam wybór tekstów oraz ich uporządkowanie już jest interpretacją (por. Clifford 2000: 59). Formę interpretacji ma również tłumaczenie. Wybór ten tym bardziej nie jest reprezentatywny, ponieważ dotyczy jedynie nagrań wideo, które stanowią niewielką część całego zarejestrowanego korpusu. Nie bez znaczenia jest również moja pozycja jako aktywisty i badacza insidera, którą opisałem w poprzednim podrozdziale. Podobnie więc jak w przypadku innych publikacji prezentujących „surowy” materiał, to ja jestem autorem tego wyboru, który podporządkowany był moim przekonaniom (por. Burszta, Grębecka 2015: 9). Podstawowym kryterium wyboru był język tekstu (język wilamowski, a nie kod mieszany z polskim lub niemieckim), treść, która nie wymagała anonimizacji, a także przydatność do celów edukacyjnych – nauki języka wilamowskiego oraz poznania obrazu historii Wilamowian dzielonego przez moje rozmówczynie. Rozmówczyniami i rozmówcami były osoby w różnym wieku, pochodzące z różnych warstw społecznych, o zróżnicowanych biografiach językowych7: niektóre chodziły do szkoły niemieckiej, inne zakończyły edukację w polskiej szkole przedwojennej (te urodzone przed 1927 r.). Są osoby, które musiały z Wilamowic wyemigrować, i takie, które spędziły w swoim rodzinnym miasteczku całe życie. Niektóre przeżyły aresztowania, wywózki do obozów, wysiedlenie z własnego domu na kilkanaście lat, innym udało się uniknąć tych form represji. Te wydarzenia wpłynęły zapewne na idiolekty poszczególnych osób. Założeniem był wybór materiału, w którym narratorzy mówią wyłącznie po wilamowsku, jednak w prezentowanych tekstach można zauważyć liczne interferencje – wyrazy czy całe określenia z języka polskiego lub niemieckiego. Cztery osoby – Elżbieta Gandor (Puś-Pejter), Józef Gara (Tołer), Elżbieta Kacorzyk (Bek-Bȧlcer) i Anna Zejma (Lüft) – urodziły się i całe życie mieszkały w dzielnicy Pod Lasem, o której mówiono, że cechuje ją inny dialekt języka wilamowskiego (por. Król 2015). Jakość nagrań jest też wystarczająca dla większości typów badań lingwistycznych. Możliwość odsłuchania nagrania umożliwia analizę oryginalnego materiału, a nie transkrypcji, jak to często bywa z udostępnianymi materiałami wilamowskojęzycznymi. Publikowane transkrypcje stanowią również ciekawy materiał dla socjolingwistek i socjolingwistów, gdyż na podstawie wielu wypowiedzi, które prezentują, można badać ideologie i postawy językowe. Etnolożki i etnolodzy mogą znaleźć w tym materiale wiele informacji na temat tożsamości Wilamowian, ról gendePojęcie „biografia językowa” rozumiem za Anną Zielińską jako „historię przyswajania i używania języków w ciągu całego życia człowieka, uwzględniającą po kolei fazy jego życia (dzieciństwo, młodość, wiek dojrzały, starość) oraz wydarzenia, które wpłynęły na zmianę języka w rodzinie” (Zielińska 2013: 68). 7 �Wprowadzenie – język wilamowski jako język ginący rowych czy obrazu innych społeczności żyjących obok Wilamowian. Zawiera on również liczne informacje przybliżające tematy będące tradycyjnie przedmiotem etnografii, takie jak obrzędowość doroczna i rodzinna, dawne budownictwo czy używane sprzęty i formy gospodarowania. W zgromadzonym materiale znajdują się zarówno teksty folkloru, które funkcjonują bądź funkcjonowały dawniej w obiegu społecznym, jak i wypowiedzi o charakterze indywidualnym, wywołane podczas wywiadu. Zebrane opowieści są zróżnicowane tematycznie. Jednak zarówno opowieści wspomnieniowe o wojnie i powojennych prześladowaniach, te o pracy w polu, jak i te humorystyczne łączy wspólny obraz świata. Językowy obraz świata definiuję za Jerzym Bartmińskim jako „zawartą w języku, różnie zwerbalizowaną interpretację rzeczywistości dającą się ująć w postaci zespołu sądów o świecie” (2007: 12). Jak pisała Katarzyna Marcol, „Reprodukowanie (powtarzalność) tekstów na poziomie określonych form czy struktur znaczeniowych świadczy o ich zadomowieniu się w świadomości wspólnoty, a zatem w tekstach folkloru ujawniają się sądy o świecie, wśród których są także wyobrażenia o przeszłości” (2020: 62). Jednak owe „sądy o świecie” obecne są nie tylko w tradycyjnie rozumianych tekstach folkloru. W zebranym materiale obok tych pierwszych znajdują się również te wywołane podczas wywiadów, mające charakter indywidualnych wspomnień. Również i w nich dostrzec można powtarzalne elementy świadczące o stałości obrazu świata członków wilamowskojęzycznej wspólnoty komunikacyjnej. Korzystając z typologii problemów badawczych służącej do analizy językowego obrazu świata zaproponowanej przez Bartmińskiego (2007: 20–21), podzieliłem zebrane teksty na następujące rozdziały: 1) �Opozycja swoi–obcy, czyli autostereotypy i heterostereotypy: w tym rozdziale znalazły się opowieści o tym, co różni Wilamowian od ich sąsiadów – Polaków i Niemców, o kontaktach z tymi grupami, a także o tym, co narratorzy uznali za typowe dla Wilamowian. 2) �Konceptualizacja przestrzeni i „naszego” miejsca w świecie: opowieści o różnych miejscach, zarówno tych znanych, bezpiecznych, jak i nieznanych, niepewnych. 3) �Konceptualizacja czasu, opozycja dawniej–dziś: są to opowieści o tym, co było dawniej, i jak zmieniało się życie społeczności do czasów współczesnych. Najczęściej opowieści te cechuje nostalgia za młodością i za tym, co minęło. 4) �Wartości obowiązujące w „naszym” świecie: etos pracy (zarówno gospodarzy, jak i handlarzy), sposób spędzania czasu wolnego, świętowania, prawidłowe (z perspektywy narratorów) postawy i decyzje podejmowane w życiu. 5) �Pieśni, które do dzisiaj stanowią ważny element repertuaru Wilamowian (por. Małanicz-Przybylska 2019). Teksty zostały pogrupowane w sposób elastyczny – wiele z nich można by przydzielić do kilku grup. Decyzja o przypisaniu danego tekstu do konkretnej grupy opierała się na moim długoletnim zanurzeniu w terenie. 27 �28 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Na końcu książki znajduje się również tematyczny spis treści, podzielony na następujące części: Wilamowice i Wilamowianie: opowieści związane z mitem pochodzenia Wilamowian, a także teoriami pochodzenia przydomków czy nazw miejscowych. Znalazły się tu również opowieści o życiu codziennym w Wilamowicach, np. o przedwojennej szkole czy budowie cegielni, a także o antagonizmach między Wilamowianami a Polakami czy Hałcnowianami, szczególnie w kontekście endogamii, czyli zawierania małżeństw w obrębie jednej społeczności. Język wilamowski: są tu opowieści, w których największą rolę odgrywa język wilamowski, np. mało znane historie członków społeczności, którzy nie potrafili mówić w innym języku, a także osób z zewnątrz, które z różnych powodów nauczyły się języka wilamowskiego – służących czy osób, które weszły w społeczność wilamowską poprzez małżeństwo. Ważnym elementem są też opowieści o prześladowaniach Wilamowian za używanie swojego języka w okresie powojennym, a także o negatywnych postawach mieszkańców okolicznych wsi, którzy wyśmiewali Wilamowian mówiących w swoim języku. Wśród opowieści o języku wilamowskim są zarówno historie dotyczące dawnych czasów, jak i refleksje na temat współczesnej sytuacji tego języka. To w nich szczególnie widoczne są ideologie i postawy Wilamowian wobec mowy wilamowskiej, a także innych języków. Stroje wilamowskie: opowieści o strojach wilamowskich, wyglądzie poszczególnych ich elementów, a także zmianach, które je dotknęły, zawierające nieraz ich ocenę z perspektywy narratorek. Można w nich dostrzec również rozmaite ideologie i postawy dotyczące stroju: zarówno jego wyglądu, jak i znaczenia dla wilamowskiej tożsamości. Znajdują się tu również informacje praktyczne, np. dotyczące prania czy szycia poszczególnych elementów, a także tego, jak wyglądały stroje na różne okazje. Tradycje: opowieści o tym, jak obchodzono dawniej wesele czy śmiergust8, a także opisujące zabawy towarzyszące „pierzowcom”, czyli skubaniu pierza. Zawierają one również mnóstwo szczegółów dotyczących tego, jak się ubierano i co jedzono przy tych okazjach. W opowieściach o wyjazdach na odpusty w okolicznych miejscowościach widoczne są też postawy wobec ich polskoi niemieckojęzycznych mieszkańców. Znalazła się tu także jedna opowieść dotyczącego świętowania Sukkot przez wilamowskich Żydów. Pieśni: Wybór pieśni wilamowskich wykonywanych przez Wilamowianki, a także komentarze do nich. Oczywiście nie jest to pełen katalog tych utworów, a te, które znalazły się w tym zbiorze, często mają więcej zwrotek, niż przedstawiono. Dzięki nagraniom wideo, dostępnym na stronie Wikitongues, moż8 Obrzęd wielkanocny polegający na odwiedzaniu dziewcząt przez kawalerów w celu polania ich, po to by otrzymać napitek i poczęstunek. �Wprowadzenie – język wilamowski jako język ginący na zobaczyć śpiewaczki oraz posłuchać pieśni, wykonywanych niekiedy z akompaniamentem (gra znany wilamowski akordeonista Jan Rozner). Są to natomiast praktyczne wykonania, które można porównać do tych „ustandaryzowanych”, zawartych w zbiorach tekstów (Król 2019a; Król 2019b; Król 2021). Jak wszystkie teksty folkloru pieśni cechuje bowiem wariantywność – wersje prezentowane w tej książce mogą więc różnić się od tych opublikowanych wcześniej. Gospodarstwo: historie o pracy na roli, a także przemianach, jakie dotknęły wilamowskie gospodarstwa za pamięci moich rozmówczyń i rozmówców. Oprócz opisów tego, co i w jaki sposób uprawiano, dotyczą one również pracy i życia służących, tradycji związanych z rolnictwem, a także poświęcenia się uprawie ziemi, nieraz kosztem innych planów. Są to wątki typowe dla wilamowskiego folkloru, obecne w wielu opowieściach narratorów pochodzących z rodzin gospodarskich. Straszydła: opowieści o tym, co Wilamowianki i Wilamowian straszyło. Niektóre z nich mówią o demonach, jak chłopiec z czerwonym kapelusikiem. Inne, przekazane w konwencji humorystycznej, wyśmiewają osoby, które „nabrały się” na istnienie tych demonów. Rękodzieło i handel: opowieści o Wilamowiankach i Wilamowianach, dla których to nie praca w polu była głównym źródłem utrzymania. Byli to rękodzielnicy, tacy jak garncarze, tkacze i kowale, którzy swego fachu uczyli się w Wiedniu. Znajdują się tu także opowieści o handlarzach, często humorystyczne. Zamiłowanie do handlu do dziś jest jednym z często przywoływanych atrybutów wilamowskiej odmienności. Jedzenie: opowieści o tym, co, o jakich porach i jak jedzono, w jaki sposób przynoszono jedzenie do pracy w polu, a także co przy jedzeniu mówiono. Znajdują się tu również przepisy potraw oraz dokładne opisy ich smaku. Ważne miejsce wśród nich zajmuje śüsterpop, nazywana jajecznicą po wilamowsku. Ważne wydarzenia historyczne: opowieści dotyczące ważnych wydarzeń z przeszłości Wilamowic, często przekazywane w konwencji memoratu: o początku drugiej wojny światowej, wojnie, powojennych wywózkach, wysiedleniach, aresztowaniach i represjach Wilamowianek i Wilamowian. Znajdują się tu komentarze dotyczące zarówno historii ogólnej, jak i lokalnej (np. założenia Regionalnego Zespołu Pieśni i Tańca „Wilamowice”). Opowieści z życia: opowieści, których nie udało mi się zakwalifikować do innych kategorii. Dotyczą one spraw z życia codziennego: jazdy na rowerze, wspomnień zabaw z dzieciństwa, nauki pływania, pracy w kopalni. Wiele z nich opowiada o konkretnych osobach: krewnych czy sąsiadach. Dużą część stanowią te dotyczące chorób i ich leczenia, a także opowiadania humorystyczne. 29 �Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian 30 Transkrypcję w języku wilamowskim starałem się tworzyć jak najwierniej, zgodnie ze współczesną ortografią języka wilamowskiego. Pierwsze zapisy języka wilamowskiego pochodzą z I połowy XIX w., jednak dopiero w XX w. pojawiły się próby stworzenia spójnego systemu zapisu. W 1907 r. podjął się tego polski ludoznawca Ludwik Młynek w swojej broszurze Narzecze wilamowickie (Młynek 1907). W 1909 r. słownik języka wilamowskiego korzystający z autorskiej ortografii opracował miejscowy nauczyciel Józef Latosiński. Własny system zapisu oparty na alfabecie polskim stworzył na przełomie XIX i XX w. wilamowski pisarz Florian Biesik. Pisownię opartą na transkrypcji fonetycznej stosowali Adam Kleczkowski (1920, 1921), Hermann Mojmir (1930, 1936) i Heinrich Anders (1933). Na początku XXI w. własną ortografię stworzył wilamowski poeta Józef Gara, który bazował na polskim alfabecie, uzupełnionym o dodatkowe znaki diakrytyczne (umlauty) oraz dwuznak „ao”, mający oznaczać „a” pochylone. Wspomniane systemy ortograficzne z różnych powodów się nie przyjęły. Niektóre były zbyt skomplikowane, w przypadku innych sami ich autorzy nie stosowali postulowanych przez siebie zasad konsekwentnie (por. Wicherkiewicz 2001). U progu drugiej dekady XXI w. pojawiła się potrzeba stworzenia współczesnej pisowni języka wilamowskiego związana z działalnością Stowarzyszenia na rzecz Zachowania Dziedzictwa Kulturowego Miasta Wilamowice „Wilamowianie”. Jako jeden z działaczy stworzyłem taką pisownię opierającą się na ortografii polskiej, zawierającą 33 grafemy proste. Ȧȧ Ii Pp Zz Aa Jj Rr Źź Bb Kk Ss Żż Cc Ll Śś Ćć Łł Tt Dd Mm Uu Ee Nn Üü Ff Ńń Ww Gg Oo Xx Hh Öö Yy A także digrafy (np. dź, dż, ng, iö, oü, öe) i trigraf (iöe). Pisownia ta nawiązuje do pisowni Gary oraz do tej stosowanej w słowniku Mojmira, ale jest w stosunku do nich bardzo uproszczona – w ograniczony sposób oddaje bogactwo wilamowskiej fonetyki. Spełnia jednak swoje zadanie, którym jest podtrzymywanie żywotności języka wilamowskiego – została przyjęta przez starszych użytkowników, sprawdza się w nauczaniu języka wilamowskiego i używana jest przez niemal wszystkich naukowców zajmujących się współcześnie tym językiem. W 2012 r. zostały na nią przetransliterowane najważniejsze dzieła literatury wilamowskiej9. Zastosowano ją w publikacji A grammar of Wymysorys (Andrason, Król 2016), a także w słowniku języka 9 Są one dostępne na stronie projektu „Dziedzictwo językowe Rzeczypospolitej”, http:// www.inne-jezyki.amu.edu.pl. �Wprowadzenie – język wilamowski jako język ginący wilamowskiego mojego autorstwa, zawierającym blisko 10 tysięcy wyrazów. Dziś jest ona jedyną używaną pisownią tego języka. Język wilamowski pod względem standaryzacji i kodyfikacji jest więc w nieco innej sytuacji niż wiele innych małych języków, w przypadku których na temat wyboru pisowni prowadzone są ożywione dyskusje. Jeśli któraś forma gramatyczna czy słowo odbiegało od postaci standardowej10, umieszczałem po tym wyrażeniu formę standardową w kwadratowym nawiasie. Dodatkowe wyjaśnienia czy dopowiedzenia umieściłem w nawiasach zwykłych. Tłumaczenie na język polski starałem się również robić jak najdokładniej, ale dla komfortu czytelnika pominąłem niektóre powtórzenia czy przejęzyczenia. Dociekliwi mogą skorzystać z wilamowskiej transkrypcji oraz z filmów dostępnych na stronie Wikitongues. Celem tej publikacji jest upowszechnienie materiałów zebranych podczas dokumentacji języka wilamowskiego zarówno wśród naukowców, pasjonatów wielojęzyczności, jak i samych Wilamowian, chcących pogłębiać swoją znajomość języka wilamowskiego. Opowieści Wilamowian jako folklor ustny Prowadzone przeze mnie badania terenowe miały charakter klasycznych badań etnograficznych, składały się więc z obserwacji i wywiadu. Jednym z ich celów było zebranie pieśni, wierszy i przysłów w języku wilamowskim. Duża ich część była już publikowana (Król 2019b; Król 2021), przy czym często przygotowując te utwory do druku, porównywano je do znajdujących się w archiwach materiałów zebranych przed 1945 r. przez niemieckich badaczy Karla Horaka i Alfreda Karaska (Król 2019a). Niektóre z tych utworów, w wersji przekazanej przez moich rozmówców, zostały także umieszczone w tej książce. Opowieści Wilamowian natomiast nie były do tej pory obiektem badań folklorystów, z nielicznymi wyjątkami. Polski zbieracz folkloru Ludwik Młynek opublikował w swojej broszurze kilkanaście przysłów i opowiadań Wilamowian (1907), natomiast w przedwojennym zbiorze Podania Niemców Beskidzkich wspomniany już niemiecki badacz Alfred Karasek zamieścił 61 opowiadań z Wilamowic (Karasek, Strzygowski 1930). Choć badania prowadzone w Wilamowicach w ostatnich dwóch dekadach nigdy nie były zorientowane na gromadzenie materiału folklorystycznego, ich efektem jest zebranie licznych tekstów, które można by uznać za folklorystyczne. Zdaniem Piotra Grochowskiego cechą narracji o charakterze folklorystycznym jest to, że „przybierają one [teksty o charakterze folklorystycznym] postać względnie ustabilizowanych tekstów odwołujących się do określonych formuł 10 Chodzi o formy odbiegające od norm opisanych w Słowniku języka wilamowskiego (Król 2020). 31 �32 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian poznawczych i stereotypów, które zarazem funkcjonują w żywych, interaktywnych sytuacjach komunikacyjnych” (Grochowski 2017: 239). Takie sytuacje wykonawczo-odbiorcze są charakterystyczne dla folkloru i „konstytuują zarazem wspólnoty interpretacyjne, które w toku wymiany informacji, poglądów i ocen negocjują i wypracowują, a następnie utrwalają i rozpowszechniają określone wzorce rozumienia rzeczywistości oraz adekwatne do nich zasady działania” (Grochowski 2017: 239). Należy pamiętać, że sytuacją folklorotwórczą może być nie tylko spotkanie na weselu czy w karczmie, ale także wywiad antropologiczny czy socjolingwistyczny. Parafrazując słowa Jędrzeja Burszty i Zuzanny Grębeckiej, można powiedzieć, że „Sytuacja wywiadu etnograficznego staje się przeto po części uczestnictwem w procesie przypominania, odtwarzania pamięci o przeszłości miasta, z jednej strony w teraźniejszości Wilamowic, która stanowi zawsze punkt wyjścia rozmowy, a z drugiej nieodmiennie naznaczonym urywkowością, niekompletnością czy też po prostu niekompatybilnością tego, co umyka pamięci” (2015: 10). Wiele z opowieści zebranych podczas wywiadu etnograficznego pełnych jest powtarzalnych i społecznie usankcjonowanych elementów, którym folkloryści mogą się przyjrzeć, analizując teksty mówione, wykonywane w sytuacji naturalnej dla członków danej wspólnoty (Grochowski 2019: 14). Według pochodzącego ze Śląska Cieszyńskiego folklorysty Jana Kajfosza: Zadomowienie się tekstu w świadomości sprowadza się do jego bardziej lub mniej dokładnego reprodukowania, czyli do powtarzania określonych form czy struktur znaczeniowych, co przekłada się na jego konwencjonalny i w miarę systematyczny charakter. Z tego właśnie względu za kluczowy wyznacznik przekazu folklorystycznego uznać można wierność określonym wzorcom tekstowym (2009: 44). W analizie typowej dla folklorystyki chodzi o „uchwycenie owych narracyjnych konwencji opowiadania, które traktowane są jako swoisty klucz do zrozumienia kultury, umożliwiający odczytanie sensów (i doświadczeń) o charakterze społecznym” (Grochowski 2019: 15). Liczne spośród prezentowanych tu opowieści to memoraty – opowieści świadka. W niniejszym zbiorze znajduje się wiele tego typu opowieści, np. o wybuchu wojny, powojennych prześladowaniach, sposobach ukrywania drogocennych przedmiotów przed prześladowcami czy powstaniu grupy kobiet przy Regionalnym Zespole Pieśni i Tańca „Wilamowice”. Niektóre z narratorek opowiedziały je jako swoje własne wspomnienia. Należy jednak pamiętać, że memorat nie jest obiektywnym opisem rzeczywistości. Cechuje go selektywność, a na sposób opowiadania mają wpływ zarówno własne przeżycia, jak i teraźniejszość (Lehmann 2007: 32), a także chęć przystosowania ich do kolektywnej ideologii cechującej zbiorowość (Krawczyk-Wasilewska 1986: 27). Memorat powstaje na przecię- �Wprowadzenie – język wilamowski jako język ginący ciu indywidualnego i wspólnotowego charakteru opowiadania – przekazywany jest w określonym kontekście, zawiera typowe dla danej społeczności motywy i wątki fabularne i ma charakter subiektywny (Hajduk-Nijakowska 2016: 10). W opinii folklorystki Katarzyny Marcol w opowieściach wspomnieniowych wzorce zachowań i hierarchie wartości nie są omawiane dosłownie, ale „[t]o działania bohaterów umiejscowione w określonym kontekście ujawniają, co jest dobre i społecznie akceptowalne, a co złe i niedopuszczalne w obrębie grupy” (2020: 223). Na kształt memoratu wpływa również osoba odbiorcy, a raczej wyobrażenie narratora o jego oczekiwaniach. Dlatego za istotne uznałem zaprezentowanie historii powstawania nagrań, których zapisy stały się podstawą do wyselekcjonowania tekstów ujętych się w niniejszym zbiorze. Jak pisał szwedzki folklorysta Carl Wilhelm von Sydow: Wiele memoratów może przejść w tradycję, bo inni ludzie uznają je za wystarczająco ciekawe, by je dalej opowiadać. Przy czym na ogół ulegają one mniejszym lub większym zmianom, w zależności od tego, kto je dalej opowiada. W ten sposób dawniejszy memorat przechodzi w podanie wspomnieniowe, jednak granica między nimi jest trudno uchwytna (Sydow 1934: 253; za: Simonides 1969: 46). Opowiadania stają się, zdaniem Simonides „własnością ogółu”, jeśli są „dość ciekawe”. W takim wypadku memorat „w procesie dalszego przekazywania podlega obiektywizacji, zatracając niektóre cechy osobiste na rzecz ogólnie zrozumiałych i eksponujących niezwykłość, wyrażającą się najczęściej w preferowaniu sytuacji transcendentnych” (Simonides 1969: 46). Proces „przerabiania” i dostosowywania memoratu do potrzeb grupy nazywa się fabularyzacją i folkloryzacją (Hajduk-Nijakowska 2016: 65). To, co nie zostało zaakceptowane przez grupę, „wychodzi z użycia i obumiera” (Bogatyriew, Jakobson 1975: 170). Wiele z opowieści znajdujących się w niniejszej książce uległo temu procesowi, np. ta o dyrektorze szkoły, który uratował wilamowskie dziewczęta przed wywózką na Ural, opowieści o „dobrych Ruskach” czy o żartach, które kawalerzy robili z okazji śmiergustu czy święta 1 Maja (szczególnie to o wozie złożonym w całości na dachu). Jednocześnie większość, o ile nie wszystkie, zaprezentowana została jako opowieści „prawdziwe” i „obiektywne”, mające stanowić dowody na prawdziwość wizji historii przekazanej przez rozmówców. Fabulatów nie można traktować jako opowieści zupełnie skostniałych, gdyż ich nieodłączną cechą jest również to, iż występują w wielu wariantach: „ich poszczególne elementy oraz przypisywane im znaczenia w każdym kolejnym wykonaniu mogły ulegać przekomponowywaniu i reinterpretacji. Efektem procesów folkloryzacji i fabularyzacji jest powtarzalność i zarazem zmienność (wariantywność) opowieści” (Grochowski 2019: 22–23). Takimi elementami fabulatów, których znaczenie mogło się zmienić, są toposy czy „skamieliny językowe”, których znaczenie zależne jest od wzorców interpretacyjnych akceptowanych przez daną 33 �34 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian grupę. Dlatego czasem tym samym fabulatom, funkcjonującym w różnych wspólnotach pamięci, nadawane są różne znaczenia, zgodne natomiast ze schematami, obrazami i przywoływanymi skojarzeniami, pochodzącymi z tradycji narratorskiej danej społeczności (Hajduk-Nijakowska 2016: 65–66). W tym zbiorze starałem się pokazywać różne opowieści, rezygnowałem więc z prezentowania dwóch wariantów tego samego fabulatu. W opowieściach Wilamowian widoczne są wyjaśnienia tego, w jaki sposób zachowywali się ich bohaterowie. Wyjaśnienia te, jak pisała Hajduk-Nijakowska, „bazują często na tradycyjnych mechanizmach rozumienia świata” (2016: 50) i osadzone są „w lokalnym systemie wartości i zbiorowych wyobrażeniach wzmocnionych emocjonalnie, które współtworzą bramy bezpieczeństwa ontologicznego” (2016: 50). Mechanizmy te, mające na celu „opanować lęki i zrozumieć otaczający świat oraz pomóc w znalezieniu odpowiedzi na dręczące człowieka pytania” (Hajduk-Nijakowska 2016: 50), można dostrzec nie tylko w tradycyjnych gatunkach folkloru, takich jak pieśń czy podanie, ale również w „opowieściach z życia”. Dlatego też opowieści wspomnieniowe Wilamowian – zarówno te dotyczące wojen i okresu powojennego, jak i opowieści z życia codziennego: o wypadkach, chorobach, starości czy śmiesznych wydarzeniach – mogą stać się obiektem badań folklorystów i antropologów. Niektóre z nich można by zaliczyć do legend miejskich, czyli „opowieści narracyjnych o zdarzeniach aktualnych, cechujących się krótką żywotnością” (Czubala 1999: 191). Jednak nawet współczesne legendy miejskie miewają „stare korzenie” (Czubala 1999: 194), w związku z tym powinno się je interpretować w kontekście tradycji folklorystycznej danej wspólnoty. W przypadku tradycji oralnej wilamowskiej społeczności istotne jest występowanie w niej dwóch etosów – gospodarzy i handlarzy. W tym pierwszym podstawową wartością jest uczciwa praca, w tym drugim praca jest tylko środkiem do osiągnięcia celu, którym jest zarobek. Etosy te wpłynęły na dwie związane z tymi grupami zawodowymi konwencje opowiadania. Zwłaszcza wśród Wilamowian urodzonych przed wojną widoczna była silna świadomość negatywnego stereotypu Wilamowian handlarzy obecnego wśród mieszkańców okolicznych miejscowości. W reakcji na te (często pozostające tylko w sferze wyobrażeń) zarzuty powstały liczne fabulaty mające udowadniać zaradność wilamowskich handlarzy. Jej efektem miał być dobrobyt, za sprawą którego Wilamowice przez lata w oczach moich narratorów wyróżniały się na tle okolicy. Te odmienne konwencje opowiadania są wzorami przekazu ustnego, które tworzą kulturę opowiadania Wilamowian (Lehmann 2007: 20). Wilamowianie, jak każda wspólnota, mają swój repertuar folklorystyczny. Opowieści przez nich przekazywane przez wiele lat pozostawały pod wpływem tradycji narratorskiej. Zdaniem folklorysty Daniela Kadłubca „świat folkloru jest oglądem ziemi i ludzi z lotu ptaka, z dystansu doświadczenia wielopokoleniowego, �Wprowadzenie – język wilamowski jako język ginący modelującego rzeczywistość według własnych praw” (Kadłubiec 1999: 69). Opowieści dostosowywano więc do funkcjonujących w danej wspólnocie komunikacyjnej wzorców interpretacyjnych i toposów, przystosowywano do aktualnych potrzeb. Na te potrzeby wpływ miała również polityka, a także liczni naukowcy i dziennikarze przybywający do Wilamowic. To, w jaki sposób dana opowieść się rozwinęła, zależne jest również od tego, do kogo narrator ją adresował. Opowieści wspomnieniowe, także te sfabularyzowane i sfolkloryzowane, często opowiadane są w konwencji memoratowej, „jako przeżycie autentyczne, jeśli już nie narratora, to osoby, którą narrator zna osobiście i na którą może się autorytatywnie powołać” (Simonides 1981: 35). W opinii folklorystki „[c]hęć nadania opowiadaniu formy przekazu prawdziwego wydarzenia doprowadza do tego, że znane z tradycji wątki są coraz częściej opowiadane w konwencji przeżycia autentycznego, jednostkowego. A więc z tradycyjnego fabulatu tworzy się współcześnie coraz częściej memorat” (Simonides 1981: 36). W tekstach folkloru „reprezentacja rzeczywistości może zlewać się z fikcją, często też zapamiętane z zamierzchłej przeszłości treści mimowolnie dostosowywane są do obecnie panujących realiów; są niepostrzeżenie szyte na miarę aktualnego społecznego zapotrzebowania” (Kajfosz 2011: 60). Istotna jest nie tylko sama sytuacja, ale również osoba odbiorcy (Lehmann 2007: 12). Szczególnie w przypadku historii alternatywnych, czyli „opowieści o podziałach wewnątrz wspólnoty uwypuklających fakt, że określone emocje, opinie oraz cele niekoniecznie były podzielane przez wszystkich” (Macdonald 2021: 107–108). Te nie były przekazywane obcym, a wyłącznie swoim. Być może dlatego to ja, jako badacz insider, mogłem je zarejestrować. Dlatego też przedstawione w tej publikacji historie nie mogą być oceniane z perspektywy prawdy lub nieprawdy. Wiele z nich wzajemnie się wyklucza lub zawiera odniesienia do błędnych dat lub faktów. Starałem się w to nie ingerować, a jedynie tam, gdzie wydawało się to konieczne, umieszczałem uwagi. Według antropolożki Joanny Tokarskiej-Bakir „w odróżnieniu od dyskursów różnych polityk historycznych język potoczny nie kłamie, jest mimowolnie prawdomówny. Język ten sprawozdaje, jak ludzie widzą świat” (2009: 303). I to właśnie wizja świata rozmówców, a nie prawda o tym świecie jest przedmiotem badań folklorystyki. Jak pisali rosyjscy folkloryści Piotr Bogatyriew i Roman Jakobson, „Istnienie utworu ludowego zaczyna się dopiero wówczas, gdy zostanie on przyjęty przez określoną wspólnotę; co więcej, istnieją tylko te jego elementy, które wspólnota sobie przyswaja” (1975: 169). Autorzy wspomnieli jednak, że tekst, który nie został zaakceptowany przez grupę i poniekąd skazany został na zapomnienie, może zostać uratowany przez „przypadkowy zapis jakiegoś zbieracza, przenoszący go z poezji ustnej do literatury pisanej” (1975: 169). Tak też zapewne jest w przypadku wielu opowiedzianych mi historii, które z różnych powodów mogły nie zostać zaakceptowane przez grupę, ale znalazły się w niniejszej publikacji. 35 �36 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Jak pisał niemiecki folklorysta Albrecht Lehmann, każdy okres historyczny ma swoją kulturę opowiadania, która zmienia się wraz z generacjami (Lehmann 2007: 13). Zebrane w niniejszej publikacji teksty pochodzą od narratorów urodzonych przed drugą wojną światową. Według Piotra Grochowskiego odbiór przekazów internetowych polega „nie tylko na ich oglądaniu lub czytaniu, ale także na ocenianiu, komentowaniu, relacjonowaniu własnych doświadczeń, zadawaniu pytań czy podejmowaniu dyskusji z autorami oraz innymi widzami/czytelnikami” (Grochowski 2017: 239). Publikacja ta może więc wpłynąć na repertuar młodszych Wilamowian. Treści te otrzymały w końcu dodatkowy pas transmisyjny, który może zapewnić im znacznie dłuższą żywotność. Być może gdyby nie działania dokumentacyjne, to nie przetrwałyby one do naszych czasów lub w ogóle by nie powstały, gdyż ich odbiorcami byli właśnie lokalni działacze i naukowcy. Nie byłby to pierwszy przypadek, kiedy to udział w tworzeniu folkloru mają nie tylko członkowie danej wspólnoty komunikacyjnej, ale również naukowcy. Mam nadzieję, że publikacja ta – przygotowana zarówno w wersji papierowej, jak i internetowej – nie tylko pomoże udokumentować język i wilamowską tradycję oralną, ale również pozytywnie wpłynie na ich żywotność w wilamowskiej społeczności. Internet jest dzisiaj bowiem ważnym medium transmisji języków rzadziej używanych. Tytuł tej książki zaczerpnąłem z opowieści autorstwa Rozalii Hanusz fum Linküś (1926–2009), wilamowskiej poetki i tłumaczki, która sama ułożyła i przekazała mi wiele tekstów folkloru. �DY FÜRRYD – DY WYMYSIÖERYŚY ŚPRÖH OÜZ Ȧ ŚPRÖH YM ŚTARWA Undyn 6 toüzyt śpröha, wo zy eta wada yr wełt gykuzt, dy mȧsta zȧjn gybroüht fun klina grüpa (Crystal 2000; Dołowy-Rybińska 2011: 13). Oü y Yłrop gyt’s śpröha, wo zy wada gykuzt fu wing łoüt. Di śpröha kyna ȧmöł śtarwa, s’mȧst, wen zy ny kyna błȧjn underśtyct fun nȧrodowikja łendyn. Y di grüp gyhjyt dy wymysiöeryśy śpröh, wo zy wiöd ferböta ym 1945 jür diöh dy lokȧlnikja regjyrana, ym mȧsta wo zy roüsśtompta fun djyfyn ymsrod wo zȧjn fu Wymysoü. Oder ny nok dos ferböta höt dos gymaht, do dy Wymysiöejyn ufhüta, cyn kyndyn y jyr müterśpröh cy kuza. Nöm krig wiöe dy wymysiöeryśkȧjt gyśtamt myt ȧm stigmȧ, fur oüsziht fur dominȧntyśa grüp (Pöła), błȧ dy wymysiöeryśy śpröh ȧ śmjyśnikjy, łahawaty, unwihtikjy śpröh. Zyty negȧtywnikjy śpröhideologyja ȧn śpröhśtełnana, wo zy zȧjn ȧjgyśtełt yn klinśpröha ȧtkȧn, „ferürzaha, do dy łoüt zih fu zer śpröh ohon, zy gan zy y jyn kyndyn ny weter, bo zy weła zy ny łön ungyryht wada ȧn ymśtend hon” (Dołowy-Rybińska 2011: 19). Oder dy wymysiöeryśy śpröh błȧjt zuwizu pocy hoüt wihtik fjys cügyhjyn fum grusa tȧl fu Wymysiöejer. Dos wȧjza hefa iwenta, wo zy wada gyorgȧnizjyt fur Gyzełśoft „Wymysiöejer”, mytum Centrum fur Gyangażjyta Füśnan fur Kultüryśa Wetercijung fum Tȧl „Artes Liberales” fum Warśawyśa Uniwersytet, wu ej di śpröh zjyr wihtik (zejh Król, Olko, Wicherkiewicz 2017). Dy junga Wymysiöejyn – noükuzyn11 – kuza di śpröh yn gyśpryhja undernander, ȧn oü myta internetowikja komunikȧton. Dy mȧsta Wymysiöejyn, gük zy zoüwer ny kuza wymysiöeryś, hon ym gydanka dy represyja, wo zy jyr fürfatyn hon gytrofa fjys kuza jyr śpröh. Zy dyśkürjyn oü fu dam myta frynd ȧn bykanta (zejh Neels 2012). Dy wymysiöeryśy śpröh wiöd ȧjgyrejestrjyt diöh dy Bibiotek fum USA Kongres ȧn zy krigt ȧ kod ISO 639-3 „wym”, ȧn oü ym Atlas fun śpröha, wo zy zȧjn ym śtarwa (Atlas of the World’s Languages in Danger) UNESCO. Ym śpytsta fum 2013 jür priöebjyt mȧ dy wymysiöeryśy śpröh oüz regjonȧlśpröh y Pöłn ȧjcyrejestrjyn. Y darnymłikja cȧjt wjyd’s nawan rewitȧlizȧcyjnikja ȧn ȧktywistyćnikja zaha gyfüśt. Yn łecta cwe canjün ȧdśtinda lingwistyśy teksta (Andrason & Król 2016; Żak 2017), under dam socjolingwistyćnikjy (Wicherkiewicz 2001; Neels 2012; Wicherkiewicz; Szlachta-Ignatowicz 2019; Borges & Król 2019; Chromik 2019), wo zy 11 Dy łoüt, wo zy zih dy śpröh ny hon gyłjyt dyham, ok cym bȧjśpil diöhs tün fur rewitȧlizacyj. �Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian 38 traktjyn fur śpröhenderan, śpröhkontakt oba rewitȧlizȧcyj12. Dank rewitȧlizȧcyj zȧjn nojy kuzyn, wo zy ferśidnik kyna kuza. Zej zȧjn di, wo zy eta zȧjn di grüp, wo kuzt wymysiöeryś. Oü jyr idiolekta kyna oüz interesȧntyś gyfüśt wada (zejh Borges 2019). Dy śpröhrewitȧlizȧcyj ej ȧ dynȧmiśer ȧn fłisikjer proces ȧn jyr cyłn endyn diöh enderana ym ecnikja wysa oba ecnikjy sytuȧcyj fu ȧr grüp. Oder dy wihtiksty ürzah, cyzoma fjyr dy mȧsta ȧktywista fjy dy rewitȧlizȧcyj, ej der wyła, dy erbśoft fun fürfatyn weter ym ława cy hałda (Grenoble 2021: 11). Diöh dos ej dos dy dokumentȧcyj, di ej ym wihtiksta. Hefa śpröha wiöda ny gydokumentjyt ȧn s’ej et föna kȧ śpür mej (Ahearn 2013: 237). Ufs ungyłyk hot dy COVID-19-betkrankyt ȧn oü dy ferfłögan cȧjt cy dam gybröht, do ym dryta canjür fum 21-ta hundytjür zȧjn wingjer wi can müterkuzeryna gybłejn, wo zy perfekt wymysiöeryś kyna kuza. Diöh dos, yn rama fum program „Language Revitalization Accelerator”, wo’ȧ ej gyfinȧnsjyt fur orgȧnizȧcyj Wikitongues, wo zy underśtyct dy śpröh dokumentȧcyj ȧn rewitȧlizȧcyj, wiöd der projekt „Reawakening the Wymysorys language in Wilamowice, Poland” ufgybröht. S’zȧjn fönum wejder nojy 50 śtunda ufśpejłnana ȧdśtanda, dos möł yr video-wersyj, myta cwü bocy hoüt ȧktywnikja native-kuzeryna – Płaćnik-Helka (gyb. 1922) ȧn Lüft-Nüśka (gyb. 1927). Der cył fu dam bihła ej dy ferśidnikkȧjt yr dokumentȧcyj fur wymysiöeryśa śpröh fürcyłen. S’wihtiksty kryterum, diöh ȧ kȧrȧkter fum projekt (filma ufer internetzȧjt fu Wikitongues), wiöe s’oüskłoün fun video-ufśpejłnana. Yhy traht mih ym dos, do zy zȧjn wi ym ferśidniksta, wen’s zih höt ym coł fun kuzyn, temȧtyk wi oü dy cȧjt, wi zy zȧjn ȧdśtanda. S’wiöe oder ny łȧjht ym foł fu ȧr śpröh, wo zy zu wing łoüt kuza. Dy amerykanyśy lingwistyśy antropolożkjyn, Laura M. Ahearn, śrȧw: „Dy pröba, ȧ ganca kerper fun wjytyn fun śpröha ym śtarwa cy derhałda zȧjn ju ny mejgłik, zugiöe myter hyłf fun ecnikja teknologyja wi video, bo wen ȧ śpröh ferśwynt, ferśwynda oü dy śpröhprȧktykja, wo zy zȧjn ekstra fjy dy kuzyn fu dar śpröh” (2013: 242). Dy śpröha kyna füt ny egzystjyn ony łoüt, wo zy zy kuza (Crystal 2000: 1). Yhy höf oder, do hynder dokumentȧcyj, wo zy nymer ny ej ideȧlnik, wyt dy publikȧcyj dy łanikkȧjt fur wymysiöeryśa śpröh ȧjfłisa, bo zy wyt gan ȧ ekstra wiöer y dar śpröh fjy dy noükuzyn. Dy kistiöeryja, fercyłnana, wo zy wiöda gykuzt weter, wün ȧn zȧjn bocy hoüt ȧ mytuł ny nok śpröh wetercygan, oder zy śtjekja oü s’śpjyn fum band myter grüp ȧn ȧ wyła, jyr oüsziht uf dy wełt cy ejwernama (Grenoble 2021: 11–12). Wihtik wyt oü zȧjn, do dy śpröh diöh dos bihła wjyd śtȧkjer gyzan ym Internet. Dos ej ju füt wihtik fjy dy enderan fun negȧtywnikja ȧjśtełnana yr śpröh ȧtkȧn. Dy gancy bibliogrȧfyj fun ata fu Wymysoü y jün 2000–2020 y: Król, Mętrak, Żak 2020, prace do roku 2000 i uzupełnienia z lat 2020–2022 w: Król, Mętrak, Żak 2022. Ym mȧsta zo mȧ gan öbaht uf dy teksta fum Alexander Andrason. 12 �Dy fürryd – dy wymysiöeryśy śpröh oüz ȧ śpröh ym śtarwa Dokumentȧcyj fur wymysiöeryśa śpröh fur oütobjogrȧfyśa perspektyw Dy gyśiht fun jyśta ata, wo zy hon zułd dy wymysiöeryśy śpröh dokumentjyn, śtama fun Pöłnscȧjta. Mȧ zełd dö dy gramatyk fum Klećkowskja-Adam (1920–1921) oba ȧ grus wjytynbihła fum Fliöera-Hermon (1930–1936) nena. S’go ju oü ȧmȧtoryśa ata wi s’wjytynbihła ȧn dy gramatyk yr monogrȧfyj fum Lȧtośińskja-Jüzef (1909) oba dy folklorystyśy at fum Młynek-Ludwik (1907). Wi’h śun śrȧw, ȧdśtinda ym 21-ta hundytjür hefa lingwistyśy ata, wo zy fjy mejer łoüt ufa śtejn. Der cył fu dam bihła ej ny zej cy referjyn, ok dy ufgyśpejłty wiöer wetercygan y dan, wo zy cüner kȧn cütrejt ny hon. Ȧs fun cyłn fu mer at – ny nok fu dam bihła, ok giöe mȧj tün – ej, do dy śtym fun Wymysiöejyn, wo zy wiöe ind ufer zȧjt, zo zȧjn gyhüt. Stacy Holman Jones śrȧw (2014: 210–211), do wen’ȧ śrȧjwt ȧ etnogrȧfyśa tekst, mü der füśjer s’ȧgja ys polityćnikjy ejwerata. Oü dy rejestrȧcyj ȧn dokumentȧcyj fu dan gykuza zoüwer, wen’ȧ zy wył bywjen fum fergasa, ej ȧ polityćnik tün (Connerton 2012: 59). Diöh dos oüz der ośtyfter fu dam grysta ufśpejłnanakerper fun gykuza yr wymysiöeryśa śpröh, doüht’s mih, do’s wje zȧjn wihtik, do’h zo mȧj oütobjogrȧfyśy perspektyw fürśteła, do’ȧ zo beser bygrȧjfa, wi dar kerper ej ȧdśtanda ȧn wi’ȧ weter höt cügynuma. Wi’h uf dy wełt kom ym 1993 jür, wönt yh y Wymysoü (mȧj ełdyn wün dö köma zejwa jür ejer). Bocy hoüt gydenk yh ȧ tag, wi’h derwiöert, wi zjyr ungywynłik ej dos, do’s y dam klina śtatła ȧ ekstra śpröh gyt. Ejer doüht’s mih, do wen wer y Wymysoü hon dy wymysiöeryśy śpröh, do müsa zy oü hon y Denkjadiöf ȧ denkjȧdiöfyśy, y Hylćadiöf – hylćadiöfyśy ȧn zu weter. Yhy kon derzȧnk ymȧ 5 jür hon gyhot, oder gryhta ys’s mer ȧjkuma, do hynder mȧj cügynyta baba (Böba-Loüzkja-Helka), zełda war kuzt di śpröh. Wi’h ymȧ cwe jür śpyter hüt mȧj Baba kuza, do dy wymysiöeryśy śpröh wyt bałd ferhejngejn, bo nimyd kuzt zy mej ny, wiöd’s mer bang. Ny łang śpyter, bo ym 2001 jür hon zy roüsgan ȧ interdyscyplinȧrnikjy monogrȧfyj fur Gymȧn Wymysoü under redȧkcyj fum Barciak-Antoni (2001). Wi’h föner hüt, wułd yh zy gryhta hon, wos ny łang kom, bo mȧj ełdyn ȧn dy Baba hon zy gykoüft. Yhy gydenk s’papjyr, y wyłys bȧdy bihła wün ȧjgypakt. S’kom mer ȧj, do dy wymysiöeryśy śpröh wyt diöt zȧjn fuł gydokumentjyt. Oder wi’h’s ufgymaht ho ȧn yh ho dy ganca 750 zȧjta diöhgyłaza, wiöd yh ołdyśt derwiöert, do zy giöe nist ny dokumentjyt, ok dos zȧjn ferśidnikjy tȧln cyzoma, wo zy mytzoma hon mejer oba wingjer cy tün (oder hefa föna fum huha wat). Wi’h’s hot gyłaza, błyn mer ym gydanka dy wjytyn fum Wicherkiewicz-Tomasz, wo’ȧ śrȧw, do „der tut wyt uf dy wymysiöeryśy śpröh kuma byśtymt nö ym jyśta canjür fum noüa hundytjür” (Wicherkiewicz & Zieniukowa 2001: 498). To derzȧnk kom’s mer ȧj, do’h zo bywȧjza, do zy zih ny wan derwejwułn: s’ging mer ny ym mejh, ok yms reta fu mer śpröh fum tut. Dar bygrejf „ȧ tut fur śpröh” wȧjzt güt dos, wo yhy ho derzȧnk gyśpüt ȧn bocy hoütnik tags kon yh kȧ beser wüt uf dos ny fynda. Byśtymt ej dos ȧ bȧjśpil 39 �40 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian fum fjetnikja dyskurs, wo’ȧ ej gybroüht fun ȧktywista ȧn gyłiöeta, wo zy ata myta śpröha fur ganca wełt, wo zy zȧjn ym śtarwa (Dołowy-Rybińska 2017: 481–486), oder dos fjeta dos ej grod dos, wo yhy śpjy fu dar cȧjt ynȧncik, ok miöehysmöł śwȧher oba śtȧkjer. Gryhta kom’s mer ȧj, do’h zo yht kyna maha ȧn do uf mjyr łȧjt dos, uf wos dy wymysiöeryśy śpröh wyt ȧmöł kuma. Diöh dos wułd yh zy gynoü dokumentjyn. Yhy koüft ȧ błöw śrȧjwbihła ȧn yh füng o, wjytła, wo’h kant, ufcyśrȧjwa, ȧ ym dy śwjenera fret yh dy Baba. Yhy wiöe ołdyśt ym strah, wi’h zoh, do’s zih dy ufgyśrejwa wjytyn śwjer łyt diöhłaza, wen’ȧ ny ej yr wymysiöeryśa śpröh dertunka. Derzȧnk kom’s mer ȧj, do’h zo mȧj gykuza myter Baba ufśpejła. Uf dy Ustyn ym 2004 jür krigt yh fun ełdyn ȧ jyśta dyktȧfon. Myt ejm ho’h ym ofang ufgyśpejłt. Dy Baba zung mer łidła, ziöet mer śprejhwjytyn oba gytyhtła. Ȧmöł gingwer cyr gyśpon fu mer Baba – cyr Abda-Inga, wu zy ny nok güt wymysiöeryś kuzt (bocȧm end fu zer ława wiöe dos jyr prymȧrśpröh), oder zej wiöe oü myter śpröh yn gydanka. To zej höt mer fürgyłet, fyrym, wi zy dos doüht, diöft mȧ dy noja wjytyn doüćmesik maha ȧn zy priöebjyt dy pönyśmesikja wjytyn fun idiolekta fu mjyr ȧn fu mer Baba oüscytylgja. Zej maht dos ju oder zjyr gyhałda, do zy ny zułd mejh, oüz kynd, fur wymysiöeryśa śpröh wȧgcyśiöehja. Dy cükunft fu jyr müterśpröh hot zy ju tif ym hac, zu wi yn mȧsta fun łoüta, wo’h myta kuzt, zugiöe wi zy hota ȧjn zih ferśidnikjy śpröhideologyja ȧn ȧjśtełnana. Dy Inga fercyłt mer ferśidnikjy kistiöeryja, fun topjelca, zy zung mer łidła, oü di, wo zy zoüwer ejwerzoct fur doüća śpröh. Yhy gydenk, wi zjyr’s mih frü, wi’h kund ufśrȧjwa teksta, wo zy ejer nimand ny hot gydokumentjyt. Dos hȧst zyty, wo zy ny wün ufgyśrejwa yn bihła myta łidła fum Bütlok-Władek (Dybczyński 2002) ȧn Tołer-Jüza (Gara 2004). Mjyr śȧn’s, do’h mah yht wihtikjys, do’h yhta ret fum fergasa. Bałd bygȧnt yh ander koleżankja fu mer Baba, wo’h zy ho ufgyśpejłt, ȧn oü mȧj nökweryna, wo zy köma cyr kȧplic [kaplic], wo zy śtejt by mer hyt, mȧjafasper cy zyngja. Idys möł nö dam gybat błyn zy łengjer zyca ȧn fercyła wymysiöeryś, a yhy ho ufgyśpejłt jyr łidła, gyśihta ȧn śprejhwjytyn. Ȧn zu, myter metod fum śnejkrigla ej dy grüp fun ufgyśpejłta łoüt ym 2009 jür bocy yhta 80 gywahsa (jyr noma ho’h ym end fum bihła oüsgyśrejwa). Under jyn wün hefa wihtikjy łoüt, oder yhy wje weła dö ȧ Tołer-Jüza ufrüfa, wo’ȧ wiöe ȧ wymysiöejer tyhter ȧn’ȧ dokumentjyt zoüwer dy wymysiöeryśy śpröh. Har höt gyśrejwa bend fun gytyhta, łidła, oü wjytynbihła (y dam oü ȧ Wikiwjytynbihła), cy zen publikȧcyja go’ȧ oü ufśpejłnana cü (Gara 2004; Gara 2007). Ȧ höt gymaht zȧj ȧgja ufśrȧjwasystem. Kuwer cy mer dokumentȧcyj cyryk. Zy wiöe ju ny zöfuł śpröhdokumentȧcyj, ok retetnogrȧfyj (Zhelyazkova 2003): yhy wułd ny nok dy śpröh reta, ok s’gancy wysa fun Wymysiöejyn. Dos fur gyśiht, trȧdycyj, broühja, fłȧk ȧn oü śpröhȧjśtełnana ȧn �Dy fürryd – dy wymysiöeryśy śpröh oüz ȧ śpröh ym śtarwa ideologyja. Y dam łangzuma (s’toüyt yn jün 2004–2022) tün ȧdśtinda ejwer 2000 śtunda fun ufśpejłnana, s’mȧst audio. Dy wiöer, gük zy gyśtyklt śun fu mjyr gypublicjyt wiöe, oüz cytata yn gyłiöeta ȧn populȧrnikja teksta, ȧn oü wetergan yn andyn projekta13, błȧjt ym mȧsta ony cütrejt fjyr hefa łoüt. Kȧrȧkterystyk fur gywejza wiöer ȧn dy struktür fur prezentȧcyj Dos bihła ej underśtyct ufa bałd 200 kistiöeryja yr wymysiöeryśa śpröh fun Wymysiöejeryna ȧn Wymysiöejyn, wo zy cyzoma toüyn ymȧ 3,5 śtund. Dy ufśpejłnana ȧn jyr ejwerzecnan uf dy englyśy śpröh zȧjn ufer zȧjt wikitongues.com, diöh dos wan mejer łoüt yr ganca wełt cüna cütrejt hon. Ȧ tȧl föna wiöd ufgyśpejłt ym 2022 jür ekstra fjyr dos projekt, ȧ ȧ ander tȧl wiöd oüsgykłoüt fur wiöer, wo zy ej cyzomagykłoüt gywiöda yn andyn projekta (der gancy rȧjster ej ym end ufgyśrejwa). Dy cyzomagykłoüty wiöer prezentjy’h oüz trȧnskrypcyj ȧn ejwerzecnan uf dy pönyśy śpröh. Dy ekstra cytata komentjy’h ny, wi dos gywynłik ej yn antropologyśa monogrȧfyja. Mȧ kon dö oder ny kuza fu ȧr neutrȧlnikja pozycyj, diöh dos, do s’oüskłoün fun teksta ȧn jyr öernung ej śun ȧ interpretȧcyj (zejh Clifford 2000: 59). Oü dy ejwerzecnan ej ȧ interpretȧcyj. S’oüskłoün ej y dam mej ny reprezentȧtywnik, do’s tryft nok dy video-ufśpejłnana, wo zy zȧjn nok ȧ klin tȧl fum ganca ufgyśrejwa kerper. Wihtik ej oü mȧj pozycyj oüz ȧktywist ȧn hyna-füśjer, wo’h zy byśrȧw ym fłügja tȧl. Ynłik wi byn andyn publikȧcyja, wo zy ȧ unbyaty wiöer prezentjyn, dos bej yhy, wo’h’ho dos myt men gława oüsgykłoüt (zejh Burszta & Grębecka 2015: 9). S’wihtiksty kryterum wiöe dy śpröh fum tekst (dy wymysiöeryśy śpröh, ȧ ny dy śpröh gymengty myt pönyś oba doüć), dos, wo ynwik, wo diöft ny zȧjn ȧnonimizjyt ȧn do dos ej fjy dy edukȧcyj hyłfzum – cy łjyn wymysiöeryś ȧn oü cym derkena fum öebroz fur gyśiht fu Wymysiöejyn, wo’ȧ ej gyhałda fu men gykuzgyśpona. Mȧj gykuzgyśpona wün ferśidnik ołd, śtomta fu ferśidnikja społećnikja śyhta, zy hota oü ferśidnikjy śpröhbiogrȧfyja: nymiöehja gingja y dy doüćy śül, miöehja hon gyent jok dy pönyśy śül fjym krig (di, wo zy wün gybün fjyr 1927 jür). S’zȧjn oü łoüt, wo zy müsta wȧgfiöen fu Wymysoü ȧn zyty, wo zy hon s’gancy ława y jyr hamytśtot cügybröht. Miöehja ejwerławta ȧ rest, roüsfjyn y dy lagyn, oüszidln fu zen ȧgja hyta uf piöeca jür, dy ander kunda ȧdkłoüfa fu dam unryhta. Dy idiolekta fun ferśidnikja łoüt hota byśtymt myt dan zaha cy tün gyhot. Wo yh wułd maha, wiöe dy wiöer oüscykłoün, wu dy nȧrrȧton jok wymysiöeryś kuzta, oder yr cyzomagykłoüta wiöer kon’ȧ hefik interferencyja fynda – wjytyn oba gancy bygryfa 13 Hefa ufśpejłnana fur wymysiöeryśa śpröh wiöda gypublicjyt ufer internetzȧjt fum projekt „Dziedzictwo językowe Rzeczypospolitej”, http://www.inne-jezyki.amu.edu.pl/Frontend/. 41 �42 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian fum pönyśa oba fum doüća. Fjyr łoüt: s’Puś-Pejter-Hȧla, der Tołer-Jüza, s’BekBȧlcer-Hȧla ȧn s’Lüft-Nüśka (fur Züg) wün gybün ȧn zy ławta s’gancy ława Underum Puś, wo zy föna kuzta, do zy diöt kuzta y ȧm andyn dialekt fum wymysiöeryśa (zejh Król 2015). Dy ufśpejłnana zȧjn gynüg güt fjy dy mȧsta lingwistyśa badȧnöeta. Dos, do mȧ kon ȧ ufśpejłnan diöhhühja hyłft yr analiz fur oryginȧlyśa wiöer, ȧ ny nok trȧnskrypcyj, wi dos hefa möł ej myter wiöer yr wymysiöeryśa śpröh. Dy gypublicjyta trȧnskrypcyja zȧjn oü ȧ interesȧntyśy wiöer fjy dy socjolingwista, bo s’gyt diöt hefa gyśihta, y wyła mȧ kon badȧn śpröhideologyja ȧn ȧjśtełnana. Dy etnologa kyna y dar wiöer hefa informȧcyja fynda fum cügyhjyn fu Wymysiöejyn, genderowyśy roln oba öebroza fu andyn grüpa, wo zy myta Wymysiöejyn ławta. S’zȧjn diöt oü hefa informȧcyja, wo zy zȧjn ferbunda myter trȧdycyjnikja etnogrȧfyj wi jür- ȧn familyjgybroüha, ołd boün oba werkcojg ȧn ander wjytśoftaöeta. Yr cyzomagykłoüta wiöer zȧjn bȧdy teksta fum folklor, wo zy fungowȧn oba fungowȧta jyśter ym kesułnikja łoüf, wi oü indywiduȧlnikjy ryda, wo zy wiöda ufgybröht ym wywjad. Dy cyzomagykłoüta kistiöeryja zȧjn fu ferśidnikja zaha. Oder dy gydenkja-gyśihta fum krig ȧn fum nömkriggrasjyn, wi oü di fur fȧldat ȧn di łahawata prezentjyn ȧ kesułnikja wełtöebroz. Dy śpröhöebroz fur wełt bygrȧjf yh zu, wi der Bartmiński-Jerzy, oüz: „Łanikjy yr śpröh ferśidnik roüsgyziöety interpretȧcyj fur würikkȧjt, wo zy zih łyt byśrȧjwa yn zespołn fun mȧnana fur wełt (2007: 12). Wi dy Marcol höt gyśrejwa, „Dy reprodukcyj fun teksta y jyn fjym ȧn bydȧjtnanstruktün bywȧjzt dos, do zy zih hon ȧjgyławt yn hiöeta fun kesułłoüt – ȧzu yn teksta fum folklor wȧjza zih dy mȧnana fur wełt, under wyła zȧjn oü dy fürśtełnana fur ferganga cȧjt” (2020: 62). Oder di „mȧnana fur wełt” egzystjyn ny nok yn trȧdycyjnik ferśtanda folklorteksta. Yr cyzomagykłoüta wiöer zȧjn ny nok di, ok oü zyty, wo zy wiöda yn wywjada ufgybröht, wo zy zȧjn indywiduȧlnik gydöht. Oü y dan kon mȧ derzqn dy elementa, wo zy cyrykkuma ȧn zy boüyn ȧ öebroz fur wełt ym wymysiöeryśa komunikȧcyjkesuł. Nör typologyj fun füśnanproblema fur öebroz fur wełt, wo uf zy kom der Bartmiński (2007: 20–21), cytȧlt yh dy teksta uf zyty tȧln: 1) �Dy opozycyj „ynzer łoüt” – „fremdy łoüt”, dos hȧst dy oüo- ȧn heterostereotypa: y dam tȧl zȧjn dy kistiöeryja fu dam, diöh wos dy Wymysiöejyn andyśt zȧjn wi jyr nökwyn – Pöła ȧn Doüća, fun kontakta myt dan grüpa ȧn oü fu dam, wo dy narraton hiłda fjys typiś fjy dy Wymysiöejyn 2) �Dy konceptuȧlizȧcyj fum fȧld ȧn fu „ynzum” płoc ufer wełt: dy kistiöeryja fun ferśidnikja jytyn, fu dan bykanta ȧn zyhjyn, ȧn fu dan fremda ȧn nyzyhjyn. 3) �Dy konceptuȧlizȧcyj fur cȧjt, dy opozycyj „jyśter” ȧn „hoüt”: kistiöeryja fu dam, wo wiöe jyśter, ȧn wi dos ej bocy hoütnik tags andyśt gywiöda. Ym mȧsta gyt’s diöh dy nostȧlgyj hyndyn junga cȧjta ȧn hynder dam, wo śun ej wȧg. �Dy fürryd – dy wymysiöeryśy śpröh oüz ȧ śpröh ym śtarwa 4) D � y wata, wo zy y „ynzer wełt” zȧjn: etos fur at (fun wjytsłoüt wi oü fun handułłoüt), dy ferbłȧjnikja śtełn, fȧjyn, öntłikjy (fur oüsziht fun nȧrrȧton) ȧjśtełnana ȧn decyzyja, wo mȧ maht ym ława. 5) �Dy łidyn: zej zȧjn bocy hoüt ȧ wihtik tȧl ym repertuar fun łoüt fum wymysiöeryśa kesuł (zejh Małanicz-Przybylska 2019). Dy teksta błyn elȧstyćnik gytȧlt – hefa föna kynd mȧ cütȧla cyn andyn grüpa. Mȧj decyzyj wiöe myt mem łanga ława ym teren underśtyct. Ym end gyt’s oü ȧn rȧjster fun temata, do dos ej łȧjhter fjy dy nyȧkademyśy łoüt cy łaza: Kistiöeryja fu Wymysoü ȧn Wymysiöejer: kistiöeryja fum mit fum roüsśtama fu Wymysiöejyn, oü myta teoryja fu wu kuma dy śpicnoma oba jytynnoma. S’zȧjn diöt oü gyśihta fum tagtegłikja ława y Wymysoü, cym bȧjśpil fur śül fjym krig, fur boü fur ciglȧj, wi oü fu dam, wi zih dy Wymysiöejyn ȧn Pöła oba Ełcnyn funander ohota, s’mȧst ym kontekst fur endogȧmyj, dos hȧst, fu dam, wi zy zih hon gynuma jok y ȧr grüp. Dos tȧl, ȧn s’gancy bihła fyngt o myter kistiöeryj fum Linküś-Ruzła (1926–2009), ȧ wymysiöejer tyhteryn ȧn ejwerzeceryn, wo’s zoüwer höt cyzomagyłet ȧn wetergan hefa folklorteksta. Fur kistiöeryj, wo zy zih ofyngt myta wjytyn „Wymysoü ej ȧ śejny, kliny śtot” śtomt der titl fu dam bihła. Kistiöeryja fur wymysiöeryśa śpröh: kistiöeryja, wu ym wihtiksta ej dy wymysiöeryśy śpröh, cym bȧjśpil wing bykanty kistiöeryja fun łoüt, wo zy ny kunda andyśt kuza, wi oü fun łoüt fu zystwun, wo zy diöh ferśidnikjy zaha zih hon gyłjyt wymysiöeryś – dinstłoüt oba łoüt, wo zy zih cüwywa y Wymysoü. Wihtik zȧjn oü gyśihta fum unryhta fu Wymysiöejyn, wo wiöe nöm krig, diöh dos, do zy kuzta jyr śpröh, wi oü fun negȧtywnikja ȧjśtełnana fun łoüt fun djyfyn ymsrod wo zȧjn fu Wymysoü, wi zy oüsśpincta dy Wymysiöejyn, wo zy kuzta wymysiöeryś. Undyn kistiöeryja fur wymysiöeryśa śpröh gyt’s zyty, wo zy zih hon ym dy ołda cȧjta, wi oü refleksyja fur ecnikja sytuȧcyj fu dar śpröh. To y jyn ym mȧsta zit’ȧ dy ideologyja ȧn ȧjśtełnana yr wymysiöeryśa śpröh ȧtkȧn, wi oü yn andyn śpröha. Kistiöeryja fu wymysiöejer kłȧdyn: ziöen fu wymysiöejer fłȧk, fu dam, wi dy ferśidnikja fłȧk oüsśoüta, wi oü fu dam, wi zy zȧjn andyśt gywiöda ȧn dos ej hefa möł ogyśect fun narrȧtorkja. Mȧ kon oü derzan hefa ideologyja ȧn ȧjśtełnana yn fłȧk ȧtkȧn ȧjna: oü fu dam, wi zy oüsśoün, wi oü dos, wo zy bydȧjta fjys cügyhjyn fu Wymysiöejyn. S’zȧjn diöt oü prȧktyśy zaha, cym bȧjśpil, wi mȧ zo wośa oba nyn dy fłȧk, owi oü wi oüsśoüta dy kłȧdyn uf ferśidnikjy okȧzyja. Kistiöeryja fun trȧdycyja ȧn gybroüha: fu dam, wo zy jyśter hon gymaht ufer friöed oba ym śmjyrgüst, wi oü ferśidnikjy ferbłȧjnikjy śtełn, wo zy wün bym faderśłȧjsa. S’zȧjn diöt oü hefa zaha gyziöet fu dam, wi mȧ zih ocug ȧn wo’ȧ 43 �44 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian os by dam, ȧzu ys’s hefa fun kłȧdyn ȧn fum asa. Yn kistiöeryja fu dam, wi zy fün uf dy opyłysa, zit’ȧ oü dos, wi mȧ wiöe fjy dy nökwyn, wo zy doüć oba pönyś kuzta. S’ej diöt oü ȧ kistiöeryj fum Sukkot-hȧltag fu wymysiöejer Jüda. Kistiöeryja fur müzik ȧn łidła: łidła wymysiöeryśy ȧn oü kumentan cüna. Miöeha oü gyśpejłt ufer hȧrmoni (s’śpejłt der Pütelik-Jȧśki). Frȧłik, do dos zȧjn ny oły łidła, ȧ di, wo zy zȧjn y dam bihła, hon ny ȧmöł nö mejer śtröwa. Ufa ufśpejłnana wada oder gywejza zyty, wo zy zȧjn ynłik cy dan „gystandaryzjyta” yn łecta publikȧcyja (Król 2019a; Król 2019b; Król 2021). Wi oły foklorteksta, hon zy mejer warjanta – dy wersyja, wo zy zȧjn y dam bihła, kyna zȧjn andyśt, wi di, wo wün oüsgydrökt ejer. Kistiöeryja fur wjytśoft: kistiöeryja fu dam, wi zy hon gyat ym fȧld, ȧn oü fu dam, wi dy wymysiöejer wjytśoft zȧjn ym gydanka fu men kuzyn, andyśt gywiöda. Hynder byśrȧjwnana fu dam, wos ȧn wi zy hon ogyboüt, gyt’s oü zyty fur at ȧn fum ława fu dinstłoüt, trȧdycyja fur wjytśoft, wi oü fu dam, wi zy hon ołys gyłön, ym fȧld cy ata. Dos zȧjn typiśy twarfadum ym wymysiöeryśa folklor, wo zy zȧjn y hefa kistiöeryja fun nȧrrȧton, wo zy fun wjyt roüsśtoma. Kistiöeryja fun śiöehnikja: kistiöeryja fu dam, wo dy Wymysiöejeryna ȧn dy Wymysiöejyn höt gyśiöeht. Miöeha ziöen fun śoüzułn, wi der büw mytum ruta hitła. Dy ander, oüz łahawat wetergyziöet, łaha di łoüt oüs, wo zy zih łisa krigja, do zy głiöeta, do dy śiöehnikja istnjȧn. Kistiöeryja fur handwerk ȧn handuł: kistiöeryja fu dan Wymysiöejeryna ȧn Wymysiöejyn, wo zy ny hon gyławt fur at ym fȧld. Dos wün handwerkyn, zyty wi tepyn, wawyn ȧn śmyd, wo zy jyr fȧh hon gyłjyt y Win. S’zȧjn diöt oü gyśihta fun handułłoüt, hefa möł łahawaty. Der cug cym handuł ej bocy hoüt ȧ wihtikjer signȧl fu wymysiöejer andyśtkȧjt. Kistiöeryja fum asa: kistiöeryja fu dam, y wyłer cȧjt ȧn wi mȧ höt gasa, wi bröhta zy s’asa ufs fȧld ȧn oü fu dam, wo zy hon gykuzt bym asa. S’ej diöt oü dos, wi mȧ yhta zo koha ȧn oü wi zy śmakta. Wihtik ej diöt śüsterpop, wo ej oü bykant oüz „wymysiöejer fanküh”. Gyśihtkistiöeryja fu Wymysoü: kistiöeryja fun wihtikja zaha, wo zy zȧjn gyśan y Wymysoü, hefa möł wetergyziöet oüz memorȧt: fum ofang fum andyn wełtkrig (1939), nömkrigroüsfjyn, oüszidln, ȧreśtjyn ȧn represyja fu Wymysiöejeryna ȧn Wymysiöejyn. S’zȧjn diöt oü kumyntoża fur wełtkistiöeryj wi oü fur hjyzikja (wi s’ośtyfta fur Regjonȧltancgrüp „Wymysoü”). Ławakistiöeryja: kistiöeryja, wo zy cyn andyn kȧtegoryja ny pasta. Zy traktjyn fum idatagława: rodfiöen, gydenkja fum śpejła fur kyndhȧjt, łjyn fum śwyma, at ufer köłagrüw. Hefa föna ziöen fun konkretnikja łoüt: fu frynd oba nökwyn. Hefa zȧjn zyty, wo zy kuza fun krankyta ȧn wi mȧ zy zo kürjyn, wi oü łahawaty gyśihta. �45 Dy fürryd – dy wymysiöeryśy śpröh oüz ȧ śpröh ym śtarwa S’wihtiksty kryterum fum cytȧla wiöe dy tematyk. Ȧbysła andyśt ej dö s’tȧl Kistiöeryja fur müzik ȧn łidła, wu’s zȧjn oü gyzunga teksta ȧn nȧrrȧcyja föna, wi oü Ławakistiöeryja, wu’s zȧjn teksta, wo zy cyn andyn tȧln ny pasta. S’cył fu dam cytȧla wiöe ny dy klȧsyfikȧcyj nöm folklorystyćnikja śłysuł, ok do’s łȧjhter ej fjy dy łoüt, wo zy dos łaza, do zy kyna fynda di kistiöeryja, wo zy zȧjn ym mȧsta interesȧntyś fjyr zy. Zu kon mȧ fun fłȧk hühja oü yn kistiöeryja fun trȧdycyja ȧn gybroüha, ȧ dy granc cwyśa ławakistiöeryja ȧn gyśihtkistiöeryja fu Wymysoü zȧjn fłisnik. Yhy höf, do dar kompromis wyt y oła wejwułn. Yhy priöebjyt dy transkrypcyj yr wymysiöeryśa śpröh wi ym gynoüsta cy śrȧjwa, yr ecnikja wymysiöeryśa ortogrȧfyj ȧnöh. Dy jyśta pröba fum ufśrȧjwa yr wymysiöeryśa śpröh go’s śun yr jyśta hełwt fum 19-ta hundytjür, oder ołdyśt ym 20-ta hundytjür wün dos pröba fum ośtyfta fun ganca ȧjśrȧjwsystem. Ym 1907 jür höt dos gypriöebjyt ȧ pönyśer etnograf Młynek-Ludwik y zer brośür „Narzecze wilamowickie” (Młynek 1907). Ym 1909 jür śrȧw der Latosiński-śiłer ȧ wjytynbihła myter wymysiöeryśa ortogrȧfyj. Oü ȧ wymysiöejer śrȧjwer, der Fliöera-Fliöera, höt ym brüh fum 19-ta ȧn 20-ta hundytjür ogyśtyft zȧj ȧgja śrȧjwsystem, yr pönyśa ortogrȧfyj ȧnöh. Ȧ śrywt yr fonetyśa transkrypcyj ȧnöh mahta oü der Kleczkowski Adam (1920, 1921), Fliöera-Hermon (Mojmir 1930, 1936) ȧn Anders Heinrich (1933). Ym ofang fum 21-ta hundytjür śtyft zȧj śrȧjwsystem ȧ wymysiöejer tyhter Tołer-Jüza, wo’ȧ bȧzjyt ufer pönyśa ortogrȧfyj, oder ȧ gybroüht oü umloüta ȧn ȧ döpułta signȧl „ao”, wo’ȧ bydȧjt „gynȧgt a”. Dy gynanta ortogrȧfyśa systema hon zih diöh ferśidnikjys ny ufgynuma. Ȧna wün cy śwjer, by dan łecta hon dy oüton zy oü ny konsekwentnik gybroüht (zejh Wicherkiewicz 2001). Ym ofang fum andyn canjür fum 21-ta hundytjür wiöe ȧ nojy śrywt gybroüht, diöh dos, do ȧ grüp fu Wymysiöejyn ej uf dos kuma, wo zy wün myter Gyzełśoft „Wymysiöejer” cyzoma. Oüz ȧner fu dan łoüt ho’h ȧ zyty śrywt gymaht, wo zy ej ufer pönyśa ortogrȧfyj underśtyct ȧn zy höt 33 łȧjhty grafema. Ȧȧ Ii Pp Zz Aa Jj Rr Źź Bb Kk Ss Żż Cc Ll Śś Ćć Łł Tt Dd Mm Uu Ee Nn Üü Ff Ńń Ww Gg Oo Xx Hh Öö Yy Ȧn oü digrafa (dź, dż, ng, iö, oü, öe) ȧn ȧ trigraf (iöe). Di śrywt byrift zih uf dy śrywt fum Tołer-Jüza wi oü cy dar, wo zy ej ym wjytynbihła fum Mojmir, oder zy ej ju fejł gryngjer gymaht – zy wȧjzt ny ȧ ganca rȧjhtüm fur wymysiöeryśa fonetyk. Zy wejwułt oder bym derhałda fur wymysiöeryśa śpröh bym ława: zy błȧ ufgynuma fun ełdsta kuzyn, zy błȧjt güt ufgynuma byr łjyr fur wymysiöeryśa śpröh ȧn zy ej gybroüht diöh bałd oły gyłiöeta, wo zy eta myt dar śpröh yhta ata. Ym 2012 jür wiöda dy wihtiksta teksta fu wymysiöejer literȧtür �Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian 46 uf zy ejwerśrejwa14. Zy wiöd gybroüht yr publikȧcyj A grammar of Wymysorys (Andrason & Król 2016) ȧn oü ym wjytynbihła fur wymysiöeryśa śpröh, wo’ȧ höt bałd 10 toüzyt wjytyn. Hoüt ej zy dy ȧncikjy gybroühty śrywt fu dar śpröh. Dy wymysiöeryśy śpröh, wen’s zih höt ym dy standaryzȧcyj ȧn kodyfikȧcyj, ej andyśt wi hefa ander kliny śpröha, wu mȧ byśtenik ejwer ferśidnikjy śrywta dyśkürjyt. Wen jynt ȧ gramatyśy füm oba ȧ wüt andyśt wiöe owi yr standardwersyj15, śtełt yh nöher ȧ standardfüm ym ekikja wȧndła. Cüzecłik fürłen oba cüziöen śrȧw yh yn koüłikja wȧndła. Yhy go öbaht, do dy ejwerzecnan uf dy pönyśy śpröh wi ym gynoüsta ej, oder fjys güty fun łazyn ho’h nymiöehja wejderziöen ȧn ferziöen wȧggyłön. Dy akurata łazyn kyna myta wymysiöeryśa transkrypcyja ȧn filma ufer internetzȧjt fu Wikitongues ata. S’cył fu dar publikȧcyj ej dy wiöer fur dokumentȧcyj fur wymysiöeryśa śpröh oüscybrȧta, zu fjy dy gyłiöeta ȧn łiwhobyn fu mejśpryhikkȧjt, wi oü fjy dy Wymysiöejyn zoüwer, wo zy weła jyr kena fur wymysiöeryśa śpröh tifer maha. Dy Kistiöeryja fu Wymysiöejyn oüz moüłfolklor S’terenbadȧn, wo’h ho gyfüt, wiöe ȧ gywynłik etnogrȧfyś badȧn: s’wiöe ȧ obserwȧcyj ȧn wywjada. Ȧs fun cyłn wiöe’s łidła, gytyhta ȧn śprejhwjytyn yr wymysiöeryśa śpröh cyzomacykłoün. Ȧ grus tȧl fu dan teksta wiöe śun oüsgydrökt (Król 2019b; 2021), hefa möł oü fergłyhja myter wiöer yn arhiwa, wo zy wiöe cyzomagykłoüt fjym 1945 jür fun doüća füśjyn Horak-Karl ȧn Karasek-Alfred (Król 2019a). Miöehja fu dan teksta, zu wi zy dy kuzyn hon wetergan, hon y dam bihła płoc gyfunda. Dy gyśihta fu Wymysiöejyn wün bocy yt ny derfüśt fun folklorysta, ok myta klina oüsnama. Der Młynek-Ludwik, ȧ pönyśer folklorkłoüer, höt y zer brośür ȧ piöeca śprejhwjytyn ȧn kistiöeryja fu Wymysiöejyn oüsgydrökt (1907), ȧ ym band „Sagen der Beskidendeutschen” höt fjym krig der Karasek-Alfred, wo wer śun fönum śrywa, 61 kistiöeryja fu Wymysoü ufgyśrejwa (Karasek & Strzygowski 1930). Gük s’badȧn y Wymysoü wiöe yn łecta cwencik jür ni ny ufs cyzomakłoün fum folklor gyryht, hefa teksta, wo’ȧ zy yn folklor kon ȧjrȧhjyn, wiöda füt oü ufgyśrejwa. Ym Grochowskja-Piotr ȧnöh, der ocȧha fur folklorystyćnikja narracyj ej dos, do zy „ufnama ȧ kerper fun gynüg śtȧjda teksta, wo zy zih byrüfa uf gynoüa kenafjym ȧn stereotypa, wo zy fungowȧn yn łanikja, interaktywnikja komunikȧcyjnikja sytuȧcyja” (Grochowski 2017: 239). Zyty sytuȧcyja, wen ȧ tekst wjyd gykuzt ȧn ufgynuma, zȧjn fjyn folklor kȧrȧkterystyćnik ȧn zy „konstytjyn interpretȧcyjnikjy kesułn, wo zy ym oüstoüś fun informȧcyja, oüszihta ȧn ośecnana, miöekja, ata oüs, Mȧ kon zy diöhśoün ufer zȧjt fum projekt „Dziedzictwo językowe Rzeczypospolitej”, http://www.inne-jezyki.amu.edu.pl. 15 S’gejt ym dy fjym, wo zy zȧjn andyśt wi dy njym, wo zy wün ym Wjytynbihła fur wymysiöeryśa śpröh byśrejwa (Król 2020). 14 �Dy fürryd – dy wymysiöeryśy śpröh oüz ȧ śpröh ym śtarwa ȧ nöhta śtjekja ȧn brȧta oüs dy bygrejfmüstyn fur wirklihkȧjt ȧna zyty gyzec fum tün, wo zy cüna pasa” (Grochowski 2017: 239). Mȧ zo gydenkja, do ny nok ȧ trof ufer friöed oba ym krȧćum kon zȧjn ȧ folklorśofnikjy sytuȧcyj. Oü ȧ antropologićnikjer oba socjolingwistyćnikjer wywjad kon dos zȧjn. Yn wjytyn fun Burszta-Jędrzej ȧn Grębecka-Zuzanna ȧnöh „Dy sytuȧcyj fum etnogrȧfyśa wywjad ej oü y ȧm tȧl ȧ mytmaha ym proces fum ȧjkuma fun gydanka, fur noja ȧjkunft fun ołda gydanka fur fłügja cȧjt fur śtot, fu ȧr zȧjt yr ecnikja cȧjt fu Wymysoü, wo zy ej inda der punkt fum fłeća ym gykuz, ȧ fur andyn zȧjt ej zy inda gyśtyklt, nykompletnik ȧna nykompȧtybilnik myt dam, wo ym gydyhtnys ȧdkłjeft” (2015: 10). Hefa kistiöeryja, wo zy zȧjn ufgyśrejwa yr zyta sytuȧcyj, zȧjn fuł fun zyta elementa, wo zy wo ȧ wȧjł cyrykkuma ȧn ym kesuł ufgynuma ȧn zy wada fun folklorysta gybadȧt yn moüłikja teksta, wo zy wada gykuzt yn nȧtjyrłikja sytuȧcyja fjy dy łoüt fum kesuł (Grochowski 2019: 14). Ym Teśner-Śłyzyśa folklorysta Kajfosz-Jan ȧnöh: S’ȧjzidln fum tekst yn gydanka hȧst, do’ȧ ej mejer oba wingjer gynoü wetergyziöet, dos hȧst, do miöehja fjym oba bydȧjtnanstruktün wada wejder gyziöet, wos fjyt cy dam, do’ȧ wjyd konwencjonȧlnik ȧn hefa möł systemȧtyćnik. Grod diöh dos, do ȧ tekst ej troü yn akurata tekstafjym, ej der wihtiksty ocȧha fum folklorystyćnikja wetergan (2009: 44). Yr ȧnȧliz, wo zy ej typiś fjy dy folklorystyk, gejt’s yms „uffanga fun nȧrrȧcyjnikja fercyłkonwencyja, wo zy zȧjn gytraktjyt oüz ȧ śłysuł cym bygrȧjfa fur kultür, wo’ȧ łyt dy sensa (ȧn s’mytmaha) wihtik fjyr ȧ kesuł ufcyłaza” (Grochowski 2019: 15). Fu hefa kistiöeryja, wo zy y dam bihła zȧjn gywejza, hefa zȧjn memorȧta – kistiöeryja fum cȧjgjer. S’zȧjn y dam bihła hefa zyty kistiöeryja, cym bȧjśpil fum oüsbrȧhja fum krig, nömkriggrasjyn, öeta fum hejnłen fun tojera zaha fjyr dan, wo zy gygrasjyt hota oba fu dam, wi ȧdśtind dy grüp fun bowa byr Regjonaltancgrüp „Wymysoü”. Miöehja nȧrrȧton fercyłta dos ȧzu, wi wen zej zoüwer heta dos gydöht. Mȧ djef ju oder gydenkja, do der memorȧt ej kȧ objektywnikjy byśrȧjwnan fur wirklihkȧjt. Ȧ ej oüsgybrokt, ȧn dos, wi’ȧ wjyd fercyłt, höt mytum ȧgja derława ȧn myter ecnikkȧjt cy tün (Lehmann 2007: 32), wi oü myt dam, do mȧ dy memorȧta wył cyr kolektywnikja ideologyj fum kesuł cüpasa (Krawczyk-Wasilewska 1986: 27). Ȧ memorȧt ȧdśtejt cwyśam indywiduȧlnikja ȧn kesułnikja kȧrȧkter fur fercyłnan – ȧ ej y ȧm kontekst wetergan, ȧ höt typiśy motywa ȧn twarfadum ȧn’ȧ höt ȧ subjektywnikja kȧrȧkter (Hajduk-Nijakowska 2016: 10). Yr folklorystyn Marcol-Katarzyna ȧnöh, zȧjn dy hałdamüstyn ȧn watkjerȧrhyja ny byrezum bykuzt, „dos ej oder s’tün fu jyn śtȧtün, wo zy zȧjn gyśtełt y ȧm kontekst, wo wȧjzt, wos ej güt ȧn kesułnik ufcynama, ȧ wos śłȧht ȧn y ȧm kesuł ny derłiöet” (2020: 223). Der gyśtałt fu ȧm memorȧt höt oü dy persün fu dam, wo’ȧ cühüht cy tün, ȧ mejer dos, wi’s’um der kuzer fürśtełt, wo’ȧ fönum 47 �48 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian derhiöert. Diöh dos kom’s mer ȧj, do’s wihtik wje zȧjn, dy gyśiht fum kerper fun ufśpejłnana, wo zy cy dam bihła błyn oüsgykłoüt, fürcyśteła. Wi ȧ śwedyśer folkloryst Carl Wilhelm von Sydow śrȧw: Hefa memorȧta kyna y dy trȧdycyj nȧjkuma, bo dy łecta łoüt hon zy fjyr gynüg intersȧntyś, do zy zy weterziöen. By dam wada zy mejer oba wingjer ferendyt, dos hȧst, war zy weter kuzt. Ȧzu wjyd fum ołda memorȧt ȧ gydenkjafercyłnan, oder dy granc dercwyśa ej śwjer ufcyfanga (Sydow 1934: 253; za: Simonides 1969: 46). Dy kistiöeryja fun łoüt fanga o, wi dos Simonides śrȧw, „cy oła gyhjyn”, wen zy zȧjn „gynüg interesȧntyś”. Wen’s ȧzu ej, do wjyd der memorȧt „ym proces fum wetergan gyobjektywizjyt ȧn’ȧ feljyt by dam indywiduȧlnikjy ocȧha ȧn’ ȧ nymt uf zyty, wo zy zȧjn ym kesuł bygrȧjfłik ȧn zy wȧjza yht ungywynłikjys. Dy objektywizȧcyj hełt zih łiwer byn trȧnscendentnikja sytuȧcyja” (Simonides 1969: 46). Dar proces fum „ejwerata” ȧn cüpasa fum memorȧt cy dam, wo ȧ kesuł djef hon, hȧst fȧbulȧryzȧcyj ȧn folkloryzȧcyj (Hajduk-Nijakowska 2016: 65). Dos, wo błȧ ny ufgynuma fu ȧm kesuł, „gejt wȧg fum gybroüh ȧn śtjyrwt” (Bogatyriew & Jakobson 1975: 170). Hefa kistiöeryja, wo zy zȧjn y dam bihła, wün under dam proces, wi cym bȧjśpil fum śüldirektor, wo’ȧ höt gyret wymysiöejer mȧkja fjym roüsfjyn uf Üral, gyśihta fun „güta Rüsa”, cy fum cykrigata, wo dy knȧht mahta bym śmjergüst, cy ufȧ jyśta mȧja (wi cym bȧjśpil ȧ wiöen, wo’ȧ wiöe cyzomagyśtełt ufum dah). By dam dy mȧsta, wen ny oły kistiöeryja, wün fercyłt oüz dy „wirklih würikja” ȧn „objektywnikja”, wo zy zuła bywȧjza dy würyt fur oüsziht fun łoüt fum kesuł uf dy gyśiht. Dy fȧbulȧta kyna ny zȧjn gyhot oüz giöe śtȧjdy kistiöeryja, bo jyr müs-ocȧha zȧjn oü dy hefa warjanta: „jyr elementa ȧna dos, wi mȧ zy interpretjyt by idum noja weterziöen kund ejwerat ȧn wejdergyinterpretjyt wada. Dy procesa fur folkloryzȧcyj ȧn fȧbulȧryzȧcyj maha dy kistiöeryj, do zy ej wejdergyziöet ȧn endyt (höt warjanta)” (Grochowski 2019: 22–23). Zyty elementa fun fȧbulȧta, wo zy kyna myter cȧjt wos andyśtys bydȧjta, zȧjn toposa cy „śpröhśtȧnikkȧjta”, wo jyr bydȧjtnan höt myta interpretȧcyjmüstyn cy tün, wo zy y ȧm kesuł wada ufgynuma. Diöh dos miöehysmöł bydȧjta dinymłikja fȧbulȧta, wo zy fungowȧn y ferśidnikja gydankakesułn, wos andyśtys, oder inda yn skemȧta, öebroza ȧn ȧjkynfta fur nȧrrȧtoryśa trȧdycyj fu ȧm kesuł (Hajduk-Nijakowska 2016: 65–66). Yh go öbaht, do’h zo y dam bihła ferśidnikjy kistiöeryja wȧjza, ȧzu łis yh inda jok ȧ wersyj fu damnymłikja fȧbulȧt. Yn kistiöeryja fu Wymysiöejyn wjyd fürgyłet, fyrym dy śtȧtün zih zu hon ufgyfüt. Dos fürłen, wi dos Hajduk-Nijakowska śrȧw, „zȧjn hefa möł myta trȧdycyjnikja mekȧnizma fum wełtbygrȧjfa underśtyct” (2016: 50), ȧn zy egzystjyn ym „lokȧlnikja watsystem ȧn kesułnikja fürśtełnana, underśtyct fu dam, wo mȧ śpjyt, ȧn dos ołys boüt brama fur ontologyśa zyhjeran” (2016: 50). Di mekȧnizma, wo zy hyłfa „myta straha cy regjyn ȧn dy wełt ymsrod bygrȧjfa ȧna hyłfa dy fröga, wo zy ȧ menća �Dy fürryd – dy wymysiöeryśy śpröh oüz ȧ śpröh ym śtarwa knjyn, cyrykcyziöen” (2016: 50), kon mȧ derzan ny nok yn trȧdycyjnikja gatungja fum folklor, wi ȧ łid oba ȧ kistiöeryj, ok oü yn ławakistiöeryja. Diöh dos zu di gydankakistiöeryja fu Wymysiöejyn, wo zy traktjyn fur krigs- ȧn fur nömkrigscȧjt, wi oü dy kistiöeryja fum ołytagława – fun fołn, krankyta, ołder oba łöstikjy kȧjta, kyna fun folklorysta ȧn antropologa gybadȧt wada. Nymiöehja föna kyna oüz śtotlegenda gyzan wada, dos hȧst „nȧrrȧcyjkistiöeryja fun ȧktuȧlnikja kȧjta, wo zy ny łang łanik błȧjn” (Czubala 1999: 191). Oder zugiöe dy ecnikja śtotlegenda kyna hon „ołdy wücułn” (Czubala 1999: 194), dyrym djyft’ȧ zy inda interpretjyn ym kontekst fur folklorystyćnikja trȧdycyj fu ȧm kesuł. Ym foł fur moüłtrȧdycyj fu wymysiöejer kesuł, wihtik ej dos, do’s diöt gyt cwej etosa: fun wjyt ȧn fun handułłoüt. Y dam jyśta ej dy öntłikjy at ym mȧsta ogyzan, y dam andyn ej zy nok ȧ mytuł cym cył, dos hȧst cym gywejn. Di cwej etosa rifa cwü fercyłkonwencyja, wo zy zȧjn ferbunda myta wjyt ȧn handułłoüt. S’mȧst di Wymysiöejyn, wo zy wün gybün fjym krig wysa, do dy Pöła fun djyfyn ymsrod wo zȧjn fu Wymysoü hon yn gydanka ȧ öebroz fun Wymysiöejyn oüz wełyśy handułłoüt. Oüz kontra uf dos (gük dos hefa möł ej wür jok yn fürśtełnana fu Wymysiöejyn) ȧdśtinda hefa fȧbulȧta, wo zy zuła bywȧjza, wi sprytnik dy wymysiöejer handułłoüt zȧjn. Dos zuł cy dam fjyn, do Wymysoü wiöe rȧjh ȧn diöh dos andyśt wi dy djyfyn ymsrod. Di ferśidnikja fercyłkonwencyja zȧjn müstyn fum moüłwetergan, wo zy boüyn dy fercyłkultür fu Wymysiöejyn (Lehmann 2007: 20). Dy cyzomagykłoüta kistiöeryja zȧjn ferśidnik, wen’s gejt ym dy tematyk. Oder dy öebroza fu „ynzyn łoüt-Wymysiöejyn” ȧn „fremda” – Doüća, Pöła, Ełcnyn, „Rüskja” cy Jüda – zyca y oła kistiöeryja: y dan fum krig, nömkriggrasjyn, wi y dan fur fȧldat, owi y dan cym łaha. Der öebroz fu Wymysiöejyn underśȧjt zih yn ferśidnikja fercyłkonwencyja, wo zy zȧjn ferbunda myta etosa fu Wymysiöejer wjyt ȧn handułłoüt. Dy Wymysiöejer, wi ider kesuł, hon jyr folklorystyćnikja repertüar. Dy kistiöeryja, wo zy wetergan, hota łang cy tün myter nȧrrȧtoryśa trȧdycyj. Ym folkloryst Kadłubiec-Daniel ȧnöh, „dy wełt fum folklor ej ȧ oüsziht uf dy wełt ȧn uf dy łoüt zu, wi dos dy fygjeła zan, fum dystans fum cwyśagenerȧcyja ejwerława, wo boüyt dy wirklihkȧjt y jym ȧgja rȧht ȧnöh” (Kadłubiec 1999: 69). Dy kistiöeryja wiöda cügypast cyn interpretȧcyjmüstyn ȧn toposa, wo zy ym komunikȧcyjkesuł hon gyfungowȧt, zy wiöda cügypast cy dam, wo’ȧ grod diöft hühja. Dos hot oü myter polityk cy tün, wi oü myta gykuza myta hefa gyłiöeta ȧn dźjennikoża, wo zy köma uf Wymysoü. Dos, wi ȧ kistiöeryj ej weter gywiöda, kymt oü fu dam, cy wam zy wiöe adresjyt. Dy gydenkkistiöeryja, oü di gyfȧbulȧryzjyty ȧn gyfolkloryzjyty, błȧjn hefa möł fercyłt yr konwencyj fum memorȧt, „oüz würy gyśihta, wen śun ny fum nȧrrȧtor, to fu ȧm menć, wo’s der nȧrrȧtor zoüwer kant ȧn uf wyłys’ȧ zih kon oütorytȧtywnik byrüfa” (Simonides 1981: 35). Y dar folklorystyn ȧnöh, „wen’ȧ wył, do dy fercyłnan wjyd wetergyziöet wi yhta, wo wirklih wür ej gyśan, fjyt dos cy dam, do dy 49 �50 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian twarfadum, wo zy zȧjn bykant fur trȧdycyj, wada wejder fercyłt oüz ȧgja ejwerława fu ȧm menća. Ȧzu kymt hoütcytag fu ȧm fȧbulȧt wo ȧmöł mejer ȧ memorȧt” (Simonides 1981: 36). Yn folklorteksta „kon dy reprezentȧcyj fur wirklihkȧjt zih myter fikcyj mengja, hefa möł wada dy zaha, wo zy jyśter wün gyśan, cyr hoütnikja wirklihkȧjt cügypast; zej zȧjn ungywułd gynyt zu, wi mȧ zy hoüt djef hon” (Kajfosz 2011: 60). Wihtik ej ny nok dy sytuȧcyj zoüwer, ok oü der menć, wo’ȧ y dam cühüht. Ekstra byn ȧlternȧtywnikja gyśihta, dos hȧst yn „kistiöeryja fu dam, wi dy grüp ynwik ej cytȧlt, wo zy wȧjza, do miöehja emocyja, ahtnana ȧn cyłn wün ny inda fu oła cügyśtymt (Macdonald 2021: 107–108). Di wün yn fremda ny wetergan, ok y ynzer łoüt. Fylȧjht diöh dos kund yhy, oüz ȧ hjyzikjer füśjer, zej ufśrȧjwa. Diöh dos kyna dy kistöeryja, wo zy zȧjn y dam bihła, ny oüz wür oba ny wür fürgyśtełt błȧjn. Hefa föna śtyma ny cyzoma, oba hon ynwik śłȧhty data oba fȧkta. Yhy priöebjyt zy ny byrjyn, ok yn jytyn, wu’s mih doüht, do dos ȧ müs ej, ho’h yhta cügyśrejwa. Yr ȧntropologyn Tokarska-Bakir-Joanna ȧnöh, „dy gywynłikjy śpröh łoügjyt ny zu, wi dy dyskursa fu ferśidnikja gyśihtpolitykja, ok zy ziöet wür gütwyłnik. Dy śpröh wȧjzt, wi dy łoüt dy wełt zan” (2009: 303). Ȧn grod di oüsziht uf dy wełt fun kuzyn, ȧ ny dy wür fu dar wełt ej dos, wo dy folklorystyk zo badȧn. Wi dy rüsyśa folklorysta der Bogatyriew-Piotr ȧn der Jakobson-Romȧn hon gyśrejwa, „ȧ folklortekst fyngt zih o ołdyśt y dar cȧjt, wen’ȧ wjyd ufgynuma fu ȧm kesuł; ȧn wos mej, s’hałda zih bym ława jok di elementa, wo dar kesuł ufnymt” (1975: 169). Dy oüton śrywa oder folȧjfik, do ȧ tekst, wo’ȧ ny ej ufgynuma fu ȧr grüp ȧn wo’ȧ ej ufs fergasa gyłön, kon gyret wada fu ȧm „cüfełikja gykrysuł fu ȧm kłoüer, wo’ȧ’ȧ ejwertrüg fum moüłikja tyhta cyr śrȧjwliterȧtür” (1975: 169). Zu ej dos byśtymt oü ym foł fu hefa kistiöeryja, wo mȧ mer fercyłt, wo zy diöh ferśidnikjys ny kunda błȧjn ufgynuma fur grüp, oder zy zȧjn y dam bihła. Ym doüća folkloryst Lehmann-Albrecht ȧnöh, höt idy gyśihtcȧjt jyr fercyłnankultür, wo zy myta generȧcyja andyśt wjyd (Lehmann 2007: 13). Dy cyzomagykłoüta teksta y dam bihła śtama fun nȧrrȧton, wo zy wün gybün fjym andyn wełtkrig. Wi dos der Grochowski-Piotr śrȧw: s’ufnama fum internetwetergan hȧst „ny nok s’ośoün oba s’łaza, ok oü s’ośeca, kumentjyn, dercyłnan fum ȧgja ejwerława, fren ȧn dyśkürjyn myta oüton oba andyn śoüyn/łazyn” (Grochowski 2017: 239). Dy publikȧcyj kon oü ȧ repertüar fu jyngjyn Wymysiöejyn ȧjfłisa. Dy kontenta krigta ȧ noja trȧnsmisyjrima, wo’ȧ kon zy hefa łengjer bym ława hałda. Fylȧjht wen ny dos dokumentȧcyjnikjy tün, heta zy bocy hoütnik tags ny derławt, oba zy heta giöe ny ȧdśtanda, bo di, wo cühühta, dos wün grod dy hjyzikja ȧktywista ȧn gyłiöeta. Dos het ny s’jyśty möł gywast, wen dos wjyn zȧjn ny nok dy łoüt fu ȧm komunikȧcyjnikja kesuł, ok oü dy gyłiöeta, wo zy hon mytgyat bym ȧdśtejn fum folklor. Yhy höf, do di publikȧcyj – oüz bihła wi oü oüz internetzȧjt, kon hyłfa ny nok dy śpröh ȧn dy wymysiöejer moüłtrȧdycyj cy dokumentjyn, ok do zy oü wyt güt ȧjfłisa uf jyr łanikkȧjt ym wymysiöeryśa kesuł. Der Internet ej hoüt hałt ȧ wihtik medium fum wetergan fun zełda gybroühta śpröha. �WILAMOWSKOJĘZYCZNE OPOWIEŚCI WILAMOWIAN GYŚIHTA FU WYMYSIÖEJYN YR WYMYSIÖERYŚA ŚPRÖH Opozycja „swoi”–„obcy”: auto- i heterostereotypy Dy opozycyj „ynzer łoüt” – „fremdy łoüt”, dos hȧst dy oüo- ȧn heterostereotypa [1] Dy Wymysiöejyn kuma fum mjer Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Yh wa der wos ziöen, inda kuzt dy Polinskja-müm, wer zȧjn kuma diöt fu... kymt’s cy ziöen, fum mjer. Bo wjyr zȧjn... bo ynzer łoüt hon zih gyfüt woser. Zy... nimyd ny wył ny zȧjn bym mjer, by ȧm fłus, wi hȧst’s?... – Fłus. Fłus. Ju. Zy hon zih gyfüt fum woser. No oder zȧjn zy gykłoü... No wifuł jür müsa zy zȧjn kuma uf Wymysoü, ny? No do Wymysiöejer – zȧjn zy łang śun gywast dö, hon zy zih gy... myter wjytśoft, no. Oder inda fercyłt zy fu dam, do... wi zy hon fojer gymaht. Myt ȧm śtȧn, hon zy ȧ śtȧn ufȧ andyn śtȧn gykłopt, do wiöe... wytryskła, kymt’s cy ziöen.... – S’kom woser? Fojer. No do müst hon güty, güt śtruw, troügjys, do dos gy... höt gybrant, ny? No wifuł möł müsta zy dos ś... kymt’s cy ziöen... śtrö... – Śröpa? Wȧ ny, wi dos hȧst wymysiöeryś. – Śłön ȧner ym andyn oba śłȧjfa. No, do fojer roüskymt. No do... oder... kymt’s cy ziöen, śwjer wiöe’s gywast dö. Bo fȧld wün hefa, fad wün wing, ołys müsta zy maha myta hiöela. Myta hiöela, ȧna do hon zy gyhakt ȧn hower gyzyt ȧn kün ȧna, s’mȧjsta [s’mȧsts] kün, nöhta śpyter hota zy wȧs, oder oü gaśt, oü hon zy gyhot. No do fu dam hon zy gyławt. Wilamowianie pochodzą znad morza Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Coś ci powiem, ciotka Polińska zawsze mówiła, że my pochodzimy tam, przyjdzie powiedzieć, znad morza. Bo jesteśmy... nasi ludzie bali się wody. Nikt nie chce być przy morzu, ani przy rzece. – Rzece? �52 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian – Rzece. Rzece, tak. Bali się wody. No ale oni przy... no ile lat musieli iść do Wilamowic, nie? No to Wilamowianie już tu długo są, to się... zajmowali gospodarstwem, no. Ale zawsze opowiadała o tym, jak robili ogień. Jednym kamieniem, jednym kamieniem uderzali w drugi kamieni, no to była... wytryskła, przyjdzie powiedzieć... – Przyszła woda? Ogień. No to musiałeś mieć dobrą słomę, suchą, że to się zapaliło, nie? Ile razy to musieli, śtrö... – Śröpa? Nie wiem, jak to po wilamowsku. – Uderzać jednym kamieniem o drugi, albo ocierać. No żeby ogień wyszedł. No to, ale, przyjdzie powiedzieć, ciężko tu było. Bo pola było dużo, koni było mało, wszystko musieli robić kopaczkami. Kopaczkami, to kopali i owies siali i żyto, najwięcej żyta. Potem dopiero mieli pszenicę, albo też jęczmień, też mieli. No to z tego żyli. [2] Ȧ Wymysiöejer tryft zȧj müter y Amsterdam Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Oder h’wa der wos ziöen, yh kuz ok zöfuł, wi mjyr śrȧw der Biöeźnjok-Jȧśü. Fu, fon [fu] Holandja, z Amsterdamu, do ging’ȧ y dy kjyh, s’wiöe ȧn zuntag, ȧn’ȧ gejt ȧn’ȧ zit, ȧ wymysiöejer bow gejt, kymt’ȧ ziöen, „mȧj mama ej kuma gyfiöen uf Holand”. Bo ȧ höt gyśrejwa ȧn briw, ȧna ȧ liöeft [łjeft] dyhemd [byhend], ȧ gejt oü y dy kjyh, ȧn’ȧ łiöeft [łjeft] dyhemd [byhend], ȧn’ȧ gejt, wi’ȧ ej ȧ piöer met [metyn], ȧ zit, ȧ höt śü fu hułc. Łódki. „O, dos ej mȧj mama ny”. Oder ȧ gejt ȧdiöh, zy ej ogycün wymysiöeryś. No. „Zy ej ogycün wymysiöeryś, yh gydöht, mȧj mama ej kuma”, niby dy Biöeźnjoćka, bo har hot śun kȧ mama ny, oder ȧ his zy „mama”. No. Ȧna dos ej..., dos śrȧw’ȧ mer ym briw. No. Dos hȧst, müsa fjyr... ynzer ełdyn fu diöt jynt rȧjnkuma, wen’ȧ diöt höt gyzan ȧ wymysiöejer bow. Wilamowianin spotyka swoją matkę w Amsterdamie Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Ale coś ci opowiem, mówię tylko to, co mi napisał Boźniok-Jasiu. Z Holandii, z Amsterdamu, to szedł do kościoła, była niedziela, no i idzie i widzi, że idzie Wilamowianka. Podchodzi do niej i mówi: „Moja mama przyjechała do Holandii”. Bo pisał list, i leci, on też idzie do kościoła, i leci szybko, i jak jest parę metrów od niej, widzi, ona ma buty z drewna. Łódki. „O, to nie jest moja mama”. Ale on przechodzi, a ona �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian jest ubrana po wilamowsku. No, „Ona jest ubrana po wilamowsku, ja myślałem, że to moja mama przyjechała”, niby Boźnioczka, bo on już nie miał swojej mamy, ale on do niej mówił „mama”. No. I to jest... to mi napisał w liście. No. To znaczy, że nasi rodzice musieli skądś stamtąd przyjść, skoro tam zobaczył Wilamowiankę (w stroju). [3] Dy Wymysiöejer wün ander łoüt Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Wjyr wün ander łoüt, kymt’s cy ziöen, myt ołum andyśt. Mytum ocug, mytum asa, myter at ȧna łöstik zȧjn. Wjyr zunga hefa y Wymysoü ȧn hefa błimła. Błimła wün y idum gatła. Dy Wymysdiöfyn, wi zy köma ufȧ opyłys, do wunda [wundyta] zy zih, do zy zöfuł błimła hon y Wymysoü. „My se też musimy posadzić”. Yhy gydenk, wi dy Polinskja-müm hakt di, di fiöenbłimła, wo wer hȧsa klapsy. Hakt zy „No ady se weź z tego i z tego”. Go zy yn Pöła, do zy zuła zeca dy błimła. No, y Wymysoü wün hefa błimła. Wilamowianie byli innymi ludźmi Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. My byliśmy innymi ludźmi, przyjedzie powiedzieć. We wszystkim inni. W ubiorze, w jedzeniu, w pracy i w wesołości. Dużo śpiewaliśmy w Wilamowicach i dużo kwiatków. Kwiatki były w każdym ogrodzie. Starowsianie, jak przychodzili do nas na odpust, to dziwili się, że tyle kwiatków mają w Wilamowicach. „My se też musimy posadzić”. Pamiętam, jak ciotka Polinska kopała, te, te, floksy, co nazywamy klopsy. Kopała, „No ady se weź z tego i z tego”. Dała Polakom, żeby sobie posadzili kwiatki. No w Wilamowicach było dużo kwiatków. [4] Uf Wymysoü diöft zih nimyd ny ferwȧjwa Biöeźnjok-Helka (1924–2014), 2009. Y Wymysoü diöft zih nimand ferwȧjwa. Fon [fun], nökwer, fun, no, diöfa [djyfyn]. – Ju, oder dy höst gyziöet, do fu dar zȧjt fu Wymysoü, fum End? Ju ju, oder di diöfta zih ny ferwȧjwa y Wymysoü, fu Śrȧjwadiöf, Ołddiöf, Denkendiöf [Denkjadiöf], Hecznarowice, djyft’ȧ zih... nok Wymysiöejer mytum Wymysiöejer. Ȧ dy hełwt y Wymysoü, yh wył dos 53 �54 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian ny zjyr ziöen, oder dö zȧjn zu wi inder, ander łoüt, ȧn fum Rynk diöt... wejder ganc ander. Ju. Fu dar zȧjt, dar hełwta, diöft’ȧ zih ny ferwȧjwa diöt. Ȧn diöt – dö ny. No ȧzu wiöe’s. Zy hon zih ferwejwa zu unter miteinand, verwandt und so weiter, so. Do Wilamowic nikt nie mógł się przyżenić Helena Gasidło z d. Zejma (1924–2014), 2009. W Wilamowicach nikt nie mógł się żenić z... sąsiadów, no z wiosek. – Ale mówiłaś, że z tej strony Wilamowic... Tak, tak, ale oni nie mogli się żenić w Wilamowicach, z Pisarzowic, Starej Wsi, Dankowic, Hecznarowic, nie powinni... Tylko Wilamowianie z Wilamowianami. A ta połowa Wilamowic (zachodnia), nie chcę tego za bardzo powiedzieć, ale tu są tak jakby inni ludzie, a z rynku tam znowu całkiem inni. Tak. Z tej strony, z tej połowy, nie powinno się żenić tam. A z tamtej tu nie. Tak było. Oni się żenili tylko tak między sobą, z krewnymi i tak dalej. [5] Dy Wymysiöejyn köma mejer wi zejwa hundyt jür y dam H: Taksła-Hȧla (1923–2020), 2009. N: Taksła-Nüśa (1920–2012), 2009. H: Zejwa hundyt jür wi zy dö hon... N: Zejwa, dos ej śun mejer wi zejwa jür, (zejwa hundyt jür). H: No yta ys’s mejer. Fylȧjht aht. N: Yh ho niöencik jür ȧn byśtenik hjy’h zejwa ȧn zejwa. S’ej śun aht! Wilamowianie przybyli ponad siedemset lat temu H: Elżbieta Sznajder (Schneider) z d. Danek (1923–2020), 2009. N: Anna Sznajder (Schneider), z d. Danek (1920–2012), 2009. H: Siedemset lat minęło od czasu jak oni… N: Siedem, to już jest więcej niż siedem(set) lat. H: No teraz już jest więcej. Może osiemset. N: Ja już mam dziewięćdziesiąt lat i ciągle słyszę siedemset i siedemset. Jest osiemset! �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [6] Dy Wymysiöejyn wün ander łoüt wi dy Ełcnyn Tołer-Jüza (1929–2013), 2012. Dos wiöe ȧzu: dy Wymysiöejer hota myt dan Ełcnyn nist cy tün, bo dy Ełcnyn hota ȧbysła ander ryd, ȧn dy Ełcnyn hota zih mejer, do zy Doüćy zȧjn. Zy hota zih, do zy Doüćy zȧjn, no do, ȧ dy Wymysiöejyn, bo diöt, y Ałca hot, dos, dos der Latosiński śrȧw, do höt zih ȧ śiłer ferwejwa y Ałca, diöh dos zȧjn diöt Rosnern; Rosner his’ȧ. Dos śrȧjwt, do dü konst ju dos łaza. Do hot’ȧ, diöt zȧjn oü Rosnern gywast, y Ałca. No fu dam Wymysiöejer, wu zy diöt [höt] ferwejwa, bo Wymysiöejer hon zih oü ferwejwa, Foxa wün oü mȧłȧjhtwun y Pöłn, ȧna dö... No ȧna dos hota zy zih ferwejwa. Oder dy Ełcnyn wün ȧzu, zy hota kȧ, kȧ zyty güty cükunft cy ynzyn, cy ynzyn, cy ynzyn, dos. Bo zy hota mejer ȧzu, zy hota ȧ doüćy śül diöt y Ałca, ȧ pönyśy śül wiöe ȧn ȧ doüćy śül. Di kyndyn gingja y dy doüćy śül oba y dy pönyśy, wȧs yh, op nok, oder müsta oü pönyś (łjyn), wen zy dö, y Pöłn, wün. H’wȧ nist, cy gingja zy y di, y di, oba wi, wȧs yh ny, oder s’wün cwü śüln [śiln], dos wȧs yh. No ȧna di..., di łoüt wün ȧzu, ȧbysła ȧzu śtrytyś wün di łoüt. Dy wün ny zyty łoüt, zyty... wi hȧst zih, ȧzu... Dy Wymysiöejen wün ander łoüt. Fu andym [andum] pokolenie... Wilamowianie byli inni niż Hałcnowianie Józef Gara (1929–2013), 2012. To było tak: Wilamowianie nie mieli z Hałcnowianami nic wspólnego, bo Hałcnowianie mieli trochę inną mowę, i ci Hałcnowianie uważali się bardziej, że są Niemcami. Uważali siebie za Niemców. No to... a Wilamowianie, bo tam w Hałcnowie, to pisał Latosiński, tam się ożenił nauczyciel w Hałcnowie, dlatego tam jest teraz nazwisko Rosner. Rosner się nazywał. To pisze..., możesz o tym poczytać. Że tam też były Rosnery w Hałcnowie. No od tego Wilamowiana, co się tam ożenił, bo Wilamowianie też tam się żenili. Foxowie byli w wielu miejscach w Polsce, i tu... to się żenili. Ale Hałcnowianie byli tacy, nie mieli dobrego nastawienia do naszych, naszych, to. Bo oni się uważali raczej za.... oni mieli tam niemiecką szkołę w Hałcnowie, polska szkoła była i niemiecka. Dzieci chodziły do niemieckiej szkoły albo do polskiej, nie wiem czy tylko, ale musieli też po polsku, jak byli w Polsce. Nie wiem, czy chodzili do jednej i drugiej, czy jak, nie wiem. Ale były dwie szkoły, to wiem. No i... ci ludzie byli tacy, tacy trochę kłótliwi. Oni byli takimi ludźmi, jak to się nazywa, tacy... Wilamowianie to byli inni ludzie. Z innego pokolenia (fali osadniczej). 55 �56 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [7] Dy Ełcnyn ferhyndyn yn Wymysiöejyn Tołer-Jüza (1929–2013), 2012. No, no. Oder, ȧ di wün zyty, di..., di, di kłopa, wu fün uf dy Bejł y dy at, ufa rydyn fün zy, ny? Bo s’wün kȧ, kȧ oütabüsa wün ny, ȧni oüta, do fün zy na rowerach. Fün zy ufa rydyn, ȧ dy ełcner bowa gingja wi der [dy] śtrös brȧt ej, gingja zy myta, mytum, myt dam, myt ȧm, myt puter, myt myłih, byłoda gingja zy, zyty taśa hota zy, gingja zy, ȧ di fün, ȧn di kłenglta, ȧn di cöwta zih ny. Di müsta rundergejn fum rod, di cöwta zih ny, do zy... Ȧ jyśter wün zyty śtrösa, dos wiöe hefa, hefa wiöe, dos, ufa... wi hȧst?... Śtoüb, hefa śtoüb wiöe ufer śtrös, bo s’wün zyty śtrösa fu śtȧn, ny? No do wün śtoüb, wen ȧ oüta fü, to wiöe fuł śtoüb, ȧna uf, hyndyn rydyn maht’s zih oü śtoüb, oder ny ȧzu hefa. Ȧna – ȧzu fercyłt mer ȧner – nöhta ziöet’ȧ, s’ander möł, no do hota zy ny diöhgyłön, oder wejder zȧjn zy gyfiöen, bo di, s’mügjys, bo di zȧjn s’mügjys ganga fu Ałca uf dy Byłc cy ferkiöefa dos. Ziöet’ȧ, hota zy uf dy rydyn gymaht zyty est, ȧn zyty kliny est gymaht, myt, myt błytyn, cügy..., cügy..., cügybunda bym rod, ȧna gyfiöen, do, fu dan est, to ging, ging, to s’riöehyt nok. Ȧzu hota zy... ȧ di hota gyfłüht uf zy nöhta. Hałcnowianie przeszkadzają Wilamowianom Józef Gara (1929–2013), 2012. No no, ale oni byli tacy... ci mężczyźni, którzy jeździli do Białej na rowerach, nie? Bo nie było żadnych autobusów, ani samochodów, to jeździli na rowerach. Jeździli na rowerach, a Hałcnowianki chodziły tak jak ulica jest szeroka, szły z, z tym, z masłem, z mlekiem, obładowane szły, takie torby miały, szły, a ci jechali. I ci dzwonili na dzwonkach, a te się nie odsuwały. I oni musieli zejść z rowera, a one się nie przesuwały, żeby oni... a kiedyś były takie ulice, że było dużo, dużo, jak się nazywa, kurzu: dużo kurzu było na ulicy, bo były takie drogi kamieniste, nie? No to był kurz, a jak auto jechało, to było całkiem zakurzone, a za rowerami też się kurzyło, ale nie aż tak bardzo. I tak opowiadał mi jeden. Potem powiedział, na drugi raz, no to też ich nie przepuściły, ale znowu jechali, bo one, rano, one chodziły rano z Hałcnowa do Bielska sprzedawać to. Powiedział, że zrobili na rowery takie gałęzie, takie małe gałęzie z liśćmi, (worki z piaskiem) przywiązali przy kole i jechali, to z tych gałęzi się tylko kurzyło. Tak im zrobili, a te na nich klęły potem. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [8] Nimand hot yns ny gan diöh dy śpröh Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Nȧ, nȧ, nimand. Oły diöfyn [djyfyn] hota yns ny gan. Bo, do wer kuza ganc andyśt wi zej, do wer zȧjn ganc andyśt ogycün ȧna dos wiöe ołys ny güt. (...) No-no, bo, do dos ziöe’h der ju, bo zy ferśtinda nist, wu wjyr kuza. Nöhta ziöet... no s’höt ȧner gyziöet „hołdy-bołdy”, nöhta kuzta śun mejer, wejder mejer, no ȧn dos ej ȧzu uf dar wełt. Nikt nas nie lubił z powodu języka Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Nie, nie, nikt. Wszystkie wioski nas nie lubiły. Bo, że mówimy całkiem inaczej niż oni, że jesteśmy inaczej ubrani, i to wszystko się im nie podobało. (...) No to, mówię ci, bo nic nie rozumieli, co mówiliśmy. Potem mówili, no jeden powiedział „hołdy-bołdy”, potem mówili już więcej, coraz więcej, no i tak to już jest na tym świecie. [9] Dy śpröh wiöe ny derłiöet Taksła-Hȧla (1923–2020), 2014. Wiöe’s, s’wiöe ny derłiöet. Do dos ej doüć, doüć, ȧn yta to, yt wyła zy oły kunst zȧjn, oły weła zy zyty, no. Bo dö, dö, ny dy fu, yhy kuz ny fun... dy łoüt fu, ynz... ym diöf, di diö... oba wȧ... fum dö, do di łoüt. Oder di łoüt dö, wu dö by yns ławta, no. Bo wün dy Pöła ȧn dy Wymysiöejyn. No to... no ȧzu kuzta zy, ny? Ȧzu wiöe’s, ȧzu kuzta... Język wilamowski był zakazany H: Elżbieta Sznajder (Schneider) z d. Danek (1923–2020), 2014. Nie było, nie było dozwolone. Że to jest niemiecki, a teraz to, to chcą wszystko wiedzieć, wszyscy chcą takie... no. Bo tu, tu, nie ci z, nie mówię tu o ludziach z wiosek, co byli, albo ci, że ci ludzie. Ale ci ludzie, którzy tu koło nas żyli. Bo byli Polakami, a my Wilamowianami. No to, tak mówili, nie? Tak było. 57 �58 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [10] Ȧ Wymysiöejeryn ziöet uf „hołdy-bołdy” o H: Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015), 2009. I: Abda-Inga (1928–2016), 2009. H: Oder wȧst, wo ȧ bow ziöet, oder yh gydenk mer dos ny. „Hołdy-bołdy” hon zy gyrüfa, ȧ di bow ȧzu: „Wen dy ny wjest kyna pönyś kuza, wjesty müsa była wi ȧ hund”. I: No, do dos ziöet yh’ȧ oü śun wifuł möł. Jak jedna Wilamowianka odpowiedziała na „hołdy-bołdy” H: Helena Rozner (Rosner) z d. Figwer (1928–2015), 2009. I: Ingeborg Matzner-Danek (1928–2016), 2009. H: Ale wiesz, co jedna kobieta powiedziała? Ale ja tego już nie pamiętam. „Hołdy-bołdy” wołali, a ona tak: „Jakbyś nie umiała mówić po polsku, to byś musiała szczekać jak pies”. I: No, ja to też mówiłam wiele razy. [11] Der śwygjerfoter wiöe ȧ Pöła, oder ȧ łjyt zih wymysiöeryś Tołer-Jüza (1929–2013), 2012. Dy bow kund wymysiöeryś, oder dy wułd ny, bo dy kyndyn wün ȧna wi dy kyndyn klin wün, do kundwer ny kuza wymysiöeryś, bo dö hotwer zyty, zyty, dö zyty, wi hȧst’ȧ, zyty komunist hotwer nönd, to kundwer ny kuza wymysiöeryś, müstwer zih uf, uf pönyś nok kuza. Zej kund wymysiöeryś, yh kund wymysiöeryś, ȧn wen... to wer müsta pönyś kuza. Ȧ dö wiöe nö der śwygjerfoter, har wiöe ȧ Pöła. Oder ȧ, fum andum diöf wiöe’ȧ, fu Hylćadiöf, oder har höt zih dö ferwejwa śun, wȧs yh, y wyłum jür, ym.. ahtȧncwencikjer. No do müst’ȧ zih wymysiöeryś łjyn. Ȧ kund wymysiöeryś. No ȧ, dos wiöe ȧzu: wen ȧner, wen zih ȧner dö ferwȧw uf Wymysoü, dos wiöe ȧzu, no ny ȧzu, oba wiöe’ȧ rȧjh, ȧ müst giełd hon, hefa giełd, oba ȧ zyty miöed nom’ȧ, wu nimyd ny wułd, oba mytum kynd, o, ȧ kynd wen zy hot. Ȧ mȧj śwygjermüter hot ȧ kynd. Dy kund zih ny oüsgan gryhta, no to hot’ȧ zih oüs... ferwejwa myter. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Mój teść był Polakiem, ale uczył się wilamowskiego Józef Gara (1929–2013), 2012. Moja żona umiała mówić po wilamowsku, ale nie chciała, bo dzieci były i jak dzieci były małe, to nie mogliśmy mówić po wilamowsku, bo tu mieliśmy takich, takich, jak się nazywa..., komunistów takich blisko, to nie mogliśmy mówić po wilamowsku, musieliśmy się na... mówić po polsku. Ona umiała mówić po wilamowsku, ja umiałem mówić po wilamowsku, a jak przyszło co do czego, to musieliśmy mówić po polsku. A tu był teść, on był Polakiem, ale... Z innej wsi był, z Hecznarowic, ale tu się ożenił, nie wiem już, w którym roku... w 1928. No to musiał się nauczyć po wilamowsku, umiał mówić po wilamowsku. No a to było tak, jak któryś, jak któryś się ożenił w Wilamowicach, to to było tak, no nie tak, albo był bogaty, musiał mieć pieniądze, dużo pieniędzy, albo taką dziewczynę wziął, co jej nikt nie chciał, albo z dzieckiem, o, dziecko jak miała. A moja teściowa miała dziecko. Nie mogła wyjść za mąż tak od razu, no to on się z nią ożenił. [12] Fyrym zih dy łoüt interesjyn myter wymysiöeryśa śpröh Taksła-Hȧla (1923–2020), 2014. Oder andyśt nö, wos ej dos do di, di ryd wymysiöeryśy, do dy łoüt yta zih interesjyn. No. Bo dos ej ny ȧzu, do... wu zy yns jata, wu zy yns, wu dö wiöe ym fynfȧnfjycikjer jür wi di, komunizm wiöe, ny? No, do wiöe’s ju ny derłiöet. Mȧryja, dö ȧn kłopa derśłögyn [derśłüga] zy ȧn wu zy dö ro... wu zy dö ata myt yns. Ȧn dos wöst nimyd ny, fu wu ynzer łoüt, bo dos ej ynzer, wu yhy bej roüs fu dan łoüt, ny? Wu zy dö zȧjn kuma. S’wiöe zejwa... zejwa hundyt jür, s’wyt śun zȧjn aht hundyt jür. Dlaczego jest teraz takie zainteresowanie językiem wilamowskim Elżbieta Sznajder (Schneider) z d. Danek (1923–2020), 2014. Ale jeszcze co innego, co to jest, że ta, ta mowa wilamowska, że ludzie teraz się tym interesują. No. Bo to nie jest tak, jak nas bili, co nam, co tu było w 1945 roku, jak komunizm był, nie? No to nie było wolno. Maryjo, tu jednego mężczyznę zabili i co tu... co tu robili z nami. A tego nikt nie wiedział, skąd nasi ludzie (pochodzą), bo to jest nasze, co ja pochodzę z tych ludzi, co tu przybyli. Było siedem, siedemset lat, to będzie już osiemset. 59 �60 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [13] Der kłop fu Błan ferśtind wymysiöeryś Hȧla-Mockja-Hȧla (1924–2014), 2009. Ȧ fylȧjht, bo yta kuzt mej nimyd ny wymysiöeryś, oły kuzwer pönyś. Ȧ mȧj kłop wiöe fu Błan, dar kuzt ok pönyś. Oder ȧ ferśtind ołys. Wjyr kunda nist ny kuza, bo: „Yhy wȧs ołys, wo jyr kuzt”. Mąż z Bielan rozumiał po wilamowsku Elżbieta Matysiak z d. Rosner (1924–2014), 2009. A może, bo teraz nikt już nie mówi po wilamowsku, wszyscy mówimy po polsku. A mój mąż był z Bielan, on mówił tylko po polsku. Ale rozumiał wszystko. My nie mogliśmy nic mówić, bo „Ja wszystko wiem, co wy mówicie”. [14] Der Poüermin ziöet, wos ej nojys Siöeba-Hȧla (1921–2014), 2012. Ju, no do wen yhta wiöe nojys, no do ging’ȧ śun, ziöet’ȧ yn łoüta śun, byr kjyh, war wył yhta hjyn, do’ȧ zo kuma ufȧ Rynk, diöt wyt’ȧ kuza. – Wymysiöeryś cy pönyś? Wymysiöeryś. No s’wün łoüter Wymysiöejyn, do kunda zy. Ȧna dy andyn, wo wün, di wün wejder... Di wen zy heta gykund, heta zy yns gyśtoha. Bo wjyr kuzta wymysiöeryś, ȧ zej ferśtinda nist. No, dos wiöe ȧ zyta diöf, no ȧzu wi y Ałca, y Ałca kuza zy oü ȧbysła. Enłik, oder ny ganc ȧzu wi wjyr. Pauermin mówił o nowinach Elżbieta Mynarska z d. Balcarczyk (1921–2014), 2012. Tak, no to jak było coś nowego, to szedł już, mówił ludziom już, przy kościele, że kto chce posłuchać, to powinien przyjść na rynek. Tam będzie mówił. – Po wilamowsku czy po polsku? Po wilamowsku. No byli sami Wilamowianie, to umieli. A ci inny, co byli, to znowu... Ci jakby mogli, to by nas zadźgali. Bo my mówiliśmy po wilamowsku, a oni nic nie rozumieli. No to to była taka wioska, tak jak Hałcnów. W Hałcnowie też mówią trochę. Podobnie, ale nie tak samo jak my. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [15] Wen wer kuzta wymysiöeryś, müstwer śtröf coła Siöeba-Hȧla (1921–2014), 2012. Ȧ wymysiöeryś oü, no do dy ałda, di junga kyna ju nist, mȧj kyndyn kyna wymysiöeryś ny. Yhy, wen yh yhta kuz myt imanda, nöhta fren zy: „Wos ej dos? Wi hȧst dos? Wos ej dos?”. Zej wysa nist. Bo jyśter łisa zy, wjyr kund... wjyr, wȧł yh, wi yhy wiöe jung, do ziöeta zy nö nist ny. Nöhta wen wer wułda wymysiöeryś kuza, müstwer śtyłnik, ȧ wen zy imand dertrüg, do wer wymysiöeryś kuza, müstwer śtröf coła. Ȧzu wiöe’s jyśter. Ȧ yta wjyn zy weła, do oły zuła kuza, ȧna di ałda kyna, ȧ wifuł zȧjn dar ałdy. Wen śun dos ej ołys gyśtiörwa. Ȧna di junga kyna ju wymysiöeryś ny. Ȧni ferśtejn zy ny. Za mówienie po wilamowsku trzeba było płacić kary Elżbieta Mynarska z d. Balcarczyk (1921–2014), 2012. A po wilamowsku też, to ci starzy, młodzi już nic nie umieją, moje dzieci nie umieją po wilamowsku. Ja jak z kimś coś rozmawiam, to potem pytają: „A co to jest? Co to znaczy? Co to jest?”. Oni nic nie wiedzą. Bo kiedyś nie pozwolili, my... dopóki ja, jak byłam młoda, to nic jeszcze nie mówili. Potem, jak chcieliśmy mówić po wilamowsku, to musieliśmy po cichu, a jak ktoś doniósł, że mówimy po wilamowsku, to musieliśmy płacić kary. Tak było kiedyś. A teraz by chcieli, żeby wszyscy mówili po wilamowsku i ci starzy to umieją, a ile jest tych starych. Jak już wszyscy umarli. A ci młodzi to nie umieją po wilamowsku. Ani nie rozumieją. [16] Di, wo ferśtinda, łahta Siöeba-Hȧla (1921–2014), 2012. No oder dö kuztwer – denk yhy – miöehysmöł hota zy zyty... wi zyty ferȧjna, ny? No do diöt gingwer cyzoma, wünwer miöehysmöł drȧj, fjyr łoüt, miöehysmöł wiöe jynt ȧ kłop myt... ben yns. No do kuztwer. Ȧn di andyn, wo ny kunda, hühta. Miöehja, wu ferśtinda, no do di wösta, wo wer kuza. Ȧ di, wo „wer ny kuza”, ȧna di an... zej łahta: „Fu wos łaha zej?”. No bo zej ferśtinda nist, ȧna di ferśtinda, do łahta zy. Wymysiöeryś. 61 �62 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Ci, co rozumieli, śmiali się Elżbieta Mynarska z d. Balcarczyk (1921–2014), 2012. No ale tu mówiliśmy, czasem mieli takie, takie towarzystwa, nie? No to tam szliśmy razem, byliśmy czasem trzech, czterech ludzi, czasami był z nami jeszcze jakiś mężczyzna. No to mówiliśmy (po wilamowsku). A ci inny, co nie umieli, słuchali. Niektórzy, co rozumieli, no to ci wiedzieli, co my mówimy. A ci, „o czym oni tam nie mówią”, a ci, ci się śmiali: „z czego oni się śmieją?”. No bo oni nic nie rozumieli, a ci rozumieli, to się śmiali. Po wilamowsku. [17] Wi dy Pöła ogycün gingja Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Oder yh wȧ jok zöfuł, wen zy köma dö fu Wymysdiöf, fum rand, hota zy, oba fu Denkjadiöf, wi wiöe opyłys y Wymysoü, hota zy dy śü ufum... ny ogycün, zej köma biöewys ufer śtrös, ȧna nöhta fjyr kjyh cuga zy o dy śü ȧna köma zy ufȧ opyłys. No ȧn zy hota ȧn zyta rök, ȧzu wi świöeca rök, ȧn oü zy, ȧ zyty jak, ȧ zyty łangy, ȧn dö wün zyty pufa, zy wün ganc andyśt gynyt wi wymysiöejer zaha. Ȧna ȧ śjyctüh, no dos wiöe ołys. Stroje Polaków z okolicznych wsi Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Ale ja wiem tyle, jak przychodziły tu ze Starej Wsi tu z kraja, miały... albo z Dankowic, jak był odpust w Wilamowicach. Miały buty na... nie ubrane, one chodziły na bosaka po ulicy, a potem przed kościołem ubierały buty i przychodziły na odpust. No i miały taką spódnicę, taką jakby czarną spódnicę i też taką jaklę, taką długą i tu były takie pufy. One były całkiem inaczej uszyte niż wilamowskie rzeczy. I fartuch, no to było wszystko. [18] Dy Wymysiöejyn zȧjn kuma yn kłȧdyn Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. No do frȧłik, dos zȧjn ju ganc andyśtyNo di łoüt zȧjn gywys kuma y dan kłȧdyn. Ȧ nöhta hon zy dos fylȧjht ȧbysła ferbesert [ferbesyt]. Bo fylȧjht, fylȧjht ny ołys, oder di fün ju do Turcji ȧn fu diöt hon zy oü yhta mytgybröht. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Wilamowianie przybyli w strojach Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. No to pewnie, to są całkiem inne (stroje). No ci ludzie pewnie przyszli w tych strojach. A potem je może trochę ulepszyli. Bo może, może nie wszystko, ale oni jeździli do Turcji i stamtąd też coś przywieźli. [19] Nimyd hot zyty fłȧk, wi wjyr Zejma-Staha (1931–2015), 2014. Nimyd hot zyty ny, ymertihła zyty, zyty śjyctüh, wiöe ołys. Zjyr śejn. Mama, mȧj müter, zy hot zy. Korola [koroln] hota zy, ołys, ȧna s’jypła ȧna dy hoüa, ołys. Zy hota zy. Nikt nie miał takich strojów jak my Stanisław Zejma (1931–2015), 2014. Nikt nie miał takich, takich odziewaczek, takich fartuchów, wszystko było. Bardzo ładne. Mama, moja mama miała. Korale miały, jypły i czepce, wszystko miały. [20] Wi zy nöm krig hon ȧ ymertihła gyśtöła Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015), 2012. Mhm, s’śynsty ymertihła. Oder wjyr łeta hejn cym nökwer, ym, yn köła, bo heta zy ołys gynuma. Jak nam ukradli po wojnie najładniejszą odziewaczkę Helena Rozner (Rosner) z d. Figwer (1928–2015), 2012. Mhm, najładniejszą odziewaczkę. Ale schowaliśmy (inne rzeczy) u sąsiada, w węglu, bo w przeciwnym razie to wszystko by zabrali. 63 �64 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [21] Der śmjyrgüst fjym krig Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Wi dy po śmjergüśćje jyśter gingja, to śun ym zȧhs s’mügjys. Do wjyr oły śtindwer uf, hiöertwer śun, wen dy śmjergüśnikja koma cym mȧkja, mȧj śwaster [śwastyn] wün ełder. No do köma zy, no do ȧbyselüćü bygusa zy yns myt, myt woser. Ider hot ym głaz ȧ hołwa liter woser ȧn ȧzu śprangta zy yns mytum woser. Dos wiöe der po śmjergüśćje. No do wjyr müsta gan ȧbyselüćü cy asa ȧn wjyr hota hefa wȧjn, bo der tȧta maht wȧjn, no do byśanktwer źy myt wȧjn, ȧn zy gingja wejder byhend weter, bo... do zy oły mȧkja kyna byzihja. No do dos toüyt ȧzu bocy, kymt’s cy ziöen, bocym can s’mügjys. Ȧ nöhta gingja zy y dy kjyh, ym can wiöe dy mas. S’mügjys ym zejwa, nöhta ym can wiöe dy ander mas. Ȧna nöhta ufum Rynk. No ufum Rynk wiöe wos cy zan, kymt’s cy ziöen. Do dy mȧkja wiöda ȧbyselüćü bygösa, do ȧner fü mytum wiöen ȧn’ȧ łot uf dy mȧkja ufȧ wiöen, dos wiöe ȧzu myta dȧjsyzȧl [dȧjsułzȧln], do cwej śmjergüśnikja cuga dan wiöen, ȧna cwej śtusa dan wiöen. Ȧn uf der heja zosa mȧkja myt śmjergüśnikja. S’wiöe łöstik ȧzu. No ȧna gyzunga, ȧna gytanct ȧna, wi hałt dy śmjergüśnikja. Ȧbyselüćü bygusa zy dih, to fotegrȧfjyta [fotogrȧfjyta] zy, no śejn wiöe’s cy zan ym Uster... möntag. Ym Ustermöntag gingja zy. Jyśter hȧltag ny, oder inda möntag wiöe dos. Śmiergust przed wojną Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Jak chodzili po śmierguście, to już o szóstej rano. To wszyscy już wstaliśmy, czekaliśmy już, kiedy śmierguśnicy przyjdą do dziewczyn. Moje siostry były starsze. No to przyszli, trochę nas polali wodą. Każdy miał we flaszce pół litra wody i tak nas opryskiwali wodą. To było po śmierguście. To musieliśmy dać trochę jedzenia i miałyśmy dużo wina, bo tata robił wino, to częstowaliśmy ich winem, a oni szli znowu szybko dalej, żeby mogli odwiedzić wszystkie dziewczyny. No to trwało tak do, przyjdzie powiedzieć, do dziesiątej rano. A potem szli do kościoła, o dziesiątej była msza. Rano o siódmej, a potem o dziesiątej była msza. A potem na rynku. No na rynku było na co patrzeć, przyjdzie powiedzieć. Dziewczyny trochę polewali, to jeden jechał wozem i załadował dziewczynę na wóz, to było tak z tymi naszelnikami, że dwóch śmierguśników ciągło ten wóz, a dwóch pchało z tyłu ten wóz. A na górze siedziały dziewczyny ze śmierguśnikami. Było tak wesoło. No i śpiewali i tańczyli, no jak śmierguśnicy. Trochę polali cię, to robili zdjęcia, no ładnie to wyglądało, w Poniedziałek Wielkanocny. Chodzili w Poniedziałek Wielkanocny. W pierwsze święto nie, tylko zawsze w poniedziałek to było. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [22] Wi zy uf dy friöed gingja fjym krig Küpsok/Poükner-Hȧla (1923–2010), 2009. No do gingwer uf dy friöed, wjyr cuga zih śejn o, wymysiöeryś. Nöhta ging’ȧ cym junkwer oba cyr junkweryn. Fu wyhjer zȧjt zȧjwer gybata, ny? No nöhta gingwer y dy kjyh, nöhta yn krȧćum, nöhta hower... gy... gyasa diöt, gytanct. Ȧ nöht s’öwyts, gingja zy oły yn ham (fur junkweryn), ȧ diöt gingja zy wejder ym can, ym ȧlf yn krȧćum, ȧn zu wejder gytanct bocȧ mügja. No, ȧzu wiöe dy friöed. Dos wiöe śun ojej... fjym krig, no. Ȧzu wiöe’s. Jak szli na wesele przed wojną Elżbieta Babiuch z d. Danek (1923–2010), 2009. No to szliśmy na wesele, ubieraliśmy się ładnie, po wilamowsku. Potem szło się do pana młodego albo do panny młodej. Zależy z której strony byliśmy zaproszeni, nie? No to potem szliśmy do kościoła, potem do karczmy, potem tam jedliśmy, tańczyliśmy. A potem wieczorem wszyscy szli do domu (panny młodej), a potem znowu szli o dziesiątej, jedenastej do karczmy i tam znowu tańczyli aż do rana. No takie było wesele. To było już... ojej, przed wojną no. Tak było. [23] Dy ślynćkja ufer friöed Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Ȧ, no to di wün ym krȧćum. No to diöt köma mȧkja, büwa, śtinda oły y dam zȧl [zol]. Ȧn di, di gest, dy łoüt, wu zy wün ufer friöed, di zösa. Ȧn di ślynćkja śtinda. Ȧna nöhta, wen dy hotst imanda ȧzu... kant yh cym bȧjśpil dejh güt, hułt yh dih ȧmöł cym tanca. Ȧn dy gingst wejder śtejn under dy wand. Ślęczki na weselu Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. A, no to ci byli w karczmie. No to tam przychodziły dziewczyny, chłopcy, stali wszyscy w tej sali. A ci goście, ci ludzie, co byli na weselu, ci siedzieli. A ślęczki stały. A potem, jak miałeś kogoś takiego... na przykład znałam ciebie dobrze, to poszłam po ciebie raz do tańca. A ty szedłeś znowu stać pod ścianę. 65 �66 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [24] Dy dinstłoüt ȧn atyn ufer wjytśoft fum foter Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. No no, zej ösa ȧna zy krigta ȧbysła bycołt, no, hefa byśtymt ny. Bo zy ösa ju. No ȧna. – Ȧ wu śłüfa zy? No y, yr śtuw. Do hota zy bet, ołys cücydekja ȧzu wi wjyr, no ȧn zy ösa, ȧn (...). Fylȧjht wösta zy oü ny, fu wu zy zȧjn. Bo cym foter koma oü bowa fun gybjygja. Oder dos wiöe fjym krig. Hułfa zy inda wen, wen wiöe, wen zy zecta arpułn, ȧ nöhta wejder wen wiöe... kün, wȧz ym fȧld, köma zy oü. Ȧn zy fün wejder yn ham. Ferdinta zy piöer giełd, ȧbysła giełd ȧn zy fün wejder. Ȧna nöhta köma zy wejder ym hjewyst. Bo jyśter mahtwer ju ołys myta henda, ny? No to hułfa zy ȧ woh ȧn zy fün wejder. Służący i robotnicy na gospodarstwie ojca Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. No oni jedli i dostawali trochę zapłaty, no, na pewno nie dużo. Bo jedli też. No i... – A gdzie spali? No, w pokoju. Mieli łóżka, całą pościel tak, jak my i jedli i (...) możliwe, że nie wiedzieli sami, skąd pochodzą. Bo do ojca przychodziły też kobiety z gór. Ale to było przed wojną. Pomagały zawsze, jak było, jak sadzili ziemniaki. A potem znowu jak było żyto, pszenica w polu, to przychodzili też. I jechali znowu do domu. Zarobili parę groszy, trochę pieniędzy i jechali z powrotem. A potem przychodzili znowu na jesień. Bo kiedyś robiliśmy wszystko rękami, no nie? No to pomagali przez jeden tydzień, a potem jechali znowu z powrotem. [25] Ȧ łöstikjy kistiöeryj fu wymysiöejer handułłoüt Abda-Inga (1928–2016), 2009. Underum Bühhejwuł, wȧst, wu der Bühhejwuł ej? Diöt wiöe ȧ krȧćum unda [dunda], yta ej’ȧ śun ny. Diöt błyn zy inda śtejn ȧn diöt gingja zy ufȧ „kölȧś”, zy ziöeta ny „gülȧś”, ok ufȧ „kölȧś”. Ȧn dercün trunka zy śnops. Ȧn nöhta, wen zy śun byzöfa wün, fȧta zy zy nöhta ufȧ wiöen, ȧn s’fad wöst, wi cy fiöen yn ham, to – „wjo!”. Ȧn s’fad fjyt zy yn ham, byzöfa. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Humorystyczna historia o wilamowskich handlarzach Ingeborg Matzner-Danek (1928–2016), 2009. Na Bühhejwuł (Kępa Hałcnowska), wiesz gdzie jest Bühhejwuł? Tam była na dole karczma, teraz już jej nie ma. Tam zawsze się zatrzymywali i szli na „kulaś”, nie mówili gulasz, tylko „kulaś”. I do tego pili wódkę. A potem, jak byli już pijani, to wrzucili ich na wóz, a koń wiedział już, jak jechać do domu. To „wio” i koń ich pijanych sam wiózł do domu. [26] Śüsterpop wiöe ym zuntag Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Ȧ śüsterpop to wiöe oü ym zuntag hefa. Do śüsterpop, do yhy łjyt dos oü fur müter nöhta. No oder jyśter mahta zy ju ny zu güt wi yta. Yta gan zy wingjer mał ȧna ȧbysła myłih. Ȧna mejer ȧjyn. Ȧ jyśter wün hefa mał, hefa myłih ȧn cwe, drȧj ȧjyn, ȧn dos wiöe śüsterpop. Wȧsty, wi dos, śüsterpop dos ej, ȧ zyter... pop, wo dy śüstyn hon. Ȧzu his dos. (...) No, wȧsty’s. No oder dos, bo yhy maht dos inda, ny?... Yhy wȧnt ju nist ny, nom yh ys typła myłih ȧn ȧn łefuł mał ȧna cwej [cwe], drȧj ȧjyn, no bo h’hot hinyn, oder do wiöe’h śun oüsgan, maht yh dos y yns, y dyham. Hot yh ȧ kłopa ben mer, ȧ zjyr güta kłopa ȧn ȧ zun wiöe ełder, ȧ der ander wiöe nöhta y zȧhs, zȧhs jür, wiöe’ȧ jyngjer. No to mahtwer... ȧn dos ȧbysła, cym bȧjśpil, ȧ łefuł mał, ȧn ȧbysła myłih, fylȧjht wingjer wi ȧn hołwa liter, ȧna cwe ȧjyn, ȧna rejstwer dos inda ufum fet fum śwȧjn, ny uf kȧr puter, ny uf... margarin hotwer ny. Dos os yh ny, ȧ h’go dos oü y mem kłopa oü ny, koüft yh ny. Zyty margarin koüft yh ny. No wen yh maht puter, no to öswer ȧmöł, cwe möł. Śusterpop (jajecznica po wilamowsku) była w niedzielę Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Śusterpop to był też często w niedzielę. To śusterpop, to ja się tego też nauczyłam potem od mamy. No ale kiedyś nie robili jej takiej dobrej jak teraz. Teraz dają mniej mąki i trochę mleka. I więcej jajek. A kiedyś było dużo mąki, dużo mleka i dwa, trzy jajka i to był śusterpop. A wiesz jak to, śusterpop to jest taka papka, co szewcy mają. Tak to się nazywało. (...) No wiesz. No ale to, bo ja to robiłam zawsze, nie? Ja nic nie ważyłam, brałam do garnczka mleko i łyżkę mąki i dwa, trzy jajka, no bo miałam kury, ale to już byłam zamężna, robiłam to dla nas, tu w domu. Miałam męża, bardzo dobrego męża i jeden syn był starszy, a drugi był potem za sześć [lat], sześć lat był młodszy. No to robiliśmy, i to troszeczkę, na przykład, 67 �68 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian jedna łyżka mąki i trochę mleka, może mniej niż pół litra i dwa jajka i smażyliśmy to zawsze na tłuszczu ze świni, nie na maśle, nie na margarynie, tego nie mieliśmy. Tego nie jadłam (margaryny) i też tego nie dawałam mężowi, nie kupowałam. Takiej margaryny nie kupowałam. No jak robiłam masło, to jedliśmy raz, dwa. [27] S’asa ufum opyłys y Wymysdiöf Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. No ȧna uf Wymysdiöf ging yh wejder myter Polinskja-müm ufȧ opyłys. Bo zej hot diöt frynd yhta ym krȧćum. Diöt, wo yta dy kjyh śtejt, ȧn dunda, wo yta ej nist ny, ok no park jest, to diöt wiöe ȧ zyty łangy hyt, oü fu hułc, Krȧćmeryn. Krȧćmeryn his zih dos. Do diöt wiöe ȧ Wymysiöejeryn, dint zy diöt, ȧ nöhta go zy zih oüs myt dam wjyt. Bo dy, dy wün gyśtiörwa, ȧn di dinyn, di dineryn, ȧ Wymysiöejeryn wiöe’s, go zih oüs myt dam, z tym gospodarzem. Ȧn dy Polinskja-müm wiöe frynd myt dam menćła. Bo dos mü zȧjn oü ȧ öemer menć gywast, wo’ȧ ej ganga ufs dinst cym krȧćum diöt. Ȧ nöht wiöe zy, nöht gingwjyr ufȧ opyłys diöt myter Polinskja-müm, to inda oswer diöt s’mytagasa. Hoüt gydenk yh, wo wer diöt osa. Dos wiöe ȧ gülȧś. Dos ej... züp hotwer myt... myt ryź, ind myt ryź, bo’s wiöe kȧ cȧjt ny cy maha nüduł [nüdułn], oder myt ryź. Züp wiöe myt ryź, kroüt wiöe myt apuł [apułn] ȧn myt fłȧś, dos było drugie danie, ȧ nöhta śpyter ymȧ cwü oba ymȧ drȧj, do wiöe gülȧś, niby gülȧś. Dos wiöe gülȧś, ny yta zyta, wi yt ej gülȧś, ej. Dos wiöe, fo [fu] mytagsfłȧś, bo wiöe ryndera fłȧś ȧn hün oü, dos wiöe... yhy zoh dos cü, wi zy dos maht, śnȧd zy dos uf kliny śtykla ȧna nöht wiöe cwypuł ȧn puter, brant zy dos ȧbyselüćü myt... gał wiöd cwypuł. Ȧ nöht gus zy woser, ȧna nöht go zy s’fłȧś, dos, dos gy... dos fłȧś, wo śun wiöe gykoht. Go zy uf dos. Ȧ nöht güs [gus] zy roüm, dos bakt zih ȧzu, koht zih y dam roüm ȧbysła, no s’kymt cy ziöen, can, cwencik minüta, no, nie na gazie, ufum błȧh, no ny? Ȧ nöhta nom zy gydiöerty fłoüma. Gydjerty fłoüma. Ȧn gydjerty fłoüma, no, no ȧzu nom zy fum... ȧn zyta zȧkla hot zy fu... fu wiöer ȧ zyta zȧkla, nom zy ȧzu myter hand, ȧn y dos śöt zy nȧj. Ȧzu ȧ cwe möł go zy nȧj. Ȧn dos koht zih cyzoma. Ȧn wi zy wöst, wifuł łoüt höt zy, gus zy woser, nöht nom zy ȧn liter roüm, ȧna ȧbysła mał, maht zy zakłote, ȧn zy gus ȧn dos koht zy. To był gulaś śmietankowy, ze śliwkami. H’wa der ziöen, yhy hoüt wa’h nö gydenkja, wi dos güt wiöe. Ziöe’h, dos wiöe ȧzu zoüwylik, wi wen dy nö krigtst ȧ zyty fłoüm, wo ym roüm wiöd gykoht, dos wiöe beser wi dos fłȧś, wo diöt wiöe. Dos oswer myt brut. Cwe śysuł [śysułn] wün, s’wün mejer łoüt, wo hot frynd fu... �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Jedzenie na odpuście w Starej Wsi Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. No a do Starej Wsi chodziłam znowu z ciotką Polinską na odpust. Bo ona tam miała jakichś krewnych w karczmie. Tam, gdzie teraz stoi kościół i na dole, co teraz nic nie ma, tylko no park jest, to tam był taki długi dom, też z drewna. Krȧćmeryn (Karczmarka), Krȧćmeryn się to nazywało. To tam była Wilamowianka, służyła tam, a potem wyszła za mąż za tego gospodarza. Bo oni tam wymarli, a ta służąca, ta służąca Wilamowiana pobrała się z tym, z tym gospodarzem. I ciotka Polinska była krewna z tym człowiekiem. Bo to musiał być biedny człowiek, co poszedł na służbę tam do tej karczmy. A potem była, potem szłyśmy na odpust tam z ciotką Polinską, to zawsze jadłyśmy tam obiad. Dzisiaj jeszcze pamiętam, co tam jadłyśmy. To był gulasz. To jest... zupę miałyśmy z ryżem, zawsze z ryżem, bo nie było czasu zrobić makaronu, ale z ryżem. Zupa była z ryżem, kapusta była z ziemniakami i z mięsem, to było drugie danie, a potem później koło drugiej albo o trzeciej, to był gulasz, niby gulasz. To był taki gulasz, nie taki, jak teraz jest gulasz. To było, co mięso z obiadu, bo było mięso wołowe i drobiowe też, to było... ja się temu przyglądałam, jak ona to robiła. Kroiła to na takie małe kawałki, a potem była cebula i masło, okraszała to troszkę z... cebula robiła się żółta. A potem zalewała wodą, a potem dawała mięso, to to... to mięso, co było już ugotowane. Dawała na to. A potem zalewała śmietaną, to się tak piekło, gotowało się w tej śmietanie trochę, no przyjdzie powiedzieć, dziesięć, dwadzieścia minut, no nie na gazie, na blasze, no nie? A potem brała suszone śliwki. Suszone śliwki. I suszone śliwki, no tak, taki woreczek miała z... z materiału taki woreczek, tak brała ręką i do tego wsypywała. Tak ze dwa razy wsypywała. I to się tak gotowało razem. A jak wiedziała ilu ludzi ma, wlewała wodę, potem brała litr śmietany i trochę mąki, robiła zakłótę, i wlewała to i tak gotowała. To był gulaś śmietankowy ze śliwkami. Powiem ci, do dzisiaj jeszcze pamiętam, jak dobre to było. Powiem, to było takie kwaskowe, jak jeszcze dostałeś taką śliwkę, co była gotowana w śmietanie, to było lepsze niż to mięso, co tam było. To jedliśmy z chlebem. Dwie miski chleba, było więcej ludzi, bo miała też krewnych. [28] Wi dy wymysiöejer Jüda fȧjyta sukkot Siöeba-Hȧla (1921–2014), 2012. Ȧzu wi dy Jüda, dy Jüda, di hota oü inda, ȧ dy Jüda, wen zy bata, do hota zy ȧ zyta, wi kon yh dos ziöen, ȧ zyta, zyty kliny komer, oder s’dah müsta zy cöwa. Zej hota inda zyta, zyta jes mahta zy, do zy dos dah kyna uf dy hej hywa ȧna do zy zȧjn underum hymuł. Zej kunda ny bata, wen, wen wiöe ȧ dah. Nok s’müst zȧjn głȧjh der hymuł. Ȧzu wiöe dos jyśter, oder ny ider wułd dos. 69 �70 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Jak wilamowscy Żydzi świętowali Sukkot Elżbieta Mynarska z d. Balcarczyk (1921–2014), 2012. Tak, jak Żydzi, Żydzi też mieli (swoje święto), a Żydzi, jak się modlili, to mieli taką małą budowlę, ale z otwieranym dachem. Zawsze takie coś robili, żeby móc dach otwierać do góry, żeby byli pod dachem. Nie mogli się modlić, jak tam był dach. Musiało być od razu niebo. Tak było kiedyś, ale nie każdy tak chciał robić. [29] Wi mih der pot fjyr hołwa liter brantwȧjn oüsgykoüft höt Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015), 2012. S’wün ju zöfuł oüta... wün ny, jok ynzer straż, hiöer nok, fȧjerwer, fü mytum wiöen ȧn mytum, diöt, yr mejł brit, brit s’gytrȧd. No to müsta zy fiöen, no łiöeśa. Ȧn yhy ging, yhy ging, bo yhy füt mih, do’ȧ wyt łön ȧn mȧj putek, mȧj pot, kom ȧn’ȧ ziöet mer: „No, Helena” – bo yh hȧs Hela – „No wun höst dö dih gynuma? Fyrym ȧdkłüfsty ny, fyrym łest dih ny hejn?”. Ȧ y ȧr wȧjł, nöma zy, ȧ dos wiöe ȧ zyter śtank, ȧna świöec.... fon [fun], s’gytrȧd, ny? Wo’s brit. Fo [fu] dyhynda, yh mü jüh dos ziöen, fo [fu] dyhynda, ufum öeś. „Jezüs” – ziöet yh – „yt, yt wȧs yh śun, wu’h dö bej kuma”. Ȧna fjyr ȧn hołwa liter śnops, kiöefta... koüfta zy mih roüs fu dar mejł. Rüfa zy, bo yh his Figwer, ny? Za... wi’h jung wiöe, rüfa zy, do’h zo. Ȧ yhy gydöht, do dar höt mih diöt, ferśtejt dy froü? Do’ȧ diöt mih rift. Ȧ diöt wiöe, wo zy fün yn mejł. Te, Tymuś..., no, co pociąg jedzie, śyna, ejwer dy, no nöht wöst yh śun. Ym drȧj s’mügjys bröht... fün zy myt mer yn ham, yn drȧj s’mügjys. No ȧn dö wiöe nimyd ny, ziöet mer dy mama: „Zejh jok, dü, dü byst zu hałcśtiöek, do dy ny... dy głiöest ny y mjyr, ok y jyn”. Yhy cug mih oüs, cydyjyśt wüś yh mih, nöht cug yh mih oüs. Ȧmöł kymt dy mama gyfłün, ȧ s’wiöe dy tjyr ny cügymaht, ȧ mȧj tȧta wiöe y England. U Andersa, bo har ȧdkłüf fon [fun] doüća drowa ȧn’ȧ ging diöt, ȧ zy, y Belgja, y Belgja gingja zy cwej. Ȧ wen dy Doüća zy heta gyfanga, to derśłüga zy. Dos wiöe wojna, ny? Ȧn dy mama ziöet: „Ȧdkłoüfźe, gej ufȧ kjyhüf, gej ufȧ kjyhüf!”. Bo dy śoün hotwer ny, bo s’brit, zy ferbrant, dy jyśty. Ym noünȧndresik [noünȧndresikjer] jür (1945). Ging yh ufȧ kjyhüf ȧn cwyśa growa [grywyn], groby, no, łot yh mih nejder ym... yr... dos, ym hembła. Wȧst, ȧzu cötyt yh. Do’ȧ wyt kuma, oder ȧr wöst ni, ȧ hot mih... ȧ ziht byśtenik. Ȧ dy mama ziöet: „Ȧ wos wyłsty, der foter höt’s śun gynuma, ȧ dü kymst oü?”. Bo s’wiöe ȧzu. (...) Zy köma fo [fu] Śrȧjwadiöf, bo zy... na poniemieckie, no. Frasa, trynkja, ȧ nöht, „co moje – to twoje”. Ȧn zu wiöe’s, �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian no. No to ging’ȧ, łis’ȧ mih. Hot yh nöhta rü. Oder wi s’Inga oü, do ziöet’s mer ȧzu: „Hela, wȧst? Yh mü der dos ziöen, dy Rüsa wün hundyt möł beser wi dy Pöła”. „Ȧ fyrym?”. „Zy gön yns cy, cy asa, s’mytagasa”. Zu trüga zy, do di hyhjer ny wysa. No güty łoüt, wo ejweron, y idum dos zȧjn. Jak mnie putek (ojciec chrzestny) wykupił za pół litra wódki Helena Rozner (Rosner) z d. Figwer (1928–2015), 2012. Nie było tyle samochodów, tylko nasza straż, poczekaj tylko, straż, jechali wozem i z nim, tam, bo w młynie był pożar, paliło się zboże. No to musieli jechać, no gasić. A ja szłam, ja się bałam, że mnie zostawią. A mój putek, przyszedł i powiedział mi „No Helena”, bo ja się nazywam Hela, „No skąd się tu wzięłaś? Czemu nie uciekłaś, czemu się nie schowałaś?”. Za chwilę brali, to był taki smród i czarno ze zboża, nie? Co się paliło. I z tyłu, muszę wam to powiedzieć, z tyłu, po tyłku (obmacywali). „Jezus”, powiedziałam, „teraz już wiem, na co tu przyszłam”. I za pół litra wódki mnie wykupili z tego młyna. Wołali, bo ja się nazywałam Figwer, nie? Jak młoda byłam, wołali, żebym... A ja myślałam, że ten mnie tam chce, rozumie pani? Że on mnie tam woła. A tam było, co jechali do młyna. Te, Tymuś, no co pociąg jedzie, szyny, przez te (szyny), no potem wiedziałam już. O trzeciej rano przywieźli... jechali ze mną do domu, o trzeciej w nocy. No a tu nikt nie przyszedł, powiedziała mama: „Popatrz tylko, ty jesteś taka uparta, nie wierzysz mi, tylko im”. Rozebrałam się, najpierw się umyłam, potem się rozebrałam. Naraz mama przylatuje, a drzwi nie były zamknięte, a mój tata był w Anglii. U Andersa, bo on uciekł z niemieckiego wojska i poszedł tam, a oni, w Belgii, w Belgii poszło dwóch. A jakby Niemcy ich chwycili, to by ich zabili. To była wojna, nie? A mama powiedziała: „Uciekaj, idź na cmentarz, idź na cmentarz!”. Bo stodoły nie mieliśmy, bo się spaliła, spaliła się pierwsza. W 1939 (1945) roku. Poszłam na cmentarz i pomiędzy groby, groby, no położyłam się w tym, w koszuli. Wiesz, tak się trzęsłam. Że on przyjdzie, ale on nie wiedział, on mnie szukał ciągle. A mama powiedziała: „A co chcesz, twój ojciec ją już wcześniej zabrał, a ty jeszcze też przychodzisz?”. Bo tak było, (...) przyszli (wysiedlający) z Pisarzowic, bo, na poniemieckie, no. Żreć, pić, a potem co moje, to twoje. I tak było, no. No to poszedł, zostawił mnie. Miałam potem spokój. Ale jak Inga też, to powiedziała mi tak: „Hela, wiesz? Muszę ci to powiedzieć, Ruscy byli sto razy lepszi niż Polacy”. „A czemu?”. „Bo oni dawali nam jeść, obiad”. Tak nosili, żeby ci wyżsi nie wiedzieli. No dobrzy ludzie, co wszędzie, w każdym tym (narodzie) są. 71 �72 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [30] S’kynd bypiśt ȧ sowjetyśa drowa Taksła-Nüśa (1920–2012), 2009. Ȧn dos wiöe ȧzu śejn, wi’s klin wiöe. Ȧn dö cy... wun der Kowalczyk ej, no do wün... bo dy, di köma, di di... ȧn dy oficjyn wün oü. Oficjyn wün cym jes... Köma zy, köma zy cy yns oü ȧn s’Hela hot ȧ jür. Ha ha, do bȧwjȧt’ȧ’s, ojej, bȧwjȧt’ȧ’s. Ȧ dos wiöe nöhta ȧzu... Yh wa ziöen, wi’s ej. Ejs... byzȧht’ȧ. Ȧ yhy ziöet’um, yhy ziöet: „Wos höt gymaht”. Ȧ, har ziöet: „Yhy ho oü zyty, y dyham”. Di oficjyn wün ȧbysła gyśȧjter. Dziecko obsikało radzieckiego żołnierza Anna Sznajder (Schneider) z d. Danek (1920–2012), 2009. I ona była taka ładna, jak była mała. I tu, gdzie jest Kowalczyk, no to byli... bo ci, ci przyszli, ci, a oficerowie też byli. Oficerowie byli u tego... Przyszli, przyszli do nas też, a Hela miała rok. Ha ha, to bawił ją, ojej, bawił ją. A ona była potem taka... powiem, jak jest. Ona go obsikała. A ja mu powiedziałam: „Co narobiła”. A on powiedział: „Ja też mam taką w domu”. Ci oficerowie byli trochę mądrzejsi. [31] Ȧ güter Rüsek hyłft Taksła-Nüśa (1920–2012), 2009. Ȧ nöht hotwer ȧn... ynzer müter kant dan, mȧj müter. Bo wer hota kȧ rü ny. Ȧzu köma zy s’nahts ȧn ȧzu di, di... ȧn śisa, ȧn mȧłȧjhtwos maha. Ȧzu kunda zy cykrigata. No to hotwer ȧn oficer, ȧ dy müter, di kund’um śmȧjhln. Di maht’um inda arpuł [arpułn] ȧna ȧ e, śług’s, cwe e. E, wiesz co to jest e? – Ju. No maht’s’um inda s’öwyts. Ȧ dar wiöe ȧzu fruł, ȧzu śmekt’um dos. Hotwer rü. Nimanda łis’ȧ ny cü. Do imyd wje kuma ȧn yhta, yhta oüszeca. Nȧ, ȧ łis nimanda cü. Ȧzu fruł wiöe’ȧ. Ȧzu wiöe’ȧ ȧ ganca mönda, ȧ mönda wiöe’ȧ gywys. No do nöhta gingj’ȧ. Nöhta, oder nöhta wiöe dos ȧbysła beser, ym śłȧhsta wiöe der, dy... der ofang, wi zy köma. Wi zy köma wiöe’s ym śłȧhsta. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian „Dobry Rusek” pomaga Anna Sznajder (Schneider) z d. Danek (1920–2012), 2009. A potem mieliśmy jednego... nasza matka znała tego, moja matka. Bo nie mieliśmy spokoju. Tak przychodzili w nocy i strzelali i różne rzeczy wyrabiali. Tak umieli dokuczać. No to mieliśmy jednego oficera, a matka, ona mu umiała się podlizywać. Zawsze mu robiła ziemniaki i jajko, wbiła dwa jajka. Wiesz co to jest? – Tak. No, zawsze mu robiła wieczorem. On był taki zadowolony, tak mu to smakowało. Mieliśmy spokój. Nikogo nie dopuścił. Żeby ktoś przyszedł i coś narobił. Nikogo nie dopuścił. Taki był zadowolony. Tak był, cały miesiąc chyba był. No to potem poszedł. Potem, ale potem było już trochę lepiej. Najgorszy był początek, jak przyszli. Jak przyszli, to było najgorzej. [32] Dy Rüsa nama s’fad Taksła-Nüśa (1920–2012), 2009. Mȧj foter, bo har śtiörw jung. Mȧj foter hot fynfȧnzȧhcik jür. Hotwer ȧn zyta jung fad, cwejürikja, ȧ zyta świöecys. Ȧ zej nöma ołys. Hotwer dos ym ołda, bo ȧ zyty ołdy, di, di hyt wiöe nö ny. Yr ołda, do diöt, der foter go jum diöt cy frasa, ołys, diöt wiöe’s cügymaht, no oder di, di Rüsa hota dos oüsgyjest, do diöt ȧ fad ej. Wi zy weter fün, hisa zy ufmaha ȧn s’fad nöma zy, ȧn s’wiöe fjetik. Ȧ zyta śejn świöec fad. Wo’s’ȧ gyfełt, dos noma zy. „Ruscy” biorą konia Anna Sznajder (Schneider) z d. Danek (1920–2012), 2009. Mój ojciec, bo on umarł młodo. Mój ojciec miał sześćdziesiąt pięć lat. Mieliśmy takiego młodego konia, dwuletniego, takiego czarnego. A oni brali wszystko. Mieliśmy to w starym (domu), bo taki stary, tego domu jeszcze nie było. W starym domu, to tam ojciec dawał mu jeść, wszystko, tam było zamknięte, no ale ci, ci Ruscy to się wytegowali (dowiedzieli), że tam jest koń. Jak odjeżdżali, kazali otworzyć i konia wzięli i było po wszystkim. Taki piękny, czarny koń. Co się im podobało, to brali. 73 �74 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [33] Wi zy yns noma, dy Neuman-Mejł cy feleśa Abda-Inga (1928–2016), 2009. Y dy mejł wi zy yns noma, ȧn diöt dar ubowjec, dar wułd diöhoüs, do yhy mytum gej yn zek diöt jynta. Ȧ yhy łaht’ȧ oüs, oder diöt wün oü büwa, di müsta gywast fum AK zȧjn. Di zosa dy gancy naht ben yns, ȧn zy fercyłta ȧn zy łahta ȧn wjyr oü myta. Ȧn fu dam cün, do yh ny ging mytum, do go’ȧ mih diöt, bo y zyta rün kom s’gytrȧd, wȧł dy mejł wiöe undercunda gywast. Ȧn wi zy gyłeśt hota, to kom dos hȧsy gytrȧd nöhta. Müstwer dos y dy zek nȧjłön ȧn dy zek hywa cym fanster roüs. Zyty gancy cetnan. Ȧn do go’ȧ mih cy dam łecta rür, wu zytys ganc hȧsys gytrȧd kom. Bocy mügja kund yh śun kȧ wüt ny ziöen. Fu dam śtoüb. Jak nas wzięli do gaszenia młyna Neumanna Ingeborg Matzner-Danek (1928–2016), 2009. Do młyna, jak nas wzięli i tam ten ubowiec. On chciał koniecznie, żebym z nim poszła do tych worków tam gdzieś. A ja go wyśmiałam, ale tam byli też chłopcy, oni musieli być z AK. Ci siedzieli całą noc przy nas i opowiadali i się śmiali, a my też z nimi. A z tej złości, że z nim nie poszłam, to dał mnie tam do takich rur, bo w takich rurach szło zboże, bo ten młyn był podpalony. I jak gasili, to przychodziło potem to gorące zboże. Musiałyśmy to wpuszczać do worków i te worki podnosić i przez okno. Takie całe cetnary. No to dał mnie do tej ostatniej rury, gdzie takie całkiem gorące zboże szło. Do rana nie mogłam już powiedzieć ani słowa. Z tego kurzu. [34] Der jyśty mȧj wymysiöeryś Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Gryhta nöm krig, wa’h der ziöen. Ym Rynk wiöe, bo dos wiöe der jyśty mȧj, höt, höta [hota] di fu komunizm, höt‘ȧ ym Rynk ȧ zyta erzemlung [trof], fu ciglȧj gingja oü dy łoüt uf dan Rynk. Ȧ wjyr, jungy Wymysiöejer, bo dos wün jok Wymysiöejer, ziöeta ȧzu: „Wȧsty wos” – no wjyr wün jung, ziöeta zy: „Wjyr, wjyr gejn yns yn Bibiöewjec, diöt hower ȧ ȧkordeon, diöt wawer ȧbysła zyca ȧn zyngja”. Ȧ s’höt dos imynd [imyd] gryhta gyziöet ufum Rynk. No, ny łang wiöe dos dö. Köma gyfłün zyty... no, zyty nygüty łoüt. Dos wün kȧ Wymysiöejer. Ȧna zy hon yns gyfanga, wȧsty. War wiöe ȧdkłoüfa, wiöe’ȧ güt, ȧ war, wan zy hon gyfunga [gyfanga], ging’ȧ dy gancy naht uf dy policȧj, �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian diöt zösa zy yr, ym kałer pocy mügja. Ȧn s’mügjys füta zy di junga łoüt, bo y... ufer Byłc brant der... dy mejł. Füta zy diöt di łoüt y dy at. [...] S’höt dos imynd [imyd] gyziöet ufum Rynk ȧna, di nygüta łoüt zȧjn gryhta kuma ȧn zy hon yns gyfanga. Ȧ yhy wiöe... yhy ȧdkłüf, ȧna bym Mjeta, diöt wiöe ȧ zyty łȧter undum hoüz. Fjym hoüz. Yhy cug di łȧter uf mejh, ȧna h’zos under dar łȧter. Wen zy heta kuma, heta zy mih derwjygt [derwügt]. Świętowanie Pierwszego Maja po wilamowsku Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Zaraz po wojnie, to ci opowiem. W rynku, bo to był pierwszy maja, mieli ci komuniści, mieli w rynku takie zebranie, od cegielni szli też ludzie na ten rynek. A my, młodzi Wilamowianie, bo to byli tylko Wilamowianie, powiedzieliśmy tak: „Wiesz co”, no my byliśmy młodzi, powiedzieli: „Idźmy sobie do Bibowca, tam mamy akordeon, tam trochę posiedzimy i pośpiewamy”. A ktoś to zaraz powiedział na rynku. No niedługo to trwało. Przylecieli tacy... no tacy niedobrzy ludzie. To nie byli Wilamowianie. I oni nas łapali, wiesz. Kto uciekł, to dobrze, a kto, kogo złapali, poszedł na całą noc na policję. Tam siedzieli w piwnicy aż do rano. A rano wywozili tych, tych młodych ludzi, bo... w Bielsku palił się młyn. Wywozili tam tych ludzi do pracy. (...) Ktoś to powiedział na rynku i ci niedobrzy ludzie zaraz przylecieli i nas łapali. A ja byłam... ja uciekłam i u Mjety tam była taka długa drabina pod domem, przed domem. Pociągłam tą drabinę na siebie i siedziałam pod tą drabiną. Jakby nadeszli, to by mnie udusili. [35] Ȧ gyśȧjty Wymysiöejeryn bywjet koroln Lüft-Nüśka (1923–2010), 2007. Wen zy köma y dy hyt, ȧn zy zöha, zuhta zy jok dy łod, wu dy łoda zȧjn. Ȧn wen’ȧ dos ny past, to freta zy: „Ȧ wun zȧjn dy korol?”. To dy nökweryn dö hot ȧ zyta grusa dibzak, ym rök, ȧn zy köma oü. No „dy korol” ȧn „dy korol”. Ȧn zej nom dan boütuł myt dan, myt dan korol cwyśa dy fis, ȧn zy hüłd dos. Ȧn zej bytofta zy ejweron. Gancy bytofta zy zy, ȧn dy korol funda zy ny, bo zy hot ȧ zyta twiöegzak. Ȧn zyta twiöegzak hot zy... ȧjgynyt, y dam rök, ȧ wen yhta kom, wen wer zaha, zyty fyngjela oba üryngla, zyty zaha hejnłeta, to nom zy jok dan dibzak cwyśa dy fis, ȧn mytum śjyctüh dakt zy zy cü ȧn zy zös... wösta śun nist. Ȧn zy bytofta zy ganc. 75 �76 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Sprytna Wilamowianka ratuje korale Anna Zejma z d. Fox (1923–2010), 2007. Jak przyszli do domu, to widzieli, szukali tylko skrzyni, gdzie są skrzynie. A jak im to nie pasowało, to pytali: „A gdzie są korale?”. To ta sąsiadka tu, to miała taką dużą kieszenń w spódnicy, a oni przyszli też. No „korale i korale”. A ona wzięła ten worek z tymi koralami pomiędzy nogi i trzymała to. A oni ją obmacywali wszędzie. Całą obmacali, a korali nie znaleźli, bo miała taki worek jak na ser. Taki worek jak na ser miała zaszyty w tej spódnicy. A jak coś przyszło, takie rzeczy jak pierścionki albo kolczyki, takie rzeczy jak żeśmy chowali, to ona brała tylko tą kieszeń pomiędzy nogi i fartuchem przykryła i oni już nic nie wiedzieli. A całą ją obmacali. [36] Oüz ȧ jung mȧkja ym pikus Holećkla-Helka (1928–2017), 2009. Zy köma. To gingja zy ym dy hyta rym ȧn zy... zy zühta, dy mȧkja, dy mȧkja. Wi zy yns derfün, dy mȧkja, to łeta zy zih śun hejn, miöehja. Ȧ yhy wöst nist ny. Köma zy mih ȧna myt mjyr... „Zosty kuma” – ziöeta zy mer. No do ging yh hałt myta myt. „Bo wen ny, to wyt śłȧht myt’üh zȧjn” – ziöeta zy gryhta, ferhisa zy mer. Yhy füng o cy grenn, no oder zy noma mih uf dy Bejł, ȧn diöt müstwer łejgja ufum füsbödum. Ȧn, ȧn śłüfwer ufum füsbödum, bo wjyr wün dresik mȧkja. Mȧśjytwer fu Wymysoü bocy uf dy Byłc cyfüs. Füt yns nimyd ny. Ȧn wer grynn. Dy mama kund oü nist ny ziöen. „Bej śun śtył, yh wa kuma cy djyr, yh wa dih diöt byzihja” – kom zy. Kom zy zan, wo yhy diöt mah. Ȧna oba, wo wer ny maha nist. Miöehysmöł mahtwer nist, ȧ miöehysmöł gingwer, nöma zy yns, dy Rüsa derzȧnk wün ju dö. Do nöma zy yns, do wer yhta diöt ufroüma zuła, ejweron wu’s’ȧ ym śmüciksta wje... wiöe. To müstwjyr gejn ȧn wer müsta roüma. Zyty cȧjta hotwer, jungy cȧjta. Wos wiöe, ȧ jung mȧkja wiöe’h derzȧnk, oder h’müst śun... No do zöswer, cwü woha wiöe dos gywys, ȧn nöhta müsta zy yns cy asa gan, zöfuł mȧkja wi wün. Diöt nöma zy yns cyr at ufer Bejł, ȧ njen wośa ȧn öernung maha. Wȧs yh, nö wam dos wiöe? Bo dos wiöe łydik śun. Ȧna... ȧna wjyr müsta dos ołys ufroüma. Ȧ wi wer ufgyroümt hota, no do gön zy yns diöt yhta cy asa. Zyty plipzüp [pipzüp], mȧłȧjhtwosfer ȧny, wiöe dos ny güt. Oder hunger wiöe, do... wjyr hyngjyta, to öswer ołys uf. Wo wer grynn. Ȧ wi zy yns roüsłisa, cwü woha wiöe dos, zöswer diöt, mjyr śȧjnt’s, oder drȧj woha, śun gydenk śun ȧni ny gynoü. No do kömwer yn ham, ȧn wer köma diöt, myt jen fȧldyn oła fur Byłc. Myta fȧldyn, wi zy yns roüsłisa, bo wer głiöeta nö ny, do wer frȧj zȧjn. Do wer yn ham kyna gejn, do zy yns wejder ny wan huła. Fütwer yns okriöepnje. Oder zy �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian köma ny. Oder dy mȧkja müsta ekstra zyca, ȧ dy ełdyn oü ekstra zyca. Tȧta nöma zy oü, oü zos’ȧ diöt ym lager, ufer, ufer Był... ufer Bejł wiöe dos. Ȧ zyta ława hotwer, dos junga ława ȧzu troürik, ȧzu śłymp, ȧzu... Wen yh hoüt fu dam ołum denk, wje’h ju nö hoüt grenn. Dos wiöe ju śreklik. Wjyr wün ju nimanda nist ny śyłik, zyty kyndyn, jungy mȧkja wüwer, y dy śül gingwer nö. Ȧna zu yns byhandułn? War höt dos... Do zy güt myt śejna wjytyn wjyn cy yns kuzta [kuza], oba heta zy gükja y dy at gynuma, cyr at, oder ȧzu łoütyś. Oder dos wiöe jok ołys ȧzu... mȧłȧjhtwi. Jako młoda dziewczyna w areszcie Helena Nowak z d. Nikiel (1928–2017), 2009. Przyszli. To chodzili po domach i szukali dziewcząt, dziewcząt. Jak się dowiedziały, dziewczyny, to już się chowały niektóre. A ja nic nie wiedziałam. Przyszli po mnie i ze mną: „Masz przyjść” powiedzieli mi. No to przecież z nimi poszłam. „Bo jak nie, to będzie z wami źle”, od razu mi powiedzieli, obiecali mi. Zaczęłam płakać, no ale wzięli mnie do Białej i tam musiałyśmy leżeć na podłodze. I i spałyśmy na podłodze, bo byłyśmy tam trzydzieści dziewcząt. Maszerowałyśmy z Wilamowic aż do Bielska na nogach. Nikt nas nie zawiózł. I płakałyśmy. Mama też nic nie mogła powiedzieć: „Bądź już cicho, przyjdę do ciebie, odwiedzę cię tam”. Przyszła. Przyszła patrzyć, co tam robię. I, albo że nic nie robimy. Czasem nic nie robiłyśmy, a czasem szłyśmy, brali nas, wtedy Ruscy tu byli. To brali nas, żebyśmy tam coś posprzątały, wszędzie, gdzie było brudno. To musiałyśmy iść i sprzątać. Takie czasy miałyśmy, taką młodość. Co było, byłam młodą dziewczyną wtedy, ale musiałam już... No to siedziałyśmy dwa tygodnie to było chyba. No i musieli nam coś jeść dać, tyle dziewczyn, co nas było. Stamtąd nas wzięli do pracy do Białej, podłogę myć i robić porządek. Czy ja wiem, po kim to było? Bo to było już puste. No i my musiałyśmy wszystko sprzątać. A jak już miałyśmy posprzątane, no to dali nam tam coś do zjedzenia. Taką pipę byle jaką, to było niedobre. Ale głód był, głodowałyśmy, to zjadłyśmy wszystko. Co my się upłakałyśmy. A jak nas wypuścili, dwa tygodnie to było, siedziałyśmy tam, tak mi się wydaje, albo trzy tygodnie. Już nawet nie pamiętam dokładnie. No to przyszłyśmy do domu i przyszłyśmy tam, tymi polami całymi z Bielska. Polami, jak nas wypuścili, bo jeszcze nie wierzyłyśmy, że jesteśmy wolne. Że możemy iść do domu, że po nas znowu nie przyjdą. Strasznie się bałyśmy. Ale nie przyszli. Ale dziewczyny musiały siedzieć osobno, a rodzice osobno. Tatę też wzięli, też siedział tam w lagrze. W Biel... w Białej to było. Takie miałyśmy życie, tą młodość taką smutną, taką złą. Jak dzisiaj o tym wszystkim myślę, to jeszcze bym dzisiaj płakała. To było straszne. Nikomu nic nie byliśmy winni, takie dzieci, młodymi dziewczynami byłyśmy, do szkoły jeszcze chodziłyśmy. I tak nas traktować? Kto to... Jakby mówili do nas ładnymi słowami, albo by nas wzięli chociaż do pracy, ale tak po ludzku. Ale to wszystko było tylko tak byle jak. 77 �78 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [37] Ȧ bejzer, doüćer śiłer Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Stiehr, Stiehr wiöe oü ȧ, ȧ łjyt oü. No to wȧsty wos, har, mȧj kuzin, der Jüza wiöe ȧzu ołd wi yh. Ȧna wjyr gingja bȧdy y ȧ śül. Ȧ nöhta, har kund, no, ȧ łjyt zih śłȧhter wi yh. Bo wȧsty dy mȧkja wün inda beser. Nöhta ziöet’ȧ, ziöet’ȧ jum ȧzu: cyderjyśt jat’ȧ’an ȧzu mytum, myt ȧm, taką mioł loske, ȧ nöhta ziöet’ȧ: „Gej y dy aptyk ȧn kiöef mer hau blau!”. Ȧn dos wiöe ju nist jok „hau blau”, jat’ȧ’an ȧzu, do’ȧ wiöe ganc błöw. Zły niemiecki nauczyciel Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Stiehr, Stiehr był też, uczył też. No to wiesz co, on, mój kuzyn, Józek, on był w tym wieku, co ja. I my chodziliśmy razem do jednej szkoły. A potem, on umiał, no uczył się gorzej niż ja. Bo wiesz, dziewczynki były zawsze lepsze. Potem powiedział, powiedział mu tak, najpierw go bił tak z, taką, taką miał laskę a potem powiedział: „Idź do apteki i kup mi hau blau”. A to nie było nic, tylko „hau blau” (bij aż będzie niebieskie), tak go bił, że był cały niebieski. [38] Ȧ briw wymysiöeryś gyśrejwa Lüft-Nüśka (1923–2010), 2007. Wi dy Doüća dö wün, wi zy köma dö nȧj, ȧn yh hot ȧ feter, ȧ feter y Frankrȧjh. Ȧn wjyr kunda ny śrȧjwa cünum. No to śrȧw yh ȧn briw wymysiöeryś, oder ȧn grusa briw, bo wer wułda jum gan cy wysa, wo dö zih... bo har śrȧw, wiöe... wiöe noügjyrik, wos zih dö maht. Bo dy Doüća diöt ferśidnikjy... zaha mahta zy. Wo dy Doüća dö maha, op wer ława, dos wszystki, dos ołys fret’ȧ. Ȧn yhy kund nist jum ny śrȧjwa, bo s’wiöe... dy cenzür wiöe. No to śrȧw yh wymysiöeryś. Yta wi’ȧ dyham wiöe, śprȧh yh ȧzu: „No, Frana-feter, wos wöster fu dam briw, wo yhy śrȧw [oüh?] wymysiöeryś?”. „Nist wöst yh, h’hot nö mejer strah ym oüh, wi’s y dam briw ołys wiöe gyśrejwa, bo’h wöst nist ny derfön”. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian List napisany po wilamowsku Anna Zejma z d. Fox (1923–2010), 2007. Jak tu Niemcy byli, jak wkroczyli, a ja miałam wujka, wujka we Francji. A my nie mogliśmy do niego pisać. No to napisałam list po wilamowsku, ale duży list, bo chcieliśmy mu dać znać, co tu się dzieje. Bo on pisał, był ciekawy, co się tu dzieje. Bo Niemcy robili różne rzeczy. Co Niemcy tu robią, czy żyjemy, to wszystko, o wszystko pytał. A ja mu nie mogłam nic napisać, bo była cenzura. No to napisałam po wilamowsku. Teraz, jak był w domu (w Wilamowicach), powiedziałam tak: „No wujku Franku, coście wiedzieli z tego listu, co do was napisałam po wilamowsku”. „No nic nie wiedziałem, jeszcze bardziej się o was bałem, co w tym liście wszystko było napisane, bo nic z niego nie wiedziałem”. [39] Opyłys y Ałca Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Do yhy mytum Biöetuł-feter, füwer ju ufȧ, ufȧ, niby wen wiöe opyłys, do der Biöetuł-feter wiöe y bekjerȧj, har kund płacła baka zyty... Zyty płacła, wi dos śyseła ej, wün gybaka ufum... śjywa, no do wiöe’ȧ, drȧj oba fjyr zyty śjywa büh, no to wün s’kymt cy ziöen, zȧhs, cwełf zyty... uf ȧm śjywa, myt twiöeg ȧn myt cöker ȧn myt, myter posypka. Do ferkoüft’ȧ ufum opyłys, ferśtejsty? Ȧn wjyr, kyndyn, füwer ufȧ opyłys myt. Oder nöhta go’ȧ yns, wi’ȧ ołys ny hot ferkoüft, no do krigtwer oü, wer hota ju kȧ giełd ny. No gük dos wiöe dö der feter, dy Biöetuł-müm ȧn mȧj baba – dos wün śwastyn, no ny? Dos wiöe kuzynka, dy Tera-müm, wo ȧ fiöen hot ȧ zun. No do wüwer inda ufum, do denk yh, wi dy Ełcnyn gingja ogycün. Odpust w Hałcnowie Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Bo ja z Botuł-fetrem (wujkiem), jechaliśmy na, no jak był odpust, bo Botuł-feter był w piekarni, umiał piec takie ciastka. Takie ciastka, jak ta miseczka. Były pieczone w formie, to były trzy, albo cztery takie formy piekł. No to były, przyjdzie powiedzieć sześć, dwanaście takich, na jednej formie. Z serem, cukrem i posypką. To sprzedawał to na odpuście, rozumiesz? A my, dzieci, jechaliśmy na odpust z nim. Ale potem nam dawał, jak wszystkiego nie sprzedał, to dostawaliśmy też, no my nie mieliśmy pieniędzy. No chociaż to był wujek, bo ciotka Botłowa i moja babcia to były siostry, nie? To była kuzynka, ciotka Tera, co miała syna księdza. No to byłyśmy zawsze na..., pamiętam, jak Hałcnowianie chodzili ubrani. 79 �80 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [40] Dy jyśta Wymysiöejyn wün y Wymysdiöf Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. No wȧsty wos, ȧzu gynoü wösta zy ju oü ny. Jok oły ziöeta, wjyr zȧjn „hołdy-bołdy”. Bo nimyd ferśtand [ferśtind] di śpröh ny. No to müsta zy zȧjn fu jynt kuma, ny? Ȧn cyderjyśt wün zy y Wymysdiöf, oder diöt höt’s’ȧ ny gyfoła, dos hon fercyłt di ełder łoüt. Diöt höt’s’ȧ ny gyfołt, bo s’wün ȧbysła gybjygja. Ny grusy, oder zyty. Ȧn zy köma wejder dö, ȧn dö fełta zy, bo dö wiöe ejweron puś. Fełta zy di biöem, ȧna zy wönta wejder dö. No s’mü dos hon gytoüyt łang, do zöfuł nöhta... no, s’wün ju ny hefa. Pierwsi Wilamowianie osiedlili się w Starej Wsi Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. No wiesz co, tak dokładnie też nie wiedzieli (skąd pochodzą Wilamowianie). Wszyscy tylko mówili, że jesteśmy „hołdy-boldy”. Bo nikt nie rozumiał tego języka. No to musieli skądś przybyć, nie? I najpierw byli w Starej Wsi, ale tam im się nie podobało, to opowiadali ci starsi ludzie. Tam im się nie podobało, bo było trochę górek. Nie duże, ale takie. I przyszli znowu tu, a tu walili, bo tu był wszedzie las. Walili drzewa i mieszkali znowu tu. No musiało to trwać długo, że tyle później... no nie było ich dużo. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Konceptualizacja przestrzeni i „naszego” miejsca w świecie Dy konceptuȧlizȧcyj fum fȧld ȧn fu „ynzum” płoc ufer wełt [41] Wymysoü ej ȧ śejny, kliny śtot Linküś-Ruzła (1926–2009), 2008. Wymysoü ej ȧ śejny, kliny śtot. Wjyr hon ȧ śejny kjyh, yr kjyh zȧjn drȧj ełtyn, dy ełtyn zȧjn oüsgykrycułt ym łyndahułc ȧn der kroücwȧg ej oüsgykrycułt ym ȧhahułc. Wjyr hon... byr kjyh zȧjn oü nuna. Zy hyłfa yr kjyh, ȧny śpejłt ufer bejn, ufer ügl ȧna ȧny ej wejder yr dryskomer, zy ergjyt zih diöt myt dan büwa. Wjyr hon oü ȧ śejna Rynk. Ym Rynk zȧjn hefa gywełn, wjyr kyna yns ołys ȧjkiöefa, ławamytuł, ocycin. Ufer ek ej oü ȧ krȧćum, diöt kynwer yns oüstrynkja ȧn śnops ȧna ȧ mytagasa ufasa, ȧna zu ej der Rynk, ȧ grusy gymȧn ej, ȧ grusy śül, cy dar gymȧn gyhjyn dy djyfyn fu ynzy... ymsrod wu wün y Wymysoü. Błan gyhjyt ok fjym üwer, bo diöt ej ȧ fłus ȧna hynderum üwer gyhjyt zy śun y dy Śtot. No to gyhjyt cy dar [dam] ynzer Wymysoü Błan, Hylćadiöf, Śrȧjwadiöf, Wymysdiöf, Denkjadiöf. Zawyś gyhjyt śun uf Brejskja. Wjyr hon oü uf idum, idum mejtwoh ej y Wymysoü ȧ jümyt, ȧ kjymys. Do kon’ȧ yns, kynwer yns oü ołys kiöefa. Dy łoüt kuma gyfiöen fu wȧjt ȧna zy brengja dy wiöer, ȧn dy ander łoüt kuma wejder gyfiöen kiöefa. Ȧzu ejwer dos... oły mejtwoh ej, ej ȧ ben yns ȧ zyter jümyt. Wjyr hon oü śejny pȧhśtrösa. Grusy, brȧty śtrösa. Ȧn by dan śtrösa zȧjn śejny hyta gyboüyt. Śtekikjy hyta. Hułchyta zit mon [mȧ] oü, oder zjyr wing. Imyd [ind jynt] tryft zih nö fu hułc ȧ hyt, oder zjyr wing. S’ej ejweron ufgyroümt, zy, zy... s’zȧjn yn, yn gatła błimła ȧn puśbiöemła gyzoct. S’ej ejweron öernung, ufgyroümt. Wymysoü ej ȧ śejny, kliny śtot. Wilamowice to piękne, małe miasto Rozalia Hanusz z d. Nowak (1926–2009), 2008. Wilamowice to piękne, małe miasto. Mamy piękny kościół, w kościele są trzy ołtarze. Ołtarze są wyrzeźbione w drewnie lipowym, a droga krzyżowa jest wyrzeźbiona w drewnie dębowym. Mamy... w kościele są też zakonnice. Pomagają 81 �82 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian w kościele, jedna gra na chórze na organach, a jedna jest z kolei w zakrystii, zajmuje się tam ministrantami. Mamy też piękny rynek. Na rynku jest wiele sklepów, możemy sobie tam wszystko kupić: jedzenie i ubrania. Na rogu jest też karczma, tam możemy sobie wypić wódkę i zjeść obiad. Tak wygląda rynek. Jest też duża gmina, duża szkoła. Do tej gminy należą wioski dookoła Wilamowic. Bielany należą tylko przed brzegiem (Soły – Zasole Bielańskie), bo tam jest rzeka, a za rzeką należą już do Kęt. No to należą do tych naszych Wilamowic Bielany (Zasole Bielańskie), Hecznarowice, Pisarzowice, Wilamowice, Dankowice. Jawiszowice należą już do Brzeszcz. Mamy też w każdą środę targ. To możemy tam sobie też wszystko kupić. Ludzie przyjeżdżają z daleka i przywożą towar, a inni ludzie przyjeżdżają z kolei coś kupić. I tak każdej środy jest u nas taki targ. Mamy też piękne asfaltowe ulice, duże, szerokie ulice. A przy tych ulicach stoją piękne domy, piętrowe domy. Drewniane domy widać, jeszcze, ale bardzo rzadko. Czasem jeszcze się zdarza drewniany dom, ale już bardzo mało. Wszędzie jest posprzątane, w ogródkach są kwiaty i iglaki. Wszędzie jest porządek, posprzątane. Wilamowice to piękne, ładne miasto. [42] Dy jyśta Wymysiöejyn wułda ny błȧjn y Wymysdiöf Taksła-Hȧla (1923–2020), 2014. Fylȧjht, fylȧjht, water... water kuma uf dos, do, fu wu dy łoüt zȧjn, bo... Wen zy wün oü ȧzu, do zy... ny wułda diöt zȧjn, bo diöt zȧjn... wün zyty groble i takie se to, w Starej Wsi, no to köma zy uf Wymysoü dö, hota zy zih ȧjgyzidlt. Pierwsi Wilamowianie nie chcieli zostać w Starej Wsi Elżbieta Sznajder (Schneider) z d. Danek (1923–2020), 2014. Być może, być może dojdziecie do tego, skąd ci ludzie pochodzą. Jak byli też tacy, że... nie chcieli tam być, bo tam były takie groble i takie se to, w Starej Wsi (nierówny teren). No to przyszli do Wilamowic, tu się osiedlili. [43] Fyrym hȧsa zy Underum Puś Puś-Pejter-Hȧla (1930–2017), 2009. Wi dö wiöe Underum Puś? No güt, no dö wiöe ȧmöł gywast ȧ puś, wȧst? No. Oder di ołda łoüt hon dos ołys, dan puś likwidjyt, und zy hon hoüzyn ufgyśtełt. No. – Ȧn diöh dos ej dö gyhȧsa Underum Puś? �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Underum Puś, bo dö wiöe... yh denk dos ny, yh denk dos ny, oder mȧj, fylȧjht, dy baba, wje zy dos denkja, do dö wiöe ȧ puś. Dlaczego jedna z dzielnic Wilamowic nazywa się Pod Lasem Elżbieta Gandor z d. Fox (1930–2017), 2009. Jak tu było Pod Lasem? No dobrze, no tu był kiedyś las, wiesz? No. Ale ci starzy ludzie cały ten las zlikwidowali i postawili domy, no. – I przez to nazywało się tutaj Pod Lasem? Pod Lasem, bo tu był.... ja tego już nie pamiętam, ale moja, może moja babcia by to jeszcze pamiętała, że tu był las. [44] Der Jüdaśtȧjg ȧn der Pöłaśtȧjg Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. – Der Jüdaśtȧjg ȧn Pöłaśtȧjg dos wiöe dosnymłikjy? Dosnymłikjy. Bo Jüdaśtȧjg... nöht wün śun kȧ Jüda ny, ȧ nöhta gingja dy Denkjadiöfyn, dy Wymysdiöfyn ȧna dos wün Pöła, ȧ wjyr wün Wymysiöejyn. Ȧn s’his dos Pöłaśtȧjg. No. Jüdaśtȧjg i Pöłaśtȧjg (ścieżka Żydów i Polaków) Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. – Jüdaśtȧjg i Pöłaśtȧjg to to samo? To samo. Bo Jüdaśtȧjg, potem już nie było Żydów, a potem szli tam dankowianie, starowsianie, a to byli Polacy, a my byliśmy Wilamowianami. No i nazywało się to Ścieżka Polaków. [45] Der Bibiöewjec jyśter Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Nȧ-nȧ, der Bibiöewjec wiöe ny gryser. Ȧ wiöe fylȧjht nö ȧbysła kliner, oder ȧ wiöe ȧ śejner, kliny puś. Diöt hota zy ym zumer, wün oü zyty... śpejłta dy, dy... müzik. Ȧ miöehysmöł kom ȧ junger myter ȧkordeon. Ȧna di junga łoüt, di mȧkja ȧn dy büwa, diöt wiöe ȧ zyter płoc, ȧbysła weter fu dȧjner hyt. Diöt wiöe ȧ zyter płoc, diöt wün kȧ biöem, jok ymsrod wün biöem. Diöt tanctwer, diöt... zöswer ȧn wer zunga ȧna... Oder ny inda, ny inda. 83 �84 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian O dawnym Bibowcu Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Nie nie, Bibowiec nie był kiedyś większy. Był jeszcze może trochę mniejszy, ale był pięknym, małym lasem. Tam mieli, w lecie były takie... bawili się, no zabawa. A czasami przyszedł jakiś młody z akordeonem. A ci młodzi ludzie, dziewczyny i chłopcy, tam był taki plac, trochę dalej od twojego domu. Tam był taki plac, tam nie było drzew, tylko naokoło były drzewa. Tam tańczyliśmy, siedzieliśmy i śpiewaliśmy i... Nie zawsze, nie zawsze. [46] Wi wiöe s’Biba-Jew cytȧlt Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. – S’Biba-Jew oba wi? S’Biba-Jew. – S’Biba-Jew. Ȧ nöhta wiöe... No nöhta fu dam Biba-Jew, zy müsta hon dy, dy baba, no, di gru... – Di Prȧdźjada. No, müsta zy hon hefa fȧld, bo nöhta gön zy dos ym Biba-Jȧśkja, ym Biba-Jüza ȧn ym Zejma-Kȧśka, bo dos, di wiöe śun oüsgan. No to di drȧj wün uf dam jew. (...) Dos mü zȧjn jyśter gyhot ȧner ȧna, bo di fȧldyn zȧjn ȧzu, wi ȧs fȧld wiöe fum, fum... fum, no Hȧla-Frana, dos wiöe fum Mjeta, dos wiöe fum Biba-Jȧśkja, dos wiöe fum Biba-Jüza. Ȧn s’Zejma-Kȧśka, ejs hot fur ander zȧjt śtrös. Di śtrös, dar rȧja ging poca uf dy, pocam Barda. Dos wiöe ȧ hyt, no, śun ym end Wymysoü. Jak była podzielona Bibowa Rola Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. No Bibowa Rola. A potem było... No potem z tej Bibowej Roli, musieli mieć ci, te babcie, ci pradziadkowie. No musieli mieć dużo pola, bo potem to dali Biba-Jaśkowi, Biba-Józkowi i Zejma-Kaśce, bo ona, ona była już wydana. No tych troje było na tej roli. (...) To musiało być kiedyś w posiadaniu jednego i, bo te pola są (leżą) tak, jak jest pole od Hala-Franków, to było od Mjety, to było od Biba-Jaśka, to było od Biba-Józka. A Zejma-Kaśka, ona miała po drugiej stronie ulicy. Ta ulica, ta miedza szła aż do Bardy. To był dom już na końcu Wilamowic. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [47] Wi yh mih łjyt śwyma bym mjer Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Yhy wiöe ju njynt, h’wiöe jok y Wymysoü. No to diöt wiöe’h, ny? Ȧna zej gingja boda. Yhy hot oü ȧn śejna ocug cym boda, oder ziöeta zy: „Ku myt yns ys woser!”. Wi’h ging myta ys woser, zy hułda mih ȧbysła, bo wȧsty, yh kund ny śwyma, h’kon hoüt, bocy hoüt ny śwyma. No oder y dam woser, y dam mjer, ging yh ȧbysła rym. Oder nöhta wiöe zyty grusy zun, y piöer minüta wiöe’h ganc ferbrant. Ȧn di łoüt hon dos gyzan, nom’ȧ, fü’ȧ y dy śtot ȧn’ȧ koüft mer zoüwermyłih. Ȧn’ȧ kom wejder ȧn’ȧ go’m [ȧn’ȧ go mer] dos: „Dü müst dos byśtenik śmjen, bo wen ny, wysty ny oüshałda”. Jak uczyłam się pływać nad morzem Anna Foks (Fox) (ur. 1927), 2022. Ja wcześniej nigdzie nie byłam, tylko w Wilamowicach. No to tam byłam, nie? I oni poszli się kąpać. Ja też miałam taki ładny strój do kąpania, ale oni powiedzieli: „Chodź z nami do wody”. Jak poszłam z nimi do wody, oni mnie trzymali trochę, bo wiesz, ja nie umiałam pływać, dzisiaj nie..., do dzisiaj nie umiem pływać. No ale w tej wodzie, w tym morzu tak trochę chodziłam. Ale potem było takie duże słońce, za parę minut byłam cała spalona. A ci ludzie to widzieli, wziął, pojechał do miasta i kupił mi kwaśne mleko. I przyjechał znowu i dał to: „Musisz to ciągle smarować, bo jak nie, to nie wytrzymasz”. [48] Wi wer zih bym nökwer oüz kyndyn bawjȧta Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Zej hota dö ȧ zyta, ȧ zyta klin hytła, wjyr tancta diöt inda, bo s’wün hefa, hefa kyndyn ȧn mȧj foter, no dos wün, zy hota zih gan cyzoma. No ȧna di, di bow, dy, di ołdy, zy hot inda ȧ kysła ufum hiöet, bo zy hot... s’hiöet tut’er [tot’er] wej, hot zy inda dos kysła. Jak bawiliśmy się u sąsiada jako dzieci Anna Foks (Fox) (ur. 1927), 2022. Oni tu mieli taki, taki mały domek, tam zawsze tańczyliśmy, było dużo, dużo dzieci i mój ojciec, no to byli, oni się lubili. No ta, ta kobieta, ta stara, ona miała zawsze na głowie poduszkę, bo miała... głowa ją bolała, zawsze miała tą poduszkę. 85 �86 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [49] Wo yh hoüt ho gymaht Taksła-Nüśa (1920–2012), 2009. Yhy ny, yhy... arpuł [arpułn] fȧt yh, mjen fȧt yh, ołys cym mytagasa. Nöht ging yh ufȧ rużanjec, grod ent’ȧ zih śun yta. No ȧn ho’h, ȧ nöht gej’h, gej’h łejgja, gej’h oły tag uf ȧ śtund. Co dziś robiłam Anna Sznajder (Schneider) z d. Danek (1920–2012), 2009. Ja nie, ja obierałam ziemniaki, marchewkę obierałam, wszystko do obiadu. Potem poszłam na różaniec, prawie się już teraz kończy. No i... a potem idę, idę się położyć, idę codziennie na godzinę. [50] Der büw mytum ruta hitła I: Abda-Inga (1928–2016), 2009. H: Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015), 2009. I: Do inda fercyłt zy fu dam łoühtnikja, ȧn fu dam büwa mytum ruta hitła. Ȧ ynzer wjytyn fercyłt dos oü. H: Ȧ mȧj mama ny. I: Bo byn tȧjhja, wu fejł tȧjhja wün, do, do miöehysmöł s’fad füng zih o ufcybiöema, ȧn s’wułd ny weter gejn. Ȧn dar jat’s, ȧn zu weter. Ȧn ołdyśt wi’ȧ nöhta zih gyzȧnt, fług ȧ büw mytum ruta hitła fu, fjym fad wȧg. Oba oü, wi zy hisa, topielec. Dos wiöe dar büw myt dam ruta hitła. Chłopczyk z czerwonym kapelusikiem I: Ingeborg Matzner-Danek (1928–2016), 2009. H: Helena Rozner (Rosner) z d. Figwer (1928–2015), 2009. I: To zawsze opowiadała o tych błędnych ogniach i o tym chłopczyku z czerwonym kapelusikiem. A nasza gospodyni też to opowiadała. H: A moja mama nie. I: Bo przy stawach, tam gdzie było dużo stawów, to czasami koń stawał dęba i nie chciał iść dalej. A ten go bił i tak dalej. I dopiero jak się potem przeżegnał, spod konia wyleciał chłopczyk z czerwonym kapelusikiem. Albo też, jak nazywali, topielec. To był ten chłopiec z czerwonym kapelusikiem. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [51] Der toüwuł höt ȧ feter gyfüt yn Świöeca Tȧjh Linküś-Ruzła (1926–2009), 2009. Mȧj dźjada ȧna zȧj brüder, s’wönt cwej zyty kynstlihjy. Mȧj dźjada kund ołys maha. Ȧ maht ȧ kjywła, ȧ maht ȧ, ȧ, ȧ… ȧ śof, ȧ maht, ołys kund’ȧ maha. Ȧ maht oü ȧn hüt ufȧ, ufȧ zumer uf dy an, fu śtruw. Ȧn’ȧ fłoht dos śtruw uf aht, myt ahtyn, myt aht yjen. Ȧna nöhta prest’ȧ dos ȧn’ȧ nyt dos wejder cyzoma, ȧzu kunda zy ołys. Köma zy ym wynter cyzoma ȧn zy fercyłta. Ȧ dar ander brüder, dar wiöe wejder ȧ zyter, ȧ hołwy dökter. Ȧ ging cyn kija, wen zy hota s’kołp, wen zy zih zo okełwyn… oba ȧzu, wi yhta krank wiöe, ȧ kund, ȧ hüłf, no. No, no cy yns kom’ȧ… hiöer ok, mü’h ȧbysła denkja. Ȧna ȧmöł rüfa zy’ȧ uf Denkjadiöf dö, głȧjh ny, ny wȧjt. Ging’ȧ cyfüs, bo ȧzu do köma zy mytum fad gyfiöen. Ȧna diöt ej ȧ tȧjh, der tȧjh hȧst Świöecy Tȧjh. Ȧ hȧst nö yta Świöecer Tȧjh. Ȧn diöt wiöe, ȧ har wiöe zjyr tif, dar tȧjh. Diöt hot zih hałt imyd, wiöe diöt imyd derzöfa. Y jem Świöeca Tȧjh. No ȧ kymt fu dam Świöeca... fu dam okełwyn kymt’ȧ ȧbysła byzöfa, gejt ȧn’ȧ zyngt’um, ȧn’ȧ gejt ufer śtrös. Ȧmöł błȧjt’ȧ śtejn, zit’ȧ, ȧ śtrös gejt diöh ȧ tȧh, diöh ȧ tȧjh. „No wos ej dos yta? Wu ej dos yta? Wu ej yta dy śtrös?”. Ȧn’ȧ wył gejn, o, do ej woser. Ging weter. Wi’ȧ füt zih, dy śü hot’ȧ śun fuł woser, yn śüja. No, ȧ zos, ȧ zos, ȧ zos ȧn wi’ȧ füng cy fłüha, ufȧ toüwuł ȧzu fłüht’ȧ, dret’ȧ jum. Ȧna zu kekt’ȧ – „Dü, toüwuł ferwynćter, ferwynćter toüwuł, ga mer rü!” – bo har wöst do’s der toüwuł ej. Y dam łihtyt’ȧ oüs, y dam wynća, ȧn’ȧ kom cy zejh, ȧn’ȧ zit’ȧ ju, dos ej ju der mönd. Dos ej ju der mönd, dy śtrös ej diöt, ȧ kruh roüs ȧn’ȧ kom yn ham, no dy śü hot’ȧ ganc nos, oder ȧ dertrunk ny. No zyfuł wȧs yh. O tym, jak diabeł zwodził wujka do Czarnego Stawu Rozalia Hanusz z d. Nowak (1926–2009), 2009. Mój dziadek i jego brat to było dwóch takich artystów. Mój dziadek umiał wszystko zrobić. Robił koszyki, robił szafliki, robił, wszystko umiał zrobić. Robił też kapelusze, na lato, na żniwa, ze słomy. I on plótł tą słomę z ośmiu, w ósemki, ośmioma. A potem to prasował i znowu zszywał, tak potrafili wszystko. Spotykali się w zimie razem i opowiadali. A ten drugi brat, ten był znowu takim pół lekarzem. Szedł do krów, jak miały mieć cielę, jak się miały ocielić, albo jak była coś chora, on umiał, pomagał no. No, no do nas przyszedł... poczekaj, muszę trochę pomyśleć. Raz zawołali go do Dankowic tu, od razu, niedaleko. Poszedł na nogach, bo tak, to przyjeżdżali konno. I tam jest staw, ten staw nazywa się Czarny Staw. Jeszcze do dzisiaj nazywa się Czarny Staw. I tam było..., on był bardzo głęboki ten staw. Podobno ktoś się tam, ktoś się tam utopił. W tamtym Czarnym Stawie. No on przychodzi z tego czarnego... z tego cielenia przychodzi trochę pijany, idzie sobie i śpiewa sobie, i idzie po ulicy. W pewnym momencie staje, patrzy, a ulica idzie przez staw. „No co to teraz jest? Co tu się dzieje? 87 �88 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Gdzie teraz jest ulica”. No i chce ruszyć, o, a tu woda. Poszedł dalej. I jak się bał, buty miał już pełne wody, w butach. No siedział, siedział i jak zaczął kląć, na diabła tak klął, groził mu. I tak krzyczał: „Ty diable pieroński, pieroński diable, daj mi spokój”. Bo on wiedział, że to jest diabeł. W tym wytrzeźwiał, przy tym klęciu, przyszedł do siebie, patrzy, a tak, to jest księżyc. To jest księżyc, ulica jest tam. Wyszedł stamtąd i przyszedł do domu, no buty miał całkiem mokre, ale nie utonął. No tyle wiem. [52] Fum Ruzła, wo ziöet, do’s zih fu nist ny fjet Lüft-Nüśka (1923–2010), 2007. Fun śiöehnikja wa’h der fercyła. C’yns wiöe fu... der nökwer, cy yns, dos wiöe öwyt śun. No, fylȧjht ymȧ zejwa, aht s’öwyts. Ȧn zy zosa, der Kwaka-Frana, der kuzyn, s’gyśwyster, der Kocożyk, der Jüza, ȧna nöhta kom dy nökweryn, di, Śmejd-Ruzła. No, Śmejd-Ruzła ȧn zy, fercyłta ȧzu fu dam śiöehja. Ȧn s’Śmejd-Ruzła śpryht ȧzu: „Ȧ, jyr duła, yhy kum s’nahts yn ham, gej’h bym kjyhüf ferhejn, ȧ h’fjet mih ny!”. Ȧn der nökwer, dar ȧzu: „Wen ejs ȧzu ej, ȧzu śtełt zih fest, do’s zih ny fjet, yh wa jum yta maha”. Kymt’ȧ cün mer y dy kyh, ȧn’ȧ śpryht mer ȧzu: „Wiysz, wȧsty wos, Nüśa? Ga mer źe dö ȧ bazum” – no jak sie... – „Ga ȧ bazum, no mietłe, ga ȧ bazum i... bettüh ȧ wȧjsys, yh wa jum yta wȧjza, op zih ejs ny fjet. Oder yhy gej, oder ny łö’s gryhta roüs hynder mjyr kuma, ok hałd’s uf!”. Do’h ȧbysła zo fercyła mytum. Ȧn dar dö, cym nökwer wün zyty fłoüma, biöem. Ȧn dar śtełt undyn dan boüm [under dan boüm] ȧn, dan bazum ȧn uf dam bazum hot’ȧ dos wȧjsy bettüh. Ȧn dos kymt, s’gejt ȧzu kürȧź gejt’s ȧn dar myt dam boüm śytułt’ȧ, ȧn dan boüm myt dam tüh kłoüt’ȧ, ȧzu łet’ȧ poma... ȧmałik ufys. Wi dos kwićt, wi dos kekt. Füng’s zih s’fanster, füng’s kopyt, s’fanster füng ȧn uf mejh rüf’s: „Nüśa kuźe, Nüśa kuźe, Nüśa kuźe! Bo yh kon kȧn śrejt weter ny gejn!”. No kom’s nȧj, dy kłopa łahta zu fönum: „No Ruzła, ȧzu wiöesty, do dy dih ny fjetst ȧni bym kjyhüf ferhejngejn ym cwełf s’nahts”. No, nöht yn ham ging śun’s ny dö, ok’s ging myt dam, bo wjyr hota cwej droga... cwej wȧg: ȧn dö ȧn andyn diöt. Ging śun’s ny, ok dö. „Oder byłȧt mih źe, byłȧt mih źe”. (...) Byłȧt yh’s, ȧ’h byłȧt’s under dy lamp, wun dy lamp łiöeht. Ȧn yh śprȧh ȧzu: „Ȧ, yta wysty śun gejn ȧłȧn. Dy lamp łiöeht füt”. Ȧna, wi ejs ging diöt runder, yhy śprung ufer śtrös ȧzu, pöht yh myta fisa, do’h kłoüf, do’h fłig. Ȧn dos fług nö hater yn ham. O Ruźle, co mówiła, że się niczego nie boi Anna Zejma z d. Fox (1923–2010), 2007. O straszydłach, to ci opowiem. U nas był z... sąsiad, u nas, to był już wieczór. No może koło siódmej, ósmej wieczorem. I siedzieli. Kwaka-Franek, mój kuzyn, Kacorzyk Józek i potem przyszła sąsiadka, ta, Śmejd-Ruzła. No, Śmejd-Ruzła i oni, no opowiadali �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian o tych strachach. A Śmejd-Ruzła mówi tak: „O wy głupcy, ja przychodzę w nocy do domu, idę koło cmentarza i się nie boję”. A ten sąsiad tak: „Jak ona taka jest, tak się chwali, to ja jej teraz pokażę”. Przychodzi do mnie do kuchni i mówi mi tak: „Wiesz co, Nusia? Dajże mi tu miotłę”. No jak się... „Daj miotłę i białe prześcieradło, ja jej teraz pokażę, czy ona się nie boi. Ale ja idę, ale ty jej nie pozwól iść od razu za mną, tylko ją zatrzymaj”. Żebym z nią trochę poopowiadała. A ten tu, u sąsiada były takie śliwki, drzewa. A ten postawił pod to drzewo tą miotłę i na tej miotle to białe prześcieradło. A ta nadchodzi, idzie tak odważnie, a ten tym drzewem trzęsie i to drzewo z tym prześcieradłem zbiera i tak powoli kładzie na nią. Jak ta kwiczała, jak ta wrzeszczała. Chwyciła się okna, chwyciła, kopyt, chwyciła się okna i na mnie woła: „Nusia chodźże, Nusia chodźże, Nusia chodźże! Bo już nie mogę zrobić kroku!”. No przyszła do środka, te chłopy z niej się śmiały: „No Ruzła, taka byłaś, że się nie boisz, ani przechodzić koło cmentarza o północy”. No, potem do domu nie szła już tędy, tylko szła tym, bo my mieliśmy dwie drogi: jedną tu, a drugą tam. To nie szła już, tylko tu: „Ale odprowadź mnie, odprowadź mnie”. (...) Odprowadziłam ją, a odprowadziłam ją do lampy, gdzie lampa się paliła. I powiedziałam tak: „A teraz już pójdziesz sama. Przecież lampa się świeci”. A jak ona tam szła na dół, ja tak wyskoczyłam na drodze, tak tupałam nogami, że uciekam, że biegnę. A ona jeszcze szybciej leciała do domu. [53] Dy wawyn fün uf Win Abda-Inga (1928–2016), 2009. Ejwerhoüpt dö wün fejł zyty, di wjykta. Ȧn nöhta ufa wȧn fün zy dermyt uf Win. Tkacze jeździli do Wiednia Ingeborg Matzner-Danek (1928–2016), 2009. W ogóle tu było dużo takich, co tkali. I potem na wozach jeździli z tym do Wiednia. [54] Dy śmyd łjyta zih y Win Zejma-Staha (1931–2015), 2014. Ȧn der, der Tomaszczyk, dar kom, wi dö dar Puzoń, bo di śmyt wiöe dö. No to oü kom’ȧ, fu... har łjyt zih dy, dy śmyd łjyta zy y Win. Diöt łjyt’ȧ zih. Ȧ wiöe ȧ... wi dar hȧst, der śmyd? [śmejd]. Śmejd. No har wiöe ȧ śmejd. Bo dy, dy, dy, dy fad hota zy dö gymaht, ju. Nöhta oü koma zy, ȧ har koüft, fȧld koüft’ȧ y Denkjadiöf. Bo hot’ȧ dö, der Puzoń, hot dö kȧ 89 �90 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian fȧld. Ȧ śtykla höt’ȧ dö, wo’ȧ dy hyt höt’ȧ śtejn, ȧ nöhta hot’ȧ dö nist. Diöt hot’ȧ y Denkjadiöf. Oü hot’ȧ cwe [cwü] ki, ȧna dö wiöe ȧ śmyt ȧ ołdy, dö ata zy. No to śun łang. Kowale uczyli się w Wiedniu Stanisław Zejma (1931–2015), 2014. A ten Tomaszczyk, ten przyszedł, jak tu ten Puzoń, co była kuźnia. No to też przyszedł z... on się uczył, ci kowale uczyli się w Wiedniu. Tam się uczył. On był... jak się nazywa, der śmyt? Śmejd. No on był kowalem. Bo konie tu podkuwali, no. Potem też przychodzili, a on kupił pole w Dankowicach. Bo tu Puzoń nie miał pola. Kawałek miał tu, co ten dom stoi, a tak, to nie mieli nic. Tam miał, w Dankowicach. Miał dwie krowy i tu była stara kuźnia, tu pracowali. No to już dawno temu. [55] Der teper cy nökwyś Zejma-Staha (1931–2015), 2014. Ȧn ȧ teper wiöe diöt, dos kliny hytła, di ej śun ny. Der dźjada śtełt uf, fu dam ałda, dö wiöe ȧ drzewiano chałpa, wiöe dö, do diöt śtełt’ȧ uf, ȧ hytła ȧna diöt der teper maht typa. Zu, yh gydenk nö nö, fjym krig. Zu myta fisa ȧn dö śejn, zyty myłihtypa mahta zy, no fur ad. No ȧna diöt, wu s’Nüśa höt dy śoün, diöt wiöe ȧ uwa. Ȧ w tym uwa, dym [dam] uwa diöt wypalali. Dy dy, dy, dy typa. No. Der dźjada hot dö. Garncarz po sąsiedzku Stanisław Zejma (1931–2015), 2014. I garncarz tu był, tego małego domku już nie ma. Mój dziadek wystawił, z tego starego, tu była drzewiano chałpa, tu była, to tam postawił domek i tam garncarz robił garnki. Tak, ja pamiętam jeszcze, przed wojną. Tak nogami i tu ładnie, takie garnki na mleko robili, no z gliny. No a tam, gdzie Nusia ma stodołę, tam był piec. A w tym piecu, w tym piecu tam wypalali. Garnki. No, dziadek miał tu. [56] Dy mama ging ufȧ jümyt myt yns Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Der tȧta ging ni ny, oder dy mama ging ufȧ jümyt, oder müst inda y ȧm mȧkja yhta kiöefa, no ȧ wi wjyr wün yr śül, ferśtejsty... der jümyt wiöe diöt, wun dy śül höt, y dam rynk wiöe. Ȧn derheja wün dy fad wejder. Bo dy �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian fad hota oü yhta, mȧłȧjhtwos, cy ferkiöefa. Myta wȧn. Ȧn dö wiöe ȧ bün oü, ȧna dö wiöe der jümyt myta, gyś... ufum njen. – Dö fjyr pöst ȧzu, fjyr śül? No, dos wiöe der jümyt myta büda. Ȧn diöt wün dy fad derheja. – Diöt wu... bym krȧćum diöt? Ju, bym krȧćum. Dy wȧn śtinda, bo wün, śafła hot’ȧ cy ferkiöefa. Mama chodziła z nami na targ Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Tata nigdy nie chodził, ale mama chodziła na targ, ale musiała zawsze którejś córce coś kupić, a jak byłyśmy w szkole, rozumiesz... targ był tam, gdzie szkoła ma, na tym rynku była. Na górze z kolei były konie. Bo ci, co konie (co przyjeżdżali ma wozach) też mieli różne rzeczy do sprzedania. Wozami. A tu była też studnia, a tu był targ znowu z... na ziemi. – Tu przed pocztą tak, przed szkołą? No to był targ z budami. A tam były konie na górze. – Tam gdzie... przy gospodzie? Tak, przy gospodzie. Wozy stały, bo były, szafliki mieli na sprzedaż. [57] Dy tepyn fün myta typa ufȧ jümyt Lüft-Staha (1926–2021), 2019. Zej fün myt dan typa y dy Śtot, yr Bejł, śtinda zy, dy ołys... ufs gyweł güt ferkiöefa zy, bo dö, y Wymysoü, wiöe cy wenig cy ferkiöefa. Garncarze jeździli z garnkami na targ Stanisław Foks (Fox) (1926–2021), 2019. Oni jeździli z tymi garnkami do Kęt, w Białej stali z tym wszystkim, mogli sprzedać, bo tu w Wilamowicach było za mało, żeby sprzedawać. [58] Ymcyg diöh dy at fum kłopa Tobyś-Nüśka (1930–2022), 2014. Yhy wiöe, y Nowa Wieś wöntwer cyderjyśt. Ȧ at ufȧ nakaz y Katowic. Oder dy wönung krigtwer y Nowa Wieś. Dos ej nönd by... Ruda. Ȧna nöhta, wi’ȧ di jün 91 �92 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian fergingja, ging’ȧ uf dy köłagrüw y zȧj at, no. Ȧn nöht diöt wiöd’ȧ śtȧjgjer. No ȧ nöht füwer nö uf zahüd, bo diöt wiöe ȧ kolega, ȧn’ȧ bot’ȧ zjyr o. Ging’ȧ wejder hyhjer. No. Ȧ nöht kömwer dö, bo der foter wiöe śwah śun, dy müter oü. „Kumtźe” ȧn „kumtźe”, ȧn „kumtźe”, ȧn mȧj ełdyn oü „Kumtźe, kumtźe” – no to kömwer dö. Przeprowadzki ze względu na pracę męża Anna Kowalczyk z d. Fox (1930–2022), 2014. Ja byłam, w Nowej Wsi (koło Katowic) mieszkaliśmy najpierw. Pracował przez nakaz pracy w Katowicach. Ale mieszkanie dostaliśmy w Nowej Wsi. To jest niedaleko Rudy. I potem, jak te lata przeszły, poszedł na kopalnię, do swojej pracy, no. I potem tam został sztygarem. No a potem pojechaliśmy jeszcze na zachód, bo tam był kolega i on go bardzo prosił. A potem znowu awansował. No, a potem przyszliśmy tu, bo ojciec był już słaby, matka też, „Chodźcie” i „chodźcie” i „chodźcie”, a moi rodzice też „Chodźcie, chodźcie”, no to przyszliśmy tu. [59] Dy rȧz uf Win Tobyś-Nüśka (1930–2022), 2014. Yhy wiöe myter śwaster ȧn cwü gyśwystyn. Ȧny ławt śun ny. Mȧj śwaster ławt ny ȧn ȧ gyśwyster. Dy ełdsty ȧn dy jyngsty ławt ny ȧn s’Böba-Hȧla ȧn yhy ławwer nö. Oh, wjyr wün cwü woha y Win. Ȧ nöht wiöe’h ekstra oü nö. Oder wjyr wün dy kyndyn śun ny, wüwer śun ny cyzoma, ejs fü myt zȧj [zer] müter, yh fü myt mȧj [mer] müter, no to fü’h. Bo wȧsty, s’wiöe wo ȧmöł śtrengjer. Ȧn wen dy yht wyłst brengja, wjyn zy oły gryht hon byzoma. Ferśtejsty’s? Ȧzu hota zy’s ny byzoma. Zej fü ekstra ȧn wjyr fün ekstra. Podróż do Wiednia Anna Kowalczyk z d. Fox (1930–2022), 2014. Ja byłam z siostrą i dwoma kuzynkami. Jedna już nie żyje, moja siostra nie żyje i jedna kuzynka. Najstarsza i najmłosza nie żyją, a ja i Boba-Hala żyjemy jeszcze. O, my byłyśmy dwa tygodnie w Wiedniu. A potem byłam osobno też jeszcze. Ale my, dzieci nie byłyśmy już razem, ona jechała ze swoją matką, ja jechałam ze swoją matką, no to jechałam. Bo wiesz, było coraz bardziej rygorystycznie. A jak chcesz coś przewieźć, to by mieli wszystkie od razu razem. Rozumiesz? A tak, to nie mieli nas razem. Ona jechała osobna, a my osobno. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [60] Fyfikjy śtykla ufer frȧjyt S: Lüft-Staha (1926–2021), 2019. N: Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2019. S: Yh wa ziöen, cünum ging ȧ büw, ny? N: Yhy hot ju hefa frȧjłoüt. S: Ȧna har hot ȧn hołwa liter, wjyr zoha jum cü, wi’ȧ kom, hołwa liter śtekt’ȧ ym giöeta diöt hyndum boüm. Ging ny nȧj. Nöhta wjyr noma dos, trunka dos oüs, do woser guswer’um ȧj. Ȧn har kom nöhta roüs, nom dos roüs ȧn’ȧ ging nȧj. Żarty podczas zalotów S: Stanisław Foks (Fox) (1926–2021), 2019. N: Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2019. S: Ja opowiem, do niej chodził taki chłopak, nie? N: No do mnie się wielu zalecało. S: No i on miał pół litra, my się mu przyglądaliśmy. Jak przyszedł, pół litra schował w ogrodzie tam pod drzwem. Nie wszedł. Potem my to wzięliśmy, wypiliśmy, to wodę mu nalaliśmy. A on potem przyszedł, wyciągnął to i wszedł do środka. [61] Mȧj wymysiöejer friöed Siöeba-Hȧla (1921–2014), 2012. Wos wa’h fercyła, bo dos, s’mügjys wiöe dy troü, nöhta wün zy dyham asa, nöhta gingja zy yn krȧćum, diöt ej ȧ gruser jes (zol) uf der heja, ufum Rynk. Diöt śpejłta zy, diöt tanctwer, no... ȧzu frȧjyta zih dy łoüt. Ȧ nöht köma zy yn ham wejder asa ȧn wejder gingja zy cyryk. Jyśter wiöe dos ȧzu. Moje wilamowskie wesele Elżbieta Mynarska z d. Balcarczyk (1921–2014), 2012. Co będę opowiadać, bo to, rano był ślub, potem jedli w domu, potem szli do karczmy, tam jest duży ten (sala) na górze, na rynku. Tam grali, tam tańczyliśmy i tak się cieszyli ci ludzie. A potem przyszli znowu do domu jeść a potem znowu szli z powrotem. Tak to było kiedyś. 93 �94 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [62] Wi dy dinstmiöed nöm krig cüfełik ziöet, do wer hon ȧ śwȧjn gyśłaht Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015), 2012. Hotwer ȧ klina śwȧjn, ȧ kliny śwȧjn. Ȧn dy mama ziöet: „Wjyr wan śłahta, wawer (hon) yht cy asa” – bo s’wiöe ym gyśeft śun nist cy kiöefa, ny? „Wawer ȧbysła, cy bysła nama”. Ȧ güt. Ȧn c’yns wiöe ȧs, ȧ fo [fu] Rzeki [Rzyki], ȧ dinstmȧkja, wo’s ny hot diöt nist cy asa, do dy ki, do’s kom cyr mama hyłfa. Ȧn... ȧ zyter wiöe, no oü ȧ śwȧjn, hund, ȧ ruter hund, ging’ȧ uf... y Ałca ging’ȧ uf dy... fermygja. Ȧn ejs hot gy... „Zisty’s, cün... by yns hösty yht cy asa, ȧ by jyr y dam Wymysoü y..”, Bobowo, wyster, przezwisko. „Do wjesty nist ny hon”. Ȧ ejs ziöet: „No wjyr hota ju śwȧjn gyśłaht. Wjyr hota ju yht cy asa”. Dar lüder, dar, kom’ȧ gyfiöen dö yn gymȧn, ziöet’ȧ: „Der wat hon gryht ołys cy asa. Diöt ej ȧ śwȧjn gyśłaht”. Ȧn ȧner wiöe for [fur] fryndśoft, oder weter śun, for [fur] Pałośka. Jer wöst ny, ȧ hot gyhüt dos. Ȧ jer wöst ny, wi cy gejn. Ziöet’ȧ ȧzu: „Wyster, yhy ho mer fergasa s’mügjaasa cy nama. Yt mü’h fłigja”. „No to gejźe, gejźe”. Ȧ har ziöet yr mam, yr müter. Pałoś śryw’ȧ [śrȧw’ȧ] zih: „Gej gryht cym Nüśa” – bo mȧj mama Anna – „Do zy wan diöt gejn, bo zy zȧjn ogycejgja, do dy śwȧjn, s’śwȧjn höt”. Ȧn mȧj putek, mȧj pot, zyt c’ync s’gytrȧd, ȧna... – Bo dȧj foter wiöe ny dyham, no ny? Nȧ, der tȧta wiöe y England. Ȧn dy mama ziöet: „Wȧsty’s, fiöeźe” – funfcik kilo wȧs – „Ȧn wen zy wan dih fanga, ziöe, do dy höst hower” – bo der hower, do’ȧ zyt. No ging yh, bo het yh gywöst ołys, bo dy... yhy het zy gykant mejer. Har ziöet mer ȧzu, der pot: „Ȧ zycźe ȧbysła, ȧ nöht wysty gejn”. Yhy kum yn ham, aht kłopa köma dö, wo wer nist ny hota. Ȧbysła brut ȧn nist mej. Köma zy, ȧn yn köła zühta zy, ym gyhakys, bo der dźjada höt yns gyhakys gymaht, bo ȧ kü hotwer nö, diöt hakta zy. Ȧ nöht dy mama ging ufȧ Rynk, ziöeta zy jum ȧzu: „Wȧsty’s, wjyr hon ȧ śand, takie biedoczki, takie dwie biedoczki”, – no ȧn ȧ klin... der Staha wiöe jung, no, klin: „Jyr hot nist cy asa”. Ȧ fyrym ej der, fyrym kom’ȧ? Y dam, wo dos... „No musiałem iść, bo mnie zmuszali”, no. Jak służąca po wojnie przez przypadek się wygadała, że było u nas świniobicie Helena Rozner (Rosner) z d. Figwer (1928–2015), 2012. Mieliśmy małą świnię, małą świnię. I mama powiedziała: „Będziemy bić, będziemy mieli coś do jedzenia”, bo w sklepie już nic nie było do kupienia, nie? „Będziemy trochę, po trochu brać”. I dobrze. A u nas była jedna, z Rzyków, służąca. Co tam nie miała nic do jedzenia, że krowy, żeby przyszła mamie pomóc. I był taki, no, też taka świnia, pies, czerwony pies, co poszedł do Hałcnowa na majątek. I on �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian powiedział: „Widzisz, u nas masz co jeść, a u niej w tych Wilamowicach”, u Bobowej, wiecie, przezwisko, „To byś nic nie miała”. A ona powiedziała: „No my zabiliśmy świnię. Mieliśmy przecież coś do jedzenia”. Ten pieron, ten, przyjechał do gminy, powiedział: „Zaraz będziecie mieć wyżerkę. Tam zabili świnię”. I jeden był z krewnych, ale dalej już, od Pałoszki. On nie wiedział, on to usłyszał. A on nie wiedział, jak wyjść. Powiedział tak: „Wiecie co, zapomniałem wziąć śniadania. Muszę lecieć”. „No to idź, idź”. A on powiedział mam..., matce. Pałosz się pisał: „Idź zaraz do Nusi”, bo moja mama Anna, „Że tam pójdą, bo oni są oskarżeni, że świnię, że świnię mają”. A mój putek, mój chrzestny, siał u nas zboże. – Bo twojego ojcia nie było w domu, no nie? Nie, mój tata był w Anglii. I mama powiedziała: „Wiesz co, jedź”. Pięćdziesiąt kilo pszenicy, „a jak cię złapią, powiedz, że masz owies”, bo owies, żeby zasiał. No to poszłam, bo bym była wiedziała wszystko, bo... ja bym ich bardziej poznała. On mi powiedział tak, ten putek: „A siedź trochę, potem pójdziesz”. Ja przychodzę do domu, ośmiu mężczyzn przyszło, co nic nie mieliśmy. Trochę chleba i nic więcej. Przyszli i w węglu szukali, w sieczce, bo dziadek nam zrobił sieczkę, bo mieliśmy jeszcze jedną krowę. Tam kopali. A potem mama poszła na rynek, powiedzieli jej tak: „Wiesz co, wstyd nam jest, takie bedoczki, takie dwie biedoczki” no i mały (brat), bo Staszek był jeszcze młody, no mały. „Wy nie macie co jeść”. A dlaczego, a dlaczego przyszedł? Tego spytała, co... „No musiałem iść, bo mnie zmuszali”, no. [63] Wi dy Rüsa ynzer hyt byśosa Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015), 2012. Ȧdkłüfwer cym Kućmierczyk. Dy mama ufum, ufum ryk mejh (trüg), ȧn... wo ȧ śtykla wün śun, wo zy śusa. Zy kunda yns derśłön. Ȧ diöt zoswer ym kałer, cwej tag. Oder zy hota woser, brut ȧn gywys arpuł [arpułn], no to öswer. Ȧn y cwej tag gingwer dö, no grynn, dy mama grȧn, no bo dy kü wiöe, ȧ s’wiöe kȧ he ny, kȧ śtruw ny, nist. Jak „Ruscy” ostrzeliwali nasz dom Helena Rozner (Rosner) z d. Figwer (1928–2015), 2012. Uciekliśmy do Kućmierczyka. Mama na, na plecach mnie i... co kawałek byli już, co strzelali. Mogli nas zabić. A tam siedzieliśmy w piwnicy, dwa dni. Ale mieli wodę, chleb i chyba ziemniaki, no to jedliśmy. A po dwóch dniach poszliśmy tu, no płakaliśmy, mama płakała, bo krowa była, nie było siana, nie było słomy, nic (po spaleniu stodoły). 95 �96 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [64] Wi zy ȧ śwöger nöma ys lager by Doüćłand Böba-Hȧla (1927–2018), 2014. Dö wiöe oü ȧ ołdy hyt. Oder dö wiöe der zun ȧner gyśtüdjyt pönyś. Ȧ nawet wiöe’ȧ y Doüćłand ym lagjer. Ȧn der foter dö, der Böba, fü der bocȧm Führer, diöt, ȧn hot ȧzu gylamyt, ȧn wȧsty’s, dö wün zy doüć gyśrejwa, ferśtejsty? Doüć, no. To łisa zy’ȧ nöhta, nö ȧm mönda łisa zy’ȧ roüs, dan Staha, dan gyłjyta. Jak szwagra zabrali do obozu za Niemca Elżbieta Figwer z d. Rosner (1927–2018), 2014. Tu był stary dom. Ale tu jeden syn był wykształcony po polsku (studiował na polskiej uczelni). A nawet był w Niemczech w obozie. I ten ojciec tu, Boba, pojechał aż do Führere, tam, i tak lamentował, i wiesz, tu byli zapisani jako Niemcy, no nie? Jako Niemcy, no (Volkslista). No to wypuścili go potem, po miesiącu go wypuścili, tego Staszka, tego wykształconego. [65] Wi ȧ bykanter fum foter yn oüsgyzidlta Wymysiöejyn hüłf (ym 1956 jür) Böba-Hȧla (1927–2018), 2014. No, mȧj foter fü nöhta nö uf Warśaw, ȧna nom’ȧ myt s’Linküś-Nüśka, diöt, wȧsty, war dos ej, no no no. Bo ejs wiöe oü ȧ zyter gadać. No to gingja zy cy dan ganca oüsgyzidlta kłoün giełd, bo dos köst ołys di, di... Ȧn’ȧ hot diöt ȧn fu Kozy, hot’ȧ ȧn, fu Kiöez wiöe, fu dam diöf, ȧn bykanta. Y dam ganca... Ȧn diöt maht’ȧ dos oüs, do zy köma, y cwü woha wün zy cyryk. Y dam sejm diöt, y Warśaw. To dar maht dos ȧzu oüs, dar fu Kiöez. Jak znajomy ojca pomógł wysiedlonym Wilamowianom (w 1956 r.) Elżbieta Figwer z d. Rosner (1927–2018), 2014. No, mój ojciec pojechał potem do Warszawy i wziął Linkusiową Nuśkę, tam, wiesz, kto to jest, no no. Bo ona była też taka wygadana. No to poszli do tych wszystkich wysiedlonych zbierać pieniądze, bo to wszystko kosztowało te, te. I on tam miał potem z Kóz jednego, z Kóz był, z tej wsi, znajomego. W tym całym... I tam to �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian załatwił, że przyszli (odzyskali domy), za dwa tygodnie byli już z powrotem. W tym sejmie tam, w Warszawie. To ten to tak zrobił, ten z Kóz. [66] Der Edward Kennedy ej gyśtiörwa N: Taksła-Nüśa (1920–2012), 2009. H: Taksła-Hȧla (1923–2020), 2009. H: Der Kennedy der Edward ej gyśtiörwa. Wȧsty fu dam? N: War? H: Der Edward Kennedy ej gyśtiörwa. N: Der Edward ej gyśtiörwa? Har ej śun ołd. H: Zejwȧnzymfcik jür... Ny, zejwȧnzymfcik jür? Dü kenst, ny? N: Di Kennedy, der... H: Kennedy der John, Robert, wu zy derśusa zy, ny? N: John, Robert i Edward. H: Ȧn der Edward, der łecty. N: Ȧ, har wiöe śun ganc, ȧ gru... yhy zoh’ȧ ȧmöł oü. H: Har wułd ju ny zȧjn kȧ prezydent. N: Har wułd ny zȧjn. Bo oły bejdy derśisa zy. Śmierć Edwarda Kennedy’ego N: Anna Sznajder (Schneider) z d. Danek (1920–2012), 2009. H: Elżbieta Sznajder (Schneider) z d. Danek (1923–2020), 2009. H: Edward Kennedy umarł. Wiesz o tym? N: Kto? H: Edward Kennedy umarł. N: Edward umarł? On był już stary. H: Siedemdziesiąt siedem lat. Nie? Siedemdziesiąt siedem, no nie? N: Ci Kennedy, ten... H: Kennedy John, Robert, co go zastrzelili, nie? N: John, Robert i Edward. H: No Edward, ten ostatni. N: A on był już całkiem... raz go też widziałam. H: On nie chciał być prezydentem. N: On nie chciał być, bo obydwóch zastrzelili. 97 �98 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Konceptualizacja czasu, opozycja dawniej–dziś Dy konceptuȧlizȧcyj fur cȧjt, dy opozycyj „jyśter” ȧn „hoüt [67] Dy śül fjym krig wiöe śtreng Linküś-Ruzła (1926–2009), 2008. Yr śül, wi yhy ging y dy śül, to wiöe’s zjyr ȧzu śtreng. Wjyr müsta zjyr gyhühja. Oder zy jata oü, dy śiłyn. Der śiłer kund s’kynd hoün, ȧn dy ełdyn ziöeta nist ny. Bo ejs müst zih ołys łjyn, zy müsta ołys kyna. Dy kyndyn müsta zjyr gyhühja. Ny ȧzu wi yta, maha zy, wo zy weła, yr śül. Jyśter wiöe dos ny. Jyśter wiöe der śiłer gyert. Dos wiöe der śiłer. Oły zumtag gingwer y dy kjyh. Cy fjyr wüwer y dar... ȧjgyśtełt ȧna wer gingja myta śiłyn y dy kjyh. Oły zumtag cyr jyśta mas. No ȧn ȧzu łjyta zy oü zyngja, ȧbysła fur wełt. No ołys łjyta zy. Zy łjyta oü wi... nyn, ȧn yh kon nö yta śtrykja ȧn... dy faś ym, yr zok. Dos łjyt yh mih yr śül. Dy śiłeryn łjyt yns. Oder s’wiöe güt yr śül. Yhy hot gan dy śül. Güty śiłyn wün oü. Mejer wȧs yh ny. Yr zejwda klas wüwer zȧhs mȧkja ȧn cwencik büwa. Ołys ging śun, dy büwa gingja śun weter y dy śül. No ȧn di mȧkja błyn hałt, bo zy wułda oü enda dy zejwdy klas ȧna, ȧna hyłfa y dyham. Müst’s śun dy ki hita, ołys y dyham maha. Wi byr wjytśoft. Przedwojenna szkoła była rygorystyczna Rozalia Hanusz z d. Nowak (1926–2009), 2008. Do szkoły, jak ja chodziłam do szkoły, to było bardzo rygorystycznie. Musieliśmy być bardzo posłuszni. Ale bili też, nauczyciele. Nauczyciel mógł zbić dziecko, a rodzice na to nic nie mówili. Bo ono musiało się wszystkiego uczyć, musieli wszystko umieć. Dzieci musiały być bardzo posłuszne. Nie tak jak teraz, że robią w szkole, co chcą. Kiedyś tego nie było. Kiedyś nauczyciel był szanowany. To był nauczyciel. Każdą niedzielę szliśmy do kościoła. Czwórkami byliśmy ustawieni i szliśmy z nauczycielami do kościoła. Każdą niedzielę na pierwszą mszę. No i uczyli nas i śpiewać, trochę o świecie. No wszystkiego uczyli. Uczyli też... szyć, a ja jeszcze teraz umiem robić na drutach piętę w pończosze. Tego się nauczyłam �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian w szkole. Nauczycielka nas uczyła. Ale było dobrze w szkole. Ja lubiłam szkołę. Dobrzy nauczyciele też byli. Więcej nie wiem. W siódmej klasie było nas sześć dziewczyn i dwudziestu chłopców. Wszystko już poszło..., chłopcy poszli już dalej do szkoły. No a te dziewczyny zostały, bo chciały też skończyć siódmą klasę i, i pomagać w domu. Musiała już paść krowy i wszystko robić w domu. Jak przy gospodarstwie. [68] Fyrym wiöd y Wymysoü dy pönyśy śpröh ȧjgyfüt I: Abda-Inga (1928–2016), 2009. H: Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015), 2009. H: Der Bernstein to mi wytłumacz. I: Pönyś, wymysiöejer... bursztyn ej pönyś. Ȧ pönyś kon mȧ dos ny ziöen. H: No pönyś ny. I: S’zȧjn ju fejł wjytyn, wo nöhta koma, do hon zy zy ejwerata uf wymysoüś... uf wymysiöeryś, bo y Estrȧjh gingja zy ju y dy doüćy śül, ȧ ny y dy pönyśy. Pönyśy śül mahta zy ołdyśt uf, wi der Bilczewski dö dy śül ufboüt. Ȧn zu, to hota zy... koma dy kyndyn y dy śül, kuzt der śiłer myta wymysiöeryś, bo zy kunda ȧni ny doüć. Nöhta ołdyśt łjyta zy s’wymysiöeryśy... yyy, s’doüćy, bo s’wiöe jok doüć. Ȧn nöhta ołdyśt wi der arcybisküp Bilczewski di śül ufboüt, do ziöet’ȧ, zy zeła diöt ȧjfjyn dy pönyśy ryd, wȧjł zy... ȧ zit wi zjyr ferhast zȧjn dy Pöła uf dy, uf di, wo ȧjgyzidlt zih hota fjyr aht hundyt jür. Bo har wiöe ju y Lemberg. Dlaczego w Wilamowicach wprowadzono język polski I: Ingeborg Matzner-Danek (1928–2016), 2009. H: Helena Rozner (Rosner) z d. Figwer (1928–2015), 2012. H: Der Bernstein – to mi wytłumacz. I: Po polsku, po wilamowsku... Bursztyn jest po polsku. A po polsku tego nie można powiedzieć (w języku wilamowskim). H: No po polsku nie. I: Jest dużo słów, które później przyszły i je przerobili na wilamowski. Bo za Austrii chodzili do niemieckiej szkoły, nie do polskiej. Polską szkołę otworzyli, dopiero jak Bilczewski (arcybiskup) tu wybudował szkołę. A tak, to przychodziły dzieci do szkoły i rozmawiały z nauczycielem po wilamowsku, bo nie umiały nawet po niemiecku. Potem dopiero uczyły się niemieckiego, bo był tylko niemiecki. A potem, dopiero jak arcybiskup Bilczewski tą (obecną) szkołę wybudował, to powiedział, że powinni tam wprowadzić język polski, ponieważ Polacy tak nienawidzą tych ludzi, którzy się tu osiedlili przed 800 laty. Bo on był we Lwowie. 99 �100 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [69] Dy baba hoüt zih ym bet Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. No frȧłik, zej zoct zih ym bet, zy śtind ny uf, oder gryhta hoüt zy zih ym bet. No. – No ȧ fyrym wiöe dos ȧzu, ziöeta zy? No wȧs yh? Zyfuł zoh yh dyham, no. Zy hoüt zih śun ym bet. Babcia czepiła się w łóżku Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. No pewnie, ona siadała w łóżku, nie wstawała, ale od razu czepiła się w łóżku. – A czemu to tak było? A czy ja wiem? Tyle widziałam w domu. Ona się czepiła już w łóżku. [70] Dy bowa, wo gingja bocȧm end wymysiöeryś Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Y dy kjyh – frȧłik! Oder nöhta, wi’s ȧzu śun wiöe ny erłiöet, no to gingja zy śun ony hoüa. Oder wymysiöeryś. Wün piöer zyty bowa, wiöe s’Wȧśkl-Kȧrolka, mȧj müter, ȧna nöhta wiöe fum, fum... no, Kasi Botuł-Mjyrkowej, dy müm ging oü pocy end wymysiöeryś. Bo dy jungsta, dy jyngsta bowa gingja śun ȧzu, wȧst, s’wiöe ny erłiöet, no to nyta zy śun ȧ rykla, ȧna gingja zy ȧzu śun. – Bo ojer śwygjermüter ging oü wymysiöeryś? Ȧ, di ging pocum tut wymysiöeryś. Zy hot oü cwe, cwe... cwej rek, zej wiöe ȧ öemy bow, ny? Bo der kłop śtiörw, zy ławt ju ȧni kȧ jür mytum kłopa, ȧn’ȧ śtiörw. Kobiety, które do końca życia chodziły po wilamowsku Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Do kościoła, pewnie. A potem, jak już nie było dozwolone, to chodziły już bez czepców. Ale po wilamowsku. Było parę takich kobiet, była Wȧśkl-Karolka, moja matka, a potem była od od... no Kasi Botuł-Mjyrkowej ciotka chodziła do końca po wilamowsku. Bo te młodsze kobiety chodziły już tak (nie po wilamowsku), bo nie było wolno, no to szyły już sukienki i tak chodziły. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [71] Ȧ bow trüg koroln fu böśtan Abda-Inga (1928–2016), 2009. No ȧn dö wün, s’wün gynüg, dy ołda bowa s’mȧst trüga zy. Oder wȧsty, ȧ bow kant yh nö y Wymysoü, wo trüg koroln ny fu koroln, oder fu Bernstein. – Ju? Gynoü ȧzu gyśnyct wi dy ruta koroln, oder nö by... underwoh ging zy myt dan Bernstein. – Ju? Ju. – Ȧ wyłys wiöe dos? Dos wiöe fun Zejmyśa. Wu der Frana wiöe, der Böba-Frana ferwejwa. Dy śwygjermüter. Jedna kobieta nosiła korale z bursztynu Ingeborg Matzner-Danek (1928–2016), 2009. No a tu były, było dość trochę, najczęściej starsze kobiety je nosiły. Ale wiesz, jedną kobietę jeszcze znałam w Wilamowicach, która miała korale nie z korala, ale z bursztynu. – Tak? Dokładnie tak uformowane, jak te czerwone korale, ale jeszcze... w tygodniu chodziła w tych bursztynach. – Tak? Tak. – A która to była? To była od Zejmów. Gdzie Franek był, Boba-Franek gdzie się ożenił. Jego teściowa. [72] Wi zih ȧ Wymysiöejeryn fjym krig zułd ocin Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Cyjyśt höt zy s’hemb. Nöhta hot zy ȧ zyta, kymt’s cy ziöen, dos wiöe ȧ zyta r... niby podłüćka. Ȧ podłüćka, dos wiöe... wi’s wiöe wiöem[y], wiöe dos fu filc. Ȧ wi s’wiöe mȧja, śejn, no to wiöe’s ȧ wȧjsy. Ȧn ȧzu wiöe dos śtrimik, niby ȧ wiöemy podłüćka. Ȧ nöht wiöe ȧ rök, ȧn ȧ śjyctüh. Der rök wiöe inda, kymt’s cy ziöen, dyhynda wün fałda, ȧn dy wün dy... z przodu, fu föna wün zy fu wiöe... wiöer wiöe zöfuł ny, bo diöt wün 101 �102 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian wejder hefa fałda ȧna dö wiöe der... s’śjyctüh dakt zy dos ołys cü. No ȧn ȧ jüpka. Ȧ śejny jüpka. Ȧn underwoh to wiöe zy ȧzu śejn ny, bo s’wiöe gywynłik jok. Ȧn ȧzu wiöe myt borta. Y dy kjyh ȧn ȧzu, zyty śejny borta. Ȧ... do dy jüpka śejn ej. Oder yn krȧćum oba underwoh y dy kjyh, to wiöe śun dos amer ȧbyselüćü. Myt ander zyty... kymt’s cy ziöen, wȧ nist, wi dos... ȧ hoft. – Oüsgynyt. Ju, jyśter. No do wün jüpka śejny, ȧn dos wiöe, ȧna ufs hiöet ȧ tihła wymysiöejer, dy müst gejn ym tihła. Wjyr, mȧkja, müstwer oü ȧ tihła hon. Oder nöhta, wi’s wiöe wamer, do gingwer śun ony tihła, mȧkja. Oder dy mama, to łang gingja zy yn ymyntihła [ymertihła] y dy kjyh. Oder nöhta wiöda zy gyśȧjter, by Doüćłand, nöhta dy Doüća ziöeta zu: „S’ej ȧbysła śod y di, niby dy ymyntihła [ymertihła] oüsbłȧha”. No do gingja zy y dy jüpka [yn jüpkja]. Ołdyśt by Doüćłand gingja zy ony ymyntihła [ymertihła]. – Ȧ ejer to inda wiöe? Inda müsta zy hon. Cy wiöem, cy kołd, wiöe’s... s’ymyntihła [s’ymertihła] müst zȧjn. Wen dy wiöest oüsgan śun. Oder ȧzu ȧ mȧkja wi wiöe, to ging zy yr jüpka y dy kjyh. No ȧ yn krȧćum, no do wiöe wejder ander ocug, amer. Płesnerrök, no to płesnerrök dos wiöe... z Pszczyny, płesner. No dos wiöe... dü wȧst, wosfer dos rek zȧjn. Zyty śtrimła, oder ny ȧzu... śejn, oder płesnerrök dos wiöe yn krȧćum ȧna underwoh y dy kjyh. Jak przedwojenne Wilamowianki się ubierały Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Najpierw miała koszulę. Potem miała taką, przyjdzie powiedzieć, to była taka niby halka (podłüćka). Halka, to było jak była ciepła, to była z filcu (flaneli). A jak był maj, ładnie, to biała. A tak, to była w paski, niby ciepła halka. A potem była spódnica i fartuch. Spódnica była zawsze, przyjdzie powiedzieć, z tyłu były fałdy, a z przodu były z innego materiału, bo tam było znowu pełno fałd, to fartuch to wszystko zakrył. No i jupka. Ładna jupka. A w tygodniu to nie była taka ładna, bo była zwyczajna tylko. A tak, to była z bortami. Do kościoła i tak, takie ładne borty, żeby jupka była ładna. Ale w karczmie albo w tygodniu do kościoła, to to już było trochę biedniejsze. Z innymi takimi, przyjdzie powiedzieć... haftami. – Wyszyte. Tak, kiedyś. No to były ładne jupki, a to było... i na głowę chustka wilamowska, musiałaś iść w chustce. My, dziewczyny musiałyśmy mieć chustki. Ale potem, jak było cieplej, to chodziłyśmy już bez chustek, dziewczyny. Ale mama, to długo jeszcze chodziły w odziewaczkach do kościoła. Ale potem już zmądrzały, za Niemiec, potem Niemcy powiedzieli tak: „Trochę szkoda tych..., odziewaczki płowieją”. No to chodziły w jupkach. Dopiero za Niemiec chodziły bez odziewaczek. – A kiedyś to zawsze była? Zawsze musiały mieć. Czy ciepło, czy zimno, odziewaczka musiała być. Jak byłaś już wydana. Ale tak, panienka jak była, to szła w jupce do kościoła. No do karczmy �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian to był znowu inny strój, biedniejszy. Płesnerrök, płesnerrök to było z Pszczyny, pszczyńska. To było... ty wiesz, które to są spódnice. Takie paseczki, ale nie takie ładne. Ale płesnerrök to było do karczmy i w tygodniu do kościoła. [73] Wosfer hemb jyśter wün Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Nȧ, jyśter, dy mü[ter]... dy mama, do müsta, dy jemuł [jemułn] müsta zȧjn bocy dö. Oder nöhta wün zy śun gyśȧjter, s’ej śod ym dy wiöer ȧna kymt’s cy ziöen, zej müsta dos... wi kymt’s cy ziöen... obrócili to, ymłen, no do mahta zy dy jemuł [jemułn] kjycer. No do nytwer dö yns błimła oüs, owi wjyr, mȧkja. Nöhta hotwer s’hemb myt błimła, do wiöe’s fjyr ȧ blüzka gryhta ȧna... Oły wüwer öem ogycün. Oder wymysiöeryś, no. Wymysiöeryś, ym rykla, ym śjyctüh, oder nöhta wün śun rykla fjyr yns, mȧkja, gancy rykla, ny rek, bo dos wiöe cy wiöem, ys fȧld cy gejn ata. O tym, jakie dawniej były koszule Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Nie, kiedyś mama, to rękawy musiały być aż dotąd. Ale potem były już mądrzejsze, szkoda materiału i przyjdzie powiedzieć, musiały to... obróciły to, to zrobiły te rękawy krótsze. No to wyszywałyśmy sobie kwiatki, my panienki. Potem miałyśmy koszule z kwiatkami, to było od razu jako bluzka. Wszystkie byłyśmy biednie ubrane. Ale po wilamowsku, no. Po wilamowsku, w sukience, w fartuchu, ale potem były już sukienki dla nas, dziewczyn, całe sukienki, nie spódnice, bo to było za ciepło do pracy w polu. [74] Jyśter gusa zy ym śmjyrgüst ny ȧzu wi yta Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Hota zy won, do fu hułc wiöe dy won. Cy boda, no do ȧbyselüćü woser, no oder ny cy fejł, do zu mȧkja wiöe, kymt’s cy ziöen, myta śü wiöd’s giöe ny nos, bo dos wiöe ju ołys cy śwjer, oder zy śunta jyr. Ȧ yta s’łen zy dih nejder y dy... ys woser, yta ys’s ganc andyśt, wi’s jyśter wiöe. Jyśter gusa zy zih ȧzu ny wi yta. 103 �104 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Kiedyś nie lali po śmierguście tak mocno jak teraz Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Mieli wannę, z drewna była wanna. Do kąpania, no to trochę wody, no ale nie za dużo, żeby dziewczyna była tak przyjdzie powiedzieć, nawet butów nie miała zmoczonych, bo to było wszystko za ciężkie, ale szanowali je. A teraz kładą je do wody, teraz jest całkiem inaczej, niż było kiedyś. Kiedyś tak nie lali, jak teraz. [75] Zy śtełta ufum dah ȧ wiöen cyzoma Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Oder mȧj tȧta fjyrcyłt [fercyłt], wi’ȧ ging cyr mama cym Hȧla-Mockja diöt, cym Tobyś, do śtełt’ȧ ȧn wiöen ufum... ufum dah, ufer śoün. Śtełta zy. Dy büwa kuzta myter [myta]... ełdyn, ȧn dy andyn śtełta ufum dah ufer śoün ȧ wiöen cyzoma, no. Konsty ziöen, wi zy jyśter cykrigata, dos wiöe ny cym ziöen. Jak złożyli wóz na dachu Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Ale mój tata opowiadał, że jak chodził do mamy, tam do Hala-Mocka, do Tobysia, to postawili wóz na dachu, na stodole. Postawili. Chłopcy rozmawiali z rodzicami (dziewczyny), a ci drudzy składali na dachu stodoły wóz (drabiniasty). No powiedz, jak kiedyś robili na złość, to było nie do powiedzenia. [76] Ym śmjyrgüst kund’ȧ ny gejn, wi’ȧ hot ahca jür Lüft-Staha (1926–2021), 2019. Wi’ȧ hot zymfca jür, kon’ȧ nö njynta ny gejn. Wen’ȧ höt ahca jür, müst’ȧ kiöefa brantwȧjn, di oły rüfa ȧn bjyr ȧjkiöefa, nöhta kon’ȧ rymgejn. Po śmierguście nie można było iść, jak się nie miało osiemnastu lat Stanisław Foks (Fox) (1926–2021), 2019. Jak miał siedemnaście lat, to nie mógł nigdzie iść. Jak miał osiemnaście lat, to musiał kupić wódkę, wszystkich zaprosić i kupić, to dopiero potem mógł chodzić. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [77] Jyśter wiöe łöstikjer, wer śłysa dy fadyn Biöeźnjok-Helka (1924–2014), 2009. Es wiöe [s’wiöe] zjyr łöstik y Wymysoü jyśter. Wȧł, cym bȧjśpil, wjyr śłysa dy fadyn, cy yns, yn der kyh [yr kyh]. Koma oły nökweryn, oła mȧkja. Ȧna dy bowa oü. No ȧzu... wos kon yh ziöen mejer? Wjyr hon fejł mytgymaht dö, wȧsty? Wi di Rüsyn [Rüsa], wi koma dö, uf Wymysoü. Ȧ s’wiöe zjyr śejn, fadyn, für dym krig [fjym krig], dy nökwer hota zih zjyr gan. Zy gingja c’öwyts inda cyzoma. Uf der bank zasa [zösa] zy, bo jyśter wiöe kȧ radio, wiöe kȧ, kȧ te... fernzejer wiöe, wiöe nist. Ȧ ołys wiöe güt, s’wiöe łöstik. Ȧ yta, yta dy łoüt hon fernzejer, hon telefon, zy zȧjn fjyr zejh mejer. – Ju. Bo jyśter ida zuntag, koma dy bowa. Frȧłik, oły zuntag, oder undweroh oü. Underwoh s’öwyts. Koma zy oü, gingja zy cy nökwer. Zy hota zih jyśter zjyr gan. Yta oü, oder ider ej fjyr zejh mejer, wȧst? Wȧł ider höt, wi yh ziöet, fernzejer, und telefon, und so weiter. Kiedyś było weselej, szkubałyśmy pierze Helena Gasidło z d. Zejma (1924–2014), 2009. Kiedyś było w Wilamowicach bardzo wesoło. Bo na przykład, my szkubałyśmy pierze, u nas w kuchni. Przyszły wszystkie sąsiadki, wszystkie dziewczyny. I mężatki też. No i tak, co mogę jeszcze powiedzieć. Dużo tu wycierpieliśmy, wiesz? Jak Ruscy, jak przyszli do Wilamowic. A było pięknie, pierze, przed wojną, sąsiedzi się bardzo lubili. Wieczorem się spotykali. Wysiadywali na ławce, bo kiedyś nie było radia, nie było telewizji, nic nie było. A wszystko było dobrze, było wesoło. A teraz, teraz ludzie mają telewizory, telefony, są tacy więcej dla siebie. – Tak, bo kiedyś w każdą niedzielę schodziły się kobiety. Pewnie, w każdą niedzielę, ale w tygodniu też. W tygodniu też, wieczorem. Przychodziły też, szli do sąsiadów. Kiedyś się wszyscy bardzo lubili. Teraz też, ale każdy jest, każdy jest więcej dla siebie, wiesz? Bo każdy ma, jak powiedziałam, telewizor, telefon i tak dalej. [78] Fjym krig go’s ny hefa kroüt y Wymysoü Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Yh wa der wos ziöen, wi wjyr by Pöłscȧjt, no to hotwer inda kroüt, kymt’s cy ziöen, cwencik cȧjł [cȧjłn], do zectwer kroüt y cwencik cȧjł. Ȧna s’gan- 105 �106 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian cy gywend höt funfcik cȧjł oba zȧhcik cȧjł, no ny? No do can cȧjł zȧjn kroüt gyzoct, ȧn s’łecty wiöe myt kwaka gyzoct. No do wen dy höst zöfuł kroüt, dü djefst ju zöfuł ny hon, fjyr dejh, y ȧ bytła, no do s’łecty konsty ferkiöefa. No. Oder jyśter, kymt’s cy ziöen, war handułt myt kroüt? Wen ider hot kroüt, ider zoct’um dyham, no, ym gyweł wiöe, yh wȧ nist ny... kymt’s cy ziöen, ufum jümyt. Na targu, jümyt, ny? – Ju, jümyt. Ju. No do ufum jümyt konsty kroüt ferkiöefa, s’bytła hotsty, no do ferkoüfsty uf dy typła. Fu liter oba ȧ hołp liter wiöd kroüt ferkoüft y Wymysoü, wi wiöe jümyt. Ȧna uf dy Bejł wi füt’ȧ, no do hota zy ym bytła s’kroüt. Zoüwerkroüt. Przed wojną w Wilamowicach nie było dużo kapusty Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Powiem ci, jak my za polskich czasów (w okresie międzywojennym), no to mieliśmy zawsze kapusty, przyjdzie powiedzieć, dwadzieścia rządków. To sadziliśmy kapustę w dwadzieścia rządków. A całe stajanie (pole) miało pięćdziesiąt rządków, albo sześćdziesiąt rządków, no nie? No to dziesięć rządków było obsadzonych kapustą, a reszta była obsadzona kwakami (brukiew). No to jak masz tyle kapusty, nie potrzebujesz tyle dla ciebie, do jednej beczki, no to resztę możesz sprzedać. No. Ale kiedyś, przyjdzie powiedzieć, kto handlował kapustą? Jak każdy miał kapustę, każdy sobie sadził w domu, no. W sklepie była. Nie wiem, przyjdzie powiedzieć, na targu, nie? – Na targu. No. No to na targu możesz sprzedać kapustę, beczkę miałeś, no to sprzedawałeś na garczki. Na litr albo pół litra sprzedawano kapustę w Wilamowicach na targu. A do Białej jak jeździli, to mieli w beczce kapustę. Kiszoną kapustę. [79] Dy śwoümła hon yta ny wos cy frasa Abda-Inga (1928–2016), 2009. Yta hon zy ju dö ny, wos cy frasa. Ȧni dy śwoümła hon mej... jyśter ym śtoł wün fuł fłigja. Do wün cwe, drȧj nast [nest] zugiöe ym śtoł. To fługa zy nȧj ȧn roüs. Ȧn dy łoüt wün fruł, do zy’ȧ dy fłigja roüsfunga [roüsfünga]. (...) C’yns, dö by Nikls ufum Rynk, do ym fürhoüz hota zy gymaht ȧ zytys koüłikjys wos, ȧn dos wiöe diöt underum sufit, ȧn... do wün cwe nastła inda. Ȧ wjyr hota, als [oüz] kyndyn hotwer inda śejny bynzeła, do hot yh miöehysmöł ufum bynzeła oü ȧjgymyst. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Jaskółki nie mają teraz co jeść Ingeborg Matzner-Danek (1928–2016), 2009. Teraz nie mają tu czego jeść. Ani jaskółki, bo kiedyś w chlewie było pełno much. To były dwa, nawet trzy gniazda w chlewie. To wlatywały i wylatywały. A ludzie byli zadowoleni, że im wyłapywały muchy. (...) U nas tu, u Niklów na rynku, to w sieni zrobili takie coś okrągłego i to tam było pod sufitem. To były zawsze dwa gniazdka. A my miałyśmy, jako dzieci, miałyśmy zawsze ładne wstążeczki, to miałam czasem narobione na wstążeczce. [80] Jyśter wiöe dy wjytśoft ganc andyśt Linküś-Ruzła (1926–2009), 2009. Jyśter wiöe dy wjytśoft ganc andyśt wi yta. Jyśter wiöe’s zjyr śwjer. Ołys maht zih myta henda, ołys. S’droś zih myta henda, ȧ s’zyt zih myta henda, s’nom zih wȧg myta henda, dos wȧgnama, dos nama... Bundwer zyty giöewa ȧn wer śtełta zyty bowa, bo dos gytrȧd müst güt oüstroügja. Nöhta fütwer dos nȧj, nö myta fłygln dröśwer, no. Ołys maht zih myta henda, ołys. Yta maha ołys dy maśinn. Kiedyś praca na gospodarstwie była całkiem inna Rozalia Hanusz z d. Nowak (1926–2009), 2009. Kiedyś praca na gospodarstwie była całkiem inaczej niż teraz. Kiedyś było bardzo ciężko. Wszystko robiło się ręcznie. Młóciło się ręcznie, a siało się ręcznie, odbierało się (snopki) ręcznie, to odbieranie. Wiązaliśmy takie snopki i stawialiśmy takie babki, bo to zboże musiało dobrze się wysuszyć. Potem to wwoziliśmy (do stodoły), jeszcze cepami młóciliśmy, no. Wszystko robiło się ręcznie, wszystko. Teraz wszystko robią maszyny. [81] Yta ej ȧ beser cȧjt wi jyśter Siöeba-Hȧla (1921–2014), 2009. Güty cȧjt, zjyr güty cȧjt. Jyśter wiöe’s ȧzu güt ny, wi’s yta ej. Wi yhy jung wiöe, Mȧryja, wen wer gingja ufs fȧld, hoün oba wȧs, oba kün, no, no s’gytrȧd. Do ȧby… ȧ… ȧ bow, cwü hiwa zy, der, der kłop, ȧn yhy bund dos cü ȧna wer müsta nö byhend zih fjydyn, bo 107 �108 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian s’füng śun cy rȧnn. Ȧ yta ej zyty śejny cȧjt. Ȧ s’höt kȧ, nimand dö, ys [yms] rod kȧ kü. S’zȧjn kȧ ki, s’zȧjn kȧ, kȧ fad, nist ej mej ny. Yt zȧjn dy mȧśinn. Teraz jest lepsza pogoda niż dawniej Elżbieta Mynarska z d. Balcarczyk (1921–2014), 2009. No dobra pogoda, bardzo dobra pogoda. Kiedyś nie było takiej dobrej pogody, jak teraz jest. Jak byłam młoda, Maryjo, a szliśmy na pole, siec albo pszenicę, albo żyto, no zboże. To jedną babkę, dwie skosili, mąż, a ja to związałam i musieliśmy się bardzo spieszyć, bo już zaczynało lać. A teraz jest taka piękna pogoda. A nikt tu wkoło nie ma krowy. Nie ma krów, nie ma koni, nic nie ma. Teraz są maszyny. [82] Dy cökela fjym krig Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Do cökela wün – o matko! – dos wün zyty ander cökela. No, kymt’s cy ziöen, ny zyty, wi yta zȧjn. Ȧbyselüćü apuł, kymt’s cy ziöen, ȧna hung oba cöker gym... gybrant, dos wün, takie miodowe więcej, hisa zy, fu hung cökela, hungcökela. Ȧ nöhta wün śtolperki śun, śpyter, dos wün... zejwȧndresikjer jür oba nö ejer, kyndyn wüwer, wün, gingwer. Do dy mama kund kiöefa fjyr fynf groś, no do krigt zy fynf zyty cökela, no to idys hot ȧ cökela. Cukierki przed wojną Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Cukierki były, o matko, to były takie inne cukierki. No, przyjdzie powiedzieć, nie takie, jak teraz są. Trochę ziemniaków, przyjdzie powiedzieć i miód albo cukier pieczony, to były takie miodowe więcej, nazywali je, cukierki z miodu, miodowe cukierki. A potem były już śtolperki, później, to było... w 1937 roku albo jeszcze wcześniej, dziećmi byłyśmy, to chodziłyśmy. Mama mogła kupić za pięć groszy, to dostała pięć takich cukierków, to każda miała jeden cukierek. [83] Jyśter mahta zy cigln myta henda Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Cyderjyśt mahta zy cigln myta henda. Mȧj hyt ej oü gyboüt fu cigln myta henda. Mȧj nökwer maht di cigln ȧna �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian dos troügta zy ufum płoc, ȧ nöhta ufer heja, dö, wu zȧjn di mȧlina, diöt mahta zy ȧn zyta, łe... Dos müsty kyna, ny? Di cigln ȧzu, ȧna zy underbranta undyn, ȧna di, dos fojer brant ȧzu łang, wȧjł di cigln ny zȧjn oüsgybrant. No s’wün nymiöeha wün cy zjyr gybrant, no to müsta zy dos wȧgwȧfa [wȧgwafa]. Ȧna di śejna boüta zy, boüt mȧj foter mȧj hoüz. Kiedyś robiono cegły ręcznie Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Najpierw robili cegły rękami. Mój dom też jest wybudowany z ręcznie robionych cegieł. Mój sąsiad robił te cegły i to suszyli na placu, a potem na górze, tam, gdzie są te maliny, tam robili taki... To musisz umieć, nie? Cegły tak i podpalali pod tym, i ten, ten ogień się palił tak długo, aż te cegły się nie wypaliły. No były niektóre, co były za bardzo wypalone, no to musieli je wyrzucić. A te ładne to z nich budowali, mój ojciec wybudował mój dom. [84] Wi zy s’wejtünikjy kürjyta Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. No, cym dökter gingja zy, ȧ zy kürjyta zih oü ȧłȧn dyham. No mahta zy... wen dy hotst... ȧ, cym bȧjśpil, ȧ füs wejtünik ȧzu wi yh, nöma zy fur łynd... kore, ȧna fu... fu ynwik śyłta zy dos mytum maser ȧn zy rejsta dos ufum roüm, ȧ nöhta łeta zy dos cü. Ȧn dos hułf [hüłf] ołys. Jak leczyli bolące miejsca Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. No, do lekarza chodzili, ale leczyli się też sami w domu. No robili, jak miałeś..., na przykład nogę bolącą, jak ja, to brali z lipy korę, i ze środka to tak obierali nożem i smażyli to na śmietanie, a potem to przykładali. I to wszystko pomagało. [85] Dy śłykjermyłih kürjyt ȧ brüder Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Mȧj brüder wiöe zȧhs jür jyngjer fön mer, ȧna wi’ȧ ej gybün, no do wjyr wün cyderjyśt cwej [cwe] mȧkja. No wułd der foter hon ȧn zun. Nöhta hota zy, zȧhs jür wiöe’ȧ jyngjer fön mer, ȧ ej śun oü gyśtiörwa. Ȧn’ȧ 109 �110 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian krigt lungenencundung [płoücencindung]. Nöma zy śłykjermyłih ȧn zy łeta cü di śłykjermyłih. Dos denk yh, wiöe’ȧ ȧ klin kynd. Hot’ȧ fylȧjht ȧ hołp jür oba ȧ jür, bo ȧ klin kynd. Ȧn zy łeta di śłykjermyłih cü, do wen’ȧ höt hyc, do dos gejt dy hyc wȧg. Ȧn’ȧ wiöd gyzund. Jak kwaśne mleko wyleczyło brata Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Mój brat był sześć lat młodszy ode mnie i jak się urodził, no to my byłyśmy najpierw dwie dziewczynki. No ojciec chciał mieć syna. Potem mieli, sześć lat był młodszy ode mnie, też już umarł. No i on dostał zapalenie płuc. Wzięli kwaśne mleko i przykładali to kwaśne mleko. To pamiętam, byłam małym dzieckiem. Miał może pół roku albo rok, bo małe dziecko. I przykładali to kwaśne mleko, jak miał gorączkę, żeby ta gorączka odeszła. I wyzdrowiał. [86] Kürjyn myt kwaka Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Kwaka, mȧj baba, zej hot zyty bykantśoft.... y dan łoüta, y zyta... weter nökwyn. Zej wönta diöt... bym woser (Zöł), ny wȧjt. Ȧ zȧj... mȧj müter wiöd krank, oder yhy wȧ ny, wi dos hȧst wymysiöeryś. Hemorojde. Ȧna... do wȧsty, dos ej... zyty krankhajt [krankyt], zyty krankyt ym, ym diöem, ny? Ȧna, oder... dos zȧjn grusy, dos tüt zjyr wej. Ȧ mȧj müter wiöd ȧzu krank ȧna dy, dy baba ziöet ȧzu: „Hiöer ok Helćü, yhy wa diöt gejn” – dos wiöe wȧjt, dos wiöe śun ym end Wymysoü – „h’wa fren wi har dos maht”. Ȧna kom zy yn ham, nom zy di kwaka, maht zy ganc rȧn, bo dos ej fu ad, ȧna śnȧd zyty śtykla y ȧn amper, ȧn nöhta gus zy kohnik woser uf dos, zy dekt dos ȧbysła cü, ȧ wen dos ej ȧzu... śun ny ganc wiöem, oder wiöem, to müsty dih... uf dos zeca. Müsty dih oüscin ȧna wȧsty wos. Dos wiöe jyr güt, ȧn zy wiöd gyzund. Leczenie kwakami (brukwią) Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Kwaki, moja babcia, ona miała takie znajomości, z takimi ludźmi, takimi dalszymi sąsiadami. Oni mieszkali tam... przy wodzie (Soła), niedaleko. A jego... moja matka zachorowała, ale nie wiem, jak to się nazywa po wilamowsku. Hemoroidy. I, to wiesz, to jest taka choroba, taka choroba jelita, nie? I to jest, to są duże, to bardzo boli. A moja matka tak zachorowała i babcia powiedziała tak: „Czekaj tylko Helciu, ja tam pójdę”, to było daleko, to był już koniec Wilamowic, „Ja zapytam, jak on to �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian robi”. I przyszła do domu, wzięła kwaki, całkiem je wyczyściła, bo to jest z ziemi, i kroiła takie kawałki do wiadra, a potem wlała na to gorącą wodę, przykryła to trochę i jak to jest takie... już nie całkiem ciepłe, ale ciepłe, to musisz na to siąść. Musisz się rozebrać i wiesz co. To było dla niej dobre i ona wyzdrowiała. [87] Gest fu Belgjen Hȧla-Mockja-Hȧla (1924–2014), 2009. Di fu Belgjen, wo köma, wȧsty’s? Wo yhy diöt śłüf. Di hota mih ȧzu gan wi... di köma dö gyfiöen śtȧjd. Oły jün köma zy ym zumer gyfiöen, dö, byn [ben] mer, wȧsty’s? Yhy koht, yhy... zy śłüfa byn [ben] mer, ołys. Oder derzȧnk ławt nö mȧj kłop, ȧn mȧj mama wiöe oü łang nö, do hułf [hüłf] zy mer, wȧsty’s? Goście z Belgii Elżbieta Matysiak z d. Rosner (1924–2014), 2009. Ci z Belgii, co przyjeżdżali, wiesz? Co ja u nich tam spałam. Oni mnie tak lubili, jak... oni przyjeżdżali tu ciągle. Każdego roku przyjeżdżali tu w lecie, tu, u mnie, wiesz? Ja gotowałam, oni u mnie spali, wszystko. Ale wtedy żył jeszcze mój mąż i moja mama była jeszcze długo, to pomagała mi, wiesz? [88] Wo wer byr müter zocta Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Wȧsty wos, wjyr hon gyzoct byr müter jok kroüt, ȧn büroka fjy dy ki ȧn fylȧjht ruty büroka yhta. Ȧna zu hotwer ju nist mejer. S’wiöe kȧ sałot, s’wiöe kȧ... zyty griny zaha, cwypułn, no to cwypułn hower byśtymt gykoüft. Bo ym giöeta wiöe oü ny. Dos wiöe ołys nöhta śpyter. Co sadziliśmy u mamy Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Wiesz co, my sadziliśmy u mamy tylko kapustę i buraki dla krów i może coś czerwonych buraków. A tak, to nie mieliśmy nic więcej. Nie było sałaty, nie było żadnych takich… takiej zieleniny, cebuli, no cebulę na pewno kupowaliśmy. Bo w ogrodzie też nie było. To wszystko było potem, później. 111 �112 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [89] Wos zih os bocȧ mytag Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Wjyr jyśter, wi wer kyndyn wün nö, no do dy mama śtind inda ym fynf uf, der tȧta oü, bo ym fad ȧjśyta, ȧna ym hołp zȧhs fün zy śun ufs fȧld, ny? Ȧn dy mama, wi wjyr wün nö jyngjer, no do müst zy gejn yn śtoł, ki mȧlkja ȧn śwen ferryhta, ȧn ȧzu wiöe dos, ȧn nöhta wiöd dy Polinskja-müm, inda wiöe zy bym błȧh, no do brant zy myt śtȧkla, bo hułc hotwer hefa, bo hota ȧn puś, no do śtȧkla wiöd gybrant. Ȧna s’wiöd inda gymaht polyk, myt apuł [arpułn], s’mügjys, oba myt ćjyrkja, myt myłih ziser oba myt zoüwermyłih. Myt zoüwermyłih to wün gymaht dy ćjyrkja fu, fu künmał. Ȧna zisy ćjyrkja do wün myt wȧs. Mąki pszennej. – Wȧsamał. Ju, no do wün inda, oder kȧfy wiöe ufȧ, uf mügjaasa [ufs mügjaasa]. Nöhta ym noün konsty kȧfy asa myt brut. Ȧn ȧzu wiöe inda polyk ȧn apuł [arpułn] ogymaht myt śpyrkja, oba ufum andum tag [ufȧ andyn tag] gywjemty apuł ufum roüm, dos wiöe zjyr fȧjn. Ufum roüm, zoüwerroüm. Ȧna apuł [arpułn] fu gestyn, płacła gyśnyta. Ȧn dos wiöe... ȧzu ruh dos, wi myt puter, kymt’s cy ziöen. Dos wiöe s’besty asa, ufȧ mügjaasa, myt ćjyrkja. Myt wȧsa, myt ziser myłih. No ȧ nöhta wiöe ym noün, wi wer ny gingja y dy śül, no do ym noün wiöe nöhta kȧfy myt brut. Oder wjyr wułda beser apuł [arpułn] hon, myt ziser myłih, myt ćjyrkja, owi dos brut. No s’brut wiöe troüg, miöehysmöł wiöe’s byśmjet myt twiöeg, oder myt puter ganc wing, bo dy puter müsta zy ferkiöefa, do zy giełd mahta uf... śtȧjer, yns ocin, ȧ fu wos hota [zułda] zy s’giełd maha? Dos wiöe, kymt’s cy ziöen, yhy bej ganc byrysa, kymt’s cy ziöen, bo yhy müst ganc, fu oła mȧkja s’rykla hon. No dos wiöe śun gyfłykt, kymt’s cy ziöen, byrysa, wi’h śtej myter śoüfuł. Ołys ej byrysa, kymt’s cy ziöen. Co się jadło przed południem Helena Biba z d. Danek (ur. 1922). Kiedyś, jak byliśmy dziećmi, to mama wstawała zawsze o piątej, tata też, bo koniowi nasypać i o wpół do szóstej już jechali na pole, nie? I mama, jak byłyśmy jeszcze młodsze, no to musiała iść do chlewa, krowy doić i świnie odbywać. I tak to było. No a potem była ciotka Polinska, zawsze była przy blasze, no to paliła patykami, bo mieliśmy dużo drewna, bo mieliśmy las, no to paliła patykami. I zawsze była robiona polewka z ziemniakami rano, albo z zacierką, ze słodkim albo kwaśnym mlekiem. Z kwaśnym mlekiem to była zacierka z mąki żytniej. I słodka zacierka to była z pszenicą, z mąki pszennej. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian – Z mąki pszennej. Tak, no to była zawsze, albo kawa była na śniadanie. Potem o dziewiątej możesz jeść kawę z chlebem. A tak, to zawsze była polewka i omaszczone ziemniaki ze szpyrką, albo na drugie to odgrzane ziemniaki na śmietanie, to było bardzo fajne. Na śmietanie, kwaśnej śmietanie. I ziemniaki z wczoraj, pocięte na plasterki. I to było... tak to pachniało, jak z masłem przyjdzie powiedzieć. To było najlepsze jedzenie, na śniadanie, z zacierką. Z pszenną, ze słodkim mlekiem. No a potem było o dziewiątej, jak nie szłyśmy do szkoły, no to o dziewiątej była potem kawa z chlebem. Ale my wolałyśmy ziemniaki ze słodkim mlekiem, z zacierką, niż ten chleb. Bo chleb był suchy, czasem był posmarowany serem, albo masłem to tak bardzo rzadko, bo masło musieli sprzedać, żeby zarobić pieniądze na... podatki, żeby nas ubrać. A z czego mieli zrobić te pieniądze? To było, przyjdzie powiedzieć, ja jestem całkiem obdarta, przyjdzie powiedzieć, musiałam całkiem, od wszystkich sióstr mieć sukienki. No to było już połatane, przyjdzie powiedzieć, obdarte, jak stoję z łopatą. To wszystko jest obdarte, przyjdzie powiedzieć. [90] Fanküh gybröht ufs fȧld Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Wen imyd hot cȧjt, owi dy mama, oba dy Polinskja-müm wiöe, no do maht zy inda fanküh, ferśtejsty? Do bröhta zy, no fynf ȧjyn, myłih ȧna cwej łefuł [łefułn] mał ȧn zy mahta, no śpyrkja wün. Fetys wiöe oü, bo s’śwȧjn wiöe gyśłaht, no do, dos wiöe ȧjgy... ym kosta ȧjgyzałca, dy śpyrkja, no do wün di śpyrkja, do mahta zy fanküh, do bröht dy mama ym noün s’mügjys, s’kymt cy ziöen fanküh ȧna ym bȧńka kȧfy, myt myłih, no do öswer ym fȧld śun, dos śmekt zjyr güt ym fȧld. Konst nö ȧmöł mejer ufasa. Jajecznica przynoszona na pole Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Jak ktoś miał czas, na przykład mama, albo ciotka Polinska była, to zawsze robiła jajecznicę, rozumiesz? To przynosili, no pięć jajek, mleko i dwie łyżki mąki i robili, no szpyrka była. Tłuszcz był też, bo świnia była zabita, no to, to było tak zasolone w skrzyni te szpyrki, no to były szpyrki, to robili jajecznicę. To przynosiła mama o dziewiątej rano, przyjdzie powiedzieć jajecznicę i w bańce kawę z mlekiem. No to jedliśmy już w polu, to smakowało dobrze w polu. Możesz jeszcze raz więcej zjeść. 113 �114 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [91] Pylyk ȧn woserpip Siöeba-Hȧla (1921–2014), 2012. Brȧj oü, pylyk kohtwer, pylyk fu śłykjermyłih kohtwer. Do... müstwer zy ufkoha, nöhta gytwiłer maha, ȧbysła mał, ȧbysła woser, ȧna zu öswer. Dos wiöe jyśter. – Ȧ woserpip oü? Oü kohtwer woserpip. Dy epuł [epułn] śnyta zy, cyśnydwer, oder zy śyłta zih ny. Myt dar fał, kohtwer zy, nok dy... di kanła, krötwer oüs, do zy ny śwyma, ȧna ȧzu kohtwer ȧna dos nöhta... rejsta zy śpyrkja, mahta zy dos o ȧn ȧzu ösa zy. Ȧzu wiöe’s jyśter. Polewka i woserpip (pipa na wodzie) Elżbieta Mynarska z d. Balcarczyk (1921–2014), 2012. Bryję też, polewkę gotowaliśmy, polewkę z kwaśnego mleka gotowaliśmy. To… musieliśmy ją zagotować, potem zrobić zacierkę, trochę mąki, trochę wody i tak to jedliśmy. Tak było dawniej. – A woserpip (nazwa zupy) też? Też gotowaliśmy woserpip. Jabłka kroili, kroiliśmy, ale ich się nie obierało. Z tą skórą gotowaliśmy je, tylko pestki wykrawaliśmy, żeby nie pływały i tak to gotowaliśmy, i to potem... smażyli szpyrkę, robili to i tak jedli. Tak było kiedyś. [92] S’Asa byr fȧldat Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Wi wer nynder wün, komwer yn ham asa, oder wi wer wün śun hynder śtrös, do bröhta zy yns s’asa. Do müsta zy ym cygjer ȧn zy bröhta yns, do wjyr ny kuma yn ham, do wer yns ȧbysła rün, do bröhta zy yns s’asa ufs fȧld. No do wiöe ȧ śysuł, ȧn zȧhs oba wifuł, fynf wi wer wün, fynf łoüt oba zȧhs łoüt, oły oswer fu dar śysuł. S’wiöe ny, do dü höst ufum tełer ekstra. Do wiöd dos, ufum rȧja zocwer [zöswer] ȧna wer ösa ym fȧld. Dos wiöe zjyr fȧjn ȧzu cy asa. – Ȧ dos öwytasa oü, oba... Nȧ, öwytasa komwer śun yn ham. Oder s’öwytasa, wi wer wün śun ym fȧld, kymt’s cy ziöen, dy zun ej śun runderganga, ganc. No do derzȧnk wiöda myta hiöela... – Gykłopt. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian „End dy at”, kymt’s cy ziöen, s’hiöela müsty owośa myta fisa, dy ad, bo dos ej ołys zu śejn, kymt’s cy ziöen, s’hiöela hot... hełt zih ju kȧ ad ny, bo ejs ej oüsgyat, no do gingwer yn ham ȧn s’wiöe śun cy... Ȧn ym tȧjh wüśwer dy fis, ȧn dy hend. (...) Dyham wiöd ok dy ad ȧbyselüću, bo dy mahst dy fis śenklik, ny? No oder wiöest śun ogywośa. Ȧ wifuł möł wiöe at, wi wer wȧgnöma, to wiöe śun ganc fynster, wen dy dy bowa śtełst, no do wüśwer zih ym tȧjh, botwer zih ym tȧjh, wiöem woser wiöe. No do ȧs ej dö, s’ander weter, bo dü mahst mer dö śenklik s’woser. Do wȧsty, wi wer wün fynf łoüt, to wüwer ym tȧjh. Oder do dy ny ymfełst. Wüśwer zih o ȧna wer wün śun ogybot. – Ȧna der zȧjt kuma yn ham, ju? Wjyr zȧjn kuma yn ham, hotwer s’öwytasa. (...) S’öwytasa hotwer, no inda wiöe, wi wer wułda brut myt kȧfy. Oder wjyr wułda inda hon apuł [arpułn] ym roüm gybakt. No do dy Polinskja-müm wöst śun fu dam, no do inda wiöd mejer apuł [arpułn] gykoht c’öw... mytag. Do wer c’öwyts hota ym roüm gyba... dy gywjemty apuł [arpułn]. No do, wȧsty, wen dy höst ym roüm gywjemty apuł [arpułn], dos roüht ȧzu wi puter. Bo dos wiöe güter roüm, no ny? No do myt ziser myłih, dos wiöe s’besty asa. Ȧ wen dy nöht nö wułdst hon brut, no to kundsty der nama brut, oder wiöest ogasa myt apuł [arpułn], kymt’s cy ziöen. No do... s’wiöe s’besty asa, ym roüm gywjemty apuł. Oder roüm zyter, ny wo yta ej, wen dy ȧ zyta roüm gyst, do dy puter kymt giöe runder, wȧsty? S’roüht ȧzu śejn, no to dy Polinskja-müm, inda fȧt zy mejer apuł [arpułn] ufȧ mytag, do zy nöhta wjemt yns apuł [arpułn] ufum roüm. Do inda ziöet zy: „Kȧśü, breng mer ȧn hołwa liter roüm” – no do wiöd cwe... wi wer wün mejer, no do wułdwer hon beser, no to y cwej rondl. Rondl? Y cwej rondl [rondln], wȧsty, bo wen wer zȧjn fynf łoüt, do wer hon beser apuł [arpułn] gywjemty. Dos wiöe s’besty asa. Ȧna miöehysmöł wiöe ȧ e ogykoht. Oder ym fȧld ym besta, wi wer s’mügjaasa osa, no do hotwer idys ȧ e. Jedzenie przy pracy w polu Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Jak byliśmy bliżej, to przychodziliśmy jeść do domu, ale jak już byliśmy za ulicą (Starowiejską), to przynosili nam jedzenie. To musieli w koszyku przynosić, żebyśmy nie szli do domu, żebyśmy sobie trochę odpoczęli, to przynosili nam jedzenie w pole. No to była miska i sześć albo ile, pięć jak nas było, pięciu ludzi albo sześciu ludzi, wszyscy jedliśmy z tej miski. Nie było, żebyś ty miał na talerzu osobno. To było to, na miedzy siedzieliśmy i jedliśmy w polu. To było bardzo fajnie tak jeść. – A kolację też, czy... Nie, na kolację przychodziliśmy już do domu. Albo kolację, jak już byłyśmy w polu, jak przyjdzie powiedzieć, jak słońce zaszło, całkiem, no to wtedy się kopaczkami... – Pukało. 115 �116 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian „Skończcie pracę”, przyjdzie powiedzieć. Kopaczkę musisz umyć nogami, ziemię, żeby to wszystko było ładnie, przyjdzie powiedzieć, kopaczka miała... nie trzyma się jej ziemia, bo jak jest wyrobiona, no to szliśmy do domu i było już... I w stawie myliśmy nogi i ręce. (...) W domu się tylko tą ziemię trochę, bo sobie zabrudziłeś nogi, nie? No ale byłeś już umyty. A ile razy była praca, jak odbieraliśmy (przy żniwach), to było już całkiem ciemno, jak stawiałeś babki. No to myliśmy się w stawie, kąpaliśmy się w stawie, ciepła woda była. No to jedna jest tu, druga dalej, bo ty mi tu zamulisz wodę. No to wiesz, jak byliśmy pięciu ludzi, to byliśmy w stawie. Ale żebyś się nie przewrócił. Myliśmy się i byliśmy już okąpani. Przyszliśmy do domu, to mieliśmy kolację. (...) Kolację mieliśmy, no zawsze był, jak chcieliśmy, chleb z kawą. Ale my chcieliśmy zawsze mieć ziemniaki pieczone w śmietanie. No to ciotka Polinska wiedziała już o tym, no to zawsze było nagotowanych więcej ziemniaków na obiad. Żebyśmy wieczorem mieli w śmietanie zagrzane ziemniaki. No to wiesz, jak masz ziemniaki zagrzane w śmietanie, to pachniało tak jak masło. Bo to była dobra śmietana, nie? No to ze słodkim mlekiem, to było najlepsze jedzenie. A jak potem jeszcze chciałeś chleb, to mogłeś sobie wziąć chleb, ale byłeś już pojedzony tymi ziemniakami, przyjdzie powiedzieć. No to to było najlepsze jedzenie, ziemniaki zagrzane w śmietanie. Ale śmietana taka, nie taka jak teraz, że jak taką śmietanę dajesz, to masło nawet nie schodzi, wiesz? Pachniało tak ładnie, no to ciotka Polinska zawsze obierała więcej ziemniaków na obiad, żeby potem nam zagrzała te ziemniaki w śmietanie. No to zawsze mówiła: „Kasiu, przynieś mi pół litra śmietany”. No to były dwa... jak nas było więcej, no to chcieliśmy mieć lepiej, no to w dwóch rondlach. Rondlach? W dwóch rondlach, wiesz, bo jak nas jest pięciu ludzi, że bardziej lubimy zagrzane ziemniaki. To było najlepsze jedzenie. A czasem było ugotowane jajko. Ale w polu najlepiej jak jedliśmy śniadanie, no to każda miała jajko. [93] Wjyr kohta oü ćjyrkja Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Oder wjyr, wjyr kohta oü, di, di züp myt, myt gryc fu dan... wi wer hota kełwyn, no. Dos wiöe myt gryc. Ȧ wen ny, to ufȧ mügja wiöe oü zyta... ȧzu wi dy mahst ȧ tȧg uf dy nüdułn, ȧ dos wiöe nöhta ȧbysła ufum rejs gymaht ȧzu klin ȧna ufer myłih gykoht. – To dos wün dy ćjyrkja? No, ćjyrkja. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Gotowaliśmy też zacierkę Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Ale my, my gotowaliśmy też, tą zupę z kaszą z tego, jak mieliśmy cielęta, no. To było z kaszą. A jak nie, to na śniadanie był też taki... tak jak robisz ciasto na makaron, a to było potem trochę usmażone takie małe i na mleku ugotowane. – To to nazywali „ćjyrkja”? No, ćjyrkja. [94] Ym besta wün gywjemty arpułn Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Yhy wułd dos zan yta. Wȧsty wos, wen dy dos wyst zan owi mȧj wjytśoft, niöencik jür y dam, ȧn yta, ej ołys ganc andyśt. Śyner, asa beser. Ȧn jyśter wos hotsty? S’mügjys wiöe kȧfy, na drugie danie. S’mügjys wiöe ćjyrkja ȧn apuł [arpułn]. Gywjemty apuł [arpułn] ufum roüm. Dos wiöe zjyr güt. Dos ruh ȧzu, bo der roüm wiöe, ȧbysła bekt zih, do puter gejt roüs, ny? Ȧn yta wjesty hon puter, twiöeg, śynka, nö, nö syry takie. Najlepsze były zagrzane ziemniaki Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Chciałam to teraz zobaczyć. Wiesz co, jakbyś zobaczył moje gospodarstwo dziewięćdziesiąt lat temu i teraz, wszystko się zmieniło. Ładniej, jedzenie lepsze. A kiedyś co miałeś? Rano była kawa, na drugie danie. Rano była zacierka i ziemniaki. Grzane ziemniaki na śmietanie. To było bardzo dobre. To tak pachniało, bo śmietana była, trochę się piekło, żeby masło wyszło, nie? A teraz byś miał masło, ser, jeszcze, jeszcze sery takie. [95] Ida tag ȧ śysuł kroüt Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. O Mȧryja. Ida tag ym mytagasa wiöe ȧ... ȧ śysuł kroüt. Ȧ ufȧ öwyt wejder ȧ töp kroüt ȧn brut, troüg brut ȧn kroüt. Ȧ wjyr, by mer müter, ösa ida tag, s’wiöe ȧ zyty grusy śysuł, bo wjyr wün can łoüt dyham, ȧ, ȧ śysuł 117 �118 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian myt arpułn, ȧn y andum tök [töp]... töp wiöe zoüwermyłih. Ȧna di myłih myt dan arpułn, oder ider ider łangt mytum łefuł y dan tełer. Wen dy dih ny fjedyst, wen dy dih... ȧmałik ast, wiöesty.... hungerik. No. Do dos wȧs yh. Codziennie miska kapusty Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. O Maryjo. Codziennie na obiad była miska kapusty. A na wieczór znowu garnek kapusty i chleb, suchy chleb i kapusta. A my u mojej mamy jedliśmy codziennie, była taka duża miska, bo my byliśmy dziesięciu ludzi w domu. A jedna miska była z ziemniakami, a w drugim garnku było kwaśne mleko. I to mleko z tymi ziemniakami, ale każdy, każdy sięgał łyżką do tego talerza. Jak się nie pospieszyłeś, jak pomału jadłeś, to byłeś głodny. No. To to wiem. [96] S’hemb Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Wȧsty, zej hota zyty hemb gynyty myt jemułn ȧna dö wiöe’s jok cügy... cy, cy, myt kniöefułn, ȧn cü, mahsty der ȧzu cü, ȧn s’hemb wiöe łang. Koszula Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Wiesz, miały takie koszule uszyte z rękawami i to było zapinane na guziki, tak sobie zapinałaś i koszula była długa. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Wartości obowiązujące w naszym świecie Dy wata, wo zy y ynzer wełt zȧjn [97] Wi zy dy ciglȧj boüta Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Mȧj foter höt dos ołys... był kierownik. No, ȧna zy nöma giełd fum Krzyżanowski, no zy bügta, zy łejn dos giełd, ȧ yhy wiöe ȧ zyta, ȧ gyśȧjt mȧkja, to inda, wen zy dos diöfta wȧg... cyrykgan, mȧj foter śökt mih inda. Diöt boüta zy di... cyderjyśt wiöe ȧ kliny ciglȧj, nöhta boüta zy dan, dan kumin uf dy hej. No oder yhy wiöe diöt ny, yhy wiöe inda byr müter dyham. Bo dy müter... wün kliny kyndyn, hułf yh yr müter. Jak budowano cegielnię Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Mój ojciec to wszystko... był kierownikiem. No i pożyczyli pieniądze od Krzyżanowskiego, no pożyczyli, pożyczyli te pieniądze, a ja byłam taką mądrą dziewczyną, to zawsze jak mieli oddać kolejną ratę, to mój ojciec mnie zawsze posyłał. Tam budowali... najpierw była mała cegielnia, potem wybudowali do góry ten komin. No ale ja tam nie byłam, ja byłam zawsze u mamy w domu. Bo mama, były małe dzieci, pomagałam mamie. [98] Fyrym hȧsa zy cym Taksła Taksła-Hȧla (1923–2020), 2014. Ȧzu, wȧsty wos, dö wün, hon zy oły, bo s’zȧjn hefa Foxa, hefa Schneider, do... ȧ c’yns hȧsa zy cym Taksła. Ȧ wȧsty, wo dos wiöe? – Kynter fercyła. 119 �120 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian No, mȧj dźjada wiöe byr fȧjerwer komendant. Ȧna wen zy hota gymȧśjyt, no bo wiöe... andyśt wiöe’s, wi yhy wiöe ȧ kynd, oder yhy denk, wi zy mȧśjyta, wi zy wün ogycün śejn, ny? Ȧn hot, hot’ȧ gyziöet „hałt ȧ takt”. Do zy zuła, wen zy mȧśjyn, do zy zuła hałda ȧn takt. Ȧ fu dam ej cym Taksła. Skąd wziął się przydomek Taksła Elżbieta Sznajder (Schneider) z d. Danek (1923–2020), 2014. No i tak, wiesz, bo tu było dużo Foxów, dużo Schneidrów, to... a do nas nazywali do Taksły. A wiesz, o co chodziło? – Może Pani opowiedzieć. Mój dziadek był przy straży, komendantem. I jak maszerowali, bo to było... inaczej było, jak byłam dzieckiem, ale pamiętam, jak maszerowali, jak byli ładnie ubrani, nie? I on powiedział: „trzymajcie takt”. Że oni mają, jak maszerowali, trzymać takt. (...) I z tego się wzięło „do Taksły”. [99] Dy śwygjermüter kuzt jok wymysiöeryś Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Kom, zej kuzt jok myt mer wymysiöeryś. Nöhta ziöet mer di śnjyh: „Wȧsty wos, müter, yhy gej cyryk cy mem, men ełdyn, bo dü kuzt, jyr kuzt fön mer ołys śłȧhty”. Yhy kuz ju: „Kyndła, wjyr kuza ju nist śłȧhtys, oder zej kuzt ny pönyś. Zy weł ny, zy wył ny kuza” – bo zej ziöet: „Yhy bej ȧ wymysiöejer bow, yhy kuz jok wymysiöeryś!”. No. Teściowa mówiła tylko po wilamowsku Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Przychodziła, to mówiła tylko po wilamowsku. Potem synowa mi powiedziała: „Wiesz co, mamo, pójdę z powrotem do moich rodziców, bo wy mnie obgadujecie”. Ja jej powiedziałam: „Dziecko, my nic złego nie mówimy, ale ona nie mówi, nie chce mówić po polsku”. Bo ona powiedziała: „Ja jestem Wilamowianką, ja mówię tylko po wilamowsku!”. No. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [100] Wo dy mama wje ziöen, wen zy fum grop wje ufśtejn Holećkla-Helka (1928–2017), 2009. Dy mama mȧjny, wen zy fum grop wje ufśtejn, to wje zy ziöen: „Mȧkja! Mȧkja!” – wje zy dy hend cyzomałen – „No do łjysty dy kyndyn ny wymysiöeryś kuza? Dos ej ju ynzer śpröh! War wyt zy łjyn? Wan zy śun nymer ny łjyn, wan zy śun nymer nist ny kyna!” – ȧzu wje zy mer ziöen. Ojej, zy kuzt ok wymysiöeryś ejweron. Ȧn der tȧta oü, der tȧta oü, oły. Oder wer füta yns, bo zy ziöeta, do zy yns ys lager uf Oüswynca wan roüsfjyn. Wen wer wan wymysiöeryś kuza. Oder dy müstst nist śyłik ny zȧjn, ok kuza wymysiöeryś, to raus bedzie. Zyta ława hotwer, dy junga jün zyty hotwer. Dos głiöet ȧni nimyd ny. Do kom... wer grynn dyham, dy mama ȧn ołys. Ȧn ny... „Ny grȧjnt, kyndyn, ny grȧjnt, fylȧjht water nö beser cȧjta derława” – ziöet zy. No zisty’s, et gejter zihja dos ołys. Ȧn wen wer yhta kuza, do zȧjter oü fruł, bo, bo dy junga kyna ju mej nist ny. Ny, dos ny wegja yns, wjyr füta yns, zy wułda yns ys lager nama uf Oüswynca. Oh... wen yh dos ołys denk. Śod cy kuza fu dam ołum, beser ny, bo menć wjyd ganc troürik. Co powiedziałaby mama, jakby wstała z grobu Helena Nowak z d. Nikiel (1928–2017), 2009. Moja mama, jakby wstała z grobu, to by powiedziała: „Dziewczyno!”, ręce by złożyła, „No to nie uczysz dzieci mówić po wilamowsku? To jest nasz język! Kto je nauczy, już się nigdy nie nauczą, już nigdy nie będą nic umieć”. Tak by mi powiedziała. Ojej, ona mówiła tylko po wilamowsku wszędzie. A tata też, tata też, wszyscy. Ale baliśmy się, bo powiedzieli, że nas wywiozą do obozu do Oświęcimia (po 1945), jak będziemy mówić po wilamowsku. Ale nie musiałeś być nic winny, tylko mówić po wilamowsku, to raus bedzie. Takie życie mieliśmy, taką młodość mieliśmy. W to nikt nawet nie uwierzy. To przyszliśmy i płakaliśmy w domu, mama i wszyscy: „Nie płaczcie dzieci, nie płaczcie, może jeszcze dożyjecie lepszych czasów”, mówiła. No widzisz, teraz chodzicie tego wszystkiego szukać. A jak coś mówimy, to jesteście zadowoleni, bo młodzi już nic nie umieją. Nie z powodu nas, my się baliśmy, chcieli nas wziąć do obozu w Oświęcimiu. Oh, jak to wspominam... Szkoda mówić o tym wszystkim, lepiej nie, bo człowiek się staje całkiem smutny. 121 �122 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [101] Wi kon mȧ dy müterśpröh fergasa? Taksła-Nüśa (1920–2012), 2009. No ȧzu ej dos, ȧzu, wen wer wjyn kuma ȧzu... oły zyca dyham. Dos zyct dyham, yh dyham, no, s’SiöebaHȧla. Wen wer ȧzu wjyn gejn cyzoma, no do wje dos... do yh kuz yhta, ejs kuzt, ȧ zo’s źe dos cyzoma ȧjjesa. Ȧ ȧs... Ȧn der menć... Yhy, wi’h ging y dy śül, wiöe dö der Latosiński. Dy wyst oü wysa, bo dü wȧst hefa. Dar wiöe, der Latosiński wiöe kierownik, jer wiöe, wi hȧst ȧ kierownik? – No kierownik oü. Kierownik oü? No to... oder wjyr gingja y dy śül fu zȧhs jür. Do kundwer ju nist ny pönyś, ok wymysiöeryś. Yhy... dy ełdyn, myt yns wun, wan zy zih diöt jesa? Wjyr gingja y dy śül, oder nimyd ziöet nist ny. Diöt dopiyr... – Ołdyśt. O, no, kuztwer, łjytwer zih pönyś. Ȧzu kuztwer wymysiöeryś. I wi kon mȧ dos fergasa? Jak można zapomnieć matczyny język? Anna Sznajder (Schneider) z d. Danek (1920–2012), 2009. No tak to jest, jakbyśmy się tak zeszły razem... wszyscy siedzą w domu. Ta siedzi w domu, ja w domu, Soba-Hala. Jakbyśmy tak się razem zeszły, to by to było, że ja coś mówię, ona mówi, razem byśmy coś utegowały. A człowiek... Ja, jak szłam do szkoły, był tu Latosiński. Będziesz wiedzieć, kto to, bo ty wiesz dużo. Ten Latosiński był kierownikiem, on był... jak się nazywa kierownik? – No kierownik też. Kierownik też? No to... ale my chodziliśmy do szkoły od szóstego roku życia. To nie umieliśmy po polsku, tylko po wilamowsku. Ja... rodzice, z nami, oni się tam będą tegować? Szliśmy do szkoły, ale nikt niczego nie powiedział. Tam dopiero... – Dopiero. No, mówiliśmy, uczyliśmy się polskiego. A tak, to mówiliśmy po wilamowsku. I jak to można zapomnieć? [102] Dy Siöeboka kuzta wymysiöeryś Siöeba-Hȧla (1921–2014), 2012. No, Siöeboka wün hefa, wün. No do, di kanta zih, di... hüłda zih cyzoma inda, wen zy jynta gingja, do, do ȧner �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian ny, do cwej, drȧj ȧna bowa oü, no do... Ȧ nöhta di andyn wejder fu dan djyfyn: „Wosfer łoüt zȧjn dos, fu wu zȧjn di?”. Wen wer kuzta wymysiöeryś, zy ferśtinda nist. Soboki mówiły po wilamowsku Elżbieta Mynarska z d. Balcarczyk (1921–2014), 2012. No Soboków było dużo. Oni się znali, trzymali się razem, zawsze jak gdzieś szli, to jeden nie, dwóch, trzech i z żonami, no to... A potem ci inni z tych wiosek: „Co to za ludzie, skąd oni są?”. Bo jak mówiliśmy po wilamowsku, to oni nic nie rozumieli. [103] Wymysiöeryś ej ȧ śejny śpröh Zejma-Staha (1931–2015), 2014. Medytjyn? No wymysiöeryś, oder wen dy wyst [wȧst], wi dos hȧst ołys, dos. Dos konsty. Oder dos, śun eta’s... fergasa hower dos. Dos wiöe ȧ śejny śpröh, wiöe’s. Wen dy konst zjyr güt, har kon güt. Har łjyt zih, bo dö wiöe ȧner, der Jüza Gara, dar kuzt, dar kon kuza. No ȧn’ȧ śtiörw oü. Ȧ h’wȧs ny, wos ej jum gyśan. Har wiöe ny ołd. Wilamowski to piękny język Stanisław Zejma (1931–2015), 2014. Myśleć? No myślę po wilamowsku, ale jak wiesz, jak to wszystko się nazywa, to możesz. Ale to, teraz już dużo tego zapomnieliśmy. To był piękny język, piękny język to był. Jak umiesz dobrze, on umie dobrze. On się uczył, bo tu był jeden, Józef Gara, ten mówił, ten umiał mówić. No i umarł już też. A nie wiem, co mu się stało. On nie był stary. [104] Dy atyn łjyn zih wymysiöeryś Tobyś-Nüśka (1930–2022), 2014. Wjyr hota fu Wymysdiöf, ȧ śtiörw śun, hot fjyrȧnniöencik cy wifuł jür. Ȧn ȧner fu Denkjadiöf, śtiörw’ȧ oü śun, no. Zöfuł hotwer. – Oder wi zy śun dö łengjer wün, to ferśtinda zy wymysiöeryś? 123 �124 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Ojej, dar fu Denkjadiöf, dar kund wymysiöeryś ȧn doüć, ȧn ołys. Bo wymysiöeryś łjyt’ȧ, bo wjyr kuzta wymysiöeryś ȧn pönyś cünum, ny? Bo har ferśtind ju nist ny. Cünum pönyś. Ȧn cy dam y Wymysdiöf oü pönyś. Dos wiöe ȧ ołder kłop, oder zy wułda’n roüsfjyn. No to, der foter nom’ȧ uf. No. No ȧn dan wułda zy oü roüsfjyn, oü nom’ȧ der foter uf. Bo zyst heta zy roüsgyfüt, Göt wȧs, wun. No. Oder s’wün güty kłopa. Ȧn dar y Denkjadiöf wiöe yht ełder wi yhy. Gywys cwe jür wiöe’ȧ ełder wi yhy. Oder dar... zjyr güt hiöet hot’ȧ. Ȧ zjyr ȧ güt hiöet. Har łjyt wymysiöeryś ȧn doüć. Bo yhy ging y dy doüćy śül, yhy müst śrȧjwa, yhy müst łaza. Ȧn wen yh jum ny ziöet – „Fyrym wyłsty mer ny ziöen?”. „No bo yh mü ju dos diöhłaza!” – ȧ yhy kund oü nö ny güt. Oder h’kund śun beser. Oder har, ołys kund’ȧ. Zjyr ȧ güt hiöet hot’ȧ. Ȧ śtiörw y Denkjadiöf ufȧ zawał. (...) Cym Hȧla-Mockja wiöe ju oü dy Magda. No, zy hot ȧ mȧkja. No to zej, dy ołdy kuzt ny (wymysiöeryś), oder zy ferśtind. Oder kuza kund zy ny. Oder s’mȧkja kund śun ołys. Ejs kund pönyś ȧn doüć ȧn wymysiöeryś. Ȧzu wi wjyr. Ju, no bo ȧ klin kynd ȧn wen dy höst ȧ gydyhtnys hołp ȧ... hołp ȧcwe, no to łjysty. Bo ȧ kynd łjyt zjyr byhend. No. Robotnicy uczyli się wilamowskiego Anna Kowalczyk z d. Fox (1930–2022), 2014. My mieliśmy ze Starej Wsi, on już umarł, miał dziewięćdziesiąt cztery czy ile lat. A jeden umarł już też w Dankowicach. Tylu mieliśmy. – Ale jak tu już byli dłużej, to rozumieli wilamowski? Ojej, ten z Dankowic, ten umiał i po wilamowsku, i po niemiecku, i wszystko. Bo wilamowskiego się uczył, bo my mówiliśmy po wilamowsku, a do niego po polsku, nie? Bo on nie rozumiał nic. Do niego po polsku. A do tego ze Starej Wsi też po polsku. To był starszy mężczyzna, ale oni go chcieli wywieźć. No to tata go przyjął. No. No a tego też chcieli wywieźć, jego też tata przyjął. Bo w przeciwnym razie by ich wywieźli. Bóg wie gdzie. No. Ale to byli dobrzy mężczyźni. A ten w Dankowicach był trochę starszy ode mnie. Chyba dwa lata był ode mnie starszy. Ale on... miał bardzo dobrą głowę. On się uczył po wilamowsku i po niemiecku. Bo ja chodziłam do niemieckiej szkoły, musiałam pisać, musiałam czytać. A jak jemu nie mówiłam, to „Czemu mi nie chcesz powiedzieć?”. „No bo sama to muszę jeszcze przeczytać”. A ja jeszcze też nie umiałam dobrze. Ale umiałam już lepiej. Ale on wszystko umiał. Miał bardzo dobrą głowę. Umarł w Dankowicach na zawał. (...) U Hala-Mocka była też (służąca) Magda. No ona miała córkę. No to ona, stara, nie mówiła po wilamowsku, ale rozumiała. Ale mówić nie umiała. Ale ta córka umiała już wszystko. Umiała po polsku, po niemiecku i po wilamowsku. Tak jak my. Tak, bo małe dziecko, a jak masz jeszcze pamięć pół na pół, to się nauczysz. Bo dziecko uczy się bardzo szybko, no. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [105] Fyrym yh ho ogyfanga cy śrȧjwa wymysiöeryś Tołer-Jüza (1929–2013), 2012. Yhy wiöe krank, yh wiöe ym śpytuł, ym śpytuł wiöe’h, h’wiöe zjyr krank, ufs hac. Yh wiöe ym śpytuł y Ochojec, wiöe’h. Diöt hon zy mih operjyt. Ym śpytuł hon zy mih operjyt ȧn y... diöt wiöe’h ȧ mönda, ym śpytuł, bo yh wiöe zjyr krank, yh wöst ny, op yhy wa der... ejwerława dos, no. Ȧn kom yh yn ham, nöhta, y dyham, ȧzu ȧ hołp jür maht yh nist, ok ȧzu zos yh, ȧna ȧ telewizor śoüt yh o, ȧn nöhta kom’s mer ȧj, ȧ djyft yhta wymysiöeryś śrȧjwa. No ȧna nöhta füng yh o cy śrȧjwa, zyty ferśidnikjy... wi hȧst dos, łidła, ȧna zyty, ȧ łidła nöhta śpyter. Ȧn ȧzu... no śrȧw yh ȧzu, wu mer uf, ufs hiöet kom, no. Zu śrȧw yh. No ȧ nöhta, nöhta, wȧs yh, nöhta go’h ȧ zyta bihła roüs, dos bihła hoter, ny? No. Ȧ zyta bihła go’h roüs, diöt ej oü ȧ dos... ȧ wjyrterbüh [wjytynbihła] ej oü diöt. Dlaczego zacząłem pisać po wilamowsku Józef Gara (1929–2013), 2012. Zachorowałem, byłem w szpitalu, byłem w szpitalu, byłem bardzo chory na serce. Byłem w szpitalu w Ochojcu. Tam mnie operowali. W szpitalu mnie operowali i tam byłem miesiąc w szpitalu, bo byłem bardzo chory. Nie wiedziałem, czy jeszcze to przeżyję. I potem przyszedłem do domu, w domu tak przez pół roku nic nie robiłem, tylko tak siedziałem i oglądałem telewizor. No i potem przyszło mi do głowy, że powinno się coś napisać po wilamowsku. No i potem zacząłem pisać takie różne, jak to się nazywa, piosenki i takie..., piosenki potem później. I tak, no pisałem, co mi przyszło do głowy. No a potem, potem, czy ja wiem, wydałem taką książkę, macie ją, no nie? No taką książkę wydałem, tam też jest słownik. [106] Der foter kund ny pönyś kuza H: Bek-Bȧlcer-Hȧla (1923–2022), 2009. J: Tołer-Jüza (1929–2013), 2009. H: No wiöd jyśter, no do war kuzt… mȧj, mȧj foter… y… wiöe y Win, no, nöht kom’ȧ fu Win… J: Nöhta ferwȧw’ȧ zih. H: Ferwȧw’ȧ zih dö, no do kund’ȧ ju ny pönyś kuza. Jo, jok wymysiöeryś. J: Oba doüć. H: Oba doüć, no. 125 �126 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Ojciec nie umiał mówić po polsku H: Elżbieta Kacorzyk z d. Fox (1923–2022), 2009. J: Józef Gara (1929–2013), 2009. H: No kiedyś, to kto mówił... mój, mój ojciec był w Wiedniu, no to przyjechał z Wiednia. J: Potem się ożenił. H: Ożenił się tu, no to nie umiał mówić po polsku. Tylko po wilamowsku. J: Albo po niemiecku. H: Albo po niemiecku, no. [107] Ym kynd wiöe’s ny derłiöet cy kuza wymysiöeryś H: Bek-Bȧlcer-Hȧla (1923–2022), 2009. J: Tołer-Jüza (1929–2013), 2009. H: Ȧ fum, fu mȧjner śwaster… der… zun, ȧ do’ȧ kund ju nist… pönyś ny kuza. Dy Rüsa koma nȧj, ȧ dar, jok wymysiöeryś kuzt’ȧ. Ȧn mȧj foter maht’um ȧzu, do’ȧ nist ny zo kuza, bo zy… „Germany, Germany, Germany”. J: Wjyn zy’ȧ ȧjśpjera. H: No, no do kuzt’ȧ ni, nöhta, ging’ȧ diöt cyr baba, diöt, dö, ȧn’ȧ ziöet ȧzu: „yh śȧjs cü zyta ława” – wymysiöeryś kuzt’ȧ – „yhy wa ȧmöł yn bün śpryngja”. J: Der bün wiöe dö ym płoc. H: Nöht kom’ȧ, nöht kom di baba cy mem foter ziöen dos, no do ziöet’ȧ: „Kuzźe, wi dy wyłst, s’zo zȧjn, wo wył. Kuz ȧn s’ej”. – Kon’ȧ wymysiöeryś? H: Ȧ yta, ȧ nist, ȧ ferśtejt ju giöe nist! Ȧ wiöe klin wi, wi, wifuł jür kund’ȧ hon, Jüza? J: No wifuł, zȧhs jür. H: No. Jak zabroniono dziecku mówić po wilamowsku H: Elżbieta Kacorzyk z d. Fox (1923–2022), 2009. J: Józef Gara (1929–2013), 2009. H: A od mojej siostry syn, to nic nie umiał mówić po polsku. Ruscy tu wkroczyli, a ten mówił tylko po wilamowsku. A mój ojciec zrobił mu tak (pogroził palcem), żeby nic nie mówił, bo oni: „Germany, Germany, Germany”. No to potem już nic nie mówił, potem, poszedł tam do babki i powiedział tak: „Mam dość takiego życia”, po wilamowsku mówił „wskoczę do studni”. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian J: Studnia była tu, na placu. H: Potem przyszedł, przyszła ta babka do mojego ojca, powiedzieć mu to. No to powiedział: „Mów, jak chcesz, niech się dzieje, co chce. Mów i gotowe”. – A on umie po wilamowsku? H: A teraz, nic, on nic nawet nie rozumie. On był mały jak, jak... ile mógł mieć lat, Józek? J: No ile, sześć lat. H: No. [108] Wysty gryhta wymysiöeryś kuza? I: Abda-Inga (1928–2016), 2009. H: Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015), 2009. I: Dü, Wymysiöejeryn, wysty gryhta wymysiöeryś kuza? H: Yhy wȧ nist, wi’h zo ziöen uf zy... I: Do ȧbysła nöhdenkja ȧn kuza wymysiöeryś. H: S’wył zih mer ny. I: No, „wył zih mer ny”. Byst cy bykwym. Dü, wo dy fum klina kynd jok wymysiöeryś gykuzt höst. H: To ziöe, dü gyśȧjty, wi granatowy, wi hȧsa zy? I: Di dunkułbłöwa. H: Dunkułbüwa. I: Błöwa! H: Ejs wȧs, wo’h kuz, ȧ dy... Tymüś, dü wȧst? Zaczniesz mówić po wilamowsku? I: Ingeborg Matzner-Danek (1928–2016), 2009. H: Helena Rozner (Rosner) z d. Figwer (1928–2015), 2009. I: Ty Wilamowianko, zaczniesz w końcu mówić po wilamowsku? H: Ja nie wiem, jak to powiedzieć. I: To trochę pomyśl i mów po wilamowsku. H: Nie chce mi się. I: No, „nie chce mi się”. Jesteś za wygodna. Ty, co od dziecka u was mówiło się tylko po wilamowsku. H: To powiedz, jak jesteś taka mądra, jak jest granatowy, jak mówią? I: Dunkułbłöwa (granatowe). H: Dunkułbüwa (chłopcy o ciemnej karnacji). I: Błöwa! H: Ona wie, co mówię. A ty, Tymuś, wiesz? 127 �128 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [109] Wi mȧ dy wymysiöejer fłȧk zo wośa Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Dos ho’h ȧłȧn gyłjyt. Bo zy kuzta mer: „Wi wysty dos wośa di, di... farby, fiöerwa wan ju gejn ganc wȧg!”. Ziöet yh: „Wi wa’h dos wośa?”. Nom yh cyderjyśt ȧn rök, ȧn s’wün śun di mȧśinn cy wośa. Zyty kliny mȧśin. Ziöet yh ȧzu: „Yta wa’h probjyn cyderjyśt dan ȧn rök”. Ziöet yh: „Wos kon yh dö gan y dos wo...” – yhy łjyt dos, yhy maht dos ȧłȧn. Nom yh ȧbysła załc, ȧn esig ȧn ny ganc wiöemys woser, bo diöt gistwer [guswer] y di mȧśin, wün zyty mȧśinn, wu dy müst nȧjgisa woser, ny? No to ȧ zyta woser... wiöem, oder ny hȧs. Wüś yh oüs, dyn [ȧ] rök, har wiöe ȧzu śejn. Ziöet yh: „Yta wa’h śun cwej nama!” – nöhta drȧj, ȧ nöhta can. Ȧna wüś yh ołys. Dy höst ju gyzan wifuł h’ho gywośa. Jak prać wilamowskie stroje Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Tego się sama nauczyłam. Bo mówili mi: „Jak to wypierzesz? Te kolory całkiem znikną”. Powiedziałam: „Jak to wypiorę?”. Wzięłam, najpierw jedną spódnicę, były już takie maszyny do prania. Taka mała pralka. Powiedziałam tak: „Teraz spróbuję najpierw tą jedną spódnicę”, powiedziałam, „co mogę tu do tego dać?”, uczyłam się, robiłam to sama. Wzięłam trochę soli, ocet i taką letnią wodę, bo tam wlewaliśmy do pralki, były takie pralki, co musiałeś nalać wody, nie? No to taką wodę, ciepłą, ale nie gorącą. Wyprałam tą spódnicę, a ona była taka ładna. Powiedziałam: „Teraz wezmę już dwie”, potem trzy, a potem dziesięć. I wyprałam wszystko. Widziałeś przecież, ile prałam. [110] Dy kyndyn wün bejz, do wer kuzta wymysiöeryś Siöeba-Hȧla (1921–2014), 2012. Bo di junga ny, dy junga kunda ny. Zej, wen zy kuzta wymysiöeryś, di, dy kyndyn, do wün zy bejz, bo zy ferśtinda nist. Bo zy wün... bo s’wiöe ȧ cȧjt ȧ zyty, wo zy ny łisa wymysiöeryś kuza. No do di kyndyn kunda nist. Ȧ wen wer kuzta yhta wymysiöeryś, do ziöeta zy, „Zy kuza fön yns yhta. Bo wjyr ferśtejn ny, do kuza zy fön yns!”. Zej wün uf (yns?) bejz, dy kyndyn. Dzieci były złe, jak mówiliśmy po wilamowsku Elżbieta Mynarska z d. Balcarczyk (1921–2014), 2012. Bo ci młodzi, ci młodzi nie umieli. Oni, jak się mówiło po wilamowsku, te dzieci, to były złe, bo nic nie rozumiały. Bo oni byli... bo był taki czas, co nie pozwolili �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian mówić po wilamowsku. No to te dzieci nie umiały nic. A jak coś mówiliśmy po wilamowsku, to powiedzieli: „Oni mówią coś o nas. Bo my nie rozumiemy, to oni mówią o nas”. One były złe, te dzieci. [111] Dy müter fur nökweryn kund ny pönyś Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015), 2012. Ejs wiöe fo [fu] mȧj [mem] jür, oder ejs kuzt mejer doüć. Ȧ dy mama, zȧj mama kund wog... pönyś ny. S’wułd ny kuza pönyś. Ȧn s’go zih ny oüs, bo ejs ziöet mer: „Hela, wo ȧner kom, ȧn’ȧ hüt, do’s kuzt doüć” – no derzȧnk wiöe’s ȧzu – „kom’ȧ śun s’ander möł ny”. Matka sąsiadki nie umiała mówić po polsku Helena Rozner (Rosner) z d. Figwer (1928–2015), 2012. Ona była z mojego roku, ale mówiła więcej po niemiecku. A matka, jej matka nie umiała w ogóle po polsku. Nie chciała mówić po polsku. A ona nie wyszła za mąż, bo powiedziała: „Hela, co który przyszedł, a słyszał, że mówi się u nas po niemiecku”, no wtedy tak było, „to na drugi raz już nie przyszedł”. [112] Yhy nyt śwjerery zaha Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. No, ȧ yhy nyt oü, oder inda zyty śwejerery zaha, wi dy rek, dos nyt yhy. Bo, wȧsty, dos, dos, wu dy, di fałda wu zȧjn, dos ej ju... śwjer cy, cy nyn. Müstwer dos oü łjyn, oder nöhta ging dos ołys. Yhy maht oü zoha, zoka. No to wȧsty, di wu’h ho dö, ho’h mer ȧłȧn gymaht, kon yh der dos wȧjza. Szyłam cięższe rzeczy Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. No a ja też szyłam, ale zawsze takie cięższe rzeczy, jak spódnice, to szyłam ja. Bo wiesz, te fałdy, co są, to jest ciężkie do szycia. Musiałyśmy się też tego uczyć, ale potem to już szło. Robiłam też pończochy. No to wiesz, te, co mam, zrobiłam sobie sama, mogę ci pokazać. 129 �130 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [113] Yhy nyt śejny lȧlka (tȧkla) Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Yhy müst inda śejn nyn, di blüza wu zy hota, oba di rek, yh ho ju hefa rek gynyt. – Ȧna oü śjyctihjyn ȧn zyty zaha. Ȧ do śjyctih... dos wiöe, zyty at – kliny at. Ym śłȧhsta wiöe’s cy nyn di rek. Bo di gyśtałt, wiöe’s, yh wa der, yh wa dos nama, diöt ho’h zöfuł, wo’h nyt di lȧlka. Ȧ yhy nyt dos ȧzu gan, ȧ di bowa, wu yta nyn, ziöen, hon zy mer dö ym jes gyziöet, ziöeta zy: „Wjyr weła beser nyn grusy zaha”. Ȧ yhy ziöet ȧzu, „Bowy, ȧ yhy wiöe ȧzu gan, wi’h nyt, yhy nyt miöehysmöł can lȧlkja”. Dy ocyg. Bo dy lȧlka koüftwer. Szyłam piękne lalki Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Musiałam zawsze pięknie szyć, te bluzki, co miały, albo spódnice, szyłam przecież dużo spódnic. – I też fartuchy i takie rzeczy. A fartuchy to była taka praca, mała praca. Najgorsze było szycie tych spódnic. Bo te oplecki były... ja je wezmę, tam mam tyle, co szyłam dla lalek. A ja to tak lubiłam szyć, a te kobiety, co teraz szyją, mówią, kiedyś mi tu powiedziały: „My wolimy szyć duże rzeczy (dla dorosłych)”. A ja powiedziałam tak: „Kobiety, a ja tak lubiłam szyć, czasem szyłam dziesięć lalek”. Stroje, bo lalki kupowałyśmy. [114] Wer hota myter śwaster zyty nymłikjy rek Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. To, wȧsty wos, yhy ȧn s’Helka, hotwer zyty łangy rek, ale plisowane. Wün błöwy rek, ȧn ȧ blüzka. Dos wiöe fynf jür. Ȧ nist mejer. Inda yr... y dy kjyh ȧn fur kjyh, byhemd oüscin. Ȧ dyham gingwer ferśidnik ogycün. Inda yhy myter śwaster, zej wiöe drȧj jür jyngjer, oder zy wiöe ȧbysła gryser wi yhy. Yhy wiöe inda ȧzu kliner ȧn mager. Ȧn ejs wiöe ȧbysła gryser, ȧn wer hota inda ȧnikjy rek ȧna dos, ȧn... Ȧzu gingwer fynf jür, bo dos wiöe ȧzu łang, fun fisa wiöe jok dö ȧbysła zöfuł, ȧ nöhta wen dy wiöest immer, inda [wo ȧmöł] ełder, no to wiöe dos kjycer, kjycer, kjycer. Piöer jür. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Miałyśmy z siostrą takie same spódniczki Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. To wiesz co, ja i Helka miałyśmy takie długie spódnice, ale plisowane. To były niebieskie spódnice i bluzka. To było na pięć lat. I nic więcej. Zawsze do kościoła i z kościoła, a potem szybko rozebrać. W domu chodziłyśmy różnie ubrane. Zawsze ja z siostrą, ona była trzy lata młodsza, ale była trochę większa ode mnie. Ja byłam zawsze taka mniejsza i chudsza. A ona była trochę większa i miałyśmy zawsze takie same spódnice. I tak chodziłyśmy pięć lat, bo to było takie długie, od stóp było tylko trochę, a potem jak byłaś coraz starsza, to to było coraz krótsze i krótsze. Parę lat. [115] Dy gywynłikja rek fur müter Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Dos, ȧn zyta rök, hot zy cwej rek, mejer ny. Oba ym mȧsta drȧj. Ȧn dos wüś zy inda ȧna... yr woh ging zy ȧzu ogycün. No ȧn... ym zuntag, wi zy kom fur kjyh, cüg’s... cug zy dos oü o. Bo di śejna fłȧk gingja y dy o[mer], yn... – Y dy łod. Y dy łod. Spódnice codzienne od matki Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. To taką spódnicę (codzienną), miała może dwie, więcej nie. Albo najwięcej trzy. I to zawsze prała i tak chodziła ubrana w tygodniu. No a w niedzielę, jak przychodziła z kościoła, to też to ubierała. Bo te ładne stroje szły do... – Do skrzyni. Do skrzyni. [116] Wi’h wymysiöejer blüza wüś Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Ȧmöł ho’h, go’h yn töp di, di blüz [jypła], ny? Ȧ h’wułd zy oüskoha. Ho’h mer fergasa woser cy gisa. Wiöe zy ferbrant ym typa. Oder yh kund nyn, byhemd wiöer ȧn yh nyt śun wejder. 131 �132 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian – Ȧna wi, bo jyr hot oü gykoht, no ny? Di hoüaśtykla cym bȧjśpil. No no. No to dos, yn töp, yn töp. Ȧn zaf, ȧn pü... püwer. Proszek, püwer ȧna cyderjyśt kołd woser ȧna ufs błȧh, bo dos hotwer ju [s’]błȧh jok. Ȧna müst yh gan hefa woser, do dos ny ferbrit. Nöhta kohtwer dos, nöhta müsty dos hefa möł, cwe möł wejder śpjy... – Śwafa ju? No, do dy zaf, ołys wȧggejt, ȧ nöhta wejder yyy... gykoht śtiöek [śtjek]. Ȧn ołys gyśtiöekt, no dy zühst [zohst] ju, yta ho’h ju oü śejny zaha, konsty nö yta ośoün. Jak prałam wilamowskie bluzki Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Raz dałam do garnka tą bluzkę (jypłę?), nie? I chciałam ją wygotować. Zapomniałam sobie wlać wodę. Spaliła się w garnku. Ale umiałam szyć, szybko materiał i już znowu szyłam. – I jak, bo Pani też gotowała, nie? Te hoüaśtykla na przykład. No, no. No to do garnka, do garnka. I mydło, i proszek. I najpierw zimna woda, a potem na blachę, bo mieliśmy tylko blachę. I musiałam dać dużo wody, żeby się nie spaliło. Potem to gotowaliśmy, potem musisz to wiele razy, dwa razy... – Płukać? – No, żeby to mydło wszystko zniknęło. A potem znowu gotować krochmal. I wszystko wykrochmalone, widziałeś, ja do dzisiaj mam piękne rzeczy, możesz oglądać. [117] Dy śłȧhsta rek wün płesnerrök ȧn kȧljytarök Abda-Inga (1928–2016), 2009. Oder cym bȧjśpil fu Płes koüfta zy oü dy płesnerrek. Dos wün dy śenkliksty, s’mȧst uf oły tag cuga zy zy o, zyty gryśtrimty. – Ju, płesnerrek. Ȧn der kȧljytarök dos wiöe y Wymysoü myt dan brȧta gałaśtrima. Najgorsze (najmniej odświętne) były spódnice płesnerrök i kȧljytarök Ingeborg Matzner-Danek (1928–2016), 2009. Ale na przykład w Pszczynie kupowali też płesnerrök (rodzaj spódnicy). To były te najgorsze, przeważnie na co dzień nosiły je, takie pasiaste. – Tak, płesnerrök. I spódnica kaljytarök to była w Wilamowicach z tymi żółtymi, szerokimi paskami. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [118] S’kroücła fur müter Lüft-Nüśka (1923–2010), 2007. Dy mama hot ufum kroücła ȧ noma, oüsgygrycułt [oüsgykrycułt], gygrycułt [gykrycułt] – Emilia Mika. Idy hot zȧj... zen noma, ufum kroücła. – Ȧ war höt dos gymaht ufum kroücła? No dos koüfta zy śun zyty. No dos... di rek, di tihła, dos koüfta zy y... fu Win wiöe dos. Fu diöt bröhta zy dos. Krzyżyk od matki Anna Zejma z d. Fox (1923–2010), 2007. Mama miała na krzyżyku imię wygrawerowane, Emilia Mika. Każda miała swoje imię na krzyżyku. – A kto to robił na tych krzyżykach? No to kupowali już takie. No to, te spódnice, chustki, to kupowali... z Wiednia to było. Stamtąd to przywozili. [119] Ym jyśta zuntag gingja zy śyner ogycün Lüft-Nüśka (1923–2010), 2007. Ȧ, dos wün, s’wün ferśidnikjy zuntag. Wen wiöe der jyśty zuntag, s’wiöe der jyśty zuntag, der jyśty zuntag wiöe ind, der jyśty zuntag wiöe ofang. Ofang ym mönda, der jyśty, jyśty zuntag. No to gingja zy śyner ogycün. Ȧ nöhta gingja zy śun wejder śłȧhter ogycün. No do zöfuł ociwerik, wi dö hot idy wymysiöejer bow, dos wiöe füt, dos ej ny mejglih. Do zyty öemy łoüt zöfuł ociwerik hota. W pierwszą niedzielę miesiąca ubierały się ładniej Anna Zejma z d. Fox (1923–2010), 2007. A, to były, były różne niedziele. Jak była pierwsza niedziela, pierwsza niedziela to był początek miesiąca. Pierwsza niedziela. No to chodziły ładniej ubrane. A potem chodziły już gorzej ubrane. No to tyle ubrań, co miała każda Wilamowianka, to to było przecież, to jest niemożliwe. Że tacy biedni ludzie mieli tyle strojów. 133 �134 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [120] Dy śynsty traht uf Hȧlikjałȧjtnysdunyśtag Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. No, dy śynsty traht. Boże Ciało, Łȧjt... wi hȧst dos, Łȧjtnysdunyśtag? No to gingja zy śejn ogycün. No nöhta śun underwoh ȧbysła andyśt, oder oü ny ym płesnerrök. Ym płesnerrök gingja zy jok wi wiöe... bygrytnys. No. Oba yr fost. Najpiękniejszy strój był na Boże Ciało Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. No, najpiękniejszy strój. Boże Ciało, jak to się nazywa, Łȧjtnysdunyśtag. No to szły pięknie ubrane. Potem w tygodniu już trochę inaczej, ale też nie w płesnerrök. W płesnerrök to szły, jak był pogrzeb. No. Albo w poście. [121] Mȧj koleżanka fur tancgrüp (Linküś-Ruzła) Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Ȧ mȧj foter maht’um ym fȧld dy at, bo har hot fad, ȧna... No to ejs kom wejder c’yns, cym foter oü yhta maha, do’s ny mü zöfuł coła. Nöhta kentwer [kantwer] yns. Gingwer inda bȧdy cyr tancgrüp ȧn cyryk kömwer wejder cyfüs, bo wjyr hota ju nist ny, jok ȧ rod cym fiöen. Oder wjyr gingja inda cyfüs. Ȧ nöhta, miöehysmöł wiöe’s ȧlf yr naht, ȧn dy ynzer, dy kjerownićka ziöet... ziöet zy inda: „Błȧjt nö, błȧjt nö” – fercyłt zy, jok yn bowa, ny? Ferśidnikjy zaha cym łaha ȧn wer zunga, miöehysmöł wiöe’s ȧlf yr naht, kom yh yn ham. Ziöet yh: „Rüźü, śtej yta dö” – bo yhy müst fłigja fum Gawlik, ejs ging diöt uf dy hej, ȧ yhy dö. Ziöet yh: „Yhy fjet mih, rüf uf mih!”. Ȧ yhy fług ȧzu wi ȧ wynd yn ham. Moja koleżanka Linkusiowa Ruzła Anna Foks (Fox) (ur. 1927), 2022. A mój ojciec robił jej w polu pracę, bo on miał konia, no to ona znowu przychodziła do nas, ojcu też odrabiać, żeby nie musiała tyle płacić. Potem się znałyśmy. Zawsze chodziłyśmy we dwójkę do zespołu i z powrotem przychodziłyśmy znowu na nogach, bo nie miałyśmy nic, tylko rower do jazdy. Ale chodziłyśmy zawsze na nogach. A potem, czasami była dwunasta w nocy, i ta nasza, ta kierowniczka mówiła, �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian mówiła zawsze: „Zostańcie jeszcze, zostańcie jeszcze”, mówiła, tylko kobietom, nie? Różne rzeczy do śmiechu i śpiewałyśmy, czasami była jedenasta w nocy, przychodziłam do domu. Powiedziałam: „Róziu, stój teraz tu”, bo ja musiałam lecieć od Gawlika, a ona szła tu na górę, a ja tu. Powiedziałam: „Ja się boję, wołaj na mnie”. A ja biegłam szybko jak wiatr do domu. [122] Ȧ müzykȧlyśy gyśwyster Hȧla-Mockja-Hȧla Böba-Hȧla (1927–2018), 2014. Ejs wiöe okriöepnyś, ejs łjyt, s’jyśty łjyt ejs tanca. Ejs, s’Hȧla. Bo yhy wiöe nö ȧ zyta mȧkja, junkuśik, no to nom’s mih śun diöt uf dy hej, uf dy sala, ȧn diöt śun myt dan piöer mȧkja, dos Hȧla. Ȧzu wiöe’s hynder dam wymysiöeryśa. Dü wȧst, wi ejs kund zyngja wymysiöeryś ȧn... ȧn tanca ȧn... Nöhta hot’s oü ȧ zyty śejny bygrytnys, bo ejs s’jyśty maht dos ȧzu cyzoma. Muzykalna kuzynka Hala-Mockja-Hala (Elżbieta Matysiak) Elżbieta Figwer z d. Rosner (1927–2018), 2014. Ona była bardzo..., ona uczyła, ona pierwsza uczyła tańczyć. Ona, Hala. Bo byłam jeszcze taką dziewczyną, młodziutką, to wzięła mnie już tam do góry, na salę i tam już z tymi kilkoma dziewczynami, ta Hala. Taka była za tym wilamowskim. Ty wiesz, jak ona umiała śpiewać po wilamowsku i, i tańczyć i... Potem miała też ładny pogrzeb, bo ona pierwsza tak działała. [123] Wer müsta zih külȧn nöm apułzeca Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Yh wa der wos ziöen, wjyr jyśter, wi wer apuł zocta, ȧzu myta, mytum hiöela oba myter ko... myt dar... H’wȧ nist ny, wi’s zih his. – Föł. Föł. Do wi wer zocta, nöhta zoctwer śun ym mejst, ferśtejsty, do ging’s nö dyhemderer [byhenderer]. Do nöhta, wi zy dos hota śun ufgyśöt, ny... wiöe kȧ mejst, ny, ok s’wün śun dy cȧjł, no do müstwer zih külȧn, do dy apuł ȧzu grus wahsa wi wjyr zȧjn. Ny? No. Musimy się pokulać. No to ȧmöł nom dy śwaster, s’Hȧla, ȧ Łycki. Mȧreja śwjynty, wi zih dar wiöe... byłȧjdikt, wi dar wiöe bejz, do wer’ȧ hon... 135 �136 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Po zasadzeniu ziemniaków musieliśmy się kulać Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Powiem ci coś, my kiedyś, jak sadziliśmy ziemniaki, kopaczką, albo... nie wiem, jak to się nazywało... – Kół. – Kołem. To jak sadziliśmy, potem sadziliśmy już w gnoju, rozumiesz? To to szło szybciej. To potem, jak to już mieli nasypane, jeszcze nie było gnoju, tylko były już rządki, to musieliśmy się kulać, żeby ziemniaki urosły takie duże, jak my. Nie? Musimy się pokulać. No to raz siostra Hala wzięła Łyckiego. Maryja święto, jaki ten był obrażony, jaki ten był zły, żeśmy go (chwyciły). [124] Oły śtunda wün gycyłt cyr at Płacnik-Helka (gyb. 1922), 2022. No ju, wi wjyr, wi wer gingja ufs fȧld ym zȧhs s’mügjys, no do nom, hotwer śnytła byśmjet myt śmolc ȧn dy ost dyham ny. Ufs fȧld wi dy gingst. Dy gejst ȧn dy yst dos śnytła uf bocy dy kymst ufs gywend. Ȧ nöht wiöe ołdyśt s’mügjaasa, do wer ny ganc hungerik gejn ufs fȧld, dy konst śun asa ym wȧg, wen dy gejst. Do, dos kymt cy ziöen, oły śtunda wün gycyłt cyr at. Oły śtunda. Ym zȧhs s’mügjys śtejsty uf, oba ejer, dy mama müst yn śtoł, ȧ wjyr, mȧkja, müstwer śun gejn ufs fȧld, no. Dy wȧst ju, wun s’gywend ej ȧn s’ełder mȧkja wȧs, wo cy maha. Ȧn wifuł mȧkja wün, zöfuł hiöela wün. No. Ȧn zöfuł rȧhja wün ȧn zöfuł, zöfuł gowuł [gowułn] wün. Wszystkie godziny pracy na gospodarstwie były policzone Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. No tak, jak my, jak szliśmy w pole o szóstej rano, to braliśmy, mieliśmy kromki posmarowane smalcem. I nie jadłeś w domu, jak szedłeś w pole. Idziesz i jesz tą kromkę, aż przyjdziesz na stajanie. A potem dopiero było śniadanie. Żebyśmy całkiem głodni nie szli w pole, możesz już jeść w drodze, jak idziesz. To, przyjdzie powiedzieć, wszystkie godziny były policzone, do pracy. Wszystkie godziny. O szóstej rano wstajesz, albo wcześniej, mama musiała do chlewa, a my dziewczyny musiałyśmy już iść w pole. No, ty wiesz, gdzie jest stajanie a starsza dziewczyna (siostra) wie, co trzeba robić. I ile było córek, tyle mieliśmy kopaczek. No. I tyle grabi było, tyle i tyle było wideł. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [125] Wi zy dy kjywła y Błan mahta Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Dy kjywła mahta zy y Błan. Ȧ mȧj tȧta kund oü maha. Oder wer hota ni di, wi hȧst, wiklin. Bo dy müst kiöefa fu Błan. No do zułsty kiöefa? No do ȧ nöhta hösty ny kȧ cȧjt, bo dy höst s’fad, müst ata, no do koüftwer inda di kjywła y Błan. Fum Ligęza, hynder kjyh wiöe ȧ zyty ałdy hyt, yh gydenk dos, wi wjyr gingja myter mama, no do derzȧnk wiöe kȧ rod, nö nist ny. No do dy mama trüg ȧ grus kjywła, bo cym he oba cym... gyhakys. Ȧ wjyr trüga cwe kjywła cy apuł [apułn] cy haka. Do inda y Błan koüftwer. Jak robili kosze w Bielanach Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Kosze robili w Bielanach. A mój tata też umiał robić. Ale nigdy nie mieliśmy tej..., jak to się nazywa... wikliny. Bo musisz kupić w Bielanach. No to masz kupować? No to potem nigdy nie masz czasu, bo masz konia, musisz robić, no to kupowaliśmy te koszyki zawsze w Bielanach. Od Ligęzy, za kościołem był taki stary dom, pamiętam to, jak chodziłyśmy tam z mamą, no to wtedy nie było jeszcze roweru ani niczego. No mama niosła duży koszyk, bo do siana albo do... sieczki. A my niosłyśmy dwa koszyki na ziemniaki do kopania. To zawsze w Bielanach to kupowaliśmy. [126] Dy ołda łoüt zöha jok fȧld Taksła-Hȧla (1923–2020), 2014. Yhy wa jüh ziöen, ołdy łoüt wün andyśt, di zöha ju nist, ok tego (fȧld). Ȧn dos ej ołys ny... dos gyhjyt ołys ny yns. Bo wjyr zȧjn jok dö, ȧzu, wi der hot dö... namt y dy hyt ȧn lokator. Wjyr zȧjn dos nymłikjy. Bo wjyr müsa gejn ȧn ołys łön. Ȧn dos djyft’ȧ zih, dos djyft’ȧ zih zȧstȧnȧwjȧn, wi ufum tut, ufer ander wełt nöhta fjyr dos dy łoüt, op diöt yht ej, do fjyr dos müsty bys... – Yht gütys wyt zȧjn. Zȧjn güty łoüt ȧn śłȧhty łoüt. Dos ej zȧstȧnȧwjȧn. Dos ej ny mȧłȧjhtwos. Starzy ludzie widzieli tylko pole Elżbieta Sznajder (Schneider) z d. Danek (1923–2020), 2014. Ja wam powiem, starzy ludzie byli inni, oni nie widzieli nic, tylko tego (pole). A to wszystko nie jest... to wszystko nie należy do nas. Bo my jesteśmy tutaj tylko tak, 137 �138 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian jakbyście wzięli do domu lokatora. My jesteśmy tak samo. Bo my musimy odejść i wszystko tu zostawić. A to się powinno, to się powinno zastanowić, jak na łożu śmierci, na tamtym świecie później ci ludzie będą za to... czy tam coś jest, za to musisz... czy coś dobrego tam będzie. Są dobrzy i źli ludzie. Nad tym się trzeba zastanowić. To nie jest takie byle co. [127] Śwjery at ufer wjytśoft Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Do der kłop, cyderjyśt at’ȧ ufer Bejł, nöhta at’ȧ y ynzer fabryk. Ȧn diöt wün śłȧhty bycołung. Ȧ fum fȧld hot yh oü ny hefa. Ȧ nöhta, wi’s ging śun ȧbysła beser, mahtwer nȧmjot. Ȧna diöt zosw... zoctwer sałot, wjyr hota zyta güta sałot, no to hot yh śun mejer giełd, no to müst yh s’nahts nyn wejder. Bo ȧ diöft dö maha, h’hot cwü ki, ferkoüft yh myłih ȧn puter, ȧn roüm, no ȧzu, ȧzu ho’h hefa gyat. Ȧna zu łang ław yh. – Ȧ wen hoter gyśłöfa? No miöehysmöł, wȧsty wos, ȧ śand cy ziöen. Kom mȧj kłop, s’wiöe ȧny s’nahts, nom’ȧ mih uf dy hend. Ȧn’ȧ ziöet: „Kuźe, bowy, śłöfa”. Ziöet yh: „H’kon ju ny kuma, bo’h mü dos hon” – „Nȧ!”. Do nom’ȧ mih uf dy hend ȧn ys bet. Śłüf yh cwü, drȧj śtunda ȧn wejder um, ym fjyr ufgyśtanda ȧn wejder, wjeder yn śtoł, wejder myta kija wejder. Miöehysmöł ging yh ym drȧj s’nahts ufs fȧld. Ȧna ziöet yh: „Mareja, wen dö imynd [imyd] kymt, ȧna fyngt mih dö ȧ kłop”. Ȧmöł wiöe’h ym fȧld, oder dos wiöe śun śpyter, fylȧjht fynf s’mügjys. Oder kȧ menć ym fȧld, yhy ȧłȧn. Uf ȧmöł ȧ, ȧ hoza – „Mȧreja, Mȧreja!”. Gydöht yh der... ȧ kłop kymt uf mejh. Za’h, s’ej der hoza – „No Göt zȧj dank, do jok der höza [hoza], der hoza!”. No, ho’h hefa gyat. Ciężka praca na gospodarstwie Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. To mój mąż, najpierw pracował w Białej, potem pracował w naszej fabryce. A tam były kiepskie pensje. A z pola też nie miałam dużo. A potem jak już szło trochę lepiej, zrobiliśmy tunel foliowy. I tam sadziliśmy sałatę, mieliśmy taką dobrą sałatę, no to miałam już więcej pieniędzy, no i musiałam w nocy znowu szyć. Bo trzeba było tu robić, miałam dwie krowy, sprzedawałam mleko i masło, i śmietanę, no tak, tak dużo pracowałam. I tak długo żyję. – A kiedy pani spała? No czasami, wiesz, aż wstyd mówić. Przychodził mój mąż, była pierwsza w nocy, brał mnie na ręce i mówił: „Kobieto, chodź spać”. Odpowiedziałam: „Nie mogę �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian przyjść, bo muszę to mieć zrobione”. Nie. Wziął mnie na ręce i do łóżka. Spałam dwie, trzy godziny i znowu o czwartej wstawałam i znowu, znowu do chlewa, znowu z krowami. Czasami szłam o trzeciej w nocy na pole. I mówiłam: „Maryjo, jak tu ktoś przyjdzie i mi coś zrobi, jakiś mężczyzna”. Raz byłam w polu, ale to było już później, może o piątej rano. Ale nie było w polu żadnego człowieka, ja sama. Naraz zając (wyskoczył). „Maryjo, Maryjo”, myślałam, że jakiś mężczyzna mnie atakuje. Patrzę, to zając. No, „dzięki Bogu”, że to tylko zając. No, dużo się napracowałam. [128] Wi’h myta myłihzaha uf dy Byłc fü Hȧla-Mockja-Hȧla (1924–2014), 2009. Ȧ wjyr mytum kłopa, dö wiöe der śtoł. Dö wün dy ki. Dö wiöe ȧ zyty ałdy komer, wȧsty’s? Wi jyśter... s’kroüt s’gyzoüwyty śtind, dy zek. Dos wiöe dy komer. Ȧn der... ȧn nö fjyr, yhy myt mem kłopa, ejwerboüywer [ejwerboüytwer] dos, dö mahtwer śtuwa ȧn dy śtołn moüytwer diöt dunda, wȧsty’s? Dernawa ej gryhta. Cwü ki, cwü śwen, cwe śwen, ȧn hinyn. Yhy fü inda uf dy Byłc mytum twiöeg, kyz, wȧsty, myt rom [roüm], myt ȧjyn. Ys bankn [yn bank], y dy aptyk, diöt hota zy mih ejweron [gan]. Ym bankn [ym bank], wen yh... Jyśter y Pöłn, wen dy füst hynder dy granc, toüśta zy der ȧbyselüćü giełd oüs, wȧsty’s? Mark oba diöt... no, zyty s’wün ju... To yhy diöft ni ny śtejn, mjyr erłydikta zy ołys, oder yhy trüg’ȧ. Ȧna mȧj, mȧj kuzynk hot ȧ grusy wjytśoft, di śłahta śwen, wȧsty’s? Zy mahta brötwjyśt, wjyśt, leberwüśt. Fün zy myt mjyr diöt ȧn zy ferkoüfta dos. Ȧ jena wün fruw, bo s’wiöe ȧbyselüćü to... biligjer [wyłwer]. Ȧna s’wiöe beser. Do hamyśy brötwjyśt ej ju beser wi zyty. Jak jeździłam z nabiałem do Bielska Elżbieta Matysiak z d. Rosner (1924–2014), 2009. A my z mężem, tu był chlew. Tu były krowy. Tu była taka mała komora, wiesz? Jak to kiedyś... stała kapusta kiszona, worki. To była komora. I kiedyś, ja z mężem przebudowaliśmy to, tu zrobiliśmy pokoje, a chlewy wymurowaliśmy tam na dole, wiesz? Obok jest zaraz. Dwie krowy, dwie świnie i kury. Ja jeździłam zawsze do Bielska z twarogiem, serem, wiesz, ze śmietaną, z jajkami. Do banku, do apteki, tam mnie wszędzie lubili. W banku jak.... kiedyś w Polsce, jak chciałeś jechać za granicę, to ci wymieniali trochę pieniędzy, wiesz? Marki albo, no takie były. To ja nie musiałam nigdy stać w kolejce, mi załatwili wszystko, ale ja im woziłam. A moja kuzynka miała duże gospodarstwo, oni bili świnie, wiesz? Robili kiełbasy, kiszki, pasztetówkę. Jeździli tam ze mną i sprzedawali to. A oni byli zadowoleni, bo było trochę taniej. I było lepsze. Bo domowa kiełbasa jest lepsza niż taka. 139 �140 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [129] Der gymahty traktor S: Lüft-Staha (1926–2021), 2019. N: Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2019. S: Myt dam maht yh ołys. – Derging’ȧ zih nöhta, ju? S: Ojej. N: Dos wiöe ȧ zyter kliny traktor, ȧzu ufs fȧld cy fiöen. S: Ȧ, ufs fȧld cy fiöen. N: Yn kija brengja groz, oba büroka nöhta. Nöhta hot’ȧ... S: Ȧ zyt ym fȧld, ołys maht yh mytum. Tylko w jesieni, dos ej śwjer. Oder zu maht yh ołys, dy cȧjł [cȧjłn] ȧn ołys mytum. Robiony traktor S: Stanisław Foks (Fox) (1926–2021), 2019. N: Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. S: Nim robiłem wszystko. – Przydał się później, tak? S: Ojej. N: No to był taki mały traktor, żeby pojechać na pole. S: A, pojechać na pole. N: Krowom przywieźć trawę, albo buraki potem. S: Siał w polu, wszystko nim robiłem. Tylko w jesieni, to było ciężko. Ale tak, to robiłem nim wszystko, rządki i wszystko. [130] Mjyr gyfuł dy at ym gatła Siöeba-Hȧla (1921–2014), 2012. No do dos... do cyjyśt müstwer zyn, do dos ufgejt, ȧ nöhta ryswer, ȧ nöhta gingwer ufs fȧld ȧna wer zocta. Ym, yn arpuł [arpułn], wo ȧ grȧć wejder. No do arpuł [arpułn] wün ȧna dos wiöe oü, kroüt. Dos wiöe kroüt. – Gatła hoter oü, no ny? No. – Ȧn dö, wosfer biöem hoter dö? Woser [wosfer] biöem? No bjyn ho’h, epuł [epułn] ho’h, ȧzu ander ho’h ny. No bjyn zȧjn cwelȧ. Di dryta, dos biöemła derhułd [derhüłd] ny, h’wȧ nist, oba underfros der... dy moüz jynta, wȧs yh. Bo s’ferdiöert. Bo yhy, yhy zoct, yhy koüft... y dyham wi’h wiöe, byn ełdyn, hot yhy ȧ zyta gatła, mahtwer. Ȧn der brüder, dar wiöe jyngjer ȧna �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian har wiöe śtiöek, har koht [maht] oü. Yhy hot ȧ śtykla ȧn har oü, ziöewer ȧ zyta śtykla wi der tejś. Y dam mah... zoctwer biöemła ufum rȧja, bo wen’s zih hüt dy ki, no do nom zih yn dibzak epuł [epułn] ȧn mȧłȧjhtwos oswer. No ȧ nöhta fu dan kjenła wühs zy roüs. Wo dy ki ny byfrösa, no do wen zy wühsa, do ging yh ȧna ym, mytum maser ysrod ymkrȧjat? [ymśnȧd] yh, ȧna h’kom, yhy bröht dos yn ham, ȧn y dyham zoct yh. No do dos wühs nöhta, nöhta wün śejny biöemła, bo yhy trȧ zy y dy hej, yhy... Y mjyr gyfuł dos, yhy at ȧn der brüder, der brüder wiöe jyngjer, der Jüza, wiöe fun cwejnłik, der Jüza ȧna s’Nüśa, wün cwe kyndyn. Je Nüśa wiöe śwah, oder der büw ej śtȧkjer. No do dar ȧn yhy, har wiöe jyngjer wi yhy, oder har, ȧ kłop, har hot ȧ gatła, ȧ jes... ȧn yhy oü. Ȧner ejwyn andyn. Wułdwer... yhy wułd hon beser, ȧ har wułd oü. No müstwer zeca, ufum rȧja kłoütwer zyty, bo wen’s zih os, wjyft zih ȧ, ȧ opuł, no do fun kjenła wühsa roüs. Do gingwer ȧna wer ymśnyda, ȧna wer bröhta dos yn ham, ȧna y dyham zoctwer, yhy hot ȧ zyta płoc, no ȧbysła gryser wi dar tejś. Ȧn der brüder oü, har wiöe jyngjer. Oder s’wiöe ȧ büw, har wiöe śtiöek. Yhy, yhy fu klinum. Gyfüł mer dos, no. Podobała mi się praca w ogródku (rozsadniku) Elżbieta Mynarska z d. Balcarczyk (1921–2014), 2009. No to, najpierw musieliśmy siać, żeby to wzeszło, a potem wyrywaliśmy i potem szliśmy na pole i sadziliśmy. W ziemniakach, co krok znowu. No to ziemniaki były i to było też, kapusta. – Rozsadnik też pani miała, no nie? No. – A tu, jakie drzewa pani ma tutaj? Jakie drzewa? No gruszki mam, jabłonie mam, a tak innych to nie mam. No gruszek są dwa rodzaje. Te trzecie, to drzewko nie dotrzymało, nie wiem, albo je podżarła jakaś mysz, czy ja wiem? Bo uschło. Bo ja, ja sadziłam, kupowałam. W domu (jako panna) jak byłam, u rodziców, miałam taki ogródek, zrobiliśmy. I brat, on był młodszy i był silny, to też robił. Ja miałam kawałek i on też, powiedzmy, taki kawałek jak ten stół. W tym robiliśmy, sadziliśmy drzewka na miedzy, bo jak się pasło krowy, to brało się do kieszeni jabłka i byle co jedliśmy. No a potem z tych ziarenek wyrastało. Czego krowy nie zeżarły, to jak rosło, to szłam i nożem wykroiłam i przychodziłam, przynosiłam to do domu i w domu sadziłam. No to to potem rosło, potem były ładne drzewka, bo ja je prowadziłam do góry. Mi się to podobało, ja pracowałam i brat, brat był młodszy, Józek, on był z bliźniąt, Józek i Nusia, były bliźnięta. Nusia była słabsza, ale chłopiec był silniejszy. No to on i ja, on był młodszy ode mnie, ale on, chłop, on miał ogródek i ja też. I jeden przez drugiego: chcieliśmy... ja chciałam mieć lepiej, a on też. No to musieliśmy sadzić, na miedzy zbieraliśmy takie, bo jak się jadło, wyrzuciło się jabłko, no to z ziarenek potem wyrastało. No to szliśmy i wykrawaliśmy i przynosiliśmy to do domu, a w domu to sadziliśmy. Ja miałam taki plac, no trochę większy niż ten stół. A brat też, on był młodszy. Ale był chłopcem, był silny. A ja, ja od dziecka. Podobało mi się to, no. 141 �142 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [131] Gatła köst at Siöeba-Hȧla (1921–2014), 2012. Dos ej, dos köst at. Yhy müst ym... s’wiöe, yhy hot ju kȧ gatła ny, h’hot kȧ, kȧ jes. No ȧ śtykla fu... nom yh, roza, ȧ roza byśipt yh fur heja, ȧ nöhta growt yh, h’ferdryt dos ȧna maht ad, do’h kon zeca yhta. Bo yhy hot ju kȧ gatła ny. Oder mjyr gyfuł [gyfüł] dos, yhy at. Ogródek kosztuje dużo pracy Elżbieta Mynarska z d. Balcarczyk (1921–2014), 2009. To kosztuje dużo pracy. Ja musiałam, ja nie miałam ogródka, nie miałam żadnych tych. No kawałek wzięłam, darni, darń obcięłam z góry, a potem ryłam. Obracałam to i przygotowywałam ziemię, żebym potem mogła coś sadzić. Bo ja nie miałam ogródka. Ale mi się to podobało, pracowałam. [132] Wi’h wiöe jung, müst yh ata Siöeba-Hȧla (1921–2014), 2012 No wi yhy wiöe jung, nö ganc jung. Śwjer kom mer dos, oder yhy müst, yh go mer kȧ rü ny – „Yhy müs!”. Yhy growt, yhy... ȧna h’zoct, cyhakt, do ad mah yh güty, gus yh diöt kanał, do, do dy ad güt ej, ȧ nöhta zoct yh, cyhakt yh dos, zoct yh biöemła, ȧ nöhta di biöemła cyzoct yh mȧłȧjhtwun. Ym giöeta. Yh müst ny kiöefa, yh hot mȧjna. Jak byłam młoda, musiałam pracować Elżbieta Mynarska z d. Balcarczyk (1921–2014), 2009. No ja byłam młoda, jeszcze całkiem młoda. Ciężko mi to przychodziło, ale ja musiałam, nie dawałam sobie spokoju – „Ja muszę”. Ja ryłam, ja... i sadziłam, rozkopywałam, ziemię robiłam dobrą, lałam tam gnojówkę, żeby ziemia była dobra, a potem sadziłam, rozkopywałam, sadziłam drzewka, a potem te drzewka rozsadzałam w różne miejsca. W ogrodzie. Nie musiałam kupować, miałam swoje. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [133] Yhy maht ołys ym fȧld Siöeba-Hȧla (1921–2014), 2012. No yhy, yhy, yhy cyat mih gynüg. Y dyham hota zy fȧld, bo diöt wün noün miöergja fȧld, ȧ yhy wiöe s’ełdsty. No to myt mjyr jeta zy ȧzu wi mytum fad. Oder yhy, yhy wiöe śtiöek, yhy maht ołys. Yhy hiw, yhy kund ołys. Robiłam wszystko w polu Elżbieta Mynarska z d. Balcarczyk (1921–2014), 2009. No ja, ja, ja się dość napracowałam. W domu (rodzice) mieli pole, bo tam było dziewięć morgów pola, a ja byłam najstarsza. No to mną orali tak, jak koniem. Ale ja, ja byłam silna, robiłam wszystko. Siekłam, umiałam wszystko. [134] Wi der foter züht ȧ gyśpon Siöeba-Hȧla (1921–2014), 2012. Ju, no do di, di ełdyn, do ju, di śponta zih. Har hot ȧ fad ȧn der foter hot ȧ fad. Der foter züht, mȧj foter züht inda ȧn zyta, wo höt ȧ güt fad. Bo höt’ȧ ȧ śłȧht fad, ȧ zyta dyrys, do jes cug ny fejł, do müst dos dos ander cin. Do züht har inda ȧ zyta, wo oü güt oüsśoüt. Ȧ ny ider, s’wün miöehja wjyt, hefa, grusy wjyt. Jak ojciec szukał gyśpon (kogoś do sprzęgania się) Elżbieta Mynarska z d. Balcarczyk (1921–2014), 2009. Tak tak, no to ci, rodzice, to tak, ci się sprzągali. On miał konia a mój ojciec też miał konia. Ojciec szukał, mój ojciec szukał zawsze takiego, co ma dobrego konia. Bo jak ma złego konia, takiego chudego, to tamten nie ciągnął dużo, to musiał ten drugi ciągnąć. To zawsze szukał takiego, co dobrze wygląda. A nie każdy, a byli niektórzy gospodarze, dużo, duzi gospodarze. [135] Dy at ufer köłagrüw Tołer-Jüza (1929–2013), 2012. Ju, yh kon fercyła, yh ging y dy köłagrüw ym noünȧnfjycikjer jür. Uf Brejskja, uf Brejskja ging yh, 143 �144 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian ȧna diöt, ȧ yh wiöe, yh łjyt śun, yh wiöe, elektromonter wiöe’h śun dö, y Kęty łjyt yh. No uczyłem się zawodu, no i potem poszedłem, nöhta ging yh uf dy köłagrüw, ufer köłagrüw at yh, no at yh, wiöe’h ȧ zyter, wi hȧst’ȧ, ȧ dyżurny, dunda. No ȧna diöt wiöe’h dyżurny, wiöe’h, no ȧ fynf jür ging yh diöt jynt uf di wend ȧna nöhta, nöhta hot yh śun beser at, warśtat, ȧna nöhta ander at oü, ȧzu do ho’h, gyłyklik ho’h diöhgyat dos ołys, bo oü wiöe’s ferśidnik. Oü kund yh diöt błȧjn wi ufer köłagrüw oü. Oü wiöe dos ȧzu. Yhy ziöet, diöt cwe möł wiöe’h śun ȧzu, do, do, yh zułd ny śtarwa, ȧn ȧzu ys’s. Yh zuł ława, no. No Jezu, ys’s dos. No ȧ nöhta, fur köła... wi’h at ufer köłagrüw nöhta, wȧs yh, drȧj jür, to ferwȧw, h’ho mih ferwejwa nöhta, no to cwe kyndyn hot yh ȧna... Praca na kopalni Józef Gara (1929–2013), 2012. Tak, mogę opowiedzieć. Poszedłem na kopalnię w 1949 roku. Do Brzeszcz poszedłem i tam, a ja byłem, uczyłem się już, byłem elektromonterem już tutaj, w Kętach się uczyłem. No uczyłem się zawodu, no potem poszedłem, potem poszedłem na kopalnię, na kopalni pracowałem, no pracowałem, byłem takim, jak to się nazywa, dyżurnym na dole. No i tam byłem dyżurnym, no pięć lat jakoś chodziłem tam na te ściany, a potem, potem miałem już lepszą pracę, warsztat i potem inną pracę też, tak że przepracowałem to wszystko szczęśliwie, bo też różnie było. Też mogłem tam zostać (zginąć), jak to też na kopalni. Też tak bywało. Powiedziałem, że tam już dwa razy było tak, że nie miałem zginąć, i tak było. Mam żyć, no. No Jezu, tak to już jest, no. A potem z kopal... jak pracowałem potem na kopalni, czy ja wiem, trzy lata, to się ożeniłem, ożeniłem się potem, no to miałem dwójkę dzieci i... [136] Der dźjada gyt cy asa yr öema nökweryn Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Ȧn der dźjada nymt’s cyryk: „Kȧśü” – bo his’s oü Kȧśü – „Kȧśü, ȧ hösty śun gasa? Ny? Zec dih nejder gryhta”. Ȧn der dźjada ziöet yr bow: „Ziöeśü, hösty śun gykoht dy ćjyrkja?”. Ȧ wen zy ny höt gykoht, to der dźjada koht. „Ȧn dü zec dih nejder” – ȧna śun gist’ȧ [goüst’ȧ] dy ćjyrkja ȧn dy myłih: „Ejs dih cyjyśt o”. Ȧn’ȧ śnet brut ȧna gyt, ȧn dy baba maht dos ny. Dos fercyłt ind dy Polinskja-müm, wi dy baba gȧjcik wiöe: „Der dźjada, wi’ȧ kom, go’ȧ oły, oły y yns” – wi zej ziöet zoüwer fjyr zejh – „go’ȧ yns cy asa. Ȧn dy baba het yns ny gan. Ȧ der dźjada go yns”. Do inda s’Kȧśka kom ȧzu, wen der dźjada kymt fur kjyh, to wȧ’s fu dam, do’s wyt asa. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Jak dziadek dawał jeść biednej sąsiadce Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. A dziadek jej kazał zawrócić: „Kasiu”, bo też się nazywała Kasia, „Kasiu, a jadłaś już? Nie? To zaraz sobie usiądź”. I dziadek powiedział żonie: „Zosiu, ugotowałaś już zacierkę?”. A jak nie miała ugotowane, to dziadek gotował. „A ty sobie usiądź” i już wlewa jej zacierkę i mleko: „Najpierw się najedz”. I kroi jej chleb i daje, a babcia tego nie robiła. To opowiadała zawsze ciotka Polinska, jaka babcia była skąpa: „Dziadek, jak przyszedł, dawał wszystkim (robotnikom), nam wszystkim”, jak ona mówiła sama za siebie, „dawał nam jedzenie. A babcia by nam nie dała. A dziadek nam dawał”. To zawsze Kaśka przychodziła tak, jak dziadek przychodził z kościoła, to wiedziała, że będzie jadła. [137] Yhy interesjyt mih jok myt at Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Yhy wiöe jung, mȧj foter wiöe y Rüsland. Ȧ nöhta, wi’h mih oüsgo: kyndyn ȧn at, ȧn ym fȧld, ȧn wjyr hota jok dy hyt ȧzu w surowym stanie. Yhy at tag ȧn naht. S’nahts nyt yh dö cym, cym... nökwer, har wiöe śnȧjder, yhy nyt wejder fjyr di bowa rek, rek jok. No to wȧsty, mejh, no s’interesjyt mih dos nist, jok di at, di at ȧn di at. Yhy wułd hon ȧ śejny hyt. Ja interesowałam się tylko pracą Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Byłam młoda, mój ojciec był w Rosji (został wywieziony na Ural). A potem, jak wyszłam za mąż: dzieci i praca i w polu i mieliśmy dom tylko w surowym stanie. Pracowałam dzień i noc. W nocy szyłam tu u sąsiada, on był krawcem, ja szyłam znowu dla tych kobiet spódnice, spódnice tylko. No to wiesz, mnie nic nie interesowało, tylko ta praca, ta praca i ta praca. Chciałam mieć ładny dom. [138] Mjyr gyfüł inda s’handułn, ȧ ny s’fȧld Böba-Hȧla (1927–2018), 2014. Yhy wiöe ȧzu duł, ȧzu hüw yh inda, wi’h wiöe jung, bo’h füt drȧj gywełn. Dy cukjernia, dy bakśtuw ȧna nö loda hot yh dö. Ȧn yhy wiöe ȧłȧn. Ȧn ym kłopa gyfüł 145 �146 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian dos ny, der kłop hot zȧhs hektan fȧld, ȧn jok ym fȧld. Dos gyfuł [gyfüł] jum. Ȧ mjyr gyfüł s’fȧld ny, ok dos. Ȧn yhy hüw ym bek inda zyty, zyty śwjery zek. Di zek hota zymfcik kilo, ahcik kilo wiöe diöt mał, bo dy łoüt nöma mjyr... mał bröhta zy ȧna brut nöma zy. Ȧn zy bycołta mer ok fjyr s’baka. Ȧn yta ej śun’s... di ny, bo yta dy łoüta, yta zyt śun nimyd kȧ kün. Yta zyn zy jok zytys... ander zaha, ȧzu kün ny. (...) No oder wȧsty’s, bo fȧlȧjht [fylȧjht] di grusa wjytśoft, di grusa fȧlȧjht [fylȧjht]. Bo dö, ym diöf, ȧni hjy’h ny fu kȧm kün, hyhstyns wu andyśt. Bo dö zȧjn łoüter hȧndlyża y Wymysoü. Dö handułn zy oły, ȧ s’fȧld dos... Wjyr gön zoüwer zȧhs hektan fȧld ym... dö, ym nökwer. Mnie podobał się zawsze handel, a nie pole Elżbieta Figwer z d. Rosner (1927–2018), 2014. Ja byłam taka głupia, podnosiłam zawsze (ciężkie rzeczy), jak byłam młoda, bo prowadziłam trzy sklepy. Cukiernię, piekarnię i jeszcze lody tu miałam. I byłam sama. A mojemu mężowi się to nie podobało, mój mąż miał sześć hektarów pola i tylko w polu. To mu się podobało, a mi się nie podobało pole, tylko to. I zawsze podnosiłam piekarzowi takie, takie ciężkie worki. Te worki miały po siedemdziesiąt kilo, osiemdziesiąt kilo mąki tam było, bo ludzie brali... mąkę przynosili, a chleb brali. I płacili mi tylko za pieczenie. A teraz już tego nie ma, bo teraz ludzie, teraz nikt już nie sieje żyta. Teraz sieją tylko inne rzeczy, a żyta nie (...). Ale wiesz, może te duże gospodarstwa, te duże może. Bo tu na wsi ani nie słyszę o życie, może gdzie indziej. Bo tu są sami handlarze w Wilamowicach. Tu wszyscy handlują, a pole to... Sami daliśmy (wynajęliśmy) sześć hektarów pola sąsiadowi. [139] Der foter handułt oüz knȧht Böba-Hȧla (1927–2018), 2014. No do der foter handułt, no to hot’ȧ giełd. Har wiöe... dö wiöe y Zawyś, dö wiöe dos ȧ zyta gruser, ȧzu wi dö Zöł. No to diöt... cöker füt’ȧ diöt, ȧn he – cyryk, y dan, y dan, wo zy ferkoüfta, wȧsty’s? Wo zy niby śmügljyn dos hȧsa. Okriöepnje güt ferdint’ȧ, wiöe nö knȧht. Mój ojciec handlował jako kawaler Elżbieta Figwer z d. Rosner (1927–2018), 2014. No ojciec handlował, no to miał pieniądze. On był... tu był w Jawiszowicach taki duży, jak tutaj Soła (rzeka). No to tam cukier woził, a siano z powrotem, �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian tym, tym, co sprzedawali, wiesz? Co to niby nazywają „szmuglowanie”. Bardzo dobrze zarabiał, był jeszcze kawalerem. [140] Łöstikjy gyśiht fu ȧr dinstmiöed Linküś-Ruzła (1926–2009), 2009. No cy yns wiöe ȧ mȧkja, ȧ dinstmiöed ȧn zy hot ȧ kynd, ȧ kynd. Ȧn dos kynd his Kȧśü. Oder by dam, by dam wjyta, do müst’s gejn y dy śül, bo s’kund łaza ȧn śrȧjwa ȧn śejn zyngja. S’zung zjyr śejn. Dos wiöe diöt cym Bilczewskja. Wi’s diöt wiöe uf der heja ufum rȧja, wi’s dy ki hüt, do hütwyś zyngja dö uf ynzum rȧja, dos mȧkja. Ȧzu śejn zung’s. Ȧna wjyr y by, dy, dy, by Pöłnscȧjta gingwer oły, oły zuntag uf dy gorzkie żale y dy kjyh. Dy kjyh wiöe fuł, bo dos wiöe ka, s’wiöe ny wiöem, oder dy łoüt gingja ȧn zy bata. No ȧna dos mȧkja oü. Ȧn der... s’wiöe ju kȧ elektryśys ny ȧni s’wün kȧ, kȧ planśa ny, ȧzu wi yta, ok ołys fum bihła. No do łüzwer fun bihła ȧna zy, dy łoüt zunga. Ȧn dos wiöe, dos mȧkja wiöe nö ȧzu ny, ny ganc, no jung wiöe’s, s’wöst nö ołys ny, no ȧn diöt wiöe’s ufgyśrejwa: „Gorzkie żale przybywajcie – dwa razy”. Ȧzu, wiöe dos gyśrejwa, do cwe möł diöef’ȧ zyngja. Ȧna ejs ȧzu: „Gorzkie żale dwa razy!”. Uf dy gancy kjyh. Dy łoüt łahta oły, oder der orgȧnista, ȧ zos jyśter yr ołda kjyh mytum ryk kȧm ełter, bo ȧzu wiöe’s gyboüyt. Dar wiöe ȧbysła głüh, no do nom’ȧ ȧn’ȧ śpejłt weter, ȧn dy łoüt zunga wejder weter, oder, wi zy gingja fur kjyh, łahta zy nö. Fu dam „...dwa razy”. Zabawna historia o służącej Rozalia Hanusz z d. Nowak (1926–2009), 2009. No u nas tu była dziewczyna i miała dziecko, dziecko. A to dziecko nazywało się Kasia. Ale przy tym, przy tym gospodarzu, to musiała chodzić do szkoły, bo umiała czytać i pisać i pięknie śpiewać. Bardzo pięknie śpiewała. To było tam u Bilczewskiego. Jak tam była na górce na miedzy, jak pasła krowy, to słyszeliśmy ją, jak śpiewała tu na naszej miedzy. Ta dziewczyna, tak pięknie śpiewała. A my, za polskich czasów chodziliśmy każdą, każdą niedzielę na Gorzkie żale do kościoła. Kościół był pełny, bo to nie było... nie było ciepło, ale ludzie chodzili i się modlili. No i ta dziewczyna też. I nie było jeszcze prądu ani nie było żadnych plansz, jak teraz, tylko wszystko z książeczki. No to czytaliśmy z książeczek i ludzie śpiewali. A ta dziewczyna, nie była jeszcze tak całkiem, no młoda była, nie wiedziała jeszcze wszystkiego, no a tam było napisane „Gorzkie żale przybywajcie dwa razy”, Tak to było napisane, że trzeba dwa razy śpiewać. A ona zaśpiewała tak: „Gorzkie żale dwa razy!”. Na cały kościół. Wszyscy ludzie się zaśmiali, ale organista, on siedział 147 �148 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian kiedyś w starym kościele tyłem do ołtarza, bo tak było zbudowane. On był trochę głuchy, to wziął i grał dalej, a ludzie śpiewali znowu dalej, ale jak wychodzili z kościoła, to jeszcze się śmiali z tego „dwa razy”. [141] Łöstikjy gyśiht fum kolandgejn Linküś-Ruzła (1926–2009), 2009. Jyśter, wi der fiöer ging ym koland, no do füng’ȧ o cym Mözłer ym wynter ȧn’ȧ ent dö, by yns, dö, by ȧm grusa wjyt, dö wiöe cwencik miöergja fȧld, diöt os’ȧ inda. Ȧna jyśter gingja ju dy, dy büwa ȧzu ny y dy śül wi yta, ok zy, zy nöma ȧ, ȧ tüh ȧn ȧ kłengjeła ȧn zy gingja dy łoüt śiöeha. Do’ȧ śun kymt, der fiöer. Bo wen der fiöer kom, dos wiöe der fiöer, no dos wiöe, wo ny wiöe. No, cy yns kom oü ȧner, ȧ zyter kolega fu yn... fu mem brüder. No to kom’ȧ ȧn’ȧ błȧ… ȧ, ȧ maht yns dułyt ȧna... oder ȧ błȧ. Ȧn dy mama, di bröht runder, der dźjada maht ȧ zyty grusy dźjyź, wu zih brut bekt. Ȧn dy mama bröht di dźjyź runder, dos his dźjyź. Ȧna zy śöt diöt s’moł, do’s zih derwjemt, do wer kyna brut baka. Ȧn dos śtind gryhta byr tjyr ȧna dy tjyr wiöe fu, hot ȧ fanster, ȧ, ȧ… głyzera tjyr wiöe dos. Ȧn der büw wiöe nȧjgjerik ȧn’ȧ kükt, ȧ kükt nȧj, wi dar fiöer kom, ȧn der kjyhabytner zoh’ȧ. Ȧna nöhta der fiöer śtind uf, har gydöht der fiöer kymt y dy kyh, wułd’ȧ zih cöwa, fuł’ȧ [füł’ȧ] nȧj y dos moł! S’maht ok – „fu”! Der kjyhabytner zoh dos, dar łaht ȧzu ȧn der fiöer byśtenik fret’ȧ, fu wo’ȧ łaht. Wjyr wösta oü ny, fu wo’ȧ łaht. No oder ȧ nom zih nöhta, der kjyhabytner, ȧ ging ȧn der fiöer oü, wyt’ȧ jum dos underwȧgs hon fercyłt ȧn wjyr köma y dy kyh, no do łahtwer oü. (...) Cyjyśt łahtwer. Wi wer köma y dy kyh, oder nöhta hetwer bałd gygrynn, bo wer müsta ołys ufs noüy wejder ufroüma. Dy bet ejwercin, ołys, bo ejweron wiöe ȧ moł. Ȧ moł. Wesoła historia o kolędzie Rozalia Hanusz z d. Nowak (1926–2009), 2009. Kiedyś, jak ksiądz chodził po kolędzie, to zaczynał u Moslera, w zimie, i kończył tu koło nas, tu u dużego gospodarza, bo tu było dwadzieścia morgów pola, tam jadł zawsze. A kiedyś chłopcy nie chodzili tak do szkoły, jak teraz, tylko brali prześcieradło, dzwonek i chodzili straszyć ludzi. Że już ksiądz przychodzi. Bo jak ksiądz przychodził, to był ksiądz, no to było, co to nie było. No do nas też przyszedł jeden, taki kolega mojego brata. No to przyszedł i został, zrobił nam psoty, ale został. A mama, ona przyniosła na dół, dziadek robił taką dużą dzieżę, co się piecze chleb. I ona nasypała tam mąki, żeby się zagrzało, żebyśmy mogli upiec chleb. I to stało zaraz przy drzwiach i drzwi były z…, miały okno, to były szklane drzwi. I ten chłopiec był ciekawy i tak zerkał i zerkał do środka, jak ten ksiądz przyszedł, a kościelny go widział. I potem ksiądz �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian wstał, a on myślał, że ksiądz idzie do kuchni, chciał się cofnąć i wpadł do tej mąki. Zrobiło się tylko fu. Kościelny to widział i tak się śmiał, a ksiądz ciągle go pytał, z czego się śmieje. My też nie wiedzieliśmy, z czego się śmieje. No ale potem kościelny zabrał się i poszedł, i ksiądz też, na pewno mu to po drodze opowiedział. A my przyszliśmy do kuchni, to też się śmialiśmy. (...) Najpierw się śmialiśmy. Jak przyszliśmy do kuchni, ale potem to byśmy nawet płakali, bo musieliśmy wszystko na nowo znowu sprzątać. Przebierać łóżka, wszystko, bo wszędzie była sama mąka. Sama mąka. [142] Yhy fiöe śun ny ym rod Siöeba-Hȧla (1921–2014), 2012. No, wi’h wiöe jyngjer, ging yh nö diöt, mytum rod fü’h. Oder yta fjet yh mih śun mytum rod. S’rod śtejt, oder yhy fjet mih ufzeca yta, bo’h kon ufum rod, wen yh ymfoł, to kon yh mih derśłön oü. Do gej’h cyfüs, oder dos ej cy wȧjt. Yhy gej śun njynt, y dy ander hyt, weter gej’h ju ny. Ufȧ Rynk ys’s mer śun śwjer gejn. No’h ho ju śun dy jün, ȧ yhy bej ȧjgykȧmȧt wi ȧ zyta ałd fad. Yhy, y mjyr wiöe dos ny, dos mah, jes mah. Ȧ, ȧ’tȧ ander: „Yhy kon dos ny”. Yh ferśtej dos ny, wi, wi kon’ȧ dos ny kyna? Wen yh wył, kon yh ołys. Ȧ wen yh ny wył, kon yh nist. Już nie jeżdżę na rowerze Elżbieta Mynarska z d. Balcarczyk (1921–2014), 2012. No jak byłam młodsza, to jeszcze tam chodziłam, jeździłam na rowerze. Ale teraz boję się już na rowerze. Rower stoi, ale ja się boję wsiąść, bo mogę, na rowerze jak się przewrócę, to mogę się zabić też. To chodzę na nogach, ale to jest za daleko, ja już nigdzie nie chodzę, do następnego domu, dalej nie chodzę. Na rynek już mi ciężko iść. No mam już lata, a jestem spracowana jak taki stary koń. Ja, mi to nic nie robiło, zrób to czy tamto. A ktoś inny, to „ja tego nie umiem”. Ja tego nie rozumiem, jak można tego nie umieć? Jak chcę, umiem wszystko. A jak nie chcę, to nie umiem nic. [143] Wi wer dy hyt mojyta Böba-Hȧla (1927–2018), 2014. Wjyr hota oü ȧ ołdy hyt. Oder der foter mojyt śun nöhta. No. Jyśter wün zyty hyta, zyty kliny fȧnstela wün dö, dö oü. Ojej, ołys ging śun, ołys ging śun, füng śun cy foła. 149 �150 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian S’ej güt, do dy baba, no mȧj, dy... śwygjermüter. Zos dy by [bym] uwa, wjemt zih ȧ ryk, ȧn dö (füł), ȧ zyter plaster fług der ro. Dos wiöe ȧ gyłyk, do zy diöt ny zos. Wȧsty’s, ołys ging śun ȧzu. Nöhta, wi’h dö kom, der foter mȧjner gryhta go zih cym, cym mojyn. Mojytwer oły, cydyjyśt ȧ hołwy śtuw, ȧ hołwy hyt, do wer hota, wu cy łejgja dö, ȧ nöhta gingwer wejder ufs nojy, ȧn wer köma wejder cyryk dö, y dy ander hełwt. Jak budowaliśmy dom Elżbieta Figwer z d. Rosner (1927–2018), 2014. My też mieliśmy stary dom. Ale ojciec już potem murował. No. Kiedyś były takie domy, takie małe okienka były tu, tu też. Ojej, wszystko już szło, wszystko już szło, już zaczynało się walić. Dobrze, że babka, no moja teściowa. Siedziała przy piecu, grzała sobie plecy i tu spadł, taki plaster ci spadł (z sufitu). To było szczęście, że ona tam nie siedziała. Wiesz, wszystko już tak szło. Potem, jak przyszłam, mój ojciec był zawsze od razu, że trzeba murować. Murowaliśmy wszys..., najpierw pół izby, pół domu, żebyśmy mieli gdzie leżeć, tu, a potem szliśmy do nowego, i wróciliśmy znowu tu, do drugiej połowy. [144] S’water śług y dy zoüł ȧn s’fad derśrok Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Yhy wa der wos ziöen: dos wiöe grod, wer hota wȧs cy fjyn. S’kymt cy ziöen, wi kon mȧ dos ziöen, s’łecty gytrȧd nöm wȧs. No myt cwü... ȧ fad hotwer jok, ȧn cwej wȧn. Ȧ wȧn [wiöen] wiöe rundercyłoda, no do wiöe dy mama, s’Rüźü ȧn der tȧta yr śoün, ȧn yhy wiöe kućeryn. No do śpung yh ȧj yn andyn wiöen, ȧn der tȧta ziöet ȧzu: „S’gywylk ej śun ny wȧjt, oder dy wyst nö fiöen hyndyn tȧjhja” – dos ej, wi’s zih s’gywend hȧst – „Hyndyn Tȧjhja”. „S’Hȧlüś ej diöt, to nejm ȧn rȧha myt, s’zȧjn diöt can bowa nö ȧna do der wat gryhta nama s’gynys. Nejm ȧ rȧha myt”. No do yhy zoct mih nejder, dö hösty s’łȧtsuł, ȧ gȧsuł, ȧn ȧ rȧha. No to zos yh ym wiöen. Ȧn s’gywylk kymt śun, hynder śoün wiöe śun s’gywylk. S’dunyt śun, oder s’wiöe śun nö wȧjt, kymt’s cy ziöen. Ȧn yhy bej grod, ym Ospik runder fiöe’h, dö ufum rȧja, gejt dy elektryk. Dy śiła. S’water śług cym Śmejd. Diöt wiöe s’water ȧn dos, dos fojer ym dröt fług diöh mȧj fad, yhy wiöe grod undyn dan dröta. S’fad derśrok ȧn s’füng cy śpryngja. Yhy łüs ȧ... rȧha, ȧ h’müst dy łȧtsułn hałda fest, bo s’fad śprung, no gapolym. Yh za mih ym, ym wiöen zyc yh, op der wiöen ny brit. Bo ȧ fojer wiöe. H’za mih ym, ȧn der rȧha śtełt zih uf ym... ym brat ȧna łater [łȧter], ej ȧ zyty, ej... kymt’s cy ziöen, wolne miejsce, yh wȧ nist ny. – Ȧ łöh, frȧj. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Ȧn der rȧha śtełt zih uf, wi yhy mih ymzoh, krigt yh mytum rȧha dö. No krigt yh dö, hot yh dö dö nöhta, no yhy wöst nist ny, wos, oder dy cyn tota mer wej ȧn błüt hot yh fuł. Ȧn yh hałd s’fad, bocum Pöłaśtȧjg uf dy hej śprung dos fad ȧzu. No diöt wiöe śun’s ȧbyselüćü beser, śun s’fad wiöe śtyłer, no do müst yh nama, h’hot ju nist ny, s’rykla, ȧna h’wułd mer dos, bo’h hot fuł błüt ym moüł. Ȧn yh fiöe bocum gywend. Ȧna h’gej, s’fad, wo śtejt ufum gywend, s’Hȧla łot śun, ȧn yhy gej yn tȧjh ȧna’h, wo mytum woser wułd yh dos oüsśwafa. Bo fuł błüt hot yh ym moüł. Ȧn der tȧta wöst fu dam, do s’water höt dö gyśłön, kom’ȧ śun ufs fȧld. Ȧn’ȧ ej śun ufum hejwuł derheja, ȧn yhy bej ym tȧjh dunda śun. Ȧn’ȧ rift mih ȧn’ȧ dret mer myter hand, do’h dos ny zuł maha, myt woser dö fum tȧjh śwafa, bo... der tȧta wiöe ȧbyselüćü... ym Ruta Kroüc byn drowa. (...) No to ziöet’ȧ mer ȧzu: „Wos hösty yta gymaht? Dos wiöe ju ny śejn woser fum tȧjh”. Oder wjyr koma yn ham, ufgyłod hotwer ołys, no s’wiöe fejł... s’wiöe kȧ fejł rȧn ny. Jak piorun uderzył w słup i przestraszył konia Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Coś ci opowiem, to było prawie, prawie mieliśmy pszenicę do wożenia. Przyjdzie powiedzieć, jak można to powiedzieć, ostatnie zboże po pszenicy. No dwoma... jednego konia mieliśmy tylko i dwa wozy. Jeden wóz był do rozładowania, no to była mama, Rózia i tata w stodole, a ja byłam woźnicą. No to zaprzągłam drugi wóz i tata powiedział tak: „Chmura jest już niedaleko, ale jeszcze zajedziesz za stawy”, to jest, tak się nazywało „stajanie za stawami”, „Halusia tam jest, to weź ze sobą grabie, tam jest jeszcze dziesięć babek, no i zaraz weźmiecie mierzwę. Weź grabie ze sobą”. No to ja siadłam, tu masz lejce, tu masz bat, a tu grabie. No to siedziałam w wozie. A chmura już przychodzi, za stodołą była już chmura. Grzmiało już, ale była jeszcze daleko, przyjdzie powiedzieć. A ja jestem prawie (akurat) w Ospiku, jadę na dół tu na miedzy, idzie elektryka. Siła. Piorun uderzył u Kowola. Tam był piorun i ten ogień na drutach leciał przez mojego konia, prawie byłam pod tymi drutami. Koń się wystraszył i zaczął skakać, no galopem. Ja się oglądam, na wozie siedzę, czy wóz się nie pali. Bo był jeden wielki ogień. Oglądam się, a grabie się postawiły... w deskach i drabinach jest takie, przyjdzie powiedzieć, wolne miejsce. Nie wiem... – Dziura, wolne. I te grabie się postawiły, jak ja się obejrzałam, to dostałam grabiami tu. No dostałam tu, potem tu miałam, no nie wiedziałam, co, ale zęby mnie bolały i miałam pełno krwi. A ja trzymam konia, aż do Pöłaśtȧjg (Ścieżka Polaków) na górę skakał tak. No tam było już trochę lepiej, koń już był spokojniejszy, to musiałam wziąć, nie miałam nic, sukienkę i chciałam to sobie, bo miałam pełno krwi w buzi. A ja jadę aż do stajania. I idę, koń, co stoi na stajaniu, Hala już ładuje, a ja idę do stawu i wodą chciałam to wypłukać. Bo miałam pełno krwi w buzi. A tata wiedział o tym, że piorun tu uderzył, przyszedł już na pole. I on już jest na górce na górze, a ja jestem już w stawie na dole. A on mnie woła i grozi mi ręką, żebym tego nie robiła, nie płukała tu wodą ze 151 �152 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian stawu, bo tata był trochę... przy Czerwonym Krzyżu był przy wojsku (...) No to powiedział mi tak: „Co teraz narobiłaś? To była niedobra woda ze stawu”. Ale przyszliśmy do domu, naładowane mieliśmy wszystko. No nie było, nie było dużo deszczu. [145] Yhy kund śejn zyngja Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Wȧsty wos, ufa friöeda, do mȧj łiwer foter, mȧj foter, yhy wiöe śun oüsgan, ziöet’ȧ mjyr inda: „Dü müst ben yns zyca, bo dü konst śejn zyngja”. Oder wjyr zunga pönyś. Bo, wȧsty, dy łoüt, gükja dy Wymysiöejyn, ȧ di łidła, dos zungwer, do zunga zy jok yr tancgrüp. Ȧna zu „Śłöf mȧj kyndła fest”, no to dos fylȧjht, wi wün kliny kyndyn: „Śłöf mȧj kyndła fest, s’kuma fremdy gest, s’kuma müma ȧna fetyn”. No dü kenst ju dos łidła. Ȧ mȧjner, har wiöe, no wi, wȧst, wi ȧ junger büw. No to... (ym koland). Zȧjt gybata, ny hot frejwuł Do wer dö śtejn undrum hejwuł Cy oüh müstwer oü ȧjtrata Ym dos hytła śnej cy knata S’mȧkja mytnama. Dos łjyt yhy ju ołys yr tancgrüp. No, bo wȧsty, wi dy Stanecka mih rüf y dy tancgrüp, no to nöhta zungwer diöt di łidła. Ho’h oü ȧbysła diöt gyłjyt. Zawsze umiałam ładnie śpiewać Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Wiesz co, na weselach, to mój kochany ojciec, ja byłam już mężatką, to mówił mi zawsze: „Musisz siedzieć koło nas, bo ty umiesz ładnie śpiewać”. Ale śpiewaliśmy po polsku. Bo wiesz, ci ludzie, chociaż Wilamowianie, a te piosenki co śpiewamy, to śpiewali już tylko w zespole. A tak „Śłöf mȧj kyndła fest”, no to to może jak były małe dzieci: „Śpij dziecko mocno, przychodzą obcy goście, przychodzą ciotki i wujkowie”. No ty znasz tą piosenkę. A mój mąż, on był, no wiesz, jako młody chłopak, no to (po kolędzie). Prosimy was, nie miejcie pretensji Że tu stoimy pod górką Do was musimy też wstąpić Wokół tego domku śnieg podeptać I dziewczynę wziąć ze sobą. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Tego wszystkiego uczyłam w zespole. No bo wiesz, jak Stanecka mnie zawołała do zespołu, to potem śpiewaliśmy tam piosenki. To sama też się tam nauczyłam. [146] At ym Bibiöewjec ȧn ufer wejz Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. No zy fełta oü hułc, ȧna nöhta müsta zy wejder zeca biöem, ȧn dö wiöe ȧ wejz, gingja oły, fu oła dan hyta, wu zy hota dan tȧl, gingja zy wejder dos he djera, ȧna nöhta mahta zy zyty hefła, ȧn zy tȧlta dos. No yta ej diöt łoüter... biöem zȧjn. Praca w Bibowcu i na łące Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. No walili też drzewa, a potem musieli znowu sadzić drzewa. A tu była łąka, to szli wszyscy z tych, z tych domów, co mieli część. Szli znowu suszyć to siano i potem robili takie kupki i to dzielili. No a teraz tam jest, same drzewa są. [147] Wi der kłop mulk dy ki Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Nȧ. Ȧ wiöe ȧ zyter güter kłop, do’ȧ... No h’müst’ȧ, yh fret’ȧ inda: „Kon yh gejn?”. Cym tanca ȧzu dos wiöe ny śłȧht, oder ym śłȧhsta wiöe’s, wi wer roüsfün uf ȧ woh. No to müst yh’ȧ fren: „Kon yh fiöen?” – „No fiöe, fiöe” – ȧ mȧj müter kom mȧlkja dy ki, bo’h hot cwü ki. Ȧna nöhta ziöet’ȧ mer, dy müter wiöd krank, zy kund mej ny kuma, bo zy hot dy henda ȧzu, do zy ny kon wośa myt, myt woser. Nöhta kom, dy kuzinka, dos Kliny Helka, ȧ mȧj kłop ging y dy at, ny? Ȧna ejs zułd kuma inda, bo har fü ym zejwa y dy at. Ejs zułd kuma mȧlkja ȧzu, wen der kłop ej dyham. Ȧ nöhta kom’s ȧbysła śpyter, ȧ mȧjner ziöet ȧzu: „Wȧsty wos, ny hȧs’s kuma, yhy wa gejn mȧlkja!”. Ȧn’ȧ ging yn śtoł mȧlkja, oder do, yhy wiöe śun oü jynt roüsgyfiöen, mytum... myter tancgrüp. Hot’ȧ dy myłih ny ym amper, jok ołys wiöe ufa höza. Ziöet’ȧ mer ȧzu, wi’h nöhta kom cyryk, ziöet’ȧ mer ȧzu: „Wȧsty wos? Dy myłih wiöe dy gancy ufa höza. Oder s’ander möł wiöe śun ȧbysła ym typa. Ȧ s’dryty möł wiöe śun güt”. Nöhta ziöet’ȧ: „Yhy wył dö nimanda. Yhy wa mer ufśtejn, ȧ h’wa gejn mȧlkja”. Oder ȧ wiöe ȧ zyter güty, do’ȧ mih ejweron łis. No ȧn wȧsty’s, ławtwer cyzoma drȧjȧnzymfcik jün ony cwej mönda. 153 �154 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Jak mój mąż doił krowy Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Nie. On był takim dobrym mężem, że... No musiałam go, pytałam go zawsze, „mogę iść?”. Na próby zespołu to nie było tak źle, ale najgorzej było, jak wyjeżdżaliśmy na tydzień. No to musiałam go pytać: „Mogę jechać?”. „No jedź, jedź”, a moja mama przychodziła doić krowy, bo miałam dwie krowy. A potem powiedział mi, mama zachorowała, nie mogła już przychodzić, bo miała takie ręce, że nie mogła ich myć wodą. Potem przyszła kuzynka, a mój mąż chodził do pracy, nie? A ona miała przychodzić zawsze, bo on jechał o siódmej do pracy. Ona miała przychodzić doić tak, żeby on był jeszcze w domu. A potem przyszła trochę później, a mój mąż powiedział: „Wiesz co, nie każ jej przychodzić, ja pójdę doić”. I poszedł doić do chlewa, ale to, ja już gdzieś pojechałam z zespołem. Miał mleko nie we wiadrze, tylko wszystko było na spodniach. Powiedział mi tak, jak potem wróciłam, powiedział mi tak: „Wiesz co? Całe mleko było na spodniach. Ale na drugi raz już było trochę we wiadrze. A za trzecim razem było już dobrze”. Potem powiedział: „Nie chcę tu nikogo, wstanę sobie, a pójdę doić”. Ale był taki dobry, że mnie wszędzie puścił. No i wiesz, przeżyliśmy razem siedemdziesiąt trzy lata bez dwóch miesięcy. [148] Yhy müst błȧjn byr müter ufer wjytśoft Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Wi’h wiöe... yhy wiöe śun oüsgan, oder ejer mulk yh oü, bo dy mȧkja... dy ki hüt yh ny, do hüt mȧj śwaster, s’Helka. Bo ejs wiöe, wȧsty’s, ȧ zyta, ȧbysła gryser, ȧbysła śtȧkjer mȧkja. Ejs mu... ejs hüt dy ki. Ȧ yhy ging wejder yn śtoł mȧlkja, ȧn dy müter ziöet ȧzu: „Wȧsty wos, gej dih ȧbysła łjyn nyn”. Ȧna ging yh cy ȧr zyta nö... ejs wönt hynterum [hynderum] Rynk, ging yh diöt, ȧbysła łjyt yh nyn. Ȧna yhy kund zjyr śejn nyn, ejs wiöe zjyr fruw, do yhy, no ȧ nöhta, wi, wi śun wiöe krig, ziöet dy müter: „Yta müsty błȧjn dyham, bo... yh ga mer kȧn röt”. Bo der foter, wȧsty, ȧ ging ny cyn drowa, jok ȧ łet zih hejn, no do wiöe’h śun dyham. Musiałam zostać przy matce na gospodarstwie Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Jak byłam, jak już wyszłam za mąż, ale wcześniej też doiłam, bo dziewczyny... krów nie pasłam, to pasła moja siostra, Helka. Bo ona była, wiesz, taka, trochę większą, trochę silniejszą dziewczyną. Ona doiła krowy. A ja szłam znowu do chlewa doić, �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian a mama powiedziała tak: „Wiesz co, idź się trochę nauczyć szyć”. No i poszłam do takiej jeszcze, ona mieszkała za rynkiem, poszłam się tam trochę uczyć szyć. I umiałam bardzo pięknie szyć, ona była bardzo zadowolona, że ja, no a potem, jak już była wojna, to mama powiedziała: „Teraz musisz zostać w domu, bo... nie daję sobie rady”. Bo ojciec, wiesz, nie poszedł do wojska, tylko się ukrył, to byłam już w domu. [149] Wi wer s’fłȧś nöm śwȧjnśłahta cytȧlta Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Cyderjyśt gö’h [go’h] dos yr müter, oba yr śwaster, ȧ wen zej wejder śłaht, to gön zy mer wejder cyryk. Hower dos ȧzu fertȧlt ȧbysła, ȧn s’łecty, no ny hefa, gingja y dy, yn bün runder. Y ȧr śysuł ȧna müsty dos maha, oba y ȧm tiöerba. Ȧna dos wiöe gy... gyłön ym bün. No diöt wiöe’s kołd. Jak dzieliliśmy mięso po świniobiciu Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Najpierw dawałam to (część) mamie, albo siostrze, a jak ona znowu biła, to znowu mi oddali. Tak to trochę podzieliliśmy, a resztę, no nie dużo, to szło do studni na dół. W misce i musisz to tak zrobić, albo w torbie. I to było spuszczone do studni. No tam było zimno. [150] Awys güt uf dy kroft Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. No do ufȧ mytag, apuł [arpułn] ȧna züp, oba awys myt kroüt, inda. Awys ȧn kroüt wiöe oły tag, ȧn awys maht hefa siłe. – Kroft No, kroft, konsty... awys wiöda inda gykoht. Oba myt kroüt, oba myt... ȧzu wün awys myt züp, myt pjyćkja, di zjyr fȧjn zȧjn. Awys müsty okoha, wen zy śun wȧh zȧjn, gysty pjyćkja. Bjyn, epuł [epułn], oba fłoüma oü. Ȧ nöhta kohsty dos myt dam myt, ȧ nöhta mahsty ȧjbri, myt śmolc ȧna mał gysty ȧbyselüćü, s’rejst ȧzu. Ny uf świöec, ok zu ȧbyselüćü, wi ȧ fyngjela gał ej. Nöht gisty woser y dos ȧn dy cytwiłyst dos, ȧn dy gist dos y dy züp nȧj, dos ej zyty güty züp, h’wa der ziöen, diöt zȧjn fłoüma, dö zȧjn epuł [epułn] ȧn awys, dos wiöe dy besty züp, wen zy bröhta ufs fȧld. Ȧzu, kymt’s cy ziöen, zis, zoüwer, ferśtejsty, ȧn by dam wün awys. 155 �156 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Groch dobry na siłę Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. No to na obiad ziemniaki i zupa, albo groch z kapustą. Zawsze. Groch i kapusta były codziennie, a groch robi dużo siły. No siły, możesz... groch zawsze był gotowany. Albo z kapustą, albo był taki groch z zupą, z pieczkami, to jest bardzo fajne. Groch musisz ugotować, jak już jest miękki, dajesz pieczki (suszone owoce). Gruszki, jabłka albo śliwki też. A potem gotujesz to z tym, a potem robisz ȧjbri (wkładkę), ze smalcem i dajesz troszeczkę mąki, tak się smaży. Nie na czarno, tylko tak troszeczkę, żeby był złoty jak pierścionek. A potem lejesz do tego wodę i to rozdrabniasz rogolką (mątewką) i wlewasz to do zupy, to jest taka dobra zupa. Powiem ci, tam są śliwki, tu są jabłka i groch, to była najlepsza zupa, jak to przynieśli na pole. Taka, przyjdzie powiedzieć, słodko-kwaśna, rozumiesz, i przy tym był groch. [151] Jyśter zösa oły ufa śymułn I: Abda-Inga (1928–2016), 2009. H: Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015), 2009. I: Y Wymysoü jyśter, wen zy osa bym tejś, bo zy hota ȧn grusa śymuł, ȧzu huh, ȧn zosa oły uf zyta śymułn uf, myt fjyn fisa. Ȧn do osa zy oły fu ȧr śysuł kroüt, fur andyn śysuł arpułn. H: Züp. I: Oba, oba züp. Ȧn wen imyd nȧjkom… do, wi ziöeta zy? – Śnȧjt der ȧbysła brut, ny? I: Nȧ, nȧ, nȧ. Oder… – Kumt, ast myt. I: Nȧ. Nöhta di, cy dam’ȧ kom, do ziöet: „Kumt, ast myt”. Ȧn dar, wo nȧjkom ziöet: „Ast ym Göts noma!”. Bo yhy ken dos, wi wer uf dy Granc gingja cyn Hȧdȧśikja. Diöt oswer inda fu ȧr śysuł, fu cwü śysułn, ny? No, wen dy müma wün fu Krök to mahta zy kanapkja. Kanapkja dos ej pönyś. – Śnytła. I: No śnytła oü ny, sendwić. Kiedyś wszyscy siedzieli na stołkach I: Ingeborg Matzner-Danek (1928–2016), 2009. H: Helena Rozner (Rosner) (1928–2015), 2009. I: W Wilamowicach kiedyś, jak jedli przy stole, bo mieli duży stołek i taki wysoki, i zawsze siedzieli wszyscy na takich stołkach, przy nogach. I jedli wszyscy z jednej miski kapustę, z drugiej ziemniaki. H: Zupę. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian I: Albo, albo zupę. A jak ktoś wchodził... to jak mówili? – Ukrójcie sobie trochę chleba, nie? I: Nie, nie, nie, ale... – Chodźcie jeść z nami. I: Nie. Potem ci, do których się przyszło, to mówili „chodźcie jeść z nami”. A ten, co wszedł, mówił: „jedzcie w imię Boga”. Bo ja to znam, jak chodziliśmy na Granicę do Hadasików. Tam zawsze jedliśmy z jednej miski, z dwóch misek, nie? No jak ciotki były z Krakowa, to robiły kanapki. Kanapkja to jest po polsku. – Śnytła. I: No śnytła też nie, sendwić. [152] Wi zy dy tehtyn fur nökweryn wułda nama ufȧ Üral Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015), 2012. Ȧn mȧj... dö mȧj nökweryn, hot cwü oü, fo mej [fu mem], zu ołd wi yhy ȧna ȧny wiöe ełder. Wi zy łȧta, wi dy... wi dy złodzieje, bandyci. Wi diw. Ufer śtrös, ging zy cyr kjyh ȧn zy knit wejder fjy dam, wo’ȧ ging myt yns. Yyy... myt jyn, bo yhy wiöe diöt ny. Do bot’s’ȧ: „No łöźe gükja ȧny. Do nam śun ȧ tohter, oder dy ander łö mer!”. To hakt’ȧ’s. To gryht fług’s, ȧn dy noz cyjat’s’um. Zyty śürpeta, zyty nygüty łoüt wün dö. Jak córki sąsiadki miały zostać zabrane na Ural Helena Rozner (Rosner) z d. Figwer (1928–2015), 2012. A moja, tu moja sąsiadka, miała dwie (córki) też, z mojego, w tym wieku, co ja, a jedna była starsza. Jak je prowadzili, jak złodziei, bandytów. Jak złodziei. Na ulicy, to szła pod kościół i klękła przed tym, co z nami szedł. Yy... z nimi, bo ja tam nie byłam. To prosiła go: „No zostaw chociaż jedną. Weź już jedną córkę, ale drugą mi zostaw”. To ją kopnął. To zaraz się przewróciła i sobie nos rozbiła. Takie szurpety, tacy niedobrzy ludzie tu byli. [153] Der direktor fur śül höt Wymysiöejer mȧkja fjym Üral bywjet Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015), 2012. Wjyr hota ȧ śiłer, kierownik. Kierownik... No zu wi ȧ śiłer, oder kierownik, wo’ȧ... – Direktor. 157 �158 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Dyrektor, no. Ȧn har kom ȧn’ȧ derfü zih, do zy łoüter kyndyn hon... Fjyca jür, funfca jür, zȧhca jür. Gingj’ȧ y dy gymȧn. Wi jer hot, zu höt’ȧ’ȧ ȧjgykuzt: „Jyr diw, jyr bandyta, dy kyndyn hoter gynuma? Wen jüh imyd höt gymaht yht cwyśa Doüća, do nam di, to ziöet yh nist, oder ny zyty kyndyn!”. No to nöht krigta zy ȧ, do cy cwe, drȧj mȧkja łisa zy, müsa zy, müsta zy yn ham kuma. Bo zy wün zu wi fo [fu] Ałca. Fo [fu] Ałca fün zy uf Rüs... na Ural. Oder yhy wȧ nist, op diöt ej imyd, to (gyśtiörwa). Jak dyrektor szkoły obronił wilamowskie dziewczęta przed wywózką na Ural Helena Rozner (Rosner) z d. Figwer (1928–2015), 2012. Mieliśmy nauczyciela, kierownika. Kierownik... no tak, jak nauczyciel, ale kierownik, co... – Dyrektor. Dyrektor, no. I on przyszedł i dowiedział się, że same dzieci wzięli. Czternaście lat, piętnaście lat, szesnaście lat. Poszedł do gminy. Jak on, jak on im tam nagadał: „Wy złodzieje, wy bandyci, dzieci żeście zabrali? Jak wam ktoś coś zrobił za Niemca, to weźcie tych, to nic nie mówię, ale takie dzieci”. No to potem wydostali ich, to po dwie, trzy dziewczyny wypuszczali, musiały, musiały przyjść do domu. Bo one były tak jak z Hałcnowa. Z Hałcnowa pojechały na Ural. Ale nie wiem, czy ktoś tam, to (zginął). [154] Wi zy mih ȧreśtjyta, koht dy mama kłejzła myt fłoüma Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015), 2012. Ȧn mȧj mama koht fu... kłejzła myt fłoüma. Ȧn zy bot: „Łöt’s, ejs ej... ejs höt nö ny gasa s’mytagasa. Wen’s wyt kuma... wen’s wyt asa, wyt’s kuma ȧłȧn”. Ȧ dy mama mȧj wiöe gyśȧjter wi yhy, ȧ yhy wiöe ȧ duł nast nö. Ȧ zyta jung mȧkja, ny? Yhy füt mih, do zy wan dy mama nama mytum brüder ufȧ Ural. Yh ziöet: „Nȧ, yhy wa gejn, oder yhy ho ju nist nimanda ny gymaht, to wan zy...”. No ging yh. Wi’h ging, gryht yn kałer, yn rest śpjerta zy mih ȧj. Ȧn diöt wün śun drȧj łoüt: „Dü byst oü dö?” – „No, h’bej oü dö” – kuz yh. No, nöht wöst yh ołdyśt, ziöet yh mer, dy mama hot rȧht, ȧ yhy łis mih zu duł maha. Jak mnie aresztowali, to mama gotowała kluski ze śliwkami Helena Rozner (Rosner) z d. Figwer (1928–2015), 2012. A moja mama gotowała z... kluski ze śliwkami. I prosiła: „Zostawcie ją, ona jeszcze nie, ona jeszcze nie jadła obiadu. Jak przyjdzie... jak zje, to przyjdzie sama”. A mama była mądrzejsza niż ja, ja jeszcze byłam głupiutka. Taka młoda dziewczy- �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian na, nie? Ja się bałam, że oni wezmą mamę z bratem na Ural. Powiedziałam: „Nie, ja pójdę, ale ja nikomu nic złego nie zrobiłam, to nie zrobią...”. No poszłam. Jak poszłam, to zaraz do piwnicy, do aresztu, zamknęli mnie. I tam było już trzech ludzi: „Ty też tu jesteś?”. „No też tu jestem”, mówię. No, potem dopiero wiedziałam, powiedziałam sobie, mama miała rację, a ja się tak dałam ogłupić. [155] Wi dy Stanecka bowa y dy tancgrüp ȧjłot Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Wȧsty wos, dos wiöe ȧzu, zy höt ȧjgyłoda hefa bowa, fylȧjht wün funfcik, no dos ej ju ny ȧzu gynoü cy ziöen, oder hefa. Ȧna wer zȧjn kuma, cwełf bowa. Wȧsty’s, cwełf, ȧ di łecta wün ny kuma. Ȧna di cwełf bowa, no uf dos, uf dos jyśty... – Pröb. No. Ny pröb, jok... no, uf dy, ziöewer, uf dy pröb. Köma mejer bowa. Oder nöhta ufs jyśty tanca wüwer jok cwełf bowa. No ȧna mjyr hot dos gyfoła, no oder s’müst mih nö der kłop łön. Ȧ yhy hot ȧn güta kłopa, ȧn’ȧ ziöet: „Gej!”, ȧna tanct, tanct’ȧ, yh ho oü gan gytanct ȧn gyzunga. Yta kon yh śun ny, bo der hołc ej krank ȧna kon yh śun ny zyngja. Ȧna nöhta cwełf bowa, dos wȧs yh bocy hoüt, wyhja bowa wün: wiöe oü s’Rüźü fum Tiöma-Jȧśkja ȧna mejer, oder dos gejt dih ny o fylȧjht ȧzu. Ȧna wjyr wün uf ȧner, uf der ander pröb, uf der dryta, ȧn wjyr zȧjn gybłejn. Oły cwełf bowa wün, wjyr cuga zih śejn o, wi wiöe cym tanca. Ȧna... ȧ nöhta wȧsty’s, oder łang gingwer, cwełf bowa. Oder nöhta... ȧs, ȧny wiöd krank, ȧny wiöe yr śwang, y Oüswynca ys’s’er ny güt gymaht, ufer, śun, wi wer hon gytanct. Ȧn wjyr wösta ny, fyrym, ȧ ejs wiöe gröp. Ziöe’h der dos, wȧsty, wo dos ej. No yr śwange. No ȧ nöhta gingja aht bowa. Di gingja zjyr, zjyr łang, s’Matyśoćka, di kund zjyr śejn zyngja, s’Linküś-Rüźa, yhy kund oü, yhy tanct inda s’jyśty. Ȧna oły jün pocy dam jür, wu’h ho gyent cy tanca, tanct yh ino, inda za... inda s’jyśty. No, dy Stanecka ziöet: „Dü konst güt fjyn di bowa” – no to tanctwer. Jak Stanecka zaprosiła kobiety do zespołu Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Wiesz co, to było tak. Ona zaprosiła dużo kobiet, może było pięćdziesiąt, no tego się nie da dokładnie powiedzieć, ale dużo. I my przyszłyśmy, dwanaście kobiet. Wiesz, dwanaście, a ta reszta nie przyszła. I te dwanaście kobiet, no na to, na tą piewszą... – Próbę. Nie, nie próbę, tylko... no na... powiedzmy, że na próbę. Przyszło więcej kobiet. Ale potem na pierwszym tańczeniu byłyśmy tylko dwanaście kobiet. No i mi to 159 �160 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian się podobało, ale musiał mi jeszcze pozwolić mąż. A ja miałam dobrego męża, powiedział mi: „idź”, i tańczyłam, lubiłam też tańczyć i śpiewać. Teraz już nie mogę, bo mam chore gardło i nie mogę już śpiewać. I potem dwanaście kobiet, to wiem do dzisiaj, które kobiety były: była też Rózia od Tuma-Jaśka i więcej, ale to może cię tak nie interesuje. I my byłyśmy na jednej, na drugiej próbie, na trzeciej i tak zostałyśmy. Wszystkie dwanaście kobiet było, ładnie się ubierałyśmy, jak były występy. I... a potem, wiesz, ale długo chodziłyśmy dwanaście kobiet. Ale potem... jedna, jedna zachorowała, jedna była w ciąży, w Oświęcimiu na występie się jej zrobiło niedobrze, na..., jak już tańczyłyśmy. A my nie wiedziałyśmy czemu, a ona była w ciąży. Powiem ci, wiesz, wiesz co to jest, w ciąży. No a potem chodziło osiem kobiet. Te chodziły bardzo, bardzo długo. Matysioczka, ta umiała bardzo ładnie śpiewać, Rózka Linkusiowa, ja też umiałam, ja zawsze tańczyłam pierwsza. I wszystkie lata aż do tego roku, kiedy zakończyłam tańczenie, tańczyłam zawsze pierwsza. No Stanecka powiedziała: „Ty umiesz dobrze prowadzić te kobiety”, no to tańczyłyśmy. [156] Wi der krig oüsbroh, hüt yh dy ki Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Wifuł hot yh? Yhy hot ju cwełf jür, wi der krig ej oüsgyfoła. Do hüt yh dy ki, dö hynderum puś. Ȧn mȧj müter kom ȧn zy ziöet: „Ku myta kija, kum yn ham, bo s’ej krig!”. Ȧ cy wjyr wösta, wu dos ej krig? Ȧna y dyham wiöe, wu zy młócili, wu zy dröśa s’gytrȧd. Ȧ zyta... kjerot, to yh wȧ ny, wi dos hȧst. Ȧna uf ȧmöł hühtwer, s’fjet yhta. Ziöetwer: „Ȧ wos ej dos, ȧ wos ej dos?”. Dos hower ju s’jyśty möł gyhüt. „No, europlan” – ziöeta zy – „s’ej krig”. No to wi krig. Ȧna y cwe jür nöma zy śun, wułda, nöma zy śun ȧ foter cyn drowa. Bo zy ziöeta, do wjyr zȧjn fu Doüćłand, ny flymiśy łoüt. No to, ȧ der foter wułd ny gejn y dan krig, łet’ȧ zih hejn. No to wȧsty, wifuł yhy, wifuł yhy müst erława oły zaha. Wifuł möł myter müter fü... bo s’kom der nökwer ȧn’ȧ ziöet: „Wȧsty wos, hoüt wan zy, wan zy, hoüt wan kuma hefa policȧj, ȧn zy wan zihja di łoüt”. (...) No to yhy myter müter, yhy wiöe dy ełdsty, ziöet zy mer ȧzu: „Dü gej s’jyśty” – ȧn ȧ foter cugwer o wi ȧ bow, har ging der ander ȧn dy müter dy łecty. „Ȧ wen imand wyt kuma, to kek ȧzu: „Mȧryja, yhy ho mih ȧ, yhy ho mih, war ej dos, ȧ war ej dos?”. Ȧzu do der foter hjyt ȧn’ȧ gejt ȧbysła uf dy zȧjt. Uf Wymysdiöf. Dos wiöe oü der, der feter dö. Ȧna, s’wiöe zyta fryś he. Ȧna har zos gryhta y dar śoün. Y dam fryśa he. Wiöd’ȧ krank, ony ferśtand. Wejder dy müm, dy Zejma-müm, zej hot wejder bykantśoft mytum dökter fu, fur, fu Brejskja. Kom wejder der dökter, ȧn’ȧ ferśrȧw’um wejder... no, ferśidnikjy zaha. No ȧn, to wȧsty, wi dos wiöe. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Jak wybuchła wojna, pasłam krowy Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Ile miałam? Miałam dwanaście lat, jak wybuchła wojna. To pasłam krowy, tu za lasem. A moja mama przyszła i powiedziała: „Chodź z krowami, chodź do domu, bo jest wojna”. A czy my wiedzieliśmy, co to jest wojna? I w domu była, co młócili, co młócili zboże. Taki kierat, to nie wiem, jak to się nazywa. I naraz usłyszeliśmy, że coś jedzie. Powiedzieliśmy: „A co to jest, co to jest?”. Pierwszy raz to słyszeliśmy. „No, samolot”, mówili, „jest wojna”. No to jak wojna. I za dwa lata brali już, chcieli, wzięli już ojca na wojnę. Bo mówili, że jesteśmy z Niemiec, a nie Flamandami. No to, a ojciec nie chciał iść na tę wojnę, to się schował. No to wiesz, ile ja, ile ja musiałam przeżyć różnych rzeczy. Ile razy z mamą... bo przyszedł sąsiad i powiedział: „Wiesz co, bo dzisiaj będą, dzisiaj będą, dzisiaj przyjedzie dużo policji i będą szukać tych ludzi”. (...) No to ja z matką, ja byłam najstarsza, to powiedziała mi tak: „Ty idź pierwsza” i ojca ubrałyśmy jak kobietę, on szedł drugi, a matka ostatnia. „A jak ktoś będzie szedł, to krzycz tak, Maryjo, jak się zlękłam, jak się zlękłam, kto to jest, kto to jest?”. Tak, żeby ojciec usłyszał i żeby zszedł trochę na bok. Do Starej Wsi. To był też wujek tam. I, było takie świeże siano. I on siedział od razu w tej stodole. Na tym świeżym sianie. Zachorował, stracił rozum. Znowu ciotka, ciotka Zejmina, ona miała znowu taką znajomość z takim lekarzem z Brzeszcz. Przyjechał znowu ten lekarz, i przepisał mu znowu. No różne rzeczy. No to wiesz, jak to było. [157] Der gyfoła gyśwyster kymt ufȧ troüm Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Dy müter ziöet: „Mȧj Jȧśü, wu zo’h dih śtekja? Yhy ho śun ȧ kłopa, mü’h’ȧ hejnśtekja. Nö dejh”. Ȧn’ȧ fü, har hot kȧ fyngjyn. Ȧn’ȧ fü yn krig, y Stalingrad, oder [oba] y Leningrad, y dan cwü... Fuł’ȧ [füł’ȧ]. Har wiöe byr kyh, wȧsty, ȧ fü [füt] inda s’asa yn drowa. Nöhta kom’ȧ ym troüm cyr müter, ziöet’ȧ, ȧ mȧj müter ziöet’um ȧzu: „Jȧśü, Jȧśü, bysty kuma?”. Ȧ har ziöet: „Jȧśü, Jȧśü, Jȧśü, Jȧśü, oder dy höst mih ny hejngyśtekt. Yhy łejg ym rȧna fȧld underum rȧla”. Zöfuł kon yh der ziöen. No, ȧn’ȧ kom mej ny. Kuzyn, który zginął na wojnie, przyszedł na sen Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Matka powiedziała: „Mój Jasiu, gdzie cię mam schować? Mam już męża, muszę go schować. Jeszcze ciebie”. I pojechał, on nie miał palców. I pojechał na wojnę. 161 �162 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian W Stalingradzie albo w Leningradzie, w tych dwóch. Zginął. On był przy kuchni, wiesz, woził zawsze jedzenie tym żołnierzom. Potem przyszedł do mojej matki na sen, powiedział, a moja mama mu powiedziała tak: „Jasiu, Jasiu, przyszedłeś?”. A on odpowiedział: „Jasiu Jasiu, Jasiu Jasiu, ale mnie nie schowałaś. Leżę w szczerym polu pod miedzycką”. Tyle mogę ci powiedzieć. No i nigdy już nie wrócił. [158] Wi zy ȧ batłer ȧn ȧ mȧja śtełta Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Oü, frȧłih. Wen yh... yh wa der ziöen. Har wyt cy... dü wyst cy mjyr kuma, no ny? Yhy wył dih ny. „Yh wa der śun dos wȧjza, yh wa der śteła ȧn batłer. Yh wa der dos cykrigata” – no ny? Dos wiöe ȧzu na złość, ȧna mȧja, ȧ mȧja śtełt zih oü. Wen dü dih wyst ferwȧjwa, cy höst ȧ frȧj... [frȧjerka], ȧ mȧkja, dy wyst dih ferwȧjwa, no do śtełststy ȧ mȧja. Mȧj tȧta śtełt ȧ mȧja cym Biba-Jüza. Ȧ wułd zih diöt ferwȧjwa, oder diöt wiöe śun ȧ mȧkja fu w... dö, fum Płaćnik diöt. No do dy ełdyn wułda zjyr ny, no do nöhta ging’ȧ cym Tobyś, der tȧta, no do wiöe’ȧ diöt ny, oder ȧ mȧja śtełt’ȧ, ȧ wyt zih diöt ferwȧjwa, ȧ nöhta... der dźjada wułd ny, do diöt yhta wȧ... ȧ konflikt, diöt wiöe yhta. Jak stawiali dziada i maja Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. Też, pewnie. Opowiem ci... On przyjdzie... ty będziesz do mnie chodził, nie? Ja ciebie nie chcę. „Ja ci już pokażę, postawię ci dziada. Zrobię ci na złość”, no nie? To było tak na złość. A maja, maja się też stawia. Jak ty się będziesz żenił, czy masz dziewczynę, będziesz się żenił, to stawiasz maja. Mój tata stawiał maja u Biba-Józka. Chciał się tam ożenić, ale tam była już dziewczyna... stąd, od Płaćnika. No to rodzice za bardzo nie chcieli, no to potem tata poszedł do Tobysia, to już tam nie był. Ale maja postawił, że się tam ożeni. A potem... dziadek nie chciał, że tam był jakiś konflikt, coś było. [159] Faderśłȧjsa Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. Wi wjyr hota dö, c’yns, hefa śłyswer ganz. Do dy müsta, dy mȧkja kuma, ȧn dos füng ȧzu ym zȧhs nömytag, bocum noün c’öwyts śłyswer fadyn. No do wi wer śłysa fadyn, no do müst inda dy mama gan �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian nöhta cy asa. No do wiöe twiöeg ȧna puter, oba płoc gybaka. Ȧ wen ent ȧna wen wer śłysa ym zynwyt, no ny? Bo wer śłysa ju oły tag, kymt’s cy ziöen. Do ym zynwyt köma dy büwa, dy knȧht, knȧht, köma nöhta myter hȧrmeni [hȧrmoni], nöhta hefa dyhemd [byhend], derzȧnk inda ym zynwyt, wen dy mama wöst, do zy wan kuma, dy büwa myter hȧrmeni [hȧrmoni], go zy wingjer fadyn, do wer hefa dos dyhemd [byhend] śłȧjsa. Bo nöhta wawer tanca, ny? No do nöhta müsa dy tyś kuma wȧg ȧn dy brat, bo dy höst ju zöfuł ny śtil [śtiln]. Dos wiöe ȧ, kymt’s cy ziöen, uf ȧn śtül, ȧ nöht wiöe ȧ brat under gyzoct, do höst ju zöfuł ny, no bank wiöe, ȧ bank, ławka, bank. Miöehysmöł gydenk yh. – No ȧ bank, ȧ bȧnkla. Wiöd dos ołys nöhta ys hoüz gytriöen ȧn do dy śtuw łydik ej cym tanca. Pierzowiec Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. No my mieliśmy tu u nas, dużo gęsi szkubaliśmy. To musiały przyjść dziewczyny i to się tak zaczynało o szóstej wieczór, do dziewiątej wieczór szkubałyśmy pierze. No to jak szkubałyśmy pierze, to mama zawsze musiała dać coś do jedzenia. No to był ser i masło i placek upieczony. A jak się kończyło i jak szkubaliśmy w sobotę, nie? Bo szkubałyśmy codziennie, przyjdzie powiedzieć. To w sobotę przychodzili chłopcy, kawalerowie przychodzili potem z harmonią, potem szybko, wtedy zawsze w sobotę, jak mama wiedziała, że przyjdą chłopcy z harmonią, to dała mniej pierzy, żebyśmy szybko to uszkubały. Bo potem będziemy tańczyć, nie? No to potem stoły musiały zostać usunięte i deski, bo nie masz tyle krzeseł. To było, przyjdzie powiedzieć, na jednym krześle, a potem była podłożona deska, bo nie masz tylu, no ławka była, ławka. Czasem pamiętam. – No ławka. Wszystko to było potem wyniesione do sieni, żeby izba była pusta do tańczenia. [160] Der köh ufer friöed Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Ȧna wi yhy hot friöed, do der Siöejka-Jaküb, ȧ kłop, koht. Oder zy kohta ołys dyham, ȧ yn krȧćum gingja zy jok ȧzu uf cwü, drȧj śtunda ȧbysła tanca ȧna diöt, wen imand hot fu, wu maht friöed, to bröhta zy yn krȧćum, oder ȧbysła kanapki, wȧsty, nist wiöemys, nöhta gingja zy śun yn ham, ösa zy śun dyham. 163 �164 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Kucharz na weselu Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. A jak ja miałam wesele, do Sojka Jakub, mężczyzna gotował. Ale oni gotowali wszystko w domu, a do karczmy chodzili tylko tak na dwie godziny, trzy, trochę potańczyć. I tam, jak ktoś miał, z tych co robili wesele, to przynosili do karczmy coś albo trochę kanapek, wiesz, nic ciepłego. Potem szli już do domu, jedli w domu. [161] Der friöedaśmjyrgüst Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Ym möntag, dos wiöe der dryty tag. No to, oder wȧsty, wos... dos wün ołys di łoüt fur friöed. No to cuga zy zih o ȧzu, wi imand wułd. Ȧna fün zy mytum... dos wün piöer, piöer par [piöen] ȧn zy fün cy idum, cy idum gast ȧna diöt krigta zy ȧ fłoś myt brantwȧjn oba fylȧjht wȧjn, wu imynd [imyd] hot. Ȧna di nöma dos ołys nöhta uf dy friöed ȧna diöt hota zy ołys, wu ej gybłejn, ösa zy ȧna dan brantwȧjn trunka zy, dos, wu zy hon mytgybröht. Śmiergust weselny Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. W poniedziałek, to był trzeci dzień. No to, wiesz co, to byli wszystko ludzie z wesela. No to ubierali się, jak kto chciał. I jechali... było kilka par, kilka par i oni jeździli do każdego gościa weselnego i tam dostali flaszkę wódki albo może i wina, co kto miał. I ci wzięli to potem na wesele i tam mieli wszystko, co zostało. Jedli i tą wódkę pili, którą ze sobą przywieźli. [162] Zy wułda yn hund ny kłengln Płaćnik-Helka (gyb. 1922), 2022. No do zej hot fȧld. Dos fȧld Kalinowska, dö, wo höt, der Grabowski śtejt, dos fȧld wiöe bocym... Pöła... bocyr, pocȧr granc. No do... krepjyta dy hund ȧna zy wiöe kȧ kȧtöłyśy ny. No do wułd zy, do zy zuła kłengln, y dy hund. No oder dy łoüt wułda dos fȧld, �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian do zy gyt uf dy kjyh, no ny? Ȧna – „wi wer dos zuła maha?” – no to di wjytśoft, di wjyt, wo mejer by dam wün, by dar kjyh mejer, do: „Wawer dy głoka ȧjpaka, wen zy hoün, s’wyt ny gejn”. Nie będzie głośno. – Der kłang wyt ny gejn. No, s’wyt dos śtył łoüfa. No, „Widzicie, no dzwonimy, no dzwonią, no nie? No ale nie bije”. No. Oder s’fȧld go zy, ferśtejsty? No. Uf dy kjyh. Jak nie chcieli dzwonić dzwonami psom Helena Biba z d. Danek (ur. 1922), 2022. No to ona miała pole. To pole Kalinowskiej, tu, co ma, co Grabowski ma dom, to pole było aż do polskiej... aż do granicy. No to umarły jej psy i ona nie była katoliczką. No to chciała, żeby dzwonili psom (dzwonami). No ale ludzie chcieli to pole, żeby dała na kościół, no nie? No i „jak to mamy zrobić”, myśleli ci gospodarze, co więcej przy tym byli, przy tym kościele więcej, to „zapakujemy dzwony, że jak będą biły, to nie pójdzie”. Nie będzie głośno. – Dźwięk nie pójdzie. No, będzie cicho szło. No, „widzicie, no dzwonimy, no dzwonią, no nie? No ale nie bije”. No. Ale pole dała, rozumiesz? No. Na kościół. 165 �166 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Pieśni Dy łidyn [163] Fu ynzyn rȧjhja fȧldyn Hȧla-Mockja-Hȧla (1924–2014), 2009. (Fu ynzyn) rȧjhja fȧldyn Wo der Göt höt gygan Brengwjyr oüh hoüt dy giöewa Nör śun ferenta an Ȧn grusa kranc fu yjyn Wȧs, hower ȧna kün Ȧn błimła fuły śtyjyn Fu ynzyn wejza wün Wȧjł ynzer kłopa ata Ej ju ym łand kȧ nut Wo ej fu Göt gybata Fałt ju ym łand kȧ brut. Z naszych bogatych pól Elżbieta Matysiak z d. Rosner (1924–2014), 2009. (Z naszych) bogatych pól Które nam Bóg dał Przynosimy wam dzisiaj snopki Po zakończonych żniwach I duży wieniec z kłosów Pszenicy, owsa i żyta I pełne kwiaty stoją Gdzie były nasze miedze �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Tak długo, jak nasi mężczyźni pracują Nie ma w kraju biedy Co od Boga wyproszone To że nie brakuje w kraju chleba. [164] Wymysiöejer śejny mȧkja Hȧla-Mockja-Hȧla (1924–2014), 2009. Wymysiöejer śejny mȧkja Di kyna zih ju śejn brȧta Y dy kjyh gejn zy śejn ogycün Ym krȧćum śtejn zy ind byfür Dy pobütkla müsa glanca Do zy beser kyna tanca S’miöela mü ju zȧjn gyśłosa Do zy beser kyna pösa Ufum gyśtałtła śejny ruza Do zy beser kyna kuza Ufum hacła zyłwer kroücła Do zy s’giełd hon śtejn ym macła Mytum drüźba kumt ȧhynder Bo wer tanca wi der śynder Kumt mer ȧ drüźba byśenkja Do wer yns kyna bydenkja. Oder: Kuźe mȧkja, kuźe mȧkja Dü cy mjyr, dü cy mjyr Yh wył kuza, yh wył kuza Yh myt djyr, yh myt djyr Ynzer müter, ynzer müter Zoh yns cü, zoh yns cü Wi wer hüta, wi wer hüta Ynzer śejny ruty kü. 167 �Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian 168 Wilamowianki to piękne dziewczyny Elżbieta Matysiak z d. Rosner (1924–2014), 2009. Wilamowianki to piękne dziewczyny One umieją się ładnie wystroić Do kościoła chodzą pięknie ubrane A w karczmie stoją zawsze na przedzie Półbuty muszą się błyszczeć Żeby lepiej umiały tańczyć Buzia musi być zamknięta Żeby lepiej umiały całować Na gorsecie piękne róże Żeby lepiej mogły mówić Na serduszku srebrny krzyżyk Świadczący o tym, że mają pieniądze w miarce Chodźcie za drużbą Bo tańczymy jak diabli Chodźcie mojego drużbę poczęstować Żebyśmy mogli wytrzeźwieć. Ale: Przyjdź, dziewczyno, przyjdź Ty do mnie, ty do mnie Chcę mówić, chcę mówić Ja z tobą, ja z tobą Nasza matka, masza matka Nas widziała, nas widziała Gdyśmy paśli, gdyśmy paśli Naszą ładną rudą krowę. [165] O dü mȧj łiwy puterbow I: Abda-Inga (1928–2016), 2009. H: Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015), 2009. I: O dü mȧj łiwy puterbow, jupȧjdi, jupȧjda Wos mahsty diöt bym śof jupȧjdijȧda �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Yh woś dy puter ju śejn rȧn, jupȧjdijajupȧjda Ȧn tengl mer fu ȧm ufs ander bȧn, jupȧjdijȧda H: Dos kon nimyd ny. I: Dos kon nimyd, bo dos ho yhy ejwerłet fu dam byłcer łid. H: Ȧha, ufs wymysiöeryś. I: Ufs wymysiöeryś. O ty kochana maślarko I: Ingeborg Matzner-Danek (1928–2016), 2009. H: Helena Rozner (Rosner) z d. Figwer (1928–2015), 2009. I: O ty moja kochana maślarko, jupȧjdi, jupȧjda Co robisz tam przy szafliku? jupȧjdijȧda Myję masło, żeby było czyste, jupȧjdijajupȧjda I dreptam z jednej nogi na drugą, jupȧjdijȧda H: Tego nikt nie umie. I: Tego nikt nie umie, bo ja to przełożyłam z tej bielskiej piosenki. H: Aha, na wilamowski. I: Na wilamowski. [166] Zȧjt gybata, ny hot frejwuł Abda-Inga (1928–2016), 2009. Zȧjt gybata, ny hot frejwułn Do wer’üh śtejn undrum gejwuł Wjyr zȧjn ju śun jungy knȧhtła Ołys jungys mü rymłoüfa Ym dy Wȧjnahta Dü byst ȧ jungys knȧhtła. Prosimy was, nie miejcie pretensji (za kolędę dziękujemy) Ingeborg Matzner-Danek (1928–2016), 2009. Prosimy was, nie miejcie pretensji Że wam stoimy pod szczytem domu Jesteśmy już młodymi kawalerami 169 �170 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Starzy, młodzi muszą biegać W okresie bożonarodzeniowym Ty jesteś młodym kawalerem. [167] Mȧj mȧkja, ku cy mjyr Hȧla-Mockja-Hȧla (1924–2014), 2007. Mȧj mȧkja, ku cy mjyr Yh wył kuza myt djyr Nöht wawer yns pösa Dy müter wyt nist ny wysa. Moja dziewczyno, chodź do mnie Elżbieta Matysiak z d. Rosner (1924–2014), 2009. Moja dziewczyno, chodź do mnie Chcę z tobą mówić (chodzić do ciebie) Potem się pocałujemy Mama nie będzie nic wiedzieć. [168] Der ołdy Kesuł Hȧla-Mockja-Hȧla (1924–2014), 2007. Der ołdy Kesuł hot zih byzöfa Cym Hȧla-Mockja undys bejnła gykroha Dos wiöe ju ȧ zyter kalüś, dar wułd śłöfa mytum Hȧlüś Underum bejnła. Stary Kesuł Elżbieta Matysiak z d. Rosner (1924–2014), 2007. Stary Kesuł się upił Wlazł do u Hala-Mocka pod ławkę przy piecu To był taki gagatek, że chciał spać z Halusią Pod tą ławką. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [169] Ȧn śrejt weter Hȧla-Mockja-Hȧla (1924–2014), 2007. Ȧn śrejt weter, ȧn śrejt weter, yt błȧjwer śtejn Ȧn śrejt weter, ȧn śrejt weter, yt kynwer gejn Yt mah ȧ rod, zu past yns grod. Jeden krok w przód Elżbieta Matysiak z d. Rosner (1924–2014), 2007. Jeden krok w przód, teraz stoimy Jeden krok w przód, teraz idziemy Teraz zrób koło, tak nam pasuje. [170] Ny śyk mih ys pyśła Hȧla-Mockja-Hȧla (1924–2014), 2007. Ny śyk mih ys pyśła, nȧ! lȧlȧlȧlȧlȧ Biöemła feła wył yh ny, lȧlȧlȧlȧlȧ S’biöemła wje mih ju derśłön Wos wje nöht mȧj mȧkja ziöen, lȧlȧlȧ-lȧlȧlȧlȧlȧ. Nie posyłaj mnie do lasu Elżbieta Matysiak z d. Rosner (1924–2014), 2009. Nie posyłaj mnie do lasu, nie! lalalalala Drzewka walił nie będę, lalalalala Drzewko by mnie zabiło Co by potem powiedziała moja dziewczyna, lalala-lalalalala. [171] S’möndła śȧjnt Hȧla-Mockja-Hȧla (1924–2014), 2007. S’möndła śȧjnt, s’wjyft ȧn śȧjn S’rumpułt undyn brykja 171 �172 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Yh gydöht, yh gydöht Der Jȧśü kymt gyryta. Księżyc świeci Elżbieta Matysiak z d. Rosner (1924–2014), 2009. Księżyc świeci, rzuca blask Coś dudni pod mostami Ja myślałam, ja myślałam Że to Jasiu przyjeżdża na koniu. [172] Śpacerpolka Hȧla-Mockja-Hȧla (1924–2014), 2007. Śpacerpolka śejner tanc War’ȧ ny kon mytśpryngja Dar zuł zyca ufum bȧnkla Ȧn ym wynkl mytzyngja. Śpacerpolka Elżbieta Matysiak z d. Rosner (1924–2014), 2009. Śpacerpolka ładny taniec Kto go nie umie tańczyć Niech sobie siądzie na ławce I w kącie śpiewa razem z nami. [173] Śłöf mȧj kyndła fest Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Y dyham zungwer dos łidła, byn kyndyn wen wer wułda, do zy zuła śłöfa. Śłöf mȧj kyndła fest S’kuma fremdy gest S’kuma müma ȧna fetyn Brengja’m kyndła, nysła, epułn Śłöf mȧj kyndła fest �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian S’kuma fremdy gest Śłöf mȧj kyndła, śłöf S’wȧt ym gatła ȧ śöf Ojyś myt fjyr wȧjsa fisła Brengja’m kyndła, epuł, nysła Śłöf mȧj kyndła, śłöf S’wȧt ym gatła ȧ śöf. Śpij moje dziecko mocno Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. W domu śpiewaliśmy tą piosenkę, przy dzieciach, jak chcieliśmy, żeby spały. Śpij moje dziecko mocno Przychodzą obcy goście Przychodzą ciotki i wujkowie Przynoszą dziecku orzechy i jabłka Śpij moje dziecko mocno Przychodzą obcy goście Śpij moje dziecko śpij W ogródku pasie się owieczka Wasza z czterema białymi nóżkami Przynoszą dziecku jabłka i orzechy Śpij moje dziecko śpij W ogródku pasie się owieczka. [174] Diöt fum hejwuł Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Diöt fum hejwuł kymt mȧj Jȧśü śun gyryta, ryta Ejwer ynzer śweła, kliny hoüzła tryt’ȧ, tryt’ȧ Yh fur frȧjd, śpryng yh roüs, śpryng yh roüs, śpryng yh roüs H’łö dih śun fu mjyr ny roüs, łö dih śun ny roüs. 173 �174 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Tam z górki Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Tam z górki jedzie mój Jasiu konno Przez próg naszego małego domu wkracza Ja z radości wyskakuję Już cię nigdy ode mnie nie wypuszczę. [175] Zȧgja, nȧgja Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. Hü cyn uwa Hü cyn uwa! Zȧgja, nȧgja Küśü baka Mała, zaka S’ej kȧ mał S’ej njynt nist No, wȧsty, dos maht yh, wi mȧj kłop wiöe ȧzu krank. No to ida tag mahtwer dos, bo dos wiöe ȧzu ȧbysła, do’ȧ myta henda rjyt ȧn do’ȧ zih ȧbysła rjyt, bo ȧzu wułd’ȧ śun zyca. Wyliczanka „Zȧgja, nȧgja” Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Ciąć, zginać Słodycze piec Mąki, worki Nie ma mąki Nie ma nic Hü do pieca Hü do pieca! No wiesz, to robiłam, jak mój mąż był taki chory. To każdego dnia robiliśmy to, bo to było tak trochę, żeby ruszał rękami, żeby się trochę ruszał, bo tak, to już tylko chciał siedzieć. �Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian [176] S’wün ȧmöł cwü mykja Lüft-Nüśka (gyb. 1927), 2022. S’wün ȧmöł cwü mykja Ufum kjyhüf fłykja S’hot mih wunder, ejwerwunder Wi di mykja fłykja S’wün ȧmöł cwej hoza Ufum kjyhüf groza S’hot mih wunder, ejwerwunder Wi di hoza groza S’wün ȧmöł cwü fłigja Ufum kjyhüf wigja S’hot mih wunder, ejwerwunder Wi di fłigja wigja. Były raz dwa komary Anna Foks (Fox) z d. Nowak (ur. 1927), 2022. Były raz dwa komary Które na cmentarzu łatały Dziwiłem się, bardzo dziwiłem Jak komary łatają Były raz dwa zające Które na cmentarzu jadły trawę Dziwiłem się, bardzo dziwiłem Jak zające jedzą trawę Były raz dwie muchy Które na cmentarzu się kołysały Dziwiłem się, bardzo dziwiłem Jak muchy się kołysają. 175 �Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian 176 ZAKOŃCZENIE Publikacja powstała jako efekt projektu „Reawakening the Wymysorys language in Wilamowice, Poland”, finansowanego w ramach programu Language Revitalization Accelerator 2022–2023 przez amerykańską organizację Wikitongues, wspierającą rewitalizację i dokumentację zagrożonych języków. To w ramach tego projektu zrealizowano wszystkie nagrania datowane na rok 2022. Aby w publikacji – zarówno w jej wersji internetowej, jak i papierowej – znalazły się głosy jak największej liczby osób, korzystałem również z nagrań powstałych w ramach innych projektów, w tworzeniu których uczestniczyłem. W tym miejscu chciałbym podziękować: Dr. Alexowi Andrasonowi za udostępnienie nagrań, które powstały w ramach naszych badań nad wilamowską gramatyką. Są to wszystkie nagrania z 2009 r. Prof. Tomaszowi Wicherkiewiczowi za udostępnienie nagrań z jego projektu „Dziedzictwo językowe Rzeczypospolitej. Baza dokumentacji zagrożonych języków” (NPRH, 2011–2014). Były to nagrania z moją Babcią Heleną Rozner (Böba-Loüzkja), Elżbietą Mynarską (Siöeba-Siöeba) i Józefem Garą (Tołer), wszystkie z 2012 r. W ich powstaniu uczestniczyli: prof. Beata Mikołajczyk, prof. Alfred Majewicz, prof. Tomasz Wicherkiewicz i dr Marek Dolatowski. Dziekuję prof. Justynie Olko za udostępnienie nagrań z jej projektu „Endangered languages. Comprehensive models of language revitalization” (NPRH, 2013–2016). Są to wszystkie nagrania z 2014 r. W ich tworzeniu uczestniczył również dr Bartłomiej Chromik. Wszystkie inne nagrania powstały w ramach mojej pracy dokumentacyjnej prowadzonej od 2004 r.16 W tym miejscu chciałbym podziękować wszystkim Wilamowianom i Wilamowiankom, którzy poświęcili czas i energię, by wspomóc dokumentację językową, ale również mnie osobiście, długimi rozmowami i dobrym słowem. Większość z nich już nie żyje. Byli to: Franciszka Bilczewska fum Frycki (1913–2012), Kazimierz Grygierczyk fum Bjerünjok (1913–2010), Anna Danek fum Pejtela (1916–2015), Zofia Danek fum Stȧnćü (1917–2012), Anna Bilczewska fum Karol (1918–2012), Franciszek Mosler fum Mözłer (1918–2011), Helena Danek fum Kwaka (1919–2012), Anna Sznajder (Schneider) fum Taksła (1920–2012), Jan Biba fum Tiöma-Jȧśkja (1920–2011), Elżbieta Nowak fum Blaśany (1920–2012), Elżbieta Mynarska fum Siöeba-Siöeba (1921–2014), Elżbieta Korczowska fum Kesuł (1922–2015), Matylda Danek Część nagrań jest efektem pracy naukowej finansowanej przez Ministerstwo Nauki i Edukacji ze środków budżetowych na naukę w latach 2016–2022 jako projekt badawczy w ramach programu „Diamentowy Grant” pod nazwą „Góry, pagórki, przykryjcie nas – Wilamowianie wobec powojennych prześladowań”, afiliowany przy Wydziale „Artes Liberales” Uniwersytetu Warszawskiego. 16 �Zakończenie (1922–2022), Anna Foks (Fox) fum Priöeriöek (1923–2011), Elżbieta Kacorzyk fum Bek-Bȧlcer (1923–2022), Elżbieta Bies fum Ćertok (1923–2014), Anna Zejma fum Lüft (1923–2010), Elżbieta Babiuch fum Poükner/Küpsok (1923–2010), Elżbieta Sznajder (Schneider) fum Taksła (1923–2020), Stanisław Szubert (Schubert) fum Śübert (1923–2016), Elżbieta Matysiak fum Hȧla-Mockja (1924–2014), Helena Gasidło fum Biöeźnjok (1924–2014), Anna Danek fum Küpsela (1924–2021), Józef Sznajder (Schneider) fum Pejter (1924–2013), Rozalia Kowalik fum Poüermin (1925–2016), Waleria Brzezina fum Cepok (1925–2013), Anna Schilder fum Psyk (1925–2017), Katarzyna Balcarczyk fum Karol (1925–2013), Jan Formas fum Kürek (1925–2015), Elżbieta Formas fum Mözłer (1926–2019), Katarzyna Nowak fum Tobyś (1926–2010), Emilia Mika fum Witła (1926–2022), Maria Nycz fum Wȧligüra (1926–2022), Stanisław Rak fum Raćek (1926–2014), Anna Mika fum Biöetuł (1927–2021), Anna Korczyk fum Kołodźej (1927–2015), Anna Janosz fum Hȧla-Frana-Jȧśkja (1927–2015), Helena Danek fum Małata (1927–2020), Elżbieta Figwer fum Böba (1927–2018), Elżbieta Gąsiorek fum Anta (1927–2021), Janina Tempińska fum Böba (1927–2021), Józef Janosz fum Łycki (1927–2014), Franciszek Biesik fum Pinder (1927–2016), Bronisława Pyka (1928–2017), Helena Nowak fum Holećkla (1928–2017), Ingeborg Matzner-Danek fum Abda (1928–2016), Helena Rozner (Rosner) fum Böba-Loüzkja (1928–2015), Stanisław Danek fum Poükner/Küpsok (1928–2015), Jan Balcarczyk fum Amerykon (1928–2013), Elżbieta Merta fum Hȧla-Frana-Jȧśkja (1929–2014), Emilia Biesik fum Raćek (1929–2013), Katarzyna Nowak fum Pejtela (1929–2019), Elżbieta Nycz fum Śleźok (1929–2007), Józef Gara fum Tołer (1929–2013), Eugenia Foks (Fox) fum Bröda (1930–2022), Elżbieta Koch fum Mjeta-Jȧś (1930–2013), Elżbieta Gandor fum Puś-Pejter (1930–2017), Hilda Kasperczyk fum Ćiöe (1930–2005), Emilia Zejma fum Mözłer (ur. 1930), Anna Biba fum Küćłik (1930–2009), Helena Foks (Fox) fum Fröst (1930–2020), Anna Kowalczyk fum Tobyś (1930–2022), Zofia Kozieł fum Śübert (1930–2016), Stanisław Kuczmierczyk fum Śymek (1930– 2019), Rozalia Danek fum Mjyra-Winca (1931–2021), Rozalia Węgrodzka fum Gȧda (ur. 1931), Elżbieta Nikiel fum Linküś (ur. 1931), Helena Gacek fum Pȧloż (1931–2020), Stanisław Zejma fum Zejma (1931–2015), Franciszek Danek fum Pȧća (1931–2020), Elżbieta Styskała fum Kaspela (1932–2017), Stefania Kuczmierczyk fum Ćiöe (ur. 1932), Anna Nowak fum Hȧla-Mockja (1932–2011), Emilia Danek fum Biöeźnjok (1933–2020), Kazimierz Foks (Fox) fum Baranła (1933–2020), Eugeniusz Zejma fum Mözłer (1934–2023), Anna Kuczmierczyk fum Zelbst (1934–2018), Anna Sznajder (Schneider) fum Gȧda (1934–2014), Józef Sznajder (Schneider) fum Hermon (1936–2022), Bernardyna Zbierowska fum Holećkla (1949–2021), Stanisław Merta fum Hȧla-Frana-Jȧśkja-Hȧla (1954–2011). Szczególne podziękowania kieruję do dwóch Wilamowianek – Heleny Bibowej (Płaćnik-Helka) i Anny Foksowej (Lüft-Nüśka), za to że poświęciły mi w 2022 r. wiele godzin i cierpliwie odpowiadały na nawet najdziwniejsze moje pytania. Gdyby nie ich zapał i poświęcenie, nie byłbym w stanie zrealizować tego i wielu innych projektów. 177 �178 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian DY ENDRYD Dy publikȧcyj ej ȧdśtanda fum „Reawakening the Wymysorys language in Wilamowice, Poland” projekt, gyfinansjyt fum Language Revitalization Accelerator 2022– 2023 program diöh dy amerykȧnyśy orgȧnizȧcyj Wikitongues, wo zy underśtyct dy rewitȧlizȧcyj ȧn dokumentȧcyj fun śpröha, wo zy zȧjn bydret fum oüsśtarwa. Y dam projekt ȧdśtinda oły ufśpejłnana ym 2022 jür. Do’s y di publikȧcyj (ym internet wi oü ym bihła) śtyma fu wi ym mȧsta łoüt kuma, at yh oü myta ufśpejłnana, wo zy zȧjn ȧdśtanda fun andyn projekta, wu’h zoüwer bej gywast. Y dam üt wje’h weła danka: Ym dr Andrason-Alex, do’ȧ go dy ufśpejłnana, wo wer zy cyzoma mahta, wi wer badȧta dy wymysiöeryśy gramatyk. Dos zȧjn oły ufśpejłnana fum 2009 jür. Ym profesiöer Wicherkiewicz-Tomasz, do’ȧ go dy ufśpejłnana fu zem projekt „Dziedzictwo językowe Rzeczypospolitej. Baza dokumentacji zagrożonych języków”, (NPRH, 2011–2014). Dos zȧjn dy ufśpejłnana myt mer Baba – Böba-Loüzkja-Helka, wi oü mytum Siöeba-Hȧla ȧn Tołer-Jüza, oły fum 2012 jür. Bym ufśpejła wün prof. Mikołajczyk-Beata, prof. Majewicz-Alfred, prof. Wicherkiewicz-Tomasz ȧn dr Dolatowski-Marek. Yhy dank yr profesiöeryn Olko-Justyna, do zy go dy ufśpejłnana fu jym projekt „Endangered languages. Comprehensive models of language revitalization” (NPRH, 2013–2016). Dos zȧjn oły ufśpejłnana fum 2014 jür. Myta hot oü cy tün der dökter Chromik-Biöetuł. Oły ander ufśpejłnana ho yhy gymaht oüz dokumentȧcyj, wo’h zy mah fum 2004 jür. Y dam üt wje’h weła y oła Wymysiöejeryna ȧn Wymysiöejyn danka, wo zy hon mer gyśankt jyr cȧjt ȧn kroft, do zy hüłfa byr dokumentȧcyj fur wymysiöeryśa śpröh ȧn oü y mjyr, myta łanga gykuza ȧn myt gütum wüt. Dy mȧsta föna ława śun mej ny. Dos wün: Frycki-Francka (1913–2012), Bjerünjok-Mjyra (1913–2010), Pejtela-Nüśka (1916–2015), Stȧnćü-Ziöeśka (1917–2012), Karol-Nüśa (1918–2012), MözłerFrana (1918–2011), Kwaka-Helka (1919–2012), Taksła-Nüśa (1920–2012), Tiöma-Jȧśkja-Jȧśki (1920–2011), Blaśany-Hȧla (1920–2012), Siöeba-Siöeba-Hȧla (1921–2014), Kesuł-Hȧla (1922–2015), Danek-Mȧtylda (1922–2022), PriöeriöekNüśa (1923–2011), Ćertok-Hȧla (1923–2014), Lüft-Nüśka (1923–2010), Poükner/ Küpsok-Hȧla (1923–2010), Taksła-Hȧla (1923–2020), Bek-Bȧlcer-Hȧla (1923– 2022) Śübert-Staha (1923–2016), Hȧla-Mockja-Hȧla (1924–2014), BiöeźnjokHelka (1924–2014), Küpsela-Nüśa (1924–2021), Pejter-Jüza (1924–2013), �Dy endryd Poüermin-Ruzła (1925–2016), Cepok-Wȧlerka (1925–2013), Psyk-Nüśa (1925– 2017), Karol-Kȧśka (1925–2013), Kürek-Jȧśki (1925–2015), Mözłer-Hȧla (1926– 2019), Tobyś-Kȧśka (1926–2010), Witła-Milka (1926–2022), Wȧligüra-Mȧryśka (1926–2022), Raćek-Staha (1926–2014), Biöetuł-Nüśka (1927–2021), KołodźejNüśka (1927–2015), Hȧla-Frana-Jȧśkja (1927–2015), Małata-Helka (1927–2020), Böba-Hȧla (1927–2018), Anta-Hȧla (1927–2021), Böba-Janka (1927–2021), Łycki-Jüza (1927–2014), Pinder-Frana (1927–2016), Pyka-Bronka (1928–2017), Holećkla-Helka (1928–2017), Abda-Inga (1928–2016), Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015), Poükner/Küpsok-Staha (1928–2015), Amerykon-Jȧśki (1928–2013), Hȧla-Frana-Jȧśkja-Hȧla (1929–2014), Raćek-Milka (1929–2013), Pejtela-Kȧśka (1929–2019), Śleźok-Hȧla (1929–2007), Tołer-Jüza (1929–2013), Bröda-Genjü (1930–2022), Mjeta-Jȧś-Hȧla (1930–2013), Puś-Pejter-Hȧla (1930–2017), ĆiöeHilda (1930–2005), Mözłer-Milka (gyb. 1930), Küćłik-Nüśa (1930–2009), FröstHelka (1930–2020), Tobyś-Nüśa (1930–2022), Śübert-Ziöeśka (1930–2016), Śymek-Staha (1930–2019), Mjyra-Winca-Ruzła (1931–2021), Gȧda-Ruzła (gyb. 1931), Linküś-Hȧla (gyb. 1931), Pȧloż-Helka (1931–2020), Zejma-Staha (1931– 2015), Pȧća-Frana (1931–2020), Maksek/Kaspela-Hȧla (1932–2017), Ćiöe-Stefka (gyb. 1932), Hȧla-Mockja-Nüśka (1932–2011), Biöeźnjok-Milka (1933–2020), Baranła-Mjyra (1933–2020), Mözłer-Genek (1934–2023), Zelbst-Nüśka (1934– 2018), Gȧda-Nüśka (1934–2014), Hermon-Jüza (1936–2022), Holećkla-Beni (1949–2021), Hȧla-Frana-Jȧśkja-Hȧla-Staha (1954–2011). Ym hacta wje’h weła y cwü Wymysiöejeryna danka – ym Płaćnik-Helka ȧn ym Lüft-Nüśka, fjyr dos, do zy mer hon ym 2022 jür hefa śtunda gan ȧn do zy mer gydyłdik uf mȧj nawet wyndeliksta fröga hon cyrykgyziöet. Wen ny jyr łöst ȧn wyła fum śenkja, wje yh dan projekt, wi oü oły ander projekta ny kyna hon gymaht. 179 �180 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian ROZMÓWCZYNIE I ROZMÓWCY, KTÓRYCH WYPOWIEDZI ZNAJDUJĄ SIĘ W TEJ KSIĄŻCE DY KUZERYNA ȦN DY KUZYN, WO ZY Y DAM BIHŁA KUZA Anna Sznajder (Schneider) Taksła-Nüśa (1920–2012) Elżbieta Mynarska Siöeba-Hȧla (1921–2014) Fot. z cyfrowego archiwum Stowarzyszenia „Wilamowianie” Fot. Alfred Majewicz Helena Biba Płaćnik-Helka (ur. 1922) Elżbieta Kacorzyk Bek-Bȧlcer-Hȧla (1923–2022) Fot. Justyna Majerska-Sznajder Fot. Alex Andrason �Rozmówczynie i rozmówcy, których wypowiedzi znajdują się w tej książce Elżbieta Sznajder (Schneider) Taksła-Hȧla (1923–2020) Anna Zejma Lüft-Nüśka (1923–2010) Fot. Tymoteusz Król Fot. Tymoteusz Król Elżbieta Babiuch Küpsok/Poükner-Hȧla (1923–2010) Helena Gasidło Biöeźnjok-Helka (1924–2014) Fot. Alex Andrason Fot. Tymoteusz Król 181 �182 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Elżbieta Matysiak Hȧla-Mockja-Hȧla (1924–2014) Stanisław Foks (Fox) Lüft-Staha (1926–2021) Fot. Alex Andrason Fot. Alfred Majewicz Rozalia Hanusz Linküś-Ruzła (1926–2009) Anna Foks (Fox) Lüft-Nüśka (ur. 1927) Fot. Alex Andrason Fot. Justyna Majerska �Rozmówczynie i rozmówcy, których wypowiedzi znajdują się w tej książce Elżbieta Figwer Böba-Hȧla (1927–2018) Ingeborg Matzner-Danek Abda-Inga (1928–2016) Fot. Tymoteusz Król Fot. Tymoteusz Król Helena Rozner (Rosner) Böba-Loüzkja-Helka (1928–2015) Helena Nowak Holećkla-Helka (1928–2017) Fot. Alfred Majewicz Fot. EDYTOR Rafał Klimkiewicz 183 �184 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Józef Gara Tołer-Jüza (1929–2013) Elżbieta Gandor Puś-Pejter-Hȧla (1930–2017) Fot. EDYTOR Rafał Klimkiewicz Fot. Tymoteusz Król Anna Kowalczyk Tobyś-Nuśka (1930–2022) Stanisław Zejma Zejma-Staha (1931–2015) Fot. Tymoteusz Król Fot. Tymoteusz Król �BIBLIOGRAFIA BIBLIOGRȦFYJ Ahearn, L. M. (2013). Antropologia lingwistyczna. Wprowadzenie. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Andrason, A., Król, T. (2016). A grammar of Wymysorys. Duke: Duke University. Barciak, A. (red.) (2001). Wilamowice: Przyroda, historia, język, kultura oraz społeczeństwo miasta i gminy. Wilamowice: Urząd Gminy Wilamowice. Bartmiński, J. (2007). Językowe podstawy obrazu świata. Lublin: Wydawnictwo UMCS. Bogatyriew, P., Jakobson, R. (1975). Folklor jako swoista forma twórczości. W: P. Bogatyriew, Semiotyka kultury ludowej. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 168–182. Borges, R. (2019). Rapid Automatized Picture Naming as a Proficiency Assessment for Endangered Language Contexts: Results from Wilamowice. Journal of Communication and Cultural Trends, 1, 1–25. Borges, R., Król, T. (2019). The Relationship between Literature and Language Revitalization: „RewiTEATRalizacja” in Wilamowice. Multiethnica, 39, 25–38. Burszta, J., Grębecka, Z. (2015). Mówiono „druga Moskwa”. Wspomnienia legniczan o stacjonowaniu wojsk radzieckich w latach 1945–1993. Kraków: Libron. Chromik, B. (2019). Mikro- i makroideologie językowe. Przykład języka wilamowskiego. Praca doktorska. Warszawa: Wydział „Artes Liberales” Uniwersytetu Warszawskiego. Clifford, J. (2000). O autorytecie etnograficznym. W: J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka. Warszawa: Wydawnictwo KR, 29–63. Connerton, P. (2012). Jak społeczeństwa pamiętają. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego. Crystal, D. (2000). Language Death. Cambridge: Cambridge University Press. Czubala, D. (1999). „Legendy miejskie” czy „legendy końca XX wieku”?. W: K. D. Kadłubiec (red.), Folklorystyka na przełomie wieków. Cieszyn: Stowarzyszenie „Pro Filia”, 190–196. Dołowy-Rybińska, N. (2011). Języki i kultury mniejszościowe w Europie: Bretończycy, Łużyczanie, Kaszubi. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego. Dołowy-Rybińska, N. (2017). „Nikt za nas tego nie zrobi”. Praktyki językowe i kulturowe młodych aktywistów mniejszości językowych Europy. Toruń: Fundacja na rzecz Nauki Polskiej, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Dybczyński, W. (2002). Śpiewnik gminy Wilamowice. Wilamowice: Urząd Gminy. �186 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Gara, J. (2004). Zbiór wierszy o wilamowskich zwyczajach i obrzędach oraz słownik języka wilamowskiego. Wilamowice–Bielsko-Biała: Stowarzyszenie za rzecz Zachowania Dziedzictwa Kulturowego Miasta Wilamowice „Wilamowianie”. Gara, J. (2007). „Wymysöjer śtytła”: Miasteczko Wilamowice oraz jego osobliwości w zbiorze piosenek Józefa Gary. Wilamowice: Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury w Wilamowicach. Grenoble, L. A. (2021). What do we revitalise. W: J. Olko, J. Sallabank (eds.), Revitalizing Endangered Languages. A practical guide. Cambridge: Cambridge University Press, 9–22. Grochowski, P. (2017). Od strzygoni do wampirów energetycznych. Folklor jako system praktyk interpretacyjnych. Przegląd Kulturoznawczy, 2(32), 223–242. Grochowski, P. (2019). Ustne narracje o Holokauście. Między folklorem a historią mówioną. W: P. Grochowski, D. Czubala (red.), O tym nie wolno mówić… Zagłada Żydów w opowieściach wspomnieniowych ze zbiorów Dionizjusza Czubali. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, 7–36. Hajduk-Nijakowska, J. (2016). Doświadczanie pamięci. Folklorystyczny kontekst opowieści wspomnieniowych. Opole: Uniwersytet Opolski. Jones, S. H. (2014). Autoetnografia. Polityka tego, co osobiste. W: N. K. Denzin, Y. S. Lincoln (red.), Metody badań jakościowych, t. 1. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 175–218. Kadłubiec, K. D. (1999). Między memoratem a fabulatem. W: T. Smolińska (red.), Folklorystyczne i antropologiczne opisanie świata. Księga ofiarowana Profesor Dorocie Simonides. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, 63–70. Kajfosz, J. (2009). Magia w potocznej narracji. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego. Kajfosz, J. (2011). Folklor jako tekst w obiegu i jego potencjał konstruowania rzeczywistości. W: J. Hajduk-Nijakowska, T. Smolińska (red.), Nowe konteksty badań folklorystycznych. Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, 53–78. Karasek-Langer, A., Strzygowski, E. (1930). Sagen der Beskidendeutschen. Plauen: Verlag von Günther Wolff zu Plauen im Vogtland. Kleczkowski, A. (1920). Dialekt Wilamowic w zachodniej Galicji: Fonetyka i fleksja. Kraków: Polska Akademia Umiejętności. Kleczkowski, A. (1921). Dialekt Wilamowic w zachodniej Galicji: składnia (szyk wyrazów). Poznań: Gebethner i Wolff. Krawczyk-Wasilewska, V. (1986). Współczesna wiedza o folklorze. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Król, T. (2015). Soziolinguistische Analyse des heutigen Wilmesaurischen. Praca licencjacka obroniona w Instytucie Filologii Germańskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego. �Bibliografia Król, T. (2019a). Zbiór pieśni wilamowskojęzycznych z Sammlung Horak w Volksmusikarchiv des Bezirks Oberbayern w świetle najnowszych badań nad muzyką w Wilamowicach. Literatura Ludowa, 3, 47–66. Król, T. (2019b). Aneks – zbiór pieśni w języku wilamowskim. W: M. Małanicz-Przybylska, Bez muzyki, bez śpiewu nie ma świata. Muzyka w Wilamowicach. Warszawa: Wydział „Artes Liberales” Uniwersytetu Warszawskiego, 169–228. Król, T. (2020). Słownik języka wilamowskiego. Maszynopis w archiwum projektu „Dokumentacja językowego i kulturowego dziedzictwa Wilamowic”. Król, T. (2021). Ynzer łidła – nasze pieśni. Wilamowskojęzyczne pieśni, kołysanki i wyliczanki. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Król, T., Olko, J., Wicherkiewicz, T. (2017). Awakening the Language and Speakers Community of Wymysiöeryś. European Review, 26(1), 179–191. Król, T., Mętrak, M., Żak, A. (2020). Bibliografia adnotowana publikacji dotyczących kultury Wilamowic i języka wilamowskiego z lat 2001–2020. Adeptus, 16. Król, T., Mętrak, M., Żak, A. (2022). Bibliografia adnotowana publikacji dotyczących kultury Wilamowic i języka wilamowskiego z lat 1945–2000 i 2020–2022. Adeptus, 19. Latosiński, J. (1909). Monografia miasteczka Wilamowic: na podstawie źródeł autentycznych. Kraków: Drukarnia Literacka pod zarządem L. K. Górskiego. Lehmann, A. (2007). Reden über Erfahrung. Kulturwissenschaftliche Bewusstseinsanalyse des Erzählens. Berlin: Dietrich Reimar Verlag. Macdonald, S. (2021). Krainy pamięci. O dziedzictwie i tożsamości we współczesnej Europie. Kraków: Międzynarodowe Centrum Kultury. Małanicz-Przybylska, M. (2019). Bez muzyki, bez śpiewu nie ma świata. Muzyka w Wilamowicach. Warszawa: Wydział „Artes Liberales” Uniwersytetu Warszawskiego. Marcol, K. (2020). Toutowie. Język i pamięć w ustanawianiu wspólnoty Wiślan w Banacie. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego. Młynek, L. (1907). Narzecze wilamowickie. Tarnów: J. Pisz. Mojmir, H. (1930). Wörterbuch der deutschen Mundart von Wilamowice, t. 1, A–R. Kraków: Polska Akademia Umiejętności. Mojmir, H. (1936). Wörterbuch der deutschen Mundart von Wilamowice, t. 2, S–Z. Kraków: Polska Akademia Umiejętności. Neels, R. (2012). De nakende taaldood van het Wymysojer, een Germaans taaleiland in Zuid-Polen. Een socuilinguïstische analyse. Praca doktorska. Leuven: Katolieke Universiteit Leuven. Simonides, D. (1969). Współczesna śląska proza ludowa. Opole: Powiatowy Instytut Śląski. Simonides, D. (1981). Memorat i fabulat we współczesnej folklorystyce. W: W. Nawrocki, M. Waliński (red.), Literatura popularna – folklor – język, t. 2. Katowice: Uniwersytet Śląski. 187 �188 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Sydow (von Sydow), C. (1934). Kategorien der Prosa-Volksdichtung. In: Volkskundliche Gaben. John Meier zum 70 Geburtstage dargebracht. Berlin: de Gruyter, 253–268. Szlachta-Ignatowicz, J., Wicherkiewicz, T. (2019). O teatrze wilamowskim. Postscriptum Polonistyczne, 23(1), 89–103. Tokarska-Bakir, J. (2009). Skaz antysemityzmu. Teksty drugie, 1–2, 302–317. Wicherkiewicz, T. (2001). Piśmiennictwo w etnolekcie wilamowskim. W: A. Barciak (red.), Wilamowice. Przyroda, historia, język, kultura oraz społeczeństwo miasta i gminy. Wilamowice: Urząd Gminy, 520–538. Wicherkiewicz, T., Zieniukowa, J. (2001). Język i piśmiennictwo. W: A. Barciak. (red.), Wilamowice: Przyroda, historia, język, kultura oraz społeczeństwo miasta i gminy. Wilamowice: Urząd Gminy, 487–578. Zhelyazkova, A. (2003). Urgent Anthropology: Methods of Crisis Research. International Centre for Minority Studies and Intercultural Relations (IMIR). https://core.ac.uk/ download/pdf/11872397.pdf [dostęp: 1.10.2022]. Zielińska, A. (2013). Mowa pogranicza. Studium o językach i tożsamościach w regionie lubuskim. Warszawa: Instytut Slawistyki PAN. Żak, A. (2017). Wpływ języka większości w procesie standaryzacji języka: przykład obecności polonizmów w materiałach edukacyjnych do nauki wilamowskiego. W: S. Cygan (red.), Język jako świadectwo kultury. Język. Kultura. Społeczeństwo. Kielce: Instytut Filologii Polskiej Uniwersytetu Jana Kochanowskiego w Kielcach, 269–277. Instrukcja otwierania filmów Należy zeskanować kod QR, a następnie po otwarciu strony Wikitongues kliknąć „Dropbox.mp4”. Wtedy nastąpi odtworzenie filmu. W razie problemów prosimy o kontakt na adres e-mailowy stow.wilamowianie@gmail.com. Instrukcyj fum łön fun filma Cyderjyśt diöef’ȧ ȧ QR-kod skȧnowȧn, ȧ nöhta wen dy „Wikitongues”-zȧjt ej śun ufgymaht, diöef’ȧ „Dropbox.mp4”, to wyt der film gejn. Wen’s ny wje głyngja, to śrȧjwt ufa e-mail stow.wilamowianie@gmail.com. �Spis treści TEMATYCZNY SPIS TREŚCI TEMATYŚER RȦJSTER Wymysoü ȧn Wymysiöejer Wilamowice i Wilamowianie Wymysoü ej ȧ śejny, kliny śtot��������������� 81 Wilamowice to piękne, małe miasto������� 81 Dy Wymysiöejyn kuma fum mjer����������� 51 Wilamowianie pochodzą znad morza����� 51 Ȧ Wymysiöejer tryft zȧj müter y Amsterdam����������������������������������� 52 Wilamowianin spotyka swoją matkę w Amsterdamie������������������������������� 52 Dy Wymysiöejer wün ander łoüt ����������� 53 Wilamowianie byli innymi ludźmi��������� 53 Uf Wymysoü diöft zih nimyd ny ferwȧjwa ����������������������������������� 53 Do Wilamowic nikt nie mógł się przyżenić ���������������������������������������� 54 Fyrym hȧsa zy Underum Puś ����������������� 82 Dlaczego jedna z dzielnic Wilamowic nazywa się Pod Lasem������������������� 83 Der Jüdaśtȧjg ȧn der Pöłaśtȧjg ��������������� 83 Jüdaśtȧjg i Pöłaśtȧjg (ścieżka Żydów i Polaków)��������������������������������������� 83 Wi zy dy ciglȧj boüta ���������������������������� 119 Jak budowano cegielnię ������������������������ 119 Der Bibiöewjec jyśter����������������������������� 83 O dawnym Bibowcu������������������������������� 84 Dy jyśta Wymysiöejyn wułda ny błȧjn y Wymysdiöf����������������������������������� 82 Pierwsi Wilamowianie nie chcieli zostać w Starej Wsi ����������������������� 82 Fyrym hȧsa zy cym Taksła�������������������� 119 Skąd wziął się przydomek Taksła���������� 120 Dy śül fjym krig wiöe śtreng ������������������ 98 Przedwojenna szkoła była rygorystyczna���������������������������������� 98 Dy Wymysiöejyn köma mejer wi zejwa hundyt jür y dam������������������������������ 54 Wilamowianie przybyli ponad siedemset lat temu��������������������������� 54 Dy Wymysiöejyn wün ander łoüt wi dy Ełcnyn������������������������������������ 55 Wilamowianie byli inni niż Hałcnowianie ���������������������������������� 55 Dy Ełcnyn ferhyndyn yn Wymysiöejyn��� � 56 Hałcnowianie przeszkadzają Wilamowianom�������������������������������� 56 Dy wymysiöeryśy śpröh Język wilamowski Dy śwygjermüter kuzt jok wymysiöeryś���������������������������������� 120 Teściowa mówiła tylko po wilamowsku������������������������������ 120 Dy jyśta Wymysiöejyn wün y Wymysdiöf������������������������������������ 82 Pierwsi Wilamowianie osiedlili się w Starej Wsi������������������������������������ 82 Nimand hot yns ny gan diöh dy śpröh ���� 57 Nikt nas nie lubił z powodu języka���������� 57 Dy śpröh wiöe ny derłiöet������������������������ 57 Język wilamowski był zakazany�������������� 57 Wo dy mama wje ziöen, wen zy fum grop wje ufśtejn ���������������������������� 121 Co powiedziałaby mama, jakby wstała z grobu ������������������������������������������ 121 Wi kon mȧ dy müterśpröh fergasa? ������ 122 Jak można zapomnieć matczyny język?�������������������������������������������� 122 Dy Siöeboka kuzta wymysiöeryś���������� 122 Soboki mówiły po wilamowsku������������ 123 Ȧ Wymysiöejeryn ziöet uf „hołdy-bołdy” o ������������������������������ 58 Jak jedna Wilamowianka odpowiedziała na „hołdy-bołdy” ���������������������������� 58 Wymysiöeryś ej ȧ śejny śpröh���������������� 123 Wilamowski to piękny język������������������ 123 Dy atyn łjyn zih wymysiöeryś �������������� 123 Robotnicy uczyli się wilamowskiego���� 124 189 �190 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Fyrym yh ho ogyfanga cy śrȧjwa wymysiöeryś���������������������������������� 125 Dlaczego zacząłem pisać po wilamowsku������������������������������ 125 Der śwygjerfoter wiöe ȧ Pöła, oder ȧ łjyt zih wymysiöeryś�������������������� 58 Mój teść był Polakiem, ale uczył się wilamowskiego�������������������������������� 59 Fyrym zih dy łoüt interesjyn myter wymysiöeryśa śpröh������������������������ 59 Dlaczego jest teraz takie zainteresowanie językiem wilamowskim������������������ 59 Der foter kund ny pönyś kuza���������������� 125 Ojciec nie umiał mówić po polsku�������� 126 Ym kynd wiöe’s ny derłiöet cy kuza wymysiöeryś���������������������������������� 126 Jak zabroniono dziecku mówić po wilamowsku������������������������������ 126 Wysty gryhta wymysiöeryś kuza? �������� 127 Zaczniesz mówić po wilamowsku? ������ 127 Ȧ briw wymysiöeryś gyśrejwa���������������� 60 List napisany po wilamowsku������������������ 60 Der kłop fu Błan ferśtind wymysiöeryś������ 78 Mąż z Bielan rozumiał po wilamowsku������ 79 Der Poüermin ziöet, wos ej nojys������������ 60 Pauermin mówił o nowinach ������������������ 60 Wen wer kuzta wymysiöeryś, müstwer śtröf coła������������������������������������������ 61 Za mówienie po wilamowsku trzeba było płacić kary������������������������������� 61 Di, wo ferśtinda, łahta������������������������������ 61 Ci, co rozumieli, śmiali się���������������������� 62 Dy kyndyn wün bejz, do wer kuzta wymysiöeryś���������������������������������� 128 Dzieci były złe, jak mówiliśmy po wilamowsku������������������������������ 128 Dy müter fur nökweryn kund ny pönyś��������������������������������������� 129 Matka sasiadki nie umiała mówić po polsku���������������������������������������� 129 Fyrym wiöd y Wymysoü dy pönyśy śpröh ȧjgyfüt������������������������������������ 99 Dlaczego w Wilamowicach wprowadzono język polski�������������� 99 Wymysiöejer kłȧdyn Wilamowskie stroje Yhy nyt śwjerery zaha �������������������������� 129 Szyłam cięższe rzeczy���������������������������� 129 Yhy nyt śejny lȧlka (tȧkla)�������������������� 130 Szyłam piękne lalki�������������������������������� 130 Wi dy Pöła ogycün gingja������������������������ 62 Stroje Polaków z okolicznych wsi ���������� 62 Wer hota myter śwaster zyty nymłikjy rek���������������������������������� 130 Miałyśmy z siostrą takie same spódniczki�������������������������������������� 131 Dy gywynłikja rek fur müter����������������� 131 Spódnice codzienne od matki��������������� 131 Dy baba hoüt zih ym bet����������������������� 100 Babcia czepiła się w łóżku������������������� 100 Dy bowa, wo gingja bocȧm end wymysiöeryś��������������������������������� 100 Kobiety, które do końca życia chodziły po wilamowsku ������������� 100 S’hemb ��������������������������������������������������118 Koszula��������������������������������������������������118 Dy śynsty traht uf Hȧlikjałȧjtnysdunyśtag����������������� 134 Najpiękniejszy strój był na Boże Ciało������������������������������� 134 Wi mȧ dy wymysiöejer fłȧk zo wośa����������������������������������������� 128 Jak prać wilamowskie stroje����������������� 128 Ȧ bow trüg koroln fu böśtan����������������� 101 Jedna kobieta nosiła korale z bursztynu����������������������������������� 101 Dy Wymysiöejyn zȧjn kuma yn kłȧdyn ��������������������������������������� 62 Wilamowianie przybyli w strojach��������� 63 Wi’h wymysiöejer blüza wüś��������������� 131 Jak prałam wilamowskie bluzki����������� 132 Dy śłȧhsta rek wün płesnerrök ȧn kȧljytarök��������������������������������� 132 Najgorsze (najmniej odświętne) były spódnice płesnerrök i kȧljytarök ������������������������������������ 132 S’kroücła fur müter�������������������������������� 133 Krzyżyk od matki���������������������������������� 133 �Tematyczny spis treści Ym jyśta zuntag gingja zy śyner ogycün ������������������������������������������ 133 W pierwszą niedzielę miesiąca ubierały się ładniej������������������������ 133 Wi zih ȧ Wymysiöejeryn fjym krig zułd ocin���������������������������������������� 101 Jak przedwojenne Wilamowianki się ubierały������������������������������������������ 102 Wosfer hemb jyśter wün������������������������ 103 O tym, jakie dawniej były koszule�������� 103 Nimyd hot zyty fłȧk, wi wjyr������������������ 63 Nikt nie miał takich strojów jak my�������� 63 Wi zy nöm krig hon ȧ ymertihła gyśtöła������ 63 Jak nam ukradli po wojnie najładniejszą odziewaczkę�������������� 63 Trȧdycyja Tradycje Der śmjyrgüst fjym krig�������������������������� 64 Śmiergust przed wojną���������������������������� 64 Jyśter gusa zy ym śmjyrgüst ny ȧzu wi yta �������������������������������������������� 103 Kiedyś nie lali po śmierguście tak mocno jak teraz������������������������ 104 Zy śtełta ufum dah ȧ wiöen cyzoma������ 104 Jak złożyli wóz na dachu ���������������������� 104 Wi zy ȧ batłer ȧn ȧ mȧja śtełta �������������� 162 Jak stawiali dziada i maja���������������������� 162 Ym śmjyrgüst kund’ȧ ny gejn, wi’ ȧ hot ahca jür���������������������������������� 104 Po śmierguście nie można było iść, jak się nie miało osiemnastu lat���� 104 Faderśłȧjsa���������������������������������������������� 162 Pierzowiec �������������������������������������������� 163 Wi zy uf dy friöed gingja fjym krig �������� 65 Jak szli na wesele przed wojną���������������� 65 Jyśter wiöe łöstikjer, wer śłysa dy fadyn ���������������������������������������� 105 Kiedyś było weselej, szkubałyśmy pierze��������������������������������������������� 105 Dy ślynćkja ufer friöed���������������������������� 65 Ślęczki na weselu������������������������������������ 65 Opyłys y Ałca������������������������������������������ 79 Odpust w Hałcnowie�������������������������������� 79 Der friöedaśmjyrgüst����������������������������� 164 Śmiergust weselny �������������������������������� 164 Der köh ufer friöed�������������������������������� 163 Kucharz na weselu �������������������������������� 164 Mȧj wymysiöejer friöed�������������������������� 93 Moje wilamowskie wesele���������������������� 93 Wi dy wymysiöejer Jüda fȧjyta sukkot������ 69 Jak wilamowscy Żydzi świętowali Sukkot���������������������������������������������� 70 Łidła Pieśni Yhy kund śejn zyngja���������������������������� 152 Zawsze umiałam ładnie śpiewać������������ 152 Fu ynzyn rȧjhja fȧldyn �������������������������� 166 Z naszych bogatych pól ������������������������ 166 Wymysiöejer śejny mȧkja���������������������� 167 Wilamowianki to piękne dziewczyny��� � 168 O dü mȧj łiwy puterbow������������������������ 168 O ty kochana maślarko�������������������������� 169 Zȧjt gybata, ny hot frejwuł�������������������� 169 Prosimy was, nie miejcie pretensji (za kolędę dziękujemy)������������������ 169 Ȧ müzykȧlyśy gyśwyster Hȧla-Mockja-Hȧla ������������������������ 135 Muzykalna kuzynka Hala-Mockja-Hala (Elżbieta Matysiak)������������������������ 135 Mȧj mȧkja, ku cy mjyr �������������������������� 170 Moja dziewczyno, chodź do mnie �������� 170 Der ołdy Kesuł �������������������������������������� 170 Stary Kesuł�������������������������������������������� 170 Ȧn śrejt weter���������������������������������������� 171 Jeden krok w przód�������������������������������� 171 Ny śyk mih ys pyśła������������������������������ 171 Nie posyłaj mnie do lasu������������������������ 171 S’möndła śȧjnt �������������������������������������� 171 Księżyc świeci �������������������������������������� 172 Śpacerpolka�������������������������������������������� 172 Śpacerpolka�������������������������������������������� 172 Śłöf mȧj kyndła fest ������������������������������ 172 Śpij moje dziecko mocno���������������������� 173 Diöt fum hejwuł ������������������������������������ 173 Tam z górki�������������������������������������������� 174 Zȧgja, nȧgja�������������������������������������������� 174 191 �192 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Wyliczanka „Zȧgja, nȧgja”������������������� 174 S’wün ȧmöł cwü mykja ����������������������� 175 Były raz dwa komary ��������������������������� 175 Ufer wjytśoft Na gospodarstwie Fjym krig go’s ny hefa kroüt y Wymysoü����������������������������������� 105 Przed wojną w Wilamowicach nie było dużo kapusty ����������������� 106 Wer müsta zih külȧn nöm apułzeca������� 135 Po zasadzeniu ziemniaków musieliśmy się kulać��������������������� 136 Oły śtunda wün gycyłt cyr at ��������������� 136 Wszystkie godziny pracy na gospodarstwie były policzone��������������������������������������� 136 Dy dinstłoüt ȧn atyn ufer wjytśoft fum foter����������������������������������������� 66 Służący i robotnicy na gospodarstwie ojca������������������������������������������������� 66 At ym Bibiöewjec ȧn ufer wejz ����������� 153 Praca w Bibowcu i na łące ������������������� 153 Wi wiöe s’Biba-Jew cytȧlt ��������������������� 84 Jak była podzielona Bibowa Rola����������� 84 Wi der kłop mulk dy ki������������������������� 153 Jak mój mąż doił krowy����������������������� 154 Yhy müst błȧjn byr müter ufer wjytśoft����������������������������������������� 154 Musiałam zostać przy matce na gospodarstwie ������������������������� 154 Dy śwoümła hon yta ny wos cy frasa����� 106 Jaskółki nie mają teraz co jeść ������������� 107 Wo wer byr müter zocta ������������������������111 Co sadziliśmy u mamy��������������������������111 Wi wer s’fłȧś nöm śwȧjnśłahta cytȧlta������������������������������������������� 155 Jak dzieliliśmy mięso po świniobiciu������������������������������� 155 Jyśter wiöe dy wjytśoft ganc andyśt����� 107 Kiedyś praca na gospodarstwie była całkiem inna��������������������������������� 107 Śwjery at ufer wjytśoft������������������������� 138 Ciężka praca na gospodarstwie������������� 138 Yta ej ȧ beser cȧjt wi jyśter������������������� 107 Teraz jest lepsza pogoda niż dawniej����������������������������������� 108 Wi’h myta myłihzaha uf dy Byłc fü ����������������������������������������� 139 Jak jeździłam z nabiałem do Bielska ��� 139 Dy ołda łoüt zöha jok fȧld��������������������� 137 Starzy ludzie widzieli tylko pole����������� 137 Der gymahty traktor����������������������������� 140 Robiony traktor������������������������������������� 140 Mjyr gyfuł dy at ym gatła��������������������� 140 Podobała mi się praca w ogródku (rozsadniku) ��������������������������������� 141 Gatła köst at ����������������������������������������� 142 Ogródek kosztuje dużo pracy��������������� 142 Wi’h wiöe jung, müst yh ata����������������� 142 Jak byłam młoda, musiałam pracować��������������������������������������� 142 Yhy maht ołys ym fȧld������������������������� 143 Robiłam wszystko w polu��������������������� 143 Wi der foter züht ȧ gyśpon������������������� 143 Jak ojciec szukał gyśpon (kogoś do sprzęgania się)������������� 143 Śiöehnikjys Straszydła Der büw mytum ruta hitła����������������������� 86 Chłopczyk z czerwonym kapelusikiem����������������������������������� 86 Der toüwuł höt ȧ feter gyfüt yn Świöeca Tȧjh����������������������������� 87 O tym, jak diabeł zwodził wujka do Czarnego Stawu������������������������� 87 Fum Ruzła, wo ziöet, do’s zih fu nist ny fjet��������������������������������������� 88 O Ruźle, co mówiła, że się niczego nie boi��������������������������������������������� 88 Handwerk ȧn handuł Rękodzieło i handel Wi zy dy kjywła y Błan mahta������������� 137 Jak robili kosze w Bielanach����������������� 137 Jyśter mahta zy cigln myta henda��������� 108 Kiedyś robiono cegły ręcznie��������������� 109 �Tematyczny spis treści Dy wawyn fün uf Win����������������������������� 89 Tkacze jeździli do Wiednia��������������������� 89 Dy śmyd łjyta zih y Win������������������������� 89 Kowale uczyli się w Wiedniu����������������� 90 Der teper cy nökwyś������������������������������� 90 Garncarz po sąsiedzku ��������������������������� 90 Dy tepyn fün myta typa ufȧ jümyt ��������� 91 Garncarze jeździli z garnkami na targ��������������������������������������������� 91 Mjyr gyfüł inda s’handułn, ȧ ny s’fȧld������������������������������������� 145 Mnie podobał się zawsze handel, a nie pole��������������������������������������� 146 Der foter handułt oüz knȧht ����������������� 146 Mój ojciec handlował jako kawaler ����� 146 Dy mama ging ufȧ jümyt myt yns����������� 90 Mama chodziła z nami na targ ��������������� 91 Dy cökela fjym krig ����������������������������� 108 Cukierki przed wojną��������������������������� 108 Ȧ łöstikjy kistiöeryj fu wymysiöejer handułłoüt��������������������������������������� 66 Humorystyczna historia o wilamowskich handlarzach������������������������������������� 67 S’Asa Jedzenie Wos zih os bocȧ mytag��������������������������112 Co się jadło przed południem����������������112 Pylyk ȧn woserpip����������������������������������114 Polewka i woserpip (pipa na wodzie)��� �114 Fanküh gybröht ufs fȧld ������������������������113 Jajecznica przynoszona na pole ������������113 Awys güt uf dy kroft����������������������������� 155 Groch dobry na siłę������������������������������� 156 S’Asa byr fȧldat ������������������������������������114 Jedzenie przy pracy w polu��������������������115 Śüsterpop wiöe ym zuntag ��������������������� 67 Śusterpop (jajecznica po wilamowsku) była w niedzielę ����������������������������� 67 Wjyr kohta oü ćjyrkja����������������������������116 Gotowaliśmy też zacierkę����������������������117 S’asa ufum opyłys y Wymysdiöf ����������� 68 Jedzenie na odpuście w Starej Wsi��������� 69 Ym besta wün gywjemty arpułn������������117 Najlepsze były zagrzane ziemniaki��������117 Ida tag ȧ śysuł kroüt ������������������������������117 Codziennie miska kapusty ��������������������118 Jyśter zösa oły ufa śymułn ������������������� 156 Kiedyś wszyscy siedzieli na stołkach ����������������������������������� 156 Gyśihtkistiöeryja Opowieści historyczne Zy wułda yn hund ny kłengln��������������� 164 Jak nie chcieli dzwonić dzwonami psom��������������������������������������������� 165 Wi dy Stanecka bowa y dy tancgrüp ȧjłot����������������������������������������������� 159 Jak Stanecka zaprosiła kobiety do zespołu ����������������������������������� 159 Wi der krig oüsbroh, hüt yh dy ki��������� 160 Jak wybuchła wojna, pasłam krowy����� 161 Ȧ bejzer, doüćer śiłer ��������������������� 79 Zły niemiecki nauczyciel ����������������������� 79 Der gyfoła gyśwyster kymt ufȧ troüm��������������������������������������������� 161 Kuzyn, który zginął na wojnie, przyszedł na sen��������������������������� 161 Der jyśty mȧj wymysiöeryś ������������������� 74 Świętowanie Pierwszego Maja po wilamowsku������������������������������� 75 Ȧ gyśȧjty Wymysiöejeryn bywjet koroln��������������������������������������������� 75 Sprytna Wilamowianka ratuje korale����� 76 Oüz ȧ jung mȧkja ym pikus ������������������� 76 Jako młoda dziewczyna w areszcie��������� 77 S’kynd bypiśt ȧ sowjetyśa drowa����������� 72 Dziecko obsikało radzieckiego żołnierza����������������������������������������� 72 Ȧ güter Rüsek hyłft ������������������������������� 72 „Dobry Rusek” pomaga ������������������������� 73 Dy Rüsa nama s’fad ������������������������������� 73 „Ruscy” biorą konia������������������������������� 73 Wi zy yns noma, dy Neuman-Mejł cy feleśa����������������������������������������������� 74 Jak nas wzięli do gaszenia młyna Neumanna��������������������������������������� 74 Der Edward Kennedy ej gyśtiörwa��������� 97 193 �194 Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Śmierć Edwarda Kennedy’ego��������������� 97 Wi zy mih ȧreśtjyta, koht dy mama kłejzła myt fłoüma ����������������������� 158 Jak mnie aresztowali, to mama gotowała kluski ze śliwkami��������� 158 Wi mih der pot fjyr hołwa liter brantwȧjn oüsgykoüft höt��������������� 70 Jak mnie putek (ojciec chrzestny) wykupił za pół litra wódki ������������� 71 Wi zy dy tehtyn fur nökweryn wułda nama ufȧ Üral��������������������� 157 Jak córki sąsiadki miały zostać zabrane na Ural����������������������������� 157 Der direktor fur śül höt Wymysiöejer mȧkja fjym Üral bywjet ��������������� 157 Jak dyrektor szkoły obronił wilamowskie dziewczęta przed wywózką na Ural ��������������� 158 Wi dy dinstmiöed nöm krig cüfełik ziöet, do wer hon ȧ śwȧjn gyśłaht������������������������������� 94 Jak służąca po wojnie przez przypadek się wygadała, że było u nas świniobicie������������������������������������� 94 Wi dy Rüsa ynzer hyt byśosa����������������� 95 Jak „Ruscy” ostrzeliwali nasz dom��������� 95 Wi zy ȧ śwöger nöma ys lager by Doüćłand����������������������������������������� 96 Jak szwagra zabrali do obozu za Niemca��������������������������������������� 96 Wi ȧ bykanter fum foter yn oüsgyzidlta Wymysiöejyn hüłf (ym 1956 jür) ��������������������������������� 96 Jak znajomy ojca pomógł wysiedlonym Wilamowianom (w 1956 r.)��������������������������������������� 96 Ławakistiöeryja Opowieści z życia Yhy fiöe śun ny ym rod������������������������� 149 Już nie jeżdżę na rowerze��������������������� 149 Wi wer dy hyt mojyta��������������������������� 149 Jak budowaliśmy dom��������������������������� 150 Wi yh mih łjyt śwyma bym mjer ����������� 85 Jak uczyłam się pływać nad morzem ����������������������������������� 85 Wi wer zih bym nökwer oüz kyndyn bawjȧta������������������������������������������� 85 Jak bawiliśmy się u sąsiada jako dzieci��������������������������������������� 85 Wo yh hoüt ho gymaht ��������������������������� 86 Co dziś robiłam��������������������������������������� 86 Mȧj koleżanka fur tancgrüp (Linküś-Ruzła)����������������������������� 134 Moja koleżanka Linkusiowa Ruzła������� 134 S’water śług y dy zoüł ȧn s’fad derśrok ����������������������������������������� 150 Jak piorun uderzył w słup i przestraszył konia����������������������� 151 Gest fu Belgjen��������������������������������������111 Goście z Belgii��������������������������������������111 Dy rȧz uf Win����������������������������������������� 92 Podróż do Wiednia��������������������������������� 92 Fyfikjy śtykla ufer frȧjyt������������������������� 93 Żarty podczas zalotów ��������������������������� 93 Dy at ufer köłagrüw ����������������������������� 143 Praca na kopalni����������������������������������� 144 Der dźjada gyt cy asa yr öema nökweryn ������������������������������������� 144 Jak dziadek dawał jeść biednej sąsiadce ��������������������������������������� 145 Yhy interesjyt mih jok myt at��������������� 145 Ja interesowałam się tylko pracą����������� 145 Wi zy s’wejtünikjy kürjyta������������������� 109 Jak leczyli bolące miejsca��������������������� 109 Dy śłykjermyłih kürjyt ȧ brüder����������� 109 Jak kwaśne mleko wyleczyło brata��������110 Kürjyn myt kwaka����������������������������������110 Leczenie kwakami (brukwią)����������������110 Łöstikjy gyśiht fu ȧr dinstmiöed����������� 147 Zabawna historia o służącej ����������������� 147 Ymcyg diöh dy at fum kłopa ����������������� 91 Przeprowadzki ze względu na pracę męża��������������������������������� 92 Łöstikjy gyśiht fum kolandgejn ����������� 148 Wesoła historia o kolędzie ������������������� 148 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 67 Z recenzji dr hab. Henryk Jaroszewicz Uniwersytet Wrocławski, Instytut Filologii Słowiańskiej Książka Tymoteusza Króla nie jest zwyczajnym zbiorem tekstów zapisanych podczas badań terenowych, w rzeczywistości bowiem stanowi swego rodzaju świadectwo pamięci zbiorowej Wilamowian, zawartej w ich języku. Tom ukazuje barwny, niejednorodny obraz świata utrwalony w materii językowej, ujawnia interpretacje rzeczywistości, sądy o świecie oraz społeczne przekonania użytkowników wymysiöeryś, których kres nadchodzi stopniowo wraz z przemijaniem pokoleń. Nie jest to jednak epitafium. Podjęta dokumentacja jest istotnym działaniem stanowiącym podstawę rewitalizacji wymierającego języka i zanikającej kultury. Warunkiem istnienia pamięci, a wraz z nią zachowania tożsamości małej grupy etnicznej, jest komunikacja, która pozwala na transmisję wzorów kultury i decyduje o określaniu granic tej grupy względem innych wspólnot. dr hab. Katarzyna Marcol Uniwersytet Śląski, Wydział Nauk o Kulturze Wymysoü ej ȧ śejny, kliny śtot. Gyśihta fu Wymysiöejyn yr wymysiöeryśa śpröh Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian To bez wątpienia niezwykle wartościowa pozycja, która prócz walorów czysto naukowych pełni także bardzo ważną funkcję społeczną, dokumentując kształt skrajnie zagrożonego w swoim bycie języka. Nie ulega wątpliwości, że wnikliwe rejestrowanie języka wilamowskiego, pośrednio zaś dokumentowanie dorobku kulturowego Wilamowian, może podnieść skuteczność prowadzonych w jego obrębie działań rewitalizacyjnych. Nie trzeba zaś przekonywać, że wszystkie aktywności, których celem jest ochrona i zachowanie dla przyszłych pokoleń językowego bogactwa dzisiejszej Polski, są wyjątkowo cenne. Archiwum Etnograficzne Wymysoü ej ȧ śejny, kliny śtot. Gyśihta fu Wymysiöejyn yr wymysiöeryśa śpröh Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Tymoteusz Król Tymoteusz Król � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wymysoü ej ȧ śejny, kliny śtot. Gyśihta fu Wymysiöejyn yr wymysiöeryśa śpröh = Wilamowice to piękne, małe miasto. Wilamowskojęzyczne opowieści Wilamowian Description An account of the resource 194 strony : fotografie, ilustracje, portrety ; 24 cm Archiwum Etnograficzne, t. 67 Creator An entity primarily responsible for making the resource Król, Tymoteusz Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2023 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource wilamowski, polski Type The nature or genre of the resource kisążka Subject The topic of the resource pamięć zbiorowa, grupy etniczne, folklor, mniejszość językowa, język wilamowski , Wilamowianie, Wilamowice (woj.śląskie) folklor grupy etniczne język język wilamowski mniejszość językowa pamięć zbiorowa Wilamowianie Wilamowice (woj.śląskie) https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a6d2a10b8a2a832d48829a29c67d6bbd.pdf 8a25c5a2b7df32a52b60f6eb0d004baf Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text MUZEUM ROLNICTWA IM. KS. KRZYSZTOFA KLUKA POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE �ETNOGRAFIA W MUZEUM IDEE, DROGI, TROPY ��Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka Polskie Towarzystwo Ludoznawcze ETNOGRAFIA W MUZEUM IDEE, DROGI, TROPY REDAKCJA NAUKOWA Anna Weronika Brzezińska Mariola Tymochowicz Ciechanowiec – Wrocław 2025 �Redakcja naukowa: Anna Weronika Brzezińska, Mariola Tymochowicz Redakcja językowa: Piotr Makolągwa Recenzenci: Magdalena Kwiecińska, Filip Wróblewski Projekt okładki: Monika Herman Fotografia na okładce: Artur Warchala Skład i łamanie: Monika Herman Copyrighth by Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze and authors Wydawcy: Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka ul. Pałacowa 5 18-230 Ciechanowiec www: https://www.muzeumrolnictwa.pl e-mail: info@muzeumrolnictwa.pl Polskie Towarzystwo Ludoznawcze ul. Muchoborska 18 (Budynek GAMMA WPT S.A.) 54-424 Wrocław www: www.ptl.info.pl e-mail: ptl@ptl.info.pl PTL ISBN 978-83-64465-81-9 Muzeum ISBN 978-83-62374-66-3 �SPIS TREŚCI Anna Weronika Brzezińska, Mariola Tymochowicz, Wprowadzenie .................................................................. 7 Część I. Muzea, ekspozycje i praktyka kolekcjonerska 1. Jan Święch, Czy etnografię będziemy uprawiali tylko w muzeach etnograficznych? ...................................... 13 2. Katarzyna Waszczyńska, Niełatwa koegzystencja. Muzea regionalne a kolekcjonerzy etnografików na Kurpiowszczyźnie ......................................................................................................................................... 23 3. Elżbieta Jodłowska., „Muzeum wyobraźni” Gumercinda Garcia Alvarona jako andyjska kosmowizja ...... 35 4. Agnieszka Grabowska, Małgorzata Kunecka, Czy potrzebne są katalogi zbiorów? Kwerendowanie tematyczne – nowy sposób opracowywania kolekcji muzealnych na podstawie doświadczeń z opracowywania katalogu zbiorów „Dzieciństwo” w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie........................................................................................................................................................ 51 5. Piotr Mańkowski, Wojciech Połeć, Narzędzia do obróbki drewna. Sposoby pokazania rozwoju technologii obróbki drewna na wystawie w muzeum .......................................................................................................... 57 Część II. Projekty, inicjatywy, działania, zadania i plany 1. Wojciech Mielewczyk, Dokumentowanie kultury tradycyjnej i jej przemian w Muzeum Narodowym Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie ............................................................................... 67 2. Izabela Okręglicka, Rola etnografii w ochronie niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Przypadek Muzeum Krakowa ........................................................................................................................... 77 3. Piotr Czepas, Michał Świercz, Anna Smolińska, Między tradycją a nowoczesnością – badania etnograficzne we wsi Łęka 60 lat później ................................................................................................................................. 89 4. Barbara Chlebowska, Zarys części projektu badawczego „Łęka” poświęconej obrzędowości ślubnej i weselnej .............................................................................................................................................. 101 5. Stanisław Remiszewski, Staroobrzędowcy w Polsce – pomiędzy retrospekcją a antropologią zastaną. Obserwacja uczestnicząca i jej znaczenie w utrwaleniu kodu kulturowego ................................................. 105 Część III. Problemy i możliwości 1. Wojciech Połeć, Piotr Mańkowski, Pamięć mimetyczna, dziedzictwo kulturowe, nowe technologie i nowe możliwości dla muzeum etnograficznego ............................................................................................ 115 2. Magdalena Fołta, Janusz Radwański, „Czy wyraża pani zgodę…”. Etnograf-muzealnik w terenie po RODO i pandemii ..................................................................................... 125 Część IV. Opinie 1. Damian Danak, Ekspozycje etnograficzne – notatki z terenu ....................................................................... 137 5 ��WPROWADZENIE W 2023 roku została podpisana umowa o współpracy pomiędzy Polskim Towarzystwem Ludoznawczym a Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka w Ciechanowcu. Filarem naszej współpracy ma być wymiana doświadczeń w zakresie działalności naukowej oraz wzajemne wspieranie się w organizowaniu działań zmierzających do integrowania środowiska, które w swojej aktywności zawodowej i popularyzatorskiej zajmuje się muzealnictwem. Jednym z ważniejszych celów PTL jest popularyzacja wiedzy o kulturze ludowej i współczesnej wsi oraz miast wśród szerokiej publiczności poprzez organizację wykładów, wystaw, warsztatów, konferencji. Dlatego też chętnie współpracujemy z instytucjami świata nauki oraz kultury, w tym muzeami, aby promować dziedzictwo kulturowe w szerszym kontekście międzynarodowym. Współpraca z Muzeum Rolnictwa w Ciechanowcu zapoczątkowała nowy cykl konferencji organizowanych co dwa lata, poświęconych muzealnictwu etnograficznemu. Nasz wybór kooperacji z Ciechanowcem nie był przypadkowy. Jest to bowiem instytucja, która podejmuje bardzo szeroki zakres działań muzealniczych, w tym gromadzenie, zachowywanie i popularyzację dziedzictwa związanego z rolnictwem, etnografią oraz historią wsi i życia codziennego na terenach wiejskich. Działalność muzeum obejmuje zatem różnorodne aspekty historii rolnictwa, rzemiosła, technik rolnych oraz tradycji kulturowych wsi polskiej, ze szczególnym uwzględnieniem regionu Podlasia. Muzeum posiada dużą kolekcję dawnych narzędzi rolniczych, maszyn, pojazdów, sprzętów gospodarskich, a także eksponaty związane z hodowlą zwierząt i uprawą ziemi. Zgromadzone zasoby ukazują jak zmieniało się rolnictwo na przestrzeni wieków. Na terenie muzeum znajduje się skansen, który prezentuje dawne zabudowania wiejskie Południowego Podlasie, w tym chałupy, stodoły, spichlerze, młyny, kuźnie i inne budynki gospodarcze. Obiekty te przedstawiają typową architekturę wiejską i ich wyposażenie, przedmioty codziennego użytku, jak i te odświętne. W centralnym miejscu przestrzeni skansenowskiej jest imponujący zabytkowy pałac z XVIII wieku, wybudowany w stylu późnobarokowym, a następnie rozbudowany w XIX wieku w stylu klasycystycznym. Początkowo należał do rodu Starzeńskich, a później przeszedł w ręce innych szlacheckich rodzin. Również ten obiekt w części prezentuje dawne życie rodziny ziemiańskiej. Etnograficzna działalność muzeum dotyczy ponadto tradycyjnych strojów, rękodzieła oraz obyczajów i rytuałów związanych z życiem wsi. Warto dodać, że integralną częścią Muzeum Rolnictwa w Ciechanowcu jest jedna z największych w Polsce kolekcja pisanek, obejmująca ponad 2000 eksponatów z całego świata. Zbiory te są systematycznie poszerzane dzięki darom od artystów, kolekcjonerów oraz pasjonatów kultury ludowej. Muzeum w tym zakresie aktywnie współpracuje z twórcami ludowymi z Polski, jak i z zagranicy, aby wzbogacać swoje zbiory o nowe eksponaty. Kolejnym wyróżnikiem tej placówki jest dział poświęcony zielarstwu i lecznictwu ludowemu, co stanowi odniesienie do postaci ks. Krzysztofa Kluka, patrona muzeum, który był znanym botanikiem, badaczem flory i autorem książek o rolnictwie i przyrodzie. Muzeum w ciągu roku organizuje rozliczne wydarzenia w tym wystawy tematyczne, warsztaty, pokazy dawnych prac rolniczych, jak również imprezy kulturalne i edukacyjne, takie jak festiwale, jarmarki czy dożynki, promujące tradycje rolnicze i folklor. Jest również ważnym miejscem edukacji i badań nad przeszłością i rozwojem rolnictwa oraz historią wsi i małych miasteczek. Muzeum Rolnictwa w Ciechanowcu posiada bardzo dobrze przygotowaną infrastrukturę konferencyjną, dlatego też pracownicy organizują liczne sesje naukowe o tematyce historycznej, etnograficznej, regionalnej, 7 �czy dotyczące aspektów społeczno-politycznych dawnej Polski. Naszą współpracę chcielibyśmy zacieśnić właśnie w tym zakresie, czyli organizacji spotkań poświęconych muzealnictwu etnograficznemu, które stoi przed wieloma wyzwaniami związanymi z dynamicznie zmieniającym się światem oraz rosnącymi oczekiwaniami zwiedzających. Współczesne muzea etnograficzne muszą balansować pomiędzy zachowaniem tradycji a adaptacją do nowoczesnych technologii i oczekiwań odbiorców. Muszą znaleźć sposoby na zaangażowanie współczesnej publiczności, jednocześnie chroniąc dziedzictwo kulturowe przed zapomnieniem. W ostatnich latach zmieniono sposób prezentowania wystaw, obszary i tematy badań, a także powiększona została tematyka pozyskiwanych eksponatów, która odnosi się już do 2 połowy XX wieku i współczesności. Przeobrażeniom i zwiększeniu uległy działania edukacyjne, promocyjne oraz koniecznością stało się pozyskiwanie środków grantowych na tworzenie nowych ekspozycji, zakup obiektów, ale także na realizację badań, które zawsze stanowiły istotny element pracy etnologów i antropologów. Podczas planowanych cyklicznie spotkań dedykowanych muzealnikom, pracownikom innego typu instytucji kultury, pasjonatom dziedzictwa będą prezentowane aktualne wyniki badań prowadzonych w ośrodkach badawczych i instytucjach kultury. Niebagatelną rolę w integracji tych dwóch instytucji nauki i kultury odgrywa Sekcja Muzeologiczna, która została powołana 11 lutego 2014 roku przy Zarządzie Głównym PTL. Celem Sekcji jest m.in. „stworzenie forum dyskusyjnego dotyczącego tak polskich muzeów (ich zadań, zasad i sposobów finansowania, zakresów merytorycznych, zadań konserwatorskich i innych tematów związanych z działalnością podstawową muzeum), jak teorii i badań muzeologicznych”1. Mamy nadzieję, że pierwsze spotkanie, które miało miejsce w dniach 20–21 kwietnia 2023 roku w Ciechanowcu spełniło ten postulat i pozwoliło na zacieśnienie więzi pomiędzy środowiskami reprezentowanymi zarówno przez Towarzystwo, jak i Muzeum. Aby wzajemnie rozpoznać swoje oczekiwania, sformułowany temat naszego pierwszego spotkania został zakreślony w taki sposób, by móc dokonać swego rodzaju przeglądu stanowisk dotyczących statusu etnografii rozumianej jako specyficznego oglądu świata i dokumentowania zjawisk społeczno-kulturowych. Organizatorzy spotkania w Ciechanowcu podzielają pogląd, że w ciągu ostatnich lat etnografia (zwłaszcza ta „uprawiana” przez muzea i w muzeach) bywa postrzegana przez pryzmat stereotypu, który określa ją jako dyscyplinę związaną z przeszłością kultury ludowej i wiejskiej. Cezurą czasową dla badań i budowania ekspozycji muzealnych nadal pozostaje połowa XX wieku, co powoduje utożsamianie jej ze „skansenem muzealnym”, kojarzonym jedynie w pejoratywny sposób jako coś minionego, „przaśnego”, uogólnionego i przekazującego zafałszowany wizerunek przeszłości. Jednocześnie rozwija się nurt badan nastawionych na etnografię dokumentującą przejawy współczesnej kultury ludowej. Badania te skupiając się na przemianach i nowych funkcjach wykorzystują z powodzeniem nowe metody badawcze oparte na współpracy, współuczestnictwie i aktywnej partycypacji. Wobec takich założeń konieczne jest tworzenie forum wymiany doświadczeń dla praktyków i teoretyków, osób związanych z ośrodkami akademickimi i instytucjami kultury, naukowców oraz animatorów kultury i liderów społeczności lokalnych. Osobom uczestniczącym w spotkaniu postawiono kilka pytań, na które starali się odpowiedzieć. Efektem tych wielowątkowych i ożywionych dyskusji jest niniejszy tom, w którym prezentujemy czternaście tekstów przygotowanych przez badaczki i badaczy reprezentujących instytucje z całego kraju. Symbolem naszego spotkania było także zwiedzanie Centralnego Magazynu Zbiorów Muzeum Rolnictwa im. Ks. Krzysztofa Kluka w Ciechanowcu. Ta ogromna inwestycja jest jedną z bardziej nowoczesnych i symbolicznych, jakie zrealizowano w ostatnich latach w muzealnictwie (zwłaszcza tym opartym na etnografii). Wielka, innowacyjna i dobrze zorganizowana przestrzeń zapewnia świetne warunki do przechowywania artefaktów muzealnych, zróżnicowanych pod względem materiału z jakiego zostały wykonane, gabarytów oraz tematyki. Znajdują się tam także specjalistyczne pracownie konserwacji prewencyjnej i aktywnej, stolarnia i warsztat mechaniczny, pracownia digitalizacji zbiorów, serwerownia, pomieszczenia biurowe i socjalne. Jest tam przestrzeń do działań edukacyjnych i naukowych. Ważną częścią konferencji była debata pt. Co będzie dalej z „etnografią w muzeum”?, do udziału w której zaproszenie przyjęli: Monika Dudek (dyrektorka Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie), dr Arkadiusz Jełowicki (kustosz dyplomowany z Muzeum Narodowego Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie), prof. dr hab. Jan. Święch (z Uniwersytetu Jagiellońskiego) oraz Robert Zydel Cele i działalność Sekcji Muzeologicznej przy ZG PTL: https://ptl.info.pl/o-ptl/struktura/sekcje/92,Sekcja-muzeologiczna. html (dostęp 15.09.2024). 1 8 �(ówczesny dyrektor Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie). Poruszone w trakcie ożywionej dyskusji wątki pokazały, że katalog problemów współczesnego muzealnictwa etnograficznego jest duży: od problemów z kolekcjonerstwem, włącznie z tym jakiego rodzaju eksponaty powinny być gromadzone (czy tylko te z zakresu kultury tradycyjnej i pozaeuropejskiej, czy odnoszące się do współczesnej kultury wsi i miast); poprzez opracowywanie zasobów, w tym tworzenie specjalistycznych inwentarzy tematycznych umożliwiających właściwe porządkowanie i opracowywanie zgromadzonych eksponatów oraz jakiego rodzaju oprogramowania najlepiej się sprawdziły w tego typu pracach. Podjęto także temat problemów związnych z koniecznością konserwacji eksponatów i brakiem specjalistów w tym zakresie w wielu muzeach. Istotne okazały się zagadnienia: redefiniowania celów statutowych poszczególnych instytucji muzealnych, budowania grup odbiorców i konieczności odpowiadania na ich potrzeby. Podjęty został temat zarządzania zespołem pracowników muzealnych, a także zauważono konieczność dokonywania restrukturyzacji muzeów pod zakres działalności merytorycznej. Jednym z poruszanych wątków była partycypacja społeczna rozumiana jako współpraca muzeów z otoczeniem społeczno-gospodarczym, stałe monitorowanie potrzeb i możliwości tego otoczenia oraz możliwości współpracy w zakresie budowania oferty muzealnej. Myślimy, że będzie to temat kolejnego spotkania w gościnnych progach ciechanowieckiego muzeum. Anna Weronika Brzezińska, Mariola Tymochowicz Poznań – Lublin, wrzesień 2024 roku 9 ��CZĘŚĆ I. MUZEA, EKSPOZYCJE I PRAKTYKA KOLEKCJONERSKA ��Jan Święch1 Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Jagielloński CZY ETNOGRAFIĘ BĘDZIEMY UPRAWIALI TYLKO W MUZEACH ETNOGRAFICZNYCH? Wprowadzenie Muzea etnograficzne w swoich początkach, przypadających na drugą połowę XIX w., dokonały rewolucyjnych zmian w filozofii kolekcjonerstwa i wystawiennictwa. Pochyliły się one bowiem nad pomijanym wcześniej w praktyce muzealnej dokumentowaniem niezwykłości codziennej ludzkiej egzystencji, nieelitarnej warstwy społecznej – chłopstwa. Sens wspomnianych praktyk muzealnych podbudowywał wielki ogólnoeuropejski ruch regionalny (Bujak 1971: 76–108). Dodać należy, że rozwój polskiego muzealnictwa etnograficznego w drugiej połowie XIX w. nie mógłby zaistnieć bez intelektualnego wsparcia ośrodków akademickich i kształtującej się dyscypliny naukowej – etnografii. Utworzenie bowiem tego typu placówek we wspomnianym okresie, bez uwierzytelniającego akademickiego wykładu, skazane byłoby w najlepszym przypadku, na działania określane jako „nieszkodliwe dziwactwo”. Każda zatem szkoła czy kierunek w etnografii oddawały na rzecz muzealnictwa etnograficznego część aktywności naukowej, wyrażającej się m.in. w proponowaniu modelowych projektów muzeów etnograficznych – wytycznych kolekcjonerskich, wystawienniczych oraz pracy naukowej (Święch, Tubaja 2001: 135–142). Wspólna droga Przypomnijmy zatem, że pierwsze samodzielne muzeum etnograficzne na ziemiach polskich powstało w 1888 r. w Warszawie. Głównym inicjatorem powołania tej placówki był Jan Karłowicz, który podobnie jak Stanisław Ciszewski – pierwszy kustosz muzeum i jednocześnie pierwszy w kraju profesor etnografii, swoje badawcze działania i interpretacje zjawisk kulturowych, podporządkowali kierunkowi ewolucjonistycznemu, w szczególności zaś, wykładowi niemieckiego etnologa Adolfa Bastiana (Bujak 1975: 39–41). Nie ulega też wątpliwości, że pierwsze ekspozycje interesującego nas muzeum, wzorowane były na realizacjach Königliches Museum für Völkerkunde w Berlinie, którego założycielem był Bastian, i u którego praktykował kilka lat Ciszewski. W chwili otwarcia warszawskiego Muzeum Etnograficznego, trzon jego kolekcji stanowiły zbiory krajowe. Dla ewolucjonistycznej kreacji niezbędne były obiekty kultur „egzotycznych”. One bowiem, stanowiły podstawę do szerszej prezentacji ciągów rozwojowych wybranych elementów kultury w możliwie najszerszym zasięgu przestrzennym. W efekcie licznych zabiegów kolekcjonerskich, już w 1905 r. krajowe zbiory stanowiły jedynie 20% całości kolekcji (Bujak 1975: 42). Natomiast ekspozycja muzealna przypominała bardziej magazyn demonstracyjny w dzisiejszym rozumienia tego określenia i prezentowała ciągi rozwojowe obiektów pochodzących z różnych stron świata. Dobór obiektów do takich prezentacji był właściwie dowolny, nastawiany raczej na intrygowanie zwiedzających niezwykłością formy, niż na prezentację konkretnej konceptualizacji zjawiska kulturowego (Bujak 1975: 49). Owa odtwórcza formuła ekspozycyjna Muzeum Etnograficznego w Warszawie zmienia się diametralnie w 1921 r., kiedy to kierownictwo placówki obejmuje Eugeniusz Frankowski. Ten uznany etnograf oraz muzeolog – zwolennik kierunku kulturowo-historycznego w etnologii (Kutrzeba-Pojnarowa 1963: 425–435), zaproponował nową koncepcję wystawy, opartej o modelowe wręcz wyłożenie wizji kreowania kultury przez 1 Kontakt: jan.swiech@uj.edu.pl. 13 �wspomniany naukowy wykład (Dziekoński 1963: 566–568). I tak oficjalnie hasło nowo otwartej wystawy brzmiało: „Aby zrozumieć i poznać kulturę ludu polskiego, należy poznać i zrozumieć kulturę całego świata”. W tym celu Frankowski pogrupował i uszeregował eksponaty na wystawie w ten sposób, aby uzyskać z jednej strony monograficzne ujęcie poszczególnych zagadnień w kraju, z drugiej zaś, aby ten zasadniczy wątek ciągnął się wzdłuż całej wystawy prezentującej również obiekty z innych części świata. Stelaż stanowiły szafy. Na półkach jednej z nich, w linii pionowej, umieszczone były obiekty pochodzące z różnych regionów etnograficznych Polski; w szafach stojących obok, prezentowano natomiast okazy z innych regionów świata, posiadające analogiczne cechy funkcji. Sam Frankowski konstatował zalety ekspozycji następująco: Pragnąc na przykład zapoznać się z garncarstwem, znajduje się wszystkie te okazy skupione na tym samym poziomie. Dzięki takiemu układowi z łatwością można dokonać przeglądu całego dorobku kulturowego i wyróżnić cechy znamienne dla poszczególnych dzielnic. Dzbany ze względu na swój kształt, zostały umieszczone na półkach w połowie wysokości szaf. Zwrócone dziobkiem w jednym kierunku, zestawione z uwzględnieniem pokrewieństwa typu, kształtu, polewy, ozdoby, warsztatu, gdzie zostały wykonane, umożliwiają najsubtelniejszą analizę różnić profilu. Wychodząc z dzieła polskiego do obcego, (…) odnajdujemy na tym samym poziomie szaf wyroby garncarskie oraz odpowiednie im, rozwojowo poprzedzające naczynia z tykwy, z łupiny i kokosu, z rogu, z muszli itp. Służące do tego samego użytku u ludów z różnych części świata.. Na odrębnych tablicach została zobrazowana technika garncarstwa ludowego u nas, oraz innych ludów ziemi. W myśl tej idei zespół przedmiotów muzealnych, fotografii życia i opisów może dać pojęcie o całokształcie zagadnienia, pokazać np. sztukę garncarską jako dorobek cywilizacyjny w jego najróżniejszych przejawach u ludów całego świata, zaznaczając przynależność naszego garncarstwa do wielkich kompleksów ogólnoludzkich, oraz wykazać cech charakterystyczne, tworzące znamiona naszej odrębności grupowej (Frankowski 1926: 55–56). Przytoczony przykład, dotyczący garncarstwa to tylko jeden z elementów interesującej nas wystawy. W podobny sposób eksponowano obiekty z zakresu gospodarki podstawowej, obrzędów, budownictwa, sztuki, itp. O ile nowatorska koncepcja Eugeniusza Frankowskiego eksponowania kultury ludowej nie znalazła naśladowców w Polsce, przede wszystkim ze względu na ubogie zbiory większości placówek etnograficznych, o tyle wzorowały się na niej muzea etnograficzne w krajach Europy Zachodniej, dysponujące odpowiednio bogatymi zbiorami. Stanowi ona zatem istotny wkład w rozwój pawilonowych ekspozycji etnograficznych w skali europejskiej, zaś Muzeum Etnograficzne w Warszawie zyskało wówczas status czołowej tego typu placówki Starego Kontynentu (Dziekoński 1963: 569). Na szczególną uwagę i przypomnienie zasługują również trzy polskie projekty wzorcowych modeli pawilonowych muzeów etnograficznych. Powstały one w trzech pierwszych dekadach XX w. i wspólną ich cechą była programowa deklaracja o naukowym charakterze tych placówek, czego konsekwencją było: tworzenie kolekcji, profilaktyka konserwatorska, opracowanie naukowe zbiorów, prowadzenie badań, tworzenie ekspozycji i programów edukacyjnych, miały być pochodną działalności naukowej. Koncepcje te miały ogromny wpływ na kształtowanie się krajowego muzealnictwa etnograficznego, ale podkreślić należy również ich oddziaływanie na obraz tego typu muzeów w krajach słowiańskich. Pierwszy w polskim muzealnictwie wzorcowy model muzeum etnograficznego przedstawił w 1913 r. Bronisław Piłsudski. Był to memoriał w sprawie urządzenia działu ludoznawczego w Muzeum Tatrzańskim w Zakopanem, skierowany do Zarządu tej placówki (Piłsudski 1914–1921: 147–188). Już w preambule tego wyjątkowo starannie przygotowanego dokumentu jednoznacznie zaznaczono, że: „Muzeum musi być instytucją naukową, stojącą na poziomie współczesnej wiedzy pracownią, w której mogliby zawodowi etnografowie pracować nie dorywczo, ale systematycznie nad wszechstronnym poznaniem ludu podhalańskiego” (Piłsudski 1914–1921: 153). Ową naukowość musi podbudowywać: specjalistyczna biblioteka, archiwum, katalog kart naukowych obiektów oraz fotografii i materiałów terenowych, ponadto sprzęt fotograficzny, sprzęt antropometryczny, a także fonograf. B. Piłsudski opracował też, pierwszą w polskim muzealnictwie, kartę katalogu naukowego z komentarzem w jaki sposób ma być ona opracowywana. Sporo uwagi poświęcono profilaktyce i praktyce konserwatorskiej obiektów. Wymienione powyżej pryncypia miały być podstawą do budowania podhalańskiej etnograficznej kolekcji w postaci 28. działów-zagadnień grupujących przedmioty konieczne dla perspektywy historycznej, społecznej, obyczajowej i geograficznej, uwzględniając również (co warte podkreślenia) kontekst etniczny – zamieszkujących Podhale ludności romskiej i żydowskiej. W końcu bardzo dokładnie określono zasadę budowania ekspozycji stałej oraz wystaw czasowych, które miały być realizowane kolejno przez mieszkańców poszczególnych gmin Podhala aby „opowiedzieli” o swo- 14 �jej swojskości kulturowej (sic! to przecież formuła muzeum partycypacyjnego). Muzeum miało być miejscem edukacji i spotkań, których celem była nie tylko nauka o przeszłości, ale i o przyszłości Podhala. Wyniki badań zaś, miały być publikowane w periodyku – „Podhalańskim Roczniku Naukowym”, którego dokładny projekt przygotował B. Piłsudski w 1915 r. (Piłsudski 1915: 1–4, maszynopis Arch. MT w Zakopanem). Wczytując się w znakomity projekt B. Piłsudskiego – działu etnograficznego w Muzeum Tatrzańskim w Zakopanem, nabiera się przekonania, że wyprzedził on koncepcje tzw. „nowej muzeologii”, do której tak często odwołują się muzeolodzy w Polsce od blisko osiemdziesięciu lat2. Drugi wzorcowy model muzeum etnograficznego opracował i opublikował w 1928 r. Kazimierz Moszyński (Moszyński 1928: 1–78). Propozycja ta kierowana była zasadniczo do środowiska regionalistów, którego potencjał organizacyjny dostrzegał i cenił K. Moszyński pisząc: „Spośród tych wszystkich korzyści jakie regionalizm powinien oddać etnografii, tworzenie zbiorów regionalnych na prowincji może stać się najważniejszą” (Moszyński 1925: 11–16). Ten najwybitniejszy badacz Słowiańszczyzny, zdając sobie sprawę, że inicjatywa utworzenia muzeum regionalnego i gromadzenia zbiorów będzie najczęściej prowadzona przez niewykształconych, etnografów – amatorów w preambule interesującego nas opracowania, prezentuje znakomity wykład na temat, czym jest etnografia i jakie naukowe procedury obowiązują przy doborze obiektów do kolekcji i ich opisie. Wskazuje też na konieczność tworzenia przy tych placówkach bibliotek oraz archiwów. Z niezwykłą precyzją przedstawiono też zespoły obiektów, które miały dokumentować 15 działów kultury materialnej, duchowej i społecznej, niezbędnych do ekspozycyjnej prezentacji kultury określonego regionu etnograficznego. Jak już wspomniano, ów wzorcowy model kierowany był zasadniczo do muzeów regionalnych i stał się podstawą organizacji większości muzeów i działów etnograficznych oraz ich prezentacji wystawienniczych w kraju w okresie przed- i powojennym (Znamierowska-Prȕfferowa 1968: 419–450). Kolejny model etnograficznego muzeum przedstawiła, a następnie rozwinęła Cezaria Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa (Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa 1926: 1–28, 1933: 75–98). Ta nowatorska w działaniach placówka podzielona została na dwie strefy. Pierwsza, określana mianem „muzeum laboratorium”, przeznaczona była zasadniczo dla studentów i uczonych, badających zgromadzone obiekty i rozpoznających za ich pomocą fenomeny kultury. Druga strefa, nazwana „muzeum demonstracyjnym”, dedykowana była szerokim kręgom odbiorców. Organizowano w niej tematyczne wystawy czasowe, obrazujące specyficzny rodzaj typologii etnograficznej, opartej na studiowaniu stosunków zachodzących między tworzywem, techniką wytwórczą, kształtem i funkcją ideologiczną przedmiotów w kontekście ich własnej historii, łańcucha przemian strukturalnych, tworzenia filiacji typów, narastania nowych i ginięcia starych wartości. Dla naszych rozważań ważniejsza jest pierwsza sfera. Była ona bowiem miejscem głębokiej refleksji nad nowymi wykładniami z zakresu teorii kultury. „Muzeum laboratorium” zakładało ścisłą współpracę muzealników z pracownikami akademickim, rotacyjną wymianę kadr, możliwości zdobywania stopni naukowych, a wszystko po to, aby jak podkreślała to Jędrzejewiczowa: „Słowem, chcąc, ażeby z jednej strony Muzeum nie zmartwiało, z drugiej zaś, ażeby etnografowie książkowcy również nie kamienieli w fikcjach mózgowych, koniecznym jest zachowanie i w przyszłości jak najściślejszego kontaktu między Uniwersytetem a Muzeum”. (Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa 1933: 87–88). Kolekcję budowali pracownicy naukowi i studenci Zakładu Etnologii Uniwersytetu w Wilnie, tworząc Uniwersyteckie Muzeum Etnograficzne. Wojna przeszkodziła w pełnej realizacji tego projektu, a zgromadzone zbiory zostały rozproszone3. Książka The New Museology, pod red. P. Vergo, Londyn 1989, w polskiej literaturze przedmiotu cytowana jest często jako nowatorski wykład, który zmienił oblicze polskiego muzealnictwa i jego rolę we współczesnym społeczeństwie. Koncepcja muzeum partycypacyjnego, wykorzystującego jego potencjał na rzecz: lokalnego rozwoju gospodarczego, rewitalizacji miast i osiedli, rozwoju społecznego, wzmocnienia kulturowej świadomości i społecznej kreatywności oraz miejsca integracji społecznej, to ubrane w naukowy język postulaty Bronisława Piłsudskiego. 3 Formułę wileńskiego Muzeum planowała odtworzyć w Toruniu profesor Maria Znamierowska-Prüfferowa – uczennica C. Jędrzejewiczowej i kustosz Muzeum Etnograficznego przy Zakładzie Etnologii wileńskiego Uniwersytetu. Niemal natychmiast, po przybyciu transportem repatriacyjnym do Torunia w 1945 r. w nowo utworzonym Uniwersytecie im. Mikołaja Kopernika w Katedrze Etnologii i Etnografii, kierowanej przez profesor Bożenę Stelmachowską, podjęła próbę utworzenia uniwersyteckiego muzeum etnograficznego. Ta inicjatywa nie znalazła jednak zrozumienia u władz Uniwersytetu oraz w macierzystej jednostce organizacyjnej. Długoletnie zabiegi M. Znamierowskiej-Prüfferowej zostały uwieńczone sukcesem dopiero w 1959 roku. Powołane zostało wówczas samodzielne Muzeum Etnograficzne w Toruniu. Jego koncepcja zakładała pełne udostępnianie tworzonych kolekcji – ekspozycje → magazyny demonstracyjne → i magazyny studyjne. 2 15 �Dla urzeczywistnienia takich projektów muzeów i działów etnograficznych, potrzebna była wykształcona na poziomie studiów wyższych kadra pracowników działalności podstawowej. W okresie międzywojennym wysokie standardy w tym zakresie oferowały ośrodki akademickie w: Krakowie, Lwowie, Poznaniu, Warszawie i Wilnie. Po II wojnie światowej zaś, w: Krakowie, Lublinie, Łodzi, Poznaniu, Warszawie, Wrocławiu i Toruniu, bowiem ówczesne programy studiów etnograficznych były opracowywane najczęściej przez profesorów, którzy w swoim życiorysie zawodowym zetknęli się bezpośrednio z praktykę muzealną. Przywołajmy w tym miejscu cały szereg takich właśnie postaci m.in.: Cezarii Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowej, Barbary Bazielich, Jana Bujaka, Stanisława Ciszewskiego, Witolda Dynowskiego, Eugeniusza Frankowskiego, Marii Frankowskiej, Mieczysława Gładysza, Adolfa Nasza, Edwarda Pietraszka, Stanisława Poniatowskiego, Romana Reinfussa, Tadeusza Seweryna, Bożeny Stelmachowskiej, Anny Szyfer, Marii Znamierowskiej-Prȕfferowej. Dlatego właśnie kursy z zakresu muzealnictwa były czymś oczywistym w programach nauczania we wszystkich wymienionych powyżej ośrodkach akademickich, zaś do prowadzenia tych zajęć zapraszano też często muzealników, posiadających spory dorobek naukowy oraz stopnie naukowe. Absolwenci etnografii do końca lat 70. ubiegłego stulecia, reprezentowali formację etnografii dokumentalnej, można rzec bardzo dobrego „rzemiosła”, doskonale sprawdzającego się w muzealnictwie. Były to osoby o ogromnej erudycji etnograficznej, encyklopedycznej znajomości rzeczy, otoczonych aurą kultury niematerialnej, znakomici „terenowcy”, głęboko osadzone w terenie, znające tajniki fotografii dokumentacyjnej, reportażowej, filmu dokumentalnego, rysunku odręcznego i technicznego, transkrypcji dialektologicznej, nierzadko też muzycznej oraz bez trudu poruszające się również po zasobach archiwalnych. Owi szlachetni „rzemieślnicy” pochylający się nad dokumentowaniem fenomenów szybko zmieniającego się świata kultury ludowej, brali w pełni świadomie udział w „wyścigu z czasem”, w którym stawką był sam przedmiot ich badań, rezygnując wcale nierzadko z kreowania własnych ambicji – udziału w szerszym naukowym dyskursie, na rzecz tworzenia różnego typu rzeczowych i archiwalnych „kapsuł pamięci” z użyciem coraz doskonalszych narzędzi zapisu dokumentacyjnego. Początki kryzysu i próby jego zażegnania W 1980 r. na łamach kwartalnika „Polska Sztuka Ludowa” ukazał się tekst grupy młodych etnografów: Zbigniewa Benedyktowicza, Czesława Robotyckiego, Ludwika Stommy, Ryszarda Tomickiego i Jerzego Wasilewskiego, stanowiący zbiór postulatów w sprawie innego niż dotychczas uprawiania etnografii – nauki o kulturze (Benedyktynowicz, Robotycki, Stomma, Tomicki, Wasilewski 1980: 47–60). Ów „manifest” wskazał, że w badaniach nad problemami wielowątkowej kultury współczesnej należy zastosować nowe metody badawcze oraz sposoby interpretacji i reinterpretacji zjawisk kulturowych. O ile projekt – antropologia kultury w środowisku akademickim po kilkunastu latach został urzeczywistniony, o tyle w muzealnictwie etnograficznym proces ten przebiegał znacznie wolniej, co nie znaczy, że nie eksperymentowano z nowymi metodami służącymi do budowy nowych kolekcji z zakresu kultury współczesnej oraz reinterpretacyjnymi wystawami4. Niestety nie wypracowano wówczas nowej – partnerskiej formuły wspólnych działań, zaś współpraca tych podmiotów, sprowadzona została właściwie do kurtuazyjnych kontaktów. Sytuacja taka w niedługim Struktury organizacyjnej muzeum umożliwiała nie tylko koncentrowanie się na dokumentowaniu dziedzictwa materialnego, ale też dziedzictwa niematerialnego (!!!) – działy folkloru muzycznego, ustnego i tańca, wiedzy i medycyny ludowej oraz zwyczajów i obrzędów, były w zasadzie działami badawczymi. Prowadzono też szeroko zakrojone badania terenowe, skierowane na opracowywanie syntez zjawisk kulturowych. W końcu przygotowane realizacje wystawiennicze w części pawilonowej muzeum, odbiegały od ewolucjonistycznego wykładu, a kierowały się w kierunku fenomenologicznego przedstawiania rzeczywistości kulturowej, stąd niezbędna w takiej opcji ekspozycja – muzeum na wolnym powietrzu. Na wystawach pawilonowych delektowali się zwiedzający szczegółem, na ekspozycji skansenowskiej, ów szczegół osadzony był w pełnym kontekście kulturowym. Zasygnalizowane powyżej, nie wszystkie zresztą, założenia tej placówki poświadczają dobitnie naukowo-badawczy charakter tej placówki (Święch 2020: 206–208). 4 Przywołać w tym miejscu można choćby nowatorskie w kraju badania inwentaryzacyjne, przeprowadzone w 1987 r. przez zespół pracowników Muzeum Etnograficznego we Włocławku, Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie oraz studentów etnologii UJ. Chodziło o stworzenie kolekcji dokumentującą współczesną wieś, w której uchwycono najbardziej ważkie, chociaż często nieprawdopodobne treści, tkwiące w najbanalniejszym nieraz przedmiocie oraz zrejestrować wzajemne powiązania pomiędzy nimi, odsłaniające ich wymowę symboliczną. W akcie kreowania obiektu muzealnego, była to zmiana fundamentalna (Święch, Szacki, 1990: 24–51). �okresie doprowadziła m.in. do braku zainteresowania tematyką muzeologiczną w programach studiów etnologicznych, a w konsekwencji do „braku chemii”, aby najłagodniej ująć to zjawisko, pomiędzy środowiskiem akademickim i muzealnym. Nie odmawiano wprawdzie etnologom – specjalistom muzealnym takiego właśnie określania się, ale jednocześnie akademicy traktowali muzealników najczęściej patriarchalnie, wskazując na „rzemieślniczy” charakter wykonywanej przez nich pracy, zaś przejście pracownika naukowo-dydaktycznego z uczelni wyższej do pracy w muzeum, postrzegane było, poza stanowiskami dyrektorskimi, w kategorii zawodowego upadku, a przyjmując terminologię towarzyszącą zdarzeniom sportowym – spadkiem do niższej ligi. Więcej, nawet w przypadku problematyki, która upraszała się o wspólny dyskurs – w sferze zainteresowań współczesnej antropologii kultury, znalazły się również „rzeczy”. Akademicy podążali własną drogą, proponując w mentorskich niekiedy wykładach nowy język ich opisu. Wykłady te wywołały konsternację w środowisku muzealników, w szczególności z muzeów etnograficznych, bowiem zaproponowany „nowy” język opisu „rzeczy”, stosowany był właściwie w muzealnictwie „od zawsze”. W praktyce i teorii muzeologicznej każdy obiekt w kolekcji, obok swojej formy i funkcji, jest również nośnikiem różnego typu treści, znaczeń, symboli, wartości emocjonalnych i estetycznych. W przestrzeni muzealnej staje się on podstawowym „tekstem” w prowadzonych narracjach ekspozycyjnych. „To one ogniskują wszystkie muzealne problemy, intelektualne dylematy, rozterki estetyczne i etyczne. Muzealnik jest obywatelem rzeczywistości urzeczowionej” (Berent 2014: 16). Załamanie się instytucjonalnych kontaktów, nie przekreśliło jednak kontaktów nieformalnych. Te ostatnie pozwoliły na zorganizowanie spotkania – konferencji w Muzeum Etnograficznym we Włocławku pod nazwą: „Warsztaty Etnograficzne. Kategorie kultury ludowej – 1990 r.”. Za priorytet przyjęto swobodę wypowiedzi referentów i nieograniczoną limitem czasowym dyskusję. Chodziło o to, aby przedstawić różne stanowiska i modele uprawiania naszej dyscypliny oraz zaproponować nowe formy kontaktów i współpracy. W konferencji uczestniczyło ponad sto osób w tym kilkadziesiąt, które miały ogromny wpływ na kreowanie obrazu współczesnej akademickiej etnologii i antropologii kulturowej oraz muzealnictwa etnograficznego w Polsce, m. in.: L. Stomma, A. Jackowski, J. Wasilewski, Z. Benedyktowicz, I. Kabzińska, W. Michera, S. Sikora, E. Nowina-Sroczyńska, K. i K. Piątkowscy, Cz. Robotycki, D. Czaja, J. Szpilka, M i W. Bursztowie, M. Buchowski, J. Schmidt, A.K. Kowalski, S. Węglarz, i muzealnicy: P. Szacki, T. Baraniuk, A. Pelczyk, J. Adamczewski, I. i J. Święchowie, I. Kotowicz Borowy, M. Kośko, M. Lipok. Cały dorobek konferencji /programowe wystąpienia i dyskusję/, którą uważa się za przełomową dla relacji muzealnictwa etnograficznego z etnologicznymi ośrodkami naukowymi w kraju, został opublikowany (Rocznik Muzealny Włocławek 1991: 145–310; Święch I., Święch J. 2021: 353–358). W dyskusji padły jednoznaczne deklaracje partnerskiej współpracy. Odwołam się w tym miejscu do wypowiedzi Cz. Robotyckiego: Uważam za fałszywą tezę rozróżniającą etnografów na tzw. muzealników i teoretyków. Twierdzę, że etnografia jest jedna i integralna. Krótko mówiąc: w każdym miejscu można robić rzeczy mądre i niemądre. Muzealników nie wyróżnia technika dotykania rzeczywistości. Jeśli chcę i wiem co chcę, to mogę to robić w każdym miejscu, dlatego ten podział tak silnie zarysowany uważam za niepotrzebny i obie strony krzywdzący. Powinniśmy traktować się tak samo i z właściwym szacunkiem. Technika wykonywania pracy nie może być kryterium rozróżniającym nas między sobą (Robotycki 1991: 309). Kolejne podobne spotkania odbyły się w Bytomiu, 1991 r. (Śląskie Prace Etnograficzne 1992: 3–123), w Poznaniu, 1998 r. (Wyznania i Perswazje 1999: 3–90), w Bytowie 2006 r. (Nasze Pomorze. Rocznik Muzeum Zachodnio-Kaszubskiego w Bytowie 2007: 3–220) i Warszawie 2008 r. (Etnografia Nowa 2009: 3–160). O ile przywołane powyżej konferencje w kapitalny sposób zmieniły krajowe muzealnictwo etnograficzne, m in. poprzez przełamanie tematycznego monopolu – kultury ludowej, o tyle nie przełożyły się one na nowe programy studiów etnograficznych, uwzględniających potrzeby kadrowe tegoż muzealnictwa. W poszukiwaniu nowych dróg współpracy Stowarzyszenie Muzeów na Wolnym Powietrzu w Polsce zorganizowało Ogólnopolską Konferencję Muzeologiczną pt. Współczesne problemy zarządzania w muzeach. Edukacja, dobór kadr, 27 luty – 1 marca 2023 r. Sierpc. Do Muzeum Wsi Mazowieckiej w Sierpcu zaproszono przedstawicieli wszystkich krajowych muzeów na wolnym powietrzu, specjalistycznych etnograficznych muzeów pawilonowych oraz ważniejszych działów etnograficznych, znajdujących się w strukturach wielodziałowych muzeów pawilonowych. 17 �Ponadto zaproszono do wystąpień konferencyjnych przedstawicieli wszystkich ośrodków akademickich, kształcących studentów w zakresie etnologii i antropologii kulturowej. Organizatorzy konferencji chcieli uzyskać odpowiedź od przedstawicieli ośrodków akademickich na dwa pytania: dlaczego mimo zgłaszanych ofert zatrudnienia, absolwenci etnologii nie podejmują pracy w muzeach oraz jakie kursy i w jakim zakresie są prowadzone w programie studiów, które przydatne są w praktyce muzealnej? Chodziło w szczególności o muzealnictwo, historię etnografii, etnografię Polski, ludową wizję świata. Muzealnicy zaś, w ramach dyskusji mieli przedstawić swoje minimalne oczekiwania od absolwentów studiów w zakresie etnologii i antropologii kulturowej. Zaprezentowane wystąpienia i głosy w dyskusji nie napawały optymizmem. I tak w programach kształcenia tzw. „przedmioty muzealne” w większości ośrodków są kursami nie wchodzącymi do obowiązkowego kanonu, zaś praktyki badań terenowych sprowadzone są do niezbędnego minimum. W takiej sytuacji osiągnięcie podstawowego znawstwa, niezbędnego do poruszania się po muzealnych „magazynach przeszłości”, będących jednocześnie kluczem do zrozumienia całej wielkiej współczesnej transformacji kulturowej wsi i miast w Polsce, jest w zasadzie wykluczona. W efekcie łatwiej jest nowym adeptom muzealnictwa etnograficznego udokumentować współczesne subkultury, niż współczesną złożoność kulturową wsi5. Muzealnicy zwracali uwagę na epatowanie przez młodych etnologów swoją wrażliwością i przekonaniem, że ich intuicja jest wystarczającym instrument do nieomylnego interpretowania zjawisk. Jeśli nie są to odosobnione przypadki, to ponieśliśmy dydaktyczną klęskę! Antropologiczną ideę otwartości na świat i zachwytu nad jego niezwykłością, zastąpiliśmy zajmowaniem się wyłącznie sobą, „auto-erotyczną fiksacją? badaniem siebie, doglądaniem siebie, rozpaczliwą próbą przebicia muru, rozdarcia całunu grobowej izolacji?” (Bartoś 2023:25). Konferencja sierpecka unaoczniła skalę problemu i potrzebę szybkich działań. Nowe formy partnerskiej współpracy z ośrodkami akademickimi muzea muszą zbudować w oparciu o dwa filary – potencjał badawczy zespołu pracowników merytorycznych oraz potencjał promocji osiągnięć nauki. I tak: 1. Obecnie większość projektów badawczych realizowana jest w ramach uzyskiwanych grantów. Reżimy terminowe sprawiają, że budowanie zespołu, którego członkowie przekroczyli próg „głębokiego wtajemniczenia” w podejmowanym zagadnieniu, jest bardzo trudne. Takimi osobami są pracownicy działalności podstawowej w muzeach. Duża ich część to specjaliści z ogromną, szczegółowa wiedzą, osadzonych doskonale w tzw. terenie. Ich przydatność na każdym etapie badań byłaby nie do przecenienia. Atutem są też spore umiejętności organizacyjne muzealników. Niestety osoby takie są najczęściej nieznane w świecie akademickim. Potrzebne jest zatem ogólnodostępne zestawienie pracowników muzeów, posiadających stopień naukowy z krótką charakterystyką ich osiągnięć i specjalności. Wydaje się, że takiego zadania mógłby podjąć się w skali całego kraju się NIM, ale też branżowe stowarzyszenia muzealne lub same muzea na swoich stronach internetowych. 2. Większość dużych, w szczególności zaś międzynarodowych akademickich projektów badawczych, opatrzona jest też klauzulą szerszej popularyzacji wyników badań, ponieważ finalne naukowe dzieła ze względu na hermetyczność prowadzonych w nich rozważań, zawężają odbiór niewątpliwych osiągnięć do wąskiego grona uczonych. Wystawy muzealne stanowią nieocenioną wręcz formułę dla takich właśnie działań. Doświadczenia i opinie zachwytu akademików przy tego typu realizacji, potwierdzają olbrzymi potencjał muzeów w tym zakresie6. Pozostaje odpowiedzieć jeszcze na pytanie: jakie korzyści przyniesie muzealnictwu taka współpraca? Zacznijmy zatem od tych wymiernych: 1. Tworzenie nowych kolekcji, inspirujące kreacje wystawiennicze i programy edukacyjne. 2. Uzupełnienie sprzętu wystawienniczego. Na brak rzetelnych badań i tekstów w tym zakres zwraca uwagę Andrzej Leder. Pisze on: „Większość Polaków mieszka dziś w przestrzeni miejskiej, znikoma część pracuje na roli. A jednak folwarczne zmagania chłopa z panem nadal określają wyobraźnię tego mieszczańskiego społeczeństwa. … Brak tekstów kultury, które dadzą naszej wyobraźni oparcie w nowoczesności, będzie nas skazywał na to że, pozostaniemy tym dziwnym tworem: chłopskim pniem, porośniętym pańskim mchem.” (Leder 2018: 102). Wiele też tekstów przedstawianych jako naukowe rozważania, przypomina bardziej dziennikarskie przekazy i reportaże, lub pisarstwo, niestety mocno odległe od poziomu wrażliwości etnograficznej i antropologicznej Tadeusza Redlińskiego, Konopielka, 1973, lub Wiesława Myśliwskiego, Traktat o łuskaniu fasoli, 2007, czy też: W środku jesteśmy baśnią. Mowy i rozmowy, 2022. 6 Przywołam tu przykładowo międzynarodowy projekt badawczy „HERA” – „Religijność przeżywana” Kierownik tego projektu prof. dr hab. Anna Niedźwiedź, z Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ zatrudniła do polskiej jego części muzealników i to zarówno do prac badawczych jak i realizacji wystaw muzealnych propagujących szeroko wyniki badań. 5 18 �3. Możliwości pozyskiwania kolejnych grantów badawczych. 4. Bonusy finansowe dla pracowników muzeum uczestniczących w grancie. Drugą grupę stanowią korzyści, które określiłbym jako ideowe. Należy w tym miejscu przed wszystkim wymienić: 1. Zdobywanie i utrwalanie umiejętności naukowych procedur muzealników. 2. Tworzenie liderów pracy naukowej w muzeum i atmosfery potrzeby takiej pracy. 3. Uzyskiwanie stopni naukowych przez muzealników. Epilog W 2019 r. etnologia i antropologia kulturowa została wykreślona z listy dyscyplin naukowych w naszym kraju. W różnych formach protestów przeciw tej niezrozumiałej decyzji całe nasze środowisko akademickie zamanifestowało wyjątkową zgodność poglądów. Zabiegi te jednak nie przyniosły pożądanych rezultatów. Z inicjatywy prof. J Barańskiego, udało się uzyskać zgodę na spotkanie z Włodzimierzem Bernackim – Sekretarzem stanu w Ministerstwie Edukacji i Nauki i Pełnomocnikiem Rządu ds. monitorowania wdrażania reformy szkolnictwa wyższego oraz profesorem Uniwersytetu Jagiellońskiego. W pierwszym spotkaniu uczestniczył również prof. J. Święch i prof. M. Brocki. Starannie przygotowany do rozmów Pan minister przedstawił statystykę kadry naukowej etnologów i antropologów kulturowych w krajowych ośrodkach akademickich i naukowych instytucjach na tle statystyk innych dyscyplin naukowych. Porównanie to nie wyglądało korzystnie dla naszej sprawy. Umówiliśmy się, że na kolejne spotkanie przyniesiemy uzupełnione dane, bowiem nie znaleźliśmy na przedstawionej liście, kilku nazwisk z mniejszych ośrodków akademickich. Jednak nawet ta korekta nie podniosła znacząco statystyki. Postanowiliśmy zatem, że w przygotowanym zestawieniu, ujmiemy wszystkich etnologów pracujących w polskich muzeach, które w statutowych zapisach są przecież placówkami naukowo-oświatowymi i stanowią bezpośrednie zaplecze ośrodków akademickich. Pan minister długo studiował listę i w końcu, męczącą ciszę przerwała uwaga: tak, to jest istotny argument. Trzecie spotkanie, odbyło się w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ z udziałem Dyrekcji Instytutu i miało charakter informacyjny. Dotyczyło ewentualnych kolejnych procedur, związanych z powoływaniem Rady Dyscypliny Nauki Etnologii i Antropologii Kulturowej w Uniwersytecie Jagiellońskim. 11 października 2022 r. podpisano nowe rozporządzenie Ministerstwa Edukacji i Nauki w sprawie wykazu dyscyplin naukowych w Polsce. Etnologia i antropologia kulturowa po blisko trzyletniej przerwie powróciły na tą listę, a mówiąc w pewnym uproszczeniu, dzięki muzealnictwu etnograficznemu. Na pytanie zawarte w tytule niniejszego artykułu: „Czy etnografię będziemy uprawiali tylko w muzeach etnograficznych?”, należy odpowiedzieć: byłoby bardzo źle gdyby ośrodki akademickie odcięły się od swojego naturalnego szerokiego zaplecza. O jego ogromnym potencjale wspomniano powyżej. Konieczne jest zatem wypracowanie jak najszybciej nowych programów studiów etnograficznych, które uwzględnią potrzeby muzeów etnograficznych. Może to być formuła specjalizacji, bądź system dłuższych praktyk muzealnych. Doświadczenia systemu stypendialnego „Praxis” związanego z półrocznymi praktykami w wybranych muzeach, okazały się nadspodziewanie dobre. 40% uczestniczących w nich studentów podjęło stałą pracę w muzeum, w którym odbywali praktyki. Streszczenie Muzealnictwo etnograficzne w Polsce nie zaistniałoby bez uwierzytelniającego wsparcia etnografii akademickiej. Do końca lat siedemdziesiątych ubiegłego stulecia ośrodki uniwersyteckie kształciły etnografów przygotowanych do pracy muzealnej. Te ścisłe kontakty i współpraca zaczęły się załamywać w latach osiemdziesiątych XX w. O ile nowe inicjatywy obustronnie korzystnej współpracy z przełomu XX i XXI w. zmieniły polskie muzealnictwo etnograficzne m.in. poprzez przełamanie tematycznego monopolu – kultury ludowej, o tyle nie stworzono w programach studiów etnograficznych specjalności muzealnictwa etnograficznego. W dłuższym przedziale czasu antropologia kultury może utracić swoje naturalne zaplecze, będące fundamentem utrzymania etnologii i antropologii jako dyscypliny naukowej. Słowa klucze: etnografia, antropologia kultury, muzealnictwo etnograficzne 19 �Bibliografia: Benedyktowicz, Z., Robotycki, Cz., Stomma, L., Tomicki, R., Wasilewski, J. (1980). Antropologia kultury w Polsce – dziedzictwo, pojęcia, inspiracje. Materiały do Słownika. „Polska Sztuka Ludowa” , nr 1, s. 47–60. Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa, C. (1926). Wskazówki dla zbierających przedmioty dla Muzeum Etnograficznego Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie. Wilno, Wydawnictwo „Zorza”. (1933). Zakład Etnologii Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie, „Balticoslavia”, t. 1, s. 76–98. Berent, E. (2014). Wprowadzenie. W: Berent E. (red.), Mom jo skarb. Pamięć rzeczy w tradycjach dolnośląskich. Wrocław, Agencja Wydawnicza „ARGI” Bujak, J. (1971). Znaczenie regionalizmu i krajoznawstwa dla rozwoju muzeów i zbiorów etnograficznych, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Prace Etnograficzne”, z. 5, s. 76–108. Bujak, J. (1975). Muzealnictwo etnograficzne w Polsce (do roku 1939), „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Prace Etnograficzne”, z. 8, s. 39–41. Dziekoński, T. (1963). Profesor dr Eugeniusz Frankowski, „Lud”, t. 48, s. 66–68. „Etnografia Nowa” (2009). Nr 1, s. 3–160. Frankowski, E. (1926). Muzeum etnograficzne. W: Pięćdziesięciolecie Muzeum Przemysłu i Rolnictwa w Warszawie, Warszawa, s. 55–56. Kutrzeba-Pojnarowa, A. (1963). Wspomnienie o profesorze Eugeniuszu Frankowskim, „Etnografia Polski”, t.7, s. 425–435. Leder, A. (2018). Ile w Polaku chłopa, a ile szlachcica. „Polityka. Pomocnik Historyczny” nr 5, s. 102. Moszyński, K. (1925). Regionalizm wobec etnografii, „Ziemia”, s. 11–16. (1928). Etnografja w Muzeach Regionalnych, Warszawa, Wydawnictwo „Nasza Drukarnia”. „Nasze Pomorze. Rocznik Muzeum Zachodnio-Kaszubskiego w Bytowie”. (2007). Nr 9, s. 3–220 Piłsudski, B. (1914–1921). W sprawie Muzeum Tatrzańskiego. (O urządzeniu działu ludoznawczego), „Rocznik Podhalański”, t.1, s. 147–188. „Rocznik Muzealny Włocławek” (1991). T.4, s. 145–310. „Śląskie Prace Etnograficzne” (1992). T. 2, s. 3–123. Święch, I., Szacki, P. (1990). Badania inwentaryzacyjne. Założenia i realizacja, „Rocznik Muzealny Włocławek”, t. 3, s.24-51. Święch, J., Tubaja, R. (2001). Szkoły i kierunki w etnologii a muzealnictwo etnograficzne w Polsce. W: Jasiewicz Z., Karwicka T., (red.), Przeszłość etnologii polskiej w jej teraźniejszości, Poznań, Wydawnictwo M-Druk, s. 135–142. 20 �Święch, J. (2020). Muzeum Etnograficzne – nauka czy park rozrywki. W: Barańska K., Murzym-Kupisz M., Święch J., (red.), Muzea na wolny powietrzu. Antycypacje, Kolbuszowa, Wydawnictwo „Historia Iagellonica”, s. 203–214. Święch, I., Święch, J. (2021). Włocławska konferencja Warsztaty Etnograficzne 1990. Radość i dziwienie się wraz z Ludwikiem Stommą, „ PSL Konteksty, nr 1-2, s. 353–358. „Wyznania i Perswazje” (1999). T. 1, s. 3–90. Znamierowska-Prȕfferowa, M. (1968). Polskie muzealnictwo etnograficzne w okresie 25-lecia PRL, „Lud”, t. 53, s. 419–450. 21 ��Katarzyna Waszczyńska1 Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Warszawski NIEŁATWA KOEGZYSTENCJA. MUZEA REGIONALNE A KOLEKCJONERZY ETNOGRAFIKÓW NA KURPIOWSZCZYŹNIE W piramidzie wartości muzealnych obiekty etnograficzne znalazły się na trzeciej pozycji od dołu i na sześć możliwych (Bergeron 2020: 200). Nie oznacza to jednak braku zainteresowania nimi, mimo faktu, że pierwsze muzea etnograficzne na ziemiach polskich były organizowane w XIX w. (Barańska 2004: 46, 52). Z kolei dookreślenie celów i misji tworzenia takich zbiorów nastąpiło dopiero w latach 20. i 30. XX w.2. Jedną z osób zaangażowanych w te działania był Kazimierz Moszyński (1928: 98–170), inną Maria Znamierowska-Prüfferowa, która apelowała: „Dopomóżcie w ratowaniu ginących zabytków kultury ludowej! Dopomóżcie w rozumnem, celowem gromadzeniu i ochranianiu wytworów ludu wiejskiego!” (Znamierowska-Prüfferowa 1932: 1). Powstające wówczas muzea, w których znajdowały się zbiory etnograficzne określano jako muzea regionalne, podkreślając ich bliski związek z terenem, w którym (i dla którego) działały. Tak zapoczątkowany rozwój muzealnictwa etnograficznego przerwała II wojna światowa, dokonując zniszczenia dużej części zbiorów (Barańska 2004: 57). Po wojnie podjęto się ich odtworzenia, a jednostki muzealne upaństwowiono i wprowadzono rozróżnienia na muzea centralne i okręgowe3. Z powyższego można wnosić, że gromadzenie obiektów etnograficznych, będących „świadectwem jakiejś kultury i jakiejś społeczności w określonym momencie historii” (Bergeron 2020: 201) jest domeną tylko jednostek muzealnych. Tak jednak nie jest. Zbiory takie można odnaleźć w wielu izbach regionalnych4. Zainteresowani nimi byli i są również kolekcjonerzy. Co więcej, prowadzona szczególnie przez tych ostatnich działalność zbliżona jest do tej muzealnej: nie tylko poszerzają swoją kolekcję, lecz także ją udostępniają zwiedzającym. Jednak relacje kolekcjonersko−muzealne nie zawsze są oczywiste, szczególnie kiedy funkcjonują na jednym terenie. Celem artykułu jest charakterystyka takiej sytuacji z obszaru Kurpiowszczyzny. W pierwszej części zostaną przybliżone tutejsze jednostki muzealne i izby regionalne oraz wybrani zbieracze-kolekcjonerzy etnografików, a w drugiej będą poddane refleksji ich relacje i wskazane możliwe przyczyny, które sprawiają, że ich koegzystencja została określona w tytule jako niełatwa. Zbiory obiektów etnograficznych Kurpiowszczyzna to region etnokulturowy, który wyznaczają rzeki: Pisa na wschodzie, Narew na południu, Orzyc i Omulew na zachodzie oraz dawna granica między Prusami a Rzeczpospolitą na północy. W tak zarysowanym obszarze znajdują się: jedno muzeum, które do 1998 roku było okręgowym − Muzeum Kultury Kurpiowskiej oraz dwa muzea na wolnym powietrzu: Muzeum-Skansen Kurpiowski im. Adama Chętmika w Nowogrodzie i Zagroda Kurpiowska w Kadzidle. Warto przyjrzeć się im bliżej, ale nie tylko synchroniczKontakt: k.waszczynska@uw.edu.pl. Warto dodać, że wówczas uznano za wzorcowe Muzeum Tatrzańskie (Midura 2001: 116), ale nie to powołane na przełomie XIX i XX w., ale to otwarte w 1922 r. i kierowane przez Juliusza Zborowskiego. 3 Muzea okręgowe zaczęto organizować pod koniec lat 50. XX w. i w wielu przypadkach były to przekształcone dawne muzea regionalne (Ptaśnik 1964: 64). Po reformie administracyjnej 1975 r. muzea okręgowe organizowano w każdym z 49 województw. 4 Marian Pokropek dowodzi, że izby regionalne rozpowszechniły się po II wojnie światowej (Pokropek 1980: 8). 1 2 23 �nie, lecz także diachronicznie. Uwzględnienie historii zbiorów kurpiowskich ujawnia bowiem, że takich jednostek było więcej niż te wymienione. I tak, w miejscowości Szelków nad Orzycem (czyli już na ziemi kurpiowskiej), w 1897 r. powstało jedno z pierwszych w Królestwie Polskim muzeów wiejskich o charakterze etnograficznym i rolniczym (Kielak 2012: 122). Jego inicjatorem i organizatorem był komisarz do spraw włościańskich powiatu makowskiego I.G. Poprużenko5, a siedzibą miejscowy Urząd Gminy6. Zbiory liczyły ok. 100 obiektów, a były wśród nich: „stroje ludowe najbliższej okolicy, narzędzia rolnicze, sprzęty domowe. Znalazły się tam również ciekawostki i okazy z krajów egzotycznych” (Kielak 1996: 186). Niestety muzeum to nie przetrwało I wojny światowej. Kolejną inicjatywę muzealną było zorganizowane już w Ostrołęce Muzeum Puszczańskie. Powstało ono w 1912 r., w ramach Oddziału Ostrołęckiego Polskiego Towarzystwa Krajoznawczego. Warto dodać, że część zbiorów została przekazana przez Adama Chętnika (etnografa i muzealnika kurpiowskiego) i pochodziła z jego prywatnej kolekcji. W muzeum tym gromadzono obiekty etnograficzne, związane z kulturą materialną Kurpiów oraz zabytki archeologiczne, historyczne i przyrodnicze (por. Kielak 1996: 188). Podobnie jak w przypadku Szelkowa muzeum to nie przetrwało I wojny światowej7. W 1927 r. otwarto jedno z pierwszych muzeów na wolnym powietrzu – Muzeum Kurpiowskie w Nowogrodzie nad Narwią. Inicjatorem jego powołania był, wspomniany już, Adam Chętnik8. Zbiory liczyły ok. 3000 tys. obiektów w dwóch działach: etnograficznym i przyrodniczym. Warto dodać, że 2/3 z nich pochodziło z prywatnej kolekcji Chętnika9, a samo Muzeum działało w ramach Towarzystwa Krajoznawczego. II wojna światowa przyniosła zniszczenie muzeum i zbiorów10. Po jej zakończeniu rozpoczął się długi proces odbudowy, wspierany m.in. przez Muzeum Regionalne w Łomży. W 1958 r., w jego ramach przygotowano wystawę dotyczącą tradycyjnego rolnictwa kurpiowskiego, którą następnie przeniesiono do Nowogrodu, dając tym samym początek kurpiowskiemu muzeum na wolnym powietrzu. Ponownej organizacji muzeum patronował Adam Chętnik11. Od lat 60. XX w. zaczęto przenosić lub rekonstruować budynki mieszkalne i gospodarcze z terenu środkowej i wschodniej Kurpiowskiej Puszczy Zielonej i prezentować w nich przedmioty codziennego użytku z tych terenów. Po śmierci Chętnika w 1967 r., placówka przyjęła oficjalnie nazwę: Muzeum-Skansen Kurpiowski im. Adama Chętnika w Nowogrodzie12. Wymienione Muzeum Kultury Kurpiowskiej, mające swoją siedzibę w Ostrołęce to z kolei jednostka powołana w 1975 r. jako Muzeum Okręgowe w Ostrołęce. Założeniem muzeów okręgowych była ich wielodziałowość (Ptaśnik 1964: 57). W jednostce ostrołęckiej zorganizowano, pod koniec lat 70. XX w., cztery działy odpowiadające za zbiory: archeologiczne, etnograficzne, historyczne i sztuki13. Dział etnograficzny opiekował się gromadzonymi obiektami pochodzącymi przede wszystkim z terenów Puszczy Zielonej i Puszczy Białej, a także z pogranicza kurpiowsko-mazurskiego. Wśród nich znalazły się narzędzia rolnicze, rzemiosło wiejskie (wyroby plecionkarskie, garncarskie, bednarskie oraz ciesielskie i stolarskie, np. meble), sprzęty związane z zajęciami takimi jak: bartnictwo, pszczelarstwo, tkactwo, rybołówstwo itd., a także tkaniny i ubiory odświętne, przede wszystkim kobiece, z ich dodatkami: koronkami i haftami. Zgromadzono również przykłady plastyki obrzędowej i twórczości ludowej. Początkowo liczba zbiorów etnograficznych szacowana była na 1400 obiektów, obecnie14 przekroczyła 3300, w tym znajduje się kolekcja ok. 700 wyciZostał mianowany na to stanowisko w 1894 r. (Mianowania „Kurier Poranny”, 1894, nr 333, 3). Informacja za: http://muzeumpamieci.umk.pl/?p=2662; dostęp: 15.12.2023 r. 7 Informacja za: http://muzeumpamieci.umk.pl/?p=2295; dostęp: 16.12.2023 r. 8 Muzeum zostało zorganizowane na działce zakupionej przez małżeństwo Zofię i Adama Chętników w 1919 r. W jego budowę i organizację byli zaangażowani miejscowi rzemieślnicy, rolniczy i rybacy należący do miejscowego oddziału Towarzystwa Krajoznawczego, którego założycielem i prezesem był Chętnik. Otwarcie muzeum odbyło się w ramach Towarzystwa (Kurpiowskie… 1969: 21). 9 Chętnik rozpoczyna swoją aktywność zbieracza ok. 1909 r. i gromadzi je w domu ojca – Wincentego Chętnika. W latach 1911–1913 przekazał część zbiorów tworzącym się wówczas jednostkom muzealnym w Łomży i wspomnianemu Muzeum Puszczańskiemu w Ostrołęce. Zbiory te w czasie I wojny światowej zostały rozproszone i zginęły. Po wojnie Chętnik powraca do zbierania (Kurpiowskie… 1969: 20). 10 O szczegółach zniszczeń można przeczytać w informatorze muzealnym (Kurpiowskie… 1969: 27). 11 W działaniach tych brała również czynny udział druga żona Chętnika − Jadwiga (1912–1995) − nauczycielka, regionalistka i muzealniczka. 12 Za: Historia Muzeum – http://skansenkurpiowski.pl/wiadomosc/historia-muzeum; dostęp: 17.12.2023 r. 13 Uzupełniały je: dział naukowo-oświatowy, biblioteka oraz Sala Wiktora Gomulickiego (Kielak 1982: 11–12). 14 Dane z 2021 r., pochodzą ze strony muzeum: https://muzeum.ostroleka.pl/?page_id=208; dostęp: 16.12.2023 r. 5 6 24 �nanek kurpiowskich. Należy dodać, że zmiana nazwy muzeum i jego reorganizacja, które nastąpiły pod koniec XX w., mogą wskazywać na większą rolę działu etnograficznego15 niż wcześniej. Wreszcie drugie z muzeów na wolnym powietrzu to Zagroda Kurpiowska w Kadzidle, która jest formalnie filią Muzeum Kultury Kurpiowskiej w Ostrołęce. Ten „punkt muzealny typu skansenowskiego” zorganizowano w 1991 r. (Kielak 1990: 135). Przeniesiono tu budynki mieszkalne i gospodarskie, pochodzące z XIX i pocz. XX w. z miejscowości Golanka, Łodziska i Tatary k/Kadzidła, dopełniając je przedmiotami codziennego użytku, wyposażenia wnętrz oraz narzędziami. Na terenie zagrody znalazły się również: kuźnia, olejarnia, drewutnia, studnia z żurawiem, ule (w tym kłodowe)16. Ten przegląd jednostek muzealnych należy dopełnić najmłodszą tego typu inicjatywą − Muzeum w Dzwonnicy Myszynieckiej17, które zostało otwarte w 2018 r. Odbiega ono jednak od poprzednich swoim charakterem − dominującymi prezentacjami multimedialnymi, które pokazują wybrane aspekty kultury kurpiowskiej. Jednostki muzealne to nie jedyne miejsca gromadzenia obiektów etnograficznych. Ich obecność można odnotować również w izbach regionalnych. Marian Pokropek postrzega izby jako „nowy typ kolekcjonerstwa, czy wręcz zbiorów muzealnych” (Pokropek 1980: 8), a definiując podkreśla ich charakter prywatny lub prywatno-społeczny oraz zróżnicowanie tematyczne, związane jednakże z historią i kulturą danej miejscowości i jej okolic (Pokropek 1980: 9). Ich powoływanie można zatem uznać za organizacyjną formę pośrednią między muzeum a zbiorami kolekcjonera. W przypadku Kurpiowszczyzny należy odnotować kilka izb. W „Przewodniku po izbach regionalnych w Polsce” (1980) znalazły się trzy: Zbiory Regionalne i Współczesnej Sztuki Kurpiowskiej18 w Kadzidle (Pokropek 1980: 101–102), Izba Pamięci Narodowej przy Szkole Podstawowej nr 2 im. Stanisława Staszica w Ostrołęce19 (Pokropek 1980: 161) oraz również z Ostrołęki − Zbiory regionalne Henryka Ciszewskiego20 (Pokropek 1980: 161–162). Znajdujące się w nich zbiory etnograficzne miały zbliżony charakter. We wszystkich można było oglądać: sprzęty domowe (w tym tkackie), narzędzia rolnicze, instrumenty muzyczne, przykłady sztuki ludowej: rzeźby, wycinanki, tkaniny, plastykę obrzędową itd. Podobieństwem był również czas kiedy powstały − lata 70. XX w. Natomiast różne okazały się ich dalsze losy. I tak, o Izbie Pamięci Narodowej przy Szkole Podstawowej nr 2 w Ostrołęce − brak informacji. O Zbiorach Regionalnych i Współczesnej Sztuce Kurpiowskiej w Kadzidle wiadomo tyle, że pod koniec lat 80. XX w. część zbiorów − głównie rzeźby trafiły do ówczesnego Muzeum Okręgowego w Ostrołęce, co stało się z pozostałymi trudno jednoznacznie powiedzieć. Natomiast Zbiory regionalne Henryka Ciszewskiego były na tyle dobrze rozpoznawalne, że po jego śmierci w 2013 r. w całości zostały przejęte przez Muzeum Kultury Kurpiowskiej w Ostrołęce. Biorąc powyższe pod uwagę można odnieść wrażenie, że izby regionalne na Kurpiowszczyźnie należą do przeszłości. Nie jest to zgodne ze stanem faktycznym. Obecnie są następujące działy: Dział Etnograficzny, w którym znalazła się pracownia archeologiczna (dawny Dział Archeologiczny), Dział Historyczno-Artystyczny, Dział Edukacji i Promocji (https://muzeum.ostroleka.pl/?page_id=208; dostęp: 16.12.2023 r.). Należy też dodać, że Muzeum w Ostrołęce jest też organizatorem Pomnika Mauzoleum żołnierzu poległych w bitwie pod Ostrołęką 26 maja 1831 roku (więcej patrz: https://muzeum.ostroleka.pl/?p=1245; dostęp: 16.12.2023 r.). 16 Należy dodać, że w wyniku pożaru w 2015 r. zniszczeniu uległy dwie stodoły i znajdujące się w nich zbiory rzemiosła, warsztat stolarski, naczynia drewniane oraz środki transportu: wóz, sanie, bryczka. W 2016 r. pozyskano nowe obiekty, mające zastąpić spalone (https://dzieje.pl/dziedzictwo-kulturowe/podpalenie-bylo-przyczyna-pozaru-w-skansenie-kurpiowskim-w-kadzidle; data dostępu: 16.12.2023 r.). W 2016 r. zrekonstruowano jedną ze stodół. 17 Zarządzającym muzeum jest Urząd Miejski w Myszyńcu. Jego powołanie jest jednym z celów projektu „Ochrona dziedzictwa kulturowego poprzez renowację Bazyliki Mniejszej oraz XVIII-wiecznej Dzwonnicy w Myszyńcu wraz z zagospodarowaniem terenu − wzrost regionalnego potencjału turystycznego” realizowanego ze środków Regionalnego Programu Operacyjnego Województwa Mazowieckiego na lata 2014–2020, Oś Priorytetowa: Gospodarka Przyjazna Środowisku, Działanie 5.3. Dziedzictwo kulturowe (https://rckkmyszyniec.pl/index.php/informacja-turystyczna/dzwonnica-myszyniecka; data dostępu: 17.12.2023 r.) 18 Organizatorem Zbiorów był ksiądz Jan Franciszek Urban, który nazywał je „Skarbcem kultury kurpiowskiej”. Na gromadzenie i prezentację zbiorów, liczących ok. 1000 obiektów przeznaczył dwie salki katechetyczne, korytarz i starą zakrystię w kościele p.w. Świętego Ducha w Kadzidle (Braun 2012: 335). 19 Jej inicjatorkami były Halina Gałązka i Władysława Ciborowska (Pokropek 1980: 161). Brak informacji o wielkości zbiorów. 20 Henryk Ciszewski (1920–2013) był twórcą ludowym (rzeźbiarzem), działaczem regionalnym i kolekcjonerem. Swoje zbiory (nie tylko etnograficzne, bo też numizmatyczne, historyczne, geologiczne, archeologiczne i przyrodnicze) liczące około 400 obiektów udostępniał w regałach-gablotach i niewielkim pomieszczeniu obok swojego domu. To minimuzeum było przez niego nazwane „Kaczeńcem” (Parzych 1991: 189). 15 25 �Obecnie bowiem działają: Izba Pamięci Czesławy Konopkówny w Kadzidle − udostępniona w 1979 r.21; Izba Pamięci Biskupa Edwarda Samsela w Myszyńcu − otwarta w 2015 r.22; Muzeum Brata Zenona w Czarni − działające od 2002 r.23. W każdym z tych miejsc obecne są obiekty etnograficzne. Czasem w wymiarze większym, czego przykładem jest Izba z Kadzidła, która odwzorowuje wnętrze chaty kurpiowskiej wraz z jej charakterystycznymi sprzętami i zdobieniami (w tym wypadku wycinankami), a czasem mniejszym − kiedy wykorzystywane są pojedyncze elementy odnoszące się bezpośrednio do terenu − Izba z Myszyńca. Warto zauważyć, że to co różni działające izby od wcześniej przywołanych to fakt, że nie prezentują one zróżnicowanych pod względem tematycznym zbiorów, ale są skoncentrowane na konkretnej postaci jako reprezentanta danej społeczności i jej kultury. Do tak nakreślonego obrazu jednostek zainteresowanych gromadzeniem obiektów etnograficznych należy dodać jeszcze kolekcjonerów. Pasja kolekcjonowania nie jest niczym wyjątkowym. James Clifford − amerykański historyk i antropolog przekonywał, że „pewien sposób <<gromadzenia>> wokół jednostki i wokół grupy − nagromadzenie materialnego <<świata>> […] jest prawdopodobnie uniwersalny” (Clifford 2000: 235). To jednak co wyróżnia kolekcjonerów to przedmiot ich zainteresowań. Z tego powodu z grupy osób posiadających pasję kolekcjonerską, a mieszkających na terenie Kurpiowszczyzny zostali wybrani ci, których zbiory mają charakter etnograficzny. Do takich osób należą m.in. Antoni Tomala z Ostrołęki/ Kadzidła, Zdzisław Bziukiewicz z Wachu czy Henryk Kulesza z Lelisa. Warto krótko zaprezentować wymienionych kolekcjonerów i ich zbiory. I tak, Antoni Tomala to ponad 80-letni mężczyzna urodzony w Kutnie, którego los związał najpierw z Łowiczem24, potem Białymstokiem25, aż wreszcie z Ostrołęką, w której podjął pracę i założył rodzinę. Jego pasja kolekcjonerska początkowo dotyczyła znaczków, pudełek od zapałek, różnych przedmiotów metalowych, które gromadził w garażu w Ostrołęce. Pozbył się ich jednak i zainteresował przedmiotami codziennego użytku, które wykorzystywano na Kurpiach oraz narzędziami i maszynami rolniczymi. Swoje zbiory umieścił na kupionej w Kadzidle działce oraz w piwnicy postawionego przez siebie domu. Ich liczba to 1860 sztuk, a każdy z obiektów otrzymał swoją etykietkę i został opisany. Tworzenie dokumentacji było związane z jednej strony z zainteresowaniami kolekcjonera: […] zbieram po Kurpiach różne rzeczy, dla mnie ciekawe co do czego służyło, jak działało, jak było nazywane. Zbieram te rzeczy, bo giną, a ja chcę pokazać, że były. A te usłyszane opowieści nagrywam na dyktafon, a potem na kartkę zapisuję26 a z drugiej z wymogami stawianymi zbiorom, które mają być wpisane do wykazu muzeów27. Antoni Tomala uzyskał taki wpis w 2014 r., od tego czasu funkcjonowały one pod nazwą „Prywatne Muzeum Inicjatorką i organizatorką Izby była Czesława Konopkówna (1925–1993) − wycinankarka. Warto dodać, że Izba w Kadzidle nawiązywała do wystroju Izby z Tatar, który Konopkówna przygotowała na konkurs na wnętrze chaty kurpiowskiej, ogłoszony w 1949 r. przez Ministerstwo Kultury i Sztuki oraz Warszawski Urząd Wojewódzki. Miejsce to funkcjonowało do 1969 r. i pożaru, który zniszczył dom. Nowa Izba została zaaranżowana w zakupionym przez krewnych wycinankarki − Tadeusza i Stanisławę Konopków drewnianym domu w Kadzidle. Państwo Konopkowie byli również zaangażowani w prace organizacyjne, a po otwarciu Izby w 1979 r., stali się jej opiekunami. Po śmierci Czesławy Konopkówny w 1993 r., Izba przyjęła jej imię, a we wnętrzu pojawiła się wystawa poświęcona wycinankarce. 22 Głównymi inicjatorami i założycielami Izby byli Stefania i Janusz Prusaczyk z Myszyńca (więcej patrz: Waszczyńska 2018: 243−256). 23 Muzeum zostało zainicjowane przez księdza Wacława Nowackiego − proboszcza kościoła p. wez. Poczęcia NMP w Czarni i upamiętnia postać franciszkanina brata Zenona Żebrowskiego (1898–1982). Zlokalizowane jest w pomieszczeniach dawnej plebanii. We wnętrzach łączona jest historia i kultura lokalna, nawiązująca do jego kurpiowskiego pochodzenia z kulturą miejsca, w którym prowadził działalność − Japonią (https://to.com.pl/muzeum-brata-zeno-w-czarni/ga/6217914/ zd/9679916; dostęp: 17.12.2023). Ta dwoistość sprawiła, że zaczęto używać nazwy Muzeum Kultury Polsko-Japońskiej (zapis nazwy zgodny z oryginałem) (Bis, Jóźwiak, B. Kielak, N. Kielak, Pędzich br: 20) . 24 Należał tu przez kilka lat do zespołu folklorystycznego (rozmowa z A. Tomalą, .06.2012, nagranie i transkrypcja w archiwum autorki). 25 Zdobywał tu wykształcenie budowlane i został inżynierem (rozmowa z A. Tomalą, .06.2012, nagranie i transkrypcja w archiwum autorki). 26 Rozmowa K. Waszczyńskiej z A. Tomalą, .07. 2012, nagranie i transkrypcja w archiwum autorki. 27 Wykaz muzeów jest prowadzony przez Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego, ale nie jest tożsamy z Państwowym Rejestrem Muzeum. Wpisane do niego jednostki muzealne są powoływane przez osoby prywatne lub organizacje nie posiadające osobowości prawnej, decyduje o nim zinwentaryzowanie zbiorów i posiadany regulamin lub statut. 21 26 �<<Tomala>>”. Warto dodać, że w 2006 r. kolekcjoner otrzymał nagrodę − „Kurpika”28 za popularyzację regionu kurpiowskiego i jego kultury. Stan zdrowia Tomali sprawił, że pod koniec pierwszej dekady XXI w.29 był zmuszony sprzedać działkę z domem oraz zbiorami. Nowi właściciele nie byli jednak zainteresowani opieką nad Prywatnym Muzeum „Tomala”. W tej sytuacji cześć zbiorów trafiła do prywatnego muzeum Zdzisława Bziukiewicza. Co stało się z Pozostałymi? – Nie wiadomo30. Kolejny kolekcjoner − Zdzisław Bziukiewicz − to Kurp urodzony w 1965 r., mieszkający w Wachu ze swoją rodziną, w gospodarstwie po rodzicach. Z wykształcenia jest technikiem ekonomistą, ale to umiejętność obróbki bursztynu, której nauczył się od rodziców: Stanisława i Marianny Bziukiewiczów zadecydowała, że został twórcą ludowym31. To również działacz regionalny i propagator wiedzy o Kurpiowszczyźnie32. Jak sam o sobie mówił: ja z zamiłowania historyk jestem. Zawsze mnie historia interesowała, a ta najbliższa tak samo33. Zbieranie przedmiotów i narzędzi wychodzących z użytku oraz organizacja muzeum, w którym można je pokazać było konsekwencją tych zainteresowań. Na muzeum kolekcjoner wykorzystał przestrzeń nieczynnej stodoły, w której prezentuje zbiory tematycznie, zgodnie z pracami wykonywanymi w kurpiowskim gospodarstwie rolnym, uzupełnione przykładami tkanin, kurpiowskich ubiorów odświętnych, mebli, różnego rodzaju naczyń czy plastyki obrzędowej. Z kolei większe narzędzia, maszyny rolnicze, środki transportu itd. pokazuje na zewnątrz − w obrębie gospodarstwa. Warto dodać, że oprócz artefaktów, w zbiorach znajdują się materiały archiwalne i publikacje dotyczące Kurpiowszczyzny. Muzeum zostało udostępnione 1 kwietnia 2009 r.34 Od tego czasu trwa nieustanna praca nad powiększaniem zbiorów (dzisiaj [2023 r.] jest ich już kilka tysięcy) i ich eksponowaniem. Kolekcjoner wkłada również dużo wysiłku w zabezpieczanie ich stanu, prowadzenie dokumentacji (w tym fotograficznej) i inwentaryzacji zbiorów. Wszystkie te zabiegi służyły celowi, by wpisać zbiory jako Muzeum Kurpiowskie w Wachu do Wykazu muzeów, co też nastąpiło. Zdzisław Bziukiewicz prowadzi muzeum razem z żoną − Laurą35. Razem też prowadzą lekcje muzealne i warsztaty, dla których przestrzenią i oparciem merytorycznym są zbiory etnograficzne. Małżeństwo Bziukiewiczów za swoją działalność twórczą oraz popularyzatorską wielokrotnie było nagradzane36. Wreszcie Henryk Kulesza − Kurp, urodzony w 1950 r. w Olszynach, historyk, działacz regionalny, śpiewak. Od 1976 r. związany zawodowo37 i rodzinnie z Lelisem. W połowie lat 90. XX w. zaangażował się w organizację Ośrodka Etnograficznego38. Warto dodać, że inicjatywa ta miała poparcie władz lokalnych39, które przekazały na ten cel budynek należący do gminy (Ogniewska 2012: 6). Pod koniec 1997 r. odbyło się uroczyste otwarcie wystawy poświęconej wyposażeniu tradycyjnej chaty kurpiowskiej: małej i dużej izby, alkierza, sieni40. Pan Henryk aranżując je wykorzystał własne zbiory (m.in. przekazał warsztat tkacki Jest to nagroda Prezesa Związku Kurpiów przyznawana rokrocznie od 2001 r. za ochronę dziedzictwa kulturowego, budzenie tożsamości i pracę na rzecz rozwoju regionu kurpiowskiego. 29 Informacja od Zdzisława Bziukiewicza (.12.2023 r.) 30 Należy dodać, że muzeum nie zostało wykreślone z Wykazu muzeów MKiDN, ani też nie nastąpiła zmiana co do jego opiekuna (https://bip.mkidn.gov.pl/pages/rejestry-ewidencje-archiwa-wykazy/wykaz-muzeow.php; dostęp: 20.12.2023 r.). 31 Od 1995 r. Zdzisław Bziukiewicz należy do Stowarzyszenia Twórców Ludowych. 32 Prowadzi intensywną działalność popularyzatorską także w przestrzeni wirtualnej − www.kurpie.com.pl. Warto dodać, że była to jedna z pierwszych stron prowadzona przez twórcę ludowego (więcej patrz: Waszczyńska 2010: 163–178). 33 Rozmowa P. Strojnowskiego z Z. Bziukiewiczem, .07. 2011, Wach, transkrypcja w archiwum autorki. 34 Więcej na temat muzeum patrz: Braun, Braun 2022: 117−132, Waszczyńska 2014: 341−361. 35 Laura Bziukiewicz również jest twórczynią ludową. Zajmuje się koronką-frywolitką. 36 Zdzisław Bziukiewicz otrzymał m.in. Kurpika w 2005 r., Nagrodę Wójta Gminy Kadzidło w 2009, ale też Odznakę „Zasłużony dla Kultury Polskiej” w 2014 czy Medal 100-lecia Odzyskania Niepodległości 2018. Z kolei Laura Bziukiewicz otrzymała m.in. Kurpika w 2021 r, Nagrodę Wójta Gminy Kadzidło (2013), Medale Pro Mazovia (2013 i 2019), Nagrodę Specjalną Ministra Kultury i Sztuki (2013 i 2020). 37 Pan Henryk był nauczycielem historii w szkole w Lelisie; od 1995 r. uczył w tutejszym Liceum ekonomicznym, a po przejściu na emeryturę, w latach 2003–2006 na pół etatu w Zespole Szkół im. Kardynała Stefan Wyszyńskiego w Lelisie [rozmowa z H. Kuleszą, 5.07.2009, Lelis, nagranie i transkrypcja w archiwum autorki]. 38 Drugą osobą odpowiedzialną za organizację była Anna Ogniewska − wówczas dyrektor Gminnego Ośrodka Kulturalno-Oświatowego w Lelisie. 39 Decyzja na ten temat zapadła 21 sierpnia 1996 r. (Ogniewska 2012: 6). 40 Dokładny jej tytuł brzmiał: „Wnętrza chaty kurpiowskiej”, a otwarcie odbyło się 12 października 1997 r. (Ogniewska 2012: 6). 28 27 �teściowej – Marianny Sadłowskiej) oraz to, co zebrał współpracując z uczniami. Na tym jednak nie poprzestał i gromadził dalej. W każdym z pozyskanych obiektów Kulesza widział świadka przeszłości i tradycyjnego życia wsi kurpiowskiej, który ma wartość wymierną i moralną. Tłumaczył: gdyby sprzedać te rzeczy, które ma Ośrodek, to można by zrobić 10 km drogi asfaltowej, ale byśmy sami siebie sprzedali41. W 1998 r., władze samorządowe przekazały dodatkowe trzy pomieszczenia w budynku po dawnym Urzędzie Gminy na nowe wystawy, a w następnych latach kolejne, bo zbiorów przybywało. Około 2007 r. Ośrodek Etnograficzny zaczęto nazywać Ośrodkiem Etnograficznym Dziedzictwa Kulturowego i Przyrodniczego Kurpiów. Gromadzone przez pana Henryka zbiory odzwierciedlały życie i kulturę dawnej wsi kurpiowskiej42, uzupełnione eksponatami ukazującymi przyrodę43 i historię44 Kurpiowszczyzny. Szacunkowo zbiory leliskie liczyły ponad 2,5 tys. obiektów. Należy dodać, że formalnie Ośrodek został podporządkowany Gminnemu Ośrodkowi Kulturalno-Oświatowemu w Lelisie45, a pan Henryk został w nim zatrudniony (na umowę zlecenie) jako jego opiekun i przewodnik (Ogniewska 2012: 6). Jego działalność wykraczała jednak poza obowiązki służbowe. Niestrudzenie zbierał, edukował, popularyzował wiedzę o Kurpiowszczyźnie46. Niestety dobra passa Ośrodka, mimo przekonania władz47 i mieszkańców o jego wartości, nie trwała długo. Efektem jest stan dzisiejszy (2023 r.), w którym niegdyś otwarte gościnnie drzwi − są zamknięte na głucho. Zaprezentowane pokrótce jednostki muzealne, izby regionalne, a także kolekcjonerzy etnografików (choć tu dokonany został ich wybór48) ukazują Kurpiowszczyznę jako region zainteresowany własną kulturą regionalną. Dążenie do jej zachowania to cel, który bez wątpienia ich łączy. Czy jest jednak wystarczający, by na nim budować wzajemne relacje? Relacje muzealniczo-kolekcjonerskie Rozważając relacje między jednostkami muzealnymi i kolekcjonerami najczęściej przywołuje się historię muzealnictwa, w której można wskazać przykłady kolekcji muzealnych powołanych i/lub powiększanych dzięki kolekcjonerom i ich zbiorom49. Nie inaczej było z muzeami etnograficznymi. Przykładami takich jednostek z terenu Kurpiowszczyzny może być Muzeum Puszczańskie z 1912 r. (dzisiaj nieistniejące), czy Muzeum Kurpiowskie w Nowogrodzie nad Narwią (obecne Muzeum-Skansen Kurpiowski im. Adama Chętnika w Nowogrodzie). Obydwa powstały dzięki prywatnym zbiorom Adama Chętnika. Za uznanie wagi kolekcjonerstwa, a jednocześnie postrzeganie go jako zjawiska kulturowego można uznać organizowane przez muzea spotkania z kolekcjonerami oraz wystawianie ich zbiorów. Taki przykład działania można wskazać również z terenu kurpiowskiego. Był nim choćby zorganizowany w 2015 r. przez Muzeum Kultury Kurpiowskiej Dzień Kolekcjonera50. Co jednak należy zauważyć, mimo że uczestniczyli w nim kolekcjonerzy z OstroRozmowa K. Waszczyńskiej z Henrykiem Kuleszą (5.07.2009 r., nagranie i transkrypcja w archiwum autorki). Były to: narzędzia i sprzęt związany z obróbką lnu i tkactwem, szewstwem, garncarstwem, plecionkarstwem, obróbką drewna i stolarstwem, rybołówstwem, pozyskiwaniem bursztynu, bartnictwem itd., a także przeniesiona wystawa pokazująca wnętrza chaty kurpiowskiej. Na zewnątrz, w znajdującym się nieopodal budynku magazynowo-sklepowy (zakupionym przez samorząd gminny w 2000 r.) swoje miejsce znalazły mniejsze maszyny i urządzenia rolnicze, środki transportu, gręplarka do wełny, olejarnia. Duże maszyny rolnicze stanęły pod wiatą wybudowaną ze środków samorządowych w 2005 r. 43 To wypchane zwierzęta i ptaki. 44 To kilka eksponatów archeologicznych, militarnych i numizmatycznych. 45 od 2015 r. to Centrum Kultury − Biblioteki i Sportu w Lelisie; https://ckbislelis.pl/o-nas.html 46 Należy dodać, że współpracował z różnymi podmiotami: Ostrołęckim Towarzystwem Naukowym im. Adama Chętnika w Ostrołęce, Ostrołęckim Chórem Nauczycielskim itd. (Ośrodek… 2005: 9), a także z IEiAK UW (Waszczyńska 2009: 297–300). 47 Warto dodać, że Ośrodek został wpisany do Gminnego Programu Opieki nad Zabytkami dla Gminy Lelis na lata 2020–2023, który stanowi załączniku do uchwały nr XIX/138/2020 Rady Gminy Lelis z dnia 29 września 2020 r. Wskazany jest tu jako jedna z najciekawszych atrakcji turystycznych (s. 12), co jednakże zmienia jego znaczenie dla społeczności lokalnej. Nie jest już miejscem przechowywania i ochrony dziedzictwa kulturowego, ale turystycznym obiektem i ciekawostką. 48 Nie można bowiem zapomnieć o Henryku Dąbrowskim z Rozóg (zmarłym w 2012 r. nauczycielu i kolekcjonerze, którego zbiory zostały przeniesione do Izby regionalnej, specjalnie zorganizowanej dla nich w Gminnym Ośrodku Kultury w Rozogach) czy Mariannie i Waldemarze Pędzich z Szafarczysk. 49 O roli jaką pełnili w muzealnictwie kolekcjonerzy szeroko pisał Krzysztof Pomian (2012). 50 Obchodzony był 15 października 2015 r. Warto dodać, że była wówczas zorganizowana wystawa pt. „Od włoskich butów 41 42 28 �łęki i okolic, to zabrakło wśród nich tych zbierających obiekty etnograficzne. Tę tematykę prezentował natomiast Henryk Słowikowski51 z Kamieńczyka nad Bugiem, czyli z terenu niekurpiowskiego. Zastanawiając się dlaczego tak mogło się stać warto przypomnieć przytoczone przez Bergerona rozróżnienie kolekcjonerów Reimsa na introwertyków, którzy ukrywają swoje zbiory i ekstrawertyków, którzy lubią je pokazywać i chętnie dzielą się swoimi odkryciami (Reims 1981 za Bergeron 2020: 196). Zakwalifikowanie kurpiowskich kolekcjonerów etnografików do tych pierwszych mogłoby być takim wyjaśnieniem, gdyby nie to, że każdy z nich za swój cel obrał wykorzystywanie zbiorów do edukacji i popularyzacji Kurpiowszczyzny. Tak więc przyczyny ich nieobecności musiały być inne. Funkcjonowanie muzeum i kolekcjonera (czy kolekcjonerów) na jednym terenie i zainteresowanie podobnymi obiektami (w tym wypadku etnografikami) nie jest rzadkością, ale to jak układają się ich relacje pozostaje kwestią otwartą. W tym kontekście warto przyjrzeć się: motywacjom i powiązanym z nimi gromadzeniu zbiorów, zarządzaniu nimi − tworzeniu dokumentacji i ochronie, a także ich wystawianiu i udostępnianiu. I tak, to co bez wątpienia zbliża muzeum i kolekcjonerów to przekonanie, że ich działania służą zachowaniu tego co jest tego warte. Z tym, że określenie owej wartości nie jest już tożsame. W przypadku tworzonych kolekcji muzealnych decyduje o tym charakter zbiorów i realizowana polityka ich pozyskiwania. Dana rzecz staje się przedmiotem/obiektem etnografii, dzięki zdefiniowaniu ich przez etnografów (Kirshenblatt-Gimblett 2016: 30), czyli w tym wypadku osób tworzących komisję zakupów. Z kolei kolekcjoner decyduje sam wedle własnego rozeznania, a przede wszystkim potrzeby (por. Jackowski 1975: 5). Ujawniona tu różnica ma swoje konsekwencje. Jedną z nich jest przekonanie, że tylko muzea gromadzą w sposób profesjonalny, a więc są do tego predestynowane. Rodzi to krytykę działań kolekcjonera. Spotkał się z nią Antoni Tomala, który wspominał: […] bo ja mam kochanych przyjaciół w Muzeum w Ostrołęce i oni mi dokuczali, że ja zbieram, a nie wolno mi zbierać, jeżeli to jest niezarejestrowane.. e .. tam zarejestruję. No to co, wziąłem pojechałem do Ministerstwa Kultury i podpisałem co trzeba, pani tam dała mi statut, minister podpisał i odczepta się ode mnie, że ja nielegalnie zbieram52. W przypadku Tomali działanie muzealników ostrołęckich okazało się mobilizujące, by zarejestrować zbiory i − co warto zaznaczyć − nazwać je: „muzeum”. Podobny ruch wykonał Zdzisław Bziukiewicz, choć on używał określenia „muzeum” od samego początku udostępniania zbiorów, ale również dokonał odpowiedniego wpisu do rejestru ministerialnego53. Inną konsekwencją jest to, co jest zbierane. Aleksander Jackowski w latach 70. XX w. wskazywał tematy z zakresu sztuki ludowej, ale i antropologii codzienności, które były pomijane przez muzea, a za to dostrzeżone przez kolekcjonerów (Jackowski 1975: 4–5). Wspominał o tym również Zdzisław Bziukiewicz: skanseny państwowe, czy społeczne przespały ten moment przejścia chłopa na traktor […] a to jest tak, że tysiąclecia ludzie obywali się koniem, wozem, ręczną obróbką, ale czas przyspieszył i dał kopa, że chłop się w rakietę przesiadł, a my się zamykamy na tym etapie konia, jakby cała reszta w ogóle nie istniała. […] Dlatego nam bardziej się chciało, żeby taki realny pokazać obraz życia, w jednym gospodarstwie mogły przecież stać sprzęty starsze i nowsze54. Nierzadko jest jednak tak, że zbiory muzealne i kolekcjonerskie są podobne, a mimo to postrzeganie ich „wartości” jest różne. Dobrze ilustruje to przytaczany już schemat Yvesa Bergerona, w którym najwyższe miejsce w piramidzie wartości zajmuje obiekt muzealny, a kolekcjonerski jest mu podporządkowany, co więcej autor nazywa go wręcz „czyśćcem”. do ebay kolekcjonerów, czyli muzeum po drodze” oraz konkurs plastyczno-literacki dla dzieci i młodzieży pt. „Zaczyna się niewinnie. Mali kolekcjonerzy”. Wydarzenia te były związane z obchodami jubileuszowymi 40.lecia działalności muzeum (https://muzeum.ostroleka.pl/?p=681; dostęp: 19.12.2023). 51 Henryk Słowikowski − kolekcjoner i twórca prywatnego Muzeum Historycznego i Etnograficznego w Kamieńczyku. 52 Rozmowa K. Waszczyńskiej z A. Tomalą, .07. 2012, nagranie i transkrypcja w archiwum autorki. 53 Np. w 2009 roku Zespół Ekspertów opracował Raport i projekt zmian w Ustawie o muzeach. Jedna z nich miała dotyczyć nazwy „muzeum”. Jej użycie przysługiwałoby tylko tym jednostkom, które posiadają uzgodniony z Ministerstwem Kultury i Dziedzictwa Narodowego statut lub regulamin. Wprowadzenie tego zapisu mogło sprawić, że wiele prywatnych zbiorów, noszących miano muzeum lub tak są nazywanych byłby zmuszonych uregulować swój status, albo zmienić nazwę. 54 Rozmowa K. Waszczyńskiej ze Zdzisławem Bziukiewiczem, 29.03. 2010, Wach (nagranie i transkrypcja w archiwum autorki). 29 �„Obraz czyśćca obrazuje tę fazę, która pozwala najróżniejszym wytworom ludzkim czy przedmiotom pokonać kolejny etap oddzielający przedmioty, które muszą zginąć od tych, które warto zachować” (Bergeron 2020: 202). O wadze działań kolekcjonerskich był jednak przekonany Marian Pokropek. Pisał: „zbiory regionalne chronią zasoby miejscowej kultury, które często nie znajdują miejsca nawet w różnych specjalistycznych placówkach muzealnych” (Pokropek 1980: 13). Kurpiowskich kolekcjonerów nie trzeba o tym przekonywać. Prawdopodobnie podobnie sądziły osoby, od których kolekcjonerzy pozyskiwali (w formie daru lub kupna) interesujące ich przedmioty, bo często przytaczali ich argument: bo u ciebie będzie w poszanie (poszanowaniu − KW). Nie można wykluczyć, że chodziło im o zabezpieczenie tych obiektów przed wyrzuceniem, spaleniem przez tych, którzy nie dostrzegają w nich żadnej wartości. Innym powodem może być fakt, że zainteresowanie nimi kolekcjonerów niejednokrotnie było zdecydowanie łatwiejsze i szybsze niż w przypadku muzeum. Wspomniany wyżej profesjonalizm muzeum dotyczy również zarządzania zbiorami począwszy od tworzonego inwentarza, dokumentacji zawierającej opisy przedmiotów i ich fotografie, po ich zabezpieczenie i konserwację. Co jednak należy zaznaczyć, podobne działania są podejmowane przez opisywanych kolekcjonerów55, choć rzeczywiście tworzone przez nich spisy, czy dokumentacje odbiegają od tych muzealnych. Największym problemem jest jednak zabezpieczenie i konserwacja zbiorów. Obiekty często są przechowywane w nieogrzewanych pomieszczeniach (Lelis, Wach), bądź nawet na dworze (Kadzidło), a jeśli nawet zabezpieczane, to dostępnymi środkami, a niekoniecznie w zgodzie ze sztuką konserwatorską (Wach)56. Podstawowym problemem są finanse, ale też brak wsparcia (np. w postaci konsultacji) ze strony choćby pracowników muzealnych. Wreszcie wystawianie zbiorów i ich udostępnianie, które także zbliżają muzeum i kolekcjonerów (szczególnie tych ekstrawertycznych), ale różni ich sposób, a w zasadzie stosowane strategie. W muzeach prezentowanie zbiorów ma dwa wymiary: wystaw stałych i czasowych. W każdym jednak przypadku pokazywane obiekty są dobierane do tworzonej przez kuratora czy zespół narracji (por. Wieczorkiewicz 2001). Z kolei, kolekcjoner najczęściej pokazuje całość swoich zbiorów, nie dysponuje bowiem oddzielnymi salami wystawowymi i magazynami. Tak jest we wszystkich trzech przypadkach. Oglądając zgromadzone obiekty w Wachu, Kadzidle czy Lelisie nie można uciec od ich liczebności, a w zasadzie nadmiaru, nawet jeśli są tematycznie pogrupowane, czy zaaranżowane np. we wnętrze izby wiejskiej (Wach, Lelis). Dlatego tak ważną rolę pełni sam kolekcjoner, który opowiadając o zbiorach może dostosować (i często tak robi) swoją wypowiedź do danego tematu, wydobywając przy tym odpowiednie przedmioty, które mają go ilustrować. Wspomniany nadmiar obiektów często stoi w sprzeczności z wyestetyzowanymi wystawami muzealnymi, w których samych przedmiotów może być niewiele, a obudowane są tekstami i podpisami, a współcześnie także multimediami. Takich możliwości technicznych nie ma kolekcjoner. Jego atutem jest jednak bezpośredniość i umożliwianie zwiedzającym wzięcia do ręki danej rzeczy i niejednokrotnie sprawdzenia jak działa. Takie angażowanie zwiedzających wyróżnia Muzeum Kurpiowskie Bziukiewcza, ale też było zasadą Ośrodka w Lelisie. Takiej praktyki w zasadzie nie ma w muzeum, a jeśli już to dotyczy pojedynczych obiektów. Do tych różnic należy dodać również udostępnianie, w rozumieniu umożliwienia zwiedzania miejsca i poznawania zbiorów. W przypadku muzeum odbywa się to w określonych godzinach, związanych z działaniem tej instytucji (nawet podczas Nocy Muzeów ów czas jest ograniczony). Z kolei kolekcjoner, nawet jeśli wyznacza godziny dostępności, to zezwala na oglądanie zbiorów również poza nimi, przez to jest bardziej elastyczny, a zatem i konkurencyjny w stosunku do jednostek muzealnych. Zakończenie Wszystkie zarysowane podobieństwa i różnice służyły temu, by pokazać gdzie może dojść do współpracy między muzeum a kolekcjonerem lub co może ją utrudniać. Ułożenie relacji wydaje się ważne i powinno dotyczyć zarówno tego „teraz” jak i „potem”. Owo „teraz” to przede wszystkim współdziałanie. Aleksander Jackowski przekonywał, że „Zbieracz, zwłaszcza poważny, to naturalny sojusznik muzeum, a nawet więcej” Warto dodać, że dzisiaj mogą korzystać z pomocy różnych portali, np. https://myvimu.com, skorzystać z programu udostępnianego na stronie Stowarzyszenia Polskich Muzealników Prywatnych, czy nawet wykupić program komputerowy do archiwizacji zbiorów. 56 Pisała o tym K. Braun (Braun, Braun 2022: 128-129). 55 30 �(Jackowski 1975: 5). Dlatego dużo korzystniejsze jest dostrzeganie w sobie partnerów w działaniach, których zbiory mogą się uzupełniać, a nie stanowić konkurencji. Tym bardziej, że jak stwierdzała Katarzyna Barańska kolekcjonerzy w gromadzeniu obiektów są skuteczniejsi niż muzea (Barańska 2010: 121). Posiadają też wiedzę na ich temat, która nie tyle wynika z poszukiwań naukowych, ile z pochodzenia i funkcjonowania w społeczności, której kulturę chcą zachować. Tak więc, wykorzystanie potencjału kolekcjonerów, w tym wypadku etnografików, mogłoby wzmocnić muzeum regionalne. Z kolei muzealnicy mogliby dzielić się swoimi doświadczeniami w zarządzaniu zbiorami. Inną formą współdziałania mogłoby być stworzenie platformy wymiany informacji o zbiorach regionalnych, w której znalazłyby się i te z jednostek muzealnych, izb regionalnych, czy zbiorów kolekcjonerskich. Platforma ta mogłaby służyć do promocji, ale też być wykorzystywaną przy kwerendach związanych np. z wystawą. Mogłaby też odegrać ważną rolę w sytuacji związanej z „potem”. Jednym z problemów zbiorów kolekcjonerów są ich losy w momentach tzw. zawirowań: od tych organizacyjnych jak problemy z siedzibą do ostatecznych jak śmierć kolekcjonera, szczególnie gdy bliscy nie są zainteresowani kontynuacją jego dzieła57. Nawiązane relacje z muzealnikami, a przez to posiadanie przez nich wiedzy o takich zbiorach umożliwiałaby kontrolę nad tym co się z nimi dzieje, nie mówiąc o ewentualnym ich przejęciu. Historia kurpiowskich zbiorów prywatnych i ich organizatorów pokazuje, że dobry kontakt z pracownikami muzeum procentuje, czego przykładem jest przejęcie zbiorów Henryka Ciszewskiego. Z kolei brak porozumienia sprawia, że zbiory prywatne stają się dla nich niewidoczne, przez co dochodzi do ich rozproszenia, a z czasem zniszczenia. Taki los spotkał choćby zbiory Antoniego Tomali, ale nie tylko. Streszczenie Zbiory etnograficzne nie są domeną tylko muzeów etnograficznych czy regionalnych, ale znajdują się one również w centrum zainteresowania kolekcjonerów. Relacje kolekcjonersko-muzealne nie zawsze są oczywiste, szczególnie kiedy funkcjonują na jednym terenie i gromadzą podobne obiekty. Celem artykułu jest charakterystyka takiej sytuacji z obszaru Kurpiowszczyzny. W pierwszej części zostały przybliżone tutejsze jednostki muzealne, izby regionalne oraz wybrani zbieracze-kolekcjonerzy etnografików. Z kolei w drugiej dominującym wątkiem jest opis ich relacji oraz wskazanie przyczyn, które sprawiają, że ich koegzystencję można ocenić jako niełatwą. Słowa klucze: Kurpiowszczyzna, muzeum, kolekcjoner, izba regionalna, obiekty etnograficzne. 57 Wątek ten został również podjęty w opracowaniu pt. Muzea prywatne/kolekcje lokalne. Raport z badań, 2013: 64-65. 31 �Bibliografia: Barańska, K. (2004). Muzeum etnograficzne. Misje, struktury, strategie. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. (2010). „Somewhereover the Rainbow”, czyli rola muzeów regionalnych w teraźniejszości. Wyzwania, zagrożenia oraz nieprzekraczalne granice w pełnionej misji. W: K. Łukawski (red.), Muzea regionalne. Jaka przyszłość? (s. 115−123). Pułtusk: Akademia Humanistyczna imienia Aleksandra Gieysztora. Bergeron, Y. (2020). Kolekcja. W: A. Desvallées, F. Mairesse (red.), D. Folga-Januszewska (red. wyd. pol.), Słownik encyklopedyczny muzeologii (przeł. K. Bartkiewicz, D. Folga-Januszewska) (s. 190−210). Warszawa: Muzeum Pałacu Króla Jana III w Wilanowie. Bis, A., Jóźwiak, G., Kielak, B., Kielak, N., Pędzich E. (br). Atrakcje turystyczne Puszczy Zielonej. Myszyniec: Związek Stowarzyszeń „KURPSIE RAZEM” [pdf]. Braun, K., Braun, K. (2022). Prywatne muzeum Laury i Zdzisława Bziukiewiczów w Wachu jako kurpiowskie swoiste „tribalmuseum”. Dziedzictwo Kulturowe Wsi, 6, 117−132. Braun, M. (2012). Kadzidlańscy proboszczowie Mieczysław Mieszko i Jan Urban wobec kurpiowskiej kultury. W: M. Przytocka (red.). Dzieje parafii i kościoła pod wezwaniem Ducha Świętego w Kadzidle (s. 331−336). Kadzidło: Parafia Rzymsko-Katolicka pw. Świętego Ducha w Kadzidle. Clifford, J. (2000), O kolekcjonowaniu sztuki i kultury (przeł. J. Iracka). W: J. Clifford. Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka (przeł. E. Dżurak, J. Iracka, E. Klekot, M. Krupa, S. Sikora, M. Sznajderman) (s. 233−271). Warszawa: Wydawnictwo KR. Jackowski, A. (1975). Pochwała zbieractwa. Polska Sztuka Ludowa, 29/1−2, 3−8. Kielak, B. (1982). Informator. Ostrołęka: Muzeum Okręgowe w Ostrołęce. Kielak, B. (1990). Działalność Muzeum Okręgowego w Ostrołęce w ochronie Kurpiowskiej sztuki ludowej. Zeszyty Naukowe Ostrołęckiego Towarzystwa Naukowego, 4, 130−140. (1996). Tradycje muzealnictwa regionalnego na Mazowszu. W: A. Stawarz (red.), Kultura Ludowa Mazowsza i Podlasia. Studia i materiały (183−192), T. 1. Warszawa: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Warszawie, Warszawski Ośrodek Kultury, Ludowe Towarzystwo Naukowo-Kulturalne. (2012). Tradycja Mazowsza. Powiat makowski. Przewodnik subiektywny. Warszawa: Mazowieckie Centrum Kultury i Sztuki, Agencja Wydawnicza „Egros”. Kirshenblatt-Gimblett, B. (2016). Przedmioty etnografii. ZWAM, 3, 29−46. Mianowania. (1894). „Kurier Poranny”, R. 18, nr 333, 3. Kurpiowskie Muzeum na Wolnym Powietrzu w Nowogrodzie Łomżyńskim. Informator muzealny. (1969). Łomża−Nowogród: Wydział Kultury Prezydium Rady Narodowej i Muzeum Regionalnego w Łomży. Midura, F. (2001). Muzea regionalno-krajoznawcze. Muzealnictwo, 43, 113−121. Moszyński, K. (1928). Etnografja w muzeach regionalnych. W: Muzea regjonalne. Ich cele i zadania. Książka zbiorowa 32 �(s. 98−170). Warszawa: Wydawnictwo Sekcji Powszechnych Uniwersytetów Regjonalnych Związku Polskiego Nauczycielstwa Szkół Powszechnych. Muzea prywatne/kolekcje lokalne. Raport z badań. (2013). Bydgoszcz-Warszawa [pdf]. Ogniewska, A. (2012). Bijemy rytmem serca Kurpiowszczyzny. Wieści Gminne. Biuletyn Gminy Lelis, 2(41), 6−7. Ośrodek Etnograficzny w Lelisie. (2005). Wieści Gminne. Biuletyn Gminy Lelis, 2, 9. Parzych, C. (1991). Ostrołęcki regionalista. Zeszyty Naukowe Ostrołęckiego Towarzystwa Naukowego, 5, 188−191. Pokropek, M. (1980). Przewodnik po izbach regionalnych w Polsce. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Pomian, K. (2012). Zbieracze i osobliwości. Paryż–Wenecja XVI–XVIII wiek (przeł. A. Pieńkos), pierwsze wydanie 1987, Gdańsk: Słowo/Obraz/Terytoria. Ptaśnik, M. (1964). Muzeum okręgowe – instytutem wiedzy o regionie. Rocznik Muzeum Świętokrzyskiego, 2, 57−68. Waszczyńska, K. (2009). Warszawscy etnolodzy w Ośrodku Etnograficznym Dziedzictwa kulturowego Kurpiów w Lelisie. Rocznik Mazowiecki, XXI, 297−300. (2010). Kurp w intenecie i w realu − Zdzisław Bziukiewicz. W: A. Malewska-Szałygin, M. Radkowska-Walkowicz (red.). Antropolog wobec współczesności. Tom w darze profesor Annie Zadrożyńskiej (s. 163−178). Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. (2014). „Muzeum” w stodole. Zbiory etnograficzne Zdzisława i Laury Bziukiewiczów i ich rola w narracji o Kurpiowszczyźnie. W: A. W. Brzezińska, J. Schmidt (red.), Regiony i regionalizmy w Europie. Badania− Kreacje−Popularyzacje (s. 341−361). Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Uniwersytet Wrocławki. (2018). Zachowane… Izby pamięci w Kadzidle i Myszyńcu. W: K.Waszczyńska (red.), Orbis interior kurpiensis mieszkańców Gminy Kadzidło i okolic. Eseje etnograficzne (243−256). Gdańsk: Wydawnictwo Naukowe Katedra. Wieczorkiewicz, A. (2001). Mowa słów i mowa rzeczy. W: B. Owczarek, Z. Mitosek, W. Grajewski (red.), Praktyki opowiadania (s. 239–255). Kraków: UNIVERSITAS. Znamierowska-Prüfferowa, M. (1932). Ochrona Kultury Ludowej. Wilno: Nakładem Oddziału Wileńskiego Towarzystwa Krajoznawczego, Skład Główny w Księgarni Józefa Zawadzkiego w Wilnie. Netografia: Dzień Kolekcjonera za nami: https://muzeum.ostroleka.pl/?p=681; dostęp: 19.12.2023 r. Historia Muzeum: http://skansenkurpiowski.pl/wiadomosc/historia-muzeum; dostęp: 17.12.2023 r. Muzeum brata Zeno w Czarni: https://to.com.pl/muzeum-brata-zeno-w-czarni/ga/6217914/zd/9679916; dostęp: 17.12.2023 r. Muzeum Kultury Kurpiowskiej w Ostrołęce: https://muzeum.ostroleka.pl/?page_id=208; dostęp: 16.12.2023 r. Oferta kulturalna myszynieckiej dzwonnicy i Bazyliki mniejszej: https://rckkmyszyniec.pl/index.php/informacja-turystyczna/dzwonnica-myszyniecka; data dostępu: 17.12.2023 r. Ostrołęka, Muzeum Puszczańskie (1913): http://muzeumpamieci.umk.pl/?p=2295; dostęp: 16.12.2023 r. Podpalenie było przyczyną pożaru w skansenie kurpiowskim w Kadzidle: https://dzieje.pl/dziedzictwo-kulturowe/podpalenie-bylo-przyczyna-pozaru-w-skansenie-kurpiowskim-w-kadzidle; dostęp: 16.12.2023. Stary Szelków, Muzeum Rolnicze (1897): http://muzeumpamieci.umk.pl/?p=2662; dostęp: 15.12.2023 r. Wykaz muzeów: https://bip.mkidn.gov.pl/pages/rejestry-ewidencje-archiwa-wykazy/wykaz-muzeow.php; dostęp: 20.12.2023 r. Zagroda Kurpiowska w Kadzidle (Oddział MKK): https://muzeum.ostroleka.pl/?page_id=1304; dostęp: 16.12.2023 r. 33 �Dokument: Uchwała nr XIX/138/2020 Rady Lelis z dnia 29 września 2020 r. (2020). Dziennik Urzędowy Województwa Mazowieckiego. Poz. 10128. Warszawa: 8 października 2020. Inne: Rozmowa K. Waszczyńskiej ze Zdzisławem Bziukiewiczem, 29.03.2010, Wach (nagranie i transkrypcja w archiwum autorki). Rozmowa P. Strojnowskiego z Z. Bziukiewiczem, .07. 2011, Wach ( transkrypcja w archiwum autorki). Rozmowa K. Waszczyńskiej z Henrykiem Kuleszą, 5.07.2009 r., Lelis (nagranie i transkrypcja w archiwum autorki). Rozmowa K. Waszczyńskiej z Antonim Tomalą, 3.07.2012 r., Kadzidło (nagranie i transkrypcja w archiwum autorki). 34 �Elżbieta Jodłowska1 Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Krakowie MUZEUM WYOBRAŹNI GUMERCINDO GARCIA ALVARON JAKO ANDYJSKA KOSMOWIZJA Antropolog powinien wychodzić od tego, co widział, a czego może nikt już nigdy nie ujrzy Victor Turner Historia opisana w tym artykule wydarzyła się w listopadzie roku 2019, w czasie trzymiesięcznego pobytu badawczego w Peru (prowincja Ancash, okolice miasta Huaráz, miejscowość Marían położona powyżej 3400 m. n.p.m. w Białych Kordylierach). Owego deszczowego dnia – gdyż właśnie zaczęła się pora deszczowa2, byłam umówiona z miejscową informatorką, aby pojechać do wysokogórskiej wsi i poszukać huanki – kamiennego monolitu, w wielu miejscach zachowanych do dziś, ustawionych in illo tempore na granicach własności ayllu (wspólnot rodowych), wśród pól lub w innych miejscach wyróżnionych przez mieszkańców ayllus. Huancas, to – uogólniając, skamieniali przodkowie, najczęściej herosi, założyciele rodu lub ayllu. Wcześniej, w czasie poprzednich pobytów badawczych zebrałam dostateczną ilość informacji teoretycznych, pozostawało znaleźć ową huankę na miejscu, w terenie. „Przypadkowe” spotkanie3 Jak na złość padało – rdzenna przewodniczka milczała jak zaklęta – wysiadłyśmy z malutkiego busa na ostatnim przystanku w miejscowości Marían. Na błotnistej drodze nie było nikogo. Domy w pewnej odległości. Miałam nadzieję, że informatorka zaczepi paru ludzi i rozmowa się potoczy… a tu nikogo. Moja informatorka stała niezdecydowanie na skraju drogi. W pewnej odległości pojawił się jakiś człowiek, który zamykał na cztery spusty swoje dziwne domostwo, odróżniające się od skromnych okolicznych gospodarstw. Kontakt: ela@ejm.pl. Pora deszczowa, w tym miejscu Peru, czyli na tej szerokości geograficznej i w tym specyficznym mikroklimacie rożni się od reszty obszarów tej części Peru. Koordynaty geograficzne Cordillera Blanca to około 9°40’S szerokości geograficznej i 77°30’W długości geograficznej. Jest to obszar o spektakularnej górskiej scenerii, pełnej lodowcowych szczytów i turkusowych jezior. Przyciąga zarówno turystów, jak i miłośników wspinaczki górskiej z całego świata. W tekstach kultury poświęconych temu regionowi, dominują opisy zawierające słowa: „szczodra i żyzna ziemia”, „obfitość” czy też „hojność ziemi”. To najwyższe pasmo górskie w strefie tropikalnej. Tropikalna roślinność jest obecna w pejzażu, nawet tym wysokogórskim. Region ten od czasów kolonialnych był bardzo urodzajny. Wśród upraw dominują m.in.: w strefie górskiej tradycyjnie uprawia się rośliny bulwiaste oraz quinoa, a w dolinach kukurydzę oraz pszenicę i owies, wśród nowszych upraw: avocado. Wysokogórskie ziemie jak i te w dolinach są nawadniane przez lodowce. System tradycyjnych kanałów nawadniających doprowadzających wodę z lodowców, jest bardzo wydajny i działa nieprzerwanie od czasów przedinkaskich, woda jest doprowadzana do pól w czasie pory suchej. W czasie deszczowej zimy, ożywcze deszcze padające popołudniami, nawadniają część tych ziem, które nie mają szans na nawodnienie systemem kanałów. Przyroda regeneruje się i odnawia a plony można zbierać dwa, trzy razy w ciągu roku (w zależności od gatunku rośliny oraz „piętra” czyli wysokości, na której rośnie). 3 O znaczeniu „przypadkowych spotkań” z informatorami pisze obszernie Aleksander Posern Zieliński w swoim artykule pt: Szczęśliwy traf i tubylczy partner w badaniach terenowych. Z doświadczeń antropologa w USA i Ameryce Południowej, (2021). 1 2 35 �Nie namyślając się długo podeszłam do owego człowieka, pytając o lokalną kamienną huankę. Człowiek zdawał się nie rozumieć o czym mówię, ale aż podskoczył z uciechy, że ma rozmówcę, i zaczął mozolnie otwierać swój budynek, który tak skwapliwie jakiś czas już zamykał (fot.1). Było mi bardzo trudno zrozumieć jego wywód, gdyż posługiwał się mieszanką hiszpańskiego i miejscowego quechua, z tym, że słowa hiszpańskie pełne był „peruwianizmów” co pogarszało jeszcze sytuację. Ale od słowa do słowa pojęłam, że jest właścicielem muzeum i doskonale zrozumiał o czym mówię, jednakże jego oblicze pozostało nieprzeniknione4. Gospodarz terenu rozgadał się i podkreślił nawet, że ma na swoim terenie prawdziwą hunkę. Zdziwiona weszłam do środka (niemniej zdziwiona była moja milcząca przewodniczka). Fot. 1. Dom Gumercindo zamyka swoje muzeum. Na szczycie bramy umieścił dioramę swojego pomysłu – „Białe andyjskie szczyty” Owego dnia tej szukanej huanki nie znalazłam, ale muzeum: Campestre Villa Garcia Marían – Huaráz czyli „Wiejska Willa Garcia z Marían – Huaráz” i jego właściciela. Człowiekiem tym okazał się być Gumercindo Garcia Alvarón, prawnuk słynnego przywódcy buntu chłopskiego z 1885 roku – Pedro Pabla Atusparii5. Jego sławny pradziadek, czyli Pedro Pablo Atusparia jest do dzisiaj niezwykle rozpoznawalną postacią Rdzenna ludność oraz Metysi opisywani są w tekstach jako powściągliwi, o nieprzeniknionym obliczu. Bierze się to z rezerwy wobec białych, obawy przed niezrozumieniem i lekceważeniem, jest to spuścizna wieloletniego marginalizowania tej grupy społecznej i jej wielowiekowej opresji. Jednakże, jeżeli autochton widzi, że badacz jest autentycznie zainteresowany miejscowa kulturą i nawet wie coś niecoś o tym miejscu świata – sytuacja się zmienia. Najczęściej kieruje go do odpowiedniej osoby, chociażby miejscowego gawędziarza a mnie zdarzyło się często, że zostałam szczęśliwie skierowana do regionalisty czy pasjonata miejscowej etnografii. 5 A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 131–132; F. Escárzaga, La sublevación de Ancash. Proyecto nacional y guerra de razas, „Política y Cultura” 1999, nr 12, s. 151–175; J.A. Salazar Mejía, Identidad…, s. 52–53, 90–92; J. Klaiber, La actitud y sensibilidad del clero en la revolución de Pedro Pablo Atusparia 1885, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 277–287. es 4 36 �dla całego regionu – to przywódca powstania chłopskiego z roku 1885, postać emblematyczna i niezwykle nośna. Symbol niezłomnego oporu miejscowej ludności chłopskiej przeciwko bezustannej opresji, od czasów kolonialnych poprzez okrucieństwa „wojny o saletrę”, czyli Wojny o Pacyfik, kończąc na zawsze niekorzystnych dla chłopów reformach agrarnych. Atusparia, będąc wówczas alcalde (sołtysem) swojej rodzinnej wsi Marían, podniósł bunt chłopski który rozlał się na całą prowincję Ancash i został krwawo stłumiony przez wojska rządowe. Pedro Pablo Atusparia, którego opór wobec władz przyjął również postać rewolucji moralnej, wystąpił w obronie tradycyjnej własności ziemskiej oraz stworzeniu nowego ładu społecznego. Atusparia wpisał się w mityczną strukturę herosa kulturowego (fot. 2). Więc znalazłam herosa – tylko nie kamiennego. Kontekst historycznych wydarzeń, którego pierwszoplanowa postacią był Pedro Pablo Atusparia, opisuje w swojej pracy, polska badaczka Joanna Pietraszczyk-Sękowska, Tradycje oporu w Andach: (…) Rok po wybuchu buntu w Comas, na terenie doliny Callejón de Huaylas (dep. Ancash) doszło do wieloetnicznej i wieloklasowej rebelii o zbliżonym charakterze. Bezpośrednią przyczyną zrywu był spór między kontrolującą te obszary administracją generała Miguela Iglesiasa a ludnością tubylczą, odmawiającą płacenia przywróconej przez prefekta kontrybucji tubylczej. Aresztowanie indiańskich autorytetów domagających się zniesienia nowych obciążeń finansowych, doprowadziło do udanego ataku zbuntowanych chłopów na więzienie w stolicy departamentu, Huaráz oraz eskalacji rebelii na obszar całej doliny. Na czele buntowników stanął wówczas uwolniony z aresztu indiański alkad, Pedro Pablo Atusparia, którego opór wobec władz przyjął postać rewolucji moralnej, służącej obronie tradycyjnej (…) własności ziemskiej oraz stworzeniu nowego ładu społecznego. Co istotne, w działaniach antyrządowych uczestniczyło nie tylko metysko-indiańskie chłopstwo, ale również drobni handlarze i rzemieślnicy oraz rywalizujący z M. Iglesiasem lokalni ziemianie. Podobnie, jak w przypadku oporu mieszkańców Comas, bunt na terenie Callejón de Huaylas uderzał jednak w elitarny charakter republiki, przez co po kilku miesiącach został zdławiony przez połączone siły dwóch zwalczających się generałów, A. Cáceresa i M. Iglesiasa, których propaganda przedstawiła wydarzenia w Ancash jako godzący w procesy konsolidacji narodowej przejaw rasizmu Indian. Zdaniem historyków, rebelia w Callejón de Huaylas nie miała jednak rasistowskiego charakteru. Mark Thurner nie zgadza się również z dość powszechną tezą, iż bunt ten był przykładem walki z obciążeniami, uważając, że przedmiotem oporu mieszkańców Ancash były przede wszystkim pozbawione legitymizacji prawnej decyzje lokalnych władz, które pobierały kontrybucję, mimo iż formalnie miała obowiązywać jedynie w okresie konfliktu z Chile (…) (Pietraszyk-Sękowska 2015: 130–031). Fot. 2. Portret autorki z Don Gumercindem oraz jego sławny pradziadek na pomniku ustytuowanym na jednym z głównych placów miasta Huaraz. U dołu: portret Pablo Pedro Atusparii, zestawiony z portretem Don Gumercinda 37 �W trakcie wizyty w muzeum, kiedy Don Gumercindo wpisał mi do zeszytu kompletne imię i nazwisko, (Peruwiańczycy podobnie jako Hiszpanie mają często dwa lub więcej imion, oraz dwa nazwiska po obojgu rodzicach) wydawało mi się dziwnie znajome. Jakież było moje zdumienie, kiedy przypomniałam sobie, że był jednym z ważnych informatorów dla badaczki regionu Ancash – Barbary Bode. To amerykańska antropolożka, autorka pracy z regionu Ancash: Las campanas del silencio. Destrucción y creación en los Andes. Współbadaczka była cennym źródłem przy pisaniu mojej pracy doktorskiej. Powoływałam się na B. Bode wielokrotnie, przy czym Don Gumercindo był ważnym ekspertem od miejscowych obiektów kultu i synkretycznej religijności. W tym kontekście „przypadkowość” spotkania była tym bardziej zaskakująca. Muzeum składa się z dwóch części, z jednej zlokalizowanej w budynku i drugiej części na wolnym powietrzu. Budynek muzeum stanowi jedna, duża sala, w której usytuowane są „mesy” – stoły (fot. 3). Właściciel oprowadza po ciasno zastawionym meblami pomieszczeniu i przedstawia się tutaj jako szaman6, słowo to nie jest odpowiednie dla andyjskiego świata, to bardziej kapłan andyjski, depozytariusz wiedzy o przyrodzie i przedstawiciel wspólnoty do rozmów z Apus. Peruwiańczycy w większości są katolikami, czynności religijne są synkretyczną kompilacją rytów rodzimych i katolickich suplikacji. W większości są to pago (ofiara) dla bóstw Apu, opiekuńczych gór. Ryty dziękczynne i inne czynności religijne obfitują w ofiary z roślin i produktów spożywczych. Mój rozmówca przedstawia się więc jako znawca skomplikowanych rytuałów ofiarnych oraz „znawca ludzi”, specjalista od ludowej medycyny– curandero. Fot. 3. „Mesy” czyli stoły, w głównym budynku muzeum Don Gumercinada Na ścianach dominują fotosy, plakaty, stare zdjęcia, foldery, banery, wycinki z gazet, dewocjonalia, większość oprawiona w różnorakie ramki oraz przedmioty zabytkowe z regionu, takie jakie najczęściej można spotkać w regionalnych izbach pamięci (narzędzie rolnicze, ceramika). Co najciekawsze fotografie i artefakty niekoniecznie wiążą się bezpośrednio z regionem, ale są ważne dla osoby właściciela, być może muzeum pełni rolę edukacyjną. Na plakatach macha ręką wynalazca telefonu komórkowego, pierwszy Peruwiańczyk w kosmosie, miejscowe miss piękności, politycy odwiedzający muzeum, turyści (fot. 4). Zdjęcia rodzinne, jest też dyskretna, nienachalna obecność sławnego pradziadka. W oczy rzuca się też zasłużona postać pierwszego europejskiego podróżnika i geografa Antoniego Raimondiego [2006], który opisał andyjski świat minerałów i roślin z punktu widzenia Europejczyka (a szczególnie ten region) oraz odznaczenie państwowe – medal dla Don Gumercinda za edukacyjne zasługi dla Peruwiańskiej kultury. Z. J. Ryn, Medycyna indiańska. Kraków 2007. Wyd. Literackie. Książka ta jest najobszerniejszym opracowaniem tematu w polskiej literaturze naukowej. Zob. też: G. Cock, Sacerdotes o chamanes en el mundo andino, Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” 1983, nr 16, s. 138–139. 6 38 �Fot. 4. Don Gumercindo prezentuje swoje zbiory. U dołu czarno-białe zdjęcie Antoniego Raymondiego, wybitnego geografa i naukowca urodzonego we Włoszech. Raimondi jest imiennikiem wielu peruwiańskich instytucji kulturalnych, w tym szkół, teatrów, muzeów i instytutów szkolnictwa wyższego. Jego imieniem nazwano również prowincję Antonio Raymondi w regionie Ancash w Peru Pomieszczenie dość ciasno wypełniają stoły – „mesy” (Elías Minaya 2012: 75–78). Na centralnym stole-mesie właściciel usytuował trójkątną konstrukcję z przymocowanymi sztucznymi owocami oraz sztucznym pieczywem (wykonanymi z plastiku) – to tsampi (fot. 5), symboliczna góra-opiekun, dostarczyciel dóbr. To stoły-ołtarze (Elías Minaya 2012: 78), w tym przypadku „mikrokosmosy pamięci”. Don Gumercinda umieścił na nich przedmioty wykorzystywane w różnorakich ceremoniach, artefakty mocy, przedmioty służące wróżbiarstwu, lub wykorzystywane w rytuałach ofiarnych, dziękczynnych. Bywają nieodzowne w suplikacjach do gór Apus, czy też w prośbach o uzdrowienie. Na mesach nie może też zabraknąć figur miejscowych świętych, większość z praktykujących szamanów to katolicy. Są to najważniejsze przedmioty mocy funkcjonujące w regionie i posiadające właśnie tutaj ogromne znaczenie dla kultury popularnej. Figury świętych, krucyfiksy, dewocjonalia związane z centrami pielgrzymkowymi.; ulotki, wyblakłe, niektóre prawie nieczytelne plakaty z regionalnych fiest, fotografie. Zestawiając te przedmioty być może kierował się nieznaną mi hierarchią czy innym porządkiem, ale na pewno były dla właściciela ważne w muzeum swej własnej wyobraźni. W przypadku mesy nazwanej przez Don Gumercindo huaracina (czyli odpowiadającej geograficznie obszarowi Callejón de Huaylas, teraz prowincji Ancash) najważniejszymi obiektami są: „katolickie świętości” i ich wizerunki, nasiona i rośliny, zdjęcia artefaktów muzealnych: „przedmioty mocy” z szeroko pojmowanego zasobu kultur przedhiszpańskich. Opisze tylko najważniejsze przedmioty (fot. 6). Miniaturowy krucyfiks Señor de Mayo – ze swoim żeńskim odpowiednikiem Virgen de Huata (w świecie andyjskim występuje bardzo charakterystyczne zjawisko zwane „dualizmem andyjskim”, wszystko tutaj występuje w parach, ma swoje męskie i żeńskie odpowiedniki, uzupełniają się lub występują w opozycjach), i patron, lokalny święty San Miguel Arcangel. (Archanioł Michał) 39 �Fot. 5. Tsampi: symboliczna „Góra – dostarczyciel dóbr” Fot. 6. Stół z Huaraz (mesa huaracina) 40 �Wiązka suchej quinoa – nazywana potocznie „złotem Inków”, czy „zbożem Inków”, komosa ryżowa (Chenopodium quinoa), właściwie nie jest zbożem. Kiedyś była podstawową rośliną uprawianą przez kultury rolnicze w czasach przedinkaskich. Region Callejón de Huaylas (to historyczno-geograficzna nazwa regionu, funkcjonująca przed nowożytnym podziałem administracyjnym) opiewany jest w tekstach kultury jako ziemia niezwykle szczodra, żyzna. Bogata w aluwialne gleby, nawadniana przez wody spływające z lodowców. Po pojawieniu się hiszpańskich osadników quinoa została wyparta przez pszenicę. Jest uprawiana w wysokogórskich wsiach.; jest obecna w mitach i legendach. W kulturze tradycyjnej posiada wysoką pozycję. Wśród pamiątkowych obrazków okalających „świętości” – wyróżnia się fotografia przedstawiająca dziwny przedmiot: łapa pumy, niezwykle cenny artefakt muzealny, obiekt mocy bogato reprezentowany w ikonografii kultury Moche i kultur przedhiszpańskich. Nasiona huayruro, (Ormosia coccinea) (fot. 7), inaczej „jagoda szczęścia”. Nasiona mają czerwono-czarny kolor, symbolizują równowagę. W Peru są używane powszechnie do różnorakich praktyk i rytuałów. Przynoszą szczęście i obfitość, ale także działają ochronnie przeciw „złemu oku”7. Wykorzystywane w medycynie Indiańskiej jako lek na choroby oczu. Medycyna zachodnia koncentruje się na jej toksycznym działaniu. Nasiona huayruro są powszechnie noszone przez szamanów jako ozdoby podkreślające ich status społeczny. Nawet i w tym przypadku nasiona te są rozróżniane jako żeńskie i męskie. Nasionka męskie posiadają czerwona kropkę, nasiona żeńskie jej nie posiadają, są jednorodnie czerwone. Kolorystyka mes: wydawałaby się być przypadkowa, ale nie. Zawsze zastanawiam się czy to nie jest z mojej strony nadinterpretacja… Dominuje głęboki różowy, magenta, zwany też kolorem fuksji. To kolejny topos regionalny. Magenta dominuje w przestrzeni publicznej, w tekstyliach, regionalnych, tych tradycyjnych, jak i zupełnie współczesnych. To kolor tej prowincji. Kolejny kolor to zestawienie czerwono-białe barwy narodowe Peru. Peruwiańczycy silnie utożsamiają się z symbolami narodowymi i lubią je eksponować, podobnie jak eksponowanie kolorów lokalnych odnoszących się do tożsamości regionalnej. Niebieski – zakodowany jest w nazwie tej górzystej prowincji Ancasch, słowo ancash – „głęboki niebieski” (w quechua ankaskim) – taki błękit jaki towarzyszy białym, ośnieżonym szczytom. Fot. 7. Huayruro – Ormosia coccinea Muzeum na wolnym powietrzu Na posiadanym terenie, przyległym do budynku, znajdują się narzutowe głazy, dość liczne, więc wydaje się, iż właściciel zaplanował centralną alejkę wraz z poprzecznymi ścieżkami tak, aby stanowiły rodzaj harmonijnej całości. Na tym terenie wybudował zestaw malutkich domków czy przybudówek (fot. 8), nawiązujących wyglądem do krainy hobbitów, całość spowita w miejscowej roślinności, wśród których przeważa aliso (Alnus acuminata czyli wierzba andyjska) i kantuta. Wierzba andyjska aliso jak i kantuta są rdzennymi roślinami wykorzystywanymi w medycynie i silnie zakorzenionymi w kulturze. Wyjątkowość tej rośliny, przedstawił w krótkim, etnologicznym opisie, polski badacz, Kacper Świerk w czasopiśmie „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich” (2013, Nr. 3), Perspektywizm, miłość i cykady. Uczucia, transformacje i etos w opowieści Jerinti z folkloru Indian Matsigenka, s. 27. 7 41 �Fot. 8. Domki z „krainy hobbitów” w części ogrodowej muzeum na wolnym powietrzu Kantuta – Cantua buxifolia (fot. 9) Jest to silnie rozgałęziony, efektownie wyglądający wieloletni krzew dorastający do 2–3 m wysokości. Uważana za kwiat narodowy Peru. Od czasów prekolumbijskich uprawiana jako roślina ozdobna. Istnieje też w innych odmianach kolorystycznych: czerwony i żółty. Kwiaty te uważane były przez Inków za święte i często były przedstawiane na ceramice. Stosowali je w ceremoniach religijnych i politycznych, w rytuałach mających na celu ułagodzenie Boga Trzęsień Ziemi – Pachacamaqa. (Ten zwyczaj nadal istnieje wśród rdzennej ludności Cusco w procesjach Señor de los Temblores) Przedstawienia kwiatu kantuty jak i drzewa aliso często pojawiają się na kubkach queros. Kubki quero stanowią ważną i intrygującą grupę artefaktów archeologicznych, charakterystyczną dla rozległych obszarów inkaskiego imperium Tawantinsuyu i kilku wcześniejszych kultur. Ich geneza niknie w czasach prehistorycznych; dzierżyli je w dłoniach mityczni bogowie z Huarochiri (Szemiński 1985: 26). pojawiały się już we wczesnych okresach ceramiki i występowały aż do epoki kolonialnej. Wykonywano je z gliny lub drewna. Quero (lub w uproszczeniu kero) w języku quechua pochodzi od q’iru (drewno). Znane są nieliczne kubki quero z metalu (również złote i srebrne). W zapiskach kronikarzy, złotymi kubkami wznosili toasty władcy inkascy „przepijając” ze słońcem. W centralnej części umieścił oczko wodne i otwarty pawilon, będący przedłużeniem budynku muzeum. Oprowadzając po strefie z domkami – podkreślał, że ma tutaj miejscowe „Andy w miniaturze”, można sobie wynająć domek w dowolnej strefie klimatycznej i zaręczał, że mieszkając w danym domku, można doświadczyć tego klimatu, że właśnie tak będzie. Nie wiem tutaj czy żartował, w tym przypadku jego oblicze pozostawało nieprzeniknione, być może przemawiała tutaj jego „szamańska natura”. W opowieści opierał się na geograficznym podziale Andów wg. skali Manuela Pulgara-Vidala. Uczony ten z lat 30., zbadał i opisał niezwykle zróżnicowane andyjskie strefy klimatyczne. Co prawda Don Gumercindo nie wymienił nazwiska tego uczonego Peruwiańczyka, ale wymieniał nazwy tych stref, podawał ich charakterystykę oraz ich funkcjonowanie w niektórych kontekstach kulturowych. 42 �Fot. 9. Kantuta – Cantua buxifolia, rosnąca obficie w muzeum na wolnym powietrzu, w rzemiośle artystycznym (kolczyki) oraz na ulicznym muralu w mieści Huaraz W następnej kolejności gospodarz zaprowadził mnie pod jeden z domków tonących w zaroślach kantuty. Wejście do domku zagospodarował w sposób nawiązujący do zabytków architektury inkaskiej (fot. 10) Przed domkiem wyrzeźbił, czy też uformował z cementu „trony inki”. To popularna nazwa, pod którą kryje się kamienny artefakt, bywa, że sporych rozmiarów. Badacze, archeolodzy nie do końca są zgodni co do funkcji tych kamiennych form, ale na pewno nie były to trony czy siedziska. Służyły pomiarom astronomicznym, były instrumentami pomiarowymi dla promieni słońca lub księżyca. W kulturze popularnej istnieją również pod tą samą nazwą inne kamienne konstrukcje zwane uschnu. To kamienne jedno lub dwustopniowe podesty ceremonialne, które prawdopodobnie służyły jako centralne miejsce składania ofiar lub wykonywania innych ważnych czynności w czasie świąt i uroczystości. Fot. 10. „Trony Inki” uformowane przed jednym z domków w muzeum W strefie głazów dominował spory, najwyższy głaz ze sztucznie uformowanym wierzchołkiem, wyraźnie zaznaczoną białą farbą strefą wiecznych śniegów (fot. 11). To główny opiekun-duch góry, góra-protektor, osobny ontologiczny byt obdarzony osobowością. Zaraz po sąsiedzku znajdował się kolejny głaz 43 �z namalowaną tęczą. Gospodarz wskazując go, podkreślał, że to dzieła utworzone przez naturę, tak jak i poprzedni – ten z białym wierzchołkiem, na potwierdzenie swych słów pokazał rewers głazu, gdzie rzekomo są widoczne naturalne przebarwienia skały (w kolorze ochry). Konotacje tęczy są bardzo szerokie, pojemne, jest ważna i bogato reprezentowana w wierzeniach oraz symbolice kultur andyjskich. To twór ambiwalentny. Może sprowadzać choroby na patrzącego oraz spowodować ciążę u niezamężnej kobiety… trzeba uważać. Fot. 11. Don Gumercindo prezentuje „prawdziwą Górę – opiekuna” W centralnej części ogrodowej, jak wspomniałam, gospodarz umieścił obszerny pawilon-wiatę. W pawilonie tym oprócz, wydawałoby się, ciasnoty i dość przypadkowo zgromadzonych eksponatów, dominują banery zatytułowane: „7 Cudów Świata” oraz sporych rozmiarów drewniane obiekty-rzeźby, oraz kamienie-dzieła przyrody (fot. 12). W czasie badań terenowych, zauważyłam już wiele lat temu, niebywałą skłonność miejscowych do pareidolii. Właściwie każdy informator opowiadał o miejscowym głazie, drzewie, górze, dopatrując się w nim znanych kształtów, odczytując jego kształt jako postać ludzką czy zwierzęcą. W muzeum Don Gumercinda nie mogło zabraknąć więc kamieni – dzieł przyrody, odpowiadających temu zamiłowaniu. Wśród wolno stojących obiektów, Don Gumercindo umieścił meble własnej roboty, wyplatane z plastikowego sznurka na metalowej konstrukcji. Opowiadając o tych przedmiotach, wszystkim tym zbiorom poświęcił tyle samo uwagi; niezwykle powykręcane konary w formie kondora czy fotel wyplatany ze sznurka stanowiły w jego opowieści taki sam walor, zachęcał do zakupienia mebli oraz wynajęcia malutkiego domku na wolnym powietrzu. Etnografowie prawie od samego początku, narodzin metody badań terenowych zapisują elementy niejasnej jeszcze wiedzy, pojawiającej się podczas pracy w najróżniejszy sposób – na papierze, na dyktafonie, w fotografiach i filmach czy w pamięci. Dopiero później, na postawie skomplikowanych historii tworzą pierwsze zapiski, które następnie analizują w zaciszu gabinetu, by w końcu zbudować interpretację innego, cudzego życia. (Rakowski 2012: 18). 44 �Fot. 12. Drewniane i kamienne „dzieła przyrody” Podobnie i ja, szkicując plan muzeum, już w zaciszu pracowni, zastanawiałam się czy moje przemyślenia to nie nadinterpretacja? Przemyślenia te dotyczyły graficznego podobieństwa mojego pośpiesznego szkicu sytuacyjnego muzeum, do wizji świata według Juana de Santa Cruz Pachacuti Yamki Salcamayhua, na pierwszy rzut oka uderzała zbieżność ze sławnym rysunkiem (fot. 13). Fot. 13. Zastanawiająca zbieżność szkicu muzeum (wykonana prez autorkę) z rysunkiem Juana de Santa Cruz Pachacuti Yamki Salcamayhua Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamki Salcamayhua żyjący na przełomie XVI i XVII, pochodził z arystokracji inkaskiej; autor dzieła Relación de antigüedades deste Reyno del Perú (wyd. 1873), poświęconego historii Peru ze szczególnym uwzględnieniem dziejów władców inkaskich do panowania Huáscara (zm. 1532). Kronika ta jest jednym z fundamentalnych źródeł do dziejów Inków. Relacion de antiguedades deste reyno del Peru, powstała w latach 1550–1600, jest jednym z trzech etnohistorycznych i etnolingwistycznych zabytków kultury andyjskiej, wraz z kroniką Guamana Poma de Ayala i relacją jezuickiego księdza Francisco de Avila (zapisaną w quechua) Bogowie i ludzie z Huarochirí. Te trzy prace zawierają wyjątkowo głębokie 45 �i cenne informacje i świadectwa o kolonialnej przeszłości państwa Inków, kosmowizji, mitów, wierzeń, zwyczajów i organizacji społecznej. Dzieło Salqa Maywy zostało po raz pierwszy opublikowane w roku 1873. Chociaż zawiera różnorakie opisy i informacje, chociażby drobiazgowo opisana historia wojny Inków z wojowniczym ludem Chanków, to jednak ów rysunek rozbudził niezwykle ożywioną dysputę wśród badaczy8. Liczni badacze rozszyfrowujący ten rysunek, interpretowali go z różnych perspektyw. Począwszy od wyobrażenia barokowego ołtarza, będącego schrystianizowaną wizją indiańskiego świata - do wykresu linii ceques – wyimaginowanych linii podziału całego królestwa Tawantinsuyu. Linie ceques, które promieniście wychodzą z pępka świata, czyli Cuzco biegnąc w cztery strony świata, do czterech prowincji, jednocześnie wyznaczają główne punkty usytuowania świętych miejsc zwanych huancas (przy czym mogą to być twory natury skały głazy monolity czy źródła jak i świątynie czy rodowe dobra, a także budynki, zyskujące status obiektu „świętego”). Szczególnie popularną interpretacją rysunku jest ta, opierająca się na wizji świata posadowionego na katolickim, barokowym ołtarzu, czyli interpretacja będąca odniesieniem się osoby opisującej andyjski świat do sacrum; Salqa Maywa, partycypujący w kulturze kolonialnej elity i niejako „przemycający” w tej wizji rdzenne elementy tradycyjnego porządku quechua, wydają się wizją neofity chcącego pogodzić te dwa porządki w jednej całości. Jednakże wszystkie te interpretacje, różnych badaczy, zawsze zawierają szereg podziałów na określone strefy i elementy odpowiadających sobie w parach bocznych, tych przeciwległych jak i w rzędach pionowych. Każda para zamieszczonych na rysunku elementów występuje albo jako kontekst opozycji binarnych, albo ujawnia niezwykle pojemne konteksty kulturowe związane z każdym z nich. Konteksty te są silnie zamocowane w języku quechua. Elementy graficzne rysunku podpisane są przez autora w języku hiszpańskim (kolonialnym) przeplatanym z kolonialnym quechua9. Słowa-klucze w języku quechua odnoszą się do botaniki, zoologii, rolnictwa czy tradycyjnej medycyny i ich mityczno-magicznych powiązań. Jako całość, rysunek jest streszczeniem lub kompendium relacji zachodzących w naturze i miejscu człowieka w owej kosmowizji. Przykładowo słowo Pacha lub Patsa, to niezwykle pojemne semantycznie słowo, zawierające konteksty mieszczące się zarówno w kategoriach przestrzennych (ziemia, podłoże, świat, nasz świat, ten świat) jak i w kategoriach czasowych (czas, ten moment, to co teraz), oznaczałby tutaj, w kontekście omawianego rysunku „wszechświat uporządkowany w kategoriach czasoprzestrzennych”. Don Gumercindo w swym małym, prywatnym muzeum dokonał rekonstrukcji tradycyjnego andyjskiego światopoglądu. Pozostaje pytanie: Czy Don Gumercindo znał rysunek Salqa Mywy? Czy też nie znając tego rysunku posiadał utrwaloną w tradycji wizję andyjskiego świata zwaną „andyjską kosmowizją”? Andyjska kosmowizja porównywana jest przez badaczy do Eliadowskiej „religii kosmicznej”. W Andach jest trwała i żywa, istnieje w kulturze popularnej, która tutaj wydaje się mieć bezpośrednią egzemplifikację. Świat odtworzony Rysunkowi Juana de Santa Cruz Pachacuti Yamki Salcamayhua poświęcono wiele opracowań, niezwykle krótkie streszczenie czy skrót rozważań badaczy, który zamieszczam w niniejszej pracy, oparłam na opracowaniach: Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamki Salcamayhua, Relación de Antiguedades desde reyno del Perú, [w:] Tres Relaciones de Antiguedades peruanas, Madrid 1879. Jan Szemiński Don Joan de Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua y su „Relación de antiguedades deste Reyno del Piru” (2019), Rita Fink, La cosmología en el dibujo del altar del Quri Kancha según don Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salca Maygua. (2001), A. Yaranga Valderrama, Koncepcja świata, czyli wizja kosmosu w cywilizacji andyjskiej, [w:] Czas w kulturze, przeł. Andrzej Krzanowski (1988), Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 66. 9 Język quechua, zwany runa simi (język ludzi) używany przez ludy andyjskie od czasów przedinkaskich do współczesności. Obecnie szacuje się, że aktywnie używa go od 8 do 11 milionów ludzi. Posiada wiele odmian czy wariantów. Spośród 47 zarejestrowanych odmian tego języka 17 wariantów należy do grupy językowej quechua ancashino, czyli występują one na badanym przeze mnie obszarze. Quechua posiada łaciński zapis słów, lecz pisownia bywa różna i słowa w quechua pisane po hiszpańsku mogą być zapisywane na różne sposoby. Mimo iż w roku 1975 powstał ujednolicony zapis bazowy dla tego języka, poruszanie się na tym „grząskim temacie” wymaga od badacza szczególnej uwagi, aby nie zabrnąć w pułapki językowe. Jako przykład podam moje zmagania ze słowem Apu: Pan, Władca-góra, władca-opiekun, duch góry, góra-protektor, góra opiekuńcza dla danego terytorium, czy Apus (w liczbie mnogiej). Słowo to niejako podstawowe w badaniach andyjskich, w tej chwili przeszło do tekstów naukowych czy tekstów folkloru jako słowo panandyjskie, i z powodzeniem stosowane jest przez badaczy międzynarodowych a odnoszące się różnych regionów andyjskich. Jednakże, gdy studiowałam teksty z regionu Callejón de Huaylas, szczególnie te najstarsze, pełne słów quechua sprzed reformy językowej, nie występowało ono zupełnie. Czyżby oznaczało to, że region ten miał gór-protektorów? Wydawało się to absurdem, oczywiście że miał, tylko słowo: Pan, władca, opiekun, protektor, duch góry itp. występuje regionalnie pod zupełnie inną nazwą (Jircas, Auquis), i co ciekawe, aktualnie, współcześni badacze stosują słowo panandyjskie Apu, zubażając kontekst językowy tego zakątka Andów. 8 46 �przez Don Gumercindo w swoim prywatnym „muzeum wyobraźni” jawi się jako organizm realny, żywy i święty zarazem. Streszczenie Tekst prezentuje niezwykłe prywatne muzeum położne wysoko w górach w małej andyjskiej wiosce, we wsi Marían położonej w Białych Kordylierach w Prowincji Ancash, w Peru. Jest ono stworzone przez potomka Pablo Atusparii powstańca chłopskiego i nosi tajemniczą nazwę: Campestre Villa Garcia Marían – Huaráz, CLUB Campestre VILLA Garcia. Pablo Atusparia jest niezwykle rozpoznawalną postacią dla całego regionu – to przywódca powstanie chłopskiego z roku 1885. Symbol niezłomnego oporu miejscowej ludności chłopskiej przeciwko bezustannej opresji, od czasów kolonialnych poprzez okrucieństwa „wojny o saletrę”, czyli Wojny o Pacyfik, kończąc na zawsze niekorzystnych dla chłopów reformach agrarnych Atusparia wpisał się w mityczną strukturę herosa kulturowego. Potomek Atusparii, Gumercindo, mieszkaniec Limy, stworzył we wsi Maraín muzeum Atusparii, zdumiewającą budowlę, która jest „muzeum jego pamięci”. Niezwykłe budowle i eksponaty – ilustrują stosunek do świata przyrody i jego miejsce w kosmowizji andyjskiej. Artykuł ten, jest próbą wstępnego odkodowania zawartości tego muzeum, znaczenia przedmiotów będących eksponatami – lub nie będących eksponatami. Co jest eksponatem, co przejściowym nietrwałym wyposażeniem? Ich funkcje się mieszają, są w bezustannym ruchu, nic tu nie jest trwałe, jednocześnie cały czas jest ujęte w ramy „andyjskiego świata”. Słowa klucze: Andy, muzeum na wolnym powietrzu, Atusparia, andyjska kosmowizja, Apus 47 �Bibliografia: Bode, B. (2015). Las campanas del silencio. Destrucción y creación en los Andes, traducción de Leoncio Robles, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú. Bogowie i ludzie z Huarochiri (1985). przeł., wstępem i objaśnieniami opatrzył J. Szemiński, Kraków. Cock, G. (1983). Sacerdotes o chamanes en el mundo andino, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” nr 16, s. 135–146. Escárzaga, F. (1999). La sublevación de Ancash. Proyecto nacional y guerra de razas, „Política y Cultura”, nr 12, s. 151–175 (Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilc Distrito Federal, México). Elías Minaya, José, F. (2012). El sentido de la fe en el curanderismo, [w:] „Pueblo Continente” Volumen 23, N° 1, Enero – Junio: 75–78 Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamki Salcamayhua (1879). Relación de Antigue dades desde reyno del Perú, [w:] Tres Relaciones de Antiguedades peruanas: Madrid. Klaiber, J. (1999). La actitud y sensibilidad del clero en la revolucion de Pedro Pablo Atusparia 1885, [w:] Diócesis de Huaraz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima: b.w., s. 277–287. Fink, R. (2001). La cosmología en el dibujo del altar del Quri Kancha según don Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salca Maygua, Histórica, Vol.25, Num.1. s. 9–75 Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú [Manuscrito] entre 1550 y 1600. Pietraszczyk-Sękowska, J. (2015). Tradycje oporu w Andach. Mobilizacje indiańskochłopskie w Peru od XVI do XX wieku. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego: Łódź. Posern-Zieliński, A. (1974). Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI–XX w.), Zakład Narodowy im. Ossolińskich: Wrocław. Posern-Zieliński, A. (2021). Szczęśliwy traf i tubylczy partner w badaniach terenowych. Z doświadczeń antropologa w USA i Ameryce Południowej Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 7: 183–214. Raimondi, A. (2006). El departamento de Ancachs y sus riquesas minerales (1873). Mapa del departamento de Ancachs con la nueva provincia de Dos de Mayo del departamento de Huánuco (1873). Incluye la presentación de dibujos inéditos de sus libertas de viajes y de la oficina de redacción de la obra El Perú. Compilación y estudio introductorio de L.F. Villscorta Ostolaza, Lima: Fondo Editorial Universidad Mayor de San Marcos. Rakowski, T. (2018). Etnografia przedtekstowa. Fenomenologiczne korzenie interpretacji antropologicznej. „Teksty drugie” nr 1, s. 16–39. Salazar Mejía, J. A. (2006). Identidad. Diversificación curricular para Ancash. Bases para el Proyecto Educativo Regional, Huaraz: Instituto Repúblico y Libertador „José Faustino Sánchez Carrión”. 48 �Szemiński, J. (2019). Don Joan de Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua y su „Relación de antiguedades deste Reyno del Piru”. Editorial: El Lector: Peru-Arequipa. Szemiński, J. Inkaska filosofía, http://ptta.pl/index.php?id=owydawnictwie&lang=pl Dostęp: 29.04.2022 Świerk, K. (2013). Perspektywizm, miłość i cykady. Uczucia, transformacje i etos w opowieści Jerinti z folkloru Indian Matsigenka. „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”, Numer 3, s. 26–51. Yaranga Valderrama, A. (1988). Koncepcja świata, czyli wizja kosmosu w cywilizacji andyjskiej, [w:] Czas w kulturze, przełożył z hiszpańskiego Andrzej Krzanowski, Państwowy Instytut Wydawniczy: Warszawa. 49 ��Agnieszka Grabowska Małgorzata Kunecka1 Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie CZY POTRZEBNE SĄ KATALOGI ZBIORÓW? KWERENDOWANIE TEMATYCZNE – NOWY SPOSÓB OPRACOWYWANIA KOLEKCJI MUZEALNYCH NA PODSTAWIE DOŚWIADCZEŃ Z OPRACOWYWANIA KATALOGU ZBIORÓW „DZIECIŃSTWO” W PAŃSTWOWYM MUZEUM ETNOGRAFICZNYM W WARSZAWIE Czy to jeszcze ma sens? Czy w dobie coraz bardziej rozpowszechnionych cyfrowych repozytoriów potrzebne są katalogi zbiorów muzealnych? Czy tradycyjna książka może konkurować z interaktywną bazą danych, a jeśli tak to na jakim polu? Aby spróbować odpowiedzieć na tak postawione pytania trzeba przyjrzeć się klasycznym katalogom zbiorów wydawanym przez muzea, które zwykle stanowią odzwierciedlenie podziału muzealiów konkretnej placówki muzealnej na poszczególne kolekcje. Te zaś są wydzielane wg kryterium materiałowego lub funkcjonalno-rzeczowego. Mamy zatem w naszych muzeach kolekcje ceramiki, tkanin, rzeźby drewnianej albo kolekcje narzędzi rolniczych, biżuterii, instrumentów muzycznych czy zabawek. Opracowania, które my, muzealnicy, tworzymy są zatem zazwyczaj powieleniem pewnego szablonu, w który wcześniej sami włożyliśmy muzealne zbiory i przez który zwykliśmy na nie spoglądać2. O ambiwalencji muzealnych podziałów Żadna klasyfikacja nie jest doskonała, za to każda nosi w sobie znamiona sztuczności. Dwie dekady temu, rozpoczynając pracę w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie jako coś naturalnego potraktowałyśmy zastany porządek podziału zbiorów z terenu Polski na cztery kolekcje: Gospodarki Podstawowej i Rzemiosła, Strojów i Tkanin, Sztuki Ludowej i Nieprofesjonalnej oraz Folkloru. Podział ten dla młodych i niedoświadczonych pracowników stanowił coś w rodzaju dogmatu i nie był poddawany krytyce. W tych grupach muzealia od dekad są inwentaryzowane i przechowywane, tymi grupami opiekują się też poszczególni specjaliści. Co oczywiste, to od ich zainteresowań badawczych i koncepcji kolekcjonerskich zależy w dużej mierze kształt każdej z kolekcji. Ta zależność losu przedmiotu od zainteresowań zbieracza jest szczególnie widoczna w momencie gdy staje się on muzealnym obiektem. I tak na przykład gliniany gwizdek może okazać się na tym etapie zabawką lub reprezentantem warsztatu rzemieślniczego, a szklany medalik dewocjonalium lub elementem biżuterii – zawieszką do korali. Wieloznaczeniowość przedmiotów i możliwość spojrzenia na nie z różnych perspektyw zaowocowały sytuacją, w której takie same lub bardzo podobne przedmioty wchodzą w poczet różnych kolekcji. W muzeum, instytucji długiego trwania, zmieniają się trendy i ludzie, co ma swoje odzwierciedlenie w zbiorach, często w postaci niekonsekwencji podziałów. 1 2 Kontakt: agnieszka.grabowska@ethnomuseum.pl, malgorzata.kunecka@ethnomuseum.pl. Podkreślamy, że mamy tu na myśli katalogi zbiorów, nie zaś katalogi wystaw. 51 �Ale czy możliwy jest konsekwentny i klarowny podział zbiorów tak różnorodnych i zaskakujących niekiedy jak zbiory etnograficzne? Czy można pozamykać życie w szufladach nie mając wątpliwości, co do której włożyć i co do czego pasuje? Te dylematy zaowocowały pomysłem stworzenia katalogu zbiorów innego od dotychczasowych, skupionego na kategorii tematycznej, który połączy wszystkie kolekcje zgromadzone w Muzeum. Przekopać zbiory w poprzek Pomysł stworzenia katalogu, który zaprezentuje zbiory muzealne w inny od standardowego sposób powstał w wyniku wieloletniego doświadczenia pracy w Centralnym Magazynie Zbiorów i prowadzenia kwerend. To wtedy stało się dla nas jasne, że muzealia można pogrupować wg dowolnych zasad i że katalogi zbiorów, podobnie jak wystawy i towarzyszące im publikacje, mogą być narracyjne. Wybór obiektów do takiego katalogu wiąże się jednak z przyjrzeniem się wszystkim zbiorom na nowo i ułożeniem ich niejako w poprzek ustalonych podziałów. Taka kwerenda przypomina więc kwerendy poprzedzające przygotowanie wystaw, jest jednak o wiele bardziej wymagająca bo katalog z definicji musi zawierać wszystkie zbiory obejmujące wybrane zagadnienie. Nasz katalog został podzielony na cztery części tematyczne. Czytelnik nie znajdzie tu jednak rozdziałów poświęconych czterem kolekcjom Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie, o których wspominamy na początku tego artykułu. Muzealia i archiwalia zostały podzielone na rozdziały i podrozdziały, których zakres wiąże się z punktem widzenia dziecka. To rola jaką przyjmuje dziecko w odniesieniu do danego artefaktu była dla nas kluczowa przy dzieleniu materiału. I tak: rozdział pt. „Utensylia. Zapis codzienności dzieciństwa” podzieliłyśmy na części: „Kołysanie, czyli pierwsze chwile”, „Troska, czyli różne sposoby opieki”, „Obecność, czyli dzieci, których wszędzie pełno” oraz „Bliskość, czyli poczucie bezpieczeństwa”. Rozdział „Rekwizyty, czyli świadectwa świątecznego czasu” składa się z części: „Bohater, czyli dziecko w centrum”, „Aktor, czyli dziecko aktywne”, „Widz, czyli dziecko obserwator” i „Kostium, czyli wyjątkowa oprawa”. Na rozdział „Akcesoria. Świadectwa dziecięcej pracy, nauki i zabawy” składają się podrozdziały: „Powinność, czyli obowiązki małe i duże”, „Przysposobienie, czyli droga ku dorosłości”, „Frajda, czyli czysta przyjemność” oraz „Skarb, czyli to co ukochane”. Ostatni rozdział publikacji poświęcony został wizerunkom dziecka i dzieciństwa utrwalonym w dziełach sztuki, zabytkach ikonograficznych oraz na dawnej fotografii. Dobierając materiał do tej części na wstępie przyjęłyśmy założenie, że z różnych względów pozostawimy na marginesie naszych zainteresowań wizerunki Najważniejszego Dziecka w polskiej sztuce ludowej czyli Dzieciątka Jezus, a także wizerunki innych świętych dzieci. Skupiając się na dziecku jako małym człowieku, stanowiącym część rodziny i społeczeństwa, pogrupowałyśmy wizerunki w następujące kategorie: „Pociecha, czyli dziecko w rodzinie”, „Osóbka, czyli portrety dzieci”, „Ogniwo, czyli dziecko jako część społeczności” i „Model, czyli stylizacje i kreacje”. Stworzone na potrzeby książki kategorie służą podmiotowemu potraktowaniu dziecka. Kilka słów o wyzwaniach Katalog „Dzieciństwo” został opracowany i wydany dzięki dotacji Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego w ramach programu Wspieranie Działań Muzealnych. Był to projekt roczny, co sprawiło, że prace nad książką były prowadzone równolegle z aktualizacją wniosku. Szybko okazało się, że mimo wstępnych kwerend przeprowadzonych na etapie przygotowania wniosku liczba obiektów, które chcemy zawrzeć w publikacji znacznie przerasta nasze odważne, jak się wydawało, wyliczenia. Podejście narracyjne przyniosło wiele niespodzianek, których byłoby zapewne znaczniej mniej w przypadku zbioru wyznaczonego na podstawie twardych kryteriów takich jak funkcja, materiał, technika wykonania czy region etnograficzny, z którego prezentowane przedmioty pochodzą. Praca nad katalogiem pokazała, że w przypadku szerokiej kategorii tematycznej o nieostrych granicach, w zasadzie nie da się oszacować dokładnie ilości zbiorów przed rozpoczęciem projektu. Katalog „Dzieciństwo” zgodnie z założeniem jakie przyjęłyśmy obejmuje wszystkie zbiory Państwowego Muzeum Etnograficznego związane z wybraną tematyką, a więc zarówno muzealia jak i archiwalia. Obydwa zbiory generowały wiele pytań i wątpliwości, na które często nie było jednoznacznej odpowiedzi. 52 �Oczywiście pewne obiekty i grupy nie budziły zastrzeżeń, jak choćby zabawki, kołyski, dziecięce ubranka czy przybory szkolne. Znacznie trudniej sprawa przedstawiała się w przypadku tych przedmiotów których co prawda dzieci używały, ale nie były to rzeczy wykonane z myślą o dzieciach i specjalnie dla nich przeznaczone, jak narzędzia, naczynia lub meble. Konieczne było więc znalezienie klucza i podjęcie decyzji co zostanie włączone do zbioru określonego mianem „dzieciństwo” a co pozostawione poza nim. Wybór przedmiotów oparty na kryterium czy były one wykonane z myślą o dzieciach lub używane z całą pewnością przez dzieci był wyborem autorskim, zatem subiektywnym. Podobnie przedstawiała się sytuacja z doborem archiwaliów i wszelkiej ikonografii. Ważne stało się ustalenie momentu kiedy człowiek przestaje być dzieckiem co okazało się istotne w przypadku pojawiającej się na fotografiach młodzieży, ale też w wielu przypadkach niezwykle trudne. W tym kontekście konieczne stało się opracowanie komentarza w formie tekstów wprowadzających do każdej części, a także do całego katalogu. Stanowią one wartość dodaną całej publikacji, która stała się dzięki temu nie tylko katalogiem zbiorów, ale również swego rodzaju opracowaniem pozwalającym spojrzeć na zagadnienie dzieciństwa z różnych perspektyw. Znane – nieznane Analiza zbiorów pod kątem wybranego tematu przyniosła więcej niespodzianek niż początkowo zakładałyśmy. Przede wszystkim pozwoliła poznać luki w zbiorach. I choć odkrycia braków akurat się spodziewałyśmy to już kategorie niektórych z nich stanowiły dla nas zaskoczenie. Stosunkowo najbardziej przewidywalny okazał się brak przedmiotów wykonanych poza społecznościami wiejskimi, choć konsekwentne pilnowanie wiejskiego rodowodu muzealiów doprowadziło do sytuacji, w której w kolekcji zabawek nie znalazłyśmy np. klasyku w postaci pluszowego misia. Ponadto okazało się, że tylko niewielka część kolekcji zabawek była rzeczywiście używana przez dzieci, ponieważ zabawki te najczęściej nie zachowały się, a przez sobie współczesnych etnografów nie były uznawane za godne włączenia do zbiorów muzeum. Natomiast zabawki z ośrodków rzemieślniczych, których dzieci nie trzymały w ręku, zbierano jako przykład rzemiosła wiejskiego. Luki w zbiorach były więc spowodowane w dużej mierze podejściem poprzednich pokoleń do etnografii, ale też (a może przede wszystkim?) do dziecka. Brak atencji dla przedmiotów wykonanych i używanych przez dzieci uświadomił nam brak podmiotowego podejścia do dziecka, a sposób w jaki zatytułowane zostały niektóre fotografie wręcz przedmiotowy stosunek badaczy do tej grupy W ramach podsumowania Narracyjne opracowania zbiorów muzealnych dają możliwość innego, nieszablonowego spojrzenia na istniejące kolekcje. Dzięki nim, nawet pracując przez lata z tymi samymi obiektami możemy odkrywać je niejako na nowo przy okazji podejmowania kolejnych tematów. Nie tylko stanowią gotową bazę do tworzenia scenariuszy, wystaw, lekcji muzealnych, wydarzeń czy paneli dyskusyjnych, ale są również impulsem do uzupełniania kolekcji i integrującym doświadczeniem dla zespołu. Mamy świadomość, że klasyfikacja zbiorów stworzona na potrzeby katalogu zbiorów „Dzieciństwo” podobnie jak każda inna ma swoje słabe strony. Jednocześnie wiemy, że jej stworzenie pomogło nam w spojrzeniu na muzealia i archiwalia z dziecięcej perspektywy i tym samym na podmiotowe podejście do dziecka – bohatera naszej opowieści. Odrzucenie podejścia funkcjonalnego i kategoryzacji przedmiotów według typowych, znanych reguł jak np. wyodrębnienie zabawek czy odzieży dziecięcej jako całych zbiorów muzealiów pomogło nam zbliżyć się do optyki dziecięcej i uczynienia z dziecka podmiotu. Próba zmiany perspektywy spojrzenia na przedmioty czy ikonografię była pomocna w kolejnych latach podczas prac nad wystawą „Dzieciństwo”. Streszczenie Artykuł porusza pytanie o zasadność tworzenia tradycyjnych katalogów muzealnych w erze cyfrowych repozytoriów oraz o tym, czy książka może konkurować z interaktywną bazą danych. Autorki analizują klasyczne podziały muzealnych zbiorów, wskazując na ich umowność i wieloznaczność przedmiotów, które 53 �często mogą być przypisane do różnych kolekcji w zależności od kontekstu. Na bazie doświadczeń w pracy w magazynie zbiorów powstała koncepcja alternatywnego katalogu tematycznego „Dzieciństwo”, prezentującego zbiory z perspektywy dziecka. Projekt okazał się wyzwaniem, m.in. z powodu trudności w określeniu liczby odpowiednich obiektów i granic kategorii. Przy okazji odkryto luki w zbiorach, szczególnie w kontekście przedmiotów miejskich czy faktycznie używanych przez dzieci zabawek. Pokazało to ograniczenia wcześniejszego podejścia do etnografii i marginalizację dziecka jako pełnoprawnego podmiotu badań. Katalog stał się nie tylko opracowaniem zbiorów, ale także refleksją nad spojrzeniem na dzieciństwo w muzealnej praktyce. Słowa kluczowe: katalog muzealny, podziały muzealne, kolekcje tematyczne, dziecko w muzeum, dzieciństwo 54 �Bibliografia: Broda, A., Grabowska, A., Kunecka, M. [red.] (2021). Dzieciństwo. Katalog zbiorów Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie. Warszawa: Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie Deredas, A., Sosnowska, J. (2022). Dzieciństwo w rodzinie robotniczej międzywojenne Łodzi. Perspektywa etnograficzno-pedagogiczna. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego Jakubiak, K., Nawrot-Borowska, M. (2021). Dziecko i dzieciństwo na ziemiach polskich w źródłach narracyjnych i ikonograficznych z drugiej połowy XIX i początku XX wieku. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek Kuciel-Frydryszak, J. (2023) Chłopki. Opowieść o naszych babkach. Warszawa: Wydawnictwo Marginesy Landau-Czajka, A. (2002). Co Alicja odkrywa po własnej stronie lustra. Życie codzienne, społeczeństwo, władza w podręcznikach dla dzieci najmłodszych 1785–2000. Warszawa: Wydawnictwo NERITON Instytut Historii PAN Lewińska, T. (2001). Polskie Ludowe Instrumenty Muzyczne. Katalog zbiorów Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie. Warszawa: Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie Mędrzecki, W. (2002). Młodzież wiejska na ziemiach Polski centralnej 1864–1939. Procesy socjalizacji. Warszawa: Wydawnictwo DiG. 55 ��Piotr Mańkowski1 Katedra Nauki o Drewnie i Ochrony Drewna Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego Wojciech Połeć2 Katedra Socjologii Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego NARZĘDZIA DO OBRÓBKI DREWNA. SPOSOBY POKAZANIA ROZWOJU TECHNOLOGII OBRÓBKI DREWNA NA WYSTAWIE W MUZEUM Wprowadzenie Celem niniejszego opracowania jest refleksja nad sposobami prezentacji narzędzi związanych z obróbką drewna w ramach ekspozycji muzealnych, przede wszystkim w ramach muzeów na wolnym powietrzu, czyli w skansenach, ale zawarte w tym opracowaniu refleksje mogą mieć zastosowanie także w przypadku innych muzeów, począwszy od muzeów etnograficznych, poprzez muzea lokalne a na muzeach przemysłu skończywszy. Skupiamy się na sposobach przedstawiania narzędzi w kontekście obecnych wystaw muzealnych i staramy się przedstawić sugestie dotyczące tego, w jaki sposób można w przyszłości rozwijać czy też zmieniać sposoby ekspozycji narzędzi w ramach wystaw kontekstowych w skansenach, ale również w ramach samodzielnych wystaw poświęconych prezentacji zmian i rozwoju technologii związanych z obróbką drewna. Ważną częścią naszych rozważań jest zauważalna w wystawach muzealnych (a czasami również w zbiorach muzealnych) luka w pokazywaniu rozwoju narzędzi, która dotyczy przede wszystkim okresu drugiej połowy XX wiek, kiedy to zaczęto wprowadzać do użycia narzędzia produkowane fabrycznie i z zastosowaniem napędu elektrycznego. Wskazujemy na to, że brak w zbiorach i ekspozycjach muzealnych tego typu zmieniających się narzędzi może być w przyszłości znaczącym problemem w ukazywaniu rozwoju narzędzi do obróbki drewna, gdyż narzędzia te bezpowrotnie znikają nie tylko z rynku, ale również z przestrzeni społecznej, co jest związane z ich wychodzeniem z użycia i zastępowaniem ich nowymi. Luka dokumentacyjna przekłada się również na lukę w edukacyjnej roli muzeów, które pokazują wybrany, nie tak odległy fragment historii związany z ludowością, ale nie pokazują ciągłości między tradycyjnymi narzędziami, a narzędziami wytwarzanymi i wykorzystywanymi współcześnie. Narzędzia do obróbki drewna w kontekście historycznym Nie trzeba przypominać, że drewno towarzyszy człowiekowi od samego początku istnienia naszego gatunku: jako opał, materiał budowlany, materiał do budowy broni, ale także materiał do budowy narzędzi. Przykłady drewna obrobionego odnajdywane są w czasie wykopalisk archeologicznych (Ruszczyk 2007), obrazy ilustrujące obróbkę drewna znane są już ze starożytności. Ekspozycje narzędzi do obróbki drewna spotkać więc można w muzeach archeologicznych czy też muzeach historycznych, które pokazują rozwój poszczególnych miast, regionów czy też różnorodnych społeczności. Narzędzia te rzadko jednak bywają głównym tematem wystaw, najczęściej są ich fragmentem, stanowią część tła dla narracji obrazu1 2 Kontakt: piotr_mankowski@sggw.edu.pl. Kontakt: wojciech_polec@sggw.edu.pl. 57 �jących przemiany życia ludzi w różnych miejscach i epokach historycznych. Szczególne miejsce zajmują narzędzia drewniane i do obróbki drewna w ekspozycjach skansenów. Usprawnienia obróbki drewna wymagało stworzenia narzędzi do jego obróbki. Pierwsze prymitywne narzędzia kamienne (także z wykorzystaniem drewna) prezentowane są na wystawach dotyczących już życia ludów pierwotnych. W kontekście kolejnych epok przedstawia się kolejne narzędzia takie jak siekiery, pobijaki. Pojawia się często na ekspozycjach drewniana broń: dzidy, włócznie, łuki, siekiery. Ekspozycje skansenów ukazują najczęściej rekonstrukcje warunków życia i pracy, jakie spotkać można było w okresie XIX i I poł XX wieku (Czajkowski, 1979). Próbują one zachowywać i prezentować kulturę ludową w jej kształcie, który nie uległ jeszcze przemianom modernizacyjnym, ale nie zawsze oznacza to, że przedstawiają one „odwieczny” obraz życia na polskiej wsi. Józef Burszta, powołując się zresztą na Oskara Kolberga, zwraca uwagę na przemiany na polskiej wsi, które związane były z uwłaszczeniem chłopów. Kolberg podkreślał, że większa zamożność chłopów wielkopolskich wiązana może być z wcześniejszym uwłaszczeniem, a i w innych regionach, jak pokazuje Burszta okres po uwłaszczeniu jest okresem znaczących zmian zarówno w budownictwie ludowym i wyposażeniem wnętrza mieszkań, jak i w innych sferach życia (Burszta 1974: 66). Duża więc część ekspozycji skansenowskich nie tyle oddaje „odwieczny” sposób budowania i wytwarzania przedmiotów użytkowych, co pewien etap rozwoju kultury materialnej wsi polskiej. Początki tworzenia tego typu ekspozycji związane były z rozbudzeniem zainteresowania życiem na wsi i pracą chłopa na roli, odzyskiwaniem przez Polskę niepodległości, szukaniem polskiego stylu narodowego w wiejskim budownictwie drewnianym, co do którego domniemywano, że przetrwał on w niezmienionej formie nieskażonej „obcymi wpływami” (Chętnik 1915; Pokropek 2019; Sas Zubrzycki 1916). Obok zbiorów muzealnych ważnym źródłem do poznania narzędzi do obróbki drewna są dokumentacje badań terenowych i wykonane rysunki i zdjęcia (Pokropek 2019; Moszyński 1929). Ciekawy etnograficznie opis narzędzi służących do wykonywania drewnianych instrumentów muzycznych przedstawiony jest w opracowaniu Chętnika „Instrumenty muzyczne na Kurpiach i Mazurach” (Chętnik 1983). Jest to przedwojenny opis ludowych narzędzi wykonany przez etnografa, Kurpia, lutnika i wiejskiego muzykanta w jednej osobie, co sprawia, że mamy do czynienia z cennym źródłem, gdyż opracowany przez etnografa, który wyrósł z tego regionu i znał z własnego muzycznego doświadczenia tradycje wytwarzania instrumentów ludowych. Mamy więc potencjalnie do dyspozycji zarówno same narzędzia jak i dokumentację dotyczącą sposobów ich użytkowania w przeszłości. Dokumentację taką i rozszerzanie zbiorów można rozszerzać na kolejne okresy historyczne doprowadzając do współczesności, która, co oczywiste, z czasem stanie się również przeszłością. Dobrym przykładem tego typu procesu mogą być ekspozycje skansenowskie. Narzędzia do obróbki drewna w kontekście ekspozycji skansenowskich Praca na wsi wiązała się z koniecznością wytworzenia sobie narzędzi do obróbki roli. Początkowo każdy wytwarzał sobie prymitywne narzędzia, a gospodarstwo musiało być w pełni samowystarczalne lub ograniczać się do wymiany w obrębie społeczności wiejskiej (Burszta 1974: 87). Z czasem powstają zakłady rzemieślnicze, coraz bardziej wyspecjalizowane, produkujące sprzęty potrzebne w gospodarstwie. Zaczęły się również pojawiać narzędzia produkowane poza społecznościami lokalnymi. Nie tylko takie, które produkowane były w pobliskiej przestrzeni miejskiej, ale również narzędzia sprowadzane z dalszych obszarów, w tym zza granicy. Ekspozycje skansenowskie przedstawiające pracę na wsi pokazują sprzęty wykorzystywane w gospodarstwie i czasami narzędzia służące do ich wytwarzania/naprawy. Narzędzia do obróbki drewna w skansenie znaleźć można na ekspozycji prezentującej: ciesielstwo, stolarstwo, bednarstwo, kołodziejstwo, młynarstwo, wytwarzanie zabawek drewnianych, wyrób wióra/gontu, łyżek/naczyń, wyrób ludowych instrumentów muzycznych np. ligawek. To oczywiście nie pełna lista, narzędzia można spotkać także gdzie indziej. Dla niektórych może to być zaskoczeniem, że młynarz czy właściciel wiatraka mieli w miejscu pracy stół stolarski i podstawowe narzędzia służące do bieżących napraw. Jeżeli uważnie zwiedzać wystawy, to okazuje się, że narzędzi do obróbki drewna jest niemało, ale stopień rozproszenia utrudnia odbiór. Zazwyczaj pokazywane są pojedyncze egzemplarze, narzędzia ukazujące jego stan z przełomu XIX/XX w. do II wojny światowej. Od wiertarki sznurkowej do kobry drewnianej, czasem pojawia się korba stalowa. A czy nowsze narzędzia są gorsze? 58 �Już Jan Stanisław Bystroń pisał we „Wstępie do ludoznawstwa polskiego”, że: „Trzecim działem kultury, obok kultury umysłowej i społecznej, jest kultura techniczna. Obejmuje ona przedmioty i czynności, służące do zaspokojenia potrzeb fizycznych i materialnych, a więc do zdobycia i przygotowania żywności, mieszkania, odzieży, sprzętów i t. d. Obok rzeczy starych, jak np. niektóre narzędzia gospodarskie i niektóre techniki przetworów, mamy tu bardzo silne wpływy późniejsze, często i obce; wieś przejmuje powszechnie rzeczy nowe, jedynie tempo ich przejmowania jest uwarunkowane prymitywizmem stosunków, stopniowo się zmniejszającym” (Bystroń 1926: 168). Ten aspekt zmian jest bardzo rzadko pokazywany i uwydatniany w ekspozycjach muzealnych, w tym przede wszystkim skansenowskich. Po zniszczeniach I, a zwłaszcza II wojny światowej (w czasie uprzemysłowienia, rozwoju PGR-ów i coraz silniejszej urbanizacji) nasiliły się badania etnograficzne polskiej wsi. Był to ostatni moment na uchwycenie zanikających ówcześnie zjawisk. Ten etap zaowocował powstaniem większości ekspozycji skansenowskiej w Polsce, przedstawiającej wieś przełomu wieków. Ekspozycja skansenowska ukazuje głównie życie na wsi, w ostatnich latach pojawiają się drewniane sektory małomiasteczkowe. Ekspozycja skansenowska „dochodzi” do czasów powojennych i tu zdecydowanie się kończy. Jest to etap wielkich zmian (PGR-y, Kółka Rolnicze, mechanizacja rolnictwa, chłoporobotnicy i odkułaczanie) odciskają silne piętno na życiu wsi. Dalsze przemiany polskiej wsi nie są eksponowane w skansenach. W latach 80. XX wieku o tego typu przemianach polskiej wsi pisał Ignacy Tłoczek: Formy architektury jako przejaw duchowego życia narodu nie są niezmienne, stałe są tylko prawa tektoniki. Byłoby więc niedorzecznością nawoływanie do naśladownictwa form skostniałych i do niewolniczego ich przeszczepiania. Wprawdzie nie wszystko, cośmy odziedziczyli, zestarzało się do tego stopnia, aby było nieużyteczne, ale też nie wszystko, co nowe, niesie z sobą wartości godne współczesnego pokolenia. Na widok tandety i pstrokacizny wciskającej się w krajobraz polskiej wsi, budzą się w nas odruchy protestu przeciwko uznawaniu tego zjawiska za wyraz nowej formacji kulturowej. Nasi sąsiedzi unowocześniając zabudowę swoich wsi respektowali jej narodowy charakter, nam natomiast zabrakło poczucia dumy z kulturalnego dziedzictwa i skromności w dziele tworzenia” (Tłoczek 1985: 10). Zauważmy, że z jednej strony jest on świadom zmienności, z drugiej jednak jest mu trudno zaakceptować kierunek tych zmian. Być może tego typu postawa, często powiązana również z estetyzacją przestrzeni skansenu, sprawiła, że nie widzimy w nich zmian, jakie zachodziły na polskiej wsi w drugiej połowie XX wieku. W tym okresie w życiu wsi zachodzą zaś bardzo poważne i szybkie zmiany, które również warto udokumentować. Zmienia się budownictwo (pustak, cegła, beton zastępują tradycyjne drewno), blok PGR-u zastępuje drewnianą chatę, eternit zastępuje strzechę. Ściany i pokrycie dachów wykonuje się z nowych materiałów, ale sama konstrukcja dachów nadal pozostaje drewniana. Cieśla nie jest zawodem, który zaniknął. Ignacy Tłoczek podkreślał: „Drewniany budulec dominował w Polsce od zarania rozwoju kultury materialnej naszego narodu do połowy ubiegłego stulecia w miasteczkach i na wsiach, wypierany najpierw przez cegłę i kamień ze ścian, a następnie przez stal i żelbet z konstrukcji dachowych i stropowych. Nawet w znaczniejszych miastach nie należały do rzadkości drewniane budowle fabryczne i magazynowe. Najdłużej jednak przetrwała technika drzewna w budownictwie wiejskim, jak to wynika z danych statystycznych, obrazujących stan z 1925 i z 1957 r., wedle których w województwach wschodnich udział budynków drewnianych w zabudowie wsi wahał się w granicach od 75 do 95% ogólnych zasobów” (Tłoczek 1980: 7). Skanseny dobrze dokumentują stan sprzed tych zmian, ale samą zmianę dokumentują dużo rzadziej. Weźmy tutaj za przykład zmiany widoczne w narzędziach do prac polowych: drewniane brony i pługi zastępuje stal, drewniane koło wyparte zostało przez stalowy odpowiednik, wóz drabiniasty zastępuje jego stalowy odpowiednik. Pojawiają się spalinowe ciągniki, które kilka dziesięcioleci temu były nowością, dziś zaś stają się kolekcjonerskim rarytasem w przypadku dobrze zachowanych egzemplarzy. Kiedyś były one codziennością, później pozbywano się ich, gdy wychodziły z użycia i jeśli nie pozyskano ich na tym etapie do zbiorów muzealnych, dziś stają się trudnym i kosztownym do pozyskania eksponatem. Także narzędzia do obróbki drewna ulegają zmianie i podlegają podobnej dynamice. Specjalizacja warsztatów, elektryfikacja i przemysłowa produkcja narzędzi odciska silne piętno na obróbce drewna (Górecki 1961). Stopniowo zmniejsza się zapotrzebowanie na drewniane sprzęty. Z czasem wymierają rzemiosła i rzemieślnicy: kołodziej, bednarz, łyżkarz. Nawet jeśli nadal produkowany jest dany przedmiot, jest on produkowany zupełnie innymi, przemysłowymi metodami, albo sprowadzany z zagranicy. 59 �Silnik elektryczny zastępuje pracę ręczną. Krajzega za stodołą zastępuje rzaskę, z czasem pojawi się pilarka stołowa, strugarka elektryczna zastępuje strug ręczny. Zmiany są nieubłagane. Stare narzędzia znikają, zastępowane są nowszymi wersjami, albo zupełnie nowymi, odmiennymi urządzeniami. Pojawiają się kolejne generacje narzędzi, coraz wygodniejszych w pracy. Wypierają one starsze, mniej ergonomiczne, bardziej energochłonne nowymi (Bieniek i Duchnowski 1995; Prażmo; Prządka i Szczuka 1997). Te stare lądują na śmietniku, złomie lub składzie elektrośmieci. Do dziś grzebiąc w kątach warsztatów (szałerkch, spichlorkach, strychach) można natrafić na stare, nieużywane (i nie do końca rozpoznawalne) ślady historii rzemiosła (obróbki drewna). Rzadko spotyka się w skansenach te późniejsze narzędzia. A szkoda. Za chwilę może być już za późno. Już dziś coraz trudniej jest spotkać narzędzia „сделано в СССР” lub „made in DDR” kupowane w latach 90. na „barachołce”. Takie narzędzia pojawiają się na aukcjach internetowych i osiągają coraz wyższe ceny. Oczywiście nie są kupowane do pracy. To sentyment powoduje, że jest na nie popyt. Powstają kolekcje ukazujące dawne narzędzia: przy szkołach, w zakładach, w GOK-ach. Kolekcje gromadzone przez amatorów są coraz większe i coraz ciekawsze. Pojawiają się w miejscach nieoczywistych, czasem trzeba długo szukać, aby znaleźć i zobaczyć ciekawą kolekcję (Wrede 2021). Przykłady takich kolekcji znaleźć można w zamieszczonej poniżej Netografii. Propozycja ekspozycji muzealnych Być może warto stworzyć w skansenie ekspozycję pokazującą rozwój narzędzi (zaczynając od istniejących starych drewnianych, by pokazać ich rozwój dochodzący do współczesnej „chińszczynzny”)? Może to być istotne zwłaszcza ze względu na to, że możemy mówić współcześnie o rozwijaniu się kolejnego etapu użytkowania ręcznych narzędzi w obrębie kultury konsumpcyjnej. Tom Dant zwraca uwagę, że: czynności typu bricolage stały się cechą charakterystyczną zachodniej kultury konsumpcyjnej późnej nowoczesności. Hasło „zrób to sam” zaowocowało przemysłem kultury zorientowanej bardziej na to, co niedrogie i praktyczne, niż na luksus i splendor. (…) Materiały produkowane mechanicznie, w pierwszej fazie produkcji przemysłowej przygotowywane już są do następnej, łatwo dają się mierzyć, ciąć, i kształtować amatorom, zwłaszcza używającym narzędzi elektrycznych” (Dant 2007: 91). W ramach tego typu „konsumpcyjnego” bricolage’u mamy do czynienia z jakościowo nowym zjawiskiem. Nie chodzi już tylko o zapełnianie braków rynkowych, ale o udział w kulturze konsumpcyjnej, w ramach której zarówno narzędzia jak i prefabrykaty są wcześniej przygotowane, by umożliwić realizację pewnego stylu życia, osobistych preferencji. Jeżeli chusty rezerwistów, dekoracje z opon, zdobienie domów potłuczonymi talerzami czy transparenty ze strajku kobiet stają się obiektami zainteresowań etnografów, to może warto zastanowić się nad zbieraniem świadków materialnej kultury w postaci narzędzi do obróbki drewna. One nie zanikają jak chusty rezerwistów, ale za chwilę (krótszą lub dłuższą) okaże się, że narzędzia z lat 50/60. to pełnoprawny, ale coraz trudniej dostępny, eksponat na wystawie etnograficznej dotyczącej obróbki drewna w gospodarstwie wiejskim. Do niedawna osoby, szczególnie starsze, odwiedzając ekspozycje muzealne, skansenowskie mogły odnaleźć przedmioty znane z młodości czy też dzieciństwa. Mieliśmy do czynienia z pewną ciągłością wiedzy, praktyk i wytworów materialnych. Obecnie wycieczki szkolne traktują skansen jako zupełną egzotykę niepowiązaną z ich własnym doświadczeniem. Rozszerzenie ekspozycji o „nowsze” eksponaty mogłoby tę powstającą lukę wypełnić. Mamy tutaj do czynienia ze zjawiskiem podobnym do „dryfującej luki” w pamięci zbiorowej opisaną przez Jana Assmanna. „Dryfującą luką” jest ten okres w historii danej grupy, który nie jest już dostępny w doświadczeniu i nie jest już przekazywany bezpośrednio w ramach pamięci komunikatywnej, a nie stał się (jeszcze) częścią pamięci kulturowej. W jej obrębie mieszczą się też wszystkie wydarzenia, fakty, które nie mają szansy stać się częścią kanonu danej kultury (Assmann 2008). Na przykładzie wiertarki można byłoby przedstawić rozwój narzędzi do wykonywania otworów od łuku ogniowego (służącego do rozniecania ognia, a także wiercenia otworów w drewnie/kości/kamieniu/ cegle), poprzez wiertarkę sznurkową/bezwładnościową, drewnianą korbę ręczną, świdry i dalej (co dziś rzadko można oglądać w skansenie) metalową korbę ręczną, metalową wiertarkę ręczną, aż do wiertarki elektrycznej/wiertarki pneumatycznej, na wiertarce CNC (nowoczesna obrabiarka sterowana numerycznie) skończywszy. Na wystawie można przedstawić wiertarki małe i wielkie, napędzane siłą mięśni (ręczne) lub elektryczne, z silnikiem wbudowanym lub napędzane poprzez pas transmisyjny, jednofazowe/trójfazowe/akumu60 �latorowe, stacjonarne i przenośne. Możliwości stworzenia ekspozycji jest wiele. Opracowanie scenariusza takiej wystawy zdecydowanie wykracza poza ramy niniejszej publikacji. Pierwszą przymiarką do takiej ekspozycji mogą być pokazane na Fotografii nr 1 różne rodzaje wiertarek ze zbiorów własnych autorów. Fotografia nr 1. Różnorodne rodzaje wiertarek. Fot. Piotr Mańkowski, Wojciech Połeć Opracowanie scenariusza takiej wystawy, wybór eksponatów na niej przedstawianych, opis (tekst, zdjęcia, film) i oczywiście oprawa plastyczna (dopasowana do eksponatów i trafiająca do współczesnego zwiedzającego/odbiorcy) to niełatwa praca do wykonania (Domańska 2022). Ustalenie właściwej proporcji pomiędzy opisem a eksponatami, aby wystawa nie była „do czytania”, a jednocześnie żeby nie była hermetyczna i niezrozumiała to kwestia wyczucia. Do tego warto byłoby się zastanowić nad dostępnością narzędzi do prób ich zastosowania przez zwiedzających. Osobnym pytaniem jest jak pogodzić współczesne narzędzia z drewnianym budynkiem skansenowskim? Lub odwrotnie jak przedstawiać stare narzędzia we współczesnej sali wystawienniczej? Odpowiedź na niniejsze pytania wymaga dyskusji praktyków stolarzy, etnografów i muzealników. Zanim zorganizuje się wystawę należałoby odpowiedzieć sobie na pytania o zainteresowanie tematem zwiedzających: Czy to jest temat któremu warto poświęcić więcej zaangażowania? Czy zainteresuje to zwiedzających? Czy zostanie to przez nich docenione? 61 �Podsumowanie Narzędzia do obróbki drewna na ekspozycji skansenowskiej zazwyczaj rozrzucone są pomiędzy ekspozycjami przedstawiającymi rzemiosła wiejskie. Przedstawiane narzędzia ukazują rozwój technik obróbki drewna do lat 50. XX wieku. Dalszy rozwój narzędzi rzadko bywa przedstawiany na wystawach w skansenie. Być może warto byłoby przedstawić dalszy rozwój narzędzi do obróbki drewna (elektryfikacja, specjalizacja, nowe wersje starych narzędzi). Pomysł przedstawienia rozwoju narzędzi do obróbki drewna odbiega od typowego układu ekspozycji skansenowskiej. Rodzi to wiele pytań, które na razie pozostają bez odpowiedzi. Wraz z upływem czasu niepostrzeżenie zmienia się kontekst funkcjonowania skansenów. Ich ważne zadanie, jakim jest zachowanie dziedzictwa dawnej kultury ludowej wraz z jej drewnianym budownictwem i wykonywanymi z drewna narzędziami, sprawia, że dokumentowanie przemian polskiej wsi, która z każdym rokiem czy też z każdym dziesięcioleciem coraz bardziej oddala się od stanu i obrazu, jaki możemy zobaczyć w skansenie nie jest przedstawiane na ekspozycji. Nie jest to już w miarę płynne uchwycenie odchodzącej w przeszłość wsi, ale zachowania coraz bardziej „zamkniętego” rozdziału historii. Coraz rzadziej zdarzać się będą sytuacje, gdy wieś poza murem skansenu podobna jest do tego, co możemy w skansenie zobaczyć, jak to było jeszcze niedawno. Brak w ekspozycjach skansenowskich dokumentacji późniejszych przemian powoduje, że dotychczasowa, względna ciągłość zostaje zerwana. Opracowanie powstało w ramach realizacji projektu Ministra Edukacji i Nauki „Nauka dla Społeczeństwa” pt. (Nie) ginące zawody, umiejętności i obyczaje w społecznościach wiejskich Mazowsze i Polska Wschodnia (NdS/536514/2021/2021). Streszczenie Celem niniejszego opracowania jest refleksja nad sposobami prezentacji narzędzi związanych z obróbką drewna w ramach ekspozycji muzealnych. Skupiamy się na sposobach przedstawiania narzędzi w kontekście obecnych wystaw muzealnych i staramy się przedstawić sugestie dotyczące tego, w jaki sposób można w przyszłości rozwijać czy też zmieniać sposoby ekspozycji narzędzi. Ważną częścią naszych rozważań jest zauważalna w wystawach muzealnych luka w pokazywaniu rozwoju narzędzi, która dotyczy przede wszystkim okresu drugiej połowy XX wieku. Próbujemy pokazać, że wraz z upływem czasu niepostrzeżenie zmienia się kontekst funkcjonowania skansenów. Ich ważne zadanie, jakim jest zachowanie dziedzictwa dawnej kultury ludowej, sprawia, że dokumentowanie przemian polskiej wsi, która z każdym rokiem czy też z każdym dziesięcioleciem coraz bardziej oddala się od stanu i obrazu, jaki możemy zobaczyć w skansenie nie jest przedstawiane na ekspozycji. Słowa kluczowe: obróbka drewna, ekspozycje skansenowska, narzędzia do obróbki drewna 62 �Bibliografia: Assmann, J. (2008). Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w państwach starożytnych. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Bieniek, S. i Duchnowski, K. (1995). Obrabiarki i urządzenia w stolarstwie. Warszawa: Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne. Burszta, J. (1974). Kultura ludowa - kultura narodowa: szkice i rozprawy. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Bystroń, J. S. (1926). Wstęp do ludoznawstwa polskiego. Lwów: K. S. Jakubowski. Chętnik, A. (1915). Chata Kurpiowska. Warszawa: Księgarnia Gebethnera. Chętnik, A. (1983). Instrumenty muzyczne na Kurpiach i Mazurach. Olsztyn: Wydawnictwo „Pojezierze”. Czajkowski, J. (1979). Formy i metody ekspozycji w muzeach skansenowskich. W J. Czajkowski, M. Czajnik i F. Midura, Muzea skansenowskie w Polsce (strony 60–78). Poznań: Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne – oddział w Poznaniu. Czarnowski, S. (1958). Kultura. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Dant, T. (2007). Kultura materialna w rzeczywistości społecznej. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Domańska, A. (2022). Przemiany koncepcji wystawienniczych (na przykładzie Oddziału Etnografii Muzeum Narodowego w Gdańsku. Zbiór wiadomości do antropologii muzealnej(9), strony 77–98. doi:10.12775/ZWAM.2022.9.06 Górecki, S. (1961). Stolarstwo CZ. I. Warszawa: Państwowe Wydawnictwa Szkolnictwa Zawodowego. Moszyński, K. (1929). Kultura ludowa Słowian. Część I. Kultura materialna. Kraków: Polska Akademja Umiejętności. Pokropek, M. (2019). Etnografia. Materialna kultura ludowa Polski na tle porównawczym. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN SA. Połeć, W., Murawska, D. (2022). The Social Constraints on the Preservation and Sustainable Development of Traditional Crafts in a Developed Society. Sustainability (14(1), 120). doi:https://doi.org/10.3390/su14010120. Prażmo, J. (brak daty). Stolarstwo cz 1. Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne. Prządka, W. i Szczuka, J. (1997). Stolarstwo cz 2. Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne. Ruszczyk, G. (2007). Drewno i architektura. Dzieje budownictwa drewnianego w Polsce. Warszawa: Wydawnictwo „Arkady”. Sas Zubrzycki, J. (1916). Polskie budownictwo drewniane. nakładem autora. Stomma, L. (1986). Atropologia kultury wsi polskiej XIX w. Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax. 63 �Świecimski, J. (1996). Muzea i wystawy muzealne. Wydawnictwo Naukowe DWN. Tłoczek, I. (1980). Polskie budownictwo drewniane. Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk: Zakład Narodowy imienia Ossolinskich Wydawnictwo. Tłoczek, I. (1985). Dom mieszkalny na polskiej wsi . Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Wrede, M. (2021). Tradycyjne narzędzia stolarskie. Kolekcja historyka. Muzealnictwo(62), strony 41–52. doi:10.5604/ 01.3001.0014.8755 Netografia: www.kobax.pl/wystawa-dawnych-narzedzi (dostęp 11.05.23) www.drewno.pl/artykuly/2818,wystawa-starych-narzedzi-stolarskich.html (dostęp 11.05.23) www.oristo.pl/news/nowoczesne-rzemioslo/ (dostęp 11.05.23) www.muzeumrolnictwa.pl/muzeum/wystawy-stale/spichlerz-z-klepacz (dostęp 11.05.23) hme.zhp.pl/zbiory/ (dostęp 11.05.23) portalnarzedzi.pl/artykul/festool-roadshow-w-elblaskiej-firmie-punta/ (dostęp 11.05.23) 64 �CZĘŚĆ II. PROJEKTY, INICJATYWY, DZIAŁANIA, ZADANIA I PLANY ��Wojciech Mielewczyk1 Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie DOKUMENTOWANIE KULTURY TRADYCYJNEJ I JEJ PRZEMIAN W MUZEUM NARODOWYM ROLNICTWA I PRZEMYSŁU ROLNO-SPOŻYWCZEGO W SZRENIAWIE Geneza projektu Jednym z zadań Muzeum Narodowego Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie jest m.in. gromadzenie, katalogowanie i naukowe opracowanie dokumentacji odnoszącej się do dziedzictwa kulturowego wsi polskiej. Od początku swojej działalności Muzeum gromadzi także dokumentację niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi w postaci fotografii, nagrań dźwiękowych i filmów. Dokumentacja ta napływała jednak sporadycznie podczas penetracji terenowych realizowanych przez pracowników Muzeum oraz przekazywana była w formie darów od różnych instytucji i osób prywatnych (zob.: Mielewczyk 2013: 299). Do systematycznych badań niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi Muzeum przystąpiło w 2012 r. W roku 2011, po ogłoszeniu przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego „Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki” przygotowany został projekt badań dziedzictwa kulturowego wsi. Projekt zatytułowany „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” zgłoszony został w ramach modułu 1.1 obejmującego Wspieranie długofalowych prac dokumentacyjnych, edytorskich i badawczych o fundamentalnym znaczeniu dla dziedzictwa i kultury narodowej (kultury w Polsce). Przygotowany w tym projekcie zakres problematyki badawczej był bardzo szeroki; nie uwzględniał jedynie badań językowych, głównie ze względu na zaawansowany stan wiedzy w tym zakresie2. Po podpisaniu w listopadzie 2011 r. umowy z Ministerstwem Nauki i Szkolnictwa Wyższego3 przystąpiono do jego realizacji. Prace badawcze i dokumentacyjne wykonano w latach 2012–2015. Zostały one całości sfinansowane przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego (Mielewczyk 2017: 117–122). Kierownikiem tego projektu był dr Wojciech Mielewczyk. W naszym zainteresowaniu znalazła się północna część województwa wielkopolskiego. Jednak pełny zakres prac przeprowadzono w siedmiu powiatach części środkowej województwa: czarnkowsko-trzcianeckim, gnieźnieńskim, międzychodzkim, nowotomyskim, obornickim, szamotulskim i wągrowieckim. W kolejnych ośmiu powiatach (pilskim, chodzieskim, złotowskim, grodziskim, wolsztyńskim, średzkim, wrzesińskim i słupeckim) przeprowadzone zostały tylko badania pilotażowe w wybranych gminach. W celu koordynowania prac w Dziale Badań Dziedzictwa Kulturowego Wsi i Rolnictwa szreniawskiej placówki utworzona została Pracownia Badań Niematerialnego Dziedzictwa Kulturowego Wsi kierowana przez dr. Wojciecha Mielewczyka. Nad całością prowadzonych prac czuwała Rada Naukowa złożona ze specjalistów różnych dziedzin nauki (etnologii, socjologii i historii), która służyła pomocą przy ukierunkowaniu badań terenowych i podczas przygotowania do druku wyników tego pionierskiego w skali kraju przedsięwzięcia (Mielewczyk 2013: 301). Kontakt: w.mielewczyk@muzeum-szreniawa.pl. Drukiem wydanych zostało m.in. 11 tomów Atlasu języka i kultury Wielkopolski. 3 Umowa nr 0145/FNiTP/H11/80/2011 z dnia 1 marca 2912 r. 1 2 67 �Fot. 1. Okładka tomu 1 serii Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej Fot. 2. Okładka tomu 11 serii Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej Założenia badań Celem tego projektu było udokumentowanie tych niematerialnych elementów kultury, które przetrwały w miejscowej tradycji wiejskiej i którym w dobie szybko następujących przemian społeczno-kulturowych groziło zapomnienie. Dotyczyło to zwłaszcza tradycyjnych zajęć i zawodów wiejskich, jak również zanikających tradycyjnych zwyczajów i obrzędów niegdyś powszechnych w życiu mieszkańców wsi. W wyniku migracji ludności wiejskiej do miast oraz zajmowaniem terenów wiejskich przez budownictwo indywidualne przybyszów z miast, na bezpośrednią utratę narażone są również wszelkiego rodzaju nazwy miejscowe, którymi ludność wiejska określała poszczególne areały ziemi uprawnej, ukształtowanie terenu, a także funkcjonujące w miejscowej tradycji wspomnienia o mniej lub bardziej istotnych zdarzeniach, a nawet lokalne podania i legendy. W zapomnienie odchodzą też zwyczaje, obyczaje i obrzędy świąteczne, doroczne i rodzinne, a ponadto umiejętności związane z przygotowywaniem tradycyjnych potraw i wykonywanym rękodziełem. Z tego też względu prowadzone działania miały w dużym stopniu charakter badań ratunkowych (Mielewczyk 2016: 44). Przedmiotem badań prowadzonych w ramach projektu „Atlas…” były następujące zagadnienia: I Toponomastyka – 1) Nazwy miejscowości (urzędowe, historyczne, zwyczajowe), 2) Nazwy lokalne (przysiółków, części wsi, pojedynczych gospodarstw, dróg wiejskich), 3) Nazwy topograficzne (pól, łąk, pastwisk, cieków wodnych, stawów, wzniesień, obszarów leśnych, uroczysk), 4) Nazwy pojedynczych obiektów przyrody żywej i nieożywionej (pojedynczych drzew, głazów narzutowych), 5) Nazwy etnonimiczne poszczególnych grup mieszkańców wsi (egzo- i endonimy). II Folklor dawny i współczesne zjawiska kulturowe, 1) Podania o wydarzeniach lokalnych oraz legendy. 2) Tradycyjne obrzędy doroczne (także te o charakterze religijnym). 3) Tradycyjne obrzędy rodzinne i okolicznościowe (narodziny, chrzty, śluby, wesela, pogrzeby). 68 �4) Tradycje kulinarne (w tym produkty regionalne i lokalne, potrawy świąteczne, przepisy kulinarne). 5) Zespoły folklorystyczne, śpiewacze, muzyczne, w tym przeglądy i festiwale oraz twórcy słowa. 6) Widowiska obrzędowe. III Tradycyjne umiejętności rękodzielnicze – wytwórczość rzemieślników i artystów nieprofesjonalnych. IV Przejawy religijności tradycyjnej – lokalne miejsca kultu religijnego i związane z nimi zwyczaje, sanktuaria, odpusty i pielgrzymki. V Miejscowe uroczystości i obchody świeckie – dożynki, dni gminy, lokalne festyny (Brzezińska, Jełowicki, Mielewczyk 2015: 58–59). Dla właściwego i efektywnego przeprowadzenia badań terenowych opracowane zostały narzędzia badawcze w postaci ośmiu kwestionariuszy obejmujących następujące zagadnienia: 1. Podania i legendy. 2. Tradycyjna obrzędowość. 3. Tradycje kulinarne. 4. Wytwórczość rzemieślnicza i sztuka ludowa. 5. Przejawy religijności tradycyjnej. 6. Zespoły folklorystyczne. 7. Uroczystości lokalne i obchody świeckie. 8. Zwyczaje okolicznościowe. Każdy z kwestionariuszy odnosił się do jednej tematyki badawczej obejmującej konkretne zjawiska kulturowe możliwe do udokumentowania podczas badań w terenie. Większość problemów zawartych w kwestionariuszach zostało sformułowanych jako pytania otwarte, a każde pytanie zaopatrzono w komentarze objaśniające. Przed przystąpieniem do prac terenowych wiosną 2012 r. na terenie wsi Gościejewo w gminie Rogoźno (powiat obornicki) poprowadzono badania pilotażowe. W ich wyniku uzyskano nie tylko konkretne informacje odnoszące się do niematerialnego dziedzictwa kulturowego tej miejscowości, ale przede wszystkim zweryfikowano przyjętą metodykę oraz skonstruowane dla niej narzędzia badawcze. Nabyte doświadczenia pozwoliły także na opracowanie wzorcowego modelu gromadzenia dokumentacji (Mielewczyk 2014: 241). Przebieg badań terenowych Podstawową formą badań były wywiady prowadzone wśród miejscowej ludności. Miały one na celu uzyskanie jak najszerszych reprezentatywnych wiadomości na temat niematerialnego dziedzictwa kulturowego w danej miejscowości. Wśród osób indagowanych byli głównie sołtysi, przewodniczące i członkinie kół gospodyń wiejskich, lokalni animatorzy kultury, członkowie zespołów artystycznych, pracownicy ośrodków kultury, bibliotek i szkół, rękodzielnicy oraz inni mieszkańcy wsi, zwłaszcza zamieszkujący w danym miejscu od pokoleń. Przystępując do realizacji projektu zakładano, że wywiady będą przeprowadzane we wszystkich miejscowościach. W praktyce okazało się to jednak trudne do realizacji i nie wszystkie miejscowości zostały objęte badaniami. Dotyczyło to zwłaszcza małych wsi i przysiółków, gdzie trudno było pozyskać odpowiedniego informatora. Z założenia wywiady były nagrywane na dyktafon, chyba że rozmówca wyraźnie tego sobie nie życzył, co miało miejsce zupełnie wyjątkowo. Zawarte w nagraniu informacje zostały transkrybowane do odpowiednich rubryk w przygotowanych kwestionariuszach. Znalazły się tam również podstawowe dane osobowe informatora, chociaż zdarzały się nieliczne odmowy podania nazwiska, a nawet imienia. Każda osoba otrzymała swój indywidualny kod. Na podstawie wywiadów z jednej miejscowości zostały dodatkowo opracowane karty zbiorcze ujmujące w sposób syntetyczny zebrane informacje. Natomiast zebrane w trakcie badań toponimy naniesiono na robocze mapy topograficzne w skali 1:10 000. Kolejny etap badań niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej miał miejsce w latach 2018–2019. W ramach zadania „Dokumentacja niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi północnych powiatów województwa wielkopolskiego” pracami objęto teren trzech powiatów: chodzieskiego, pilskiego i złotowskiego (zob.: Mielewczyk 2020: 135–137). Działania te zostały dofinansowane przez Minister- 69 �stwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego w ramach programu „Kultura Ludowa i Tradycyjna 2018”4 oraz przez Samorząd Województwa Wielkopolskiego5. Kierownikiem tego projektu był także dr Wojciech Mielewczyk. Badania terenowe prowadzone były w taki sam sposób i przy użyciu tych samych narzędzi, jak w przypadku poprzedniego projektu. Ogółem w trakcie realizacji obu projektów na terenie tych dziesięciu powiatów przeprowadzono ponad dwa tysiące wywiadów w 920 miejscowościach. Wyniki badań Nasze badania unaoczniły, że współczesne niematerialne dziedzictwo kulturowe Wielkopolski stanowi zbiór pewnych elementów tradycji, które przetrwały wojny i zmiany przynależności państwowej tego terenu oraz fale migracji ludności. Tradycja opisywana jeszcze przez dziewiętnastowiecznych etnografów uległa znaczącej transformacji. Dało się zauważyć, że wiele zwyczajów z zakresu obrzędowości dorocznej, rodzinnej, folkloru muzycznego oraz kulinariów nie tylko uległo przekształceniom, lecz wręcz zanikło z przyczyn zarówno społeczno-kulturowych, jak i pozakulturowych. Niematerialne dziedzictwo wsi stanowi dzisiaj swoistą mieszankę treści ludowych i popkulturowych, wzbogacaną o zwyczaje o charakterze ogólnopolskim czy nawet międzynarodowym. Obok kultywowania dawnych zwyczajów w zmodyfikowanej formie przez poszczególne rodziny wiejskie, daje się zaobserwować postępującą aktywizację działań animacyjnych ze strony lokalnych stowarzyszeń, a także ośrodków kultury czy władz gminnych. Zaczyna wyróżnić się grupa zwyczajów zinstytucjonalizowanych, nad którymi kuratelę sprawują władze samorządowe, lokalne stowazyszenia bądź szkoły. Należy do nich przede wszystkim topienie Marzanny oraz dożynki gminne. Archiwizacja zebranych materiałów Materiały zebrane podczas badań terenowych w ramach obu wspomnianych projektów stały się podstawą utworzenia archiwum dziedzictwa kulturowego wsi, funkcjonującego w Dziale Badań Dziedzictwa Kulturowego Wsi i Rolnictwa szreniawskiego muzeum. Zgromadzoną dokumentację ułożono według przyjętego układu alfabetyczno-terytorialnego. Korzystanie z kartoteki ułatwiają opracowane spisy miejscowości, w których przeprowadzone zostały wywiady, oraz zestawy kodów informatorów. Archiwum to obejmuje teczki z wydrukowanymi transkrypcjami wywiadów. Równolegle funkcjonuje też archiwum w wersji elektronicznej na nośnikach cyfrowych. Zawiera ono nagrania przeprowadzonych wywiadów, pliki z transkrypcjami oraz dokumentację fotograficzną (Mielewczyk 2022a: 141). Taka forma archiwizowania materiałów powoduje jednak, że dostępność do zawartych w nich informacji jest ograniczona, a wiedza o tym zasobie, zwłaszcza wśród lokalnych społeczności, bywa niewielka. Z tego też powodu część materiałów zgromadzonych w archiwum została udostępniona w formie cyfrowej na stronie internetowej etnowielkopolska.pl, w osobnej zakładce. Wykonanie zadania „Cyfrowe archiwum naszego dziedzictwa w Wielkopolsce” była możliwa dzięki dofinansowaniu otrzymanemu z Narodowego Centrum Kultury w ramach programu „EtnoPolska”6. Jego realizacja trwała przez cały 2021 rok. Celem projektu, kierowanego także przez dr. Wojciecha Mielewczyka, była digitalizacja i udostepnienie części wywiadów terenowych z lat 2012–2015. Do tego przedsięwzięcia wytypowano 300 wywiadów z powiatu międzychodzkiego, obornickiego oraz z pięciu gmin powiatu czarnkowsko-trzcianeckiego. Przygotowując kwestionariusze do umieszczenia na stronie internetowej dokonano anonimizacji respondentów, usuwając zwłaszcza takie informacje jak imię i nazwisko oraz adres zamieszkania. Zachowano jednak informacje dotyczące ich płci i wieku (ten został podany na czas przeprowadzenia wywiadu – lata 2012–2013). Jednak w przypadku osób pełniących funkcje publicznie, a także miejscowych artystów oraz osób nieżyjących, pozostawiono ich imiona i nazwiska. Podano również określenia stanowisk publicznych lub funkcji społecznych, jeśli takie respondenci pełnili (np. sołtys, wójt, radny gminy, dyrektor domu kultury, przewodnicząca KGW). Zachowano kody nadane respondentom w trakcie badań terenowych. Anonimizacji poddano również dane osób przeprowadzających wywiady, zamieszczając jedynie ich inicjały. Umowa nr 02564/18//FPK/DIK z dnia 21 września 2018 r. Umowa nr 91/DK/IK/2018 z dnia 1 sierpnia 2018 r. 6 Umowa nr 199/2021/NCK/EP z dnia 28 czerwca 2021 r. 4 5 70 �Fot. 3. Widok strony www Cyfrowe Archiwum – zakładki powiatów i gmin Fot. 4. Widok strony www Cyfrowe Archiwum – zakładki z wywiadami Kolejnym zabiegiem przeprowadzonym w kwestionariuszach była ich redakcja techniczna i stylistyczna. Przede wszystkim opracowano nowy formularz wywiadu, już bez rubryk z danymi osobowymi i komentarzami metodycznymi. Przed umieszczeniem w nim informacji uzyskanych w trakcie badań, ujednolicono formę językową tekstów. Tak przygotowane wywiady w nowych formularzach przekonwertowano do postaci plików pdf. Każdy plik otrzymał nazwę odpowiadającą nazwie miejscowości z liczbą informującą o kolejności wywiadu przeprowadzonego w danej miejscowości. Pliki pogrupowano według kryteriów administracyjno-geograficznych (powiat → gmina → miejscowość). Domyślna forma publikacji pozwala na pobranie każdego wywiadu na własny komputer i przeglądanie go off-line. Przykładowy adres internetowy pliku z transkrypcją wywiadu wygląda następująco: http://etnowielkopolsk.pl/cyfrowe-archiwum/wywiady/powiat-obornicki/gmina-Rogoźno/Budziszewko_1 71 �Na dużą dowolność w korzystaniu z materiałów Archiwum Cyfrowego pozwala forma prawna – Creative Commons 4.0. W przypadku cytowania fragmentów wywiadów powinno się zastosować zapis bibliograficzny. Ponieważ Cyfrowe Archiwum jest repozytorium, nie jest konieczne podawanie daty dostępu do strony www. W przypadku powielenia całego wywiadu, oprócz podania zapisu bibliograficznego, można dodać zapis licencyjny. Dla ułatwienia korzystania z przygotowanych wywiadów opracowane zostały opisy dla strony www. Cyfrowe Archiwum, w których zawarte zostały zasady jego funkcjonowania. Przedstawiono tam również warunki korzystania ze zgromadzonych materiałów zgodnie z licencją Creative Commons 4 (Mielewczyk 2022b). Publikacje Zgromadzone w trakcie badań terenowych materiały stały się podstawą do opracowania tekstów i map do dziesięciu tomów wydawanej przez Muzeum Narodowe Rolnictwa w Szreniawie serii „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej”, osobnych dla każdego przebadanego powiatu. Efektem końcowym realizacji pierwszego projektu było siedem publikacji omawiających niematerialne dziedzictwo kulturowe w powiatach czarnkowsko-trzcianeckim, gnieźnieńskim, międzychodzkim, nowotomyskim, obornickim, szamotulskim i wągrowieckim (tomy 2–8) (Smykowski 2015; Paprot 2015; Czerniejewska 2015; Stanisz 2015; Machowska 2015; Palacz 2015; Echaust 2015) oraz tom 1 (wstępny) zawierający omówienie przyjętych założeń, celów i metodyki (Brzezińska, Jełowicki, Mielewczyk 2015). Wydanie kolejnych tomów prezentujących wyniki prac w powiatach chodzieskim, pilskim i złotowskim (tomy 9–11) (Stanisz 2022; Echaust, Gensler 2022, Janiszewska 2022) było możliwe dzięki uzyskaniu kolejnej dotacji Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego7 oraz Samorządu Województwa Wielkopolskiego8 w ramach projektu „Opracowanie i publikacja 3 tomów serii »Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej«”, którego kierownikiem był także dr Wojciech Mielewczyk. Przy opracowywaniu tekstów do poszczególnych tomów, oprócz wyników badań terenowych, wykorzystane zostały także wszelkie opracowania z zakresu etnografii, historii i toponomastyki, a w miarę możliwości również pamiętniki i wspomnienia mieszkańców oraz wydawnictwa regionalne i lokalna prasa. Układ treści wszystkich tomów prezentujących niematerialne dziedzictwo poszczególnych powiatów jest jednakowy. Zawarte zostały w nich następujące zagadnienia: 1) Ogólny obraz środowiska geograficznego i dziejów danego powiatu oraz charakterystyka kultury ludowej; 2) Podstawowe źródła i stan wiedzy o dawnym niematerialnym dziedzictwie kulturowym wsi w powiecie; 3) Założenia i realizacja badań nad niematerialnym dziedzictwem kulturowym; 4) Współczesny stan niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi w powiecie (podzielony na dziewięć zagadnień: toponomastyka i nazwy etnonimiczne, podania i opowieści o wydarzeniach lokalnych, tradycyjne obrzędy doroczne, tradycyjne obrzędy rodzinne i okolicznościowe, zespoły i tradycje folklorystyczne, tradycje kulinarne, tradycyjne umiejętności rękodzielnicze, przejawy religijności tradycyjnej, lokalne uroczystości i obchody świeckie); 5) Znaczenie niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi w danym powiecie. Prócz tego każdy tom zawiera bibliografię i wykaz źródeł dotyczących omawianych zagadnień, spisy instytucji kultury, liderów lokalnej społeczności, a także wykaz miejscowości objętych badaniami. Obszerne streszczenia przetłumaczone zostały na język angielski i niemiecki. W skład każdego tomu wchodzi część atlasowa zawierająca dwie mapy topograficzne danego powiatu w skali 1:50 000, podzielone na arkusze formatu publikacji (A4). Naniesiono na nie wszystkie zebrane w trakcie badań informacje o przejawach niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi. Na jednej znalazły się nazwy topograficzne i etnonimiczne (endo- i egzonimy) zebrane w trakcie badań. Umieszczono tam jednak tylko te nazwy terenowe, które nie widniały na drukowanych mapach podkładowych. Nazwy wyróżnione zostały odpowiednimi kolorami: kolorem czerwonym oznaczono lokalne nazwy wsi, ich części i przysiółków, dróg i placów, kolorem zielonym – nazwy terenowe (pola, łąki, wzgórza, laski), a niebieskim – nazwy stawów, cieków wodnych i mokradeł. Natomiast etnonimy odnoszące się do mieszkańców danej miejscowości zaznaczono kolorem pomarańczowym. Na drugiej mapie umieszczone zostały piktogramy obrazujące elementy niematerialnego dziedzictwa kulturowego odnotowane w trakcie badań. Analogiczne 7 8 Umowa nr 04156/20/FPK/DIK z dnia 6 maja 2020 r. Umowa nr 45/DK/IK/2020 z dnia 15 lipca 2020 r. 72 �arkusze obu map, przedstawiające ten sam wycinek terenu, znalazły się na sąsiadujących ze sobą stronach, co ułatwia korzystanie z publikacji. Opublikowane tomy mają wartość dokumentacyjną, ukazując w oparciu o badania naukowe współczesną kulturę wsi, zmieniającą się z upływem czasu, a także te jej elementy, które zostały wniesione przez ludność napływającą na opisane tereny po 1945 r. Oprócz waloru naukowego publikacje te spełniają jednocześnie zadania popularyzatorskie i edukacyjne. napisane zostały bowiem przystępnym językiem z niezbędnym tylko aparatem naukowym. Ich przeznaczeniem jest służenie zarówno naukowcom, jako źródło i punkt wyjścia do dalszych badań na dziedzictwem kulturowym wsi, jak też szkołom jako pomoc dydaktyczna, urzędom i instytucjom lokalnym w kultywowaniu i rozwoju miejscowej tradycji, regionalistom oraz każdemu, kto jest zainteresowany przeszłością i kulturą swojej małej ojczyzny. Streszczenie Artykuł omawia badanie i dokumentowanie niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej w ramach realizowanych w latach 2012–2022 przez Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie projektów badawczych. Celem tych projektów było udokumentowanie tych niematerialnych elementów kultury wiejskiej, które przetrwały w miejscowej tradycji i którym grozi zapomnienie. Przedmiotem badań były wydarzenia utrwalone w lokalnej tradycji, zwyczaje, obyczaje, obrzędy świąteczne oraz umiejętności związane z wykonywaniem tradycyjnego rzemiosła, a także lokalne nazwy miejscowe. Efektem końcowym prac prowadzonych w projektach jest 10 tomów z serii Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, osobnych dla każdego powiatu. W każdym tomie znajduje się syntetyczne omówienie współczesnego stanu niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi w powiecie. Integralną częścią każdego tomów są mapy zawierające nazwy topograficzne i etnonimiczne zebrane w trakcie badań oraz piktogramy obrazujące zbadane przejawy niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Wprowadzeniem do serii jest tom 1 zawierający omówienie założeń, celów i metodyki badań terenowych. Słowa kluczowe: Wielkopolska, region kulturowy, niematerialne dziedzictwo kulturowe, metoda atlasowa, atlas etnograficzny 73 �Bibliografia: Brzezińska, A.W., Jełowicki, A., Mielewczyk, W. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 1: Założenia, metodyka, cele, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Czerniejewska, I. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 4: Powiat międzychodzki, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Echaust, K. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 8: Powiat wągrowiecki, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Echaust, K. Gensler, M. (2022). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 10: Powiat pilski, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Janiszewska, J. (2022). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 11: Powiat złotowski, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Machowska, M. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 6: Powiat obornicki, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Mielewczyk, W. (2013). Projekt „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” realizowany w Muzeum Narodowym Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie, [w:] J. Adamowskiego i K. Smyk (red.) Niematerialne dziedzictwo kulturowe: źródła – wartości – ochrona, Lublin–Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, s. 299–305. (2014). Założenia i realizacja projektu „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” w Muzeum Narodowym Rolnictwa w Szreniawie, „Rocznik Muzeum Narodowego Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie” t. 30, s. 241–245. (2016). Badania niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi w ramach projektu „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” realizowanego w Muzeum Narodowym Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie w latach 2012–2015, „Museion Poloniae Maioris. Rocznik Naukowy Fundacji Muzeów Wielkopolskich” t. III, s. 43–51. (2017). „Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej” – pionierski projekt realizowany w Muzeum Narodowym Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie w latach 2012–2015, „Dziedzictwo Kulturowe Wsi” t. 1, s. 117–122. (2020). Badania niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej (lata 2018–2019), „Dziedzictwo Kulturowe Wsi” t. 4, s. 135–137. (2022a). Badania niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej realizowane w Muzeum Narodowym Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie w latach 2018–2022, „Rocznik Muzeum Narodowego Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie” t. 37, s. 139–142. (2022b) „Cyfrowe archiwum naszego dziedzictwa w Wielkopolsce” – nowe repozytorium niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi, „Dziedzictwo Kulturowe Wsi” t. 6, s. 149–153. Palacz, T. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 7: Powiat szamotulski, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. 74 �Paprot, A. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 3: Powiat gnieźnieński, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Smykowski, M. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 2: Powiat czarnkowsko-trzcianecki, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Stanisz, A. (2015). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 5: Powiat nowotomyski, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. (2022). Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, t. 9: Powiat chodzieski, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Spis fotografii: Fot. 1. Okładka tomu 1 serii Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej. Fot. 2. Okładka tomu 11 serii Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej Fot. 3. Widok strony www Cyfrowe Archiwum – zakładki powiatów i gmin. Fot. 4. Widok strony www Cyfrowe Archiwum – zakładki z wywiadami. 75 ��Izabela Okręglicka1 Centrum Interpretacji Niematerialnego Dziedzictwa Krakowa Muzeum Krakowa ORCID: 0000-0002-6462-4977 ROLA ETNOGRAFII W OCHRONIE NIEMATERIALNEGO DZIEDZICTWA KULTUROWEGO. PRZYPADEK MUZEUM KRAKOWA Przepis na muzeum2 Misja muzeum miejskiego nie jest tożsama z zadaniami, jakie stoją przed muzeami etnograficznymi. Te drugie mają przede wszystkim pokazywać poprzez swe kolekcje różnorodność kultur obecnych w świecie3, zaś w przypadku Muzeum Historycznego Miasta Krakowa skupiamy się, co oczywiste, na gromadzeniu i badaniu kultury, historii, zabytków, tradycji i zwyczajów mieszkańców jednego tylko miasta. Muzeum Historyczne miało również gromadzić materiały dotyczące okupacji niemieckiej Krakowa podczas II wojny światowej (Archiwum Zakładowe MHK 1945). Dzisiejsze Muzeum Krakowa, mające 13 oddziałów i sześć filii, podejmuje działania służące budowie więzi z lokalną społecznością w dzielnicach Krakowa, przyjmuje wyzwanie bycia przyjaznym miejscem spotkań i dyskusji różnych środowisk. Wiele wydarzeń i wystaw powstaje we współpracy z mieszkańcami, stowarzyszeniami czy z Radami Dzielnic. Muzeum Historyczne Miasta Krakowa (obecnie używające nazwy Muzeum Krakowa, w skrócie MK) w 2023 roku świętuje 124 lata swego powstania. Początkowo istniało jako oddział Archiwum Akt Dawnych Miasta Krakowa, a 18 grudnia 1945 roku formalnie oddzieliło się od Archiwum i zaczęło swój byt niezależny. Ogromną rolę w budowaniu Muzeum, konstruowaniu jego wizji i gromadzeniu artefaktów miał pierwszy jego Dyrektor – dr Jerzy Dobrzycki (1900–1972), który został powołany na tę funkcję w czerwcu 1946 roku. Przed II wojną światową Dobrzycki pełnił funkcję kierownika Biura Propagandowo-Artystycznego i zastępcy naczelnika Wydziału Oświaty i Kultury w Zarządzie Miejskim, był członkiem Rady Artystycznej Miasta Krakowa i członkiem honorowym Towarzystwa Miłośników i Historii Zabytków Krakowa. Ten z wykształcenia historyk sztuki, przewodnik i wielki popularyzator wiedzy o Krakowie już wtedy mocno angażował się w ochronę tradycji krakowskich. Zorganizował m.in. unikatowe na skalę Polski Dni Krakowa, podkreślające historyczne i kulturalne walory miasta, które miały stać się filarami promocji (czy jak wtedy mówiono propagandy) Krakowa. Pierwsze święto miasta zaplanowano na rok 1935, ale z uwagi na śmierć Józefa Piłsudskiego, festiwal zainaugurowano rok później. Termin Dni Krakowa uzależniono od świąt Bożego Ciała ze względu na jego podniosłość i ogromną malowniczość obchodów z wielką procesją, w której szły bractwa Kontakt: i.okreglicka@muzeumkrakowa.pl. Parafraza tytułu wystawy „Przepis na Kraków Jerzego Dobrzyckiego” w MHK z 2014 r. Kuratorka: Katarzyna Winiarczyk. 3 Słowo „różnorodność” pojawia się m.in. w misjach Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie (PME) i Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie (MEK): PME: „Naszą misją jest kolekcjonowanie różnorodności [podkr. autorki] i bogactwa kultur całego świata oraz prezentowanie ich wartości jako dobra ogólnonarodowego, tym samym przyczyniając się do rozwoju społeczeństwa otwartego”, https://ethnomuseum.pl/o-nas/. MEK: „Muzeum Etnograficzne im. Seweryna Udzieli w Krakowie, mając świadomość wyjątkowości powierzonej mu najstarszej zgromadzonej kolekcji etnograficznej w Polsce, z szacunkiem pochyla się nad tym, co polecili nam przechować nasi przodkowie, opracowując, upowszechniając i promując swoje zbiory oraz krzewiąc wiedzę o dziejach i różnorodności [podkr. autorki] kultur ludzkich”, https://etnomuzeum.eu/jak-myslimy-o-muzeum. 1 2 77 �i różne organizacje religijne. Krakowski festiwal w latach 1936–1939 trwał każdorazowo niemal trzy tygodnie i obejmował również pochód Lajkonika, intronizacje króla kurkowego czy świętojańskie wianki nad Wisłą. Dla nas jednak niebagatelne znaczenie miała jeszcze inna idea, której mocno poświęcił się Dobrzycki. Związana jest z unikatowym lokalnym dziedzictwem, jakie stanowi szopkarstwo krakowskie. Szopkarstwo, które rozwijało się w XIX wieku, po I wojnie światowej zaczęło podupadać. Nie cieszyło się już taką popularnością wystawienie jasełek z dużymi szopkami, coraz mniej pojawiało się na rynku małych szopek, a ich poziom artystyczny nie był już tak wysoki jak kiedyś. Stąd też szansą na zachowanie tradycji szopkarstwa krakowskiego stała się organizacja Konkursu na najpiękniejszą szopkę krakowską, który z inicjatywy Dobrzyckiego wprowadzono w życie 21 grudnia 1937 roku. O tym, jak cenna jest szopka krakowska tak poetycko pisał późniejszy organizator Konkursu: Jako tradycja na wskróś rodzima, nieznana w tej formie nigdzie gdzieindziej w świecie, pełna niezwykłych wartości estetycznych, zasługuje w całej pełni szopka krakowska na zachowanie jej w pamięci społeczeństwa. Miejmy nadzieję, iż pamięć jej i ukochanie nie ulegnie nigdy zatracie, i że zawsze w przyszłości będzie ona jak ongiś przez laty długie szeregi, przedziwnym i zawsze młodym i świeżym czarem swym, płynącym z niezgłębionej krynicy duchowej twórczości ludu polskiego – pieścić, zachwycać i wzruszać (Dobrzycki 1929: 2). Fot. 1. 80. Konkurs Szopek Krakowskich w dniu 1 grudnia 2022 r. Na pierwszym planie, na pomniku Mickiewicza widoczna szopka Marka Markowskiego jr., która zdobyła I miejsce w kategorii szopek średnich oraz Nagrodę imienia Dyrektora MHK Jerzego Dobrzyckiego. Źródło: Muzeum Krakowa, fot. Marcin Gulis 78 �Zaraz po tym, jak Dobrzycki został wybrany dyrektorem Muzeum Historycznego Miasta Krakowa, to ta instytucja zajęła się formalnie organizacją Konkursu Szopek Krakowskich i od roku 1946 aż po dziś dzień sprawuje opiekę nad szopkarstwem krakowskim. W przeprowadzeniu Konkursu nie przeszkodziła nawet pandemia koronawirusa – zespół muzealników tak skoordynował pracę, aby można było w bezpieczny sposób zaprezentować szopki w trudnych latach 2020–2021 (Okręglicka 2023). W 1947 roku Muzeum przejęło również organizację dorocznego pochodu Lajkonika, który odbywa się w oktawie Bożego Ciała. Zgodnie z wolą Dyrektora Muzeum, do opieki nad ożywianymi i ponownie wprowadzanymi do krakowskiego kalendarza tradycjami powołano specjalny dział Muzeum Historycznego4. I tak w 1960 r. powstał Dział Tradycji i Obrzędów Krakowskich, przemianowany w 1975 r. na Dział Folkloru Miejskiego i Tradycji Krakowa, a w 1995 r. na Dział Folkloru i Tradycji Krakowa. Kierownikami działu byli kolejno: Tadeusz Wroński, Tamara Petryk, dr Anna Szałapak, Łukasz Olszewski, Małgorzata Niechaj i dr Andrzej Iwo Szoka. Działowi Folkloru powierzona została piecza nad kolekcjami z działu Varia (nr X – 185 obiektów) oraz działu Folklor (nr Xa – 425 obiektów) m.in. z bogatą kolekcją szopek krakowskich, dziś liczącą 277 obiektów5 oraz strojem Lajkonika zaprojektowanym w 1904 roku przez Stanisława Wyspiańskiego (Lichończak-Nurek 2005: 137–140). Fot. 2. Pochód Lajkonika w dniu 16 czerwca 2022 r. Ostatni rok Zbigniewa Glonka w roli „Konika Zwierzynieckiego”. Na drugim planie, w zielonej czapce i okularach, Mariusz Glonek – syn Zbigniewa, nowy Lajkonik od 2023 roku. Źródło: Muzeum Krakowa, fot. Bogdan Krężel 4 5 Archiwum Zakładowe MHK, Sprawa Muzeum Historycznego m. Krakowa 1945 r., sygn.. 63/11. Stan kolekcji na 30 maja 2023 r. 79 �Muzeum jako mecenas, animator i opiekun tradycji krakowskich Po uchwaleniu Konwencji UNESCO w sprawie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego w 2003 roku i jej ratyfikowaniu przez Polskę, Muzeum Historyczne Miasta Krakowa kontynuuje i rozwija działania na rzecz ochrony lokalnego dziedzictwa. Ukoronowaniem wielu lat pracy krakowskich muzealników stało się umieszczenie na Krajowej liście niematerialnego dziedzictwa kulturowego już w pierwszym roku funkcjonowania listy dwóch zjawisk z tego miasta: szopkarstwa krakowskiego i pochodu Lajkonika. Jeszcze większym sukcesem, do którego przyczyniło się zaangażowanie się m.in. pracowników Działu Folkloru i Tradycji Krakowa: dr Magdaleny Kwiecińskiej, Małgorzaty Niechaj, dr Andrzeja Iwo Szoki, jako współczłonków zespołu przygotowujących wniosek, był wpis szopkarstwa krakowskiego na Listę reprezentatywną niemate-rialnego dziedzictwa ludzkości UNESCO w 2018 roku6. W 2016 roku Muzeum Historyczne Miasta Krakowa zorganizowało międzynarodową interdyscyplinarną konferencję „Niematerialne dziedzictwo miasta. Muzealizacja, ochrona, edukacja”. Uczestniczyli w niej muzealnicy, muzeolodzy i interpretatorzy dziedzictwa z Polski i z zagranicy. Pokłosiem tej konferencji jest publikacja pod redakcją naukową dr Kwiecińskiej (Kwiecińska 2016a). W październiku 2020 roku Dział zmienił nazwę na Centrum Interpretacji Niematerialnego Dziedzictwa Krakowa (CDN), a jego siedziba – Dom pod Krzyżem przekształca się w miejsce spotkań i pogłębionej refleksji na temat różnorodnych obrzędów, tradycji i zwyczajów Krakowa. Od 13 kwietnia 2023 roku Centrum zostało Oddziałem Muzeum Krakowa a kieruje nim dr Andrzej Iwo Szoka. Czym konkretnie zajmuje się ta jednostka? Na Krajowej liście niematerialnego dziedzictwa widnieją trzy tradycje z Krakowa: szopkarstwo krakowskie, pochód Lajkonika wpisane w 2014 roku i od 2016 roku krakowska koronka klockowa. Miłośnicy tych tradycji spotykają się między innymi w Domu pod Krzyżem. W przyjaznych przestrzeniach dawnego szpitala dla scholarów odbywają się wykłady, warsztaty i działania edukacyjne, które służą propagowaniu lokalnego dziedzictwa oraz wzmacnianiu wzajemnych relacji. Centrum opiekuje się również depozytariuszami. Zgodnie z zapisami strategii, którą można znaleźć na oficjalnej stronie MK: Muzeum uznaje niematerialne dziedzictwo za fundament tożsamości mieszkańców Krakowa. Dziedzictwo to ma dobroczynny wpływ na zrównoważony rozwój całej społeczności. Służy budowaniu więzi społecznych i wzajemnego szacunku. Nadaje dodatkową wartość i sens przestrzeni i artefaktom materialnym, które są z nim powiązane. Pierwszym dużym wyzwaniem nowego Centrum było zorganizowanie konferencji pt. „Niematerialne dziedzictwo kulturowe w teorii i praktyce”, która odbyła się w trudnej sytuacji pandemicznej hybrydowo: w Pałacu Krzysztofory oraz online w dniach 8–9 listopada 2021 r. W ciągu ostatniej dekady zmieniło się bardzo wiele w definiowaniu, interpretowaniu i – co za tym idzie – ochronie zjawisk zaliczanych do obszaru dziedzictwa niematerialnego. Zmiany te dotyczą nie tylko rozumienia pojęcia niematerialnego dziedzictwa, lecz również relacji pomiędzy jego praktykowaniem i przeżywaniem a teoretycznym namysłem nad dziedzictwem jako skomplikowanym kulturowym i społecznym fenomenem. Pragnąc zrozumieć te relacje oraz ich dynamikę Muzeum Krakowa wraz z Instytutem Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego zaprosili ekspertów (teoretyków) oraz depozytariuszy (praktyków) do udziału w dyskursie. Wynikiem tej konferencji jest publikacja, w której prezentujemy siedem artykułów nawiązujących do tematu konferencji oraz zapis fragmentów debaty, która odbyła się w pierwszym dniu obrad (Niedźwiedź, Okręglicka 2021). Tom stanowi próbę namysłu nad szerszymi teoretycznymi kontekstami niematerialnego dziedzictwa, równocześnie przywołując konkretne przykłady i studia przypadków osadzone we współczesnej rzeczywistości kulturowej w Polsce. Pracownicy CDN współpracują też obecnie z Urzędem Miasta Krakowa w formowaniu interdyscyplinarnego Zespołu ds. niematerialnego dziedzictwa kulturowego Krakowa, którego zadaniem będzie wypracowanie narzędzi i metod ewidencjonowania tradycji znajdujących się w posiadaniu społeczności depozytariuszy z terenu Krakowa. Celem działań Zespołu ma być m.in. rozpoznawanie elementów niematerialnego dziedzictwa Krakowa, kształtowanie miejskiej polityki względem lokalnego niematerialnego dziedzictwa, stworzenie Krakowskiej listy niematerialnego dziedzictwa kulturowego jak też formułowanie wniosków W składzie zespołu z MHK był również jego dyrektor dr Michał Niezabitowski oraz Mirosław Kołodziej (montaż filmu). Współautorką i główną koordynatorką merytoryczną prac nad wnioskiem o wpisanie szopkarstwa krakowskiego była dr hab. Hanna Schreiber z Instytutu Stosunków Międzynarodowych na Wydziale Nauk Politycznych i Studiów Międzynarodowych Uniwersytetu Warszawskiego. 6 80 �o wpisanie elementów krakowskiego niematerialnego dziedzictwa na Krajową listę niematerialnego dziedzictwa (jak i na Listę reprezentatywną niematerialnego dziedzictwa ludzkości UNESCO). Zgodnie z zapisami nowego regulaminu organizacyjnego Muzeum Krakowa, CDN ma m.in. gromadzić, opracowywać, katalogować i ewidencjonować zbiory związane z problematyką niematerialnego dziedzictwa kulturowego Krakowa, folkloru i tradycji krakowskich od czasów najdawniejszych do okresu współczesnego; organizować doroczne uroczystości pochodu Lajkonika i kolejne edycje Konkursu Szopek Krakowskich. CDN nie jest jedynym oddziałem Muzeum Krakowa, któremu bliskie są tradycje i zwyczaje krakowskie. Od lat w Oddziale Celestat zajmujemy się zwyczajami związanymi z historią krakowskiego Bractwa Kurkowego. Celestat opiekuje się kolekcją pamiątek oraz współpracuje również z Towarzystwem Strzeleckim „Bractwo Kurkowe” w Krakowie przy organizacji intronizacji Króla Kurkowego; w Rydlówce opowiadamy o nietuzinkowych postaciach związanych z Bronowicami i dramatem „Wesele” a także o życiu na dawnej podkrakowskiej wsi. Tam też odbywa się coroczne „Osadzanie Chochoła” czyli obrzęd okrywania krzaka róży słomą. Osadzanie Chochoła to już półwieczna tradycja sięgająca otwarcia Muzeum w Rydlówce, nawiązująca do ślubu i wesela Lucjana Rydla i Jadwigi Mikołajczykówny, który to stał się inspiracją dla Wyspiańskiego do napisania słynnego dramatu. Zaś w Domu Zwierzynieckim – innym Oddziale Muzeum Krakowa – w 2023 roku odbyła się już IX edycja Konkursu na Najpiękniejsze Drzewko Emausowe. Konkurs związany jest z wielowiekową tradycją odpustu Emaus organizowanego w Poniedziałek Wielkanocny na krakowskim Zwierzyńcu w pobliżu klasztoru sióstr Norbertanek i kościoła Najświętszego Salwatora. Kiermasz, który towarzyszy temu odpustowi zyskał sławę w całej Polsce, między innymi za sprawą niezwykłych zabawek: glinianych dzwonków, drewnianych toporków, konnych bryczek i figurek na sprężynkach. Wśród nich najbardziej charakterystycznymi były postaci Żydów w tradycyjnych strojach chasydzkich trzymających księgi lub instrumenty muzyczne, ale kupić można było również kiwające się ptaszki, postacie handlarzy, żołnierzy, diabłów, par krakowskich na huśtawkach, figurek z legend krakowskich (takich jak np. Pan Twardowski). Jedną z niezwykłych zabawek było drzewko życia wykonywane z kijków, z wetkniętymi drewnianymi „listkami” i drewnianym ptaszkiem na czubku. Drzewku przypisywano wyjątkową symbolikę – miało nawiązywać do przedchrześcijańskich obrzędów zadusznych i wiary w to, że w czasie wielkanocnym dusze zmarłych pod postacią ptaków pojawiają się w koronach drzew (por. Seweryn 1960, 1961 i Duda 1979: 93)7. Drzewko życia symbolizowało też budzenie się całej przyrody po długiej zimie. W Muzeum Krakowa kilka lat temu powrócono do pomysłu z 1976 roku dotyczącego konkursu na tradycyjną zabawkę emausową8 i w 2014 roku po raz pierwszy zorganizowano pierwszą edycję Konkursu na Najpiękniejsze Drzewko Emausowe. Miał to być powrót do tworzenia zapomnianych już niemal drzewek życia, które najbardziej odpowiadają symbolice świąt wielkanocnych i wiosennym odpustom krakowskim. W związku z rozrastaniem się tej idei i powstawaniem niezwykłych prac konkursowych, CDN postanowiło udokumentować te dzieła i pozyskiwać wybór najlepszych prac do swojej kolekcji. Mimo, że Konkurs został zainicjowany przez Muzeum, odzew publiczności – a więc jak się okazało – i potrzeba tworzenia drzewek emausowych jest bardzo silna u współczesnych mieszkańców Krakowa, którzy coraz liczniej przystępują do kolejnych edycji tego Konkursu. Mając w zasobie bogactwo tradycji, z których Kraków słynie od stuleci, co jakiś czas pojawia się pokusa, aby wskrzeszać lub „poprawiać” dawne zwyczaje, próbować je odtwarzać w nowej formie. Muzeum musi być bardzo ostrożne w podejmowaniu takich akcji. Możemy rozpoznawać, dokumentować różnorakie zjawiska, ale zadaniem etnologa czy historyka nie jest tworzenie performatywnych sytuacji artystycznych. Do muzealników należy badanie, opracowywanie, edukacja, promocja i interpretacja dziedzictwa a nie jego tworzenie. Istnieją w Krakowie miłośnicy miejskiego folkloru, którzy przychodzą do Muzeum po wsparcie w organizacji wydarzeń pokazujących lokalne dziedzictwo. Tak było z flisakami, którzy krzewią kulturę dawnych włóczków pływając na drewnianych łodziach czy galarach i blisko współpracują z Muzeum Krakowa przy organizacji różnych wodniackich imprez związanych z Wisłą. Tak też było w 2022 roku z inicjatywą Joanny Łucji Cichoń i jej projektem „Krakoskie Dziady” sfinansowanym z programu Stypendiów Twórczych Miasta Krakowa, który miał na celu wprowadzenie tematu śmierci oraz pamięci o przodkach do przestrzeni publicznej, a także ożywienie i przetransformowanie tradycji związanych ze Świętem Zmarłych. Wydarzenie, które poprzedziły warsztaty w budynku CDN polegało 7 8 Drzewka życia sprzedawano również dna drugim wielkanocnym odpuście – na Rękawce w Podgórzu. Pismo Dyrektora Muzeum do Prezydenta Miasta Krakowa z dn. 1 lutego 1977 r. 81 �na stworzeniu współczesnej Ceremonii Dziadowskiej opartej na doświadczeniach uczestników warsztatów, tradycyjnych rytuałach związanych z pamięcią o zmarłych oraz obrzędach odprawianych wokół zmarłego. W listopadowe popołudnie o zachodzie słońca uczestnicy zasiedli na placu św. Ducha przy zastawionym stole zapraszając też przechodniów na wspólną ucztę. Przy użyciu ruchu, śpiewu i rozmów odbyła się celebracja wspomnienia bliskich zmarłych. Fot. 3. Ceremonia „Krakoskich Dziadów” w dn. 6 listopada 2022 r. na Placu św. Ducha obok budynku Centrum Interpretacji Niematerialnego Dziedzictwa Krakowa. Fot. Izabela Okręglicka 82 �Joanna Cichoń i Katarzyna Chodoń wraz ze swoimi grupami w lutym tego roku były też animatorkami wskrzeszenia krakowskiego Babskiego Combra. W dawnym Krakowie w Tłusty Czwartek przekupki krakowskie – często pod wpływem alkoholu, tańczyły na krakowskim rynku próbując wciągnąć do zabawy przechodniów. Utrzymywano, że dla tych kobiet był to dzień radości i wolności od doczesnych trosk i wielu zakazów (Grabowski 2008: 40). Babski Comber Anno Domini 2023 był świętowaniem współczesnej kobiecości, a jego obchody rozpoczęły się na kultowym targowisku na Starym Kleparzu od wspólnego śpiewania i tańca z przekupkami „na znak połączenia się z kontinuum tradycji”. Podczas happeningu uczestnicy śpiewali pieśni combrowe przy akompaniamencie heligonki. Wesoły, otwarty dla wszystkich pochód, przemaszerował na Rynek Główny zaglądając m.in. do okolicznych restauracji, porwał to tańca krakowian i turystów na środku Rynku Głównego i w Sukiennicach, po czym zakończył harce zabawą w hallu Pałacu Krzysztofory z gośćmi Muzeum Krakowa. Fot. 4. Babski Comber w dn. 18 lutego 2023 r. na krakowskim Rynku Głównym. Źródło: Muzeum Krakowa, fot. Marcin Gulis Czy owe przedsięwzięcia młodych ludzi to jedynie moda na folkloryzm? Jeśli przyjąć definicję folkloryzmu Józefa Burszty (1974: 311)9, być może tak. Świadczy o tym na pewno wydobycie tych najbardziej „atrakcyjnych” artystycznie i widowiskowo zasobów kultury ludowej i powiązanie ich z głęboko emocjonalnymi treściami (vide: warsztaty dotyczące pamięci o własnych przodkach). A może inicjatorzy wskrzeszania dawnych zwyczajów po prostu urodzili się za późno? Czyż odtwarzając dawne rytuały nie wyrażają swojej potrzeby ekspresji i interakcji w procesie interpretacji dawnych zwyczajów? (Robotycki 2009b: 9). Sięgając do swych korzeni, inspirując się tradycyjną obrzędowością prawdopodobnie poszukują swojej tożsamości. W tych właśnie poszukiwaniach pomaga Muzeum – przyjazna instytucja kultury, która chętnie współpracuje z różnymi środowiskami i rozwija kolekcje związane z folklorem Krakowa. Jak zauważa Hubert Czachowski (2016: 182), „na wznoszącej się fali działań ruchów regionalnych wielu ich uczestników właśnie w muzeach widzi szansę na reaktywację własnego dziedzictwa”. Według J. Burszty „folkloryzm polega na celowym stosowaniu w poszczególnych sytuacjach bieżącego życia wybranych treści i form folkloru, branych bądź jeszcze wprost z terenu i przenoszonych w sytuacje odmienne od naturalnych, bądź też czerpanych z folklorystycznej dokumentacji, a odtwarzanych w sytuacjach celowo zaaranżowanych. Ta druga sytuacja staje się i będzie się chyba stawać coraz częstsza w konsekwencji zanikania autentycznego i żywego folkloru klasycznego”. 9 83 �O ważnej roli Muzeum tak napisał we wstępie do książki M. Niezabitowskiego prof. Jacek Majchrowski – Prezydent Miasta Krakowa: Nie do przecenienia jest również działalność Muzeum Krakowa jako opiekuna i animatora lokalnych tradycji. Lajkonik, szopki, chochoł – to symbole tak mocno wpisane w krakowski pejzaż, że wydają się nam oczywiste. Tymczasem wymagają troski, opieki, życzliwości, umiejętności organizacyjnych. Muzeum o to wszystko dba. Jako instytucja miejska poszukuje też nieustannie odpowiedzi na niezwykle istotne pytania: kim są dzisiejsi krakowianie? Skąd pochodzą? Dokąd zmierzają? Jakie wartości są dla nich najważniejsze? W jakim stopniu utożsamiają się ze swoim miastem? (Niezabitowski 2021: 9). Podsumowanie W Centrum Interpretacji Niematerialnego Dziedzictwa Krakowa przyglądamy się uważnie współczesnym zjawiskom pojawiającym się na krakowskim horyzoncie kultury. Tym samym bliskie jest nam rozumienie dziedzictwa o jakim pisał jeden z pionierów heritologii, Amerykanin Freeman Tilden (1883–1980), który stwierdził, że aby opowiadać o dziedzictwie trzeba je najpierw samemu odkryć, poznać i zrozumieć. Ten amerykański pasjonat parków narodowych podpowiada nam, abyśmy śmiało interpretowali własne dziedzictwo, bo to powoduje, że możemy odnaleźć sensy przeszłości. Teoria Tildena zakłada również, że interpretacja nie tylko ma pobudzać do myślenia, ale także ujawnia znaczenia ukryte pod podawaną informacją. Dzięki otwartości i odpowiedzialności w badaniach nad przeszłością możemy zrozumieć współczesność (Tilden 2019). Idąc za tymi radami, w Centrum staramy zgłębiać istotę tradycji krakowskich, aby tłumaczyć fenomen magicznego miasta10. Ważne jest, aby zachować przy tym kolejność, która wybrzmiała w rozprawie habilitacyjnej Czesława Robotyckiego: „najpierw fakty, potem interpretacje” (1992: 9). W najbliższym czasie w CDN mamy przed sobą zadanie zorganizowania wystawy czasowej o świętowaniu po krakowsku, która poprzedzona została projektem badawczym zrealizowanym we współpracy z Instytutem Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego11. W 2022 roku badacze mieli przeprowadzić wywiady z mieszkańcami oraz zarejestrować pejzaże dźwiękowe wybranych zjawisk metodą audioantropologii, przy zastosowaniu cyfrowych technologii audio związanych z nagrywaniem, edycją, aranżacją, odsłuchem i publikacją oraz wykonać fotografie w czasie najważniejszych świąt obchodzonych w Krakowie. Te badania przyczyniły się do pozyskania materiałów do późniejszych pogłębionych analiz, jak i do zilustrowania współczesnego wymiaru świętowania. Dzięki projektowi zacieśniła się współpraca między akademikami i muzealnikami, co daje też szersze spojrzenie na badane zjawiska. To ma sprawić również, że wystawa nie stanie się li tylko historyzującym obrazem dawnych praktyk a uda się pokazać pewną dynamikę, której poddawane jest wciąż niematerialne dziedzictwo Krakowa. Inne zadanie, przed jakim stoi Centrum, to także ciągłe powiększanie kolekcji o dzieła sztuki i zabytki kultury materialnej związane z krakowskimi tradycjami i obrzędami. Zamierzamy kontynuować zakupy najlepszych krakowskich szopek konkursowych oraz poszerzać kolekcję związaną z pochodem Konika Zwierzynieckiego o pamiątki „nieoczywiste” – Lajkonik bowiem stał się powszechnie używanym wizerunkiem. Do tego dołożyć należy wspomniane drzewka emausowe a także inne współczesne wytwory rękodzielnicze jak koronki klockowe krakowskich koronczarek, tradycyjne ozdoby bożonarodzeniowe, takie jak światy z opłatków, pająki z bibułek i słomy czy fajerki – krakowskie wycinanki z papieru, które wyniosła na poziom mistrzowski pani Agata Seweryn. Ponad tym stoją jak zwykle organizacje pochodów Lajkonika i kolejnych edycji Konkursu Szopek Krakowskich wiążące się z energią bezpośrednich kontaktów z depozytariuszami tych flagowych dla Muzeum Krakowa zjawisk. W dwa czwartki roku: czerwcowy, w oktawę Bożego Ciała, kiedy tańczy Lajkonik i pierwszy czwartek grudnia (dzień Konkursu Szopek Krakowskich) mieszkańcy, uczestnicy wydarzeń i muzealnicy integrują się, świętują, przeżywają i odkrywają na nowo te dwa barwne zwyczaje krakowskie. Jak pisał Cz. Robotycki dzisiejsze „muzeum to nie jest już rekonstrukcja odwiecznej prawdy, ale perswazyjne symulakrum, przestrzeń estetycznego przeżycia, bez podziałów na sztukę wysoką, niską, popularną, użytkową itd.” (2009a: 11). Tym samym cytat ten może stanowić podsumowanie całego powyższego wywodu. Jaka jest zatem odpowiedź na postawione przez autorkę pytanie o roli, jaką pełni współcześnie etnologia 10 11 „Magiczny Kraków” to nazwa oficjalnego portalu internetowego miasta. Wystawa czasowa „Od wielkiego dzwonu. Świętowanie w Krakowie” (XI 2024 – IX 2025 r.) 84 �w muzeum miejskim? Okazuje się, że w nowoczesnej instytucji kultury, jaką jest Muzeum Krakowa ta dziedzina nauki z jej jakościowym podejściem do badań, stawiająca na bezpośrednie kontakty z badanymi społecznościami i holistycznym podejściem do kultury jest niezbędna do rozważań nad praktykami, wyobrażeniami, przekazami, wiedzą i umiejętnościami będącymi składowymi niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Streszczenie Muzeum Historyczne Miasta Krakowa (teraz Muzeum Krakowa) już w chwili swego powstania wpisało dokumentowanie i otoczenie opieką tradycji i zwyczajów krakowskich oraz organizację dorocznych konkursów szopek, obchodów Lajkonika, etc. Przez długie lata na rzecz popularyzacji krakowskich zjawisk działał powołany do tego celu Dział Folkloru i Tradycji Krakowa. Działowi Folkloru powierzona została również piecza nad bogatą kolekcją szopek krakowskich. Po uchwaleniu Konwencji UNESCO w sprawie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego i jej ratyfikowaniu przez Polskę oraz po wpisie szopkarstwa krakowskiego na Listę reprezentatywną niematerialnego dziedzictwa ludzkości UNESCO w 2018 roku Muzeum Historyczne Miasta Krakowa w dalszym ciągu mocno angażuje się w ochronę lokalnego dziedzictwa. Dział niedawno zmienił nazwę na Centrum Interpretacji Niematerialnego Dziedzictwa, a jego siedziba – Dom pod Krzyżem staje się miejscem spotkań i pogłębionej refleksji na temat różnorodnych obrzędów, tradycji niematerialnych i zwyczajów Krakowa. Jaką rolę zatem pełni współcześnie etnografia w muzeum miejskim? Czy jest jeszcze dla niej miejsce w nowoczesnej instytucji kultury dużego miasta? Słowa klucze: Muzeum Krakowa, Jerzy Dobrzycki, niematerialne dziedzictwo kulturowe, krakowskie tradycje, interpretacja dziedzictwa 85 �Bibliografia: Burszta, J. (1974). Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, 308-314. Czachowski, H. (2016). O zapętleniu. Relacja muzeum-dziedzictwo kulturowe. Rocznik Antropologii Historii, rok VI, (9), 171–185. Dobrzycki, J. (1929). Szopka krakowska, jej powstanie i znaczenie, Czas, nr 296, 25 XII 1929 Duda, E. (1979). Krakowskie odpusty wielkanocne. Krzysztofory. Zeszyty Naukowe Muzeum Historycznego Miasta Krakowa, nr 6, 88–94. Grabowski, A. (2008). Dawne zwyczaje krakowskie. Kraków: Wydawnictwo Jagiellonia SA. Klimek, Ł. (red.) (2014). Świat Lajkonika. Konik na świecie. Kraków: Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. Kwiecińska, M. (2012). Krakowskie tradycje. Emaus na Zwierzyńcu. Kraków: Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. (2016). Miasto i muzeum. Dobre praktyki Muzeum Historycznego Miasta Krakowa w dziedzinie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Krzysztofory. Zeszyty Naukowe Muzeum Historycznego Miasta Krakowa, nr 34, 343–354 (2016a) (red.) Niematerialne dziedzictwo miasta. Muzealizacja, ochrona, edukacja. Kraków: Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. Lichończak-Nurek, G. (2005). Początki Muzeum Historycznego Miara Krakowa. Rocznik Krakowski, t.71, 125–138 Niedźwiedź, A., Okręglicka I. (red.). (2021). Niematerialne dziedzictwo kulturowe w teorii i praktyce. Kraków: Wydawnictwo Muzeum Krakowa, Wydawnictwo Księgarnia Akademicka. doi:10.12797/9788381383493. Pozyskano z: https://books.akademicka.pl/publishing/catalog/book/327. Niezabitowski, M. (2021). Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. 1899–1996–2019. Kraków: Wydawnictwo Muzeum Krakowa i Towarzystwa Miłośników Historii i Zabytków Krakowa. Okręglicka, I. (2023). Szopkarstwo krakowskie – ochrona niematerialnego dziedzictwa kulturowego z perspektywy muzealnej i antropologicznej. Perspektywy Kultury, 1(40), 59–76. doi: 10.35765/pk.2023.4001.06. Oleszkiewicz, M. (2009). Krakowskie wiosenne odpusty jako miejsca zabawa ludowych. W: J.M. Małecki (red.) Kraków ludyczny. Materiały sesji naukowej odbytej 19 kwietnia 2008 roku, 31–45. Kraków: Towarzystwo Miłośników Historii i Zabytków Krakowa. Oleszkiewicz M., Pyla G. (2007). Czar zabawek krakowskich. Kraków: Muzeum Etnograficzne im. Seweryna Udzieli w Krakowie. Olszewski, Ł. (2010). Zwierzynieckie tradycje ludowe. W: F. Szczurek (red.). Oblicza Zwierzyńca 1910–2010. Katalog wystawy. Kraków: Muzeum Historyczne Miasta Krakowa, 36–40. 86 �Robotycki, Cz. (1992). Etnografia wobec kultury współczesnej. Rozprawy Habilitacyjne. Uniwersytet Jagielloński, nr 232, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytet Jagielloński. (2009a). Czy można współcześnie tworzyć muzea etnograficzne? Etnografia Nowa, nr 1, Warszawa: Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie, 7–12. (2009b). Ludyczność dawnego Krakowa a jego ludowość. W: J.M. Małecki (red.) Kraków ludyczny. Materiały sesji naukowej odbytej 19 kwietnia 2008 roku, 7–16. Kraków: Towarzystwo Miłośników Historii i Zabytków Krakowa. Schreiber, H. (2018). Szopkarstwo krakowskie – pierwszy polski wpis na liście dziedzictwa niematerialnego UNESCO. Twórczość Ludowa, R. XXXIII (85), nr 3–4, 58 Seweryn, T. (1960). Polskie zabawki ludowe. Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe. (1961). Tradycje i zwyczaje krakowskie. Kraków: Wydawnictwo Artystyczne Graficzne. Szałapak A. (2012). Szopka krakowska jako zjawisko folkloru krakowskiego na tle szopki europejskiej: studium historyczno-etnograficzne. Kraków: Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. Szoka, A. (2016). Lajkonik jako obiekt muzealny. Krzysztofory. Zeszyty Naukowe Muzeum Historycznego Miasta Krakowa, nr 34, 355–370. (2023). Znaczenie niematerialnego dziedzictwa kulturowego dla jego depozytariuszy na przykładzie społeczności współpracujących z Muzeum Krakowa. Perspektywy Kultury, 1(40), 9–727. doi: 10.35765/pk.2023. 4001.03. Tilden, F. (2019). Interpretacja dziedzictwa. Poznań: Centrum Turystyki Kulturowej TRAKT. Winiarczyk, K. (2014). Przepis na Kraków Jerzego Dobrzyckiego. Kraków: Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. Archiwum Zakładowe Muzeum Historycznego Miasta Krakowa: Wniosek na kolegium Naczelników Wydziałów Zarządu Miejskiego. Zarząd Miejski kolegialny, Komisję Kultury i Sztuki Miejskiej Rady Narodowej i Miejską Radę Narodową zatwierdzony przez Prezydenta Miasta Krakowa w dniu 14 XI 1945 r. AZMHK, M.H.Org., 1/258, s. 45–46. Sprawa Muzeum Historycznego m. Krakowa 1945 r., Archiwum Zakładowe MHK, sygn. 63/11. Pismo Dyrektora Muzeum do Prezydenta Miasta Krakowa z dn. 1 lutego 1977 r., Archiwum Zakładowe MHK, sygn. FT-6410/1/77. Regulamin Organizacyjny Muzeum Historycznego Miasta Krakowa obowiązujący od dnia 13.04.2023 r. W: Załącznik do zarządzenia Dyrektora Muzeum nr 35/2023. Netografia: Źródło: Strona internetowa Muzeum Krakowa, Misja i strategia, https://muzeumkrakowa.pl/misja-i-strategia [dostęp 26.05.2023 r.]. Źródło: Strona internetowa Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie, Jak myślimy o muzeum etnograficznym?, https://ethnomuseum.pl/o-nas/ [dostęp 26.05.2023 r.]. Źródło: Strona internetowa Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie, O nas. Cały świat w jednym miejscu, https://ethnomuseum.pl/o-nas/ [dostęp 26.05.2023 r.]. Babski Comber: https://muzykatradycyjna.pl/kalendarz/babski-comber-cykl-warsztatow-w-kregu-kobiet/ https://www.facebook.com/events/858808355379827/858808368713159/?active_tab=about Krakoskie Dziady: http://karnet.krakowculture.pl/45798-krakow-krakoskie-dziady Agata Seweryn: http://szlakrzemiosla.pl/Agata-Seweryn.html [dostęp 26.05.2023 r.]. Źródło: Muzeum Etnograficzne w Krakowie, http://etnomuzeum.eu/zbiory/drzewko-z-odpustu-emaus [dostęp 26.05.2023 r.]. 87 �Fotografie do tekstu: (Fot. 1). 80. Konkurs Szopek Krakowskich w dniu 1 grudnia 2022 r. Na pierwszym planie, na pomniku Mickiewicza widoczna szopka Marka Markowskiego jr., która zdobyła I miejsce w kategorii szopek średnich oraz Nagrodę imienia Dyrektora MHK Jerzego Dobrzyckiego. Źródło: Muzeum Krakowa, fot. Marcin Gulis. (Fot. 2). Pochód Lajkonika w dniu 16 czerwca 2022 r. Ostatni rok Zbigniewa Glonka w roli „Konika Zwierzynieckiego”. Na drugim planie, w zielonej czapce i okularach, Mariusz Glonek – syn Zbigniewa, nowy Lajkonik od 2023 roku. Źródło: Muzeum Krakowa, fot. Bogdan Krężel. (Fot. 3). Ceremonia „Krakoskich Dziadów” w dn. 6 listopada 2022 r. na Placu św. Ducha obok budynku Centrum Interpretacji Niematerialnego Dziedzictwa Krakowa. Fot. Izabela Okręglicka. (Fot. 4). Babski Comber w dn. 18 lutego 2023 r na krakowskim Rynku Głównym. Źródło: Muzeum Krakowa, fot. Marcin Gulis. 88 �Piotr Czepas1 Michał Świercz Muzeum Archeologiczne i Etnograficzne w Łodzi Anna Smolińska2 Muzeum-Skansen Kurpiowski im. Adama Chętnika w Nowogrodzie MIĘDZY TRADYCJĄ A NOWOCZESNOŚCIĄ – BADANIA ETNOGRAFICZNE WE WSI ŁĘKA 60 LAT PÓŹNIEJ Badania etnograficzne są ważną częścią działalności placówki muzealnej. Ich realizacja pozwala dokumentować wybrane, niezwykle różnorodne zjawiska kulturowe. Będące ich wynikiem materiały stanowią punkt wyjścia do opracowań o charakterze naukowym czy popularyzatorskim. Obszar Polski środkowej dość późno stał się terenem systematycznych etnograficznych badań terenowych. Z uwagi na postępujące po II wojnie światowej przemiany cywilizacyjno-kulturowe i będący ich efektem szybki zanik elementów kultury typu ludowego realizacja badań terenowych stała się koniecznością. Program długofalowych, systematycznych prac na obszarze ówczesnego województwa łódzkiego sformułowała prof. Kazimiera Zawistowicz-Adamska. Zakładał on wytypowanie w danym regionie wsi uznanej za reprezentatywną i realizację stacjonarnych badań terenowych w zakresie wybranych tematów na jej terenie. Na przestrzeni lat 50. i 60. XX wieku zbadano zatem wsie, z przysiółkami, na obszarze Sieradzkiego (Klonowa), Rawskiego (Jasień) czy Brzezińskiego (Łaznów). Ich wyniki systematycznie publikowano w ramach kolejnych numerów wydawnictwa pt. „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna”, które rozpoczęto wydawać w 1957 roku. W myśl przyjętych założeń latach 1961–1963 przez Zespół Etnograficzny Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi zostały przeprowadzone stacjonarne badania terenowe w Łęce. Ich przedmiotem było budownictwo, zajęcia rolnicze i gospodarcze, handel, zwyczaje i obrzędy, w tym weselne, oraz zagadnienia społeczne. Wyniki prowadzonych prac zostały opublikowane w ramach ósmego numeru Serii Etnograficznej wydawnictwa pt. „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi” w 1964 roku (zob. Dekowski 1964a; Nowosz 1964; Paszkowska-Wróblewska 1964; Dudkiewicz 1964; Drozdowska 1964a; 1964b). W ramach publikacji znalazły się również opracowania poświęcone kulturze regionu łęczyckiego oraz zbiorom MAiE w Łodzi pochodzącym z omawianego terenu (zob. Dekowski 1964b; 1964c; 1964d; Lech 1964; Lechowa 1964). W 2022 roku w Łęce zostały zrealizowane ponowne badania terenowe przez pracowników i współpracowników Zespołu Działów Etnograficznych MAiE w Łodzi w osobach: dr Piotra Czepasa, mgr Anny Smolińskiej, mgr Michała Świercza i dr Barbary Chlebowskiej. Po zakończeniu badań w 2022 roku został również sporządzony wniosek do Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego na realizację planowanych dalszych prac badawczych i ich popularyzacji. W tym miejscu należy powiedzieć, że ponowne badania etnograficzne zostały dotychczas zrealizowane przez Zespół Działów Etnograficznych oraz jego współpracowników we wsi Klonowa w latach 1994–1995 oraz we wsi Jasień w latach 1996–1997 i ogłoszone drukiem w 30 i 31 numerze „Prac i Materiałów Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Serii Etnograficznej” w 2001 i 2003 roku. 1 2 Kontakt: piotr.czepas@maie.lodz.pl; michal.swiercz@maie.lodz.pl. Kontakt: etnografia@skansenkurpiowski.pl. 89 �Celem niniejszego artykułu jest prezentacja wstępnych wyników badań przeprowadzonych w 2022 roku w Łęce oraz okolicy, jeśli tematyka prac wymagała szerszego ujęcia3. Tematem badań realizowanych przez dra Piotra Czepasa było budownictwo, mgr Anna Smolińska podjęła problematykę małej architektury sakralnej, a mgr Michał Świercz rozpoczął badania nad papieroplastyką. Dr Barbara Chlebowska zajęła się natomiast problematyką obrzędowości weselnej. Wywiady prowadzone w terenie miały charakter rozmów swobodnych. Zgromadzone materiały z badań zostały zdeponowane w Archiwum Etnograficznym MAiE w Łodzi. Łęka jest miejscowością położoną w regionie łęczyckim, oddaloną około dziesięć kilometrów na zachód od miasta Łęczyca. Pod względem administracyjnym wieś jest zlokalizowana na obszarze gminy Łęczyca w powiecie łęczyckim, województwie łódzkim (Fot. 1). Fot. 1. Łęka – widok miejscowości. Autor fotografii: Piotr Czepas Budownictwo w Łęce – studium wybranego przypadku Wśród podjętych tematów badawczych znalazło się budownictwo w Łęce. Wieś w dużej mierze nadal jest zabudowana tylko po jednej, południowej stronie przebiegającej przez nią drogi z zachodu na wschód. Nowe inwestycje budowalne, w tym takie, które znajdowały się w fazie realizacji badań terenowych podjętych w 2022 roku, zaburzają jednak ten układ, są bowiem lokalizowane również po stronie północnej. Uwagę w trakcie badań w pierwszej kolejności skoncentrowano na najstarszych obiektach reprezentujących budownictwo mieszkalne i gospodarcze wzniesionych w okresie międzywojennym oraz na elementach małej architektury tj. ogrodzeniach i studniach. Dawne domy mieszkalne pochodzące sprzed II wojny światowej są obiektami już bardzo nielicznymi w Łęce. Te, które zachowały się do dnia dzisiejszego zostały znacznie zmodernizowane. W ramach niniejszego opracowania zaprezentowany zostanie jeden z dawnych tradycyjnych domów chłopskich. Niniejszy tekst jest rozszerzoną wersją koreferatu wygłoszonego przez Piotra Czepasa, Annę Smolińską i Michała Świercza w dniu 21 kwietnia 2023 roku na konferencji pt. „Etnografia w muzeum. Idee, drogi, tropy” w Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka w Ciechanowcu. Z uwagi na udział w badaniach terenowych w Łęce Barbary Chlebowskiej do niniejszego opracowania dołączono aneks jej autorstwa. 3 90 �Historia prezentowanego obiektu sięga pierwszej połowy XX wieku. W trakcie badań opowiadała o niej jego aktualna właścicielka mieszkająca na stałe w Łęce, pani Róża Jabłońska (urodzona w 1930 roku). Jego wygląd dokumentują zachowane zdjęcia archiwalne znajdujące się w jej posiadaniu. Wynika z nich, że był to dom zbudowany w konstrukcji zrębowej, zwieńczony naczółkowym dachem pokrytym słomą. Był to początkowo dom o dwóch izbach mieszkalnych, przedzielonych znajdującą się pomiędzy nimi nieprzelotową sienią i kuchnią. Dom był przeznaczony dla jednej, dwupokoleniowej rodziny. Jego modernizacja nastąpiła po 1967 roku. W tym roku Pani Róża Jabłońska wyszła za mąż. Wydarzenie to związane było ze zmianą jej miejsca zamieszkania. Opuściła ona bowiem swój rodzinny dom i wprowadziła się do budynku mieszkalnego znajdującego się w posiadaniu męża. Datę ślubu poświadczają zachowane przez informatorkę dokumenty. Zatem modernizacja domu nastąpić musiała w pierwszej połowie lat 70. XX wieku. W świetle ustalonych faktów możemy stwierdzić, że obecny dom zbudowany został na planie starego założenia. W trakcie modernizacji zmieniono w nim budulec ścian, którymi obecnie są pustaki cementowe, kształt dachu na dwuspadowy wymieniając jego pokrycie na blachę. Zachowano natomiast układ pomieszczeń, w pewnej mierze urządzenia paleniskowo-dymne oraz stolarkę okienną i drzwiową. Zachowanymi elementami początkowego założenia są: piec z szarych kafli kwadratelowych, komin słupowy do poziomu sufitu, płycinowe drzwi wejściowe do domu znajdujące się od strony podwórza, okna od strony podwórza oraz przewód kominowy łączący piec kaflowy z ustawionym podkalenicowo kominem słupowym (Fot. 2). Fot. 2. Dom mieszkalny we wsi Łęka. U góry: stan przed 1967 rokiem. Fotografia archiwalna w posiadaniu Róży Jabłońskiej. U dołu: stan w 2022 roku po dokonanej modernizacji. Autor fotografii: Piotr Czepas 91 �Historia omawianego domu pokazuje nie tylko jego przemiany techniczne, lecz również zjawisko funkcjonowania we wsiach domów o starszej metryce, pochodzących jeszcze sprzed II wojny światowej. Ich obecność we wsiach, także w Łęce, wiąże się czasem z zamieszkiwaniem ich przez osoby starszego pokolenia. Zwykle po zakończeniu ich użytkowania są one niestety rozbierane. Dawne chłopskie domy czasem wykorzystywane są w Polsce środkowej ponadto jako sezonowo funkcjonujące obiekty rekreacyjne, w pewnym stopniu trafiły także do muzeów na wolnym powietrzu tj. do Łowickiego Parku Etnograficznego w Maurzycach, Ośrodka Plenerowego Budownictwa Ludowego przy gmachu Muzeum w Łowiczu czy Sieradzkiego Parku Etnograficznego w Sieradzu. Ich rekonstrukcje możemy obejrzeć także w Łęczyckiej Zagrodzie Chłopskiej stanowiącej część Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Jeszcze w początku lat 60. XX wieku tradycyjne domy chłopskie występowały w Łęce w całym bogactwie ówczesnych form (zob. Paszkowska-Wróblewska 1964, 49–57, ryc. 1-2, 4–11. Zob. także: Lech 1979; Miszczyńska 2007, 39–59). W trakcie badań zrealizowanych w 2022 roku zachowane były zaledwie cztery domy, łącznie z opisanym wyżej, w tym jeden murowany z czerwonej cegły zbudowany w 1937 roku. Pozostałe domy zostały rozebrane we wsi po 1963 roku. O powodach rezygnacji z zamieszkiwania starych, przedwojennych wzniesionych z drewna, tradycyjnych lub murowanych domów i ich zaniku w okresie po II wojnie światowej świadczą wypowiedzi mieszkańca Łęki i jednocześnie jej sołtysa Ryszarda Kaźmierczaka, który mówiąc na ten temat stwierdzał: „czas pochłonął to wszystko”, „każdy ucieka do nowoczesności”, „samo życie zmusza do tego”. Małe formy architektury sakralnej we wsi Łęka „Łęka w opinii sąsiadów uchodzi za wieś postępową, uspołecznioną, dość zamożną, w której jednak dotąd jeszcze zachowało się wiele z dawnej tradycyjnej kultury ludowej” (Dekowski, 1964a: 26), tak podsumował badania etnograficzne w ogólnej charakterystyce Łęki, Jan Piotr Dekowski biorący udział w ekspedycji naukowej MAiE w Łodzi na początku lat 60. XX w. W bardzo podobny sposób mogłabym zwerbalizować swoje pierwsze wrażenia będąc tam latem 2022 roku i rozpoczynając badania terenowe po sześćdziesięciu latach od ostatniego zapisanego słowa w sprawozdaniu merytorycznym poprzedniej ekipy etnograficznej z łódzkiego Muzeum. We wspomnianych latach grupa etnografów muzealników podejmowała różne tematy badawcze na terenie wsi Łęka, jednocześnie poświęcając mniej uwagi małym formom sakralnym, takim jak kapliczki i krzyże przydrożne. Rezultaty tego zainteresowania zawarto w jednym tylko akapicie „Prac i Materiałów Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Serii Etnograficznej” nr 8, wydanej w 1964 roku, czyli publikacji podsumowującej te badania. Rzecz jednakże traktuje nie o poświęconej małej architekturze w samej Łęce, lecz w oddalonej o 13 km miejscowości Grodzisko. Dowiadujemy się stamtąd przy okazji o podaniach i wierzeniach tamtejszych terenów nadrzecznych i wodnych. Dla ochrony przed demonami, oraz na pamiątkę różnych nieszczęśliwych wypadków i zdarzeń stawiano na błotach krzyże i kapliczki. „Spośród tych świątków na baczniejszą uwagę zasługiwała nieistniejąca już dzisiaj (czyli w 1961 roku – przyp. A.S.) modrzewiowa kapliczka, która stała na terenie Grodziska w pobliżu kościoła. W jej wnętrzu znajdowała się lipowa figura św. Benona. Z jakich czasów pochodziła ta figura i kto ją fundował dokładnie powiedzieć nie możemy. Tradycja miejscowa utrzymuje, że święty ten chronił od morowego powietrza” (Dekowski, 1964b: 75–76). Nie spotykamy tu, jak widać, żadnych informacji dotyczących sakralizacji przestrzeni w interesującej nas wsi Łęka. Podczas badań terenowych w 2022 roku postanowiłam więc podjąć ten temat, zrobić dokumentację fotograficzną zachowanej jeszcze architektury sakralnej oraz przeprowadzić wywiady z mieszkańcami miejscowości na temat możliwej wiedzy o historii powstania kapliczek i krzyży oraz ewentualnej współczesnej obrzędowości z taką architekturą związanej. Najwięcej informacji uzyskałam od sołtysa wsi, Ryszarda Kazimierczaka, którego rodzina mieszka na tym terenie, jak sam mówi „od pokoleń”. Według topografii miejscowości widzianej jego oczami, początek miejscowości wyznacza krzyż przydrożny. Warto bowiem zaznaczyć, że tradycyjna zabudowa wsi jest tylko po jednej stronie drogi, biegnącej od zachodu na wschód. Po drugiej stronie drogi są pola, łąki, pastwiska (Paszkowska-Wróblewska, 1964: 45), i jak mówi sam sołtys, „nowe się tam budują”. Interesujący nas krzyż także znajduje się po tej drugiej stronie drogi – „od niedawna” – w lipcu 2022 roku, kiedy prowadziłam badania, było to od dwóch tygodni. Pan Kazimierczak, autorytetem sołtysa potwierdza: 92 �„Krzyż dwa tygodnie temu wymieniany był, bo wcześniejszy przerdzewiał. I ten jest nowy. Krzyż jest mało widoczny po prostu, bo cała wieś jest po tej stronie, tam się te nowe wybudowały, a dalej, jak już droga odchodzi w stronę innej miejscowości, przez łąki, to po lewej jest ten krzyż i tam są zabudowania. I on stał kiedyś po tej stronie, ale był już stary, zniszczony, no i ludzie chcieli już bardzo nowy krzyż zrobić. No i czasy komunistyczne, to nie wolno… No bo w pasie, bo za blisko drogi, bo to, bo same utrudnienia… No i ludzie na siłę po prostu poszli i pobudowali. I po drugiej stronie. Po drugiej stronie, no bo tutej nikt się nie chciał zgodzić, (…) no i po drugiej stronie postawili ten krzyż. No i ten krzyż stał no…. prawie 50 lat. Ja pamiętam z opowieści – ojciec opowiadał, że te trudności mieli z tym krzyżem, a ja wtedy byłem we wojsku. A byłem w ’72 roku, a w ’74 wyszedłem. 2 lata. (…) No i w tym roku właśnie chcieli go odnowić (2022 rok – przyp. A.S.), obłożyć kostką brukową wokół tak. Jak droga powstała, to ten krzyż… ten beton wyschnął, to trzeba było tak schodzić tam nisko, no i taki uskok tam był. To podnieść trzeba było wyżej i kostką brukową obłożyć żeby był porządek. No i ogrodzić nowym ogrodzeniem, bo tam to już zardzewiałe wszystko się robiło. No i w tym roku właśnie trochę tam żeśmy się skrzykli, jak to się mówi, kwesta przez wieś na remont, no i ludzie zawsze co mogli, zawsze coś dali. No i ten krzyż w tym roku, niedawno, jakieś 2 tygodnie temu był wyświęcony.” Warto dodać, że niegdyś, pierwszy, drewniany, postawiony w Łęce krzyż, znajdował się po tej samej stronie, co tradycyjna zabudowa wsi. Jak mówi ponad 90-letnia mieszkanka miejscowości, pani Róża Jabłońska: „W moim gospodarstwie, co mieszkałam kiedyś, jak jeszcze byłam panną, rosły dwa dęby, bardzo duże drzewa. No zniszczyli Niemce kiedyś te drzewa. No i mama mówi, że dali jedno to drzewo na krzyż”. Ten drewniany krzyż był we wsi do wczesnych lat 70. XX wieku do momentu zmiany wspominanej przez sołtysa. W płaszczyźnie symbolicznej krzyż zawsze pełnił funkcję sakralizacji przestrzeni, oddzielał orbis interior od orbis exterior, akcentował wyraźnie granicę wsi. Świadczył także o pobożności mieszkańców oraz z oddali wskazywał początek miejscowości (Jackowski, 2007: 38). Obecnie, na skutek zasygnalizowanych przez pana Ryszarda utrudnień, krzyż znajduje się po drugiej stronie zabudowań mieszkalnych. Nie jest już drewniany, tak jak ten pierwotny, lecz jest metalowy, tak jak następny, który został postawiony w latach 70. XX wieku. Współcześnie, jak mówi sołtys „ramiona tego krzyża są z ceownika”, pomalowany jest na czarny kolor, tak, jak zresztą metalowe ogrodzenie wokół. Widoczne są w powstałym w ten sposób „ogródku” wokół krzyża dwie duże donice ozdobione bukietami sztucznych kwiatów. Całe ogrodzenie udekorowane jest ponadto bukiecikami sztucznych różyczek w narożnikach oraz kokardami zrobionymi z białych plastikowych wstążek. W miejscu przecięcia się belek pionowej i poziomej przytwierdzony jest nieduży, metalowy krzyżyk srebrnego koloru ze srebrną, zawieszoną na nim, niewielką figurą Ukrzyżowanego. Nad tą „Bożą Męką” nie widnieje żaden przytwierdzony daszek. Oprócz krzyża, który znajduje się na początku wsi, istnieje, tworząc jakby nawias, w którego zawartości znajduje się Łęka, kapliczka będąca sakralizacją drugiej granicy, zamykająca miejscowość. Dowiedziałam się o niej także od sołtysa: kapliczka, przedwojenna można powiedzieć, starodawna, ona tam pod koniec wsi jest. No i ona była już bardzo podniszczona, pasowałoby ją odnowić w jakiś sposób. Ona tam była murowana, później tam była malowana na różne te kolory. I też żeśmy ze 3/4 lata temu (badania prowadzone były w 2022 roku – przyp. A.S.) odnowili ją. Bo ona tam była zwykła, murowana, troszkę tam zaciągnięta tynkiem. I malowali ją i trzeba było odnawiać i żeśmy ją odnowili. Krzyż ten co był na niej, zabytkowy, co to kowal zrobił go ręcznie…I on właśnie zrobił ten krzyż. Na tej kapliczce no to wiadomo, że stał ten sam, odmalowany. No a kapliczkę to żeśmy obłożyli tą co jest dookoła, płytą taką nagrobną co to się robi z tego granitu, tak? Takie cięższe płytki i ładnie ozdobione. W miejscu zamurowanej obecnie niegdysiejszej niszy powieszony jest prostokątny obraz, wykonany techniką grawerowania na czarnym granicie. Grawer jest konturowy i w jego miejscu widoczne jest nałożenie złotej farby. Przedstawia wizerunek Matki Boskiej, a właściwie tylko jej górną część – popiersie, w typie przypominającym Matkę Bożą Miłosierdzia bez korony, jedynie z aureolą w formie wieńca. Jest to murowana, „maryjna” kapliczka, czyli ta, przy której niegdyś odprawiane były nabożeństwa majowe. Znajduje się przy końcu Łęki, po tej samej stronie, co obecnie krzyż. Niegdyś, bo współcześnie niestety nabożeństwa te już nie są odprawiane. Sołtys, mówi o tym wprost: „Młodzi nie chcą śpiewać, a starsi poodchodzili. Były przedtem majowe, były. No to było, że 4–5 pań się zbierało i tam śpiewali te pieśni właśnie maryjne takie majowe, a teraz ta tradycja znikła zupełnie. Już na wsi nie ma tego”. Przy dalszej rozmowie dodaje: „Raz tylko w roku, w maju właśnie, na początku, przyjedzie ksiądz i mszę odprawi tu na miejscu. Przy kapliczce. W tym roku tylko nie było, bo krzyż był wyświęcany, to przy krzyżu było. I pojedzie i to wszystko”. Nabożeństwo majowe 93 �zatem już nie jednoczy społeczności Łęki, ale na samą tę kapliczkę współcześnie odnowioną można patrzeć jak na znak pamięci, niepisaną kronikę lokalnej społeczności, jak na ślad „historii” widzianej z perspektywy wioski (Jackowski, 2007: 30). Fot. 3. Kapliczka szafkowa we wsi Łęka. Autor fotografii: Michał Świercz Krzyże i kapliczki chroniły przed wszechobecnym złem, które czaiło się wszędzie, zwłaszcza w godzinach wieczornych, a ludzka wyobraźnia doszukiwała się go w najlżejszym niepokojącym cieniu i szmerze. Pamiętajmy, że świat kultury ludowej zasiedlały strzygi, topielce, duchy, ogniki (Jackowski, 2007: 38), a na ziemi łęczyckiej mamiący wszystkich po „piskorzowych” błotach i torfowiskach diabeł Boruta kryjący się pod wieloma nieoczywistymi postaciami. Miejsca uświęcone architekturą sakralną w myśleniu religijno-magicznym chroniły przed takim niebezpieczeństwem. Ponadto kapliczki, zwłaszcza tę największą w Łęce, stawiano w miejscach realnego zagrożenia, jak np. ledwo widoczne, zarośnięte krzakami i drzewami zakręty drogi. Ta w Łęce stoi właśnie przed takim zakrętem i być może dlatego jest erygowana po drugiej, niezamieszkanej stronie drogi. Jej zadaniem mogła być m.in. ochrona przejeżdżających gospodarzy z naładowanymi wozami przed niebezpiecznym zakrętem. Zwłaszcza, że jej dawny rodowód potwierdza sam sołtys „No, była ona już przed wojną…. Przed wojną była pobudowana”. Pani Róża dodaje: „Po wojnie tutaj stała. Wiem, że była stara, taka niebieskawa.” W 2022 roku, podczas badań respondenci potwierdzili, ze kapliczka była odnowiona 4 lata temu, przed pandemią. Wcześniej bowiem, jak mówi sołtys: „same zarysy były”. Wcześniej, przed remontem, Pani Róża wspomina, że miała: „okienko, w które się wkładało figurkę”, niszę w której: „był taki obrazek, jak to się wieszało w domu, ale to wszystko zaginęło gdzieś, spadło, wyleciało, różnie to było tam”. Na terenie wsi, znajduje się także jedna kapliczka/krzyż zbudowana ze szczątkowego, dawnego ogrodzenia, w obrębie zabudowania mieszkalno-gospodarczego, po tej samej stronie, co tradycyjna zabudowa Łęki. Niegdyś, w 2013 roku etnografowie z MAiE w Łodzi próbowali ją nawet pozyskać do powstałego w tamtym czasie skansenu Łęczycka Zagroda Chłopska w Kwiatkówku, będącego oddziałem łódzkiego Muzeum. Kapliczka ta stoi na opuszczonej posesji, co wydawałoby się ułatwi sprawę, ale nieuregulowane sprawy majątkowe uniemożliwiły sfinalizowanie tego pomysłu. Kapliczka utworzona jest z betonowego słupa, który 94 �zwieńczony jest krzyżem z takiego samego surowca. Pomiędzy zaś słupem, a krzyżem znajduje się trójkątna nisza, do złudzenia przypominająca Oko Opatrzności. Nie wiadomo jednakże, czy takie było założenie fundatora, czy skojarzenie jest przypadkowe. Całość zrobiona jest z jednego surowca i ma około 160 cm wysokości ponad gruntem. W środku trójkątnej niszy znajduje się metalowy ryngraf z wizerunkiem Matki Boskiej Częstochowskiej mającej pod sobą orła w koronie. Całość niszy udekorowana jest ponadto wieńcem z drutu kolczastego, mającego przypominać tą symboliczną koroną cierniową o Golgocie Chrystusa. Sołtys mówi, że: „tam Amerykan miał siostrzenicę i postawił kapliczkę na tym słupku i oni tam, rodzina odnawiała, ale później… ci już nie żyją, a tamci wyprowadzili się do innej miejscowości, ziemię kupił sąsiad i tam jest pustostan”. Obecnie kapliczka jest więc zaniedbana, trochę zarośnięta przez chwasty, ale pamięć o niej w społeczności Łęki cały czas jest obecna. Kolejną formą sakralną, którą udało mi się udokumentować, jest niewielka kapliczka na drewnianym ociosanym balu wbitym w ziemię. Słup ten ma kolor brązowy i na jego zwieńczeniu zamocowana jest biała, otwarta, szafkowa kapliczka z dwuspadowym daszkiem (Seweryn, 1958: 9–13; Janicka-Krzywda, 1991: 44–51). W jej środku znajduje się gipsowa figurka Matki Bożej z Lourdes, którą od przestrzeni zewnętrznej oddziela tylko niziutki, zamocowany również w przestrzeni skrzyneczki, drewniany biały płotek. Umiejscowiona na tle pola, gdzie rośnie zboże, wprowadza akcent pionowy, kierując wzrok i myśli ku niebu, wznosząc się jak strzelisty akt modlitwy do Najświętszej Panienki (Jackowski, 2007: 29–37). W samej wsi znajdują się zatem trzy kapliczki jako odrębne formy architektoniczne oraz jedna, zarejestrowana przeze mnie kapliczka umieszczona na ścianie frontowej budynku znajdującego się przy drodze. Znajduje się ona na specjalnie wmurowanym „parapecie” z cegieł, u szczytu tej ściany, na wysokości poddasza, nad balkonem. Jest to oszklona kapliczka szafkowa w miejscu wnękowej (Janicka-Krzywda, 1991: 44–51) z brązowym dwuspadowym daszkiem, w środku której znajduje się niewielka figurka Matki Boskiej w wizerunku „Serce Maryi”. Pani Róża jednakże wspomina, że niegdyś w Łęce było kapliczek więcej: „Tak! Kiedyś było ich dużo więcej! Tu zaraz w trzecim gospodarstwie była. W podwórku po tej stronie. I była później ta, ta druga. I jeszcze była trzecia tam dalej we wsi. Bo taki człowiek był w Ameryce. I on jak był w tej Ameryce, to jak się dorobił, to wrócił do Polski i to te kapliczki popostawiał. On wszystko postawił. Tam, gdzie mieszkał postawił, tam, gdzie jego rodzina mieszkała. Tak, że później były ze trzy, cztery te kapliczki (nie licząc tych zarejestrowanych przeze mnie – przyp. A.S.). Nazywał się Jabłoński, ale zawsze na niego mówili Amerykan, jak z Ameryki wrócił. Ja to myślałam, że on się Amerykan nazywa, bo tak wszyscy mówili”. Pan sołtys dodał, że może jako podziękowanie te kapliczki postawił: „w ramach tęsknoty, może miał jakąś wenę”. Niestety żadna z tych jeszcze zachowanych i postawionych przez niego, nie posiada tabliczki fundacyjnej, czy chociażby napisu z rokiem powstania. Dlatego uważam za Aleksandrem Jackowskim, że pamięć zastraszająco szybko ginie. Znaki zaś takie jak kapliczki i krzyże przydrożne stanowiły dla tej pamięci niegdyś punkty oparcia – pomagały w przekazie pokoleniowym historii widzianej z perspektywy lokalnej (Jackowski, 2007: 32). W przekazie, który na skutek odchodzenia ludzi starszych, jak i załamania się ich autorytetu, nie utrwaleniu ich wiedzy i pamięci, uległ całkowitemu rozbiciu. Naszym więc zadaniem jako etnografów, etnografów-muzealników jest podjąć to wyzwanie i uratować w terenie szczątki tej pamięci. Niech to będzie jeden z tropów współczesnego muzealnictwa etnograficznego – ratować pozostałą jeszcze w terenie wiedzę, szukać depozytariuszy, umieć ich słuchać i nauczyć się zadawać właściwe pytania. Katarzyna Orczykowska – wycinankarka ze wsi Błonie Wchodząc w skład grupy z MAiE w Łodzi prowadzącej badania etnograficzne we wsi Łęka i sąsiedniej Błonie z racji powierzonego Działu Plastyki Ludowej, zwracałem uwagę na przejawy twórczości samorodnej w terenie. Niestety w chwili obecnej w wymienionych wsiach nie ma czynnych artystów nieprofesjonalnych. Sięgnąłem więc po „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna” nr 8/1964, które powstały jako wynik prowadzonych badań etnograficznych przez naszych zacnych poprzedników, pracowników merytorycznych Zespołu Działów Etnograficznych MAiE w Łodzi na początku lat 60. XX wieku. Dosłownie w dwóch zdaniach zawarta jest w nich informacja o zakupie podczas kwerend 25 wycinanek kołowych autorstwa Katarzyny Orczykowskiej ze wsi Błonie. 95 �Postanowiłem zgłębić ten temat. Podczas kolejnego wyjazdu do wsi Łęka starałem się porozmawiać z najstarszymi mieszkańcami, którzy mogliby pamiętać wycinankarkę. Jedynie Pani Róża Jabłońska kojarzyła Panią Katarzynę z dzieciństwa, nie potrafiła jednak nic więcej powiedzieć na jej temat, jak sama twierdzi była za mała. Zacząłem poszukiwać w badanych wsiach zachowanych prac artystki. Ten trop okazał się zgubny. Myślę, że jest to wynikiem nietrwałości papieroplastyki. Prace Jej autorstwa nie przetrwały próby czasu. W dalsze działania wręcz „detektywistyczne” zaangażował się sołtys wsi Łęka Ryszard Kazimierczak, który jedynie słyszał o Pani Katarzynie z przekazów rodzinnych. Uruchomił jednak swoje kontakty, co zaowocowało zdobyciem numeru telefonu do spadkobierczyni wycinankarki Pani Marzeny Grzyb, która wskazała mi miejsce pochówku twórczyni na cmentarzu we wsi Błonie oraz zaczęła poszukiwania w archiwum rodzinnym Jej zdjęcia. W celu poszerzenia swojej wiedzy, zadzwoniłem do Pani etnograf Anny Dłużewskiej-Sobczak z Muzeum w Łęczycy. Po pierwszej rozmowie dowiedziałem się, że w zbiorach muzealnych znajduje się 80 sztuk wycinanek kołowych i pasowych autorstwa Katarzyny Orczykowskiej. Kilka dni później Pani Anna nawiązała ze mną ponownie kontakt przypominając sobie ciekawą historię. Otóż w 1992 roku do Muzeum w Łęczycy zgłosił się Pan Władysław Orczykowski, nauczyciel, który przekazał do zbiorów placówki muzealnej zdjęcie swoich dziadków. Dla Pani etnograf było ono niezwykle intersujące ze względu na chustę kamelową, w którą odziana jest kobieta na zdjęciu. Po wielu latach w 2008 roku fotografia została zeskanowana i umieszczona we wspólnej publikacji Anny Dłużewskiej-Sobczak i Alicji Woźniak pt. „Łęczyckie chusty kamelowe”. Gdy Pani kustosz po moim telefonie odnalazła to zdjęcie okazało się, że kobieta na fotografii to Katarzyna Orczykowska z domu Stankowska, urodzona w 1879 roku, zmarła zaś 12 stycznia 1962 roku. Ten zbieg okoliczności zainspirował mnie do dalszej pracy „detektywistycznej”, znalezienia w terenie osób, artefaktów, które pozwolą mi w artykule poświęconym Łęce na ukazanie postaci nieco zapomnianej wycinankarki, której twórczość znajduje się w Muzeach w Łęczycy i Łodzi. Z pomocą przybyła ponownie Pani Anna Dłużewska-Sobczak, której udało się zdobyć numer telefonu do Pana Jacka Orczykowskiego, prawnuka „zagadkowej” wycinankarki, mieszkającego obecnie w Bełchatowie. Zadzwoniłem, umówiliśmy się na spotkanie w MAiE w Łodzi. Pan Jacek przywiózł zeszyt z rękopisami autorstwa swojego ojca. Dosłownie znalazłem w nim dwa zdania, które poświęcił swojej babce. Reasumując zebrany materiał wiem, że Katarzyna Orczykowska z domu Stankowska urodziła się w 1879 roku. Wyszła za mąż za Mateusza Orczykowskiego, z którym miała dwóch synów: Wojciecha i Stefana. W dosyć zaawansowanym wieku, pod koniec życia, zapewne za namową polonistki i regionalistki Jadwigi Grodzkiej zaczęła wykonywać wycinanki. Pani Grodzka, która doprowadziła do powstania Muzeum w Łęczycy, pełniąc w nim rolę kierownika, jeździła po regionie aktywizując mieszkańców wsi do twórczości, zauważając talenty plastyczne. Organizowała dla nich liczne konkursy. Katarzyna Orczykowska wzięła udział w zaledwie jednym z nich, zapewne miało to związek z wiekiem artystki. Kunszt wykonywanych wycinanek docenili jednak muzealnicy z Muzeum w Łęczycy oraz MAiE w Łodzi, którzy pozyskali je do zbiorów. W Dziale Plastyki Ludowej łódzkiej placówki muzealnej do księgi inwentarzowej wpisano 25 wycinanek kołowych. Należy wspomnieć, że początek tej formy twórczości z papieru jako ozdoby służącej do dekoracji izb wiejskich datowana jest na drugą połowę XIX wieku. Nie było to zjawisko wyłącznie polskie i ludowe. Swego czasu Aleksander Błachowski podjął się w książce pt. „Polska wycinanka ludowa” przedstawienia tła zjawiska, z którego jasno wynika, że wycinanka rozwinęła się na podstawie form zdobnictwa występujących w kulturze szlacheckiej, mieszczańskiej i żydowskiej. Nie było bowiem między kulturą różnych warstw społecznych tak szczelnej izolacji, by wieś nie mogła mieć kontaktu z formami funkcjonującymi poza jej opłotkami (Błachowski 1986: 15). Poprzednikami wycinanki były chociażby papierowe podkłady pod pieczęcie opłatkowe, wykonywane jak ludowe „gwiazdy” rawskie, czy „kwadraty” opoczyńskie i sieradzkie. Na koła i gwiazdy kurpiowskie miała zapewne wpływ wycinanka żydowska, rajzelech, rozeta przypinana do szyb w okresie święta Pesach. Inny zaś typ żydowskiej wycinanki, nazywany szawuoslech, w której pojawiają się sylwetki ptaków i zwierząt mógł być inspiracją dla kurpiowskich twórczyń, które zaczęły wykonywać wyklejane ptaki (pawie, koguty). Takich przykładów można podać znacznie więcej. Niewątpliwie wycinanka rozwinęła się bardzo szybko, przybierając różnorodne formy, w nieodległych od siebie regionach. Przyczyniła się do tego chęć, wręcz ambicja pokazania odrębności swojego regionu, która widoczna była również w strojach. Wycinanka polska jest płaska, linearna, tworząca rytmiczną kompozycję. Jej ornament budowano poziomo, nawet wówczas gdy umieszczano go na konstrukcji pionowej. Przeważnie wybierano kolory: czerwony, ciemny i jasny zielony, czarny, 96 �żółty, rzadziej granatowy, czy złoty. W wycinankach podejmowano tematykę odwzorowania świata, przyrody, wsi, na Kurpiach pojawiają się jeźdźcy, myśliwi, karety, sanie, łowicka kodra opowiada o weselach, ślubach, prezentuje karety z weselnymi gośćmi, czy w późniejszej twórczości z okresu PRL, często ilustrują prace polowe. Wycinanki cięto nożycami do strzyżenia owiec, bez wcześniejszego rysowania wzoru. Fot. 4. Wycinanka kołowa autorstwa Katarzyny Orczykowskiej, pochodząca ze zbiorów Działu Plastyki Ludowej Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Autor fotografii: Michał Świercz Tą swoistą formą sztuki nieprofesjonalnej trudniły się przeważnie kobiety, które często osiągały własny niepowtarzalny styl. Inne zaś naśladowały twórczynie, które uznawały za wzór, powielając ich prace. Współczesne wycinanki często oprawiane są w ramkach za szkłem. Stały się obrazkami, zatracając swój pierwotny charakter elementu kompozycji ściany (Jackowski 2007: 153). Wycinanki znano przede wszystkim w tak zwanej Kongresówce i ziemiach wschodniej Galicji. Wykorzystywano je poza ich funkcją zasadniczą, czyli zdobieniem ścian także do dekoracji gwiazd kolędniczych i szopek. Najważniejsze regiony wycinankarstwa to: kurpiowska Puszcza Zielona, Łowickie, Gąbińskie, Rawskie, Opoczyńskie, a także Sieradzkie, Kieleckie, rejon Puszczy Kozienickiej, Kolbielskie, Lubelskie, Powiśle Garwolińskie (Jackowski 2007: 155). Wycinanki występujące na opisywanej ziemi łęczyckiej to małe, przede wszystkim koliste, ażurowe formy, oscylujące wokół 8–12 cm średnicy z ząbkowanym brzegiem. Przeważały motywy geometryczne, roślinne lub fantazyjne. Wykonywano je z jednego kawałka papieru, z tym że składano go wzdłuż średnicy i parokrotnie wzdłuż promieni, czterech, ośmiu, rzadziej szesnastu, następnie wycinano różne motywy, a po rozłożeniu uzyskiwano koło z ornamentem ażurowym promienistym. Na podobnej zasadzie powstawały wielobarwne wycinanki koliste-pełne (Paszkowska-Wróblewska 1989: 210). W Łęczyckiem na wycinanki mówiło się: krążek, kółko lub gwiozdka. Przyklejano je na pobielanych wapnem ścianach i belkach sufitowych używając kleju, zrobionego z mąki i wody. Zwyczaj zdobienia wnętrz mieszkalnych wycinankami utrzymał się do okresu I wojny światowej. Stopniowo zaczął zanikać w okresie międzywojennym. Wpłynęły na to zmiany społeczno-ekonomiczne, jakie wytworzyły się na wsi po I wojnie światowej. Zjawisko to dotyczyło wielu innych przejawów kultury tradycyjnej, której upadek rozpoczął się wraz z wkroczeniem na wieś wzorów miejskich. Zmienia się budownictwo, modne staje się malowanie ścian we wzory, co przyczynia się do usunięcia ze ścian izby wycinanek. (Paszkowska-Wróblewska 1989: 223–224). W tym kontekście widzimy jak ważną rolę odegrała Jadwiga Grodzka, która aktywizowała zdolnych mieszkańców Łęczycy i okolicznych miast i wsi 97 �do zajęcia się zanikającymi już formami sztuki ludowej. Jedną z takich osób była Katarzyna Orczykowska, którą udało mi się odkryć ponownie po wielu latach. Mam ogromną nadzieję, że prowadząc dalsze badania na tym terenie napotkam na inne przejawy twórczości zarówno tej przeszłej jak i może obecnej. Resumée. W ramach niniejszego opracowania zaprezentowane zostały wstępne wyniki badań terenowych w łęczyckiej wsi Łęka. Zostały one przeprowadzone po sześćdziesięciu latach od poprzednich działań. Możliwość realizacji tak różnorodnej tematyki, tj. w zakresie budownictwa, małej architektury sakralnej w postaci krzyży i kapliczek, wreszcie zagadnień związanych z papieroplastyką i jej twórczynią pokazuje ogromne bogactwo kulturowe badanego terenu i wydaje się być dobrym prognostykiem w kontekście przyszłych, planowanych działań. Podjęte tematy nie wyczerpują bowiem palety możliwych do realizacji zagadnień. Planuje się zatem kontynuowanie badań terenowych w Łęce i dalszą publikację ich rezultatów. Streszczenie W ramach niniejszego artykułu zostały zaprezentowane wstępne wyniki badań etnograficznych podjętych w 2022 roku przez pracowników i współpracowników Zespołu Działów Etnograficznych z ramienia Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Prace terenowe zostały zrealizowane po upływie sześćdziesięciu lat od wcześniej zrealizowanych badań. Terenem badań była w przeważającej mierze wieś Łęka znajdująca się na terenie Łęczyckiego oraz sąsiadująca z nią miejscowość Błonie. Ich przedmiotem było budownictwo, mała architektura sakralna oraz zagadnienia związane z papieroplastyką i jej twórczynią Katarzyną Orczykowską. Do artykułu dołączono aneks prezentujący tematykę obrzędowości związanej z weselem. Słowa klucze: badania etnograficzne, Łęka, region łęczycki, tradycja, współczesność, krzyż, kapliczka, fundator, wywiad, sakralizacja wycinanka, Łęczyca, Katarzyna Orczykowska, Łęka, Błonie 98 �Bibliografia: Błachowski, A. (1986). Polska wycinanka ludowa. Toruń: Wydawnictwo MET. Dekowski, J. P. (1964a). Ogólna charakterystyka Łęki. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 19–27. (1964b). Znaczenie terenów nadrzecznych i wodnych w życiu wsi łęczyckiej. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 71–110. (1964c). Z badań nad pożywieniem ludu łęczyckiego. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 185–197. (1964d). Ważniejsze zwyczaje i obrzędy weselne Łęczyckiego. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 199–226. Drozdowska, W. (1964a). Komornicy i służba wiejska w Łęce. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 169–183. (1964b). Kurek we wsi Łęka. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 227–234. Dudkiewicz, J. (1964). Handel wiejski w Łęce. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 157–168. Jackowski, A. (2007). Polska sztuka ludowa. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Janicka-Krzywda, U. (1991). Kapliczki i krzyże przydrożne polskiego podkarpacia, Warszawa: S. Krynicki: Towarzystwo Karpackie. Lech, J. (1964). Ludowa technika eksploatacji torfu w Łęczyckiem. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 111–156. Lech, J. (1979). Tradycyjny dom chłopski i jego użytkowanie na obszarze środkowej Polski. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 20, 5–170. Lechowa, I. (1964). Zabytki kultury ludowej z powiatu łęczyckiego w zbiorach Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 235–249. Miszczyńska, E. (2007). Pod wspólnym dachem. Tradycyjne budownictwo wiejskie. W: B. Kopczyńska-Jaworska, A. Nadolska-Styczyńska, A. Twardowska (red.) Na styku regionów. Dziedzictwo kultury ludowej województwa łódzkiego (s. 39–59). Pułtusk: Akademia Humanistyczna imienia Aleksandra Gieysztora. Nowosz, W. (1964), Polowa uprawa roślin w Łęce. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 29–44. Paszkowska-Wróblewska, B. (1964). Tradycyjne budownictwo w Łęce. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 45–69. 99 �(1989). Elementy zdobnicze izby wiejskiej na terenie Polski środkowej. Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 25, 195–224. Seweryn, T. (1958). Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX. Wywiad I: Respondent – sołtys wsi Łęka Ryszard Kazimierczak (ur. ok. 1955 roku), rozmowa przeprowadzona 19.07.2022 roku. Wywiad II: Respondentka – mieszkanka wsi Łęka Róża Jabłońska (ur. 1930 rok), rozmowa przeprowadzona 19.07.2022 roku. Spis fotografii: Fot. 1. Łęka – widok miejscowości. Autor fotografii: Piotr Czepas. Fot. 2. Dom mieszkalny we wsi Łęka. U góry: stan przed 1967 rokiem. Fotografia archiwalna w posiadaniu Róży Jabłońskiej. U dołu: stan w 2022 roku po dokonanej modernizacji. Autor fotografii: Piotr Czepas. Fot. 3. Kapliczka szafkowa we wsi Łęka. Autor fotografii: Michał Świercz. Fot. 4. Wycinanka kołowa autorstwa Katarzyny Orczykowskiej, pochodząca ze zbiorów Działu Plastyki Ludowej Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Autor fotografii: Michał Świercz. 100 �Barbara Chlebowska1 Ozorków ZARYS CZĘŚCI PROJEKTU BADAWCZEGO „ŁĘKA” POŚWIĘCONEJ OBRZĘDOWOŚCI ŚLUBNEJ I WESELNEJ W ósmym tomie „Prac i Materiałów Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna”, który prezentuje wyniki badań zespołu etnograficznego Muzeum w Łęczyckiem, głównie we wsi Łęka, nie ma opracowań poświęconych wszystkim obrzędom cyklu życia jednostki. Zawiera on jednak tekst Jana Piotra Dekowskiego poświęcony ważniejszym obrzędom i zwyczajom weselnym w tym regionie. Autor na podstawie własnych badań i materiałów z II połowy XIX wieku oraz z przełomu XIX i XX wieku (szczególnie zgromadzonych przez Oskara Kolberga) opisuje tradycyjny przebieg najistotniejszych obrzędów i zwyczajów weselnych oraz stan ich zachowania w czasie prowadzonych przez siebie prac, czyli na początku lat 60. XX wieku (Dekowski 1964: 199–217). W swoich badaniach, które będą częścią większego projektu badawczego planowanego przez pracowników Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi w Łęczyckiem, również postanowiłam ograniczyć się do obrzędów i zwyczajów związanych ze ślubem i weselem w Łęce. Gdybym zajęła się wszystkimi obrzędami cyklu życia jednostki, skala badań byłaby zbyt duża. O dokonanym wyborze przesądził fakt, iż obrzędowość weselna jest szczególnie bogata. Nie bez znaczenia była także możliwość zestawienia uzyskanego materiału z wcześniejszymi ustaleniami (szczególnie Jana Piotra Dekowskiego z lat 60. XX wieku). Postawiłam sobie za cel przygotowanie opracowania dotyczącego najistotniejszych, najbardziej znaczących, etapów ślubu i wesela (z uwzględnieniem przygotowań do nich). Pierwszy z nich to zaręczyny i poprzedzająca je decyzja o zawarciu małżeństwa. Kolejnym etapem, który postanowiłam uwzględnić jest ceremonia ślubna w kościele, ewentualnie Urzędzie Stanu Cywilnego (ze szczególnym uwzględnieniem zwyczajów związanych z dotarciem do kościoła przed ślubem, a następnie dojazdem do domu weselnego po ceremonii). Następnie zatrzymam się nad obrzędami i zwyczajami związanymi z samym weselem (z uwzględnieniem uroczystego powitania młodej pary na początku przyjęcia weselnego i odbywającymi się w jego trakcie oczepinami). Ostatnim etapem ślubu i wesela, który obejmę badaniami są poprawiny. Przyjęłam założenie, iż prześledzę zmiany, jakim podlegały wspomniane obrzędy i zwyczaje na przestrzeni kilkudziesięciu ostatnich lat. Podstawą źródłową dla opracowania dotyczącego zwyczajów ślubnych i weselnych w Łęczyckiem będą badania terenowe, które planuję przeprowadzić we wsi Łęka. Weźmie w nich udział ok. 20 –25 osób w różnym wieku (od 16 lat, bez ograniczeń jeżeli chodzi o górną granicę wieku). Będą to zarówno osoby stanu wolnego (szczególnie młodzi rozmówcy), jak i ludzie pozostający wiele lat w związku małżeńskim. Dzięki temu mam możliwość pozyskania informacji zarówno na temat ślubów i wesel z początkowego wycinka okresu, będącego przedmiotem moich zainteresowań, a także deklaracji dotyczących oczekiwań i planów młodych ludzi odnośnie tej sfery życia. Dodatkowo badania obejmą też kilku okolicznych przedsiębiorców związanych ze ślubnym biznesem, których potencjalnymi klientami są moi rozmówcy. Chciałabym także przeprowadzić rozmowę z księdzem z parafii w Błoniach, do której należy Łęka, ponieważ udzielając sakramentu w specyficzny sposób uczestniczy w obrzędach ślubnych. Rozmowy chciałabym przeprowadzić metodą wywiadu swobodnego, według luźnych wytycznych. Planuję zastosować ten rodzaj wywiadu, ponieważ w swojej wcześniejszej praktyce badawczej przekonałam się o jego zaletach. Wytyczne wyznaczają temat rozmowy, jednocześnie jest to metoda jakościowa, pozwalająca zebrać materiał na opracowanie, które ujmuje 1 Kontakt: bch1@op.pl. 101 �problem badawczy w wielu kontekstach. Uczestnik badań ma możliwość swobodnej wypowiedzi, dzięki temu istnieje szansa, iż poruszy aspekty nieprzewidziane przez badacza. Zaletą wywiadu swobodnego jest także fakt, że rozmówca do pewnego stopnia sam kształtuje swoją wypowiedź i może zawrzeć w niej rzeczy, które uważa za istotne. Pozwala to budować zainteresowanie rozmową oraz daje poczucie wagi przekazywanych informacji i doświadczeń, co sprzyja większemu zaangażowaniu (Chlebowska 2018: 12–13). Planując przystąpienie do badań terenowych, na podstawie lektur oraz dokonywanych w życiu codziennym obserwacji, pozwoliłam sobie na refleksje odnośnie kierunku przemian, jakie zaszły i jakie zachodzą obecnie w dziedzinie obrzędów i zwyczajów weselnych w naszym kraju. Stawiam sobie za cel potwierdzenie w toku badań wysnutych przez siebie hipotez. Zakładam również ustalenie skali i tempa zmian, których dotyczą niniejsze hipotezy. Dzięki temu będę mogła ocenić, jak silne są wyznaczone przeze mnie tendencje na interesującym mnie terenie. Zmiany, jakie dokonały się w dziedzinie, będącej przedmiotem mojej analizy, można podzielić na dwie grupy. Pierwsza z nich to praktyki, które przyjęły się kilkanaście, a nawet kilkadziesiąt lat temu. Są one dobrze utrwalone i opisane w literaturze. Druga grupa to zmiany zachodzące aktualnie. Konstytutywną cechą wielu przemian, które zaliczają się do pierwszej grupy jest fakt, iż uczestnicy obrzędów zatracili świadomość ich głębokiego, symbolicznego sensu. Najlepszym przykładem tego zjawiska będą oczepiny – mają one obecnie charakter zabawy, w której uczestniczą państwo młodzi i wszyscy weselnicy. Należy zauważyć również, iż w wyniku utraty symbolicznego sensu dawnych obrzędów i związanego z tym ich uproszczenia oraz zmiany ich charakteru nie wyznacza się osób, które pełniłyby ważne niegdyś funkcje – swata, swaszki, druhen i drużbów. Cała grupa istotnych, wzajemnie powiązanych ze sobą przemian zwyczajów i obrzędów spowodowana była przyjmowaniem obcych, zazwyczaj miejskich wzorów. Miało ono miejsce na przykład na gruncie mody weselnej. Uczestnicy wesela zarzucili tradycyjny strój i przyjęli modę miejską. Jej zmianom podlegają zarówno państwo młodzi, których ubiór ma charakter stroju obrzędowego, jak i goście. Oprócz mody miejskim wpływom ulegały weselne menu i miejsce wesela (nie dom panny młodej, ale wynajęta sala, np. remiza strażacka). Należy podkreślić, że istotną motywacją dla przyjmowania tych zmian była chęć zademonstrowania zamożności i pozycji społecznej przez rodziny nowożeńców (Królikowska 2001: 173–192; Kwaśniewicz 1981: 109–124). „Nowe” zmiany, które zachodzą aktualnie lub zaszły stosunkowo niedawno są głębokie, ponieważ wiążą się z istotnymi przemianami w rodzimej kulturze. Obecnie młodzi ludzie mają pełną dowolność co do wyboru kandydata na męża czy żonę. Nie ma przeszkód by kierowali się w tej kwestii uczuciem. W kulturze tradycyjnej wsi, gdy obowiązywał zwyczaj swatania młodych ludzi, podstawowym kryterium, jakim kierowali się rodzice wybierając współmałżonka dla córki była pozycja materialna i społeczna jego oraz jego rodziny. Podobnie o zainteresowaniu dziewczyną ze strony kawalera i jego krewnych decydowała w znacznej mierze wysokość posagu panny. Ewentualne uczucie między młodymi mogło być brane pod uwagę tylko, gdy za zawarciem związku przemawiały również argumenty natury finansowej i społecznej (Królikowska 2001: 173–192; Kwaśniewicz 1981: 109–119). Obecnie, nawet jeżeli ciężar organizacji wesela spoczywa w znacznym stopniu na rodzicach państwa młodych, aranżowane małżeństwa należą do przeszłości, w takiej sytuacji zmienia się charakter zaręczyn. Choć zazwyczaj zachowały się tradycyjne praktyki zaręczynowe, w trakcie których kandydat na męża prosi o rękę kobiety jej ojca, mają one jedynie formalny charakter (por. Dekowski 1964: 199–203; por. Królikowska 2021: 174–175). Podobnie formalny charakter ma często dziś praktykowany, choć pierwotnie obcy naszej rodzimej obrzędowości weselnej, zwyczaj prowadzenia panny młodej do ołtarza przez ojca, gdzie przekazuje ją pod opiekę a także władzę, przyszłego męża. Ta patriarchalna praktyka jest jednak powszechnie interpretowana jako wyraz miłości ojca do córki oraz córki do ojca i uważana za bardzo wzruszającą. Tradycyjnie zawarcie związku małżeńskiego wyznaczało moment osiągnięcia dorosłości i samodzielności. W realiach dawnej wsi zazwyczaj był to także moment przejęcia przez państwa młodych obowiązków gospodyni czy gospodarza, wtedy również powstawała nowa rodzina. Dziś powszechne stało się rozpoczynanie wspólnego życia z partnerem (czy partnerką) i posiadanie dzieci bez zawarcia związku małżeńskiego. Decyzję o ślubie, który sankcjonuje istniejący stan rzeczy, pary żyjące w nieformalnych związkach podejmują niekiedy po wielu latach. Odbywające się wówczas obrzędy i zwyczaje weselne trudno uznać za tradycyjnie rozumiany ceremoniał przejścia. Mamy bowiem do czynienia, nie ze zmianą w przebiegu konkretnego obrzędu czy zwyczaju, ale ze znacznym przesunięciem w czasie zespołu obrzędów i zwyczajów związanych ze ślubem i weselem. Sytuacja taka prowadzi do podważenia ich tradycyjnego znaczenia. 102 �Nastąpiło również zjawisko profesjonalizacji organizacji ślubu i wesela – organizację większości elementów ceremonii i przyjęcia oraz ich oprawy powierza się osobom, które zajmują się tym zawodowo. Obecnie działają coraz liczniejsze lokale specjalizujące się w kompleksowej organizacji przyjęć weselnych, oferują one zarówno wszystkie posiłki jak i dekoracje sali. Dziś rzadko młode pary wynajmują salę weselną np. remizę strażacką i niezależnie kucharza czy kucharkę i sami przygotowują dekoracje (por. Królikowska 2001: 186). Profesjonalizacja organizacji ślubu i wesela jest wyrazem wzrostu zamożności mieszkańców wsi i chęci podkreślenia pozycji społecznej państwa młodych i ich rodzin. Jak sygnalizowałam powyżej należy mieć świadomość, że zmiany, na które wskazuję w moich hipotezach są wpisane w głębokie przemiany, jakie nastąpiły w naszej rodzimej kulturze. Mam na myśli głównie zmiany stosunków w rodzinie, prowadzące do słabszej władzy rodziców nad ich dziećmi. Kolejnym aspektem przywołanych przemian jest osłabienie funkcji kontrolnej społeczności, w której funkcjonuje jednostka. W takich okolicznościach jednostki zyskują autonomię, a co za tym idzie możliwość podejmowania niezależnych decyzji życiowych, także w sferze związanej z zawarciem związku małżeńskiego. Streszczenie W ramach badań terenowych, które we wsi Łęka planuje przeprowadzić zespół etnograficzny Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi, zajmę się obrzędowością weselną. Jest ona szczególnie bogata, co przesądziło o wyborze tematyki. Nie bez znaczenia była także możliwość zestawienia uzyskanego materiału z wcześniejszymi ustaleniami, bowiem w latach 1961 – 63 również przez łódzkie Muzeum został przeprowadzony projekt, częścią którego była obrzędowość weselna. Problematyka, którą podjęłam wymaga objęcia badanami szerokiej grupy rozmówców. Postawiłam sobie za cel przygotowanie opracowania dotyczącego najbardziej znaczących, etapów ślubu i wesela – od zaręczyn będących oficjalnym wyrazem chęci zawarcia związku małżeńskiego przez młodą parę, poprzez ślub, przyjęcie weselne i oczepiny, po poprawiny. Przyjęłam założenie, iż prześledzę zmiany, jakim podlegały wspomniane obrzędy i zwyczaje na przestrzeni kilkudziesięciu ostatnich lat. Słowa kluczowe: obrzędowość weselna, ślub, oczepiny, badania terenowe, wywiad swobodny 103 �Bibliografia: Chlebowska, B. (2018). W Grabowie Wielkanoc trwa trze dni. Historia i dzień dzisiejszy Święta Palanta. Łódź: Muzeum Archeologiczne i Etnograficzne w Łodzi. Dekowski, J. P. (1964). Ważniejsze zwyczaje i obrzędy weselne Łęczyckiego, Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 8, 199–225. Jełowicki A. (red.) (2017). Pulteram – żywa tradycja w Wielkopolsce, szreniawa: Muzeum narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego. Królikowska, E. (2001). Obrzędy rodzinne w Klonowej, Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria Etnograficzna, 31, 173–202. Kwaśniewicz, K. (1981). Zwyczaje i obrzędy rodzinne. W: (red.) M. Biernacka, & M. Frankowska, & W. Paprocka, Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, 2, 89–124. Wrocław: Ossolineum. Majkowska-Szajer, D., Zych, M. (red.) (2015). Wesela 21, Kraków: Muzeum Etnograficzne im. Seweryna Udzieli. 104 �Stanisław Remiszewski1 Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka w Ciechanowcu STAROOBRZĘDOWCY W POLSCE – POMIĘDZY RETROSPEKCJĄ A ANTROPOLOGIĄ ZASTANĄ. OBSERWACJA UCZESTNICZĄCA I JEJ ZNACZENIE W UTRWALENIU KODU KULTUROWEGO W niniejszym artykule została poruszona dosyć bliska nam kwestia, jako że depozytariusze interesującej mnie kultury stanowią część naszej społeczności, a jednocześnie daleką, gdyż kultura badanego etnosu dla większości z nas wciąż jest mało poznaną sferą, jako dziedzictwo obce, a w większości przypadków wcale nam nie znane. Budowane tezy powstały w oparciu o moje obserwacje staroobrzędowców na Podlasiu, z dużym naciskiem na ośrodki Gabowe Grądy i Bór. Staroobrzędowcy stanowią grupę wychodźców z carskiej Rosji, którzy nie przyjęli zmian w cerkwi prawosławnej, wprowadzonych (narzuconych) w II połowie XVII wieku przez ówczesnego Patriarchę Nikona i cara Aleksego I Michajłowicza Romanowa. W 1653 r. patriarcha Nikon zadecydował powrót do liturgii greckiej, weryfikację i ujednolicenie ksiąg liturgicznych na jej wzór, oraz nakazał odnosić się w sprawach cerkiewnych do posłuchu greckich patriarchów. Wierzył, że tradycja grecka „odrodzi (…) Wieczną Cerkiew, oczyści z umysłowego lenistwa, uwolni od pijaństwa i pogańskich zwyczajów” (Szczepański, Górny, 1999: 8). Prześladowani przez władzę Cerkiewną i świecką, przeciwnicy greckich wzorców traktowali reformy i szybkie zmiany obyczajowe w Rosji, jako znak nadejścia Antychrysta. Sprzymierzeńcy rodzimej wiary zaczęli uciekać w różne strony Rosji i za granicę, jak również tworzyli we własnym kraju tajne gminy wyznaniowe. Ostateczny rozłam dokonał się nie tylko w samej cerkwi i wśród jej duchowieństwa, ale także wśród społeczeństwa Rosji. Władze duchowne i świeckie wszelkimi sposobami dążyły do likwidacji podziału Cerkwi. Po surowym rozprawieniu się władz duchownych ze zwolennikami cerkiewnej spuścizny na soborach w latach 60. XVII wieku (1666–1667) zastosowane zostały wobec nich okrutne represje. W celu uniknięcia kar, a raczej możliwości kontynuowania tradycji, zapoczątkowanej w 998 roku, po przyjęciu chrześcijaństwa na ziemiach Rusi Kijowskiej przez księcia Włodzimierza I Wielkiego, sprzymierzeńcy staroprawosławnej cerkwi zaczęli szukać schronienia w różnych miejscach świata. W omawianych przeze mnie Gabowych Grądach (okolice Augustowa) staroobrzędowcy pojawili się w latach 60. XIX w., zakładając tę wieś od samego początku (Dębiński 1910: 18–21). W dobie wszechogarniającego konsumpcjonizmu /mcdonaldyzacji społeczeństwa stoimy przed wyzwaniem zabezpieczenia wszelkich przejawów naszego bogactwa symbolicznego, poprzez rejestrowanie uniwersalnego kodu kulturowego. Nieunikniona hybrydyzacja staroobrzędowców, pod wpływem innych kultur, a jednocześnie swoim zamknięciu na współczesną kulturę rosyjską (w odróżnieniu od np. staroobrzędowców litewskich bądź łotewskich), stworzyła unikalną strukturę miejscowej gwary. Ciemiężeni przez okrutny carat, przezwyciężyli oni ateizację rządów komunistycznych, przekazując swoją kulturę kolejnym pokoleniom. Przetrwanie tej społeczności, jako odrębnej grupy etnograficznej i wyspy gwarowej mówi o ich determinacji i ogromnej religijności, opartej na prymarnym rdzeniu matczynej kultury. Moje badania terenowe mają charakter obserwacji uczestniczącej i jawnej, którą uważam za najbardziej praktyczną, gdyż taki sposób studiowania tradycji pozwala poznać strukturę obserwowanej grupy od wewnątrz. Dodatkowym i bardzo ważnym czynnikiem ułatwiającym nam poznanie odrębnych kultur jest, oczywiście, znajomość języka danej społeczności, gdyż staje się on nosicielem zaufania i zbliżenia pomiędzy 1 stas.remiszewski@wp.pl. 105 �rozmówcami. Wśród podlaskich staroobrzędowców występuje bilingwizm, a stopień zaawansowania miejscowej gwary różni się w zależności od wieku, gdyż starsze pokolenie (urodzonych przed rokiem 40.) bądź pokolenie X władają gwarą w stopniu zaawansowanym i z łatwością przełączają się na język polski. Gwara staroobrzędowców jest osadzona w języku rosyjskim, o podłożu archaicznym, z hybrydą języka polskiego i pozostałościami zasymilowanego języka białoruskiego/ukraińskiego. Wędrówka starowierców odbywała się nie tylko z ziem nowogrodzko-pskowskich, ale przybierała zarówno kierunki ze Starodubia, Białej Krynicy – w obwodzie rówieńskim, a także z Łatgalii i Finlandii2. Wielostronne ścieżki migracji niosły ze sobą zróżnicowania lingwistyczne, co do tej pory słychać w mowie podlaskich starowierców i tworzy unikalne zjawisko językowo-autonomiczne. Ze względu na zmieniające się pokolenie, także język podlega transformacji w kierunku znacznego spolszczenia. Obecnie mamy ostatnie chwile na uchwycenie, a mianowicie utrwalenie kodu lingwistycznego najstarszego pokolenia staroobrzędowców. Proces transformacji miejscowej gwary i mniejsze czy większe zacieranie się śladów prymarności jest procesem nieświadomym, gdyż dominującym językiem, wykorzystywanym w codziennych relacjach, stał się polski. Gdy wsłuchamy się w gwarę, to słychać właśnie kumulacje wyrazów zapożyczonych, przekształcone polskie słownictwo, jak również archaiczny język przednikoniański i dyglosję. Ciekawym przykładem jest wyraz barkan, charakterystyczny dla miejscowej gwary. Nad pochodzeniem tego wyrazu zastanawia się wielu badaczy z uniwersytetów, lecz do tej pory, osobiście, nie natknąłem się w artykułach na etymologię danego słowa. Prawdopodobnie, źródłosłów tego słowa nie stanowi wyjaśniającej komplikacji, gdyż odpowiednikiem słowa barkan → marchew w języku fińskim jest porkkana, prawdopodobne zapożyczenie z języka fińskiego z transformacją pod wpływem przekazu ustnego tego wyrazu podczas wymian handlowych pomiędzy Finlandią a Rosją, co upowszechniło się w nazwie pieczywa z nadzieniem marchewkowo-jajecznym barkannik. Warto zauważyć, że w innych krajach bałtyckich pisownia i wymowa wyrazu marchew jest zbliżona do staroobrzędowego barkan lub fińskiego odpowiednika: łot. burkāni, est. porgand. Wspaniałym przykładem, ukazującym rejestrowanie miejscowego języka są wiersze Wiery Jewdokimow, poetki pochodzącej z Gabowych Grądów (okolice Augustowa) z rodziny staroobrzędowców. Wiera Jewdokimow pisze w języku miejscowej gwary, odwołując się do życia codziennego, przyrody i religii. Jest to jedyna osoba w Polsce, wykorzystująca gwarę starowierców w wierszach. Ta antropologia poetyckości charakteryzuje się użyciem prymarności, hybrydyzacji języka i innych zabiegów lingwistycznych. Osobliwa kulturotwórczość autorki osadzona jest w antropologii codzienności, jak również nostalgii za minionym czasem w rodzinnym miejscu Gabowe Grądy. Wiersze są bezpośrednim nośnikiem danej kultury, stanowią kod kulturowy wsi i jej mieszkańców. Charakteryzują się kolorystyką, często barwną dekoracją. Warto zauważyć, że poszczególne kolory zostały użyte nie tylko po to, żeby wzbogacić kolorystykę utworów, ale przede wszystkim stanowią sens odzwierciedlający filozoficzny przekaz danego słowa. Charakterystyczna i osobliwa dekoracja każdego z utworów jest wyróżnikiem Pani Wiery – nadaje utworowi tonacje wzniosłej radości. Wiersze zawierają również obrzędy, opisy przedmiotów kultu, onomastykę i inne wartościowe cechy. Właśnie zrozumienie gwary pozwala na analizę danej kultury, co jest niezmiernie ważne w badaniu tej grupy lub podczas poznawania/opisywania innych grup etnograficznych. Wiersze W. Jewdokimow można podzielić również na poszczególne grupy, ze względu na: pory roku, przyrodę, młodość, dorosłość, starość, religię, tradycyjną kuchnię czy inne. Przykładowo w utworze Poranny dzwon (Utrienij zwon), autorka odwołuje się do religijności i elementów kultu, jak również przy naszej rozmowie potwierdza, że wiersz jest powrotem do młodości, kiedy to poranny, niedzielny dzwon w molennie oznajmiał i oznajmia okolicy o istnieniu staroobrzędowej wsi, zapowiadając nabożeństwo. Autorka zwraca uwagę na cykliczne dzwony jako znak ugruntowanej i nieskazitelnej kultury, pod wpływem której ożywa przyroda, przesiąknięta sakrum starej wiary. Molenna stanowi centrum zakonserwowanej kultury, a rezonans dzwonów jest głosem przodków, którzy przypominają mieszkańcom o istocie ich wiary, jako sensie istnienia. Wiersz jest napisany gwarą, posiada archaiczne wtrącenia, wybrane zdania bądź wyrazy zaznaczone poszczególnym kolorem, również w celu ukazania zachowanej hierarchii słowotwórczej. W wierszu Brzoza (Bierioza) autorka pisze o ważności tego drzewa dla starowierców, jako że wyłącznie gałązki z brzozy są wykorzystywane w tradycyjnej bajni do biczowania ciała. Kultura czystości odgrywa ko2 Kierunki oznaczonego przemieszczania się potwierdzają depozytariusze staroobrzędowej kultury z Augustowszczyzny. 106 �lejną i bardzo ważną rolę wśród badanej społeczności. Do molenny (świątyni starowierców) można wstąpić wyłącznie po kąpieli w bajni, gdyż nagromadzona niechciana energia profanum oczyszcza się przy kąpieli parowej i chłostaniu ciała, jako pierwszym etapie, a końcowe oczyszczenie następuje już w świątyni. Tradycyjnie, po przyjęciu kąpieli wierzący piją sukowicę – sok brzozowy, co również zostało podkreślone w wierszu, jako tradycyjny napój starowierców. W Gabowych Grądach i Borze niektórzy przygotowują zapasy sukowicy w dębowych beczkach, według wielowiekowej tradycji. Dzielenie się tym życiodajnym napojem następuje również podczas wspólnych uroczystości, które odbywają się przy świetlicy w Borze, kiedy to brzozowy sok ma wzmocnić całą społeczność starowierców i nadać im sił witalnych do nieustannego trwania w tradycji przodków. Przyjazd rodziny z miast (dzieci, wnuków) jest również witany słynnym sokiem brzozowym, do tego podawane są bliny rystwarianyj i herbata, która niegdyś była zakazanym napojem wśród starowierców3. Fot. 1. Przykładowe wiersze Pani Wiery Jewdokimow. Źródło: wiersze ze zbiorów autorki Chęć zachowania swojej odrębności widać na co dzień w Gabowych Grądach i Borze, nawet przez cyklicznie organizowany piknik staroobrzędowców przy świetlicy we wsi Bór. Mieszkańcy podejmują różne, ciekawe inicjatywy podczas wspólnych spotkań, od konkursu na najlepszy ogródek u staroobrzędowców, poprzez spotkania kulinarne – czyli konkurs na przyrządzenie tradycyjnych potraw, najstarsze zachowane receptury i nazwy dań. Tradycyjna, wielowiekowa kuchnia odgrywa kolejną, istotną rolę wśród miejscowych, jako że na co dzień spożywają większość dań, opartych na starej recepturze. Na podstawie niektórych potraw można stwierdzić, skąd przyszła większość starowierców na dzisiejsze Podlasie. Na przykład barkan/ barkanik, skancy (skańcy), bulbyszniki bądź kriopka/nakriopok były rozpowszechnione jako tradycyjne potrawy/pieczywa w Pskowie, Wielkim Nowgorodzie, jak również w Karelii, co potwierdza kierunek wędrówki starowierców na Podlasie. Według słów mieszkańców Gabowych Grądów herbata była zakazanych napojem wśród staroobrzędowców-bezpopowców. Zakaz ten tłumaczą historią osadzoną od dawna w ich kulturze: Gdy ukrzyżowano Jezusa, przyroda była pogrążona w bólu, wszystkie kwiaty, trawa i drzewa zwiędły, jedynie herbata wciąż pięknie kwitła i radowała się z męki i śmierci Zbawiciela. Pomimo wciąż przekazywanej opowieści o herbacie, dzisiaj stała się ona popularnym napojem. 3 107 �Na cyklicznym pikniku, w jednym miejscu i czasie, spotykają się wszystkie grupy wiekowe starowierców, co daje możliwość na rozmowy ze społecznością i obserwację kilku pokoleń na raz. Przy świetlicy działa jedyny w Polsce zespół śpiewaczy staroobrzędowców Riabina, który promuje swoje pieśni i kulturę wśród szerokiego grona odbiorców. Młodzież nie ukrywa swego pochodzenia wśród katolickich rówieśników, wręcz są z tego dumni. Słuchając rozmów i biorąc bezpośredni udział w dyskusjach wszyscy zgormadzeni podkreślają, że religia i gwara stanowią filar ich wartości, na którym opierają się pozostałe elementy kultury. Niestety, rozmówcy ubolewają nad powolnym zacieraniem się języka, głównie z powodu mieszanych małżeństw z katolikami, jako że nastąpił moment, kiedy polscy starowiercy już nie mogą prowadzić endogamii, ze względu na ich małą liczbę. Istnieje potrzeba wprowadzania innych genów. W tym przypadku język polski staje się językiem prymarnym. Natomiast więź z matczyną religią nie słabnie, a młodzież tradycyjnie uczęszcza do molenny, gdzie odbywają się chrzty i śluby. Dosyć często się zdarza, że starowiercy mieszkający w Stanach Zjednoczonych, wywodzący się z Gabowych Grądów, przyjeżdżają specjalnie do swojej świątyni w celu ochrzczenia dzieci albo dokonania pochówku na miejscowym cmentarzu osoby zmarłej za oceanem. Fot. 2. Molenny staroobrzędowców-bezpopowców. Źródło: zdjęcia ze zbiorów prywatnych S. Remiszewskiego Miejscem kultu staroobrzędowców jest molenna, cechująca się skromnością w wyposażeniu i orientacją w kierunku wschodu. W Polsce znajdują się 4 czynne świątynie – w Wojnowie, z klasztorem; Suwałkach; Wodziłkach i Gabowych Grądach, przy czym w ostatniej miejscowości kilka lat temu została utworzona dodatkowa, nowa świątynia. Dzisiejszy kościół rzymskokatolicki w Gibach, przed 1982 rokiem pełnił również funkcję molenny w Pogorzelcu. Ze względu na małą liczbę wiernych świątynia została przekształcona na kościół po translokacji, nad czym ubolewa obecne pokolenie staroprawosławnych. Największą parafią, prężnie działającą jest właśnie ta w Gabowych Grądach, z molenną z 1948 roku, do którego również przynależą wierni z Augustowa. Jako że nurt staroobrzędowców nie uznawał duchownych wyświęconych po przeprowadzonej schizmie w kościele prawosławnym, a na początku XVIII wieku wyświęconych według starego obrzędu praktycznie nie zostało, więc z braku starowyświęconych, starowiercy zaczęli wybierać z własnego grona przewodnika, tak zwanego nastawnika – najstarszą, najbardziej oczytaną osobę. W związku z tym, molenna u bezpopowców nie jest, w przeciwieństwie do cerkwi, miejscem sprawowania eucharystii, którą może odprawiać wyłącznie wyświęcony kapłan. Molenny muszą być ujednolicone i różnić się od cerkwi skromnością, brakiem ikonostasu, a ołtarz tworzy szereg ustawionych na półeczkach ikon – opartych o ścianę. Zabrania się przybijać, zawieszać na gwoździach bądź przytwierdzać ikony na drutach, gdyż oznacza to ponowne ukrzyżowanie Jezusa, umartwienie świętych osób. W odróżnieniu od cerkwi, wewnątrz 108 �molenny znajdują się miejsca siedzące z podrucznikami (dywanikami). Oczywiście najbardziej charakterystyczną cechą nurtu starocerkiewnosłowiańskiego jest pierwotny styl bizantyjski, ośmiokończasty krzyż i czynienie znaku krzyża dwoma palcami – jako symbol Boga i człowieka, a nie trzema, według nowych reform prawosławnych. Ikony czczone są wyłącznie te, które zostały napisane przed schizmą lub też kopie z nich. Zabrania się również kategorycznie poprawiania ich. Ikona jest pisana, nie malowana, gdyż traktowana jest jako Pismo Święte (Remiszewski 2021: 44). Przywożone po długich tułaczkach w wieku XVIII ikony pochodziły głownie z Moskwy, warsztatów utworzonych nad rzeką Wyg w Karelii, Wietki w dzisiejszym obwodzie homelskim, a w późniejszym etapie wychodziły z pracowni w Wojnowie i Rygi. Rozpowszechnioną praktyką wśród starowierców było noszenie poliptyków. Składane, małe ikony służyły często jako „podróżne”. O ikonach „podróżnych” historyk D. Lichaczow pisze: „Obrazki podróżne starowierców prowadzą bezpiecznie podróżników drogą pełną grzesznych niebezpieczeństw” (Górny 2001: 23). O wykonywaniu tych ikon w monasterze wygowskim w następujący sposób pisze na początku XIX w. A. Suspałow: „W dwóch piecach odlewano miedziane święte obrazy lub składane czteroczęściowe, trzy- oraz dwuczęściowe ikony podróżne. W drugim pomieszczeniu wyroby pieczołowicie polerowano i część z nich przekazywano emalierom, którzy wypalali na nich wielobarwną emalię” (Górny 2001: 95). Takie ikony zazwyczaj były bogato zdobione, również motywami roślinnymi. Posiadały one zawieszki, służące za medalik, ale także zawieszano je na krzyżach cmentarnych. W posiadaniu podlaskich staroobrzędowców znajdują się podróżne ikony o precyzyjnym zdobieniu, osadzone w mosiężnych i srebrnych koszulkach, obrazujących roślinną ornamentykę. Podczas deportacji starowierców na początku XX w. w głąb Rosji (Saratów, wieś Sinieńkije) i podczas II Wojny Światowej do Królewca, wierni wieźli ze sobą schowane, małe ikony, które, według słów depozytariuszy, uratowały im życie. Takie ikony stanowiły najdroższy element kultury na obczyźnie, towarzyszący i hartujący ciężki los zesłańców. Fot. 3. Wnętrza molenn. Źródło: zdjęcia ze zbiorów prywatnych S. Remiszewskiego Nabożeństwa odprawia się według ksiąg (Psałterza) wydanych przed reformą (I połowa XVII wieku), jako całkowicie poprawnych i natchnionych przez Ducha świętego, zabrania się używania czy nawet wnoszenie do molenny nikoniańskich ksiąg, jako wielkiego grzechu. W molennie używa się Czasosłowów – czyli najbardziej rozpowszechnionej i najczęściej używanej bogosłużebnej księgi, zawierającej teksty niezmiennych modlitw czasu dobowego. Czasosłow, a w głównej mierze jego skrócona wersja – Czasownik – były używane na Rusi i są nadal używane, aby uczyć dzieci czytania i pisania w języku starocerkiewnosłowiańskim. Duża liczba starowierców, nawet chłopów, umiała czytać, gdyż uczyli się tej sztuki na podstawie modlitw (co odróżniało ich od chłopów wyznania prawosławnego czy rzymskokatolickiego). Staroobrzędowcy osiadający na terenie dzisiejszej północno-wschodniej Polski korzystali zarówno z ksiąg przywiezionych ze sobą, jak również zamawianych w zabłudowskiej czy supraskiej drukarni (Mironowicz 2018: 140–141), a później, powstałej w wieku XIX drukarni w Piszu, jak również bezpośrednio z drukarni przy cmentarzu Przemienienia Pańskiego w Moskwie. Drukowano tam księgi oparte na starym kanonie, czyli jedynie słusznym i prawdziwym w świecie Cerkwi Prawosławnej. 109 �Wręcz nieodłącznym elementem życia starowierców jest lestowka, czyli rodzaj różańca, Nazwa pochodzi od wyrazu lestnica – drabina i symbolizuje wznoszenie się do nieba. Lestowkę trzyma się w lewej ręce, przesuwając jej schodki od ziemi do nieba podczas odmawianych modlitw. Największe zastosowanie posiadała lestowka przy wykonywaniu pokutnych pokłonów oraz w okresie Wielkiego Postu, kiedy to każdy wierny powinien był omodlić około 10 lestowek (złożyć 952 ziemne pokłony na dywanik zwany podrucznikiem), co do tej pory praktykuje się w niektórych staroobrzędowych ośrodkach. Niegdyś różaniec był noszony przez wiernego codziennie, obchodzono się z nim podobnie jak z ikoną podróżną. Brało się go w drogę, co miało chronić przed nieszczęściem. Symbolizowało również ciągłe przebywanie z Bogiem, oczyszczano nim nabyte na rynku pokarmy (wraz z określoną ilością pokłonów), jako pochodzące od niewiernych. Lestowka, podobnie jak natielny krzyż, ma towarzyszyć wiernemu od narodzin do ostatniego dnia życia. Fot. 4. Przedmioty kultu religijnego staroobrzędowców-bezpopowców: lestowka, krzyż o ośmiu zakończeniach, podrucznik. Źródło: zdjęcia ze zbiorów prywatnych S. Remiszewskiego Warto nadmienić, że śpiewy w molennach mają charakter monofoniczny (zachowana jednogłosowość), w odróżnieniu od prawosławnego śpiewu polifonicznego. Śpiewy monofoniczne u staroobrzędowców nazywane są śpiewami kriukowymi, od ich sposobu zapisywania w kształcie haczyków. Według danych Głównego Urzędu Statystycznego (2018–2021) liczba staroobrzędowców w Polsce wynosi około 1452 osoby. Zamieszkują oni przede wszystkim duże ośrodki, jak Suwałki, Augustów, Białystok, a także mniejsze: Gabowe Grądy, Wodziłki, Wojnowo i inne miejscowości na Podlasiu. Nie duża ich liczba osiadła w Warszawie, stanowiąc w większości wychodźców z ośrodków podlaskich. Prowadzenie badań w zachowanej społeczności, a w szczególności wewnątrz grupy, jest jedyną i najbardziej praktyczną metodą, pozwalającą w większym stopniu utrwalić zastaną etniczność. Z drugiej strony, obojętność wobec tej społeczności będzie prowadzić do zatracenia nici, łączącej cały przekaz ich kulturowości, a ostatecznie do luki etnograficznej i braku możliwości rekonstrukcji pamięci. Niezmiernie ważne jest rejestrowanie kodu kulturowego najstarszych depozytariuszy kultury, nosicieli prymarnych śladów norm wewnątrzkulturowych, a jednocześnie zmian wpływających na spostrzeżenie własnej sukcesji wśród młodszych pokoleń. Uchwycenie przez badacza permanentności tradycji jest mostem pomiędzy przeszłością a teraźniejszością, pozwalającym danej kulturze trwać, nie zważając na niepochamowane transformacje społeczne. Grupa etnograficzna staroobrzędowców-bezpopowców, jako jedna z najmniejszych grup religijnych w Polsce, jest unikalną kulturą, której ślady wielowiekowej tradycji wciąż są obecne w antropologii zastanej. Podejmowanie obserwacji uczestniczącej i rejestrowania kodu tej społeczności pozwala zachować wszelkie przejawy etnosu, zabezpieczając elementy tego dziedzictwa, jako część naszej osobliwej wielokulturowości. 110 �Streszczenie Mieszkający w Polsce staroobrzędowcy są potomkami wychodźców z carskiej Rosji, którzy nie przyjęli XVII-wiecznych zmian w cerkwi prawosławnej i zmuszeni byli opuścić własny kraj, ratując się przed prześladowaniami reformatorów. Pomimo tego, że starowiercy zachowali swoją odrębność, zauważa się zachodzące zmiany w ich kulturze, które z roku na rok prowadzą do zacierania się autentyczności dziedzictwa. W celu zachowania świadectw unikalnej mniejszości, należy podejmować starania w rejestrowaniu wszelkich zjawisk danej kultury. Jedynym sposobem na udokumentowanie szeroko pojętej etnografii staroobrzędowców jest obserwacja uczestnicząca i aktywne działanie na rzecz promocji i popularyzacji omawianego etnosu. W referacie została poruszona kwestia kultury, jej transformacji i znaczenie w prowadzeniu badań terenowych w celu uratowania zastanego kodu kulturowego. Autor odwołuje się do metody porównawczej pomiędzy przeszłością a teraźniejszością i przeobrażeń pod wpływem innych kultur. Słowa klucze: staroobrzędowcy, dziedzictwo, Gabowe Grądy, molenna, Jewdokimow, Riabina 111 �Bibliografia: Dębiński, K. (1910). Raskoł i Sekty w Prawosławnej Cerkwi Rosyjskiej, Warszawa: Armoryka. Górny, W. (2001). Ikona i jej desakralizacja. Niektóre aspekty detalizacji i komercjalizacji sztuki cerkiewnej, [w:] Cerkiew – Wielka Tajemnica. Sztuka cerkiewna od XI wieku do 1917 roku ze zbiorów polskich. Katalog wystawy zorganizowanej przez Muzeum Zamek Górków w Szamotułach i Muzeum Początków Państwa Polskiego w Gnieźnie, Kwiecień–sierpień 2001, Gniezno 2001. Remiszewski, S. (2021). Staroobrzędowcy na Podlasiu – permanentny fenomen wsi Gabowe Grądy, [w:] Ciechanowiecki Rocznik Muzealny, Tom XVII, Ciechanowiec 2021, s. 36. Mironowicz, A. (2018). Działalność protopopa zabłudowskiego Nestora Kuźmicza na tle epoki. Pismo Historyczne, Warszawa, Saeculum Christianum, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Szczepański, M., Górny, W. (1999). Strażnicy Kanonu. Nieznane oblicza rosyjskiej sztuki sakralnej XVIII i XIX wieku ze zbiorów Muzeum – Zamek Górków w Szamotułach, Kraków, Galeria Słowiańska „Orthdruk”. 112 �CZĘŚĆ III. PROBLEMY I MOŻLIWOŚCI ��Wojciech Połeć1 Instytut Socjologii Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego Piotr Mańkowski2 Katedra Nauki o Drewnie i Ochrony Drewna Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego PAMIĘĆ MIMETYCZNA, NOWE TECHNOLOGIE I NOWE MOŻLIWOŚCI DLA MUZEUM ETNOGRAFICZNEGO Wstęp3 Uznany autorytet w zakresie badań nad pamięcią kulturową Jan Assmann (2008) wyróżnia trzy rodzaje pamięci, które stają się częścią pamięci kulturowej danego narodu. Są to pamięć mimetyczna związana z uczeniem się danych czynności poprzez bezpośredni kontakt, poprzez powtarzanie zaobserwowanych czynności, pamięć rzeczy odnosząca się do tego, co przypominają nam, z czym kojarzą się nam dane przedmioty czy też miejsca oraz pamięć komunikatywna związana z bezpośrednim, narracyjnym przekazem treści. Zauważyć można, że działania mające na celu utrzymanie tradycji, narodowego dziedzictwa skupiają się przede wszystkim na zachowaniu tych ich części, które są wyrażone i możliwe do przekazu w ramach pamięci komunikatywnej oraz pamięci rzeczy. W tym ostatnim przypadku mamy do czynienia przede wszystkim z gromadzeniem i eksponowaniem (najczęściej w muzeach) różnorodnych artefaktów. Już jednak polski klasyk badań nad kulturą Stefan Czarnowski (1958) w studium „Wędrówka narzędzia” zwracał uwagę na to, że dany przedmiot, dane narzędzie staje się częścią konkretnej kultury dopiero wtedy, gdy jest używane i wpisuje się w dany kontekst społeczny i kulturowy. Więcej nawet, to samo narzędzie może mieć diametralnie odmienne funkcje, odmienne znaczenie w dwóch różnych kulturach, które się nim posługują. Nie ma przy tym znaczenia to, czy dane narzędzie zostało w interesującej nas kulturze wynalezione czy też jest elementem zapożyczonym z innej kultury. Jego znaczenie jest swoiste i wyjątkowe ze względu na, powtórzmy, społeczny i kulturowy kontekst jego użytkowania. Czarnowski prowadził swoje rozważania z perspektywy rozwoju technologicznego, jego głównym pytaniem w tym zakresie jest, dlaczego pewne rozwiązania nie są przyjmowane, nawet jeśli są bardziej efektywne i oszczędzające pracę robotnika. Wnoszą one jednakże duży wkład w zrozumienie interesującego nas tutaj problemu zachowania i zrównoważonego rozwoju tradycyjnych umiejętności i rzemiosł. Problematyka zmiany, przyjmowania nowych technologii jest innym aspektem, „drugą stroną monety” zachowania tradycyjnych rzemiosł i form produkcji. Tym, co zmienia się najbardziej jest wartościowanie odchodzenia od technik i metod tradycyjnych na rzecz nowych, najczęściej pochodzących z innej kultury (Połeć, Murawska: 2022). Czarnowski zwraca uwagę na to, że „O zapożyczeniu technicznym mówić można dopiero wówczas, gdy zostaje przyjęty nie tylko przedmiot, ale także sposób jego użycia” (Czarnowski 1958: 115). W takich przypadkach, gdy przyswojony zostaje jedynie dany przedmiot, zatraca on całkowicie swoje wartości użytkowe stając się najczęściej jedynie dekoracją. Kontakt: wojciech_polec@sggw.edu.pl. Kontakt: piotr_mankowski@sggw.edu.pl. 3 Opracowanie powstało w ramach realizacji projektu Ministra Edukacji i Nauki „Nauka dla Społeczeństwa” pt. (Nie)ginące zawody, umiejętności i obyczaje w społecznościach wiejskich Mazowsze i Polska Wschodnia (NdS/536514/2021/2021). 1 2 115 �Taką formą zachowania dawnych przedmiotów jest potraktowanie ich jako eksponatów muzealnych. W tym przypadku nie mamy do czynienia z przetworzeniem danego przedmiotu, ale z całkowitą zmianą sposobów ich wykorzystywania. Nadrzędną sprawą jest zachowanie przedmiotu, a nie jego użytkowanie. W niektórych przypadkach zabezpieczenie przedmiotu dla celów ekspozycyjnych wymaga jednak pozbawienia ich funkcjonalności. Często dzieje się tak w muzeach etnograficznych, skansenach czy też muzeach przemysłu, w których bezpieczeństwo zwiedzających i troska o zachowanie eksponatów powoduje, że obiekt muzealny jest pozbawiony funkcji użytkowych. Oczywiście nie jest tak zawsze. Jak wskazywał na przykład Andrzej Gólski, już w pierwszym skansenie w Sztokholmie wprowadzano ludzi, którzy mieli skansen ożywić. Pisze on: „Wiele z rzemiosł, np. dawną sztukę przędzenia, demonstrują od czasu do czasu dla publiczności przeszkoleni w tym zakresie rzemieślnicy. W odpowiednio urządzonych pomieszczeniach na oczach zwiedzających odbywa się tu również wykonywanie artystycznych wyrobów szklanych itp.” (Gólski, 1972: 19). Nie zawsze jednak, szczególnie współcześnie taki rodzaj bezpośredniej prezentacji, nie mówiąc już o całościowym przekazie rzemiosła, jest możliwy. Podobną sytuacją jest zachowanie przedmiotów w niezmienionej formie, ale traktowanie ich jedynie jako dekoracji niemających innych funkcji niż funkcja estetyczna z ewentualnym dodatkowym przywołaniem stylu, klimatu bądź czasów, z których pochodzi dany przedmiot na przykład wykorzystanie dawnych narzędzi, naczyń czy też przedmiotów codziennego użytku dla osiągnięcia efektu rustykalności czy też wykorzystanie posążków Buddy, by osiągnąć efekt orientalizujący daną przestrzeń. Takie zastosowanie przedmiotów pozbawione dawnego kontekstu, a przede wszystkim dawnych funkcji nie może być uznane za odpowiednio zachowanie tradycji czy też przyjęcie nowego elementu kulturowego. Podsumowując można stwierdzić, że w przypadku zachowywania tradycyjnych umiejętności i rzemiosł zachowanie samych artefaktów jest stanem niewystarczającym, konieczne jest zachowanie i przekazywanie całości umiejętności związanych z wytwarzaniem i użytkowaniem przedmiotów, a także zachowanie obrzędowości i kulturowo uwarunkowanych sposobów używania tradycyjnych przedmiotów będących częścią nie tylko materialnego dziedzictwa narodowego, ale również dziedzictwa niematerialnego zawartego w samych technikach, umiejętnościach i obrzędowości. Powyższe rozważania wydają się zbieżne z perspektywą prezentowaną przez Joannę Dziadowiec-Greganić w ramach nowej teorii dziedzictwa rzemieślniczego rękodzielniczego (Dziadowiec-Greganić: 2021), choć przyjmowany za UNESCO podział na materialne i niematerialne dziedzictwo kulturowe przebiega wzdłuż innych linii niż podział na poszczególne rodzaje pamięci proponowane przez Assmanna. Pamięć mimetyczna a niematerialne dziedzictwo kulturowe Niedoreprezentowanie tej części dziedzictwa kulturowego, która wchodzi w ramy pamięci mimetycznej ma swoje źródła przede wszystkim w trudnościach jego nabycia poza bezpośrednim (i często długotrwałym) kontaktem twarzą w twarz. Nie oznacza to jednak, że wysiłków takich nie podejmowano. Katarzyna Waszczyńska w słowie wstępnym do dzieła Mariana Pokropka pisze tak o jego wysiłkach dokumentacyjnych: „Wiele z tej dokumentacji ma już walor historyczny, wśród zarejestrowanych wytworów można znaleźć takie, które wypadły z użytkowania, ale też takie, które powoli zaczynają podzielać ten los. Warto też dodać, że ich opis nie ogranicza się do rejestracji, lecz także uwzględnia sposoby ich użytkowania. Tak jakby Autor przewidział, że w przyszłości trzeba będzie wiele z nich <<poznawać na nowo>>, wyjaśniać zasady ich działania oraz możliwości wykorzystywania” (Waszczyńska 2019: 3). Widzimy tutaj próbę opisania i uchronienia tej części niematerialnego dziedzictwa, które w języku Assmanna opisać możemy jako pamięć mimetyczną. Tekst, opis nie zawsze jest jednak wystarczający do zachowania, a następnie odtworzenia sposobów użycia narzędzia, szczególnie jeśli chodzi o szczegóły techniczne, takie jak sposób trzymania narzędzia przez rzemieślnika, sposoby przyłożenia narzędzia do obrabianego materiału czy też ruchy, jakie należy wykonywać, by narzędzie działało „prawidłowo”, to znaczy, by wykonywało pracę, do której zostało stworzone. Nie zmienia to jednak faktu, iż dużą rolę w tego typu utrwaleniu i przekazie sposobów użycia narzędzi, sposobów wykonywania i użytkowania danego przedmiotu ma słowo pisane, któremu często towarzyszą ilustracje mające zobrazować sposób wykonywania danej czynności. Tego typu zapisy tworzone były nie tylko przez badaczy zajmujących się daną problematyką, ale również przez specjalistów w danej dziedzinie, często w postaci podręczników, samouczków mających umożliwić zainteresowanej osobie poznanie tajników danej umiejętności. Nie bez znaczenia są tutaj również, używane także współcześnie druki ulotne w po116 �staci instrukcji obsługi, które towarzyszą często narzędziom czy też przedmiotom wytwarzanym profesjonalnie, przemysłowo. Problematyka tego typu tekstów, nie zawsze łatwych do zrozumienia przez „laika”, którym towarzyszą często schematy czy też instrukcje piktograficzne, jest ciekawym przedmiotem badań samym w sobie, ale musimy zaznaczyć, że wykracza ona poza ramy niniejszego opracowania. W przypadku umiejętności tradycyjnych nie mamy najczęściej do czynienia z tego typu opracowaniami. Nie były one potrzebne, skoro dana umiejętność była przekazywana w doświadczeniu bezpośrednim. Zewnętrzne zaś opisy, w tym przede wszystkim opisy etnograficzne, tworzone były poza zwykłym kontekstem użytkowania i przekazywania wiedzy na temat ich użytkowania. W tym zakresie znaczącą zmianą było wynalezienie technik zapisu dźwięku i obrazu, które szybko zaczęły być wykorzystywane przez najlepszych badaczy. Dzięki wysiłkowi i wykorzystaniu ówczesnych najnowocześniejszych metod zapisu dźwięku przez Bronisława Piłsudskiego ludzkość dysponuje współcześnie unikalnymi nagraniami dokumentującymi kulturę Ainów. Jego dokonania wyprzedzają nie tylko prace Bronisława Malinowskiego, który w swych badaniach wykorzystywał dokumentację fotograficzną (por. np. Malinowski: 2005), ale również dokonania amerykańskich antropologów, którzy również szybko odkryli zalety dokumentacji filmowej. Szczegółowo historię wykorzystania fotografii w badaniach antropologicznych i socjologicznych relacjonuje Piotr Sztompka (Sztompka: 2005). Dokumentacja filmowa jest stosowana w badaniach etnograficznych od dawna, co nie zawsze przekładało się na możliwości dostępu do tej dokumentacji nie tylko przez profesjonalistów, ale także przez zainteresowane osoby spoza akademii. Znaczącą zmianą było w tym zakresie upowszechnienie się dostępu do internetu, a przede wszystkim stworzenie platform takich jak Youtube, która pozwala na dzielenie się ze społecznością internetową własnymi nagraniami filmowymi oraz nagraniami innych osób i instytucji. Platformy takie, choć najczęściej utożsamiane z odtwarzaniem muzyki, stają się zagłębiem informacji wizualnej w każdym właściwie zakresie, w tym przedstawiania sposobów radzenia sobie w sytuacjach życia codziennego (tzw. lifehack), przedstawienia sylwetek różnorodnych twórców, w tym twórców ludowych, czy też sposobów wytwarzania i posługiwania się różnorodnymi przedmiotami i urządzeniami. W ramach zasobów sieciowych możemy również spotkać się z upublicznionymi filmami archiwalnymi, które pokazują jak pracowano i posługiwano się różnorodnymi przedmiotami w przeszłości. Najliczniejsze archiwalne materiały filmowe prezentuje w internecie Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie (link w netografii). Wizualną dokumentację rzemieślniczej obróbki drewna szerzej opisujemy w naszym opracowaniu (Połeć, Mańkowski: 2024). Współcześnie wszystkie rodzaje takich treści pojawiają się również w mediach społecznościowych, które umożliwiają „dzielenie się” materiałami wizualnymi. Możemy w tym zakresie mówić o jakościowej zmianie w zakresie dostępności do tego rodzaju materiałów i wiedzy, którą one zawierają. Rozwiązując dowolny problem o naturze technicznej, bądź to starając się o pogłębienie swoich umiejętności, sięgnąć możemy po zasoby internetowe. Nie zawsze jednak materiały takie są dostępne i spełniają nasze oczekiwania. Po pierwsze, możemy spotkać się z filmami tworzonymi przez pasjonatów danej umiejętności, rzemiosła, którzy tworzą omówienia czy też instrukcje budowy, obsługi danego sprzętu. Często są to najbardziej wartościowe materiały, gdyż tworzone są z myślą o użytkowniku, który ma z nich skorzystać w praktyce. Problemem jest tutaj stopień znajomości rzeczy przez twórcę filmu, sposób prezentacji, czy wreszcie tematyka materiałów. Częściej spotkać można poradniki dotyczące bieżącego sposobu wykorzystywania danej umiejętności, niż filmy dokumentujące tradycyjne i umiejscowione kulturowo umiejętności. Po drugie, spotkać można materiały, które przygotowywane są przez w miarę profesjonalne ekipy filmowe czy też osoby „z zewnątrz”, które stawiają sobie za cel przedstawienie danego rzemieślnika, twórcy, ale skupiają się raczej na walorach estetycznych prezentacji oraz na warstwie mówionej. Są to często zapisy wywiadów, bądź to filmy w konwencji wywiadów, w których oko kamery nakierowane jest (zgodnie ze sztuką filmową) na twarz wytwórcy, a nie na jego czynności. Widzimy więc na przykład rzeźbiarza przy pracy, ale nie możemy zobaczyć jakie wykonuje on ruchy dłońmi, narzędziami. W tego typu filmach mamy również bardzo częste przeskoki czy też pominięcia poszczególnych etapów pracy, co powoduje, że kluczowe nieraz z technicznego punktu widzenia elementy wytwórczości czy obsługi są pomijane. Filmy takie, tworzone w innym celu niż przekaz danej umiejętności, często nie są przydatne osobom chcącym odtworzyć daną umiejętność, a ich wartość dokumentacyjna bywa niewielka, choć mają oczywiście inne walory, w tym walory edukacyjne i mogą stać się bodźcem do dalszych, własnych poszukiwań. 117 �Po trzecie, mamy pewien zasób filmów archiwalnych, których podstawowym walorem jest to, że utrwaliły one obrazy umiejętności, zawodów czy też zachowań, których obecnie nie możemy już spotkać lub spotkać możemy bardzo rzadko. To tego typu filmy towarzyszą często ekspozycjom muzealnym. Ich wartość dokumentacyjna nie przekłada się jednak często na użyteczność w ramach zachowania niematerialnego dziedzictwa kulturowego z powodów wymienionych powyżej, a dodatkowo wiele z nich jest mało atrakcyjna wizualnie ze względu na dawne ograniczenia w technice filmowej. Nowe możliwości dokumentacji i rozpowszechniania niematerialnego dziedzictwa kulturowego Dzisiejszy stan technik filmowych (dużo większa dostępność, wyższa jakość, rozwój technologii VR, filmów 360) pozwala na postawienie kolejnego kroku milowego w zakresie dokumentacji i rozpowszechniania dziedzictwa związanego z użytkowaniem przedmiotów. Nie musimy poprzestawać na werbalnych opisach, statycznych przedstawieniach fotograficznych czy też rejestracji filmowej, która nie pozwala na uchwycenie tych szczegółów, perspektyw patrzenia, które są najistotniejsze z punktu widzenia przekazu umiejętności. Mamy możliwość takiego opracowania sposobów zapisu i ich prezentacji, by mogły być one wykorzystywane w przyszłości i by mogły stać się częścią tego, co znany brytyjski socjolog Anthony Giddens nazywa doświadczeniem zapośredniczonym. Zwraca on uwagę na to, że współcześnie coraz większa część naszego doświadczenia jest zdobywana w sposób zapośredniczony przez różnego rodzaju środki przekazu (Giddens: 2001). Możemy tutaj dodać, że jedną ze sfer, która najbardziej traci na tego typu przekazie jest właśnie sfera związana z pamięcią mimetyczną, która nie kończy się jedynie na przekazie umiejętności niezbędnych w naszej pracy zawodowej (choć i w tym zakresie spotykamy się coraz częściej z różnego rodzaju symulatorami), ale dotyczy całości naszego życia nie tylko życia codziennego, również tej jego części, która jest ściśle związana z naszą tożsamością społeczną, kulturową i narodową czy też stosunkiem do innych narodów (Siellawa-Kolbowska, Połeć: 2014). Ze względu na zmianę stylu życia zwłaszcza młodego pokolenia, zanikają lokalne obyczaje i tradycje, których różnorodność stanowi bogate dziedzictwo kulturowe będące przeciwwagą dla procesów globalnej uniformizacji. Starsze pokolenie nie zawsze ma komu przekazywać swoją rzemieślniczą wiedzę, w rezultacie czego zanikają tradycyjne umiejętności, czy zawody. W celu ich zachowania zaplanować można działania dokumentujące i edukacyjne z wykorzystaniem techniki filmów sferycznych, rozszerzonej rzeczywistości a więc techniki VR pozwalające dotrzeć, dzięki zastosowaniu nowoczesnej technologii multimedialnej, zwłaszcza do odbiorców najmłodszych oraz zainteresować ich sposobem tradycyjnego wytwarzania przedmiotów codziennego użytkowania. Specyfika filmów sferycznych i filmów stosujących rozszerzoną rzeczywistość pozwalających na wirtualne poruszanie się widza w przestrzeni akcji filmu, obracanie się w dowolnym kierunku, zmianę planu przez co tego typu film jest dużo bardziej atrakcyjny dla odbiorcy. Pozwala też na lepsze zapoznanie się ze szczegółami pracy, ruchów twórcy, ale również ze szczegółami miejsca, w którym film jest wytwarzany. W przypadku filmów ukazujących tradycyjne umiejętności ogromną rolę mogą odegrać skanseny. Mamy w nich do dyspozycji właściwie gotowe scenografie dla takich filmów. Przestrzeń domów, warsztatów może zostać wykorzystana do zarejestrowania pracy rzemieślnika w kontekście, który zbliżony jest do kontekstu tradycyjnego, a w dzisiejszych czasach praktycznie już zaginął. Pomimo tego, że rzemieślnik wytwarza tradycyjne wyroby, zmienił się znacznie proces wytwarzania i narzędzia konieczne do wykonania wyrobów rzemieślniczych. Współczesne rzemiosło posługuje się elektronarzędziami, produktami przemysłowymi, które odbiegają od narzędzi wykorzystywanych przez rzemieślników na początku XX wieku. Współczesny warsztat podporządkowany jest ergonomii pracy, jest tworzony we współczesnych budynkach murowanych, przestrzennych, dobrze oświetlonych i ogrzewanych. Zwrotnie, przygotowane filmy wykorzystujące nowoczesne techniki zapisu wykorzystywane mogą być nie tylko poza przestrzenią muzeów, skansenów, ale mogą niekiedy stać się częścią ich ekspozycji szczególnie tam, gdzie warunki techniczne, przepisy dotyczące bezpieczeństwa czy też konieczność zachowania w niezmienionym stanie zabytkowych przedmiotów nie pozwalają na bezpośredni kontakt zwiedzających z tradycyjnymi narzędziami i przedmiotami. Może to być rozszerzenie możliwości działań muzeów wykraczające poza przygotowywanie kopii, replik przedmiotów, które w muzeach przygotowywane są w celu umożliwienia bezpośredniego kontaktu zwiedzającego z artefaktami z epoki. 118 �Wśród nowych technik filmowych można wyróżnić kilka ich rodzajów, które mogą być przydatne w działalności muzealnej, choć nie wszystkie w równym stopniu mogą nadawać się do prezentacji niematerialnego dziedzictwa kulturowego i prezentacji sposobów wykonywania danych przedmiotów czy też posługiwania się różnorodnymi narzędziami. Po pierwsze, możemy mówić o produkcjach wykorzystujących obraz 360 stopni typu street view – pozwalają one pokazać przestrzeń statyczną, w której przemieszcza się widz mogąc decydować o tym, w którą stronę patrzy i jakie chce mieć przybliżenie. Jest to przeniesienie technologii umożliwiającej oglądanie przestrzeni „na zewnątrz” do wewnątrz dowolnego budynku w tym do muzeum czy galerii. Przykładem tego typu produkcji opierających się bardziej na szeregu zdjęć niż na filmie jako takim może być projekt „Museum Views — Google Arts & Culture”, w ramach którego możemy zobaczyć na przykład Salę Ludową w Muzeum Polskim w Rapperswilu (Sala Ludowa, Rapperswil, Szwajcaria — Google Arts & Culture). Tego typu projekty pozwalają przenieść się wirtualnie do miejsc, do których nie możemy dotrzeć bezpośrednio, ale nadają się raczej do tego, by pokazać miejsca, zbiory niż osoby w ruchu. Mogą one być przydatne do tego, by na przykład pokazać magazyny muzealne zwykle bardzo ciekawe, ale niedostępne dla zwiedzających czy też te miejsca na wystawie, do których widz nie może dotrzeć, choć wymaga to pewnych dodatkowych zabiegów i przygotowań. Zauważyć można, że we wspomnianej Sali Ludowej na czas zdjęć nie zdjęto na przykład barierek oddzielających przestrzeń poruszania się zwiedzających od ekspozycji. Pokazuje to realny obraz muzeum, ale nie wyczerpuje potencjału, jaki za tego typu produkcjami stoją. Po drugie, możemy mówić o filmach 360 będących zapisem wykonywania danej czynności umożliwiający zmianę widzianego obrazu za pomocą ruchu komputerową myszką lub poprzez poruszanie telefonem. Przykładem może być film ukazujący lot helikopterem nad Warszawą (link w netografii), w którym możemy zaobserwować zarówno widok na Warszawę w szerokiej perspektywie, ale również, po poruszeniu myszką, ruchy wykonywane przez pilota helikoptera lub też ruchy pasażerki wykonującej zdjęcia standardowym aparatem fotograficznym. Poprzez odpowiednie „poruszanie się” w ramach filmu możemy na przykład zobaczyć osobę wykonującą zdjęcie oraz obraz, który fotografuje. Tego typu filmy mają dużo większy potencjał w pokazywaniu niematerialnego dziedzictwa kulturowego, w dokumentacji pracy rzemieślników. Dzięki ich wykorzystaniu możemy „podejrzeć” rzemieślnika z różnych stron, z różnych perspektyw. Po trzecie, możemy mówić o filmach sferycznych pokazujących również obraz 360 stopni, ale przeznaczonych przede wszystkim do oglądania w goglach VR (choć można je oglądać również na komputerze czy innym standardowym urządzeniu). To przede wszystkim tego typu filmy mają potencjał rozszerzania wystaw muzealnych „na miejscu”, a nie zastępowania wizyty w muzeum. Filmy z użyciem techniki VR dostosowane do oglądania w specjalnych okularach – goglach dają wrażenie zanurzenia w rzeczywistość przedstawianą przy czym, raz stworzone, nie wymagają poza goglami wiele więcej niż fragment pustej przestrzeni. Możliwości takich filmów przedstawiają reklamy firm, które zajmują się ich nagrywaniem, np. (https://www. youtube.com/@EpicVR). Filmy takie pozwalają również (przy użyciu specjalnych manipulatorów) przedstawić symulację wykonywania danej czynności w rzeczywistości wirtualnej. Wielką zaletą tego typu filmów jest poziom zanurzenia się w rzeczywistość przedstawianą po założeniu gogli a zarazem „łatwość” przenoszenia wirtualnej ekspozycji z miejsca na miejsce. Wiele z tego typu filmów, szczególnie promocyjnych, stawia na siłę doznań emocjonalnych, na ułudę doświadczanie zdarzeń, z którymi rzadko spotykamy się, na przykład skoku ze spadochronu (3D FREE PARACHUTE JUMP VR Videos 3D SBS Google Cardboard VR Virtual Reality VR Box - YouTube), ale mają one również duży potencjał edukacyjny, w którym siła doznań może być raczej zaletą niż wadą. Potencjał ten może się wyrażać w pokazywaniu wykonywania danej czynności „oczami wykonawcy”, rzemieślnika lub innej osoby. Może to więc być remedium nie tylko na sytuacje, gdy nie mamy możliwości pokazania w muzeum realnego rzemieślnika przy pracy, ale również w sytuacjach, gdy dostęp do wykonywania danej czynności nie jest możliwy na przykład z powodów bezpieczeństwa, gdy nie mamy możliwości udostępnienia narzędzi zwiedzającym. Przykładem filmów, które mogą zostać wykorzystane w przestrzeni muzealnej do prezentacji rzemieślników i ich pracy, mogą być filmy VR przygotowane w ramach projektu „(Nie)ginące zawody, umiejętności i obyczaje w społecznościach wiejskich – Mazowsze i Polska Wschodnia” (link w netografii).Tego typu filmy mogą być wykorzystywane jako swoiste symulatory podobnie jak to ma miejsce w szkoleniu, na przykład kierowców czy też studentów medycyny. 119 �Cele tworzenia filmów Ta ostatnia kwestia, różnorodne szkolenia zawodowe, przenosi nas do jednego jeszcze zagadnienia, jakim jest cel tworzenia różnorodnych materiałów edukacyjnych, w tym takich, na których skupiamy się powyżej. W przypadku różnorodnych projektów mających na celu zachowywanie tradycyjnych technologii przyjmuje się, że technologie takie mają potencjalnie stać się zawodem wykonywanym przez osobę, która się nimi zainteresuje, a więc mają stać się one podstawowym źródłem utrzymania, do którego dana osoba ma się przygotować w ramach formalnej edukacji w wyspecjalizowanej szkole branżowej. Bliższe przyjrzenie się analizie szans zachowania i zrównoważonego rozwoju tradycyjnych umiejętność jasno wskazuje, dlaczego takie działania mają najczęściej niezbyt pomyślne rezultaty, jeśli chodzi o uzyskiwane produkty finalne, efektywność ekonomiczną i skalę popytu na dobra tradycyjne. Skutkiem ich jest konieczność pozarynkowego wspomagania wytwórczości produktów tradycyjnych, bądź też skazywania ich jedynie na niszowe zastosowania, a wreszcie na przegrywanie nierównej konkurencji z towarami produkowanymi masowo, w których realne koszty produkcji i negatywne konsekwencje środowiskowe ukryte są poprzez rozłożenie ich na dużą liczbę wytwarzanych w powtarzalny i standardowy sposób egzemplarzy. Kluczem do rozwiązania problemu wydaje się tutaj stworzenie warunków do kultywowania tradycyjnych rzemiosł i umiejętności, nie tylko jako pracy zawodowej, ale też jako zajęcia „dodatkowego” wspomagającego inne formy zarobkowania i przenoszącego tradycyjne umiejętności ze sfery pracy czysto zawodowej do sfery czasu wolnego czy hobby. Nie rzadko również samorealizacji osób dokonujących świadomych wyborów życiowych, niekoniecznie w młodym wieku, również tam, gdzie w grę wchodzi rynkowa sprzedaż wytworzonych dóbr, ale także produkcja na własne potrzeby oraz pozaekonomiczne motywacje podejmowania danych aktywności. Współcześnie zauważyć możemy zmiany, które powodują, że obszary wiejskie przestają być jedynie dostarczycielami produktów rolnych, ale stają się również obszarami, na których spędza się wolny czas, odpoczywa się (co wiąże się z rozwojem agroturystyki), ale również stają się miejscem docelowym migracji z terenów miejskich zarówno osób, które dzięki rozwojowi technologii telekomunikacyjnych mogą wykonywać swoje obowiązki zawodowe zdalnie, jak i osób, które pragną zmiany stylu życia i zaczynają interesować się tradycyjnymi technologiami z pobudek autotelicznych, kulturowych i/lub pobudek związanych ze zdrowym trybem życia i ekologią. To do tego typu osób można kierować działania mające na celu zachowanie i upowszechnienie tradycyjnych umiejętności i zawodów, to takie osoby mogą stać się żywymi nosicielami tradycji, a przynajmniej jej aktywnymi odbiorcami w teraźniejszości, ale potencjalnie również w przyszłości. Przygotowywanie materiałów filmowych pomyślanych jako instruktaż, pokazanie w miarę możliwości całościowo sposobów wytwarzania, użytkowania różnorodnych przedmiotów tradycyjnych, które korzystałyby z tego, że współcześnie mamy możliwość bezpośredniego kontaktu z twórcami ludowymi, z rzemieślnikami wykonującymi tradycyjne przedmioty tradycyjnymi metodami, może przynieść swoje owoce nie tylko w teraźniejszości, ale również w przyszłości, gdy o taki bezpośredni kontakt będzie znacząco trudniej, albo będzie on zupełnie niemożliwy. Podsumowanie Pamięć mimetyczna, sposoby posługiwania się ciałem, niematerialne dziedzictwo kulturowe, umiejętności tradycyjne, sposoby wytwarzania i użytkowania narzędzi i sprzętów codziennego użytku to terminy, które próbują opisać tę część naszego doświadczenia, którą trudno jest zamknąć w słownych opisach, do wykonywania której nie jest wystraczający jedynie słowny instruktaż czy posiadanie odpowiednich narzędzi. Rzeźbiarz ludowy potrafi za pomocą noża i siekiery „wyczarować” kształty, których większość z nas nie spodziewałaby się po tych prostych narzędziach. Z drugiej strony, niektóre sprzęty, narzędzia na wystawach muzealnych czy też strychach naszych domów kryją przed wieloma z nas swoje dawne przeznaczenie pod pozorami niezrozumiałego, skomplikowanego działania. Prosta wiertarka sznurkowa, prawdopodobnie wykorzystywana od wieków przez przedstawicieli kultur tradycyjnych na całej właściwie planecie, bez odpowiedniego instruktażu staje się skomplikowanym, ciężkim do obsługi narzędziem. Pokazanie sposobów użytkowania narzędzia jest równie ważne jak pokazanie samego narzędzia. Wszak współczesna definicja muzeum zakłada, że jest ono instytucją, która zajmuje się między innymi prezentacją materialnego i niematerialnego dziedzictwa. 120 �Nieco paradoksalnie, najnowsze technologie, nowe technologie cyfrowe i filmowe mogą stać się znaczącą pomocą w zachowaniu tych umiejętności, od których kiedyś zaczęliśmy i bez których, poprzez długie szeregi wynalazków i innowacji, nie byłoby narzędzi i sprzętów, którymi się dziś posługujemy. Jeśli zakładamy, że warto jest zachowywać dla przyszłych pokoleń efekty działań naszych przodków, czego wyrazem są zbiory różnorodnych muzeów, to czy przez to samo równie ważne nie jest dokumentowani i zachowywanie sposobów ich wytwarzania? Z drugiej strony, jeśli chcemy, by dziedzictwem tym zainteresowały się „młode pokolenia”, to czy nie jest najlepszym sposobem na pokazanie im drogi do nich w języku technologii, który jest dla nich równie intuicyjny jak kiedyś intuicyjne były umiejętności, jakie chcemy przekazać? Jeden z twórców ludowych, który pokazywał nam, jak się robi prosty gwizdek z gałązki opowiadał jednocześnie, że „kiedyś” ambicją każdego chłopca była umiejętność samodzielnego wykonania takiego gwizdka. Przekaz umiejętności nie był tutaj przekazem „z pokolenia na pokolenie” w dosłownym, czy też najczęściej używanym znaczeniu, ale był przekazem stałym wśród prawie równolatków, którzy wspólnie paśli bydło. Być może dziś przekaz taki jest również możliwy, jeśli uda nam się trafić do przestrzeni, w której spotykają się młodzi ludzie, którzy już nie muszą paść stad swoich rodziców. Streszczenie W niniejszym opracowaniu skupiamy się na problematyce zachowania pamięci mimetycznej związanej z uczeniem się danych czynności poprzez bezpośredni kontakt, poprzez powtarzanie zaobserwowanych czynności, dzięki wykorzystaniu dostępnych współcześnie i rozwijających się nowych technologii filmowych. Niedoreprezentowanie tej części dziedzictwa kulturowego, która wchodzi w ramy pamięci mimetycznej ma swoje źródła przede wszystkim w trudnościach jego nabycia poza bezpośrednim (i często długotrwałym) kontaktem twarzą w twarz. W tym zakresie znaczącą zmianą było wynalezienie technik zapisu dźwięku i obrazu, które szybko zaczęły być wykorzystywane przez najlepszych badaczy. Próbujemy przekazać, że dzisiejszy stan technik filmowych pozwala na postawienie kolejnego kroku milowego w zakresie dokumentacji i rozpowszechniania dziedzictwa związanego z użytkowaniem przedmiotów w ramach ekspozycji muzealnych. Słowa klucze: pamięć mimetyczna, niematerialne dziedzictwo kulturowe, nowe technologie, skansen 121 �Bibliografia: Assmann, J. (2008). Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w państwach starożytnych. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Czarnowski, S. (1958). Kultura. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Dziadowiec-Greganić, J. (2021). Ku nowej teorii dziedzictwa rzemieślniczego rękodzielniczego – pomiędzy materialnością i niematerialnością w tworzeniu. Łódzkie Studia Etnograficzne, 60, 329–348. doi:https://doi.org/10.12775/LSE.2021. 60.19 Giddens, A. (2001). Nowoczesność i tożsamość. Ja i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Gólski, A. (1972). Zarys historyczny powstania muzeów skansenowych w Europie i ich klasyfikacja. W Meuzea skansenowskie w Polsce (strony 7–44). Poznań: Biblioteka Muzeum Rolnictwa w Szreniawie. Kroeber, T. (1978). Ishi. Człowiek dwóch światów. Warszawa: Wydawnictwo Literackie. Malinowski, B. (2005). Argonauci zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Połeć, W., Mańkowski, P. (2024). Drewno nieograniczone możliwości. Raport z badań jakościowych z osobami kontynuującymi i odtwarzającymi tradycyjne formy wytwórczości oraz z osobami kontynuującymi lokalne tradycje i obyczaje. Warszawa: Wydawnictwo SGGW. Połeć, W., Murawska, D. (2022). The Social Constraints on the Preservation and Sustainable Development of Traditional Crafts in a Developed Society. Sustainability (14(1), 120). doi:https://doi.org/10.3390/su14010120. Siellawa-Kolbowska, E., Połeć, W. (2014). O obawach Polaków wobec Rosji. Pamięć przeszłości jako motyw postaw wobec teraźniejszości. Kultura i Społeczeństwo(3), strony 91–111. Sztompka, P. (2005). Socjologia wizualna. Fotografia jako metoda badawcza. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Waszczyńska, K. (2019). Kultura ludowa Słowian – na XXI wiek. Kilka słów o książce Profesora Mariana Pokropka. W M. Pokropek, Etnologia. Materialna kultura ludowa Polski na tle porównawczym (strony 1–6). Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN SA. Netografia: 3D FREE PARACHUTE JUMP VR Videos 3D SBS Google Cardboard VR Virtual Reality VR Box - YouTube https://www.youtube.com/watch?v=QC_pOHytzrg EpicVR – VR AR Expert – YouTube https://www.youtube.com/@EpicVR Film 360 z wysokości 2500 metrów nad Warszawą | POLAND ON AIR | Maciej Margas & Aleksandra Łogusz – YouTube https://www.youtube.com/watch?v=c4t4wBRSt1U 122 �Museum Views — Google Arts & Culture https://artsandculture.google.com/search/streetview?project=streetviews „(Nie)ginące zawody, umiejętności i obyczaje w społecznościach wiejskich – Mazowsze i Polska Wschodnia” https://nieginacezawody.pl/filmy-sferyczne/ Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie https://www.youtube.com/@ethnomuseuminwarsaw Sala Ludowa, Rapperswil, Szwajcaria — Google Arts & Culture https://artsandculture.google.com/streetview/ sala-ludowa/KwEDWOCKnAgVog?sv_lng=8.815755115464981&sv_lat=47.227433057922696&sv_h=25.73962863354455&sv_p=-7.494063675616999&sv_pid=pAgI9RNX6ssAAAQINTGGPw&sv_z=1 123 ��Magdalena Fołta1 Janusz Radwański Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej CZY WYRAŻA PANI ZGODĘ? ETNOGRAF-MUZEALNIK W TERENIE PO RODO I PANDEMII Wprowadzenie Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej zajmuje się przede wszystkim kulturą wsi lasowiackiej i rzeszowskiej. Jego obszar zainteresowania to teren, na którym powojenne wysiedlenia w niewielkim stopniu i na nieznacznym obszarze naruszyły ciągłość osadniczą, a procesy modernizacyjne w drugiej połowie XX wieku nadwątliły, ale nigdy nie zerwały całkowicie transmisji kulturowej. Oznacza to, że zadaniem MKL jest dokumentowanie kultury żywej, która podlega ciągłym przemianom. Wywiązywanie się z tego zadania wymaga od muzealników stałej obecności w terenie i czyni prowadzenie na bieżąco terenowych badań etnograficznych niezbędnym dla wykonywania statutowych celów muzeum. Dlatego też pracownicy MKL gromadzili dane z wywiadów terenowych praktycznie od samego początku istnienia placówki (1974 roku), zbierając między innymi cenne wiadomości z zakresu obrzędowości dorocznej i rodzinnej, kultury materialnej, magii i demonologii ludowej, folkloru słownego i muzycznego, etnobotaniki i innych. Badania terenowe w praktyce Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej Od 2008 roku MKL prowadzi badania terenowe w ramach projektów finansowanych ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Biorą w nich udział zarówno pracownicy MKL, jak i zaprzyjaźnionych ośrodków muzealnych i akademickich. Badacze prowadzą wywiady terenowe i wykonują dokumentację fotograficzną. W ramach każdego z projektów wykonywane są także filmy dokumentujące wybrane zjawiska. Nagrania wywiadów, ich opracowania, zdjęcia, transkrypcje dialektologiczne i etnomuzykologiczne są deponowane w Archiwum Naukowym MKL i udostępniane wszystkim zainteresowanym. Każdy z projektów podsumowywany jest obszernym wydawnictwem zawierającym teksty prezentujące wyniki analizy zebranych materiałów, pisane przez naukowców reprezentujących różne gałęzie nauki: historyków, etnografów, etnomuzykologów, językoznawców, kulturoznawców2. Pierwszym z realizowanych w ten sposób projektów były Źródła kultury ludowej Puszczy Sandomierskiej, przeprowadzone w latach 2008–2014. W jego ramach prowadzono kierowane wywiady terenowe na temat jak najszerszego spektrum przejawów kultury ludowej na terenie dawnej Puszczy Sandomierskiej zamieszkiwanym przez Lasowiaków. W latach 2014–2016 MKL realizowano badania w ramach projektu Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian. Podobnie jak w wypadku Źródeł kultury ludowej Puszczy Sandomierskiej, również i w tym wypadku celem było zarejestrowanie jak największej ilości wszelkich przejawów i form folkloru (tradycyjnych i współczesnych), jakie obecnie funkcjonują u Rzeszowiaków – grupy etnograficznej, której terytorium skupione jest wokół trzech ośrodków miejskich: Rzeszowa, Łańcuta i Przeworska. Kontakt: etnografia@muzeumkolbuszowa.pl. Źródła kultury ludowej Puszczy Sandomierskiej (2014), Puszcza Sandomierska od kuchni. Między tradycją a współczesnością (2017), Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian (2018), Kolędowanie na Rzeszowszczyźnie (2019), Las w życiu i kulturze mieszkańców Rzeszowszczyzny (2023). 1 2 125 �Fot. 1. Wywiad przeprowadzany na progu domu, Kuryłówka, 2008, fot. A. Mazur Od 2016 do 2017 roku badacze w trakcie czterech sezonów (wiosna, lato, jesień, zima) prowadzili wywiady w ramach projektu Puszcza Sandomierska od kuchni. Tym razem byli zaopatrzeni w kwestionariusze dotyczące różnych zagadnień związanych z pożywieniem codziennym i odświętnym w poszczególnych porach roku. Od 2018 do 2019 roku w ramach projektu Kolędowanie na Rzeszowszczyźnie badacze zbierali informacje dotyczące kolędowania, kolęd, a także wszelkich informacji o obrzędowości Godnich Świąt związanej z tradycjami kolędniczymi i ich współczesnymi przemianami, jakie można do dziś zaobserwować na terenach Lasowiaków i Rzeszowiaków. Od 2021 do 2023 roku trwał projekt Las w życiu i kulturze mieszkańców Rzeszowszczyzny. Tym razem celem badaczy w czasie czterech sezonów badawczych było zebranie informacji dotyczących lasu, jego roli i funkcji w znaczeniu utylitarnym, jak również obrzędowo symbolicznym dla mieszkańców Rzeszowszczyzny, rozumianej jako obszar zajmowany przez Lasowiaków i Rzeszowiaków3. Poza projektami badawczymi finansowanymi z zewnątrz Muzeum prowadzi badania w ramach bieżącej działalności. Przede wszystkim są to wywiady terenowe związane z wyposażaniem wnętrz obiektów przenoszonych do Parku Etnograficznego MKL lub wyposażanych na nowo. W ostatnich latach były to między innymi: dwór z Brzezin, karczma, sklep i mieszkanie rodziny żydowskiej z Hadli Kańczuckich, leśniczówka Za ten projekt Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej otrzymało nagrodę Grand Prix w 44. Konkursie na Wydarzenie Muzealne Roku Sybilla 2023. 3 126 �z Biedaczowa-Zerwanki, zagroda kolonistów niemieckich z Bożej Woli, plebania z Ostrów Tuszowskich, chałupa Antoniego Szylara Zielorza z Markowej, zagroda rodziny Lejów z Brzezin i zagroda tkacza z Woli Zarczyckiej. Od 2023 roku pracownicy Działu Etnograficznego prowadzą także badania na temat dawnego pogranicza polsko-rusińskiego na obszarze zainteresowania Muzeum. W latach 2017 i 2018 MKL organizowało dwa studenckie obozy terenowe. Pierwszy był poświęcony współczesnym ogrodzeniom i podwórkom w okolicach Kolbuszowej. Wzięli w nim udział studenci etnologii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach Filii w Cieszynie. W ramach drugiego obozu studenci filologii polskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego prowadzili w gminach Dzikowiec i Kolbuszowa wywiady na temat dzieci i dzieciństwa na wsi. W 2024 roku MKL w Kolbuszowej we współpracy ze Stowarzyszeniem Muzeów na Wolnym Powietrzu zorganizowało Międzyuczelniany Obóz Etnograficzny. Wzięli w nim udział studenci etnologii i antropologii kulturowej z Uniwersytetu Jagiellońskiego, Uniwersytetu Warszawskiego oraz Uniwersytetu Łódzkiego. Uczestnicy obozu prowadzili badania terenowe na temat przestrzeni przydomowej współczesnej wsi lasowiackiej w miejscowościach w okolicy Kolbuszowej. Ponadto regularnie prowadzone są wywiady związane z wnioskami o wpisanie poszczególnych potraw i produktów na Listę produktów tradycyjnych Ministerstwa Rolnictwa (każdy wniosek wymaga przeprowadzenia trzech wywiadów terenowych). Całość uzupełniają wywiady robione na bieżąco, w związku z aktualną pracą Muzeum, najczęściej towarzyszące zakupowi lub przekazywaniu w darowiźnie eksponatów lub materiałów archiwalnych. Wszystkie wywiady prowadzone są w formie nagrań audio, a następnie pracownicy MKL przygotowują opracowania z elementami transkrypcji. Całość uzupełnia dokumentacja zdjęciowa prowadzona w trakcie wywiadu lub w miejscach związanych z jego tematyką. Tak przygotowane materiały przekazywane są do Archiwum Naukowego Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej, gdzie dostępne są dla wszystkich zainteresowanych. Obecnie Archiwum Etnograficzne Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej liczy 965 jednostek4. Wieloletnia i na tyle intensywna, na ile tylko pozwala muzealna praca, obecność w terenie pozwoliła pracownikom MKL śledzić na bieżąco przemiany kultury Lasowiaków i Rzeszowiaków. W parze ze zmianami dotyczącymi kultury mieszkańców wsi dawnej Puszczy Sandomierskiej szły także zmiany realiów pracy w terenie. Niniejszy tekst poświęcony będzie temu, jak w ostatnich latach zmieniła się sytuacja badacza terenowego na obszarze zainteresowania MKL. Badania terenowe w okresie powojennym Na realia pracy w terenie w okresie, w którym powstawało Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej sporo światła rzucają publikacje i korespondencja Franciszka Kotuli (1900–1983), wybitnego badacza Lasowiaków, Rzeszowiaków i Pogórzan. Osobnego omówienia wymagałaby techniczno-organizacyjna strona prowadzenia badań, w niniejszym tekście skupimy się jedynie na relacjach między badaczem a informatorem. Poznawanie terenu i informatorów oczami Franciszka Kotuli jest o tyle łatwiejsze, że, używając specyficznego, gawędziarskiego stylu, nie stroni on od ujawniania własnych odczuć, emocji, ocen i przeżyć. Sam F. Kotula pozwala towarzyszyć swojemu czytelnikowi przy nawiązywaniu kontaktu z informatorem. Takiego dziadka spotkałem pewnego sierpniowego popołudnia. Siedział na skarpie polnej dróżki w pełnym blasku słońca, które zdawało się z lubością grzać stare kości wąsatego pastucha. (…) Dlaczego nie śpiewam? – zwrócił się do mnie z przekornie przechyloną głową, mrużąc oczy w półuśmiechu. (…) – Widzicie, moje krowy nie są muzykalne, szkoda mi dla nich głosu. (…) Ale dalej już potoczyła się przyjacielska rozmowa, jakbyśmy obydwaj byli bardzo starymi znajomymi (Kotula 1979: 106). Taki opis przypadkowego spotkania, które owocuje wywiadem terenowym, wydaje się dobrze charakteryzować zarówno jeden ze sposobów pracy w terenie F, Kotuli, ale również nastawienie jego informatorów. Niewątpliwie badaczom Rzeszowszczyzny współczesnym Kotuli pomagało to, że poruszali się po wsi, na której żywe były jeszcze wywiedzione z tradycyjnej kultury ludowej normy grzeczności, zgodnie z którymi nawiązanie rozmowy czy choćby pozdrowienie napotkanego mieszkańca wsi było gestem nie tylko mile widzianym przez wiejską wspólnotę, ale nawet przez nią wymaganym (Grochola-Szczepanek 2014: 185). Stan na koniec grudnia 2024 roku. Archiwum Etnograficzne stanowi część Archiwum Naukowego Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej. 4 127 �Oczywiście należy pamiętać, że mimo wszystko kontakt z badaczem był kontaktem z kimś obcym, spoza wiejskiej społeczności. Informatorzy byli też świadomi tego, że wywiad jest specyficznym rodzajem interakcji. Co więcej, nie wszyscy akceptowali bez zastrzeżeń wpisaną w niego asymetrię kompetencji kulturowych i pozycji społecznej. Stary tekst jest przedmiotem handlu (…). Ten pogląd, często dziś spotykany, dobitnie wyrażony został przez jednego z informatorów: „Jak pan postawi pół litra i coś do pół litra, to pomyślimy! A co? Wy tam zarabiacie grube tysiące, a my, chłopi, mamy wam śpiewać za darmo? Ja co piątek słyszę, jak z rzeszowskiego radia grają i śpiewają. Panie, głupich już nie ma! Zapłaci pan, będę śpiewał, nie, to pyska nie otworzę!”(Hernas 1976: 8). W późniejszych latach sytuacja badacza terenowego w omawianym regionie zmieniła się. Jak wspominają pracownicy Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej prowadzący badania w latach 80. i 90. XX wieku, badacze nadal witani byli z radością i chętnie przyjmowani w domach. Witającymi byli już jednak bardzo często informatorzy, którzy w dorosłe życie weszli po drugiej wojnie światowej, uczyli się lub pracowali w mieście, a kontakt z miejską kultura i ogólnopolską kulturą masową wpłynął na ich ocenę kultury wsi. Po latach odcinania się mieszkańców Rzeszowszczyzny od wiejskiej kultury, wstydzenia się jej i kojarzenia z biedą, informatorzy różnili się od tych, którzy przyjmowali F. Kotulę. Widziałam to sama: ludzie usiłowali na wszelkie możliwe sposoby sprawić wrażenie, że ludzie tutaj mieszkający z kosmosu przyszli. Tu nie było żadnych tradycji – i tyle. I to też miało znaczący wpływ na jakość wywiadów i ich rodzaj. Gdy się szło w teren, trzeba było mieć cały czas z tyłu głowy tę informację, że oni bardzo chcą rozmawiać, bardzo chcą coś powiedzieć, ale przez lata odcięcia się od swoich własnych tradycji i starania się, by nic o nich nie wiedzieć, konfabulowali. Opowiadali to, co wydawało im się, że ktoś chciałby usłyszeć. Musieliśmy pamiętać o tej konfabulacji, która była nieodzowna. Ludzie, posłuchawszy programów, obejrzawszy występy Mazowsza i Śląska, do takiej stylizowanej „wspaniałej” kultury chłopskiej chętnie się odwoływali. Wywiady musieliśmy weryfikować. Zawsze trzeba było w danej miejscowości zrobić dwa-trzy wywiady na ten sam temat i uzyskiwaliśmy wtedy mniej więcej jakąś wypadkową, w co można było ewentualnie uwierzyć5 – wspomina lata 80. i 90. dr Jolanta Dragan, pracownik MKL w Kolbuszowej. Taka sytuacja, jeśli chodzi o prowadzenie badań terenowych na interesującym nas obszarze, trwała do lat dwutysięcznych, kiedy wieś zaczęła przechodzić kolejną falę przemian gospodarczych i społecznych. Razem ze społecznością wsi zmieniły się także realia pracy w terenie. Współczesne problemy związane z prowadzeniem etnograficznych badań terenowych –doświadczenia z terenu Najważniejszą kwestią w prowadzeniu badań etnograficznych jest nawiązanie kontaktu z terenem. „Większość teoretyków badań terenowych podkreśla, że częstokroć całe powodzenie badań zależy od tego, czy pierwsze kontakty z badanym środowiskiem ułożą się pomyślnie, czy wytworzy się atmosfera obopólnego zaufania” (Kopczyńska-Jaworska 1971: 180). Zdobycie zaufania i sympatii rozmówcy jest jedną z najbardziej istotnych kwestii. Podczas wywiadu powinien on czuć się swobodnie. Przede wszystkim osoba, z którą przeprowadza się wywiad, musi wyrazić zgodę na odbycie rozmowy i jej nagranie. To jak ważna jest świadoma zgoda od dawna podkreślali już praktycy pracy badawczej (zob. Kopczyńska-Jaworska 1971; Atkinson, Hammerslay 2000). Zgoda ta wyrażana była ustnie. W maju 2018 roku weszło w życie unijne rozporządzenie o ochronie danych osobowych RODO6. Od tego czasu idący w teren badacz zobowiązany jest uzyskać pisemną zgodę rozmówcy na nagranie wypowiedzi, wykorzystanie jej do badań, a także publikację i archiwizację (Majewska-Tworek, Śleziak, Tworek, Zaśko-Zielińska 2020: 79). Dokumenty zawierające te zgody stanowią najczęściej plik kartek A4 zadrukowanych różnymi formułkami napisanymi językiem prawniczym. Jeżeli prowadzony jest wywiad zbiorowy, takie dokumenty powinny zostać podpisane z każdą osobą biorącą udział w wywiadzie. Etnograf w pewien sposób zamienia się w urzędnika z teczką pełną dokumentów. Niestety, jak pokazuje doświadczenie badaczy związanych z MKL z kilku ostatnich lat, działa to odstraszająco na potencjalnych rozmówców. W obecnym świecie, w którym pełno jest doniesień medialnych o różnego rodzaju oszustwach czy wyłudzaniu danych 5 6 Wywiad przeprowadzony na potrzeby niniejszego tekstu. https://isap.sejm.gov.pl/isap.nsf/download.xsp/WDU20180001000/U/D20181000Lj.pdf [dostęp: 27.06.2023]. 128 �osobowych, rozmówcy podejrzliwie patrzą na formularze, w jakich takie właśnie dane muszą podać, i które muszą podpisać. Wpływa to na zwiększenie dystansu społecznego pomiędzy badaczem a rozmówcą. Moment podpisywania dokumentów powoduje także dyskomfort u badacza, który zaczyna czuć się jak urzędnik państwowy. Istotną kwestią jest także język użyty w przygotowanych do podpisania formularzach. Treść powinna być napisana prostym językiem, zrozumiałym dla osoby, która ma te dokumenty podpisać (Majewska-Tworek, Śleziak, Tworek, Zaśko-Zielińska 2020: 79). Rozmówcy, którzy w jakikolwiek sposób związani są z działalnością różnego rodzaju instytucji (pracownicy ośrodków kultury, członkowie Kół Gospodyń Wiejskich, zespołów obrzędowych i tanecznych, itp.), zdają sobie sprawę z obowiązujących przepisów i z reguły nie mają problemu z podpisaniem wymaganych zgód i oświadczeń. Inaczej jest w przypadku osób, które nie są w żaden sposób związane z różnego rodzaju instytucjonalną działalnością, ale są depozytariuszami wiedzy na interesujący badacza temat. Często są to osoby w podeszłym wieku, nieraz urodzone jeszcze przed II wojną światową, bywa że mieszkające samotnie. W takich przypadkach bywają sytuacje badawcze, w których wyciągnięcie wymaganych dokumentów mogłoby przekreślić szanse na przeprowadzenie wywiadu. Nieraz zdarza się, że takie osoby opowiadają, że zostały oszukane lub próbowano oszukać ich tzw. metodą na wnuczka. Bywa także, że mieszkańcy danej miejscowości pytani o to, z kim warto byłoby porozmawiać, wskazują kogoś, zaznaczając przy tym, że niedawno został oszukany i wyłudzono od tej osoby pieniądze i sugerują, że lepiej do takiej osoby nie iść. W sytuacjach, w których badacz uzna, że lepiej nie wyciągać wymaganych dokumentów, w Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej przyjęto zasadę nagrania na dyktafon ustanej zgody na wykorzystanie danych osobowych, w takiej sytuacji nagrana zgoda uważana jest za prawnie wiążącą. Bywa także, że rozmówca wyraża ustną zgodę, ale dokumentów woli nie podpisywać – wtedy też wystarczy nagranie zgody. Spory wpływ na to, czy dana osoba podpisze wymagane dokumenty ma także rodzina rozmówcy. Z reguły zachęcają oni rozmówców, aby nie bali się podpisać, ale zdarzają się sytuacje, kiedy to właśnie członkowie rodziny mocno komplikują sprawę. Jedna z badaczek zetknęła się z sytuacją, kiedy informatorka wyraziła ustną zgodę, która została nagrana, ale następnego dnia do Muzeum zadzwoniła osoba z jej rodziny z oskarżeniami o oszustwo i groźbą zgłoszenia sprawy na policję – domagała się skasowania wywiadu. Inny przykład ingerencji rodziny to wywiad, którego rozmówca udzielił bardzo chętnie, nie miał oporów przed podpisaniem dokumentów, ale w momencie podpisywania formularzy wkroczyła jego żona, zabraniając mu podpisania czegokolwiek. Badacze terenowi stosują dwie „szkoły” podpisywania formularzy. Część z nich dopełnia formalności na samym początku rozmowy, licząc się z możliwością odmowy i zaprzepaszczenia szansy na wywiad, z kolei inni po uzyskaniu ustnej zgody prowadzą wywiad, a dokumenty wyciągają na koniec spotkania – wtedy rozmówca jest już mniej spięty, atmosfera jest luźniejsza i istnieje większa szansa na podpisanie wymaganych dokumentów. Fot. 2. Podpisywanie zgody na wykorzystanie wizerunku na potrzeby filmu, Kolbuszowa Górna, 2014, fot. W. Dragan 129 �Uzyskiwanie zgody w projektach realizowanych przez Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej Jak wspomniano, pierwszy duży projekt badawczy dofinansowany ze źródeł zewnętrznych realizowany przez Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej to Źródła kultury ludowej Puszczy Sandomierskiej. Podczas realizacji tych badań nie trzeba było podpisywać żadnych oświadczeń, wystarczyła wyrażona przez rozmówcę ustnie zgoda. Dobrą okazją do nawiązaniu kontaktu było zagadnięcie przechodnia, rowerzysty, osoby pracującej w polu. Często zapytanie o drogę czy o kapliczki znajdujące się w danej miejscowości stanowiło dobry pretekst do nawiązania rozmowy. Jeśli rozmówca wyraził chęć, wyciągano dyktafon i prowadzono wywiad. Właściwie można to było zrobić gdziekolwiek, co obrazują dołączone do wywiadów fotografie, na których uchwycono moment rozmowy prowadzonej w polu czy na progu domu. Nie podpisywano żadnych umów ani oświadczeń. Przy kolejnych projektach zalecane było już, w miarę możliwości, podpisywanie zgód lub nagranie zgody, ale w praktyce wyglądało to różnie. W ostatnim etapie badań etnograficznych realizowanych w ramach projektu Folklor Rzeszowiaków – obraz przemian (2014–2016), niektórzy badacze nagrywali na dyktafon wyrażone ustanie zgody. W następnym projekcie badawczym Dziedzictwo kulinarne mieszkańców dawnej Puszczy Sandomierskiej (2016–2017) nagranie wyrażonej przez rozmówcę zgody na wykorzystanie danych osobowych i informacji uzyskanych podczas wywiadu było już obligatoryjne – w opracowaniu wywiadu należało podać czas, w którym rozmówca wyraża zgodę. Przy dwóch ostatnich projektach: Kolędowanie na Rzeszowszczyźnie (2018–2019) oraz Las w życiu i kulturze mieszkańców Rzeszowszczyzny (2021–2023) wymagano podpisania formularzy zgód7. Gdyby z jakiś względów nie było to możliwe, to należało nagrać zgodę na dyktafon i w opracowaniu wywiadu podać czas, w którym zgoda została wyrażona. W związku ze zwiększonym sformalizowaniem badań terenowych widać, że coraz trudniej jest przeprowadzić swobodny, naturalny wywiad z przypadkowo napotkaną osobą. Przy dwóch pierwszych projektach zdarzało się, że badacz szedł w teren i na miejscu szukał informatorów. Organizowano wtedy także obozy badawcze, które trwały kilka dni. W tym czasie badacze starali się nawiązać kontakt z badanym środowiskiem i przeprowadzić jak najwięcej wywiadów. Następne projekty podzielone były na sezony badawcze i badacze już indywidualnie umawiali się na badania w wybranym przez siebie momencie. Fot. 3. Wywiad z członkinią Zespołu Obrzędowego „Lasowiaczki” z Baranowa Sandomierskiego, 2016, fot. J. Radwański W badaniach realizowanych przez Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej wymagane jest podpisanie następujących dokumentów: oświadczenie o wyrażeniu zgody na wykorzystanie wizerunku, oświadczenie woli o przetwarzaniu danych osobowych oraz umowa licencyjna. Pracownicy MKL w Kolbuszowej współpracują także przy projektach badawczych z innymi instytucjami kultury z naszego regionu – każda instytucja ma swoje wzory zgód. 7 130 �„Profesjonalni” informatorzy W związku ze opisanymi wyżej przemianami warunków pracy badawczej, obecnie przed udaniem się w teren badacze kontaktują się zazwyczaj z lokalnym ośrodkiem kultury, sołtysem, Kołem Gospodyń Wiejskich czy księdzem. Celem tego jest dowiedzenie się, z kim w danej miejscowości można by przeprowadzić wywiad, aby potem wystosować prośbę o zaaranżowanie takiego spotkania. Jest to niekwestionowana pomoc – pośrednik, który dobrze zna teren i jest w nim osobą rozpoznawalną, wprowadzając badacza do lokalnego środowiska zapewnia mu niejako kredyt zaufania, dzięki czemu badacz staje się mniej „obcy” dla osoby, z którą ma przeprowadzić wywiad. Należy przy tym pamiętać, że osoby, do których zwraca się badacz w celu uzyskania pomocy w doborze potencjalnych informatorów w pewny sposób mogą mieć wpływ na kształt i przebieg badań (Atkinson, Hammerslay, 2000: 84). Badacze często są odsyłani do „profesjonalnych informatorów”. Z reguły są to osoby bardzo zasłużone dla lokalnej społeczności i kultury, dysponujący dużą wiedzą na różne tematy. Niejednokrotnie takie osoby udzieliły już wielu wywiadów, zarówno etnografom, ale także dziennikarzom, bywają to osoby medialne. Zdarza się, że to oni narzucają temat rozmowy, czasami odnosi się także wrażenie, że mówią to, co uważają, że badacz chciałby usłyszeć. Oczywiście nie należy kwestionować wartości takich wywiadów, ale każdy badacz, który doświadczył terenu wie, że czasami najciekawsze informacje pozyskuje się od osób, których nikt w okolicy nie poleciłby do rozmowy. Korzystając z kontaktów poleconych przez lokalnych pośredników coraz trudniej do takich właśnie osób trafić – a jeśli już uda się trafić, to ze względu na zbiurokratyzowanie badań terenowych trudnym zadaniem bywa przezwyciężenie ich podejrzliwości i niechęci do podpisywania wymaganych dokumentów. Pandemia a prowadzenie badań terenowych W ostatnim czasie na prowadzenie etnograficznych badań terenowych wpływ miała także pandemia. W tym szczególnym okresie, w miarę możliwości, prowadzono w Muzeum Kultury Ludowej badania terenowe, zarówno w ramach projektów, jak i bieżącej pracy muzealnej. W wywiadzie etnograficznym bardzo ważna jest interakcja pomiędzy badaczem a rozmówcą. Istotna jest mimika, gestykulacja, mowa ciała. Pandemia zwiększyła dystans społeczny. Noszenie maseczek podczas wywiadu powodowało, że trudniej było dostrzec reakcję rozmówcy na temat, który był poruszany w rozmowie – na przykład, czy wywołuje uśmiech, zakłopotanie, czy niechęć. W czasie jej trwania niektórzy potencjalni rozmówcy odmawiali spotkania lub przesuwali je na porę letnią, kiedy będzie można przeprowadzić je na świeżym powietrzu. Niektórzy dopytywali o szczepienia. W ogóle sama pandemia była tematem, który powracał w rozmowach, czasami rozmówcy wiele czasu poświęcali na wyrażanie swojej opinii o zaistniałej sytuacji, co oczywiście samo w sobie ma dużą wartość badawczą. W czasie pandemii przeprowadzane były także wywiady w formie online lub telefonicznej. Takie wywiady przedstawiają z reguły niską wartość merytoryczną. W badaniach etnograficznych niezwykle ważna jest interakcja między badaczem a badanym oraz jej kontekst. Bardzo często kanwą dalszej rozmowy są pokazywane przez rozmówcę stare zdjęcia czy różnego rodzaju przedmioty, które mają dla niego wartość sentymentalną. Widząc reakcję rozmówcy na omawiane zagadnienia, podejmuje się decyzje, o czym rozmawiać w dalszej części wywiadu. Należy także pamiętać, że większość rozmówców to osoby starsze, miewające już problemy ze słuchem, które w małym stopniu posługują się współczesnymi technologiami. Przeprowadzenie z takimi osobami wywiadu online, nawet przy pomocy ich rodziny, może być trudne i powodować u rozmówców dyskomfort i niechęć. Starsi rozmówcy przyzwyczajeni są do bezpośrednich kontaktów, wręcz cierpią na ich brak. W wielu wywiadach pojawia się wątek, w którym narzekają na to, że współcześni ludzie nie spędzają ze sobą już tyle czasu, co kiedyś, a każdy zamyka się w swoim domu przed telewizorem: Teraz? Siedzi w domu, telewizor. Na przykład dawniej w żniwa, po robocie się umył, pochlapał. Sąsiad do sąsiada bez drogę, zapaliły, pogadały. Teraz nie widać, żeby sąsiady siedziały razem8. 8 Archiwum Naukowe Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej: MKL-AE 614/2. 131 �Fot. 4. Wywiad przeprowadzany w czasie pandemii z ostatnim we wsi mieszkańcem chałupy pod strzechą, Widełka, 2021, fot. J. Radwański Podsumowanie Prowadzenie badań terenowych to jedna z podstaw działalności muzeów o charakterze etnograficznym. Z badaniami etnograficznymi nierozerwalnie wiążą się kwestie etyki badawczej. Osoba, z którą prowadzony jest wywiad etnograficzny, powinna wyrazić na jego przeprowadzenie świadomą i dobrowolną zgodę9. Świadoma zgoda jest kwestią niepodlegającą dyskusji. Ale już liczba dokumentów, które rozmówca obecnie powinien podpisać, wyrażając zgodę na przeprowadzenie wywiadu, wywołuje w środowisku badawczym kontrowersje. Nadmierna biurokratyzacja i wytwarzanie wielu dokumentów przysparza w terenie licznych problemów – zwiększa dystans między rozmówcą a badaczem, wzbudza nieufność i podejrzliwość, „usztywnia” sytuację badawczą. Niniejszy artykuł pokazuje, jak na przestrzeni lat zmieniało się podejście rozmówców do badaczy i prowadzonych przez nich badań terenowych na obszarze działania Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej. Pomimo napotykanych trudności instytucje zajmujące się kulturą ludową powinny prowadzić badania etnograficzne. Jest to kwestia niezwykle ważna, jako że kultura ludowa w Polsce jest żywa i stale się zmienia. Stałe rejestrowanie zjawisk zachodzących w tej dziedzinie jest istotne nie tylko dla zrozumienia zachodzących zjawisk, ale także stanowi cenną pomoc dla przyszłych pokoleń badaczy. Niezależnie od przemian wiejskiej kultury jedną z cech dobrego badacza terenowego jest wyczucie terenu i zamieszkującego go ludzi, zrozumienie i nawiązanie przyjaznej relacji pomimo napotykanych na drodze różnych trudności. Pisał o tym Franciszek Kotula, niestrudzony badacz Rzeszowszczyzny: Jeśli jest jakaś moja zasługa, tak w gromadzeniu materiałów, jak i ich opracowywaniu, to tylko dlatego, że nauczyłem się słuchać głosu terenu, rozumieć jego mowy, wyciągnąć z tego odpowiednie wnioski. A to Właściwe traktowanie uczestników badań wyraża się już w ich prawie do dobrowolnego i świadomego wyrażenia zgody na udział w badaniu, a także w prawie do odstąpienia od wyrażonej zgody na każdym etapie procedury badawczej, czyli także już po zakończonym nagraniu. Dobrowolna zgoda interlokutora obejmuje zarówno udział w rozmowie, jak i przekazanie nagrania do archiwizacji, jego przechowywanie oraz udostępnienia na ustalonych warunkach (Majewska-Tworek, Śleziak, Tworek, Zaśko-Zielińska 2020: 57). 9 132 �wcale nie jest trudne, trzeba tylko podchodzić do ziemi jak do matki, z czułością i miłością. I te słowa nie są wyrazem jakiegoś sztucznego patosu, ale prawdziwego uczucia. Zakończę westchnienie nieco w stylu romantyzmu: z terenem trzeba się powiązać iście wieczystymi ślubami. Ale to nie jest równoznaczne z niewolnictwem. Takie małżeństwo musi być wynikiem wyboru i dobrowolnej decyzji. Ale też… „dopóki śmierć nas nie rozłączy”(Kotula 1973: 299). Streszczenie Tekst poświęcony jest wpływowi przemian wsi i jej kultury na sposób prowadzenia badań na terenie zamieszkiwanym przez Lasowiaków i Rzeszowiaków, na obszarze działania Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej. Warunki pracy terenowej zmieniły się w ponad pięćdziesięcioletnim okresie działania Muzeum. W latach 60. i 70. badacze penetrowali wieś, której kultura skłaniała ludzi do otwartości, a nawiązanie dialogu nawet z obcym człowiekiem było jednym z wymogów zasad grzeczności. W latach 90. i 2000. wieś na badanym terenie zmieniła się znacząco. Katalizatorem, który przyspieszył zmiany w ostatnich latach, była pandemia COVID-2019 oraz wprowadzenie ustawy RODO, nakładającej na badaczy obowiązek uzyskiwania zgód na przetwarzanie danych osobowych. Przemiany te utrudniły prowadzenie spontanicznych wywiadów terenowych, co zmieniło rodzaj i charakter przeprowadzanych rozmów. Słowa klucze: Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej, badania terenowe, metodologia badań, pandemia, RODO 133 �Bibliografia: Archiwum Naukowe Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej: MKL-AE 614/2. Atkinson, P., Hammerslay, M., (2000). Metody badań terenowych (przeł. S. Dymczyk). Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo. Grochola-Szczepanek, H. (2014). Grzecznościowe zachowania językowe w środowisku wiejskim na przykładzie gwary spiskiej w Polsce, Jezikoslovni Zapiski, 20 (1), 175–188. Hernas, Cz. (1976). Upadająca kultura. W: F. Kotula, Znaki przeszłości. Odchodzące ślady zatrzymać w pamięci (s. 5–22). Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Kopczyńska-Jaworska, B. (1971). Metodyka etnograficznych badań terenowych. Warszawa-Łódź: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Kotula, F. (1973). Z doświadczeń, pracy i przemyśleń regionalisty. Lud, r. LVII, 263–300. (1979). Muzykanty. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Majewska-Tworek, A., Śleziak, M., Tworek, A., Zaśko-Zielińska, M. (2020). Od rozmowy do korpusu, czyli jak zbierać i archiwizować dane mówione. Wrocław: Uniwersytet Wrocławski. Netografia: https://isap.sejm.gov.pl/isap.nsf/download.xsp/WDU20180001000/U/D20181000Lj.pdf [dostęp: 27.06.2023]. Spis ilustracji: Fot. 1.Wywiad przeprowadzany na progu domu, Kuryłówka, 2008, fot. A. Mazur. Fot. 2. Podpisywanie zgody na wykorzystanie wizerunku na potrzeby filmu, Kolbuszowa Górna, 2014, fot. W. Dragan. Fot. 3. Wywiad z członkinią Zespołu Obrzędowego „Lasowiaczki” z Baranowa Sandomierskiego, 2016, fot. J. Radwański. Fot. 4. Wywiad przeprowadzany w czasie pandemii z ostatnim we wsi mieszkańcem chałupy pod strzechą, Widełka, 2021, fot. J. Radwański. 134 �CZĘŚĆ IV. OPINIE ��Damian Danak Fundacja Entropia EKSPOZYCJE ETNOGRAFICZNE – NOTATKI Z TERENU W poniższym tekście chciałbym zaprezentować Ziemię Lubuską z „etnograficznego lotu ptaka”. Odnosząc się do tytułu zwrócę uwagę na kilka mniej lub bardziej oczywistych ekspozycji etnograficznych, które zostały przygotowane przez Muzeum Etnograficzne w Zielonej Górze-Ochli. Samo określenie ekspozycja ma swój rodowód w języku łacińskim i oznacza pokazanie czegoś, opis, narrację, wyjaśnienie, wytłumaczenie (Korpanty 2001: 267). Ekspozycja jest bardzo zbliżona w znaczeniu do słowa etnografia, które opisuje, przedstawia świat poszczególnych kultur, grup czy zjawisk z perspektywy badacza, przez pryzmat jego zanurzenia w kulturze, wrażliwości, dystansu, wyobraźni. Nazwa Ziemia Lubuska pochodzi od miejscowości Lubusz, w której w XII w. miała powstać siedziba diecezji katolickiej. Z powodu zawirowań politycznych tak się jednak nie stało. Dziś Lubusz (niem. Lebus), od którego wzięła się nazwa regionu i województwa znajduje się na terenie Republiki Federalnej Niemiec. Ziemia Lubuska położona jest na styku kilku większych regionów historycznych: Wielkopolski, Śląska, Dolnych Łużyc i Brandenburgii. Region ten można określić jako kulturowe pogranicze. Już w późnym średniowieczu etnicznie słowiańskie tereny w szybkim tempie zostały zdominowane przez ludność niemieckojęzyczną. Jednak jeszcze pod koniec XIX w. istniały tu enklawy, pojedyncze wioski, w których używano języka słowiańskiego, np. Stary Kisielin pod Zieloną Górą, czy Chyże pod Krosnem Odrzańskim. Po zakończeniu II wojny światowej nastąpiła niemal całkowita wymiana ludności – wysiedlono również słowiańskich Dolnołużyczan, uznając ich za ludność nazbyt zniemczoną i niepolską. Na Ziemię Lubuską przybyli migranci z różnych stron przedwojennej Polski. Bardziej zwarte grupy etnograficzne, które do dziś zachowały swoją odrębność to Górale Bukowińscy zwani także Czadeckimi, Poleszucy, Kresowiacy, Łemkowie czy Romowie. Odrębność etnograficzna najbardziej widoczna jest w kulturze kulinarnej, szczególnie tej związanej z obrzędowością doroczną. Na uwagę zasługuje jedyna grupa autochtoniczna z tzw. Regionu Kozła. To kilka wsi położonych w okolicach Babimostu, które między I a II wojną światową leżały po niemieckiej stronie granicy. Nazwa Region Kozła pochodzi od charakterystycznych instrumentów kozła białego i czarnego, jest to rodzaj dud napędzanych skórzanym miechem, trzymanym pod pachą. Ten mikroregion cechuje bogactwo nadal żywej kultury tradycyjnej. W 2022 roku Stowarzyszenie Akademia Tradycji było inicjatorem przeprowadzenia badań etnograficznych w Regionie Kozła, które prezentowane są na stronie internetowej wregioniekozla.pl. Innym spojrzeniem na etnografię Ziemi Lubuskiej jest poszukanie współczesnych wyróżników charakterystycznych dla tego regionu. Bliskość niemieckiej granicy zdeterminowała kilka czynników kulturowych, o czym w dalszej części tekstu. Jest to najbardziej zalesione województwo w Polsce. Dominują tu uprawy leśne, głównie sosna. Lubuskie jest największym skupiskiem robinii akacjowej, która została sprowadzona tu w XIX w. będąc świetnym materiałem na paliki prowadzące winorośl. Akacja dobrze utrzymuje strome brzegi winnicy. Jest jednak gatunkiem inwazyjnym. Omawiany obszar jest jedynym historycznym rejonem winiarskim w naszym kraju. Od co najmniej dekady obserwowany jest renesans kultury winiarskiej w całym regionie. W Muzeum Etnograficznym w Zielonej Górze-Ochli możemy zobaczyć ekspozycję winiarską prezentowaną w osiemnastowiecznej wieży winiarskiej z Budachowa, z archaicznym typem winnicy palikowej obok. Kilka słów należy zamieścić także na temat lubuskiego fenomenu żużlowego. Jak żadna inna dyscyplina sportowa porywa ona rzesze Lubuszan, tak z północy jak i z południa regionu. Toczy się to wokół „świętej wojny” między dwoma stolicami – wojewódzkim Gorzowem Wielkopolskim i samorządową Zieloną 137 �Górą. Wracając do kwestii granicy niemieckiej to w latach 90. XX w. mocno odcisnęła ona swoje piętno na szmuglowaniu tańszych wyrobów z naszego kraju oraz na złodziejskich wypadach zwanych jumą. Nazwa wzięła się od pociągu, który wyjeżdżał do naszych zachodnich sąsiadów o godzinie dwunastej w południe z Zielonej Góry. Duże zapotrzebowanie na rzeźby ogrodowe z masy solnej i tworzywa sztucznego, uczyniło z lubuskiego zagłębie krasnali ogrodowych. W Nowej Soli z inicjatywy producentów powstał Park Krasnala – rodzaj parku rozrywki z Największym Krasnalem Ogrodowym na świecie. Najważniejszym i najbardziej oczywistym miejscem w regionie, gdzie prezentowane są ekspozycje etnograficzne jest Muzeum Etnograficzne w Zielonej Górze – Ochli. Są tu cztery główne sektory budownictwa tradycyjnego z regionów: Dolne Łużyce, Wielkopolska, Dolny Śląsk oraz zagroda z Bukowiny Rumuńskiej. Ważnym elementem ekspozycyjnym są przejawy kresowej kultury materialnej i niematerialnej. Dominującym typem ekspozycji w muzeum jest etnografia historyczna rozumiana jako „(…) dyscyplina prowadząca studia nad dziejami ludów i kultur przy zastosowaniu konceptualnego podejścia antropologicznego względem źródeł historycznych analizowanych zgodnie z wymaganiami warsztatu historycznego konfrontowanych w toku badań ze źródłami archeologicznymi, etnograficznymi i wszelkimi innymi danymi przydatnymi do rekonstrukcji przeszłości kulturowej” (Posern-Zieliński 1987: 91–92). Zabytki kultury niematerialnej zaaranżowane w formie naśladującej życie codzienne oddają mentalité, czyli nawyki mentalne, powszechnie żywione przekonaniami, stereotypami o świecie, człowieku i życiu (Polasik 2007: 18). Charakterystycznym zabiegiem jest na przykład zdejmowanie z ekspozycji narzędzi w okresie świątecznym. W działalności naukowej i popularyzatorskiej Muzeum Etnograficznego w Zielonej Górze-Ochli etnografia historyczna płynnie przechodzi w klasyczną etnografię. Za przykład podam projekt badawczy realizowany w 2016 roku przez muzeum pt. „Dom i zagroda”, w którym poprzez wywiady etnograficzne oraz materiał historyczny przedstawiono pejzaż kulturowy regionu lubuskiego związany z domem rodzinnym rożnych grup etnograficznych. Innym przykładem badań etnograficznych jest opis wybranych zespołów folklorystycznych z terenu województwa lubuskiego, które zasadniczo można podzielić na dwa typy: pierwszy to te kultywujące odrębność etnograficzną w repertuarze, instrumentarium, stroju i drugie to takie, które tworzą nową, sfolkloryzowaną rzeczywistość. Specyficznym rodzajem ekspozycji w Muzeum Etnograficznym w Zielonej Górze-Ochli jest pewna interpretacja na temat istniejących jeszcze lub nieistniejących już w terenie zabytków. Dochodzi tu do tworzenia pewnej imitacji – symulakrum. Ekspozycja muzealna staje się dekoracją, która ma zabrać widza w świat sielankowego świata dawnej wsi. Tradycyjne wypełnienie konstrukcji szkieletowej w postaci glinianego szachulca czy wypalanej cegły zastępowane jest betonowym bloczkiem, kamienna rzeźba w rekonstrukcji wykonana jest z masy solnej i tworzywa sztucznego. Niesie to za sobą dwa zagrożenia. Jedno to porzucenie przez muzeum misji pozyskiwania i ratowania cennych, istniejących w terenie obiektów. Drugie to robienie z muzeum parku rozrywki. Ekspozycje etnograficzne w działalności muzealnej wydają się być możliwym i bardzo wskazanym kierunkiem. Nie jest to jednak oczywista i akceptowana przez wszystkich droga. Zagrożeniem może być tu komercjalizacja i upolitycznienie muzeów. Warto szukać tropów etnograficznych w miejscach pokrewnych do muzeów, jak galeria sztuki współczesnej i innych, jak witryna internetowa, park tematyczny. Streszczenie Prezentacja Ziemi Lubuskiej z „etnograficznego lotu ptaka”, skupiajaca się na opisie działalności ekspozycyjnej realizowanej w Muzeum Etnograficznym. Słowa klucze: lubuskie, etnografia, ekspozycja, muzeum 138 �Bibliografia: Korpanty, J. (red.) (2001). Mały słownik łacińsko-polski, Warszawa: Wydawnictwo Szkolne PWN. Posern-Zieliński, A. (1987). Etnohistoria, w: Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa–Poznań: Wydawnictwo PWN, s. 91–94. Polasik, K. (2007) Antropologiczny rekonesans historyka. Szkice z antropologii historycznej, Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Epigram. Baudrillard, J. (2005). Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Warszawa: Sic! Danak, D. (red.) (2016). Dom w lubuskim pejzażu kulturowym, Ochla: Muzeum Etnograficzne w Zielonej Górze z siedzibą w Ochli. Danak, D., Śmigielski, W. (2017). Rozczerwona Kalina – pieśń i poezja na Ziemi Lubuskiej, Zielona Góra: Muzeum Etnograficzne. 139 ��� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia w muzeum : idee, drogi, tropy Subject The topic of the resource muzealnictwo etnograficzne, kolekcjonerstwo, kolekcje etnograficzne Description An account of the resource Etnografia w muzeum : idee, drogi, tropy / red. nauk. Anna Weronika Brzezińska, Mariola Tymochowicz, Ciechanowiec-Wrocław 2025, 139 s. Creator An entity primarily responsible for making the resource redakcja naukowa Anna Weronika Brzezińska, Mariola Tymochowicz Publisher An entity responsible for making the resource available Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2025 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource książka https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6afabfd0ddf5f420d2c88dddef75e795.pdf 6590a481dca918a72bf490853a2f95e8 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text (z recenzji prof. dr hab. Anny Tyrpy) fot. Anna Podlasin Maciej Mętrak (ur. 1988) – językoznawca i etnolog, adiunkt w Instytucie Slawistyki PAN. Studiował w Warszawie, gdzie w 2020 r. obronił doktorat, i w Pradze. Autor ponad 20 artykułów, przede wszystkim z zakresu etno- i socjolingwistyki, publikowanych w czasopismach naukowych i książkach wieloautorskich. Obecnie uczestnik projektu „Różnorodność językowa w Polsce” (IS PAN) i członek zespołu opracowującego „Leksykon Folkloru Polskiego” (PTL). Autor proponuje bardzo szerokie, interdyscyplinarne ujęcie tematu, co znajduje potwierdzenie w tekście głównym oraz w licznych ważnych i cennych przypisach. […] Na wysoką ocenę zasługuje sposób przeprowadzania badań, umiejętność zapanowania nad ogromnym materiałem źródłowym, a także jego bardzo rzetelna analiza. Monografia Macieja Mętraka jest solidnym i wielostronnym opracowaniem naukowym. Godne podkreślenia są dojrzałość i dystans badawczy. Praca dowodzi ponadto dobrej orientacji autora w literaturze przedmiotu, co przekłada się na wysoką jakość przygotowanego tekstu. (z recenzji dr hab. Renaty Burej, prof. UJ) Fundacja Slawistyczna ISBN: 978-83-64465-74-1 ISSN: 1899-0258 100 95 75 25 5 0 logo fundacji trasowany jpg 1 Wsparcie publikacji: 15 wrzeÿÿnia 2015 12:09:10 Patronat: MAPA ŚWIATA Z JARMARCZNEJ ULOTKI Maciej Mętrak Monografia „Mapa świata z jarmarcznej ulotki – czeska dziewiętnastowieczna twórczość kramarska w perspektywie etnolingwistycznej” odsyła czytelników w przeszłość i odsłania przed nimi fragment dawno minionego świata. […] Wielki trud i wysiłek intelektualny, włożony przez autora w opracowanie tego tematu dał znakomity rezultat. Publikacja tej książki z pewnością przyciągnie czytelników nie tylko spośród bohemistów, ale też spośród kulturoznawców, historyków, etnografów, folklorystów, językoznawców, zwłaszcza tych zajmujących się etnolingwistyką. �Mapa świata z jarmarcznej ulotki. Czeska dziewiętnastowieczna twórczość kramarska w perspektywie etnolingwistycznej �ISSN: 1899-0258 seria PTL „Biblioteka Literatury Ludowej” ISBN: 978-83-64465-74-1 Tom 14 Redaktor naczelna serii Katarzyna Marcol �MACIEJ MĘTRAK Mapa świata z jarmarcznej ulotki. Czeska dziewiętnastowieczna twórczość kramarska w perspektywie etnolingwistycznej P O L S K I E T O WA R Z Y S T W O L U D O Z N AW C Z E WROCŁAW 2024 �Recenzenci: prof. dr hab. Anna Tyrpa dr hab. Renata Bura, prof. UJ Projekt okładki: Weronika Siwiec Redakcja, skład, łamanie, korekta i druk: STUDIO NOA Ireneusz Olsza Projekt dofinansowany ze środków budżetu państwa, przyznanych przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach Programu Doskonała Nauka II – Wsparcie Monografii Naukowych Wydanie książki zostało dofinansowane z subwencji na utrzymanie i rozwój potencjału badawczego Instytutu Slawistyki Polskiej Akademii Nauk © Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 2024 ISBN: 978-83-64465-74-1 Polskie Towarzystwo Ludoznawcze ul. Fryderyka Joliot-Curie 12, 50-383 Wrocław tel. (+48) 71 375 75 83 e-mail: ptl@ptl.info.pl, www.ptl.info.pl Współwydawca: Fundacja Slawistyczna, ul. Jaracza 6/12, Warszawa �Spis treści Podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1. Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Cel i założenia pracy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Językowy obraz świata i stereotypy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. Stereotyp w badaniach etnolingwistycznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4. Przyjęte w książce zasady opisu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 15 24 27 28 2. Podstawowe problemy badania literatury kramarskiej . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Kwestie terminologiczne – podstawowe pojęcia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1. Kramarski, jarmarczny czy odpustowy? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2. Pieśń kramarska i druk kramarski – podstawowe definicje . . . 2.1.3. Literatura „na poły ludowa” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Stan badań i dostępna literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Podstawa materiałowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1. Ograniczenie czasowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2. Ograniczenie geograficzne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4. Twórczość kramarska – wstępny opis zjawiska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5. Podstawowy podział tematyczny twórczości kramarskiej . . . . . . . . . . 2.5.1. Pieśni o tematyce religijnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.1.1. Pieśni kontemplacyjno-modlitewne . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.1.2. Pieśni narracyjne (świeckie o tematyce religijnej) . . . 2.5.2. Pieśni o tematyce świeckiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.2.1. Pieśni nowiniarskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.2.2. Pieśni rekruckie i wojenne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.2.3. Pieśni patriotyczne i polityczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.2.4. Pieśni kryminalne (morytaty i ballady kramarskie) . 33 33 33 35 36 37 45 47 49 51 54 57 57 58 59 59 60 61 61 ⩶5⩶ �2.5.2.5. Pieśni miłosne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 2.5.2.6. Pieśni satyryczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 3. Czeska twórczość kramarska – historia i uwarunkowania społeczno-kulturowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Korzenie zjawiska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1. Twórczość kramarska a literatura oralna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2. Pieśń kramarska a nowożytne druki nowiniarskie . . . . . . . . . . . 3.1.3. Czeskie druki kramarskie na tle słowiańskim i zachodnioeuropejskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Etapy rozwoju czeskiej twórczości kramarskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Druki kramarskie jako źródło historyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Druk kramarski jako przedmiot kultury materialnej . . . . . . . . . . . . . . 3.5. Twórczość kramarska a czeskie odrodzenie narodowe . . . . . . . . . . . . . 3.6. Autorzy, wydawcy i odbiorcy twórczości kramarskiej . . . . . . . . . . . . . . 65 65 66 68 69 71 74 77 80 82 4. Kramarski porządek świata ziemskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 4.1. Projektowany odbiorca – zwroty do słuchacza w tekście . . . . . . . . . . . 85 4.2. Punkt widzenia i perspektywa – ujęcia swojskości . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 4.3. Konteksty swojskości: punkty widzenia w opisie świata ludzkiego . . 89 4.3.1. Punkt widzenia katolika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 4.3.2. Punkt widzenia poddanego austriackiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 4.3.3. Punkt widzenia Czecha/Morawianina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 4.3.4. Punkt widzenia chłopa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 4.4. Obrazy innego – uwagi metodologiczne do opisu grup etnicznych i etnokonfesyjnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 4.5. Wizerunki obcego – kryterium religijne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 4.5.1. Nazwy innego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 4.5.2. Konwertyta – innowierca oswojony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 4.5.3. Bluźnierca i świętokradca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 4.5.4. Kat w rodzinie – pater furiosus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 4.5.5. Tyran – prześladowca u władzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.5.6. Wnioski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 4.6. Wizerunki obcego – kryterium państwowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 4.6.1. Obcy – najeźdźca i okupant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 4.6.2. Obcy – odległy wróg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 4.6.3. Obcy – wróg wewnętrzny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 ⩶6⩶ �4.6.4. Inny neutralny, relacja świata pieśni i świata pozatekstowego . 154 4.7. Stereotypy dotyczące poszczególnych krajów i ich mieszkańców . . . 157 4.7.1. Ameryka/Amerykanie (+ Meksyk/Meksykanie) . . . . . . . . . . . 159 4.7.1.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 4.7.1.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 4.7.1.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 4.7.2. Francja/Francuzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 4.7.2.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 4.7.2.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 4.7.2.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 4.7.3. Polska/Polacy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 4.7.3.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 4.7.3.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 4.7.3.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 4.7.4. Prusy/Prusacy (+ Brandenburczycy) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 4.7.4.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 4.7.4.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 4.7.4.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 4.7.5. Rosja/Rosjanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 4.7.5.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 4.7.5.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 4.7.5.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 4.7.6. Szwecja/Szwedzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 4.7.6.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 4.7.6.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 4.7.6.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 4.7.7. Turcja/Turcy (+ Tatarzy) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 4.7.7.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 4.7.7.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 4.7.7.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 4.7.8. Węgry/Węgrzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 4.7.8.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 4.7.8.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 4.7.8.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 4.7.9. Włochy/Włosi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 4.7.9.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 4.7.9.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 ⩶7⩶ �4.7.9.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 4.7.10. Żydzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 4.7.10.1. Nazwa kraju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 4.7.10.2. Nazwa grupy etnicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 4.7.10.3. Obraz w tekstach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 4.8. Wizerunki obcego – kryterium etniczne i regionalne . . . . . . . . . . . . . 190 4.8.1. Patriotyzm państwowy a „inne patriotyzmy” . . . . . . . . . . . . . . . 191 4.8.2. Elementy czeskiego nacjonalizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 4.8.3. Słowiańskość, ludowość, regionalizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 4.8.4. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 4.9. Wizerunki obcego – hierarchia społeczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 4.9.1. Teksty dydaktyczne – twórczość kramarska jako narzędzie kontroli społecznej? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 4.9.2. Bogaci i biedni w tekstach narracyjnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 4.9.3. Kramarski sentymentalizm – miłość ponad podziałami . . . . . 213 4.9.4. „uprzywilejowani” w biedzie – wdowy, sieroty, żebracy . . . . . 218 4.9.4.1. Kategoria wdowieństwa i sieroctwa w tekstach . . . . . 219 4.9.4.2. „Osiřelo dítě…” – motywy sieroce z elementem nadprzyrodzonym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 4.9.4.3. Wędrowni żebracy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 4.9.5. Obrazy władzy – ludowy monarchizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 4.9.5.1. Cesarz austriacki a inni władcy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 4.9.5.2. Wizerunki monarchy – odważny wódz i obrońca wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 4.9.5.3. Wizerunki monarchy – ojciec poddanych i sprawiedliwy sędzia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 4.9.6. Władza cesarska a „inne władze” – kondycja człowieka i obcość w ujęciu metafizycznym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 5. Kramarska metafizyka – wertykalny porządek świata . . . . . . . . . . . . . . . . 249 5.1. Teksty kramarskie o tematyce religijnej – uwagi ogólne . . . . . . . . . . . . 249 5.2. Motywacja religijna w tekstach kramarskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 5.3. Bóg chrześcijański . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 5.3.1. Trójca Święta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 5.3.2. Pan Bůh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 5.3.3. Wędrówki Chrystusa po świecie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 5.3.4. Metla Páně . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 ⩶8⩶ �5.4. 5.5. 5.6. 5.7. 5.3.5. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Pośrednicy: Maryja i święci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 5.4.1. Święci w tradycji Kościoła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 5.4.2. Święci w literaturze jarmarcznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 5.4.2.1. Pieśni historyczne, biblijne i apokryfy . . . . . . . . . . . . . 267 5.4.2.2. Hagiografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 5.4.2.3. Objawienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 5.4.2.4. Aktywne interwencje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 5.4.3. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 Aniołowie i moce niebieskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 5.5.1. Anioł w języku pieśni kramarskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 5.5.2. Aniołowie w fabule pieśni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 5.6.2.1. Aniołowie – niebiańska asysta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 5.5.2.2. Aniołowie – aktywni obrońcy pobożnych . . . . . . . . . 284 5.5.2.3. Anioł stróż . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 5.5.3. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 Diabły i moce piekielne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 5.6.1. Čert, ďábel, Lucifer – diabelskie imiona i sprawcza moc słowa 292 5.6.2. Diabeł w fabule – rola diabła w schemacie funkcjonowania świata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 5.6.2.1. Obcowanie z diabłem – wygląd demona . . . . . . . . . . . 299 5.6.2.2. Piekło i przestrzenie demoniczne . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 5.6.2.3. Ochrona przeciw diabłu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 5.6.3. Zoomorficzne piekielne moce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310 5.6.4. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314 Pozostałe przestrzenie i moce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 5.7.1. Niebo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 5.7.2. Ogień niebieski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316 5.7.3. Raj ziemski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 5.7.4. Obcowanie ze zmarłymi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 5.7.5. Ziemia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327 5.7.6. Trzęsienie ziemi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 5.7.7. Podziemie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330 5.7.8. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 6. Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 7. Lista druków . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 ⩶9⩶ �8. Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413 8.1. Źródła drukowane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413 8.2. Źródła internetowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435 Streszczenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441 Spis tablic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445 ⩶ 10 ⩶ �Podziękowania Praca nad książką to znacznie więcej niż samo przygotowanie tekstu. Także w tym przypadku, oprócz podpisanego na stronie tytułowej autora, do powstania pracy przyczyniło się znacznie więcej osób, którym pragnę serdecznie podziękować. W pierwszej kolejności dziękuję promotorowi mojej rozprawy doktorskiej, profesorowi Zbigniewowi Greniowi, bez którego rad i uwag niniejsza monografia z pewnością nie zaistniałaby w obecnej formie, oraz jej recenzentkom: paniom profesor Renacie Burej i Annie Tyrpie. Koleżankom i kolegom z Instytutu Slawistyki PAN, Instytutu Slawistyki Zachodniej i Południowej UW i Czeskiego Centrum w Warszawie jestem wdzięczny za wszystkie rozmowy, porady i konsultacje. Szczególnie dziękuję Karolinie Ćwiek-Rogalskiej i Michałowi Rogalskiemu, bez których zachęty i motywacji zapewne nie udałoby mi się zdobyć grantu NCN Etiuda 6, znacznie ułatwiającego ostatni rok pracy nad rozprawą doktorską, stanowiącą podstawę dla niniejszej monografii. Wyrazy wdzięczności kieruję również do wszystkich osób, które udzieliły mi pomocy podczas badań, przede wszystkim Heleny Kovářovej z Muzeum Komeńskiego w Przerowie, za życzliwe przyjęcie i zapewnienie właściwie nieograniczonego dostępu do zbiorów. Za konsultacje i przesłane materiały dziękuję również Veronice Hrbáčkovej i pozostałym pracowniczkom i pracownikom Muzeum Regionalnego w Ołomuńcu, gdzie po raz pierwszy zainteresowałem się przyszłym tematem badań, Janie Polákovej z Muzeum Morawskiego w Brnie, Michalowi Klackowi i Matějowi Měřičce z Biblioteki Muzeum Narodowego w Pradze, Piotrowi Grochowskiemu z Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu, oraz wszystkim instytucjom, które pozwoliły mi na wykorzystanie grafik i zdjęć ze swoich zbiorów jako ilustracji w niniejszej pracy. Książka, którą trzymają Państwo w ręku, nie mogłaby ukazać się bez wsparcia organizacyjnego Fundacji Slawistycznej oraz wydawnictw IS PAN i PTL, reprezentowanych przez dr Dorotę Leśniewską i prof. Katarzynę Marcol, a nie wyglądałaby tak dobrze bez współgrającej z treścią okładki, przygotowanej przez Weronikę Siwiec. ⩶ 11 ⩶ �Na koniec, ale najmocniej, dziękuję swoim najbliższym: Oli, Mirze, Rodzicom i mojej siostrze, Monice oraz wszystkim Przyjaciołom, towarzyszącym mi i wspierającym mnie przez te kilka – czasem trudnych – lat. Swoją pracę chciałbym zadedykować pamięci Zbigniewa Żarnowieckiego, który nie doczekał jej ukończenia, ale zawsze pozostanie dla mnie wzorem dociekliwości i pasji poznawania świata. Warszawa, luty 2020 – lipiec 2024 ⩶ 12 ⩶ �Wykaz skrótów NEČMS – Lidová kultura: národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska SFP – Słownik folkloru polskiego SSiSL – Słownik stereotypów i symboli ludowych ⩶ 13 ⩶ ��1 Wstęp 1.1. Cel i założenia pracy Relacja między tym, co znane i swojskie, a tym, co obce i egzotyczne, jest jednym z fundamentalnych podziałów leżących u podstaw ludzkiej kultury oraz wszelkich prób poznania i opisania świata – zarówno naukowych, jak i tych określanych jako potoczne. Współczesna humanistyka, z antropologią na czele, rozszerzyła swoje zainteresowanie o autorefleksję i analityczne spojrzenie na zjawiska najbliższe badaczowi, podejmując próbę spojrzenia na to, co pozornie oczywiste, jak na coś obcego1. Porzucono tym samym starsze paradygmaty badawcze, skupione na badaniu odległego geograficznie i egzotyzowanego „innego”, zacierając niegdyś wyraźną granicę między dwoma biegunami opozycji „swój – obcy”. Refleksja ta pomogła dostrzec, że także w poszczególnych badanych kulturach „swojskość” i „obcość” nie są wcale czymś mierzonym obiektywnie i oczywistym, ale są kształtowane i aktualizowane przez ludzi zależnie od kontekstu i konkretnych potrzeb, czasem w pozornie sprzeczne sposoby. Każda próba zrekonstruowania całościowego obrazu świata jakiejś kultury wymaga refleksji nad rządzącymi nią wewnętrznymi zasadami. Celem niniejszej pracy jest właśnie taka podmiotowa rekonstrukcja obrazu świata utrwalonego w języku, a dostępnego za pośrednictwem materiału folklorystycznego – czeskiej twórczości kramarskiej i obecnych w niej stereotypów dotyczących własnej grupy, innych grup etnicznych, religijnych i społecznych, a wreszcie nadludzkich sił aktywnych na ziemi i metafizycznego porządku świata2. Praca ma charakter interdyscyplinarny, 1 W myśli polskiej zob. np. Stomma 1981: 71 i całość dyskusji o przyszłości etnologii w tomie 35 „Polskiej Sztuki Ludowej”. 2 Językowy obraz świata nie jest tylko „odbiciem” świata zewnętrznego, ale przetwarza go i przedstawia według konkretnych sposobów kategoryzacji i segmentacji rzeczywistości. Dowodem jego daleko idącej niezależności od empirycznego doświadczenia jest choćby istnienie w języku pojęć abstrakcyjnych oraz nazw dotyczących zjawisk i bytów duchowych bez fizycznego denotatu (zob. Bartmiński 2006: 77). ⩶ 15 ⩶ �łączy bowiem ujęcie metodologiczne czerpiące z dorobku językoznawstwa kognitywnego z podejściem bliższym antropologii kulturowej i tradycyjnej etnografii, zainteresowanej kulturą ludową. Połączenie takie ma, oczywiście, długą historię, a związki języka z kulturą były przez badaczy podkreślane właściwie od początku istnienia językoznawstwa jako dyscypliny naukowej. Najczęściej przywoływane są w tym kontekście osiągnięcia amerykańskich badaczy z pierwszej połowy XX w., przedstawiane w popularnej formie jako tzw. hipoteza Sapira-Whorfa, ale zarówno Edward Sapir, jak i jego nauczyciel Franz Boas, czerpali z wcześniejszego dorobku językoznawców europejskich, przede wszystkim Wilhelma von Humboldta (por. Chruszczewski 2011: 21). Zarówno Humboldt (2001: 106), jak i Sapir (1978: 88) widzieli język jako spójny system pośredniczący w obydwu kierunkach pomiędzy psychiką człowieka a otaczającym go światem zewnętrznym. Język bez wątpienia nazwać można instytucją społeczną, ale również – za wybitnym językoznawcą i folklorystą Jerzym Bartmińskim – „niezwykłym składnikiem kultury”, który nie tylko pozwala zachować i przekazać kolejnym pokoleniom dorobek przodków, ale również tworzy więzi społeczne i kreuje wzorce zachowania. Jest także narzędziem porządkowania doświadczeń i nadawania formy obrazowi rzeczywistości, a dzięki temu – co szczególnie cenne dla badacza – ujawnia przyjęte w danej kulturze postawy wobec świata oraz sposoby kategoryzacji i wartościowania osób i rzeczy (zob. Bartmiński 2007: 32–33). Kod językowy i kod kulturowy rządzą się podobnymi zasadami: „Jednostka podporządkowuje się określonym schematom w sposób nie do końca zracjonalizowany, świadomy, choć możliwa jest wtórna refleksja nad działaniem językowym i pozajęzykowym” (Nagórko 1994: 7). Szczególne paralele można zauważyć między językiem a folklorem, który przez swoją anonimowość funkcjonuje jako byt w znacznej mierze obiektywny społecznie, niezależny od swoich poszczególnych użytkowników. Stanowi to dodatkową wartość badań opartych na tego typu materiale (por. Greń 2001a: 68). Obraz świata w kulturze ludowej jest więc tworem zbiorowym, wynikającym z doświadczeń całej społeczności, choć – jak zauważa etnolingwistka Ewa Masłowska – współtworzą go poszczególni członkowie grupy, którzy „przez osobisty udział w rytuałach, zwyczajach, przestrzeganie norm i zakazów, komunikację i przekazywanie wzorców – potwierdzają swoją przynależność do wspólnoty, stają się współtwórcami kulturowego i językowego obrazu danego fragmentu rzeczywistości” (2012: 47). Etnolingwiści często powołują się na konserwatyzm kultury ludowej, pozwalający w bliższych współczesności formach odnajdywać utrwalone ślady starszych wzorców i stereotypów. Do wizji świata, wierzeń i przekonań minionych pokoleń ⩶ 16 ⩶ �mamy dziś jednak dostęp jedynie za pośrednictwem ich zachowanej spuścizny, nie sposób bowiem sięgnąć w przeszłość za pomocą takich narzędzi badań społecznych, jak: wywiad, obserwacja uczestnicząca (badania jakościowe), czy choćby ankieta (badania ilościowe). Możemy jednak odwołać się do instrumentarium szeroko pojętej lingwistyki, by skorzystać z dostępnych tekstów źródłowych, a także zarejestrowanego materiału pozajęzykowego3. Takie rozumienie językoznawstwa, wykraczające poza ścisłe granice dyscypliny, trafnie charakteryzuje socjolingwistka Irena Bogoczová we wstępie do pracy poświęconej kategoriom „swojskości” i „obcości” w języku: Lingvistika jako jedna z mála vědních disciplín přesáhla rámec popisu vlastního předmětu. Hledá odpovědi nejen na autonomní otázky jazyka, ale chápe jazyk mimo jiné jako prostředek mezilidské komunikace či relace mezi světem a jeho odrazem v našem vědomí. Pojetí jazykové komunikace se již dávno neomezuje pouze na umění vyjadřovat se či rozumět jazyku. Mluvit není totéž co komunikovat. Mluvit není ani totéž co používat jazyk. Na druhé straně, používat jazyk neznamená vždy jen mluvit. Znamená také přemýšlet, uvažovat, nazývat, hodnotit či klasifikovat zaznamenanou skutečnost, aniž by přitom bylo cokoliv řečeno. [Lingwistyka jako jedna z niewielu dyscyplin nauki przekroczyła ramy opisu przedmiotu swoich badań. Szuka odpowiedzi nie tylko na pytania dotyczące samego języka, ale rozumie język jako, między innymi, narzędzie ludzkiej komunikacji czy relację między światem a jego odbiciem w naszej świadomości. Pojęcie komunikacji językowej już dawno nie ogranicza się do umiejętności komunikowania i rozumienia języka. Mówić to nie to samo co komunikować. Mówić to też nie to samo, co używać języka. Z drugiej strony, używać języka nie znaczy zawsze tylko tyle, co „mówić”. Znaczy też myśleć, analizować, nazywać, oceniać czy klasyfikować zarejestrowaną rzeczywistość, choćby nic się przy tym nie mówiło]4. (Bogoczová 2001: 5) Związkom niniejszego studium z instrumentarium oraz dorobkiem polskiej i słowiańskiej etnolingwistyki poświęcone będą dalsze fragmenty pracy. By wprowadzić 3 Czy raczej – jak trafnie zauważa Jerzy Bartmiński (2007: 128) – „przyjęzykowego”, bo nierozdzielnie związanego z tym, co wyrażane za pośrednictwem języka, który sam w sobie jest jednością formy i treści. 4 Przekłady tekstów obcojęzycznych, w tym czeskich pieśni kramarskich, jeśli nie zostało to zaznaczone inaczej, pochodzą od autora niniejszego opracowania. Tłumacząc teksty źródłowe starałem się, na ile to możliwe, zachować specyfikę oryginału: rytm, rymy, a także niestandardowy (archaiczny lub regionalny) charakter języka. Również forma graficzna (podział na zwrotki i wiersze, interpunkcja, wielkie i małe litery) naśladuje oryginalne druki. ⩶ 17 ⩶ �czytelnika w jej strukturę, najlepiej będzie rozpocząć od wyjaśnienia jej tytułu, a konkretnie trzech najważniejszych pojęć, jakie się w nim pojawiają. Tytułowa twórczość kramarska to fenomen z pogranicza mediów masowych i ludowej twórczości literackiej. Wraz ze wzrostem alfabetyzacji ziem czeskich na przełomie XVIII i XIX w. oraz rosnącym zapotrzebowaniem na łatwo dostępną lekturę, ogromną popularność zdobyły tanie broszury – druki kramarskie – zawierające teksty pieśni o zróżnicowanej tematyce, sprzedawane w warsztatach drukarskich i przez wędrownych kramarzy. Ich dystrybucji towarzyszyło często publiczne wykonanie oferowanych utworów przez sprzedawcę, mające zachęcić odbiorców do zakupu towaru. Literatura tego typu stanowiła jedno z głównych źródeł informacji o świecie dla zmarginalizowanych, gorzej wykształconych warstw społeczeństwa. Pieczołowicie przechowywane kramarskie ulotki stanowiły często jeden z niewielu tekstów drukowanych obecnych w podmiejskim domu czy wiejskiej chałupie, pełniąc funkcje modlitewnika, rozrywkowej lektury czy elementarza. Ich autorzy czerpali zarówno z tradycyjnej twórczości ludowej, jak i odpowiednio zaadaptowanych motywów pochodzących z literatury elitarnej i rodzącej się prasy. Niezależnie od pochodzenia konkretnych elementów kramarskiego przekazu, na potrzeby niniejszej pracy traktuję całość zjawiska jako element kultury ludowej, co w kontekście czeskim postulował m.in. Piotr Bogatyriew (1979: 322), a wśród badaczy polskich – Janusz Dunin (2004: 122). Jako gatunek komercyjny pieśni kramarskie reagowały na aktualne zapotrzebowanie czytelników, są zatem nie tyle świadectwem prawdziwej wiedzy autora o świecie, co raczej odbiciem światopoglądu i oczekiwań odbiorców. Wartość pieśni kramarskiej jako źródła spoczywa więc właśnie w subiektywności, a analiza treści i formy tego rodzaju literatury umożliwia zrekonstruowanie obrazu świata jej twórców i odbiorców. Przedstawieniu zjawiska czeskiej twórczości kramarskiej – właściwie nieobecnego w polskiej bohemistyce i etnografii – poświęcona jest pierwsza część książki (rozdziały 2. i 3.). Każda mapa stanowi schematyczną dwuwymiarową wizualizację rozciągającego się w trzech wymiarach świata, pozwala objąć go wzrokiem i oswoić. Analizowany materiał źródłowy – tekstową zawartość druków kramarskich – można traktować jako podobną próbę oswojenia i opisania świata, zarówno najbliższego, jak i dalekiego oraz obcego w dwóch aspektach: przestrzennym (świat ludzki z jego podziałami) i ontologicznym (metafizyczny porządek świata i obcowanie z nadprzyrodzonym)5. Zawarta w tytule rozprawy „mapa” ma, rzecz jasna, znaczenie 5 Takie dwupoziomowe opisanie świata odpowiada rozróżnieniu na dwa zasadnicze rodzaje „przestrzeni mitycznej”, zaproponowanemu przez pioniera geografii humanistycznej, Yi-Fu Tuana ⩶ 18 ⩶ �metaforyczne i – podobnie jak język – nie stanowi obiektywnego odbicia świata. Jak zauważa popularyzator koncepcji geografii mentalnej w polskim językoznawstwie, Wojciech Chlebda (2002: 11), nawet najdokładniejsze dzieło kartografa stanowi jedynie pewną interpretację i konceptualizację rzeczywistej przestrzeni, zależną od celu jej utworzenia, autora i adresata. Tak rozumiana mapa jest więc w zasadzie porównywalna z każdym innym tekstem zawierającym schematyczną interpretację rzeczywistości pozajęzykowej. Odwołuję się tu do koncepcji „map mentalnych”, w najogólniejszym sensie oznaczających potoczną wiedzę o miejscach i przypisywanych im wartościach, wpływającą na stosunek człowieka do świata zewnętrznego (Ley 2009: 455). Na potrzeby niniejszej pracy mapę mentalną rozumiem jako całość wyobrażeń o organizacji świata i jego mieszkańcach, wartościowaniu jego poszczególnych elementów (istniejących obiektywnie i postulowanych, jak zaświaty) oraz powiązań między nimi. Mapa taka obejmuje zatem nie tylko świat ludzki w wymiarze horyzontalnym (rozdział 4.), ale również jego wertykalną strukturę, porządek metafizyczny niebios, ziemi i piekła oraz ich wzajemne przenikanie (rozdział 5.), a więc całość opisywanego w pieśniach kramarskich wszechświata. Za Wojciechem Chlebdą należy jednak zauważyć, że: „»całość świata« nie oznacza »cały świat«, mapy mentalne bowiem są w szczególny sposób wybiórcze. Wybiórczość przejawiała się już, jak pamiętamy, na poziomie budulca map mentalnych – wyobrażeń stereotypowych i dotyczyła szczególnej selekcji cech składnikowych każdego z tych wyobrażeń” (2002: 14–15)6. W rozdziałach analitycznych rozprawy skupiam więc swoją uwagę na stereotypach dotyczących wybranych grup etnicznych i etnokonfesyjnych o stosunkowo stałym wizerunku, sygnalizując jedynie wystąpienia w tekście etnonimów i choronimów pojawiających się okazjonalnie i pozbawionych stereotypowych konotacji. Ze względu na stosunkowo rzadki i powierzchowny charakter opisów miejsc, „mapa” rysowana w pracy jest w pierwszej kolejności mapą etniczną, przedstawiającą (1987: 114). Stwierdza on bowiem, że przestrzeń mityczną tworzą zarówno obszary znajdujące się poza zasięgiem osobistego doświadczenia (w takim przypadku „mityczność” wynika z uzupełniania braków wiedzy na podstawie kultury, wierzeń i doświadczeń danej jednostki czy grupy), jak i najbliższe nawet miejsca poznane empirycznie (w takim przypadku „mityczność” to orientowanie człowieka wobec wyższego, kosmicznego porządku, aktualne niezależnie od miejsca jego fizycznego przebywania). 6 Można tu również odwołać się do refleksji psychologa Davida R. Olsona (2010: 321), zestawiającej ze sobą mapy mentalne społeczności lokalnych i mapy nowożytnych podróżników. Pierwsze pomagają pamiętać to, co już znane, a pewne informacje przypisane są do wszystkich objętych mapowaniem miejsc. Drugie stanowią modele teoretyczne, dopuszczają istnienie „białych plam” pozwalających myśleć o tym, co nieznane. ⩶ 19 ⩶ �mieszkańców danych regionów i krain w określonych kontekstach, a nie obrazem konkretnej przestrzeni czy krajobrazu, który w pieśni kramarskiej jest właściwie nieobecny. Wobec zasadniczo synonimicznych, choć kładących nacisk na różne aspekty badań pojęć etnolingwistyka, lingwistyka antropologiczna i lingwistyka kulturowa7, wybór terminu etnolingwistyka wynika z inspiracji metodologicznych, którymi były dla mnie przede wszystkim prace tzw. szkoły lubelskiej, skupionej wokół powstającego od lat 80. XX w. Słownika stereotypów i symboli ludowych (SSiSL, pierwotnie Słownika ludowych stereotypów językowych). Niniejsza rozprawa mieści się w zakresie obydwu interpretacji znaczenia członu etno- zawartego w tym terminie (por. Nagórko 1994: 5). Z jednej strony bowiem materiał poddawany analizie pochodzi z tekstów, które zaliczyć można do szeroko rozumianej kultury ludowej („etnograficzny”, w znaczeniu „ludoznawczy” charakter pracy), a z drugiej strony praca dotyczy kultury konkretnej grupy etnicznej, XIX-wiecznych Czechów/Morawian8. Grupa ta, jej kultura i rekonstruowany w niniejszej pracy obraz świata, choć pozornie stosunkowo bliskie9, są dla współczesnego czytelnika czymś obcym w dwóch aspektach. Dla odbiorcy czeskiego jest to zjawisko odległe w czasie, sięgnięcie do wizji świata opartej na elementach odrzuconych przez najczęstsze interpretacje nowoczesnej czeskiej tożsamości narodowej (kształtowane w środowisku miejskim), takich jak: kontrreformacyjny katolicyzm, lojalność polityczna wobec domu habsburskiego oraz chłopskie przywiązanie do ziemi i tradycji. Dla czytelnika polskiego materiał czeski jest obcy podwójnie, ponieważ dotyczy innego, choć pokrewnego genetycznie języka zachodniosłowiańskiego. Jak stwierdza cytowany już Jerzy Bartmiński: „Etnolingwistyka stara się o to, by wychodząc od języka, docierać do człowieka, do jego sposobu pojmowania świata” (2007: 33). Tym samym pozwala materiał zachowany w języku interpretować z perspektywy całościowej, antropologicznej, nie zaś wyłącznie językowej. Etnolingwistyka pochyla się zarówno nad językiem, jak i nad jego użytkownikami oraz tworzoną przez nich wspólnotą. Ponownie za Bartmińskim dodać można, że dys7 Nie wdaję się tu w szczegółowe debaty o ich zakresie i wzajemnej relacji, które znaleźć można w literaturze przedmiotu (np. Bartmiński 2008, zwłaszcza 21–22). 8 Kwestia tożsamości etnicznej odbiorców i autorów pieśni (państwowej, narodowej i regionalnej) przedstawiona jest szczegółowo w rozdziale 4. 9 Mam tu na myśli potoczny, powierzchowny obraz tzw. „kultury ludowej”, sprowadzający ją do barwnych strojów, muzyki i tradycyjnych obrzędów, podobny w całej Europie Środkowej, a szczególnie zbliżony wśród narodów słowiańskich katolickiego kręgu kulturowego, por. spojrzenie na „ludowość mityczną” u Ludwika Stommy (2002: 278–282). ⩶ 20 ⩶ �cyplina ta pozwala nie tylko na ujęcie przedmiotowe – badanie wybranej wspólnoty (etnosu) przez pryzmat metodologii językoznawczej, ale również – a nawet przede wszystkim – ujęcie podmiotowe, a więc próbę spojrzenia na świat oczami danej społeczności, rekonstrukcję i badania zasad rządzących myśleniem potocznym zgodnie z koncepcją etnonauki (Bartmiński 2008: 21–22). Takie ujęcie, zaproponowane przez autorów SSiSL, zakłada „dystans” wobec materiału tekstowego i odrzuca interpretowanie źródeł folklorystycznych (czy szerzej – jakiegokolwiek materiału analizowanego etnolingwistycznie) przez pryzmat współczesnego rozumienia danych pojęć w języku ogólnym (por. Bartmiński 2007: 119). Postulowana próba wyjścia poza naturalne dla badacza kategorie interpretacji odpowiada spopularyzowanemu przez antropologię kognitywną podziałowi na badania „etyczne” (ang. etic) i „emiczne” (ang. emic). Antropologia kognitywna i kognitywne językoznawstwo wyrastają z tego samego pnia (zob. Vrhel 1996: 224), a przytoczone powyżej koncepcje wynikają z propozycji amerykańskiego lingwisty Kennetha L. Pike’a, by językoznawczy podział na fonetykę (ang. phonetics) i fonologię (ang. phonemics) transponować na wszystkie zjawiska kultury (Pike 1972: 37–72). Obiektem zainteresowania fonetyki jest fizyczny charakter wszystkich dźwięków ludzkiej mowy, fonologii zaś – rola poszczególnych fonemów w konkretnym systemie językowym (por. Trubiecki 1970: 11–22). Podobnie opis „etyczny” kultury to opis oparty na zewnętrznych, uniwersalnych kryteriach, przedstawiany z punktu widzenia możliwie obiektywnego zewnętrznego obserwatora, a opis „emiczny” to zejście na poziom kategorii znaczących w danej kulturze z perspektywy jej uczestników10: Descriptions or analyses from the etic standpoint are “alien” in view, with criteria external to the system. Emic descriptions provide an internal view, with criteria chosen from within the system. They represent to us the view of one familiar with the system and who knows how to function within it himself. [Opisy lub analizy podejmowane z etycznego punktu widzenia są spojrzeniem „obcym”, opartym o kryteria zewnętrzne wobec systemu. Opisy emiczne dostarczają wewnętrznego spojrzenia, opartego na wybranych kryteriach wewnątrzsystemowych. Są one spojrzeniem kogoś znającego system, wiedzącego jak samemu funkcjonować w jego ramach]. (Pike 1972: 38) 10 Nie zawsze systemy te będą się znacząco różnić, w niektórych przypadkach, jak zauważa Pike (1972: 41–42), mogą się okazać właściwie zgodne. ⩶ 21 ⩶ �O ile zatem opis „etyczny” może zostać odgórnie narzucony na podstawie wybranych kryteriów, kategorie opisu „emicznego” istnieją wewnątrz systemu i muszą zostać przez badacza odkryte (Pike 1972: 37). Nie oznacza to jednak po prostu oddania głosu uczestnikom danej kultury, bo podobnie jak rodzimy użytkownik języka nie zawsze jest w stanie wyjaśnić zawiłości używanej przez siebie gramatyki, tak samo uczestnik jakiejś kultury może nie zdawać sobie sprawy z głęboko zinternalizowanych reguł, jakimi się ona kieruje (Barnard 2006: 163–166)11. W dostępnych opracowaniach czeskiej literatury kramarskiej badacze stosują zazwyczaj współczesne sobie, a zewnętrzne wobec tekstu kategorie. W niniejszej pracy chciałbym zrekonstruować całościową wizję świata, a nie tylko opisać wybrany jego element, opierając się na utworach konkretnego rodzaju. Nie traktuję zatem tekstów druków kramarskich w sposób literaturoznawczy (stosując ostry genologiczny podział na ballady kramarskie, lirykę, pieśni nowiniarskie, modlitwy itp.), ale raczej jako różnorodne, choć względnie spójne zjawisko, połączone wspólnym drukowanym medium, którego odbiorcy przyswajali wszystkie typy tekstów w podobny sposób, bez świadomego stawiania granic gatunkowych czy tematycznych. Częsty w pracach czeskich autorów podstawowy podział na utwory świeckie i religijne również uważam za zewnętrznie narzucony12, ponieważ (jak pokazuje analiza korpusu tekstów) wątki religijne i światopoglądowe obecne są w wielu tekstach klasyfikowanych ze względu na gatunek jako świeckie, i przeciwnie – wiele tekstów tematycznie uznanych za religijne odpowiada swoją formą pieśniom świeckim. Wybrany materiał – całość kolekcji Muzeum Komeńskiego w Przerowie (ok. 2800 druków) – obejmuje swoim zasięgiem szeroką pulę tematów, od religijnych wykładni porządku świata i adaptacji historii biblijnych, po informacje dotyczące niezwykłych zdarzeń, ale i codzienności zarówno czeskiej prowincji, jak i dalekich krain. Oczywiście, rekonstrukcja wewnętrznych zasad rządzących tekstami nie oznacza, że przedstawiony w pracy system jest kompletny, bo pieśni kramarskie nie były jedynym czynnikiem kształtującym obraz świata osób będących ich czytelnikami i słuchaczami. Nie twierdzę, że kategorie, którymi porządkowali oni swój świat, całkowicie zgadzały się z jego wizją obecną w pieśni kramarskiej, ale popularność i żywotność tego zjawiska bez wątpienia świadczy o dużej mocy oddziaływania i odpowiadaniu na zapotrzebowanie odbiorców (a niebezpośrednio – o zgodności 11 Oba podejścia badawcze nie wykluczają się, ale raczej tworzą wzajemnie uzupełniające się typy idealne (por. Jorion 1983, Burszta 1986: 109–116). 12 Także przez względy ideologiczne – zjawiska kultury ludowej nierzadko były w komunistycznej Czechosłowacji przedstawiane z pominięciem ich religijnego aspektu (choć źródeł podziału na teksty świeckie i religijne należy szukać już w opracowaniach Františka Bartoša (1885: 195–293)). ⩶ 22 ⩶ �obrazu świata zawartego w tekstach z tym pozatekstowym). Zakładam zatem, że choć niemożliwe jest dziś zbadanie spojrzenia na świat minionych pokoleń za pomocą metod jakościowych, typowych dla współczesnej antropologii, spośród dostępnych nam źródeł druki kramarskie stanowią niezwykle cenne i wciąż niedostatecznie wykorzystane źródło do jego rekonstrukcji. Na obraz świata czeskojęzycznego przedstawiciela niższych warstw społeczeństwa składało się wiele innych czynników, których medium był język: folklor ustny, kazania i nauki kościelne, dydaktyczne książki lektury ludowej13, a w późniejszym okresie również prasa. Pozajęzykowo kształtowały go zwyczaje i obrzędy związane z cyklem dorocznym, zarówno ludowe o jeszcze pogańskiej proweniencji, jak i katolicki rok liturgiczny. Mając na względzie to, że zrozumienie wyrażenia językowego wymaga osadzenia w kontekście pozajęzykowym (por. Bartmiński 2007: 36), w miarę możliwości staram się w niniejszym opracowaniu uzupełniać bazę tekstową o jak najszersze dane etnograficzne – literaturę przedmiotu, ale również refleksję nad materialną formą druków kramarskich, ich oprawą graficzną i sposobami ich społecznego funkcjonowania (istotne uzupełnienie pierwszej części monografii stanowią wobec tego ilustracje zamieszczone na jedenastu oddzielnych tablicach zgrupowanych na końcu książki). Założenie to jest zgodne z zasadami przyjętymi w etnolingwistyce przy opisie językowego obrazu świata ( JOS)14: Pełna rekonstrukcja JOS […] nie powinna też abstrahować od danych – nazwijmy je „przyjęzykowych”, na które składa się utrwalona społecznie wiedza o świecie, wspólna nadawcy i odbiorcy, oraz towarzyszące wiedzy przekonania i wierzenia. […] Szeroko rozumiana społeczna „wiedza o świecie” jest relewantna komunikacyjnie. Do zespołu danych „przyjęzykowych” skłonny jestem zaliczyć też przyjęte i obowiązujące, czyli skonwencjonalizowane zachowania. (Bartmiński 2006: 14) Niniejsza praca może zainteresować nie tylko bohemistów i czytelników zajmujących się środkowoeuropejskim folklorem, ale być może stanowić będzie – 13 Czes. Knížky lidového čtení – dłuższe prozatorskie teksty o charakterze rozrywkowym i dydaktycznym; zob. Magnuszewski 1973: 79, Mocná, Peterka 2004: 305–308, Voit 2008: 467–470. 14 Szczegółową definicję JOS w ujęciu etnolingwistycznym odnaleźć można w pracy J. Bartmińskiego (2006: 12). W największym skrócie jest to zawarta w języku interpretacja rzeczywistości, dającą się ująć w postaci zespołu sądów o świecie. Źródłem do poznania JOS są zarówno sądy utrwalone w materii języka, jak i sądy jedynie sygnalizowane przez formy językowe, a utrwalone na poziomie powszechnej wiedzy i przekonań jego użytkowników (zob. również Greń 2004: 12–14). Przyjęte w niniejszej pracy założenia metodologiczne zostaną przedstawione w kolejnym rozdziale. ⩶ 23 ⩶ �wobec charakteru badanego materiału, pochodzącego z pogranicza tradycyjnej kultury ludowej i kultury masowej nowocześniejszego typu – interesujący dodatek do aktualnych rozważań nad rolą sensacyjnych mediów i fałszywych wiadomości, zastępujących rzetelną informację utwierdzaniem w odbiorcy posiadanych wcześniej przekonań i uprzedzeń. Etnolingwistyczna analiza danych językowych umożliwia bowiem wgląd w psychospołeczne mechanizmy rządzące konceptualizacją i kategoryzacją świata przez ludzi, a tym samym, pomimo czerpania z materiału historycznego, pozwala objąć refleksją również powszechne i niezależne od miejsca czy epoki mechanizmy rządzące ludzkim myśleniem (por. Bartmiński 2006: 15). 1.2. Językowy obraz świata i stereotypy Przywołana we wstępie koncepcja językowego obrazu świata jest obecna w polskiej lingwistyce od lat 70. XX w. (Pisarek 1978: 143)15. Od początku kolejnej dekady była intensywnie wykorzystywana i rozwijana przez badaczy i została na trwałe powiązana z konkretnymi pojęciami i metodami badawczymi. Elementami badań JOS są refleksje nad tym, kim jest podmiot danej wypowiedzi i jego wspólnota (autostereotyp), kim są „oni” (heterostereotyp), jak konceptualizowane są czas, przestrzeń i zajmowane w niej przez podmiot miejsce, jakie wartości wspólnota podmiotu przyjmuje za swoje i jak wypowiedzi są zróżnicowane stylowo i gatunkowo (Bartmiński 2006: 20). Rekonstrukcja JOS powinna uwzględniać cały system relacji między językiem a kulturą, czyli zarówno formalne, jak i semantyczne aspekty wypowiedzi i całość kontekstu „przyjęzykowego”, tak by opis językoznawczy przedstawiał: „[…] świat zawarty w strukturach i znakach języka, ale interpretowany kulturowo na tle praktyk i wierzeń społeczności używającej tego języka” (Bartmiński 1998: 65). Uzyskany w ten sposób opis nie ma na celu oddania językowego obrazu danego słowa, ale przedmiotu lub pojęcia, które są tym słowem nazwane. Jednym ze służących do tego narzędzi jest tzw. definicja kognitywna, która w przeciwieństwie do klasycznej słownikowej definicji „taksonomicznej” nie ogranicza się do podania zestawu koniecznych i wystarczających cech danego przedmiotu czy pojęcia (Váňková 2005: 77–79, Bartmiński, Niebrzegowska 2006: 101). Definicja 15 Obok wspomnianych już źródeł tej koncepcji w myśli niemieckiej i amerykańskiej ( Johann Gottfried Herder, Wilhelm von Humboldt, Leo Weisgerber, Edward Sapir, Benjamin Lee Whorf; zob. Guz 2012), wymienić można inspiracje słowiańskie, m.in. Jurija Apresjana, Władimira Toporowa czy Nikita i Swietłana Tołstojowie; zob. Nagórko 1994, Váňková 2005: 46–51, Bartmiński 2008. ⩶ 24 ⩶ �kognitywna ma na celu „uwzględnienie wszystkich relewantnych językowo i kulturowo składników znaczenia” (Bartmiński 2008: 25–26), odpowiadających obrazowi przedmiotu w potocznej świadomości, a przyjmuje formę obszernej „opowieści” o przedmiocie i jego miejscu w świecie, opartej na uporządkowanych cytatach z materiału źródłowego (zob. Váňková 2005: 79–82). Porządek opisu nie ma jedynej ustalonej postaci, ale przyjmuje różne formy w zależności od kategorii, w jakiej znajduje się opisywany przedmiot (por. Tołstaja, Tołstoj 1984: 17–18). Badania JOS opierają się zazwyczaj na trzech źródłach, tak by uzyskane wyniki uzupełniały się i były możliwie najbardziej reprezentatywne (Bartmiński 1998: 66; zob. Rak 2010: 489–490). Podejście takie, określane skrótem S-A-T (system – ankiety – teksty), opiera się na analizie: systemu danego języka: jego gramatyki i leksyki, jako warstwy najsilniej zautomatyzowanej i utrwalonej, materiałów ankietowych (przygotowywanych specjalnie na potrzeby prowadzonego badania po wstępnym rozpoznaniu zagadnienia w innych źródłach), niedostępnych w przypadku badań historycznych, i tekstów (wypowiedzi w konkretnych aktach mowy). Każde ze źródeł jest wybiórcze i objęte pewnymi ograniczeniami: najuboższy, wymagający bowiem najdłuższego formowania, jest materiał zapisany w systemie języka: leksyce, frazeologii itp. (przy czym pamiętać należy, że utrwalenie obrazu w społecznej wyobraźni nie gwarantuje jego leksykalizacji czy frazeologizacji), najbogatsze zaś są źródła tekstowe (Bartmiński 1998: 79–80). Na definicję kognitywną składają się wszystkie cechy stereotypowo przypisywane danym obiektom, osobom i konceptom. Definicja taka umożliwia zatem rekonstrukcję stereotypu językowego. Ten zaś stanowi jeden z elementów językowego obrazu świata, wymienionych w przedstawionym powyżej „programie minimalnym” badania JOS. Stereotyp definiowany przez językoznawstwo kognitywne nie jest równoważny ze stereotypem w jego potocznym ujęciu, rozumianym jako uproszczony i schematyczny negatywny sąd, przede wszystkim o ludziach, pozbawiony waloru poznawczego (por. Masłowska 2012: 43). Potoczne rozumienie uwypukla wyłącznie negatywny emocjonalny charakter stereotypu i zrównuje go z uprzedzeniem, odbierając część spełnianych przezeń funkcji – przede wszystkim funkcję poznawczą. Patrząc z zewnątrz, zakłada się zazwyczaj fałszywość emocjonalnego stereotypu-uprzedzenia, a więc brak jakiejkolwiek wartości poznawczej (choć użytkownicy stereotypu traktują go jak prawdziwą wiedzę). Zdaniem etnolingwistów stereotyp nie jest jednak wypełniony wyłącznie emocjami, ale raczej stanowi potoczną teorię danego przedmiotu, ma pewną wartość poznawczą, choć jego obiektywna prawdziwość nie podlega zwykle ocenie (Bartmiński 1998: 65–66). Ze względu na obecne w stereotypie wartościowanie emocjonalne, jedną z jego ⩶ 25 ⩶ �funkcji staje się również integracja wewnątrz podzielającej te same przekonania grupy. Stereotypy charakteryzują się wysoką trwałością i uproszczoną strukturą, która wbrew potocznemu odbiorowi nie jest jednak zjawiskiem negatywnym, ale raczej stanowi nieodłączny element ludzkiego postrzegania świata. Ujęcie lingwistyczne nie stawia ostrej granicy między stereotypem a pojęciem (Greń 2004: 19–26)16. Ponieważ w ludzkiej percepcji świata, a więc także jego konceptualizacji w języku, zawsze uczestniczy zarówno czynnik poznawczy (intelektualny), jak i czynnik emocjonalny (interpretacyjny) (Greń 2001a: 71–72), o określeniu danego konceptu jako „stereotyp” lub „pojęcie” decyduje wzajemna proporcja tych dwóch elementów. W ujęciu proponowanym w pracach szkoły lubelskiej (w tym w jej sztandarowym dziele, jakie stanowi SSiSL) mianem stereotypu określane są także obrazy stosunkowo neutralne emocjonalnie. Wynika to m.in. z przyjęcia bardzo szerokiego pola badawczego, obejmującego również obrazy pojęć i obiektów ze współczesnej perspektywy nie odbieranych jako stereotypowe. Zdaniem etnoi socjolingwisty Zbigniewa Grenia (2001a: 77–78), stereotypizacja wymaga antropomorficznego, a przynajmniej animistycznego charakteru pojęć przedmiotowych – jest więc możliwe badanie szerokiego wachlarza stereotypów w materiale folklorystycznym, ponieważ charakter agentywny przypisywany jest w kulturze ludowej również obiektom ze współczesnej perspektywy nieożywionym oraz licznym bytom nadprzyrodzonym. W językoznawstwie synchronicznym oznacza to natomiast skupienie się przede wszystkim na stereotypach dotyczących grup społecznych i narodowości. Najwięcej stereotypów i najsilniejsze procesy stereotypizacji (największa prototypowość) występują oczywiście tam, gdzie szczególnie silny jest element emocjonalny, a więc na styku „swój – obcy”. W związku z tym najbogatsze (i najspójniejsze) są obrazy stereotypowe grup, z którymi społeczność podmiotu ma kontakst, a znacznie uboższe – często bardziej ogólne i niekonkretne – stereotypy dotyczące grup zupełnie dalekich (Greń 2012: 62). Jak zaznaczono we wstępie, niniejsza praca przedstawiać będzie przede wszystkim obrazy grup etnicznych i religijnych oraz istot i mocy nadprzyrodzonych, a więc w pełni uzasadnione jest użycie zarówno terminu „stereotyp”, jak i metodologii związanej z jego badaniem, która zostanie przedstawiona w kolejnym podrozdziale. 16 Najczęściej pojęcie definiowane jest jako oparte na kategoriach naukowych, a stereotyp na kategoriach naturalnych, potocznych. Relacje między różnymi definicjami stereotypu, prototypu i pojęcia (czes. pojem) przedstawia np. Irena Váňková (2005: 83–88). ⩶ 26 ⩶ �1.3. Stereotyp w badaniach etnolingwistycznych Pojęcie stereotypu cieszy się dużą popularnością we współczesnej humanistyce, choć jego konkretne definicje różnią się w zależności od dyscypliny nauki, w jakiej się pojawia (zob. Grzegorczykowa 1998: 113). Stereotyp17 w najszerszym rozumieniu może wykraczać poza język i być powielany w pozajęzykowej komunikacji, np. przedstawieniach plastycznych, zachowaniach i gestach (Bartmiński 1998: 65, Benedyktowicz 2000: 93–94), jednak zazwyczaj jest ściśle związany z językiem, bo właśnie przezeń się wyraża i za jego pośrednictwem jest przekazywany. Obecnie kwestie stereotypu poddawane są badaniom przez różne działy językoznawstwa18, ale bez wątpienia największą popularnością w polskiej nauce cieszy się ujęcie etnolingwistyczne. Przy badaniu stereotypu odwołać można się do źródeł objętych wspomnianą triadą S-A-T, a stosunek do jej poszczególnych elementów pozwala prześledzić zmiany, jakim podlegało pojęcie stereotypu w polskim językoznawstwie. Na analizie systemu językowego, a konkretnie – związków frazeologicznych, skupiał się formalny kierunek badań nad stereotypami (zob. Greń 2001a: 68–69, Bartmiński 2007: 65), dla którego stereotyp oznaczał skonwencjonalizowany związek utrwalony w języku w określonej formie (związek wyrazowy reprodukowany z pamięci, w przeciwieństwie do tworzonego w procesie syntezy). Drugi z nurtów badań – kierunek semantyczny – włączył do badań również materiał ankietowy (Pisarkowa 1976: 12–14), a w wersji rozwiniętej przez krąg lubelski, skupiony wokół Jerzego Bartmińskiego, dodatkowo teksty różnego typu, zawierające obok połączeń idiomatycznych i formuł także połączenia semantyczne bez ustalonej formy językowej – topikę (Greń 2001a: 70, Bartmiński 2007: 70–71). Kierunek ten, określany jako orientacja „semantyczno-formalna”19, najszerzej traktuje materiał językowy, włączając do analizy nazwy apelatywne, przysłowia, frazeologizmy 17 Pierwsze użycie tego pojęcia datuje się na lata 20. XX w., kiedy wykorzystane zostało ono w pracy filozofa i medioznawcy Waltera Lippmanna Public Opinion z 1922 r. Lippmann przyjął w niej termin pierwotnie związany z drukarstwem jako określenie uproszczonego i jednostronnego obrazu ludzi i rzeczy, ułatwiającego opis zjawisk i wzmacniającego więzi społeczne (Benedyktowicz 2000: 81–85, Bartmiński 2007: 106). 18 Wobec wielości prac językoznawczych poświęconych stereotypowi, zaskakująca wydaje się stosunkowo późna refleksja lingwistów nad tym zagadnieniem. Przełomem stały się dopiero prace Uty M. Quasthoff z początku lat 70. XX w. (Greń 2001a: 67), a w Polsce Krystyny i Walerego Pisarków z drugiej połowy tej dekady (Bartmiński 2007: 66). 19 W ujęciu J. Bartmińskiego (1998: 74) mieści się on w obrębie szerszego kierunku semantycznego. ⩶ 27 ⩶ �oraz atrybuty wyrażane przymiotnikowo i rzeczownikowo, a więc także konstrukcje mentalne nieutrwalone na poziomie struktury lub leksyki, ale obecne jedynie w kontekście kulturowym (Masłowska 2012: 44). Stereotypy nie są jednolite i konsekwentne, co wynika z dwóch czynników. Po pierwsze, jak zauważa językoznawstwo kognitywne, pozorna niespójność stereotypów spowodowana jest ich otwartym i dynamicznym charakterem. Większość stereotypów posiada bowiem swoje cechy główne, stanowiące jądro znaczeniowe, i cechy peryferyjne: „Stereotypy, podobnie jak i koncepty, mają zakres otwarty, tworzą continuum w polu znaczeniowym […] i mają swoje cechy prototypowe (inwariantne) i cechy peryferyjne” (Greń 2001a: 77; por. Masłowska 2012: 45). Po drugie, stereotyp tworzony jest zawsze z określonego punktu widzenia. Nawet przy wykorzystaniu skonwencjonalizowanego materiału o stosunkowo dużej jednolitości, jak źródła folklorystyczne, będące tworem podmiotu zbiorowego o konserwatywnym charakterze, nie należy zapominać, że zbiorowość taką tworzą indywidualne podmioty współtworzące tradycję, a więc punkt widzenia pozostaje zmienny i zależny od kontekstu, a przy szczegółowej analizie pozornie monolityczny stereotypowy obraz może ujawnić wewnętrzne sprzeczności. Podsumowując, stereotyp w ujęciu etnolingwistyki to ustabilizowane połączenie utrwalone w pamięci zbiorowej, które ukazuje współdziałanie kodu językowego i kodu kulturowego oraz pośredniczy w kontakcie człowieka z otoczeniem. Stereotypy stanowią element wiedzy o świecie wspólnej dla nadawcy i odbiorcy i jako takie obejmują nie tylko ustalone formy językowe (np. połączenia wyrazowe), ale również połączenia semantyczne bez utrwalonej formy i wiedzę niewerbalizowaną, która pozostaje jednak relewantna lingwistycznie (Bartmiński 1998: 64). Znajomość języka nie jest więc jedynym warunkiem zrozumienia komunikatów opartych na stereotypie, konieczne są także pozajęzykowa wiedza o świecie oraz konkretne kompetencje komunikacyjne i kulturowe. Stereotypy mają przede wszystkim funkcję poznawczą i wartościującą, a w dalszej kolejności – społeczną i psychiczną. Są motywowane zarówno obiektywnymi właściwościami opisywanych przedmiotów, jak i czynnikami subiektywnymi (Bartmiński 1998: 64–65, 2008: 24–25). 1.4. Przyjęte w książce zasady opisu Celem rozdziałów analitycznych pracy jest stworzenie opisów wybranych elementów świata przedstawianego w tekstach kramarskich – stereotypów grup ludzkich i sił nadnaturalnych – w formie spełniającej założenia definicji kognitywnej. Zakładam, że głównym materiałem, jaki będzie dostępny za pośrednictwem tego typu ⩶ 28 ⩶ �tekstów, jest topika (stereotypy treściowe), ale oczekuję również przynajmniej okazjonalnego pojawiania się stereotypów formalnych o ustalonej zwyczajowo werbalizacji. Skupiając się na topice, planuję dotrzeć nie tylko do tych elementów stereotypu, które są komunikowane wprost, ale także do treści presuponowanych, których odnalezienie umożliwia refleksja nad semantyką całego tekstu (zob. Bartmiński 2007: 124). W tym celu w kolejnych podrozdziałach przedstawiona zostanie dotycząca opisywanego zagadnienia „rama doświadczeniowa” opisującego świat podmiotu, obejmująca czynniki, za pomocą których pamięć indywidualna i społeczna wpływać mogły na konkretne doświadczenie (Bartmiński 2008: 26). Opracowanie będzie zawierać obszerne wprowadzenie do historyczno-kulturowego kontekstu, z materiałem ilustracyjnym w postaci cytatów, a poszczególne podrozdziały kończyć się będą zwartymi hasłowymi podsumowaniami. Jako ważny do interpretacji znaczenia i konotacji semantycznych kontekst przyjmuję całe teksty analizowanych pieśni (por. informacje o materiale w rozdziale 2.). Przytaczane w pracy cytaty z oczywistych względów będą jednak znacznie krótsze, a całość treści tekstów w razie potrzeby będzie jedynie streszczana. Cytaty z pieśni kramarskich będą zazwyczaj obejmowały jedną lub dwie strofy, a w przypadku połączeń wyrazowych formalnego typu – pojedyncze wersy. Hasła podsumowujące poszczególne zagadnienia będą miały charakter rzeczownikowy, ale odwołuję się też oczywiście do innych części mowy20. Zgodnie z etnolingwistycznym kluczem przyjmuję, że ograniczenie w opisie cech do najczęstszych czy najważniejszych nie jest wystarczające dla utworzenia pełnej charakterystyki danego przedmiotu. Nie można z góry odrzucić cech występujących sporadycznie, ponieważ jednostkowy charakter nie świadczy o ich nieistotności, ale o roli kontekstu przyjęzykowego. Różne źródła mogą dawać różny obraz zagadnienia, a być może to, co najbardziej oczywiste, nie jest opisywane słownie, bo autor wypowiedzi zakłada uprzednie posiadanie przez odbiorców pewnej oczywistej w danej społeczności wiedzy. Jednostkowo poświadczone cechy mogą też odnosić się do jakiegoś wybranego aspektu przedmiotu, pochodnego od innych, traktowanych jako podstawowe, albo wynikać z konwencji zakładających aluzyjność, opisowość, niebezpośredni charakter itp. (Bartmiński 1998: 67). Opracowując poszczególne zagadnienia odwołuję się do koncepcji profilowania (por. Bartmiński, Niebrzegowska 2006: 99). Oznacza to, że hasła będą miały charakter fasetowy, a w materiale spróbuję odszukać takie aspekty opisywanego 20 Tzn., jeśli np. opisywanym hasłem jest ďábel (‘diabeł’), to wystąpienie pochodnego od niego przymiotnika ďábelský (‘diabelski’) traktował będę jako użyteczną informację. ⩶ 29 ⩶ �przedmiotu (fasety21), które są ważne dla użytkowników języka (członków wspólnoty) i tworzą społecznie utrwaloną spójną strukturę pojęcia. W ten sposób hasło obejmie różne aspekty opisywanego przedmiotu, które składają się na jego obraz widziany z różnych perspektyw (nie wszystkie i nie zawsze muszą występować jednocześnie). Zgodnie z przedstawionymi już koncepcjami, stereotyp bywa niespójny, ponieważ część cech jest prototypowa, inne zaś są marginalne. Przedstawienie całościowego hasła łączy obraz z różnych punktów widzenia, więc może być on częściowo niekonsekwentny, co jednak nie narusza tezy o trwałości i niezmienności stereotypu (po prostu w różnym kontekście uaktywniają się jego konkretne elementy). Różne profile nie są oddzielnymi znaczeniami, ale różnymi sposobami organizacji elementów semantycznych jednego znaczenia: „Poszczególne profile mogą przedstawiać treści wobec siebie ambiwalentne, co nie oznacza, że pozostają ze sobą w sprzeczności, lecz że odsłonięte zostały inne warunki ich kreacji” (Masłowska 2012: 59). Ostatnim przytoczonym elementem etnolingwistycznej teorii, o zasadniczym znaczeniu dla refleksji nad stereotypami, pozostaje kwestia punktu widzenia, który wpływa na różne perspektywy oglądu (Bartmiński 2006: 78–79). Punkt widzenia jasno wiąże się z autostereotypem podmiotu wypowiedzi i decyduje o kategoryzacji świata w relacji do niego (Bartmiński 2006: 83). Wynikające z rekonstrukcji podmiotowego obrazu świata dotarcie do pewnych prawd o społeczności i człowieku, który ten obraz tworzy, rozumiem jako nadrzędny cel etnolingwistyki22. Punkt widzenia można – za Bartmińskim – zdefiniować, jako czynnik podmiotowo-kulturowy o charakterze ponadjęzykowym, który decyduje o sposobie mówienia o danym przedmiocie (a w przypadku autostereotypu – również o samym podmiocie), determinując wybór podstawy definicji, a także dobór i treść kategorii opisu. Ten sam obiekt o tych samych właściwościach może być – w zależności od punktu widzenia – różnie opisywany i wartościowany23. Pewne punkty widzenia mogą mieć ze sobą część elementów wspólnych lub mogą dobrze ze sobą współdziałać, inne 21 Nie poświęcam tu uwagi szczegółowym definicjom pojęć aspekt, podkategoria i faseta proponowanym przez różnych autorów – mogą być one stosowane zamiennie, ale niekiedy występują między nimi drobne różnice (zob. Bartmiński, Niebrzegowska 2006: 100). 22 Nawiązując do kategorii emic i etic można zamiast o „obrazie” mówić o „wizji” świata, akcentując to, że jest ona zawsze czyjaś, ma konkretny „widzący” podmiot (Bartmiński 2008: 28). W takim ujęciu można przyjąć, że „wizja” ma charakter subiektywny i jest związana z jednostkowym podmiotem, a „obraz” należy do jakiejś większej grupy i ma charakter intersubiektywny (Maćkiewicz 1999: 9–10). 23 Np. ta sama roślina dla rolnika może być chwastem, a dla turysty kwiatem, z czym wiąże się całość sposobu konceptualizacji zjawiska. ⩶ 30 ⩶ �zaś mogą się okazać całkowicie odmienne, ale wszystkie mieszczą się w zakresie definicji kognitywnej. Rekonstrukcja autostereotypu podmiotu, kształtującego perspektywę w jakiej przedstawiona jest rzeczywistość, wydaje się właściwym pierwszym krokiem do pełniejszej rekonstrukcji językowo-kulturowego obrazu świata zawartego w drukach kramarskich. Dotarcie do podmiotu opisującego świat i do przyjmowanych przezeń punktów widzenia umożliwi dobór właściwych faset do opisu „obcych” dla niego obiektów i osób. W pracy pojawią się dwie podstawowe kategorie stereotypów – obrazy „innych” ze świata ziemskiego i obrazy „innych” w znaczeniu nie-ludzi (nie-śmiertelników), mieszkańców nieba i piekła. Te dwie kategorie mają różny charakter, a fasety użyte do ich opisu będą odmienne. Pierwsza grupa dotyczy podmiotów zbiorowych, druga – zbiorowych (np. aniołowie i diabły) lub jednostkowych (np. Bóg), w drugiej kategorii pojawiają się ponadto siły przyrody nieosobowe, choć częściowo upodmiotowione. Aby przejść do ich opisu, należy jednak najpierw przedstawić materiał źródłowy, czemu służyć będzie następny rozdział. ⩶ 31 ⩶ ��problemy badania 2 Podstawowe literatury kramarskiej 2.1. Kwestie terminologiczne – podstawowe pojęcia Twórczość kramarska nie była zjawiskiem jednorodnym, które zamknąć można w ramach ostro zdefiniowanych i uniwersalnych definicji. Spróbuję zatem przybliżyć dotychczasowy stan badań nad tym zagadnieniem i przedstawię reguły opisu przyjęte w niniejszej pracy. Na początku analizy wyjaśnić należy skomplikowaną relację między medium a jego zawartością oraz między pieśnią kramarską a gatunkami pokrewnymi. Objaśnić trzeba również uniwersalne, międzykulturowe elementy tego fenomenu, łączące twórczość czeską z szerszym europejskim kontekstem. Druki kramarskie miały często charakter palimpsestu, były one bowiem wielokrotnie przedrukowywane, przepisywane, zmieniały obieg z ustnego na drukowany i odwrotnie. Ustalenie genezy poszczególnych utworów bywa trudne lub wręcz niemożliwe, wobec czego staram się unikać kłopotliwych rozważań genologicznych, niebędących elementem niezbędnym w pracy etnolingwistycznej. Mając na względzie trudności z precyzyjną klasyfikacją materiału ze względu na gatunki i kategorie tematyczne, wszelkie podziały traktuję jako pomocnicze. Wychodzę przy tym z założenia, że nabywcy kramarskich ulotek w większości przypadków nie szukali na jarmarkach utworów dotyczących konkretnego wąskiego tematu czy należących do jednego gatunku. Poszukiwali raczej interesującej lektury, która zwracała ich uwagę: źródła wzruszeń, rozrywki czy pouczenia, a zatem na ich obraz świata wpływały zarówno druki świeckie, jak i religijne, zarówno utwory pisane specjalnie na zamówienie kramarzy, jak i przedruki utworów z innych obiegów. 2.1.1. Kramarski, jarmarczny czy odpustowy? Twórczość kramarska formowała się na granicy różnych gatunków i sposobów komunikacji, dlatego terminologia dotycząca tego zjawiska jest niejednorodna ⩶ 33 ⩶ �i wymaga wstępnego uporządkowania. Podstawowymi pojęciami w języku czeskim wydają się określenia kramářská píseň i kramářský tisk, używane już przez Františka Bartoša w jednym z najstarszych opisów zagadnienia (Bartoš 1885). Choć początkowo przymiotnik kramářský stosowany bywał z pejoratywnym nacechowaniem (por. Slavický 2008: 178), z czasem przyjął się on wśród czeskich autorów jako najczęstsze neutralne określenie zjawiska (zob. prace Smetany i Václavka, Beneša, Fiali, Scheybala, Holubovej, Skořepovej i in.), także w publikacjach o charakterze słownikowym i encyklopedycznym przeznaczonych dla szerokiego odbiorcy (Mocná, Peterka 2004, Voit 2008). Dosłowne tłumaczenie czeskich terminów kramářská píseň i kramářský tisk – pieśń kramarska i druk kramarski1 – przyjmuję zatem w niniejszej książce jako podstawowe określenie zjawiska również w języku polskim. Debatę o szczegółowym znaczeniu tego pojęcia wznowił w ostatnim czasie ostrawski literaturoznawca Jakub Ivánek (2017), zwracając uwagę na niepełną zgodność definicji służących różnym dyscyplinom (bibliologicznych, literaturoznawczych, muzykologicznych) i krytykując niektóre ujęcia wcześniejszych badaczy, podtrzymując przy tym jednak wybór tradycyjnego określenia jako najlepszy. Stosunkowo często stosowany bywa również termin jarmareční píseň/tisk (por. np. prace Novotnego), po polsku – pieśń/druk jarmarczny. Rzadziej spotykane w opracowaniach tematu są pojęcia, takie jak: poutní písně/tisky (w literaturze polskiej odpowiednio – pieśni/druki odpustowe) lub – od sposobu ich przechowywania – špalíčkové tisky (druki bloczkowe2). Terminy jarmarczny i odpustowy, jeśli pojawią się w dalszej części pracy dla uniknięcia powtórzeń, traktuję synonimicznie do przymiotnika kramarski. W opracowaniach polskich obok wymienionych wcześniej pojęć, pojawiają się także określenia: literatura straganowa, tandetna, brukowa czy wreszcie pieśń dziadowska3. To ostatnie, występujące w odniesieniu do drukowanych tekstów kramarskich zarówno w pracach o charakterze naukowym (np. Waliński 1998, Stomma 2002, Pająk 2014), jak i popularnym (np. antologia Karnawał dziadowski Stanisława Nyrkowskiego, a za nią SSiSL, traktujący zawarte w niej teksty jako materiał 1 Również w języku polskim przymiotnik kramarski za najdogodniejszy uznaje np. Janusz Dunin zauważając, że obejmuje on swoim znaczeniem wszystkie inne propozycje nazwy (jarmarczny, odpustowy, pielgrzymkowy itp.): „Określenie to jest bardzo pojemne, kramarze bowiem sprzedawali pieśni na jarmarkach i na odpustach, obnosili je po wsiach, a także kolportowali je stale na miejscach pielgrzymek” (Dunin 1974: 26–27). 2 Pojęcie odnoszące się do zwyczaju samodzielnego oprawiania druków przez kupujących – opisanego w dalszej części książki czeskiego fenomenu kulturowego bez polskiego odpowiednika. 3 Szeroki przekrój czeskich i polskich określeń pokrewnych odmian nieelitarnej twórczości literackiej przedstawia np. Patrycjusz Pająk (2014: 74). ⩶ 34 ⩶ �źródłowy), wprowadza dodatkową niejasność terminologiczną. W swoim pierwotnym znaczeniu dotyczy ono odrębnego gatunku tekstów funkcjonujących wyłącznie w obiegu ustnym (Grochowski 2010: 176–181). Jego stosowanie do tekstów drukowanych uznaję więc za nieuzasadnione. 2.1.2. Pieśń kramarska i druk kramarski – podstawowe definicje Według definicji czeskiego folklorysty Bohuslava Beneša różnica między pieśnią a drukiem kramarskim leży w pochodzeniu tekstu (1970: 18–19). Pieśń kramarska jest tekstem stworzonym specjalnie na potrzeby rozpowszechniania przez obnośnych kramarzy, druk zaś zawierać może treści różnego pochodzenia: od spisanych pieśni ludowych przez modlitwy i przedruki pieśni religijnych z kancjonałów, po wiersze i ballady poetów klasycystycznych i romantycznych, poddane jedynie drobnym korektom i wydane w atrakcyjnej i rozpoznawalnej dla odbiorcy formie jarmarcznej ulotki. Granica między tymi dwoma typami twórczości oraz rzeczywisty kierunek zapożyczenia mogą więc być trudne do uchwycenia. Ponieważ w niniejszej pracy nie będę próbował oddzielać tekstów pierwotnie kramarskich od zaczerpniętych z innych źródeł, proponuję nieco zmienioną, bardziej intuicyjną definicję obydwu pojęć, bliską określeniom ujętym w hasłach kramářská píseň i kramářský tisk w Encyklopedii knihy Petra Voita (2008: 496–498 i 498–499). Pojęciem szerszym, bo związanym przede wszystkim z medium, a nie przekazywaną przez nie treścią, jest druk kramarski. Termin ten kładzie nacisk na fizyczną formę kramarskiej ulotki, dzięki czemu obejmuje swoim zakresem całość nieraz silnie zróżnicowanej gatunkowo twórczości. Wyróżniającymi cechami druku kramarskiego są: niestaranny skład i niska jakość druku, niewielki format (8º, octavo lub 16º, sextodecimo4) i mała objętość (najczęściej 8 stron), przywiązanie do przestarzałych krojów pisma i anachronicznych ozdób graficznych, wykorzystujących często stare klocki drzeworytnicze (zob. fotografie druków z różnych okresów na tablicach I i II). Pojęcie druku kramarskiego oprócz druków pieśniowych może obejmować również inne gatunki przeznaczone do taniej dystrybucji wśród ludu – zwłaszcza 4 Nazwy formatów oznaczają liczbę złożeń arkusza papieru – od największego folio (1 złożenie, 2 karty o 4 stronicach), każde kolejne złożenie podwaja liczbę kart i stronic: quatro (2 złożenia, 4 karty, 8 stronic), octavo (3 złożenia, 8 kart, 16 stronic), sextodecimo (4 złożenia, 16 kart, 32 stronice). W przypadku większości druków kramarskich rozmiar formatów wynosi zazwyczaj ok. 8–9 × 10–11 cm (16º) i ok. 10–11 × 16–18 cm (8º) – różnice wynikają z niestarannego składania arkuszy i nierównych obcięć. ⩶ 35 ⩶ �parareligijne druki o charakterze magicznym, zawierające nieuznawane przez instytucjonalny kościół modlitwy i błogosławieństwa, oraz tzw. nebeklíče ‘klucze do nieba’ (np. Listy z nebe poslané, Sedm svatých a nebeských zámků itp.; zob. Royt 2011: 344–345). Jakub Ivánek proponuje wręcz włączenie do druków kramarskich także obszerniejszych książek lektury ludowej (2017: 226)5. Termin pieśń kramarska oznacza natomiast tekst będący najczęstszą zawartością druków kramarskich, a więc wszystkie wierszowane formy twórczości „na poły ludowej” (szerzej opisanej w następnym punkcie) bez względu na ich pierwotne pochodzenie. W takim ujęciu jest to więc tekst rymowany, zwykle długości ok. 80 wersów, często podzielony graficznie na zwrotki i zawierający często informację o melodii, na jaką ma być wykonany – najczęściej tytuł popularnej melodii ludowej, kościelnej, a w późniejszym okresie operetkowej6. W podobny sposób gatunek ten definiowali Robert Smetana i Bedřich Václavek: Je to píseň, řečeno nejobecněji, která byla vytištěna jednotlivě v samostatném (čtyřlistém, později dvoulistém) tisku, aby byla lidu prodávána trhovými zpěváky na trzích nebo písňovými kramáři po vesnicích. [Jest to, najogólniej mówiąc, pieśń wydrukowana pojedynczo w odrębnym (czterokartkowym, później dwukartkowym) druku, w celu sprzedaży ludowi przez śpiewaków rynkowych na targach lub kramarzy pieśni po wsiach]. (Smetana, Václavek 1937: 9) 2.1.3. Literatura „na poły ludowa” W kulturze czeskiej do narodzin tego typu twórczości, powstałej na styku kultury wysokiej i twórczości ludowej7, przyczyniły się klęska czeskiego powstania stanowego w 1620 r. oraz będące jej konsekwencją radykalne osłabienie czeskojęzycznych warstw wyższych i dominacja języka niemieckiego w kulturze wysokiej. Literatu5 Tak szerokie rozumienie tego określenia odpowiada po części faktycznemu uporządkowaniu kolekcji muzealnych. Zbiory oznaczone zazwyczaj jako pieśni kramarskie często zawierają zarówno dłuższe druki prozatorskie, jak i rozmaite druki magiczno-religijne różniące się od typowych druków pieśniowych formatem i sposobem składania karty (zob. Kafka 2009: 194–196). 6 Muzykologiczny opis pieśni kramarskiej opracował Vladimír Karbusický (1968: 86–111; zob. Kotek 1994: 36–45). 7 Nie zajmuję się tu rozważaniami nad precyzyjnym określeniem znaczenia pojęcia twórczość ludowa. Jest ono zwykle interpretowane bądź jako twórczość posiadająca pewne konkretne cechy formalne, bądź też – do czego skłaniam się w niniejszej pracy – jako wszystkie przejawy kultury dostępne najniższym warstwom społecznym – chłopom, drobnym rzemieślnikom, chałupnikom i pracownikom manufaktur (por. Kafka 2008: 150). ⩶ 36 ⩶ �ra tworzona przez i dla drobnych mieszczan oraz bogatszego chłopstwa określana jest w języku czeskim jako pololidová (Beneš 1970: 9–17), a więc paraludowa, jak tłumaczy to pojęcie Michał Waliński (1975), czy raczej półludowa albo na poły ludowa (Magnuszewski 1973: 100–101). Termin ten, wprowadzony przez marksistowską krytykę literacką (Ivánek 2017: 202), bywa w folklorystyce zastępowany szerszym określeniem twórczość popularna/populární tvorba. W odniesieniu do druków kramarskich jest jednak wygodny, korzystam więc z niego w niniejszej pracy. Twórczość na poły ludową najkrócej określić można jako utwory, które choć nie są ludowego pochodzenia, znalazły szerokie uznanie i popularność wśród ludu: „jsou nelídové svým původem, nicméně zlidověly svým rozšířením” [„są nieludowe, jeśli chodzi o ich pochodzenie, jednak przez swą popularność uległy uludowieniu”] (Kafka 2008: 149). Jako epokę funkcjonowania twórczości na poły ludowej Bohuslav Beneš podaje okres od XV do połowy XIX w., za jej końcową cezurę przyjmując całkowite zniesienie pańszczyzny i nasilenie się wpływów miejskich na kulturę wsi. W opracowaniach polskich podobne znaczenie niesie używane niekiedy określenie literatura trzecia (Hernas 1973: 17–21), stawiające masową twórczość o komercyjnym charakterze w opozycji do literatury elitarnej (pierwszej) i ludowej (drugiej), przy jednoczesnym zwróceniu uwagi na czerpanie przez nią z obydwu tych źródeł. Jak podkreśla m.in. Czesław Hernas (1973: 20–21): „Literatura rynkowa, zwana u nas literaturą brukową, wyrosła z tradycji literatury wykształconej drogą swoistego doboru i swoistego przystosowania tradycji, wykorzystywała także dorobek ludowej, wiejskiej twórczości”. Wybitny historyk kultury Peter Burke, odnosząc się do szerszego kontekstu wczesnonowożytnej Europy, nazywa kulturę książki ludowej (co rozciągnąć można także na inne formy druków dla mas) kulturą pośrednią, „usytuowaną między wielką i małą tradycją i czerpiącą z nich obu” (Burke 2008: 85)8. 2.2. Stan badań i dostępna literatura Historia naukowych badań nad pieśnią kramarską i pokrewnymi jej formami literatury na poły ludowej sięga w Czechach pierwszych dekad XX w. Co prawda 8 Warto zwrócić uwagę na opisywane przez Petera Burke’a postępujące rozwarstwienie kultury nowożytnej – następujące w XVII i XVIII w. wycofanie się warstw wyższych z „małej tradycji”, wcześniej wspólnej dla wszystkich grup. W jego ujęciu „[…] w Europie wczesnonowożytnej słowo mówione i pisane, miasto i prowincja, wielka i mała tradycja współistniały i wpływały na siebie wzajemnie” (Burke 2009: 49–51). W początkowym okresie rozwoju twórczości jarmarcznej i książki ludowej, były one czytane zarówno przez biednych, jak i bogatych, z tą różnicą, że warstwy niższe miały dostęp jedynie do ludowej „małej tradycji”, a warstwy wyższe dysponowały także „wielką tradycją”. ⩶ 37 ⩶ �najwcześniejsze informacje o zbieraczach tego rodzaju literatury popularnej sięgają połowy poprzedniego stulecia (Hlava 1963: 361), są to jednak odosobnione przypadki. Dawniejsi etnografowie, żyjący w czasach popularności zjawiska, nie dostrzegali zazwyczaj jego wartości badawczej ani roli, jaką odgrywało ono w kształtowaniu zbiorowej wyobraźni i pośredniczeniu między literaturą elitarną a ludem9. Zainteresowanie naukowe tematem, dotąd uznawanym za niewarty większej uwagi, rosło stopniowo i najpierw wiązało się z kolekcjonowaniem i zabezpieczaniem zbiorów druków, wówczas często jeszcze spotykanych w wiejskich domach. Początkowo trudniły się tym głównie powstające masowo w drugiej połowie XIX w. lokalne muzea krajoznawcze (Fabianová 2009: 4) i prywatni pasjonaci, z czasem jednak swoje zbiory zaczęły tworzyć lub rozszerzać również bardziej prestiżowe instytucje państwowe, takie jak Muzeum Narodowe10, uniwersytety czy Czeska Akademia Nauk (Smetana, Václavek 1937: 14). Potrzebę etnografii prowadzonej „na własnym podwórku” i pochylenia się nad peryferyjnymi gatunkami, traktowanymi dotąd jako prymitywne czy wręcz szkodliwe z dydaktycznego punktu widzenia, sygnalizował m.in. jeden z najwybitniejszych czeskich literatów pierwszej połowy XX w., Karel Čapek, w swoich artykułach z lat 20., wydanych w 1931 r. w zbiorze Marsyas čili na okraj literatury (w polskim przekładzie Haliny Janaszek-Ivaničkovej ukazał się on w 1981 r. jako „Marsjasz, czyli na marginesie literatury”)11. W dwudziestoleciu międzywojennym powstawać zaczęły pierwsze antologie tekstów kramarskich (zob. Fiala 2011), traktujące je początkowo przede wszystkim jako literacką ciekawostkę. Najstarszym zbiorem tekstów były wydane w 120 bibliofilskich egzemplarzach Písničky jarmareční většinou výpravné a vesměs starodávné z 1930 r., zredagowane 9 Wspomnieć można tu ojca dziewiętnastowiecznej bohemistyki, Josefa Dobrovskiego, który w latach 80. XVIII w. pracował jako cenzor decydujący o dopuszczaniu do sprzedaży druków ludowych, walcząc z tekstami zawierającymi treści uznawane za niemoralne, niedozwolone politycznie czy zabobonne (Scheybal 1990: 72). Kramarską poetykę wykorzystywali za to przedstawiciele późniejszego pokolenia budzicieli (traktując ją jako środek pozwalający na dotarcie do ludu z treściami dydaktycznymi) i romantycy (zob. Magnuszewski 1983: 145–165). 10 Należy zaznaczyć, że druki kramarskie znajdowały się w zbiorach muzeum od samego początku jego istnienia, a zwłaszcza po 1854 r., ponieważ otrzymywało ono od dyrekcji policji egzemplarze obowiązkowe przekazywane przez wydawców do cenzury (Klacek 2011: 29). O braku zainteresowania tym rodzajem zbiorów świadczą jednak uwagi Novotnego dotyczące jego badań prowadzonych w okresie międzywojennym (1940: 252–253). 11 Wcześniej najwięcej uwagi pieśniom kramarskim poświęcili etnografowie Čeněk Zíbrt, w redagowanym przez siebie czasopiśmie „Český lid” (zob. Beneš 1983: 141–142), oraz František Bartoš, w dwutomowym dziele Lid a národ (1885). O kiełkującym na przełomie XIX i XX w. zainteresowaniu twórczością kramarską pisze także Novotný (1940: 252). ⩶ 38 ⩶ �przez Miloslava Novotnego12. Książka zawiera 13 tekstów z kolekcji biblioteki Muzeum Narodowego w Pradze (której Novotný był dyrektorem), pochodzących przede wszystkim z najstarszego okresu rozwoju gatunku (z XVII w. i pierwszej połowy XVIII w.). Wybór jest więc niereprezentatywny, jeśli chodzi o okres największej popularności i rozwoju tego zjawiska (najnowsza z publikowanych pieśni datowana jest na 1811 r.). Autor w posłowiu stwierdza, że są to przykłady najciekawsze pod względem treści lub formy, pokazujące zmiany i rozwój gatunku, a więc niekoniecznie najbardziej reprezentatywne (Novotný, opr. 1930: 121). Po 10 latach Novotný wydał w większym nakładzie drugą antologię, przeznaczoną dla szerszego grona czytelników, zatytułowaną Špalíček písniček jarmarečních (1940). Książka, oparta na podobnych założeniach co wcześniejszy zbiór (zob. Novotný, opr. 1940: 260–261), zawierała 42 teksty (z których 12 zostało wcześniej opublikowanych w pierwszej książce). Z przedwojennego pokolenia badaczy wymienić należy ponadto literaturoznawcę Bedřicha Václavka i muzykologa Roberta Smetanę, którzy swój zbiór tekstów kramarskich (České písně kramářské) wydali w 1937 r. Książka, wznowiona bez zmian również po wojnie (1949), zawiera 72 teksty ze zbiorów kilkunastu instytucji naukowych i kolekcji prywatnych. Inaczej niż w przypadku zbiorków Novotnego, praca Smetany i Václavka stawia sobie za cel przedstawienie reprezentatywnego wyboru tekstów. Autorzy nie kładą nacisku na ich oryginalność czy jednostkową wartość, prezentując „šíroký průřez kramářskou písní […], průměr tohoto zjevu, který sám o sobě je dosti výmluvný” [„szeroki przekrój przez pieśń kramarską […], średnią tego zjawiska, która sama w sobie jest wiele mówiąca”] (Smetana, Václavek, opr. 1937: 7–8). Podkreślają, że temat nie spotkał się dotąd z zainteresowaniem naukowym, na jakie zasługuje. Smetana i Václavek są ponadto autorami licznych artykułów dotyczących konkretnych zagadnień związanych z drukiem i kolportażem oraz warstwą muzyczną i treścią pieśni kramarskich, wydanych zbiorczo po II wojnie światowej, m.in. w tomach O české písni lidové a zlidovělé (1950) i České světské písně zlidovělé (1955). Smetana kontynuował swoje badania pieśni kramarskich także po tragicznej śmierci Václavka w obozie Auschwitz (zob. NEČMS 2007: 239–240), a uzupełnieniu i dyskusji z wcześniejszymi wnioskami i artykułami służyło kilkanaście 12 Bibliofil i badacz pieśni ludowych Rudolf Hlava w artykule o prywatnych kolekcjonerach druków kramarskich (1963) wspomina ponadto wydany w 50 egzemplarzach przez malarza i literata Emmericha Aloisa Hruškę zbiorek Sborník písni pro mládence a panny (1925) zawierający 10 tekstów pieśni, dziś jednak właściwie niedostępny. W wydawanym przez Hruškę czasopiśmie „Kuriozní revue” na temat druków kramarskich pisał również Jaromír Malý, jeden z pierwszych propagatorów badań tego zjawiska. ⩶ 39 ⩶ �konferencji zorganizowanych w Ołomuńcu ku pamięci zmarłego naukowca13. Pracę Václavka, częściowo na podstawie zachowanych jego zapisków, kontynuowała wdowa po badaczu, Jaroslava Václavková, wydając bezpośrednio po II wojnie światowej antologię 80 tekstów pieśniowych dotyczących rewolucji 1848 r. zatytułowaną Písně roku 1848 (1948). Ponieważ publikacja zawiera teksty różnego pochodzenia bez szczegółowego komentarza bibliograficznego, trudno jest wyraźnie wydzielić wśród nich utwory o charakterze kramarskim. Podobnie „rocznicowy” charakter ma wybór tekstów kramarskich dotyczących wojny austriacko-pruskiej 1866 r. zatytułowany Tam u Králového Hradce przygotowany na jej stulecie przez historyka Václava Pletkę (opr. 1966), obejmujący 46 pełnych tekstów i bibliografię 315 pieśni dotyczących tego tematu, oraz muzykologiczne opracowanie pieśni kramarskich w ramach pracy Mezi lídovou písní a šlagrem Vladimíra Karbusickiego (1968). Następne pokolenie badaczy reprezentuje Bohuslav Beneš (zob. NEČMS 2007: 23–25), którego praca Česká světská kramářská píseň z 1970 r. pozostaje do dziś najbardziej wyczerpującym monograficznym opracowaniem zagadnienia. Tom ten, oprócz bogatej części opisowej, zawiera 20 pieśni zamieszczonych w całości. Ten sam autor przygotował ponadto znacznie bogatszy w materiał źródłowy wybór przeznaczony dla szerokiej publiczności zatytułowany Poslyšte písničku hezkou (Beneš 1983), zawierający aż 100 pieśni podzielonych na 11 kategorii tematycznych, wraz z zapisem nutowym najczęstszych melodii. Z początku lat 80. pochodzi niewielki katalog autorstwa Jiřiny Veselskiej (1982). Następna w kolejności chronologicznej antologia Novina z francouzské krajiny zredagowana przez Jiřiego Fialę (1989), podobnie jak wspomniany już wybór Pletki, wyróżnia się na tle innych skupieniem się wyłącznie na jednym okresie historycznym, który silnie wpłynął na rozwój i popularność gatunku. Zawiera ona 46 tekstów kramarskich i fragmenty pamiętników chłopskich poświęcone wojnom napoleońskim. Ostatnią, jak dotąd, większą popularnonaukową antologią pozostaje wydany w 1990 r. tom Senzace pěti století v kramářské písni opracowany przez Josefa Scheybala. Zawiera on 60 pieśni opatrzonych wyczerpującym komentarzem historycznym i bibliograficznym oraz obszerny wstęp poświęcony dziejom i specyfice gatunku. Znacznie skromniejszy charakter ma wydany w formie broszury towarzyszącej wystawie w brneńskim Mu- 13 W wydawanych tomach z cyklu Václavkova Olomouc zawarte są wystąpienia uczestników konferencji. Do dziś aktualny pozostaje zwłaszcza drugi tom serii, opublikowany w 1963 r. i w całości poświęcony czeskim pieśniom kramarskim (pozostałe tomy dotyczą bardziej zróżnicowanych zagadnień związanych z krytyką literacką i folklorem). ⩶ 40 ⩶ �zeum Morawskim zbiorek Poslouchejte, mládenci a panny… aneb o české písni kramářské Evy Večerkovej (1995). Informacje na temat pieśni kramarskich, oprócz opracowań literaturoznawczych i historycznych poświęconych analizie ich tekstów znaleźć można także w pracach zajmujących się ich oprawą graficzną. Najobszerniejszą publikacją na ten temat jest Česká lidová grafika Pravoslava Kneidla z 1983 r. Faksymile czeskich druków znaleźć można także w książce Sonii Kovačevičovej (1974) Knižný drevorez v ľudovej tradicii, zawierającej głównie drzeworyty z morawsko-słowackiej drukarni Škarniclów14. Jako tekst źródłowy, uzupełniający antologie tekstów o informacje dotyczące powstawania i kolportażu pieśni, szczególnie cenne są wydane w 1985 r. pamiętniki najsłynniejszego znanego z nazwiska autora i handlarza druków kramarskich, prażanina Františka Haisa, z lat 1818–1875 (Vzpomínky pražského pisníčkáře, 1985, we fragmentach publikowane wcześniej w czasopiśmie „Český Lid” w latach 1908–1910). W pierwszych dekadach XXI w. ukazały się, z jednej strony, okazjonalne publikacje dotyczące twórczości kramarskiej związane z konkretnymi wystawami i kolekcjami muzealnymi (Fabianová 2009, Běhalová 2013, Skořepová 2016), z drugiej zaś – prace przygotowane w dwóch ośrodkach naukowych badających to zagadnienie przede wszystkim z perspektywy bibliologicznej: bibliotece Muzeum Narodowego w Pradze (Knihovna Narodního muzea) i Instytucie Etnologii Czeskiej Akademii Nauk (Ústav etnologie Akademie věd České republiky). Pierwsza z tych instytucji odpowiada za stworzenie elektronicznej biblioteki druków kramarskich Špalíček15 (http://spalicek.net [dostęp: 13.02.2024]). Pracownicy działu druków kramarskich biblioteki Muzeum Narodowego (Iva Bydžovská i Michal Klacek) są 14 Ze względu na złożony charakter czesko-słowackich kontaktów językowych i kulturalnych w XIX w. należy również wspomnieć o opracowaniach słowackich, które często zawierają utwory językowo czeskie lub jedynie powierzchownie słowacyzowane, przede wszystkim o obszernej antologii Ľubicy Droppovej i Evy Krekovičovej zatytułowanej Počúvajte panny, aj vy mládenci… z 2010 r. 15 Baza zawiera 4000 z ok. 40 000 druków kramarskich znajdujących się w zbiorach Biblioteki Muzeum Narodowego w Pradze, otwartej na współpracę z innymi instytucjami pragnącymi udostępnić swoje zbiory on-line. Powstanie bazy jest efektem czteroletniego grantu pt. Otevřené badatelské prostředí pro kramářské tisky zakończonego w 2011 r., mającego ułatwić dostęp do zbiorów przy jednoczesnym niewystawianiu ich na ryzyko uszkodzenia. Baza stanowi obecnie najłatwiejszy sposób dostępu do części kolekcji, ponieważ całościowy katalog zbiorów nie został dotąd opracowany. Wybór udostępnionych tekstów stanowi mniej niż 10% całkowitych zbiorów, został jednak ułożony w sposób oferujący możliwie wysoką reprezentatywność zarówno tematyczną, jak i czasową (Bydžovská 2010). Špalíček oferuje przy tym użytkownikom możliwość wyszukiwania za pomocą haseł tematycznych i słów kluczowych, co ułatwia odnajdywanie tekstów bez koniecznej znajomości ich tytułu lub bardziej szczegółowych informacji. ⩶ 41 ⩶ �ponadto autorami kilku artykułów w czasopismach. Również zbiory Instytutu Etnologii Czeskiej Akademii Nauk doczekały się cyfrowego opracowania i od 2015 r. ich katalog dostępny jest on-line (http://staretisky.eu.cas.cz [dostęp: 13.02.2024]). Najnowsze publikacje poświęcone drukom kramarskim wydane przez ten instytut to wieloautorska monografia Obrazy ženy v kramářské produkci (2008), przygotowana pod redakcją Markéty Holubovej, oraz – szczególnie cenny z perspektywy badacza – trzytomowy katalog druków kramarskich ze zbiorów placówki, szczegółowo rejestrujący ich zawartość i formę graficzną (Holubová, Kopalová 2008, Holubová 2012, 2017). Najświeższym wydawnictwem zawierającym materiał źródłowy związany z pieśniami kramarskimi i ich teoretyczne opracowanie jest dwutomowa publikacja pracowni etnomuzykologicznej Instytutu Etnologii Czeskiej Akademii Nauk zatytułowana Lidové písně z Prahy (red. Thořová, Traxler, Vejvoda, tom I – 2011, tom II – 2013), prezentująca bogate zbiory folklorystyczne gromadzone na początku XX w. przez Františka Homolkę, praskiego nauczyciela z peryferyjnej wówczas dzielnicy Libeň. Choć pieśni pochodzenia kramarskiego (ok. 60 tekstów) stanowią jedynie niewielki ułamek zawartej w niej treści, pracę tę można nazwać spełnieniem marzenia Karla Čapka wyrażonego niemal 90 lat wcześniej w artykule Písně lidu pražského16: Už po léta trpělivě čekám, že snad vyjde nákladem Akademie věd nebo Společnosti nauk veliká sbírka in folio (CLXXVI + 447 str.) s titulem „Písně lidu pražského, příspěvek ke studiu materiálií pro úvod do národopisu žižkovského, vršovického, vyšehradského, kosířského, břevnovského i pražského, sebral, zapsal a jazykozpytným úvodem, jakož i poznámkami, variantami, prameny, srovnávacím materiálem a rejstříkem opatřil dr. X Y, docent pražského národopisu na Karlově univerzitě”. [Już od lat czekam cierpliwie, że ukaże się wreszcie nakładem Akademii Nauk albo Towarzystwa Naukowego wielki zbiór in folio (CLXXVI + 447 stron) pod tytułem „Pieśni ludu praskiego, przyczynek do studiów materiałowych jako wstęp do etnografii žižkovskiej, vršovickiej, vyšehradzkiej, košířskiej, břevnovskiej i praskiej – zebrał, zapisał i przedmową językoznawczą oraz komentarzami, wykazem źródeł, materiałami porównawczymi i indeksem opatrzył dr X. Y., docent etnografii praskiej na Uniwersytecie Karola”]. (Čapek 1984: 66, przekład polski Haliny Janaszek-Ivaničkovej za: Čapek 1981: 53) 16 Esej Čapka z 1925 r. użyczył swego tytułu i został użyty jako wstęp do starszego zbiorku w redakcji Vladimíra Karbusickiego i Václava Pletki (Písně lidu pražskégo, 1966), jest on jednak publikacją znacznie mniej obszerną (zawiera zaledwie 34 teksty piosenek praskich, z których kilka ma jednoznacznie kramarskie pochodzenie). ⩶ 42 ⩶ �W czasie pracy nad niniejszą monografią tematyka twórczości kramarskiej ponownie zyskała w Czechach na popularności. Ma to związek z kilkoma poświęconymi temu zagadnieniu grantami, prowadzonymi przez badaczy związanych z Uniwersytetem w Ostrawie (efektem badań dotyczących głównie pieśni religijnych jest m.in. wydana pod koniec 2019 r. monografia Jakuba Ivánka i Jana Malury) oraz Biblioteką Morawską w Brnie (która weszła w posiadanie prywatnej kolekcji druków ulotnych należącej do zmarłego w 2013 r. bibliotekarza Jaroslava Vobra, liczącej oszałamiającą liczbę 40 000 przedmiotów, w tym 24 700 druków pieśniowych17). Warto w tym miejscu dodać, że już po zakończeniu prac nad niniejszą książką w środowisku badaczy związanych z brnieńskimi ośrodkami naukowymi przygotowana została ważna monografia wieloautorska, po raz pierwszy przedstawiająca czeską twórczość kramarską w sposób interdyscyplinarny i z uwzględnieniem międzynarodowego kontekstu – wydany przez Uniwersytet w Amsterdamie anglojęzyczny tom Czech Broadside Ballads as Text, Art, Song in Popular Culture, c. 1600–1900 pod redakcją Patricii Fumerton, Pavla Koska i Marie Hanzelkovej (2022). Jeden z jej redaktorów opracował ponadto analizę przenikania pieśni kramarskich do obiegu ustnego (Kosek 2023). Badania nad analogicznymi zagadnieniami w polskiej literaturze są znacznie mniej wyczerpujące. Wynika to w dużej mierze z niewielkiego korpusu tekstów kramarskich i trudnego do nich dostępu, czego przyczyną jest m.in. inny niż na ziemiach czeskich rozwój pokrewnych zjawisk, przede wszystkim znacznie wyższy analfabetyzm, wpływający na mniejszą popularność słowa pisanego. Inaczej niż w Czechach, gdzie nie są rzadkością zbiory liczące po tysiąc lub więcej egzemplarzy zebranych w jednym miejscu, polskie ulotne druki pieśniowe są rozsiane po różnych instytucjach, zazwyczaj niewyodrębnione do osobnych działów (tym samym trudne do odnalezienia w katalogach), a wielkość ich kolekcji rzadko przekracza sto egzemplarzy (zob. Grochowski 2010: 19–22). Choć ograniczone informacje dotyczące czeskiej literatury „na poły ludowej” znaleźć można m.in. w pracach wybitnego slawisty Józefa Magnuszewskiego np. Czeska i słowacka pieśń ludowa, (opr. 1960) i Historia literatury czeskiej (1973), a konkretnych aspektów zjawiska literatury jarmarcznej dotyka np. literaturoznawcze opracowanie Patrycjusza Pająka Groza po czesku. Przypadki literackie (2014), prawdopodobnie jedynym polskim artykułem bezpośrednio poświęconym tematowi 17 Informacje pochodzą z referatu wygłoszonego 12 września 2019 r. przez Hanę Glombovą i Romanę Macháčkovą podczas konferencji Proměny české kramářské písně – media, tradice, kontexty w Brnie; szerzej zob. Dufka i in. 2022. ⩶ 43 ⩶ �czeskich druków kramarskich jest tekst Tradycja i pieśń kramarska w Czechosłowacji folklorysty Michała Walińskiego z 1975 r. oraz opracowania autora niniejszej pracy (Mętrak 2017, 2018, 2019a, 2019b). Jeden z artykułów Bohuslava Beneša (Funkcje pieśni kramarskich w literaturze popularnej) został opublikowany w polskim przekładzie w „Literaturze Ludowej” (nr 1/1988), zaś studium Karela Krejčíego Pieśń praskiej ulicy, jej stosunek do pieśni jarmarcznej i do literatury ukazało się w polskim wyborze prac tego autora (1972). Częściowo w języku polskim publikuje w ostatnich latach ostrawska literaturoznawczyni Monika Szturcová. Jej artykuł poświęcony wzajemnemu przenikaniu się polskich i czeskich kramarskich pieśni pielgrzymkowych w regionach przygranicznych ukazał się w „Literaturze Ludowej” (nr 4/2021). Także prace dotyczące polskich zjawisk pokrewnych z twórczością kramarską są stosunkowo nieliczne. Słownik folkloru polskiego pod redakcją Juliana Krzyżanowskiego porusza tę problematykę w pojedynczych hasłach (m.in. ballada, dziad, literatura odpustowa), nazywając twórczość kramarską jedną z najbardziej zagadkowych dziedzin życia literackiego (SFP 1965: 204). Najważniejszym polskim badaczem zjawisk literackich spoza głównego nurtu bez wątpienia był Janusz Dunin, który na przełomie lat 60. i 70. XX w. opublikował wiele artykułów dotyczących tekstów drukowanych dla ludu oraz poświęconą im książkę Papierowy bandyta (1974). Z tego samego okresu pochodzą również artykuły Czesława Hernasa i Michała Walińskiego oraz jedyna polska antologia kramarskich tekstów pieśniowych – Karnawał dziadowski opracowana przez Stanisława Nyrkowskiego i opatrzona wstępem przez Juliana Krzyżanowskiego (1973, wznowiona z nieznacznymi zmianami w 1977 r.). Jej tytuł sygnalizuje obecny w polskiej literaturze problem terminologiczny – powiązanie drukowanego folkloru pieśniowego z innym, częściowo pokrewnym, zjawiskiem charakterystycznym dla Słowiańszczyzny – twórczością wędrownych dziadów (kwestia omówiona szerzej w punkcie 3.1.1.). Wymienione dotąd prace to głównie opracowania traktujące szerzej o literaturze popularnej i ludowej lub krótkie artykuły (zob. Grochowski 2010: 7–12). Jedyną monografią dotyczącą wyłącznie polskich pieśni kramarskich pozostaje wydana w 2010 r. praca toruńskiego folklorysty Piotra Grochowskiego Straszna zbrodnia rodzonej matki. Polskie pieśni nowiniarskie na przełomie XIX i XX wieku. Książka ta, uzupełniana przez inne publikacje tego samego autora – artykuły (np. 2003, 2007, 2022) i monografię Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich pieśniach (2009) – stanowi obecnie najbardziej aktualne polskojęzyczne opracowanie twórczości kramarskiej i zjawisk pokrewnych. Przedstawiona charakterystyka dostępnych tekstów teoretycznych i źródłowych pokazuje, że tematyka czeskiej pieśni kramarskiej w języku polskim jest wła⩶ 44 ⩶ �ściwie nieobecna, a pomimo stosunkowo bogatej listy prac czeskojęzycznych, większość z nich to publikacje starsze niż 25 lat, stanowiące raczej punkt wyjścia do dalszych, bardziej szczegółowych badań (antologie, starsze monografie), lub artykuły koncentrujące się na wybranym wąskim zagadnieniu18. Niniejsza praca, oparta na przekrojowym materiale i prezentująca możliwie szerokie ujęcie, może więc służyć jako uzupełnienie dotychczasowego stanu badań, wzbogacając go o niepublikowane dotąd obserwacje i wnioski. Stanowi również pierwszą pogłębioną próbę opisania zjawiska czeskiej pieśni kramarskiej w ramach polskiej bohemistyki. 2.3. Podstawa materiałowa Podstawowe źródło dla części analitycznej pracy stanowi jedna szczegółowo przebadana kolekcja muzealna, należąca do Muzeum Komeńskiego w Przerowie (Muzeum Komenského v Přerově). W ramach prac wstępnych nad rozprawą analizą odbyłem kilka kwerend muzealnych w czeskich placówkach posiadających w swoich zbiorach kolekcje druków kramarskich: Muzeum Regionalnym w Ołomuńcu19 (Vlastivědné muzeum v Olomouci, w lutym 2014 r.20), Muzeum Morawskim w Brnie21 (Moravské zemské muzeum, w czerwcu 2015 r.) i Muzeum Narodowym w Pradze (Knihovna Narodního muzea, czerwiec 2015). Kontaktowałem się również z pracownikami Muzeum Śląska Cieszyńskiego w Czeskim Cieszynie (Muzeum Těšínska), którego zbiory były przez dłuższy czas niedostępne z powodu prac remontowych. Ostatecznie za bazę materiałową wybrałem kolekcję Muzeum Komeńskiego w Przerowie, które odwiedziłem trzykrotnie (w lutym 2017 r., w czerwcu 2018 r. i w kwietniu 2019 r.), uzyskując również dostęp do całości kolekcji w formie fotograficznej na potrzeby dalszych badań. Na wybór tej kolekcji zdecydowałem się z kilku względów – jest ona kompletnie i szczegółowo skatalogowana, co ułatwia wstępny etap opracowywania materiału, a dostęp do przedmiotów muzealnych (oryginalnych druków) jest stosunkowo prosty. Jest ona ponadto na tyle mała, że można zapoznać się z całością zbiorów (ok. 2800 pojedynczych druków), ale na tyle obszerna 18 Należy również zaznaczyć, że prace powstające przed 1989 r. nieproporcjonalnie mało uwagi poświęcały dominującym ilościowo pieśniom i drukom o tematyce religijnej. 19 Kolekcję tworzy ok. 7500 egzemplarzy druków kramarskich, zbieranych w XX w. od prywatnych darczyńców i mniejszych instytucji (m.in. od muzeum miejskiego w Litovli). 20 W muzeum tym odbyłem wcześniej praktyki (w lutym–maju 2012 r.), podczas których miałem okazję zapoznać się z całością kolekcji podczas prac inwentaryzacyjnych. 21 Kolekcja starych druków liczy ok. 3000 pozycji katalogowych; wśród nich druki kramarskie stanowią szacunkowo 40%. ⩶ 45 ⩶ �(a materiał zróżnicowany), że daje dobry obraz całości zjawiska. Ok. 1/3 zbiorów stanowią druki wszyte w oryginalne oprawy (tzw. špalíčky), większość przechowywana jest luzem w kopertach. Pieśni posiadają indywidualne numery katalogowe (od J-1 do J-2808), z wyjątkiem trzech dołączonych do zbioru w 2007 r. špalíčków, z których każdy ma jeden numer nadany całemu, kilkudziesięciostronicowemu tomikowi ( J-2809, J-2810, J-2811). Zawartość zbioru stanowią przede wszystkim czeskojęzyczne druki dystrybuowane w regionie etnograficznym Haná (środkowe Morawy), pochodzące również z drukarni w Hranicach, Ołomuńcu, Kromieryżu, Prostějovie, Litomyśli i Chrudimiu. Sporadycznie trafiają się w zbiorach druki niemieckie i polskie, nieco częściej słowackie lub pisane słowacyzowaną czeszczyzną (produkcja drukarni w Skalicy). Wśród druków pieśniowych odnaleźć można ponadto kilkanaście obiektów innego rodzaju (druki magiczne, wielkoformatowe błogosławieństwa itp. oraz broszury religijne i książki lektury ludowej). Większość kolekcji pochodzi ze starych zbiorów Muzeum Miejskiego w Przerowie, funkcjonującego w latach 1902–1955 (zob. Písková 1994). Przygotowując niniejszą monografię zapoznałem się z całością kolekcji, wybierając z niej możliwie jak najwięcej tekstów interesujących z punktu widzenia prowadzonej analizy. W dalszych rozdziałach książki przywołane zostało 459 pojedynczych druków pieśniowych, których indeks dołączony jest do tekstu publikacji. Liczba ta obejmuje także różne wydania tego samego tekstu (czasem różniące się istotnymi dla analizy szczegółami), co utrudnia szczegółowe wyliczenia, ale orientacyjnie w tekście pracy uwzględnione zostało ok. 15% całości zbiorów muzeum. Drugie, uzupełniające źródło stanowiły pełne teksty pieśni kramarskich dostępne w drukowanych publikacjach, które bardziej szczegółowo zostały już wymienione w poprzednim podrozdziale. Cytowane w dalszej części pracy fragmenty pieśni kramarskich zaznaczane są cudzysłowem lub (w przypadku cytatów dłuższych niż dwie linijki) wydzielane jako oddzielne bloki tekstu mniejszą czcionką. Pochodzące z tekstów przykłady jednowyrazowe lub hasła w formie rzeczownika z jego określeniami zaznaczane są kursywą. W przypadku źródeł ze zbiorów muzealnych w przypisie do cytatów zamieszczony jest numer katalogowy druku oraz – jeśli wymaga tego przejrzystość tekstu – tytuł zawartej w nim pieśni (skrócony, jeżeli jego długość przekracza jedną linijkę tekstu). Przy odwołaniach do drukowanych antologii przypis zawiera po prostu nazwisko autora (redaktora), datę wydania i numer strony, na której zaczyna się utwór. Ponieważ większość tekstów kramarskich stosuje archaiczną pisownię, w której dzisiejszym dwuznakom i literom ze znakami diakrytycznymi odpowiadają kolejno: au = ou, g = j, j = í, ss = š, w = v, rzadziej również ğ = g, a na początku zda⩶ 46 ⩶ �nia Cž = Č i Rž = Ř (zob. Vintr 1998), cytaty oraz skrócone tytuły podawane są we współczesnej ortografii. Ujednoliceniu poddaję również zapis wielkich i małych liter, w wielu tekstach oparty na niemieckiej praktyce zaczynania wszystkich rzeczowników wielką literą22. Zachowane zostały natomiast wszelkie nieregularności języka oryginału i odstępstwa od normy literackiej, zazwyczaj zgodne z czeszczyzną okresu baroku lub będące efektem wpływów dialektalnych (zob. Szczepańska 2004: 214–216)23. Kompletna lista cytowanych druków, oparta na nieco uproszczonym wzorze stosowanym w czeskiej praktyce bibliograficznej (por. Holubová, Kopalová 2008), znajduje się na końcu pracy. Zawarte w niej wpisy składają się (o ile dane te są dostępne) z czterech elementów: noty o melodii, na jaką pieśń ma być wykonywana, jej pełnego tytułu, informacji o miejscu i dacie druku oraz incipitu (krótsze, bardziej typowe tytuły mogą powtarzać się przy różnych tekstach). W drugiej i trzeciej pozycji noty bibliograficznej (tytuł i impressum – nota drukarza) zachowana została oryginalna pisownia i ewentualne błędy drukarskie. Analizowany w pracy materiał został zawężony przy wykorzystaniu kryterium czasowego, a skupienie się na kolekcjach pochodzących z obszaru Moraw stanowi częściowe ograniczenie geograficzne24. Cechy gatunku, takie jak wielokrotne przedrukowywanie treści zaspokajających aktualne zapotrzebowanie odbiorcy czy stosowane czasem fałszywe datowanie i lokalizacja miejsca druku, sprawiają, że ograniczeń tych nie należy traktować jako pewnych i precyzyjnych. Stanowią one raczej pomoc przy doborze korpusu tekstów i pozwalają ograniczyć jego wielkość na potrzeby badań. 2.3.1. Ograniczenie czasowe Teksty wybrane do analizy pochodzą przede wszystkim z druków wydawanych w XIX w. Przeszukując kolekcję muzealną, za dolną granicę przyjąłem symbolicznie 22 W czeskiej tradycji zapis taki jest wiązany z wydawnictwami Melantricha (przeciwną, „łacińską” tradycję ortograficzną rozpropagowała Biblia kralicka). Starsze druki kramarskie stosują również nieraz pisownię imion świętych, w której wielkie są dwie pierwsze litery, np. BOžj, GEžjssy (Boží, Ježíši) itp. Analizę tego zagadnienia przedstawili Alena Fidlerová i Dmitry Timofeyev podczas konferencji Proměny české kramářské písně – media, tradice, kontexty w Brnie 12 września 2019 r.; szerzej zob. Kosek i in. 2022. 23 Rozchwianie normy wynika nieraz także z chęci zachowania rytmu i rymu. Zdarza się, że jeden tekst stosuje z tego powodu wariantywny zapis tego samego słowa, np. wymiennie sięgając po końcówki -ý i -ej dla przymiotników rodzaju męskiego w liczbie pojedynczej. 24 Ograniczenie geograficzne nie obejmuje miejsca druku, lecz jedynie lokalizację zbiorów, praca dotyczy więc nie „morawskich druków kramarskich” sensu stricto, ale raczej „druków kramarskich na Morawach”. ⩶ 47 ⩶ �1774 r., datę wprowadzenia na ziemiach czeskich obowiązku szkolnego. Górnej granicy nie ustalałem, wiedząc, że w związku z utratą popularności przez twórczość kramarską na przełomie lat 60. i 70. XIX w., druki młodsze niż 1870 r. będą w badanym materiale rzadkością. Ostatecznie do analizowanego w pracy korpusu włączyłem ze względu na interesującą treść także 12 datowanych druków osiemnastowiecznych sprzed 1774 r.25 (przede wszystkim pieśni religijne i modlitwy, najstarszy tekst wydany w 1704 r.) i 14 pozycji wydanych w 1870 r. lub później. Najmłodszy przywoływany w tekście pracy druk datowany jest na 1902 r. Przyjęty przedział czasowy wydaje się odpowiedni do zrealizowania przyjętych w pracy celów, ponieważ druki kramarskie na przełomie XVIII i XIX w. osiągnęły swoją największą popularność, a przekazywane w nich stereotypy mogły się dobrze ugruntować (por. Beneš 1970: 36–37). Dzięki następującemu w XIX w. postępowi techniki, dostępne stały się ponadto informacje z nowych, dotąd trudno osiągalnych miejsc. XIX w. obfitował przy tym w wydarzenia mogące inspirować powstawanie świeckiej twórczości kramarskiej. Z jednej strony można wśród nich wymienić rewolucję przemysłową i rozwój techniki, powodujące zmiany w sposobie życia i modzie, migracje ze wsi do miast, a także z ziem czeskich do innych krajów (przede wszystkim Stanów Zjednoczonych i Imperium Rosyjskiego). Z drugiej strony czasy te przyniosły wydarzenia polityczne zyskujące duży rozgłos, takie jak rewolucja francuska i wojny napoleońskie, seria wystąpień rewolucyjnych 1830 r. (w tym koniec wojny o niepodległość Grecji, oznaczający początek upadku potęgi Imperium Osmańskiego), Wiosna Ludów i niepokoje społeczne lat 1848–1849, wojna krymska (w 1853 r.), wojny na Półwyspie Apenińskim i zjednoczenie Włoch w 1861 r., wojna francusko-pruska i zjednoczenie Niemiec (1870–1871), podboje kolonialne czy mająca silne odbicie w europejskim folklorze śmierć Maksymiliana Habsburga w Meksyku (w 1867 r.). W tekstach czeskich najwięcej uwagi poświęca się konfliktom, w które bezpośrednio zaangażowana była armia austriacka, a w niej czescy żołnierze. Są to przede wszystkim wojny z Francją (1792–1815), konflikty we Włoszech (w 1848 i 1859 r.), okupacja Hercegowiny (w 1878 r.) oraz wojna prusko-austriacka (w 1866 r.), stanowiąca dla rozwoju pieśni kramarskiej moment przełomowy – ostatni skok popularności poprzedzający stopniowe zamieranie gatunku. Wybrany okres to także czas rodzenia się europejskich nacjonalizmów i kształtowania się nowoczesnych społeczeństw. Budowa czeskiej tożsamości narodowej 25 Dodatkowo dwa druki opisują wydarzenia dziejące się w 1733 i 1752 r., ale nie są datowane i mogły zostać wydrukowane później. ⩶ 48 ⩶ �opierała się na kontraście z „obcymi” – przede wszystkim Niemcami i Żydami. Od połowy XIX w. na ziemiach czeskich rosły nastroje antysemickie, mające kulminację w latach 1899–1900, gdy doszło do procesu oskarżonego o mord rytualny Lepolda Hilsnera (relacjonowanego obficie również przez dogasającą już wówczas literaturę kramarską; zob. Mętrak 2017: 103–104). Przez cały czas popularności druków kramarskich zainteresowaniem cieszyły się sensacje i wieści kryminalne, także z zagranicy, oraz nowiny dotyczące klęsk żywiołowych i katastrof kopalnianych czy kolejowych. Choć jako źródło informacji o świecie ważniejszą rolę odgrywały teksty świeckie, można je było czerpać również z tekstów o tematyce religijnej, przybliżających m.in. żywoty świętych i historie objawiań maryjnych. Cuda należące do tej kategorii, zwłaszcza słynne objawienia z Paryża w 1830 r., La Salette w 1846 r. i Lourdes w 1858 r., stały się w XIX w. ważnym elementem duchowości katolickiej (zob. Štajnochr 2000: 208–213). 2.3.2. Ograniczenie geograficzne Wybór tekstów z morawskich zbiorów podyktowany jest z jednej strony ich dostępnością, z drugiej – specyfiką tutejszej kultury ludowej i nieelitarnej. Morawy (wraz z czeskim Śląskiem) to obszar położony na styku kilku kultur i narodowości – na południu graniczy z Austrią, na północy z Polską (obszarami pozostającymi w XIX w. pod władzą austriacką i pruską), a od wschodu ze Słowacją (gdzie drukowane były również teksty czeskojęzyczne), będącą wówczas częścią ziem Korony Świętego Stefana. Oprócz ludności czeskiej Morawy zamieszkane były przez Niemców i Żydów. Na Śląsku stosunkowo liczna była mniejszość protestancka, ponadto niektóre obszary i ich mieszkańców (np. Hanaków) charakteryzowała silna lokalna tożsamość morawska, czego echa mogą pojawiać się w tekstach (np. satyry na sąsiednie narody i grupy etnograficzne). Najważniejszym miejscem na wydawniczej mapie Moraw był Ołomuniec, gdzie wydawcy druków ulotnych działali już w XVI w. Od czasów Rudolfa II miasto to jako jedyne na Morawach posiadało prawo druku, choć z czasem ograniczenie to przestało być ściśle respektowane a liczne drukarnie powstawały również w innych miejscowościach (Mazalová 2008b: 72). W interesującym dla badań okresie funkcjonowały tu trzy drukarnie zajmujące się wydawaniem pieśni kramarskich – do najstarszej, należącej do rodziny Skarnitzlów vel Škarniclów, w drugiej połowie XIX w. dołączyły drukarnie Antonína Halouski i Josefa Groáka (Scheybal 1990: 61). Ołomunieccy drukarze od połowy XIX w. wydawali również pierwsze gazety przeznaczone dla ludu (Scheybal 1990: 76), które nie tylko wpływały na emancypację ⩶ 49 ⩶ �języka czeskiego, ale również mogły dostarczać informacji ze świata, przetwarzanych następnie przez kramarskich autorów w pieśniową formę. Inne morawskie ośrodki produkcji kramarskiej to Hranice (działająca od 1814 r. drukarnia Škarniclów; zob. Mazalová 2008b: 73), Znojmo (drukarnia Martina Hoffmanna, później Martina Ferdinanda Lenka), Brno (drukarnie Jana Svobody i Rudolfa Rohera), Jihlava (drukarnia Fabiána Beinhauera, później Jana Rippla). Do lat 70. XIX w. teksty kramarskie drukowała również założona w 1806 r. cieszyńska drukarnia Tomáša Prochaski. Swoich nabywców znajdowały na Morawach także ośrodki zachodniosłowackie, takie jak Uherská Skalice (dziś Skalica), w której działała gałąź rodziny Škarniclów, i Bańska Bystrzyca koncentrujące się przede wszystkim na produkcji tekstów o charakterze religijnym (Scheybal 1990: 61)26. Przyjęte ograniczenie geograficzne nie jest oczywiście ograniczeniem ścisłym, ponieważ kryterium „morawskości” materiału nie dotyczy jego pochodzenia, a jedynie lokalizacji kolekcji. Założyć jednak można, że kolekcje muzealne, tworzone w większości na podstawie lokalnych zbiorów, stanowią stosunkowo wierną reprezentację tekstów, które były dostępne czytelnikom na danym obszarze. Ze względu na szeroką dystrybucję druków, wyniki podobnych badań prowadzonych na zbiorach z różnych regionów byłyby z pewnością zbliżone. Jak zauważa badaczka morawskich druków Kristina Staškivová (2008: 99), „regionální charakter materiálu nevypovídá o ničem specifickém” [„regionalny charakter materiału nie mówi o niczym specyficznym”], choć pojedyncze pieśni bez wątpienia mają lokalną specyfikę i nie były dostępne dla czytelników np. w Pradze27 (por. Smetana, Václavek, opr. 1937: 12). Niezależnie od lokalizacji drukarni, teksty mogły być (i były) kolportowane na całym czeskojęzycznym obszarze, nie próbuję więc odsiewać obcych naleciałości np. na podstawie deklarowanego w tekście miejsca druku (informacji nie zawsze obecnej i nie zawsze wiarygodnej). Granice geograficzne są zatem – podobnie jak granice historyczne – umowne i służą przede wszystkim ograniczeniu korpusu tekstów do próby reprezentatywnej, ale nieprzekraczającej możliwości analizy. 26 Bardziej szczegółowa lista drukarzy i miejsc druku znajduje się w opracowaniu Roberta Smetany Tiskaři a nakladatelé českých písní kramářských w tomie O české písni lidové a zlidovělé (Smetana, Václavek 1950: 80–89), powtarza ona jednak bez komentarza informacje umieszczane bezpośrednio na drukach, a tym samym podaje również dane jednoznacznie nieprawdziwe, służące uniknięciu cenzury. 27 Praga, jako jedyne tak duże miasto na czeskim obszarze językowym Praga (ponad 150 000 mieszkańców w drugiej połowie XIX w.) charakteryzowała się własnym specyficznym rynkiem druków kramarskich, różniących się swoją zawartością od tych sprzedawanych na prowincji. ⩶ 50 ⩶ �2.4. Twórczość kramarska – wstępny opis zjawiska Podstawową formą rozpowszechniania i funkcjonowania pieśni kramarskiej wśród jej odbiorców był tekst drukowany. Towarzyszyła mu zazwyczaj informacja o melodii, na jaką dany utwór ma być wykonywany, nie w formie niezrozumiałego dla większości odbiorców zapisu nutowego, ale tytułu popularnej melodii ludowej, kościelnej, a w późniejszym okresie operetkowej. Dzięki temu pieśń kramarska, w odróżnieniu od tradycyjnej literatury oralnej (por. Lord 2012: 64–66), mogła funkcjonować poza jednorazowym momentem wykonania przez specjalnie szkolonego pieśniarza. Wykorzystanie istniejącej melodii jest świadectwem nadrzędnej roli tekstu wobec warstwy muzycznej, wyraźnie odróżniającej pieśń kramarską od pieśni ludowej, dla której oba aspekty były równoważne (por. Smetana 1963: 33–40, Bogatyriew 1979: 332). Oprócz sprzedaży drukowanych ulotek, na całość zjawiska twórczości kramarskiej składał się także drugi istotny element: publiczny śpiew, wykonywany często przy planszy z ilustracjami, na której przedstawione były najważniejsze momenty opisywanej historii. Wykonanie utworu przez kramarza, przy akompaniamencie skrzypiec, liry korbowej czy katarynki, pełniło przede wszystkim funkcję reklamy mającej zachęcić słuchających do zakupu prezentowanych tekstów na własny użytek. Sprzedaż druków stanowiła podstawowe źródło zarobku dla ich wydawców i kolporterów. Przedsięwzięcie to angażowało nierzadko całą rodzinę kramarza, uczestniczącą w występie i późniejszej dystrybucji. Chociaż handel domokrążny i publiczne występy na jarmarkach i odpustach bywały w różnych okresach regulowane oficjalnymi zarządzeniami, a nawet całkowicie zakazywane, druki kramarskie sprzedawano także wówczas, nielegalnie lub w siedzibach drukarzy28. Zainteresowanie cenzury i groźba kary wpłynęły na to, że pieśni kramarskie – choć czasem posługiwały się antyrządową satyrą lub służyły politycznej propagandzie – były z założenia mniej ostre w krytyce społecznej niż pieśni ludowe przekazywane ustnie. 28 Cenzura szczególnie silnie działała w okresach wojen i niepokojów społecznych, obnośna sprzedaż druków była zakazywana np. w dekrecie dworskim (Dvorský dekret) z 1795 r. i regulaminie dla księgarzy i antykwariuszy (Řád pro knihkupce a antikváře) z 1806 r. Urzędy państwowe i kościelne usiłowały ingerować w propagowane przez kramarzy treści zakazując druków antypaństwowych lub niezgodnych z dogmatami wiary, a w ramach reform józefińskich także m.in. druków o antyprotestanckim charakterze. Walka ta była jednak skazana na niepowodzenie, ponieważ drukarze stosowali szereg wybiegów umożliwiających uniknięcie odpowiedzialności – fałszywe impressa, lokalizujące miejsce druku za granicą, przesuniętą datację czy fałszywe informacje o dopuszczeniu przez cenzurę. Również nierzucający się w oczy kolportaż domokrążny stosunkowo dobrze zabezpieczał przez działaniami policji (zob. Scheybal 1990: 68–72). ⩶ 51 ⩶ �Jedną z charakterystycznych cech literatury trzeciej była jej dobrowolna lektura (Żabski 1993: 10), pieśń kramarska musiała więc spełniać oczekiwania konsumentów i szybko reagować na ich zmiany. Teksty niespełniające oczekiwań odbiorcy nie posiadały wartości funkcjonalnej i nie były powielane. Obok oficjalnej cenzury państwowej działała tu więc charakterystyczna dla folkloru „społeczna cenzura prewencyjna” (Żabski 1993: 12–13, Dunin 2004: 139) czy też „cenzura ludowa” – udział ogółu w doborze zachowywanych treści (Burke 2009: 150). Twórczość kramarska musiała być schematyczna, odpowiadać oczekiwaniom i przyzwyczajeniom nabywcy zarówno pod względem formy, jak i treści, a tym samym stanowiła doskonały sposób na utrwalanie i powielanie stereotypów. Podstawowe prawo rządzące tego typu twórczością Czesław Hernas nazywa „zasadą artystyczno-handlowej spekulacji”, a więc utrzymaniem równowagi między jak najniższą ceną produkcji, a jak największą atrakcyjnością dla odbiorcy (Hernas 1973: 20). Z tego względu druki kramarskie zawierały nieraz bardzo zróżnicowaną treść, zaspokajającą różne potrzeby nabywców. Pod względem ilościowym przeważały pieśni religijne, ale to teksty świeckie były bardziej zróżnicowane. Asortyment obnośnych sprzedawców stanowiły również druki modlitewne i kalendarze. Ulotki kramarskie sprzedawane zazwyczaj w stałej cenie 2 grajcarów były przez nabywców pieczołowicie przechowywane. Często wszywano je do ręcznie przygotowywanych okładek, tworząc tak zwane špalíčky (‘klocki’, ‘bloczki’)29, służące następnie kilku pokoleniom jako najłatwiej dostępna lektura. Jako produkt nastawiony przede wszystkim na przyniesienie zysku, pieśń kramarska nie mieściła się w tradycyjnym porządku kultury ludowej. Stanowiła raczej łącznik między miastem a wsią, mający cechy zarówno tradycyjnej twórczości chłopskiej, jak i miejskiej kultury popularnej, tworzony przez osoby poruszające się na pograniczu tych dwóch kręgów kulturowych (Magnuszewski 1960: IX). Pieśni powstawały w środowisku miejskim, zazwyczaj w mniejszych ośrodkach, stanowiących jednocześnie siedziby drukarni (oprócz wymienionych już miast morawskich były to także m.in.: Chrudim, Hradec Kralové, Jičín, Jindřichův Hradec, Kutná Hora, Litomyšl, Pardubice, słowacka Skalica, ale również Praga). Łączną liczbę czeskich drukarni zajmujących się produkcją kramarską od połowy XVII do końca XIX w. szacuje się na około 200 (Voit 2008: 496). Autorzy i wykonawcy pieśni kramarskiej nie stanowili zwartej grupy społecznej, ale raczej mieszaninę osób 29 Takie špalíčky, zawierające nierzadko druki zbierane przez kilkadziesiąt lat, stanowią dziś cenny dokument informujący zarówno o rynku i dystrybucji druków kramarskich, jak i o osobach i rodzinach, które tworzyły je i z nich korzystały (por. Smetana, Václavek 1937: 10). ⩶ 52 ⩶ �różnych zawodów i stanów – teksty pisali nauczyciele, chłopscy kronikarze (czes. pismáci), duchowni. Śpiewakami zostawali często zubożali rzemieślnicy lub dawni żołnierze. Odbiorcami była ludność zarówno wiejska, jak i miejska, zepchnięta na peryferie w sensie geograficznym (ubogie przedmieścia, podmiejskie wsie) oraz społecznym (służba, drobni rzemieślnicy, pochodzący ze wsi pracownicy sezonowi napływający do większych ośrodków). Dla tych odbiorców informacje przekazywane przez kramarzy były najprostszym sposobem zdobycia wiedzy o wydarzeniach z dalszych regionów kraju i świata. Jak stwierdza etnograf Josef V. Scheybal: Písničkář se potuloval mezi malým městem, vesnicí a velkoměstskou periférií, nacházeje všude zájemce a odbyt pro své laciné zboží. I on byl jedním z mnoha prostředníků mezi kulturou panskou a vesnickou, jedním z těch, kteří soustavně narušovali konzervativní izolovanost zemědělského venkova. [Śpiewak wędrował między światem miasteczek, wsi i wielkomiejskich peryferii, wszędzie odnajdując zainteresowanych zakupem swoich tanich towarów. Był on jednym z wielu pośredników pomiędzy kulturą pańską i wiejską, jedną z osób ciągle naruszających konserwatywną izolację rolniczej wsi]. (Scheybal 1990: 74) Przekazywanie informacji (zpravodajství) to zdaniem Bohuslava Beneša (1970: 19–20) – jedna z trzech prymarnych funkcji świeckiej pieśni kramarskiej, obok jej roli ideologiczno-propagandowej (ideologické ovlivňování) i funkcji ludycznej (zábava). Tym trzem rolom społecznym towarzyszyła również funkcja estetyczna, przejawiająca się zarówno w wierszowanej formie, jak i w wyborze środków stylistycznych odpowiednich do prezentowanej treści. Podobnie rolę szeroko rozumianej literatury popularnej widział jej polski badacz Tadeusz Żabski (1993: 18–21), do wymienionych już funkcji poznawczej (wyjaśnienie zasad rządzących światem, opis sytuacji i stanów granicznych, takich jak śmierć, grzech, miłość czy doświadczenie cudu), dydaktycznej (konformistyczne powielanie przyjętych zasad moralności), ludycznej (sensacyjny charakter pełen niezwykłych zdarzeń) i estetycznej (prostota przekazu, patos i hiperbolizacja), dodaje jeszcze funkcję kompensacyjną, a więc możliwość oderwania się od rzeczywistości i zapomnienia o własnych problemach. Nacisk na poszczególne funkcje i sposób ich realizowania zmieniał się w czasie, a kontrreformacyjny charakter starszych druków stopniowo ograniczał się do kilku schematycznych wersów religijno-moralnego pouczenia (w schyłkowym okresie rozwoju gatunku nieraz całkiem pomijanego). Można więc mówić o postępującym wypieraniu funkcji informacyjnej (przejmowanej przez prasę i zastępowanej w pieśniach emocjonalnym opisem wpływu wydarzeń na ich uczestników) na rzecz funkcji ⩶ 53 ⩶ �ludycznej oraz ograniczaniu funkcji dydaktycznej. W konsekwencji doprowadziło to z czasem do upadku świeckiej pieśni kramarskiej jako gatunku i zastąpienia go przez czysto rozrywkowe druki zawierające kuplety i pieśni kabaretowe (Klacek 2011: 37–38). Zarazem pieśni o charakterze religijnym (przede wszystkim maryjne) były w tym samym okresie zastępowane przez bardziej uregulowany obieg druków dewocyjnych – oficjalnych śpiewników i modlitewników czy obrazków z dołączoną modlitwą (Kafka 2009: 197–203). 2.5. Podstawowy podział tematyczny twórczości kramarskiej Przedstawiona charakterystyka pieśni kramarskich ujawnia ogromne zróżnicowanie tematyczne ich treści. Przed przystąpieniem do analizy wybranych źródeł pod kątem zawartego w nich obrazu świata i stereotypów narodowych, religijnych czy społecznych, należy więc zakończyć opis teoretyczny gatunku roboczą klasyfikacją poszczególnych typów tekstów i oceną ich przydatności dla dalszych badań. Z racji na pograniczny charakter zjawiska twórczości kramarskiej, spełniającej różne funkcje i czerpiącej zarówno z tradycji folkloru, jak i kultury wysokiej, stworzenie klarownej i wygodnej w użyciu uniwersalnej klasyfikacji gatunkowej lub tematycznej jest trudne, czy wręcz niemożliwe. Zaprezentowane poniżej propozycje podziału służą więc konkretnym celom i są oparte na różnych kryteriach. Niezależnie od przyjętych założeń, wiele tekstów przypisać można do dwóch lub więcej kategorii. Nawet podstawowy – wydawałoby się – podział na pieśni świeckie i religijne może nieraz budzić wątpliwości. Ostateczne zakwalifikowanie konkretnego tekstu do odpowiedniej kategorii zależy więc albo od arbitralnej decyzji osoby dokonującej podziału, albo od mechanicznie stosowanego kryterium o statystycznym charakterze (np. stosunek strof o danej treści do całości tekstu). Jak zastrzega we wstępie do swojej klasyfikacji Bohuslav Beneš: Malá diferenciace a vzájemné prolínání žánrů je však příznačné právě pro kramářskou tvorbu, takže o druhu nebo žánru lze vždy hovořit jen s jistým omezením; vhodnější je mluvit o převaze příslušných prvků v jednotlivých skladbách. [Mała dyferencjacja i wzajemne przenikanie się gatunków są właśnie charakterystyczne dla twórczości kramarskiej, zatem o typie czy gatunku mówić można zawsze wyłącznie z pewną ostrożnością; bardziej na miejscu jest mówić o przewadze konkretnych elementów w poszczególnych utworach]. (Beneš 1970: 47) ⩶ 54 ⩶ �Autorzy publikowanych dotąd antologii oraz opracowań naukowych pieśni kramarskich stosowali przynajmniej trzy metody klasyfikacji i podziału tekstów: chronologiczną, genologiczną (rodzajowo-gatunkową) oraz tematyczną. Podział chronologiczny umożliwia diachroniczne badania rozwoju druków kramarskich w czasie, jest więc używany przede wszystkim w opracowaniach historycznych (np. Scheybal 1990). Jako taki budzi stosunkowo najmniej wątpliwości, choć w przypadku wielu tekstów kramarskich dokładna datacja jest kłopotliwa. Ponieważ materiał zebrany na potrzeby niniejszej pracy pochodzi ze względnie jednorodnego okresu rozwoju zjawiska, dalszy podział chronologiczny nie jest już niezbędny (wyjątkowe przykłady tekstów starszych niż ostatnie ćwierćwiecze XVIII w. zostały w tekście pracy oznaczone i skomentowane). Najpełniejszą próbę genologicznego podziału świeckich pieśni kramarskich stanowi klasyfikacja rodzajowo-gatunkowa (druhová a žánrová charakteristika) zaproponowana przez Bohuslava Beneša (1970: 47–145). Dzieli ona teksty pod względem kompozycji na pieśni z przewagą epiki (dominuje opis zdarzeń), z przewagą liryki (dominuje opis uczuć i emocji bohaterów) oraz mieszane teksty epicko-liryczne (opis wydarzeń jest równy objętością opisowi przeżyć wewnętrznych postaci i komentarzom autora). W ramach tych kategorii wyróżnia dalej gatunki pieśni wydzielone głównie na podstawie tematu. W grupie tekstów z przewagą epiki są to pieśni: 1. nowiniarsko-historyczne (zpravodajsko-historické), 2. o cudach (o zázracích), 3. legendy i apokryfy (legendy a apokryfy), 4. wierzenia i przesądy (pověrečné látky). Wśród tekstów z przewagą liryki wyróżnia natomiast pieśni: 1. społeczno-polityczne (společensko-politické), 2. miłosne i rodzinne (milostné a rodinné), a wśród liryczno-epickich – pieśni: 1. nowiniarsko-historyczne (zpravodajsko-historické), 2. o cudach (o zázracích), 3. legendy i apokryfy (legendy a apokryfy), 4. pieśni z treściami średniowiecznymi i przesądami (písně se středověkými a pověrečnými látkami), 5. ballady kramarskie (kramářské balady). Większość gatunków ma swoje odpowiedniki w pierwszej i trzeciej kategorii, różniące się jedynie statystyczną objętością wersów opisowych i refleksyjnych. Taka propozycja podziału oparta jest więc wyłącznie na wyliczeniach zewnętrznych ⩶ 55 ⩶ �wobec samych pieśni, a przez to dosyć mglista, na co uwagę zwracają m.in. Michał Waliński (1975: 21) i Piotr Grochowski (2010: 54–55)30. Podział Beneša, mimo wyraźnej niedoskonałości, podział Beneša stosowany jest w czeskich opracowaniach (por. np. Fiala 2001: 139). Brak jak dotąd innej propozycji pełnego podziału genologicznego, nie jest on jednak niezbędny, by zająć się analizą treści pieśni w ujęciu etnolingiwstycznym. W niniejszej pracy największe zastosowanie znajduje podział tematyczny, zazwyczaj stosowany przez autorów w połączeniu z częściowym podziałem gatunkowym. Stopień dokładności takich klasyfikacji zależy od rozmiarów i charakteru porządkowanego materiału i jest różny dla różnych opracowań – Smetana i Václavek podzielili swoją antologię (1937) na aż 30 kategorii, często bardzo szczegółowych31. W wielu z nich znalazły się zaledwie jeden lub dwa teksty, a różnice między poszczególnymi kategoriami są często symboliczne, tak że z powodzeniem można połączyć kilka grup w jedną (np. kategoria Láska to teksty o miłości nieszczęśliwej, Milenci – spełnionej, a Svatební – zakończonej małżeństwem). Antologia Poslyšte písničku hezkou Beneša (1983) została natomiast podzielona na 11 działów tematycznych32. Stosowany przeze mnie podział składa się z możliwie dużych grup i uwzględnia przede wszystkim przydatność konkretnej kategorii do prowadzonej w dalszej części pracy analizy informacji o obcych grupach etnicznych, religijnych i społecznych oraz 30 Piotr Grochowski (2010: 210–233) w materiale polskim wyróżnia trzy typy druków nowiniarskich: lamentacyjno-religijne, kronikarsko-reportażowe i liryczno-sentymentalne, podobnie jak Beneš opierając się na proporcji komentarzy autorskich do treści narracyjnych. 31 Były to odpowiednio: Marnost světa a smrt (Marność świata i śmierć), Boží tresty (Kary boskie), O svatých (O świętych), Umučení Kristovo (Męka Chrystusa), Zázraky (Cuda), Legendy (Legendy), Poutnické (Pielgrzymkowe), Koledy (Kolędy), Biblické látky (Treści biblijne), Balady (Ballady), Loupežníci a zločinci (Rozbójnicy i przestępcy), Vraždy a neštěstí (Morderstwa i nieszczęścia), Láska (Miłość), Milenci (Kochankowie), Svatební (Ślubne), Stav manželský (Stan małżeński), Ženy a ženská otázka (Kobiety i kwestia kobieca), Móda (Moda), Životní osudy (Losy życiowe), Vojna (Służba wojskowa), Války a válečníci (Wojny i wojacy), Robota a svoboda (Pańszczyzna i wolność), Hospodářská pohroma roku 1811 (Kryzys gospodarczy roku 1811), Revoluce (Rewolucje), Katastrofy a přírodní úkazy (Katastrofy i dziwy natury), Životní novoty (Nowinki w życiu), Politika (Polityka), Stavy a třídy (Stany i klasy), Míchanice (Mieszanina), Doznívání kramářské písně (Dogasanie pieśni kramarskiej). 32 Písničky rekrutské a vojenské (Piosenki rekruckie i wojskowe), O šťastné lásce (O szczęśliwiej miłości), O zlých ženách (O złych kobietach), Trápení nešťástné lásky (Męki nieszczęśliwej miłości), Vesele o ledačem (Wesołe o czymkolwiek), Novinky z minulosti a současnosti (Nowości z przeszłości i teraźniejszości), Písničky o přírodních úkazech (Piosenki o zjawiskach naturalnych), Koleda valašská (Kolęda wołoska), Krutá doba – krutá vražda (Okrutne czasy – okrutny mord), Ze světa módy a společenských události (Ze świata mody i wydarzeń towarzyskich), O zázracích a nadpřírozených jevech (O cudach i zjawiskach nadprzyrodzonych). ⩶ 56 ⩶ �porządku świata. W tym rozdziale książki, stanowiącym punkt wyjścia do dalszych badań, jako przykłady podaję teksty łatwo dostępne w trzech najpopularniejszych drukowanych antologiach (Smetana, Václavek 1937, Beneš 1983, Scheybal 1990) oraz w bibliotece cyfrowej Špalíček (oznaczone numerem katalogowym zaczynającym się od liter KNM – Knihovna Národního muzea), do materiału badawczego z przerowskiej kolekcji przechodząc w kolejnych rozdziałach (4. i 5.). 2.5.1. Pieśni o tematyce religijnej Teksty religijne – chociaż ze względów ideologicznych pomijane w badaniach czechosłowackich od końca II wojny światowej aż do lat 90. XX w.33 – stanowiły większą część produkcji kramarskiej. Wypełniały one prawdopodobnie ok. 2/3 wszystkich druków pieśniowych, nie uwzględniając druków kramarskich o innym, niewierszowanym charakterze (modlitwy, błogosławieństwa domowe itp.). Silnie religijny charakter pieśni kramarskich i mirakularna wizja świata widoczna także w tekstach świeckich były dziedzictwem początkowego okresu rozwoju gatunku, gdy został on podporządkowany kontrreformacyjnej katolickiej propagandzie. Pomimo zmian społecznych i cywilizacyjnych oraz ewolucji doktryny Kościoła katolickiego, barokowe i starsze motywy utrzymywały się w pieśniach kramarskich do końca ich popularności. Wiele religijnych i parareligijnych tekstów kramarskich było opartych na zabobonnym i magicznym traktowaniu religii oraz treściach sprzecznych z oficjalnymi naukami hierarchów katolickich. Nie przeszkadzało to jednak w ich szerzeniu się wśród najniższych warstw społeczeństwa. Z tego powodu mają one często ksenofobiczny, antyprotestancki, antysemicki czy – w rzadszych przypadkach – antyturecki charakter (Klacek 2011: 36–37). Wśród tekstów o tematyce religijnej można dalej wyróżnić dwie grupy pieśni. 2.5.1.1. Pieśni kontemplacyjno-modlitewne Pierwszą grupę stanowią pieśni religijne sensu stricto, a więc teksty przystosowane do użycia rytualnego w czasie uroczystości kościelnych, pielgrzymek czy prywatnej modlitwy. Są to przede wszystkim wierszowane modlitwy, hymny, kolędy i pieśni kościelne, będące często przedrukami z kancjonałów lub adaptacjami barokowych 33 Antyreligijna ideologia państwowa w komunistycznej Czechosłowacji w wyraźny sposób wpływała na wolność badań naukowych, zwłaszcza odnoszących się do roli Kościoła w życiu poprzednich epok – zarówno w okresie stalinowskim, bezpośrednio po przewrocie politycznym 1947 r., jak i w latach 70. i 80. w okresie tzw. normalizacji po niepowodzeniu odwilży politycznej 1968 r. ⩶ 57 ⩶ �tekstów poetyckich. Najczęściej mają one tematykę maryjną34 lub chrystologiczną35, rzadziej odnoszą się do innych świętych (zwłaszcza Jana Nepomucena, św. Józefa i św. Anny). W starszym okresie popularne były także motywy wanitatywne i rozważania nad marnością świata36. Duża cześć produkcji religijnej związana była z miejscami pielgrzymkowymi w Czechach i na Morawach (Hostýn, Klatovy, Křtiny, Svatý Kopeček, Vranov itp.) oraz za granicą (m.in. Częstochowa, Mariazell, Lourdes). Teksty tego typu są najbardziej powtarzalne i wnoszą stosunkowo najmniej do rekonstruowanego obrazu świata. 2.5.1.2. Pieśni narracyjne (świeckie o tematyce religijnej) Drugą grupę pieśni o tematyce religijnej stanowią teksty o świeckim (nieliturgicznym) charakterze. Zaliczają się do nich pieśni narracyjne zawierające legendy o świętych, biblijne apokryfy, historie o cudach i objawieniach (ta ostatnia kategoria graniczy z pieśniami nowiniarskimi o świeckiej tematyce – 2.5.2.1., czasem trudno wyznaczyć między nimi wyraźną granicę). Znaleźć można w nich opisy miejsc życia i działania świętych, w tym opisy egzotycznych krajów i ich mieszkańców, przedstawianych jako poganie, prześladujący bohatera lub nawracani przez niego na prawdziwą wiarę37. Zazwyczaj ksenofobiczne opisy przedstawicieli innych grup etnicznych i religijnych pojawiają się także w pieśniach o cudach, często posługujących się motywem bezczeszczenia świętych wizerunków lub przedmiotów kultu katolickiego, za które niewiernego (zwykle protestanta lub Żyda) spotyka zasłużona kara38. Popularne opisy cudów dotyczą także nieszczerej spowiedzi czy łamania zakazów religijnych39. Ze względu na swój temat pieśni należące do tej grupy są często powtórzeniami motywów krążących w kulturze europejskiej od średniowiecza, 34 Np. KNM KP 1933: Nábožná píseň k Panně Marii, KNM KP 8895: Píseň k Panně Marii Cellenské, KNM KP O 113/5: Píseň k Bolestné Panně Marii. 35 Np. KNM KP B37/8: Nábožná Píseň k Pánu Ježíši Kristu, KNM KP R. Hlava 7851: Píseň horlivá o umučení Pána Ježíše Krista, KNM KP R. Hlava 7894: Horlivá píseň k Pánu Ježíši. 36 Np. Smetana, Václavek 1937: 43: Píseň nová o marnosti světa všem milovníkům zpívání na světlo vydaná, Smetana, Václavek 1937: 41: Příkladna píseň o smrti člověka všem světa milovníkům k moudrému povážení nestálosti života vydaná. 37 Np. KNM KP R. Hlava 3315: Nová píseň o 26 japanských mučednících, kteří de 5ho února 1597 v městě Nangasatu své nevinné roucha smočili v krvi. 38 Np. KNM KP R. Hlava 3955: Píseň historická o zázračném obrazu Panny Marie, což se stalo v krajině polské, blíž Varšavy roku 1745, dne 7. dubna. 39 Np. Smetana, Václavek 1937: 49: Novina velmi žalostná, která se stala s jednou paní, páchajíce ona cizoložství, to v svatej zpovědi zamlčela, jaký konec potom vzala a kam se dostala z této noviny jeden každy náležitě vyrozuměti mocti bude. ⩶ 58 ⩶ �takich jak cudowne oczyszczenie oskarżonego z zarzutów40, czy cuda towarzyszące próbom zbezczeszczenia hostii41, a przez to powielają anachroniczne i zabobonne przekonania, w tym m.in. antysemickie legendy o mordzie rytualnym. 2.5.2. Pieśni o tematyce świeckiej Pieśni o tematyce świeckiej są znacznie bardziej zróźnicowane zarówno pod względem treści, jak i formy. Stanowią one również dużo bogatszy materiał ukazujący różnorodne sposoby przedstawiania inności i obcości. Można wśród nich wydzielić przynajmniej kilka głównych kategorii tematycznych, a w ich ramach – dalsze podtypy związane z treścią i sposobem jej przedstawiania. Prezentowana klasyfikacja ma wyłącznie charakter pomocniczy, ponieważ wiele pieśni trudno zakwalifikować do jednej grupy. Ma ona na celu przedstawienie, w jakich kontekstach stereotypy i wiadomości o przedstawicielach innych narodowości pojawiają się w pieśniach kramarskich. 2.5.2.1. Pieśni nowiniarskie Szeroką kategorię tworzą wszelkiego rodzaju pieśni nowiniarskie, do których zaliczam rozmaite teksty relacjonujące bliskie i dalekie wydarzenia historyczne niemieszczące się w wydzielonych osobno grupach pieśni wojskowych (2.5.2.2.), politycznych (2.5.2.3.) i kryminalnych (2.5.2.4.). W grupie tej znajdują się przede wszystkim sensacyjne pieśni o klęskach żywiołowych: trzęsieniach ziemi42, nieurodzaju43, powodziach44, katastrofach i wypadkach wszelkiego rodzaju oraz niezwykłych zjawiskach, takich jak komety czy znaki na niebie45. Zaliczam do niej także rozrywkowe teksty o zdarzeniach mniej doniosłych46 oraz opisowe pieśni o nowinkach 40 Np. często wznawiana pieśń, dostępna m.in. w Špalíčku pod numerem KNM KP 1710: Píseň historická o poutnících, kteříž putovali k sv. Jakubu a co se jim na té cestě přihodilo, por. Klacek 2011: 36. 41 Np. KNM KP 3407: Nábožná píseň o svatých hostiích, aneb strašný příběh o jedne bohaprázdné ženě, která jedenáckrát svatokrádežně k stolu Páně přistoupila a pokaždé velebnou svátost skrytě zachovávajíce Židu prodala. 42 Np. Smetana, Václavek 1937: 180: Nová píseň o zemětřesení, všem věrným křesťanům na světlo vydaná. 43 Np. Scheybal 1990: 165: Píseň prosební za odvrácení hněvu božího v přitomném velké drahoty a hladu smutném čase jakož i za přímluvu blahoslavené rodičky Boží Marie Panny. 44 Np. Scheybal 1990: 186: Nová píseň o hrozné povodni u města Vídně roku 1830. 45 Np. Smetana, Václavek 1937: 183: Píseň velmi žalostná o hvězdě ocasaté, jenž se kometa jmenuje, ta byla spatřína na obloze nebeské právě v vánoční svátky, kteráž jest vidína od množství lidu, jak daleko ten její hrozný ocas zasáhl a co znamená, přezpívajíc, každy tomu vyrozumí. 46 Np. Scheybal 1990: 324: Výstavní atrakce. ⩶ 59 ⩶ �technicznych i społecznych. Źródłem informacji dla autorów były – oprócz ich własnej fantazji – wydawane w miastach gazety (źródło bywało podawane w tytule pieśni), obcojęzyczne druki kramarskie, a rzadziej – naoczne relacje świadków i uczestników wydarzeń. Ta kategoria pieśni jest w większości wolna od stereotypów i uprzedzeń, ponieważ zagranica stanowi w nich przede wszystkim egzotyczne miejsce wydarzeń, a obcokrajowcy, będący najczęściej ofiarami katastrof i wypadków, przedstawiani są neutralnie lub wręcz obdarzani współczuciem narratora. 2.5.2.2. Pieśni rekruckie i wojenne Do najpopularniejszych tematów podejmowanych przez pieśni kramarskie należał temat służby wojskowej i wojny. Można w tej grupie utworów wyróżnić pieśni z przewagą elementów lirycznych, najczęściej rzewne wierszowane pożegnania wyruszających na wojnę rekrutów z rodziną lub ukochaną47, oraz teksty epickie, zbliżone do pieśni nowiniarskich, relacjonujące wydarzenia na froncie, bitwy czy przygotowania od kampanii48. Ze względu na cenzurę pieśni te przede wszystkim sławią triumfy habsburskich wojsk i rzadko informują o porażkach. W odróżnieniu od twórczości ludowej przedstawiają wojnę w sposób realistyczny i pełen nierzadko makabrycznych szczegółów (por. Fiala 2001: 132–133). Częstym ich motywem jest więc obraz śmierci na polu bitwy (uzupełniony czasem wypowiadanym przez konającego bohatera stwierdzeniem o konieczności śmierci za cesarza, mającym zabezpieczyć autora i drukarza przed zarzutami antypaństwowej agitacji). W pieśniach obecne są również relacje zza linii frontu, wyliczające szkody ponoszone przez ludność cywilną, biedę wsi i rabunki popełniane przez ciągnące przez kraj armie. W tego rodzaju tekstach „obcy” pełni przede wszystkim rolę wroga, choć czasem wymieniani są również zagraniczni sojusznicy Austrii. Z racji na triumfalistyczny charakter tekstów sławiących męstwo Czechów i habsburskiej armii, obcokrajowcy przedstawiani są najczęściej jako słabi, tchórzliwi i niegroźni: „Kde jsou čtyři naši vojáci, / padesát Taliánů porazí, / a ti Sardýnové / hned do svých krajin utečou / neb jsou bázliví” [„Gdzie są czterej nasi żołnierze, / pięćdziesięciu Włochów pobiją, / a ci Sardyńczycy / wnet do swych krain uciekną / bo są tchórzliwi”] (Sme47 Np. KNM KP A 325/2: Truchlivá píseň aneb Žalostné loučení jistého vojáka ve Francouzské vojně. Teksty takie pojawiały się po 1781 r. w odpowiedzi na wprowadzony wówczas obowiązkowy pobór do wojska, zastępujący dotychczasowy dobrowolny werbunek. Starsze pieśni w propagandowy sposób sławiły „stan wojskowy”, nowsze akcentowały dramat służby daleko od domu i ryzyko śmierci na polu bitewnym (zob. Fiala 1989: 13). 48 Np. Scheybal 1990: 274: Znamenité příběhy z prusko-francouzské války, vyňato z dějin roku 1870–71. ⩶ 60 ⩶ �tana, Václavek 1937: 160). Przeciwny sposób charakteryzowania wroga wyróżnia teksty opisujące straty ponoszone przez austriacką armię – w nich przeciwnik zawsze jest podstępny, okrutny i dziki: „Roty povstalců tureckých / na zajatých vojínech rakouských / hrozné pášou ukrutnosti, / oudy jim řezají bez litosti” [„Pułki powstańców tureckich /na schwytanych żołnierzach austriackich /straszne okrucieństwa czynią, /bez litości członki tną”] (Scheybal 1990: 278). 2.5.2.3. Pieśni patriotyczne i polityczne Teksty o tematyce politycznej to grupa pieśni wyrosłych z tradycji odrodzenia narodowego, rozpowszechnionych zwłaszcza w okresie Wiosny Ludów i w czasach późniejszych. Można do niej zaliczyć przedruki wierszy i pieśni znanych z oficjalnego obiegu49, jak również typowo kramarskie teksty relacjonujące sytuację polityczną w kraju i za granicą50 lub sławiące czeski naród51. Teksty patriotyczne opierają się na opozycji Czech – „obcy” (Niemiec, rzadziej Żyd lub przedstawiciel innej narodowości), kontrastują wyliczane zalety rodaka z wadami obcego. Stosunek tekstów kramarskich do Niemców i państwa austriackiego jest przy tym znacznie bardziej skomplikowany, bo wśród pieśni patriotycznych stosunkowo częste są wiernopoddańcze adresy do cesarza i deklaracje wierności państwu austriackiemu52. Do kategorii tekstów politycznych włączam także potencjalne teksty biograficzne o austriackich władcach i dowódcach wojskowych (np. Gideon von Laudon, Joseph Radetzky) czy czeskich działaczach narodowych (np. Karel Havlíček Borovský). 2.5.2.4. Pieśni kryminalne (morytaty i ballady kramarskie) Pieśni o tematyce kryminalnej były obecne w twórczości kramarskiej niemal od samego początku gatunku. Nazywane są zazwyczaj morytatami53, choć spotkać się można również z dalszym dzieleniem tego typu tekstów na właściwe morytaty (pieśni sprawozdawcze z przewagą części opisowej) i ballady kramarskie (pieśni emocjonalne 49 Np. KNM KP9239: Dvě krásné písně. Villaniho píseň v žaláři. Druhá: Kde domov můj, KNM KP 11518: Složno / Píseň Slovanů. 50 Np. Beneš 1983: 72: Nová veselá píseň nazvaná Politická skočná. 51 Np. rzadka antyniemiecka pochwała Czecha jako dobrego małżonka KNM KP J 8/1: Česká dívka. 52 Np. KNM KP 9648: Chvalozpěv k příchodu císaře pána Leopolda II. ke korunování na království České, kteréž se dne 6. září 1791ho roku velmi slavně držeti bude. 53 Etymologia niejasna, prawdopodobnie z niem. Mordtat (‘morderstwo’) lub z języka jidysz (zob. Scheybal 1990: 22–23), ewentualnie możliwe również źródło łacińskie. ⩶ 61 ⩶ �z dominującym opisem uczuć i przeżyć wewnętrznych postaci; zob. Mazalová 2008a: 59). Takie rozróżnienie stosuje także Józef Magnuszewski, morytat definiując jako gatunek świeckiej pieśni kramarskiej, który: „[…] wyróżnia przede wszystkim tematyka: krwawa zbrodnia i straszna kara za nią. Przedstawione są one jako zdarzenia rzeczywiste o charakterze sensacyjnym, mające wywołać u słuchacza strach i przerażenie, co motywowane jest tendencją moralizatorską” (Magnuszewski 1983: 159). Ballady zaś w rozumieniu tego samego autora to: „[…] pieśni o silnym napięciu dramatycznym, oszczędne w szczegółach, podejmujące problem zbrodni i kary, konflikt, w którym triumfuje wyższa sprawiedliwość” (Magnuszewski , opr. 1960: XXII). W pieśniach o tej tematyce lokalizacja geograficzna służy właściwie wyłącznie uwiarygodnieniu opisywanych wydarzeń i uwypukleniu prawdziwości i aktualności opowieści. Z punktu widzenia niniejszej pracy ten typ tekstów kramarskich ma ograniczone zastosowanie, ponieważ nawet gdy miejscem wydarzeń jest zagranica, nie wiąże się to zazwyczaj z komentarzem dotyczącym całości jej mieszkańców. Zarówno sprawca przestępstwa, jak i jego ofiary to indywidualne postaci, niereprezentatywne dla ogółu swoich rodaków. Spotkać więc można przykłady, w których to Czech jest postacią negatywną, mordującą przedstawicieli innej narodowości54. Na tym tle jako wyjątkowy przykład wymienić należy pieśni ze schyłkowego okresu rozwoju gatunku, związane z procesem Leopolda Hilsnera. W tym przypadku narodowość domniemanego mordercy, podkreślana już w tytułach druków, odegrała istotną rolę i służyła rozpętaniu antysemickiej nagonki55. 2.5.2.5. Pieśni miłosne Dalsza obszerna kategoria – pieśni miłosne – zawiera kilka typów tekstów o różnej formie i przeznaczeniu, które łączy szeroko rozumiana tematyka miłosna. Mieszczą się w niej zarówno pieśni wesołe, zbliżone do tekstów ludowych, utwory przeznaczone do wykonywania na weselach, ale także pieśni o miłości nieszczęśliwej, o zdradzie czy śmierci kochanków. Ze względu na formę można wyróżnić teksty narracyjne, monologi opiewające zalety kochanka oraz teksty dialogiczne (rozmowy zakochanych, pożegnania z umierającym partnerem itp.). 54 Np. Scheybal 1990: 201: V píseň uvedený příběh, který se stal mezi Dražďanama a Pirnou, pieśń o czeskim leśniczym, który morduje francuskich weteranów szukających ukrytego podczas wojen napoleońskich skarbu. 55 Np. KNM KP 6615: Píseň o Anežce Hrůzové a Marii Klímové, jež byly zavražděny v lese u Polné 23tiletým israelitou Leop. Hilsnerem, odsouzeným k smrti provazem, nejprve v Hoře Kutné, pak v Písku a konečně ve Vídni. ⩶ 62 ⩶ �W tego typu pieśniach, których bohaterami są zazwyczaj stereotypowi Pepík i Nanynka, „obcy” występuje przede wszystkim jako konkurent w miłości56 lub zdradziecki kochanek57. Inny sposób przekazywania stereotypów narodowych w pieśniach miłosnych zawierają utwory graniczące z politycznymi, liczne zalety czeskich dziewcząt lub kawalerów porównywane są z wadami charakterystycznymi dla pozostałych narodów58. 2.5.2.6. Pieśni satyryczne Ostatnia grupa zawiera teksty dotyczące różnorodnej tematyki, które nie mieszczą się w innych grupach związanych z poszczególnymi wymienionymi wcześniej motywami. Należą do niej liczne teksty humorystycznie opisujące konkretne zjawiska społeczne, mody, nowe wynalazki itp. Podobnie jak w przypadku tekstów otwarcie politycznych, także w tej kategorii to, co gorsze (niemoralne czy niepraktyczne), jest zwykle identyfikowane z obcym pochodzeniem. Satyra służy więc zazwyczaj ośmieszeniu obcego i przeciwstawieniu go tradycyjnej czeskiej kulturze i zwyczajom. Wymienić można tu pieśni piętnujące nową modę59, liczne antysemickie teksty wyśmiewające kobiecą próżność, skłaniającą do zakupów u Żydów 60, sprzedawane przez żydowskich handlarzy towary61, oraz najrozmaitsze pieśni opisujące obce obyczaje. Szczególnie interesujące mogą okazać się nietypowe teksty, których bohaterami są przedstawiciele kilku różnych grup etnicznych czy etnokonfesyjnych innych niż Czesi, którzy tym samym podlegać mogą wartościowaniu i porównywaniu62. 56 Np. KNM KP 6618: O spálené záletné ženě, późna pieśń o satyrycznym charakterze opisująca losy kobiety zdradzającej męża z Żydem. 57 Np. KNM KP 10062: Krásná Růžena. Výstražná píseň pro panny, pieśń o kobiecie sądzonej za próbę zabicia swego żydowskiego kochanka; ofiara ataku przedstawiana jest jako osoba, która sprowokowała słuszny gniew narzeczonej odmową zmiany wyznania i ślubu. 58 Np. KP Špal. 273: Směšná píseň o všech dívkách tohoto světa, aneb: nejlepší je dívka Česká; por. również pieśń z przypisu 56. 59 Np. KNM KP 1070: Nová píseň o nynějším přetvářeném kroji, gdzie jako ojczyzna niemoralnej mody kobiecej podane są Włochy i Hiszpania. 60 Np. KNM KP 2161: Nová Píseň sedlákům a sedlkám k obveselení na světlo vydaná, KNM KP35/19: Kratochvilná píseň pro nynejší svět, všem pannenkám na světlo vydaná, obzvláštně těm, kteří by se rádi vrchnostem vyrovnali. 61 Np. KNM KP P 119/1: Žertovná Píseň o Židech a jejich šmejdech. 62 Np. kilkakrotnie wznawiany tekst Rozmlouvání jednoho pastora s rabínem (niedostępny online druk KNM KP 2101), w którym ośmieszenia luterańskiego pastora dokonuje Żyd – być może odbierany przez kontrreformacyjnego autora jako przedstawiciel bliższej z dwóch obcych grup (Mętrak 2017: 97–98; por. Jastrzębski 1989: 45). ⩶ 63 ⩶ ��twórczość kramarska – 3 Czeska historia i uwarunkowania społeczno-kulturowe 3.1. Korzenie zjawiska Dzieje śpiewanych nowin wykonywanych publicznie przez wędrownych pieśniarzy sięgają starożytności. Rola społeczna i prestiż związany z wykonywaniem tej profesji zmieniały się jednak w czasie. Kiedy w późnym średniowieczu rolę informacyjną wśród warstw wyższych przejęły pisane nowiny, wtedy szanowani niegdyś i podejmowani na królewskich dworach wykonawcy heroicznych eposów stopniowo zmieniali się w wędrownych kuglarzy i żebraków (por. Karbusický 1968: 89). Zmiany te dały początek dwóm zjawiskom, które po początkowym rozejściu się w różnych kierunkach, ponownie połączyły się kilkaset lat później, dając początek pieśni kramarskiej. Pierwszym z nich były pieśni wykonywane dla ludu przez wędrownych śpiewaków, należących jeszcze do porządku kultury oralnej: dziadów, rybałtów i miejskich wagantów1, drugim – skierowane do elit nowiny, początkowo pisane ręcznie, a wraz z rozwojem cywilizacyjnym drukowane w coraz większych nakładach. W ten sposób historia pieśniowych nowin zatoczyła koło – od przekazywanych ustnie form wierszowanych, przez spisane i drukowane teksty prozatorskie, po powrót wierszowanej treści w formie graficznej ukształtowanej i utrwalonej przez druki nowiniarskie pisane prozą. O tym paradoksie nadmienia w komentarzu do swojego wyboru tekstów kramarskich Miloslav Novotný: 1 Bardziej szczegółowo poszczególne typy wędrownych śpiewaków na terenie Słowiańszczyzny opisuje bułgarska antropolożka i folklorystka Katia Michajłowa (2010: 29–57), wydzielając wśród nich nosicieli „wysokiej kultury świeckiej”, „niskiej kultury świeckiej”, „kultury antyklerykalnej” i „niskiej kultury religijnej” – dziadów. ⩶ 65 ⩶ �Sledujeme-li vývoj písně letákové a jarmareční, vidíme, že vznikla z prosaického letáku, z novin psaných prosou, jejichž tisk o několik let předchází objevení první noviny veršované. V této věci je tu jakási odchylka od obecného pravidla, že skladba veršovaná bývá starší než skladba prosaická. [Gdy spojrzymy na ewolucję pieśniowych druków ulotnych i jarmarcznych, widzimy, że powstały one z prozatorskich druków ulotnych, wieści pisanych prozą, których druk o kilka lat poprzedza pierwsze odnalezione nowiny wierszowane. Rzecz ta stanowi swoiste odstępstwo od powszechnej zasady, że utwory wierszowane są starsze od prozatorskich]. (Novotný 1930: 123) Powrót do wierszowanej formy zapewniał popularność nie tylko wśród odbiorców piśmiennych, ale także słabiej wykształconych, mogących nauczyć się tekstu na pamięć podczas spotkań towarzyskich czy wspólnej pracy. Niektóre teksty kramarskie trafiały więc do obiegu ustnego stając się częścią literatury ludowej. Zwraca na to uwagę m.in. Janusz Dunin (2004: 121): „Słowo drukowane sięgało również ludzi, którzy pozostawali analfabetami. Powtarzano sobie wieści wyczytane w różnych drukach, często coraz bardziej je modyfikując i przerabiając na rodzaj lokalnych legend i bajań, lub tworząc na ich podstawie pieśni”. Kierunek zapożyczeń nie zawsze jest prosty do określenia – niektóre pieśni zbierane przez dziewiętnastowiecznych etnografów jako ludowe były pochodzenia kramarskiego, a z kolei druki kramarskie zawierały czasem spisane teksty pieśni autentycznie ludowych. Ponieważ czeska pieśń kramarska swoją formą nawiązuje do starszych, dobrze przyswojonych schematów i form przekazu (pieśń ludowa, dziadowska itp.), a jednocześnie oprawę graficzną opiera na wzorcach stworzonych w XVI w. na potrzeby druków nowiniarskich (Voit 2008: 634), obu tym źródłom warto przyjrzeć się dokładniej. 3.1.1. Twórczość kramarska a literatura oralna Pieśń dziadowska, a szerzej – ludowy folklor pieśniowy w ogóle, ma z pieśnią kramarską wiele punktów wspólnych, ale jednocześnie różnicuje je szereg cech. Najbardziej oczywistą różnicą wynikającą ze sposobu rozpowszechniania pieśni jest wariantywność tekstów ludowych spowodowana ich ustnym przekazem, odróżniająca je od ustalonego w druku tekstu kramarskiego. Pieśni ludowe są trudne do dokładnego datowania ze względu na kolektywny charakter powstawania oraz nawarstwiające się w czasie drobne zmiany i aktualizacje, dotyczące np. zmieniających się realiów kultury materialnej (por. Fiala 1989: 11). ⩶ 66 ⩶ �Wyraźnym wyróżnikiem pieśni kramarskiej jest element informacyjny, związany z przynajmniej pozornie dokładną lokalizacją geograficzną i czasową opisywanych zdarzeń. Odróżnia on twórczość kramarską od np. pieśni dziadowskich, przez wielu autorów niesłusznie uznawanych za część tego samego zjawiska. Sensacyjne teksty o charakterze nowiniarskim występowały w – głównie religijnym – repertuarze dziadowskim, sporadycznie i często zawierały wplecione fragmenty modlitewne, umieszczające pozornie świecki temat historyczny w ramach religijnej i mirakularnej wizji świata. Charakterystyczne dla pieśni dziadowskich jest dążenie do uniwersalizacji i schematyczności opisu, co zbliża je do opowieści mitycznych, zawierających przede wszystkim dydaktyczne przesłanie moralne, ściśle związane z treściami religijnymi. Pieśni dziadowskie charakteryzowały się typowymi dla literatury ustnej środkami stylistycznymi czy kompozycją formuliczną (Grochowski 2010: 179). Miały one pomagać w nauce ze słuchu tekstów nieistniejących w formie pisemnej. Pieśni dziadowskie wyróżnia ponadto nieokreślony czas wydarzeń, zaznaczany jedynie konwencjonalnymi zwrotami, takimi jak: przed laty, dawno lub nazwami dni tygodnia i określeniami cyklicznych świąt (w tekstach czeskich np. v neděli po obědě [„w niedzielę po obiedzie”]; zob. Michajłowa 2010: 475). Używanie praesens historicum nie tylko podnosiło dynamikę narracji, ale również zapewniało ciągłą aktualność tekstów, bo opiewane zdarzenia niejako rozgrywały się na nowo przy każdym wykonaniu pieśni. Podobnie nieokreślone było zwykle miejsce wydarzeń – miasto, las czy kościół – opisywane stereotypowo i bez faktycznych szczegółów, nawet w tekstach zawierających prawdziwe nazwy geograficzne (Grochowski 2009: 246)2. Wykonawcami pieśni dziadowskich byli wędrowni żebracy, tworzący właściwie odrębną grupę zawodową, dysponujący autorytetem moralnym wynikającym z otaczającego ich zespołu archaicznych wierzeń. Tego typu śpiewacy, charakterystyczni dla wszystkich narodów słowiańskich, najdłużej przetrwali w regionach z wysokim poziomem analfabetyzmu, zachowujących tradycyjny patriarchalny wzór kultury – zwłaszcza na Słowiańszczyźnie Wschodniej i Południowej (zob. ilustracja 9. na tablicy VI). Na terenach czeskojęzycznych nie odnotowano dłuższych form epiki ludowej (Magnuszewski 1960: XXII). Także informacje o dziadach są tu stosunkowo nieliczne, ponieważ ich miejsce już w XVII w. zajęli właśnie kramarze, pozostający pod silnym wpływem kultury miejskiej (Michajłowa 2010: 64). 2 Schematyczność opisu miejsca akcji jest zasadniczo cechą wspólną pieśni dziadowskiej i twórczości kramarskiej, ta druga znacznie częściej zachowuje jednak pozory autentycznego opisu. ⩶ 67 ⩶ �3.1.2. Pieśń kramarska a nowożytne druki nowiniarskie Źródłem, które ukształtowało fizyczną formę pieśni kramarskich, były druki nowiniarskie wydawane na ziemiach czeskich od XVI w. Ich forma i treść zmieniały się stopniowo, doprowadzając z czasem do powstania cyklicznie wydawanych gazet. Druki te powstawały początkowo na zamówienie dworów królewskich czy bogatych kupców, a więc skierowane były do wyższych warstw społeczeństwa. Reformacja i wstrząsające Europą konflikty religijne, zwłaszcza wojna trzydziestoletnia, zwiększyły popyt na szybko redagowane i drukowane wieści z pól bitewnych, pamflety polityczne i aktualne komentarze. Powstające wówczas małe prowincjonalne drukarnie trudniły się powielaniem wyroków sądowych, monarszych patentów i aktów prawnych. Takie ulotki często zawierały, obok oficjalnego tekstu, również jego wierszowany skrót, umożliwiający łatwe zapamiętanie także osobom niepiśmiennym i dalszą wśród nich propagację. Tym samym zapewniały popularność treści wśród odbiorców niewykształconych. Cechą wspólną wymienionych przejawów drobnej produkcji drukarskiej była ich świecka tematyka związana z aktualnymi wydarzeniami. Druki relacjonowały zdarzenia polityczne, wojny, niezwykłe zjawiska przyrodnicze. Mogły być albo sprzedawane, albo rozdawane za darmo jako element propagandy politycznej (zob. ilustracja 6. na tablicy III). Tym, co już przy pobieżnej lekturze wyraźnie odróżnia je od zachowanych tekstów pieśni dziadowskich czy od ludowych ballad historycznych, a jednocześnie zbliża do pieśni kramarskiej, było precyzyjne zarówno datowanie, jak i lokalizacja, pojawiająca się często w samym tekście, a niemal zawsze na stronie tytułowej (zob. ilustracja 7. na tablicy IV). Czeskojęzyczne teksty skierowane do warstw wyższych nie mogły ukazywać się po białogórskiej klęsce, ale ustalona w drukach nowiniarskich forma graficzna przeniknęła do niższych warstw społeczeństwa, dając początek drukom kramarskim. Pieśni kramarskie drukowane były w formie podobnej do wymienionych wcześniej typów druków ulotnych – strona tytułowa zawierała: datę i miejsce wydania, tytuł podkreślający aktualność opisywanych wydarzeń (Novina, Nová a pravdivá píseň – ‘Nowina’, ‘Pieśń nowa i prawdziwa’ itp.) oraz luźno związaną z treścią ilustrację, zazwyczaj pochodzącą ze zbioru gotowych form drzeworytniczych, będących w posiadaniu drukarza. W tym początkowym okresie granice pomiędzy poszczególnymi gatunkami nie były, oczywiście, ostre, ale w połowie XVIII w. można już mówić o wytworzeniu się kanonów pieśni kramarskiej. W tym samym czasie, w którym w środowisku małych miast i wsi rodziły się druki kramarskie, w Pradze ⩶ 68 ⩶ �powstawały pierwsze czeskie gazety3. Choć docierały one z pewnością także na wieś, wyraźnie odróżniały się stylem (pozbawione były prób estetyzacji języka), pełniąc przede wszystkim funkcję informacyjną. Gazety relacjonowały bieżące wydarzenia jednorazowo, czym różniły się od druków kramarskich, których pozornie aktualne teksty wydawane były wielokrotnie, nierzadko w znacznym odstępie czasowym. Główną funkcją gazet było przekazywanie informacji, natomiast druki kramarskie stopniowo coraz większy nacisk kładły na wzbudzanie emocji i rozrywkę, skupiając się na zdarzeniach niezwykłych, wykraczających poza codzienny porządek rzeczy. 3.1.3. Czeskie druki kramarskie na tle słowiańskim i zachodnioeuropejskim Gatunki spełniające podobne funkcje jak pieśń kramarska znane były właściwie wszystkim kulturom europejskim. Choć różniły się czasem znacznie fizyczną formą (np. angielskie broadside ballads drukowane były jednostronnie na dużych arkuszach), przekazywane treści mogły wędrować na znaczne odległości, co stanowiło jedno ze źródeł kramarskich sensacji i nowin. Taka wędrówka motywów była szczególnie silna między sąsiednimi kulturami. Dzieje literatury jarmarcznej w Czechach i na Morawach są więc do pewnego stopnia wspólne z analogicznymi gatunkami w Europie Środkowej, a zwłaszcza na ziemiach niemieckich (zob. Mazalová 2008a: 37). Ze względu na inny rozwój historyczny czeska twórczość kramarska zachowała jednak swoją własną specyfikę. Najbliższym dla niej wzorem pozostaje niemieckie Bänkelsang jego nazwa odnosi się do podwyższenia (ławki), na którym stawał śpiewak wykonujący pieśń4. Podobnie jak w przypadku czeskim, dochód wykonawcy pochodził ze sprzedaży drukowanych ulotek, a wykonanie pełniło funkcję przede wszystkim reklamową. Istotnym elementem Bänkelsang była również plansza z ilustracjami przedstawiającymi opiewane zdarzenia, na które wykonawca wskazywał w czasie śpiewu kijem (zob. ilustracja 8. na tablicy V, 10. na tablicy VII i 11. na tablicy VIII) – tradycja sięgająca być może swoimi korzeniami średniowiecznego teatru ludowego (najstarszy 3 Gazety były jednak początkowo przeznaczone głównie dla odbiorców wykształconych. Pierwszym periodykiem w języku czeskim były tzw. „Rosenmüllerovy noviny” („Cžeský Postylion”; w 1719 r.), gazety niemieckie docierały na ziemie czeskie oraz były na nich drukowane od XVII w. (zob. Stejskalová 2015: 233). 4 Ławka-podium stanowiła istotny rekwizyt dla wędrownych wykonawców podobnych rzemiosł (śpiewaków, aktorów, magików i handlarzy cudownościami) w całej Europie; przykładem mogą być włoskie pojęcie cantambanco, oznaczające zarówno śpiewaka ballad, jak i szarlatana, czy angielskie mountebank, funkcjonujące obecnie wyłącznie w tym drugim znaczeniu (por. Burke 2009: 115). ⩶ 69 ⩶ �zachowany obraz tego typu znajduje się w Zgorzelcu i pochodzi z 1660 r.). Ulotki Bänkelsängerów odróżniały się od druków czeskich swoją podwójną zawartością5, zawierały bowiem obszerny prozatorski opis zdarzenia (zwykle krwawej zbrodni) oraz jego skrót w formie pieśni. Obydwie części były wykonywane publicznie (Dunin 1970: 147–148). Tradycja Bänkelsang wywodzi się prawdopodobnie ze starszych, sięgających XVI w. form, a w procesie swego rozwoju (od XVII w. aż do lat 30. XX w.) osiągała coraz bardziej złożony kształt widowiska, stawiającego znacznie większy nacisk na parateatralny charakter niż czeska twórczość kramarska (por. Grochowski 2010: 203–205). Również zawartość czeskich druków odróżniała je od niemieckich odpowiedników – pod wpływem oddziałującej „z dołu” poezji ludowej i wpływającej „z góry” poezji rokokowej wiele z pieśni czeskich miało liryczny charakter i miłosną tematykę, co odróżniało je od sensacyjnych, skupionych na zbrodniach i katastrofach druków niemieckojęzycznych (Ryšavá 2008b: 11). Wśród narodów słowiańskich czeskie druki kramarskie są wyjątkowe, jeśli chodzi o popularność i rozmiar zjawiska. Wiąże się to zapewne ze stosunkowo wysoką piśmiennością niższych warstw społecznych, a w pierwszym okresie – z intensywnością barokowej rekatolicyzacji, korzystającej z popularnych gatunków do szerzenia propagandy religijnej. W Polsce podobnego typu druki pieśniowe upowszechniły się dopiero pod koniec XIX i na początku XX w., a największą popularnością cieszyły się w okresie dwudziestolecia międzywojennego. Zapewne z powodu powszechnego analfabetyzmu charakterystyczną formę przybrały rosyjskie druki ludowe, powstające od XVI do XX w., tzw. łubki (ros. лубки, лубочные картинки). Składały się przede wszystkim z satyrycznej grafiki (kolorowanego drzeworytu), z krótkim tekstem wycinanym często w tej samej desce drzeworytniczej, co ilustracja (Dunin 1970: 143). Słowackie druki kramarskie (słow. kramárske/jarmočné tlače) i zawarte w nich pieśni (słow. kramárske/jarmočné piesne) genetycznie są najbliższe czeskim często powstawały w tych samych drukarniach co teksty czeskojęzyczne – w Skalicy i Bańskiej Bystrzycy, poza tym także w Bańskiej Szczawnicy, Lewoczy, Budapeszcie, a sporadycznie w mniejszych ośrodkach (zob. Droppová, Krekovičová 2010: 33–34). Najstarszy zachowany egzemplarz pochodzi z 1729 r. (Mazalová 2008a: 38), a największa popularność słowackich druków kramarskich – podobnie jak w czeskim przypadku – przypadała na XVIII i XIX w. (Kovačevičová 1974: 19– 5 Granica ta nie jest jednak tak sztywna, jak chcieliby Smetana i Václavek (1937: 13–14), a wyjątki od reguły nie były rzadkością. Trudno również bez wątpliwości stwierdzić, że w drukach niemieckich część prozatorska była istotniejsza, jak zauważa w swoim komentarzu do prac tych autorów Pavel Trost (1963: 253–254; zob. Ivánek 2017: 216–222). ⩶ 70 ⩶ �21 i 70–71; zob. Leščák, Sirovátka 1982: 164–165, Benčíková 1993). Zjawisko to miało jednak znacznie skromniejszy zasięg niż na ziemiach czeskich (Magnuszewski 1983: 152–153), m.in. z powodu większej i żywszej konkurencji tradycyjnej, oralnej twórczości ludowej, która swoje wpływy odciskała także na tekstach kramarskich (Mazalová 2008a: 38). 3.2. Etapy rozwoju czeskiej twórczości kramarskiej W odróżnieniu od barokowych druków nowiniarskich, adresatami twórczości kramarskiej były przede wszystkim osoby słabo wykształcone. Okres ich największej popularności przypadł więc na czas zmian społecznych, które umożliwiły popularyzację słowa pisanego na wsiach i w mniejszych miastach6. Choć wydawnictwa tego typu znane są od początków epoki nowożytnej, ich prawdziwą ekspansję umożliwiły dopiero reformy terezjańsko-józefińskie, dzięki którym szerokie warstwy ludności czeskiej zostały objęte nauką szkolną, ograniczono obowiązki związane z pańszczyzną, a nowe typy upraw – przede wszystkim ziemniaki – zatrzymały dotychczasowe klęski głodu. Do rozwijającej się od wieków ustnej twórczości ludowej dołączyła wówczas literatura popularna wydawana drukiem – kalendarze, modlitwy, książki lektury ludowej i pieśni kramarskie. Dalszym punktem granicznym był 1848 r. i całkowite zniesienie pańszczyzny – istniejąca dotąd granica między kulturą wsi i miasta została zatarta. Była to więc data, od której tradycyjne gatunki stopniowo zaczęły tracić na znaczeniu, zdominowane przez miejską produkcję dla ludu (Magnuszewski 1960: XVII). Historia pieśni kramarskiej, obejmująca pięć stuleci, nie była zatem zjawiskiem jednorodnym i można ją podzielić na kilka charakterystycznych okresów cechujących się zmianami formalnymi i tematycznymi (por. Beneš 1970: 30–37, 1983: 10–11). Początki gatunku – a więc pierwszy okres jego rozwoju – sięgają końca XVI i początku XVII w. W tym czasie styl kramarski dopiero się formował, korzystając z wzorców literatury renesansowej i barokowej. Ówczesne druki reagowały na wydarzenia historyczne, dotyczyły przede wszystkim aktualnych nowin politycznych oraz zawierały interpretacje średniowiecznych legend i ballad – pojawiają się w nich 6 Warto dodać, że dalszy rozwój edukacji wpłynął na stopniowy spadek popularności gatunku w schyłkowym okresie jego rozwoju (koniec XIX w.). Jak zauważają Václavek i Smetana (1937: 25– 26), dotychczasowi odbiorcy z czasem przestali potrzebować literatury dostosowanej do ich potrzeb i postrzegania świata, sięgając po teksty dotąd dostępne jedynie przedstawicielom wyższych warstw. ⩶ 71 ⩶ �np. postaci Fausta (zob. Horálek 1979: 77–81), Genowefy (zob. Żabski 1993: 61– 68) czy Magielony (zob. SFP 1965: 215–216). Za najstarszy zachowany druk formą odpowiadający kramarskim uważa się Píseň o Turku z 1593 r., choć starsze dokumenty wskazują na jeszcze dawniejszą popularność gatunku7. Drugi okres historii pieśni jarmarcznych zaczyna się przełomowym 1620 r. (upadek czeskiego powstania stanowego) i sięga pierwszych dekad XVIII w. (mniej więcej do lat 30.). Na ten czas przypada wyodrębnienie i ukształtowanie się poszczególnych gatunków twórczości kramarskiej. Okres po bitwie na Białej Górze przynosi początkowo rozkwit tekstów religijnych o kontrreformacyjnej funkcji. Popularne stają się opisy cudów i legendy hagiograficzne, często o jawnie antyprotestanckim charakterze, stopniowo jednak od początku XVIII w. na znaczeniu zyskują motywy świeckie – pieśni liryczne, echa poezji rokokowej, sentymentalne utwory o charakterze rozrywkowym, a tym samym pieśń kramarska wchodzi w okres największej różnorodności. Trzeci etap rozwoju przypada na większość XVIII w. i pierwszą połowę XIX w. Styl i forma pieśni są już w pełni ukształtowane, oprócz pierwotnej funkcji informacyjnej na znaczeniu zyskuje aspekt rozrywkowy, w tym możliwość zbiorowego wykonywania utworów (co wiąże się po części z popularnością wspólnotowego śpiewu w okresie czeskiego odrodzenia narodowego; por. Karbusický 1968: 112–128). Zmniejsza się wówczas oficjalna rola religijna druków, ograniczana przez sam Kościół, odcinający się od archaicznego w treści przekazu kramarskiego. Powstają teksty miłosne, satyryczne, patriotyczne, a na znaczeniu zyskuje publiczność miejska, zainteresowana coraz szerszym spektrum tematów. 1848 r. przynosi z jednej strony wysyp nowych tekstów o charakterze społeczno-politycznym, z drugiej – jest datą graniczną zamykającą okres rozwoju gatunku. W tym samym czasie w miastach coraz częściej pojawiają się druki tekstów operetkowych oraz przeznaczone dla ludu wydania wierszy i piosenek patriotycznych autorstwa działaczy czeskiego odrodzenia narodowego, konkurujące z tradycyjną twórczością kramarską. Czwarty okres obejmuje stopniowy upadek gatunku, trwający od połowy XIX do pierwszych dekad XX w. Rola religijna pieśni znika niemal całkowicie, funkcje rozrywkowe przejmują wydawnictwa muzyczne publikujące tanio teksty popularnych szlagierów, a źródłem informacji i sensacji staje się prasa. Po wprowadzeniu prawa drukarskiego (tiskový zákon) w 1862 r. coraz częstsze są pieśni podpisywane 7 Np. spisy wydawnictw Jiřího Melantricha, zawierające bliżej nieznane písně světské, písničky mládencuom (‘pieśni świeckie’, ‘piosenki dla młodzieńców’) itp. (zob. Karbusický 1968: 89). Wierszowane nowiny z XVI w. opisuje również Novotný (1940: 258–259). ⩶ 72 ⩶ �przez twórców imieniem i nazwiskiem, co zrywa z typową dla wcześniejszych faz rozwoju zjawiska anonimowością autora (Ryšavá 2008b: 7). Ostatnim momentem rzeczywistego znaczenia druków kramarskich jest 1866 r., obfitujący w liczne relacje z wojny prusko-austriackiej. Późniejsze lata XIX w., zwłaszcza jego ostatnie ćwierćwiecze, przynoszą przede wszystkim teksty o charakterze parodystycznym, ponieważ forma pieśni kramarskiej przestaje spełniać również oczekiwania estetyczne publiczności. Należy jednak zaznaczyć, że po połowie XIX w. wciąż pojawiają się w twórczości kramarskiej nowe motywy i tematy związane ze zmianami cywilizacyjnymi i społecznymi (Běhalová 2008: 18). Choć więc forma pieśni kramarskiej stawała się przestarzała, jej utrwalona postać nie została całkowicie zarzucona właściwie do samego końca istnienia zjawiska (zob. ilustracja 11. na tablicy VIII). Na przełomie XIX i XX w. pieśni jarmarczne powstawały jeszcze w reakcji na wydarzenia poruszające opinię publiczną, takie jak proces Leopolda Hilsnera. Pojedyncze teksty typu kramarskiego wydawane były w czasie I wojny światowej, ale jej koniec i narodziny niepodległej Czechosłowacji nieodwracalnie położyły kres temu zjawisku kulturowemu. Warto jednak podkreślić, że koniec zapotrzebowania na dotychczasowy model twórczości na poły ludowej nie oznaczał jej całkowitego zaniku, ale raczej stopniowe i płynne przejmowanie jej funkcji przez inne formy twórczości. W przypadku pieśni świeckich była to sensacyjna prasa oraz rozrywkowe druki pieśniowe z tekstami kabaretowymi i operetkowymi, zaś drukowane masowo i bez nadzoru teksty religijne dostały się w XX w. pod kontrolę władz kościelnych. W wielu przypadkach te same utwory drukowano nadal, choć w zmienionej formie graficznej i edytorskiej. Pieśni pielgrzymkowe o pierwotnie kramarskim pochodzeniu często wchodziły nawet w skład oficjalnie zatwierdzanych śpiewników kościelnych (Slavický 2008: 169–177). Jednocześnie pieśń kramarska, widziana jako przykład autentycznej kultury wsi i miejskich przedmieść, pozbawiony romantycznej estetyzacji i cenzury, stała się inspiracją dla artystów. Już pod koniec XIX w. o niesłusznej pogardzie dla pieśni ulicy – widzianych jako przeciwieństwo „szlachetnego” folkloru – pisał w czasopiśmie „Lumír” Jan Neruda (1985: 433–440). Pamięć o „tradycyjnych” gatunkach kramarskich, zwłaszcza morytatach i pieśniach nowiniarskich, pozostała żywa, a parodie i stylizacje na twórczość kramarską popularne były także w międzywojniu i okresie II wojny światowej. Charakterystyczne motywy, zwroty, utarte schematy i melodie były wykorzystywane przez twórców tekstów kabaretowych i teatralnych (np. duet reżysersko-aktorski Jiříego Voskovca i Jana Wericha) oraz poetów (np. Jaroslava Seiferta; zob. Magnuszewski 1983: 293–307). Na pozór prymitywna, epatująca makabrą i przemocą forma pociągała ⩶ 73 ⩶ �twórców awangardowych wyrosłych z ekspresjonizmu, takich jak Josef Váchal, inspirujący się zarówno językiem, jak i graficzną formą literatury brukowej (zob. Ryšavá 2008a: 207, Pająk 2014: 309–317). 3.3. Druki kramarskie jako źródło historyczne Ze względu na długi czas istnienia zjawiska, szeroki zakres tematyczny oraz niezwykle bogaty korpus zachowanych do dziś tekstów, czeskie druki kramarskie stanowią wyjątkowy dokument przeszłości. Ich znaczenie jako źródła historycznego nie polega jednak na przekazywaniu względnie obiektywnej wiedzy o wydarzeniach historycznych czy faktach społecznych. Wartość pieśni kramarskiej jako tekstu źródłowego – jak zauważa m.in. historyk František Kutnar – spoczywa raczej w jej subiektywności: Proto při kramářské písni jako historickém prameni nejde tak o svědeckou výpověď o objektu poznání, o historickém faktu, jehož existenci, obsah, vývoj a povahu můžeme zjistit z pramenů jiných, jako o daleko hodnotnější svědeckou výpověď o subjektu poznání a jeho prostředí. V tom je vlastní a základní význam kramářské písně jako dosud nedoceněného a badatelsky plně neuchopeného a nevyužitého historického pramene. [Dlatego w pieśni kramarskiej jako źródle historycznym nie tak ważne jest świadectwo o przedmiocie poznania, fakcie historycznym, którego istnienie, treść, rozwój i charakter możemy sprawdzić w innych źródłach, ale znacznie cenniejsze świadectwo dotyczące poznającego podmiotu i jego środowiska. W tym tkwi szczególne i podstawowe znaczenie pieśni kramarskiej jako niedocenianego dotąd i nie w pełni uchwyconego przez badaczy, niewykorzystanego źródła historycznego]. (Kutnar 1963: 86) Tekst pieśni jest więc nie tyle dokumentem rzeczywistej wiedzy autora o świecie, co raczej odbiciem jego (i czytelników) światopoglądu. Rzeczywiste zdarzenia historyczne włączał on do zastanego i przyswojonego modelu świata, a szczegółowe informacje (nieraz całkiem wyimaginowane) służyły potwierdzeniu prawd i przekonań znanych skądinąd. Również rzeczywiste postaci historyczne pełniły często rolę poddawanych ocenie moralnej wzorców zachowania. W tym sensie stosunek pieśni kramarskiej do przeszłości wydaje się bliski tradycyjnym tekstom folkloru. Można więc powiedzieć, że druki pieśniowe były powrotem do tradycyjnej, przedpiśmiennej treści w nowocześniejszej formie, choć również ich fizyczna postać, tworzona za pomocą nieużywanych już gdzie indziej ⩶ 74 ⩶ �czcionek i grafik może potęgować wrażenie bezczasowości. Mroczną stroną tego zjawiska były petryfikacja i powielanie krzywdzących stereotypów i zabobonów, czego przykładem mogą być krążące wciąż w XIX w. druki oparte na średniowiecznych legendach o mordzie rytualnym (por. Mętrak 2017: 94–98). Dla badań koncentrujących się na obecnym w języku obrazie świata źródło tego typu ma jednak wyjątkową wartość, zwłaszcza że nawet pieśni o tematyce miłosnej czy satyrycznej pełne są stereotypowych zwrotów, motywów i określeń. Aktualność druków kramarskich nie oznaczała (jak w przypadku prasy) dostarczania najświeższych informacji, ale raczej zaspokajanie aktualnych potrzeb odbiorców. Pozornie osadzone w konkretnym miejscu i czasie treści były zazwyczaj uniwersalne, a poza pojedynczymi faktami, znaczna część narracji była zupełnie fantastyczna, choć odbiorcy wierzyli zapewne w jej prawdziwość8. Dzięki temu te same teksty można było przedrukowywać wielokrotnie z niewielkimi tylko zmianami lub sprzedawać przez dłuższy czas jako ciągle aktualne9. Przyciągającą nabywców świeżość informacji podkreślały typowe tytuły pieśni, zawierające zwykle przymiotnik nový czy określenie novina, co nie ograniczało się do pieśni świeckich, bo nawet wielokrotnie wydawane teksty religijne opatrywane były podobnymi określeniami, np. nová píseň, píseň nově upravená ‘pieśń nowa’, ‘pieśń na nowo poprawiona’ (zob. Scheybal 1990: 47). Druki kramarskie w większości przypadków były datowane na stronie tytułowej, choć liczne są również wydania zawierające jedynie niekonkretne, konwencjonalne formułki mające zapewnić nabywcę o aktualności treści (np. vytištěno roku tohoto, vytištěno roku běžicího – ‘wydano w tym roku’, ‘wydano w roku bieżącym’ itp.). Taki zabieg umożliwiał wielokrotne wykorzystanie i długi czas zbytu egzemplarzy tego samego druku, zawsze sprzedawanych jako aktualne, a przy tym zabezpieczał przed interwencją cenzury. Częste były również 8 Nie jesteśmy dziś w stanie ze stuprocentową pewnością określić, na ile poważnie odbiorcy traktowali kramarskie historie, a na ile były one uznawane za rozrywkową fantazję (Běhalová 2008: 29). Liczne świadectwa wskazują jednak, że budziły one rzeczywisty strach i fascynację, do tego stopnia, że w skrajnych przypadkach wywoływanej przez kramarzy paniki interweniować musiała władza (zob. Bydžovská, Klacek 2012: 44–45). 9 Świadomość długiego okresu przydatności sprzedawanego towaru dobrze ilustruje fragment pamiętników wspominanego już śpiewaka i kramarza Františka Haisa, w którym opisuje on swój pierwszy zakup druków do sprzedaży obnośnej: „Přijdu domu, žena se dala do smíchu, pravila: »Člověče, tys toho nakoupil jako nerozumnej, vždyť to ani za celý rok neprodáš.« »No,« pravim, »budu vidět, co jsem za to dal, to přece, dá Bůh, shledám, chleba to nejí, ať to leží, však ono se to nikdy neztratí, budeme to zkoušet«” [„Przyszedłem do domu, żona wybuchła śmiechem, mówiąc: »Człowieku, tyś tego nakupił jak głupi, przecież przez cały rok tego nie sprzedasz.« »No,« mówię, »będę widział co za to dałem, daj Boże, upilnuję, chleba to nie je, niech leży, nie zepsuje się, będziemy próbować«”] (1985: 144). ⩶ 75 ⩶ �przedruki popularnych tekstów z aktualizowaną datą opisywanych wydarzeń. Najczęściej pieśniowe nowiny nie stanowiły więc szczegółowej relacji konkretnych przypadków, ale raczej konwencjonalny opis archetypicznej wojny, zbrodni czy katastrofy, opatrzony odautorskim pouczeniem moralnym o religijnym, a często również propaństwowym charakterze. Opisywane w pieśniach wydarzenia były lokalizowane geograficznie, zazwyczaj w miejscach, których nazwa mogła być dla odbiorców znajoma, ale jednocześnie były na tyle oddalone, by uniemożliwić ewentualną weryfikację prawdziwości przekazu10. Teksty nawiązywały do sytuacji znanych odbiorcom (klęski żywiołowe, werbunek do wojska, życie wsi), a dzięki opisywaniu cudzych cierpień umożliwiały im łagodniejsze spojrzenie na swój własny los. Wartość druków kramarskich jako źródła wynika z faktu, że przez długi czas jako jedyne teksty pisane dokumentowały problemy, warunki życia i obraz świata przedstawicieli grup, dla których powstawały – chłopów i biedniejszej ludności miejskiej. Jak podkreśla historyczka literatury Eva Ryšavá, dzięki nim w obręb literatury dostały się zagadnienia niedostrzegane gdzie indziej lub relacjonowane w sposób niewiarygodny i stylizowany: Jsou to kramářské písně, jejichž pramenná hodnota je o to cennější, že vypovídaly o myšlenkovém světě lidových vrstev zejména ve městech již v době, kdy si jich vyšší literatura ještě nevšímala nebo je autoři, kteří byli těmto vrstvám vzdálení, líčili schematicky a romanticky. [Pieśni kramarskie, których wartość źródłowa jest o tyle większa, że świadczyły one o umysłowości warstw ludowych, zwłaszcza w miastach, już w okresie gdy literatura wysoka jeszcze ich nie dostrzegała, lub autorzy – dalecy od warstwy ludowej – przedstawiali je schematycznie i romantycznie]. (Ryšavá 1996: 185) Obraz życia ludu w drukach kramarskich jest wyjątkowy na tle innych dzieł epoki. W przypadku utworów należących do kultury wysokiej był on, niezależnie od rzeczywistej wiedzy autora, przefiltrowany przez obowiązujące w sztuce sche10 Nie było to trudne, zważywszy na fakt, że do czasu zniesienia poddaństwa horyzont geograficzny większości odbiorców nie przekraczał kilku kilometrów kwadratowych najbliższej okolicy, obejmującej miejsce zamieszkania, sąsiednie wsie, parafię, ustalone trasy do najbliższego miasta czy sanktuarium pielgrzymkowego (Kafka 2008: 164). Nieznajomość nawet stosunkowo bliskich obszarów służyła nie tylko twórcom tekstów świeckich, dowolnie lokalizującym akcję opisanych zdarzeń, ale także sprzedawcom druków religijnych, mieszającym informacje o różnych sanktuariach i dobierającym graficzne wyobrażenia świętych w zależności od dostępności klocków drzeworytniczych, a nie rzeczywistego podobieństwa do konkretnego otoczonego kultem wizerunku (por. Mazalová 2008a: 45). ⩶ 76 ⩶ �maty, idealizowany w zgodzie z nurtami dogasającego sentymentalizmu i romantyzmu. Młodsze dzieła realistyczne nie były zaś skierowane do opisywanych grup, lecz jedynie pokazywały ich życie klasom wyższym. Druki kramarskie były natomiast nie tylko przeznaczone dla najgorzej sytuowanych warstw, ale również – dzięki niskiej cenie – powszechnie dla nich dostępne (por. Běhalová 2008: 22). Literaturę jarmarczną tworzyli autorzy pochodzący z tego samego środowiska co jej odbiorcy. Nie tylko znali więc oni zapotrzebowanie czytelników, ale także potrafili dostosować styl do ich oczekiwań (w tekstach częste są germanizmy i słowa potoczne, pojawiają się także wulgaryzmy). Opisywane w narracjach kramarskich życie, choć często sensacyjnie ubarwione, w ogólnym sensie odpowiada osobistym doświadczeniom czytelników i jest opisywane „bez pozlátek, se smyslem pro realitu i její nejnitěrnější detaily” [„bez pozłoty, z poczuciem rzeczywistości i jej najdrobniejszych detali”] (Běhalová 2008: 19). 3.4. Druk kramarski jako przedmiot kultury materialnej W opracowaniu dotyczącym twórczości kramarskiej nie można pominąć jej materialnego aspektu: wyglądu sprzedawanego przez kramarzy towaru oraz sposobów funkcjonowania kupowanych druków wśród ich nabywców. Za etnografem Lubošem Kafką podkreślić należy swoistą spójność formy i treści druku kramarskiego: Svým charakterem, přídechem neumělosti až primitivnosti však pak přes svůj pololidový původ tyto grafiky odpovídají svébytné tvorbě neškolených samouků i lidovému estetickému cítění a korespondují nejen s kaligrafickou složkou tisků, ale i s jejich ideovým obsahem – dojemným a poněkud sentimentálním duchem většiny písní a modliteb. [Swoim charakterem, atmosferą nieporadności czy wręcz prymitywizmu, pomimo swego na poły ludowego pochodzenia, grafiki te odpowiadają specyficznej twórczości samouków i ludowemu zmysłowi estetycznemu, korespondując nie tylko z liternictwem druków, ale i z ich treścią ideową – wzruszającym i dość sentymentalnym duchem większości pieśni i modlitw]. (Kafka 2008: 165) Druki kramarskie jako medium, jak ustalone zostało w przyjętej w pracy szerokiej definicji, obejmowały nie tylko druki pieśniowe, ale również (rzadziej) teksty prozatorskie oraz szeroką gamę tekstów religijnych i magicznych. Oprócz ulotek ⩶ 77 ⩶ �o charakterystycznym kieszonkowym formacie sextodecimo11, kramarze handlowali także produkowanymi przez te same warsztaty innymi rodzajami drobnych druków ludowych, np. wielkoformatowymi błogosławieństwami domowymi (domovní požehnání), przybijanymi lub naklejanymi na drzwi w funkcji chroniącego dom amuletu, czy tzw. délkami, drukami religijnymi w postaci wstęgi, według legendy odpowiadającej długością wzrostowi Chrystusa lub Maryi (Mazalová 2008b: 78, Kafka 2009: 247–263, pielgrzymkowe druki maryjne zob. Štajnochr 2000: 43– 48). Wszystkie te formy łączyły wykorzystywane w nich czcionki i ozdoby graficzne. Druki kramarskie jeszcze długo po reformach czeskiej ortografii z połowy XIX w. korzystały z archaicznego zapisu oraz charakterystycznych gotyckich krojów pisma, szwabachy i fraktury. Wynikało to nie tylko z większej dostępności (i niższej ceny) starych czcionek. Przyczyną anachronicznego wyglądu druków była również troska o utrzymanie czytelników. Nabywcy druków, choć piśmienni, przyzwyczajeni byli do pism gotyckich i wolno przyjmowali zmiany, a czytanie antykwy mogło sprawiać im trudności. Pisownia stosowana przez wydawców literatury jarmarcznej była dodatkowo rozchwiana i niekonsekwentna także z przyczyn technicznych: braku wystarczającej liczby czcionek danej litery, potrzeby jak najlepszego wykorzystania dostępnej do druku powierzchni, a czasem chęci utrzymania podziału tekstu na linie. Nie jest więc rzadkością, że w tym samym druku pojawiają się obok siebie litery ze znakami diakrytycznymi i dwuznaki (np. š i ss, albo nowszy zapis v obok w). W przypadku druków zawierających pieśni kramarskie dekoracja graficzna na tytułowej stronie musiała spełniać dwa kryteria – ilustracje musiały być na tyle zróżnicowane, by poszczególne typy druków wyróżniały się na pierwszy rzut oka i przyciągały uwagę, ale zarazem grafiki nie mogły być zbyt często wykonywane na zamówienie, gdyż znacznie podnosiłoby to koszty produkcji. Różnorodność wizualną osiągano więc zazwyczaj stosując rozmaite ilustracje w funkcji przede wszystkim ozdobnej, bez związku z treścią. W najstarszym okresie dziejów zjawiska były to proste winiety, motywy kwiatowe i arabeski (zob. ilustracja 16. na tablicy X), później coraz częściej przedstawienia figuralne (para zakochanych, żołnierze, cherubiny, postacie świętych, zob. ilustracje 17. na tablicy X i 19. na tablicy XI). W drugiej połowie XIX w., równocześnie z popularyzacją większego formatu octavo i łacińskich czcionek, pojawiają się obejmujące całą stronę filigranowe ramki. 11 Tak mały format był wyjątkowy dla czeskich druków kramarskich i charakteryzował część z nich już w XVI w. Po 1848 r. stopniowo zastępowany był przez dwukrotnie większe druki octavo, choć nigdy nie został do końca wyparty. W tym samym czasie upowszechnił się również tani papier drzewny, a czcionki gotyckie zaczęto powoli zastępować łacińskimi (zob. Scheybal 1990: 64, Thořová, Traxler, Vejvoda 2011: 35). ⩶ 78 ⩶ �Grafiki odbijano korzystając ze starych form drzeworytniczych niewykorzystywanych już w produkcji druków wyższej jakości lub klocków zamawianych u lokalnych rzemieślników, zazwyczaj trudniących się także produkcją form do pierników12. Były one wykonywane głównie za pomocą techniki drzeworytu wzdłużnego. W połowie XIX w. do użycia zaczęły wchodzić również nowocześniejsze i bardziej skomplikowane techniki: drzeworyty sztorcowe, miedzioryty i staloryty, litografie (Kafka 2008: 152). Popularne wyobrażenia mogły być kopiowane z druków innych wydawców13. Ze względu na powielanie ulubionych motywów oraz używanie starych klocków drzeworytniczych aż do ich całkowitego zniszczenia, sprzedawane przez kramarzy druki niemal do końca XIX w. zdobiły barokowe i rokokowe winiety oraz ilustracje przedstawiające postaci w strojach i rynsztunku wojskowym z poprzednich epok14. W czasach popularności druki kramarskie rzadko bywały przechowywane pojedynczo. Tradycyjnie ich nabywcy zbierali je w jednym miejscu i domowymi metodami oprawiali w formę prostej książeczki o stale przyrastającej objętości. Papierowe ulotki wszywano w okładki z fragmentów skóry, tkanin czy tektury (zob. ilustracje 14. i 15. na tablicy IX). Powstające w ten sposób špalíčky stanowią obecnie interesujące źródło do badania gustów czytelniczych i mechanizmów dystrybucji, zwłaszcza w rzadkich przypadkach, gdy losy właściciela książeczki są znane (Ryšavá 2008a: 206). Na zawartość poszczególnych zbiorów bez wątpienia – poza gustami właściciela – wpływała dostępność konkretnych druków w danym miejscu zamieszkania, która z kolei zależała od bliskości konkretnych drukarni i miejsc kultu. Ze względu na niską jakość papieru i intensywne użytkowanie, nawet oprawione druki ulegały z czasem zniszczeniu. W niektórych przypadkach brakujące karty były więc uzupełniane ręcznie przepisanymi tekstami (zob. ilustracja 13. na tablicy IX). W muzeach zachowały się również przedmioty sugerujące, że kramarskie špalíčky mogły niekiedy 12 Związki kramarzy i piernikarzy nie ograniczały się do korzystania z podobnej gamy przedstawień plastycznych (żołnierze w mundurach, huzarzy, damy w krynolinach, Serce Jezusowe itp. zob. zwłaszcza ilustrację 19a. na tablicy XI). Przedstawiciele obu tych profesji konkurowali ze sobą, sprzedając produkty o podobnych cenach w podobnych miejscach – na jarmarkach, odpustach, placach miejskich (zob. Kafka 2009: 219–222). 13 Bohuslav Beneš (1983: 26) sugeruje wzajemne wymienianie się przez drukarzy formami, ale wydaje się to mało prawdopodobne wobec ostrej konkurencji między wydawcami (por. Kafka 2008: 149). 14 Najciekawszym przykładem są zapewne drzeworyty ilustrujące bajki Ezopa, które znaleźć można na drukach kramarskich wydawanych do końca XIX w. przez różne drukarnie należące do morawskiej rodziny Škarniclów (zob. ilustracja 19 b. na tablicy XI). Oryginalne klocki drzeworytnicze wykonane zostały w 1557 r. w Prostějovie na potrzeby drukarni Kašpara Aorga, a więc były w ciągłym użyciu przez niemal 350 lat (por. Kneidl 1983: 26). ⩶ 79 ⩶ �służyć jako pierwszy elementarz. Świadczą o tym wolne karty zapisane niewprawną ręką, litery i ilustracje przerysowywane obok swych drukowanych oryginałów czy drzeworyty wypełniane kolorowym ołówkiem (zob. ilustracja 12. na tablicy IX). Druki wszywane do špalíčka mogły być dzielone na świeckie i religijne, tworząc tematycznie posegregowaną lekturę o odmiennych funkcjach, ale częste są również špalíčky łączące zróżnicowane gatunkowo teksty (teksty świeckie, pieśni pielgrzymkowe, modlitwy, druki magiczne). W mieszanych zbiorach przeważają teksty o tematyce religijnej – dane podawane przez Bohuslava Beneša (1995: 179) dla 10 losowych špalíčków zawierających druki z XVII–XVIII w. to 78% tekstów religijnych, a dla pierwszej połowy XIX w. to 60%. Uzasadnieniem przewagi tekstów religijnych może być teoria zakładająca, że zbieranie i oprawianie druków w formie książeczek było początkowo inspirowane przez kościelne kancjonały. Druki religijne służyły do modlitwy w domu i na pielgrzymce. Ich materialność – istnienie tekstu w fizycznej postaci – sprawiała ponadto, że mogły one odgrywać istotną rolę w obrzędach ludowej religijności. Teksty modlitewne stosowano w funkcji amuletu, noszono je przy ciele, wkładano zmarłym do trumny czy umieszczano w więźbie dachowej chałupy jako ochronę przed piorunami (Kafka 2008: 151). Ważny motyw obecny w treści druków stanowi zatem potwierdzanie szczególnej siły zawartych w nich słów. W tekstach narracyjnych przywoływane są często znane z innych druków tytuły modlitw, które chronią bohaterów pieśni przed złymi mocami. Podkreślane jest również nieziemskie pochodzenie niektórych z nich, przekazywanych zwykle ludzkości w postaci wypisanych złotymi literami listów przez świętych lub anioły podczas cudownych wydarzeń (motyw pokrewny z ideą acheiropoietonu, wizerunku „stworzonego nie ludzką ręką” w sztuce sakralnej). Kupno „autentycznej” anielskiej modlitwy powielonej w formie jarmarcznej ulotki pozwalało więc na objęcie pozytywnego sacrum, zwykle dalekiego i nieosiągalnego, kategorią „swojskości” (por. Masłowska 2012: 53–54). 3.5. Twórczość kramarska a czeskie odrodzenie narodowe Obok prozatorskich książek lektury ludowej (knížky lidového čtení, volksbuchy) druki kramarskie były jedyną literaturą dostępną najniższym warstwom społeczeństwa czeskiego. Jako takie odegrały istotną, choć długo pomijaną, rolę w podtrzymywaniu tożsamości językowej i kulturowej. Zacytować można tu najstarsze bodaj wyrażenie takiej opinii z książki Miloslava Novotnego: ⩶ 80 ⩶ �Jarmareční tvorba písňová byla zajisté jenom neoficiální, pokoutní, odpadková, ale přesto pro uchování českého slova a českého cítění byla to literatura stejně významná jako Dalimil, Hájek, Komenský nebo Čelakovský. Ba mnohdy ještě důležitější, protože působila na prostý lid, na základ národa, i v obdobích, kdy umělé písemnictví bylo vyhrazeno jen společenským třídám vzdělaným a šlechtě a působila naň ve vlnách neustávajících, stále nových a nových, a v záplavách tak mocných, že živelně uchvacovaly a strhovaly. [Jarmarczna twórczość pieśniowa, choć rzeczywiście była jedynie nieoficjalna, pokątna, marginalna, mimo to dla zachowania czeskiego słowa i czeskiego ducha była literaturą tak samo istotną jak Dalimil, Hájek, Komenský czy Čelakovský. Owszem, często znacznie ważniejszą, bo wpływała na prosty lud, na fundament narodu, także w okresach, gdy artystyczna twórczość była ograniczona do wykształconych warstw społecznych i szlachty, wpływała na lud w nieustających falach, wciąż nowych, powodzią tak potężną, że porywała jak żywioł]. (Novotný 1940: 251–252) Wydawane i kupowane masowo pieśni kramarskie znacznie silniej oddziaływały na czytelników niż bardziej dydaktyczne patronackie publikacje „dla ludu” kontrolowane przez elity. W przeciwieństwie do opowieści zawartych w volksbuchach, które mają umoralniający charakter i opierały się na fabułach i wątkach pochodzących z kultury wysokiej minionych epok (renesansu i baroku, a nawet średniowiecza)15, pieśni kramarskie czerpały także z innych źródeł. Same stawały się przy tym inspiracją dla artystów tworzących w XIX w. nową czeską kulturę artystyczną. Wymienić można tu choćby Karela Havlička Borovskiego, Františka Čelakovskiego czy Jana Nerudę (por. Novotný 1940: 254–255). Niestarannie drukowane i sprzedawane za kilka grajcarów ulotki mogły połączyć ze sobą przedstawicieli różnych warstw społecznych, dla których pozornie jedyną wspólną charakterystyką było używanie języka czeskiego: „Jest tedy kramářská píseň prostředím, kterým nejen že »vyšší« kultura se stává majetkem lidových vrstev, nýbrž také kultura lidová působí zpět na kulturu »vyšší«” [„Jest zatem pieśń kramarska środowiskiem, w którym nie tylko »wyższa« kultura staje się dobrem warstw ludowych, ale także kultura ludowa wpływa zwrotnie na kulturę »wyższą«”] (Václavek, Smetana 1937: 15). Twórczość kramarska powstawała przede wszystkim po czesku, nawet gdy wiadomo, że wydawca drukował innego rodzaju teksty także w języku niemieckim. 15 Bohaterami knížek lidového čtění, zawierających uproszczone przeróbki utworów klasycznych dostosowane do gustu masowego czytelnika, są zazwyczaj rycerze i arystokraci, rzadko bohaterowie plebejscy. Podobnie jak w przypadku druków kramarskich uwydatnione są w nich wątki sensacyjne (zob. Żabski 1993: 34, Pająk 2014: 71). ⩶ 81 ⩶ �Jak pokazują wyliczenia badaczy odnoszące się do produkcji konkretnych drukarni (zob. Běhalová 2008: 18), teksty czeskie stanowiły nawet do 90% druków kramarskich. Ta dysproporcja pokazuje, że odbiorcami twórczości kramarskiej byli przede wszystkim Czesi. Dla ludności niemieckiej łatwiej dostępne były inne gatunki spełniające rolę rozrywkową i informacyjną, przede wszystkim gazety, które na czeskich wsiach zastępowane były właśnie przez druki kramarskie, zwłaszcza w pierwszej połowie XIX w. (Holubová 2008: 135). Ich rola dla rozwoju czytelnictwa jest więc nie do przecenienia: Kramářské skladby měly v 18. století a hluboko do století 19. mnohem větší význam – při nedostatku českých knih a novin, které byly nadto chudým vrstvám nedostupné, nahrazovaly svým způsobem literaturu a obohacovaly posluchače o témata a formy, jež jejich vlastní folklórní tvorba neobsahovala. [Utwory kramarskie miały w XVIII wieku i długo jeszcze w XIX wieku znacznie większe znaczenie – wobec niedostatku czeskich ksiązek i gazet, które i tak były dla biedniejszych warstw niedostępne, zastępowały na swój sposób literaturę i wzbogacały słuchaczy tamtyką i formami, których ich własna twórczość folklorystyczna nie obejmowała]. (Ryšavá 2008b: 10–11) 3.6. Autorzy, wydawcy i odbiorcy twórczości kramarskiej Jedną z podstawowych różnic między pieśnią kramarską a tradycyjną twórczością ludową jest anonimowość i kolektywne autorstwo tej drugiej. Teksty pieśni kramarskich były natomiast spisywane przez jednego autora, który jednak często wykorzystywał przy tym istniejące wcześniej elementy – frazy pieśni ludowej, fragmenty literatury pięknej czy druki kramarskie w innych językach. Tę kolażowość tekstu kramarskiego podkreśla bibliolog Pravoslav Kneidl (1983: 22): „Není totiž asi jiná oblast písemného projevu, kde by se více přejímalo, převzaté upravovalo anebo doslova přetiskovalo než právě kramářské písně” [„Nie ma bowiem innego obszaru twórczości piśmienniczej, w którym więcej by się pożyczało, przerabiało to, co przejęte, czy wręcz przedrukowywało słowo w słowo, niż właśnie pieśń kramarska”]. Oprócz autora tekstu, w produkcję druku zaangażowanych było kilka innych osób: autor grafiki (drzeworytnik), drukarz, nakładca (często drukarz i autor zarazem), a wreszcie sprzedawca – kramarz czy organizator pielgrzymki (Běhalová 2008: 19). Wszyscy oni liczyli na zysk finansowy – niewielki, ale pewny i przewidywalny. Ostatnią osobą uczestniczącą w społecznym obiegu jarmarcznej pieśni był ⩶ 82 ⩶ �jej odbiorca – osoba kupująca lub obdarowana pamiątkowym drukiem (np. z sanktuarium pielgrzymkowego). W procesie produkcji i kolportażu uczestniczyli przede wszystkim mężczyźni, inaczej niż miało to miejsce np. w Wiedniu, gdzie słynne tzw. Liederweiber (niem. ‘niewiasty pieśni’) miały właściwie monopol na sprzedaż drukowanych nowin. W przypadku czeskim żony i rodziny kramarzy pomagały podczas występów, ale przede wszystkim starały się o utrzymanie rodziny poza sezonem pielgrzymek i jarmarków, wykonując drobne prace ręczne, np. szycie czy szydełkowanie (Ryšavá 2008b: 8). Męskiej dominacji wśród autorów dowodzą także imiona i nazwiska widoczne na podpisanych przez ich twórcę drukach, których listę znaleźć można np. w opracowaniu Smetany i Václavka (1937: 18–19). W przypadku nielicznych przykładów podpisanych kobiecym imieniem prawdopodobne jest, że dane te są fałszywe, a informacja o autorstwie stanowi jedynie zabieg marketingowy, mający zachęcić do kupna inne kobiety (zob. Holubová 2008: 135). O ile bowiem autorstwo i propagowana w pieśniach kramarskich wizja świata bez wątpienia ma patriarchalny charakter, istotną grupę docelową stanowiły kobiety (Ryšavá 2008b: 11). Podczas gdy mężczyźni, także z uboższych grup społecznych, posiadali dostęp do innych możliwości poznania świata (podróże handlowe, służba wojskowa itp.), kobiety były znacznie silniej związane z miejscem zamieszkania i jego bezpośrednią okolicą, a tym samym skazane na informacje wyłącznie z drugiej ręki, które zdobywały m.in. dzięki drukom kramarskim. Także w realiach praskich, wyjątkowych na tle reszty kraju, znaczną część odbiorców stanowiły przybywające z prowincji służące i robotnice. Modelową czytelniczką druku kramarskiego była zatem czeskojęzyczna kobieta wiejskiego pochodzenia, wyznająca religię katolicką, ze względu na wysoką dzietność i niski wiek zawierania małżeństw zazwyczaj mężatka i matka lub dziewczyna przygotowująca się do tej roli społecznej (Staškivová 2008: 117). Taka charakterystyka wpływała na wątki pojawiające się w tekstach – kobiece wzorce zachowania, częste motywy związane z macierzyństwem i życiem rodzinnym, zwłaszcza w tekstach o sensacyjnym charakterze, zaś w pieśniach religijnych duży nacisk na pobożność maryjną (Kafka 2008: 153). Za Evą Ryšavą przytoczyć można krótki opis recepcji druków kramarskich z naciskiem położonym na ich kobiece czytelniczki, zawarty w pamiętnikach śląskiego nauczyciela i budziciela narodowego Vincenca Praska: Do roku 1848 o duševní potřebu našeho lidu nestarali se moderní knihkupci, nýbrž jarmarečníci, kteří po starodávném způsobu na jarmark vozili čili nosili písničky, kroniky, nebesklíče aj. modlitební knihy… Jsou ovšem lidé, kteří písničkáře, ⩶ 83 ⩶ �když dosud ještě na jarmarcích po menších městech své písně o hrozných událostech vyzpěvují, aby přilákali kupce, považují za osoby humoristické, ale za těch dob, kdy se nikdo o lid u nás nestaral, bývali našimi kulturonosiči. Naši čtenáři neb čtenářky svůj duševní hlad kojili, jak bylo možná. Děvčata a služky z každého jarmarku a z každé pouti přinášely si nové písničky, jejichž nota se jim zalíbila. Proto nebylo děvčete ani mezi služkami, aby nemělo tlustého balíku písniček buď do plátna, nebo do kůže sešitého. V neděli pak a ve svátek odpoledne dvě tři ve svých komorách z takového svazku prozpěvovaly. [Do roku 1848 o potrzeby duchowe naszego ludu nie troszczyli się księgarze nowocześni, ale kramarze, którzy po dawnemu wozili na jarmark czy roznosili piosenki, kroniki, klucze do nieba i tym podobne książeczki modlitewne… Owszem, są ludzie, którzy śpiewaków, wyśpiewujących do dziś jeszcze na jarmarkach w mniejszych miastach swoje pieśni o strasznych wydarzeniach by zwabić kupujących, uważają za osoby śmieszne, ale w tamtych czasach, gdy nikt się nie troszczył o lud, byli oni nosicielami naszej kultury. Nasi czytelnicy i czytelniczki swój głód duchowy zaspokajali jak tylko mogli. Dziewczęta i służące z każdego jarmarku i każdego odpustu przynosiły sobie nowe piosenki, których melodia im się spodobała. Dlatego nie było dziewczęcia, nawet między służącymi, które by nie miało grubej paczki piosenek obszytych w płótno lub skórę. W niedzielę zaś i w świąteczne popołudnia we dwie czy trzy w swoich izdebkach z takiego zeszytu śpiewały]. (Eva Ryšava 2008b: 11) Echa życia miejskiego i próby dotarcia do średnich warstw społeczeństwa pojawiają się w schyłkowym okresie istnienia twórczości kramarskiej, przede wszystkim w drukach praskich. W tym czasie mają one jednak rosnącą konkurencję w postaci druków pieśniowych zawierających arie operetkowe i piosenki kabaretowe (Běhalová 2008: 19). W środowisku miejskim publiczność była też znacznie bardziej zróżnicowana. W czasach, gdy tradycyjne pieśni kramarskie traciły swoją pierwotną publiczność, znani śpiewacy przyciągali na swoje występy także studentów, artystów czy dziennikarzy, zafascynowanych ich repertuarem i ekspresją wykonania (Ryšavá 2008b: 16). ⩶ 84 ⩶ �porządek 4 Kramarski świata ziemskiego 4.1. Projektowany odbiorca – zwroty do słuchacza w tekście Przedstawione w zakończeniu poprzedniego rozdziału informacje o autorach i odbiorcach twórczości kramarskiej mają charakter zewnętrzny i są oparte na zachowanych materiałach historycznych i etnograficznych. Aby z poziomu pozatekstowego wrócić do świata przedstawianego przez pieśni, należy zastanowić się, jak konstruowana była wspólnota odbiorców na poziomie konkretnych tekstów. Umożliwi to również dotarcie do zawartych w nich wyznaczników obcości, jeżeli obraz „obcego” budować będziemy w kontraście do tego, co uważane jest za normalne i oczywiste wśród „swojej” grupy etnicznej (por. Benedyktowicz 2000: 24). Ponieważ zakładam wystąpienie w materiale kilku głównych punktów widzenia, rezultatem będzie kilka odpowiadających im głównych kategorii inności/obcości: Cóż bowiem oznacza „być innym”? Być nie takim samym. Nie takim samym jak ja – my – moja (nasza) grupa. By coś było cudze, coś jednak musi być własne; by coś było inne, coś musi być nasze. […] Wyobrażenia danej grupy o obcych są więc przeciwstawieniem, swoistym negatywem wyobrażeń tej grupy o sobie. Wyobrażeń o sobie, a więc o tym, co normalne, zwykłe, właściwe, słuszne, wrodzone. (Stomma 2002: 33) Biorąc pod uwagę sytuację wykonawczą pieśni (obejmującą nierzadko publiczny śpiew) i stylizację na teksty przekazywany ustnie, obecną także w ich drukowanej formie, interesującym punktem wyjścia do rozważań o autostereotypie mogą być obecne w tekstach zwroty do słuchaczy (czytelników). W analizowanych utworach pierwsza zwrotka zawiera zazwyczaj skonwencjonalizowaną formułę otwierającą (incipit) skierowaną do odbiorcy i mającą go ⩶ 85 ⩶ �zainteresować dalszym ciągiem narracji. Rolę incipitu w pieśni kramarskiej porównać można z jego funkcją w tradycyjnej pieśni ludowej, gdzie: Incipit ma zwykle ustalony kształt, kostnieje jako formuła semantyczno-leksykalna, przyjmująca funkcję „wtórnego delimitatora”, niosącego informację o początku utworu, stanowiąca punkt zaczepienia dla rozwinięcia pieśni, pełniąca rolę nazwy własnej danego utworu. (Bartmiński 1990: 150) Choć pieśni kramarskie mają swoje tytuły, często pełniły one wyłącznie funkcję reklamową i nie odpowiadały dokładnie treści utworu – obok szczegółowych, zajmujących całą stronę tytułową nazw, częste były również niewiele mówiące powtarzalne określenia, takie jak Nová píseň, Pravdivý příběh (‘Nowa pieśń’, ‘Prawdziwa historia’) itp. Niektóre teksty wznawiane były pod różnymi nazwami, a ten sam tytuł stosowano wielokrotnie do opisania różnych pieśni. To początkowa strofa, pomimo jej konwencjonalnego charakteru, pozwalała najszybciej zorientować się czego dotyczy utwór1. W przypadku publicznego występu, skonwencjonalizowana fraza początkowa stanowiła również znak rozpoczęcia sytuacji wykonawczej oraz umożliwiała śpiewakowi „rozgrzanie się” i nawiązanie kontaktu z publicznością przed przejściem do części pieśni zawierającej nieznane i nowe informacje (Bartmiński 1973: 58–60). Nieco rzadziej występują w pieśniach formuły zamykające tekst, zazwyczaj podsumowujące zawartą w nim naukę moralną i wzywające do pobożności, oraz śródtekstowe apostrofy służące utrzymaniu uwagi odbiorcy. W przypadku wszystkich tego typu zwrotów do słuchacza pojawia się stosunkowo ograniczona pula określeń, jakimi jest on nazywany2. Zdecydowanie najczęstszym (obok najogólniejszego ‘ludzie’, lidé) określeniem jest ‘chrześcijanie’ (křesťané3) – termin bez wątpienia oznaczający wyłącznie rzymskich katolików i stawiający ich w opozycji do wszystkich innych wyznań i religii. Rzadziej spotykane jest jednoznaczne określenie ‘ka- 1 Pierwsza strofa zawiera zazwyczaj zwrot do odbiorców i ogólnikowe zarysowanie tematu. W przypadku pieśni o charakterze narracyjnym często pojawia się w niej również lokalizacja akcji. 2 Przytaczane poniżej sformułowania stanowią jedynie niewielką próbkę całego korpusu. Ze względu na znaczną powtarzalność sformułowań początkowych nie podaję numerów pieśni, z których pochodzą. Pełna lista incipitów dostępna jest w dołączonym do pracy indeksie druków. 3 Np. Křesťané bohabojní zastavte se nyní…; Poslechněte křesťanové jaké Bůh divy činí…; Poslechněte o křesťané, co se v pravdě stalo…; Poslyš pobožná duše křesťanská…; Poslyšte křesťané milí, pro Kristovo umučení… ⩶ 86 ⩶ �tolicy’ (katolici, katoličtí křesťané4). Kolejna grupa to określenia odwołujące się do tożsamości etnicznej i państwowej5: ‘patrioci’ (vlastenci), ‘krajanie/rodacy’ (krajané) czy bezpośrednio ‘Czesi’, ‘Morawianie’, ‘Węgrzy’ (oznaczający w tym kontekście słowiańskojęzycznych mieszkańców Królestwa Węgierskiego, a więc Słowaków) – Češi, Moraváné/Moravcové, Uhři. Stosunkowo najrzadsze są wreszcie odwołania do tożsamości klasowej i zawodowej6, przede wszystkim ‘rolnicy’ (sedláci), czy jednostkowe ‘rzemieślnicy’ (řemeslníci). Wyjątkowe są zwroty skierowane do bardzo konkretnych grup społecznych obecne w pieśniach poświęconych danym zjawiskom (np. apostrofa do palących tytoń). Z wyłączeniem ostatniej, incydentalnej kategorii, można przyjąć, że zawarte w incipitach treści stosunkowo dobrze odpowiadają rodzajom samoidentyfikacji, jakimi mogli posługiwać się odbiorcy pieśni. Aby sformułować te warianty autostereotypu w pracy, informacje podane w pieśniach bezpośrednio zweryfikuję następnie w oparciu o całość treści zawartej w tekstach i ich szerszy kontekst. 4.2. Punkt widzenia i perspektywa – ujęcia swojskości Wyróżnione sposoby autoidentyfikacji w zasadniczym rysie odpowiadają zasadom podziału swojskości i obcości zaproponowanym przez Ludwika Stommę w Antropologii kultury wsi polskiej (2002: 75–81), gdzie wylicza on następujące kryteria: a) etniczne; b) terytorialne; c) stanowo-klasowe; d) religijne; e) zawodowe7. 4 Śródtekstowe: O bratříčku, katoličku…; także sformułowania w tytułach i impressach, np. Pravdivá píseň […] katolickým křesťanům k polepšení života vydaná; Sepsal pro útěchu nábožných křesťanů katolických […]. 5 Np. Ach my ubozí vlastenci, čeho jsme se dočkali…; Poslechněte mne Čechové, Uhři též i Moravcové…; Poslyšte vlastencové, upřímní krajanové…; Pospíchejte poutníčkové, Moravci, Češi, Uhrové…; Zastav se milý vlastenče a poslechni… 6 Np. Ehej páni řemeslnici budu vám zpívati…; Já sedláček bratří milí…; Zastav se sedláčku milý… 7 Na potrzeby polskich realiów zostały one przez autora uproszczone (z uwagi na przednarodowy charakter badanej wspólnoty) i uszeregowane hierarchicznie na podstawie badanego przez niego materiału. Wyróżnikami obcości dla polskiego chłopa – w kolejności od najważniejszego – miałyby więc być: 1. nietutejszość (sygnalizowana również przez różnice językowe i antropologiczne); 2. przynależność do innej warstwy, klasy, zawodu (nie-chłopi i nie-rolnicy); 3. inna religia. ⩶ 87 ⩶ �Zgadzają się także z propozycją Ewy Masłowskiej (2012: 53), która jako podobne wskaźniki wymienia więzi społeczne, związki krwi, wspólnotę terytorialną i przynależność regionalną. W przypadku druków kramarskich, jako odbicia struktury społecznej ziem czeskich w XIX w. (odwołując się do przedstawionych powyżej wewnątrztekstowych zwrotów do słuchaczy), proponuję w oparciu o przytoczone opracowania podział ten zmodyfikować i warunki swojskości przedstawić następująco: a) kryterium religijne („swój” to katolik); b) kryterium państwowo-polityczne („swój” to poddany austriacki); c) kryterium narodowo-językowe 8 („swój” to członek narodu czeskiego, ew. mniejszej grupy etnoregionalnej: Morawianin, Hanak itp., posługujący się językiem czeskim); d) kryterium klasowo-zawodowe („swój” to ubogi mieszkaniec prowincji, rolnik lub drobny rzemieślnik). Powyższy podział odnosi się do porządku świata ludzkiego. Pamiętając jednak o założeniach pracy i konieczności zawarcia opisu świata również w perspektywie kosmicznej – z podziałem na sferę ziemską (ludzie) i pozaziemską (sacrum) – należy ponad wymienionymi kategoriami obcości zaznaczyć podział wyższego poziomu. Wszyscy ludzie: katolicy i poganie, chłopi i królowie, należą w perspektywie metafizycznej do jednej kategorii, co podkreślają utwory o charakterze memento mori, korzystające z motywu tańca śmierci porywającego wszystkich ludzi, niezależnie od ich statusu i postępowania. Opozycją najwyższego poziomu jest zatem podział na ludzi-śmiertelników i nieludzi-istoty nadprzyrodzone (w kategorii tej mieści się zarówno sacrum boskie, jak i demoniczne; por. Masłowska 2012: 54). Pozostając na poziomie świata ludzkiego, zaproponowaną klasyfikację należy uzupełnić o komentarz czerpiący z antropologicznej refleksji nad tematem. Kontekstualne podejście do kwestii swojskości i obcości jest nie tylko zgodne z etnolingwistyczną koncepcją punktu widzenia i perspektywy, ale również z uwagami antropologów. Podkreślają oni, że binarna opozycja „swój – obcy” jest wyłącznie typem idealnym o uproszczonym charakterze (Benedyktowicz 2000: 117). W rzeczywistym odbiorze „obcość” ma charakter gradualny i niemożliwe jest, by jakakolwiek 8 Kryterium językowe – choć nie jest wyrażone w tekstach wprost – wydaje się w zasadzie najoczywistsze, jeśli weźmiemy pod uwagę, że teksty powstawały w języku czeskim, a więc jego znajomość była warunkiem wstępnym uczestniczenia we wspólnocie odbiorców pieśni kramarskiej. Przywoływane wcześniej statystyki wyraźnie świadczą o dominacji produkcji kramarskiej w języku czeskim nad niemiecką, co być może nakłada się dodatkowo na różnice klasowe – różne gatunki skierowane do (głównie miejskiej) ludności niemieckojęzycznej i wiejskiej ludności słowiańskiej. ⩶ 88 ⩶ �wspólnota nie czyniła rozróżnień m.in. społecznościami, z którymi posiada liczne wspólne cechy, a grupami radykalnie różniącymi się co do podstawowych aspektów życia (Mróz 1979: 158). Na potrzeby tego rozróżnienia antropolog Lech Mróz proponuje wprowadzenie trzech kategorii, które mają dodatkowo dynamiczny charakter: „swoich”, „innych” (różniących się pewnymi cechami, ale bliskich w innych aspektach) i „obcych”, jako grupę najbardziej odrębną od własnej. W takim ujęciu „swoi” i „inni” mogą stanowić wspólną grupę przeciwstawioną „obcym”9. Podobne stopniowanie obcości i swojskości, które przedstawić można w formie koncentrycznych kręgów, ukazują także prace o ściśle etnolingwistycznym charakterze (zob. Greń 2001b). Wydaje się, że powyższa propozycja jest więc wygodnym sposobem konceptualizacji świata, zwłaszcza w wieloetnicznym i wielokulturowym społeczeństwie, jakim była dziewiętnastowieczna monarchia habsburska. Poszczególne narody monarchii byłyby w takim ujęciu „innymi” dla siebie nawzajem, ale tworzyły wspólną kategorię „swoich” np. wobec zewnętrznego wroga państwowego10. Również podział na ludzi i istoty nadprzyrodzone, choć bez wątpienia ma znacznie wyraźniejsze granice niż wewnętrzne podziały świata ludzkiego, nie jest całkowicie czarno-białą opozycją. Pewne typy istot łączą w sobie obydwie kategorie, pośrednicząc między światem ludzkim a zaświatami, np. duchy zmarłych („swoi” za życia, „obcy” po śmierci), czy święci i istoty boskie wędrujące po świecie incognito w ludzkiej postaci. 4.3. Konteksty swojskości: punkty widzenia w opisie świata ludzkiego Cztery główne kategorie swojskości kształtują również cztery punkty widzenia i odpowiadające im kategorie obcości. Od tego, z jakiej perspektywy obserwowany jest świat, zależy jego odbiór i interpretacja zachodzących zjawisk, choć jego obraz będzie stosunkowo spójny, ponieważ większość z wydzielonych punktów widzenia można za sobą połączyć. Kolejność ich przedstawiania podyktowana jest 9 Choć w pracy przyjmuję tak przedstawione stopniowanie obcości, to nie korzystam z zaproponowanych przez Mroza terminów, ale pojęcia „inny” i „obcy” stosuję synonimicznie. 10 Lech Mróz postuluje ponadto istnienie grup tak odległych, że wykluczanych z kategorii „ludzi” (Mróz 1979: 160). Przy obcości konstruowanej z kilku punktów widzenia mogłyby to więc być takie grupy, które łączą w sobie kilka kategorii obcości (np. religijną i polityczną). Wydaje się, że w analizowanym materiale można odnaleźć potwierdzenie takiego ujęcia, m.in. przyglądając się obecnemu w tekstach motywowi nawracania niewiernych. Możliwość nawrócenia nie jest bowiem jednakowa dla wszystkich grup innowierców (zob. 4.5.2.). ⩶ 89 ⩶ �częstością występowania danych deklaracji tożsamościowych w tekstach. Pierwsza jest zatem identyfikacja religijna, najczęściej podkreślana w tekstach oraz mająca najszerszy zasięg (wspólnota katolicka jest ponadpaństwowa i ponadnarodowa), następnie identyfikacja państwowa (powiązana z religijną poprzez oficjalny charakter katolicyzmu w Austrii), potem identyfikacja narodowa/regionalna (zazwyczaj przedstawiana jako kategoria niższego szczebla w ramach państwowej) i wreszcie identyfikacja klasowa, jako najmniej stała (por. narracje pieśniowe o gwałtownym wzbogaceniu się lub utracie majątku) i najbardziej zniuansowana. 4.3.1. Punkt widzenia katolika Na przynależność religijną (czy szerzej: rytualną) jako najważniejszy z czynników pozwalających wydzielić własną grupę od innych zwracają uwagę zarówno antropolodzy (Mróz 1979: 157), jak i językoznawcy: „Społeczna więź łącząca wyznawców tej samej religii jest jednym z najsilniejszych wyznaczników tożsamości kulturowej” (Masłowska 2012: 54). W przypadku pieśni kramarskich identyfikacja religijna ma bardzo poważne konsekwencje, a zarazem jako jedyna z tożsamości wynika z osobistego wyboru i jest osobistą odpowiedzialnością każdego człowieka (bohaterowie negatywni zawsze przedstawiani są jako bezbożnicy i bluźniercy, z własnej woli występujący przeciw oczywistemu porządkowi świata). Pieśni, nawet te dotyczące zasadniczo świeckich tematów, przenika kontrreformacyjny katolicyzm, po 200 latach od białogórskiej klęski w dużym stopniu zinternalizowany przez mieszkańców Czech i Moraw (zob. Kořalka 1996: 86–88). Świadectwem silnej identyfikacji z religią katolicką jest dobór tematów pieśni – duża rola kultu maryjnego i kultu świętych – i wspomniane już samookreślenia narratora i słuchaczy jako „chrześcijan”. Kategoria ta ma charakter absolutny, teksty nie zawierają refleksji nad istnieniem innych niż katolicyzm odłamów chrześcijaństwa11, a każdy, kto nie jest katolikiem, traktowany jest w nich jako „obcy” (zbiorcze określenie „poganie” obejmuje również protestantów, przedstawianych jako wrodzy nie tylko wobec kultu maryjnego, ale także samego Chrystusa, szerzej na temat nazw innowierców w punkcie 4.5.1.). Kategorie identyfikacji religijnej i państwowej są ze sobą ściśle powiązane poprzez podkreślanie katolickiego charakteru państwa austriackiego i pobożności samego cesarza – bar11 Pomimo obowiązującego od 1788 r. patentu tolerancyjnego (i pełnego równouprawnienia dysydentów w 1861 r.) pod koniec XIX w. protestanci stanowili zaledwie kilka procent czeskojęzycznej ludności Czech (3,8%), Moraw (3,2%) i Śląska (2%), łącznie kilkadziesiąt tysięcy wiernych (Kořalka 1996: 86, Zarek 2000: 41). ⩶ 90 ⩶ �dziej uniwersalistyczne nurty katolicyzmu były zresztą przez władze celowo ograniczane jako niebezpieczne dla polityki wewnętrznej cesarstwa (zob. Lněničková 1999: 252–253). Punkt widzenia katolika wiąże się z oceną innych przez pryzmat pobożności i wierności zasadom moralnym, z ich stosunkiem do religii katolickiej i z posiadaną przez nich tożsamością religijną (por. Niewiara 1998: 175). 4.3.2. Punkt widzenia poddanego austriackiego Przynależność państwowa była dla odbiorców pieśni kramarskiej czymś oczywistym i niekwestionowanym, a wspomniana już zgodność między punktem widzenia katolika a punktem widzenia austriackiego poddanego sprawia, że wierność Austrii i cesarzowi interpretować można nie tylko w kontekście świeckiej polityki, ale także obrony wiary. Teksty, w których przy opisie „obcych” przywoływana jest ich przynależność państwowa i polityczna to przede wszystkim pieśni wojskowe i historyczne, w których nie-Austriacy to wrogowie polityczni i militarni – zewnętrzni (np. Francuzi, Prusacy) i wewnętrzni (nielojalne narody cesarstwa: buntownicy na Węgrzech, w Polsce czy we Włoszech). W materiale skupiającym się na kwestii przynależności państwowo-politycznej brak właściwie neutralnych ujęć obcości. Wiek XIX to okres rzeczywistego wzmocnienia tożsamości państwowej, wynikającego z oficjalnej polityki Austrii, m.in. wprowadzonego u schyłku XVIII w. poboru do wojska i obowiązku szkolnego, wzmacniających polityczną unifikację państwa. To również okres licznych wojen Austrii prowadzonych zarówno z wewnętrznymi jak i zewnętrznymi wrogami, także na terytorium Czech i Moraw (wojny napoleońskie z głównymi bitwami pod Slavkovem/Austerlitz w 1805 r. i Chlumcem/Kulm w 1813 r., wojna austriacko-pruska). Negatywny obraz agresorów, buntowników i wrogów domu panującego był więc kształtowany również przez osobiste doświadczenie mieszkańców ziem czeskich, obciążonych kosztem ekonomicznym prowadzonych wojen i narażonych na utratę zdrowia i życia w toczonych kampaniach12. Z drugiej strony należy zaznaczyć, że spośród wymienionych tożsamości, identyfikacja z państwem i cesarzem może być uznana za najbardziej wątpliwą, jeśli chodzi o jej przełożenie na rzeczywistą świadomość, zwłaszcza w drugiej połowie XIX w. Wspomniane wcześniej czynniki pozatekstowe – cenzura polityczna oraz 12 Zwłaszcza wojny napoleońskie i ich skutki uznać można za przełom w formowaniu tożsamości państwowych i narodowych Europy Środkowej. W przypadku Austrii ich rezultatem był wzrost poczucia „niemieckości”, a w reakcji na niemiecki nacjonalizm – ruchy odrodzenia językowo-etnicznego mniejszych narodów, w tym Czechów (Zarek 2000: 43). ⩶ 91 ⩶ �autocenzura wynikająca z ostrożności dbających o swoje interesy drukarzy – sprzyjały głośnym deklaracjom lojalności wobec władzy. Na rolę samoograniczania się przez wydawców literatury popularnej zwraca uwagę Janusz Dunin: Wytwory owego drugiego rynku miały również swoje oblicze ideowe, ale bardzo rzadko propaganda występowała tu jawnie. Wolno postawić tezę, że najczęstszym i głównym motorem poczynań był tu spodziewany zysk, który można uzyskać, trafiając do odbiorcy, odgadując jego gusty i przyzwyczajenia, a równocześnie nie popadając w konflikty z cenzurą. (Dunin 2004: 128) Zmęczeni toczonymi przez państwo wojnami mieszkańcy prowincji mogli więc obarczać odpowiedzialnością za swoje cierpienia nie tylko wrogów Austrii, ale również rządzących własnym krajem (choć osobę cesarza chronił przed krytyką głęboko zinternalizowany ludowy monarchizm; por. 4.9.5.), informacje takie nie zachowały się jednak w tekstach. 4.3.3. Punkt widzenia Czecha/Morawianina Wspomniane już określenie słuchaczy jako ‘patriotów’ (vlastenci) może być interpretowane dwojako. Zazwyczaj bez wątpliwości można stwierdzić, że oznacza ono lojalność państwową wobec całości monarchii habsburskiej, lub konkretnie ziem czeskich w jej obrębie. Takie ujęcia odpowiada koncepcji tzw. narodu ziemskiego, uznającej za Czechów wszystkich mieszkańców ziem Korony św. Wacława. W rzadkich przypadkach (zwłaszcza w anonimowych tekstach wydanych w 1848 r. i bezpośrednio po nim) odnaleźć można jednak ślady konkurencyjnej idei narodu i patriotyzmu etnicznego, która prawo do czeskości przyznawała jedynie mieszkańcom ziem czeskich mówiącym po czesku i posiadającym czeskie poczucie narodowe (Zarek 2000: 40). Nawet takie ujęcie nie musi być jednak sprzeczne z austriackim patriotyzmem państwowym. Zazwyczaj punkt widzenia etnicznego Czecha daje się pogodzić z punktem widzenia habsburskiego lojalisty, a w tekstach niemal brak informacji o napięciach etnicznych między niemiecką a czeską ludnością monarchii13. Zapewne ponownie wynika to po części z zachowawczego charakteru tekstów kra13 Warto zaznaczyć, że z wyjątkiem niemieckich wysp językowych, chłopi pozostawali głównie czeskojęzyczni, a więc identyfikacja językowa przekłada się na dalszą kategorię identyfikacji klasowej. Konflikt etniczny może zatem w niebezpośredni sposób wyrażać się raczej na tym poziomie, zwłaszcza gdy weźmiemy pod uwagę, że awans społeczny zazwyczaj wiązał się z asymilacją językową do grupy dominującej – Niemców (Kořalka 1996: 96–98). ⩶ 92 ⩶ �marskich (cenzura i autocenzura), ale również z wolniejszego przyswajania tez narodowych przez prowincję. Idee nacjonalistyczne, pomimo postulowanego ludowego i oddolnego charakteru odrodzenia narodowego, długo pozostawały kwestią istotną przede wszystkim dla mieszczańskich elit (Macura 1995: 118, Lněničková 1999: 114). Wśród niższych warstw społeczeństwa żywe pozostawały różnice regionalne niższego poziomu – przede wszystkim tożsamość morawska wobec czeskiej, wynikająca z historycznych i administracyjnych różnic między obydwoma regionami14, a także podział na grupy etnograficzne w ramach większych kategorii Czechów, Morawian, Ślązaków i Słowaków15. W przypadku tekstów kramarskich tak precyzyjna autoidentyfikacja jest jednak rzadkością, ponieważ druki sprzedawane były na dużym obszarze, a ich wydawcy nie ryzykowali małego zbytu spowodowanego nadmierną specjalizacją. W drugiej połowie XIX w. w tekstach pojawiają się również echa myśli słowianofilskiej i deklaracje wspólnej słowiańskiej tożsamości łączącej Czechów z innymi narodami, zwłaszcza Słowakami (por. Zarek 2000: 45). Jak widać pojęcie narodu i ojczyzny ma w analizowanym materiale nieostre granice i oscyluje między ojczyzną regionalną, historyczno-narodową16 (ziemie czeskie), państwową (Austria/Austro-Węgry; por. 4.3.2.) i ideologiczno-narodową („czechosłowiańską”)17. Punkt widzenia Czecha/Morawianina traktuję więc przede wszystkim jako uszczegółowienie poprzedniej kategorii, a za „obcych” w ujęciu narodowo-językowym przyjmuję każdą grupę mieszkańców cesarstwa habsburskiego różniącą się językiem lub innymi zauważonymi w tekście cechami zewnętrznymi (sposób pracy, inne zwyczaje i tradycje itp.). 14 Królestwo Czech i Margrabstwo Moraw stanowiły oddzielne organizmy polityczne w ramach Cesarstwa Austriackiego. Dzieliła je również przynależność kościelna do dwóch różnych biskupstw (praskiego i ołomunieckiego). 15 Szczegółowy podział etnograficzny Moraw, regionu skąd pochodzi większość analizowanych tekstów, wraz z sąsiednimi obszarami znaleźć można np. w monografii „Lidová kultura na Moravě” ( Jančar 2000: 9–29). 16 Odpowiada ona rozumieniu narodu, obecnemu np. w historiografii sprzed odrodzenia narodowego. W takim ujęciu do uznania odrębności danej grupy konieczne były subiektywne cechy kultury i języka oraz pewien stopień samodzielności politycznej czy odgraniczenia administracyjnego (por. Maur 1998: 8). 17 W odniesieniu do wszystkich mieszkańców ziem czeskich (czesko- i niemieckojęzycznych), można mówić o aż 5 koncepcjach narodu: austriackiej (rakušanství), wielkoniemieckiej (velkoněmectví), słowiańskiej (slovanství), czeskiej-ziemskiej (bohemismus) i czeskiej-etnicznej (češství) (por. Kořalka 1996: 19). ⩶ 93 ⩶ �4.3.4. Punkt widzenia chłopa Ostatni z wydzielonych punktów widzenia ma nieco inny charakter niż pozostałe. O ile trzy dotychczas wymienione kategorie stanowią w zasadzie coraz węższe, bardziej szczegółowe spojrzenia na tę samą społeczność (wspólnota etniczna mieści się w ramach wspólnoty państwowej, ta zaś objęta jest najszerszą ponadpaństwową kategorią państw katolickich), spojrzenie klasowo-zawodowe przecina je niejako w poprzek. Rozwarstwienie społeczne było faktem zarówno na czeskojęzycznej prowincji i w obrębie państwa austriackiego, jak i w innych państwach, również tych różniących się wyznawaną religią18. Ponadto pozycja społeczna – przynajmniej w tekstach folkloru – nie była faktem tak stałym, jak religia i przynależność etniczno-państwowa: wiele narracji ludowych opowiada o gwałtownym wzbogaceniu się w nadprzyrodzony sposób lub przeciwnie, nagłej utracie majątku w rezultacie bożej kary. Z tych względów ujęcie klasowe jest zapewne najbardziej złożone. W zasadniczym rysie można jednak powiedzieć, że z tego punktu widzenia wspólnotę tworzyli głównie niezbyt zamożni mieszkańcy wsi i małych miasteczek. Punkt widzenia chłopa przejawia się poczuciem dystansu wobec przedstawicieli grup uprzywilejowanych: szlachty, mieszczan, ale również bogatych gospodarzy, przedstawianych jako chciwi i uciskający ubogich. Wyraźnie widoczne są konkretne typy postaci waloryzowanych pozytywnie i obdarzanych współczuciem (wdowy i sieroty). Częste są odwołania biblijne, a bogactwo zazwyczaj widziane jest jako efekt niemoralnego postępowania, prowadzącego do grzechu i potępienia. W przypadku występujących w tekstach zamożnych postaci pozytywnych wyraźnie podkreślana jest ich pobożność i nienaganne postępowanie, co zapobiega obarczeniu ich zwyczajowym zestawem negatywnych cech bogaczy (chciwość, brak litości wobec słabszych itp.). Oddzielne kategorie stanowią ponadto osoba władcy (jednoznacznie pozytywna, a w przypadku narracji o wędrówkach cesarza incognito, niejako „oswajana” przez włączenie do własnej wspólnoty) oraz kler katolicki, jako grupa społeczna niepoddawana krytyce ze względu na specjalne kompetencje w kontakcie z sacrum. 18 Historie opowiadające o krzywdzie ubogich, z których bohaterami narrator wyraźnie sympatyzuje, lokalizowane są czasem również w krajach w danym okresie uznawanych za nieprzyjacielskie (np. Prusy w 1866 r. w druku J-79). Wzajemny stosunek kategorii klasowej i państwowej jest więc zależny od kontekstu. ⩶ 94 ⩶ �4.4. Obrazy innego – uwagi metodologiczne do opisu grup etnicznych i etnokonfesyjnych Przedstawione kategorie swojskości i obcości, oparte na przesłankach wewnątrzi pozatekstowych, mają stosunkowo szeroki charakter. Stereotypy innowiercy, wroga politycznego czy członka innego narodu są stałe, ale konkretne grupy etniczne, z którymi się je łączy, zależą od aktualnej sytuacji politycznej i konkretnego kontekstu. Przytoczyć można tu słowa antropologa kultury Zbigniewa Benedyktowicza, dotyczące kontekstualizacji „obcego”: W odniesieniu do zmieniającej się, dynamicznej rzeczywistości społecznej obraz „obcego” odznacza się przede wszystkim swoją trwałością. Charakterystyczne przy tym, że o ile zmieniające się stosunki i relacje społeczne mogą wpływać na zmianę kwalifikowania jednych i tych samych ludzi już to jako obcych, już to jako swoich, o tyle nie wydają się wpływać na sam obraz „obcego” i pozostaje on zazwyczaj trwały i niezmienny. (Benedyktowicz 2000: 51) W szczegółowym opisie „obcych” w czterech wyróżnionych kategoriach, opartym o teksty kramarskie, skupię się właśnie na tym trwałym i stałym stereotypie – cechach, zachowaniach i ocenach przypisywanych wszelkim grupom ujmowanym z danego punktu widzenia. Zawarte w badanym materiale przykłady dotyczyć będą różnych etnosów (np. cechy innowierców ilustrować będą pieśni o Turkach, Żydach, Szwedach czy Prusakach, operujące zazwyczaj tymi samymi motywami i schematami obrazowania). Charakterystyka konkretnych grup etnicznych w hasłowej, fasetowej formie znajdzie się natomiast w dalszej części niniejszego rozdziału (punkt 4.7.) w roli dodatkowego podsumowania. Takie podejście jest zgodne z refleksją folklorystów nad ludową pamięcią historyczną. Zwracają oni uwagę na zjawiska takie jak przejmowanie przez kolejne postacie cech starszych bohaterów, łączenie opowieści o różnych postaciach historycznych pod jednym imieniem, oraz traktowanie przeszłości nie jako ustrukturyzowanego, chronologicznie uporządkowanego przekazu, ale raczej opowieści modyfikowanej za każdym kolejnym odtworzeniem (zob. np. Hajduk-Nijakowska 1983: 5–33). ⩶ 95 ⩶ �4.5. Wizerunki obcego – kryterium religijne Objęte analizą teksty, w których obecny jest motyw kontaktu własnej grupy z „obcymi”, największe napięcie i polaryzację bez wątpienia wiążą z poczuciem obcości religijnej. W niniejszym punkcie przyjmuję szeroką definicję innowiercy, uznając, że jest nim każda postać jednoznacznie identyfikowana jako niekatolik, lub przedstawiana w opozycji do jednoznacznie zidentyfikowanych katolików. Refleksją obejmuję więc wszystkie utwory, w których pojawia się konkretna nazwa określająca innowierców, ale również teksty operujące nazwami narodowości, jeśli ich przedstawiciele wyraźnie dystansują się w tekście pieśni od katolików (chrześcijan), tak że przyjąć można równoważność określenia tej narodowości i przynależności konfesyjnej (np. Szwedzi plądrujący katolickie miejsca kultu stereotypowo identyfikowani są z wyznaniami protestanckimi). Pomijam w tym miejscu teksty opowiadające o występkach przeciw wierze katolickiej, w których brak przesłanek pozwalających uznać osoby je popełniające za innowierców, a nie jedynie złych katolików lekceważących zasady własnej religii. Analizą nie obejmuję również utworów, w których wiedza pozatekstowa każe z dzisiejszej perspektywy zakładać niekatolickość występujących w tekście postaci ze względu na miejsce lub czas wydarzeń, ale ich przynależność religijna nie jest istotna dla fabuły i trudno oszacować, na ile jasna była ona dla ówczesnego odbiorcy. Do czasu ogłoszenia przez Józefa II patentu tolerancyjnego w 1781 r. katolicyzm był jedynym legalnym na ziemiach czeskich wyznaniem chrześcijańskim19, a z wyjątkiem judaizmu – ograniczonego do zamkniętych gmin żydowskich, jedyną religią w ogóle (por. Mikulec 2013: 263–267). Z pewnością, skoro innowiercy zasadniczo zamieszkiwali poza obszarem habsburskiej Austrii, wpływało to na nałożenie się na siebie obrazu wroga religijnego i wroga politycznego20. Również na płaszczyźnie prawnej przynależność do wspólnot uznawanych przez katolicyzm za heretyckie traktowana była jak działalność antypaństwowa, a więc przestępstwo polityczne (Al Saheb 2013: 18–19). Taka podwójna obcość innowiercy 19 Niewielkie wspólnoty luterańskie na tzw. cyplu askim (ašský výběžek) i na austriackim Śląsku, dozwolone na terytoriach przygranicznych na mocy traktatu westfalskiego (kościoły pokoju) i późniejszej ugody altransztackiej (kościoły łaski), odgrywały marginalną rolę (zob. Nešpor 2009: 146–149, Al Saheb 2013: 23–32). 20 Mechanizm ten działał również w drugą stronę, co uderzało w nielicznych innowierców-sąsiadów zamieszkujących wspólne państwo. Żydzi – jako obcy religijnie – oskarżani byli zatem m.in. o zdradę polityczną i sprzyjanie Prusom podczas wojny o sukcesję austriacką w 1744 r. (por. Pěkný 2001: 98–106). Motyw ten odnaleźć można także w pieśniach kramarskich z tego okresu (Scheybal 1990: 126). ⩶ 96 ⩶ �wzmacniała obecny w propagandzie religijnej i kulturze już od wieków podział na dwa zwaśnione obozy, pozbawione możliwości porozumienia i nie dopuszczające opcji pośrednich: katolicką społeczność wyznawców, civitas Dei, i wszystkich jej oponentów – innowierców, heretyków, pogan – tworzących civitas diaboli, wrogi obóz przeciwników Chrystusa (por. Potkowski 1978: 122). Bez większego znaczenia było, które elementy wiary katolickiej były przez innowierców odrzucane lub modyfikowane, liczył się jedynie sam fakt zaistnienia różnic doktrynalnych21. Nikła wiedza o rzeczywistym charakterze obcych religii w połączeniu z polityczno-religijną propagandą sprawiały, że także w kulturze wysokiej można było spotkać się z nakładaniem i łączeniem różnych grup etnokonfesyjnych22. Od średniowiecza modelowymi „obcymi” byli dla chrześcijańskich Europejczyków z jednej strony Żydzi, jako innowiercy żyjący wśród chrześcijan, obarczeni piętnem zabójców Chrystusa, a z drugiej muzułmanie (Turcy), jako zewnętrzni przeciwnicy religijni i polityczni zarazem. Turcy stali się w zbiorowej świadomości arcywrogami chrześcijańskiej wspólnoty, a folklor uwydatnił jeszcze stereotypowe charakterystyki23: Wyobraźni ludowej Turek i muzułmanin jawił się jako bluźnierca niewierzący w Boga, nie zaś jako wyznawca własnej religii. Ponadto Turków uważano za krwiożerczych, okrutnych i podstępnych. […] Turków nie uważano właściwie za ludzi; powszechnie opisywano ich jako psy lub wilki. (Burke 2009: 201) W związku z tym, historycznie późniejsze grupy innowierców zazwyczaj przedstawiane były z wykorzystaniem motywów znanych wcześniej w kontekście antyżydowskim i antytureckim. W tekstach kramarskich dostrzec można zatem 21 Oczywiście oficjalne nauki kontrreformacyjnego Kościoła widziały różnicę między fides (wiarą) oraz religio (wyznaniem) i traktowały inne religie znacznie bardziej szczegółowo niż popularne teksty o półludowym charakterze. Prace teologiczne miały nieraz bardzo drobiazgowy charakter i oprócz innych wyznań chrześcijańskich (heretyków jak luteranie, kalwini, husyci i schizmatyków – prawosławnych), wymieniały różne grupy niewierzących: pogan, ateistów, żydów i mahometan, których ocena zależała od tego, czy odrzucili wiarę katolicką świadomie, czy też nigdy o niej nie słyszeli (Mikulec 2013: 266–274). Ślady większego zniuansowania widać w najstarszych z analizowanych druków kramarskich (por. nazwy innowierców w punkcie 4.5.1.). 22 Z jednej strony islam wiązano więc z judaizmem i chrześcijańskimi herezjami (Rataj 2002: 234–235), z drugiej zaś europejskich wrogów religijnych uważano za służących Turcji i wspólnie z nią realizujących jeden cel – szkodzenie katolikom (Rataj 2002: 219). 23 Interesującym zjawiskiem, mogącym dodatkowo wpływać na zwierzęcy obraz Turków w czeskiej tradycji, był zwyczaj nadawania psom „tureckich” imion Sultán (‘sułtan’) i Alík (od arabskiego imienia Ali), mający swoje korzenie już w XVII w. (Šlosar 2005: 53). ⩶ 97 ⩶ �na przykład mechanizm zrównywania antykatolickich wystąpień dziejących się współcześnie (a także grzechów samych katolików) z wzorcem bezbożności i występku, jaki stanowiły w ówczesnej katolickiej optyce szyderstwa i tortury zadawane Chrystusowi przez Żydów. Cierpienia ukrzyżowanego są więc w pozaczasowy sposób potęgowane przez bluźnierstwa i grzechy popełniane w teraźniejszości – motyw ten może służyć m.in. wzmocnieniu ksenofobicznego charakteru pieśni, występki przeciw wierze i Kościołowi stawiając na równi z urąganiem samemu Bogu. Jak zauważa m.in. historyczka Jitka Lněničková (1999: 250), patent tolerancyjny nie oznaczał równouprawnienia niekatolickich wyznań chrześcijańskich, a jedynie ich niechętną akceptację (a często dalsze trwanie dawnych ograniczeń i szykan). Kolejni cesarze ograniczali jeszcze skutki reform józefińskich, odbudowując w pierwszych latach XIX w. sojusz tronu z ołtarzem i ponownie zbliżając się politycznie do Kościoła rzymskokatolickiego, czego dopełnieniem stał się podpisany przez Franciszka Józefa w 1855 r. konkordat (Efmertová 1998: 61). Terezjańsko-józefińskie starania ograniczenia niekontrolowanej masowej pobożności o nieelitarnym charakterze szybko porzucono, rezygnując z prób uregulowania ruchu pielgrzymkowego (Zuber 1992: 85). Wzajemne powiązanie władz habsburskich i austriackiego Kościoła może w niektórych przypadkach komplikować oddzielenie kategorii obcości religijnej od politycznej, generalnie jednak, kierując się wspomnianymi w punkcie 4.3.1. czynnikami, pierwszeństwo w autoidentyfikacji przyznać należy podziałowi religijnemu. Ludowy katolicyzm, dzięki jego romantycznym konotacjom, był przychylnie traktowany również przez kulturę wysoką, a zatem wspierany nie tylko przez austriackie władze państwowe, ale również część czeskojęzycznych elit. Zazwyczaj katolicyzm utożsamiany jest w twórczości kramarskiej z chrześcijaństwem jako takim, więc określenia ‘katolik’ (czes. katolík) i ‘chrześcijanin’ (czes. křesťan) stosowane są zamiennie. Niekatolicy bywają w tekstach określani wieloma nazwami, zasadniczo jednak nie ma większych różnic pomiędzy sposobami opisu odmiennych niekatolickich wyznań i religii. Wobec tego wyznawcy religii obiektywnie chrześcijańskich (protestanci różnych odłamów) w kramarskiej optyce przedstawiani są jako niechrześcijanie i poganie, które to określenia stają się w pieśniach wyjątkowo pojemne i nie mają wyraźnych granic. 4.5.1. Nazwy innego Nawet pobieżna lektura pieśni kramarskich opisujących przedstawicieli innych niż katolicyzm religii pozwala zauważyć, że stosowana wobec innowierców kategoria ⩶ 98 ⩶ �obcości (wrogości) religijnej ma bardzo schematyczny charakter. Sposób jej konstruowania określić można jako „dedukcyjny” a nie „indukcyjny”. Oznacza to, że stosunku innowiercy do katolickiej wspólnoty nie określa się w oparciu o jego konkretne cechy i sposób postępowania, a raczej jest on odgórnie, niejako z definicji, określany jako wróg religijny. Przypisuje się mu zatem zestaw cech wroga, niezależnie od ich obiektywnej prawdziwości w świecie pozatekstowym, np. zasad wiary, koncepcji teologicznych i różnic w doktrynie oddzielających obcego od katolików. Nazwy konkretnych grup konfesyjnych mogą być (i w wielu tekstach są) stosowane zamiennie, bo różnice między nimi w większości przypadków nie mają dla treści pieśni znaczenia. Wynika to zapewne po części z braku wiedzy autorów o szczegółach dotyczących dogmatów wiary innych wyznań, ale przede wszystkim z braku potrzeby zagłębiania się w teologiczne czy filozoficzne rozważania: pieśni nie mają bowiem na celu dyskusji z cudzymi poglądami, ale emocjonalne budowanie opozycji grupy własnej i obcej, a przez nią wzmacnianie solidarności wewnątrzgrupowej (por. Potkowski 1978: 121). Wyjątki, w których identyfikacja religijna i funkcja w narracji są ściślej powiązane, zostaną opisane w dalszej analizie. W pieśniach kramarskich jako ogólne określenia innowierców pojawiają się najczęściej terminy pohan (‘poganin’) i kacíř (‘heretyk’). Ich konkretne rozumienie zależy od kontekstu i nie jest równe dzisiejszemu znaczeniu słownikowemu – Żydzi i Turcy bywają zatem określani obydwoma pojęciami24, określenie „poganie” pojawia się natomiast w kontekście wskazującym na protestantów25. Także pojawiający się nieco rzadziej termin neznaboh (‘bezbożnik’) nie oznacza ateisty, ale w odniesieniu do Turków użyty jest m.in. w tekście informującym o ich wierze w „boga” Mahometa26. Podobnie Żydzi określani są jako bezbožní (‘bezbożni’)27 i nevěrní (‘niewierni’)28. Oznacza to zatem tyle, co niewierzący w prawdziwego, chrześcijańskiego (katolickiego) Boga. W analizowanym korpusie występują zarówno wyżej wymienione określenia o ogólnym i nieprecyzyjnym charakterze, jak i nazwy konkretnych grup religijnych: 24 Historyk Tomáš Rataj (2002: 237) tłumaczy nazywanie Turków poganami, tym, że ich religia uznawana była w Europie za wymyśloną przez ludzi a nie objawioną. Wiedza o pozornie mniej egzotycznej religii żydowskiej również była dla twórców pieśni kramarskich obca, czego dowodzą utwory wymieniające Koran jako świętą księgę judaizmu, np. Nová píseň. Kterak w Galicii, neb w císařsko-polské zemi Židí k vojanskému stavu se vyzdvíhuji, a měřeji ( J-193) (zob. Mętrak 2017: 102). 25 Np. dziejąca się w Szwecji Nová píseň o Panně Marii Cellenské ( J-241/J-893/J-1136). 26 Np. Píseň o pronásledování katolíků w Turcích ( J-57/J-139). 27 Np. Horlivá Písen Panu Ježíši, J-1090, Nábožná píseň o umučení pana Ježiše Krista, J-282. 28 Np. Písnicky duchovné, J-322. ⩶ 99 ⩶ �żydzi (židé), Turcy/mahometanie (Turci, mahometáni), protestanci (protestanti), luteranie (lutriáni), kalwini (kalvini), wyjątkowo oznaczający prawosławnych starověři/odtrženci29, zasugerowani są ponadto husyci30, zwinglianie i arianie. Najbogatszy katalog innowierców odnaleźć można w tekstach mających swoje źródło prawdopodobnie jeszcze w kulturze wysokiej kontrreformacyjnego baroku. Píseň o smrti, opisująca kondycję człowieka i nieuniknioność śmierci, wylicza podtypy innowierców, przywołując przy tym nazwiska największych herezjarchów: Přijde Luther, přijde Kalvín, přijde Cvingl, přijde Hus, přijde Dalmat s Mahometem, přijde zlostný Arius; přijdou bezbožní kacíři, přijdou i odtrženci pohan, kacíř, odtrženec, zhynou v tom boji všeci. [Przyjdzie Luter, przyjdzie Kalwin, przyjdzie Zwingli, przyjdzie Hus, przyjdzie Dalmat z Mahometem, przyjdzie wściekły Ariusz; przyjdą bezbożni kacerze, przyjdą i schizmatycy poganin, kacerz, schizmatyk, zginą w tej wojnie wszyscy]. ( J-328) Niezależnie od wybranego określenia innowierców, powtarzają się dotyczące ich epitety i utarte połączenia wyrazowe. „Obcym” przypisywane jest szczególne okrucieństwo, wściekłość i dzikość. Częste są porównania do zwierząt, zwłaszcza psów, wspomniane już w odniesieniu do Turków31. Mają one swoje źródło także w antysemickiej retoryce średniowiecza, a odwołują się do słów Chrystusa: „Niedobrze jest zabrać chleb dzieciom a rzucić psom” (Mt 15, 26)32, interpretowanych w średniowieczu jako komentarz do odrzucenia Mesjasza przez Żydów (zob. Tokarska-Bakir 2008: 350–354). Wreszcie szczekanie i wycie, jak określane są często głosy niewiernych, również należą do stałego repertuaru cech przypisywanych 29 W analizowanym materiale brak w zasadzie informacji o prawosławiu i jego wyznawcach. Z jednej strony wynika to zapewne z ograniczonego kontaktu ziem czeskich z kulturą chrześcijaństwa wschodniego (por. Greń 2016: 181), z drugiej zaś – ze zniuansowanego stosunku katolicyzmu do prawosławia. Przywołane określenie (odtrženci, ‘odszczepieńcy’, ‘schizmatycy’) nie było równie negatywne jak pojęcie heretyków (por. Tazbir 1981: 940). 30 Oprócz cytowanego poniżej fragmentu wymieniającego nazwisko Jana Husa, także pieśń J-287: Píseň nová o blahoslavené Panně Marii Častochovské, w której wymienieni zostają husýtové jakožto falešní křesťané (‘husyci jako fałszywi chrześcijanie’). 31 Utarty zwrot ukrutnost turecká – ‘tureckie okrucieństwo’ (por. Rataj 2002: 262) obecny jest już na poziomie tytułu pieśni, np. Píseň pravdivá o ukrutnosti Turecké ( J-137/J-989/J-1035/J-1319) czy dotyczący Turków Příběh o ukrutnosti pohanské ( J-209/J-1919). 32 Cytaty biblijne za Biblią Tysiąclecia (www.biblia.deon.pl [dostęp: 13.02.2024]). ⩶ 100 ⩶ �„obcym” posługującym się nieznanym językiem (por. zwierzęcość „obcych”; Benedyktowicz 2000: 125–128). Dłuższe cytaty opisujące innowierców w wartościujący sposób przedstawione zostaną w punktach poświęconych konkretnym wizerunkom obcego, ale wymienić można tu kilka częstszych epitetów, np. zlostní židé/židové – ‘gniewni żydzi’ ( J-229/J-347/J-420, J-375, J-867/J-1981), vzteklost pohanská, turecká ukrutnost – ‘pogańska wściekłość’, ‘tureckie okrucieństwo’ ( J-137/J-989/J-1035/J-1319), židé vztekli, zlořeční, zlostný lutrián – ‘żydzi wściekli’, ‘złorzeczący’, ‘gniewny luteranin’ ( J-1478), kacířové vzteklí – ‘wściekli kacerze’ ( J-1955) i porównań, dotyczących luteran: „jako hovada řvali”, „jak psi zcepeněli” [„jak zwierzęta wyli”, „jak psy pozdychali”] ( J-427), „obořil se […] jak jeden vzteklý pes” [„wzburzył się […] jak wściekły pies”] ( J-1478), Żydów: „Ježíše ztryznili […] jako psi nevážní” [„Jezusa umęczyli […] jak psy niegodne”] ( J-1478), „jako zteklí psi řvali” [„jak psy dzikie wyli”] ( J-1345/J-2165) czy pogan: „máti […] jako drak […] rozsteklená běží” [„matka […] jak smok rozwścieczona pędzi”] ( J-1256). Pejoratywny wydźwięk mają także określenia zbiorowe, takie jak ‘motłoch’ czy ‘hałastra’, np. turecká holota ( J-14), czy židovská sběř ( J-609). Pieśni kramarskie nie zawierają w zasadzie przykładów, w których jednoznacznie obecni są innowiercy identyfikowani pozytywnie (pewną dynamikę wprowadza obecna w tekstach figura konwertyty, ale wraz z przyjęciem wiary katolickiej przestaje on być postrzegany jako „obcy”). Konkretne wizerunki innowierców przedstawione zostaną w czterech punktach opartych na najczęstszych rolach, jakie odgrywają oni w fabule pieśni. Są to odpowiednio: konwertyta, bluźnierca, kat w rodzinie i tyran. Nie wykluczają się one nawzajem, a często różne wizerunki występują w tym samym tekście obok siebie, np. bluźnierca nawraca się w efekcie doświadczonego cudu lub konwertyta jest prześladowany przez swych bliskich za zmianę wyznania (wtedy nawrócona ofiara jest odbierana jako „swój”, a jej kat jako „obcy”). Ponieważ niektóre spośród wymienionych już grup etnokonfesyjnych są w korpusie szeroko reprezentowane (przede wszystkim protestanci – luteranie i kalwini, Żydzi, Turcy i nieokreśleni „poganie”), analizując obrazy innowierców w pieśniach kramarskich warto zastanowić się nad tym, czy ich poszczególne typy nie charakteryzują się jakimiś wyróżniającymi cechami lub odmiennym traktowaniem. W kolejnych podrozdziałach sprawdzał będę zatem, jak nakładają się na siebie te dwa podziały, by określić, czy wszystkie role mogą być spełniane przez dowolną grupę religijną, czy jednak są one w jakimś stopniu różnicowane i hierarchizowane. ⩶ 101 ⩶ �4.5.2. Konwertyta – innowierca oswojony Pierwszym motywem związanym z innowiercami, któremu warto się przyjrzeć, jest schemat nawrócenia obcego na jedyną prawdziwą w kramarskiej optyce wiarę – katolicyzm. Informacje o możliwości nawrócenia pojawiają się w tekstach religijnych, przytoczyć można tu choćby prośbę do Marii Křtinskiej z pieśni Nábožná píseň k Panně Marii, v Křtinském oudolí…: „přiveď Kristovu ovčinci kacíří a pohany” [„wiedź do owczarni Chrystusa pogan i kacerzy”], albo słowa o nawracaniu heretyków obecne w pieśni maryjnej Píseň nová nejsvětější Rodičce Boží Panně Maryi Frydecké: Vzbuzuje všechny křestiany, obrácí i lutryány, jenž svůj blud zanechávají, pravou víru uznávají, Maria Frydecká. [Wlewa ducha w chrześcijan, nawraca i luteran, co herezję swą rzucają, wiarę prawdziwą uznają, Maryja Frydecka]. ( J-518) Podobne informacje nie zawierają jednak szerszego kontekstu ani obrazu innowiercy jako osoby. Ukazują jedynie, że kategoria identyfikacji religijnej jest dynamiczna i potencjalnie zmienna – choć podkreślić należy, że w korpusie nie natrafiłem na opisy konwersji z katolicyzmu na inną religię, a zmiana wyznania możliwa jest wyłącznie w jedną, pożądaną stronę 33. Najciekawsze przykłady odnaleźć można bez wątpienia w utworach narracyjnych. O ile wszelkie pozostałe obrazy innowiercy mają wyłącznie negatywny charakter, w tym przypadku – wobec jego dobrowolnej przemiany – może on być przedstawiany pozytywnie. Zasadniczo z chwilą nawrócenia i konwersji przestaje on jednak być innowiercą, więc spójność wizji świata, stawiającej znak równości między katolicyzmem a dobrem oraz m.in. religiami a złem, nie zostaje naruszona. Wyróżnić możemy dwa podstawowe sposoby użycia tego motywu w pieśniach kramarskich, zależne od roli, jaką nawrócenie odgrywa w przedstawianej fabule. Pierwszy wariant to teksty, dla których poznanie i chęć oficjalnego przyjęcia wiary katolickiej przez bohatera pieśni stanowi punkt wyjścia do dalszych wydarzeń. W tym wypadku bohaterami są przedstawiane pozytywnie od samego początku 33 Porzucenie katolicyzmu wyjątkowo jest zasugerowane w druku J-1091, ale temat ten nie zostaje pogłębiony. Pomijam tu również częste postaci grzesznych i urągających Bogu katolików, którzy odrzucają zasady własnej wiary, ale nie zastępują jej inną religią. ⩶ 102 ⩶ �niewinne panny, młodzieńcy i dzieci. Drugi przypadek to grzesznicy i bluźniercy, którzy nawracają się dopiero po doświadczeniu spektakularnego wydarzenia, będącego karą za ich dotychczasowe postępowanie. Modelowym przykładem pierwszego typu użycia motywu nawrócenia jest znana z licznych przedruków pieśń o dwojgu żydowskich dzieciach ( J-1345/J-2165; por. Mętrak 2017: 94–95). Jej bohaterami są dziewięcioletni chłopiec i jego trzy lata młodsza siostra, którzy – bawiąc się z katolickimi dziećmi sąsiadów – postanawiają przyjąć ich wiarę. Obawiają się metafizycznych konsekwencji trwania przy judaizmie, zamykającym im drogę do zbawienia, w związku z tym nie dbają o swoje doczesne bezpieczeństwo i wyznają swoją decyzję rodzicom: Ten chlapec deviti léty, tůze Krista litoval, když na jeho obraz pohlíd, vždycky žalostně plakal. Nedbal na žádné rozkoše, hned chtěl pro Krista umřít, já to musím mému otci a máteři povědit Nechť se hněvají jak chtějí, já se předce pokřtit dám, neb jest naše víra na nic, již to já sám uznávám. [Ten chłopiec dziewięcioletni, bardzo Chrysta miłował, Skoro na ten obraz wejrzał, to się zaraz rozpłakał. Nie dbał na żadne rozkosze, chciał dla Chrystusa umrzyć, Ja to muszę Ojcu memu i maciczce oznajmić. [Niech się gniewają, jak chcą, ja i tak się ochrzczę, wiara nasza nic nie warta, ja sam to przyznaję]]. ( J-1345/J-2165, przekład polski [z wyjątkiem fragmentu w nawiasie] za niedatowanym drukiem Pieśń o żydowskich dzieciach z drukarni Franciszka Orła we Frydku, zbiory Muzeum Etnograficznego w Krakowie im. Seweryna Udzieli, sygn. 3124) Deklaracja woli chrztu staje się punktem wyjścia do typowej hagiograficznej opowieści o męczennikach za wiarę, trwających w swoim postanowieniu pomimo tortur, jakie spadają na nich z rąk dotychczasowych współwyznawców, w tym najbliższej rodziny. Pieśń kończy się śmiercią dzieci, w tym ukrzyżowaniem chłopca, którego los staje się odtworzeniem losu Chrystusa (znana w hagiografii figura alter Christus). Dzięki interwencji katolickich sąsiadów, męczennicy przyjmują jednak przed śmiercią upragniony chrzest. Niemal identyczna, choć skrótowo potraktowana historia zawarta jest w druku zatytułowanym Hrůzoplná Píseň o strašlivém znamení, kteréž bylo k spatření na obloze nebeské… ( J-1256). Główna część pieśni (23 z 39 zwrotek) stanowi opis objawienia maryjnego, dokonującego się w kościele w mieście Manfredonis (możliwym do zidentyfikowania jako Manfredonia ⩶ 103 ⩶ �w należącej do Królestwa Neapolu Apulii). Tekst zamyka niezwiązana z resztą treści historia, w której pogańskie dzieci zostają ukarane przez rodziców za odmawianie katolickiej modlitwy, przekazanej im przez dzieci sąsiadki, pobożnej wdowy. Inaczej niż w historii o Żydach, w tym przypadku zakończenie jest szczęśliwe, bo wtrąceni do lochu i skazani na głodową śmierć konwertyci zostają cudownie uratowani. Nawróconym ukazuje się Maryja, która wręcza im list z cudowną modlitwą, a drzwi do więzienia otwierają się same. Na uwagę zasługuje fakt, że tekst, którego akcja lokalizowana jest w 1847 r., wyraźnie mówi o pogańskim wielobóstwie, co w połączeniu z włoskim miejscem akcji i użyciem istniejącej naprawdę nazwy świadczy być może o inspiracji tekstami o męczennikach z czasów rzymskich. Innym popularnym drukiem jest obecna w korpusie w kilku przedrukach pieśń o Vilimie, córce pogańskiego (wobec miejsca i deklarowanej daty wydarzeń – 1847 r. – być może protestanckiego?) bogacza z węgierskiej Budy (druki bez strony tytułowej J-138/J-615, druki J-934/J-1581/J-2404: Truchlivá Píseň o jedné panně, jménem Vilímě…). Panna – opisywana przymiotnikiem krásná, mogącym odnosić się zarówno do jej piękna fizycznego, jak i wewnętrznych cnót – od początku historii przedstawiana jest jako pobożna, choć do chwili chrztu ukrywa swoją wiarę. Chrzest, na którym przyjmuje imię Maria, przedstawiony jest w pierwszych 8 zwrotkach tekstu i zasadniczo stanowi oficjalną zmianę statusu bohaterki z obcej na swoją. Jej rodzicami chrzestnymi stają się bogaci katolicy, w których domu służy. Dziewczyna ginie z rąk własnego ojca, który realizuje hagiograficzny schemat pater furiosus, szczegółowo przedstawiony w punkcie 4.5.4. W pieśni o Vilimie motyw nawrócenia przyszłej męczenniczki za wiarę wydaje się istotniejszy od motywu ojca-okrutnika. Ten drugi dominuje jednak w znanej z dwóch wersji pieśni o parze zakochanych – katoliczce i poganinie. Druki J-35 (Nová píseň o lásce katolického milování) i J-1843 (Příkladná písnička všem postaveným v soužení o lásce) różnią się pierwszymi 3 zwrotkami: druk J-1843 umieszcza akcję w Rosji (Petrohrad, ruská krajina) a J-35 – w bliżej nieokreślonym, choć czeskobrzmiącym Bolehradzie i Milehradzie. Bohaterem pieśni jest syn bogatego poganina, który zakochany w katolickiej dziewczynie gorąco pragnie przyjąć jej wiarę. Ich miłość określana jest epitetami čístá, upřímná (‘czysta’, ‘szczera’), a w tytule druku nr J-35 nazywana jest wręcz „katolicką”. Okrutny ojciec nie zgadza się jednak z decyzją młodych i stosuje wobec nich szereg brutalnych prób rozbicia ich związku. Ostatni przykład podobnej historii przynosi pieśń z druku J-1091 (Smutný a žalostný opis o jedném bohaprázdném otci…), której akcja osadzona jest w Hiszpanii w 1844 r. Tekst opowiada historię córki bezbożnego kowala, którą na katolicyzm nawraca odwiedzający dom młody wędrowiec. Finał opowieści jest dramatyczny, kowal zabija bowiem ⩶ 104 ⩶ �swoją córkę, a na koniec wraz z żoną popełnia samobójstwo. Wymienione powyżej przykłady bezpośrednio wiążą się z innym schematem przedstawiania innowiercy, obrazem okrutnika znęcającego się nad członkami swojej najbliższej rodziny. Drugi wariant motywu nawrócenia obrazują pieśni, w których negatywnie nastawiony do katolicyzmu innowierca jest w zasadzie zmuszony przyjąć wiarę katolicką, widząc cuda, jakie przydarzają się za pośrednictwem świętych i Maryi. Motyw ten występuje zarówno indywidualnie, jak i w masowej skali, np. w druku Pravdivá píseň o zázračném zjevení Panny Marie, která se zjevila w polské krajině… ( J-1733) i niemal identycznym Pravdivá píseň o zázračném zjevení Panny Marie, která se zjevila w uherské krajině… ( J-2499), umieszczającym akcję tego samego zdarzenia w węgierskiej Budzie. Na skutek masowo oglądanego objawienia protestanci proszą o chrzest34: Tu hned mnoho protestantů, křtu svatého žádali, a ty svaté růženečky, každičky míti chtěli, poněvadž tento růženec, co duchovní obdržel, jest z dřeva agatového, co Kristus korunu měl. [Zaraz wielu protestantów, o chrzest święty prosili, a te święte różańce, wszyscy dostać chcieli, ponieważ ten różaniec, który duchowny dostał, z drzewa był akacjowego, co Chrystus koronę miał]. ( J-1733/J-2499) Podobny skutek ma wśród pogan cudowne uratowanie nawróconych dzieci w przytaczanej już pieśni oznaczonej numerem J-1256: „A hned nastalý den tito oba děti. / Též více pohanů na víru Kristovu dalo se pokřtiti” [„Zaraz dnia następnego obydwoje dzieci. / Oraz więcej pogan w wierze chrystusowej dało się ochrzcić”]. Grupowo nawracają się również luteranie służący w majątku katolickiego gospodarza w Saksonii, kiedy wezbrana rzeka porywa ze sobą cały dom wraz z jego mieszkańcami w pieśni Truchlivý příběh o velikém povětří ( J-1315). Gorliwa katolicka modlitwa ratuje ofiary żywiołu, co skłania dotychczas niechętnych katolicyzmowi służących do konwersji. Pieśń nie zawiera co prawda szczegółowych informacji o innowiercach, ale przedstawia obraz wsi, w której jedyny katolicki gospodarz jest 34 Co interesujące, motyw ten nie musi być świadectwem ignorancji autora co do zasad udzielania sakramentów w kościołach protestanckich. Choć według oficjalnych wytycznych, obowiązujących nawet w czasie najbardziej zażartej rekatolizacji, chrzest udzielony w innym odłamie chrześcijaństwa powinien być uznany przez Kościół katolicki za ważny, w praktyce często podważano poprawność ceremonii i chrzczono konwertytów po raz drugi. ⩶ 105 ⩶ �pogardzany przez protestanckich sąsiadów cieszących się z jego nieszczęścia. Z opisu nawrócenia wywnioskować można ponadto, że luteranie nie wierzą w Trójcę Świętą: Služebníci uvěrili svatou Trojici, a že víru katolickou chtějí příjmouti, když život zachováme, jináč neuděláme, než že víru katolickou všecky význáme. [Słudzy uwierzyli w Trójcę przenajświętszą, wiarę chcieli przyjąć świętą katolicką, jeśli życie ocalimy, nic innego nie zrobimy, tylko wiarę katolicką wszyscy oznajmimy]. ( J-1315) Ostatni podobny obraz nawrócenia niejako w podzięce za nadprzyrodzony ratunek w obliczu zagrożenia życia zawiera druk oznaczony numerem J-573/J-1686: Nábožná píseň o velkých [!] milosti Svaté Anny. Bohater pieśni, bogaty Szwed-kalwin, zostaje podczas morskiej podróży zaskoczony przez potężną burzę. Bojąc się śmierci, szuka wśród załogi katolika (określanego słowem křesťan [‘chrześcijanin’], co sugeruje niechrześcijański charakter kalwińskiej religii), wiedząc, że jego modlitwa jest szczególnie skuteczna: Ač ten jejich Pán švejdský kalvín byl, poručil hledat kdyby tu byl, z lidu křesťanského, aby pověděl jestli by věděl pomoc Boha svého. [Ten ich Pan szwedzkim kalwinem był, szukać kogoś przykazał z ludu chrześcijańskiego, by powiedział jak o pomoc prosić Boga swego]. ( J-573/J-1686) Jeden z marynarzy okazuje się być wyznawcą św. Anny, jego więc bogacz prosi o pomoc. Kalwin zwracając się do katolika mówi o „jego Bogu”, w domyśle innym niż Bóg protestantów: Ten Pán k němu hned smutně promluvil, pros Boha svého aby nás chranil, ať nezahyneme, zde abych já moh křestianem býti, a Bohu sloužiti. [Pan ów do niego wnet smutno przemówił, proś swojego Boga aby nas ochronił, ⩶ 106 ⩶ �byśmy tu nie zginęli, abym został ja chrześcijanem, i sługą Boga]. ( J-573/J-1686) Modlitwa całej załogi okazuje się skuteczna, a cudownie ocalony bohater pieśni przyjmuje chrzest, przedstawiany jako obcy kalwinom (lub przynajmniej niewłaściwie przez nich udzielany, por. przypis 34). Prawdziwość wiary katolickiej ukazuje również późniejsza scena, w której bohater po powrocie do domu zastaje swoją żonę umierającą z powodu komplikacji przy porodzie, jednak jej nawrócenie i gorliwa modlitwa przywracają jej zdrowie i pozwalają urodzić zdrowe dziecko. Pieśń buduje wyraźną opozycję między katolikami a protestantami, tylko tych pierwszych określając mianem chrześcijan. Poza wymienionymi już przykładami, opozycję dwóch religii wyraża jasno scena, w której bohater oznajmia swoją nową wiarę żonie: Ta jeho paní na něj hleděla, žeby byl křestian to nevěděla, až on k ni promluvil, já juž jsem křestian, nejsem víc kalvin, mé dítě rozmilý. [Ta jego żona na niego spojrzała, że jest on chrześcijaninem o tym nie wiedziała, aż on do niej rzecze, jestem chrześcijaninem, nie jestem już kalwinem, dziecię moje miłe]. ( J-573/J-1686) W dotychczas wymienionych tekstach przyszli konwertyci nie występowali aktywnie przeciwko katolickim świętościom. Często jednak motyw nawrócenia jest bezpośrednio związany z motywem bluźnierstwa, a skłaniający do konwersji cud jest wywołany niegodnym postępowaniem innowierców (por. 4.5.3.). Takie zdarzenia mają zazwyczaj jeszcze bardziej dramatyczny przebieg, bo często nawróconym innowiercą zostaje ostatni zachowany przy życiu. Tak dzieje się w pieśni Nová píseň o příběhu, jenž se stal v Slezku, při městě Těšině… ( J-672). Bohaterami utworu są dwaj luteranie, którzy strzelają z pistoletu do figury Jana Nepomucena. Gdy jeden z nich ginie od cudownie odbitej kuli, drugi uznaje prawdziwość kultu świętych i katolickiej doktryny: „Uminil sobě pevně že v Krista uvěří, / Jana Nepomuckého, též Pannu Marii […]” [„Postanowił mocno że w Chrysta uwierzy, / w Jana Nepomucena, i Pannę Maryję […]”]. Podobnie jak w przytaczanych wcześniej przykładach, tekst stawia protestantów w kontrze do katolików informując, że nie wierzą oni w Chrystusa, zaś mianem chrześcijan określa tylko wiernych Kościoła rzymskiego. ⩶ 107 ⩶ �Podobny schemat realizuje Nová píseň k svatému Jánu Nepomuckému. Všem rouhačům na světlo vydaná ( J-279) opisująca kilka cudownych zdarzeń, w tym karę boską, jaka spadła na trzech szwedzkich luteran naigrawających się z wiszącego w gospodzie obrazu Matki Bożej Hostyńskiej35. Kiedy innowiercy głośno żądają, by Chrystus dokonał cudu i użył trzymanego w dłoni gromu, dwaj z nich giną momentalnie rażeni piorunem, a jedyny pozostały przy życiu nawraca się na katolicyzm. Także w opisanym bliżej w punkcie 4.5.3. tekście Nová píseň o dvouch bohaprazdných lutriánach ( J-1478), po serii występnych czynów przeciw krucyfiksowi świętokradcy muszą ponieść nadprzyrodzoną karę, w efekcie której uznają prawdziwość katolickich dogmatów, przyjmują chrzest i dobrowolnie poddają się karze śmierci na stosie. Jak widać na tym przykładzie, samo nawrócenie nie wystarcza jako zadośćuczynienie za grzech tej rangi, a jego sprawcy – choć ratują dusze – nie zostają za życia dopuszczeni do katolickiej wspólnoty. Co interesujące, w analizowanym materiale nie odnalazłem tekstów opowiadających o nawróceniu Turków (inaczej niż ma to miejsce w przypadku Żydów i protestantów, ewentualnie niedookreślonych „pogan”). Motyw ten można co prawda odnaleźć w tekstach opisujących bliskowschodnie realia (zob. Klacek 2014: 82), ale są to legendy hagiograficzne dotyczące wydarzeń z zamierzchłej przeszłości, np. historia o św. Katarzynie nawracającej pogańskich mędrców. O współczesnych mieszkańcach Turcji można natomiast usłyszeć, że: „Mají srdce jako zhasnutá svíce, a nám víra svití, pravdou srdce sýtí” [„Mają serca jak zgasłe świece, a nam wiara świeci, prawdą serca syci”]. Sądzę, że może mieć to związek ze wspomnianym we wstępnych uwagach do niniejszego rozdziału nałożeniu się na siebie kategorii obcości religijnej i politycznej. Pomimo wyraźnej niechęci katolickiej większości do Żydów i protestantów, byli oni w pewnym zakresie sąsiadami spotykanymi w ramach tego samego państwa. Ideologiczna wizja świata z jasno rozłożonymi wartościami nie zawsze zbiegała się z doświadczeniem życia codziennego, wymuszającym pokojowy kontakt i pewien zakres współpracy z innowiercami (por. Potkowski 1978: 123, Jastrzębski 1989: 44–46). Wrogość religijna nie zawsze przekładała się więc na wrogość polityczną, choć oczywiście często szły one w parze, jak w przypadku pamięci o historycznych wojnach ze Szwecją i bieżących (XVIII i XIX-wiecznych) wojnach z Prusami. Jako jedyna z obecnych w tekstach grup religijnych Turcy (po35 Użycie tego wizerunku Maryi wynika z pewnością z popularności nie tylko Hostýna jako sanktuarium pielgrzymkowego, ale także z legendy go otaczającej – Matka Boża miała pomóc przełamać tatarskie oblężenie miasta w XIII w., rażąc wrogów chrześcijaństwa piorunami (w ikonografii Dzieciątko trzyma je w dłoni; zob. ilustracja 17 b. na tablicy X); por. Zuber 1992: 83, Štajnochr 2000: 156–157. ⩶ 108 ⩶ �mijam tu marginalnie wspominanych prawosławnych), pozostawali w zasadzie całkowicie nieznani z sytuacji innych niż kampanie wojenne36. 4.5.3. Bluźnierca i świętokradca Refleksję nad drugim z wizerunków innowiercy: bluźniercą37 podnoszącym rękę na świętości wiary katolickiej, warto rozpocząć od przywołania pieśni katechizmowej o dydaktycznym charakterze – Píseň o pravdě Krystově (druk J-431 i niekompletna kopia J-430). Zawarte jest w niej uzasadnienie kultu obrazów – jednej z najlepiej widocznych różnic między katolicyzmem a nurtami protestanckimi, ale również judaizmem, zakazującym tworzenia wizerunków ludzi. Z perspektywy katolika żyjącego w XVIII i XIX w. brak barokowego przepychu u innowierców był widoczny i niezrozumiały. Wrogość wobec kultu wizerunków, prowadząca w ekstremalnych przypadkach do niszczenia rzeźb i obrazów, uważana była za działanie na szkodę religii (por. Potkowski 1978: 134), zwłaszcza wobec ścisłej łączności świętego wizerunku z przedstawioną na nim postacią, na co zwraca uwagę tekst przytoczonej pieśni: Já Bůh tvůj jsem zapověděl modlam všem se klaněti, však nedovolil jsem tobě obrazy mé haněti. Na obraz jen vy hledíte, však v nich boží svatý ctíte […]. [Ja Bóg twój zakazałem bałwanom się kłaniać, ale nie pozwoliłem obrazów rozbijać. Choć tylko na obraz patrzycie, ale świętych Bożych czcicie […]]. ( J-430/J-431) Skoro więc cześć oddawana wizerunkowi jest interpretowana jako cześć oddawana bezpośrednio przedstawionej na nim postaci, przez analogię wywnioskować można, że atak na obraz czy figurę świętego jest w zasadzie równoznaczny z faktycznym atakiem na przedstawioną na nim osobę. Jest więc niebezpieczny dla wspólnoty, bo może sprowadzić na nią gniew potężnych sił niebiańskich: 36 Taki wniosek zgadza się ponadto z obserwacją historyka Janusza Tazbira dotyczącą wczesnonowożytnej propagandy religijnej, w myśl której pogan można (i należy) nawracać, Turcy zaś zasługują wyłącznie na zniszczenie (Tazbir 1981: 951–952). 37 Bluźnierstwo rozumiem szeroko – jako znieważanie Boga, osób i przedmiotów z nim związanych słowem i czynem, a w ramach tej kategorii świętokradztwo bardziej szczegółowo – jako akt fizyczny (zob. Encyklopedia katolicka 1976: 669–670). ⩶ 109 ⩶ �Probuďte se všichni rychle, jenž do bludů lezete, proti rozumu v obrazích Boha v svatých tupíte. Nechť na dlouze neb na krátce, přec nepravost dojde konce, Bůh to všechno vidí, ač nyní prohlíží, někdy trestati bude. Poďte sem vy nevěricí, já vám to hned dokažu, že se božskou moci staly zázraky u obrazů […] Na tolik tisíc tisíců co se stalo zázraků, to po celý římský církví, to u nás katoliků. Mezi vami to tak nejní, proto že vy nejste hodní, skrz vaše rouhaní a církve tupení, od Boha té milosti. [Obudźcie się zaraz wszyscy, co w herezję brniecie, Przeciw rozumowi święte obrazy Boga hańbicie. Może później może prędzej, ta nieprawość kres swój znajdzie, Bóg wszystko zobaczy, choć dziś tylko patrzy, w końcu karać będzie. Pójdźcie do mnie niewierzący, a ja wam pokażę, jakie cuda z Bożej mocy działy się pod obrazem […] Po tysiąckroć tysiąc cudów tyle się zdarzyło, a to w całym kościele rzymskim, to u nas katolików. Między wami tak nie bywa, bo nie jesteście godnymi, przez wasze bluźnierstwa i kościoła hańbienie, takiej Bożej łaski]. ( J-430/J-431) Jednocześnie, oprócz teologicznej wykładni, na silne przywiązanie do fizycznych znaków sacrum wpływał charakterystyczny dla kultury ludowej sensualizm. Mirakularna religijność ludowa bardzo mocno przywiązana była do obrazu, materialnego śladu cudownej obecności, który uważany był za najskuteczniejszą ochronę człowieka przed siłami nieczystymi. Brak szacunku dla wizerunków wiązał się zatem z podwójnym zagrożeniem. W pierwszym przypadku kara groziła ze strony pozytywnie wartościowanego sacrum, oczekującego czci i stosującego odpowiedzialność zbiorową, która nie szczędziła również pobożnych katolików. W drugim zaś, wobec braku poświęconych przedmiotów czy relikwii, człowiekowi groziły siły diabelskie, zyskujące ułatwiony dostęp do pozbawionego magicznej ochrony śmiertelnika. Skoro zatem wyróżnikami katolicyzmu w optyce prostego człowieka była wystawność nabożeństw, kult relikwii i cudownych obrazów oraz wysokie znaczenie pośredników między wiernymi a Bogiem – Maryi i świętych – odrzucenie tych elementów wiary przez heretyków (widoczne choćby w wystroju protestanckich świątyń), stanowiło zagrożenie dla całej społeczności i de facto widziane było jako służba diabłu (por. Tazbir 1981: 943). Z tymi przekonaniami wiązała się popularność legend opartych na motywie uszkodzenia świętego wizerunku związanych z ośrodkami kultu i ruchu pielgrzym⩶ 110 ⩶ �kowego, powstającymi masowo w okresie pobiałogórskim. Co ciekawe, o ile w położonych dalej na południe sanktuariach austriackich winnymi bluźnierstwa byli zazwyczaj Turcy, na ziemiach czeskich rolę świętokradców odgrywali przede wszystkim husyci i protestanci (Royt 2011: 108–110). Legendy takie obecne są w drukach kramarskich poświęconych konkretnym sanktuariom i cudownym wizerunkom, np. obrazowi Salwatora z Chrudimia, naznaczonemu cięciami szabli ( J-961, Nábožná píseň ke cti a chvále Svatého Salvátora…): „Co jest ten svatý obraz, jejž ruka kacířská / nevážně posekala, bezbožnost tyranská” [„Czym jest ten święty obraz, który haniebnie pocięła / ręka kacerska, bezbożność tyrańska”]. Wizerunek ten wspominany jest również w kontekście krzywd, jakie uszkodzenia obrazu wyrządzają osobie na nim przedstawionej, gdy w pieśni J-824, Nábožná píseň k Svatému Salvator [!]…, znieważenie obrazu przez Szwedów przedstawione jest jako kontynuacja cierpień Chrystusa na Golgocie: Nebs tryznění mnohé, svatý Salvatore, v tom bičování, a korunování, vystals pro mne. Pak v tmavém vězení, měls hrozné trápení, posledněs vylil svou krev vycedil v křížování. Však nemělo dosti, nad tou ohavnosti, lidské stvoření, po všem tryznění, tvé svatosti. Když v městě Chrudimi, obraz tvůj spanilý, vojáci vzali a posekali, švejdské vojny. [Boś udręki mnogie, święty Salwatorze, jak biczowanie, i koronowanie, cierpiał za mnie. Potem w lochu ciemnym, mękiś przeżył wielkie, w końcuś krew swą przelał na krzyżu wytoczył. Lecz ohydy całej, wciąż było za mało, ludzkiemu stworzeniu, po tym udręczeniu, osoby świętej. Gdy w mieście chrudimskim, obraz twój prześliczny, żołdacy cięli i ranili, za szwedzkiej wojny]. ( J-824) Z dzisiejszej perspektywy najmniej drastyczne przykłady bluźnierstwa wiążą się ze złorzeczeniem wizerunkom i podważaniem wiary w ich faktyczną moc. Tu ponownie przywołać można przytaczany już w poprzednim punkcie utwór pt. Nová píseň k svatému Jánu Nepomuckému. Všem rouhačům na světlo vydaná ( J-279). Zgodnie ze znanym już schematem, protestanci (tu luteranie), stawiani są w opozycji do chrześcijan (katolików), nie tylko przez samo opisywane zachowanie, słowne ⩶ 111 ⩶ �dystansowanie obydwu grup (protestanci vs. chrześcijanie), ale również na poziomie opisu przekonań religijnych innowierców, którym przypisywany jest nie tylko brak kultu świętych, ale również niewiara w samego Chrystusa: W jedný hospodě o tom rozmlouvali, kdež tu tři lutryání víno pili, ty nic nevěřili v panenku Marii, ani v Krista Pána a svatého Jána. Řkouc: žádný svatý nám nepomuže nic, my v takové věci nevěříme nic, že panna Maria křesťanům pomahá, to my nevěříme, to není pravda. Nad níma na stěně visel milostný obraz Matky Boží Svatohostejnský, oni řka: muželi nechť ať do nás uhodí hrom, který drží syn v ruce její. Na to slovo hnedky strašně zahřmělo, a plnýma oblaky se blejskalo, na to v krátké chvíli přítomní viděli, jak od hromový rány dva zahynuli. [W pewnej gospodzie o tym mówili, w której trzej lutrowie wino pili, oni nie wierzyli w panienkę Maryję, ani w Chrysta Pana ni w świętego Jana. Mówiąc: nam żaden święty nie pomoże nic, my w takie rzeczy nie wierzymy nic, że panna Maryja chrześcijanom pomaga, my w to nie wierzymy, bo to nie jest prawda. Na ścianie nad nimi wisiał obraz łaskawy Matki Bożej Świętohostyńskiej, oni mówią: jeśli może niech nas piorun strzeli, który w ręku syn jej trzyma. Na to słowo zaraz strasznie zahuczało, za gęstymi chmurami niebo się błyskało, i po krótkiej chwili obecni widzieli, jak gromem rażeni dwaj życie stracili]. ( J-279) Drugi wariant tego motywu to bezpośrednie fizyczne wystąpienie przeciwko wizerunkowi. O tego rodzaju postępek ponownie oskarżani są Szwedzi (tym razem nie identyfikowani z konkretnym odłamem protestantyzmu), którzy w pieśni Nábožná píseň k Panně Marii ( J-427) nie tylko urągają obrazowi Matki Bożej, ale w przypływie nienawiści do katolickich świętości strzelają do jej wizerunku z karabinów. Opis tego zdarzenia jest krótki, bo pieśń zawiera cały katalog cudów związanych z wyobrażeniami Maryi, akcja zaś lokalizowana jest w 1745 r. w Polsce, w fikcyjnej wsi Portowa niedaleko Warszawy. Dwaj szwedzcy żołnierze, podobnie jak w poprzednim przykładzie kpią z Maryi i domagają się cudu, a gdy ten nie następuje, strzelają do wiszącego w karczmie obrazu: Ten špás sobě událi, tak se jí rouhali, křesťane povidají, že jsi hodna chvály skrze tvoje zázraky, které máš činíti, a co za kunšty činiš, chcem tě prubovati. ⩶ 112 ⩶ �Když to dlouho trvalo, ze stolic svých vstavali, každy vzal karabinu, a do ní střilelí. Oba hned na zem padli, jako hovada řvali, od Boha potrestaní, jak psi zcepenělí. [Taką zabawę mieli, że ją obrażali, chrześcijanie mówią, żeś jest godna chwały a to przez cuda, które ty masz czynić, jakie robisz sztuki, chcemy wypróbować. Długo już to trwało, gdy ze stołków wstali, każdy karabin chwycił, i do niej strzelali. Obaj wnet na ziemię padli, jak zwierzęta wyli, przez Boga pokarani, jak psy pozdychali]. ( J-427) W tym wypadku obaj świętokradcy zostają ukarani przez Boga i konają nadprzyrodzoną śmiercią. Warto podkreślić, że po raz kolejny innowiercy porównani zostają do zwierząt – bydła i psów, zarówno bezpośrednio (jako hovada, jak psi) jak i poprzez semantykę użytych czasowników (řvat, zcepenět). Umierają w męczarniach również Szwedzi pragnący spalić obraz św. Walentego w Přiborze (Píseň nová o svatým Valentínu): Náš Přibor plesá, že tě Nebesa zachovaly, a nedaly ohní moci, by Švejda spálil, když se k nám zvalil, obraz vzacný tvůj zázračný. Tvi posmivačí, slavy rouhačí, v trestu byli hned v tu chvíli postavení, za mrtvé padli, vředem posedli, jak nemálo zde se stalo. [Nasz Przybór śpiewa, bo dobre Nieba cię zachowały, i nie dały ogniom siły, aby Szwed spalił, gdy się tu zwalił, obraz twój cudami słynny. Tamci co drwili, tobie bluźnili, w jednej chwili karą dotknięci, padli trupami, pokryci wrzodami, wiele tego było co się zdarzyło]. ( J-1110) Nawróceniem ocalałego bluźniercy kończy się natomiast wspominany już utwór Nová píseň o příběhu, jenž se stal v Slezku, při městě Těšině… ( J-672). Tu również narzędziem zbrodni jest broń palna, za pomocą której luteranie testują moc figury św. Jana Nepomucena. Po raz kolejny na poziomie języka pieśni pojawia się ponadto opozycja chrześcijanie – protestanci. Kiedy luteranie mówią o katolikach, używają w odniesieniu do nich określenia křesťane, sugerującego, że sami mówiący nimi nie są: ⩶ 113 ⩶ �Já nabiju pistoli a dám k němu ránu, budeli mně se branit, zvím jakou má sílu, neb křesťane řikají, když k němu volají, že jim z nouze spomahá, a chrání od hanby. Však v tom božském řizení hned trest boží spatřil, jak s pistole vystřelil, hned sám sebe zabil. Ten jeho kamarad, jak spatřil ten zázrak rychle před svatým Janem na svá kolena pad. [Nabiję swój pistolet i w niego wystrzelę, jeśli się będzie bronić, poznam jego siłę, chrześcijanie wszak mówią, gdy jego wzywają, że im w biedzie pomaga, i chroni od hańby. Wszak w tym Bożym wyroku karę boską poznał, gdy z pistoletu strzelił, zaraz sam się zabił. A jego towarzysz, kiedy cud ten ujrzał wnet przed świętym Janem na kolana upadł]. ( J-672) Obecna w korpusie w kilku egzemplarzach Nábožná píseň ke cti a chvále svatého Jána Nepomuckého ( J-448/J-567/J-673/J-700/J-944) przedstawia natomiast wydarzenia historyczne z czasów wojny trzydziestoletniej, gdy szwedzki garnizon rabował kompleks zamku praskiego38. Wydarzenie jest zorientowane w czasie bardzo ogólnikowo: „[…] co se stalo v pravdě, když tam Švějda ležel v Praze na hradě” [„[…] co naprawdę się działo, kiedy Szwedy na praskim zamku stały”], ale jasne jest, że profanacji niemal ulega jedno z miejsc najświętszych dla czeskiego katolika, praska katedra św. Wita, Wacława i Wojciecha: Ten začal luterstvo v Praze množiti, kněží vyhaněti, chrámy bořiti. Mnohé svaté těla a svatého Víta, z chrámu božího chtěl ven vyházeti. [Zaczęli luterstwo w Pradze pomnażać, księży wypędzali, by kościoły burzyć. 38 Historycznym pierwowzorem opisywanych w pieśni zdarzeń jest raczej udokumentowane niszczenie materialnych obiektów kultu katolickiego w katedrze, podjęte przed Bożym Narodzeniem 1619 r. z inicjatywy czeskiej szlachty protestanckiej i „Zimowego Króla” Fryderyka V (zob. Vlnas 1993: 57–63). ⩶ 114 ⩶ �Wielu świętych ciała i świętego Wita, ze świątyni pańskiej chcieli wyrzucić]. ( J-448/J-567/J-673/J-700/J-944) Gdy jednak w obrazoburczym zapale innowiercy zaczynają przekształcać ją w luterański zbór i usiłują wyjąć z grobu relikwie św. Jana Nepomucena, zatrudnieni do otwarcia krypty rzemieślnicy nie są w stanie się poruszyć. W końcu rozbicia krat podejmuje się szwedzki oficer, który za to bluźnierstwo „jako uhel zčernal, nešťastně skonal” [„niby węgiel zczerniał, nieszczęśliwie skonał”]. Cudownej interwencji w obronie świętości dopełnia cud, podczas którego zmarli pochowani w katedrze wstają z grobów i uczestniczą w mszy sprawowanej przez św. Jana przy anielskiej asyście. Podobny schemat realizuje Píseň horlivá o blahoslavené Panně Maryi Vartovské… ( J-712). Utwór przedstawia serię dramatycznych scen osadzonych prawdopodobnie w realiach toczącej się na czeskim terytorium II wojny śląskiej (1744–1745). Ponieważ znaczna część utworu opisuje okrucieństwa, jakich innowiercy dopuszczają się na ludności cywilnej, wpisuje się ona raczej w obraz tyrana, przedstawiony w punkcie 4.5.5., ale obfituje także w sceny świętokradztwa i bluźnierstwa. Akcja lokalizowana jest w prawdopodobnie fikcyjnych miejscowościach Klakov (ew. Klaková) i Mantlcuk. A rolę wroga religijnego tym razem odgrywają kalwińscy Brandenburczycy, określani m.in. jako rouhači (‘bluźniercy’) oraz zlopověstní lub zlostní kalvíni (‘niesławni’, ‘gniewni kalwini’). Innowiercy oskarżani są o burzenie kościołów lub zamienianie ich w stajnie, a wśród popełnianych występków wyliczyć można na przykład wjazd na koniu do kościoła: „Jeden rejtar brandenburský chtěl vjiti do kostela, / jak ta zlost toho kalvína velká býti musela” [„Jeden rajtar brandenburski wjechać chciał do kościła, / jakaż wielka musiała być złość tego kalwina”]. Gdy nawet samo zwierzę wzbrania się przed takim czynem, jeździec zmusza je przemocą, a za karę spada z wierzchowca i traci wzrok. Okrutna kara dosięga także bluźnierców, którzy kpią w świątyni z krucyfiksu i usiłują karmić figurę Chrystusa sianem: ślepną i pękają im brzuchy. Wreszcie najgorszy występek o jakim wspomina pieśń to próba profanacji Najświętszego Sakramentu: Brandenburczycy przerywają mszę wchodząc do kościoła, odmawiają zdjęcia kapeluszy przy podniesieniu, wyśmiewają księdza, a w końcu wyrywają mu monstrancję. Czyn ten, interpretowany jako wystąpienie przeciw samemu Chrystusowi fizycznie obecnemu w hostii, ściąga na nich nadprzyrodzoną śmierć: „Přijdouce v prostřed kostela, všech šest na zem upadli, / a jako uhel zčernali, jazyky vyplazili” [„Wszedłszy do środka kościoła, sześciu ich na ziemię padło, / jak węgiel poczerniało, języki wystawiło”]. ⩶ 115 ⩶ �Wymienione w pieśni czyny wymierzone w krucyfiks i Najświętszy Sakrament przywodzą na myśl antysemickie legendy o profanacji hostii znane w kulturze europejskiej od średniowiecza39. Co prawda w analizowanym korpusie nie odnalazłem pieśni z tym motywem, ale z pewnością były one dosyć popularne, zachowały się bowiem licznie w innych kolekcjach (por. Mętrak 2017: 94–98). W analizowanym zbiorze rolę bluźniercy odgrywają jednak wyłącznie protestanci. Ostatni przykład odnaleźć można w utworze Nová píseň o dvouch bohaprázdných Lutriáních jak nevážně s krucifiksem zacházeli…, oznaczonym numerem J-1478. Akcja pieśni umieszczona jest w mieście Varadin w Siedmiogrodzie (dzisiejsza Oradea/Großwardein w Rumunii, dawniej nazywana po polsku Wielkim Waradynem), a utwór znów opiera się na opozycji protestanci (luteranie) – chrześcijanie (np. „pojal bohatý lutrián křestianku” [„wziął za żonę bogaty luteran chrześcijankę”]), po raz kolejny przypisując protestantom niewiarę w Chrystusa („ona milujíc Krista, též on ctil svou víru” [„ona Chrystusa kochała, on też swą czcił wiarę”]). Obecne są tu również zwroty podkreślające okrucieństwo innowierców (tyráni, zlostný lutrián itp.) oraz porównywanie ich do psów. Pieśń otwierają zwrotki porównujące popełniane na świecie grzechy z cierpieniami zadawanym Chrystusowi przez Żydów na drodze krzyżowej, stanowiące kolejny przykład umieszczania wszystkich innowierców w jednej kategorii wrogów Chrystusa. Tekst opisuje rodzinę, w której mąż to luteranin, zaś żona to katoliczka. Ojciec syna, a matka córkę wychowują w zgodzie z zasadami własnej religii (co zgadza się z ówczesnym zwyczajem). Pod nieobecność żony, ojciec nie wpuszcza do domu proszącej o pomoc szwagierki, pobożnej katolickiej wdowy, i przegania kobietę, bijąc ją należącym do swojej małżonki krzyżem. Następnie postanawia sprawdzić wraz z synem rzeczywistą siłę wiary katolickiej, poddając próbie ołtarzowy krucyfiks40. Mężczyźni kłują figurę Chrystusa nożem i igłami oraz biczują ciernistymi gałęziami: 39 Legendy profanacyjne upowszechniają się po czwartym soborze laterańskim w 1215 r., wprowadzającym kult Eucharystii i precyzującym teologię transsubstancjacji (Tokarska-Bakir 2008: 138–139, Soukup 2016: 45). 40 Warto zwrócić uwagę, że część pieśni z motywem świętokradztwa dokonywanego przez protestantów mówi o chęci wystawienia katolickich świętości na próbę. W przypadku antysemickich „legend o krwi” narracje o profanacji hostii początkowo kończyły się nawróceniem żydów w obliczu cudu potwierdzającego prawdziwość wiary chrześcijańskiej, z czasem jednak zmieniły się w historie o bluźniercach świadomie i z rozmysłem występujących przeciw prawdziwemu Bogu (Tokarska-Bakir 2005: 143–148, Soukup 2016: 47). Być może zachowanie starszego schematu w historiach o protestantach i pozostawienie im szansy odpokutowania swych czynów interpretować należy jako znak świadczący o zróżnicowaniu obrazu innowiercy-chrześcijanina i niechrześcijanina. ⩶ 116 ⩶ �krucifiks s oltáře vzal a nožem ho píchal, když jsi ty tak mocný kříž, můžeš jim spomoct sám. Synu můj jdi uřízni čtyři pruty z trní a budem ho mrskati, tak-li nám poví, přijdem-li do nebe my lutriánove, a nebo katolici, jenž jej silně ctějí. [krucyfiks z ołtarza wziął i nóż w niego wbijał, jeśliś krzyż tak potężny, możesz ich ocalić sam. Synu mój idź natnij cztery rózgi z cierni chłostać go będziemy, wtedy nam powie, czy do nieba pójdziemy my luteranowie, czy raczej katolicy, co go mocno wielbią]. ( J-1478) Choć z krzyża zaczyna płynąć prawdziwa krew, ten cud nie wystarcza, by przekonać bluźnierców. O prawdziwości wiary katolickiej przekonuje ich dopiero boska kara, sprawiająca, że wszelki pokarm i napoje, jakie próbują spożyć, także zamieniają się w krew: Nechtěl jim Bůh odpustit jejich nepravosti poněvádž jsou neměli též nad ním litosti, znamení jim ukázal, že jest Kristus pravý, oni předce jako vztekli, nožma ho píchali. Za zlé činy zlá odměna v okamžení přišla, žena když na stůl jídla vařený přinesla, všecko se v krev změnilo cokoliv měli jíst, též se v krev obrátilo, cokoliv chtěli pít. [Nie chciał im Bóg odpuścić ichnich nieprawości albowiem oni nad nim też nie mieli litości, choć znaki ukazywał, Chrysta prawdziwego, oni wściekli, nie szczędzili mu noża ostrego. Za zło zła odpłata przyszła w okamgnieniu, kiedy żona na stół kładła gotowe jedzenie, wszystko w krew się zmieniło co spożywać mieli, także w krew się obróciło, cokolwiek pić chcieli]. ( J-1478) Mężczyźni nawracają się w końcu i – by odpokutować swój grzech – dobrowolnie oddają się władzom, które skazują ich na śmierć na stosie. ⩶ 117 ⩶ �Za historykiem literatury Danielem Soukupem (2016: 46–50) można przywołać przynajmniej dwa aspekty legend o profanacji hostii i krzyża. Z jednej strony usprawiedliwiały one przeszłą i potencjalną przyszłą przemoc wobec innowierców jako zasłużoną karę za ich niecne czyny. Z drugiej miały ważną funkcję dydaktyczną, w prosty sposób wykładając zasady katolickiej wiary i umacniając ją. Skoro bowiem poddawana próbom przez „obcych” hostia krwawiła, teologia katolicka głosząca fizyczną obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie musi być prawdziwa. Wiara w fizyczną obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie oraz łączność wizerunku z jego podmiotem sprawiają, że zwłaszcza czyny wymierzone bezpośrednio w Chrystusa zacierają granicę między atakiem na przedmiot (hostię, obraz czy rzeźbę), a napaścią na osobę. Obraz innowiercy dopuszczającego się zbrodni przeciwko żywym ludziom, zarówno własnym bliskim jak i szerszej społeczności katolickiej, przedstawiają dwa kolejne punkty. 4.5.4. Kat w rodzinie – pater furiosus Źródeł kolejnego obrazu nieprzyjaciela religijnego, ściśle związanego z motywem nawrócenia innowiercy, szukać można przede wszystkim w literaturze hagiograficznej. Od wczesnego średniowiecza znany jest w niej motyw członka bliskiej rodziny (zazwyczaj ojca, w przypadku męczenniczek także męża), który nie zgadza się ze sposobem życia przyszłej świętej lub świętego. Gdy inne próby wpłynięcia na zbuntowane dziecko zawodzą, posuwa się on do przemocy fizycznej, więzi je i torturuje, a w ekstremalnym przypadku zabija lub wydaje prześladującym chrześcijan władzom. Podobne wątki odnaleźć można w legendach o popularnych świętych z pierwszych wieków chrześcijaństwa: przede wszystkim zabitej przez ojca św. Barbarze, ale również czeskim patronie św. Wicie i innych: Anastazji, Małgorzacie czy nawet św. Franciszku (zob. Soukup 2009: 363). Również kontrreformacyjna propaganda religijna mogła mieć swój wpływ na ukształtowanie się obrazu innowiercy-kata swoich najbliższych. Wymierzone w heretyków pisma przedstawiały innowierców jako zagrożenie dla porządku społecznego, osoby łamiące normy etyki, w tym etyki seksualnej, niemające poszanowania dla hierarchii społecznej, więzi rodzinnych i miłości rodzicielskiej (zob. Potkowski 1978: 130, Tazbir 1981: 941–942). Z obu tych źródeł wyrasta obecny w twórczości kramarskiej wizerunek innowiercy jako osoby pozbawionej litości nawet wobec członków własnej rodziny, zazwyczaj osób fizycznie słabszych i – poza siłą swej wiary – bezbronnych. Skoro zatem nawet w takim kontekście nie można się po nich ⩶ 118 ⩶ �spodziewać szlachetnych uczuć, tym bardziej zakładać można ich nienawiść wobec innych przedstawicieli chrześcijańskiej wspólnoty. Modelowym przykładem użycia figury pater furiosus na terytorium Czech jest oparta na prawdziwym zdarzeniu z 1694 r. historia Szymona i Lazara Abelesów, która obiegła całą katolicką Europę (Pěkný 2001: 252–254). Relacjonowały ją także pieśni kramarskie, choć jest nieobecna w badanym korpusie41. Przez lata służyła budowaniu katolickiej tożsamości w opozycji do społeczności żydowskiej i była przyczyną antyżydowskich rozruchów: Abelesovská legenda měla sloužit k identifikaci křesťanského společenství, které se ostře vymezovalo vůči židovské komunitě. Jejím prostřednictvím se formulovalo a zárověň i formovalo protižidovské cítění doby. [Legenda o Abelesie miała służyć identyfikacji wspólnoty chrześcijańskiej, która ostro odcinała się od społeczności żydowskiej. Za jej pomocą kształtowały się i precyzowały antyżydowskie uprzedzenia tej epoki]. (Soukup 2009: 348) Praski Żyd Lazar Abeles został obarczony zarzutem zabójstwa swego syna Szymona, który nakłaniany przez jezuickich księży pragnął przyjąć wbrew woli ojca chrzest. Przyczyną śmierci chłopca mógł być co prawda nieszczęśliwy wypadek, ale historia zbyt dobrze wpisywała się w obecny w kulturze od pokoleń schemat, by oskarżony miał szanse na uczciwy proces. Lazar Abeles, który albo popełnił samobójstwo w areszcie, albo – co zapewne bardziej prawdopodobne – zmarł w wyniku tortur, jakim poddano go na przesłuchaniach, stał się pierwszą, ale z pewnością nie ostatnią ofiarą powstającej właśnie legendy. Opowieść o męczenniku Szymonie, żydowskim konwertycie, z dużym prawdopodobieństwem stanowiła źródło wspomnianej już w punkcie poświęconym nawróceniom pieśni numer J-1345/J-2165, opowiadającej o dwojgu dzieciach, zamordowanych przez własnego ojca za przyjęcie chrztu. Utwór wykorzystuje większość wspomnianych już sposobów obrazowania, m.in. przyrównując innowierców do psów: „Otec, matka když slyšeli od svých děti ty řečí, / Hned hořem na zem upadli, jako zteklí psi řvali” [„Ojciec i matka słysząc takie swych dzieci słowa, / Wnet w zgryzocie na ziemię padli, jak psy dzikie wyli”]. Przed sięgnięciem po przemoc Żydzi usiłują przekupić dzieci, co jednak nie przynosi skutku, następuje więc długi opis kaźni, jaką przechodzą mali męczennicy. Obrazy katowanych potajemnie w piwnicy dzieci wywołują ponadto 41 W literaturze przedmiotu odnalazłem informację o pieśni wydanej prawdopodobnie jeszcze w 1694 r., której strona tytułowa reprodukowana jest w pracy Pravoslava Kneidla (1983: 122). ⩶ 119 ⩶ �z antysemickiego imaginarium epoki skojarzenia z legendami o mordzie rytualnym (por. Mętrak 2017: 94–98): Zběhlo se tam židův množství, dětem dary dávali. Aby jen od naší víry křesťanské odstoupily. […] Otec se tuze rozhněval, hned popad syna svého, a šaty na něm roztrhal, nechal ho tak nahého. Tu hned ti nevážní židé bez litosti popadli, ruce a nohy roztáhli, na stěnu jej přibili. […] Hned židé popadli děvče nevážně obnažili, udicemi ji mrskali, náramně zkrvavěli. [Zbliżyło się tam kilka Żydów, dzieciom dary dawali, Ażeby ich od tej wiary katolickiej odwiedli. […] Wnet się też Ojciec rozgniewał, popadł syna swojego, Rozerwał na nim odzienie, zostawił tak nagiego. Tak bardzo go poranili, okrutnie pokrzywdzili, Ręce, nogi rozciągali i na ścianie przybili. […] Wnet porwali tę dzieweczkę, o ziemię uderzyli, Boleśnie ją poranili, okrutnie pokrwawili]. ( J-1345/J-2165, przekład polski za niedatowanym drukiem pt. Pieśń o żydowskich dzieciach z drukarni Franciszka Orła we Frydku, zbiory Muzeum Etnograficznego w Krakowie im. Seweryna Udzieli, sygn. 3124) Również wspomniana już w punkcie 4.5.2. Hrůzoplná Píseň o strašlivém znamení, kteréž bylo k spatření na obloze nebeské… zawiera podobny opis reakcji pogańskich rodziców na nawrócenie swoich dzieci: Otec rozhněvaný tak jich tuze stryznil a hned bez prodlení celý skrvavený do žaláře vsadil. Jestli v naše bohy věřit nebudete, tedy tak ztryzněny nechám ve vězení až hladem zemřete. [Ojciec rozgniewany tak ich srogo dręczył i bez zwlekania skrwawionych do lochu wtrącił. Jeśli w naszych bogów wierzyć nie będziecie, udręczonych zostawię w więzieniu aż z głodu umrzecie]. ( J-1256) ⩶ 120 ⩶ �Trzy pozostałe z obrazów innowiercy-okrutnika także wiążą się z cytowanymi już pieśniami o nawróceniach – historią pobożnej Vilimy z Budy ( J-138/J-615/ J-934/J-1581/J-2404), hiszpańskiego kowala-bezbożnika ( J-1091) i Kudriška, syna pogańskiego bogacza ( J-35/J-1843). W pierwszej z nich ojciec początkowo przeklina swą córkę i grozi jej śmiercią, co opisują dwie analogicznie zbudowane zwrotki: Otec dceru proklínal, smrtí jí vyhrůžku dal, ona ale nedbala, jen se pokřtit nechala. […] Otec ji vyhrožoval, těžkou smrt představoval, ona ale nedbala, svou pobožnost konala. [Ojciec córkę przeklinał, groźbą śmierci ją straszył, ona na nic nie dbała, tylko ochrzcić się dała […] Ojciec ją prześladował, ciężką śmierć zapowiadał, ona na nic nie dbała, na modlitwach swych trwała]. ( J-138/J-615/J-934/J-1581/J-2404) Gdy jednak groźby nie przynoszą skutku, okrutnik wciela je w życie, usiłując zastrzelić dziewczynę podczas modlitwy przy przydrożnej kapliczce, a wreszcie napada w jej własnym pokoju i zabija, wbijając w serce miecz: Přišel k ní v noční době, když byla na modlitbě, flintu a meč v svéj ruce, takto pravi k dcerušce: Nechtělas poslechnouti, já tě musím zabiti, meč ji vrazil do srdce, převelice hluboce. [Przyszedł do niej w nocy, gdy trwała w modlitwie, w ręce miał miecz i flintę, tak odezwał się ku córce: Nie chciałaś mnie słuchać, muszę cię zamordować, miecz jej wbił prosto w serce, głęboko przewielce]. ( J-138/J-615/J-934/J-1581/J-2404) Morderstwo zostaje szybko wyjaśnione, bo władze doprowadza do sprawcy ślad plam niewinnie przelanej krwi. Ojciec nie okazuje jednak skruchy, a wręcz z dumą oznajmia, że swego czynu dokonał ex odio fidei: „Hned se vyznal s radosti, že mordoval ze zlosti, / ona se mnou hrdala, cizi víru přijala” [„Wnet przyznawał z radością, że mordował ze złością, / ona mną pogardzała, obcą wiarę przyjęła”]. Jest on określony w tekście jako pohanský zarputilec, hrozný tyran i duše zatvrzlá, zaskakująca może się więc wydać dodana mimochodem informacja o wyrażonej przez ⩶ 121 ⩶ �niego przed śmiercią woli chrztu. Obraz śmierci mordercy na szubienicy wskazuje jednak, że nie uzyskał on rozgrzeszenia: „Když ho katí věšeli, všichní lidé slyšeli, / jak duše zatvrzela, třikráte zavolala” [„Gdy go kaci wieszali, wszyscy ludzie słuchali, / jak dusza zatwardziała, po trzykroć zawołała”]. Także hiszpański kowal z pieśni Smutný a žalostný opis o jedném bohaprázdném otci… dopuszcza się morderstwa własnej córki, wcześniej drwiąc z jej gorliwej wiary w pomoc św. Barbary: Tento bezbožný otec dlouhý nůž vytáhl, do srdce ji ho vrazil, takto k ní promluvil: Řka: nechť tobě pomůže ta tvoje patronka, když ji tak věrně vzýváš, nechť tě uzdravuje. [Ten ojciec bezbożny długi nóż wyciągnął, wbił jej w samo serce i tak do niej mówił: Prawi: niechaj ci pomoże ta twoja patronka, którą tak wiernie wzywasz, niechaj cię uzdrowi]. ( J-1091) Śmiertelnie raniona dziewczyna, dzięki wstawiennictwu świętej, umiera dopiero po przyjęciu ostatniego namaszczenia. Kowal zleca również swojemu bratu zabicie katolickiego narzeczonego córki, ale na skutek boskiej kary ich plan zupełnie wymyka się spod kontroli. Ostatecznie wszyscy członkowie pogańskiej rodziny umierają lub trafiają do więzienia. Równie zajadły w swojej nienawiści do katolików jest ojciec Kudriška, który najpierw grozi synowi i usiłuje go przekupić, by w końcu zamknąć go w lochu i torturować: Nechceš-li poslechnouti, zlořečený proklatý, Tvá milenka mé ruce, smrti neuhne více. […] Otec ho za ruku vzal, poklad mu ukazoval, V sklepě při pokladě na řetěz ho ukoval. Zde když nechceš slyšeti, musíš mnoho trpěti. Mrskal syna pro víru, třikrát denně hodinu. [Jeśli nie chcesz mnie słuchać, nikczemniku przeklęty, twoja miła z mej ręki nie uniknie śmierci. […] Ojciec za rękę go złapał, skarby mu pokazał. W piwnicy przy skarbie w łańcuchy go zakuł. ⩶ 122 ⩶ �Jeśli mnie nie chcesz słyszeć, dużo musisz cierpieć. Za wiarę chłostał syna, co dzień trzykroć po godzinę]. ( J-35/J-1843) Oprawca nie poprzestaje jednak na uwięzieniu swego syna i postanawia wcielić w życie wygłaszane wcześniej pogróżki, mordując dziewczynę, która przywiodła go do przyjęcia katolicyzmu. Gdy wściekły oprawca wyrusza powozem, by zrealizować swój plan, sam ponosi śmierć w wypadku, spadając w przepaść: Otec syna mrskával, zlostí pomstu volával, Tebe zde usužuju, tvou milenku zabiju. Jel přes les zamyšlený, jak oumysl vyplní, Vraždu plnit pospíchal, krvožížnivě vzdychal. Koně se zdivočili, ze skály s ním skočili, Dvacet sáhu ze skály, do hlubiny propadli. [Ojciec syna chłostał, w złości zemstę ogłaszał, Ciebie tu zakatuję, miłą twoją zabiję. Jechał lasem i myślał, jak swój plan wykonać, mordować pośpieszał, aż żądzą krwi dyszał. Konie się spłoszyły, ze skały z nim skoczyły, dwadzieścia sążni ze skały, w przepaści zniknęli]. ( J-35/J-1843) Wszystkie wymienione przykłady realizują dość wiernie ustalony schemat. Brak w nich możliwości porozumienia z innowiercą, który w obronie swojej religii, a właściwie z czystej nienawiści do chrześcijaństwa, nie waha się popełniać najgorszych zbrodni. Po raz kolejny innowiercom przypisywane jest szczególne okrucieństwo i zajadłość. Co ciekawe nie napotkałem w korpusie utworów łączących figurę pater furiosus z obrazem bluźniercy i świętokradcy (o ile za bluźnierstwo nie uznamy samego drwienia z czyjejś konwersji). Przemoc i agresja tej postaci wymierzona jest wyłącznie w inne osoby, nie zaś symbole i przedmioty wiary. Jest ona również ograniczona do małej grupy ważnych dla narracji bohaterów – ofiarą staje się jeden lub dwoje bohaterów, kat działa samodzielnie, ewentualnie (jak w utworze o żydowskich dzieciach) przy wsparciu niewielkiej innowierczej wspólnoty. Znacznie większą skalę przyjmują prześladowania przypisywane „obcym” w utworach zaliczonych przeze mnie do ostatniej, czwartej kategorii. ⩶ 123 ⩶ �4.5.5. Tyran – prześladowca u władzy O ile poprzedni typ opisuje sytuacje rozgrywające się w niewielkim gronie bohaterów, zazwyczaj w rodzinie i bez większego udziału władz czy instytucji, a sprawca prześladowań reaguje bezpośrednio na akt konwersji ofiary, dalszy z motywów przedstawia represje na większą skalę, w której uczestniczy ogół niekatolickiego społeczeństwa. Również w tej kategorii wyróżnić można dodatkowe podtypy. Jako najprostszy podział proponuję opozycję pieśni historycznych (zazwyczaj hagiograficznych) i pieśni aktualnych. Z tej pierwszej podgrupy wydzielić można ewentualnie teksty zawierające niejako „wzorzec” wszystkich obrazów wroga religijnego – utwory relacjonujące wydarzenia nowotestamentowe, zwłaszcza niezwykle popularne opisy drogi krzyżowej, w których Chrystus jest szykanowany i katowany przez żydowski tłum. Różnica w czasie wydarzeń wydaje się istotna ze względu na dobór potencjalnych innowierców w obu grupach – hagiograficzne pieśni historyczne przedstawiają jako wrogów rzymskich cesarzy i pogan, a więc nie wpływały raczej na stosunek odbiorców do napotykanych w prawdziwym życiu „obcych”. Pieśni biblijne kształtowały i utrwalały antyżydowski stereotyp „chrystobójców”, zaś pieśni współczesne wzmacniały ksenofobiczne nastroje i zachęcały do walki z politycznymi wrogami Austrii, którymi byli przede wszystkim innowiercy – Turcy, protestanccy Szwedzi i Prusacy czy Francuzi (katolicy, ale w okresie wojen napoleońskich przedstawiani również jako „czciciele drzewa wolności” walczący z religią; zob. Klacek 2014: 81–82). Obraz prześladowcy przypisywany był rzecz jasna przede wszystkim grupom, które w rzeczywistości mogły wchodzić w kontakty z katolikami z pozycji władzy. Stąd poza tekstami historycznymi, brak takiego obrazu Żydów, nieposiadających własnego państwa, wojska czy możliwości narzucenia swojej woli innym. Wobec tego modelowym przykładem innowiercy-tyrana stają się Turcy, jedyna z grup etnokonfesyjnych na trwałe wiążąca kategorię wroga religijnego i politycznego. Figura Turka stała się symbolem okrucieństwa również w innych obszarach kultury ludowej42, a zamiłowanie do przemocy było im przypisywane w kulturze całej chrześcijańskiej Europy, także na obszarach będących z nimi w znacznie bliższym kontakcie niż ziemie czeskie (Szwat-Gyłybowa 1993: 72). Legendarne okrucieństwo mieli Turcy przejawiać między sobą nawzajem, w ramach relacji władzy i hierarchii społecznej, ale przede wszystkim wymierzone miało być ono w ludność 42 Por. Turcy-przebierańcy w pochodach zapustnych, których znakiem stają się skrwawione ręce (NEČMS 2007: 1078). ⩶ 124 ⩶ �chrześcijańską. Na terenach zagrożonych najazdami i obszarach nowo podbitych lokalizowano krwawe historie rzezi ludności cywilnej, zwłaszcza kobiet i dzieci. Przypisywano wówczas Turkom ustalony już w XVII w. repertuar zbrodni, skupiony na kaźniach zadawanych niemowlętom, kobietom ciężarnym i matkom karmiącym, przywołujący na myśl biblijny obraz rzezi niewiniątek (zob. Fiala 2014: 230–231). Na obszarach leżących w głębi Imperium Osmańskiego, w tym podbitej Ziemi Świętej, opisywano zaś brutalne represje wobec chrześcijan, zmuszanie ich do zmiany religii, rozbijanie rodzin i ucisk fiskalny (Rataj 2002: 263–265). Wobec zagrożenia, jakie przez kilka stuleci (zwłaszcza od XVI do XVIII w.) stanowiła dla chrześcijańskiej Europy ekspansja Imperium Osmańskiego, nie dziwi, że wojny z Turcją i prześladowanie chrześcijańskiej ludności podbitych terytoriów były tak popularnym tematem czeskich druków ulotnych i pieśni nowiniarskich już od czasu bitwy pod Mohaczem w 1526 r. (Fiala 2014: 227). Do pierwszych tekstów czeskich klasyfikowanych jako pieśni kramarskie należy więc np. Píseň o Turku (Novotný 1940: 7–8), w której odnaleźć można już znane z późniejszych tekstów epitety: Turek ukrutný i Turky zlé (‘okrutny Turek’, ‘źli Turcy’). Figura Turka zgodnie z ogólnoeuropejskim trendem stała się we wczesnonowożytnej kulturze czeskiej archetypem wroga, zarówno religijnego, jak i politycznego, i obraz ten odnajdujemy również w czerpiących z niej drukach kramarskich. Wobec tak silnego stereotypu nie powinno zaskakiwać, że inni innowiercy pojawiający się historycznie w tej samej co Turcy roli najeźdźcy i okupanta przedstawiani są z użyciem podobnych schematów. Zarówno Turcy, jak i heretycy stanowili bowiem potrójne zagrożenie (por. Tazbir 1981: 941) – dla państwa, Kościoła, ale również duszy ludzkiej, bo aktywnie zmuszając wiernych do porzucenia katolicyzmu, odbierali im perspektywę życia wiecznego. Informację o przymuszaniu do odrzucenia wiary pojawiają się np. w pieśni Píseň o pronásledování katolíků w Turcích ( J-57/J-139) z 1871 r., opowiadającej o prześladowaniu katolickiej rodziny w tureckim miasteczku Evina. Z tekstu dowiadujemy się m.in., że innowiercy odbierają chrześcijanom przedmioty kultu: „[…] obrázek a zlatý křížek Turci nám odebrali, / před kterým jsme se modlili a každý den klekali” [„[…] obrazek i krzyżyk złoty Turcy nam odebrali, / przed którym się modliliśmy i co dzień przyklękali”]. Podczas klęski głodu ojciec opuszcza dom w poszukiwaniu jedzenia, zostaje jednak wówczas schwytany przez Turków i przykuty łańcuchem przy posągu Mahometa, któremu ma oddać cześć: „Turci chtějí že se máme Mahometu klaněti” [„Turcy chcą, że się mamy Mahometowi kłaniać”]. Pobożny bohater nie ulega jednak przemocy i dzięki nadprzyrodzonej anielskiej interwencji cała rodzina ⩶ 125 ⩶ �zostaje ocalona przed więzieniem i głodem. Mniej szczęścia mają franciszkańscy mnisi z obecnej w korpusie aż w 4 kopiach pieśni Píseň jistá a pravdivá o ukrutnosti turecké, dla których karą za wierność Chrystusowi ma być rozszarpanie przez dzikie psy: Tu Tureckej císař vydal ortel přeukrutný, poněvádž tureckou víru nechtějí přijmouti, by je vydal bez meškaní, za živa englickejma psy těla k roztrhání. [Tu cesarz Turecki wydał wyrok przeokrutny, ponieważ tureckiej wiary przyjąć nie chcieli, wydał ich prędko, aby ciągle żywym psy angielskie ciała na strzępy porwały]. ( J-137/J-989/J-1035/J-1319) Gdy jednak, w zgodzie z hagiograficznym schematem, tortury nie odnoszą skutku, a zwierzęta obracają się przeciwko samym Turkom, mnisi zostają w końcu ukamienowani i ścięci, a ich dusze aniołowie zabierają prosto do nieba. Motyw prześladowania Kościoła obecny jest także w pieśniach wojennych, zachęcających do walki przeciw wrogom Austrii (np. J-559, Horlivý zpěv k Panně Marii): „Na Turka tyrana pojďme rádi, nebo chce potlačit církev naší” [„Na Turka tyrana idźmy wraz, bo chce on zniszczyć kościół nasz”], a narzucanie siłą obcej religii było również przypisywane Szwedom w przywoływanej już pieśni o cudach Jana Nepomucena ( J-448/J-567/J-673/J-700/J-944). Jak już wspomniano, okrucieństwo innowierców nie ogranicza się do przymusu religijnego. W narracjach przedstawiających islamskie i protestanckie podboje częsty jest obraz niezwykle brutalnych rzezi, jakie zdobywcy urządzają katolickiej ludności cywilnej. Cytowana już pieśń do Matki Bożej Bardzkiej, Píseň horlivá o blahoslavené Panně Maryi Vartovské… ( J-712), oprócz analizowanych już obrazów świętokradztwa przynosi także brutalne opisy kaźni zadawanych przez Brandenburczyków, którzy „jako vlk po krvi naší dychtí” [„jak wilk krwi naszej pragną”], katolickiej ludności cywilnej: „Všecky v půli dal přetínať, staré i mladé děti, / muže, ženy nelitoval, všecky chtěl pohubiti” [„Wszystkich wpół piłą rżnęli, starych i małe dziatki, / mężczyzn, kobiet nie szczędząc, wymordować chciał wszystkich”]. Doświadczane cuda, w tym śmierć świętokradców chcących sprofanować Najświętszy Sakrament, nie tylko nie skłaniają heretyków do zmiany postępowania, ale wręcz wzmacniają ich morderczy zapał: ⩶ 126 ⩶ �Skrz to se jejich komendant rozhněval na křesťany, poručil všem svým vojákům, by všecko mordovali, staré, mladé, velké, malé, nic jim neodpustili. [Przez to się ich komendant wściekł na chrześcijanów, aby wszystkich pomordować, posłał swych żołdaków, starzy, młodzi, duzi, mali, nikomu nie darowali]. ( J-712) Repertuar zachowań: mordowanie niemowląt, odcinanie kobietom piersi, zamykanie ludzi w kościołach i morzenie głodem czy grzebanie żywcem duchownych, odpowiada zbrodniom przypisywanym w europejskim folklorze Turkom43, których echa znaleźć można np. w polskiej pieśni dziadowskiej o odsieczy wiedeńskiej (por. Grochowski 2009: 349–352). Sądzę, że takie przedstawienie protestantów, o których licznych nawróceniach w obliczu cudu informowały przecież cytowane wcześniej teksty, wskazuje na dominację roli odgrywanej przez obcego w fabule nad jego identyfikacją etnokonfesyjną. Znaczy to, że konwersji w obliczu cudu może dokonać bluźnierca, ale nie tyran, mający w fabule ściśle przypisaną funkcję. Pochylając się nad podobnymi obrazami kaźni, warto zwrócić uwagę, że przedstawiani w nich innowiercy są zarazem okrutni i tchórzliwi. Ich skłonność do przemocy realizuje się bowiem wyłącznie wobec słabszych – brak opisów waleczności tureckich czy protestanckich żołnierzy na polu bitwy, co odpowiada również przedstawionemu w kolejnym rozdziale obrazowi wroga politycznego, sięgającego często po nieczyste i podstępne metody, by stawić czoła szlachetnym i honorowym Austriakom. 4.5.6. Wnioski Przedstawiony w powyższych punktach materiał potwierdza przypuszczenie, że bardziej od konkretnej identyfikacji etnokonfesyjnej obcego, dla jego przedstawienia liczyła się odgrywana przezeń w narracji rola. Najczęściej obecne w pieśniach grupy wyznaniowe (Żydów, Turków, protestantów i nieokreślonych „pogan”) można spróbować zestawić w tabeli wraz z czterema wydzielonymi schematami obrazowania innowiercy: 43 A także – wyjątkowo – prawosławnym Rosjanom, w pieśni nieobecnej w korpusie, ale znalezionej przeze mnie w zbiorach Muzeum w Ołomuńcu i w bazie Špalíček (KNM KP-105, Nová píseň o ruské revoluci, jak mnozí křesťané pro víru Ježíše zahynuli), opowiadającej o plądrowaniu Częstochowy przez kozaków podczas powstania styczniowego. ⩶ 127 ⩶ �Konwertyta Bluźnierca Kat w rodzinie Tyran Żydzi Turcy Protestanci Poganie + (+)44 + (+)46 – – – + + + – + + (–)45 + + Jak się wydaje, stereotyp Żydów, będących najbliższymi, bo żyjącymi obok Czechów innowiercami, jest najbardziej pojemny i dopuszcza wykorzystanie bohaterów tej religii w niemal wszystkich wariantach narracji o obcym religijnie. Obraz Turka/muzułmanina jest najmniej elastyczny, co dość łatwo wytłumaczyć ograniczonym kontaktem z „obcymi” tej narodowości i ich religią, ale także wzajemnym powiązaniem poszczególnych wizerunków obcego. Obraz kata w rodzinie wymaga wcześniejszej obecności konwertyty, więc nie występuje tam, gdzie dobrowolna konwersja nie jest możliwa do wyobrażenia (w więc wśród muzułmańskich „arcywrogów”). Podobnie nawrócenie bluźniercy dotyczy jedynie bluźniercy „sprawdzającego” prawdziwość katolickiej wiary, a nie tyrana systemowo szkodzącego katolikom także pomimo świadomości, że to ich religia jest prawdziwa. Kłopotliwa w interpretacji pozostaje kategoria pogańskości, bo być może niektóre jej wystąpienia należałoby – kierując się kontekstem pozajęzykowym, np. miejscem i czasem wydarzeń – zaliczyć do grupy protestantów, tym samym uzupełniając tę grupę innowierców o nieobecny w tabeli wizerunek kata w rodzinie. Obraz pogan dodatkowo zaciemnia fakt, że być może niektóre użycia określenia pohané odnoszą się nie tyle do wyznawcy jakiejś religii, co do osoby niewierzącej lub wrogiej katolicyzmowi (por. przypis 45). Jeżeli jednak uznać pogan przynajmniej w części tekstów za odrębną grupę, brak wizerunku poganina-bluźniercy tłumaczyć można tym, że większość odnalezionych w tekstach obrazów bluźnierstwa i świętokradztwa odwołuje się do niezbyt odległych wydarzeń historycznych. Nie mogą one zatem dotyczyć kultów pogańskich jako religii faktycznie nieobecnej w regionie Europy Środkowej w XVIII i XIX w. 44 Brak tekstów o profanacji hostii w korpusie, ale są one znane z innych źródeł. Pieśń z druku J-1009/J-2112 (Nová píseň o pravdivém příběhu, který se stal na hranicích prajských…), nazywa poganami bluźnierców kpiących z obrazu Chrystusa, ale wobec umiejscowienia akcji na terenie Czech tohoto roku (‘w tym roku’) (druk datowany na 1846 r.), kontekst skłania do interpretowania tego określenia jako synonimu dla ‘bezbożnika’, a nie określenia innowiercy wyznającego swoją własną, odrębną od katolicyzmu religię. Ponieważ bluźniercy giną rażeni piorunem, tekst został przedstawiony w punkcie 5.7.2. Ogień niebieski. 46 Wyłącznie w bardzo specyficznym charakterze – żydowscy kapłani i tłum skazujący na śmierć Chrystusa. 45 ⩶ 128 ⩶ �4.6. Wizerunki obcego – kryterium państwowe W przeciwieństwie do kategorii obcości religijnej, która jest w pieśniach kramarskich wyraźnie reprezentowana i bez wątpienia była bliska sposobowi kategoryzowania świata przez ich odbiorców, kryterium przynależności do konkretnego organizmu państwowego stosunkowo rzadko wiąże się z utrwalonym wizerunkiem obcego. W tym fragmencie pracy opieram się na kryterium politycznym, przyjmując zasadę, że za „swoich” uznawani byli obywatele cesarstwa habsburskiego, a za „obcych” mieszkańcy innych krajów oraz nielojalni poddani cesarza. Taką decyzję oparłem na wstępnej analizie korpusu, która spośród różnych interpretacji czeskiego patriotyzmu to właśnie tzw. patriotyzm ziemski, związany z lojalnością wobec państwa, pozwala uznać za najczęściej występujący (kwestia kramarskiego rozumienia „ojczyzny” omówiona jest szerzej w punkcie 4.8.1.)47. Przyjmując tę zasadę, wyróżniam dwa możliwe sposoby pisania o inności, choć tylko w jednym z nich – stosunkowo rzadkim w badanym materiale – faktycznie mowa jest o „obcym” obdarzonym konkretnym wizerunkiem. Pierwszy, najczęstszy sposób przywoływania inności przejawia się wyłącznie na poziomie nazwy. Zazwyczaj są to toponimy różnego rzędu (kraj, region, miejscowość) określające miejsce akcji. W takich przypadkach nazwy te nie wiążą się jednak zwykle z żadnymi konkretnymi skojarzeniami i obrazami, a służą jedynie uprawdopodobnieniu przedstawianej historii, zgodnie z przedstawioną wcześniej zasadą precyzyjnej (przynajmniej pozornie) lokalizacji wydarzeń pieśni w czasie i miejscu. Opisywane tak miejsca i postaci są zazwyczaj uniwersalne, odpowiadają codziennemu doświadczeniu odbiorców i autora48. Realia obcych krajów ulegają bohemizacji, zarówno jeśli chodzi o sposób ukazywania przedstawianego miejsca, jak i często jego nazwę. Choć akcja pieśni dzieje się np. w Hiszpanii, Rosji czy Turcji (i te choronimy odnoszą się do rzeczywiście istniejących miejsc), jednostki niższego rzędu są wymyślane przez autora w oparciu o własną wiedzę i wyobraźnię (co zgadza się z opisaną przez etnologów ideą ludowego sensualizmu; zob. Stomma 2002: 258–262). 47 Zważywszy na sygnalizowany już wcześniej komercyjny charakter druków kramarskich, konformizm i lęk przed cenzurą, oraz czas ich największej popularności wyprzedzający upowszechnienie czeskiego nacjonalizmu, kryterium etniczno-narodowe uważam za stosunkowo najmniej istotne dla czytelników i słuchaczy. 48 Mowa rzecz jasna o sytuacji wyjściowej, opisywane wydarzenia są często sensacyjne i szokujące, ale ta niezwykłość umiejscawiana jest w świecie odpowiadającym opisem środkowoeuropejskiej prowincji. ⩶ 129 ⩶ �Konkretne miejscowości noszą więc często nazwy czeskie, a przynajmniej ogólnosłowiańskie49, lub – równie swojskie dla mieszkańców monarchii habsburskiej – niemieckie50, bohaterowie zaś mają czeskie lub niemieckie nazwiska51. Choć w niektórych przypadkach można przyjąć, że nazwy te mogłyby rzeczywiście pojawiać się na opisywanym terytorium (np. niemieckobrzmiące nazwy w Polsce i Rosji), nie są typowe dla regionu wydarzeń. Podobnie opisywane są miasta i wsie, w których dzieje się większość historii. Nie posiadają one zwykle znaków charakterystycznych, a jedynie sztampowy zestaw elementów takich jak młyn, nienazwana karczma, kościół bez konkretnego wezwania czy las. Zwykle nie pojawiają się jednak elementy, które z dzisiejszej perspektywy świadczyć mogłyby o prawdziwym źródle informacji i autentycznej wiedzy autora na temat opisywanego miejsca. Znacznie rzadziej spotkać można druki odwołujące się do rzeczywistych wydarzeń w odległych krajach, w których nazwa – choć zniekształcona – odpowiada jakiejś istniejącej naprawdę i możliwej do zidentyfikowania (pieśni takie mogą zawierać informację o źródle, na jakim są oparte – np. wiadomości prasowej lub utworze obcojęzycznym52). Nawet takie utwory nazwę „obcego” przywołują jednak wyłącznie incydentalnie. Wszystkie opisywane wydarzenia muszą dziać się w jakimś określonym miejscu, a bohaterowie skądś pochodzić. Z przywoływaną nazwą zazwyczaj nie wiąże się jednak żaden konkretny stereotyp. Etnonimy są zresztą w tekstach znacznie rzadsze niż toponimy, a fakt, że wydarzenia – morderstwo, cud czy klęska żywiołowa – dzieją się w określonym miejscu nie oznacza, że postępowanie bohaterów wiąże się ze stereotypem dotyczącym mieszkańców tego kraju. Zdarzenie znacznie częściej służy nauce moralnej o uniwersalnym charakterze (kategoria obcości jest więc w tym przypadku właściwie neutralna). Oddzielną kategorię tworzą teksty odwołujące się do utrwalonych stereotypowych wyobrażeń pewnych nacji. Jest ich znacznie mniej i bez wyjątku wiążą się z kontekstem historycznym. Oprócz obecnych już w poprzednim rozdziale grup łączących identyfikację religijną z polityczną (muzułmańskich Turków i protestanc49 Np. bliżej nieokreślone Bolehrad i Milehrad ( J-35), Portova w Polsce ( J-427), Líbano(v) w Hiszpanii ( J-1091) czy odimienne Evin(a) w Turcji ( J-57/J-139), Fedrovec w Rosji ( J-1061), Jiřice w Bawarii ( J-120/J-364) i Petrov(a) w Polsce ( J-46). 50 Np. Frinzdorf i Rosenwald w Rosji ( J-2501), Grossdorf na Śląsku ( J-2111). 51 Mieszkający w Polsce Jan Elstner ( J-70/J-1260/J-1399), Rosjanie Kudriš(ek) ( J-35/J-1843, J-1061), Adam Fišer ( J-92/J-1011/J-1795/J-2503) i Jan Landmann ( J-2501), czy bawarski młynarz Anton Zaleský ( J-1012). 52 Np. Vytažená z varšavských novin (‘Wyjęta z gazety warszawskiej’) ( J-69), Vytažená z vídenských novin (‘Wyjęta z gazety wiedeńskiej’) ( J-181), Vytištěná z ratobořických novin (‘Wydrukowano z gazety ratoborzyckiej [raciborskiej?]’) ( J-1091). ⩶ 130 ⩶ �kich Szwedów), „obcy” o wyraźnym wizerunku to przedstawiciele narodów, które w XIX w. toczyły wojny z Austrią: przede wszystkim Francuzi i Prusacy. W zasadniczym rysie zgadza się to z badaniami pieśni ludowych innego charakteru niż twórczość kramarska, np. zbioru Čeňka Holasa z początku XX w., o którym pisze czeska onomastka Libuše Olivová-Nezbedová: „Etnonimy znajdujemy częściej tylko w pieśniach wojskowych, kilkakrotnie występuje Turek czy Tureček, pojedynczo Francuz i Prajzík. Związek z wyprawami wojskowymi nie ulega wątpliwości” (1993: 287). Sądzę, że na podział polityczny – inaczej niż na religijny – patrzeć należy jako na zewnętrzny dla adresatów pieśni kramarskich, niewiążący się z ich zwykłym doświadczeniem i postrzeganiem świata. Silny nacisk na informacje o przynależności państwowo-politycznej pojawia się wyłącznie w kontekście wojen, a więc sytuacji wyjątkowej53. W codziennym życiu kontakt z obcokrajowcami był znacznie ograniczony (por. Sirovátka 1996: 27–44, Lněničková 1999: 293–294) i pojedyncze okazjonalne spotkania podczas pielgrzymek, podróży handlowych itp. nie wystarczały do sformowania powszechnie podzielanego stereotypu. Do tego konieczny był masowy kontakt lub – ewentualnie – docierająca do ludności wiejskiej wieloma kanałami kampania propagandowa, budująca obraz wroga spiskującego przeciw państwu i cesarzowi. Jak już zaznaczono, wspólne dla dużych grup społeczeństwa doświadczenie kontaktu z obcokrajowcami miało miejsce jedynie w przypadku toczących się na czeskim terytorium kampanii wojennych. W czasie ich trwania „obcych” napotykali nie tylko żołnierze na polu bitewnym, ale również cywile mieszkający na trasie wojskowych przemarszów i obciążeni ekonomicznymi kosztami konfliktu. Podobnie jak przypadku innego religijnie przyjmuję, że większe znaczenie niż konkretne nazwy i jednostki narodowo-polityczne ma tu ogólny wizerunek obcego, do którego w zależności od potrzeb przyporządkowywane mogły zostać różne narody. Inaczej niż w poprzednim rozdziale, opisu nie rozpoczynam jednak od wymienienia nazw, jakimi określani są w tekstach pieśni „obcy”. Repertuar nazw własnych w drukach kramarskich jest bowiem bardzo szeroki, ale jednocześnie w większości przypadków są to nazwy geograficzne, które mają incydentalny charakter i nie wiążą się z utrwalonymi obrazami. Nazwy znaczące, związane ze stereotypem, pojawią się przy opisie poszczególnych obrazów obcości oraz w syntetycznym podsumowaniu tego zagadnienia (punkt 4.7.). W ostatnim podpunkcie niniejszego 53 Por. tekst dialektolożki i etnolingwistki Anny Tyrpy dotyczący wizerunku cudzoziemców w małopolskich pieśniach ludowych, gdzie kontakt z „innymi” w sytuacji wojny stanowi oddzielny punkt związany z ich przedstawianiem na równi z kategoriami tak podstawowymi jak wygląd czy typowe zajęcia cudzoziemców (Tyrpa 2007: 239–241). ⩶ 131 ⩶ �rozdziału (4.6.4.) zawarty jest natomiast komentarz do określeń funkcjonujących jako puste znaki w utworach przedstawiających „innego” w sposób pozbawiony konkretnego wartościowania. 4.6.1. Obcy – najeźdźca i okupant Pierwsza rola, w jakiej występują w pieśniach obcokrajowcy, ma swoje źródło w rzeczywistych wydarzeniach historycznych. W okresie popularności druków kramarskich mieszkańcy Czech, Moraw i Śląska kilkakrotnie doświadczali przemarszów wojsk i walk na własnym terytorium. Dwa konflikty dziewiętnastowieczne – wojny napoleońskie i wojna austriacko-pruska były na tym terenie szczególnie intensywne i wywarły najsilniejszy wpływ na obraz innego jako najeźdźcy i okupanta. W tej roli przedstawiani są najpierw Francuzi54, a następnie Prusacy55. Podobnie jak miało to miejsce w przypadku wizerunków „innego” religijnie, różne nacje wypełniające te same role były do pewnego stopnia utożsamiane ze sobą i przedstawiane jako współpracujące przeciw Austrii, nawet jeśli historycznie było to nieuzasadnione. Przykład takiego zaskakującego sojuszu odnajdujemy w pieśni Pozdravení z vojenského ležení 1866, sugerującej wspólny atak na Austrię ze strony Prusaków i Francuzów56: Tam jsou nepřátele potrestani, byli v nich Francouzové zmichani, v Čechách se jim zalíbilo, potom když skusili znechutilo. [Tam leżą wrogowie pokarani, byli wśród nich Francuzi wmieszani, w Czechach się im spodobało, lecz gdy spróbowali odwidziało]. ( J-58) Jako naród Francuzi najsilniej identyfikowany z agresorem, łączeni są w tekstach z większością negatywnych wydarzeń. Krótką wzmiankę o francuskiej pomo54 Obraz Francuza jako nieprzyjaciela Austrii sięga zapewne wcześniejszych konfliktów XVIII w.: wojen o sukcesję hiszpańską (1701–1714), polską (1730–1735) i austriacką (1740–1748). 55 Do wojny 1866 r. nawiązuje rozsławiona m.in. przez Haškowskiego Szwejka pieśń o kanonierze Jabůrku, stawiającym Prusakom czoła pomimo utraty kolejnych kończyn. Choć jest ona często przytaczana jako najsłynniejszy przykład pieśni kramarskiej (np. Tarajło-Lipowska 2010: 86), należy zaznaczyć, że była to parodia napisana kilkanaście lat po wojnie i z prawdziwie kramarską poetyką nie ma wiele wspólnego (zob. Scheybal 1990: 255–256). 56 Można więc przyjąć, że nie tyle Francuzi zostają całkowicie zastąpieni przez Prusaków w kategorii wroga politycznego, co raczej uwaga autorów i odbiorców koncentruje się zawsze na jednej z kilku nacji umieszczonych we wspólnym zbiorze „najeźdźców”, w zależności od sytuacji politycznej lub historycznej bliskości konkretnych wojen. ⩶ 132 ⩶ �cy dla wrogów Austrii: „Francouz na pomoc pospíchá králi sardinskému” [„Francuz na pomoc pośpiesza królowi sardyńskiemu”] znajdujemy w pieśni o wojnie z Sardynią w 1859 r. ( J-985, Nová píseň aneb prosba k Bohu v čas soužení), nieco więcej informacji w druku o powstaniu w Neapolu w 1848 r. ( J-27/J-47/J-894/J-1002, Žalostná píseň o reberií w Netalií) – w obu powyższych przypadkach są to zresztą informacje zgodne z rzeczywistą sytuacją polityczną: Tak hned Talijání Francozovi psali, by byl jejich králem za to jej prohlásili. Francouz k sardinskému králi psal z radosti, by pomoci přišel a z vojském tam dojel. [Wnet więc Italianie do Francuza piszą, że za swego króla chętnie go ogłoszą. Francuz do sardyńskiego króla rad pisał, by z pomocą przyszedł i z wojskiem tam pośpieszał]. ( J-27/J-47/J-894/J-1002) Obraz najeźdźcy budowany jest z dwóch perspektyw w pieśniach różnych gatunków – pierwsza z nich to punkt widzenia żołnierza, druga – cywilnego mieszkańca podbitego terytorium. Punkt widzenia żołnierza wyprawiającego się na wojnę z „obcymi” odnaleźć można w rekruckich pieśniach lirycznych i w pieśniach nowiniarskich opisujących konkretne kampanie i potyczki. Główną cechą „obcych” widzianych z perspektywy idącego na wojnę rekruta jest ich waleczność i odwaga połączone z okrucieństwem i brakiem litości. Tak na przykład w pieśniach z czasów wojen napoleońskich, np. utworze Nová píseň srdnatého vojina, odnajdujemy obraz wojska francuskiego jako nieustraszonego: Ta francouzská armáda, v širokém poli stoji, pojďte sem kamarádi, žadného se nebojí. [To francuskie wojsko, w szerokim polu stoi, śpieszcie towarzysze, nikogo się nie boi]. ( J-9) Z pozytywnie ocenianą odwagą często łączone jest jednak negatywne okrucieństwo. Bezlitosny na polu bitwy nieprzyjaciel ukazany jest w pieśni Píseň nová k Panně Marii, všem věrným křesťanům na světlo vydaná. Opowiada ona o cudownym ocaleniu przez Maryję trzech synów biednej wdowy podczas bitwy pod Dreznem w 1813 r. Zanim w wydarzenia włącza się nadprzyrodzona siła, ranni żołnierze ⩶ 133 ⩶ �wydają się być skazani na śmierć, ponieważ napoleońskie wojsko nie oszczędza nawet rannych nieprzyjaciół: Francouzové jsou k nám jeli, ty šavle v rukach měli, že my ještě tří živí jsme, hned nás rozsekat chtěli […]. [Francuzi na nas jechali, szable w rękach trzymali, że my trzej jeszcze żyjemy, więc nas porąbać chcieli […]]. ( J-469) Jako okrutni i groźni przedstawiani są Francuzi również w pieśni Nová píseň o loučení vlastence, która w sentymentalny sposób relacjonuje pożegnanie rekrutów ze swoimi bliskimi: Přehrozný pláč nařikání, v naších zemích nastaly, když ubozí rodičové své dítky dát musejí, před hrozného nepřítele Francouze ukrutného. [Okropny płacz i lamenty, przyszły do naszych ziemi, że strapieni rodzice swoje dziatki oddać muszą, przed strasznego przeciwnika okrutnego Francuza]. ( J-4) Taki dobór cech pozwala pieśniom wywrzeć odpowiedni skutek emocjonalny (podkreślanie niebezpieczeństw czekających na żołnierza wzmacnia sentymentalny wydźwięk pieśni przedstawiających pożegnania z rodziną), a ponadto wpływa na funkcję propagandową tekstów. Jeżeli bowiem wróg jest przedstawiany jako szczególnie potężny, pozytywny obraz armii i wodzów habsburskich zostaje zachowany, niezależnie od rzeczywistego wyniku walk. Zwycięstwo nad silnym przeciwnikiem jest powodem do dumy i wysławiania habsburskich wodzów i żołnierzy, ale również klęska nie staje się powodem do spadku morale, ponieważ wynika z nierównych sił lub wrogiego podstępu. Często w odniesieniu do wroga pojawia się informacja o jego przebiegłości, np. sformułowanie francouská chytrost w pieśni Píseň z příběhu této vojny vytažená ( J-3), albo słowa „[…] Prus dlouhy čas s chytrostí, škodil převelice naší vlasti” [„[…] Z przebiegłością Prus czas długi, państwu naszemu szkodził”] w pieśni Nová píseň o krutém boji Rakouska proti Prusům v Čechách…, oznaczonej numerem J-210/J-2411. Zarzucanie wrogom niehonorowego postępowania pozwalało bez ryzyka narażenia się cenzurze relacjonować także niepowo⩶ 134 ⩶ �dzenia austriackiej armii, np. w utworach opisujących bitwę pod Sadową, jak cytowany powyżej druk, mówiący o zdradzie planów: Bože dej, ať zradce vlasti zhyne, Ať tvá spravedlnost kyne, Snad plán boje je zrazeny, Prus jest s velkou sílu postaveny. [Boże spraw, niech kraju zdrajca sczeźnie, A sprawiedliwość twa kwitnie, Chyba plan nasz był odkryty, Prusaków siła staje do bitwy]. ( J-210/J-2411) Zasadniczo pieśni kramarskie, nawet te opisujące konkretne bitwy, nie dostarczają wielu informacji o ich faktycznym przebiegu. Zawierają raczej ogólnikowe opisy, często będące sztafażem dla nauk moralnych i sentymentalnych historii, jak w przytaczanej pieśni o cudem ocalonych rannych żołnierzach. W przypadku wojen napoleońskich, po ostatecznym zwycięstwie koalicjantów Habsburgów, postać samego Bonapartego staje się symbolem gniewu i pychy, a jego upadek widziany jest jako boska kara (podobne ujęcie w polskim folklorze przywołuje Janina Hajduk-Nijakowska, 1983: 30). W druku Píseň z příběhu této vojny vytažená57, czytamy więc, że Napoleon: […] chtěl dobyvat mnohých krajin Boha odpovrhl, a na tom přestat nechtěl, celý svět pod svou moc chtěl, a naše země loupiti, v lidskej krvi se broditi, Pán Bůh to mít nechtěl. [[…] chciał zdobywać wiele krajów Boga się wyrzekł, na tym się nie zatrzymał, świat cały w swej władzy chciał, i ziemie nasze spustoszyć, w ludzkiej posoce chciał brodzić, lecz mu Pan Bóg nie dał]. ( J-3) Stereotyp Francuza – bezlitosnego przeciwnika wszedł do folkloru i jest obecny także w tekstach niedotyczących bezpośrednio nowin wojennych i wiadomości politycznych. To, że mieszkańcy Europy Środkowej swój obraz Francuza budowali głównie w oparciu o doświadczenia zdobyte podczas konfliktów zbrojnych, wydaje się potwierdzać analiza polskich źródeł folklorystycznych dokonana przez 57 Przedruk pieśni opatrzony komentarzem umieszcza w swojej antologii Jiří Fiala (1989: 211–214). ⩶ 135 ⩶ �Annę Tyrpę, w której czytamy58: „Absolutną przewagę w zaświadczeniach gwarowych dotyczących Francuzów mają te, które odnoszą się do kolejnych wojen. Wojny te […] stawiały wielu polskich wieśniaków po przeciwnej niż Francuzów stronie frontu” (Tyrpa 2011: 192). Przykład pieśni lirycznej, w której stereotypowy wizerunek Francuzów pojawia się mimochodem, stanowi Kratochvilná píseň mládencům a pannám k potěšení vydaná, zaczynająca się od słów: „Kdybych já se nebál Andulko tvé zrády…” [„Gdybym ja się nie bał Andulko twej zdrady…”]. Zawiera on wierszowany dialog dwojga zakochanych, w którym Honzíček grozi, że jeśli rodzice Andulki nie pozwolą młodym na ślub, pójdzie on na wojnę z Francuzami i niechybnie na niej zginie: Ti francouští lidé, Ti jsou neustupní, Ti nedají pardon, Neb jsou jako vzteklí, Neb jsou jako vzteklí. [Ci francuscy ludzie, Są nieustępliwi, Nie dadzą pardonu, Bo są jako wściekli, Bo są jako wściekli]. ( J-1044/J-1057/J-1285) Obraz wroga jako okrutnego i nie zawsze postępującego honorowo bez wątpienia odgrywał znaczącą rolę propagandową – zagrzewał do boju i rozwiewał wątpliwości co do sensu walki w obronie państwa austriackiego. W odpowiedzi na obcą przemoc niektóre z pieśni zachęcały do równie bezlitosnego traktowania wroga. Nová píseň o myslivcích ( J-2403) opiewająca zalety służby w oddziałach jegrów, wzywa do zemsty na Francuzach, argumentując to ich poczynaniami w podbitych krajach: „Neb milosti žádné není, vyhubili tolik zemí, / zlato stříbro pobrali, dobytek, chleb vyžrali” [„Nie będziemy litowali, tyle krain wyniszczyli, / złoto, srebro zabrali, bydło, chleb wyżarli”]. Obrazy ucisku ludności cywilnej i plądrowania ojczystych krain przez nieprzyjaciół były drugim z elementów wzmacniających przekaz propagandowy. Informacje takie pojawiają się w pieśniach wojskowych, w tym na marginesie niektórych cytowanych już wcześniej utworów, np. w druku J-58: „Kolem Reichemberku Prajz rabuňk měl, sukna a peníze pro vojsko chtěl” [„Pod miastem Libercem Prusak rabował, sukno i pieniądze rekwirował”], albo w pieśniowym opisie bitwy pod Sadową: 58 W przypadku polskich chłopów do doświadczeń wojennych dodać należy również walkę przeciw Francji w szeregach armii pruskiej. O wizji Francuza-rabusia pustoszącego wsie pisze również folklorystka Janina Hajduk-Nijakowska (1983: 30). ⩶ 136 ⩶ �Prusové volají hlasem řádně, Ať žije pruský král, Bedřich59 slavně, Čechům chleb, peníze vzali, Města a vesnice zapalili. [Prusacy wielkim głosem wołają, Niech żyje Frydrych, król wiwatują Chleb, pieniądze Czechom wzięli, Wsie i miasta podpalili]. ( J-210) Przede wszystkim jednak znaleźć można je w specyficznej podgrupie pieśni przedstawiających obcą władzę w Czechach i na Morawach w satyrycznym ujęciu. Tworzą one drugą perspektywę, z której przedstawiani są „obcy” – punkt widzenia ludności cywilnej. Tu nacisk kładziony jest na trudności ekonomiczne i zagrożenia spadające na zwykłych mieszkańców podbitych terenów. Inaczej jednak niż w pieśniach wojskowych i w obrazie obcego religijnie-tyrana (zob. 4.5.5.), represje jakie spadają na Czechów z rąk „obcych” nie mają tak tragicznego i tak brutalnego charakteru. W przeciwieństwie do pieśni operujących kryterium religijnym, nie ma tu mowy o absolutnej kategorii walki dobra ze złem, a raczej o ścieraniu się rzeczywistych ludzkich interesów. Najeźdźcy przedstawiani są jako uciskający cywilną ludność, ale ich obraz jest znacznie bardziej realistyczny – wróg nie eksterminuje cywili, ale żyje na ich koszt, a w pieśniach mowa jest o wyjadaniu zasobów, obowiązku nocowania, prania i gotowania nieproszonym gościom – informacje te zgadzają się z narracjami wspomnieniowymi i statystykami przywoływanymi w opracowaniach historycznych (por. Vaňáček 1965: 43–45). Rekwizycje i rabunki stanowią główny temat całych utworów, np. druku J-2: Nová píseň60. Niemal cała pieśń poświęcona jest trudnościom doświadczanym przez morawskich chłopów, których domy i gospodarstwa zajmują francuscy żołnierze, traktujący prawowitych właścicieli jak służbę. Gości nie sposób przy tym zadowolić byle czym i bez ustanku oczekują oni kolejnych usług: Ach můj milý krajane, upřimný Moravane, […] dáváš Francouzům vinu, že od nich tuze soužený ani nemáš odlehčení, tvá žena i s čeledí moc trpěti musejí […] 59 Interesujące jest tu przywołanie imienia Fryderyka (Bedřich), mimo że w czasie wojny prusko-austriackiej królem Prus był Wilhelm I. Można na to patrzeć jak na kolejne potwierdzenie ahistoryczności twórczości kramarskiej (najsłynniejszym władcą Prus był Fryderyk Wielki, więc każdy król pruski jest z nim identyfikowany), ale pomyłka może wynikać również z faktu, że armią pruską w opisywanej bitwie dowodził książę koronny Fryderyk Hohenzollern. 60 Kopia nr J-2 ze zbiorów Muzeum Komeńskiego jest niekompletna, brak w niej kart ze zwrotkami od 3. do 12. i od 21. do 32., ale pieśń przedrukowana jest w całości (32 zwrotki) w antologii Fiali (1989: 139). ⩶ 137 ⩶ �Francouz za ním pospíchá, sedlák zas pryč utíká, chce mít vína lahodnější, kachny, husy jsou chutnější. Vem, sedláku, vem, kde vem, přines kachny, husy sem! […] Zas napadla mě starost, mám Francouzům prádla dost? Francouz praví: Du musst waschen, katě, Hemder und Kamaschen! Sedlák boty vixuje a jim všechno pucuje. Ach mój miły rodaku, poczciwy Morawiaku, [[…] Francuzów chcesz winić, że z nimi ciągłe skarania nie masz wcale odpocznienia, żona twa wraz z czeladzią wiele wycierpieć muszą […] Francuz za nim wciąż goni, wieśniak się nie uchroni, chce mieć wino przyjemniejsze, kaczki, gęsi najsmaczniejsze. Nie dbam o to, skąd je masz, kaczki, gęsi na stół dasz! […] Nie mam chwili wytchnienia, ma Francuz dość odzienia? Francuz mówi: Du musst waschen, portki, Hemder und Kamaschen! Wieśniak buty pastuje i wszystko im rychtuje]. ( J-2) Francuzi w pieśni swoje żądania wyrażają po niemiecku, co jest uzasadnione warunkami językowymi na terytorium monarchii habsburskiej, ale jednocześnie pozwala sądzić, że uciskający cywili żołnierze mogą być tak naprawdę dowolnej narodowości. Naprzeciwko „obcych” stawały w czasie wojny armie cesarskie i sojusznicze, które również zdobywały aprowizację we wsiach i choć oficjalnie ich broniły, tak samo jak wrogowie naprzykrzały się czeskim chłopom61. Brak informacji na ten temat bez wątpienia jest wynikiem cenzury, ale być może w pieśniach o obcym ucisku w niebezpośredni sposób pobrzmiewa również skarga na wojenne trudności wywoływane przez swoich. W podobnym, choć jeszcze bardziej satyrycznym duchu przedstawione są pruskie rządy w Czechach w 1866 r.62 (pieśń J-1906, Prusů jídlo a pítí do písně uvedené). Zawiera ona opis obcych żołnierzy, którzy niczym szarańcza dosłownie po61 Warto tu przywołać, nieobecną niestety w analizowanym korpusie, pieśń zachęcającą Czechów do goszczenia maszerujących przez kraj w 1799 r. wojsk Aleksandra Suworowa. Tekst stanowił propagandową odpowiedź na pogłoski o szczególnym okrucieństwie i dzikości Rosjan (zob. Scheybal 1990: 155–157). 62 W kontekście wojny austriacko-pruskiej istotną rolę satyrycznych, ale realistycznych w swym przekazie pieśni opisuje Václav Pletka (1966: 19). ⩶ 138 ⩶ �żerają wszystko na swojej drodze63. Tekst wymienia rozmaite produkty spożywcze odbierane czeskim chłopom, a pomimo swojego humorystycznego charakteru piętnuje zachowanie Prusaków, nie pozostawiając ich bez kary, łupieżcy umierają bowiem z przejedzenia: Na hodách jest hojnost masa piva To pruský žaludek rád užívá Tam jest hojnost kávy, vdolku, chleba To Prusům v Rakusku trhá střeva. […] Toho jsme se jistě přesvědčili, když u nás vojáci pruští byli, Ti jedli a pili podle vůle, mnozi došli smrtelného cíle. [Na biesiadzie w bród mięsa i piwa Pruski żołądek sobie używa Mnóstwo tam kawy, jest chleb i pączki Aż Prusom w Austrii rozrywa kiszki. […] O tym pewnie-śmy się przekonali, gdy tu Prusacy stacjonowali, Oni co chcieli pili i jedli, liczni na łożu śmiertelnym legli]. ( J-1906) Jak widać, choć pieśni opowiadają o zdarzeniach obiektywnie trudnych i uciążliwych dla Czechów, mają zupełnie inny charakter niż pieśni oparte na kryterium religijnym, gdzie nie do pomyślenia byłoby humorystyczne przedstawianie grasujących po kraju heretyków. Brak nienawiści w stosunkach między zdobywcami a pokonanymi sprawia, że w przypadku obcości politycznej możliwe i zrozumiałe bywają próby układania się z okupantem dla własnej korzyści. Humorystyczny przykład takiej narracji zawiera pieśń pt. Světulka, věkem sešlá udává pravdivou píseň64. Tekst opowiada o starej pannie, która wiąże się z pruskim żołnierzem, by czerpać z tego związku materialne korzyści, gdyż wybranek dzieli się z nią zrabowanymi od innych wieśniaków dobrami: O můj zlatý Martinek dobrý Prajz rozeny, on nosival domácí slaniny, uzeniny. Koláče marcipany mouku kafe vejce, a to jenom sesbíral kupcovi neb selce. [O mój złoty Martinek dobry rodak pruski, przynosił mi domowe słoniny, szyneczki. Ciasteczka marcepany mąkę jajka kawę, które zebrał kupcowi albo wiejskiej babie]. ( J-1507) 63 Podobne obrazy odnaleźć można w kilku innych utworach przedrukowanych w antologii Pletki (1966: 114–118, 127–131). 64 Przedruk z komentarzem – zob. Pletka 1966: 111–113. ⩶ 139 ⩶ �Bohaterka zostaje w pieśni wyśmiana, a w finale porzucona przez Prusaka, który po skończonej wojnie wraca z wojskiem do domu i odmawia zabrania markietanki ze sobą. Jej sukces jest więc krótkotrwały i traci ona wszystko, co zyskała w efekcie zdrady swojej ojczyzny. Nauka moralna jest więc jasna – zdrajczyni sama zostaje zdradzona: Starý panně růženec, ještě starší máry, to ti Prajzi za lásku všem zradám popřáli. Adie, můj Martinku! Měj se v Prajsku dobře, já zde musím zůstati, až mne práce dodře. [Starej pannie różaniec, jeszcze starszej mary, takie zdrajcom Prusacy zostawili dary. Adieu, mój Martinku! Miej się w Prusach pięknie, ja tu muszę pozostać, aż od pracy zdechnę]. ( J-1507) Całość pieśni utrzymana jest jednak w humorystycznym duchu, bez przywoływania wielkich idei i kategorii związanych z polityką, a bohaterka w swoim postępowaniu kieruje się przede wszystkim pragmatyzmem. Sugestia wspierania przez niektórych Czechów obcych wojsk pojawia się ponadto w pieśni J-3, Píseň z příběhu této vojny vytažená. Utwór wymienia Czechów czekających na Napoleona jako wyzwoliciela spod obowiązków pańszczyźnianych, wyśmiewając ich naiwną wiarę65: „Kde jste, vy hloupí proroci, a velcí uštípaci svého zeměpána? / Mluvili jste o svobodě, jak Bonapart do Čech přijde, že vám bude dána” [„Gdzie się podziali głupi prorocy, wielcy szydercy miłościwego pana? / Mówiliście o wolności, gdy Bonapart do Czech przyjdzie, że wam będzie dana”]. Także cytowana już pieśń o cierpieniach morawskich gospodarzy kontrastuje nakładane na nich przez okupanta obowiązki z marzeniami o wolności i równości, wyrażanymi wcześniej przez niektórych chłopów: Ty nešťastni sousedí v pekle to uslyšeli, že Francouz bude zde králem a sedlák desátku zbaven, že pominou roboty, zatím nemáte boty. […] Musím souditi taky, že má Bůh rád sedláky, hlas jejich brzo vyslyšel, král francouzský k každému přišel, 65 Pieśń cytowana jest przez historyka Michaela Vaňáčka (1965: 10). Na kolejnych stronach jego książki znaleźć można szczegółowe informacje o nastrojach politycznych na morawskiej wsi w okresie wojen napoleońskich, w tym o profrancuskiej agitacji. ⩶ 140 ⩶ �svobody udělil dost, stala se jim ta milost. […] Já se tě tážu světle, kde máš své bankocetle? Francouzi vám jich pobrali, stříbra, zlata hojnost měli, nyní tvůj dům prázdný jest, od Boha na všecky trest. [O nieszczęśni sąsiedzi w piekle-ście to słyszeli, że Francuz będzie nam władał podatków nie nakładał, zniosą na pańskim pracę, teraz butów nie macie. […] Prawdę jak sądzę powiem, Bóg sprzyja rolnikowi, głosy wasze usłyszał, u każdego francuski król zawitał, wolności dał wam dość, poznaliście łaskawość. […] Pytają mądre głowy, gdzie pieniądz papierowy? Francuzi je wam zabrali, srebrem, złotem się sycili, pusta twoja chałupa, to od Boga nauka]. ( J-2) Finał pieśni jasno wyraża procesarską propagandę i nakłania do posłuszeństwa legalnej habsburskiej władzy: Tuto píseň zavirám, vám, sedláci, povidám: Roboty pilně konejte, desátky patřicí dejte, císař pán je vaším králem na věčné věky – amen. [Tę pieśń swoją zamykam, wam, rolnicy powiadam: Pańszczyznę swą odrabiajcie, dziesięciny wypłacajcie, cesarz pan jest waszym królem na wieki wieków – amen]. ( J-2) Powyższy przykład pokazuje, że pieśni kramarskie bronią status quo – choć ich autorzy mają świadomość niezadowolenia chłopów z obowiązków pańszczyźnianych, uważają istniejący porządek świata za uświęcony tradycją i zgodny z Bożą wolą. Taka wizja świata obecna jest również w pieśniach opisujących wrogów wewnętrznych w obrębie państwa habsburskiego, gdzie bunt przeciw cesarzowi przedstawiany bywa jako reakcja na klęskę nieurodzaju czy zbyt wysokie podatki (4.6.3.). Przyczyna jest więc zrozumiała, lecz reakcja buntowników niewłaściwa, bo propagowany w większości pieśni fatalizm nakazuje znoszenie swego losu z pokorą. Nieoczywistą konsekwencją takiego postrzegania świata może być pozornie niespójne, zniuansowane przedstawianie przedstawicieli wrogich nacji. Wydaje się, że operowanie nazwami narodowości stanowiło pewne uproszczenie, którego ⩶ 141 ⩶ �świadomość mieli autorzy i czytelnicy. W przypadku pieśni o wojnach toczonych na czeskim terytorium Francuzi czy Prusacy to zawsze członkowie obcych wojsk, a więc osoby nastawione do czeskiej ludności wrogo i przedstawiane z niechęcią (i to ich dotyczy stereotyp). Z drugiej strony odbiorcy z własnego doświadczenia wiedzieli, że obowiązek wojskowy jest nieunikniony. Niechęć do obcych żołnierzy, których los postawił w roli okupantów, nie musiała więc stać na przeszkodzie współczuciu ich rodzinom, pozbawionym żywiciela, i ludności cywilnej w kraju agresora (sugeruje to przy autoidentyfikacji dominację kryterium klasowego nad państwowo-narodowym). W korpusie odnalazłem nieliczne teksty, które choć wydane w okresie wojny, opisują ze współczuciem wydarzenia we wrogich politycznie krajach. Dodatkowym czynnikiem, który odgrywa przy tym rolę, jest wspomniana już bohemizacja obcych realiów – mieszkańcy Francji czy Prus są przedstawiani identycznie jak Czesi, a ich wartościowanie w tekście zależne jest od indywidualnego postępowania. Konsekwentnie negatywny stereotyp najeźdźcy dotyczy jedynie żołnierzy tych państw obecnych na czeskim terytorium. Przykład tego, że wojenny stereotyp okupanta nie zawsze przekłada się na obraz całej narodowości stanowić może druk z okresu wojny z Prusami pt. Žalostná píseň o pěti sirotkách a zázračném pacholeti… Choć wszystkie postacie w historii to Prusacy, narrator sympatyzuje z doświadczonymi przez wojnę ubogimi ludźmi nawet we wrogim kraju: Krutá vojna, hrozná nemoc, jest veliký trest Boží, manžel musí být ve vojně, manželka s pětí dítky, čeká na svého manžela, až se z vojny navrátí, manželka v koleře právé, se světem se rozloučí. [Straszna wojna, ciężki mór, to wielka Boża kara, mąż przy wojsku być musi, żona z pięciorgiem dzieci, czeka na męża swojego, kiedy z wojny powróci, żona cholerą złożona, już ze światem się żegna]. ( J-79) Drugim przykładem podobnego zniuansowania (lub, co również możliwe, niekonsekwencji autora) jest pieśń pt. Příkladná píseň o přehrozné a ukrutné nynější francouské vojně…, która opisuje grabieże, jakich dopuszczają się źli francuscy żołnierze na własnych rodakach66: 66 Być może – co zdaje się sugerować pełny tytuł (Příkladná píseň […], kterak oni nás ti ukrutní tyrani sužujou…) – w pierwotnym zamierzeniu tekst dotyczyć miał morawskiej chłopki, ale wydrukowana pieśń akcję wydarzeń umieszcza we Francji, gdzie „Francouz zlé děla, neb má hroznou sílu lidů, nad žádnym lítost nemá” [„Francuz zło czyni, bo ma straszną rzeszę ludzi, nad nikim nie ma litości”]. ⩶ 142 ⩶ �Neb Francouzi zlé dělaji, žádného nelitujou, města pole i vesnice, všecko všudy plundrujou, lidi mordujou nevážně, tý ukrutné tyrané, aní děti nelituji maji srdce kamené. [Bo Francuzi źle czynią, nikogo nie oszczędzają, miasta pola nawet wioski, wszystko wszędzie plądrują, ludzi strasznie zabijają, ci okrutni tyrani, nawet dzieciom nie odpuszczą serca mają z kamieni]. ( J-194) Opisywany francuski żołnierz określany jest – zgodnie ze stereotypem – epitetami takimi jak hrozný, přeukrutný, rozsápaný Francouz (‘straszny’, ‘przeokrutny’, ‘rozjuszony Francuz’) i ukrutný bezbožník (‘okrutny bezbożnik’), a jego ofiarą pada biedna wdowa – postać wręcz archetypiczna, osoba najbardziej bezbronna i zawsze obdarzana w pieśniach kramarskich współczuciem (zob. punkt 4.9. przedstawiający wizerunki obcości w hierarchii społecznej). 4.6.2. Obcy – odległy wróg Swoisty łącznik między dwiema kategoriami, religijną i polityczną, stanowią grupy, w których przypadku identyfikacja religijna jest równoznaczna z identyfikacją państwowo-narodową. Są nimi dwie wspomniane wcześniej nacje, Szwedzi i Turcy. O ile jednak w tekstach mówiących o Szwedach – zapewne ze względu na ich historyczny charakter, dotyczą bowiem XVII w. – obraz zdecydowanie skupia się na wrogości religijnej (do tego stopnia, że o politycznym aspekcie wojny nie ma w ogóle mowy), wizja wojen z Turcją łączy argumentację religijną z polityczną67. Pieśni dotyczące wojen końca XVIII w., poświęcone m.in. triumfom Gideona Laudona, zdobywcy Belgradu w 1788 r., czasem dodają do motywów związanych z wojną z innowiercami także element walki politycznej, poprzez podkreślanie konfliktu cesarza z sułtanem i opisywanie zysków i strat terytorialnych Habsburgów (zob. Fiala 2014: 232). Za przykład posłużyć może utwór zatytułowany Nová píseň o slavným pánu jenerálu Gedeonu Laudonu, který Bělohrad dobyl, w którym odnajdujemy listę habsburskich terytoriów, dotkniętych przez wojnę z Turkami, oraz informację o odzyskaniu przez cesarza kontroli nad Serbią. Pieśń zamyka wezwanie do modlitwy o pomyślność Austrii i jej władcy, Józefa II: 67 A w okresie wojny rosyjsko-tureckiej 1875–1878 również etniczno-narodową, gdy Turek przedstawiany jest jako wróg Słowian (Klacek 2014: 76–77). ⩶ 143 ⩶ �Radůj se již země česká, rakouská, moravská, slezská, Laudon velká hrdina, zahání neznaboha Turka, zlého pohana. Uherská země již plesej, proto, že již ten soused zlej, od tebe se vzdaluje, k nám se zas připojuje, ta slavná zem Servie. Z toho vy servitšti pání, možete být dobře rádí, že Josefa druhého máte pána vašeho, děkujte Bohu z toho. […] Přitom též chraň dům rakouský, a v boji vypros vítězství, aby Turek nad námi nezvítězil svou zbraní, věřícími křesťany. [Raduj się ziemio czeska, austriacka, morawska, śląska, Laudon wielki heros, Turczyna poganina złego przepędził teraz. Węgierska ziemio bądź rada, bo już złego sąsiada, twego w dal przegnano, do nas zaś znów przydano, ów sławny kraj Serbię. Dlatego wy panowie serbscy, możecie być weseli, że Józefa drugiego macie za pana swego, za to Bogu dziękujcie. […] Chroń przy tym dom austriacki, w walce wyproś zwycięstwo, aby Turek nad nami wiernymi chrześcijanami, bronią nie zwyciężył]. ( J-13) Choć z wyjątkiem sporadycznych wypadów osmańskich harcowników na teren południowo-wschodnich Moraw ziemie czeskie nie zostały bezpośrednio dotknięte najazdem tureckim, ciężar prowadzonych przez Austrię wojen ponosili również ich mieszkańcy (zob. np. NEČMS 2007: 1078), a świadomość płynącego z południa zagrożenia towarzyszyła im przez kilkaset lat: „Po tři století [turecké války] tvrdě zatěžovaly střední a východní Evropu daní krve i peněz. Český podíl na této dani byl víc než značný” [„Przez trzy stulecia [wojny z Turcją] bezlitośnie wymagały od Środkowej i Wschodniej Europy daniny krwi i pieniędzy. Czeski wkład w tę daninę był bardziej niż znaczący”] (Kneidl 1983: 198). Figura Turka zgodnie z ogólnoeuropejskim trendem stała się archetypem wroga, zarówno religijnego, jak i politycznego, i obraz ten odnajdujemy również w drukach kramarskich68. W porównaniu z wizerunkami wrogów bliższych geograficznie, których obecność doświadczona została na ziemiach czeskich, obraz Turka jest jednak znacznie bardziej schematyczny. 68 Por. obraz Turka jako wroga na wojnie w polskim folklorze (Tyrpa 2011: 215–216). ⩶ 144 ⩶ �Bardziej zideologizowany i mniej realistyczny obraz Turka wydaje się związany z większą odległością geograficzną miejsca walk i wynikającą z niej mniejszą szansą osobistego spotkania z „obcym”. Ma także związek z propagandową rolą pieśni kramarskich o wojnach z Turcją, na którą zwracają uwagę historycy: „Pololidové písňové skladby s válečnou tematikou nepochybně fungovaly i jako součást válečné propagandy” [„Na poły ludowe utwory pieśniowe o tematyce wojskowej bez wątpienia funkcjonowały także jako element propagandy wojennej”] (Fiala 2014: 227). Inaczej niż narody okupujące ziemie czeskie, Turcy są ośmieszani i przedstawiani jako słabi. Podkreślanie siły i waleczności Francuzów czy Prusaków wiąże się z koniecznością usprawiedliwienia wrogiej obecności w samym sercu monarchii. W przypadku toczącej się daleko, na rubieżach cesarstwa wojny nie ma takiej potrzeby. Wręcz przeciwnie, obraz łatwego zwycięstwa mógł służyć jako zachęta dla potencjalnych rekrutów, kolejnym z czynników wpływających na odmienny obraz różnych wrogich nacji mógł być bowiem zmieniający się system poboru do habsburskiej armii. Obraz wojen z Turcją w folklorze, z którego czerpały pieśni kramarskie, ukształtowały bez wątpienia wcześniejsze konflikty, wojny XVII i XVIII w., kiedy zaciąg miał dobrowolny charakter i stanowił jedyną okazję wyrwania się z obowiązków pańszczyźnianych (Fiala 1989: 13). Reformy Józefa II wprowadziły w 1781 r. powszechny pobór, rekrutów walczących z Francuzami i Prusakami nie trzeba więc było zachęcać do dobrowolnej służby. Ukazywanie tych nacji jako szczególnie okrutnych i groźnych przeciwników mogło za to służyć jako dodatkowa motywacja do obrony państwa, własnych domów i rodzin. Turcy jako wrogowie polityczni Austrii przedstawiani byli jako tchórzliwi – dotyczy to zarówno osmańskich żołnierzy, jak i samego sułtana, który skontrastowany zostaje z cesarzem austriackim, osobiście prowadzącym wojsko do boju. Sułtan prowadzi wojnę zamknięty w swym pałacu, jest więc nie tylko bojaźliwy, ale również nieudolny, bo nie może sprawnie ocenić sytuacji na polu bitwy: Ten otec laskavý, svýma skutky vábí nás k udatnosti, sám komandiruje, srdce v nás vzbuzuje svoji moudrosti. Vždy při svých dětech stoji, neb se kulky nebojí. Sultan sedí v hradě, neví o armádě. [Ojciec dobrotliwy, wzór dla nas prawdziwy czynów dzielności, sam komenderuje, serca w nas raduje swoją mądrością. Obok swych dzieci stoi, bo kuli się nie boi. Sułtan w twierdzy siedzi, armii swej nie widzi]. ( J-14) ⩶ 145 ⩶ �Cytowany powyżej tekst, Nová píseň udatného vojáka, který proti tureckému vojsku k kurážnému táhu své spolukamarády vzbuzuje, ośmiesza również szeregowych żołnierzy, którzy w obliczu chrześcijańskiego ataku będą ze strachu wzywać na pomoc swojego boga – Mahometa (por. punkt 4.5.1.): „Budou kříčet veta! I na Machometa!” [„Zakrzykną: Nieszczęście! Ratuj Mahomecie!”], a odważna postawa austriackiej armii sprawi, że „široké kalhoty turecké holoty strachem naplníme” [„szerokie galoty tureckiej hołoty napełnimy strachem”]. Do pewnego stopnia znów widać tu nakładanie się kryterium politycznego z religijnym, cesarz jest bowiem przedstawiany nie tylko jako kochany przez swych poddanych świecki władca i obrońca interesów państwowych, ale również namaszczony przez Boga obrońca religii i przywódca chrześcijańskiego świata w walce z muzułmanami: Náš nejvyšší mocnář, Jozef Druhý Císař, s Bohem radu bral, svůj meč i své srdce, Boha žádajíce, dřív obětoval: jaký pláč naříkání, měli věrní poddaní, když z Vidně odjížděl, by své vojsko viděl, v svém spořádání. [Nasz najwyższy monarcha, cesarz Józef Drugi, Boga się radził, swój miecz i swe serce, Boga prosząc wielce, jemu ofiarował: jakiż płacz i rozpaczanie, mieli wierni poddani, kiedy z Wiednia odjeżdżał, by wojsko zobaczył, uszeregowane]. ( J-14) Stosunek do władcy i hierarchia społeczna zostaną bliżej opisane w kolejnych częściach pracy (podrozdział 4.9.), ale warto również przywołać padające w tej samej pieśni słowa umieszczające służbę państwu i monarsze w płaszczyźnie religijnej: „Nesmíme mít strachu, že vojna bez strátu nikde nebývá / takovou udatnost a k mocnáři věrnost sám Bůh odplatí” [„Nie wolno mieć strachu, bo wojna bez straty nigdy nie bywa / taką odwagę i wierność monarsze sam Bóg odpłaci”]. Element wierności władcy i szacunku dla zastanego porządku społecznego ma decydujące znaczenie w kolejnej grupie wizerunków obcego, czyli obrazie wroga wewnętrznego. 4.6.3. Obcy – wróg wewnętrzny Kolejne źródło obrazów obcego politycznie stanowią pieśni dokumentujące austriackie interwencje zbrojne w obrębie własnego państwa. „Innymi” stają się wówczas nielojalni poddani cesarza, którzy buntują się przeciw jego władzy, a tym samym sta⩶ 146 ⩶ �ją przeciwko habsburskiej armii – w tym służącym w jej szeregach Czechom i Morawianom. Zasadniczo opisy kampanii toczonych przeciw wewnętrznym wrogom nie różnią się zbytnio od tych prowadzonych z najeźdźcami zewnętrznymi. Utwory przedstawiane jako aktualne i niosące nowiny z placu boju jedynie w rzadkich przypadkach faktycznie dostarczają precyzyjnych informacji. Sentymentalne pieśni rekruckie są osadzane w konkretnym kontekście za pomocą pojedynczych słów i mogły być aktualizowane przy okazji kolejnych wojen dzięki drobnym korektom. Teksty takie jak Žalostné loučení rodičů, žen a dětí, pro bojovníky proti Sardinům przypominają więc cytowane już pieśni rekruckie z czasów wojen napoleońskich: Staří rodiče nebozí Své dítky dát musejí, Proti Vlachům na bojiště By naši vlast hájili. [Starzy rodzice nieszczęśni Dać muszą swoje dzieci, Przeciwko Włochom w pole Niechaj ojczyzny bronią]. ( J-1020/J-1934) Fatalistyczna wizja wojny i wielkiej polityki jako niezrozumiałego ponadludzkiego żywiołu, będącego tłem i przyczyną jednostkowych cierpień, zgadza się z obrazem przekazywanym przez młodsze, ale odpowiadające na podobne zapotrzebowanie odbiorcy druki polskie, o których pisze Piotr Grochowski: […] zupełnie brak tu perspektywy ogólnej, ponadjednostkowej, w której byłaby mowa o siłach politycznych, interesach państw czy narodów biorących udział w konflikcie. We wszystkich tego typu pieśniach pojawia się wyraźna nuta sentymentalizmu, często współwystępująca z elementami makabry. (Grochowski 2010: 334–335) Komentarz ten zgadza się również z zawartością większości pieśni nowiniarskich opowiadających o wojnie. Przekazywane w nich pozornie szczegółowe informacje są zazwyczaj zupełnie fantastyczne. Relacjonujący wydarzenia w Galicji w 1846 r. druk Nová a radostná píseň vojáka do Polska maršírujícího ( J-1023/J-1774) ma formę listu morawskiego rekruta do ukochanej. W tekście widoczne jest charakterystyczne dla twórczości kramarskiej pomieszanie sentymentalizmu i zamiłowania do makabry – walczący w Polsce Pepíček opisuje swojej ukochanej zbroczone krwią ciała, by w następnym wersie wymieniać z nią słodkie pocałunki. Pieśń, inspirowana zapewne niekompletnymi informacjami docierającymi na Morawy, łączy ze sobą szlacheckie powstanie krakowskie i wymierzoną przeciw niemu chłopską rabację. Jedyny szczegół odnoszący się do rzeczywistego zdarzenia zawarty jest w wersie ⩶ 147 ⩶ �„[…] krev hrozně stříkala, u města Tarnova” [„[…] krew strasznie tryskała, u miasta Tarnowa”] i świadczy o docierających z Galicji szczegółowych informacjach dotyczących przynajmniej lokalizacji rzezi. Ani sprawcy, ani ofiary, nie zostają jednak zidentyfikowani, a kolejna linijka („Netrvalo tří hodiny juž pokoj žádali, nebo jako dříví v lese v krve se váleli” [„Nie minęły trzy godziny już o pokój prosili, jak drzewa ścięte w lesie we krwi się tarzali”]) sugeruje raczej, że opisywane zdarzenie było porażką polskich rebeliantów walczących z cesarskim wojskiem, a nie inspirowanym przez władzę buntem chłopskim. Pochodząca z tego samego roku Píseň aneb novina z Polska do naší krajiny ( J-1356) również zawiera hiperbolizowane opisy okrucieństwa wojny („tisíc tisíce lidu zahynulo” [„tysiące tysięcy ludzi poginęło”]) i informacje o wielkiej bitwie, trwającej cały dzień „mezi dvěma vodama” [„między dwiema wodami”]. Rzeki, których woda na wiele mil miała zabarwić się krwią, nie zostają nazwane, co przywodzi na myśl raczej mityczną geografię folkloru niż rzetelną informację. W tekście ponownie występuje miasto Tarnów, w którym cesarz rozkazał chwytać rebeliantów, oraz Lemberk (Lwów), gdzie także dojść miało do nieopisanej bliżej rzezi. Sam opis wydarzeń jest niemal całkowicie ahistoryczny, odwołuje się m.in. do stereotypowych obrazów walnej bitwy „z kánonu stříleli, kartače lítaly, na tisíce protivniků ve krvi se válely” [„armaty strzelały, kartacze latały, a tysiące nieprzyjaciół we krwi się tarzały”]. W podobny sposób, mieszając skrawki prawdziwych wiadomości z bogatym repertuarem klisz i oczekiwanych przez odbiorców obrazów, pieśń J-27/J-47/ J-894/J-1002: Žalostná píseň o reberií v Netalií 1848 przedstawia powstanie w Mediolanie podczas Wiosny Ludów. Choć pojawia się w niej kilka nazw geograficznych i informacji o konkretnych potyczkach, podobnie jak w pieśniach o polskim powstaniu, całość ma bardzo ogólnikowy i schematyczny charakter. Brak na przykład nazwiska habsburskiego wodza Josepha Radetzky’ego, który określany jest wyłącznie jako ten jeneral (‘ten generał’)69. W przypadku pieśni o buntach wewnątrz państwa dodatkowymi – w porównaniu z narracjami o zewnętrznym wrogu – elementami stają się przypisane wrogowi spisek i zdrada, wynikające logicznie z treści tekstów. Pieśni te, co istotne, wskazują również na możliwość zmiany identyfikacji ze „swojego” (współobywatela) na „obcego” (zdrajcę), będącą konsekwencją podejmowanych działań politycznych. 69 Większa schematyczność i mniej szczegółów w tekstach dotyczących odległych od Czech i Moraw kampanii wynika zapewne stąd, że pieśni pisali autorzy pozostający w kraju, niemający dostępu do aktualnych informacji. Nazwisko Radetzky’ego przywołane zostaje w (równie schematycznej) pieśni z druku J-995. ⩶ 148 ⩶ �Opis trwających w Polsce walk zawiera więc fantastyczne informacje o spisku Polaków, chcących otruć stacjonujące w ich kraju cesarskie wojska oraz przygotowywanej przez 6 lat zatrutej broni. Naše regementy vojska co v Polsku leželi, o ty se uradili, moc jich otrávit chtěli. Považte křesťane tu jejich bezbožnost, co vojsko trpělo, skrz jejich nepravost. Šest let se chystali, a zbraň rychtovali, předivném jedem, kosy napouštěli. Neb jeden jeneral ruce k nebi složil, v Lemberku tej zbraně sto vozu naložil. Ta zbraň tak šikovna, že i chlapci malí s ni hrozné mordovat, staré lidí mohli. [Gdy regimenty nasze obozem stały w Polsce, oni postanowili, wytruć ich bardzo wiele. Zważcie chrześcijanie na tę ich bezbożność, co też wojsko cierpiało, przez ichnią nieprawość. Sześć lat planowali, broń swą gotowali, tajemniczą trucizną, kosy smarowali. Jeden pan generał ręce wzniósł ku niebu, gdy tej broni sto wozów odnalazł w Lemberku. Broń tak doskonała, że i chłopcy mali, dorosłego człowieka by zamordowali]. ( J-1356) Podstępnych metod w walce z austriackim wojskiem używają również buntownicy w Mediolanie, opisywani w przywoływanym już tekście Žalostná píseň o reberií v Netalií 1848: Jak jenom císař pán o tom zprávu dostal, hned do Netálie mnoho vojska poslal A jak naše vojsko do Mailandu přišlo, mailandští pání zlosti rozpálilo. Volovo a smolu rozpálenou měli a z oken na naše vojsko jí lili. [Gdy tylko pan cesarz o tym się dowiedział, wnet do Italiji wojska wiele posłał A gdy wojsko nasze do Majlandu przyszło, ⩶ 149 ⩶ �gniewem majlandskich panów rozpaliło. Ołów oraz smołę rozpaloną brali z okien na nasze wojsko wylewali]. ( J-27/J-47/J-894/J-1002) Wystąpienia przeciw władzy habsburskiej są często uzasadniane przyczynami, które powinny być zrozumiałe dla mieszkańców czeskiej prowincji – uciskiem fiskalnym w okresie nieurodzaju, klęskami żywiołowymi i epidemiami. Głód wymieniany jest jako przyczyna powstania w Sardynii w 1859 r. w tekście przywoływanej już pieśni Žalostné loučení rodičů, žen a dětí, pro bojovníky proti Sardinům ( J-1020/J-1934), a nieurodzaj wynikający z powodzi stanowi jedną z przyczyn niepokojów w Polsce w cytowanym wcześniej utworze Píseň aneb novina z Polska do naší krajiny ( J-1356). Obok słów: „Tato rebelije jak svůj začátek mněla, že voda šest krajů v Polsku vytopila” [„Owa rewolucja początek w tym miała, że woda sześć województw w Polsce zatopiła”], pojawiają się w nim także inne powody buntu: niechęć do płacenia podatków i wola posiadania własnego króla. Chęć uniezależnienia się spod władzy cesarskiej przypisywana jest także Włochom w druku Žalostná píseň o reberií v Netalií 1848 ( J-27/J-47/J-894/J-1002) i stanowi drugą, czysto polityczną przyczynę rebelii. O ile negatywna ocena moralna jawnego buntu przeciw władcy nie zaskakuje, dziwić może, że nawet w tekstach pomijających ten element i powołujących się jedynie na trudną sytuację w zbuntowanym regionie rzadko pojawia się współczucie wobec cierpiących i zrozumienie ich działania. Znacznie częściej wyrażają one jedynie strach przed tym, że to samo może spotkać ziemie czeskie. Sądzę, że działa tu specyficzny mechanizm sprzężenia zwrotnego. Buntownicy sprzeciwiający się cesarzowi zagrażają posłanym do stłumienia buntu żołnierzom, wśród których znajdują się „swoi”: rekruci z Czech i Moraw. Tym samym wrogowie cesarza stają się osobistymi wrogami odbiorców pieśni. Kategoria uzasadnionego buntu jest w twórczości kramarskiej nieobecna, propaganda i cenzura nie pozwalają na sprzeciw, czy choćby podjęcie refleksji o przymusie służby wojskowej albo o ustroju państwa70. Hierarchia społeczna ulega sakralizacji, a monarchia stanowi jedyny znany system władzy, więc tęsknota za sprawiedliwością społeczną przejawiać się może jedynie w postaci mitu dobrego cesarza (por. punkt 4.9.5.) i marzeń o idealnie funkcjonującym systemie (a nie jego odrzuceniu). Pieśń J-1023/J-1774 70 Nie znaczy to, że świadomość polityczna niższych warstw społeczeństwa nie dopuszczała takich idei, zwłaszcza w drugiej połowie XIX w., gdy czeski nacjonalizm zdążył się upowszechnić. Treści potencjalnie niebezpieczne nie były jednak głoszone tak otwarcie (por. Pletka 1966: 13–18). ⩶ 150 ⩶ �stwierdza wprost, że „kdo se císaři protiví, protiví se Bohu” [„kto cesarzowi się sprzeciwia, sprzeciwia się Bogu”]. Biblijną (Mt 22, 21) argumentację dla posłuszeństwa odnajdujemy także w druku Píseň aneb novina z Polska do naší krajiny: Bůh to sám přikázál, a to všemu lidu, plaťtě daň cisaři, co božího Bohu. V Polsku to přikázani boží přestoupili, mnoho tisic lidu jen sobě hověli. [Całej ludzkości sam Bóg dał przykazanie, płacić dań cesarską, a Bogu co boskie. W Polsce to przykazanie boże przekroczyli, całymi tysiącami sobie dogadzali]. ( J-1356) Łączenie zdrady politycznej z religijną pojawia się również w kontekście powstania węgierskiego w 1848 r. W pieśni Nábožná píseň k Pánu Ježíši ( J-667/J-1597), opisując zachowanie wojsk Kossutha, autor sięga po znany już skądinąd motyw bluźnierstwa: „Jak Košuta vojsko strašné přijelo, u Krista Ježíše se zastavilo, / jeho se nebáli a se rouhali, a s Krista Ježíše posměch dělali” [„Gdy Kossutha wojsko straszne przyjechało, przy Panu Jezusie się zatrzymało, / nic się go nie bali i bardzo bluźnili, z Jezusa Chrystusa się wyśmiewali”]. W tym przypadku powracają obrazy charakterystyczne dla wrogów religijnych, choć tekst nie mówi jasno o innowierczym charakterze Węgrów, a raczej o odrzuceniu chrześcijańskiej religii wraz z buntem politycznym. Bluźniercy deklarują bowiem, że jeśli Chrystus nie da im zwycięstwa, porzucą wiarę w niego: „jestli my všechny nezvítězíme, tak v Krista Ježíše nevěříme” [„jeśli my wszystkich nie pokonamy, to Chrystusowi już nie zaufamy”]. Nie zatrzymują się jednak na samych deklaracjach, ale dopuszczają się świętokradztwa, by sprawdzić rzeczywistą siłę katolickiej wiary. Zgodnie z przedstawionym w poprzednim podrozdziale schematem strzelają do kościelnego krucyfiksu, za co momentalnie ponoszą nadprzyrodzoną karę: Ježíš Maria Josef, křesťané milý, do kříže svatého jak jsou střelili, střelné rány se na spátek obrátily, a jich bohaprázdné z koňu svalily. [Jezus Maria Józef, mili chrześcijanie, oni w krzyż święty robili strzelanie, kule wystrzelone ku nim powróciły, i tych bezbożników z koni strąciły]. ( J-667/J-1597) Armia austriacka natomiast przedstawiona zostaje jako siła stojąca na straży wiary i porządku społecznego: ⩶ 151 ⩶ �Nedaleko vojsko naše leželo, nad střelnejma rány se zarazilo, hned kříži svatému všichni spěchali, tyto bezbožníky léžet spatřili. [Wojsko nasze blisko obóz rozbiło, wielce dźwiękami strzałów się zdumiało, do krzyża świętego wszyscy śpieszyli, bezbożników na ziemi zobaczyli. Neb Košuta vojsko je bohaprázdní, neb nad naším vojskem svítězit chtěli, z Krista Ježíše smích si dělali, taky božskou moci trestani byli. Bo Kossutha wojsko Bogiem wzgardziło, a nad naszym wojskiem zwyciężyć chciało, z Chrystusa Pana się wyśmiewali, więc boską mocą byli pokarani]. ( J-667/J-1597) W pieśni opisującej kampanię sardyńską w 1859 r. (Nová písen aneb prosba k Bohu v čas soužení, kilka wersji oznaczonych numerami J-985/ J-1483/J-1389), armia austriacka nazywana jest wręcz „chrześcijańską”, w pieśniach częste są również wstawki modlitewne, proszące o pomyślność dla wojska i władcy: Že se z boje navratime, srdečně troufame nebo Armadu křesťanskou tuze silnou mame a věrné komenda naše Jeneraly orlem silnym a rakouskym Sardina zmahaji. [Że z boju powrócimy, na to szczerze liczymy bowiem Wojsko chrześcijańskie bardzo mocne mamy i wierne oficery nasze Generały orłem mocnym austriackim Sardynów pogromią]. ( J-985/ J-1483/J-1389) Modlitwa i pobożność cesarza i jego żołnierzy odgrywają istotną rolę we wszystkich pieśniach o tematyce wojennej, sam cesarz przedstawiany jest zresztą jako wykonawca Bożej sprawiedliwości ( J-1356): „A tak Bůh nebeský dal tu moc cisáři, by ti rebelanti jenom skrotil brzy” [„Tak to Bóg niebieski dał moc cesarzowi, by tych rebeliantów prędko pogromił”]. Umieszczenie obrazu buntu w schemacie walki z boskim planem wpływa także na faktograficzną stronę pieśni. Wydaje się, że dla tekstów opisujących walki z buntownikami wewnątrz monarchii, charakterystyczny (i niezależny od prawdziwych wydarzeń) jest nacisk na całkowite unicestwienie nieprzyjaciół. Nie ma tu ukształtowanych obrazów poszczególnych nacji, ale sposób przedstawiania buntowników i ich losu jest podobny – podkreśla się bezlitosne i ostateczne zniszczenie wroga. Jest to uzasadnione z perspektywy wizji świata: skoro ktoś zdradził, zmieniając kategorię ze „swojego” na „obcego”, należy przywrócić porządek świata i pozbyć się ⩶ 152 ⩶ �burzącego ład elementu. O ile zewnętrzny najeźdźca może zostać przepędzony z powrotem do swojego kraju, wewnętrzny wróg musi zostać całkowicie zlikwidowany. Cytowane już pieśni o powstaniu krakowskim i Wiośnie Ludów obfitują w opisy miast równanych z ziemią za podniesienie ręki na osobę cesarza (cytat z druku Nová a radostná píseň vojáka do Polska maršírujícího): Jak jenom císař pán o tom zprávu dostal, rychle všemu vojsku přisně sám přikázal. By města, dědiny v jejich položení všechny vypálili, a lid pochytali. […] přes mnohonást tisíc lidí svou zkázu vzali […] a mnoho klášterů, čtyři města k tomu, co jsou nohama šlapali císářskou korunu. [Gdy tylko pan cesarz o tym się dowiedział, prędko wojsku swemu surowo przykazał. Aby wsie i miasta leżące w krainie spalili, a ludzi chwytali w niewolę. […] ponad kilkanaście tysięcy ludzi zginęło […] w tym wiele klasztorów, z czterema miastami, co cesarską koronę deptali nogami]. ( J-1023/J-1774) Pieśń Žalostná píseň o reberií v Netalií 1848 ( J-27/J-47/J-894/J-1002) opisuje natomiast zniszczenie Mediolanu, Wenecji i jeszcze dwóch niewymienionych z nazwy miast (co w interesujący sposób odpowiada czterem miastom rzekomo zniszczonym w Polsce, o których mówi wcześniejszy cytat), oraz zabicie wszystkich wrogich żołnierzy: Mailand v okamžení celej rozházeli […] hlavní města štyři rozstřileli, že malo poznal kde ty města stály. […] Ale ten jenerál pardon jím nedal, sardinský vojsko všechno pomordoval. [Majland w jednej chwili cały rozwalili […] cztery główne miasta rozstrzelali, gdzie dotąd stały byście nie poznali. […] Ale ten generał im pardonu nie dał, sardyńskie wojsko całe wymordował]. ( J-27/J-47/J-894/J-1002) ⩶ 153 ⩶ �Wizję całkowitej anihilacji wroga przedstawia również druk Nová píseň, o strašné vojně v uherské krajině ( J-1244, fragmenty pod numerem J-1575), gdzie sprawiedliwość wymierzają zbuntowanym Koszycom zaproszone przez austriackiego cesarza wojska rosyjskie: „celé dva dní a dvě noci do toho města bili, / tak že město i s tím vojskem v prach obrátili” [„Dwa dni całe i dwie noce w miasto to strzelali, / tak że miasto razem z wojskiem z ziemią zrównali”]. Wobec powyższych fragmentów przedstawiających konflikty wewnętrzne w czarno-biały sposób i nie pozostawiających mieszkańcom zbuntowanych terytoriów możliwości przebaczenia, wyjątkowy jest wers z pieśni J-1023/J-1774, w którym mowa o państwowej pomocy dla tych Polaków, którzy pozostali wierni cesarzowi: „A těm pozustalým, kteři dobrý byli, / těm napomocný byl, poslal jim obilí” [„A tym pozostałym, co byli dobrymi, / pomoc swą okazał, wspomógł ich ziarnami”]. Nie oznacza on jednak łagodnego traktowania winnych, a jedynie sugeruje, że – podobnie jak w tekstach opisujących ludność cywilną w Prusach czy Francji – nie wszyscy przedstawiciele danej nacji zaliczają się do tej samej grupy nieprzyjaciół. 4.6.4. Inny neutralny, relacja świata pieśni i świata pozatekstowego Oprócz kilku przedstawionych bliżej grup etnicznych, z których nazwami wiąże się w pieśniach kramarskich utrwalony obraz, teksty przywołują wiele toponimów – nazw państw, krain historycznych czy mniejszych jednostek administracyjnych. Zazwyczaj jednak, choć przedstawione są w nich działania mieszkańców tych regionów, nie mają one przełożenia na stereotypy narodowe czy etniczne. Potwierdza to odwoływanie się do kategorii politycznych czy administracyjnych, a nie szerszych tożsamości ponadregionalnych (brak np. pojęcia Niemiec, Niemców czy niemieckości, występują natomiast nazwy poszczególnych państw niemieckich: Bawaria, Saksonia, Szwabia itp.). Co się tyczy wiedzy geograficznej zawartej w badanym korpusie, sądzę, że wyróżnić można trzy zasadnicze „kręgi dystansu”, których zakres wpływa na treść pieśni i charakter opisywanych zdarzeń. W najbliższym, wewnętrznym kręgu, umieszczam Czechy, Morawy, Śląsk Austriacki, ewentualnie Górne Węgry – dzisiejszą Słowację – i dwa największe miasta monarchii: Wiedeń i Budapeszt71. Dla tego obszaru charakterystyczna jest precyzyjna lokalizacja miejsca wydarzeń (często podawany jest region, nazwa mająt71 Sporadycznie pojawiające się wieści z przygranicznych terytoriów niemieckich (przede wszystkim Śląska i Saksonii) również można włączyć do tej grupy. Są one prawdopodobnie oparte na źródłach prasowych lub przekładach niemieckich druków Bänkelsängerów. ⩶ 154 ⩶ �ku ziemskiego i konkretnej wsi) i stosunkowo wiarygodny, choć powierzchowny (w zgodzie z kanonami twórczości kramarskiej) opis. Na tym terenie lokalizowane są przede wszystkim pieśni o morderstwach – morytaty opisujące zazwyczaj prawdziwe wydarzenia (zob. Záloha 1975: 104–105), relacje o katastrofach naturalnych (powodziach, pożarach, wypadkach kopalnianych), pieśni wojenne o charakterze nowiniarskim opisujące innego-najeźdźcę, kameralne opowieści o współczesnych cudach, dotykających pojedynczych osób lub niewielkich grup, oraz bardziej spektakularne legendy założycielskie sanktuariów pielgrzymkowych (oddzielone od odbiorcy znacznym dystansem czasowym). Z tego kręgu dystansu informacje mogły docierać do odbiorców pieśni kramarskich także innymi kanałami. Odbiorca lub ktoś z jego bezpośredniego otoczenia mógł bowiem znać opisywane miejsca lub przynajmniej słyszeć o nich z wiarygodnych źródeł (np. podczas podróży handlowych), lub przeczytać na ich temat w gazecie. Zapewne dlatego nie znajdziemy tu właściwie spektakularnych opisów wielkich cudów ani innych łatwych do zweryfikowania fantastycznych zjawisk. Powoływanie się na wyraźnie nieprawdziwe zdarzenia przy jednoczesnym odwoływaniu się do ich autentyczności mogłoby zniechęcić potencjalnych odbiorców i naruszyć status druku kramarskiego jako źródła informacji. Przykładem „cudu” w bliskim językowo i geograficznie kręgu jest np. opis odkrycia jaskiń krasowych w Němčicach na Morawach ( J-2805: Opis haviřu, kteři od potopý světa chrám Páně mezi městečkem sloupem a dědinou Němčicema vydobyli), w którym rdzeń historii jest prawdziwy, ale opis ubarwiony w oparciu o kramarską poetykę, a naturalna jaskinia i jej dekoracyjne wnętrze przedstawione zostały jako ruiny starożytnej świątyni (zob. Skutil 1963: 181–182). Pieśni w drugim kręgu dystansu, do którego wliczam dalsze regiony Europy i Bliski Wschód, powołują się na nazwy rzeczywistych miejsc, choć często w zniekształconej postaci (np. sardinská zem z pieśni J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/ J-2224/J-2778 zostaje wydrukowana w nowszym wydaniu tego samego tekstu, J-218, jako ziemia šandiská), ale ich opis nie odpowiada rzeczywistości i jest nierzadko bardzo fantastyczny. Adresaci opisywane miejsca mogli znać jedynie z innych druków kramarskich, legend hagiograficznych czy historii biblijnych. Wyjątek stanowią jedynie pieśni wojenne dokumentujące kampanie austriackiej armii, choć również tutaj – jak zaznaczyłem w poprzednich punktach tego rozdziału – opis jest zazwyczaj bardzo powierzchowny i nie zawiera szczegółowych informacji o obcych realiach. To właśnie w odleglejszych i słabiej znanych lokalizacjach europejskich (Francji, Hiszpanii, Rosji, Włoszech itp.) umiejscawiane są w większości historie wymyślone i najbardziej fantastyczne. Teksty wskazują, że te choronimy były znane autorom i odbiorcom pieśni, ale funkcjonowały zwykle jako puste nazwy bez ⩶ 155 ⩶ �żadnych konkretnych konotacji, czyli swego rodzaju uniwersalna „zagranica”. Jak już wspomniałem, opis realiów odpowiada więc czeskim (nazwy miejscowe i osobowe) i choć niektóre historie relacjonują prawdziwe zdarzenia, zazwyczaj stanowią raczej mieszankę różnych znanych wątków i lokalizacji. Tak na przykład nowina o pożarze Moskwy w 1838 r. ( J-1304, Nová píseň o náramném sněhu w ruské zemi, a o strašném ohni w Moškvě…) stanowi prawdopodobnie reakcję na pożar Pałacu Zimowego w Petersburgu zimą 1837 r. (o którym informacje autor mógł zobaczyć na przykład w gazecie), ale opisywana cesarska rezydencja przeniesiona jest do Moskwy, zapewne w związku ze świadomością wielkiego pożaru tego miasta z 1812 r. Słuchacz nie miał możliwości skontrolowania prawdziwości wieści, dlatego mogą się w nich pojawiać najbardziej nawet fantastyczne motywy, takie jak spektakularne znaki na niebie i ziemi, istoty mityczne itp. (np. potwór morski w druku J-1312, Nová Píseň o divných dwou Příbězích, kteří se stali we Vlaské zemi…). Zauważalne jest podkreślanie różnic religijnych, czego przykładem są opisywani w poprzednim podrozdziale (4.5.) poganie żyjący rzekomo w niemal wszystkich krajach (co częściowo wyjaśnić można pochodzeniem legend jeszcze z antycznej tradycji). To w krajach należących do tej kategorii dzieje się większość spektakularnych cudów, na przykład historie o zbrodniarzach zamienionych w kamień ( J-113/J-1013 w Bawarii, J-209/J-1919 w Turcji), lub karze boskiej w postaci ognistego deszczu palącego całe miasta ( J-137/J-989/J-1035/J-1319). Lokalizowane są tu również nowiny polityczne i katastrofy naturalne, jedne rzeczywiste, inne całkiem fantastyczne. Przykładowy opisu kraju z tego kręgu stanowi historia szwedzkiego pielgrzyma do austriackiego Mariazell ( J-241/J-893/J-1136, treść pieśni przywołana jest również kilkakrotnie w rozdziale 5.), w myśl której nie tylko švejdská země lokalizowana jest 10 mil za pruską granicą, ale mają się w niej znajdować jedynie dwa miasta: jedno zamieszkane przez katolików, a drugie wyłącznie przez pogan. Ostatni, zewnętrzny krąg dystansu uznać można za najbardziej zaskakujący. Można by bowiem zakładać wzrost fantastyczności opowieści wraz z oddalaniem się od centrum, które stanowią ziemie czeskie. Jest jednak inaczej – historie dziejące się w odległych krajach pozaeuropejskich zazwyczaj odpowiadają w zasadniczym rysie rzeczywistości, choć są oczywiście przefiltrowane przez kramarską poetykę i wizję świata. Przyczyną tej wierności realiom jest zapewne pochodzenie informacji – wieści zupełnie fantastyczne nie mogły dotyczyć Chile ( J-731/J-2555: Pravdivá píseň o shoření chrámu Páně v zemi americké r. 1864…), Martyniki ( J-1185: Pravdivá píseň o strašlivém výbuchu sopky Mont Pelé dne 8. května 1902 na ostrově Martinique…), Meksyku ( J-42: Pravdivá zpráva o velectihodném císaři Maxmiliánu, o jeho přetěžké smrti…, J-215: Smutná udalost statečného pána mexikánské⩶ 156 ⩶ �ho císaře Maxmiliana 1) czy Peru ( J-217: Nová píseň o velikém zeměhnutí v zemi Americké, jež tam trvalo od 15. až do 16. srpna roku 1869…) z tej przyczyny, że nazwy te nie były obecne w kulturze i nie były szerzej znane autorom pieśni. Dotyczące ich wiadomości powstawały wyłącznie na podstawie artykułów prasowych i przekładów wiadomości z innych języków (z pewnością głównie niemieckiego), jedynie w reakcji na głośne sprawy. A zatem niemal wszystkie wiadomości z krajów pozaeuropejskich oparte są dość wiernie na prawdziwych informacjach. Są to głównie wieści z zakresu polityki i wojen (np. śmierć cesarza Maksymiliana Habsburga w Meksyku) oraz opisy wielkich katastrof (trzęsień ziemi, wybuchów wulkanów i pożarów). Wierność realiom jest oczywiście różna, ale podstawowe informacje są zgodne z rzeczywistością, a różnice znajdujemy przede wszystkim na poziomie interpretacji wydarzeń z ideologicznego i religijnego punktu widzenia. Osobną grupę tworzą jedynie teksty głównie satyrycznego charakteru dotyczące emigracji Czechów do Stanów Zjednoczonych, te jednak zazwyczaj mają charakter liryczny i nie zawierają właściwie informacji o amerykańskich realiach, a jedynie stanowią kliszowe sentymentalne lub humorystyczne opowiastki (por. Scheybal 1990: 293–300). Podsumowując, próba zobrazowania relacji między wiedzą pozatekstową a treścią druków mogłaby wyglądać jak parabola, w której stopień prawdziwości tekstów spada wraz z oddalaniem się od ziem czeskich, ale po osiągnięciu minimum w pieśniach dotyczących odległych krajów Europy z powrotem rośnie, a treść pieśni zbliża się od prawdy (zob. Mętrak 2019b: 160). Nie znajdziemy w pieśniach kramarskich również wiadomości o całkiem fantastycznych bajecznych krainach. Wartość informacyjna druków jarmarcznych była oczywiście – przy przyjęciu dzisiejszych kryteriów – stosunkowo ograniczona, ale niezależnie od ich rozrywkowo-sensacyjnego charakteru, komercyjnej roli i konformizmu, nie wolno nie doceniać wpływu, jaki miały na formowanie się wiedzy o świecie wśród swoich odbiorców. Świadczyć może o tym także cały szereg nazw geograficznych, jakie wynotować można z badanego korpusu tekstów. Ich reprezentatywną próbkę, podzieloną w oparciu o przynależność do konkretnych państw lub kręgów kulturowych przedstawia kolejny punkt. 4.7. Stereotypy dotyczące poszczególnych krajów i ich mieszkańców Niniejsza część opracowania służy usystematyzowaniu wszystkich wiadomości dotyczących 10 wybranych narodów i krain, których nazwy są w materiale poświadczone najczęściej, a opis pozwala na podjęcie próby rekonstrukcji ich wizerunku. ⩶ 157 ⩶ �Niektóre z przedstawionych poniżej informacji znalazły się już w rozdziałach dotyczących obrazów „obcych” z konkretnych punktów widzenia, teraz jednak zostaną one zebrane w całościowe opisy konkretnych grup etnicznych i ich ojczystych regionów. Przy doborze i klasyfikacji materiału kieruję się zarówno informacjami jednoznacznie obecnymi w tekście, jak i wiedzą pozatekstową, ponieważ u części nazw widoczne jest przesunięcie semantyczne lub wieloznaczność, a słownik potoczny XIX w. nie zawsze jest równoważny ze współczesnym pojmowaniem granic etnicznych i politycznych (por. Niewiara 1998: 174). Dążąc do możliwie pełnego obrazu, czerpię wiadomości przede wszystkim z tekstów o rzeczywiście informacyjnym charakterze (np. pieśni wojskowe i polityczne). Nie rezygnuję jednak z niektórych treści obecnych w tych drukach, które nazw geograficznych i etnonimów używają wyłącznie jako wymaganego przez konwencję uszczegółowienia opisywanych w tekście wydarzeń, zazwyczaj pozbawionych lokalnej specyfiki. W tym przypadku interesującą informacją są np. fakty społeczne uznawane za oczywiste (np. katolicyzm jako domyślna religia) i obecne w tekście nazwy własne, których forma świadczy o tym, czy autor miał jakieś wyobrażenie o opisywanej kulturze, czy też przenosił na nią doświadczenia (i zwyczaje językowe) z własnego otoczenia. Ponieważ znaczna część tekstów została przedstawiona w innych rozdziałach, w podsumowaniu nie podaję tytułów ani nie przedstawiam szczegółowo treści pieśni, numery druków można jednak odnaleźć w indeksie na końcu pracy i odszukać ich opisy w tekście72. Wybrane grupy etniczne/etnokonfesyjne są przedstawione w kolejności alfabetycznej w oparciu o polskie nazwy kraju/narodowości (w niektórych przypadkach kilka bardziej szczegółowych określeń ujętych jest pod jedną zbiorczą nazwą): Ameryka/Amerykanie, Francja/Francuzi, Polska/Polacy, Prusy/Prusacy, Rosja/ Rosjanie, Szwecja/Szwedzi, Turcja/Turcy, Węgry/Węgrzy, Włochy/Włosi i Żydzi. Struktura poszczególnych haseł zawiera listę leksemów nazywających dany kraj, listę wariantów nazwy danej grupy, a następnie wizerunek kraju i jego mieszkańców w tekstach, składający się z faset obejmujących kilka szczegółowych aspektów (nie wszystkie są możliwe do opisania dla każdej grupy). Przy doborze tych kategorii kierowałem się pracami Aleksandry Niewiary73 (2000: 45–46) i Zbigniewa 72 Starałem się wymienić poniżej wszystkie wystąpienia danej pieśni w całym korpusie Muzeum Komeńskiego, choć ze względów technicznych możliwe jest, że nie udało mi się dotrzeć do pojedynczych wystąpień danego tekstu w mocno uszkodzonych i niekompletnych drukach. 73 Klasyfikacja A. Niewiary zawiera kategorie dotyczące narodów: aspekt fizyczny (wygląd zewnętrzny); aspekt psychiczny (cechy charakteru, umiejętności i zdolności z nimi powiązane); aspekt ekonomiczny (zasobność i sposób gromadzenia dóbr); aspekt społeczny (pozycja w społeczeństwie, klasa, role społeczne); aspekt polityczny (polityka międzynarodowa); aspekt religijny (wyznanie i stosunek do katolicyzmu); aspekt kulturowy (obyczaje, ubiór, jedzenie i picie, rozrywki). ⩶ 158 ⩶ �Grenia74 (2004: 31–37, 2012: 64, 2016: 168), modyfikując podziały opracowane przez tych autorów tak, by najlepiej odnosiły się do badanego przeze mnie materiału. Ostatecznie wyodrębniłem 6 aspektów: a) psychiczno-charakterologiczny; b) społeczno-ekonomiczny; c) kulturowy; d) fizyczny; e) polityczny; f ) religijny. Niektóre z nich odpowiadają bliżej konkretnym przedstawionym już wcześniej punktom widzenia (katolika, poddanego habsburskiego, Czecha i chłopa), inne są istotne w kilku lub we wszystkich ujęciach. 4.7.1. Ameryka/Amerykanie (+ Meksyk/Meksykanie) 4.7.1.1. Nazwa kraju Podstawowym choronimem jest Amerika ( J-94/J-1334, J-731, J-2555), słowo używane w odniesieniu do konkretnego kraju – Stanów Zjednoczonych – jak i całości kontynentu, zarówno Ameryki Północnej jak i Południowej. Częsta jest również forma z przymiotnikiem: země americká ( J-217, J-731, J-2555). Nazwy poszczególnych państw Ameryki nie pojawiają się, z wyjątkiem Meksyku ( J-42, J-215: Mexik, J-42: Země mexikánská) oraz nazw z pieśni J-217 (Perun a Ekvádor), wymienianych przez autora jako miasta, choć w rzeczywistości odwołujących się do państw, Peru i Ekwadoru. 4.7.1.2. Nazwa grupy etnicznej Mieszkańcy Ameryki to Amerikáni ( J-94/J-1334), a Meksyku – Mexikáni ( J-42, J-215). 4.7.1.3. Obraz w tekstach Z analizowanych teksów wyraźnie wynika, że ich autorzy mieli świadomość odległego, pozaeuropejskiego położenia Ameryki (np. w druku J-1060 mowa o opuszczaniu 74 Klasyfikacja Z. Grenia zawiera kategorie dotyczące grup regionalnych i etnicznych (Greń 2004), następnie zmodyfikowane na potrzeby opisu grup religijnych (Greń 2016): psychospołeczną; ekonomiczną; socjopolityczną; religijną (stopień wiary, treść wierzeń, nazwa religii, zwyczaje religijne, zabobonność); fizyczną; kulturową. ⩶ 159 ⩶ �Europy). Ze względu na swoją odległość pozostaje ona obszarem niekonkretnym i różnorodnym, a pod wspólną nazwą umieszczane są często bardzo odległe i zróżnicowane miejsca, o których informacje są wybiórcze i związane zazwyczaj z wyjątkowymi wydarzeniami. Najczęściej Ameryka pojawia się w tekstach jako ogólna nazwa, rzadziej wymieniane są konkretne miejscowości – w drukach J-731 i J-2555 odnajdujemy miasto Santiago de Chile (město Santiago), w pieśni J-217 peruwiańskie miasta Arequipa (Arekvipa slavné město) i Arica (Arika/Arka75), jak również państwa Peru i Ekwador wymienione jako nazwy miast (město Perun a Ekvádor), oraz trudniejsze do zidentyfikowania miasta Isla76 i Arciga/Arcija77. W druku J-1185 pojawia się nazwa i informacja o położeniu Martyniki (Martinique, v souostroví Malé Antilly, v střední Americe) oraz wymienione zostają położone na niej miasto Saint-Pierre (město Piere, Saint-Piere) i wulkan Montagne Pelée (Mont Pelé). Ze względu na rzadkość i charakter docierających do Czech zza oceanu wiadomości, dotyczą one najczęściej dramatycznych klęsk żywiołowych, interpretowanych w kontekście nadprzyrodzonej kary. Ameryka stanowi więc w drukach kramarskich przede wszystkim miejsce katastrof, zwykle o egzotycznym charakterze – trzęsień ziemi ( J-217), wybuchów wulkanów ( J-1185) – czy, jak w przypadku druków J-731/J-2555, ogromnych pożarów. Tego typu pieśni są oparte na prawdziwych podstawach i lokalizowane w konkretnych miejscowościach. Bardziej ogólne wizje Ameryki, nie odwołujące się do faktów historycznych, podzielić można na trzy grupy: 1. obrazy wyidealizowane, sławiące bogactwo i zalety odległego kraju jako miejsca pozwalającego na lekkie i dostatnie życie; 2. wizje demitologizujące, opisujące Amerykę jako kraj taki jak inne, wymagający od mieszkańców ciężkiej pracy i poświęcenia dla osiągnięcia sukcesu; 3. obrazy zniechęcające do wyjazdu, przedstawiające odległy kraj jako niegościnny i odpychający. Pierwszy ze schematów przedstawiania odnajdujemy w pieśni z druku J-1060, w której znaleźć można następujące fragmenty: „Překrásná země Amerika; tam jest vína dosti, pokrmu hojnosti, nejsou lidé v žádné bídě, žijou tam v svornosti, v lásce, 75 Trudno rozstrzygnąć czy wymienione w tekście Arika i Arka to dwa różne miasta, czy dwukrotne przywołana ta sama nazwa w różnym zapisie. 76 Hiszp. ‘wyspa’, zapewne pozbawiona drugiego członu rzeczywista nazwa geograficzna, niemożliwa dziś do zidentyfikowania. 77 Nazwa pojawia się jeden raz, ale możliwe jest odczytanie litery g jako g lub jako j. Wariant Arciga odpowiada rzeczywiście istniejącemu hiszpańskiemu nazwisku, być może odnosi się więc do trudnej dziś do zidentyfikowania, ale rzeczywistej nazwy. ⩶ 160 ⩶ �upřimnosti, Bůh je žehná v každé době” [„Przepiękny kraj Ameryka; tam jest wina dość, pokarmów mnogość, nie tkwią ludzie w żadnej biedzie, żyją tam w zgodzie, w miłości, uczciwie, Bóg im stale błogosławi”]. Drugi schemat występuje w tekście druków J-94/J-1334, który zapewnia o perspektywach czekających na osadników gotowych do pracy w surowych warunkach: „Amerika je vlast velmi vznešená, jen není národem tak obsazená, / jako jsou jiný mnohé krajiny, kdo tam chce dobejvat ty pustatiny. / Muže tam nakoupit kolík chce akrů” [„Ameryka to kraina bardzo wspaniała, ale nie jest przez ludzi zbyt zamieszkała, / tak jak inne liczne ziemie, kto chce zdobywać pustynie. / Może tam nakupić akrów ile wola”]. Pieśń wymienia również pożądane cechy mieszkańca tej krainy: „Amerikán nesmí být lenošivý, tak jsou tam od práce jako zde živí, / Kdo dělat nechce, nechť je to kde chce, darmo se nenají ani v Americe” [„Amerykan nie może być leniwy, tam jak i tutaj praca ludzi żywi, / Kto robić nie chce, niech jedzie gdzie chce, za darmo się nie naje ani w Ameryce”]. Trzecia, negatywna wizja pojawia się w pieśni J-1128, przedstawiającej życie emigrantów jako pasmo nieszczęść i ciągłą pogoń za pieniądzem: „v té slavné Americe, každý jenom živoří, / o svůj život on málo dbá, jen když tolar vytěží” [„w tej sławnej Ameryce, ledwo co przeżywają, / o życie swoje nikt nie dba, tylko dolary gonią”]. Nawet przyroda nie może się równać z tą znaną z ziemi ojczystej: „V té přeslavné Americe, najdeš ptactva v hojnosti, / ozdobené krásným peřím, v lesích je jich tam dosti, / ti jsou ale všickni němí, líbezný zpěv neslyšíš, / když někteří začnou zpívat, uši si zacpat musíš” [„W tej przesławnej Ameryce, znajdziesz ptactwa mnogość, / zdobnego w piękne pióra, w lasach jest ich tam dość, / wszak są wszystkie nieme, miłego śpiewu nie usłyszysz, / gdy niektóre zaczną śpiewać, uszy zatkać musisz”]. Ameryka okazuje się gościnna jedynie dla zbiegłych z Europy przestępców: „Ten však najde tam útěchy, jenž svojí vlast opustil, / udělal v ní mnoho zlého, do Ameriky se pustil” [„Ten wszak znajdzie tam pociechę, co ojczyznę opuścił, / narobił w niej wiele złego, do Ameryki się wypuścił”]. Niewiele wiadomo o mieszkańcach Ameryki – przytaczaną już powyżej informację o konieczności ciężkiej pracy ( J-94/J-1334) – można również zinterpretować jako opis typowych Amerykanów w aspekcie psychologicznym jako pracowitych. Pieśni właściwie nie informują o aspekcie politycznym: ustroju, systemie władzy czy zagranicznych sojuszach Ameryki (zarówno w węższym znaczeniu, jako USA, jak i szerszym – innych państw regionu). Na podstawie informacji o wizycie w Pradze „Amerykańskich Czechów” ( J-1131), można zakładać, że Amerykę zamieszkują osadnicy pochodzący z różnych europejskich narodów. W taką wizję wpisują się nieliczne bardziej konkretne informacje, np. o rządzonym krótko przez Habsburgów Meksyku ( J-42, J-215), czy o statusie Martyniki jako posiadłości Francji ⩶ 161 ⩶ �( J-1185: „Pod francouzskou vládu patří tento ostrov Martinique” [„Pod francuską władzę podlega ta wyspa Martynika”]). Niewiele wiadomo również o kulturze i religii Amerykanów. Poza tym, że walutą jest tam dolar ( J-1128: tolar), pieśni informują także, że nawet w tak dalekich krajach żyją katolicy ( J-217: „v té zemi americké tam také žijou lidé víře katolícké” [„w tej ziemi amerykańskiej także żyją ludzie wiary katolickiej”]), a katolicka katedra płonie w pieśni znanej z druków J-731/J-2555. Pożar stanowi karę za grzechy, a zatem mimo formalnej przynależności do Kościoła katolickiego, Amerykanie nie są prawdziwie pobożni. Brakiem wiary tłumaczona jest również katastrofa na Martynice ( J-1185: „mnozí lidé nevěří, že je Pán Bůh nad námi” [„wielu ludzi nie wierzy, że jest Pan Bóg nad nami”]). Druki o Meksyku – miejscu śmierci brata austriackiego cesarza – informują o pogaństwie i dzikości jego rodzimych mieszkańców ( J-215: „nechtěl nechat to pohanstvo, chtěl je přivest na víru křesťanskou, / Lidí byli velmi zatvrzeli, proto že jsou sami divošiví” [„nie chciał tego pogaństwa zostawić, chciał ich ku chrześcijaństwu przywieść, / Ludzie byli wielce zatwardziali, bowiem są wszyscy bardzo dzicy”]). Druki nie dostarczają zatem wyczerpujących informacji, ale można wnioskować, że mieszkańcy Ameryki przed przybyciem Europejczyków byli poganami, a teraz mieszkają tam nawróceni tubylcy i katoliccy przybysze z Europy. 4.7.2. Francja/Francuzi 4.7.2.1. Nazwa kraju Kraj Francuzów określany jest opisowo jako francouzská země ( J-4, J-194, J-964/ J-1831) lub archaicznym leksemem Francouzy ( J-98/J-1845/J-1930, J-194). Współczesna forma Francie pojawia się w jednym druku ( J-2197), który opisuje również Belgię (belgická země), lokalizując ją obok Francji. 4.7.2.2. Nazwa grupy etnicznej Francuzi określani są niemal wyłącznie etnonimem Francouz/Francouzové ( J-1, J-2, J-3, J-4, J-27/J-47/J-894/J-1002, J-58, J-194, J-195/J-2776, J-469, J-985, J-1312, J-1343, J-2403), wyjątkowo obok formy podstawowej pojawia się forma dialektalna Francoz ( J-27/J-47/J-894/J-1002, nie jest jednak wykluczone, że chodzi tu o błąd drukarski), a w jednym (choć znanym z trzech druków) tekście opisowe określenie francouzští lidé ( J-1044/J-1057/J-1285). ⩶ 162 ⩶ �4.7.2.3. Obraz w tekstach Z pieśni J-804 wiadomo, że Francja posiada dostęp do morza (jako miejsce akcji tekst podaje francouzské přímoří [„francuskie pobrzeże”]). Znanym francuskim miastem jest Paryż ( J-3: slavné Paříž město, J-721: Paříž), przywoływany również w drukach J-98/J-1845/J-1930, których miejscem akcji jest wieś St. Francesko blíž Paříže (zapewne fikcyjna, choć można próbować rekonstruować nazwę jako zniekształcenie rzeczywiście występującej we Francji nazwy miejscowej Saint-François). W tej samej pieśni pojawia się ponadto nazwa Sevenna (być może związana z rzeką Sévenne w południowo-wschodniej Francji) odnosząca się do majątku podarowanego przez cesarza matce cudownie narodzonych pięcioraczków. Wreszcie w druku J-2192 relacjonującym objawienie w Lourdes pojawia się nazwa tego miasta (w oryginalnym zapisie Lourdes, a nie późniejszym zaadaptowanym do czeszczyzny wariancie Lurdy) oraz informacja o jego położeniu w „Górach Massavielskich” (Hory Massaviellské), stanowiąca bez wątpienia zniekształcenie przekazu o grocie Massabielle, w której ukazała się Maryja. W aspekcie psychiczno-charakterologicznym pojawiają się wyłącznie cechy związane z rolą Francuzów jako żołnierzy-najeźdźców. Niektóre z nich można interpretować jako pozytywne – Francuzi są więc przebiegli ( J-3: francouzská chytrost), waleczni i odważni ( J-9: „Ta francouzská armáda, v širokém poli stojí, / pojďte sem kamarádi, žadného se nebojí” [„To francuskie wojsko, w szerokim polu stoi, śpieszcie, towarzysze, nikogo się nie boi”]). Częściej jednak zamiłowanie i niewątpliwy talent do wojaczki wiążą się z okrucieństwem ( J-4: „ubozí rodičové své dítky dát musejí, před hrozného nepřítele Francouze ukrutného” [„strapieni rodzice swoje dziatki oddać muszą, przed strasznego przeciwnika, okrutnego Francuza”]) i brakiem litości wobec przeciwników ( J-1044/J-1057/J-1285: „Ti francouští lidé, ti jsou neustupní, ti nedají pardon, neb jsou jako vzteklí” [„Ci francuscy ludzie, są nieustępliwi, nie dadzą pardonu, bo są jako wściekli”]). Francuscy żołnierze stosują przemoc nie tylko w uczciwej walce wobec uzbrojonego nieprzyjaciela (np. J-195/J-2776: „Francouz jede proti mně, střílí do mne z pistole” [„Francuz z naprzeciwka jechał, strzelał do mnie z pistoletu”]), ale nie oszczędzają również rannych na polu bitwy ( J-469: „Francouzove jsou k nám jeli, ty šavle v rukach měli, / že my ještě tří živí jsme, hned nás rosekat chtěli” [„Francuzi ku nam jechali, w rekach szable trzymali, / że byliśmy trzej żywi, zaraz nas posiekać chcieli”]) i ludności cywilnej, w tym kobiet i dzieci (liczne cytaty z druku J-194, np.: „lidi mordujou nevážně, tý ukrutné tyrané, / aní děti nelituji maji srdce kamené” [„ludzi mordują bezlitośnie, ci okrutni tyrani, / ani dzieci nie litują, serca mają z kamieni”], „tam Francouz zlé ⩶ 163 ⩶ �děla, / neb má hroznou sílu lidů, nad žádnym lítost nemá” [„tam Francuz zło czyni, / bo ma straszną siłę ludzi, nad żadnym nie zna litości”], czy epitety takie jak hrozný – ‘straszny’, přeukrutný – ‘przeokrutny’ i rozsápaný Francouz – ‘rozjuszony Francuz’, lub określenie ukrutník – ‘okrutnik’. Taki obraz niewątpliwie wiąże się z aspektem społeczno-ekonomicznym, w którym Francuzi przedstawiani są głównie jako żołnierze, którzy żyją z rabunku okradając i plądrując podbite kraje (cały tekst druku J-2; fragmenty J-194: „Francouzi zlé dělaji, žádného nelitujou, města pole i vesnice, všecko všudy plundrujou” [„Francuzi zło czynią, nikogo nie litują, miasta pola i wsie, wszystko wszędzie plądrują”], cytowane już w punkcie 4.6.1. fragmenty J-2403: „zlato stříbro pobrali, dobytek, chleb vyžrali” [„złoto, srebro zabrali, bydło, chleb wyżarli”]). Brak w pieśniach informacji z domeny kulturowej wykraczających poza wspomniany już kontakt na polu bitwy i stosunek najeźdźcy do podbitego i zmuszonego do służby chłopa. Druk J-2 mówi więc m.in. o żarłoczności francuskich żołnierzy ( J-2: „Dům je prázdný od všeho vaření všelikého: / mastný krávy, ovce, drůběž, v domech není krajane věř” [„Dom opróżnili z wszelkiego jadła gotowanego: / tłustych krówek, owiec, ptaków, w domach nie ma, wierz rodaku”]) i ich wciąż rosnących oczekiwaniach, a także o lekceważącym i opartym na przymusie i przemocy stosunku do morawskich gospodarzy ( J-2: „po sedlce s botou hodil, / vyhnal ji ven na ulici, sedláka praštil s sklenici” [„w chłopkę rzucił butem, / wypędził na ulicę, chłopa trzasnął szklanicą”]). Oprócz wzmianki o niebieskich mundurach napoleońskiej armii ( J-2403: „budem vítat modré hosty” [„przywitamy niebieskich gości”]), pieśni nie zawierają właściwie żadnych informacji o aspekcie fizycznym, a więc wyglądzie zewnętrznym Francuzów. Należy jednak podkreślić, że poza wyjątkowymi przykładami matki pięcioraczków z pieśni J-98/J-1845/J-1930 i napadniętej przez żołnierza wdowy z druku J-194, brak jakichkolwiek informacji o postaciach kobiecych narodowości francuskiej, kramarski stereotyp obejmuje zatem przede wszystkim Francuzów-mężczyzn. Więcej powiedzieć można o domenie politycznej, w której wyjątkowy przykład druku J-1 wspomina, że dobrym władcą Francji był król Ludwik XVI, zabity przez zbuntowany lud. Inny wymieniony w tym samym tekście z imienia król to Dobrý Jindřich (trudny do zidentyfikowania, ostatní król Francji o tym imieniu to XVII-wieczny Henryk Burbon). Królem francuskim jest także Marcellus ( J-296/ J-595/J-650/J-1306: Marcellus král Francký) z historycznej legendy o św. Genowefie. Następcą Ludwika XVI jest krwiożerczy Napoleon, który toczy wojnę z cesarzem austriackim i występuje przeciw boskiemu porządkowi świata ( J-3: „chtěl dobyvat mnohych krajin, / Boha odpovrhl, a na tom přestat nechtěl, / cely svět pod svou ⩶ 164 ⩶ �moc chtěl, / a naše země loupiti, v lidskej krvi se broditi, / Pán Bůh to mít nechtěl” [„chciał zdobywać liczne kraje, / Boga porzucił, na tym się nie zatrzymał, / cały świat chciał mieć w mocy, / nasze ziemie złupić, w krwi ludzkiej brodzić, Pan Bóg tego nie chciał”]). W pieśni J-547, sławiącej austriacko-francuski traktat pokojowy jest on wyjątkowo określony bez negatywnych konotacji jako Bonaparte pán vzácný [‘Bonaparte możny pan’]. Napoleon III jako bezimienny cesarz francuski ( J-1343: Císař francouzský) pojawia się ponadto jako przeciwnik Habsburgów w druku opisującym wojnę Austrii z Królestwem Sardynii, oraz jako císař Napoleon w drukach opisujących narodziny cudownych pięcioraczków ( J-98/J-1845/J-1930). Francuzi, jako nieprzyjaciele Austrii, wspierają w walce z Habsburgami inne narody: Włochów ( J-27/J-47/J-894/J-1002: „Francouz k sardinskému králi psal s radostí, / by pomoci přišel a z vojskem tam dojel” [„Francuz radośnie pisał do sardyńskiego króla, / by z pomocą przyszedł i z wojskiem przyjechał”]), Prusaków ( J-58: „Tam jsou nepřátele potrestani, byli v nich Francouzové zmichani, / v Čechách se jim zalíbilo, potom když skusili znechutilo” [„Tam są wrogowie pokarani, byli wśród nich Francuzi wnieszani, / w Czechach się im spodobało, gdy spróbowali odwidziało”]), a nawet wrogich katolikom Szwedów (w druku J-287 mowa o tym, że podczas oblężenia Częstochowy Szwedzi „z kusův franckých házeli” [„z dział francuskich miotali”]) i Turków (J-1001: „Francouz Turkům nápomocen bude” [„Francuz Turkom pomocny będzie”]). Informacje o aspekcie religijnym stereotypu Francuzów nie pojawiają się bezpośrednio (brak informacji o wyznawanej przez nich religii), można więc zakładać, że jest nią więc katolicyzm, stanowiący w kramarskim ujęciu religię domyślną. Sami Francuzi nie są jednak dobrymi katolikami, ale – jak wspomniany wyżej Napoleon – występują przeciw boskiemu porządkowi (czego pierwszym wyrazem jest królobójstwo z pieśni J-1). Mianem bezbožník – ‘bezbożnik’ określony zostaje również francuski żołnierz z druku J-194. Wyjątkowo w tekście znanym z druków J-964/J-1831 mowa jest o żyjących we Francji poganach, którzy nie oddają czci Matce Bożej – być może protestantach. Ponownie przywołać można tu również informację z literatury przedmiotu o tekstach opisujących francuskich rewolucjonistów jako pogan tańczących wokół „drzewa wolności” (Klacek 2014: 81–82). 4.7.3. Polska/Polacy 4.7.3.1. Nazwa kraju Najczęstsze określenie Polski to Polsko, odpowiadające współczesnemu czeskiemu leksemowi ( J-70/J-1260/J-1399, J-1023/J-1774, J-1356, J-1539). Licznie występują również nazwy dwuczłonowe z przymiotnikiem, np. polská krajina ( J-46/J-1246, ⩶ 165 ⩶ �J-1023/J-1774, J-1733), polský kraj ( J-1010), polská země ( J-135/J-2806, J-193, J-516/J-548/J-1591, J-1010, J-1258) i – trzykrotnie – polské království ( J-105, J-287, J-427). Mowa również niekiedy o miastach „w polskim położeniu” ( J-2235/J-2708: polské položení). W kilku przypadkach nazwy zawierają także informację o politycznym statusie ziem polskich jako podzielonych pomiędzy sąsiednie mocarstwa: w druku J-193 mowa o Galicji jako o ziemi „cesarsko-polskiej” (v Gallicyi, neb w Cýsařcko-Polské Zemi), w tekstach J-70/J-1260/J-1399 i J-1539 pojawia się natomiast określenie „Pruska Polska” (Pruské Polsko). 4.7.3.2. Nazwa grupy etnicznej W badanych tekstach etnonim określający Polaków wystąpił zaskakująco rzadko, w druku J-1738 pojawia się leksem Polák/Poláci oraz określenie opisowe lid polský – ‘lud polski’. Jednorazowo ( J-1023/J-1774) leksem Polsko uznać można za metonimię służącą jako zbiorowe określenie mieszkańców tego kraju. 4.7.3.3. Obraz w tekstach O Polsce wiadomo, że leży na północy ( J-135/J-2806 wymienia Polaków i Rosjan jako na půlnoci národy). Miejscowości lokalizowane w Polsce to przede wszystkim Warszawa, wymieniana w kilku drukach ( J-146, J-170/J-896: Varšava), niebezpośrednio obecna również w druku J-427, gdzie pojawia się fikcyjna wieś Portowa (Portova) pod Warszawą, i w J-1258, przywołującym fikcyjną miejscowość Nyszburg (?), również położoną w pobliżu Warszawy (Nyšpurk u Varšavy). Z dwóch różnych tekstów (prawdopodobnie nowsza pieśń nazwę miejscową przejęła ze starszej) znana jest ponadto Widawa ( J-70/J-1260/J-1399: pěkné město Vidava, J-1539: Vidava). Również dwukrotnie wymieniana jest niemiecka nazwa Lwowa, Lemberg: bezpośrednio w druku J-1356 (Lemberk) i niebezpośrednio w tekście J-46/J-1246, gdzie blíže Lemberka lokalizowana jest prawdopodobnie fikcyjna wieś Piotrowa (Petrova Ves). Również dwukrotnie w tekstach pojawia się Kraków ( J-1733, J-2235/J-2708), określany jako twierdza ( J-1733: Krakov festunk). W obecnym w korpusie w dwóch kopiach druku J-1023/J-1774 przywołana jest ponadto nazwa Tarnowa (Tarnov). Inne, trudniejsze do zidentyfikowania nazwy miejscowe to Prachów (?) koło Kamieńca Podolskiego ( J-105: blíž Kamence Podolského […] Práchov), Razbów (?) ( J-1010: Razbov), i tajemnicze město Filezy v polské zemi78 ( J-516/J-548/J-1591). 78 Zawarta w druku pieśń to stary tekst barokowy, być może czerpiący z egzemplów tłumaczonych z innych języków – ponieważ nazwa nie kojarzy się z żadnym polskim miastem, podejrze- ⩶ 166 ⩶ �Z Polską identyfikowane są ponadto sanktuaria w Częstochowie i Kalwarii Zebrzydowskiej (np. J-105: Kalvárie, Častochova). Teksty kramarskie nie dostarczają zbyt wielu informacji o mieszkańcach Polski. Z druków opisujących powstanie 1846 r. możemy wnioskować, że w domenie charakterologiczno-psychologicznej są oni skłonni do buntu i odważni (np. druki J-1023/J-1774 informują o niechęci do kapitulacji: „nechtělo se Polsko poddat” [„nie chciała się Polska poddać”]). Z buntem związane są również nieliczne informacje o aspekcie ekonomicznym, większość innych tekstów, których akcja umiejscowiona jest w Polsce, nie informuje bowiem o lokalnej specyfice. Według pieśni przyczyną rebelii miały być klęski żywiołowe i głód ( J-1010, J-1023/J-1774, J-1356), inne druki donoszą o pustoszącej Polskę epidemii cholery ( J-135/J-2806). O ile zatem uznamy je za reprezentatywne, można założyć, że Polska (a przynajmniej jej lepiej znana część związana z Cesarstwem Austriackim) kojarzona była z biedą i trudnymi warunkami życia (co zgadza się z rzeczywistą sytuacją ekonomiczną Galicji, zwłaszcza w porównaniu z lepiej rozwiniętymi gospodarczo ziemiami czeskimi, zob. np. McCagg 2010: 157–159). O politycznych relacjach Polaków z innymi narodami dowiadujemy się z tekstów jedynie tego, że historycznie Polska była królestwem, a obecnie znajduje się częściowo pod władzą pruską, a częściowo austriacką (odpowiednie cytaty zostały przytoczone w punkcie o nazwie kraju)79. W bliżej nieokreślonej przeszłości częstochowskie sanktuarium było ponadto oblegane przez Szwedów ( J-287), zdarzenie to nie jest jednak przedstawiane w szerszym kontekście. Wiadomo również, że w austriackiej części kraju Polacy buntują się przeciw władzy cesarskiej ( J-1023/J-1774: „nohama šlapali císařskou korunu” [„nogami deptali cesarską koronę”], ale nie jest to konsekwentne działanie całego narodu, a jedynie grupy rebeliantów, pieśń J-1356 mówi bowiem o oszczędzonych przez cesarza Polakach, „kteři dobří byli” [„którzy dobrzy byli”]. Pieśni nie dostarczają w zasadzie żadnych informacji o specyfice kulturowej Polski. W aspekcie religijnym, tak jak w pozostałych przypadkach, za domyślną wiarę uznawany jest katolicyzm, więc także w nowinach z Polski informacje o katolickim kulcie odnajdujemy najczęściej (np. figura św. Anny w J-70/J-1260/J-1399, procesja J-170/J-896 ku czci św. Prokopa). Jednocześnie kilkakrotnie to w Polsce wam, że może się ona odnosić do Śląska (łac. Silesia), gdzie przy wielokrotnym przepisywaniu długie s (ſ) zostało odczytane jako f. 79 Poza korpusem tekstów z Muzeum Komeńskiego znane są mi także druki osadzone w ‘rosyjskiej Polsce’ (ruské Polsko), jak przywołany w punkcie 4.5.5. druk o powstaniu styczniowym (druk z Muzeum Narodowego w Pradze nr KP 105). ⩶ 167 ⩶ �osadzone są wydarzenia związane z Żydami ( J-146, J-193, J-1258), co – o ile nie jest to przypadkowy zbieg okoliczności – może sugerować, że w oczach Czechów ziemie Polskie były widziane jako szczególnie gęsto zaludnione przez Żydów. Być może wiąże się to z odmiennością obyczajów postępowych Żydów czeskich i bardziej tradycyjnych Żydów w Galicji, gdzie rozwijał się m.in. ruch chasydzki (zob. np. Pěkný 2001: 232–233). Wyjątkowo dowiadujemy się o obecności w Polsce protestantów ( J-1733: „mnoho protestantů, křtu svatého žádali” [„wielu protestantów chrztu świętego prosiło”]), tekst ten jest identyczny z umiejscowionym w Budapeszcie (jedyną różnicę stanowi nazwa miasta), więc pierwotnie odnosił się zapewne do realiów węgierskich, gdzie odsetek niekatolickich chrześcijan był niewątpliwie większy niż w Polsce. Dodatkowo, bez określenia wyznania, pojawiają się informacje o bezbożności niektórych Polaków (np. J-1356: „V Polsku to přikázaní boží přestoupili, mnoho tisíc lidu jen sobě hověli” [„W Polsce to przykazanie Boże przekroczyli, całymi tysiącami sobie dogadzali”], „Považte křesťané tu jejich bezbožnost, co vojsko trpělo, skrz jejich nepravost” [„Rozważcie chrześcijanie tę ich bezbożność, co wojsko cierpiało przez ichnią nieprawość”]), wiązanej z wystąpieniem przeciw władzy politycznej cesarza. 4.7.4. Prusy/Prusacy (+ Brandenburczycy) 4.7.4.1. Nazwa kraju W nazwie kraju i jego mieszkańców występuje oboczność słowiańskiego rdzenia „prus-” i „prajs-”, zgodnego fonetycznie z niemieckim Preußen (dodatkowo pojawia się tu kilka wariantów ortograficznych). Kraj określany jest więc leksemami Prusko ( J-1136), Prajsko ( J-241/J-893/J-1136) i Praizsko/Praijsko ( J-1507). Pojawiają się również określenia dwuczłonowe: pruská země ( J-79, J-2179), prajská země ( J-1025/J-1352/J-2441) i prajské hranice ( J-1009/J-2112). Ponadto w dwóch tekstach ( J-70/J-1260/J-1399, J-1539) pojawia się wspomniane w poprzednim punkcie określenie Pruské Polsko na oznaczenie ziem polskich należących do zaboru pruskiego. 4.7.4.2. Nazwa grupy etnicznej Zamiennie stosowane są etnonimy Prus/Prusové ( J-210/J-2411, J-1906) i Prajz/ Prajzové ( J-58, J-1507), także w wariancie Prejsové ( J-27/J-47/ J-894/J-1002). Wyjątkowo pojawia się forma Prušáci ( J-79). Jednorazowo spotkać można informację, że Prusacy są zarazem Niemcami ( J-1906: Prusové jsou Němci). Do tej samej ⩶ 168 ⩶ �grupy etnicznej zaliczam również występujących w pieśni J-712 Brandenburczyków (Brandenburk, Brandenburci), których ojczyzna od początku XVIII w. stanowiła część Królestwa Prus, a których obraz pokrywa się z wizerunkiem Prusaków, choć nieco silniejszy nacisk położony jest w nim na obcość religijną. 4.7.4.3. Obraz w tekstach Prusy graniczą z Czechami – tekst J-1009/J-2112 umieszcza Chrudim i pobliskie Bořice niedaleko pruskiej granicy. Według pieśni J-241/J-893/J-1136 Prusy graniczą również ze Szwecją (można próbować odwoływać się tu do szwedzkich posiadłości nad Morzem Bałtyckim w XVIII i XIX w., choć zapewne jest to informacja czysto fikcyjna). Stolicą i najlepiej znanym miastem Prus jest Berlin ( J-1025/J-1352/ J-1886/J-1950/J-2059/J-2441: „V Prajské zemi vzácné město Berlín, však jest mnohým lidem dobře známý” [„W Pruskiej ziemi możne miasto Berlin, jest wszak wielu ludziom dobrze znany”]) pojawiający się także w drukach J-27/J-47/J-894/J-1002, J-55/J-157 i J-79, jego opis jest jednak zdawkowy. Wiadomo jedynie, że można w nim znaleźć most ( J-55/J-157), zamek królewski ( J-55/J-157, J-27/J-47/J-894/J-1002), czy kaplicę ( J-1025/J-1352/J-1886/J-1950/J-2059/J-2441) – elementy o uniwersalnym charakterze, których przywołanie świadczy raczej o braku bardziej szczegółowej wiedzy. Inne pruskie miasta to położone blisko ziem czeskich Racibórz ( J-1119, J-2179: Ratiboř) i sanktuarium w Wambierzycach ( J-2179: Vambeřice) oraz Opole ( J-79: Oppoli), określane jako hlavní město – ‘stolica’ w tekście przywołującym również nazwę Berlina, co świadczy być może o pewnej świadomości podziału administracyjnego Prus i stołeczności Opola w ramach rejencji opolskiej. W aspekcie psychiczno-charakterologicznym Prusacy – podobnie jak wcześniej Francuzi – przedstawiani są głównie jako żołnierze. W tekstach brak jednak w zasadzie informacji o związanych z tą profesją cechach charakteru, takich jak pozytywnie wartościowana odwaga, czy negatywne okrucieństwo. Pruskie zwycięstwa nad armią austriacką w 1866 r. przypisywane są za to przebiegłości ( J-210/J-2411: „Prus dlouhý čas s chytrostí, škodil převelice naší vlasti” [„Z przebiegłością Prus czas długi, państwu naszemu szkodził”]), zdradzie i intrygom ( J-210/J-2411: „Snad plán boje je zrazeny, Prus jest s velkou sílu postaveny” [„Chyba plan nasz był odkryty, Prusaków siła staje do bitwy”]) oraz przewadze liczebnej ( J-210/J-2411: „když jich padlo dvacet tisíc, přibylo jich vždycky víc” [„gdy poległo dwadzieścia tysięcy, zawsze przyszło jeszcze więcej”]). Pieśni – nawet opisujące austriackie porażki – wielokrotnie wspominają o ponoszonych przez wrogów stratach ( J-58: „v horách na pomezí deset tisíc Prajzů v krvi leží” [„w górach na granicy dziesięć tysięcy ⩶ 169 ⩶ �Prusów leży we krwi”]), inne przedstawiają pruskich żołnierzy jako słabszych niż habsburscy (np. węgierski huzar z pieśni J-55/J-157 sam pokonuje 12 Prusaków). Opisy wyjątkowego okrucieństwa (mordowanie kobiet i dzieci, tortury itp.) pojawiają się jedynie w pieśni o Brandenburczykach, w której są oni m.in. przyrównywani do krwiożerczych wilków ( J-712: „Brandenburk žádostivě po krvi naší dychtí, a jako vlk tak dychtivě chce nás všecky zkaziti” [„Brandenburczyk łakomie krwi naszej pragnie, i jak wilk spragniony chce nas wszystkich zgubić”]). Domena społeczno-ekonomiczna zawiera obrazy pruskich najeźdźców bogacących się kosztem mieszkańców podbitych terenów. Grabią oni miasta i wsie ( J-212: „Tenkrát se Prusy hnali, k městu sílou všecky” [„Wtenczas Prusaki gonili, do miasta całą siłą”], J-58: „Kolem Reichemberku Prajz rabuňk měl” [„Pod miastem Libercem Prusak rabował”]), okradają ludność cywilną ( J-210/J-2411: „Čechům chleb, peníze vzali, města a vesnice zapalili” [„Czechom chleb, pieniądze wzięli, miasta i wsie podpalili”], J-2411: „Někde rabují ti Prusi, občáne jím všecko dati musí” [„Gdzieś te Prusaki rabują, mieszkańcy im wszystko oddają”], J-1507: „Martinek dobrý Prajz rozeny […] sesbíral kupcovi neb selce” [„Martinek dobry rodak pruski […] zabrał kupcowi albo wiejskiej babie”] dobra, które przynosi swojej kochance w prezencie). Opisy te dotyczą wyłącznie pruskich żołnierzy, z nielicznych tekstów można się dowiedzieć, że wojna z Austrią szkodzi ludności cywilnej (rolnikom) po obu stronach konfliktu ( J-79). W aspekcie kulturowym pieśni zwracają uwagę na łakomstwo i żarłoczność Prusaków80. Są oni przedstawiani jako skupieni wyłącznie na materialnej wygodzie ( J-1906: „to jest pruská politika, salát, maso, k tomu mlíka” [„oto pruska polityka, sałata, mięso, do tego mleka”]) i nawykli do obżarstwa ( J-1906: „Kdo chce míti hody vždycky, musí mít žaludek pruský” [„kto chce zawsze mieć biesiadę, musi pruski mieć żołądek”]), choć pieśń unika nadmiernej generalizacji ( J-1906: „Ale všickní takoví nebyli, mnozí mírně jedli píli” [„Ale nie wszyscy tacy byli, liczni z umiarem jedli, pili”]). Podobnie jak w przypadku innych narodów, aspekt fizyczny jest w obrazie Prusaków niemal całkiem pominięty. Jedyna informacja, którą można do niego odnieść, to wskazówka, że Pruscy żołnierze noszą wąsy (podkręca je bohater pieśni J-1507: „fousama zatočil” [„zakręcił wąsami”]). Domena polityczna obejmuje informacje o władcy i stolicy Prus oraz ich stosunkach z Habsburgami. Słynnym królem pruskim był Fryderyk Wielki ( J-1385: 80 Podobne skojarzenie, utrwalone w formie powiedzenia ‘mieć pruskie strzewo’ opisującego żarłoka, znane jest również z gwar Śląska Cieszyńskiego (Tyrpa 2011: 171). ⩶ 170 ⩶ �Frydrych), który w swoim testamencie polecił poddanym utrzymywanie dobrych stosunków z Austrią ( J-1385: „milujte vždy císaře, totiž Josefa druhého” [„kochajcie zawsze cesarza, to jest Józefa drugiego”]), jego następcą był zaś Wilhelm ( J-1385). Imię Fryderyka powraca jako określenie władcy Prus także w innych czasach, niezależnie od prawdziwego panującego wówczas monarchy ( J-210/J-2411: „Prusové volají hlasem řádně, ať žije pruský král Bedřich slavně” [„Prusacy wielkim głosem wołają, niech żyje Frydrych król wiwatują”]). Stolicą Prus i siedzibą ich króla jest Berlin, w którym w 1848 r. doszło do rewolucji ( J-27/J-47/J-894/J-1002: „Tuze jsou v Berlíně všecko potřiskali a krále z vojskem ven z burku vyhnali” [„Srodze w Berlinie wszystko rozbili, a króla z wojskiem z burgu wypędzili”]), ponieważ mieszkańcy Prus chcieli się podporządkować austriackiemu cesarzowi ( J-27/J-47/J-894/J-1002: „nechtěji svýho krále míti, našemu císaři chcou poddaní býti” [„nie chcą swojego króla mieć, naszego cesarza poddanymi chcą być”]). Prusom są częściowo podporządkowane ziemie polskie ( J-70/J-1260/J-1399: „Leží v Pruském držaní pěkné město jedno, které patří do Polska, Widawa nazváno” [„Leży w pruskim władztwie piękne miasto jedno, co należy do Polski, Widawa nazwane”], J-1539: „V Pruském Polsku v jednom městě, Widawa nazvaná” [„W Pruskiej Polsce w jednym mieście, Widawa nazwanym”]) oraz część Śląska w okolicach Raciborza ( J-2179). Pieśni wymieniają ponadto dwa wydarzenia historyczne, podczas których wojska pruskie napadają na terytorium Czech: osiemnastowieczne wojny śląskie ( J-712) i będącą w żywej pamięci wojnę 1866 r. ( J-58, J-79, J-210/J-2411, J-212, J-1507, J-1906). W domenie religijnej znaleźć można informacje o naśmiewaniu się przez Prusaków z katolickich świętości, jak w cytacie podkreślającym ich butę i zaufanie w technikę, a nie modlitwę ( J-210/J-2411: „V Opavě Prusové když leželi, nám se z matky Boží posmívali, / že ji ku pomoci voláme, praví: Nám pomožou kvery nové” [„W Opawie Prusowie, gdy przebywali, z naszej Maki Bożej żartowali, / że ją na pomoc wzywamy, mówią: Nam pomaga karabin nowy”]). Postępowanie Prusaków wobec ludności cywilnej podbitych ziem przedstawiane bywa w perspektywie religijnej, jako bezbożność, czasem karana przez samego stwórcę ( J-2411: „Toho jsme se ani nenadali, žeby nás tak Prusi sužovali, / Přestupili zákon boží, nevážně jednali s naším zboží” [„Tegośmy się nie spodziewali, że nas Prusacy tak uciskali, / Przekroczyli prawa Boże, niegodnie czynili z naszym majątkiem”], „Začal Pan Bůh s Prusem bojovati, / začali v nahlosti umírati, / pro nestřidmé jídlo, pití, / museli někteří hned umříti” [„Zaczął Pan Bóg z Prusem walkę / zaczęli umierać nagle, / przez nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu, / musieli niektórzy zaraz stracić życie”]). O ile jednak zazwyczaj podkreślany jest niekatolicki charakter religii wyznawanej przez Prusaków, można też znaleźć informacje o mieszkających ⩶ 171 ⩶ �w ich kraju pobożnych chrześcijanach-katolikach ( J-1025/J-1352/J-1886/J-1950/ J-2059/J-2441): pár […] nábožných křesťanů). Brandenburczycy z pieśni J-712 są natomiast jednoznacznie identyfikowani z kalwinizmem i protestantami ( J-712: kacíři zlopověstní – ‘kacerze niesławni’) oraz przedstawiani jako zajadli wrogowie religii katolickiej, kpiący z jej świętości i burzący kościoły ( J-712: „Brandenburk nešťastný dal zbořiti moc chrámů” [„Brandenburg nieszczęsny kazał zburzyć wiele kościołów”]). 4.7.5. Rosja/Rosjanie 4.7.5.1. Nazwa kraju Jednoczłonowe nazwy Rosji to zgodne z współczesną czeszczyzną Rusko ( J-2501) oraz archaiczne Rusy ( J-17/J-1293: „povandrujem […] do Rus” [„powędrujemy […] do Rosji”]). W niektórych przypadkach trudno jest jednoznacznie określić czy określenia te dotyczą Rosji jako kraju Rosjan, czy raczej bytu politycznego graniczącego z Austrią, a więc ziem polskich pod zaborem rosyjskim. Określenia dwuczłonowe to ziemia rosyjska ( J-69/88/665: ruská země, J-37/J-214/J-1003, J-1061, J-135/J-2806), kraina rosyjska ( J-1244: ruská krajina) i rosyjskie położenie ( J-92/ J-1011/J-1795/J-2503, J-219: ruské položení). 4.7.5.2. Nazwa grupy etnicznej Mieszkańcy Rosji to Rusové ( J-27/J-47/J-894/J-1002), dodatkowo w pieśni J-1061 pojawia się określenie Moskvan, niejasne jednak czy dotyczy ono konkretnie mieszkańca miasta Moskwy, czy całego kraju. 4.7.5.3. Obraz w tekstach Rosja leży na wschodzie ( J-27/J-47/J-894/J-1002: „Z vejchodu krajiny Rus chce přitáhnouti” [„Ze wschodniej krainy chce Rus przybyć”]) i na północy (cytowane już w odniesieniu do Polaków druki J-135/J-2806 mówiące o narodach północy). Z Rosją kojarzony jest śnieg – pieśń J-1304/J-1685 cała poświęcona jest klęsce żywiołowej – ogromnej śnieżycy. Śnieżyca dotyka również bohaterów morytatu z druków J-92/J-1011/J-1795/J-2503. Dwa najlepiej znane rosyjskie miasta to Moskwa ( J-1061, J-1304/J-1685: Moškva) i Petersburg ( J-92/J-1011/J-1795/J-2503, J-1061, J-2501: Petrohrad), ich wzajemna relacja nie jest jasna, bo obydwa bywają podawane jako stolica kraju ( J-1304/J-1685: „Město Moškva v ruské zemi, jest ⩶ 172 ⩶ �velké kde císař bydlí” [„Miasto Moskwa w ruskiej ziemi, jest wielkie, gdzie cesarz mieszka”], J-2501: hlavní město Petrohrad). Inne nazwy wiązane z Rosją to prawdopodobnie fikcyjne miasto Wildoń lub Waldoń ( J-219: Wildoň) podawane czasem jako fałszywe miejsce druku kramarskich publikacji ( J-37/J-214/J-1003: Waldoň u Krásna) – w tym przypadku Ruská krajina ma więc prawdopodobnie oznaczać Polskę pod rosyjskim zaborem, jako miejsce, z którego druki mogłyby być dowożone do Czech. Inne rzekomo rosyjskie nazwy to niemal na pewno fikcyjne wsie Rosenwald i Frinzdorf ( J-2501) oraz wieś Fedrovec ( J-1061), mająca być może rzeczywisty odpowiednik, którego nazwa związana jest z imieniem Fiodor. W tekstach, w których Rosja jest po prostu schematycznie zarysowanym tłem wydarzeń, pojawiają się postaci o różnych cechach, trudno jednak mówić o obrazie Rosjan w ujęciu psychologiczno-charakterologicznym. Ewentualne źródło mogą tu stanowić jedynie pieśni o powstaniu węgierskim 1848 r., w których rosyjscy żołnierze opisywani są jako odważni ( J-1001: „Statně ruské vojsko silně se bránilo […] udátně přitahlo” [„Dzielne wojsko ruskie mocno się broniło […] odważnie przybyło”]) a ich wodzowie sławni, a więc sprawni w sztuce wojennej ( J-3: Ruský jenerálové, […] slavní hrdínové, J-1244: slavné ruské jenerály). Brak informacji o specyficznych cechach Rosjan w aspekcie ekonomicznym – bohaterowie pieśni to mieszczanie ( J-219), chłopi, młynarze ( J-92/J-1011/ J-1795/J-2503) i rzemieślnicy tacy jak w każdym państwie. W domenie politycznej Rosjanie występują jako żołnierze interweniujący w obcych krajach. Gdy na trasie ich przemarszu znajdują się ziemie czeskie, obraz może być pozytywny lub negatywny, zależnie od punktu widzenia autora – zgodnego z polityczną propagandą, lub bliskiego zwykłym mieszkańcom wsi. W datowanym na 1813 r. druku J-8 armáda ruská to (‘armia rosyjska’) obrońcy Czech i Moraw przed francuską agresją, ale już w pieśni wydanej w drukach J-27/J-47/J-894/J-1002 Rosjanie, idący prawdopodobnie na Węgry, chcą spustoszyć Morawy („Rus […] naší Moravu že chce vyhubiti” [„Rus […] że nasze Morawy chce zrujnować”]). Być może śladem pamięci o przemarszach rosyjskich wojsk podczas kampanii napoleońskich i Wiosny Ludów jest porównanie żarłoczności pruskich okupantów w 1866 r. do Rosjan ( J-1906: „Prusové víc jedli nežli Rusi” [„Prusacy więcej jedzą niż Rosjanie”]), pozwalająca sądzić, że to Rosjanie dzierżyli dotąd w tej kategorii palmę pierwszeństwa. Powszechnie wiadomo ponadto, że władzę w Rosji sprawuje car, określany uniwersalnym mianem cesarza ( J-1061: císař, J-1244: ruský císař dobrotivý, J-1304/J-1685: ruský císař), przedstawiany jako dobry władca, którego siedziba znajduje się w Moskwie lub Petersburgu. ⩶ 173 ⩶ �Informacje o Moskwie zaliczyć można dodatkowo do aspektu kulturowego, miasto opisywane jest bowiem jako całkowicie drewniane ( J-1304/J-1685: „Město Moškva […], To město z dřeva stavený” [„Miasto Moskwa […], To miasto z drewna wystawione”]), co sugeruje niski poziom rozwoju Rosji. Jako napój pity przez rosyjskich chłopów wymieniany jest miód ( J-1061: „Tu hned dcera chleb přinesla a medoviny k pití” [„Zaraz córka chleb przyniosła i miodu do picia”]). Poza tym brak właściwie informacji o Rosji odróżniających ją od innych krajów – obecne w tekstach nazwy i realia odpowiadają czeskim lub niemieckim, tak na przykład „rosyjski” bohater druków J-92/J-1011/J-1795/J-2503 to młynarz Adam Fišer/Fischer, w druku J-2501 pojawia się zaś Jan Landmann i wspomniane już wsie Frinzdorf i Rosenwald. Inne postacie noszą imiona František ( J-37/J-214/J-1003) i Pavel ( J-1061), dwukrotnie pojawia się jeszcze nazwisko Kudriš ( J-35/J-1843, J-1061). Takie bohemizowanie realiów sprawia, że nie dowiadujemy się niczego również o religii Rosjan, zaś w drukach pojawiają się nawiązania do katolickich świętych (np. J-37/J-214/J-1003). Wiadomo również, że także w tym kraju spotkać można bezbożników złorzeczących Chrystusowi ( J-219: „bohaprázdní syni […] se jemu rouhali” [„bezbożni synowie […] jemu bluźnili”]). 4.7.6. Szwecja/Szwedzi 4.7.6.1. Nazwa kraju Kraj Szwedów określany jest wyłącznie opisowo jako švejdská země ( J-241/J-893), lub – w nowszym wydaniu tej samej pieśni – švédská země ( J-1136). 4.7.6.2. Nazwa grupy etnicznej Szwedzi określani są najczęściej leksemem Švejda, lm. Švejdi ( J-427, J-448/J-567/ J-673/J-700/J-944, J-855, J-1009/J-2112, J-1110, J-2152), w pojedynczych przypadkach Švéda ( J-567) lub Švedi ( J-287). 4.7.6.3. Obraz w tekstach Brak informacji o kraju Szwedów, poza wzmiankami z pieśni J-241/J-893/J-1136, która lokalizuje ich kraj „deset míl za Prajskem” [„Dziesięć mil za Prusami”], a więc jako graniczący z Prusami, i wymienia leżące w nim dwa miasta, Petrohrad i Turemburg (lub – według zapisu z druku J-893 – Turnburg). Wiadomo również ( J-573/J-1686), że przynajmniej niektóre szwedzkie miasta leżą nad morzem. ⩶ 174 ⩶ �Niewiele informacji odnaleźć można w domenie psychiczno-charakterologicznej, zgodnie z przyjętym obrazem wszelkich nieprzyjaciół, Szwedzi są źli (np. J-855: zlostní) i zawzięci, by szkodzić katolikom. W aspekcie społeczno-ekonomicznym, podobnie jak w przypadku kilku innych narodów, mowa jest głównie o żołnierzach czy maruderach grasujących na obszarze objętym wojną. W pieśni J-573/J-1686 mowa ponadto o szwedzkich żeglarzach. Brak w tekstach wiadomości o kulturze Szwedów innych niż związane z kwestią konfliktu religijnego, nie ma również informacji dotyczących domeny fizycznej. W aspekcie politycznym wiadomo, że Szwedzi toczyli niegdyś wojny z Habsburgami na terytorium Czech, choć nie jest to wydarzenie lokalizowane dokładnie w czasie i należy raczej do odległej przeszłości ( J-2152: „Švédská válka zuřila, oltáře obraze chrámy všecky ničila, / Švédové jinověrci chtěli oni vlasť naši dostat pod moc a zničit víru nejdražší” [„Szwedzka wojna szalała, ołtarze, obrazy, kościoły wszystkie niszczyła, / Szwedzi innowiercy chcieli ojczyznę naszą wziąć we władzę i zniszczyć wiarę najdroższą”]). Sugestię współpracy szwedzko-francuskiej zawiera druk J-287, w którym francuskie armaty służą Szwedom do ostrzeliwania Jasnej Góry. Ten sam druk zawiera również informację o szwedzkim władcy z dawnych czasów ( J-287: kníže švedské Leo), który kazał przyozdobić częstochowski obraz złotem. Wydarzenie to umieszczane jest w czasach przed najazdem tatarskim i być może świadczy o świadomości późniejszej daty rozłamu religijnego w Europie, po którym Szwedzi stali się wrogami katolicyzmu. Domena religijna jest dla wizerunku Szwedów najistotniejsza. Są oni przedstawiani przede wszystkim jako protestanci (luteranie, wyjątkowo kalwini jak w J-573/J-1686: „ten jejich pán švejdský kalvín byl” [„ten ich pan szwedzkim kalwinem był”]), walczący z katolickimi obyczajami i bluźniący świętościom. Jako protestanci kpią z kultu świętych (w tym ich relikwii), Matki Bożej (także podczas objawień, np. J-893/J-1136: „jak byla snížená Panna Maria, od mnohých rouhačů, / když v karty hrali, jí se posmívali a proklínali” [„jak była poniżona Panna Maryja przez licznych bluźnierców, / gdy w karty grali, z niej się śmiali i przeklinali”]) i katolickich pielgrzymów ( J-2152: „Při krásnem zpěvu poutnicí se ubírali, […] Švejdi se posmívali, poutnicí strachem bledli” [„Z pięknym śpiewem pielgrzymi się wyprawiali, […] Szwedzi się śmiali, pielgrzymi ze strachu bledli”]). W popularnym tekście powielanym w drukach J-448/J-567/J-673/J-700/J-944, Szwedzi pragną „luterstvo v Praze množiti” [„mnożyć w Pradze luterstwo”] i w tym celu burzą katolickie kościoły lub przerabiają je na własne świątynie. Wielokrotnie przywoływane są legendy dotyczące łupienia przez Szwedów miejsc kultu i prób szkodzenia świętym wizerunkom. Szwedzkim atakom przypisywane jest uszkodzenie obrazu ⩶ 175 ⩶ �Najświętszego Zbawiciela z Chrudimia ( J-824: „obraz […] vojáci vzali a posekali, švejdské vojny” [„obraz […] żołdacy cięli i ranili za szwedzkiej wojny”], J-855: „svatý obraz […] byl od zlostných Švejdů tuze zran[ěn]ý” [„święty obraz […] był przez złych Szwedów ciężko zraniony”]) oraz św. Walentego z Přiboru ( J-1110: „Nebesa […] nedaly ohní moci, by Švejda spálil, když se k nám zvalil, obraz vzácný” [„Nieba […] nie dały ogniom siły, aby Szwed spalił, gdy się tu zwalił, obraz twój cudami słynny”]). Podobnie jak Żydzi, także Szwedzi bywają przywoływani jako symbol bezbożności, do którego przyrównywani są bohaterowie negatywni ( J-2152: „zapřel víru křesťanskou, že byl horší než sám Švejda” [„zaparł się wiary chrześcijańskiej, że był gorszy niż sam Szwed”]). Wyjątkowe są informacje o mieszkających w Szwecji prawowiernych chrześcijanach (katolikach), które znaleźć można w pieśni J-241/J-893/J-1136 („ve Švédské zemi stojí dvě města všem lidem známy, / v jednom jsou pohani, v druhém křesťani” [„w szwedzkiej ziemi stoją dwa miasta wszystkim ludziom znane, / w jednym są poganie, w drugim chrześcijanie”]) oraz J-573/J-1686, w której katolicki żeglarz ma przy sobie zaszyty w ubraniu obrazek św. Anny, co sugeruje dodatkowo, że musi on swoją religię ukrywać przed pozostałymi Szwedami. 4.7.7. Turcja/Turcy (+ Tatarzy) 4.7.7.1. Nazwa kraju Państwo Turków określane bywa jednym słowem jako Turky ( J-57/J-139, J-137/ J-989/J-1035/J-1319: v Turcích), lub opisowo jako turecká země ( J-91, J-203), turecká krajina ( J-209/J-1919), turecké hranice ( J-391, J-1001) i turecké položení ( J-2188). Brak informacji o ojczyźnie Tatarów. 4.7.7.2. Nazwa grupy etnicznej Turcy określani są niemal wyłącznie podstawowym leksemem Turek/Turci ( J-13, J-14, J-57/J-139, J-81, J-129, J-137/J-989/J-1035/J-1319, J-191/J-1411/J-2104, J-328, J-390/J-429, J-427, J-559, J-1001), wyjątkowo jako synonim pojawia się określenie religijne mahometáni ( J-13). W tym samym punkcie umieszczam również informacje o Tatarach ( J-287, J-289, J-370/J-660/J-1401, J-730, J-1486: Tatar/ Tataří, w J-2292 l.mn. Tatary, J-1738: tatarský lid), którzy zazwyczaj występują wyłącznie w kontekście dziejów średniowiecznych, ale w jednym z przykładów pojawiają się obok Turków jako synonim poganina ( J-129). ⩶ 176 ⩶ �4.7.7.3. Obraz w tekstach Turcja graniczy z Cesarstwem Austriackim, a tereny pograniczne to m.in. Węgry ( J-13: „Uherská země již plesej, proto, že již ten soused zlej, od tebe se vzdaluje” [„Węgierska ziemio bądź rada, bo już złego sąsiada twego w dal przegnano”]). Przynależność państwową w czasie toczonych z Turkami wojen zmieniały Serbia i Dalmacja ( J-13: „Servitští pání, možete být dobře rádí, / že Jozefa druhého máte pána vašého” [„panowie serbscy, możecie być weseli, że Józefa drugiego macie za pana swego”], „Dalmátska zem nápodobně” [„Dalmacka ziemia podobnie”], J-91: Bělohrad w zemi Turecké), turecka władza okresowo sięgała również Timișoary w Banacie ( J-390/J-429: Temešvár). W późniejszym okresie walki z Turcją toczyły się także w Bośni ( J-203: „Tam na východě v zemi Turecké, těká mysl má v kraje bosenské” [„Tam na wschodzie w ziemi tureckiej, myśl ma ulata do krainy bośniackiej”]). Wiadomo ponadto, że Turcja sprawuje kontrolę nad Ziemią Świętą, w tym Jerozolimą ( J-57/J-139, J-137/J-989/J-1035/J-1319, J-209/J-1919, J-2188) i Galileą ( J-209/J-1919), a inne miejscowości w tym rejonie to fikcyjne Evina ( J-57/J-139) i leżące rzekomo 6 mil od Jerozolimy miasto Karmech ( J-137/J-989/J-1035/J-1319). W domenie psychiczno-charakterologicznej bez wątpienia najważniejszą cechą Turków jest ich okrucieństwo. Są oni określani mianem morderców ( J-129: vrah), tyranów i okrutników ( J-559: ukrutník Turek; Tyran Turek; „žadného ten tyran nešanuje, napořád morduje nelituje” [„nikogo ten tyran nie szanuje, wciąż morduje nie żałuje”], J-137/J-989/J-1035/J-1319: ukrutné tyrany), a ich czyny zwykle opisywane są jak okrutne ( J-137/J-989/J-1035/J-1319: Turecká ukrutnost; wyrok sułtana to přeukrutný ortel). Druk J-14 dodaje, że nie jest to jedynie stosunek do nieprzyjaciół, ale zasada rządząca całym tureckim społeczeństwem („Boha neznají, a lásky k blížnímu i k národu svýmu žádné nemají” [„Boga nie znają, a miłości bliźniego i narodu swego żadnej nie mają”]). Figura Turka służy zatem jako wzorzec okrucieństwa, do którego przyrównywane są czyny mordercy z druków J-191/J-1411/J-2104 („Málo kdy o Turku zvíme, neb pohanu uslyšíme, / by tak nevážně mordoval, jaké mordy jsem já dělal” [„Rzadko kiedy o Turku wiemy, lub o poganach słyszymy, / by tak okrutnie mordował, jak robiłem ja”]) czy wręcz sama śmierć ( J-328: „Já jsem nad slunce rychlejší, nad Turka ukrutnější” [„Jam jest nad słońce szybsza, nad Turka okrutniejsza”]). Turcy są ponadto zawzięci ( J-14: zatvrzelý Turek) i określani negatywnie jako turecká holota ( J-14). Niewiele wiadomo o Turkach w domenie społeczno-ekonomicznej. W pieśni J-427 mowa jest o wielkiej biedzie i głodzie w Turcji, jest to jednak sytuacja wyjątkowa („maso koňské kupovali, rozličné travy jedli, tak bídný život vedli, / rodíče ⩶ 177 ⩶ �svoje dítky pobili, jich snědli” [„mięso końskie kupowali, rozmaite trawy jedli, takie biedne życie wiedli, / rodzice swe dziatki zabili, mięso ich zjedli”]), należy zatem przypuszczać, że żadnej z klas społecznych czy zawodów nie wiązano z Turkami stereotypowo. Kultura Turków cechuje się dziwnymi obyczajami – w pieśni J-81 mowa jest o tureckiej kąpieli („Jak živá jsem nevíděla, jak Turci mejou, strčí hlavu do škopička na krk jim lejou” [„Jako żywo nie widziałam, jak się Turcy myją, głowę wsadzą do skopeczka, wodę na kark leją”]). Wiadomo również, że mają oni swój własny niezrozumiały dla innych język, w druku J-137/J-989/J-1035/J-1319 czytamy bowiem o tłumaczu, który jest niezbędny dla porozumienia się katolickich mnichów z sułtanem („skrze tlumače dal se jich tázati” [„przez tłumacza kazał ich pytać”]). Z tekstów dowiadujemy się ponadto, że tureckim tytułem szlacheckim jest basza, a kobiety są w Turcji sprzedawane w niewolę ( J-440: „Tureckému bašovi ubohou prodali” [„Tureckiemu baszy nieszczęsną sprzedali”]). Charakterystycznym elementem ich kultury są tureckie szable, a znamię w tym kształcie ( J-2060: turecká šavlice), widoczne na ciele potwornego niemowlęcia zwiastuje bliską wojnę. Podobnym znakiem nadciągającego kataklizmu jest kometa, której pojawienie się oznacza turecki najazd ( J-129: „Tak před některýma lety, viděli lidé komety, / v království polském, uherském, přitáh Turek v času brzkem”; „Ta hvězda nám to znamená Tatara, Turka Pohana, / kterýž naší krvé žádá” [„Tak przed niektórymi laty, widzieli ludzie komety, / w królestwie polskim, węgierskim, nadszedł Turek w czasie krótkim”; „Ta gwiazda nam to oznajmia, Tatara, Turka, Pogana, / który krwi naszej pragnie”]). Elementem tureckiego stroju są szarawary ( J-14: šíroké kalhoty). Cechami charakterystycznymi Turków w domenie fizycznej są ogolone głowy i zarost ( J-14: holené hlavy; fousatý Turek). Władcą państwa tureckiego jest sułtan ( J-14), określany także jako turecki cesarz ( J-137/J-989/J-1035/J-1319: Tureckej Císař, J-91), a jego siedzibą jest Konstantynopol ( J-137/J-989/J-1035/J-1319: „Pak do Konštantynopoli vladář psal k císaři” [„Więc do Konstantynopola władca pisał do cesarza”]). W aspekcie politycznym relacje z Turcją kształtowały się podczas wieloletnich wojen toczonych na wschodnich granicach Cesarstwa Austriackiego i wiążą się nierozłącznie również z aspektem religijnym ( J-559: „na Turka tyrana pojďme rádí, nebo chce potlačit církev naší” [„Na Turka pogana pójdźmy radzi, on nasz kościół pragnie zgładzić”]). Turcy stanowili dla Austrii poważne zagrożenie i wielokrotnie zajmowali należące do niej terytoria ( J-13: „Koburg […] mnoho tisíci Turků z cisařských zemi vyhnal” [„Koburg […] wiele tysięcy Turków z cesarskich ziemi wygnał”]). W XIX w. charakter toczonych z Turcją wojen zmienił się z motywowanego reli⩶ 178 ⩶ �gijnie na polityczny. Niejasny jest więc stosunek Turków wobec Cesarstwa Habsburskiego w pieśni o rewolucji węgierskiej 1848, w której z jednej strony strzelają oni do Węgrów próbujących przekroczyć granicę, ale następnie zapewniają rebeliantom azyl i odmawiają wydania ich Austrii ( J-1001: „Košuta a více oficíru Turci mají, našemu císaři jej vydat nechtějí” [„Kossutha i więcej oficerów Turcy mają, naszemu cesarzowi nie wydają”]). Turków od pozostałych narodów wyraźnie odróżnia wyznawana przez nich religia. Bywają co prawda określani jako bezbożnicy i poganie ( J-13: neznaboh Turek, zlý pohan, ( J-209/J-1919: „křesťani […] od těch pohanů přehrozně mučeni” [„chrześcijanie […] przez tych pogan przeokrutnie męczeni”]), ale zważywszy na odwołania do religii muzułmańskiej często jeszcze w tym samym druku, „bezbożność” w tym kontekście oznacza po prostu, że nie wierzą oni w chrześcijańskiego Boga. W większości tekstów o tematyce tureckiej przywoływane jest imię Mahometa ( J-14, J-137/J-989/J-1035/J-1319: „Mahometu svému bohu počestnost činili” [„Mahometowi bogu swemu cześć oddawali”]), zazwyczaj przedstawianego jako bóstwo czczone przez muzułmanów. Teksty informują, że na terenie Turcji mieszkają również katolicy ( J-57/J-1919, J-2188), których Turcy aktywnie przymuszają do zaparcia się swojej wiary i oddania hołdu Mahometowi ( J-390/J-429: „Víru svou vychvalovali, jeho k ní nutili” [„Wiarę swoją wychwalali, jego do niej przymuszali”], J-57/J-139: „Turci chtějí že se máme Mahometu klaněti” [„Turcy chcą abyśmy Mahometowi się kłaniali”]). Prześladują ich również na rozmaite sposoby, a nawet organizują brutalne czystki etniczne ( J-209/J-1919)81. Z Turkami związani są ponadto Tatarzy, występujący w pieśniach rzadziej i niemal wyłącznie w kontekście historycznym. Są oni podobnie określani w domenie psychiczno-charakterologicznej jako tyrani ( J-1738: Tatarští tyrani; zlostný, ukrutný, tyran generál), okrutnicy ( J-289: roty ukrutné, J-730: Tatar ukrutný), potworni poganie ( J-370/J-660/J-1401: nestvorné pohany; przymiotnik ten odnieść można również do domeny fizycznej) popełniający niemoralne czyny ( J-370/J-660/J-1401: nectnostné činy), ludzie dzicy, obrazowo porównani do wilków ( J-730: divoch; vlci suroví). W zgodzie z wymienionymi cechami, jedyną informacją, jaką zaliczyć można do domeny kulturowej, jest wzmianka o tatarskim zwyczaju bezczeszczenia zwłok pokonanych chrześcijan i zbierania obciętych uszu 81 Stereotyp Turków (a zwłaszcza ich obraz w domenach politycznej, psychiczno-charakterologicznej i religijnej) dobrze koresponduje z ich wizerunkiem w dziewiętnastowiecznej prasie ze środkowoeuropejskiej części monarchii habsburskiej, który analizuje opierając się na materiale pochodzącym ze Śląska Cieszyńskiego, Zbigniew Greń (2019). ⩶ 179 ⩶ �w charakterze trofeum82 ( J-1738: „z křesťana každého uťali ucho jeho” [„z chrześcijanina każdego ucięli ucho jego”]). W aspekcie religijnym Tatarzy to poganie i bezbożnicy ( J-289: pohané, vpravdě bohaprázdné, J-730: Pohané, J-1738: tyrani a pohani), wrodzy m.in. wobec kultu Maryi ( J-1486: „Tataři […] naproti Marii vždycky se rouhali” [„Tatarzy […] wobec Maryi zawsze bluźnili”]). Jak wszyscy najeźdźcy, także Tatarzy trudnią się w domenie społeczno-ekonomicznej grabieżą ( J-1738: „plyndrovali, nenechali místa celého” [„plądrowali, nie szczędzili miasta całego”]), w aspekcie politycznym ich wodzem był Batu-Chan ( J-1738: král tatarský jménem Bathy), a wspomniane kontakty historyczne z Tatarami to przede wszystkim legendarne oblężenie Hostýna, stanowiące opowieść założycielską tamtejszego sanktuarium maryjnego83, oraz datowany na ten sam okres najazd na Śląsk, podczas którego zagrozili oni obrazowi Matki Bożej Częstochowskiej ( J-287). 4.7.8. Węgry/Węgrzy 4.7.8.1. Nazwa kraju Szeroko rozpowszechnione są 3 warianty nazwy kraju Węgrów, określenia Uhry ( J-131/J-388/J-461/J-957/J-2110, J-240/413/463/713/2509/2663, J-427, J-1212, J-1244/J-1575, J-1401, J-1330), uherská krajina ( J-279, J-667, J-1244/J-1575, J-1322, J-138/J-615/J-934/J-1581/J-2404, J-1829/2808, J-2499, J-2596, J-2793) i Uheřská země ( J-13, J-153/J-558, J-1212, J-1244/J-1575, J-1330, J-1478). Wyjątkowo użyta zostaje nazwa informująca o statusie politycznym opisywanego kraju – Uherské Království ( J-115). Dokładne znaczenie wymienionych terminów nie jest jasne i zapewne niejednoznaczne. Pamiętać należy o tym, że najbliższym dla Czechów terenem Królestwa Węgier były zamieszkałe przez Słowian Górne Węgry – terytorium dzisiejszej Słowacji i to ich dotyczy znaczna część wieści z Uher. Nieokreślony jest również związek Węgier z Siedmiogrodem ( J-1577/J-2189: Sedmihradsko, J-1916: sedmihradská země). O ile nazwa tej krainy pojawia się zwykle w tekstach bez informacji o jej przynależności do Królestwa Węgierskiego, o tyle leżąca w Siedmiogrodzie Oradea/Waradyn określana jest w nich wyłącznie jako miasto węgierskie ( J-131/J-388/J-461/J-957/J-2110, J-1478). Jako stolica Sied82 Motyw znany z czeskiego folkloru, do dziś pamiętany w legendzie o pochodzeniu tradycyjnych piernikowych wypieków z morawskiego Štramberku (štramberské uši). 83 Wzrost popularności kultu Matki Bożej Hostyńskiej w XVII i XVIII w. wynikał zresztą m.in. z obawy przed tureckim najazdem na Morawy (Zuber 1992: 83, Byrtusová 2011: 99–100). Wskazuje to również – na poziomie pozatekstowym – na to, że Turcy i Tatarzy postrzegani byli jako pokrewne grupy. ⩶ 180 ⩶ �miogrodu, niezgodnie z rzeczywistością, wymieniany jest ponadto serbski Belgrad ( J-1916: hlavní město Belegrad). 4.7.8.2. Nazwa grupy etnicznej Podstawowy etnonim to Uher (l. mn. Uhři) ( J-55/J-157, J-1001, J-1212, J-1738, J-2793). W pieśni znanej z druków J-1244/J-1575 pojawia się ponadto zbiorowe określenie Košuti oznaczające Węgrów zbuntowanych przeciwko austriackiej władzy. W tej samej pieśni użyte zostało także określenie Slovan od Košuta sugerujące, że Królestwo Węgierskie zamieszkują różne narody, także Słowianie (Słowacy). Również druk J-58 różnicuje pomiędzy Węgrami a Słowakami („Češi, Uhři a Slovani svou udatnost ukázali” [„Czesi, Węgrzy i Słowianie swą odwagę pokazali”]). 4.7.8.3. Obraz w tekstach Informacje o Węgrzech, jakie znajdujemy w pieśniach kramarskich, to fakt, że sąsiadują one z Turcją ( J-13), ale również z Morawami (druk J-1330 opisuje wyprowadzkę morawskich chłopów za granicę do Uher-Słowacji, skąd wracają oni niezadowoleni z sytuacji ekonomicznej w tym kraju), oraz że płynie przez nie Dunaj ( J-1001). Znane i łatwe do zidentyfikowania miasta węgierskie to Peszt ( J-75/ J-96/J-942/J-1321/J-2116, J-1001, J-1322: Pešt) i Buda ( J-1322, J-138/J-615/ J-934/J-1581/J-2404: Budín, J-2499: festunk Budín), Debreczyn ( J-1244/J-1575: Debrecin) oraz szereg miast należących dziś do Słowacji: Bratysława/Pressburg ( J-153/J-558, J-1322: Prešpurk), Bańska Bystrzyca ( J-1829/J-2808: Baňská Bystřice), Bańska Szczawnica ( J-1829/J-2808: Šťavnice), Koszyce ( J-1244/J-1575: Košitce), Trenczyn ( J-279: Trenčin). Jako węgierska określana jest również siedmiogrodzka Oradea/Waradyn ( J-1478: Vardajn, różne często zniekształcone warianty zapisu w wielokrotnie wydawanej pieśni z druków J-131/J-388/J-461/J-957/J-2110: Vardajn, Vardaje, Vardají, Vardava). Inne nazwy miejscowe, trudniejsze w identyfikacji to słowiańsko brzmiące Starenice ( J-138/J-615/J-934/J-1581/J-2404), Pozeb ( J-2596), prawdopodobnie fikcyjne miasta Eperytus i Sakmar ( J-115) oraz klasztor franciszkanów znajdujący się w regionie określanym jako kraj Čalotecký lub Chalostenský ( J-240/413/463/713/2509/2663, J-427). W aspekcie psychiczno-charakterologicznym Węgrzy są odważni i waleczni ( J-55/J-157: „husar se […] nebál, neb byl udatné mysle” [„huzar się […] nie bał, bo był dzielnej myśli”]; „každý císařský husar čtyřiadvacet mužů porazí jediný sám: / oni jsou srdnatí a mysle hrdinské” [„każdy cesarski huzar dwudziestu czterech ⩶ 181 ⩶ �chłopa pokona sam: / oni są wielkiego serca i odważnej myśli”]), co przekłada się na obraz Węgra jako wyśmienitego żołnierza (zwłaszcza huzara) w domenie społeczno-ekonomicznej ( J-55: husar, J-1001: husáři, J-1244/J-1575: husaři). Wojsko węgierskie jest groźne dla nieprzyjaciół ( J-667: „Košuta vojsko strašné přijelo” [„Kossutha wojsko straszne przyjechało”], J-1244/J-1575: Košuta strašné vojsko). Oprócz tego odnajdujemy w tekstach standardowe obrazy ludzi różnych zawodów bez charakterystycznych związków z ich etniczną czy państwową przynależnością, np. karczmarzy i rzemieślników ( J-115). W domenie politycznej wiemy, że Węgry to królestwo ( J-115), zaś cesarz Austrii jest jednocześnie królem węgierskim ( J-55/J-157). Jednocześnie znaczna część druków dotyczących Węgier relacjonuje wydarzenia 1848 r., a zatem obok obrazu Węgra-wiernego żołnierza habsburskiego silny jest wizerunek Węgra-buntownika, identyfikowanego z osobą Ludwika Kossutha ( J-667/J-1597, J-1001, J-1212, J-1244/J-1575). Pieśń J-2793 informuje również o walkach Węgrów z Chorwatami (Kroboti), lecz brak w niej kontekstu dostarczającego więcej informacji. Z pieśni wiadomo ponadto, że w aspekcie kulturowym Węgrzy wyróżniają się językiem, znacznie odmiennym od czeskiego, którego przykłady odnaleźć można w wypowiedziach huzara z pieśni J-55/J-157, gdzie przeklina on słowami erdek teremtete i e basamteremtete84. Pieśni kramarskie przedstawiają Węgrów jako wyznawców różnych religii, są wśród nich katolicy ( J-1478, J-1829/J-2808), np. pielgrzymi odwiedzający morawskie sanktuarium na górze Hostýn ( J-1401), ale także ludzie „jinších vír” [„innych wiar”] ( J-1829/J-2808), opisywani jako protestanci ( J-2499), luteranie ( J-1478) i poganie ( J-138/J-615/J-934/J-1581/J-2404: pohanský zatvrzelec, objawienie J-2596: „mezi samýma pohanama” [„między samymi poganami”]). Poganami określani są również niektórzy mieszkańcy Siedmiogrodu, kpiący ze swych katolickich sąsiadów ( J-1916: „tam jest moc pohan, Krista nevěřijou” [„jest tam wielu pogan, w Chrystusa nie wierzą”]). Wreszcie buntownicy Kossutha określani są mianem bezbożników i opisywani jako bluźniercy przeciw religii katolickiej ( J-667: „strašné vojsko Boha spuštěný […] bezbožníky, bohaprázdní” [„straszne wojsko przez Boga opuszczone […] bezbożnicy, bezbożni”]). 84 Węg. érdek teremtette, baszom a teremtette – wuglaryzmy funkcjonujące w niektórych gwarach czeskich jako niezrozumiałe wtrącenia (zob. Šimečková 2015: 263–266). ⩶ 182 ⩶ �4.7.9. Włochy/Włosi 4.7.9.1. Nazwa kraju Ogólną nazwą obejmującą całe terytorium Półwyspu Apenińskiego jest vlaská země ( J-22/J-23/J-25/J-78/J-1034, J-1092/J-2348, J-1312) lub vlašská země ( J-1020/J-1934), również Vlachy ( J-89, J-1312, J-1777) – słowa pokrewne polskim Włochom, wywodzące się ze starszej czeszczyzny i będące jeszcze w użyciu w XIX w. (por. Jungmann 1839: 122). Obecną nazwę – Itálie – odnajdujemy w tekstach dwukrotnie ( J-48, J-2113), w innym zaś ( J-27/J-47/J-894/J-1002) pojawia się jej zniekształcona forma Netálie. Nie sposób określić, na ile powszechna była wiedza o przynależności poszczególnych królestw i regionów do włoskiej wspólnoty kulturowej i językowej, ale oprócz nazwy ogólnej pojawiają się też bardziej szczegółowe nazwy pojedynczych królestw i regionów: Piemontu ( J-48: piemontská země), Lombardii ( J-48: Lombardie), Wenecji ( J-1403/J-1576: fencyánská země), Sardynii ( J-985/J-1389/J-1483/J-1626/J-2415: sardinská krajiná, lub J-1004/J-1249/ J-1567/J-1804/J-2224/J-2778: sardinská země, w druku J-218 zniekształcona do formy Šandiská země) oraz nazwa římská krajina ( J-95, J-2189). 4.7.9.2. Nazwa grupy etnicznej Mieszkańcy państw włoskich określani są ogólną nazwą Vlaši ( J-1020/J-1934) lub Talijáni ( J-27/J-47/J-894/J-1002), pojawiają się także nazwy mieszkańców konkretnych regionów: Sardinové ( J-27/J-47/J-894/J-1002, J-1020/J-1934) oraz Neapolitán ( J-555). 4.7.9.3. Obraz w tekstach Najczęściej przytaczanym włoskim miastem, bez wątpienia w związku z austriacką historią militarną, jest Mediolan, zwykle w niemieckiej formie Mailand ( J-27/ J-47/J-894/J-1002: Mayland, J-995, J-1343: Mailand, J-1015/J-1325: Majland, J-1777: slavné město Majland), wyjątkowo w czeskiej Milán ( J-1138). Inne łatwe do zidentyfikowania nazwy także dotyczą przede wszystkim północnowłoskich miast znajdujących się w habsburskiej sferze wpływów. Oprócz Mediolanu druk J-1343 wymienia rownież podległy Austrii Triest i Montebello (miejsce bitwy w 1859 r.). W pieśni znanej z kilku druków ( J-27/J-47/J-894/J-1002) wspomniana jest Wenecja (w zbliżonej do niemieckiej postaci Benedik), miasto to, tym razem w czeskiej formie Benatky przywołują również druki J-1403/J-1576. ⩶ 183 ⩶ �Stosunkowo szczegółowe informacje o Turynie jako stolicy Królestwa Sardynii podaje druk J-555 („Turín velké hlavní město, […] též festung kolo něho: / v němžto pravidelné sídlo jestit krále Sardínského” [„Turyn wielka stolica, […] też twierdza wokół niego: / w nim to zwyczajna siedziba jest króla sardyńskiego”]) – według tekstu ma się w nim znajdować 5000 domów, a liczba mieszkańców miasta wynosi 85 600. Nazwę Turynu oraz Novary wymieniają również liczne kopie druku J-985/ J-1389/J-1483/J-1626/J-2415. Oprócz wspomnianego już określenia „rzymska kraina” miasto Rzym (Řím) wspomniane jest w pieśniach J-545/J-702/J-958/J-1836 i J-1297/J-1849. Trudna do zidentyfikowania pozostaje miejscowość Pardamia (?) w Sardynii ( J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778: městečko Pardamya, w przedruku J-218 nazwa w formie Pandamine) – niejasne pozostaje również, czy sardinská země oznacza tu wyspę Sardynię, czy raczej – co bardziej prawdopodobne – Królestwo Sardynii, w połowie XIX w. obejmujące również Ligurię, Piemont i Sabaudię, a z czasem większość Półwyspu Apenińskiego. Na południu Włoch znany jest Neapol ( J-440/J-2568, J-491, J-1777), o którym wiadomo, że leży nad morzem (akcja J-491 umiejscowiona jest „Blízko města Neapole, u moře velikého” [„Blisko miasta Neapolu, u morza wielkiego”]) oraz Manfredonia ( J-1256: „Manfredonis […] V neapolitanské rozkošné krajině” [„Manfredonis […] w neapolskiej krainie rozkosznej”]). Inne włoskie nazwy miejscowe to Pawia ( J-1312: Pavie město), o której wiadomo, że leży nad rzeką Ticino (řeka Tycyna), oraz wymieniane w tej samej pieśni miasto nadmorskie Porto Fera (być może zatoka Porto Ferro na wybrzeżu Sardynii) i Vila Franka (Villafranca di Verona?), gdzie rozgrywa się akcja pieśni o wyrodnym synu z druku J-22/J-23/J-25/J-78/J-103485. Informacje o Włoszech dotyczą głównie wojen toczonych z Austrią w drugiej połowie XIX w., niewiele wiadomo więc o aspekcie psychiczno-charakterologicznym i fizycznym ich mieszkańców. O aspekcie społeczno-ekonomicznym i kulturowym informują przede wszystkim teksty dydaktyczne, pozbawione zazwyczaj lokalnej specyfiki – ich bohaterami są zwykli ludzie, chłopi, mieszczanie i rzemieślnicy. Nieco więcej można dowiedzieć się z tekstów kramarskich o polityce: wiadomo, że Sardynia i Neapol to królestwa, a przyczyną buntu Włochów jest chęć wyzwolenia się spod władzy cesarza austriackiego. W tym celu szukają oni sojuszu najpierw z Państwem Kościelnym a następnie z Francją ( J-27/J-47/J-894/J-1002: „Proč se Talijáni zdvíhati počali, devatého papeže za krále mít chtěji. […] Tak hned Talijání Francozovi psali, by byl jejich králem za to jej prohlásili” [„Czemu się Ita85 Druk oznaczony numerem J-78 zawiera ten sam tekst, ale wyjątkowo lokalizuje miejscowość „Villa Franka v naší zemi” [„Villa Franca w naszej ziemi”], a więc w Czechach lub Austrii. ⩶ 184 ⩶ �lowie buntować poczęli, dziewiątego papieża za króla mieć chcieli. […] Więc zaraz Italowie do Francuza pisali, by był ichnim królem, jego obwołali”]). O francuskiej pomocy informują także druki J-985/J-1389/J-1483/J-1626/J-2415 i J-1343. Pieśni kramarskie przekazują również, że przynajmniej na części terytorium Włoch stacjonują wojska habsburskie ( J-48), a przy wsparciu przerzucanych z innych rejonów cesarstwa oddziałów Austria z powodzeniem toczy wojnę ze zbuntowanymi prowincjami ( J-1020/J-1934). Podobnie jak w innych przypadkach, gdy religia nie jest jasno określana, autorzy mają na myśli katolicyzm. Z pojedynczych pieśni dowiadujemy się jednak o poganach mieszkających pod Neapolem ( J-1256: děti pohanští) i – wyjątkowo w całym korpusie – o masonach (pieśń J-555 informuje, że w Neapolu „bydlí sami křesťaní” [„mieszkają sami chrześcijanie”], ale jeden z bohaterów, odrzucający kult maryjny, określany jest jako frajmaur). 4.7.10. Żydzi 4.7.10.1. Nazwa kraju Jako grupa etnokonfesyjna nieposiadająca własnego państwa Żydzi nie są wiązani z konkretnym miejscem zamieszkania. Historycznie kojarzeni byli z Ziemią Święta, ta jednak w czasach powstawania badanych tekstów znajdowała się w obrębie państwa tureckiego i to w tym kontekście była przedstawiana. 4.7.10.2. Nazwa grupy etnicznej W odniesieniu do Żydów najczęstszym określeniem jest neutralny leksem Žid/Židé ( J-6, J-24, J-82/J-884/J-999, J-103, J-146, J-193, J-219, J-227, J-229/J-347/J-420, J-282/J-327/J-1090, J-322/J-1777, J-375, J-501/J-1901, J-543/J-576/J-2732, J-609, J-751, J-867/J-1981, J-948, J-1215, J-1218, J-1365, J-1478, J-1727, J-1777, J-2360), jeden raz pojawia się dłuższa forma liczby mnogiej židové ( J-227). Poza tym opisowe lid židovský ( J-229/J-347/J-420, J-867/J-1981) i židovský národ ( J-867/J-1981). Rzadko spotykane są pejoratywne warianty židák86 ( J-875), a jako określenie zbiorowe również židostvo ( J-611). 86 W znanych mi drukach poza korpusem Muzeum Komeńskiego także židáček (Mętrak 2017: 100). ⩶ 185 ⩶ �4.7.10.3. Obraz w tekstach W licznych pieśniach religijnych (także kolędach) pojawiają się nazwy związane z historią Żydów, przede wszystkim znane z Nowego Testamentu: Betlejem, Jerozolima i Nazaret. Niektóre pieśni pasyjne podają także informacje o szczegółach jerozolimskiej geografii, wymieniając Górę Oliwną, Kalwarię i ogród Getsemani (np. J-325: Hora Olivetská, Kalvárie, Getsemani). Wiadomo również, że po dziś dzień w mieście tym znajduje się grób Chrystusa ( J-137/J-989/J-1035/J-1319, J-57/J-139: „u božího hrobu, byli v Jeruzálemě” [„przy Bożym grobie byli w Jeruzalem”]). Opis drogi krzyżowej z druków J-350/J-814 nie tylko wymienia jej kolejne stacje i miejsca związane z męką Chrystusa, ale również informację o odległości z Czech do Jerozolimy („Já uznávám, že z nás málo tam kdo může přijíti, / neb jest cesta přes pět set míl” [„Ja rozumiem, że z nas mało kto tam może iść, / bowiem drogi jest tam ponad pięćset mil”])87. Jerozolima służy w pieśniach także za symbol – pojawia się w kontekście sądu ostatecznego ( J-276: Jeruzalem; oudolí Jozafatské) i końca świata ( J-286: Nový Jeruzalem, J-2312: Nebeské Jeruzalem) oraz w pieśniach dydaktycznych jako przykład Bożego gniewu (uczą one, że kara spada na Żydów za odrzucenie Chrystusa). Druki J-543/J-576/J-2732 mówią o zniszczeniu miasta w 42 r., a jego los ma być przestrogą także dla dzisiejszych ludzi ( J-2179: „Nechť se lidé polepšejí, činěj pokání honem, Bůh nebeský na ně sešle, jako na Jerusalém” [„Niech się ludzie nawracają, prędko czynią pokutę, Bóg niebieski ich pokarze, tak jak Jerozolimę”]). Pierwszą z cech, jakie wymienić można, rekonstruując psychiczno-charakterologiczny aspekt kramarskiego stereotypu Żyda, jest tchórzliwość (por. Dunin 2004: 201). Przekonanie o braku odwagi Żydów wykorzystane zostaje w druku J-6, gdzie informacja o ich wstępowaniu do wojska ma stanowić zachętę dla innych mieszkańców ziem czeskich ( J-6: „Kamaráde […] ráděj se chystej s kuráži, jdou také Židí” [„Towarzyszu […] lepiej szykuj się z odwagą, idą nawet Żydzi”]). Złamanie stereotypu, ponownie przedstawiane jako coś wyjątkowego, odnajdujemy również w druku stawiającym za wzór żydowskich rekrutów, którzy dobrowolnie stawiają się do służby ( J-193: „budou udatně bojovati, zmužile se braniti” [„będą dzielnie wojować, mężnie się bronić”]). Jako ewentualny obraz tchórzostwa przywołać można ponadto druk J-1727, w którym żydowscy oprawcy ulegają panice w obliczu nadprzyrodzonych zjawisk (co częściowo usprawiedliwia 87 Mila austriacka w systemie miar wprowadzonym za panowania Marii Teresy liczyła ok. 7,6 km, a zatem informacja ta jest zasadniczo zgodna z przybliżonym dystansem lądowym między Czechami a Jerozolimą. ⩶ 186 ⩶ �ich gwałtowną reakcję) ( J-1727: „Ti židé jsou se zděsili, že tak jak smyslů zbavení, z toho sklepa utíkali” [„Ci Żydzi się wystraszyli, że jak zmysłów pozbawieni, z tej piwnicy zmykali”]). Drugą cechą, podkreśloną zwłaszcza w tekstach religijnych, jest okrucieństwo, zawziętość i brak litości, z jakimi Żydzi znęcają się nad prowadzonym na kaźń Chrystusem ( J-229/J-347/J-420: zlostní židové, žídé nemilostiví, katané, J-282/J-327/J-1090: zlá rota židovská, J-375: zlostní Židé, J-460: ukrutní kati, J-609: židovská sběř, J-751: židovská čelaď, J-867/J-1981: zlost židovská, katanové, zlostní židé a katané, J-948: katanové), a w tekstach opisujących wydarzenia współczesne nad chrześcijańskimi ofiarami – zwłaszcza w kontekście antysemickich narracji o mordzie rytualnym ( J-146: zlostný tyran; nevážní Židé, židé vzteklí, J-1727: ukrutní; „sužujou Křesťany” [„dręczą Chrześcijan”]). Wśród cech widocznych raczej w kontekście, niż wyrażonych bezpośrednio w języku, wymienić należy skłonność do spisków i spryt (explicite wymieniony w druku J-609: židovská fortel). W domenie społeczno-ekonomicznej wizerunek Żyda jest zasadniczo zgodny z ogólnoeuropejskim stereotypem: Żydzi to przede wszystkim handlarze i karczmarze. Obraz Żyda-karczmarza jest obecny w kilku tekstach, np. pieśni J-24, gdzie krytyka leniwych wieśniaków zawiera informację o tym, że przesiadują oni w gorzelni ( J-24: palírna) na piecu, skąd w końcu przegania ich Żyd. Alkohol bywa wręcz określany jako żydowski (np. J-1224: „židova kořalka podvedla šohajka” [„żydowska gorzałka zwiodła junaka”], J-87/J-1357: „Kořalka […] v židovnách ráda meškala, do ních lidi svolávala” [„Gorzałka […] w żydowniach przebywała, do nich ludzi zapraszała”]). Żydowski handel to przede wszystkim drobny handel domokrążny, sprzedają oni po wsiach tkaniny i elementy ubioru ( J-103: „Sedlka […] když žid po vsi chodí, co se nastará, aby mohla […] prým si koupiti” [„Chłopka […] gdy żyd po wsi chodzi, co się namęczy, żeby mogła […] galon sobie kupić”]), kupują od chłopów pierze ( J-82/J-884/J-999) i sprzęty domowe, zapewne na dalszy handel ( J-2360: „kams mou peřinu dal, snads mně ji dnes prodal mezi Židami” [„gdzieś moją pierzynę dał, pewnie żeś ją Żydom dziś sprzedał”] – pyta żona pijaka, który wyprzedaje majątek by mieć pieniądze na alkohol). Żydzi wiązani są także z paserstwem – w pieśni J-1777 diabeł przybiera postać żydowskiego handlarza by fałszywie zeznawać przeciwko oskarżonemu o kradzież szat liturgicznych malarzowi, przedstawiając się jako osoba, która kupiła kradziony majątek. Także miejscy Żydzi to handlarze ( J-1215: „šaty […] táta jí je přivezl z Prahy, z židovského města” [„suknię […] tata jej przywiózł z Pragi, z żydowskiego miasta”]), choć zapewne bogatsi niż ich wiejscy współbracia (np. J-146: žid bohatý). Prowadząc swoje interesy, Żydzi mieli odznaczać się szczególną chciwością i żądzą bogactwa, często więc są do nich porównywani chrześcijanie łamiący zasady współżycia społecznego („Jest to ⩶ 187 ⩶ �hůř než mezi židy” [„Jest to gorzej niż wśród żydów”] – piętnuje chciwość wśród Czechów tekst pieśni J-1218, a bezbożne dziewczęta opisywane w druku J-1365: „handlujou s tělem, jak s kramem žid” [„handlują ciałem, jak żydzi kramem”]). W aspekcie kulturowym teksty wyraźnie zaznaczają, że Żydzi posiadają własny język ( J-146: židovská řeč), którego elementy są znane i łatwe do zidentyfikowania. Jidyszyzmy służą często ubarwieniu wypowiedzi żydowskich bohaterów pieśni (np. J-193: vaj mir; tatele; mamele), obecna jest również stylizacja wypowiedzi czeskojęzycznych, mająca upodobnić je do czeszczyzny Żydów (np. zastępowanie głoski ř przez ž/š, v przez f, h przez ch; zob. Mętrak 2017: 105). Być może w związku z niezrozumiałym językiem pojawiają się w tekstach również obrazy Żydów jako hałaśliwych i wydających nieludzkie dźwięki ( J-146: „jako steklý psi řvali” [„jak wściekłe psy ryczeli”], J-1727: „hrozně […] křičeli” [„strasznie […] krzyczeli”]). Inne informacje dotyczące kultury Żydów to ich przywiązanie do starotestamentowych patriarchów i proroków (np. zawołania z J-193: „Mojžíši pomoz nám!; Kde jsi Abraháme!” [„Mojżeszu pomóż nam!; Gdzie ojciec Abraham!”]), świętowanie szabasu ( J-193: smutný šabes) oraz – zapewne poprzez kontaminację z obrazem innowiercy-muzułmanina – związek z Koranem ( J-193: Alkoran) jako świętą księgą. W aspekcie fizycznym cechą charakterystyczną wyglądu zewnętrznego Żydów są noszone przez nich brody ( J-82, J-193, J-884, J-999), które często stają się obiektem szykan, zwykle przedstawianych w komiczny sposób ( J-82: „Za bradu ho bere” [„za brodę go bierze”], J-193: „vousy nám pucujou, šnaucborty nechavají” [„brody nam pucują, wąsy zostawiają”]). W jednym z tekstów ( J-82) występuje również nawiązanie do stereotypu foetor judaicus (zob. Trachtenberg 1997: 52– 53: „žid ale náramně tuze smrděl” [„ale żyd bardzo wielce śmierdział”]). Stereotyp odrażającej fizyczności (kojarzący się z polskim pogardliwym określeniem Żydów jako Parchów; por. Cała 2005: 151) przywołuje również druk J-1215: „Dobře jsme se vyráželi, jak žid s prašivinou” [„Było nam tak dobrze, jak żydowi ze świerzbem”]. Wobec charakteru Żydów jako mniejszości wewnętrznej, opartej na kryterium religijnym i pozbawionej własnego państwa, w tekstach brak informacji o sferze politycznej z nimi związanej88. Rozbudowana jest natomiast domena religijna, w której, jak już wspominano, Żydzi stanowią wzorzec „antyreligii”, do którego porównywani są bluźniercy i źli chrześcijanie ( J-219: „jak při umučení židé, tak se jemu 88 Nie odnalazłem w korpusie znanych skądinąd (por. Mętrak 2017: 103–104) tekstów młodszych (z końca XIX i XX w.), dotyczących np. sprawy Hilsnera i reagujących na zmianę charakteru antyżydowskich uprzedzeń z dawnego religijnego antyjudaizmu na oparty na kryteriach politycznych i rasowych antysemityzm (zob. np. Tokarska-Bakir 2008: 59–63). ⩶ 188 ⩶ �rouhali” [„jak przy umęczeniu żydzi, tak mu bluźnili”], J-227: „Mnozi křesťanové horší než židové, / svatým se posmívají, jich si nevšímají” [„Liczni chrześcijanie gorsi niż żydowie, / ze świętych się śmieją, wcale nie szanują”], J-1478: chrześcijanie gorsi niż „židé zlořeční, židé vztekli” [„żydzi złorzeczni, żydzi wściekli”]). Postać Żyda przyjmuje także diabeł ( J-1777: „Ďábel v způsobu žida přišel k magistrátu” [„Diabeł na sposób Żyda przyszedł do magistratu”]), co wiąże się z rolą postaci, w którą się wciela, ale także niewątpliwie wypływa z negatywnego stereotypu Żyda jako bezbożnika. Sami Żydzi określani są jako niewierni i bezbożni ( J-282/J-327/J-1090: bezbožní Židé, J-322: židé nevěrní, J-751: pohani), a za odrzucenie Chrystusa czeka ich kara wiecznego potępienia ( J-146: „za ty vaše zlý skutky […] nebudete spasení” [„za te wasze złe czyny […] nie będziecie zbawieni”]), sami więc – w rzadkich przypadkach nawrócenia – stwierdzają, że ich dotychczasowa religia nie jest warta wyznawania ( J-146: „jest naše víra nanic” [„nasza wiara na marne”]). Wobec przedstawionych powyżej elementów stereotypu wyraźnie należy zaznaczyć, że większość obrazów Żyda dotyczy bohaterów płci męskiej – znaczące wydaje się tu na przykład oddzielne wymienienie „Żydów” i „kobiet i dzieci” w drukach J-543/J-576/J-2732 („Zhynulo v Jeruzalemě Židův jedenáct set tisíc […], žen pak a dětí mnohem víc” [„Zginęło w Jerozolimie Żydów jedenaście razy sto tysięcy […], kobiet i dzieci o wiele więcej”]). W rzeczywistości pozatekstowej wynika to zapewne z charakteru codziennych kontaktów, ograniczonych przede wszystkim do handlu i patriarchalnego porządku ówczesnych kultur, zarówno żydowskiej jak i czeskiej, który ograniczał szanse spotkania z kobietą należącą do innej społeczności. Obraz żydowskich kobiet jest niemal całkowicie ograniczony do tekstów opartych na motywach biblijnych, a zatem znacznie bardziej zniuansowany niż antysemickie druki dotyczące współczesności. Tak na przykład święta Anna w hymnie ku jej czci jednoznacznie nazywana jest Żydówką ( J-501/J-1901: „Svatá Anna Bohu milá, židovského rodu byla, / dcera Izachara Žida z čeledi krále Davida” [„Święta Anna Bogu miła z żydowskiego rodu była, / córka Izachara Żyda z plemienia króla Dawida”]), a opisy męki Chrystusa zawierają czasem informacje o świętej Weronice ( J-488: Veronika, J-751: židovská Verona) oraz rozpaczy kobiet żydowskich ( J-488: „Když šel na smrt skrvavený, plakaly židovské ženy” [„Gdy szedł na śmierć skrwawiony, płakały żydowskie kobiety”], J-2377: „Židovské ženy plakaly, vidouc bolest Pána” [„Żydowskie kobiety płakały, widząc boleść Pana”]). Wśród tych pieśni pojawia się również wyjątkowo określenie Chrystusa mianem żydowskiego króla ( J-488: „Zdráv buď židovský králi” [„Bądź zdrów królu żydowski”]), niewątpliwie należy jednak rozgraniczyć obraz Żydów w tekstach dotyczących czasów biblijnych i współczesności. ⩶ 189 ⩶ �4.8. Wizerunki obcego – kryterium etniczne i regionalne Przedstawiona w punkcie 4.6. kategoria obcości opiera się na kryterium politycznej przynależności do państwa Habsburgów. Jak już wspomniano, jest to jedynie jedna z kilku konkurencyjnych koncepcji tożsamości czeskiej w XVIII i XIX w., okresie stopniowego odradzania się języka czeskiego wśród wyższych warstw społecznych i popularyzacji tez narodowych – zjawisk reagujących na szersze ogólnoeuropejskie trendy. Niniejszy rozdział poświęcony jest pozostałym koncepcjom, znacznie rzadziej obecnym w twórczości kramarskiej, ale możliwym do odszukania w konkretnych drukach. Kategorie te mają zarówno charakter węższy: regionalny, jak i szerszy: ponadpaństwowy i ponadnarodowy. Kategorię najwyższego rzędu stanowi utopijna idea jedności słowiańskiej i wspólnej słowiańskiej tożsamości, przebiegająca w poprzek zewnętrznych podziałów politycznych i przekraczająca granice państwowe. Jej bardziej ograniczoną formą jest koncepcja narodu czesko-słowackiego (nazywanego wówczas „czeskosłowiańskim”), obejmującego sąsiednie i bliskie językowo etnosy austriackich Czech, Moraw i Śląska, oraz należącej do Królestwa Węgier Słowacji. Obie wspomniane kategorie oparte są na kryterium pokrewieństwa językowego. Bazuje na nim także czeska koncepcja patriotyzmu etniczno-językowego rozwijana przez elity w okresie po 1848 r. w atmosferze rosnącego konfliktu między słowiańskimi a niemieckimi mieszkańcami ziem czeskich. W swojej najostrzejszej formie, rozwiniętej dopiero pod koniec XIX w., domagała się ona niepodległości dla ziem czeskich, częściej jednak bardziej pragmatycznie oznaczała deklarowanie przywiązania do rodzinnego kraju i kultury w ramach większej wspólnoty cesarstwa austriackiego. Wszystkie te koncepcje odwoływały się do pojęcia patriotyzmu i patriotycznych uczuć czeskiego społeczeństwa, korzystając z różnych odcieni, jakie zawrzeć można w czeskich pojęciach vlast i vlastenec. Większość z powyższych idei miała przede wszystkim elitarny charakter i choć treści polityczne pochodzące z kultury wysokiej przenikały do popularnych wydawnictw, miało to miejsce raczej w schyłkowym okresie popularności twórczości kramarskiej, w drukach przeznaczonych dla publiczności miejskiej lub wyjątkowo w okresie politycznych burz, takich jak Wiosna Ludów (zob. Václavková 1948: 7–10). Ich obecność w analizowanym zbiorze jest marginalna. Dla szerszych grup odbiorców twórczości kramarskiej dostępne były głównie opisana już koncepcja lojalizmu habsburskiego oraz do pewnego stopnia tożsamości lokalne: czeska i morawska. Te były jednak w znacznej mierze ograniczane przez chęć zachowania uni⩶ 190 ⩶ �wersalnego charakteru druków, których potencjalny rynek zbytu zmniejszał się wraz ze specjalizacją treści. Różne wymienione powyżej koncepcje przedstawione zostaną w kolejnych punktach poświęconych odpowiednio obliczom kramarskiej „ojczyzny”, czeskiemu nacjonalizmowi oraz koncepcji pansłowiańskiej i tożsamościom regionalnym, opartym na podziale historycznym i terytorialności kultu poszczególnych świętych. 4.8.1. Patriotyzm państwowy a „inne patriotyzmy” Przedstawiony w punkcie 4.3.3. wstęp do identyfikacji etniczno-regionalnej dość szczegółowo wymienia możliwe do zadeklarowania w tekstach kramarskich wybory tożsamościowe. Kluczowe dla ich rozróżnienia jest zinterpretowanie tego, w jakim znaczeniu jest w nich użyte słowo vlast (‘ojczyzna’). Pojęcie „kraju rodzinnego” bez wątpienia stanowi dobry przykład tego, jak różne kultury wartościują pozornie równoważne pojęcia. Różnym wizjom ojczyzny przyglądała się m.in. Anna Wierzbicka w znanej pracy opartej na materiale języka niemieckiego, polskiego i rosyjskiego89 (Wierzbicka 2007: 295–357). W przypadku czeskim słownikowych ekwiwalentów polskiej „ojczyzny” jest co prawda kilka90, ale jedynie vlast możemy rozpatrywać w kategorii pojęcia istotnego dla czeskiej kultury. Etymologicznie związane jest ono z posiadaniem, władzą (por. polska ‘własność’ i ‘włość’), ale od średniowiecza posiada szersze znaczenie nie tylko władzy państwowej, ale i obszaru nią objętego (Damborský 1993: 168). Decydującym okresem kształtowania się tego pojęcia był XIX w. i czeskie odrodzenie narodowe (Macura 1995: 139–152). Ze względu na purystyczne poglądy ówczesnych językoznawców i literatów, czeszczyzna była w tej epoce oczyszczana z obcych zapożyczeń i rekonstruowana w oparciu o renesansowy ideał języka. Szereg derywatów słowa vlast uzupełnił więc słownictwo obce dotyczące patriotyzmu (czes. vlastenectví) zarówno o wyrazy pozostające do dziś w powszechnym użyciu (vlastivěda – ‘krajoznawstwo’, vlastizrada – ‘zdrada stanu’ itp.), jak i przykłady silnie nacechowane i związane z konkretnymi zjawiskami kulturowymi tego okresu91. 89 Praca Słownictwo jako klucz do zrozumienia historii, narodu i społeczeństwa. „Ojczyzna” w językach: niemieckim, polskim i rosyjskim wydana była po polsku dwukrotnie, w tym jako fragment większej całości w książce Słowa klucze. Różne języki – różne kultury (Wierzbicka 2007). 90 Obecny w tytule czeskiego hymnu domov (ew. domovina), otčina i vlast. 91 Przytoczyć można choćby ideę dziewiętnastowiecznych imion patriotycznych dodawanych przez czeskojęzyczne elity do swoich zwykłych imion i nazwisk, np. Vlastimil/-a, Vlastislav/-a, Vlastibor (por. Damborsky 1993: 171). ⩶ 191 ⩶ �We współczesnym znaczeniu, jak stwierdza Jiří Damborský w swojej pochodzącej z ostatniej dekady XX w. analizie, vlast kojarzona jest z krajem w sensie terytorialnym a nie politycznym, z miejscem czyjegoś urodzenia oraz z miejscem bliskim kulturowo i – co istotne – językowo (Damborský 1993: 175). To podkreślenie wagi języka wydaje się wyrastać właśnie z jego historycznej roli jako wyznacznika czeskiej tożsamości. Dla myśli romantycznej przełomu XVIII i XIX w. język stanowił podstawę tożsamości, jako byt trwały, łączący przeszłość z przyszłością, inaczej niż zmienne podziały polityczne i państwowe. Jego rolę podkreślano zwłaszcza we wspólnotach, które nie posiadały państwa, z którym mogły się w pełni identyfikować (por. Lněničková 1999: 126–127). Przewaga identyfikacji kulturowo-językowej i geograficznej nad polityczną, podobnie jak w przypadku polskiej ojczyzny (por. Bartmiński 1993: 11), wydaje się być śladem długotrwałego podporządkowania ziem czeskich innemu organizmowi państwowemu. Wobec braku niezależności politycznej, w okresie odrodzenia narodowego ścierały się w Czechach różne koncepcje patriotyzmu i identyfikacji narodowej. Vlast mogła więc początkowo oznaczać zarówno całość monarchii habsburskiej, jak i teren historycznego Królestwa Czeskiego (jako część Austrii lub jako postulowany niezależny byt polityczny). Mogła wreszcie – w ujęciu panslawistycznym – obejmować „wielką” ojczyznę, całość ziem zamieszkałych przez Słowian (por. Kořalka 1996: 16–19). Niejednoznaczność tego pojęcia w okresie czeskiego odrodzenia narodowego oddaje zawierająca aż 6 różnych znaczeń definicja zawarta w słowniku Josefa Jungmanna92, który sam zasłynął jako propagator koncepcji narodu językowego. Jak zauważa historyk literatury Vladimír Macura, wraz z popularyzacją czeskiego nacjonalizmu, słowo to zyskiwało coraz mocniejszy antypaństwowy charakter, który można było jednak maskować jego wieloznacznością: „Z hlediska rakouského státního patriotismu bylo nicméně české pojmenování „vlast” vždy natolik nejednoznačné, že nutně skrývalo politický osten” [„Z perspektywy austriackiego patriotyzmu państwowego, czeskie określenie „vlast” było jednal zawsze na tyle niejednoznaczne, że musiało skrywać polityczne ostrze”] (Macura 1995: 140). 92 W słowniku ( Jungmann 1839: 125) odnotowane są znaczenia: „1. mocnost, vláda; 2. země neb město, kdež něco ve své vládě máme; 3. dům, kdež někdo doma jest, kdež narozen a odchován, kdež manželku, dítky a živnůstku svou má, země otcovská, otčina […], 4. krajina, země, 5. krajina, v kteréž rostlina která doma jest; 6. oddělení” [„1. moc, władza; 2. ziemia lub miasto, w którym coś mamy we władzy; 3. dom, gdzie ktoś jest u siebie, narodzony i wychowany, gdzie małżonkę, dziatki i utrzymanie ma swoje, ziemia ojczysta, ojczyzna […], 4. kraina, kraj, 5. kraina w której roślina jaka jest u siebie; 6. wydział”]. ⩶ 192 ⩶ �Choć trudno zarzucić pieśniom kramarskim wywrotowy charakter, ich autorzy również, świadomie lub nie, korzystali z pojęcia vlast w kilku różnych kontekstach, często bez możliwych do uchwycenia granic. Pojęcie to odnosiło się zwykle do całości cesarstwa austriackiego (zwłaszcza w pieśniach wojennych opisujących boje poza granicami Czech i Moraw), lub ziem czeskich w obrębie monarchii austriackiej (gdy mowa o wojnach na terenie czeskim). Wydaje się, że pewna zmiana nastąpiła również z czasem. Starsze pieśni – np. te dotyczące wojen napoleońskich – częściej odwoływały się do wspólnej habsburskiej ojczyzny (mimo że boje toczyły się również na czeskim terytorium), a nowsze – z czasów wojny 1866 r. – mówiły raczej o ojczyźnie czeskiej (choć widzianej jako część Austrii). Takie spostrzeżenie zgadza się z ogólnym trendem, zachodzącym wraz z rozwojem nacjonalizmów i świadomości poszczególnych grup narodowych oraz klęskami politycznymi Austrii na arenie międzynarodowej. Ideę monolitycznego absolutystycznego państwa, bezwzględnie poddanego osobie cesarza, zastępować zaczął wówczas pomysł wspólnej wieloetnicznej ojczyzny połączonej ideą austriacką (por. Efmertová 1998: 41–42). Opierając się na trzech antologiach książkowych zawierających przedruki tekstów dotyczących konkretnych wydarzeń historycznych: wojen napoleońskich (Fiala 1989), Wiosny Ludów (Václavková 1948) i wojny austriacko-pruskiej (Pletka 1966), można pokusić się o orientacyjne porównanie zmiany wizji kramarskiego patriotyzmu93. I tak w antologii Fiali, zawierającej 49 tekstów, słowa vlast lub vlastenec występują w 8 utworach (16% całości), w tomie Vaclávkovej w 29 z 80 pieśni (36%), a zbiorze Pletki w 19 z 46 tekstów (41%). Zauważalny jest więc wzrost popularności tych pojęć około połowy stulecia, co zgadza się z popularyzacją tez odrodzenia narodowego wśród szerszych warstw społeczeństwa. Jednocześnie, choć najwięcej haseł patriotycznych obecnych jest w drukach związanych z wojną 1866 r., tezy jednoznacznie narodowe obecne są wyłącznie w pieśniach przedrukowanych przez Václavkovą94. Wydaje się, że znaczenie słowa vlast zmieniło w tekstach znaczenie, w okresie napoleońskim obejmując całość państwa habsburskiego, 93 Wyliczenia opieram na niepublikowanym referacie Poslechněte mě, Čechové, mí upřímní vlastencové… Ojczyzna i patriotyzm w czeskiej twórczości kramarskiej, który wygłosiłem 12 września 2018 r. podczas konferencji EUROJOS XIV w Nałęczowie. 94 Należy mieć na względzie, że książka Vaclávkovej nie zawiera szczegółowych informacji o charakterze źródeł – były nimi druki ulotne i starsze antologie, ale nie wszystkie odpowiadają swoją formą pieśniom kramarskim. Autorka opracowania podkreśla, że w większości były one dziełem inteligenckich działaczy, a nie oddolną twórczością ludu (Václavková 1948: 10). Zestawianie praskich druków politycznych z bardziej tradycyjnymi pieśniami w dwóch pozostałych antologiach niesie ryzyko niewymierności wyniku i pozwala jedynie na orientacyjne porównanie. Pamiętać należy o głównie mieszczańskim charakterze czeskiego nacjonalizmu w tym okresie. ⩶ 193 ⩶ �zaś w rewolucyjnym 1848 r. odnosząc się wyłącznie do ziem czeskich. Wraz z przywróceniem cenzury i powrotem absolutystycznej władzy, ostrość niepodległościowego dyskursu została złagodzona, a kramarska „ojczyzna” połączyła w sobie dwie wcześniejsze koncepcje i oznaczała ziemie czeskie, ale widziane jako nieodłączna część większej austriackiej wspólnoty. 4.8.2. Elementy czeskiego nacjonalizmu Nieliczne w analizowanym korpusie utwory, w których pojawiają się czeskie treści narodowe, nie są datowane. Graficzna forma druków i stosowane czcionki wskazują jednak na lata 60.–70. XIX w. We wcześniejszym okresie odbiorcy pieśni nie byli raczej zainteresowani agitacją narodową, ponieważ jako mieszkańcy wsi i małych miast nie angażowali się politycznie do czasu, gdy zmiany społeczne i ekonomiczne zaczęły wpływać również na ich życie. Za Lněničkovą (1999: 129) można stwierdzić, że: „Většina obyvatelstva i většina měšťanstva v českých zemích byla však do poloviny 19. století národně (i politický) neidentifikovaná” [„Większość populacji i większość mieszczaństwa na ziemiach czeskich była jednak do połowy XIX w. narodowo (i politycznie) nieokreślona”]. Połowa XIX w. przyniosła w kręgach czeskich elit narodowych zmianę orientacji politycznej, która stopniowo zaczęła oddziaływać na całe społeczeństwo. Odwrócenie się od starszej, feudalnej koncepcji na rzecz idei narodowej przypieczętowały klęski militarne we Włoszech w 1859 i 1866 r. oraz w wojnie z Prusami 1866 r. Zlekceważenie czeskich aspiracji przez Wiedeń w ugodzie austriacko-węgierskiej z 1867 r. wzmocniło czeskie dążenie do niezależności politycznej wewnątrz cesarstwa lub na jego gruzach (Zarek 2000: 49). Trzecia tercja XIX w. to jednak okres stopniowego zamierania twórczości kramarskiej, tezy narodowe są więc w analizowanym zbiorze obecne jedynie w kilku drukach. Zawarte w nich teksty nie były oryginalnymi tworami kramarskich autorów, ale można je odnaleźć także w ówczesnych i późniejszych śpiewnikach patriotycznych. Oprócz cytowanych poniżej tekstów ze zbiorów Muzeum Komeńskiego, znane są mi również kramarskie wydania takich pieśni jak przyszły czeski hymn Kde domov můj? czy hymn wszechsłowiański (Hej, Slované) w różnych adaptacjach i parafrazach. Były to głównie przedruki pieśni popularnych wśród wyższych warstw społeczeństwa, choć nierzadko stylizowanych na ludowe (zob. Karbusický 1968: 112–128). Pierwszy z utworów patriotycznych należących do analizowanego korpusu to druk oznaczony numerem J-1139, zawierający znany z kilku wydań wiersz pt. Narodní pomněnka na posvatné bojište jež pěje rolník u Hradce Králového (zob. Pletka ⩶ 194 ⩶ �1966: 138–140, Kneidl 1983: 187)95. Utwór, w sentymentalny sposób wspominający klęskę militarną Austrii pod Sadową, interpretować można również jako reakcję na ugodę austriacko-węgierską lekceważącą czeskie ambicje (w tekście brak odwołań do patriotyzmu państwowego, wojna z Prusami przedstawiana jest jako obrona ziem czeskich). Ostatnie wersy cytowanej zwrotki odczytać można jako skargę na niedocenianie przez Wiedeń czeskiego poświęcenia i ofiarności dla cesarza i habsburskiej ojczyzny. Nagrodzić Czechów za ich wierność może bowiem nie austriacki władca, ale jedynie sam Bóg: Každá ta hrouda, co se přes pluh valí, byla krví mých bratrů zbrocená, an zde šťastně život dokonali, snad Bůh to pole za ně požehná, neb ono jestiť krví vykoupeno, a zpečetěno českou věrností, snad nám přece bude Bohem odměněno snad aspoň tam se najde milosti. [Każda z grud ziemi, które pług mój przetnie, była krwią pobroczona mych braci, oni swe życia oddali tu chętnie, Bóg im błogosławieństwem zapłaci, bowiem to pole krwią jest wkupione, i czeskiej niesie pieczęć wierności, przez Boga wszak będzie nam wynagrodzone przy nim zaznamy tej łaskawości]. ( J-1139) Utworem o jednoznacznie narodowym charakterze jest zawarty w druku oznaczonym numerem J-1144 wiersz Můž bez slzí. Choć jego wydana w Pradze kramarska kopia jest anonimowa, tekst znany jest skądinąd jako utwór napisany przez poetkę Antonię Melišovą-Körschnerovą przy okazji obchodów 40 urodzin Karela Havlíčka Borovskiego. Tytułowy mężczyzna, mimo spadających na niego nieszczęść, przez całe życie nie uronił ani jednej łzy, aż do chwili, gdy ujrzał kondycję języka czeskiego i swojej ojczyzny: Když ale národ uzřel v mdlobě, an na řeč, vlasť svou metá kal, A v duševní že dlí porobě, Tuť ponejprvé zaplakal. [Kiedy wszak naród ujrzał zemdlony, co kala mowę i kraj ojczysty, A duch jest jego zniewolony, Wtenczas pociekły pierwsze łzy]. ( J-1144) Tekst przyjąć należy za przykład patriotyzmu językowego, który czeską tożsamość jednoznacznie wiąże z używaniem języka czeskiego. Ojczyzna w tym kontekście 95 Pieśń w analizowanym druku jest anonimowa, ale w niektórych wydaniach jako autor podawany bywa Jan Rohlíček z Ribnice. ⩶ 195 ⩶ �to bez wątpienia wyłącznie ziemie czeskie, a „obcymi” są w takim ujęciu także ci ich mieszkańcy, którzy posługują się innymi językami. Podobnie jak słowo vlast mogło w zależności od sytuacji świadczyć o habsburskiej lojalności lub czeskim patriotyzmie etnicznym, również określenie władcy słowem král niosło dodatkowy przekaz ideologiczny. Określanie cesarza jako króla czeskiego używane było jako wyznacznik orientacji patriotycznej, oznaczało bowiem, że cesarz Austrii nie jest dla Czechów ich monarchą, o ile nie koronuje się również w Pradze (Lněničková 1999: 128). Władca rozumiany był jako przywódca narodu czeskiego, ale to naród był gospodarzem ziem korony św. Wacława. Taka „selektywna lojalność” (Kobylińska, Falski, Filipowicz 2016: 123–124) nie wiązała się z ryzykiem oskarżenia o antypaństwową agitację. Dodatkowo – z perspektywy ludowych odbiorców literatury kramarskiej – lojalność wobec władcy znajdowała swoją podbudowę w micie dobrego cesarza, podtrzymującym opozycję monarcha – struktury władzy (zob. podrozdział 4.9.). Cesarz habsburski jako król czeski wymieniony jest na przykład w pieśni J-203, Truchlivá píseň pod názvem: Hrob v Bosně, w której do czeskiego żołnierza, służącego bez wątpienia w austriackiej armii, odnoszą się słowa: „pro krále, padl v krutém boji, pro otčinu milenou” [„za króla, padł w boju krwawym, za miłą ojczynę”]. Tym samym kodem posługuje się również pieśń z druku J-1138, Nová píseň vojenská, oparta na pansłowiańskim hymnie Hej, Słowianie, w której wielokrotnie przywoływane są czeskie symbole, również odwołanie do słowiańskości Czechów. Zważywszy na użycie określenia král, słowo vlast również w tym utworze interpretować można przede wszystkim jako ziemie czeskie: Hej Slované, branci vlasti, strážci země, krále, čest a slávu roznášíte po všech zemích dále. […] český vojín s českým mečem věren vlasti, králi […]. [Hej Słowianie, swego kraju, i króla obrońcy, cześć i chwałę roznosicie po wszech świata końcach. […] czeski żołnierz mieczem strzeże, króla i ojczyznę […]]. ( J-1138) Pieśń zawiera jednocześnie wyraźne deklaracje lojalności wobec monarchy i nawiązuje do konkretnych wydarzeń niedalekiej historii – wojen Austrii toczonych na Półwyspie Apenińskim w 1848 i 1859 r.: ⩶ 196 ⩶ �Otce nemá – otcem krále vojín vždy nazyvá, místo bratra, místo sestry jen šavličku mívá; […] Nedaleko od Milána hrob je vykopaný, pod ním Čech je osiřelý vojín pochovaný; povinnosti králi, vlasti povždy věrně konal: hrom a peklo – v bitvě kruté jak český lev skonal. [Ojca nie ma – ojcem króla żołnierz zawsze nazwie, zamiast brata, zamiast siostry ma u boku szablę; […] Niedaleko Mediolanu grób jest wykopany, Pod nim Czech samotnie leży żołnierz pochowany; dla ojczyzny wykonywał wiernie króla wolę: grom i piekło – w bitwie krwawej jak lew czeski poległ]. ( J-1138) 4.8.3. Słowiańskość, ludowość, regionalizm Choć w cytowanym w powyższym punkcie utworze pojawiła się kategoria słowiańskości, wynika to raczej z oparcia tekstu na innym utworze i wykorzystaniu jego fragmentów, niż świadomego nawiązania do kollárowskiej koncepcji wspólnoty słowiańskiej. Ta, podobnie jak wyraźne elementy czeskiego nacjonalizmu, przenikała do pieśni kramarskiej wyjątkowo, jedynie z tekstów kultury elitarnej. Słowiańskość i ludowość odrodzenia narodowego były w rzeczywistości oderwane od prawdziwych mieszkańców wsi i opierały się raczej na mieszczańskim konstrukcie ludu, pasującym do ideologicznych założeń walki o „prawdziwą” czeskość96: Zatím získané údaje nasvědčují tomu, že se často značně přeceňuje sepětí vlastenecké společnosti s vesnicí a že bude obtížné ji nadále vysvětlovat jako ideologický hřeben vlny českého venkova vpadajícího do silně poněmčených velkých měst, neboť z měst většina vlastenců pocházela. [Zebrane dotąd dane świadczą o tym, że często znacznie przecenia się więź wspólnoty patriotycznej ze wsią i trudne byłoby dalej ukazywać ją jako wierzchołek fali wpadającej z czeskiej wsi do zniemczonych dużych miast, ponieważ to właśnie z miast pochodziła większość działaczy patriotycznych]. (Macura 1995: 118) 96 Na poziomie ogólniejszej refleksji mit ludowości kultury słowiańskiej jest podważany przez samo istnienie i popularność zjawiska twórczości kramarskiej – obecne w niej treści są zazwyczaj uniwersalne, bez lokalnego charakteru, a mimo to docierały do jak najszerszych kręgów ludu. Jednocześnie były lekceważone przez „ludowo” zorientowanych intelektualistów jako bezwartościowe (por. Bobrownicka 1995: 15–16). ⩶ 197 ⩶ �O braku poczucia słowiańskiej jedności świadczą niebezpośrednio przytaczane we wcześniejszych rozdziałach utwory, opisujące np. Polaków jako wrogów politycznych, a Rosjan jako sojuszników, w obu przypadkach bez zwrócenia uwagi na językową bliskość tych narodów z Czechami97. W pieśniach wojennych jedynie kwestia słowacka występuje sporadycznie jako czynnik komplikujący czarno-białe relacje polityczne. Cytowana już pieśń J-1244 zawiera wzmiankę o słowiańskich żołnierzach Kossutha, którzy przyłączają się do czeskiego wojska: „Slovan od Košuta k našému vojsku se dal, / a dvakrát stotisíc vojska od Košuta sebou vzal” [„Słowianin od Kossutha ku naszej armii przyszedł,/ i dwakroć sto tysięcy wojska od Kossutha zabrał”]. Świadomość bliskości językowej i kulturowej ze Słowakami, wyraźna zwłaszcza na morawskim pograniczu, odbijała się zatem zarówno na zawartości druków kramarskich, jak i na ich formie – choćby wspomnianych incipitach wymieniających w jednym szeregu Czechów, Morawian i „Uhrów”, czy też w warstwie językowej druków wydawanych w Skalicy jednocześnie na rynek morawski i zachodniosłowacki. W odniesieniu do innych narodów słowiańskich kryterium wspólnoty językowej raczej się w tekstach nie pojawia. Jedynym drukiem sięgającym po słowiańską tożsamość (w domyśle w opozycji do niemieckiej i węgierskiej) jest ulotka J-51 zawierająca dwa teksty, sentymentalną piosenkę miłosną (strona tytułowa, Hájek jako mléko kvetl98) i stylizowany na ludowy utwór popularny w odrodzeniowych śpiewnikach, Slovan jsem a Slovan budu, tu zatytułowany po prostu Píseň národní: Slovan jsem a Slovan budu, Černé čižmy nosit budu, Černé čižmy od čižmára, Ostruhenky od kovára. […] Šablenka brušená, Na obě dvě strany, [Jam Słowianin, nim zostanę, buty noszę poczerniane, Od szewca mam buty, Od kowala ostrogi. […] Szabelka ostrzona, Na obydwie strony. 97 Z powodu rusofilskiej orientacji wielu działaczy czeskiego odrodzenia narodowego stosunek uświadomionej politycznie części opinii publicznej do Polaków był znacznie bardziej skomplikowany niż do innych narodów słowiańskich. 98 Co interesujące, autorem anonimowej w tym wydaniu pieśni był Karel Havlíček Borovský. W jego zamyśle utwór stanowił parodię pretensjonalnej poetyki popularnych w środowisku miejskim pieśni stylizowanych na ludowe, zwłaszcza twórczości Václava Jaromíra Picka (pieśń opublikowana była pierwotnie pod tytułem Citlivá večerní à la Picek). Publiczność nie rozpoznała jednak ironicznego zamysłu autora, a utwór zyskał znaczną popularność m.in. dzięki drukom kramarskim (Krejčí 1972: 694, Thořová, Traxler, Vejvoda 2011: 53). ⩶ 198 ⩶ �Ona mně vyseká, Z Uher do Moravy. Drogę mi wysiecze, Z Uher na Morawy]. ( J-51) Ciekawe jest tu wykorzystanie słowackich form zastępujących głoskę ř przez r oraz odwołanie się geograficzne do wschodniej części czesko-morawsko-słowackiego obszaru językowego, zapewne postrzeganego jako najbardziej wierny tradycyjnym obyczajom (samo określenia Slovan może tu zresztą oznaczać tak Słowianina w ogóle, jak i Słowaka). Obraz prawdziwego Słowianina w utworze powołuje się na ludowy ubiór, wojowniczość i odwagę, a także wierności tradycji i przywiązanie do swojego pochodzenia. Oprócz tekstów przejętych z wyższego obiegu, w korpusie znalazła się także interesująca polemika z nacjonalizmem prowadzona z pozycji religijnej. Utwór Nábožná píseň pod názvem touha po vlasti nebeské zawarty w druku nr J-734 wydaje się wskazywać, jakie kategorie były dla pieśni kramarskiej naprawdę istotne. Utwór stanowi trawestację pieśni Kde domov můj, jednoznacznie odpowiadając na postawione w czeskim hymnie pytanie: Kde vlasti má, kde domov můj? Kde Bůh Tvůrce na nebesku, Ježíš Kristus stkví se v lesku, A kde sídlí svatý Duch, V trojici kde jeden Bůh, Na nebi tam jest vlast moje, U Boha jest domov můj. [Gdzie kraj jest mój, gdzie dom jest mój? Gdzie Bóg Stwórca na niebiosach, chwała Jezusa Chrystusa, Tam gdzie mieszka święty Duch, W trójcy tam jedyny Bóg, W niebie jest ojczyzna moja, Z Panem Bogiem jest mój dom]. ( J-734) Każda kolejna zwrotka zaczyna się od powtórzenia tego samego pytania i rozwija odpowiedź sugerującą, że polityczne i etniczne podziały na ziemi nie są w perspektywie metafizycznej istotne (zob. punkt 4.9.6.). Poza powyższym przykładem chrześcijańskiego uniwersalizmu, w oparciu o kryterium religijne można próbować doszukiwać się w korpusie także elementów tożsamości regionalnej oraz patriotyzmu ziemskiego. Przejawiają się one w doborze świętych oraz miejsc kultu, którym poświęcone są druki religijne. Oprócz postaci wspólnych dla całej Austrii lub wszystkich katolików, ważną rolę odgrywają w nich bowiem święci lokalni oraz sanktuaria pielgrzymkowe położone w Czechach i na Morawach (por. Mikulec 2013: 76–93, więcej szczegółów w podrozdziale 5.4.). ⩶ 199 ⩶ �Wśród świętych z terenu ziem czeskich bez wątpienia największą popularnością cieszył się Jan Nepomucen, określany w niektórych tekstach (np. J-655: Nová píseň k svatému Janu Nepomuckému) jako svatý vlastenec (‘święty patriota’). Jego kult był popularny w całej Europie Środkowej, ale ojczyzną męczennika były zachodnie Czechy i to w Czechach był on szczególnie poważany (Vlnas 1993). Ziemie czeskie podzielone były jednak na dwie archidiecezje, obejmujące dwie główne krainy historyczne, i na Morawach w odpowiedzi na popularność czeskiego świętego propagowana była postać innego św. Jana, Sarkandra ze Skoczowa (Palas 1964: 61). Obaj przywoływani są np. w druku J-408, Píseň o blahoslaveném Janu Sarkandru Skočovském […] v Margrabství Moravském v utiskání a zármutku patronu obzvláštnímu, która już w tytule odwołuje się do regionalnej specyfiki kultu. W przerowskim korpusie popularnymi patronami morawskimi są ponadto święci Cyryl i Metody (interesująca od strony językowej pieśń J-24299: Nová piseň který a chvale k svatemu Cyrylu a Methudu na tisic leto pamatků…, oraz J-1691: Píseň o tisícáté ročnici ůmrtí svatého Cirilla, w której pojawiają się apostrofy takie jak Slyš to Moravo), określani również czeskimi imionami jako Crha i Strachota – J-976: Vroucná píseň ke cti a chvále svatých Crhy a Strachoty, patronů moravských, J-2088: Horlivá píseň ke cti svatého Crhy a Strachoty, w której pojawia się m.in. określenie vlast moravská oraz ponownie apostrofa „Otce světla zvelebujme dnešní den Moravcové” [„Ojca światła uwielbiajmy w dzień dzisiejszy Morawcy”]. Przywiązanie do regionu przejawiało się także w wyborze miejsc odwiedzanych przez pątników i w ich kulcie. W okresie baroku pielgrzymki stały się ogólnodostępne i tanie, ponieważ były zazwyczaj ograniczone geograficznie do bliskich sanktuariów tworzących na ziemiach czeskich gęstą sieć (Royt 1993: 110–111). Co ciekawe pielgrzymkowy patriotyzm wytworzył wyraźną granicę między Czechami a Morawami i jak pisze Josef Zuber, pielgrzymki z Moraw docierały raczej do Polski, Węgier czy Austrii niż do Czech (Zuber 1992: 79). Zasadniczo jednak w pieśniach pielgrzymkowych zróżnicowanie regionalne nie odgrywa roli – widoczne jest jedynie na poziomie incipitów lub śródtekstowych wezwań do pobożności, np. „Pospíchejte poutníčkové, Moravci, Češi, Uhrové…” [„Pośpieszajcie pielgrzymi, Morawiacy, Czesi, Uhrzy…”] ( J-693: „Pobožná píseň Panne Marii Svatokopecké) lub „Chvátejte na svatou horu všickni bez meškání, z Moravy, z Uher, ze Sleska, Češi, Rakušani…” [„Śpieszcie na świętą górę by czasu nie tracić, z Moraw, z Węgier, ze Śląska, Czesi, Austriacy…”] i „Probuďte se Moravane…” [„Przebudźcie się Mo99 Liczba i charakter błędów sugerują, że tekst do druku składała osoba nieznająca języka cze- skiego. ⩶ 200 ⩶ �rawianie…”] ( J-370/J-660/J-1401: Nová Píseň k Panně Marii Hostýnské). Czesi i Morawianie, nieco rzadziej Słowacy, a sporadycznie pozostałe narody katolickie, wymieniani są w nich razem bez różnicowania. Choć więc dowodzi to, że odbiorcy pieśni mieli świadomość różnic między poszczególnymi grupami, ten sam tekst można było sprzedawać wszystkim czeskojęzycznym pielgrzymom100. Podobny schemat realizowały utwory świeckie, w tym wspominane już pieśni rekruckie. One także bywały adresowane do odbiorców z konkretnego regionu, ale przejawiało się to jedynie na poziomie pojedynczych przymiotników i nazw, wymienianych wedle potrzeby na inne. Tak na przykład w wydrukowanej w Pradze pieśni Nová píseň. Truchlivé a žalostné loučení […]. Pro nové bojovníky proti Uhrům ( J-1212) odnajdujemy sformułowania takie jak „Ach my Čechové ubozí”, „[…] po celé zemi české do zbraně se svolává”, czy „Vale vám milí Pražané […]” [„Ach my Czesi nieszczęśni”, „[…] w całej ziemi czeskiej pod broń się zwołuje”, „Vale wam mili Prażanie”]. W przytaczanej już pieśni Žalostné loučení rodičů, žen a dětí, pro bojowníky proti Sardinům ( J-1020/J-1934), wydanej kilkanaście lat później w Ołomuńcu przy okazji kolejnej wojny, czeskość zastąpiona została morawskością, widoczną np. w wersach „Ach my Moravci ubozí”, „[…] po celé zemi moravské do zbraně se svolává” i „Vale vám milí krajané […]” [„Ach my Morawcy nieszczęśni”, „[…] w całej ziemi morawskiej pod broń się zwołuje”, „Vale wam mili rodacy”]. Co ciekawe obie wersje wymieniają jako orędowniczkę żołnierzy Pannę Marię ze Svatej Hory w środkowych Czechach. Fakt, że autor morawskiej przeróbki nie zadbał o zmianę sanktuarium na bardziej adekwatne, dobitnie świadczy o powierzchowności podobnych regionalnych adaptacji. Jako ostatni element świadczący o regionalnej tożsamości zawartej w pieśniach kramarskich można rozpatrywać obecność w tekście form dialektalnych, przybliżających drukowany tekst do żywej mowy regionu. Jest to jednak kryterium o tyle kłopotliwe, że choć w niektórych ołomunieckich drukach pojawiają się formy zgodne z gwarami hanackimi, norma języka druków kramarskich była bardzo rozchwiana i trudno zakładać na ile świadome wybory stały za zastosowanymi wariantami (zob. Michálková 1961). Sytuację dodatkowo komplikuje funkcjonowanie drukarni obsługujących rynek morawski i słowacki (Škarniclowie w Skalicy) oraz wydawanie druków słowackich w Budzie słowacyzowaną czeszczyzną (zob. Droppová, Krekovičová 2010: 35). 100 Dodatkowo – jak w przypadku pielgrzymek na Velehrad w tysięczną rocznicę misji cyrylometodejskiej – mogły mieć one charakter patriotyczny dla wszystkich słowiańskich mieszkańców ziem czeskich (Zuber 1992: 86). Przy tym w elitarnym odbiorze postaci Cyryla i Metodego łączą regionalną tożsamość morawską z szeroką wspólnotą wszystkich Słowian (Bobrownicka 1995: 21). ⩶ 201 ⩶ �Jedynym przykładem druku konsekwentnie i jednoznacznie sięgającego do tożsamości regionalnej zarówno na poziomie treści jak i formy językowej jest pieśń J-2443, Píseň Hanáka veselého. Wychwala ona cnoty Hanaków, morawskiej grupy etnograficznej, w kontraście z sąsiednimi grupami etnicznymi i narodami: Węgrami (lub Uhrami-Słowakami), Ślązakami, Czechami, Austriakami i Polakami. Utwór zawiera pochwałę ich pracowitości, piękna lokalnego stroju i bogatych tradycji (w tym wyrobu słynnych serów). Anonimowy autor tekstu konsekwentnie zapisuje tekst z zachowaniem dialektalnej fonetyki środkowomorawskiej, m.in. zapisując przesunięcie samogłosek y do e i u do o (w tekście np. opíc zamiast upéct, dceroške zamiast dcerušky) czy stosując formy czasowników 3. osoby liczby mnogiej zakończone na -ó/-jó (w tekście m.in. dělajo zamiast dělají, omijo zamiast umí, vozejo zamiast vozí). 4.8.4. Podsumowanie Jak widać z przytoczonych powyżej przykładów, tezy nacjonalizmu językowego i sposoby konstruowania tożsamości inne niż tradycyjna identyfikacja religijno-feudalna nie były raczej rozpowszechnione wśród autorów i odbiorców druków kramarskich. Stanowiły raczej rzadki przejaw przenikania do szerszego obiegu dyskusji toczonych w mieszczańskich salonach działaczy odrodzeniowych. Bez wątpienia czytelnicy i słuchacze pieśni na wsiach i w małych miasteczkach mieli świadomość przynależności do większej czeskojęzycznej wspólnoty – język stanowił bowiem najprostszy wyznacznik granic społecznych (Lněničková 1999: 128). Bardziej jednak niż na abstrakcyjnej idei narodowej, ich tożsamość regionalna opierała się na przynależności administracyjnej i kościelnej do konkretnego terytorium, a w mniejszej skali na przywiązaniu do rodzinnej miejscowości, które nie mogło znaleźć odbicia w drukach rozpowszechnianych na szerokim obszarze. Podzielana przez nich koncepcja ojczyzny i narodu zmieniała się w czasie, reagując na sytuację polityczną w całym kraju, ale sądzę, że nie była nigdy precyzyjnie określona. Można ją raczej przyrównać do „intuicyjnego” rozumienia narodu i ojczyzny przez przedświęceniową historiografię (por. Maur 1998: 8), wymagającego jedynie pewnego stopnia odrębności kulturowej (w tym również językowej) oraz samodzielności politycznej czy odgraniczenia administracyjnego. W zależności od kontekstu ojczyznę mogło więc stanowić całe cesarstwo austriackie, historyczny obszar ziem Korony Czeskiej jako całość, lub Królestwo Czech i Margrabstwo Moraw jako jednostki niższego stopnia. Kryterium etnicznej i regionalnej tożsamości, ze względu na swoją powierzchowność, nie wiąże się jednak zwykle z konkretnymi wizerunkami inności. ⩶ 202 ⩶ �Kwestią ważną ze względu na jej nieobecność w analizowanym korpusie są relacje czesko-niemieckie w tak rozumianej ojczyźnie. Brak jakichkolwiek informacji o czeskich Niemcach skłania do refleksji, zważywszy na fakt, że w połowie XIX w. stanowili oni ponad 1/3 ludności Czech i ponad 1/4 ludności Moraw101. Świadomość rozbicia społecznego na dwa etnosy102 pojawiła się powszechnie dopiero w XIX w., a emancypacja Czechów nie miała początkowo antyniemieckiego charakteru (Richter 1999: 81–82). Nastroje zradykalizowały się dopiero po 1848 r. i ostatecznym porzuceniu przez najważniejszych działaczy czeskich koncepcji narodu ziemskiego (Zarek 2000: 48). Od połowy XIX w. narastała wzajemna izolacja obu narodów, a od lat 80. konflikt stał się coraz wyraźniejszy, dając początek właściwie dwóm rozwijającym się równolegle kulturom (Efmertová 1998: 128–129). W sytuacji konfliktu kulturowego nieobecność drażliwej kwestii niemieckiej w drukach można by tłumaczyć kwestiami cenzury i bezpieczeństwa, jednak w okresie, z którego pochodzi większość badanego korpusu, polaryzacja ta nie była jeszcze tak wyraźna. Druga możliwość to nieporuszanie tematu, który nie wymagał komentarza ze względu na swoją oczywistość. Takie założenie dotyczy jednak raczej druków powstających w środowisku miejskim, gdzie znajomość obu języków i wzajemne kontakty były powszechne, a granice polityczne i etniczne nie musiały się nakładać103. Trzecie rozwiązanie – które moim zdaniem jest najbliższe prawdy – to przyjęcie wspomnianej już w punkcie 4.3.3. względnej zgodności kryterium etnicznego i klasowego. Dla odbiorców i autorów z prowincji mniej istotne niż przynależność etniczna były role społeczne wypełniane przez osoby niemieckiego pochodzenia. Niemcy zamieszkiwali przede wszystkim miasta, otoczone etnicznie czeskimi wsiami (na Morawach i Śląsku Austriackim m.in. Brno, Ołomuniec, Opawę i Ostrawę), a na wsiach byli właścicielami ziemskimi lub docierali tam jako cesarscy urzędnicy. Być może zatem więcej o ich obrazie powiedzieć może kolejny rozdział, w którym przedstawione zostaną obrazy poszczególnych grup społecznych. 101 Statystyki z 1846 r. mówią o 60% Czechów, 39% Niemców i 1,6% Żydów w Czechach oraz 70,2% Czechów, 27,7% Niemców i 2,1% Żydów na Morawach (Kořalka 1996: 141). Wcześniej na Morawach słowiańskojęzycznych mieszkańców nie traktowano zbiorczo jako narodu czeskiego, ale jako mniejsze grupy etnograficzne: Hanaków, Wołochów i Słowaków (Lněničková 1999: 247). 102 Żydzi – których obraz przedstawiony został w rozdziale o innowiercach – nie byli traktowani jako trzeci naród, ale grupa religijna, asymilująca się do większościowej kultury: w Czechach – po odrodzeniu narodowym – zazwyczaj czeskiej, a na Morawach i Śląsku do niemieckiej (Efmertová 1998: 127). 103 Niemcy na ziemiach czeskich nie zawsze byli lojalnymi poddanymi Habsburgów, zwłaszcza na zachodzie kraju ciążąc politycznie ku Berlinowi (Efmertová 1998: 127). Osoby o liberalnych poglądach mogły również wspierać niezależność kulturową Czech w kontrze do habsburskiego absolutyzmu. ⩶ 203 ⩶ �4.9. Wizerunki obcego – hierarchia społeczna W połowie XIX w. przeważającą większość – około 80% – mieszkańców ziem czeskich stanowiła ludność wiejska, zamieszkująca gminy poniżej 2000 mieszkańców (Lněničková 1999: 291). Spośród tej grupy ponad 90% stanowili rolnicy różnej zamożności, od bogatych kmieci po komorników. Pozostałą część ludności tworzyli młynarze (wyróżniający się majętnością), rzemieślnicy, a z czasem również sezonowi pracownicy fabryk. Większość wykonywanych przez nich obowiązków stanowiła praca fizyczna, więc osoba pracująca inaczej lub niepracująca była z perspektywy chłopa zjawiskiem sprzecznym z codziennym doświadczeniem, a przez to podejrzanym. Wszelkiego rodzaju bogacze, arystokraci i osoby żyjące z posiadanego majątku, w naturalny sposób widziane były z perspektywy twórczości ludowej jako obce, a więc niegodne zaufania i nierzadko otwarcie wrogie. Poza wspomnianymi incipitami, które czasem zwracają uwagę na wspólną wiejską tożsamość (zob. 4.1.), najwięcej o klasowej identyfikacji odbiorców i autorów mówią opisywane w tekstach narracyjnych realia. Pieśni przedstawiają zwykle wydarzenia z życia niższych warstw społecznych – dobry przykład stanowi wydana w 1854 r. w Hranicach Nová píseň o posvícení, opisująca zabawę odpustową odbywającą się w wiejskiej karczmie i stosunkowo wiarygodnie prezentująca przekrój społeczny tego typu wydarzenia. Wspólnie bawią się zatem chłopi, rzemieślnicy i mieszczanie: Měšťaní a řemeslníci s námi hoduji, se sedláky u muziky též se radují, že jich sedlák přijal rád, nechali sobě tuš hrát, až se také podnapijou, budou tancovat. [Mieszczanie i rzemieślnicy z nami się bawią, z wieśniakami muzyki sobie używają, chłop ich przyjął u siebie, gra orkiestra tusz, będą chętnie tańczyć, gdy wypiją już]. ( J-1239) Wyjątek od powyższej reguły stanowią głównie teksty legendowe i historyczne (często przenikające z kultury wysokiej), w których mowa o bohaterach z wyższych sfer. O ile jednak druk kramarski nie dotyczy żywotu świętego, wodza czy władcy, bohaterami pozytywnymi są przeważnie osoby znajdujące się w hierarchii społecznej na podobnym poziomie co autorzy i odbiorcy druków, a postacie wyróżniające się majętnością i wpływami odgrywają w nich często role antagonistów. ⩶ 204 ⩶ �Na początku niniejszego podrozdziału należy zaznaczyć, że informacje o podziałach społecznych mają zazwyczaj w tekstach kramarskich specyficzny charakter. Służą one przede wszystkim zwiększeniu sentymentalnego wydźwięku pieśni (spełniają więc funkcję emocjonalną) oraz pozwalają na zawarcie w tekście pouczenia moralnego wygłaszanego z perspektywy religijnej. Brak natomiast właściwie pieśni poruszających tematy społeczne i kontestujących zastany porządek dla osiągnięcia konkretnych celów politycznych. Charakter pieśni kramarskiej jest bowiem zasadniczo zgodny z opisem pieśni ludowej proponowanym przez Karla Čapka w jego uwadze o piosenkach ludu praskiego: Celkem vzato však tzv. uvědomělé politické přesvědčení není zrovna zdrojem zpěvné inspirace; lidová poezie bude vždy spíše mluviti o červeném šátečku než o rudém praporu a bude spíše opěvovati nešťastnou lásku než třídní nenávist. [Na ogół jednak tzw. uświadomienie polityczne nie jest głównym źródłem śpiewnej inspiracji; poezja ludowa będzie zawsze raczej mówiła o czerwonej chusteczce niż o czerwonym sztandarze i będzie chętniej opiewała nieszczęśliwą miłość niż nienawiść klasową]. (Čapek 1984: 69, przekład polski Haliny Janaszek-Ivaničkovej za: Čapek 1981: 56) Z wyjątkiem tekstów jednoznacznie zaangażowanych w walkę polityczną – przenikających nieraz do folkloru ustnego, ale w przypadku twórczości kramarskiej skutecznie blokowanych przez cenzurę – popularna twórczość pieśniowa nie podejmuje sama tego tematu. 4.9.1. Teksty dydaktyczne – twórczość kramarska jako narzędzie kontroli społecznej? Nauki moralne dotyczące bogactwa i porządku społecznego pojawiają się w tekstach pieśni kramarskich zarówno w utworach narracyjnych, jak i w tekstach o charakterze dydaktycznym, zwykle bezpośrednio odwołujących się do nauk Kościoła katolickiego. Zdecydowana większość utworów dotykających tej kwestii służy petryfikacji ładu społecznego. Pomimo współczucia wobec słabych i biednych brak w nich bowiem prób podważania porządku społecznego. Jako przyczyna nierówności przedstawiane są grzechy jednostki (w przypadku złych bogaczy dręczących ubogich) lub boskie wyroki (w przypadku szlachetnych biedaków, nagradzanych często za swoją pokorę i cierpliwość). W tekstach brak refleksji o krzywdzie wynikającej z działania systemu społecznego, popularne są natomiast utwory sentymentalne ⩶ 205 ⩶ �o biedzie, które – jak podkreśla Janusz Dunin (2004: 134): „mogły liczyć na zrozumienie u słuchaczy, a równocześnie nie stawały się podejrzane o wywrotową propagandę”. Obrazy relacji bogatych i biednych pełne są więc sentymentalizmu bez ryzyka wzbudzenia niepokojów społecznych, co utwierdza dodatkowo religijna motywacja wizji świata: bieda i skromność widziane jako cnota, a bogactwo wiązane z grzechem i ryzykiem zepsucia. W korpusie odnaleźć można teksty bezpośrednio odwołujące się do nauk biblijnych, budujące w oparciu o fragmenty ewangelii system nauk etycznych. W zbiorach Muzeum Komeńskiego bardzo popularny jest druk zatytułowany Píseň z zákona božího vytažená všem křesťanům…, którego kilka różnych wydań dostępne jest pod numerami J-313, J-562, J-619, J-905, J-1490, J-1557, J-1853 i J-1864. Pieśń opiera się na wersach ewangelii św. Mateusza (Mt 6, 24) mówiących o służbie dwóm panom: „Žádny nemůž časem jedným dvoum pánům sloužit nestejným, / Bohu také mamoně. Bůh vede k milosrdenství, mamona k nemilosrdenství, / jak o tom psáno máme” [„Nikt naraz nie może dwóm panom różnym służyć, / Bogu oraz mamonie. Bóg prowadzi ku miłosierdziu, mamona ku niemiłosierdziu, / jak jest napisane”]. Oprócz jasno zaznaczonego nawiązania do nauk Kościoła katolickiego, pieśń interpretować można również w myśl zasad rządzących tradycyjną kulturą ludową (por. Michajłowa 2010: 104–109), w której bieda jest zarazem oznaką Bożej łaski, a osoba uboga widziana jest jako prawa i uszlachetniona przez swoją sytuację życiową. Wydawca druku zabezpiecza się jednak przed możliwą cenzurą i oskarżeniami o krytykę warstw uprzywilejowanych, wprowadzając uszczegółowienie powyższej zasady: bogactwo połączone z miłosierdziem jest zgodne z Bożą wolą, a przykład takiego postępowania daje m.in. cesarz, oraz wszystkie osoby, które swoją wysoką pozycję łączą z troską o ubogich: Bohatství nezatracuje, kdo chudých neutiskuje, činí milosrdenství, ale kdo tvář od chudého odvrací v potřebě jeho, dochází zlořečenství. Byli jsou mnozí bohatí, ti patriarchové svatí, císařové, králové, ale byli milosrdní, byli k chudým nakloněni slouli dobrodincové. [Bogactwo nie potępia, gdy kto biednych nie uciska, czyni miłosierdzie, ale kto twarz od biedaka odwraca w potrzebie, popełnia złorzeczenie. Wielu było bogatych, patriarchów świętych, królów, cesarzy, ale byli miłosierni, ku biednym zwróceni, dobroczyńcy to znani]. ( J-313/J-562/J-619/J-905/J-1490/J-1557/J-1853/J-1864) Podobnie jak w przypadku pozostałych kategorii identyfikacji, również w ujęciu klasowym możliwa jest zmiana swojego statusu. W przeciwieństwie jednak do ⩶ 206 ⩶ �kategorii religijnej i politycznej, gdzie wynika ona z aktywnego wyboru, zmiana sytuacji materialnej jest często przedstawiana jako wynik Bożego zamysłu lub kary za grzechy: „Umíť Pán Bůh z bohatého učiniti snad chudého, skrze divné prostředky: / Jakž to kolikrát vidíme, že mnozí velcí dvořané byli potom žebráci” [„Umie Pan Bog z bogatego zrobić zaraz biednego, cudownymi środki: / Ileż to razy widzimy, że się liczni wielcy dworzanie stali żebrakami”]. Dodać należy, że o ile awans społeczny następuje w trakcie opisywanej historii, a nie jako jej szczęśliwe zakończenie, bogactwo jest zazwyczaj przedstawiane jako demoralizujące, a świeżo wzbogacony bohater staje się często bezlitosny, niemiłosierny i pyszny. Wobec tak przedstawionej kwestii zmiany statusu, teksty kramarskie służą petryfikacji porządku społecznego, zniechęcają bowiem do aktywnego starania się o swój majątek oraz każą z perspektywy zaświatów znosić biedę i nieszczęście z pokorą, jako znak Bożej miłości. Dodatkowym czynnikiem konstytuującym kramarski fatalizm jest częsta w porządku kultury ludowej „zasada odwrócenia” w zaświatach (por. Di Nola 2004: 30–31, Wasilewski 1985: 127). W przypadku bogactwa i hierarchii społecznej przekłada się ona na wiarę w naprawienie krzywd po śmierci, kiedy biedni na ziemi staną się bogaci w niebie i odwrotnie – chciwych i bogatych spotka w zaświatach kara. Wiara w ostateczne zwycięstwo uciśnionych zmniejsza potrzebę sprawiedliwości społecznej na ziemi: „W folklorze ubóstwo, bieda jest jako kategoria zawsze przeciwstawiane bogactwu, przy czym zazwyczaj odnosi nad nim triumf, jeśli nie na tym, to na tamtym świecie” (Michajłowa 2010: 104). Inne pieśni dydaktyczne również zawierają wezwania do pokory, skromności i pogodzenia się z losem, np. Nová píseň lidem pomlouvačným k polepšení vydaná, w której przyjęcie trudnego losu jest równoznaczne z osiągnięciem szczęścia: Pokoro, pokoro, v tobě se těším, cokoliv pyšného, všeho se děsím. Chci sedět skloněný v poniženosti, nechci se vynášet v rozpustilosti. […] Štěstí se vždy vštípí s ponížeností, důstojenství tupí, kde není ctnosti. [Pokoro, pokoro, weselę się w tobie, cokolwiek jest pysznego, tego się boję. Chcę siedzieć schylony w pokornym ukłonie, nie dla mnie rozpusta i wywyższenie. […] Szczęście zawsze wzrasta z poniżenia, bez cnoty nie ma namaszczenia]. ( J-1801) Również tekst zatytułowany Nová píseň o ošemetnosti světa tohoto, przynosi informacje o religijnym aspekcie biedy i prostoty życia: ⩶ 207 ⩶ �Bůh miluje poníženost, a ty jseš krutý, Bůh miluje taky sprostnost, a ty jseš hrdý, […] Člověk chudý jest nešťastný, však šťastný velice, jest od lidí opuštěný, a Bůh ho má v ruce, všem lidem je protivný a však Bohu je milý […]. [Pan Bóg kocha uniżonych, a tyś jest okrutny, Pan Bóg kocha także prostych, a ty jesteś butny, […] Ubogi jest nieszczęśliwy, lecz szczęśliwy wielce, choć go ludzie opuścili, Bóg go trzyma w ręce, jest w pogardzie u ludzi lecz Boga miłość budzi […]]. ( J-582) Jedno- lub dwuwersowe morały o podobnym wydźwięku odnaleźć można w większości tekstów poruszających kwestie majętności i biedy. Podivná píseň k rozjimání ( J-104) interpretuje cudowne znaki na niebie jak zapowiedź boskiej kary, ale jednocześnie uspokaja biednych, którzy nie muszą bać się o swoje życie niczym ewangeliczne „ptaki niebieskie”: „Chudobní lidé nestejskejte sobě, / Bůh vás živit bude na to spomeňte” [„Biedni ludzie nic nie pragnijcie, / Bóg was wyżywi, to pamiętajcie”]. Podobne stwierdzenia wskazują, że również twórczość kramarska operowała tradycyjnymi ludowymi schematami, w myśl których: „W tekstach folklorystycznych charakterystyka biedaka jest zawsze nacechowana pozytywnie. Biedni, ubodzy jako ludzie Boży są przedstawieni w folklorze w aureoli dobroci, skromności, pracowitości i piękna” (Michajłowa 2010: 108). Konkretne przykłady postaci realizujących stereotypy różnych grup społecznych przedstawione zostaną w kolejnym punkcie. 4.9.2. Bogaci i biedni w tekstach narracyjnych Oprócz tekstów religijnych o charakterze dydaktycznym, opozycja biedy i bogactwa często pojawia się w pieśniach narracyjnych, zarówno o charakterze historycznym jak i nowiniarskim, przedstawianych jako relacje z aktualnych wydarzeń. Do pierwszej kategorii zaliczyć można treści czerpiące z kolejnej biblijnej inspiracji – przypowieści o bogaczu i Łazarzu (Łk 16, 19–31). Jest ona m.in. zaadaptowana do obszernej wierszowanej wersji (Píseň o Lazarovi), która w zakończeniu wyraźnie głosi potrzebę pomocy biednym: ⩶ 208 ⩶ �Hned čerti boháče jali, do pekla s ním pospíchali. […] Chtěls dobré víno píti, měls na světě lép činiti, a s chudými se zděliti. [Diabły bogacza schwytały, do piekła z nim pośpieszały. […] Dobre wino pijać chciałeś, a za życia źle czyniłeś, z biednymi się nie dzieliłeś]. ( J-1112) Postacie Łazarza i bogacza występują także w komentarzu do innych wydarzeń ( J-102/J-122: Novina velmi žalostivá, která se stala w horních Rakousích blíž města Lince…). Pieśń wykorzystuje popularny w drukach kramarskich motyw pokrewieństwa bohaterów104. Wzmacnia to dramatyczny wydźwięk sytuacji, prezentując bogacza jako osobę bezlitosną, nie szanującego nawet więzów krwi, szczególnie istotnych dla społeczności wiejskich. W przytaczanym utworze biedak prosi swego bogatego brata o zboże na chleb dla głodujących dzieci, oferując w zamian wszystkie swoje pieniądze. Bezlitosny i okrutny bogacz nie zgadza się jednak wesprzeć brata, ponieważ do pełnej wartości zboża brakuje jednej monety i nie chce zgodzić się nawet na tak małą zniżkę: Co mám peněz, všecky ti dám, Sedm a dvacet zlatých mám; Ostatní mi hleď zleviti, Bych moh děti obživiti. [Pieniądze ci wszystkie oddam, Dwadzieścia siedem złotych mam; Resztę długu racz odpuścić, Bym mógł dzieci swe nakarmić. Jeden zlatý mu chyboval, Však se boháč neslitoval Nad chudobou bratra svého, By ten zlatý zlevil z něho. Jeden złoty brakowało, Bogacza to nie wzruszało Bieda wielka brata jego, Aby dług darował jego]. ( J-102/J-122) Bogacz w okrutny sposób drwi następnie z biedaka, nakłaniając go do morderstwa i kanibalizmu: Když je [děti] nemáš čím živiti, Však můžeš jedno zabiti, [Jak ich [dzieci] nie masz czym nakarmić, Zawsze możesz jedno zabić, 104 Niektóre ludowe wersje legendy o Łazarzu również widzą w bogaczu jego niemiłosiernego brata, w drukach kramarskich podobna interpretacja się jednak nie pojawia (por. Michajłowa 2010: 147). ⩶ 209 ⩶ �Druhým dětem je snísti dej, Na mne sem více neběhej. Reszcie ich do zjedzenia daj, Mnie już głowy nie zawracaj]. ( J-102/J-122) Ostatecznie dzieci w cudowny sposób zapadają w sen, z którego budzą się dopiero gdy mija groźba głodu. Choć, co nietypowe, w narracji nie zostaje poruszona kwestia losu skąpca (nie spadają na niego doczesne kary), pieśń kończy się przywołaniem losu bogacza i Łazarza oraz wezwaniem do pomocy najbiedniejszym: Bůh lidi chudé miluje, A lakomce zavrhuje; Chudým dává své milosti, Lakomcům platí propastí. [Pan Bóg ludzi biednych kocha, A zachłannego ma za nic; Biednym łaskę okazuje, Chciwcom odpłaca w otchłani. Chudých lidí nesužujte, Sirotky, vdovy milujte. Dá vám Pán Bůh požehnání, Potom v nebi přebývání. Biednych ludzi nie nękajcie, Sieroty, wdowy kochajcie. Pan Bóg was pobłogosławi, Potem w niebie was postawi]. ( J-102/J-122) Podobny motyw chciwego brata pojawia się ponadto w pieśni Žalostný příběh v píseň uvedený co se stalo w polském položení v městě Krakově… Podobnie jak w poprzednim przykładzie także tutaj osoba uboga – dla silniejszego efektu sentymentalnego jest nią wdowa – zwraca się o pomoc do swego brata, w zamian otrzymując jedynie przekleństwa i razy: Sam ze stěny hned popadnul přenáramný karabáč a svou vlastní chudou sestru s krabáčem zašlehal, kdo pro tebe ty žebračko, ráčil pro tě poslati, já tě musím s tvýma děckama v mojím domě zabíti. [Sam prędko ściągnął ze ściany biczysko przeogromne i tym biczem począł chłostać własną ubogą siostrę, kto wymyślił, by cię tutaj ty żebraczko sprowadzić, muszę ja ciebie teraz w mym domu razem z dziećmi zabić]. ( J-2235/J-2708) Postać bogacza przedstawiona jest w jeszcze gorszym świetle niż we wcześniejszym tekście: nie tylko wygania on kobietę z domu, ale podąża za nią, chcąc ją zabić, by nie przynosiła mu więcej wstydu. W chwili, gdy skąpiec mierzy do wdowy ⩶ 210 ⩶ �z pistoletu, dosięga go jednak boski gniew i ginie rażony gromem z jasnego nieba. Kara spada także na gromadzony przez niego majątek, który obraca się w zgliszcza: Tenkráte lidé viděli strašlivou metlu Páně, že ho musel Bůh potrestat za tyto skutky hrozné, že si nevšímal sirotků a vdovy osiřele, a chudobou že pohrdal, na bohatství si zakládal. [Widzieli wówczas ludzie straszną miotłę Bożą, co za grzechy jego od Boga jest karą, że nie pomógł sierotom i samotnej wdowie, ich ubóstwo wyśmiewał, miał majątek w głowie]. ( J-2235/J-2708) Wątek sprzeniewierzenia się zasadom solidarności w rodzinie, tym razem na płaszczyźnie relacji między dziećmi a rodzicami, podejmują również pieśni Příkladná píseň o nevděčných dvanácti dítek ( J-128) i Píseň pravdivá o jednom bohaprazdném synu ( J-120/J-364). W pierwszej z nich najmłodszy syn mieszkającego w Saksonii małżeństwa podstępem przejmuje majątek rodziców, których następnie wypędza z domu. Staruszkowie są kolejno przeganiani przez każde ze swych licznych dzieci, a gdy w końcu umierają z głodu pod oknem jednego z synów, niewdzięczni potomkowie zostają w spektakularny sposób ukarani przez demoniczne zwierzęta (zob. punkt 5.6.3.). Drugi z utworów już we wstępie przywołuje upadek obyczajów: Bohatý proti chudému jest velmi zatvrzely, bratr proti bratru svému jest velice hněvivý. Nic bratr bratra chudého v ničemž neulituje, ani mnohy otce svého sobě nic nešanuje. [Bogaty przeciw biednemu pełen jest zawziętości, brat przeciw bratu swemu pełen wielkiej złości. Nic brat brata biednego w niczym nie lituje, a wielu i ojca swego wcale nie szanuje]. ( J-120/J-364) Tekst opowiada o dwóch synach ubogiego małżeństwa z Bawarii, z których jeden wżenił się w bogatą rodzinę, zdobywając tym samym wielki majątek, drugi zaś pozostał biedny. Bogacz nie zadowala się jednak swoim majątkiem, ale staje się chciwy i pragnie go powiększać, także kosztem własnej rodziny, której odmawia wsparcia: „Starší bratr se oženil, velký bohatství dostal […] / Nedbaje na to, ještě ⩶ 211 ⩶ �chtěl víc a více míti” [„Starszy brat się ożenił, wielki dostał majątek […] / Nie dbając o to, jeszcze więcej i więcej pragnął”]. Gdy starzy rodzice proszą o pomoc materialną, bogacz przepędza ich ze swego domu i szczuje psami. Biedak bez wahania zgadza się przyjąć rodziców pod swój dach, mimo że wiąże się to z dalszym pogorszeniem jego sytuacji życiowej: Chudobný s radostí je vzal, řka tatičku rozmilý, já vás předce živit budu krásně, že jsem chudobný. Budu s manželkou pracovat, bych vás moh obživiti, tak do smrti matku i vás já při sobě chci míti. [Ubogi z radością ich przyjął, prawi tatku kochany, ja was przecie wyżywię, chociaż jestem biedny. Będziemy z żoną pracować, żeby was móc utrzymać, aż do śmierci was z matką przy sobie chcę mieć]. ( J-120/J-364) Bohater pozytywny jest w lesie kuszony przez diabła, który oferuje mu bogactwo w zamian za duszę. Biedak nie daje się jednak namówić do podpisania cyrografu i przepędza demona modlitwą, zdobywając porzucony przez niego skarb. Zazdrosny o jego nagłe wzbogacenie się zły brat oskarża go o kradzież i doprowadza do procesu, w którym sąd skazuje biedaka na śmierć. Zostaje on jednak cudownie ocalony podczas egzekucji dzięki pomocy anioła stróża, podczas gdy na bogacza spadają boskie kary, w tym plaga myszy niszczących jego dom. Lekceważąc ostrzeżenia i znaki, zły brat urządza wystawne przyjęcie. Gdy jednak nikt z zaproszonych gości się nie pojawia, w bluźnierczym akcie wzywa w ich zastępstwie diabły, które porywają go żywcem do piekła. Ten sam schemat wypełnia się w pieśni J-140 Příkladná píseň o jednom lakomém muži, której bohaterami są biedna wdowa i chciwy młynarz105. Bogacz nie tylko odmawia potrzebującej wsparcia, ale – gdy dzięki nadprzyrodzonej pomocy kobieta odnajduje w lesie zakopane pieniądze – próbuje ją okraść. Młynarz napada na kobietę w nocy w przebraniu diabła, żądając wydania znalezionego skarbu. W domu wdowy zjawia się wówczas pod postacią wędrowca prawdziwy diabeł i – gdy nie105 Określanego w pieśni jako mlynář převelmi bohaty (‘młynarz przewielce bogaty’). Postać młynarza jako lokalnego bogacza uciskającego ubogich powraca w tekstach kramarskich kilkakrotnie, zwłaszcza w opowieściach o bogatych rodzicach zakazujących swoim dzieciom małżeństwa poniżej własnego statusu majątkowego. Jest to zapewne odbicie rzeczywistej hierarchii ekonomicznej na wsi, w której właściciel młyna stał ponad chłopem-rolnikiem (por. Adamczewski 2005: 185– 186, Piotrowski 2021: 46–50). ⩶ 212 ⩶ �godziwy młynarz ponownie domaga się pieniędzy – zabiera go ze sobą do piekła. Pieśń kończy wezwanie do szacunku wobec potrzebujących: „O křesťane rozmilí! Vemte příklad nyní, / žert sobě nedělejte nikdy z chudých lidí” [„O chrześcijanie najmilsi! Bierzcie z tego nauki, / żartów nigdy nie róbcie sobie z ubogich ludzi”]. Ostatnim przykładem historii opartej na podobnym motywie wizyty diabłów wypełniających wyroki bożej sprawiedliwości (szerzej zob. punkt 5.6.2.) jest los bogacza, określanego epitetem soused velmi možný w pieśni Pravdivý příběh, který se stal na pomezí Saském, v Žitavě… ( J-154/J-568/J-1779). Również ten skąpiec odmawia pomocy własnej siostrze, ubogiej wdowie z sześciorgiem dzieci, którą przepędza spod drzwi swego domu: „Bratr domů přišel, sestru uhlídal řka: / »Čertliž tě sem přines? Jdiž kurvo do pekla!«” [„Brat do domu wrócił, siostrę dostrzega: / »Czart sam cię tu przyniósł? Idź kurwo do piekła!«”]. Wieczne potępienie, na jakie bogacz sam skazuje się przez swoje okrucieństwo i pychę, przestrzega przed łamaniem zasad gościnności i solidarności: A tak bratří, sestry příklad sobě vemte, bohatí chudému z nouze pomáhejte. Vdovám a sirotkům, těm neubližujte, tak věčné radosti, slávy nabudete. [Tak więc bracia, siostry przykład z tego weźcie, bogaci biedakom w nędzy pomagajcie. Wdowy i sieroty nigdy nie ukrzywdźcie, a wiecznej radości, chwały dosięgniecie]. ( J-154/J-568/J-1779) 4.9.3. Kramarski sentymentalizm – miłość ponad podziałami Specyficzny rodzaj tekstów poruszających kwestię nierówności społecznych stanowią pieśni o nieszczęśliwej miłości, które z perspektywy genologicznej zaliczyć można do ballad ludowych106. Utwory z tej kategorii wykorzystują w fabule aktywność sił nadprzyrodzonych (w większości zatem zostaną ponownie przywołane w ostatnim rozdziale pracy, zwłaszcza punkcie 5.7.4.), a równość w hierarchii społecznej uznają za warunek szczęśliwej miłości dwojga zakochanych (por. Jagiełło 1975: 36–37). Ich bohaterowie nie mogą osiągnąć szczęścia w życiu doczesnym 106 Osobną kwestią, nie podejmowaną przeze mnie, ale wartą zbadania, jest pochodzenie tego typu tekstów wobec wielokierunkowej relacji między twórczością kramarską, ustną literaturą ludową, a artystyczną poezją epoki romantyzmu. Ballady kramarskie mogą bowiem stanowić zarówno zapis tekstów krążących ustnie wśród czeskiego ludu, jak i przetworzenie motywów ludowych obecnych w niemieckiej i czeskiej poezji romantycznej. ⩶ 213 ⩶ �ze względu na przynależność do różnych warstw społecznych – w obrębie hierarchicznie uporządkowanej społeczności wiejskiej (np. córka młynarza i ubogi rzemieślnik), lub międzyklasowo (arystokrata i chłopka) – a ich miłość osiąga spełnienie dopiero po śmierci. Sztandarowym przykładem tego typu opowieści jest niezwykle popularna (znane jest około 30 wydań) ballada o hrabim Fridolínie i ubogiej Wilhelmínie (Historická píseň o hraběti Fridolínu, przedruk np. w: Beneš 1983: 37–39), w korpusie dostępna aż w 7 drukach ( J-165/J-1016/J-1017/J-1839/J-1931/J-1999/J-2039). Utwór wyjątkowo nie jest anonimowy, wiadomo bowiem, że napisany został ok. 1850 r. przez słynnego śpiewaka praskiego Františka Haisa (Ryšavá 1985: 28–29). Tekst – jeden z rozpoznawalnych do dziś „stereotypowych” utworów kramarskich (znany też po incipicie jako „Na hranicích města něměckého…”) korzysta z istniejącej melodii, a jako pieśń historyczna jest niedatowany, więc mógł być sprzedawany niezależnie od czasu i miejsca. Fabuła zawiązuje się, gdy hrabia Fridolín spotyka mieszkającą pod jego zamkiem piękną Wilhelmínę i oboje zakochują się w sobie: V té chaloupce dívka přebývala, nejkrásnější z toho údolí, ta se Wilhelmína jmenovala, nejchudší však byla z vůkolí. [W tej chałupce panna przebywała, najpiękniejsza w całej dolinie, co się Wilhelminą nazywała, najbiedniejszą była w sąsiedztwie. Hrabě Fridolín ji zamiloval. Hořel pro ni láskou nejprudší, to si ale nepřipamatoval, že se pro jeho stav nesluší. Hrabia Frydolin się w niej zakochał. Najżarliwszą płonął miłością, lecz z początku tego nie rozpoznał, że to sprzeczne z jego godnością. Uznal ji však za nevěstu sprostou, hrabě Fridolín se zastyděl, Wilhelmínu v jejím krásném věku opustil, by jí víc neviděl. Poznawszy jej proste pochodzenie, hrabia Frydolin się zawstydził, młodziutkiej i pięknej Wilhelminy porzuciwszy, już nie odwiedził]. ( J-165/J-1016/J-1017/J-1839/J-1931/J-1999/J-2039) Zmuszony konwenansami, hrabia wiąże się z arystokratką, zaś porzucona Wilhelmína umiera z żalu. W noc poślubną hrabiego duch Wilhelmíny odwiedza go, by przekazać swoje błogosławieństwo i poinformować, że dziewczyna przebaczyła mu zdradę. Tej samej nocy hrabia umiera dręczony wyrzutami sumienia i żalem, by w zaświatach połączyć się ze swą prawdziwą ukochaną. Niemal identyczną historię mezaliansu zawiera ballada z druku J-1132, Historická píseň o knížeti Arnoštovi a Bělince, bez wątpienia napisana na fali popularności utworu Haisa, korzystająca ⩶ 214 ⩶ �nawet z tej samej melodii. W niej również uboga dziewczyna nie może być razem z księciem, ale historia przybiera jeszcze bardziej dramatyczny obrót, gdy Bělinka sama decyduje się odebrać sobie życie. Wypowiadane przez bohaterkę słowa wyraźnie kierują uwagę czytelnika na kwestię nierówności społecznej: Pěj slavíčku, brzy svou milenku k sobě na větvičku přivoláš, já nešťastná v světě, v mladém věku nemohu Arnošta milovat. Ach proč nejsi rodu sprostického třeba syn nuzného pástýře, pak bych zažila času blahého, po boku tak sličného muže. [Śpiewaj ptaszku swoją pieśń słowiczą, wnet kochaną swoją przywołasz, ja nieszczęsna w świecie w młodym wieku, nie mogę z Arnosztem szczęścia znać. Ach dlaczegóż nie z prostego rodu choćbyś synem miał pasterza być, wtedy u boku męża pięknego, czas rozkosznie mogłabym pędzić]. ( J-1132) W powyższych pieśniach to różnica w statusie nie pozwala zakochanym być razem, ale na drodze ich szczęścia nie stają osoby trzecie. Częstszym schematem fabularnym są jednak historie o surowych rodzicach, którzy nie zgadzają się na małżeństwo swojego dziecka z ukochanym lub ukochaną niższego stanu. Taki motyw pojawił się już w przytaczanej w podrozdziale o innowiercach (4.5.) pieśni o poganinie Kudrišku ( J-35/J-1843). Główny nacisk położony jest w niej na dystans religijny między zakochanymi – zgodnie z kluczem wiążącym bogactwo z niemoralnością, bogacz jest przedstawiony jako zajadły wróg wiary katolickiej – ale na drodze szczęśliwej miłości stoi również nierówny status społeczny: „Roztomilý synáčku, neber sobě žebračku, / vem si bohatou nyní, máš miliony jmění” [„Najmilejszy syneczku, nie bierz sobie żebraczki, / weź sobie bogatą zaraz, miliony majątku masz”]. Kolejnym, modelowym wręcz przykładem narracji o różnicach majątkowych będących przyczyną tragedii jest Nová píseň všem bohatým rodičům na světlo vydaná, która oparta jest na znanym motywie baśniowo-balladowym, określanym od imienia bohaterki słynnej ballady Gottfrieda Augusta Bürgera motywem Lenory (SFP 1965: 202). W kramarskim wariancie pieśni, matka – bogata młynarka – zakazuje Agnešce małżeństwa z jej ukochanym, biednym rymarzem Wilhelmem107: 107 Co ciekawe imię bohatera męskiego zgadza się z jego imieniem w balladzie Bürgera. Ludową balladę ze Śląska, w której bohaterami są biedny rzemieniarz i córka bogatej młynarki, podaje natomiast w swoim katalogu Elżbieta Jaworska (1990: 263–264) – geograficzna bliskość czesko-polskiej granicy bez wątpienia każe łączyć tę wersję z tekstem czeskiego druku, jak zwykle kierunek przepływu pozostaje jednak nieznany. ⩶ 215 ⩶ �Byla společní láska přetuhá, jenž jej rodiči překážku čiňá. Příčinu měli, že on chudobný, Nemoh převýšit bohatství její. [Wspólnej miłości ich niezachwianej, jej rodziciele przeszkodę czynią. Przyczynę mieli, że on ubogi, Nie mógł przewyższyć jej majętności]. ( J-101/J-124) Chłopak wyrusza w świat za pracą, a chciwa młynarka, chcąc pozbyć się niechcianego zalotnika, informuje go niezgodnie z prawdą, że córka wyszła już za mąż. Wilhelm umiera z żalu za granicą, jednak jako duch powraca do swojej ukochanej i zabiera ją na wesele, które odbywa się na cmentarzu. O ile finał trudno nazwać szczęśliwym zakończeniem, nie ma on równie makabrycznego charakteru jak wiele innych realizacji motywu Lenory, w tym ballada Karela Jaromíra Erbena Svatební košile („Ślubna koszula”). Ludowe ballady, które czeski romantyk przywołuje jako źródło inspiracji (Erben 1957: 123–124), zawierają fragment identyczny z zawartym w powyższym druku. Pozwala to przypuszczać, że druk kramarski czerpał z starszego tekstu lub pierwotnie kramarska ballada dostała się do ustnego obiegu. Jak pisze o polskim wariancie tego tekstu folklorystka Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska: […] sytuuje się właściwie na pograniczu dwóch wzorów – […] wzoru miłości, w którym rozdzieleni kochankowie wychodzą z próby zwycięsko, łącząc się w miłości wbrew przeszkodom oraz wzoru, w którym rozdzielenie nie jest próbą jakości uczucia, lecz wiedzie miłość i kochanków ku nieszczęściu. (Wężowicz-Ziółkowska 1991: 74–75) Postać złej i chciwej matki, która zabrania swemu synowi związku z ubogą dziewczyną pojawia się także w pieśni O jistém mládenci který chudobnou pannu si oblibil ( J-121/J-707/J-2102): „matka se ptala hned, musím věděti, s kterou chceš míti zavázaný svůj svět. / Žadná bohatá blízko zde nejní, s chudou ti nedám já dovolení” [„matka pytała zaraz, muszę wiedzieć, z którą chcesz swój zawiązać świat. / Żadnej bogatej w pobliżu nie ma, z biedną ja nie dam ci przyzwolenia”]. Zdesperowana dziewczyna za wszelką cenę pragnie zdobyć zgodę na ślub, sprzedaje więc swą duszę diabłu w zamian za skarb. Bogata matka zgadza się na małżeństwo syna z zamożną teraz dziewczyną, ta jest jednak w małżeństwie nieszczęśliwa i wyjawia mężowi cenę swojego rychłego wzbogacenia się: „Nešťastná matka mého milého, že mně nedala vzíti si jeho, / ona je přičina, že jsem duši svou skrz lakomost zlou přesmutná zadala” [„Nieszczęsna matka mego miłego, że mi nie dała poślubić jego, / ona tego przyczyną, że przez złą chciwość duszę swoją smutna oddałam”]. ⩶ 216 ⩶ �Pobożny chłopak prosi jednak o pomoc św. Barbarę, za której wstawiennictwem dziewczyna odzyskuje cyrograf i zrywa pakt z diabłem, co prowadzi do szczęśliwego zakończenia (zob. 5.6.2.3.). Wreszcie ostatni przykład ukazujący całkowitą demoralizację bogacza, to jeden ze starszych druków w korpusie, Žalostná a příkladná novina kteráž se stala w uherském království v městě Eperytus… ( J-115). Ponownie bohaterami są tu ubogi rzemieślnik (złotnik) i córka bogacza, którą ojciec chce wydać za zamożnego młynarza. Razem z preferowanym kandydatem postanawiają pozbyć się ukochanego dziewczyny i trują go podczas pitego za jej zdrowie toastu. Zarówno bogaty ojciec, jak i bogaty kandydat na męża pokazani są jako bezlitośni mordercy. Duch zabitego pokazuje się dziewczynie po 3 dniach od śmierci i z zaświatów pomaga jej doprowadzić sprawę przed ziemski wymiar sprawiedliwości. Wszystkie powyższe teksty kończą się tym samym morałem skierowanym do rodziców: Ach pro Bůh křesťané, zvlašť vy rodičové, vemte sobě příklad z této písně nové. Jak jest zlé zbraňovat dítkám v poctivosti, kdo má chuť přistoupit k svatému manželství. Nechť jesti v chudobě anebo v bohatství Láska však přemáhá v světě všechny věci. [Ach na Boga chrześcijanie, zwłaszcza wy rodzice, bierzcie sobie przykład z tej piosenki nowej. Źle jest zakazywać dzieciom uczciwości, jeśli jest ochota wstąpić stan małżeński. Niech żyją ubogo albo i w bogactwie Miłość wszystkie w rzeczy pokonuje w świecie]. ( J-115) Z toho rodiče příklad si vemte, nikdy svým dítkám v tom nezbraňujte. Nemohli býti za živa svoji, nyní pak spolu v tom hrobě spějí. [Z tego rodzice przykład bierzcie, nigdy swym dzieciom tego nie brońcie. Nie mogli w życiu być z sobą razem, wspólnie więc leżą pod grobu głazem]. ( J-101/J-124) ⩶ 217 ⩶ �Protož o dítky i rodičové, nebraňte nikdy věci poctivé, manželstva svatého, ujdete zlého Bůh vás povolá do království svého, amen. [Dlatego dzieci i rodziciele, sprawie uczciwej nie brońcie wcale, święte małżeństwo, uniknie złego Bóg was powoła do królestwa swego, amen]. ( J-121) Takie wezwania do szanowania wyborów dzieci niezależnie od statusu majątkowego mają wyłącznie symboliczny charakter. Po pierwsze odbiorcami druków kramarskich nie były raczej wiejskie elity, a podobne małżeństwa poniżej statusu nie wydają się problemem, z którym często się spotykali. Nie zawsze również kryterium majątkowe było decydujące przy wyborze partnera (Wiślicz 2012: 123–127). Przede wszystkim jednak historie takie jak powyższe przedstawiane są jako wyjątkowe i zasługujące na uwagę, a zatem standardowe (i pożądane) stosunki opierały się raczej na zasadzie „równy z równym” ( Jagiełło 1975: 36–37). Przedstawiane w balladach historie, choć bez wątpienia ciekawe i oddziałujące emocjonalnie na odbiorców, nie były wzorami do naśladowania. Wszystkie bez wyjątku wiązały się z tragiczną śmiercią, a ich częściowo pozytywne zakończenia wynikają z udziału sił nadprzyrodzonych. 4.9.4 „Uprzywilejowani” w biedzie – wdowy, sieroty, żebracy W przeciwieństwie do kwestii mezaliansów i burzliwej romantycznej miłości ponad podziałami stanowymi, doświadczenia sieroctwa i wdowieństwa zaliczały się do znacznie powszechniejszych aspektów życia XVIII i XIX-wiecznej prowincji, gdzie co trzecie dziecko doświadczało osierocenia (zob. Skořepová 2017: 175). Na wagę kwestii sieroctwa i wdowieństwa wskazują liczne fragmenty modlitewne zawarte w drukach religijnych, skierowanych zazwyczaj do Maryi, św. Anny, a zwłaszcza Jana Nepomucena, według legendy hagiograficznej piastującemu za życia urząd jałmużnika i określanego w pieśniach tytułem tatiček sirotků [‘tatuś sierot’] (np. J-358: Nová píseň k sv. Janu Nepomuckému). Pieśni te nie tylko zawierają modlitwy w intencji najsłabszych, ale także bywają skierowane bezpośrednio do nich, w duchu przedstawionego już kramarskiego fatalizmu (np. Píseň nová k svatému Janu Nepomuckému, všem věrným ctítelům…): ⩶ 218 ⩶ �Ubohý sirotek zarmoucený, co počít mám, měl jsem mé rodiče k potěšení, již je nemám. Zastávali mne v ouzkosti, teď nechali mne v žalosti a těžkosti. Nebozí sirotci opuštění, zarmoucení, snášíte v tom světě velké křivdy a soužení, trpte mile a snášejte, všecko Bohu poroučejte co trpíte. [Biedna sierota zrozpaczona, co począć mam, miałem rodziców swych ku pociesze, już ich nie mam. Chronili mnie w trudności, teraz zostałem w żalu i boleści. Wy biedne sieroty opuszczone, zrozpaczone, wielkie krzywdy i trudności w świecie wam sądzone, radośnie cierpiąc czekajcie, Bogu polecajcie cierpienia]. ( J-319) Sieroty i wdowy są postaciami archetypowymi, jako jednostki słabe, bezbronne i wymagające opieki, ale jednocześnie – przez swoją niewinność – obdarzone szczególną opieką Boga i skupiające wokół siebie zdarzenia o cudownym charakterze. Podobnie jak historie nieszczęśliwych kochanków, także opowieści o wdowach i sierotach wzbogacone są często o element nadprzyrodzony. Historie te oparte są na powszechnym w kulturze ludowej przekonaniu o bliskim kontakcie sierot z zaświatami, zwłaszcza ze zmarłą matką, która w momencie zagrożenia przychodzi im z pomocą (por. Kalniuk 2014: 70). Pobożne wdowy i pokorne sieroty stanowią w tekstach ludowych ucieleśnienie niewinności, a wobec tego stanowią często narzędzie boskiej woli, a ich prześladowców spotyka nadprzyrodzona kara (zob. Bielińska-Gardziel 2012). W tym miejscu jako dodatkową kategorię wymienić można również żebraka, figurę znaną z folkloru i związaną ze światem nadprzyrodzonym przez legendy o wędrówkach Boga i świętych po świecie (por. punkt 5.3.3.). W punkcie 4.9.2. przywołane zostały już przykłady obecności wdów i sierot występujących jako kontrapunkt dla niegodziwych bogaczy. Poniżej przedstawione zostanie kilka schematów związanych stereotypowo wyłącznie z nimi. 4.9.4.1. Kategoria wdowieństwa i sieroctwa w tekstach Kategorie wdowieństwa i sieroctwa w świecie pieśni kramarskiej nie są równoznaczne ze słownikowymi definicjami tych pojęć. Stereotyp wdowy realizują wyłącznie kobiety, które straciły mężów, będąc już matkami. Bezdzietność widziana jest zazwyczaj jako znak Bożej kary (Staškivová 2008: 104–105), a zatem kobieta po ⩶ 219 ⩶ �stracie męża, o ile nie osierocił on wspólnych dzieci, jest wdową w znaczeniu prawnym, ale nie mieści się w archetypie wdowy jako ucieleśnienia niewinności i słabości. Podobnie wykracza poza stereotyp wdowa, która ponownie wyszła za mąż (np. Nova píseň o hrozném mordu který se stal bliž Lemberka města v polské krajině, J-1246). Może ona stać się postacią negatywną jako macocha, faworyzująca swoje dzieci kosztem stereotypowych, „prawdziwych” sierot. Także postać wdowca nie wiąże się z pozytywnymi uczuciami, a raczej staje się on obiektem żartów, przez nawiązanie do ludowych piosenek o związkach starszego mężczyzny z młodą kobietą (por. Wężowicz-Ziółkowska 1991: 123–126). Słowo vdovec, choć obecne w sentymentalnych tekstach moralizatorskich (np. Nová píseň o přehrozném zázraku jednoho děvčátka, které 200 dní nic nejedlo…, J-112), pojawia się częściej w tekstach humorystycznych i w odniesieniu do bezdzietnych mężczyzn (mężczyzna opiekujący się samotnie dziećmi określany jest często po prostu jako biedak). Miało to uzasadnienie w realiach pozatekstowych, ponieważ większość wdowców zawierała ponowne małżeństwa, zwykle z wolnymi partnerkami, po roku od śmierci żony, wdowy zaś wychodziły za mąż rzadziej i głównie za wdowców. Budzące litość samotne wdowy były więc częstszym zjawiskiem niż wdowcy, a mężczyzna niemogący znaleźć partnerki, jako niezaradny, stawał się raczej przedmiotem żartów (Lněničková 1999: 300). Tak na przykład w druku J-998, Nová písen vypovězený vdovec. Veselý spěv, w odniesieniu do wdowca pojawia się m.in. sformułowania takie jak „starý kozel chce děvče mladý” [„stary kozioł chce dziewkę młodą”], czy wręcz epitet starý ďábel [‘stary diabeł’]. Podobne porównania użyte zostały w pieśni zawartej w druku J-1329, Píseň nová o starém vdovci, který po mladém děvčeti toužil až se celý usoužil, w której adorowana przez starca dziewczyna zwraca się do niego słowami „ty osle, starý kozle; dej mne pokoj starý děde, já tě nechci milovat” [„ty ośle, stary koźle; daj mi spokój stary dziadu, nie chcę ciebie miłować”], czy „ty netopejre starý, dyť celý visíš nad hrobem” [„ty gacopyrzu stary, wszak całkiem wisisz nad grobem”]. Podobnie ma się rzecz ze stereotypowymi sierotami. Przede wszystkim zauważyć należy, że sierotami (sirotky) określane są przede wszystkim półsieroty, właściwie brak w korpusie historii opowiadających o dzieciach pozbawionych obojga rodziców108. Różnią się natomiast narracje dotyczące dzieci osieroconych przez matkę 108 Zgadza się to z uwagami Piotra Grochowskiego na temat polskich pieśni kramarskich opowiadających o sierotach. W materiale polskim inna jest natomiast interpretacja sieroctwa – jako sieroty widziane są przede wszystkim dzieci pozbawione matczynej opieki (por. Grochowski 2010: 302–303). W drukach czeskich równie często są to dzieci żyjące z matką, niemogące utrzymać się samemu i uzależnione od męskiej pomocy. Skargę samotnej matki zawiera np. przywoływany już ⩶ 220 ⩶ �i tych osieroconych przez ojca. W pierwszym przypadku opierają się zazwyczaj na konflikcie pobożnych i pokornych sierot z niechętną im okrutną macochą i ojcem. W drugim sieroty stanowią niejako dodatek do postaci wdowy, zwiększający sentymentalny wydźwięk tekstów i wprowadzający dylematy etyczne związane z niemożnością zadbania o dzieci. Warto tu zauważyć, że „prawdziwa” wdowa określana jest często przymiotnikiem sirá (‘opuszczona’, ‘osierocona’), który również od strony czysto językowej łączy ją z sierotami we wspólną kategorię. Sieroty nie występują właściwie jako pojedyncze postaci, ale jako bohater zbiorowy. Pieśni mówią zazwyczaj o kilkorgu bezimiennych dzieciach podążających posłusznie za matką. Dobitny przykład stanowi pieśń z druków J-2235/J-2708, w której są one przyrównane do kurcząt drepczących za kwoką: „Tyto dítky jak kuřátka s radosti jsou běžely, svoji maminku na cestě neustále těšily” [„Te dzieciątka jak kurczęta z radością ku niej biegły, swoją mamę na drodze nieustannie pocieszały”]. Ten i podobne obrazy sprawiają, że dzieci stanowią w zasadzie jeden z atrybutów wdowy, a nie samodzielnych i aktywnych bohaterów narracji. Oczywiste jest również, że określenie sierota dotyczy wyłącznie małych dzieci nie będących w stanie się o siebie zatroszczyć. 4.9.4.2. „Osiřelo dítě…” – motywy sieroce z elementem nadprzyrodzonym Z przedstawionym we wcześniejszym punkcie (4.9.3.) motywem mezaliansu wiąże się historia przedstawiona w druku J-2179, Pravdivá píseň o vraždách a zázracích, v Pruské zemi všem katolickým křesťanům k polepšení života vydaná. Tekst ten stanowi dobre wprowadzenie do obrazów sieroctwa zawartych w pieśniach kramarskich, zawiera bowiem szereg elementów, które powtarzają się w korpusie w różnych konfiguracjach. W przeciwieństwie do pieśni o nieszczęśliwej, ale moralnie czystej miłości zakochanych z różnych grup społecznych, w tym przypadku sztywna hierarchia staje się przyczyną tragedii i upadku głównych bohaterów. Pochodzący z bogatej chłopskiej rodziny Naciček nie może wziąć za żonę swojej ukochanej, biednej wcześniej druk J-194, opowiadający o napaści francuskiego żołnierza na wdowę: „Jako se tam jistě stalo, že jedná smutná vdova, / po svym můži sama jedná ubohá osiřela, / často srdečně plakala, manželi nejmilejší, / vstaň z hrobu patř na mou ouzkost, kterou mám čas nynější. / Nebo nevím co mám s níma sirotkama si počit, / ach já matka zarmoucená, kterak je budu žívit, / ach mé mílé nebožátka, mí zlatí sirotkové, / kde jest se váš otec podil, který vás živil prve” [„Jak się tam pewnie stało, że jedna smutna wdowa, / po mężu swoim sama jedna pozostała, / często serdecznie płakała, mężu mój najdroższy, / wstań z grobu i patrz na mą biedę w czas bieżący. / Bo nie wiem sama co mam począć z sierotkami, / ach matka zrozpaczona, jak je będę karmić, / ach moje niebożątka, złote me sierotki, / gdzie się podział ojciec, co was dotąd żywił”]. ⩶ 221 ⩶ �Mariánki: „[…] když byla dospělejší, chtěl ji za manželku mít, / že byla z rodu chudého, proto to nemohlo být” [„[…] gdy była już dorosła, chciał ją za żonę brać, / że była z biednej rodziny, nie mogło się tak stać”]. Rodzice przymuszają go do małżeństwa z wybraną przez nich dziewczyną, młodzieniec zdradza ją jednak ze swoją wybranką, a w końcu, by uciec z niechcianego związku, morduje żonę za pomocą trucizny. Za swój czyn na kilka lat trafia do więzienia, lecz po jego opuszczeniu może wreszcie wziąć ślub z Mariánką. Nowa żona nie akceptuje jednak czwórki jego dzieci z poprzedniego związku. Jako macocha znęca się nad dziećmi, określanymi konsekwentnie jako sieroty (sirotci), oraz podburza przeciw nim ojca. Bite i głodzone dzieci modlą się o pomoc na grobie zmarłej matki: Sirotci na svou matičku často vzpomínali, chodili na krchov plakat, na hrobě se modlili, zvlášť pak nejstarší dceruška, jenž po berli chodila, každodenně na krchově na matičku volala. [Sierotki swą mamusię często wspominały, na cmentarz płakać chodziły, u grobu się modliły, zwłaszcza najstarsza córka, co o kuli chodziła, co dzień na cmentarzu mamusię wzywała]. ( J-2179) Scena modlitwy sieroty na grobie matki należy do najczęstszych obrazów sieroctwa w folklorze, na gruncie czeskim znana jest m.in. z ballady Sirotek, stanowiącej adaptację ogólnoeuropejskiego motywu109. Podczas pobytu na cmentarzu sieroty zasypiają, a najstarszej córce – okaleczonej wcześniej przez ojca – objawia się wówczas Maryja, która przekazuje kartkę z tekstem modlitwy opisującej męki Chrystusa, zapisaną złotymi literami, które przeczytać może jedynie ksiądz. Motyw „listu z niebios”, materialnego śladu kontaktu z sacrum, który można bez trudu powielić w druku, to bardzo częsty element kramarskiej pobożności. Matka Boska ostrzega, że na niegodziwych rodziców spadnie wkrótce zasłużona kara. Ojciec i macocha giną w pożarze wraz z całym majątkiem, a dzieci udają się na pielgrzymkę do Wambierzyc, gdzie najstarsza córka cudownie odzyskuje sprawność w złamanej przez ojca nodze. Co istotne, do druku dołączona jest modlitwa odpowiadająca treścią tej opisanej w tekście, przekazanej dzieciom przez Maryję. Stanowi to interesujący sposób zwiększenia atrakcyjności druku przez umożliwienie współudziału w cudzie wszystkim czytelnikom. 109 Zob. Hranice českých a polských verzí balady o sirotkovi, w: Sirovátka 1996: 191–198. ⩶ 222 ⩶ �Opozycja pobożnych i bezbronnych sierot i ich zdeprawowanej macochy występuje w tekstach znacznie częściej. Zwykle w obronie sierot staje zmarła matka, z którą dzieci utrzymują pewien rodzaj kontaktu. Przykłady nadprzyrodzonej interwencji, w których zmarła matka powraca, by pomóc dzieciom niegodziwie traktowanym przez złą macochę, pokazują, że kwestia „wdowieństwa” i „sieroctwa” jest względna. W pieśni Žalostná píseň o pěti sirotkách a zázračném pacholeti… ( J-79), tytułowa macocha określana jest na początku jako mladá vdova. Kobieta wychodzi ponownie za mąż za wdowca z gromadką dzieci, a ponieważ się nad nimi znęca, zostaje ukarana przez Boga i jej własne dziecko rodzi się potworne. Mimo określenia jej jako wdowy, kobieta jest początkowo bezdzietna, co wydaje się potwierdzać ogólną zasadę mówiącą, że złe kobiety zazwyczaj nie mają w pieśniach kramarskich dzieci 110. W tym przypadku nadprzyrodzona interwencja matki sprowadza się do modlitwy, która ściąga na macochę Boży gniew. Inaczej ma się rzecz w tekście Nová Píseň o přehrozném zázraku, jednoho děvčátka, které 200 dní nic nejedlo…, w którym po modlitwie na grobie matki głodzona przez macochę sierota zyskuje cudowną umiejętność życia bez pokarmu: Když to tak dlouho trvalo, děvčátko šlo k mamince, tam na hrobě žalovalo bolestně a od srdce, na hrob slze kapávaly, hladem děvče sužovaný, staňte z hrobu matičko, dejte chleba soustičko. […] Uslyší hlas od mrtvoly: navrať se dítě domů, a poslouchej svého otce a novou matku k tomu, já jsem tobě vyžádala, bys jest nepotřebovala jenom vodu na píti, užívej až do smrti. [Gdy to już długo trwało, dziewuszka szła do mamy, na grobie rozpaczała serdecznymi łzami, na grób w bólu kapały, dziecko głód cierpiało, powstań z grobu mateczko, daj choć chleba kromeczkę. […] Wtem usłyszy głos trupa: wróć dziecię do chałupy, posłuchaj ojca swego matki nowej do tego, jam już tobie wyprosiła, abyś nie potrzebowała nic prócz do picia wody, tak aż do samej śmierci]. ( J-112) 110 Choć nie jest to żelazna reguła w przypadku postaci złej macochy, która swoje potomstwo faworyzuje kosztem stereotypowych sierot, np. w tekście Nová píseň o hrozném mordu který se stal bliž Lemberka města v polské krajině ( J-1246). ⩶ 223 ⩶ �Pieśń, zgodnie z przedstawionym już ogólnym schematem, zachęca do cierpliwego znoszenia swego losu, ponieważ wszelkie cierpienia doświadczone w życiu doczesnym zostaną zrekompensowane w niebie, poucza również o potrzebie litowania się i pomocy słabszym: Že jednou ze světa zejdem ví to každé stvoření, že děvčátko taky přijde tam za maminkou svojí, bohatství budou slzičky, co cedila u matičky, když na hrobě klečela a žádala o chleba. O vy bratři, kteří tuto divnou zprávu slyšite, a máte takové děti, ať jich tak nesoužíte, odjímá Bůh požehnání, když jest závist mezi námi, přízeň, láska, růže, květ, závist hubí celý svět. [Że kiedyś świat opuścimy wie to każde stworzenie, że dziewuszka także za mateczką swoją przyjdzie, bogactwem jej będą łezki, wypłakane dla matki, gdy na grobie klęczała i chleba wypraszała. O wy bracia, którzy tej historii dziwnej słuchacie, nie dręczcie dzieci waszych, jeśli takie macie, odbiera Bóg swoje łaski, gdy są między nami niesnaski, przyjaźń, miłość, róża, kwiat, zawiść niszczy cały świat]. ( J-112) Wreszcie ostatni z przytaczanych utworów, J-1096: Píseň pravdivá o jednom smutným příběhu, který se stal w městě Šartynu v Bavorské Zemi, znów wskazuje na kontekstualność „sieroctwa”, a jednocześnie kieruje uwagę na motyw dzieciobójstwa, który ma szczególną wagę dla tekstów kramarskich (por. Mętrak 2019a: 91– 92). Pieśń opowiada o sierocie przygarniętej przez bogate małżeństwo, która osiągnąwszy dorosłość uwodzi swego przybranego ojca i namawia go do zabicia żony. Dziewczyna tylko raz określona jest słowem sirotek, później konsekwentnie schovanka (‘wychowanka’). Nie wypełnia ona roli stereotypowej sieroty, ale staje się złą macochą dla „prawdziwych” sierot – pięciorga dzieci zamordowanej: Schovanku sobě vzal, sirotky šidila, tuze je mrskala, a hladem mořila. [Wychowankę przygarnął, sierotom kłamała, okrutnie je chłostała, głodem katowała. Často sirotkové, na krchov chodili, na svou paní mámu, žalostně volali: Często sieroteńki, na cmentarz chodziły, a swoją panią matkę, żałośnie wołały: ⩶ 224 ⩶ �Naše paní mámo pro Boha vstávejte, nás v naši ouzkosti, pro Bůh politujte. Nasza pani mamo powstań w imię Boże, zlituj się na Boga, bo cierpimy srodze]. ( J-1096) Duch matki wyjawia w pieśni dzieciom, że to ojciec z macochą są winni jej śmierci. Czworo starszych dzieci pyta o to ojca, ten zaś postanawia pozbyć się niewygodnych świadków z pomocą swojej nowej żony. Gdy sieroty modlą się na grobie matki, zdemoralizowani rodzice podrzynają im gardła. Zbrodniarzy dosięga jednak sprawiedliwość, gdyż jedyne ocalałe dziecko – niemowlę – cudownie ogłasza prawdę ludziom. Nadprzyrodzona interwencja w finale historii sprawia, że zamordowane sieroty zostają odnalezione żywe, cudownie uzdrowione przez anioła, który włożył im na szyje złote opaski. Przytaczany fragment jest w pełni zgodny z modelem kramarskiego świata – winni dzieciobójstwa ponoszą surową karę – widziane było ono bowiem jako najstraszniejsza zbrodnia – a Boża sprawiedliwość przywraca sieroty-niewinne ofiary do życia (w tekście mowa również o własnych dzieciach macochy zabitych przez nią od razu po narodzeniu, one jednak nie zmartwychwstają). Szczególną grupę narracji stanowią historie o wdowach, które doprowadzone do granic wytrzymałości przez trudną sytuację same postanawiają zabić swoje dzieci, by oszczędzić im cierpienia. Takie historie przynajmniej częściowo wyłamują się ze standardowego schematu cierpliwości i pokory w cierpieniu prezentowanego przez większość bohaterek. Dzieciobójczynie z rozpaczy traktowane są w porządku metafizycznym inaczej niż pozostałe morderczynie. W ich historiach zachodzi bowiem kolizja dwóch modeli – stereotypu wdowy jako postaci uniwersalnie pozytywnej, z którą odbiorca powinien się identyfikować, i wizji dzieciobójstwa jako największej możliwej zbrodni. Pieśń ku czci św. Anny zawarta w drukach J-417/J-984: Nábožná píseň ke cti svaté matky Anny relacjonuje kilka cudów, jakie dokonały się za wstawiennictwem przywoływanej patronki – opisy są tu zdawkowe, ale pojawia się wśród nich m.in. opowieść o wdowie, która z rozpaczy zabija dwoje z czwórki dzieci, których nie jest w stanie wykarmić. Za wstawiennictwem świętej dzieci zostają jednak cudownie ożywione. Bardziej szczegółowo podobną narrację przedstawia lokalizowana w Polsce pieśń Smutný žalostivý příběh, v novou píseň uvedený, kterak se stal v pruském Polsku… ( J-1539). Jej bohaterką jest pobożna wdowa, która za diabelską namową decyduje się zabić swoje dzieci, za co ma zostać nagrodzona potrzebnymi jej do życia pieniędzmi. Kobieta popełnia zbrodnię, mordując w pobliskim lesie czworo dzieci, ale głos z nieba powstrzymuje ją przed zabiciem piątego. W ten ⩶ 225 ⩶ �sposób w wydarzenia włącza się św. Jan111, którego cała rodzina czciła dotąd jako swego patrona. Święty objawia się kobiecie w anielskiej asyście i nakazuje wyznać winy władzom w pobliskim mieście. Gdy grzesznica wraz z żandarmami wraca na miejsce zbrodni, cudownie wskrzeszone przez świętego dzieci wybiegają jej naprzeciw. Ponieważ waga zbrodniczego czynu zostaje w całości unieważniona przez nadprzyrodzoną interwencję, spójność wizji świata zostaje zachowana, wina sprawczyni zostaje całkowicie zmazana i nie ponosi ona żadnych – ziemskich ani metafizycznych – konsekwencji swego działania. Wytłumaczeniem tego zaskakującego w kontekście surowej kramarskiej moralności zakończenia jest być może fakt bezpośredniego włączenia się mocy niebieskich w naprawę wyrządzonych krzywd, przywracające świat do stanu sprzed popełnienia zbrodni. Całość fabuły wywołuje przy tym skojarzenia z historiami biblijnymi – zatrzymaną przez Boga ofiarą Izaaka (Rdz 22, 1–18) oraz ożywieniem przez proroka Eliasza syna wdowy z Sarepty Sydońskiej (Krl 17, 8–24)112. 4.9.4.3. Wędrowni żebracy Obok sieroty i wdowy trzecią „uprzywilejowaną” postacią folkloru jest wędrowny żebrak. Stosunek do tej postaci opiera się z jednej strony na wątkach „biblii ludowej”113 opisujących wędrówki Jezusa i Maryi jako żebraków (Zowczak 2013: 327–328), z drugiej zaś na jeszcze dawniejszym prawie gościnności i wizji obcego jako bóstwa lub boskiego wysłannika (Grochowski 2009: 38–44, Mianecki 2010: 64–65). O ile kilka historii opisuje świętych wędrujących po świecie, obraz Chrystusa lub świętego jako żebraka proszącego o jałmużnę i w ten sposób sprawdzającego ludzkie miłosierdzie jest bardzo rzadki. Udało mi się go odnaleźć w jednym tekście, zawartym w druku pt. Píseň nová a pravdivá, co se stalo w uherské zemi blíž Prešpurku v jedné vsi hospodini…, opisującym kary, jakie spadają na chciwą gospo111 Jednoznaczna identyfikacja świętego jest w tym przypadku kłopotliwa. Użyte w tekście określenie miláček Pána Ježíše odnosić się może do św. Jana Ewangelisty, ale grafika na stronie tytułowej przedstawia Jana Nepomucena, który – zważywszy na jego patronat nad wdowami i sierotami – wydaje się tu bardziej na miejscu. Może to jednak sugerować „spłynięcie” różnych świętych noszących to samo imię w jedną postać (zob. Baranowski 1970: 103). 112 Warto wspomnieć o podobnym motywie w pieśni hagiograficznej z druku J-677, również dotyczącej Jana Nepomucena, w której przyszły święty jeszcze za życia ożywia tragicznie zmarłego syna biednej wdowy. 113 Pojęcie to rozumiem za folklorystą Adrianem Mianeckim (2010: 23) jako „zharmonizowane połączenie wizji świata właściwego chrześcijaństwu i procedur myślowych charakterystycznych dla światopoglądu tradycyjnego”. ⩶ 226 ⩶ �dynię, która odmawia żebrakom jałmużny (tekst był już wspomniany, szerzej przedstawiony zostanie w rozdziale 5.): Když k ni žebráčkové často chodivali, za svatou almůžnu velice žádali. Ach nechoďte ke mně milí žebráčkové, já nemám kus chleba celý tejden v domě. […] Když ji rok vycházel ty jeji almužny, přišel k ni stařeček velmi přešedivý. Za dveřma pak stojí, modlí se velice by mu ale dala jenom jedno vejce. [Kiedy do niej żebracy często zaglądali, o świętą jałmużnę gorliwie pytali. Ach żebraczkowie marne u mnie odwiedziny, w domu tydzień nie miałam chleba okruszyny. […] Kiedy takiej jałmużny mijał już rok cały, przyszedł do niej staruszek całkiem posiwiały. Wielce rozmodlony przed drzwiami jej staje, prosi, by mu dała chociaż jedno jaje]. ( J-153) Przekonanie o nieziemskim charakterze wędrownych dziadów ma swoje korzenie w folklorze oralnym – narracje tego typu stanowiły rodzaj autoreklamy dla zawodowych żebraków. Słuchacze wierzący, że osoby związane z sacrum mogą chodzić po świecie jako żebracy, nie ryzykowali przepędzenia ze wsi włóczęgi, który przypominał im podobne historie swoim śpiewem. Sądzę, że niezwykle popularny w twórczości kramarskiej motyw listu z nieba z napisanym tekstem modlitwy, który następnie może być reprodukowany w druku, stanowi odpowiednik tej strategii, uaktualniony na potrzeby społeczności o większym stopniu piśmienności. Kupno kramarskiej ulotki umożliwia bowiem odbiorcy bezpośredni kontakt z cudem, opiewanym i potwierdzanym jednocześnie w treści kupowanego druku. 4.9.5. Obrazy władzy – ludowy monarchizm Dla odbiorców druków kramarskich, podobnie jak dla większości dziewiętnastowiecznych Środkowoeuropejczyków, monarchia była jedynym znanym systemem władzy i organizacji państwa. Nie powinno zatem dziwić, co podkreśla m.in. antropolog Bohuslav Šalanda, że jako idealny porządek państwa wyobrażali sobie oni taki, w którym to monarcha był ideałem władcy, nie zaś inne warianty ustroju (1990: 34). Propagowany w pieśni kramarskiej patriotyzm państwowy kazał myśleć o Austrii jako o takim właśnie kraju, a o habsburskim cesarzu jak o doskonałym władcy. Idealizacja monarchy wynikała z jednej strony z patriarchalnego charakteru tradycyjnej kultury (Šalanda 1990: 49), w której autorytet wieku i symboliczne „ojcostwo” cesarza nad swoim ludem były wystarczającym argumentem zapewniającym ⩶ 227 ⩶ �mu szacunek (por. autorytet wieku na wsi – Pietraszek 1976: 526). Z drugiej strony sakralizacja władzy wyrastała z państwowej propagandy, częściowo zarysowanej w dwóch poprzednich podrozdziałach. Deklaracje lojalności pojawiały się w drukach kramarskich celowo, jako element gry z cenzurą, oraz nieświadomie, jako powtarzanie utartych schematów i informacji pochodzących z innych źródeł. Taki obraz był wzmacniany przez brak rzeczywistego kontaktu z najwyższymi instancjami władzy, ograniczonego – w najlepszym razie – do oglądania z daleka cesarskiego orszaku podczas świąt i publicznych wystąpień (Šalanda 1989: 115–116). Podobnie jak w przypadku odbiorców innych gatunków twórczości ludowej, także dla czytelników i słuchaczy pieśni kramarskiej osoba władcy pozostawała maksymalnie oddalona i niedostępna, a wszelkie informacje na jej temat zapośredniczone: Příslušníci nižších společenských vrstev, kteří mimochodem tvořili většinu obyvatelstva, si sami nemuseli osobu vladaře nikterak idealizovat, nýbrž žili v prostředí, jež jim takový obraz panovníka předkládalo jako samozřejmou a jednou provždy danou věc. [Przedstawiciele niższych warstw społecznych, stanowiący zresztą większość populacji, sami nie musieli w żaden sposób idealizować osoby monarchy, ponieważ żyli w środowisku, które taki obraz władcy stawiało jako rzecz oczywistą i daną raz na zawsze]. (Mikulec 2004: 365) Wokół osoby cesarza narósł zespół wierzeń i wyobrażeń, które wynosiły go ponad świat zwykłych śmiertelników, a postać władcy rozpalała wyobraźnię poddanych. Całość tych przekonań określić można mianem naiwnego, czy raczej ludowego monarchizmu, który przejawiał się w sposobie myślenia o najwyższej instancji władzy114: Panovník byl vždy nejlepší. Kdo vystupuje jako první, má být i nejlepší po všech stránkách. Panovník představuje i symbol moci představující základ pro nápravu 114 Z często spotykanym określeniem „naiwny monarchizm” polemizuje historyk Jiří Mikulec (2004: 365), pisząc, że naiwnym jest on jedynie ze współczesnej perspektywy: „[…] Z hlediska barokní společnosti o nic naivního nebo neracionálního nešlo, jako naivní je tento pohled příslušníků nižších společenských vrstev na panovníka vnímán pouze historiky 19. a částečně i 20. století” [„[…] z punktu widzenia społeczeństwa baroku nie było to nic naiwnego czy nieracjonalnego, spojrzenie przedstawicieli niższych warstw społecznych na władcę jest naiwne jedynie w odbiorze historyków XIX i – częściowo – XX w.”]. Dla człowieka oddzielonego od władcy znacznym dystansem w hierarchii społecznej i w fizycznej przestrzeni, do którego docierały wyłącznie odpowiednio sformułowane treści, idealizowanie władcy było czymś naturalnym. ⩶ 228 ⩶ �křivd a nedostatků. K panovníkovi se lidé obracejí jako k poslední instanci, kde mohou nalézt zastání. Panovník má údajně moc změnit poměry nebo napravit křivdy. [Władca był zawsze najlepszy. Ten, kto występuje jako pierwszy, musi być najlepszy w każdym aspekcie. Władca stanowi również symbol siły, stanowiący fundament naprawienia krzywd i niedostatków. Do władcy ludzie zwracali się jako do ostatniej instancji, w której mogli znaleźć podporę. Władca miał posiadać moc, by zmienić warunki społeczne lub naprawić krzywdy]. (Šalanda 1990: 29) Taki stosunek do autorytetu cesarza wynikał również z potrzeby sprawiedliwości. Odpowiedzialnością za nierówności społeczne i krzywdy obarczano niższych urzędników, których działania dotykały lud bezpośrednio, a w przypadku decyzji dworu – złych doradców (por. Hajduk-Nijakowska 1983: 22–23, Šalanda 1989: 119–120, Kowalska-Lewicka 1999: 149). Odległa władza cesarska była idealizowana do tego stopnia, że uczestnicy buntów chłopskich w wielu krajach podpierali swoją walkę z miejscowymi feudałami autorytetem cesarza. Podobny sposób myślenia towarzyszył m.in. czeskim rebeliom u schyłku XVII w., takim jak powstanie Chodów115 (por. Mikulec 2004: 363–364). Zasadniczo władca przedstawiany był w sztuce ludowej w dwóch głównych rolach – jako zwycięski wódz wojskowy (na wzór bohatera antycznego) i jako mędrzec: sprawiedliwy sędzia i opiekun poddanych (z jednym z wzorców w biblijnym Salomonie). Trzecia wizja władzy – tyran uciskający swoich poddanych, została już krótko przedstawiona w rozdziale poświęconym innowiercom (punkt 4.5.5.), jako że najczęściej dotyczyła wrogiego władcy, często przeciwnika religijnego (Burke 2009: 184–189). Promowaniu pozytywnego obrazu cesarza pomagały również motywy od stuleci żyjące w opowieściach ludowych, znane m.in. z narracji bajkowych, takie jak wędrówki króla incognito wśród swoich poddanych, sfingowana śmierć i ukrywanie się sprawiedliwego monarchy, który powróci w momencie największej potrzeby, czy mitologiczne przekonanie o sympatii króla do chłopów i o jego związku z ziemią (Hajduk-Nijakowska 1983: 229–231) – w Czechach żywe choćby dzięki legendzie dynastycznej o Przemyśle Oraczu, chłopie i zarazem założycielu królewskiego rodu. 115 Chodowie, grupa ludności czesko-bawarskiego pogranicza od średniowiecza ciesząca się licznymi przywilejami w zamian za służbę królowi czeskiemu, zbuntowali się przeciw uderzającym w ich prawa rządom niemieckiego rodu arystokratycznego Lamingerów. Rebelianci usiłowali zyskać przychylność cesarza wysyłając w 1692 i 1693 r. delegacje do Wiednia. Powstanie zakończyła w 1695 r. egzekucja przywódcy buntowników, Jana Koziny. ⩶ 229 ⩶ �Wobec wszystkich wymienionych powyżej czynników, każdy władca darzony był ogromnym kredytem zaufania, który stracić mógł jedynie w wypadku niepodważalnego i kompromitującego go osobiście skandalu (Šalanda 1990: 42–43). Cesarz niósł szereg boskich cech: podobnie jak chrześcijański Bóg odbierany był jako sprawiedliwy i współczujący opiekun, odległy, ale czuwający nad biegiem wydarzeń. Nie dysponował jednak boską wszechwiedzą, co stało na drodze do zaprowadzenia sprawiedliwego porządku w państwie: […] Kdyby Nejvyšší věděl, co jeho lid říká, okamžitě by zlo vymýtil a život by byl rázem lepší. Lstiví rádci kolem něho před svým pánem všechno tají, a proto je všude tolik špatností, proto je život tak nesnesitelný, ubohý a nešťastný. [[…] Gdyby Najwyższy wiedział, co mówi jego lud, momentalnie zniszczyłby zło, a życie zaraz stałoby się lepsze. Kłamliwi doradcy wokół niego tają wszystko przed swym panem i dlatego wszędzie jest tyle niegodziwości, dlatego życie jest nieznośne, biedne i nieszczęśliwe]. (Šalanda 1990: 28) W ludowych narracjach odnajdujemy więc opowieści, które opisują osobiste starania władcy, by dotrzeć do prawdy. O ile cesarze habsburscy okresu najgorliwszej rekatolizacji nie byli raczej obiektem idealizacji w folklorze, wzorem ludowego „dobrego cesarza” stał się Józef II, uznawany przez ludność wiejską za oswobodziciela od ucisku pańszczyźnianego (por. Kowalska-Lewicka 1999: 151–153). Cesarz ten stał się bohaterem licznych legend rozpowszechnianych różnymi kanałami, przeznaczonych dla odbiorców z różnych grup społecznych. W jego osobie skupiały się wszystkie tradycyjne motywy folklorystyczne, m.in. wędrówki incognito po kraju i osobiste pomaganie poddanym – np. popularna opowieść o Józefie II wyręczającym starego chłopa lub biedną wdowę w oraniu pola (Šalanda 1989: 121, Kowalska-Lewicka 1999: 144), czy mesjanistyczne proroctwa o markowanej śmierci i przyszłym powrocie władcy. Ludowy monarchizm przetrwał na wsiach do XX w., a za jego transformację uznać można międzywojenny kult prezydenta Masaryka, a wcześniej cesarzowej Elżbiety, która swoją popularnością wśród poddanych znacznie wyprzedziła małżonka, Franciszka Józefa, stanowiącego w narracjach ludowych raczej obiekt anegdot116 (Šalanda 1989: 125–128). 116 Należy jednak dodać, że stosunek do władzy i władcy nie był jednakowy w folklorze miasta – gdzie częściej bywał podszyty ironią, i wsi – gdzie częściej pozostawał pozytywny (por. Kowalska-Lewicka 1999: 142). Sam Franciszek-Józef I w folklorze wiejskim przejmował nieraz pozytywną legendę Józefa I (Hołda 2008: 159–161). ⩶ 230 ⩶ �Obecność władcy i rodziny cesarskiej w codziennym życiu poddanych ilustrują bardzo częste kramarskie druki modlitewne, w których wśród licznych intencji związanych z najważniejszymi i bliskimi dla odbiorców zagadnieniami, znaleźć można niemal zawsze zwrotkę poświęconą monarsze – np. prośba do Maryi Křtinskiej z pieśni J-230/J-414/J-535/J-574: „Též Císaře Pána měj v své ochraně, celý dům rakouský, Tebe žádame” [„Też Cesarza Pana miej w swojej obronie, cały dom austriacki, prosimy Ciebie”]. Kwestie, w jakich niebiosa mają wesprzeć cesarza, dobrze pokazują jak konstruowany był całościowy obraz władcy. Przykładem może być pieśń maryjna z druków J-307/J-311 (Píseň k panně Marii), która wymienia dwa główne aspekty cesarskiej działalności – prowadzenie wojen z wrogami Austrii i ojcowską opiekę nad poddanymi, co jest zgodne z przedstawionym powyżej dwupodziałem cesarskiego wizerunku na wodza wojskowego i mądrego ojca: Vzhlédni z nebe na císaře, našého zeměpána, vypros mu milost u Boha, ať mu zbraně požehná: By přemohl nepřátele, potěšil zarmoucené, by zachoval jeho země, po smrti mu dal nebe. [Spojrzyj z niebios na cesarza, naszego monarchę, wyproś mu łaski Boże niech błogosławi mu oręż: By nieprzyjaciół pokonał, pocieszył strapionych, by zachował jego ziemie, a po śmierci przyjął w niebie]. ( J-307/J-31) 4.9.5.1. Cesarz austriacki a inni władcy Cesarz w powyżej cytowanych pieśniach nie jest określany imieniem, mają więc one uniwersalny charakter. Często druki były jednak bardziej precyzyjne i zawierały aktualizowane prośby o pomyślność dla konkretnego monarchy, zwykle w kontekście prowadzonych wojen. Cesarz widziany jest w nich jako uosobienie interesu całej monarchii, a wśród obecnych w korpusie utworów odnaleźć można m.in. nawiązania do walk z Francją za panowania Franciszka II ( J-432: Pobožná píseň k Panně Marii Cellenské, všem věrným ctítelům k nábožnému spívání vydaná), czy wojen 1866 r. ( J-754: Píseň prosebná k Bohu a k panně Marii za šťastné vitězství): O Maria Cellenská! Ty ochrana všeho, ach zastaň císaře pána, i celé vojsko jeho, Kriste dej pomoc všem pánům, vůdce vojska našeho, císaře pána Františka, ochraň korunu jeho. ⩶ 231 ⩶ �[O Maryjo Celeńska! Tyś obroną wszego, ach wesprzyj cesarza pana, całe wojsko jego, Chryste pomoc okaż panom, wodzom wojska naszego, cesarza pana Franciszka, chroń koronę jego]. ( J-432) Zeměpánu našemu, císaři nábožnému, Františkovi Jozefovi milovanému Propůjč vítězství šťastné, jeho armádě krásné, blaho vládné familijí, habsburgské jasné. [Monarsze naszemu, cesarzowi pobożnemu, Franciszkowi Józefowi umiłowanemu Użycz zwycięstwa szczęsnego, dla wojska jego pięknego, łaski dla rodu cesarskiego, habsburskiego]. ( J-754) W interesujący sposób aktualną politykę włącza w modlitwę Píseň nová o svatým Janu Sarkandru, wydana w 1723 r., w momencie wprowadzania przez Habsburgów w Królestwie Węgierskim Sankcji Pragmatycznej, zapewniającej tron Marii Teresie wobec braku męskich potomków cesarza Karola VI: Ochraňuj císaře pána požehnej dům Rakouský, aby Bůh ráčil potěšít celou Evropu naší, by císař zplodil dědiče to mužského pohlaví, na tom záleží nejvíce, aby jej Bůh oslavil. [Ochraniaj cesarza pana Austrii dom błogosław, by całą naszą Europę Pan Bóg uradował, aby cesarz pan dziedzica męskiej płci spłodził, jest to sprawa najważniejsza, by Bóg go nagrodził]. ( J-332) Zgodnie z ludowymi schematami wyidealizowane przedstawienia władcy nie dotyczyły jedynie cesarza austriackiego. Również obcy królowie byli ukazywani zgodnie z przytoczonymi już zasadami, o ile nie przeszkadzała w tym bieżąca sytuacja polityczna (otwarty konflikt danego kraju z Austrią). W pieśni politycznej pochodzącej z okresu rewolucji francuskiej Velmi pěkná píseň aneb smutné loučení Ludvíka Šestnáctého s Francouzama królem jest zgodnie z prawdą historyczną Ludwik XVI, przedstawiany tu jako łagodny i dobry dla poddanych ojciec narodu. Sakralna strona władzy monarszej jest w tym przypadku podkreślona wyjąt⩶ 232 ⩶ �kowo mocno przez włączenie do monologu króla wielkopiątkowego improperium „Ludu, mój ludu”: O lide můj! Ó lide můj! Co jsem ti učinil? Nevinnost mou jen ulitůj, zdáž jsem co provinil. Já spravedliv po všecken čas Boha jsem miloval, v srdci vždycky jsem slyšel hlas, bych štěstí tvé hledal. [Ludu mój! Ludu mój! Cóżem ci uczynił? Nad niewinnością się zlituj, czyżem czymś zawinił. Jam sprawiedliwie cały czas Boga wiernie kochał, w sercu głos słyszałem, bym twego szczęścia szukał]. ( J-1) Paralele między idącym na śmierć władcą a Chrystusem widać w kolejnych zwrotkach, które zapewniają o niedocenianej trosce króla o poddanych oraz o wybaczeniu, jakim Ludwik obdarza swoich katów. W podobny sposób przedstawiany jest Maksymilian Habsburg w drukach J-42 (Pravdivá zpráva o velectihodném císaři Maxmiliánu, o jeho přetěžké smrti…) i J-215 (Smutná udalost statečného pána mexikánského císaře Maxmiliana 1). W pierwszym z nich w odniesieniu do zabitego cesarza użyte zostaje m.in. porównanie do baranka prowadzonego na rzeź – „On nevinný jak beránek, kráčel k popravě” [„On niewinny jak baranek szedł na egzekucję”], czy wyraźnie kojarząca się z pasją Chrystusa wzmianka o tym, że został on sprzedany – „byl jak zločinec prodaný, k smrti hrozné odsouzen” [„Był jak złoczyńca sprzedany, na śmierć straszną skazany”]. Maksymilian jest też wielokrotnie określany jako sprawiedliwy ( J-42: spravědlivě chtěl vládnout), miłościwy ( J-42: přemilostný velký pán) i łagodny ( J-215: dobrotivý pán). Historia obalonego władcy pozwala zawrzeć w pieśni uniwersalną naukę dotyczącą władzy z boskiego namaszczenia i niemoralności występowania przeciwko monarsze: Bože rač lásku vlíti národům všem do srdce, by víra svatokřesťanská panovala nejvíce, uděl pokoj mezi všemi boháči i chudými, by se nikdy proti svému mocnářovi nezdvihli. [Boże racz miłość wlać ludom wszystkim w serce, by wiara święta chrześcijańska panowała wszędzie, i pokój między wszystkimi bogatymi i biednymi, by nigdy się przeciw swemu władcy nie burzyli]. ( J-42) ⩶ 233 ⩶ �W odniesieniu do folkloru ustnego mówić można o różnej roli władców w bajkach i w legendach – w bajkach król jest nieokreślony, jest figurą spełniającą swoją – zwykle drugoplanową – rolę w fabule. W legendach mowa zawsze o konkretnym monarsze, jest on główną postacią opowieści, a z jego osobą wiązane są motywy często znane skądinąd i powtarzalne (Šalanda 1989: 115). Podział na teksty bajkowe i podania nie daje się zaaplikować do materiału pieśni kramarskich. W ich przypadku ma raczej zastosowanie inny mechanizm – teksty (niezależnie od pochodzenia i formy) dotyczące władców austriackich podają zazwyczaj konkretne imię cesarza (zwłaszcza teksty dotyczące wojen), natomiast teksty opisujące królów obcych pozostawiają ich zazwyczaj bezimiennymi. W rzadkich przypadkach pojawia się rzeczywiste imię króla lub stereotypowe imię wiązane z władcą danego kraju. Dla Prus takim władcą stał się Fryderyk Wielki, którego imię pojawiło się już w przywołanej w punkcie 4.6.1. pieśni dotyczącej wojny 1866 r. ( J-210/J-2411), a który jako wzór władcy występuje w druku J-1385 (przedruk z komentarzem w: Scheybal 1990: 136–139) Testament, aneb kšaft prajského krále, będącym adaptacją niemieckiej pieśni o incipicie „Paulus sagte, ich muß sterben”. Król jest w nim przedstawiany jako skromny i oddany swoim poddanym, nad którymi nie chce się wywyższać również po śmierci: Já chci mezi sprostým lidem bez kardy, zbraně usnout, víc jsem rovně nezasloužil, než aby mohl hryznout ze mne červ, jako z sedláka, potravu v hrobě zažil, po mých hnátech sem tam lezouc tělo žerouc se plazil. [Ja chcę wśród prostego ludu bez warty, broni spać, na nic nie zasłużyłem, niż by mnie mógł kąsać robak, tak jak i z chłopa posiłek miał w mym grobie, po kościach moich tam i sam żarłoczny pełzał sobie]. ( J-1385) Interesujące jest również obecne w czeskim przekładzie napomnienie Prusaków, aby szanowali cesarza Austrii. Można w nim widzieć pouczenie, że wszyscy władcy są godni szacunku i posłuszeństwa ludu jako rządzący z Bożego nadania, bez względu na stosunki polityczne między państwami: Vy nový Wilhelma dětí! Milujte vždy císaře, totiž Jozefa druhého, té svaté římské říše. S tím hrdinou se srovnejte, on jak já vás zastane, když proti vám zlý nepřítel jakýkoliv potáhne. ⩶ 234 ⩶ �[Wy nowe Wilhelma dzieci! Kochajcie zawsze cesarza, to jest Józefa drugiego, świętego cesarstwa rzymskiego. Z tym śmiałkiem się pogódźcie, on was jak ja osłoni, gdy jakiś zły nieprzyjaciel przeciw wam powstanie]. ( J-1385) W przypadku Francji, po okresie wojen napoleońskich miejsce króla w zbiorowej wyobraźni zajmuje Napoleon Bonaparte, którego imię przywoływane jest przez cały XIX w., zarówno w pieśniach historycznych jak i aktualnych. Te drugie mogą się odwoływać również do rządów cesarskich Napoleona III, np. J-98 Nová píseň o pěti zázračných dětěch, které jedna chudá panna na svět přivedla…, w której – zgodnie z ludowym schematem – milostivý císař Napoleon zostaje ojcem chrzestnym cudownie narodzonych dzieci biednej dziewczyny117. 4.9.5.2. Wizerunki monarchy – odważny wódz i obrońca wiary Niezależnie od pozornego dążenia do aktualności, wszyscy władcy austriaccy ukazywani są przez pryzmat dwóch wspomnianych już ról – wodza i „ojca” swojego ludu. Pierwszym z obowiązków cesarza jest więc (często nierozłączne) szerzenie wiary katolickiej i obrona interesu Austrii. Modelowym przykładem są tu przedstawione już wcześniej szczegółowo wojny z Turcją, które oprócz doraźnych celów politycznych służyły według propagandy również odbiciu i zabezpieczeniu świętych miejsc chrześcijaństwa. Fragment poświęcony cesarzowi w tekście Nová píseň udatného vojáka, který proti tureckému vojsku k kurážnému táhu své spolukamarády vzbuzuje ( J-14) był już cytowany przy okazji opisu Turków jako nieprzyjaciół (4.6.2.). Cesarz Józef II został w nim przedstawiony jako odważny wódz, który idzie na czele swej armii, nie lękając się kul, co kontrastuje z tchórzliwym zachowaniem tureckiego sułtana. Pieśń opiewa również wymarsz wojsk cesarskich z Wiednia i towarzyszącą mu rozpacz poddanych, którzy żegnają się z ukochanym monarchą, nazywanym ojcem. Cesarska modlitwa przed wyruszeniem do boju zostaje w tekście określona jako „narada z Bogiem”: 117 Nie udało mi się odszukać informacji o prawdziwości tego zdarzenia, ale Scheybal (1991) przedrukowuje w nienumerowanej wkładce ilustracyjnej drzeworyt z druku o pięcioraczkach narodzonych w Montpellier w 1820 r. Zgodność kraju i widoczne na grafice cudowne znaki na ciałach dzieci pozwalają przypuszczać, że u źródła obu tekstów leży ta sama historia. ⩶ 235 ⩶ �Náš nejvyší mocnář, Jozef Druhý císař, s Bohem radu bral, svůj meč i své srdce, Boha žádajíce, dřív obětoval. Jaký pláč naříkání měli věrní poddaní, když z Vídně odjížděl, by své vojsko viděl, v svém spořádání. [Nasz najwyższy monarcha, cesarz Józef Drugi Boga się radził, swój miecz i swe serce, Boga prosząc wielce, jemu ofiarował, Jakiż płacz i rozpaczanie mieli wierni poddani, kiedy z Wiednia odjeżdżał, by wojsko zobaczył, uszeregowane]. ( J-14) Podobnie nierozłączne są aspekty religijny i państwowy władzy cesarskiej w utworze Nová píseň o slavným pánu jenerálu Gedeonu Laudonu, který Bělohrad dobyl: Jozefa poslouchejme, v Bohu stále doufejme […]. Přitom též chraň dům rakouský, a v boji vypros vítězství, aby Turek nad námi nezvítězil svou zbrání, věřícími křesťany. Posilň císaře našého, Jozefa jménem druhého, Skrze milého syna, Ježíše Krista Pána, buď mu sílná obrana. [Józefa się słuchajmy, Bogu ciągle ufajmy […]. Chroń przy tym dom austriacki, w walce wyproś zwycięstwo, aby Turek nad nami, wiernymi chrześcijanami, bronią nie zwyciężył. Wzmocnij cesarza naszego, a to Józefa drugiego, Przez twego syna miłego, Jezu Chrysta świętego, bądź mu silną obroną]. ( J-13) Cesarz – mimo podkreślanej przy każdej okazji odwagi i waleczności jest jednocześnie niechętny niepotrzebnemu przelewowi krwi i w przypadku pieśni nowiniarskich opisujących wojny, zwykle to austriacki władca dąży do zawarcia pokoju. Taką informację niesie oznajmująca koniec wojny z Francją (pokój w Lunéville z 1801 r.) Radostná píseň po obdržení svatého pokoje ( J-547, przedruk w: Scheybal 1990: 158–160). Z tekstu wynika ponadto, że to cesarz jest osobiście odpowiedzialny za zwycięstwo i podpisanie pokoju, i to on ogłasza go poddanym: Císař pán milostivý nařídil hned v tu chvíli, pokoj lidu ohlásiti, jenž jest dychtivý, by se každý radoval, Pánu Bohu děkoval, že naši vlast od nepřátel šťastně zachoval. ⩶ 236 ⩶ �[Cesarz pan łaskawy rozkazał w tej chwili, pokój ludziom ogłosić, za którym tęsknili, by się każdy radował, Panu Bogu dziękował, że nasz kraj od nieprzyjaciół szczęśliwie zachował]. ( J-547) Względami humanitarnymi tłumaczony jest także pokój zawarty przez Franciszka Józefa po przegranej wojnie z Prusami (choć sama wojna nie jest w tekście jednoznacznie przedstawiona jako porażka) w pieśni Nová píseň o ukrutným boji Rakouska proti Prusům v Čechách […] tež poražka Prusů u Vídně: Pan cisař rakusky vždycky pravi, Já nechci byt vinu tejto krvi, Žada pokoj, pojednani, Ať neslyši smutne nařikani. [Pan cesarz austriacki zawsze mówi, Nie chcę być winien przelewu tej krwi, Pragnie zgody, pojednania, By nie słyszał rozpaczania]. ( J-2411) Zgodnie z przekonaniem o wadze osobistej interwencji władcy, naprawiającej błędy podległych mu urzędników, wiele tekstów opisujących wojny wymienia cesarską wizytację jako znak, że zdarzenia w kraju zaszły za daleko i wymagają przywrócenia porządku. Nová píseň aneb žálostný příběh který se díl při prohrání Košutovém ( J-1001) opisuje podróż cesarza na Węgry, którą można w myśl pierwszych wersów cytowanego fragmentu interpretować dwojako: władca jako genialny wódz jedzie zakończyć konflikt zbrojnie, lub jako mądry polityk wypracuje pokojowe rozwiązanie konfliktu. Bez wątpienia podkreślane jest poszanowanie cesarza dla ofiarności zwykłych żołnierzy, wyraźna jest również religijna interpretacja wydarzeń historycznych – wojna widziana jest jako kara za grzechy, którą powstrzymać może modlitwa: Sam milost císař pan do Uher pospěchal aby strašné vojně již konec udělal. Když u Peštu císař pan k armádě přijel jak plezirovaného moc vojska viděl. Jeden křičí Ježíš Maria kamaráde pro pět rán Ježíše poď vraz pagnet do mě. Císař sám tu z koně hnedky dolů stoupil a svůj kord vytahl do země ho vrazil. ⩶ 237 ⩶ �A z hlavy svůj klobouk na ten kord pověsil na kolena padl skroušně se modlil. Ach Kriste Ježíši chtěj mě uslyšeti na tou nevinou krev nechtěj se divati. Sam otec císař pan ty mrtvé požehnal a na koně sedl k armádě pospíchal. Tak milost císař pan armádě pefel dal modleme se všichni neb je to trest na nás. [Łaskawy cesarz pan na Węgry pośpieszył by sam tę straszną wojnę wreszcie zakończył. Gdy pod Pesztem cesarz pan z wojskiem się spotkał ilu tam poranionych żołnierzy zobaczył. Jeden krzyczy Jezus Maria towarzyszu na pięć ran Chrystusa dobij mnie bagnetem. Cesarz sam z konia zaraz na dół skoczył szpadę swą wyciągnął i w ziemię ją wbił. Z głowy zdjął kapelusz na szpadzie powiesił na kolana upadł pokornie się modlił. Ach Jezu Chryste zechciej mnie usłyszeć na tę krew niewinną nie chciej dłużej patrzeć. Sam ojciec cesarz pan martwym błogosławił na konia wsiadł i ku wojsku pośpieszył. Dlatego cesarz pan wojsku befel dał módlmy się wszyscy bo to kara dla nas]. ( J-1001) Cesarz ukazany jest w chwili modlitwy za poległych również w tekście Nová píseň o krutém boji Rakouska proti Prusům v Čechách… ( J-210) i jego nieco dłuższym wariancie Nová píseň o ukrutným boji Rakouska proti Prusům v Čechách […] tež poražka Prusů u Vídně ( J-2411), co z jednej strony wskazuje na jego głęboką religijność, a z drugiej na troskę o poddanych: Císař pan zvolal k Bohu otci, Bože kde jsou moji bojovníci, Kteři jak lvi bojovali, A v náhlosti život dokonali. [Cesarz pan zawołał ku Bogu ojcu, Boże, gdzie są moi wojownicy, Którzy jak lwy wojowali, A nagle życia dokonali]. ( J-210/J-2411) ⩶ 238 ⩶ �Obraz cesarskiej modlitwy odnaleźć można także w tekstach religijnych, np. licznych wydaniach pieśni maryjnej zaczynającej się słowami „Ze všech nejkrásnější já milou mám…” (np. J-249/J-261: Vroucná píseň o Panně Marii, J-913: Píseň složená ku větší chvále Panně Marii), która w swoiście demokratyczny sposób przedstawia Maryję jako ulubioną świętą zarówno cesarza i arystokratów, jak i zwykłych mieszkańców państwa Habsburgów, co prowadzi do refleksji zawartej w ostatnim punkcie niniejszego rozdziału, że wobec sacrum wszyscy ludzie są równi. Troskę władcy o stosunki w państwie, widziane przez pryzmat służby wojskowej, wyczytać można ponadto z dwóch interesujących druków opisujących zmiany w systemie rekrutacji do habsburskiej armii (wprowadzenie powszechnego poboru w miejsce względnie dobrowolnego werbunku). Teksty Píseň nová o nynějších sedlských časech ( J-183) i Krátochvilná píseň o veselém rekrutirování ( J-5/J-1218) chwalą decyzje władz, jako zrównujące bogatych i biednych, a tym drugim oferujące szansę godziwego zarobku. Pieśni te, gorzko wspominające dawne porządki, to teksty najbliższe otwartej krytyce społecznej, jakie odnaleźć można w badanym korpusie. Zwracają one bowiem uwagę na problemy ludu, ale krytykę warstw uprzywilejowanych łączą z poparciem dla polityki cesarskiej: Jaké nastalo nové řizení, že musíme jit na vojnu všichní, jak bohatý tak žebrák, nevymluví se sedlák. Již ty časy jsou vám uplynuly, když jste vaše syny ukryvali, za sedlaka šel žebrák, za něj svou krev vylejvat. [Przyszło nam nowe pisanie, każdemu do wojska wezwanie, bogacz tak samo jak żebrak, nie wykpi się gospodarz. Już się te czasy skończyły, kiedyście synów swoich kryli, za gospodarza szedł żebrak, za niego krew wylewać]. ( J-138) Než tam přišli dva bohatí, chudých bylo jako smetí, musím říc veřejně: bohatí zde hodují, chudí za ně bojují […] Teď to není takové, jak bohatí, tak chudí, musejí na vojnu jíti, udatně svou vlast hájiti, neb již jest to tudy. [Zanim przyszło dwóch bogatych, biednych było tam bez liku, muszę to powiedzieć głośno: bogaci się tu bawią, biedni za nich wojują […] ⩶ 239 ⩶ �Teraz jest już inaczej, i biedni, i bogacze, muszą do wojska iść, ojczyzny swojej bronić, tak to już zrobiono]. ( J-5/J-1218) Opiekunem ubogich w takiej interpretacji staje się sam cesarz jako wódz wojska i jako osoba decydująca o działaniu państwa: Nežli bych byl takovým sedlákem, lepší mně byt tu chvili vojákem, císař se o mně stará, žadnou bidu mně nedá. Chodim sobě jako křida bílý, vyložení mám pěkný, jménuj jaky chceš, císař pán mne vyplaci, v kursu střibrnou minci. Chleb dostanu, tabak laciný mám, kontribuci císaři nedávám, na robotu nejezdím, v hospodě si posedim. [Zamiast gospodarzem takim, wolę być w tych czasach wojakiem, cesarz się o mnie troszczy, zła do mnie nie dopuści. Chodzę sobie jak kreda biały, wyłogi mam wspaniałe, jakie tylko chcesz, cesarz pan mi srebrem płaci, moneta ceny nie traci. Chleb dostanę, tytoń tanio kupię, kontrybucji cesarskich nie płacę, z pańszczyzną się nie biedzę, za to w karczmie sobie siedzę]. ( J-138) 4.9.5.3. Wizerunki monarchy – ojciec poddanych i sprawiedliwy sędzia Ojcowska funkcja cesarza poza kontekstem militarnym przejawia się w znacznie bardziej różnorodnej puli tekstów. Widać to zarówno na płaszczyźnie językowej – do cytowanych już fragmentów określających cesarza słowem otec czy epitetami otec vlasti, otec laskavý dodać można fragment poświęcony powstaniu w Mediolanie zawarty w druku Velmi příkladná píseň našem milým vlastencům věnované od Ftáčka, w którym powtarza się, znane już z punktu 4.9.5.1., oskarżenie niewiernych poddanych o niedocenianie dobrych intencji władcy: Vzdychal císař pán žalostně nad celou Italii, když tam všechny jeho dítky proti otci jednají, a on jako otec vlasti dobrotu jim zvěstoval, že jest svět ďáblem posedlý nikdy se neponadal. ⩶ 240 ⩶ �[Wzdychał cesarz pan z żalem nad całą Italią, że wszystkie jego dziatki ojcu się sprzeciwiają. Sam jako ojciec ojczyzny łagodność im ogłaszał, że świat diabeł opętał, nawet nie przypuszczał]. ( J-2113) Władca karząc swoich wrogów, pochyla się nad problemami wiernych mu poddanych, czego przykład stanowił cytowany w punkcie 4.6.3. tekst dotyczący powstania w Galicji ( J-1023/J-1774), informujący o pomocy dla cierpiących głód Polaków. Problemem znacznie powszechniejszym niż bunty i konflikty zbrojne były jednak klęski żywiołowe, nieurodzaj i katastrofy. Należały one do codziennego doświadczenia ludzi XVIII i początku XIX w. i to w tym kontekście najpełniej realizuje się stereotyp cesarza-gospodarza i opiekuna. Pieśni podejmujące te tematy opisują zarówno systemową pomoc, jak i jednostkowe interwencje monarchy. Nová píseň když nedostatek chleba k očekávání jest ( J-1289) chwali więc władcę za organizację systemu spichlerzy i pożyczek ziarna pod zasiew: „Vzdejme čest a chválu naši vrchnosti, že jest v zásobě obilí dosti, / že o své poddany věrně pečuje, obilí nám půjčuje” [„Oddajmy cześć i chwałę naszej zwierzchności, że jest w rezerwie zboża dosyć, / że o swoich poddanych wiernie się troszczy, zboże nam pożyczy”]. Druk Nowá Píseń o zkáze Města a Chrámu Maryecell zawiera z kolei opartą na faktach opowieść o pożarze miasta Mariazell w listopadzie 1827 r. Tym razem cesarz obecny jest na miejscu zdarzenia osobiście i to w jego usta kramarski autor włożył porównania do ojca troszczącego się o poddanych-dzieci: Když přišel před ten chrám Páně, Padl na svá kolena Slzy mu z očí kapaly, Ríkal: Zdrávas Marya! [Gdy przyszedł pod ten dom Boży, Upadł na kolana Łzy mu z oczu płynęły, Mówił: Zdrowaś Maryja!] Nermuťte se moje děti, Přestaňte již plakati Já jakožto věrný otec Chci se o vás starati. [Nie martwcie się moje dzieci, Przestańcie już płakać Chcę się wami jak ojciec Wiernie opiekować]. ( J-529) Monarcha wzrusza się również losem pokrzywdzonych przez powódź mieszkańców Budy i Pesztu w pieśni J-1322: „Ten sám nejosvícenější císař Ferdinand nynější, s palatýnem zaplakal, / oni ho hnedky prosili, by jim nějakou pomoc dal” ⩶ 241 ⩶ �[„Ten sam jaśnie oświecony cesarz Ferdynand obecny, z palatynem zapłakał, / oni go wnet poprosili, by im jakąś pomoc dał”]. Cesarz pochyla się także nad jednostkowymi sprawami, jak w druku J-181, Nová píseň o přehrozném mordu, který se […] v hlavním městě Vídni vykonal, gdzie osobiście angażuje się w rozwiązanie sprawy popełnionego w Wiedniu morderstwa. Władca wyznacza nagrodę za schwytanie sprawcy i – zgodnie ze znanym już schematem podkreślającym jego pobożność – modli się wraz z dworzanami za duszę ofiary. Także w druku J-91, Příběh který se stal w turecké zemi o přezbožných raubiřích, cesarz szczodrze obdarowuje bohatera, który przyczynił się do rozbicia szajki rozbójników118: „Toho Manoše císař pan štedře obdaroval, / že mu troje krásné panství co si vyvolil dal” [„Tego Manoša cesarz pan hojnie obdarował, / że mu trzy piękne majątki które wybrał dał”]. Powyższe przykłady, choć bez wątpienie idealizują monarchę, prezentują go jako działającego oficjalnie i z pozycji autorytetu. Z folkloru ustnego znamy jednak bogatą grupę opowieści o władcy działającym z ukrycia, co pozwala zatrzeć granicę między „swoim” (ubogim chłopem) a „obcym” (cesarzem): Ve světovém folklóru jsou frekventováná podání o tom, jak panovník inkognito navštěvuje své poddané. Demokratické prvky panovníka vystihuje i to, že se sníží ze svého důstojného úřadu a chodí v přestrojení mezi lid. [W światowym folklorze częste są legendy o tym, jak władca incognito odwiedza swoich poddanych. Demokratyczne cechy przypisywane władcy wyraża również to, że zniża się ze swojego wysokiego stanowiska i wchodzi między lud w przebraniu]. (Šalanda 1989: 123) W tym przypadku nie sposób nie zauważyć paraleli między opowieściami o władcy wędrującym incognito, a legendami religijnymi o ziemskich wędrówkach Boga i świętych, jest to więc dalszy przykład idealizacji zbliżającej monarchę do reprezentantów sfery sacrum (Hajduk-Nijakowska 1983: 228–229). W analizowanych drukach kramarskich nie natrafiłem na historie o najpopularniejszym czeskim monarsze ukazywanym w ten sposób – Józefie II, ale wariant znanego motywu bajkowego, w którym król zostaje kumem biedaka (T750G, por. Hajduk-Nijakowska 1983: 90–91, Kowalska-Lewicka 1999: 143–144) pojawia się w odniesieniu do władcy obcego. Druk J-1061: Pravdivý příběh který se stal v ruské zemi blíže města Moškvy zawiera opowieść o ubogim parobku Pavle, którego chałupę odwiedza przebrany 118 Akcja lokalizowana jest co prawda w okolicy Belgradu w zemi turecké, ale tekst nie przywiązuje większej wagi do realiów i mowa w nim o bliżej nieokreślonym cesarzu, nie zaś tureckim sułtanie. ⩶ 242 ⩶ �car (określany w tekście jako ruský císař). W zamian za nocleg i skromną, ale szczerą gościnę, wędrowiec zobowiązuje się przyprowadzić wkrótce bogatych chrzestnych dla nowo narodzonego syna swego gospodarza. Dziecka do chrztu nie chce bowiem trzymać bogaty sąsiad Kudriš119, ponieważ Pavel jest u niego zadłużony. Gdy dzień po odejściu tajemniczego gościa wściekły Kudriš odbiera córce Pavla złoty krzyżyk na konto długu jej ojca, do wsi wjeżdża cesarski orszak. Władca hojnie nagradza swego gospodarza, zgodnie z mechanizmami bajki powierzając mu władzę nad całą wsią i odwracając dotychczasowe stosunki biednych i bogatych, dotrzymuje również obietnicy i staje się ojcem chrzestnym chłopskiego dziecka: „Císař řekl: toto dítě bude mít jméno moje, protože mu za kmotra stál a to ruský císař sám” [„Cesarz rzekł: to pacholę będzie mieć moje imię, bowiem mu za kuma stał rosyjski cesarz sam”]. 4.9.6. Władza cesarska a „inne władze” – kondycja człowieka i obcość w ujęciu metafizycznym Wymienione typowe postaci występujące w twórczości kramarskiej tworzą porządek świata ludzkiego o najbardziej uniwersalnym charakterze – władca, biedacy i osoby należące do różnych klas społecznych występują zarówno w tekstach dotyczących realiów czeskich jak i innych krajów czy innych religii. W ramach tych kategorii w pewien sposób uprzywilejowane są osoby z samego dołu i samego szczytu hierarchii – zarówno sieroty, wdowy i żebracy, jak i cesarz znajdują się najbliżej sacrum, z którego namaszczenia działają w świecie śmiertelników. Ubodzy jako wysłannicy Boga, świętych lub zmarłych, pośredniczący w kontakcie z rzeczywistością nadprzyrodzoną, cesarz zaś (a w mniejszym stopniu kler katolicki – w tekstach obecny marginalnie, ale zawsze przedstawiany w dobrym świetle) jako osoby konstytuujące boski porządek, przeciw któremu nie należy występować. Chrześcijańska legitymizacja wszelkiej władzy jako pochodzącej od Boga sprawia, że sprzeciw wobec władcy jest buntem przeciw boskiemu porządkowi (Roux 1998: 227–228). Jako symbol metafizycznego porządku władca niesie nadludzkie cechy (Sznajderman 1997: 125), ale od stwórcy odróżnia go jednak brak boskich atrybutów – jest potężny, ale nie wszechmocny, brak mu wszechwiedzy, jest również śmiertelnikiem jak każdy człowiek. Analogia Bóg-władca działa w obu kierunkach, co pokazuje 119 Interesujące – i świadczące o wzajemnym zapożyczaniu z różnych tekstów kramarskich – jest tu ponowne wykorzystanie tego samego nazwiska dla bohatera mieszkającego w Rosji. Nazwisko Kudrišek nosili pogański bogacz i jego nawrócony syn z cytowanej w punktach 4.5.2. i 4.5.4. pieśni J-35/J-1843. ⩶ 243 ⩶ �przedstawiony w kolejnym rozdziale wizerunek odległego Boga: obaj działają w świecie głównie przez pośredników – otwarte interwencje są wyjątkami (dlatego teksty na ich temat są interesujące), ale w szerszym ujęciu potwierdzają one jedynie regułę. Porównanie antropolożki Moniki Sznajderman, w myśl którego, jeżeli Bóg jest królem, cały kosmos widzieć należy jako podległe mu państwo (1997: 126), proponuję rozszerzyć z Boga na wszystkie pozytywne moce sacrum. Wówczas można stwierdzić, że tak jak niekompetentni pośrednicy sprawiają, że władza dobrego cesarza nie zawsze przynosi dobre skutki, tak człowiek jako „pośrednik” wcielający w życie objawiony w religii katolickiej boski porządek często działa niekompetentnie i jest winny cierpieniom i krzywdzie na ziemi. Niezależnie od miejsca zajmowanego w hierarchii społecznej, elementem ludzkiej kondycji jest poczucie niepokoju i braku, na które odpowiedzieć może wyłącznie kontakt z porządkiem nadprzyrodzonym. Cytowane już we wcześniejszych punktach tego podrozdziału pieśni opisujące postaci wypełniające konkretne role społeczne zawierają wiele wzmianek o trwale związanym z ziemską egzystencją niezaspokojeniu i równości wszystkich ludzi wobec spraw ostatecznych. Druk J-112, Nová píseň o přehrozném zázraku, jednoho děvčátka, které 200 dní nic nejedlo… jasno stwierdza, że nikt na świecie nie może być zupełnie szczęśliwy: „[…] ale v světě jak se vidí, žádný nejni spokojený, / sedlák, řemeslník a pán, stavové ba ani král” [„[…] lecz na świecie jak widać, nikt pełni szczęścia nie ma, / wieśniak, rzemieślnik i pan, możni ani król sam”]. Przypomina to wizję niepełności świata zawartą w druku J-734, Nábožná píseň pod názvem touha po vlasti nebeské, szukającym ojczyzny człowieka w niebie. Śmierć widziana jest jako ostateczne wyrównanie statusu wszystkich ludzi, niezależnie od zajmowanej za życia pozycji i wpływów. Jak głosi pierwsza z pieśni zawartych w jednym z najstarszych w przerowskim zbiorze druków, zatytułowanym Písničky velmi pobožné, kteréž vedou hřišního člověka k pobožnému životu: Všech věcí smrt nasycení, života činí ztracení zbaví člověka radosti, psoty, bídy, vší žalosti. I ten chudáček nemocný, nejsa v světě slavný, vzáctný, trpí od mocných bezpráví, všeho toho konec zbaví. [Wszech rzeczy śmierć nasycenie, znaczy życia zatracenie pozbawi człowieka radości, biedy, nędzy, wszech żałości. Nawet chory biedaczyna, który w świecie sławy nie ma, od silnych cierpi bezprawie, wszystkiego go kres pozbawi]. ( J-361) ⩶ 244 ⩶ �Podobne wanitatywne obrazy pojawiały się w tekstach wielokrotnie przez kolejne dwa stulecia. Utwór Píseň o živobytí člověka, posługuje się licznymi kontrastami, opisując ludzi różnych profesji i stanów leżących na jednym cmentarzu: Tento hrob jest živý obraz naši spráchnělivosti, v něm spočívá král i žebrák, maličký v své velikosti. […] Ten, jenž chléb svůj v slzích smáčel, zbaven jest tam soužení, tu leží chudý s bohatým, podle sebe složeni. Nechtěj mít na světě slávu, neb víš, že jsi prach a popel, přikreje tvůj hrobek tráva, to jest tvůj jistý ortel. [Grób ten jest obrazem żywnym naszej spróchniałości, spoczywa w nim król i żebrak, mały w swej wielkości. […] Ten, kto chleb swój łzami zraszał, męki tam nie czuje, tu leżą biedak z bogaczem, złożeni obok siebie. Nie goń w świecie za sławą, wiesz wszak, żeś popiół i proch, grób twój trawa przykryje, oto twój pewny wyrok]. ( J-213) Dla najuboższych śmierć przedstawiana jest jako koniec cierpień w świecie doczesnym. Widmo czekającego na wszystkich końca służy jako kolejny element utrwalający zastany ład społeczny, skoro bowiem śmierć zrówna wszystkich, nie warto walczyć o pozycję za życia. Nie tylko bogactwo, ale także przynależność do wymienionych grup uprzywilejowanych w kontakcie z sacrum nie wpływają na ostateczną sytuację śmiertelników, co dobitnie pokazuje Píseň o smrti, všem k rozjímání na světlo vydaná ( J-328/J-1518), przywołując samego papieża, oraz Nová píseň jenž představuje moc smrti nad jedným každým člověkem ( J-379), w której wymienione zostają dzieci (obraz ten przenieść można na opisane wcześniej sieroty): Na můj rozkaz pápež římský klade dolu infulu, císařové a králové kladou z hlavy korunu. [Na mój rozkaz papież rzymski odłoży swą infułę, cesarze i królowie z głowy zdejmą koronę]. ( J-328, J-1518) Netrpí papeži, ani císářovi, povolá knížete, zemana hraběte, před sebe. […] Povolá sedláka, pastýře žebráka, i ty malé dítky, jako vonné kvítky, též bére. ⩶ 245 ⩶ �[Nie służy papieżowi, ani cesarzowi, wezwie przed siebie księcia, włościanina, hrabiego. […] Wezwie rolnika, pasterza żebraka, nawet małe dziatki, niby wonne kwiatki, zabierze]. ( J-379) Pocieszeniem, ale i przestrogą dla grzeszników jest informacja, że śmierć stanowi jedynie element wyższego porządku i podlega Bogu, który wszystkich ludzi sądzić będzie według swoich kryteriów niezależnie od ich pozycji i majątku w świecie. Jedynie Boga jako gwaranta zbawienia wymienia eschatologiczny Zpěv o hrobníkovi: Na krchově zdám se býti, panovitým vládařem, nebo mne se podrobíti, musí žebrák s mocnářem, žádný nemůže se skryti, před smrti a hrobářem. Tolikeré jsou zde stavy, rozličného umění, každý doufal dle své hlavy, naleznouti spasení, žádný je zde nerozsoudí, nežli Bůh sám na nebi. Lopata mně z ruky padá, obě nohy klesají, rejč můj farář odevzdává novému hrobníkovi, ouve! ouve! co se stává, beru svoje skončení. [Na cmentarzu ja się czuję, panem samowładcą, bo mnie się musi poddać, żebrak z mocnym monarchą, nikt się ukryć nie może, przed grabarzem i śmiercią. Tu ludzie różnych stanów, różnego uzdolnienia, każdy w swój rozum ufny, sam szukał zbawienia, nikt ich tu nie osądzi, jeno sam Bóg w niebie. Łopata z rąk mi wypada, łamią się nogi obie, motykę moją proboszcz daje nowemu grabarzowi, biada! biada! cóż się dzieje, znalazłem swój koniec]. ( J-1778) Sama śmierć, obecna w antropomorfizowanej postaci w tekście Píseň přikladná o pyšným mládenci […], deklaruje, że jest jedynie wykonawczynią Bożej woli: Neb já činím poručenství Boha svrchovaného, nemysli si že já dělám, co proti vůli jeho, koho mně Bůh zaznamená, nechť on se kde přesková, třebas on kraj světa utek, má šipka ho vyhledá. ⩶ 246 ⩶ �[Bowiem czynię poruczenia Boga najwyższego, nie myśl że robić mogę, coś wbrew woli jego, kogo mi Bóg wskaże, nawet gdy się skryje, choćby na kraj świata uciekł, ma strzała go nie minie]. ( J-134/J-152) Wizji Boga, jego udziału w wydarzeniach na świecie, aktywności boskich pośredników i narzędziom metafizycznej sprawiedliwości poświęcony jest ostatni rozdział niniejszej książki. ⩶ 247 ⩶ ��porządek 5 Kramarski wertykalny porządek świata 5.1. Teksty kramarskie o tematyce religijnej – uwagi ogólne Jak wspomniano w poprzednich rozdziałach, granica między tekstami świeckimi a religijnymi drukowanymi w postaci jarmarcznych ulotek jest możliwa do wyznaczenia głównie na podstawie gatunku, a więc funkcji tekstu. Wśród wierszowanych utworów religijnych, które pojawiają się w drukach kramarskich, da się wyróżnić dwa zasadnicze typy pieśni, a mianowicie pieśni kontemplacyjno-modlitewne oraz pieśni narracyjne (Grochowski 2007: 29), w których przypadku granica między tekstem świeckim a religijnym jest szczególnie płynna. Przyjmując taką klasyfikację, należy zatem pamiętać, że wszelkie proponowane przez badaczy podziały są prawdopodobnie wtórne wobec sposobu funkcjonowania tekstów w okresie ich popularności1. Choć przewaga jednego z elementów pieśni jest zazwyczaj wyraźna, to elementy narracyjne bywają obecne w modlitwach, a wstawki modlitewne (prośby o Boże zmiłowanie i zachęty do poprawy moralnej) niemal zawsze pojawiają się w tekstach narracyjnych jako zamknięcie opisywanej historii. Ponadto niektóre druki zawierające teksty narracyjne bywają uzupełnione jedno- lub dwustronicową modlitwą dodaną na końcu publikacji. Mając na względzie wymienione kwestie, za podstawowy materiał do analizy uznaję druki narracyjne, ale uwzględniam w niej również modlitwy, traktując je jako źródło pomocnicze. 1 Świadomość różnic w temacie i formie tekstów przejawiała się niewątpliwie w sposobie ich prezentacji i reklamy – pieśni religijne nie były śpiewane przy tablicy, ponieważ bardziej rozrywkowe sposoby reklamy były zarezerwowane dla druków świeckich (Beneš 1995: 181). O stosowanym czasem tematycznym porządkowaniu druków przez odbiorców świadczą również niektóre zachowane špalíčki. ⩶ 249 ⩶ �5.2. Motywacja religijna w tekstach kramarskich Światopogląd religijny, oparty na popularnych adaptacjach wiary chrześcijańskiej, obecny jest niemal we wszystkich tekstach, przynajmniej w formie otwierającej pieśń inwokacji lub końcowego pouczenia moralnego. W przypadku tekstów narracyjnych, światopogląd religijny i motywacje świeckie idą w parze, wspólnie budując obraz świata oparty zarówno na naukach rzymskiego katolicyzmu (oficjalnych i przenikających z wyższych warstw społeczeństwa szczególnie intensywnie od czasów rekatolizacji), jak i przeżytkach dawniejszych systemów wierzeniowych. W przypadku czeskim religijne opisanie świata po rekatolizacji tworzyły nakładające się na siebie religijność ludowa (zbožnost lidová) i religijność elitarna (zbožnost elit): Současně se barokní zbožnost obvykle člení s přihlédnutím k prostředí, v němž je studována, na zbožnost lidovou a zbožnost elit. Ta první, charakteristická pro široké vrstvy nevzdělaného venkovského obyvatelstva, propojovala katolický náboženský život se složkami kosmologicko-přírodního magického systému, které církev v průběhu staletí akceptovala a začlenila do svých rituálů […]. [Współcześnie religijność barokową dzieli się zazwyczaj z uwagi na środowisko, w którym jest badana, na religijność ludową i religijność elit. Ta pierwsza, charakterystyczna dla szerokich warstw niewykształconego społeczeństwa wiejskiego, łączyła katolickie życie religijne z elementami kosmologiczno-przyrodniczego systemu magicznego, które Kościół przez stulecia istnienia zaakceptował i włączył do swoich rytuałów […]]. (Mikulec 2013: 28–29) Choć ze względu na cenzurę w tekstach raczej nieobecne są treści jawnie sprzeczne z oficjalnymi naukami Kościoła, elementy dawniejszych wierzeń pozostają obecne w całościowej konstrukcji świata. Konserwatyzm i powielanie ustalonych schematów jest w przypadku druków o tematyce religijnej jeszcze silniejsze niż w tekstach świeckich (Beneš 1995: 181). Pomimo często rozrywkowo-sensacyjnego ujęcia tematu i komercyjnego charakteru druków z pewnością nie należy umniejszać ich wpływu na kształtowanie światopoglądu odbiorców. Słowa, które filozof i historyk religii Mircea Eliade odnosi do religijnego folkloru w ogóle, odnoszą się zatem również do pieśni kramarskiej: „[…] owe mity i legendy z pewnością nie stanowiły tematów filozoficznych ani teologicznych. Ale też nie można powiedzieć, jakoby były one dla nich [odbiorców] jedynie rozrywką służącą do zabicia czasu. Folklor religijny zawiera zawsze pewną naukę” (Eliade 2017: 190). ⩶ 250 ⩶ �Wykonawca (autor) pieśni i społeczność jej odbiorców należeli do tej samej grupy społecznej i posiadali te same podstawy światopoglądu. Pieśni posługiwały się zatem wątkami i schematami powszechnie znanymi, odtwarzały i podtrzymywały istniejącą wizję świata, jedynie niekiedy uzupełniając ją o nowe elementy (zob. Beneš 1995: 181). Wizja świata przedstawiana w tekstach pieśni kramarskich, a więc również jego „mapa”, rozciąga się w dwóch kierunkach. Całość świata, obejmująca jego trzy poziomy – niebiosa, ziemię i krainy podziemne – zorganizowana jest według hierarchicznie uporządkowanej osi wertykalnej, z Bogiem-Stwórcą zasiadającym w niebiosach na szczycie hierarchii i przynależnym diabłu piekłem znajdującym się na jej spodzie. Ten kierunek porządkowania świata przypisany jest wyraźnie do motywacji religijnej (po części starszej niż chrześcijańska, ale przez chrześcijaństwo przyjętej i uzupełnionej; por. też trójpoziomowy podział kosmosu w opracowaniach, np. SSiSL I-I 1996: 86–87, Szyjewski 2003: 69–73, Eliade 2017: 62–66). Świat dostępny zwykłemu ludzkiemu poznaniu obejmuje wydarzenia rozgrywające się na środkowym poziomie, jego organizacji można zatem przyglądać się również w płaszczyźnie horyzontalnej2, której opisowi poświęcone były fragmenty poprzedniego rozdziału pracy. Teksty kramarskie przekazują opisy interakcji niebios i podziemi ze światem ludzkim, jednak opisy rzeczywistości tych krain są obecne w bardzo ograniczonym zakresie. Wizje hierofanii nie służą raczej przedstawieniu rzeczywistości pozazmysłowej. Przede wszystkim zamykają one wątki rozgrywające się w realistycznym kontekście. Poza nielicznymi wyjątkami, w pieśniach kramarskich brak opisu zaświatów, nagrody dla sprawiedliwych w niebie czy kar piekielnych, znanych z innych gatunków twórczości ludowej (przede wszystkim pieśni dziadowskiej lub pism stricte religijnych; por. Michajłowa 2010: 168–193). Wiedza o pośmiertnym losie bohaterów pieśni przypisywana jest często wyłącznie Bogu, stosunkowo częste jest np. sformułowanie mówiące, że tylko Jezus wie, co się stało z ukaranymi grzesznikami. W przypadku pieśni kramarskich moce niebieskie i piekielne wkraczają w świat śmiertelników na chwilę, w momencie wymierzenia sprawiedliwości, ukarania zła, dopisania puenty do inaczej nierozwiązanej historii. Porządek 2 Zgodnie z niektórymi tekstami religijnymi również zaświaty można by rozrysować w płaszczyźnie poziomej, tworząc ich szczegółową topografię, umieszczającą w konkretnych miejscach poszczególne elementy niebios i piekła (kręgi piekielne itp.). Zaświaty – w myśl barokowej teologii – składają się nie tylko z symetrycznie sobie odpowiadających nieba i piekła, ale także z czyśćca i tzw. limbus puerorum, w którym przebywają dusze nieochrzczonych dzieci (zob. Mikulec 2013: 237). Także wyobraźnia ludowa precyzuje strukturalny układ niebios i piekła (por. Bartmiński, Niebrzegowska 1999: 199–200). W przypadku tekstów kramarskich dane na ten temat są jednak właściwie nieobecne i założyć można względną jednorodność przestrzeni pozaziemskich. ⩶ 251 ⩶ �metafizyczny ujawnia się w sytuacjach, które w codziennym życiu skończyłyby się inaczej, nie zaspokajając potrzeby sprawiedliwości w świecie doczesnym. Wstawiennictwo sił nadprzyrodzonych, jak pokazały już przywoływane w poprzednim rozdziale przykłady, przyczynia się np. do uratowania wdów i sierot czy ukarania chciwych bogaczy i bezlitosnych przestępców. Jednocześnie zjawiska nadprzyrodzone są w pieśni kramarskiej namacalne i bardzo konkretne, często pozostawiają po sobie materialne ślady – list z modlitwą, cudowny przedmiot niestworzony ludzką ręką itp. Wyraźnie wskazuje to na barokowe lub starsze korzenie przytaczanych historii, co odróżnia czeskie pieśni kramarskie np. od ich polskich odpowiedników, w których nadprzyrodzony charakter zjawiska jest często jedynie zaznaczany przez narratora i sprowadza się zwykle do szczególnie skutecznego działania ziemskiego wymiaru sprawiedliwości (por. Grochowski 2010: 255–271). Teksty czeskie są znacznie bardziej fantastyczne, a diabły, aniołowie, święci i potwory występują jako realnie obecne w świecie istoty. Niniejszy rozdział poświęcony będzie opisowi wertykalnego porządku świata pieśni kramarskich. Składają się na niego dwie zasadnicze części: opis aktywnych i osobowych bytów należących do porządku religijnego – istot świętych – oraz opis elementów świata o znacznie lub całkowicie ograniczonej sprawczości, sił niebiańskich i piekielnych konstytuujących porządek świata, ale podlegających bytom aktywnym i obdarzonym sprawczością (elementy porządku świata i przynależne im zjawiska – niebiosa, ziemia i podziemie – ale również byty osobowe o niższym statusie, aniołowie i diabły, pełniące przede wszystkim rolę wykonawców Bożej woli i poleceń istot świętych). 5.3. Bóg chrześcijański Dogmat o trójjedynej istocie Boga, nieobecny w księgach Pisma Świętego w przyjętej przez współczesne kościoły postaci, ale oparty na interpretacji biblijnych przesłanek, stanowi jedno z głównych założeń chrześcijaństwa. Zagadnieniu wzajemnych relacji trzech osób boskich poświęcone zostały setki stron teologicznych traktatów, kwestia ta pozostaje jednak jednym z najmniej intuicyjnych elementów religii katolickiej: Existence jednoho Boha ve třech osobách byla stejně jako ve starší době i v barokní zbožnosti vnímaná jakožto velké a lidským rozumem prakticky nepochopitelné tajemství. ⩶ 252 ⩶ �[Istnienie jednego Boga w trzech osobach było, tak samo jak w dawniejszych czasach, również przez barokową religię przedstawiane jako ogromna i właściwie niepojęta dla ludzkiego rozumu tajemnica]. (Mikulec 2013: 33) Nic więc dziwnego, że sensualistyczna, nakierowana na konkret ludowa religijność z trudem przyswoiła sobie ten dogmat, co podkreślają m.in. autorzy encyklopedii kultury ludowej Czech, Moraw i Śląska: „Definice dogmatu byla přijata na koncilu v Konstantinopoli 381; jeho obsah však pro široké vrstvy věřících zůstával dlouho obtížně pochopitelný” [„Definicja dogmatu była przyjęta przez sobór w Konstantynopolu w 381 r.; jego treść pozostawała jednak przez długi czas trudno zrozumiała dla szerokich warstw wiernych”] (NEČMS 2007: 620; zob. Mianecki 2010: 60). Ludowe wizerunki Trójcy Świętej nierzadko odwoływały się do niekanonicznych przedstawień i wątków, sięgających być może głęboko do jeszcze pogańskiego imaginarium (np. wielotwarzowe lub wielogłowe wyobrażenia bóstw; por. Štajnochr 2005: 15–20). Nurt oficjalnego katolicyzmu kontrreformacyjnego stawiał Trójcę Świętą na samym szczycie hierarchii kultów, jako najwyższą niebiańską instancję przywoływaną w sytuacjach największego zagrożenia. Przykładem mogą być obecne w wielu miastach (w tym Ołomuńcu, duchowej stolicy Moraw) kolumny wotywne poświęcone Świętej Trójcy. Barokowe tradycje religijne mogły zarazem wprowadzać wśród wiernych pewne zamieszanie co do składu Trójcy, promując koncepcję Trójcy ziemskiej (Dzieciątko Jezus, Maryja i św. Józef ) jako odbicie Trójcy niebiańskiej (Štajnochr 2005: 63–66, Royt 2007: 175). Kulty związane z Trójcą Świętą były ponadto uniwersalne dla katolików i protestantów, więc ich popularyzacja nie wiązała się z utwierdzaniem kontrreformacyjnej tożsamości i jako takie nie miały one propagandowej wagi podobnej do kultów maryjnych czy tych związanych z Najświętszym Sakramentem (Mikulec 2013: 36). Biorąc pod uwagę wszystkie te czynniki, analizę wertykalnej struktury świata twórczości kramarskiej warto rozpocząć od przyjrzenia się obrazowi Trójcy Świętej i poszczególnych osób do niej należących: Boga Ojca, Syna-Chrystusa i Ducha Świętego. 5.3.1. Trójca Święta W przypadku druków kramarskich trudno odnaleźć pojęcie Trójcy Świętej poza tekstami modlitewno-kontemplacyjnymi. W analizowanym materiale czeskie określenie Svatá Trojice pojawia się zaledwie w kilku tekstach narracyjnych. Zazwyczaj nie precyzują one jednak, jaka jest jej rola ani kto do niej należy, choć w kontrreformacyjnej ⩶ 253 ⩶ �teologii każda z osób boskich dysponowała rozdzielnymi kompetencjami i sposobami działania, których zakres w ówczesnej interpretacji przedstawić można za Jiřím Mikulcem następująco: „Bůh Otec je »stvořitel všech věcí«, Syn Kristus »vykupitel lidského pokolení« a Duch svatý »posvětitel a řiditel církve« [„Bóg Ojciec jest »stworzycielem wszech rzeczy«, Syn Chrystus »odkupicielem pokolenia człowieczego« a Duch święty »uświęca i prowadzi kościół«”] (Mikulec 2013: 33). Wydaje się, że niektóre terminy religijne funkcjonowały w kramarskiej pobożności po części jak pojęcia z innego kręgu kulturowego, przeniesione z katechizmów i kościelnych kazań bez refleksji nad ich znaczeniem. Spośród niezwykle bogatego świata barokowych kultów związanych z konkretnymi osobami Trójcy Świętej (Mikulec 2013: 37–42) w analizowanych tekstach obecne są przede wszystkim informacje o cudownej mocy Najświętszego Sakramentu jako ciała Chrystusa, a więc uwaga poświęcona jest temu aspektowi religii katolickiej, który dystansuje ją od innych odłamów chrześcijaństwa. Jako wezwanie modlitewne wielokrotnie przypominany jest także kult pięciu ran Chrystusa. Przykłady przywołania terminu svatá Trojice/Trójca Święta w badanym korpusie przynosi m.in. Píseň pravdivá o ukrutnosti turecké ( J-137/J-989/J-1035/J-1319), która stawia Trójcę w opozycji do Mahometa (opisywanego jako bóg Turków), podkreślając prawdziwość tylko jednego z systemów religijnych słowami „Svatá Trojice Bůh pravý, s tímť my se budem radovat” [„Święta Trójca Bóg prawdziwy, z nim się będziem radowali”]. W innych tekstach: J-1009/J-2112: Nová píseň o pravdivém příběhu, který se stal na hranicích prajských […], J-1237: Vroucná píseň ke ctí a chvále Panně Marii za odvracení nakazlivé nemoce, i J-2188 Nová zpráva o podivném příběhu, který se stal w tureckém položení […], Trójca Święta wspominana jest w zawołaniach modlitewnych „slituj se svatá Trojice” [„zmiłuj się Święta Trójco”] ( J-2188), „v třech osobách nerozdilná a svatá Trojice / račte při nás pevně stati v poslední hodince” [„w trzech osobach nierozłączna i Święta Trójco / raczcie przy nas pewnie stać w ostatniej godzinie”] ( J-1237), oraz w wezwaniu do pobożności „věřte všecky též (v) svatou Trojici” [„wierzcie wszyscy i w Trójcę Świętą”] ( J-1009/J-2112). Znacznie częściej niż całość Trójcy, niemal w każdym z analizowanych utworów, przywoływane są natomiast osoby Boga Ojca i Chrystusa, nierzadko trudno od siebie odróżnialne. Takie połączenie wiąże się zapewne z zasadami religijnymi dotyczącymi przedstawiania poszczególnych osób boskich, związanych z ich popularnymi wyobrażeniami. Bóg Ojciec w Biblii pojawia się wyłącznie symbolicznie i bezcieleśnie jako płonący krzew, głos z niebios itp. (Royt 2007: 170), a zatem człowiek nie ma z nim bezpośredniego kontaktu. Jego istoty nie da się opisać, pozostaje „wielki i nieznany” (Lurker 2011: 455). Duch Święty nie tylko nie pojawia ⩶ 254 ⩶ �się pod ludzką postacią (w Piśmie Świętym jego obecność oznaczają płomienie lub biała gołębica), ale jego antropomorficzne przedstawienia były w katolicyzmie zakazane papieskim dekretem (Royt 2007: 177). Jako najbardziej abstrakcyjny Duch Święty właściwie nie pojawia się w większości zjawisk z kręgu środkowoeuropejskiej kultury ludowej, z wyjątkiem niektórych przedstawień plastycznych i zaklęć (Zowczak 2013: 70). Od tej zasady nie odbiegają również teksty większości druków kramarskich, w których pojęcie Duch Svatý, jeśli w ogóle obecne, pojawia się w parafrazach wezwania modlitewnego „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”, ale nie jest on widziany jako aktywny podmiot. Ponieważ jedyną spośród osób boskich bezpośrednio i cieleśnie obecną w ludzkim świecie był Chrystus, to głównie jego przedstawienia oddziaływały na wyobraźnię i mogły łatwo dominować nad pozostałymi bytami Trójcy. Wyjątkowe na tym tle są pojedyncze utwory modlitewne (np. J-836, w którym każdej z osób Trójcy poświęcona jest osobna zwrotka-apostrofa3) i dydaktyczne, jak Mravná píseň všem ctnostným novo-manželům k potěšení vydaná ( J-283/J-308/J-911/J-2223). W tej przeznaczonej dla nowożeńców pieśni przywołane są wszystkie osoby Trójcy (określanej jako rozkošná Svatá Trojice), przedstawione jako uczestnicy wesela Adama i Ewy. Ojciec, Syn i Duch Święty pełnią na nim każdy inną rolę – „Za družbu byl Bůh Otec sám, knězem jeho byl Kristus Pán, Duch Svatý rukojmě” [„Za drużbę był sam Bóg Ojciec, księdzem jego Chrystus Pan, Duch Święty poręczał”], i w tym charakterze uczestniczyć mają w każdym małżeństwie jako jego opiekunowie. Tekst identyfikuje także Boga-Ojca jako Stwórcę wszechrzeczy (Bůh Stvořitel), a Ducha Świętego jako osobę Trójcy, której udział umożliwia ziemskie wcielenie Syna – „Kristus Pán […] počat jest z Ducha Svatého” [„Chrystus Pan […] począł się z Ducha Świętego”]. 5.3.2. Pan Bůh Ze względu na wspomniane powyżej niejasności terminologiczne dotyczące Trójcy Świętej, najwyższa istota świata pieśni kramarskiej – nominalnie Bóg chrześcijański – nazywana jest zazwyczaj podstawowym czeskim określeniem Bůh, często dopełnianym stałym epitetem všemohoucí – ‘wszechmogący’ ( J-22/J-23/J-25/J-78/ J-1034, J-105, J-135, J-1009/J-2112, J-1237, J-1397, J-1401), rzadziej milý – ‘miły’ ( J-26, J-105), nejmilejší – ‘najmilszy’ ( J-75/J-96/J-942/J-1321/J-2116), dobrotivý – 3 Druk, choć niedatowany, pochodzi prawdopodobnie z XVIII w. (lata 60.?) i zawiera tekst napisany bez wątpienia przez osobę o dobrej znajomości nauk kościelnych. Świadczy o tym wyjątkowe w całym korpusie określanie Boga hebrajskim imieniem Sabaoth, „Pan Zastępów”. ⩶ 255 ⩶ �‘dobrotliwy’ ( J-60), převeliký – ‘przeogromny’ ( J-2505) i nebeský – ‘niebiański’ ( J-1315), które nie precyzują jednak jego pozycji w obrębie Trójcy. Obok szeregu pozytywnie wartościowanych epitetów, Bóg jako surowy sędzia bywa również określany przymiotnikiem rozhněvaný – ‘rozgniewany’ ( J-194, J-1237, J-1567). Najczęściej określenie Pan Bůh może odnosić się zarówno do Boga Ojca, jak i do Chrystusa (por. niejasny stosunek Jezusa i Boga Ojca w narracjach folklorystycznych, kiedy stosowane jest określenie Pan Bóg, Zowczak 2013: 63), postaci te mogą występować wymiennie, bądź nie jest określane, o którą z nich chodzi w tekście (Zowczak 2013: 65). Zasadniczo możliwe i obecne w tekstach są trzy sposoby przedstawiania relacji między Ojcem i Synem: 1. Nieokreślone zlanie się tych postaci w jedną, określaną pojęciem Pan Bůh – najbliższe ludowemu podejściu niepróbującemu przyswoić trynitarnej koncepcji. Tak konstruowane pojęcie Boga bliższe jest wówczas raczej Bogu-Ojcu (w tekstach występują także określenia takie jak Otec ( J-1315), Otec Nebeský ( J-138/J-615/J-934/J-1581/J-2404) i Tatíček ( J-1397) czy Tatíček Nebeský ( J-296/J-595/J-650/J-1306). 2. Wyraźne utożsamienie Ojca z Synem, np. poprzez synonimiczne stosowanie słów Ježíš i Bůh w tym samym zdaniu czy strofie pieśni, co w tekstach występuje stosunkowo rzadko, np. w pieśni J-26: „Pane Kriste Ježíši […], cos nám Bože z nebe slíbil” [„Panie Jezu Chryste […], coś obiecał Boże z nieba”], albo J-74: „O Pane Ježíši! […] Bože na vysosti” [„O Panie Jezu! […] Boże na wysokościach”]. W przypadku tekstów opisujących boskie decyzje i wybory zazwyczaj następuje utożsamienie Chrystusa z Bogiem Ojcem, a bóstwo przedstawione zostaje jako surowy władca karzący grzeszników. 3. Wyraźne przeciwstawienie Ojca i Syna poprzez przypisanie im konkretnych, oddzielnych sfer działania i kompetencji. Do tej grupy należą przede wszystkim teksty odwołujące się do ludzkiego życia Chrystusa na ziemi lub jego wędrówek incognito, którym poświęcony jest oddzielny podpunkt. Rozróżnienie Ojca i Syna wyraźnie widoczne jest ponadto w nielicznych tekstach akcentujących synostwo Chrystusa i jego mediacyjny charakter między ludźmi a Stwórcą, np. określeniami synáček Boží ( J-69, J-88), „Bože Otče z Nebe […], Syn tvůj jednorozený” [„Boże Ojcze z Nieba […], Syn twój jednorodzony”] ( J-352), Jednorozený Syn Jeho (Boha) ( J-1185). Interesujące na tym tle jest sformułowanie użyte w tekście J-2499: „Já Ježíš Kristus, syn Boha živého a pravý otec váš” [„Ja Jezus Chrystus, syn Boga żywego i prawdziwy ojciec wasz”], które jednocześnie rozróżnia Ojca i Syna jako odrębne osoby, ale to Chrystusowi przypisuje ojcostwo nad ludzkością. ⩶ 256 ⩶ �Stosunkowo rzadkie, ale interesujące jako ukazanie teologicznych założeń, są ponadto teksty zrównujące Boga i osobę Chrystusa z materialnie obecnym podczas opisywanych wydarzeń Najświętszym Sakramentem. W druku J-712 hostia określona jest słowami Pán Bůh, podobnie w pieśni J-1004/J-1249/ J-1567/J-1804/ J-2224/J-2778 w odniesieniu do księdza odwiedzającego umierających z wiatykiem użyte są sformułowania, takie jak: „kněz s Pánem Bohem šel” [„ksiądz z Panem Bogiem szedł”] czy „zde Pána Boha nemám” [„tu Pana Boga nie mam”]. 5.3.3. Wędrówki Chrystusa po świecie Postać Jezusa jako wyraźnie odrębna od Boga Ojca występuje przede wszystkim w tekstach opowiadających o jego ziemskim życiu, dotyczących narodzin i dzieciństwa Chrystusa (np. ucieczka do Egiptu, J-244) oraz jego męki i zmartwychwstania (np. droga krzyżowa, J-325, J-350/J-814). Zgadza się to z ogólną obserwacją dotyczącą „biblii ludowej” o wątkach i sytuacjach pozwalających odróżnić obecnego na ziemi Chrystusa, syna Maryi, od niebiańskiego i odległego Boga Ojca (por. Zowczak 2013: 65–66). Ponieważ teksty te dotyczą konkretnego krótkiego okresu należącego do przeszłości, nie zaś obecnego sposobu interakcji Chrystusa ze światem, zostaną ponownie przywołane w punkcie poświęconym narracjom historycznym o życiu świętych (5.4.2.). Kilka przykładów operuje ponadto schematem znanym z tradycyjnych opowieści ludowych, według którego wędrujący po świecie żebrak, niepozorny starzec, to w rzeczywistości zamaskowany Chrystus, który osobiście przygląda się życiu ludzi i interweniuje, pomagając potrzebującym lub karcąc grzeszników4. Pierwszy z takich tekstów, dokładniej opisywany w punktach dotyczących obcowania z zaświatami (5.7.4.) i zwierzęcych istot demonicznych (5.6.3.), to Píseň nová a pravdivá, co se stalo w Uherské Zemi blíž Prešpurku w jedné vsi hospodyni […] ( J-153), w której proszący o jałmużnę wędrowiec-Chrystus zostaje zlekceważony przez chciwą gospodynię, za co spadają na nią nadprzyrodzone kary. Inna z pieśni, J-1092/J-2348 z 1847 r., zatytułowana Pravdivá píseň o velkém zázraku5, opowiada o klęsce głodu panującej we Włoszech i losach biednej wdowy, umierającej z powodu ciężkiej choroby. Najstarsza z jej trzech córek wyrusza do lasu szukać korzonków do zjedzenia, 4 Nieznane są natomiast typowe dla bajek ludowych narracje ajtiologiczne, w których wędrującemu w ludzkiej postaci Stwórcy (niedookreślonemu „Panu Bogu” lub Chrystusowi) towarzyszy postać trickstera, odgrywana przez diabła lub św. Piotra. 5 Ten sam tekst w nowszym wydaniu (prawdopodobnie z lat 60. XIX w.), znany z druku J-1119, umieszcza wydarzenia w okolicy Raciborza. Poza jednym zmienionym wersem, historia jest identyczna. ⩶ 257 ⩶ �po drodze zatrzymuje się przed kaplicą i modli do pięciu ran Chrystusa. Wówczas na jej drodze pojawia się kulawy starzec, który pozdrowiony wręcza dziecku chleb i kartkę z modlitwą: „Když tak naříkala, osmi letá panna, / viděla stařečka sem z daleka kráčí s dvouma berličkama” [„Gdy tak rozpaczała, ośmioletnia panna, / ujrzała staruszka co z daleka idzie o dwóch kulach”]. Spożycie chleba cudownie uzdrawia chorą matkę, a dziewczynka uświadamia sobie, kogo tak naprawdę spotkała na swej drodze: „Ach to nebyl stařec, to byl sám Kristus Pán, / on mně tu modlitbu i chlebiček sám do ruky podal” [„Ach to nie był starzec, lecz sam Chrystus Pan, / on mi tę modlitewkę i chlebuś sam do ręki dał”]. Ostatnim przykładem historii opisujących obecność Chrystusa w świecie po przedstawionym w Piśmie Świętym okresie jego ziemskiego życia, jest znany już w połowie XVIII w. druk Píseň historická o jedné bohabojne dceři v Uhřích městě Várdajnu zrozené ( J-131/J-388/J-461/J-957/J-2110). Zawiera on historię pobożnej dziewczyny, która zostaje uratowana przed niechcianym małżeństwem przez cudowną interwencję Chrystusa i przenosi się wraz z nim do ziemskiego raju (zob. poświęcony temu miejscu punkt 5.7.3.). 5.3.4. Metla Páně Świat pieśni kramarskich jest przesycony cudownością i nadprzyrodzonymi zjawiskami. Teksty nie podają w wątpliwość obecności osobowego Boga, tożsamego z Bogiem religii katolickiej. Jednocześnie rzeczywistość jarmarcznych narracji jest bliska światu, jakiego doświadczali ich autorzy i odbiorcy – brutalna i niesprawiedliwa, a cierpienia dotykają w nim także osób niewinnych i niezasługujących na swój los. Utwory folklorystyczne nie kwestionują zazwyczaj sensowności rzeczywistości, a zatem również teksty kramarskie musiały w jakiś sposób odpowiadać na pozorną sprzeczność między aktywną obecnością w świecie sił sprzyjających człowiekowi a brakiem zabezpieczenia przed złem (por. Mianecki 2010: 121). Sposób interpretowania tej pozornej sprzeczności nazwać można za Eliadem (2017: 245) „negatywną teofanią”, gdy obok cudów o stricte religijnej naturze (np. objawień), dowodem aktywności Bożej w świecie pozostają przede wszystkim wydarzenia historyczne o dramatycznym charakterze: wojny, epidemie i klęski żywiołowe. Wewnętrzna logika świata tekstów pieśni kramarskich stanowi odpowiedź na uniwersalne pytanie o pochodzenie zła. Bóg jest w tym systemie gwarancją ładu i ostateczną przyczyną istnienia świata. Jednocześnie pozostaje siłą stosunkowo pasywną, to znaczy nie angażuje się w działalność człowieka osobiście, ale poprzez aktywnych pośredników lub siły natury – podlegające mu elementy porządku me⩶ 258 ⩶ �tafizycznego świata. Kramarska teodycea widziała w cierpieniu spotykającym człowieka przede wszystkim narzędzie dyscyplinowania stworzenia przez Stwórcę. W ludowym obrazie boskiej kary nie ma zatem nienawiści, ale bezwzględna potrzeba utrzymania hierarchii i ustanowionego u zarania dziejów porządku (por. Mianecki 2010: 66). Metafizyczny porządek świata z surowym i karzącym Bogiem pozwalał widzieć w złu naturalnym – wydarzeniach takich jak epidemie, klęski żywiołowe i wypadki – narzędzie jego władzy i odpowiedź na postępowanie śmiertelników. Potwierdzające to cytaty odnajdujemy w wielu pieśniach dotyczących klęsk żywiołowych, np. Píseň o hrozné povodni, […]: Bůh sám, dobrota nesmírná, který všecko v své moci má, promění vše v okamžení, jak se jeho vůli líbí. Svou božskou moc ukazuje, že nás přísně trestat může, pro nemravosti nás tresce, Bůh se na nás dívat nechce. [Bóg sam, dobroć niezmierzona, który wszystko ma w swej mocy, wszystko zmieni w okamgnieniu, by służyło jego woli. Swą boską moc ukazuje, nas surowo karać może, karze nas za nieprawość, Bóg już na nas nie chce patrzeć]. ( J-190) Taka próba wyjaśnienia niezawinionego cierpienia nadawała mu sens i ujawniała przyczynę, a niedole doświadczane przez odbiorców pieśni kramarskiej w ich własnym życiu stawały się bardziej znośne, gdy włączane były w pewien porządek świata (por. Eliade 2017: 240). Tym samym pomimo istnienia w ramach tego światopoglądu koncepcji osobowego zła (Szatana i diabłów), odpowiedzialnością za zło naturalne obarczony jest sam Bóg (por. Rożek 1993: 15). Akty te stanowią jednak próbę dyscyplinowania ludzkości i jako takie mogą być oceniane pozytywnie, gdy za cenę krzywdy jednostek skłaniają ogół do poprawy. Człowiek odpowiada natomiast za obecne na świecie zło moralne, popełniając je czasem z powodu własnej niedoskonałej natury, a czasem za namową diabła (por. punkt 5.6.2.). Klęski i cierpienia, jakie spadają na ludzkość, nie są więc wynikiem Bożego zaniedbania czy opuszczenia świata przez Stwórcę, ale efektem jego planów i jako takie mają nieznaną człowiekowi wartość. Stosunek Stwórcy do swojego stworzenia dobrze oddają słowa obecne w pieśni nowiniarskiej Žalostný příběh, který se stal skrze velikou povodeň w cís. král. městě Vidně ( J-130): „Třeba že na vás dopustí, Však vás nikdý neopustí” [„Może na was dopuści, Ale nigdy was nie opuści”]. Podobne sformułowania operujące rymowanym kontrastem dopustí – neopustí (Bóg ‘dopuści’ ⩶ 259 ⩶ �zło, ale ‘nie opuści’ człowieka) są również częste w pieśniach religijnych, np. poularnym utworze o incipicie „Vesel se dcero sionská…” [„Wesel się córko syjońska…”] ( J-1395/J-1970/J-2075), głoszącym znaną już z utworów opisujących ład społeczny naukę, że cierpienia i próby stanowią tak naprawdę znak Bożej miłości: Jestli na tě Bůh dopustí na světě jakou starost, nikdy tebe neopustí, vymaže tvou nepravost, nebo čím větší soužení, tim blíž jest Bůh u tebe, jen poznej dcero sionská ouzkou cestu do Nebe. [Jeśli Bóg na cię ześle w świecie jakieś strapienia, nigdy cię nie opuści, zmaże twe przewinienia, bo im większa udręka, tym bliżej Bóg jest ciebie, pamiętaj córo syjońska ścieżka ta kończy się w Niebie]. ( J-1395/J-1970/J-2075) Niezwykle częste jest w narracjach kramarskich pojęcie „miotły bożej”. Wizja świata druków kramarskich przesycona jest widmem rychłej kary Bożej, która spaść może w każdej chwili w postaci moru, wojny lub głodu. Charakterystyczne, że Boża ingerencja w świat zazwyczaj odbywa się niebezpośrednio, bez oznak cudowności, a za pomocą sił natury. Przykładów dostarczają teksty, takie jak pieśń o epidemii Truchlivý příběh o velikém povětří: Bůh Otec náš všemohoucí jest se rozhněval, po zahradách a po lesích moc škod nadělal, Božský trest ukázaný by sme se polepšili, ach křesťane roztomilý, čiňme pokání. [Bóg nasz Ojciec wszechmogący okrutnie się rozgniewał, po ogrodach i po lasach szkód wiele uczynił, Boską karę oglądamy byśmy się poprawili, ach mili chrześcijanie, pokutę czyńmy]. ( J-1315) Przestroga przed konsekwencjami grzechu w pieśni pojawia się również w utworze Píseň o velkém zázraku který se stal w švabskej zemi blíž města Tittenhamu: Jistě na nas Pán Bůh hroznou metlu sešle prosme Krista Ježíše, též Pannu Marii […] aby Bůh odvrátil hlad, mor, též i vojnu […]. ⩶ 260 ⩶ �[Na pewno Pan Bóg na nas groźną miotłę ześle prośmy Jezusa Chrystusa, oraz Pannę Marię […] aby Bóg odwrócił głód, mór oraz wojnę […]]. ( J-74) Również boską wolą tłumaczony jest nieurodzaj w pieśni Píseň o pronásledování katolíků v Turcích: Bůh divy činí […] dopustil Bůh slunce parné, zem užitky zmařila. [Bóg cuda czyni […] spuścił Bóg słońce parne, ziemia pożytek straciła]. ( J-57) Znacznie rzadziej pojawiają się jednoznacznie cudowne interwencje, choć i w takich przypadkach narzędziem kary stają się siły przyrody, nie zaś osobista interwencja istoty świętej, jak w pieśni Opravdivý příběh který se stal v Vlaské zemi i jej wariantach ( J-22/J-23/J-25/J-78/J-1034), w której zapadnięcie się grzesznika w ziemię opisane jest słowami: „Bůh Všemohoucí, strestal toho syna” [„Bóg Wszechmogący, pokarał tego syna”]. 5.3.5. Podsumowanie Poszczególne osoby Trójcy Świętej pojawiają się w tekstach kramarskich z różną częstotliwością i przedstawiane są w odmienny sposób. Chrystus, choć zazwyczaj bywa ukazywany jako równoważny z Ojcem surowy prawodawca, karzący ludzkość za jej grzechy, ma też w pieśniach kramarskich łagodniejszą, ludzką twarz, która w najbardziej folklorystycznej wersji przekłada się na ludowy wątek jego wędrówek po świecie. W takich wypadkach rolę surowego i niedostępnego absolutu odgrywa Bóg Ojciec, Chrystus zaś jako bliski człowiekowi staje się jednym z pośredników, proszących u Ojca o łaskę dla ludzkości, podobnie jak Maryja i pozostali święci. Bóg Ojciec natomiast zawsze jest figurą surowego i karzącego starotestamentowego władcy. Duch Święty – osoba Trójcy Świętej najtrudniejsza do zidentyfikowania i umieszczenia w schemacie świata – w narracyjnych tekstach kramarskich jest właściwie zupełnie nieobecny. Także teksty modlitewne nie posługują się tym pojęciem często, zazwyczaj jedynie w kontekście dziewiczego poczęcia Chrystusa. Teksty kramarskie niemal nigdy nie posługują się charakterystycznym dla chrześcijaństwa konceptem Bożego miłosierdzia, a obok pozytywnie nacechowanych epitetów, Bóg bywa też określany jako gniewny. W takim ujęciu pełna władza ⩶ 261 ⩶ �nad światem, w tym nad dziejącym się na nim złem, stanowi dowód Bożej potęgi i chwały, co bezpośrednio stwierdza np. Nová píseň o kroji neslušném z druku J-103, słowami: „Máme Boha mocného, pochází dobré i zlé od něho” [„Mamy Boga potężnego, dobre i złe pochodzi od niego”]. Przypadki przebłagania Stwórcy wydają się wyłącznie efektem próśb potężnych orędowników (święci, Maryja i sam Chrystus), nie zaś decyzją wynikającą z charakteru samej istoty boskiej, która jednak na poziomie deklaracji pozostaje absolutnym sprawcą wszystkiego, co dzieje się na świecie: „v Boha doufajme, onť mor odvrátí, onť co nechce, to se nestane” [„Bogu ufajmy, on mór odwróci, czego on nie chce, to się nie stanie”] ( J-135). 5.4. Pośrednicy: Maryja i święci Kult świętych oraz stanowiący jego szczególną część kult maryjny odgrywały istotną rolę w kontrreformacyjnym katolicyzmie, także w jego ludowym wydaniu. Stanowiły wyraźny i jednoznaczny wyznacznik przynależności do Kościoła rzymskiego w opozycji do kościołów protestanckich, uznających cześć oddawaną pośrednikom między Bogiem a człowiekiem za nieuzasadnioną przez Pismo Święte i bałwochwalczą. W tradycji katolickiej bliskość i namacalność była istotna dla przybliżenia człowiekowi odległego i niepojmowalnego trójjedynego Boga chrześcijaństwa, w kontrreformacyjnej teologii przedstawianego jako surowy i karzący Stwórca. Postacie kobiecych świętych, zwłaszcza Maryi, a w mniejszym stopniu św. Anny, wprowadzały ponadto żeński element do wyraźnie męskiej i patriarchalnej religii (por. Mikulec 2013: 31). Poszczególne żywoty świętych, ich kompetencje oraz związane z ich kultem obrzędy i zwyczaje miały synkretyczny charakter, nierzadko łącząc elementy oficjalnego kultu, przekazy apokryficzne nieuznawane przez zwierzchność kościelną oraz tradycje przedchrześcijańskie6. W kulturze ludowej kult świętych stanowił swego rodzaju automatyczny system zabezpieczający przez nieszczęściem – święty, który był czczony i szanowany zapewniał swoje wstawiennictwo przed Bożym tronem i stawał się patronem danej osoby, miejscowości czy grupy zawodowej: Svatí představovali pojítko mezi lidmi a Bohem, u něhož plnili přímluvnou roli, věřící se na ně obraceli jako na prostředníky, kteří jejich prosby Bohu předají a svou přímluvou je podpoří. 6 Powszechnie uznanym faktem jest utożsamienie konkretnych istot z pogańskiego panteonu Słowian z postaciami biblijnymi i świętymi (Moszyński 1967: 707–710). ⩶ 262 ⩶ �[Święci stanowili łącznik między ludźmi a Bogiem, przed którym pełnili rolę orędowników, wierni zwracali się do nich jako pośredników, którzy przekazują ich prośby Bogu i wspierają je swoim orędownictwem]. (Mikulec 2013: 69) 5.4.1. Święci w tradycji Kościoła Chociaż kult chrześcijańskich męczenników rozwijał się już w IV w., przez pierwsze stulecia naszej ery nie był on zorganizowany i uporządkowany w znany dziś sposób. Współczesny kult świętych ma swoje korzenie w średniowieczu, a dzisiejsze rozumienie terminów święty i błogosławiony sięgają XII w., od kiedy możliwość kanonizacji i beatyfikacji została przyznana wyłącznie Rzymowi (Kosowska 1985: 63–64). Dydaktyczne przekazy o życiu świętych pełne fantastycznych elementów znane były jednak już wcześniej. Ich elementy mają związek z rozwojem apokryfów biblijnych, które po ustaleniu na przełomie II i III w. oficjalnego kanonu Pisma Świętego zaczęły funkcjonować własnym życiem w nieoficjalnym, choć często niezakazanym przekazie (tamże: 65). Uzupełniały one przekaz czterech ewangelii Nowego Testamentu o historie dzieciństwa Maryi i Jezusa, proroctwa, listy apostolskie i interpretacje świętych ksiąg. Legendy religijne powstające długo po opisywanych wydarzeniach, pomimo krytycznego stosunku elit Kościoła, zdobywały popularność jako sensacyjne i emocjonujące opowieści dla ludu: Często pozbawione większych wartości literackich, ze względu na rażąco fikcyjny charakter wzbudzały niejednokrotnie sprzeciw oficjalnych władz kościelnych. Ganione za nieprawdziwość, brak logiki i nieuzasadnione poszerzanie repertuaru cudów, znajdowały żywy oddźwięk w plebejskich kręgach wiernych. (Kosowska 1985: 66) W tekstach legendowych wyróżniano rozmaite kategorie świętych (Kosowska 1985: 69–70). W barokowym katolicyzmie dwie główne kategorie świętych to wyznawcy (confessores) – święci zmarli śmiercią naturalną i męczennicy (martyres) – święci zamordowani za wiarę (Mikulec 2013: 69). W poniższej analizie wizerunki świętych pogrupowane zostały według sposobu ich obecności w opowiadanej historii, nie według konkretnych imion świętych lub formalnych grup, do których można ich zaliczyć7. Interesujące może być jednak również zbadanie frekwencji 7 Tym bardziej że w przypadku życiorysów świętych w ich popularnych adaptacjach te same schematy są często stosowane w odniesieniu do różnych postaci (Żabski 1993: 57–60). ⩶ 263 ⩶ �występowania poszczególnych postaci oraz zastanowienie się na ile kult świętych stanowił przejaw katolickiego uniwersalizmu i internacjonalizmu (w którym dowolny święty był wzorem dla wszystkich katolików), a na ile był powiązany z lokalną tożsamością i patriotyzmem (por. Beneš 1995: 181–182). Kolejnym faktem wartym uwagi jest niejednorodny stosunek do poszczególnych postaci, być może zauważalny w tekstach, ponieważ – jak stwierdza etnolog Jan Vít Trčka (1995) – w kulturze ludowej nie każdy święty może działać w ten sam sposób. Niektóre postacie służą jako przykłady życia, inne pełnią rolę „usługową” w konkretnych sytuacjach, jeszcze inne występują w ludowych narracjach jako sąsiedzi wędrujący po okolicy (por. Żabski 1993: 60–61). By w dalszej części pracy uwzględnić wymienione zastrzeżenia, przed szczegółowym opisem roli świętych w narracjach kramarskich krótko opisane zostaną podstawowe grupy bohaterów z tej kategorii, jakich spotkać można w tekstach pieśniowych. Postaci świętych obecnych w drukach kramarskich można przyporządkować do trzech typów – są to patroni lokalni (czescy i morawscy), święci popularni w tradycji ludowej (patroni rzemiosł i opiekunowie chroniący przed konkretnymi zagrożeniami) i święci kontrreformacyjni (zwłaszcza związani z jezuitami, oficjalnie propagowani przez Kościół). Spośród bohaterów „Czeskiego Nieba” – urodzonych lub działających na ziemiach czeskich, a przez późniejszy kult na stałe związanych z czeską państwowością (Wacława, Wojciecha, Ludmiły, Prokopa, Cyryla i Metodego czy Jana Nepomucena) – bez wątpienia najczęściej przywoływany jest św. Jan Nepomucen (choć konkretna identyfikacja może być w jego przypadku kłopotliwa; zob. przypis 111 w rozdziale 4.). Pozostali pojawiają się sporadycznie, wyjątek stanowią jeszcze Cyryl i Metody, których kult był silnie promowany w latach 60. XIX w. ze względu na rocznicę tysiąclecia misji cyrylometodejskiej przypadającą na 1863 r. Święci ludowi to przede wszystkim postacie, których kulty popularne były już w średniowieczu – osoby z najbliższego otoczenia Chrystusa (np. św. Anna, św. Józef, zob. Baranowski 1970) oraz wspomożyciele i orędownicy o praktycznych patronatach (np. św. Barbara, św. Katarzyna i św. Florian) i patroni morowi (św. Roch, św. Rozalia i św. Sebastian). Trzecia kategoria – święci kontrreformacyjni – to postacie, których kult był silnie promowany przez oficjalne władze kościelne i świeckie jako element polityki rekatolizacji. Niektórzy święci mogą należeć do kilku kategorii jednocześnie, jak ma to miejsce w przypadku Jana Nepomucena (świętego czeskiego, którego kult rozpoczął się w baroku), Jana Sarkandra (urodzonego na Śląsku Cieszyńskim i zabitego na Morawach przez protestantów) czy św. Izydora (kontrreformacyjnego świętego propagowanego jako patron i obrońca chłopów, którego kult popularyzowały m.in. właśnie pieśni kramarskie). ⩶ 264 ⩶ �Poza tymi kategoriami znajduje się postać Maryi, która pomimo ziemskiego pochodzenia, ze względu na tytuł Matki Bożej i wiążący się z tym fakt mistycznego współdziałania z Bogiem Ojcem (por. Lurker 2011: 474), była traktowana jako ważniejsza i posiadająca większą moc od pozostałych świętych (por. Trójca niebiańska i ziemska w punkcie 5.3.1.). Maryja zajmowała w hierarchii kultów pozycję zaraz za Trójcą Świętą, a jako Regina Angelorum miała władzę nawet nad niebiańskimi stworzeniami (tytułem svatá nebes královna ‘święta królowa niebios’ nazywana jest np. w pieśni modlitewnej J-1237). Maryja uznawana była za najlepszą orędowniczkę ludzkich spraw u Boga Ojca i Chrystusa (Mikulec 2013: 57), a jej życie ziemskie stanowiło idealny wzór do naśladowania: „je zosobněním pokory, poslušnosti a oddaní Kristu […] nejbližší prostřednici k Bohu” [„jest personifikacją pokory, posłuszeństwa i oddania Chrystusowi […] najbliższą pośredniczką z Bogiem”] (Royt 2007: 189). Kult maryjny cieszył się ogromną popularnością i upowszechniał się bardzo szybko już w początkach chrześcijaństwa. Zajmowała ona miejsce żeńskiego elementu panteonów pogańskich, pełniąc funkcję bogini-matki (Lurker 2011: 472). W środowisku wiejskim i wśród uboższych grup społecznych identyfikacja z Maryją była szczególnie silna ze względu na wysoką dzietność i wysoką umieralność dzieci. Osoba Matki Bożej stawała się niebieską matką-opiekunką, która rozumie i współczuje, znając ból straty syna. O popularności tego aspektu kultu maryjnego świadczyć może ponad 30 pieśni modlitewnych skierowanych do Matki Bożej Bolesnej, na jakie natrafiłem przeszukując całość kolekcji Muzeum Komeńskiego. Maryja stanowiła ponadto najważniejszy punkt odniesienia dla znajdujących się zazwyczaj na marginesie instytucjonalnego życia religijnego kobiet. Określana tytułem Mater Misericordiae, stanowiła łagodniejsze oblicze niebiańskich potęg, łagodząc surowość przedstawień Boga-Ojca i Chrystusa. 5.4.2. Święci w literaturze jarmarcznej Teksty, w których obecne są postacie świętych, podzielić można według kilku kryteriów. Piotr Grochowski (2007), badając repertuar polskich tekstów legendowych w drukach jarmarcznych, wyróżnia ich cztery typy na podstawie podejmowanej przez utwór tematyki. Trzy główne kategorie to legendy apokryficzne, dotyczące postaci znanych z przekazów ewangelicznych, ale opisujące wydarzenia nieujęte w Piśmie Świętym (np. teksty o ucieczce Świętej Rodziny do Egiptu), legendy hagiograficzne opisujące życie świętych i legendy maryjne (przede wszystkim pieśni o objawieniach i pochodzeniu znanych sanktuariów). Jako osobną kategorię ⩶ 265 ⩶ �wyróżnia on ponadto teksty sensacyjne z elementem sacrum ingerującym w przebieg wydarzeń (święty lub cudowne zdarzenie pozwala wyjaśnić zbrodnię, osobistą interwencją zapobiega klęsce żywiołowej itp.). Ten typ charakteryzuje również historyczka i muzealniczka Markéta Skořepová: Zvláštní místo mají písně o zázracích, které stojí na pomezí nábožných textů a senzačních vyprávění o neštěstích, mordech a podivuhodných úkazech. Obsahují nezřídka velmi vypjatý sled událostí, jenž je zakončen a vyřešen zásahem některého svatého, P. Marie či samotného Krista. [Szczególne miejsce mają pieśni o cudach, które lokują się na pograniczu tekstów religijnych i sensacyjnych narracji o wypadkach, morderstwach i niezwykłych zjawiskach. Zawierają często bardzo napięty ciąg wydarzeń, zakończony i rozwiązany interwencją jednego ze świętych, P. Marii lub samego Chrystusa]. (Skořepová 2016: 247) Inne kryterium proponuje Bohuslav Beneš w swoim artykule, stanowiącym jak dotąd jedyne, wstępne studium kramarskiej hagiografii. Wyróżnia on cztery role, jakie święty odgrywa w narracji, i łączy poszczególne rodzaje tekstów z ich świeckimi paralelami (Beneš 1995: 180). Pierwszą rolą, jaką odgrywać może święty, jest bycie aktywnym podmiotem cudownych zdarzeń (aktivní aktér zázraků). Takie teksty odpowiadają świeckim sensacjom, a święty przejawia w nich chęć pomocy i pozytywne nastawienie do człowieka. Drugi model to święci aktywnie pomagający uciśnionym bądź karzący grzeszników (aktivní pomocnici nebo vykonavatelé trestů). Ten typ pieśni odpowiada świeckim narracjom o zbrodni i sprawiedliwości, a jego granica z pierwszym typem nie jest ostra. Trzecia kategoria to święci jako pasywni męczennicy (pasívní martyrové), pieśni nieposiadające świeckiego odpowiednika (opisy kaźni częściowo odpowiadają tym z pieśni o zbrodniach i egzekucjach przestępców, ale święty jest niewinny i moralnie nieskazitelny). Ostatni sposób przedstawiania świętego to pasywny obiekt adoracji (pasívní objekt adorace), ponownie bez odpowiednika świeckiego, ponieważ ta kategoria obejmuje wyłącznie teksty modlitewno-kontemplacyjne, w których funkcję wpisany jest religijny charakter. Jak widać, oba przedstawione podziały częściowo się na siebie nakładają, ale granice tematyczne nie pokrywają się. Proponuję zatem próbę połączenia powyższych schematów tak, by uwzględniały one charakterystykę zbadanego materiału, a więc odpowiadały przede wszystkim tekstom narracyjnym, a typy przedstawień odnosiły do konkretnych obszarów tematycznych. W ten sposób wyróżnić można cztery kategorie: ⩶ 266 ⩶ �1. 2. 3. 4. Pieśni apokryficzne, biblijne i historyczne, Pieśni hagiograficzne (obejmujące Benešovską kategorię 3. oraz opisy cudów dokonanych przez świętego za życia), Pieśni o objawieniach (święty po śmierci pojawia się z własnej inicjatywy by przekazać ludziom naukę lub ostrzeżenie o ogólniejszym charakterze), Pieśni o aktywnych interwencjach (święty po śmierci pojawia się w reakcji na konkretne wydarzenia w świecie ludzkim, by dokonać aktywnej ingerencji w rzeczywistość). 5.4.2.1. Pieśni historyczne, biblijne i apokryfy W pierwszej grupie znajdują się teksty opisujące życie postaci biblijnych zgodnie z treścią Pisma Świętego lub uzupełniające je o treści nieprzyjmowane przez oficjalny Kościół (apokryfy). W porównaniu z repertuarem pieśni wędrownych dziadów, znanym z opracowań Piotra Grochowskiego i Katii Michajłowej, tematy biblijne pojawiają się w tekstach drukowanych stosunkowo rzadko. Wśród tematów podejmowanych przez druki kramarskie wymienić można dzieje Tobiasza (por. Royt 2007: 280–281), historię Marii Magdaleny czy relację o zniszczeniu Jerozolimy ( J-543/J-576/J-2732: Příkladná píseň o hrozné zkáze města Jeruzalema, k rozjímání vydaná), ale przede wszystkim teksty dotyczące życia i śmierci Chrystusa (np. J-325: Nábožná píseň o umučení Páně, J-350/J-814: Písnička horlivá, rozjímání cesty Pána Ježíše do Jeruzaléma). Najbardziej klasycznym przykładem apokryficznej narracji historycznej, znanej także z licznych przekazów ustnych, jest jednak Píseň o oné žalostné cestě svatých tří osob Ježíše, Marie a Jozefa, z Nazaretu do Egypta ( J-244), oparta na znanych od średniowiecza motywach (por. Royt 2007: 300– 301, Grochowski 2009: 323–330). Święta rodzina: Maryja, Józef i Chrystus, uciekają przed prześladowaniami Heroda do Egiptu. Po drodze napadają ich zbójcy, ale cudowna moc Dzieciątka, objawiająca się nieziemskim blaskiem, każe im się przed nim ukorzyć. Dziecko herszta bandytów zostaje cudownie uleczone z choroby skóry dzięki kąpieli w wodzie, w której wcześniej kąpano Jezusa, przed Dzieciątkiem padają na kolana dzikie zwierzęta, a drzewa opuszczają gałęzie z owocami lub osłaniają uciekinierów przed prześladowcami. Moc Chrystusa rozbija także pogańskie świątynie i wypędza demony z miejsc kultu. Co interesujące, w przypadku tej pieśni św. Józef i Maryja sami nie dokonują żadnych nadzwyczajnych czynów, ponieważ całość mocy objawia się w osobie Jezusa. ⩶ 267 ⩶ �5.4.2.2. Hagiografia Niezbyt częste są również teksty o charakterze legend hagiograficznych. Najczęściej spotkać je można wśród najstarszych, XVIII-wiecznych druków o kontrreformacyjnej proweniencji. W przeanalizowanej puli tekstów przykładem tego typu narracji może być pieśń o Izydorze Oraczu ( J-517/J-831/J-1951), lokalnym hiszpańskim świętym zmarłym ok. 1130 r., którego kult został w okresie kontrreformacji rozszerzony na całą Europę jako próba rekatolizacji wsi8. Treść pieśni pokrywa się z oficjalną hagiografią i propaguje chłopskie cnoty takie jak wierność panu, pobożność, pracowitość i szczodrość (zob. Tazbir 1969: 96–97). Przedstawione w pieśni cuda, jakie towarzyszyły jego życiu, opisane zostały w podpunkcie 5.5.2.3. poświęconym anielskiej pomocy. Inaczej niż pozostali patroni rolników (np. św. Wacław, opiekun winnic, ale zarazem potomek szlachetnego rodu), Izydor wyróżniał się chłopskim pochodzeniem, co potencjalnie czyniło go szczególnie bliskim wiejskiemu odbiorcy. Inni święci, których ziemskie losy stanowią podstawę pieśni kramarskich, to zwykle postaci związane z ziemiami czeskimi ( Jan Nepomucen, Jan Sarkander, Cyryl i Metody) lub święci niedawno wyniesieni na ołtarze, których popularyzacja miała zapewne odgórny charakter (np. kanonizowana w 1837 r. św. Filomena, którą opiewa pieśń z druków J-861/J-1875). 5.4.2.3. Objawienia Kolejna kategoria to teksty, w których postaci świętych pojawiają się w świecie ludzi po swojej cielesnej śmierci, by przekazać pewną naukę moralną lub ostrzeżenie przed karą Bożą za grzechy ludzkości. Od grupy aktywnych interwencji odróżnia je charakter cudownej obecności na ziemi. Święci (najczęściej Maryja) objawiają się w wybranym przez siebie momencie osobom szczególnie na to zasługującym (dzieci, pobożni starcy itp.), a wygłaszane przez nich pouczenia mają dość ogólny charakter (piętnują grzechy całej ludzkości, a nie konkretne zachowania jednostek). Święty zazwyczaj nie oczekuje również konkretnej reakcji, ale prosi o poprawę wszystkich ludzi. Objawieniu mogą towarzyszyć cudowne zjawiska na niebie, ale jedynym materialnym śladem nieziemskiej wizyty są symboliczne pamiątki pozostawiane przez świętego obserwatorom – zazwyczaj list z modlitwą, różaniec lub obrazek z podobizną świętego. Przykładem może być rozmowa Maryi z dzieć8 Izydor z Madrytu został kanonizowany w 1622 r. razem z jezuickimi świętymi kontrreformacyjnymi. Niedługo później (w 1630 r.) na ziemiach czeskich pojawiają się pierwsze teksty o jego żywocie, a po nich pieśni i literatura dydaktyczna przeznaczona dla najbiedniejszych (Mikulec 1992: 66–69). ⩶ 268 ⩶ �mi w niekompletnym druku oznaczonym numerem J-964, po której mali słuchacze otrzymują od Matki Bożej kartkę z modlitwą: spatřili na skále státi krásnou paní. […] V jasnost [!] veliké na hlavě korunu, to byla Královna z nebeského trůnu. Bůh jest rozhněvaný na nepravost lidskou míni vás vyhubit, svoji rukou Božskou. Již já prosím dávno Synáčka milého, uprosit nemohu, již jest toho mnoho. Kdybych já každý den za vás neprosila, dávno by vás Boží ruka vyhubila. [ujrzeli że na skale stoi piękna pani. […] W jasności ogromnej na głowie korona, to była Królowa z niebiańskiego tronu. Bóg jest rozgniewany na nieprawość ludzi zgubę wam planuje, z Boskiej swojej ręki. Ja od dawna proszę Syneczka mojego, wyprosić nie mogę, bo zbyt wiele tego. Gdybym ja za wami co dzień nie prosiła, dawno ręka Boska by was wygubiła]. ( J-964) Inny z tekstów, Nová píseň o zazračném zjevení Panny Marye svato-růženecké v Sardynském […] ( J-555), zawiera opis objawienia maryjnego w Turynie, podczas którego o północy we wszystkich kościołach rozdzwoniły się dzwony, a cudowna figura Maryi była spowita nieziemskim blaskiem. Rano Matka Boża w asyście aniołów udzielała zaś ludziom pouczeń, zachęcając do odmawiania różańca, który pozostawiła po sobie na pamiątkę wiernym. Podobne przykłady obecne są także w pieśni nr J-1916 (Nová píseň o přehrozném zázraku, který se stal w sedmihradské zemi…), w której podczas mszy Maryja objawia się ministrantom, ostrzega przed boską karą i wręcza księdzu list z modlitwą, czy wspomnianym już w podpunkcie 4.9.4.2. druku Pravdivá píseň o vraždách a zázracích v Pruské zemi všem katolickým křesťanům k polepšení života vydaná ( J-2179), w której Maryja objawia się o północy na cmentarzu sierotce proszącej o pomoc zmarłą matkę. Najmniej typowe ⩶ 269 ⩶ �objawienie opisuje Nábožná píseň o Pánu Ježíši ( J-545/J-702/J-958/J-1836), mimo mylącego tytułu poświęcona Matce Bożej Bolesnej. W pieśni Maryja objawia się na cmentarzu w Rzymie, podczas mszy zadusznej odprawianej przez samego papieża. Towarzyszy jej siedem duchów, symbolizujących ludzkie grzechy i czekające świat kary, ale żadna z niezwykłych postaci nie odzywa się i nie pozostawia ludzkości przesłania, z wyjątkiem tego, co odczytać można z trzymanych przez nie atrybutów (por. znaki na niebie w punkcie 5.7.2.). 5.4.2.4. Aktywne interwencje Ostatnia grupa to teksty, w których święty aktywnie włącza się w życie ludzi by uratować niewinnie cierpiących lub przeszkodzić grzesznikom. Pierwszy z przykładów znaleźć można w tekście Nový příběh, který se stal w pruském Polsku, v městě Vidavě, roku 1820 ( J-70/J-1260/J-1399). Mieszkający w Widawie Jan Elstner za poduszczeniem diabła zabija swoje dzieci, a zakrwawiony nóż podrzuca śpiącej żonie, która zostaje zatrzymana jako pozornie winna zbrodni i staje przed sądem. Gdy w obliczu przedstawionego dowodu kobieta zostaje skazana na śmierć, przed trybunałem pojawia się nieznana nikomu staruszka, która przyprowadza ze sobą dzieci Elstnerów ożywione w cudowny sposób: K tomu se jedna paní stará najít dala, ty zmordované dítky živé jest přivedla; Ona promluvila, řkouc: páni poctiví! Dovolte oznámím vám příběh této ženy. […] Já jsem patronka její, matka svatá Anna, každého se ujímám, kdo mne věrně vzývá; I při jeho smrti chci přítomná býti, nechci spravedlivého nechat zahynouti. [Do tego się znalazła pewna stara pani, która żywe przywiodła dzieci zamordowane; Tymi słowy przemówiła: panowie dobrzy! Pozwólcie, że przedstawię losy tej kobiety. […] Ja jestem jej patronka, święta matka Anna, nad każdym się zlituję, gdy jestem wzywana; Także przy jego śmierci chcę być jak najbliżej, nie pozwolę, by zginął marnie sprawiedliwy]. ( J-70/J-1260/J-1399) ⩶ 270 ⩶ �Dzięki interwencji świętej skazany na śmierć zostaje prawdziwy sprawca, zaś dzieci otrzymują od świętej złote naszyjniki, które zasłaniają ślady po podcięciu gardła pozostałe na ich szyjach. W tym samym polskim mieście lokalizowana jest akcja pieśni Smutný žalostivý příběh, v novou píseň uvedený, kterak se stal w Pruském Polsku […], streszczonej już w punkcie 4.9.4.2. Tekst ten także opowiada o cudownej interwencji, tym razem świętego Jana, która przywraca życie zamordowanym przez zrozpaczoną matkę sierotom i pozwala ocalić duszę zbrodniarki. Przed zabiciem ostatniego z piątki dzieci kobietę powstrzymuje głos z nieba: Toho posledního chtěla také zmordovati, ale skrz svatého Jána nemohlo to býti, velká hrůza ji sklíčila, jak z kamene stát zůstala, hlas hrozný slyšela. [I tego ostatniego chciała zamordować, ale Jan święty nie pozwolił jej tego wykonać, lęk ją wielki ogarnął, stała jak skamieniała, głos straszny słyszała]. ( J-1539) Następnie na spotkanie wychodzą jej tajemniczy starzec i piękny młodzieniec – są to święty Jan (Nepomucen?) i anioł stróż, którzy nakazują morderczyni przyznać się do winy przed świeckim wymiarem sprawiedliwości. Gdy powraca ona wraz z przedstawicielami władz na miejsce zbrodni, na ich spotkanie wybiegają cudownie ożywione dzieci: Ach, matičko milá, máme krásné modlitbičky, dal nám jich svatý Ján, byli jsme od něj skříšeni, umřít jsme ještě neměli, mnoho peněz nám dal. [Ach, matulu miła, mamy piękne modlitewki, co nam dał je święty Jan, przez niego myśmy wskrzeszeni, umrzeć jeszcześmy nie mieli, pieniędzy dużo nam dał]. ( J-1539) Oprócz nietypowego kontrastu między współczuciem dla wdowy a szczególną wagą grzechu dzieciobójstwa, analizowanego już w części poświęconej wdowom i sierotom, w pieśni po raz kolejny odnaleźć można motyw przekazania przez świętego cudownych modlitw zapisanych na papierze. ⩶ 271 ⩶ �Na pograniczu objawienia i aktywnej interwencji znajduje się historia opisana w pieśni Nová píseň o Panně Marii Cellenské, která se zjevila jednomu starečkovi ve švejdské zemi… ( J-241/J-893/J-1136), opowiadające o studwunastoletnim starcu pragnącym pielgrzymować do grobu św. Jana w Pradze i do Mariazell. Zaraz po wyruszeniu z rodzinnego miasta objawia mu się Maryja i Jan Nepomucen, którzy zawracają go z niebezpiecznej drogi: Pannenka Maria k němu pravila, proto jsem se tobě tady zjevila, já jdu naproti nebo jseš starý, vím že bys nepřišel z Marii Celli. [Panienka Maria do niego mówiła, dlategom się tobie tu objawiła, idę ci naprzeciw bo jesteś już stary, wiem że nie wróciłbyś już z Maria Zell. Když Panna Maria řeč dokonala, tu se zase druhá jasnost udala, svat. Jan Nepomuck se mu představil, já ti jdu naproti zdalekých krajin. Kiedy Panna Maria mówić skończyła, zaraz druga jasność tam spłynęła, św. Jan Nepomuk tu przed nim staje idę ci naprzeciw z dalekiego kraju]. ( J-241/J-893/J-1136) Pielgrzym wraca do domu otrzymawszy cudowną modlitwę, ludzie zbiegają się na miejscu objawienia i odnajdują cudowne figury Maryi i św. Jana, które zabierają do miasta. Obecni w nim „poganie” grają w karty i drwią z Maryi, zachęcając ją do interwencji: „jesli je tak mocná ať nás potrestá, / teprv uvěříme, že pravda jistá” [„niechaj nas ukarze jeśli jest potężna, / wtedy uwierzymy, że to prawda pewna”]. Wówczas w dom, w którym się znajdują, uderza piorun, zabijając część ze zgromadzonych. Pozostali niewierni giną w wywołanym w ten sposób pożarze. Następnego dnia cudowny charakter zdarzenia stwierdza oficjalna komisja, a nieprzekonani dotąd „poganie” zabiegają o katolicki chrzest. W wątek pożaru wpleciona zostaje dodatkowo modlitwa pobożnych do św. Floriana, powszechnie znanego patrona chroniącego przed ogniem (Witecka 2003, NEČMS 2007: 217–218). Maryja stosunkowo często pojawia się jako obrończyni pobożnych, ratująca ich przed zbójcami, jak w pieśniach Nový a pravdiwý příběh v píseň uvedeny ( J-1012), Píseň nová a přikladná, která se stala w Tyloříich blíž města Inšpruku […] ( J-1314) i Smutný a pravdivy příběh ( J-1311). Dwa pierwsze przykłady zawierają podobne historie o pobożnych młynarkach, modlących się gorliwie do Maryi, które od napaści ratuje piękna pani w świetlistych szatach ( J-1012: v bílém rouše paní, J-1314: krásná panna). W trzecim tekście Maryja uwalnia rodzinę wziętą przez zbójców do niewoli: ⩶ 272 ⩶ �Když mládenec byl v svém spaní, spatřil jednu krásnou paní, která k němu mluvila; vstaň mládenče i s tvou matkou, já jdu bych tě vysvobodila. […] Ta Paní k nim promluvila, já sem matka Krista pána […]. [Kiedy młodzian we śnie leżał, jakąś piękną panią dojrzał, która do niego mówiła; wstań młodzieńcze wraz z twą matką, idę abym cię uwolniła. […] Tak ta Pani przemówiła, jestem matką Chrysta pana […]]. ( J-1311) Podobną rolę odgrywa w tekstach także święta Anna. Jej interwencja w pieśni Píseň nová o přeukrutném mordu ( J-1786) paraliżuje morderczynię i pozwala doczekać śmiertelnie rannej staruszce ostatniego namaszczenia, a w tekście Píseň nová o zázraku svaté Anny, jenž se stal v Polsku s jedným synáčkem prýmasovym ( J-1258) ratuje chrześcijańskiego chłopca przed mordem rytualnym planowanym przez żydowskich porywaczy (ponieważ świętej towarzyszą aniołowie, pieśń zostanie bardziej szczegółowo przedstawiona w poświęconym im punkcie 5.5.2.). Ostatnia grupa aktywnych interwencji to opowieści o świętym włączającym się do walki ludzkiego bohatera z diabłem i ratującym życie lub grzeszną duszę człowieka przed potępieniem (motyw podjęty także w punkcie 5.6.2.). W tej kategorii wymienić można tekst Píseň truchlivá o bečváři ( J-554/J-1078/J-2460), oparty na ludowym motywie zaprzedania nieznajomemu (diabłu), tego co bohater – w pieśni leniwy bednarz – ma w domu, ale jeszcze o tym nie wie. Zapisane diabłu w zamian za skarb dziecko zostaje w tekście uratowane dzięki pobożności swojej matki. Kobieta, nieświadoma zagrażającego niemowlęciu niebezpieczeństwa, wstępuje do kapliczki i zasypia podczas modlitwy. Wówczas jej postać przybiera Maryja, która wraz z bednarzem udaje się na miejsce spotkania z diabłem i samą swoją obecnością przepędza demona: Její způsob nejsvětější rodička na sebe vzala, a to dítě na svou ruku, za tím mužem chvátala. Ďábel jak zdaleka viděl, nejsvětější královnu, přešeredným hlasem křičel, co to vedeš za ženu. […] Hned se v okamžení propad, teď bečvář si poklad vzal, a rodičce nejsvětější, za to vroucně děkoval. [Jej postać Przenajświętsza Rodzicielka na się wzięła, A to dziecię na swe ręce, za tym mężem bieżyła. ⩶ 273 ⩶ �Diabeł, jak ją z daleka widział, Przenajświętszą Królową, Przeokrutnym głosem krzyczał: „Z jaką to idziesz żoną”? […] Wnet się w okamgnieniu przepadł, te pieniądze bednarz wziął, a Rodzicielce Przenajświętszej za to mile dziękował]. ( J-554/J-1078/J-2460, wersja polska za: Nyrkowski 1973: 298) Na poziomie walki duchowej rozgrywają się natomiast wydarzenia przedstawione w utworze Vroucná píseň ke cti a chvále svaté Panny Barbory, mučedlnice, w którym święta bez trudu pokonuje diabła czyhającego na duszę umierającej w grzechu kobiety. Interwencja patronki dobrej śmierci pozwala grzesznicy na spowiedź i tym samym ratuje ją przed ogniem piekielnym: V tom svatá panna ďábla rychle uchytila, pod svou nohou na jeho hrdlo jest vstoupila: Řkouc: pekelný ďáble, proč ty mé ctitele zprzňuješ hříchami? Dí ďábel: Svatá panno! Tvých věrných ctitelů, co svět světem bude, pokoušet nebudu! [Wtedy święta panna diabła prędko schwyciła, pod swoją stopę i na gardło mu wstąpiła: Prawiąc: piekielny diable, czemu mych czcicieli hańbić chcesz grzechami? Na to diabeł: Święta panno! Twych wiernych czcicieli, pokąd świat światem będzie, ja kusić nie będę!]. ( J-516/J-548/J-1591) 5.4.3. Podsumowanie Dobór świętych, których imiona są przywoływane w pieśniach kramarskich, wydaje się stosunkowo ograniczony, zwłaszcza w porównaniu z bogactwem postaci zaludniających barokowe kościoły, patronujących bractwom religijnym czy obecnych na ludowych obrazach na szkle. Obok najczęściej przywoływanych Maryi i św. Anny w pieśniach przeważają albo starsze i tradycyjnie uznane kulty patronów o konkretnych, „praktycznych” funkcjach – Florian, Barbara itp. (można przypuszczać, że ich kult był powszechny wśród ludu i byli oni dobrze rozpoznawalni), albo święci kontrreformacyjni: Jan Nepomucen, Jan Sarkander, św. Izydor i święci jezuiccy (co oznaczać może raczej przejmowanie odgórnych wzorów o ograniczonym oddziaływaniu). Wyjątkowa jest w tej grupie postać Jana Nepomucena, który łączy w sobie kontrreformacyjną siłę kultu, poczucie czeskiej swojskości i prak⩶ 274 ⩶ �tyczność jako obrońca przed powodzią i patron sierot, dzięki czemu dorównuje popularnością św. Annie. Maryja pojawia się w pieśniach przede wszystkim jako pośredniczka między Bogiem a ludźmi. Objawiając się, ogłasza gniew Boży i stawia ultimatum dla całej ludzkości. Jeżeli śmiertelnicy nie poprawią swojego postępowania, wojna, mór i prześladowania są już przez Boga zaplanowane i przygotowane. To Maryja sama prosi Stwórcę o litość, ale nie może bez ludzkiej poprawy wszystkiemu zapobiec. Taki obraz Matki Bożej przedstawia więc ją jako postać opiekuńczą i współczującą, ale o ograniczonych możliwościach i raczej pasywną, jeśli chodzi o zdarzenia o większej skali. Aktywne interwencje Maryi ograniczają się zwykle do wpływu na życie pojedynczych bohaterów, a najbardziej spektakularne (choć wciąż rozgrywające się w niewielkim gronie postaci) cuda, np. ożywianie zmarłych, przypisywane są św. Annie i św. Janowi. W analizowanym korpusie nie występują ponadto wątki ajtiologiczne, wyjaśniające pochodzenie zjawisk i obiektów materialnych. Nieobecne są historie zawierające motyw Bożej wędrówki po świecie u zarania dziejów, konstytuującej porządek świata, w tym narracje w których święty jest swoistym oponentem Stwórcy (przeszkadza świadomie lub nieświadomie, nie rozumie boskiej logiki, dopytuje się i błądzi). Pomimo że w niektórych tekstach święci bywają zestawieni w grupy lub asystuje im anioł albo grupa aniołów, nie ma między nimi żadnej dynamiki ani różnic w działaniu. Istoty święte po prostu wspólnie objawiają się, głosząc te same nauki moralne i udzielając jednakowych instrukcji. Święci, Maryja i Chrystus nie wymierzają kary grzesznikom osobiście, funkcję karzącą pełnią wyłącznie diabły i siły przyrody, stanowiące mechanizm przestrzegania boskiego porządku świata. Podobnie jak dziadowie wędrowni swoim repertuarem zapewniali sobie pozycję i byt (przez śpiewanie o Bogu-wędrowcu oraz o zaletach gościnności i jałmużny), tak kramarze drukowanych ulotek umieszczali w tekstach elementy „autopromocyjne”. Wielokrotnie powtarzane przekazy o cudownych modlitwach, listach z nieba itp. wraz z zaleceniem ich rozpowszechniania i regularnego odmawiania dla zapewnienia magicznej skuteczności działania mogły nierzadko stanowić reklamę druków sprzedawanych przez tego samego kramarza (por. Grochowski 2003: 125–126). 5.5. Aniołowie i moce niebieskie Koncepcja uskrzydlonych posłańców łączących świat ludzki z rzeczywistością nadziemską była popularna już w wierzeniach starożytnego Wschodu (Lurker 1989: 31, Royt 2007: 16) i stamtąd przedostała się również do wywodzących się z tego ⩶ 275 ⩶ �regionu trzech wielkich religii abrahamicznych. Aniołowie judaizmu, chrześcijaństwa i islamu to istoty bezcielesne, choć mogące wchodzić w interakcje ze światem materialnym, których zasadniczym zadaniem jest „służba jedynemu Bogu: wojowanie z jego wrogami, oddawanie mu czci, oznajmianie jego woli żywiołom i ludziom” (Brzozowska-Krajka 2004: 419). Aniołowie Starego Testamentu aktywnie, często fizycznie, interweniują w sprawy śmiertelnych. W Nowym Testamencie pełnią przede wszystkim rolę zwiastunów przekazujących wiadomości i ogłaszających ludziom Bożą wolę (Royt 2007: 17–19). Na tych biblijnych podstawach role aniołów oparła późniejsza teologia chrześcijańska, wprowadzająca hierarchiczny podział anielskich zastępów oraz koncepcję osobistego anioła stróża przydzielonego każdemu człowiekowi. Myśliciele wczesnochrześcijańscy przypisywali ponadto aniołom rolę przy wcieleniu duszy ludzkiej w momencie narodzin oraz jej wędrówce w zaświaty po śmierci (Royt 2007: 28–29). Człowiek pozostawał na ziemi nieustannie narażony na działanie Szatana, a teologowie ze św. Tomaszem na czele właśnie w anielskim wstawiennictwie widzieli szansę zwycięstwa w tym nierównym boju. Aniołowie z legend średniowiecza i późniejszych epok pośredniczą więc między Bogiem a śmiertelnikami, chronią i strzegą ludzi, ale również obiektów takich jak kościoły, mosty czy bramy, które uroczyście poświęcano anielskiej opiece (zob. Royt 2007: 25). Wobec ogromnej roli, jaką w postbarokowej pobożności ludowej odgrywał kult świętych, znaczenie aniołów jako Bożych wysłanników pośredniczących między niebem a ziemią uległo jednak pewnemu osłabieniu. Rola aniołów w tekstach kramarskich jest więc ograniczona i zdaje się odpowiadać ogólnej obserwacji dotyczącej ich pozycji w folklorze, sformułowanej przez antropologa kultury Ryszarda Tomickiego (1981: 45–46): „Zdecydowanie uboczne miejsce w hierarchii świata nadnaturalnego zajmowały anioły, których funkcje ograniczały się niemal wyłącznie do głoszenia chwały Boga, jeśli nie liczyć wiary w anioła stróża”. Podobnie jak w przypadku diabłów, także aniołowie pojawiają się fizycznie w świecie przedstawionym pieśni kramarskich, zazwyczaj jednak nie działają samodzielnie, ale towarzyszą objawianiu się potężniejszej istoty nadnaturalnej – świętego, Matki Bożej lub samego Chrystusa9. Z tego względu w niniejszej pracy zostali oni włączeni do kategorii mocy niebieskich bezpośrednio związanych z Bogiem, służących oznajmianiu lub realizacji jego woli, nie zaś faktycznych ziemsko-nie9 Teksty, w których aniołowie towarzyszą Chrystusowi, to przede wszystkim pieśni dotyczące jego ziemskiego życia. Zgodnie z przekazem ewangelicznym zwiastują oni jego narodziny pasterzom w pieśniach o charakterze kolędowym, opłakują mękę w tekstach pasyjnych i głoszą jego zmartwychwstanie w pieśniach wielkanocnych. ⩶ 276 ⩶ �bieskich pośredników o własnej podmiotowości i funkcji mediacyjnej, mających rzeczywisty wpływ na boże decyzje. Używając określenia etnografki Elżbiety Berendt (2005: 397) można takie anioły scharakteryzować jako „bardziej uosobioną posługę niż samą osobę”. Wyobrażenia chrześcijańskich aniołów czerpały ze sztuki antycznej, zdaniem badacza ikonografii chrześcijańskiej Jana Royta (2007: 27) odwołując się do przedstawień posłańca bogów Hermesa/Merkurego czy rzymskich Geniuszów. Przez całe średniowiecze dominowało wyobrażenie anioła jako pięknego, oskrzydlonego młodzieńca, ale sztuka nowożytna sięgnęła po inny znany wczesnym chrześcijanom obraz, przedstawiając zastępy anielskie pod postacią skrzydlatych dzieci (Royt 2001: 20–23). Putta (często określane biblijnym mianem cherubinów) zaroiły się wokół ołtarzy oraz na obrazach w barokowych i rokokowych kościołach, a stąd przeniknęły także do ludowej wyobraźni, w tym druków kramarskich: Z reguły niewidzialne ludowe anioły w przebłysku objawień najczęściej jednak przybierały postać ludzką. W czerpiącej bezpośrednie wzory przede wszystkim z ikonografii baroku sztuce ludowej były one pulchnymi dziećmi (według powszechnych przekonań anielskie szeregi zasilały zmarłe dzieci), rzadziej stawały się młodzieńczymi istotami o nieokreślonej płci. (Berendt 2004: 402) Równolegle z dwoma plastycznymi formami przedstawiania aniołów wyróżnić możemy także dwa podstawowe sposoby charakteryzowania ich relacji z ludźmi i roli pełnionej w ludowych narracjach (zob. Kaczan 2005: 561). Anioł literatury ludowej bywa zatem obcy człowiekowi, doskonały i wyniosły – jako taki pełni przede wszystkim rolę głosiciela Bożej woli, objawiając się często w atmosferze numinotycznej fascynacji wśród innych nadprzyrodzonych znaków i zjawisk. Ta wizja pozostaje bliska religijnej interpretacji anielskiego posłannictwa, jednak w przypadku sztuki ludowej częstsza jest zapewne druga postać, w której anioł staje się według słów Elżbiety Berendt (2004: 398) „w większym stopniu posłańcem człowieka do Boga niż Boga do człowieka”. Anioł pełni więc rolę pomocnika i pocieszyciela, uczłowieczanego i pozbawianego nieziemskiego majestatu, czasem aż do granic desakralizacji (np. w tekstach pastorałek, przedstawiających anioły psotne czy popełniające błędy, będące odpowiednikiem pociesznych diabłów z ludowych bajek; zob. Kaczan 2005: 557). W niektórych tekstach folkloru występowały także anioły zoomorficzne (Berendt 2004: 402), których istnienie wiązało się zapewne z przenikaniem do ludowej religijności starszych wierzeń pogańskich. W przypadku ⩶ 277 ⩶ �druków kramarskich wspomniane nadmierne uczłowieczanie aniołów raczej nie występuje, a motywy zwierzęce ograniczone są do jednego (choć kilkakrotnie wznawianego) tekstu Nová píseň k Panně Marii, mówiącego o anielskim ptaku wyśpiewującym chwałę Matki Bożej: Ej slyším jednoho ptáčka překrásného, ten sobě vesele zpívá […]. Vidím není ptáček, než je anjelíček, před Matičkou cellenskou, on zpívá píseň anjelskou […]. [Hej słyszę ja ptaszka przepięknego, który śpiewa wesoło […]. Widzę to nie ptaszek, ale aniołeczek, przed Mateńką celleńską, śpiewa pieśń anielską […]]. ( J-234/J-443/J-464) 5.5.1. Anioł w języku pieśni kramarskiej Pieśni, w których odnotowano motyw anielskiej obecności, nazywając te istoty posługują się niemal wyłącznie czeskimi wariantami łacińskiego terminu angelus (greckiego ἄγγελος), pierwotnie oznaczającego posłańca i będąca przekładem hebrajskiego mal’ach (Royt 2007: 16). Najczęściej spotykaną formą jest staroczeska postać anjel, rzadziej współczesna anděl (w niektórych tekstach obie formy stosowane są zamiennie). Wyróżnionym typem anioła jest ponadto anjel/anděl strážce, a więc osobisty anioł stróż przypisany każdemu człowiekowi. W kilku tekstach (np. J-57, J-752, J-836) obok standardowego określenia użyte zostało słowo cherubín (zlatynizowana postać hebrajskiego keruvim), pieśni nie precyzują jednak znaczenia tego terminu, który według chrześcijańskiej angelologii powinien oznaczać jednego z aniołów najbliższych Bożego tronu (Royt 2007: 21). Cherubini przywoływani w tekstach pełnią raczej poboczną rolę i – wobec braku opisu – nie odpowiadają budzącym grozę, wieloskrzydłym i wielogłowym istotom z ksiąg Starego Testamentu (por. Lurker 1989: 31–32). Użycie tego słowa wynika zapewne z niejednoznaczności terminu, służącego także do opisu dziecięcych aniołków baroku. W dwóch przykładach ( J-194, J-1103) niebiańscy pomocnicy określani są jedynie słowem pacholátko (‘pacholątko’, ‘chłopczyk’), ponownie przywodzącym na myśl barokowe putta. Wyjątkowo (w XVIII-wiecznym druku J-836) występuje również nazwa serafin (hebr. serafim), ponadto wszyscy mieszkańcy niebios określeni bywają zbiorczo jako nebešťané (‘niebianie’, np. J-510). ⩶ 278 ⩶ �Najczęściej spotykane określenia aniołów to nebeský anděl, anděl boží, określające pochodzenie aniołów i miejsce ich normalnego przebywania (niebo) oraz służbę Bogu. Dalsze anielskie epitety to krásný anděl (także zdrobnione krásný andělíček), w których użyte przymiotniki określają niezwykłe piękno zewnętrzne, anjel slavný ‘wspaniały’ i svatý anděl ‘święty’, dotyczące ogólnej oceny i wartościowania etycznego (świętości) tych istot, odpowiadające reprezentowanemu przez nie absolutnemu dobru. Pochodzący od czeskiej nazwy anioła przymiotnik andělský/ anjelský niesie podobne nacechowanie, a pojawiające się w tekstach określenie anjelský hlas (‘anielski głos’) jest następnie dookreślone jako líbezný, a więc ‘wdzięczny’, ‘rozkoszny’, lub pochodne od tego słowa přelíbezný ‘przecudowny’ i líbý ‘miły’. Jako symbolu piękna i dobra do aniołów bywają ponadto przyrównywani ludzie prowadzący szczęśliwe i pobożne życie, np. J-301/J-2468/J-2711: manžele […] jako dva anjele [„małżonkowie […] jak dwaj aniołowie”]. 5.5.2. Aniołowie w fabule pieśni W myśl przedstawionego już podziału na dwa typy przedstawień anielskich: obecny w ludzkim życiu jedynie z dystansu oraz bezpośrednio zaangażowany i bliższy człowiekowi, rozpatrywać można także wątki angelologiczne w pieśniach kramarskich. Pierwszemu typowi odpowiadać będą pieśni, w których aniołowie towarzyszą objawieniom Maryi lub innym cudownym zdarzeniom i de facto zostają sprowadzeni do roli stereotypowego sztafażu, istot oddających cześć potężniejszym mieszkańcom katolickich niebios. Drugi typ to przede wszystkim aktywność aniołów stróżów, którzy włączają się w przedstawione w pieśni dramatyczne wydarzenia, by wspomóc pokrzywdzonych bohaterów pozytywnych. W żadnym z tekstów aniołowie nie wymierzają kary grzesznikom czy postaciom negatywnym – ta rola zarezerwowana jest dla demonów, co zostanie opisane w następnym podrozdziale. 5.5.2.1. Aniołowie – niebiańska asysta Aniołowie towarzyszący objawieniom i podobnym aktom hierofanii nigdy nie występują w tekstach w pojedynkę, zazwyczaj mowa jest albo o nieokreślonej, ale znacznej liczbie istot, albo – najczęściej – widoczna jest para aniołów10. Ich obecność 10 Rolę tak przedstawianej anielskiej asysty na otoczonych kultem świętych obrazach tłumaczy Vítězslav Štajnochr w swoim studium ikonografii maryjnej: „Patrně základní je sestava milostného obrazu či sochy se dvěma anděly. Anděle buďto vynášejí Pannu Marii na nebesa – přímo obraz, např. za rám, sochu, např. za ruce, vynášejí trůn Panny Marie, vynášejí Pannu Marii na oblaku jako ⩶ 279 ⩶ �odpowiada wyobrażeniom plastycznym, na których postaciom świętych często towarzyszą aniołowie w charakterze orszaku, pomocników trzymających ikonograficzne atrybuty, czy po prostu dekoracji (zob. Royt 2007: 27). W pieśni Nová píseň o Panně Marii Cellenské, která se zjevila jednomu starečkovi ve Švejdské zemi […] ( J-241/J-893/J-1136), aniołowie towarzyszą objawieniu Maryi, która zatrzymuje pobożnego starca w drodze do Mariazell, by oszczędzić mu trudów pielgrzymki. Anielską obecność oznajmia najpierw nieziemski głos witający wędrowca: Když slunce nebeské zacházet mělo, tu se nad nim v lese hrozné zatmělo, slyšel Anjelský hlas, líbezně zpívat, zdrávas buď Poutníku tebe jdem vítat. [Gdy słońce na niebie zachodzić już miało, ponad nim w lesie strasznie pociemniało, słyszał głos Anielski, rozkoszne śpiewanie, zdrowaś Mario Pielgrzymie tobie przywitanie]. ( J-241/J-893/J-1136) Podstawową cechą określającą wygląd aniołów wydaje się jasność rozumiana jako silne światło lub niezwykle czysta biel (Berendt 2004: 402). Także w cytowanej pieśni las ogarnia więc światłość, w której widoczne są postacie aniołów i Matki Bożej: Jasnost převeliká nad lesem byla, v ni svati Anděle Panna Marya s přelíbeznym hlasem na něj volali, padni na kolena patř do oblohy. [Jasność przeogromna nad lasem była, w niej święci Aniołowie i Panna Maryja rozkosznymi głosami wołali do niego, padnij na kolana popatrz w górę w niebo]. ( J-241/J-893/J-1136) poslové Boží, zprostředkovatelé Boží vůle. Dvojice andělů přidržuje korunu, od Boha udělenou, nad hlavou Panny Marie. Andělská dvojice se Panně Marii klaní. Andělská dvojice vždy vyjadřuje stálé svědectví Nanebevzetí Panny Marie; k dosvědčení skutků je potřeba nejméně dvou svědků. Andělská dvojice vyjadřuje i neustálou služebnost Boží vůli” [„Podstawową zdaje się kompozycja słynącego łaskami obrazu lub rzeźby z dwoma aniołami. Aniołowie mogą wynosić Pannę Marię do nieba, podnosić bezpośrednio obraz, np. za ramę, figurę za ręce, wynosić tron Panny Marii, unosić Pannę Marię na chmurze jako Boży posłańcy, wykonawcy Bożej woli. Para aniołów podtrzymuje koronę, daną od Boga, nad głową Maryi. Para aniołów kłania się Maryi. Para aniołów daje bezustannie świadectwo Wniebowzięcia NMP; jako świadectwo zdarzenia konieczni są co najmniej dwaj świadkowie. Anielska para symbolizuje także bezustanne posłuszeństwo Bożej woli”] (Štajnochr 2000: 87). ⩶ 280 ⩶ �Anielska asysta przy objawieniach Maryi, przejawiająca się także jako cudowna muzyka, wydaje się w tekstach kramarskich standardowym motywem – wątek ten obecny jest również w pieśni J-2192 o objawieniu w Lourdes („zjevila se Maria za zvuků andělských” [„zjawiła się Maria przy dźwiękach anielskich”]) czy druku J-1256, Hrůzoplná píseň o strašlivém znamení, kteréž bylo k spatření na obloze nebeské […], opisującym cud w Italii, podczas którego mała dziewczynka była świadkiem niezwykłej mszy, odbywającej się o północy w kościele. W czasie nabożeństwa, zakończonego objawieniem maryjnym, aniołowie grają na organach i służą przy ołtarzu. Niezwykłym zjawiskom ponownie towarzyszy światłość, a dziecko nie boi się cudu i jest nim oczarowane: „Dva krásní anjele jsou posluhovali, / ostatní na choře, ke cti chvále Boží, na varhany hráli” [„Dwaj aniołowie piękni do mszy służyli, / inni na chórze, ku chwale Bożej, na organach grali”]. Dalszy przykład podobnej sceny pochodzi z zachowanej w kilku wydaniach pieśni, której akcja umieszczana jest w Krakowie lub Budapeszcie, a tytuł zaczyna się od słów Pravdivá píseň o zázračném zjevení Panny Marie ( J-1733 – Kraków, J-2499 – Budapeszt). Podobnie jak w poprzedniej pieśni cud dzieje się w nocy (dwie godziny po północy), a niebo rozświetlają niebieskie gwiazdy i krwawoczerwone słońce, na których tle widoczna jest postać Maryi i dwaj aniołowie. Tym razem jednak świadków ogarnia groza: […] staly se věci hrozné, slunce jako krev červené, pět hvězd promodralých, lidé strachem omámené, hrůzou na zem padali. […] V tom slunci bylo k vidění v prostřed Pannu Maryi, a dva krásné anjelové, jak jí posluhovali. [[…] stały się rzeczy straszne, słońce jak krew czerwone, pięć gwiazd posiniałych, ludzie omamione, z przestrachu na ziemię padli. […] W słońcu oglądana była w samym środku Panna Maryja, i dwaj aniołowie piękni, którzy jej służyli]. ( J-1733/J-2499) Opis dwóch aniołów towarzyszących innym znakom na niebie przywołuje ikonograficzne przedstawienia tych istot na kramarskich drzeworytach (zob. ilustracja 17a. na tablicy X), sprowadza więc ich rolę do heraldycznych trzymaczy zapewniających odpowiednią oprawę cudownemu zdarzeniu (por. Berendt 2004: 401). ⩶ 281 ⩶ �Takie wyobrażenie zostało bezpośrednio opisane w pieśni J-219 pt. Pravdivý příběh, který se stal w ruské zemi, skrz 3 bezbožné rouhače proti Kristu Ježíši, w której bluźniercom niszczącym przydrożny krucyfiks objawia się sam Chrystus, podtrzymywany na krzyżu przez dwóch aniołów: „viděl jasnost převelikou, na obloze svatý kříž, / který nesli dva andělé, na něm krásný Pán Ježíš” [„widział jasność przeogromną, a na niebie święty krzyż, / który dwóch aniołów niosło, na nim piękny Pan Jezus”]. Jest ono widoczne również w pieśni J-731 Pravdivá píseň o shoření chrámu Páně v zemi americké r. 1864 všem katolickým křesťánům ku polepšení vydaná, w której po tragicznym pożarze katedry w ruinach widoczni byli dwaj aniołowie, którzy podarowali ludziom niebiański list z modlitwą: Všecko v kostele shořelo okolo oltáře, Nad tím chrámem na obloze stála velká záře, V ní bylo k spatření Dva krásné anděle, Bylo slyšet líbým hlasem ctít Pannu Marii. Ty se v oblakách vznášeli, list v rukou drželi, […]. [Wszystko w kościele spłonęło wokół ołtarza, Nad świątynią na niebie stała wielka zorza, W niej widać było Dwóch pięknych aniołów, Głosem rozkosznym czciło Pannę Marię. Wśród chmur się unosili, kartkę w rękach trzymali, […]]. ( J-731) W pieśni znaleźć można wymienione wcześniej nieziemski blask i cudowny śpiew. Dodatkowo podkreślone zostało unoszenie się przez anioły w chmurach, a więc ich zdolność latania. Co ciekawe żaden z analizowanych przeze mnie tekstów nie informuje wprost o posiadaniu przez nie skrzydeł, choć w tekstach krytycznych są one często wymieniane jako najbardziej oczywisty wyróżnik anielskości11 (np. Berendt 2004: 403, Kaczan 2005: 554). Brak takiej informacji można jednakże zinterpretować jako potwierdzenie jej powszechnej znajomości, która sprawia, że nie potrzeba przywoływać oczywistych faktów. Taka interpretacja wydaje się prawdopodobna, ponieważ opisy fizycznego wyglądu postaci w pieśniach kramarskich są zazwyczaj bardzo zdawkowe i oparte na utartych schematach, zaś drzeworyty ilustrujące druki 11 Por. pierwsze zdanie hasła Anděl w encyklopedii kultury ludowej Czech, Moraw i Śląska: „Nadpřirozena bytost s křídly, boží posel” [„Nadprzyrodzona istota ze skrzydłami, Boży posłaniec”] (NEČMS 2007: 27). ⩶ 282 ⩶ �kramarskie regularnie korzystają z wizerunków skrzydlatego anioła (a w tekstach wyjątkowo obecny był też wspomniany już motyw anioła-ptaka, J-234/J-443/J-464). Podobne do już opisanych motywy objawienia maryjnego i towarzyszącej mu ludzko-anielskiej interakcji przedstawia Nová píseň o zjevení panny Marie, která se zjevila blíž města Říma v jednom velkém lese… ( J-1297/J-1849) z 1847 r. Tekst opisuje historię sanktuarium maryjnego pod Rzymem, w którym święty obraz został przez ludzi zapomniany. Aby przypomnieć o miejscu kultu okolicznym mieszkańcom objawia się więc sama Maryja. Towarzyszą jej zastępy anielskie, których rolą jest odnowienie cudownego, nieludzką ręką stworzonego obrazu, co stanowi kolejny aspekt anielskiej działalności – troskę o miejsca i obiekty kultu religijnego: Po třikrát nad tímto lesem bylo vidět v té záři veliké Andělé nebeští dolu stupovali. […] Ten obrázek svatý, co byl zavržený, od svatých Andělův, snad nebeskou barvou byl obnovený. Zástup velký stál nebeských Andělův, malovali čtyří bolestný obrázek Panenky Marie. [Po trzykroć nad tym lasem widziane było w światłości wielkiej Aniołowie z nieba na dół zstępowali. […] Ten obrazek święty, co był porzucony, przez Aniołów świętych, niebieską był farbą odnowiony. Zastęp wielki stał niebieskich Aniołów, malowali we czterech bolesnej Panny Marii obrazek]. ( J-1297/J-1849) Jeden z aniołów dodatkowo poucza i ostrzega ludzi przed karą Bożą: „Anděl nebeský stál napomínal lidé, / hleďte se polepšit, Bůh jest rozhněvaný, ať nezahynete” [„Anioł niebieski stał ludzi napominał, szukajcie poprawy, Bóg jest rozgniewany, byście nie zginęli”]. Analogiczną historię przekazuje pieśń z druków J-610/J-1259 (Píseň nová o podivném zázraku svatej Anny, všem věrným ctitelům na světla vydaná), w której aniołowie przynoszą cudowny obraz do zniszczonej przez trzęsienie ziemi kaplicy w Portugalii: „Nad tou svatou kaplu, obraz svatej Anny, / drželi v povětří anjele nebeští, krásně malovaný” [„Nad tą świętą kaplicą, obraz świętej Anny, / trzymali w powietrzu aniołowie niebiescy, pięknie malowany”]. ⩶ 283 ⩶ �Oprócz fizycznej opieki nad świątyniami, za inny przejaw troski aniołów o miejsca kultu uznać można ponadto modlitwę i śpiew przy grobach świętych, o czym informuje np. Nábožná píseň ke cti svatého Izidora Vyznavače: U hrobu jeho zpívání anjelské bylo plésání: To slyšelo lidu mnoho, chválic Pána Boha z toho. [Przy grobie jego śpiewanie anielskie było radowanie: Ludzi wielu to słyszało, Pana Boga wychwalało]. ( J-517/J-833/J-1951) 5.5.2.2. Aniołowie – aktywni obrońcy pobożnych W dotychczas przedstawionych przykładach aniołowie druków kramarskich przypominają aniołów sztuki ludowej w definicji Elżbiety Berendt (2004: 399): „Najczęściej wydają się przebywać w niebie, a na ziemi tylko wśród tych, którzy do nieba są przeznaczeni. Z ziemią łączą je także liczne cudowne objawienia; głównie maryjne”. W nielicznych przykładach tekstów aniołowie pełnią rolę większą niż jedynie nadnaturalnej dekoracji. Najbardziej spektakularnym przykładem jest tekst pieśni Příběh strašlivý který se stal blíž města Vindyše, když jedna matka dětem svým zlé vinšovala ( J-945/J-2225), w którym przywołane modlitwą 9 chórów anielskich przepędza diabły, więżące uprowadzone podstępem dzieci (więcej uwagi fabule pieśni poświęcono w rozdziale o demonach, por. punkt 5.6.2.). Warto jednak zauważyć, że tekst nie zawiera opisu niebiańskiej interwencji, a jedynie opisuje grzmot (por. ogień niebieski w punkcie 5.7.2.), po którym po diabelskiej obecności nie pozostaje żaden ślad. Tekst obfituje ponadto we fragmenty opisujące zwyczajową działalność aniołów i zasady organizacji anielskich chórów. Liczba 9 chórów anielskich (dzielonych dalej na 3 triady) zgadza się z interpretacją większości teologów średniowiecznych, czerpiących z pism twórcy angelologii chrześcijańskiej, Pseudo-Dionizego Areopagity (zob. Kaczan 2005: 561, Royt 2007: 20; szerzej: Royt 2001: 10–18): Tam okolní lidé všickní devět kůrův anjelských ctí, devět modliteb říkají, tak anjelův pozdravují. Kdo ctí ty kůry anjelské, obsáhne radosti rajské: když kračíme k přijímání, anjele nás doprovází Kdo se k nim bude modliti, v poslední hodince smrti, od každého kůru jeden anjel má býti přítomen. ⩶ 284 ⩶ �Ďíbla pryč od nás zaženou, duši naši k sobě vezmou, k Bohu ji donesou slavně, bude se radovat věčně. [W okolicy ludzie wszyscy dziewięć czczą chórów anielskich, dziewięć modlitw odmawiają, tak aniołów pozdrawiają. Kto czci chóry anielskie, dosięgnie radości rajskiej: gdy do komunii kroczymy, aniołowie nas prowadzą Kto się do nich modlić będzie, w ostatniej śmierci godzinie, z każdego chóru jeden anioł obecny będzie. Diabła od nas precz odpędzą, duszę naszą z sobą wezmą, Bogu ją zaniosą sławnie, radować się będzie wiecznie]. ( J-945/J-2225) Aniołowie zatem towarzyszą pobożnym ludziom podczas sakramentu komunii (por. przekonanie o anielskiej obecności w uroczystości pierwszej komunii, Berend 2004: 411) oraz w chwili śmierci, kiedy towarzyszą zbawionej duszy w drodze do nieba: „Kierując się swym powołaniem boskich posłańców, ludowe anioły przebywały w pobliżu człowieka. Zjawiały się w momencie jego narodzin i towarzyszyły mu do śmierci” (Berend 2004: 407). Szczególnie wyraźna jest anielska obecność w życiu świętych – teksty hagiograficzne, np. znana z kilkunastu różnie zatytułowanych kopii pieśń o świętej Katarzynie, rozpoczynająca się incipitem „Na sionské hoře kvítek kvete…” [„Na syjońskiej górze kwitnie kwiat…”], wspominają o aniołach czuwających przy zwłokach świętej, witających jej duszę w niebie i wręczających palmę męczeństwa. W żywocie świętej Filomeny (Píseň k uctění svaté panny a mučedlnice Filumeny) mowa dodatkowo o opatrywaniu przez anioła ran męczennicy: Anjel hojí rány bolestné, přiblíživ se k panně v nočním čase, těší srdce její žalostné. [Anioł goi rany bolesne, zbliżywszy się ku pannie w nocnej porze, serce jej w żalu pociesza. Káže tyran Filumenu stít, Anjel spěcha palmou ozdobiti […]. [Tyran Filomenę ściąć nakazuje, Anioł pośpiesza palmą honoruje […]]. ( J-861/J-1875) Pieśni kramarskie (np. przywoływany wielokrotnie tekst J-945/J-2225) sugerują ponadto popularną, choć błędną interpretację teologii chrześcijańskiej, zakładającą, że aniołami mogą stać się po śmierci dusze zbawionych: „Kdo se modlí ty ⩶ 285 ⩶ �modlitby, ten bude skrz anjely / Do slávy večné přiveden, v anjelském kůru postaven” [„Kto się modli tymi modlitwami, będzie przez aniołów / Do wiecznej chwały wprowadzony, w chórze anielskim postawiony”]. Informację o duszach dołączających do chórów anielskich, wyśpiewujących Bożą chwałę w niebie, odnaleźć można także w pieśni Novina velmi žalostivá, která se stala v horních Rakousích blíž města Lince s jedným nemilosrdným lakomcem…, która jako pouczenie moralne przytacza biblijną przypowieść o bogaczu i ubogim Łazarzu (Łk 16, 19–31): Lazar pak chudý v radosti Štastné požívá věčnosti: V nebi se s Bohem radujé, S anjely si prozpěvuje. […] Dá vám Pán Bůh požehnání, Potom v nebi přebývání. [Łazarz zaś biedny w radości Szczęśliwej zażywa wieczności: W niebie się z Bogiem raduje, Z aniołami wyśpiewuje. […] Tak wam Pan Bóg błogosławi, Potem w niebie pozostawi]. ( J-102) 5.5.2.3. Anioł stróż Obecna w cytowanej pieśni o 9 chórach anielskich idea anioła fizycznie stającego w obronie śmiertelników jest związana z koncepcją aniołów stróży, która początkowo odnosiła się przede wszystkim do walki duchowej i obrony przed grzechem. Z czasem – wraz z popularyzacją tego kultu w baroku – powszechną stała się bardziej namacalna interpretacja anielskiej opieki również jako ochrony przed zagrożeniami świata fizycznego. Taka dowolność interpretacji koncepcji anioła stróża ułatwiła adaptację chrześcijańskiej mitologii do lokalnych warunków, dzięki powiązaniu jej ze znanymi w całej Europie pogańskimi duchami przeznaczenia i domowymi duchami opiekuńczymi. W niektórych przypadkach, w tym na obszarze Słowiańszczyzny, popularyzacja kultu anioła stróża służyła walce z reliktami pogańskich wierzeń jeszcze w XVIII i XIX w. (Berendt 2004: 410, Brzozowska-Krajka 2004: 420). Aniołowi stróżowi poświęcona jest cała pieśń O svatém Anjelu Strážci mająca charakter pierwszoosobowej modlitwy. Tekst zawiera informację o tym, że anioła, który chroni przed diabłem i ziemskimi nieprzyjaciółmi, posyła do człowieka sam Bóg w chwili narodzin: ⩶ 286 ⩶ �Buď pozdravený Anjele slavný, Jenž k ostříhání mně jsi poslaný od Boha mocneho: byls mi přítomen, jak jsem narozen, až do dne dnešního. [Bądź pozdrowiony Aniele sławny, Który by strzec mnie byłeś posłany przez Boga mocnego: byłeś obecny, kiedym się rodził, aż do dnia dzisiejszego]. ( J-360/J-467) Tekst ten jako jedyny przyznaje aniołowi możliwość proszenia Boga o łaski w imieniu człowieka, co wynika zapewne z jego modlitewnego charakteru. Jest to jedyny przypadek, w którym anioła można zaliczyć do pośredników pełniących funkcję mediacyjną, a nie jedynie wykonawców czyichś poleceń. Pojęcie anioła stróża wykorzystano również w tekście pieśni nr J-57, Píseň o pronásledování katolíků v Turcích. Uwięzionych przez tureckie władze katolików w cudowny sposób wyswobadza z więzienia anděl strážce w asyście dwóch cherubinów, momentalnie przenosząc uwolnionych do położonej w odległości 200 mil Jerozolimy. Anielskiej interwencji znów towarzyszy nieziemski blask: „Ozářilo se vězení všem lidem k podivení, / anděl strážce sem přichází ze dvouma cherubíny” [„Rozjarzyło się więzienie ludziom wszystkim do ujrzenia, / anioł stróż tam przybył i dwaj cherubini”]. W podobny sposób wątek anielskiej opieki przedstawia popularna pieśń o udaremnionym mordzie rytualnym, zatytułowana Píseň nová o zázraku svaté Anny, jenž se stal v Polsku s jedným synáčkem prýmasowym. Porwanego przez Żydów katolickiego chłopca od śmierci ratuje w niej interwencja św. Anny, której towarzyszą dwaj aniołowie uzbrojeni w ogniste miecze, broniący oprawcom wejścia do piwnicy, w której niedoszła ofiara została uwięziona: jak vešli do dveři, spatřili div Boži, dva anjele tam stáli s ohnivýma meči. […] Svatá Anna mila, ta tam semnou byla, dva krásné anjeličky, také sebou měla. [cud Boży ujrzeli, gdy drzwi przekroczyli, z mieczami ognistymi dwaj aniołowie stali. […] Święta Anna miła, ona tam ze mną była, i dwóch pięknych aniołków, przy sobie miała]. ( J-1258) O ile jednak w poprzednim przykładzie aniołowie działają samodzielnie, tutaj aktywnym podmiotem jest bez wątpienia święta, a niezwykli opiekunowie stanowią raczej emanację jej mocy i realizują jej wolę. Aniołem jest też z pewnością młodzieniec w białych szatach, który pomaga wypędzonym przez wyrodnego syna rodzicom z tekstu Nová píseň na příklad rodičům a dítkám na světlo vydaná ( J-113/J-1013/J-1053). Pieśń opisuje go słowami: ⩶ 287 ⩶ �„přišel jest k ním mládenec, a ze sna je zbudil, měl roucho celé bílé” [„przybył ku nim młodzieniec, ze snu ich obudził, szatę miał całkiem białą”]. Motyw anioła stróża pomagającego bohaterowi przezwyciężyć rozmaite przeciwności pojawia się także w tekstach opartych na legendach hagiograficznych lub przekazach biblijnych. Pieśni przedstawione w niniejszym punkcie należą do tekstów najwięcej (choć wciąż niewiele) uwagi poświęcających wyglądowi zewnętrznemu aniołów. Oprócz wspomnianego powyżej opisu śnieżnobiałej anielskiej odzieży, jako młodzieńcy w białych szatach, pojawiają się aniołowie pomagający św. Izydorowi w pracy na roli w tekście Nábožná píseň ke cti svatého Izidora Vyznavače ( J-517/J-833/J-1951): „Spatřil dva krásné mládence, / Jenž s čtyřmi voly vorají, / A bílé oděvy mají” [„Ujrzał dwóch pięknych młodzianów, / Którzy w cztery woły orali, / A odziani byli w bieli”]. Młodzieńcem określony jest ponadto anioł stróż z pieśni-modlitwy O svatém Andělu Strážci ( J-360/J-467). Ostatni, najmniej jednoznaczny sposób przedstawiania anielskiej interwencji odnaleźć można w dwóch pieśniach, które nadprzyrodzoną interwencję pozbawiają dotychczas zawsze obecnej oprawy z cudownych znaków i muzyki. Teksty Píseň žalostivá o jedné paní ve Vlaších, která jako mrtvá pochovaná byvši, devět dní v hrobě ležela ( J-1103) i Příkladná píseň o přehrozné a ukrutné nynější francouzké vojně… ( J-194) opisują różne historie, ale w obydwu kobiecą bohaterkę przed śmiercią ratuje pomoc cudownego dziecka (określanego słowem pacholátko). Pierwsza z pieśni to historia uznanej za zmarłą i pochowanej żywcem ciężarnej kobiety, która zamknięta w grobowcu rodzi zdrowe dziecko. Podczas 9 dni, jakie upłynęły zanim została ona uwolniona, wraz z noworodkiem była odwiedzana przez chłopczyka, który karmił ją cudownym pokarmem: Každý večer, též i v noci, Každé ráno, o poledni Pokrm pacholátko milé Nosilo mi každé chvíle [W każdy wieczór, oraz w nocy, W każde rano, i w południe Pokarm pacholątko miłe Przynosiło w każdą chwilę]. ( J-1103) Wątek ten jest bliski historiom o eucharystii lub cudownym pokarmie dostarczanym przez anioły świętym (por. Berendt 2004: 405) i choć niezwykły obrońca nie jest jednoznacznie nazwany aniołem, można przypuszczać, że jego dziecięca postać wynika z wpływu, jaki postbarokowa sztuka religijna, przedstawiająca anioły jako pulchne putta, wywarła na ludową wyobraźnię (zob. ilustracje 16c., 17a. i 18a. na tablicach X i XI). Piękny chłopczyk pomaga również bohaterce drugiej z wymienionych pieśni, która przez złego żołnierza została wrzucona do jeziora: ⩶ 288 ⩶ �Však v té době přišlo krásné, maličké pacholatko, z té vody ji pomahalo, tyto slova pravilo: hleď ženo proto tvůj život skrz mně ochráněný máš, že se za duše v očístci každodeně modliváš. [Ale w tym czasie przyszło piękne, małe pacholątko, z wody wyjść jej pomogło, te słowa mówiło: Pokarm pacholątko miłe zważ kobieto że za mą sprawą życie ocaliłaś, bo za dusze czyśćcowe co dzień się modliłaś]. ( J-194) Przykład anioła aktywnego i obdarzonego wielką mocą przynosi również przedstawiona w punkcie 4.9.4.2. pieśń J-1096, Píseň pravdivá o jednom smutným příběhu, který se stal w městě Šartynu v Bavorské Zemi, w której zamordowane przez ojca i macochę dzieci zostają przez anioła stróża cudownie przywrócone do życia. 5.5.3. Podsumowanie Obraz anioła wyłaniający się z tekstów pieśni kramarskich jest bliski uproszczonym interpretacjom doktryny Kościoła katolickiego i stosunkowo odległy od jego czysto folklorystycznych przedstawień (por. Niedźwiedź 2004). Anioł pieśni kramarskiej jest piękny, święty, przybywa z nieba, jest sługą Boga, a jego własna podmiotowość jest dosyć ograniczona. Teksty nie informują o tym, w jaki sposób aniołowie pojawili się na świecie, ale przynajmniej w niektórych przypadkach aniołem może stać się po śmierci człowiek żyjący zgodnie z zasadami wiary katolickiej. Fizycznemu pojawieniu się aniołów towarzyszy zazwyczaj cudowny blask i jasność, budzący u ludzi fascynację, ale mogący także wywoływać lęk. Fizyczne ciała aniołów zazwyczaj przypominają nieziemsko pięknych młodzieńców, odzianych w nadzwyczajnie białe szaty, ale mogą oni również pojawiać się jako cudowne dzieci, również płci męskiej, a wyjątkowo jako pięknie śpiewające ptaki. Aniołowie mogą unosić się w powietrzu, choć teksty nie informują szczegółowo o sposobie w jaki latają. Posiadają piękny głos i używają go do śpiewu, potrafią również grać na instrumentach i oddają cześć Bogu także przez muzykę. Mogą w zrozumiały sposób porozumiewać się ze śmiertelnikami, ostrzegając ich przed grzechem i jego konsekwencjami. Występują często w grupie, ale przynajmniej niektórzy aniołowie mają swoje imiona i indywidualną osobowość. Wszystkie anioły tworzą 9 chórów, wśród których istnieje hierarchia i podział obowiązków, choć nie są one precyzyjnie opisane w tekstach. Aniołowie towarzyszą ludziom przy przyjmowaniu sakramentów, bronią duszy (a w przypadkach krytycznych również ciała) przed ⩶ 289 ⩶ �diabłem oraz ziemskim złem, także fizycznie za pomocą ognistych mieczy lub piorunów. Mogą przynosić pokarm cierpiącym i wybawiać ich z kłopotów, w tym wyswobadzać z niewoli i leczyć rany, nawet śmiertelne. Szczególnie aktywnie działają w życiu świętych. Służą jako przewodnicy dusz, pomagając duszy dziecka wcielić się przy narodzinach oraz towarzysząc zbawionym w drodze do nieba. Wspierają świętych w ich działaniach na ziemi, troszczą się o materialne obiekty kultu i adorują relikwie, oraz obdarowują ludzi przedmiotami o niezwykłej mocy, by pomóc im w dobrym przeżyciu życia doczesnego. 5.6. Diabły i moce piekielne Postać diabła – fizyczna personifikacja sił zła – występuje w kulturze ludowej chrześcijańskiego kręgu kulturowego często i pełni w niej kilka charakterystycznych funkcji, stając się, jak pisze Bohdan Baranowski (1981: 189), „najbardziej reprezentatywną postacią demonologii ludowej”. Demonologia taka jest zazwyczaj efektem przenikania się idei i wyobrażeń stworzonych przez akademicką teologię z archaicznymi wątkami obecnymi w wyobraźni najniższych warstw społecznych (Di Nola 2004: 315). W przypadku folkloru narodów słowiańskich, postacie diabłów łączą więc w sobie zarówno przetworzone i zaadaptowane do ludowej wrażliwości wątki mitologii chrześcijańskiej, jak i wcześniejszy substrat pogańskich wierzeń. Ze względu na niejednorodne pochodzenie tych treści, ludowa wizja diabła nie jest wewnętrznie spójna, a pisać można o nim jako o „[…] postaci symbolicznej, będącej reprezentantem ciemnych mocy zagrażających człowieczemu bytowaniu, a zarazem uosabiającej zło tkwiące w samym człowieku” (Ługowska 1998: 5). Obecne w twórczości ludowej wyobrażenia diabła są różnorodne i często kontrastowe – postać ta bywa przedstawiana jako zły i podstępny nieprzyjaciel rodzaju ludzkiego, złośliwy choć w zasadzie nieszkodliwy trickster, ale także stróż porządku i sprawiedliwości społecznej, wymierzający zasłużoną karę grzesznikom, czy wreszcie naiwny komiczny diabeł z bajek ludowych, dający się oszukiwać i wykorzystywać ich sprytnym bohaterom (por. Baranowski 1981: 203). Wątki demoniczne w folklorze – schemat walki dobra ze złem, wiara w piekło i diabły – służą wyjaśnieniu porządku świata, oswojeniu obecnego w nim zła poprzez odpowiedź na pytanie o jego pochodzenie. Ludowy wizerunek diabła, ze względu na wspomniane już oparcie go na kilku różnych tradycjach, nie stanowił konsekwentnej i jednorodnej wizji. Jak zauważa m.in. literaturoznawczyni i folklorystka Jolanta Ługowska, przy próbie jego opisu należy uwzględnić podział genologiczny opowieści o diable oraz intencje nadawcy. W przypadku narracji ludowych ⩶ 290 ⩶ �postać diabła występuje „we właściwie wszystkich podstawowych odmianach prozy ludowej, a więc: w opowiadaniach ajtiologicznych, edukacyjnych powiastkach, podaniach wierzeniowych, bajkach magicznych, a także w humoreskach i anegdotach” (Ługowska 1998: 8). Należy przy tym pamiętać, że pomimo pozornych sprzeczności, opowieści o diabłach groźnych i diabłach komicznych były opowiadane i słuchane przez tych samych ludzi, a narracje o wyprowadzanych w pole głupich demonach służyły złagodzeniu strachu wywołanego przez opowieści o diabłach strasznych, wpływających na ludzkie losy (Ługowska 1998: 16). Diabły pojawiają się także w tekstach pieśni kramarskich, jak się jednak wydaje ich rola i pochodzenie zbliżają je raczej do kontrreformacyjnych egzemplów kaznodziejskich niż tradycyjnych opowieści ludowych. Ze względu na wskazany wcześniej w pracy brak symetrii między aktywnością mocy boskich i piekielnych (paralele polskie; por. Grochowski 2010: 259), teksty kramarskie przywołują osobowe zło (w postaci biblijnego Szatana czy pospolitych diabłów i demonów różnego rodzaju) znacznie rzadziej niż Boga, przypominanego – choćby powierzchownie – w niemal każdym tekście. System świata pieśni kramarskiej odbiega więc zarówno od ściśle pojmowanej doktryny Kościoła katolickiego (z aktywnym i zagrażającym ludziom Szatanem), jak i tradycyjnych wizji słowiańskiej kultury ludowej, w swoich mitach często odwołującej się do dualistycznego porządku: stwórcy i jego przeciwnika, wykonującego lustrzane odpowiedniki dzieł Bożych (zob. Tomicka, Tomicki 1975: 28–39, Zowczak 2013: 79–94). Diabeł ukazywany w drukach kramarskich to raczej podlegający Bożej mocy wykonawca poleceń, element metafizycznego porządku kary i dyscypliny. Teksty pieśni kramarskich nigdy nie podają w wątpliwość sprawczości i władzy Boga, który decyduje o losach całego świata. W takiej wizji diabeł nie jest dla niego istotnym przeciwnikiem, ale raczej podległym mu narzędziem dyscyplinowania. Poniższy opis skupia się na kilku aspektach występowania wątków demonicznych w pieśni kramarskiej: nazwie i ściśle językowych konotacjach związanych ze słowami używanymi w tekstach do opisu osobowego zła (także kwestii magicznej roli słowa oraz diabelskich imion i określeń), roli w fabule, jaką diabły spełniają, oraz elementach świata z nimi związanych – fizycznej postaci diabłów (także w kontekście podziału „swój – obcy”), demonicznych przestrzeniach i metodach ochrony przed piekielnymi mocami. ⩶ 291 ⩶ �5.6.1. Čert, ďábel, Lucifer – diabelskie imiona i sprawcza moc słowa W przeanalizowanych tekstach pieśni kramarskich diabły pojawiają się zazwyczaj w grupie jako pospolici przedstawiciele swego rodzaju, nie zaś jednostkowe bardziej spersonalizowane demony12. Diabły najczęściej określane są stosowanymi synonimicznie słowami ďábel (w pieśni J-121/J-707/J-2102 wyjątkowo w formie diábel) lub čert, pisanymi małą literą. Do ich opisu służy więc zarówno rdzennie słowiańskie określenie wywodzące się z psł. *čьrtъ, jak i nowsza nazwa obcego pochodzenia wywodząca się z greckiego διάβολος. W kilku pieśniach demon określony jest ponadto opisowo słowami zlý duch ( J-1607, J-1777), jednoznacznie określającymi jego charakter. Znacznie rzadziej, przede wszystkim w tekstach modlitewnych, których poetycki język wskazuje na pochodzenie z wyższego obiegu, występują w tekstach nazwy konkretnych demonów. Spośród znanych czeszczyźnie imion, takich jak Satan, Lucifer, Beelzebub czy Belial (por. Royt 2007: 62), są to głównie warianty imienia Satan (np. J-588), Šatan (np. J-360/J-467) i Satanáš ( J-253/J-419/J-631/J-938/ J-1261/J-2370), rzadziej Lucifer (np. J-104, J-516/J-548/J-1591, J-1015/J-1325, J-1112)13,. W analizowanych tekstach praktycznie nieobecne jest pojęcie Szatana czy Antychrysta jako głównego adwersarza Boga i istoty odpowiedzialnej za pojawienie się na świecie zła (por. Royt 2007: 65). Dwa teksty – wspomniana już historia Fausta (Vypsání dalece rozhlášeného a známého doktora Fausta…, J-1015/J-1325) i Nábožná píseň ke cti svaté panny Barbory, mučedlnice ( J-516/J-548/J-1591) – wyjątkowo poświęcają więcej uwagi diabłom jako osobom. Pierwszy z nich przywołuje dodatkowe imiona Mefistofelesa i Auerhána14, w drugim zaś pojawia się informacja o piekielnej władzy i hierarchii (rada pekelná) oraz o tytułach poszczególnych diabłów: Lucyfer to książę piekieł (Lucifer kníže hlubiný pekelné), Lokvencius to ich sekretarz, a Tartarus – doktor praw. Głównym diabelskim bohaterem pieśni, bez 12 Skrajny przypadek przedstawiający diabły jako podmiot zbiorowy stanowi kramarska adaptacja historii Fausta ( J-1015/J-1325), w której początkowo mowa jest aż o czterdziestu tysiącach bezimiennych demonów na usługach czarnoksiężnika – „čtyrydecet tisíc zlých duchův povolal on jest k sobě” [„czterdzieści tysięcy złych duchów przywołał ku sobie”], choć później wymienione są w niej również konkretne nazwane diabły. 13 Imię Lucyfera jako wynalazcy alkoholu przywołuje także antyalkoholowa pieśń Kořalka pekelná (Scheybal 1990: 194–196), której wariant (niestety bez zwrotki o diable) zawierają druki J-87/J-1357 (Nová píseň o kořalce výborné). 14 Tekst pieśni stanowi zapewne przekład z języka niemieckiego, gdzie Auerhahn oznacza głuszca, ptaka ze względu na czarno-czerwone ubarwienie wiązanego z siłami demonicznymi. ⩶ 292 ⩶ �trudu pokonanym przez św. Barbarę, jest natomiast Junarius, który trudni się odbieraniem ludziom wstydu, by grzeszyli bez poczucia winy15. Nazwa diabła występuje w połączeniu z innymi wyrazami, tworząc związki takie jak ďábel pekelný ( J-107, J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778, J-1777) – przywołujące piekło jako miejsce jego pochodzenia (odwołanie obecne także w opisowym określeniu pekelný host z pieśni J-170/J-896), ďábel strašlivý ( J-516/J-548/J-1591), strašný, rozsápaný ( J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/ J-2224/J-2778) – podkreślające, że budzi on w ludziach grozę, a złość stanowi ważną cechę jego charakteru, czy ďábel šeredný ( J-554/J-1078/J-2460, J-1015/ J-1325) – mówiące o jego fizycznej szpetocie. Ponadto przymiotnikiem ďábelský określone jest słowo chytrost ( J-1777), a więc jest on mądry, sprytny – jest potężnym i przebiegłym przeciwnikiem, a nie naiwną postacią bajkową. Człowiek może być ponadto ďáblem posedly – demon posiada zatem zdolność opętania człowieka, który popełnia wówczas najstraszniejsze wyobrażalne grzechy. Jako „opętany” określani są np. bluźnierca z pieśni J-554/J-1078/J-2460, czy morderczyni z druku J-1786 (ďáblem posedlá žena). Również świętokradcze zachowanie postaci z pieśni J-219 i złorzeczenie Chrystusowi przyrównane są do działania człowieka opętanego, choć w tym wypadku nie ma mowy o faktycznym opętaniu, a zwrot ten służy raczej podkreśleniu zła samego grzesznika, który nawet bez piekielnej ingerencji zachowuje się jak kierowany przez demoniczne moce. Wątki związane z czarownictwem i opętaniem przez diabła, choć znane w najstarszych pieśniach, po reformach józefińskich były zwalczane przez cenzurę ze względów ideologicznych jako zabobonne i potencjalnie groźne dla porządku społecznego. W analizowanym korpusie udało mi się dotrzeć do trzech kopii tekstu zawierającego informacje o czarownicach ( J-301/J-2468/J-2711), w którym pojawiają się określenia, takie jak ‘diabelskie sztuki’ (ďábelské kunšty) i ‘konszachty z diabłem’ (čarodějnice […] s ďáblem spolky měla), diabeł (zapewne demon osobisty, chowaniec) nazywany jest również ‘pomocnikiem’ czarownicy (můj pomocník ďábel). Z nazwą i imionami diabłów związany jest wyraźnie widoczny w tekstach motyw sprawczości słowa. Podobnie jak w przekazywanych ustnie historiach ludowych (por. Baranowski 1981: 204), diabły uzyskują przystęp do świata śmiertelników w chwili nierozważnego sformułowania przez ludzi zaproszenia czy nawet tylko wypowiedzenia ich nazwy. Przykłady świadomego przyzywania ciemnych mocy 15 Oba nietypowe teksty bez wątpienia nie są utworami pierwotnie kramarskimi. Pieśń ku czci św. Barbary wymienia np. Josef Vašica (1939: 284–285) w artykule poświęconym poezji barokowej. Na podstawie całości zbadanego korpusu przyjmuję, że jedynym powszechnie znanym kramarskim autorom i odbiorcom diabelskim imieniem był Lucyfer. ⩶ 293 ⩶ �znajdujemy w tekstach J-121/J-707/J-2102 (Píseň o jistém mládenci, který chudobnou pannu si oblíbil…) i J-1607 (Nová píseň všem pravověřícím křesťanům vydána), których bohaterki, chcąc zdobyć majątek, wypowiadają słowa zaproszenia – J-121/ J-707/J-2102: „Diábla k sobě zvala, že za peníze svou duši jemu by zapsati chtěla” [„Diabła przyzywała, że za pieniądze duszę by mu zapisała”], J-1607: „Ten obyčej měla, ty slova mluviti, čertu za peníze duši chce prodati” [„Miała we zwyczaju, mówić takie słowa, że czartu za pieniądze duszę dać gotowa”]. Częściej demoniczny gość przybywa jednak na skutek lekkomyślności bohaterów negatywnych i rzucanych przez nich niefortunnych sformułowań. Występujący w pieśni Pravdivý příběh, který se stal na pomezí saském, v Žitavě niewdzięczny brat, odmawiający gościny owdowiałej siostrze z sześciorgiem dzieci, wypowiada na jej widok następujące słowa: Radsbych sedm ďáblů hned viděl v svém domě, než tebe žebráčko, a ty pancharty tvé. [Wolałbym siedem diabłów zobaczyć w swym domu, niż ciebie żebraczko, i twoich bękartów]. ( J-154/J-568/J-1779) Wezwane siedem diabłów wkrótce przybywa i podkreślając, że przyszły na wezwanie, porywa go do piekła wraz z równie niegodziwą małżonką. W podobny sposób zaprasza diabły zły bogacz z przedstawionego w punkcie 4.9.2. tekstu Píseň pravdivá o jednom bohaprazdném synu ( J-120/J-364), który – gdy zaproszeni przyjaciele nie zjawiają się na jego przyjęciu – przeklina ich słowami sprowadzającymi do jego domu piekielnych gości: „přiďte aspoň čerti z pekla, chci z vámi hodovati, / když pozvaní hosti ke mně, nechtějí se najíti” [„przyjdźcie chociaż czarci z piekła, chcę z wami biesiadować, / skoro goście zaproszeni, nie chcą mnie odwiedzić”]. Karę za grzechy ściągają na siebie również młodzieńcy z pieśni Pravdivá píseň o jednom strašlivém příběhu který se stal w sardinské zemi na den narození Krista Pána, domagający się partnerek do tańca, choćby z piekła rodem: Chceme míti kořalku, muziku veselou, každý svou tanečnici třebas z pekla danou, nechť se ďábly ustrojí za ženské osoby, my budem tancovati, a budem veselí. [Chcemy mieć gorzałkę, muzykę wesołą, każdemu tancerkę choćby z piekła daną, niechaj diabły przybiorą kobiece postaci, my będziemy tańczyć, i będziem weseli]. ( J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778) ⩶ 294 ⩶ �Zgodnie z logiką opowieści, życzenie bluźniących w dzień Bożego Narodzenia spełnia się i diabelska karoca odwozi ich do piekła przy wtórze szatańskiej muzyki. Podobny los spotkał pijaka z pieśni Píseň nová o jistých příbězích, které se w minulých časech staly o římském pozdravení, nierozważnie proponującego sprzedaż tekstu papieskiej modlitwy choćby diabłu: V okamžení na dvéře zatloukli dva pání, řkouc my jsme velký kupci z daleké krajiny, co na prodej máte, brzo nám oznamte, dobře vám zaplatíme, sami to seznáte. […] Hned v rychlosti ožralce propadli tí kupci, naplnili jsou smradem, plamenem světnici, tělo roztrhali a duši jsou vzali, s nešťastným prodavačem do pekla se brali. [Do drzwi w okamgnieniu dwóch panów pukało, mówiąc myśmy kupcy z kraju dalekiego, co macie na sprzedaż, prędko oznajmijcie, dobrze wam zapłacimy, sami to poznacie. […] Zaraz prędko pijaka ci kupcy porwali, płomieniami, smrodem izbę napełnili, ciało rozszarpali a duszę zabrali, z nieszczęsnym sprzedawczykiem w piekle zawitali]. ( J-197) Kolejny z przykładów działania tego mechanizmu to opowieść o ubogiej kobiecie, pod nieobecność męża nieradzącej sobie z utrzymaniem 8 dzieci: Příběh strašlivý který se stal blíž města Vindiše, když jedna matka dětem svým zlé vinšovala ( J-945/J-2225). W akcie desperacji wypowiada ona słowa: „Kdyby čert přišel s penězy, dala bych mu dvě nebo tří [děti]”. [„Gdyby przyszedł czart z pieniędzmi, dałabym mu dwoje lub troje [dzieci]”]. Wieczorem tego samego dnia w jej domu zjawiają się piękni państwo proszący o oddanie 3 dzieci na służbę. Inaczej niż we wcześniej przytoczonych przykładach – być może dlatego, że diabły nie porywają osoby wypowiadającej słowa, ale niewinne dzieci, historia kończy się dobrze dzięki interwencji duchownych i przywołanych modlitwą anielskich zastępów (zob. podpunkt 5.5.2.2.). Za inną realizację motywu przyzywania diabła własnym działaniem uznać można historię o prześladowanym przez diabła malarzu, opisaną w tekście Žalostná ⩶ 295 ⩶ �píseň o jednom majlandském malíři, jenž ukrutně pronasledován byl. W tej pieśni kuszenie przez fizycznie obecnego demona odbywa się podczas malowania w kościele fresku przedstawiającego sąd ostateczny: A když on zlého ducha v tom právě maloval, ohlídnul se na stranu, za sebou uhlídal, […] jako ňaký kavalír byl ďábel pekelný. [W chwili, gdy złego ducha dokładnie malował, na bok oczy obrócił, zobaczył za sobą, […] niczym kawaler jakiś był diabeł piekielny]. ( J-1777) Podobnie jak wypowiedzenie diabelskiego imienia, także namalowanie jego podobizny może zatem stanowić akt przyzywający diabła do świata ludzi. Zgodnie z tym kluczem można interpretować zapewne także wspomniany w punkcie 4.9.2. motyw przebierania się przez bohatera negatywnego za diabła, by nastraszyć i okraść biedną wdowę (druk J-140: Příkladná píseň o jednom lakomém muži). Igranie z mocami piekielnymi, nawet bez zamiaru ich przyzwania, i wykorzystywanie diabelskiego wizerunku sprowadzają na chciwego młynarza karę, którą wymierza prawdziwy diabeł przybyły z piekła16. Co interesujące, teksty pieśni kramarskich nie określają jednak diabła eufemistycznymi określeniami znanymi z kultur ludowych (por. Krawczyk-Tyrpa 2001: 44–58, Di Nola 2004: 324–325), a zatem pomimo działającego w świecie przedstawionym pieśni mechanizmu wywoływania diabła jego imieniem, autorzy, drukarze, a zapewne także śpiewacy i odbiorcy pieśni nie traktowali nazw demonów jako niewymawialnego tabu, tym samym dystansując się od zawartego w tekstach przekazu. Słowa čert i ďábel pojawiają się bowiem nie tylko w cytowanych wypowiedziach postaci (co można usprawiedliwić, zakładając, że konsekwencje tego czynu ponieśli już bohaterowie pieśni), ale także w odautorskiej narracji. W rzadkich przypadkach (np. J-99) wyrazem ďábel, użytym jako obelga, bywa również określany nieprzyjemny i odpychający człowiek (co stanowi analogię z porównywaniem ludzi szlachetnych i dobrych do aniołów). 16 Wybór młynarza na bohatera negatywnego jest nieprzypadkowy, przedstawicieli tej profesji w kulturze ludowej wiązano często z ciemnymi mocami, a także nadużywaniem swojej pozycji przez oszukiwanie biednych na mierze; dodatkowo w odbiorze chłopów efekt obcości zwiększało wykonywanie nierolniczego zawodu (por. Adamczewski 2005: 126–153, Piotrowski 2021: 120–131). ⩶ 296 ⩶ �5.6.2. Diabeł w fabule – rola diabła w schemacie funkcjonowania świata Mechanizm przyzywania diabła przez śmiertelników to jeden z charakterystycznych elementów jego funkcjonowania w świecie druków kramarskich. Z postacią tą wiąże się w nich także kilka innych wątków, podporządkowanych roli, jaką demon pełni w fabule opowieści. Za Jolantą Ługowską warto przytoczyć kilka sposobów przedstawiania diabła w tekstach ludowych, a następnie opisać ich wykorzystanie w analizowanych tekstach pieśniowych. Wizerunki diabła w folklorze podzielić można zatem na 5 kategorii (Ługowska 1998: 8–16). Są to odpowiednio: 1. diabeł – kreator, 2. diabeł – siła nieczysta, 3. diabeł – strażnik normy moralnej, 4. diabeł – niezwykły przeciwnik, 5. diabeł ośmieszony. Pierwsza z kategorii, diabeł-kreator, obejmuje opowieści ajtiologiczne, w których przebrzmiewają zapewne echa dualistycznej kosmologii Indoeuropejczyków, zawierającej mity kreacyjne o udziale diabła w stwarzaniu świata. W przypadku tekstów kramarskich nie ma takich wątków, brak w nich również wykładni teologicznej, wyjaśniającej pochodzenie samego Szatana i demonów (co również w Biblii przedstawione jest niebezpośrednio lub w tekstach apokryficznych; por. Royt 2007: 62–63). Pieśni kramarskie zgodnie z deklarowaną rolą nowin częściej opisują aktualny świat, niż wyjaśniają jego pochodzenie (wyjątek stanowią żywoty świętych i niektóre wątki biblijne powtarzane jako pieśni historyczne). Drugi wariant demona to diabeł jako siła nieczysta – istota nadprzyrodzona, ukazująca się ludziom, zawsze ze złymi intencjami. Może on funkcjonować jako mniej groźne, choć wciąż negatywnie usposobione straszydło, ale też jako potężny napastnik, potwór, atakujący i zabijający ludzi. Do tej grupy zaliczyć można także wątki o porywaniu dzieci (w przypadku opowieści stricte ludowych zapewne wynikające z nałożenia się chrześcijańskiego diabła na wierzenia o demonach słowiańskich) oraz o diable-kusicielu, oferującym dobra materialne za zaprzedanie duszy. Wariantem tego wątku jest opowieść o diable bezinteresownie nakłaniającym do grzechu, tak by w jego konsekwencji zdobyć panowanie nad duszą grzesznika po jego śmierci. Taki diabeł jest – jak zauważa Ługowska (1998: 11) – podwójnie antropomorficzny, nie tylko bowiem ukazuje się w zbliżonej do ludzkiej postaci, ale także charakteryzuje się zrozumiałymi dla człowieka intencjami, takimi jak złośliwość, chęć szkodzenia czy okrucieństwo. W pieśniach kramarskich motyw ⩶ 297 ⩶ �diabła-kusiciela pojawia się często w realistycznych tekstach o morderstwach, jako wzmianka, że czyn – choć wykonany przez człowieka i pozbawiony nadprzyrodzonego charakteru – był wynikiem szatańskiego podszeptu, np. J-31: „ďábel […] toho muže k zlému jest poňoukal” [„diabeł […] tego męża ku złemu nakłaniał”], J-32: „ďábel mu do uši šeptal aby ji zmordoval” [„diabeł mu w ucho szeptał aby ją zamordował”], J-148/J-881: „[…] ďábel mne přinutil, méj vlastní manželky abych nelitoval” [„[…] diabeł mnie przymusił, bym swej żony nie litował”], J-954: „ďábel […] každy den toho muže k zlému jest ponoukal” [„diabeł […] co dzień męża tego ku złemu namawiał”], J-1786: „on […] skrze ní ze světa sešel, co jí čert poňoukal” [„on […] przez nią świat opuścił, jak ją diabeł nakłonił”]. Wyjątkowo kusiciel obecny jest fizycznie pod ludzką postacią, jak we wspomnianej już pieśni o malarzu ( J-1777), utworze Píseň pravdivá o jednom bohaprazdném synu ( J-120/J-364), w której nieskutecznie kusi pieniędzmi pobożnego biedaka, oraz w tekście Píseň truchlivá o bečváři ( J-554/J-1078/J-2460), opowiadającym o gnuśnym bednarzu. Mężczyzna, namówiony przez spotkanego w lesie czarta, obiecuje w zamian za skarb przynieść mu następnego dnia coś, co ma w domu, ale jeszcze o tym nie wie. Rzeczoną niespodzianką okazuje się nowo narodzone dziecko, które na szczęście zostaje ocalone dzięki pobożności żony bednarza. Przede wszystkim demony pełnią jednak trzecią rolę – strażników normy moralnej i reguł współżycia społecznego, służących jako mechanizm wymierzania boskiej kary (Ługowska 1998: 12–13). Poza sytuacjami kuszenia, których przykłady zostały wymienione w poprzednim akapicie, negatywni bohaterowie pieśni kramarskich popełniają często grzechy bez piekielnej inspiracji, wyłącznie z własnej inicjatywy. Za uczynione zło spotykają ich zasłużone konsekwencje. Jak pokazują przykłady motywu sprawczej mocy wypowiedzenia nazwy diabła, grzesznik często sam ściąga na siebie karę, demon zaś nie musi nawet nakłaniać do czynienia zła, bo złe intencje wychodzą od samego człowieka. Demon pełni jedynie rolę mechanizmu kontrolnego, wcielającego w życie niejako „mechaniczny” system religijny, w którym grzechem staje się często drobne niedopatrzenie czy niestosowne zachowanie, nieraz popełniane nieświadomie i bez wcześniejszego wyrażenia złych zamiarów. Motyw diabła-strażnika moralności często służy – pozornie paradoksalnemu – przypomnieniu o przestrzeganiu zwyczajów religijnych, dyscyplinowaniu naruszania porządku kościelnego (por. Baranowski 1965: 61). Są to wątki opowiadań ludowych o diabłach napominających leniwych księży czy ludzi nierespektujących dni świętych, postów itp. W materiale kramarskim dobitnym przykładem jest ponownie pieśń o grzesznych młodzieńcach, oddających się niestosownym rozrywkom w dzień Bożego Narodzenia ( J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778), czy ⩶ 298 ⩶ �tekst o rozpustnikach tańczących i pijących podczas mszy świętej ( J-119). Postać diabła może ponadto służyć jako stróż sprawiedliwości dbający o biednych i pokrzywdzonych (Baranowski 1965: 51) oraz istota dyscyplinująca za naruszenia porządku seksualnego i obyczajowego (Baranowski 1965: 58–60). Diabeł – niezwykły przeciwnik (Ługowska 1998: 13) to przede wszystkim wróg do pokonania przez przebiegłego bohatera w bajkach magicznych. W tak przedstawionym wątku demonicznym napotkać można motywy cyrografu czy paktu z diabłem ostatecznie kończącego się oszukaniem demona i tryumfem śmiertelnego bohatera. Obraz taki stanowi opowieść grozy przedstawioną à rebours. Ukazanie wyższości bohatera ludzkiego nad demonicznym nie pojawia się jednak w tekstach pieśni kramarskich (np. opowieść o Fauście z druków J-1015/J-1325 kończy się porwaniem czarnoksiężnika do piekła, zgodnie z pierwotną wersją tej historii). Jedyne przypadki pokonania diabła obecne są w historiach kończących się interwencją sił niebiańskich lub przynajmniej zastosowaniem szczególnie efektywnych przedmiotów poświęconych i modlitw o antydemonicznym charakterze. W świecie pieśni kramarskiej człowiek nie jest w stanie sam przechytrzyć złych mocy i musi się przed nimi strzec. Zapewne z tej samej przyczyny nie występują w pieśniach kramarskich obrazy diabła ośmieszonego, przechytrzonego czy przedstawianego jako ofiara. Wątek diabła pokonanego (znany w katalogach motywów bajkowych m.in. pod numerem T1060: Chłop i diabeł) wywodzi się ze średniowiecznych opowieści o potworach (olbrzymach, ograch), sięgających przedchrześcijańskich wierzeń, np. staroskandynawskiej Eddy. Występujące w nich postacie zostały wtórnie utożsamione z diabłem religii chrześcijańskiej, powodując rozziew między obrazem diabła ówczesnej religii a diabłem folkloru (zob. SFP 1965: 80, Röhrich 1966: 20–21, Tazbir 1981: 948). 5.6.2.1. Obcowanie z diabłem – wygląd demona Wielość ról, jakie diabeł może odgrywać w fabule utworów folklorystycznych, sprawia, że również jego fizyczna postać może się znacznie różnić pomiędzy poszczególnymi tekstami. Jako zły duch jest on bowiem niematerialny i obcując ze śmiertelnikami, może przybierać różne kształty: „Chociaż w rzeczywistości bezcielesny, może swą wewnętrzną mocą, powołać do życia każdy rodzaj ciała, w jakim spodoba mu się zamieszkać, albo – jaki najlepiej przyczyni się dla realizacji jego zamierzeń” (Milewska 2010: 50). Dwa przeciwstawne bieguny przedstawiania diabłów ukształtowały się jeszcze w antyku, a utrwaliły w okresie średniowiecza (Röhrich 1966: 18, Royt 2007: 63). ⩶ 299 ⩶ �Jest to, z jednej strony, wizerunek potworny, na wpół zwierzęcy, wyobrażający diabła jako pokrytego futrem, rogatego i szpetnego, bazujący na mitologicznych postaciach satyrów (Di Nola 2004: 318–319). Zestaw koźlich cech, takich jak rogi, ogon i kopyta uzupełnia piekielny zapach siarki lub smoły (Baranowski 1981: 190). Z drugiej strony postawić można wizerunek diabła-kusiciela, przedstawianego – jak pisze historyk religii Alfonso di Nola (2004: 322) – już w czasach antycznych jako piękny młodzieniec. Nawet jednak diabeł piękny otoczony był aurą niezwykłości i obcości. Ludowe przedstawienia demona w tej postaci zazwyczaj odpowiadają wizerunkowi obcego. Kusiciel ubiera się po pańsku, w strój miejski lub szlachecki (Baranowski 1965: 41, 1981: 202), a często charakterystyczny dla grupy obcej etnicznie, sąsiada nielubianego w danym regionie etnograficznym lub przedstawiciela grupy obcej dla całego kręgu kultury europejskiego chrześcijaństwa – Maura bądź Żyda (zob. Baranowski 1965: 33–36, Tazbir 1981: 944, Di Nola 2004: 309–312). Z wyjątkiem kilku tekstów, w których fizyczny opis diabła jest całkiem pominięty (lecz jego zachowanie pozwala przypuszczać, że występuje w potwornej postaci), diabły w analizowanych tekstach pojawiają się w ludzkiej formie. W większości przykładów zawierających opis fizyczny diabła przyjmuje on postać bogato i elegancko ubranego mężczyzny. Demon zazwyczaj określany jest słowem pán (‘pan’) lub kavalír (‘kawaler’). Dwa przypadki opisują ponadto diabły w postaci kobiecej – jako piekielne tancerki z pieśni J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778 oraz diablicę-szlachciankę towarzyszącą diabłu występującemu pod postacią możnego pana w pieśni J-945/J-2225. W tekście J-197 diabły przybierają postać bogatych kupców (velký kupcy z daleké krajiny), a więc osób obcych nie tylko z punktu widzenia pozycji społecznej, ale również przynależności etnicznej, zaś w pieśni J-554/J-1078/J-2460 diabeł pojawia się w postaci myśliwego (v tom způsobu myslivce, ukazal se mu ďábel), co również odpowiada jednemu z jego wizerunków, dobrze znanemu z czeskich bajek ludowych. Obraz diabła jako bogatego i eleganckiego wpasowuje się w oczywisty dla odbiorcy tekstów kramarskich schemat opozycji „swój – obcy”, w którym odbiorca nie jest osobą bogatą, elegancką czy pięknie ubraną, a więc uwydatnienie tych cech służy budowaniu dystansu i podkreśleniu obcości, choć jednocześnie są one atrakcyjne i mają kusicielski potencjał. Podkreślane są często szamerowane i wyszywane szaty diabła, jak w pieśni J-1607 („pekelný duch příšel. / V šatech přemovaných, knihu velikou nese, na stůl ji položí a celý se třese” [„duch piekielny przyszedł. / W szatach wyszywanych, księgę wielką niesie, na stół ją położył i cały się trzęsie”]), czy J-945/J-2225 („krumplované šaty drahé, měli pásování zlaté” [„szaty szychem wyszywane, złotym sznurem opasane”]). W drugim z przywołanych ⩶ 300 ⩶ �tekstów w podobnie bogatych szatach pojawiają się dzieci, porwane przez diabły i pozostające na służbie w ich siedzibie, co odpowiada popularnemu w kulturach ludowych przeświadczeniu, że nagłe wzbogacenie się wynikać może jedynie z pomocy nieczystych sił (Röhrich 1966: 19–20). Tekst pieśni J-1777 dodatkowo zwraca uwagę na pychę i próżność samego demona, który pragnie być przedstawiony na obrazie pięknie, tak by podobał się ludziom: V šatech premovaných, zlatem krumplovaných, jako ňaký kavalír byl ďábel pekelný […] Řekl ďábel k malíři: Maluj mne pěkného, tak jak mne tu vidíš stát zapremovaného […]. [W sukniach wyszywanych, złotą nicią tkanych, niczym kawaler jakiś był diabeł piekielny. […] Rzecze czart malarzowi: Maluj mnie pięknego, takiego jak tu widzisz w złoto odzianego […]]. ( J-1777) W tym samym tekście diabeł przybiera również postać Żyda (ďábel v způsobu žida), by złożyć przed sądem fałszywe zeznanie. Taki wizerunek jest spójny z antysemickim stereotypem, przypisującym Żydom związki z Szatanem, i mieści się w schemacie obcości zła: projektowany odbiorca to katolik, a Żyd, jako wyznawca innej religii, jest zatem jego opozycją i modelowym „obcym” (por. Mętrak 2017). Można jednak zakładać, że skoro ludzki, „pański” wygląd diabłów bywa specjalnie zaznaczany, nie jest to domyślna postać, w jakiej demona wyobrażali sobie słuchacze i czytelnicy tekstów kramarskich. W przypadku pieśni, które nie podają opisu demonów (lub fragmentów, w których ukryty dotąd w ludzkiej postaci diabeł ujawnia się), ich zachowanie (porywanie w powietrze i rozszarpywanie grzeszników, groźby wymagających nadludzkiej siły tortur w pieśni J-945/J-2225 itp.) pozwala przypuszczać, że pojawiają się one w potwornej postaci, odpowiadającej tradycyjnym wyobrażeniom folkloru i religijnej ikonografii17. Jak już wspomniano, demony bywają określane ‘szpetnymi’ (np. J-120/J-364: šerední hosti, J-554/ 17 Choć w ilustracjach do druków kramarskich wizerunki diabła występują niezwykle rzadko (być może w związku z przekonaniem o zagrożeniu płynącym z posiadania w domu jego obrazu), wyjątkowym źródłem graficznym ukazującym demona (zarówno incognito pod postacią rogatego szlachcica, jak i w prawdziwie piekielnej, skrzydlatej i zionącej ogniem postaci) jest XVIII-wieczna plansza śpiewaka kramarskiego, ilustrująca niezidentyfikowaną pieśń, przechowywana obecnie w Archiwum Morawskim w Brnie (zob. Mętrak 2022: 221, 226). ⩶ 301 ⩶ �J-1078/J-2460: ďábel šeredný, J-1015/J-1325: šerední ďáblové), a wykorzystywana przez nie umiejętność lotu, np. J-1777: „ďábel v povětří letěl” [„diabeł w powietrzu leciał”], pozwala zakładać, że w swojej naturalnej postaci diabeł to rogaty i skrzydlaty potwór. Inną potworną cechą diabłów jest wydzielany przez nie zapach siarki lub smoły – w tekście kramarskim połączony z piekielnym ogniem pojawiającym się w pomieszczeniu w chwili pojmania przez diabły grzesznika: „napluli jsou smradem, plamenem svetnici” [„płomieniami, smrodem izbę napełnili”] ( J-197). Zamiłowanie do ognia i gorąca można także wywnioskować z rozpalonych narzędzi tortur, którymi grożą śmiertelnikom diabły w pieśni J-945/J-2225. Częstym atrybutem kramarskich diabłów występujących w ludzkiej postaci jest bogata karoca (krytý vůz, šeza, kočár), którą przyjeżdżają na wezwanie i równie szybko znikają, najczęściej odwożąc swoje ofiary w zaświaty (np. pieśń J-1004/J-1249/ J-1567/J-1804/J-2224/J-2778). Podobnie dzieje się w pieśni J-945/J-2225, w której magiczny powóz przenosi bohaterów do diabelskiej siedziby w ruinach zamku: Tá čtvrtá drahá šeza, je pro vás zchystaná, ta je pro pyšné lidi, zlatem ukovaná […] a tak se s velikým hřmotem, odtud pryč ztratili. Ve veliké prudkosti za město vyjeli, sám Ježíš Kristus to ví, kam jsou se poděli. [Ten czwarty drogi powóz dla was przygotowany, on to dla pysznych ludzi, złotem okuwany […] i tak z ogromnym hukiem, precz odjechali. Z ogromną szybkością precz stąd odjechali, sam pan Jezus Chrystus wie, gdzie się podziali] ( J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778) S kočarem pro ně přijeli, Na devět míl v okamžení V jednom pustém hradu byli. [Karocą po nich zajechali, Dziewięć mil w chwilę przebyli V pustym zamku się znaleźli]. ( J-945/J-2225) Żywotnym wątkiem w kulturze jest ponadto przypisywanie diabłu zamiłowania do muzyki, zwłaszcza rozrywkowej, skłaniającej do niestosownego tańca (zob. Röhrich 1966: 19, Rudwin 1999: 282–287, Piotrowski 2017: 3–12). Motyw tańca z diabłem, kończącego się śmiercią lub porwaniem grzeszników do piekła, stanowi swoistą realizację starego obrazu danse macabre (Ługowska 1998: 14). W pieśni J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778 piekielnym wysłannikom towarzy⩶ 302 ⩶ �szą orkiestra oraz tancerki, w tekście J-945/J-2225 także obecny jest motyw diabelskiego tańca: „Po jídle muziku brali, divně všickni tancovali” [„Po jadle muzykę mieli, dziwnie wszyscy tańcowali”]. Powyższe przypadki mówią o tańcu i muzyce towarzyszącej diabelskiej aktywności – niejako lustrzanym odbiciu anielskich dźwięków towarzyszących objawieniom pozytywnego sacrum. Bogacza w tekście J-120/J-364, opisanym bliżej w punkcie 4.9.2., odwiedzają diabły w towarzystwie czterech trębaczy, którzy każą mu się weselić („nedbej nic a buď veselý” [„nie dbaj na nic i bądź wesół”]). Piekielny taniec, którego nie można przerwać, bywa również przedstawiany jako makabryczna kara za grzechy, jak w tekście zatytułowanym Píseň k ustrnutí o rozpustilých tanečníků [!] ( J-119). Demoniczni muzykanci pojawiają się w opisywanej historii, by przygrywać do tańca rozpustnikom, którzy zamiast wraz z całą wsią udać się na mszę, postanowili zabawić się w karczmie. Gdy grzesznicy zlekceważyli wszelkie ostrzeżenia udzielane im przez pobożnych rodziców i duchownych, stali się obiektem Bożej kary, w myśl której muszą tańczyć aż do śmierci: Muzikanti pořád hrají, oni posavad tancují, jak šípky pořád běhají, odpočinutí nemají. Od tance z noh krev jim střiká, zem celá krví politá, […] Od šatů litají kusy, z rukou z nohouch kůže visí, až jim vidět z těla kosti, v tej nešťastné veselosti. [Muzykanci ciągle grają, oni po dziś dzień tańcują, jak strzały wkoło biegają, odpoczynku nic nie mają. Od tańca krew im z nóg tryska, krwią zalana cała ziemia, […] Strzępy fruwają z odzienia, z rąk i z nóg im skóra zwisa, aż z ciała błyskają kości, w tej nieszczęsnej wesołości]. ( J-119) 5.6.2.2. Piekło i przestrzenie demoniczne W związku z charakterem występowania diabłów w pieśniach – zazwyczaj przybywaniem na wezwanie lub w reakcji na ludzkie czyny, trudno mówić o przestrzeniach jednoznacznie z nimi związanych. Jak dowodzi motyw przywoływania diabła po imieniu, w większości przypadków lokalizacja zdarzenia nie jest tak istotna, jak konkretna sytuacja, która umożliwia demonom działanie w świecie śmiertelników. Naturalną sferą przebywania diabłów jest, rzecz jasna, chrześcijańskie piekło, tradycyjnie lokalizowane pod ziemią w opozycji do umieszczonego w niedostępnych ⩶ 303 ⩶ �niebiosach boskiego tronu: „V návazanosti na antickou tradici podsvětní říše Hádovy umisťovali také křesťáné peklo do útrob země, jako protiklad k Boží říši na nebesích” [„Nawiązując do antycznej tradycji podziemnego królestwa Hadesa, także chrześcijanie umieszczali piekło we wnętrzu ziemi jako przeciwieństwo Bożego królestwa w niebiosach”] (Royt 2007: 64). Piekło, przedstawiane najczęściej jako ogniste morze, doczekało się szczegółowych opisów w wizjach chrześcijańskich mistyków i pismach teologów (zob. Royt 2007: 63–64). W przypadku tekstów kramarskich niemal całkowicie brak opisów piekła jako takiego. Do nielicznych wyjątków należy historia Fausta przedstawiona w drukach J-1015/J-1325, w której piekło opisane jest jako ‘gorące’ (horoucí peklo). Częściej w pieśniach kramarskich odnaleźć można natomiast jego krótkotrwałe emanacje w świecie śmiertelników. W chwili porywania dusz potępionych ziemia otwiera się, ukazując piekielne płomienie, jak w tekście Píseň pravdivá o dvouch bohaprázných synech […], w której ojcobójców pochłania bijący z dna rzeki piekielny ogień: […] voda rozmrštila, oheň ze sebe vydala. Ty dva bratry pohltila, v okamžení se zavřela, to sám Pán Bůh nebeský ví, kam jsou se oni dostali. [[…] woda się rozstąpiła, ogień z siebie wypuściła. Tych dwóch braci pochłonęła, w okamgnieniu się zamknęła, to wie tylko Pan Bóg w niebie, gdzie też oni skończyli]. ( J-107) Piekło w świecie pieśni kramarskiej jest rzeczywistym miejscem, a dusze potępionych są do niego odnoszone przez diabły, jak np. w przytaczanej już pieśni J-197, mówiącej, że demony „s nešťastným prodávačem do pekla se brali” [„z nieszczęsnym sprzedawczykiem w piekle zawitali”], czy w drukach J-1015/J-1325, w których Faust „s tělem i s duši do pekla musel se stěhovati” [„z ciałem i duszą do piekła musiał się sprowadzić”]. Słowa używane do opisu piekła (hlubina – ‘głębia’, np. J-516/J-548/J-1591, czy propast – ‘przepaść, odchłań (np. J-170/J-896: „chraň tu duši i tělo od propasti věčné” [„chroń tę dusze i ciało od wiecznej otchłani”]) sugerują, że znajduje się ono pod ziemią, a nieliczne opisy piekielnej rzeczywistości (jak w zakończeniu pieśni J-102 o biblijnym Łazarzu) przywołują obrazy karzącego ognia, sięgające swoimi korzeniami jeszcze Starego Testamentu i mitologii hebrajskiej (por. Royt 2007: 63): ⩶ 304 ⩶ �Bůh lidi chudé miluje, a lakomce zavrhuje: chudým dává své milosti, lakomcům platí propastí. Boháč podnes silně hoří v pekelném ohnivém moři: trápí se, a trápit bude, té bolesti nepozbude. [Bóg kocha ludzi ubogich, ale w pogardzie ma chciwych: ubogich darzy łaskami, chciwych wtrąca do otchłani. Bogacz płonie ogniem mocnym w piekła morzu płomienistym: cierpi tam, i cierpieć musi, swej boleści nie porzuci]. ( J-102) Wiadomości o mękach piekielnych dostarczają ponadto dusze potępionych nawiedzające śmiertelników w dwóch z przytaczanych już pieśni o porwanych do piekła grzesznikach. W tekście J-107 potępieńcy zjawiają się po 14 dniach, by ostrzec żywych przed wieczną karą za grzechy: Čtrnáctý den se zjevili, jedné děvečce chudobný, a takto k ní promluvili, že jsou oba zatraceni. že se trápěj ve dne v nocy, žádný nám nemuž spomocy, to trápení míti máme, co Bůh Bohem věčně bude. [Zjawili się w dniu czternastym, przed ubogą niewiastą, i tak do niej powiedzieli, że są obaj potępieni. męczymy się we dnie w nocy, nie ma nam znikąd pomocy, nasza męka nie przeminie, póki Bóg Bogiem zostanie]. ( J-107) W pieśni J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778 grzeszni młodzieńcy objawiają się księdzu w bliżej nieokreślonych, ale przerażających piekielnych szatach: […] čtyři z těch bezbožníků se mu představili, strašný pekelný mundur na ních byl k spatření. Zem se třásti počala, hrůza převeliká, byla na ních k spatření, ty muka pekelná. O ty otče duchovní, popatř na nás nyní, jak za naše rouhání, sme hrozně trestaný. Přehrozně nás pořád, v pekle trápit budou, všechny muka očistcová, na nás se valijou. Těla naše po horách jsouce roznešený, a naše hříšné duše, tak budou trápeny, mukama pekelnýma, až do dne soudného. ⩶ 305 ⩶ �[[…] czterej z tych bezbożników się mu pokazali, w straszne piekielne barwy byli przyodziani. Aż się ziemia zatrzęsła, straszliwe zdarzenia, było po nich widać, piekielne cierpienia. O ojcze duchowny, spójrz jak wyglądamy, jak za nasze bluźnierstwa strasznieśmy skarani. Bez przerwy przeokrutnie, w piekle nas katują, wszystkie męki czyśćcowe na nas wylewają. Ciała nasze po górach były rozrzucone, a nasze grzeszne dusze, tak będą męczone, piekielnymi karami, aż do dnia sądnego]. ( J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778) Co ciekawe, inaczej niż w poprzednim cytacie, wypowiedź zjaw zdaje się mieszać ze sobą kontrreformacyjne koncepcje wiecznej kary piekielnej i ograniczonego czasowo pobytu w czyśćcu, zakładając, że męki potępionych zakończą się w dniu Sądu Ostatecznego. Tradycyjny folklor siedziby diabłów w ludzkim świecie umieszcza w opuszczonych budynkach, niedostępnych leśnych ostępach i na bagnach (Milewska 2010: 52). W ten nurt opisu demonicznych przestrzeni wpisuje się pieśń J-945/J-2225, w której diabelska siedziba mieści się w ruinach zamku, oraz teksty J-120/J-364, J-121/J-707/J-2102 i J-554/J-1078/J-2460, w których kuszenie i spotkania z diabłem następują w lesie, często nocą (por. Adamowski 1999: 226). Dalszym miejscem wiążącym się być może silniej z aktywnością sił nieczystych jest karczma, w której następuje kuszenie mordercy z pieśni Nový příběh, který se stal w Pruském Polsku, v městě Vidavě, roku 1820 ( J-70/J-1260/J-1399). Opis zdarzenia jest na tyle zdawkowy, że jego szczegółowy przebieg pozostawiony jest wyobraźni słuchacza. Można go interpretować dosłownie i wyobrażać sobie obecnego na miejscu diabła, choć raczej jest on tu metaforą dla alkoholu, nakłaniającego bohatera do złego18. Sprzedaż alkoholu w tekstach pieśni ( J-87/J-1357; por. Scheybal 1990: 194–196) bywa utożsamiana z diabelską aktywnością (dzięki temu przez stereotyp Żyda-karczmarza podkreśla się ponadto niebezpośrednio sataniczność Żydów). Związki diabła z alkoholem podkreślały w XIX w. teksty wydawane przez 18 Warto zaznaczyć tu różnicę między tekstami czeskich pieśni kramarskich a ich polskimi analogami opisywanymi przez Piotra Grochowskiego (2010) – w tekstach czeskich diabeł jest często obecny fizycznie i uczestniczy aktywnie w przebiegu wydarzeń. W przypadku pieśni polskich „sam szatan ani żadne inne złe duchy nigdy nie pojawiają się w obrębie świata przedstawionego pieśni nowiniarskich, funkcjonują wyłącznie w obrębie narratorskich komentarzy” (Grochowski 2010: 259). ⩶ 306 ⩶ �rozmaite stowarzyszenia abstynenckie i antyalkoholowe. Takie utwory były przekładane na kilka języków europejskich, nie jest zatem zaskoczeniem, że pieśń zawierająca bezpośrednie stwierdzenie „kořalka pochází od zlého ducha” (Scheybal 1990: 196) ma swój odpowiednik w języku polskim w druku ulotnym zatytułowanym Kwaternica piekielna reprodukowanym często w literaturze, m.in. w tomie Krakowskie Oskara Kolberga (1962: 349)19. Ostatnia możliwa do wyodrębnienia kategoria miejsc demonicznej aktywności to miejsca sacrum, a więc te, w których w jakiś sposób naruszona jest ciągłość świata (por. Adamowski 1999: 227), a rzeczywistość pozazmysłowa objawia się w świecie śmiertelników20. Zazwyczaj są to miejsca, w których łatwiej nawiązać kontakt z mocami niebiańskimi, ale swoisty dualizm religijności ludowej sprawia, że mogą one stanowić furtkę także dla przedstawicieli piekieł, jak w pieśni o malarzu ( J-1777), w której scena kuszenia odbywa się w kościele (zatem nawet miejsca święte nie są dla diabła niedostępne) lub wokół przydrożnego krzyża, jak w pieśni J-219 (w tym wypadku jest to bezpośrednia reakcja na bluźniercze postępowanie bohaterów, w myśl motywu diabeł-strażnik moralności). 5.6.2.3. Ochrona przeciw diabłu Ponieważ śmiertelnik nie jest w stanie samodzielnie pokonać czy przechytrzyć diabła ani oprzeć się jego pokusom, zdany jest na pomoc potężniejszych sił. Dwa teksty wyjątkowo opisują osobiste interwencje świętych – pieśń J-516/ J-548/J-1591, opisująca walkę św. Barbary z diabłem o duszę umierającej, i tekst J-554/J-1078/J-2460, w którym Maryja ratuje zapisane diabłu dziecko i przepędza demona (oba przedstawione w punkcie 5.4.2.4.). Znacznie częściej ochroną przed diabelskimi zakusami jest jednak ludzka modlitwa. Bohatera pieśni J-1777, niesłusznie skazanego na śmierć za świętokradczą kradzież w kościele, przed egzekucją ratuje gorliwe odmawianie różańca, które zmusza diabła do przyznania się do winy. Wznoszona przez duchownych modlitwa do 9 chórów anielskich w utworze J-945/J-2225 powoduje interwencję sił niebieskich (zob. rozdział 5.5.2.2.), które ratują porwane przez demony dzieci. Wcześniej w tej samej pieśni diabelska uczta i bal znikają, 19 Więcej informacji i konkretne legendy o piekielnym pochodzeniu alkoholu (zob. Baranowski 1965: 28, Rożek 1993: 207–210, Zowczak 2013: 330). 20 Ponadto w dwóch tekstach diabeł pojawia się w ludzkim świecie w dzień Bożego Narodzenia ( J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/J-2778, J-1607), który zgodnie z ludowymi wierzeniami stanowi jako święto moment przełomowy, kiedy kontakt między światem ludzi a światem nadprzyrodzonym jest szczególnie łatwy. ⩶ 307 ⩶ �kiedy uczestniczący w niej rodzice porwanych dzieci odmawiają modlitwę przy stole. Odpowiednie modlitwy (których tytuł odwołuje się zapewne do konkretnego druku z asortymentu wydawcy pieśni) są nawet w stanie zmusić diabła do oddania podpisanego przez człowieka cyrografu, jak dzieje się w tekstach J-121/ J-707/J-2102 i J-1607. Także bohater pieśni J-120/J-364 odpędza kusiciela, padając na kolana i wznosząc swe prośby ku niebu, a porwaną przez diabła grzesznicę w pieśni J-170/J-896 wyzwala spod jego władzy modlitwa zgromadzonego tłumu (skierowana do św. Prokopa, ale nie ma w tekście mowy o jego osobistej interwencji): Ďábel popad dívčici, a hodil s ní na znak, až celá zmrtvěla, jak uhel zčernala […] po zemi s ni smejkal, do povětří ji vzal, tři hodiny pořádě v povětří s ni lítal. Lidé strachem zděšení na kolena padli, s pláčem velkým k svatému Prokopu volali, […]. Nedpousť na tu duši, by byla zmařena, nebo jest krví Krista Pána vykoupená […]. [Diabeł chwycił dziewczynę, rzucił ją na plecy, aż cała zmartwiała, jak węgiel sczerniała […] po ziemi nią miotał, w powietrze ją porwał, całe trzy godziny w powietrzu z nią latał. Ludzie przerażeni na kolana padli, z płaczem wielkim świętego Prokopa wzywali, […]. Nie pozwól, by ta dusza była pohańbiona, wszak jest ona Chrystusa Pana krwią wykupiona […]]. ( J-170/J-896) Imię Chrystusa służy w pieśniach jako najprostszy dostępny wiernym egzorcyzm. Przykład stanowi fragment z pieśni J-1015/J-1325, w którym Faust rozkazuje demonom namalować obraz przedstawiający ukrzyżowanie. Diabły czynią to posłusznie, ale nie są w stanie napisać na krzyżu liter INRI. Także druk J-588, wychwalający cudowną moc chrześcijańskiego pozdrowienia „Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus”, przedstawia te słowa jako broń przed zakusami Szatana: Těch slov trpět nemůže zatracený Satan, jsou mu k nesmírné hrůze, i hned bývá zahnan: dokud duše v těle, vždycky neustále, pochválen buď Pán Ježíš, zpívejme vesele. ⩶ 308 ⩶ �[Słów tych Szatan przeklęty nie może wytrzymać, lęka się ich niezmiernie, mogą go odegnać: póki dusza w ciele, ciągle bez ustanku, śpiewajmy wesoło, pochwalon bądź Panie Jezu]. ( J-588) Czasem pieśni podkreślają jednak, że nie w każdych ustach modlitwa ma jednakową moc, a wypędzenia diabła dokonują osoby duchowne obdarzone specjalnymi kompetencjami. Podkreślanie ich szczególnej prawości można wiązać ze znanym z folkloru motywem wyśmiewania przez diabła zbyt słabych przeciwników. Wypędzić go z ciała opętanego mogą jedynie najczystsi i najsilniejsi duchowni (Röhrich 1966: 19), tak więc opętanego i miotanego szatańską mocą grzesznika opisanego w zakończeniu druku J-554/J-1078/J-2460 ratuje dopiero modlitwa dwóch dominikanów wyposażonych w różańce i krzyże św. Benedykta. Modlitwa pobożnych mnichów powoduje również uwolnienie grzesznej dziewczyny od prześladującego ją demonicznego kocura w pieśni J-1397 (zob. 5.6.3.), choć nikt inny nie był w stanie jej pomóc: Tu se zběhlo lidu mnoho, jak světských tak duchovních, nemohl ji žádný pomocti, až dva pobožní mníchy. Tu modlitbu se modlili, to k Pěti Ranám Krista, ten kocour se od ní ztratil, to jest v pravdě věc jistá. [Wtem się zbiegło ludzi wielu, świeckich i duchownych, nikt jej pomóc nie mógł, tylko dwaj mnisi pobożni. Tę modlitwę odmawiali, ku Chrystusa Pięciu Ranom, kocur ów wtedy zniknął, jest to wszystko prawdą]. ( J-1397) Drugi środek antydemoniczny stanowią tradycyjnie poświęcone przedmioty – medaliki, krzyżyki, szkaplerze, woda święcona, czy wreszcie wykonany w powietrzu znak krzyża (Milewska 2010: 52). Druki J-301/J-2468/J-2711 poświęcone są w całości krzyżowi św. Benedykta, medalikowi zawierającemu skrócone formuły egzorcyzmu, uznawanemu w katolicyzmie za szczególnie skuteczne remedium na zagrożenia związane z czarami i diabelskimi pokusami. W tekście pieśni czytamy zatem, że „[…] co ďábel smyšlet a působit může, / to vše ten svatý kříž zruší a přemůže” [„[…] co diabeł uknuć i wykonać może, / wszystko ten krzyż święty zniszczy i przemoże”]. O mocy pokładanej przez twórców pieśni kramarskiej w tym i podobnych symbolach może świadczyć przyczyna diabelskiej wizyty w przedstawionej już ⩶ 309 ⩶ �pieśni J-1777. Malarz odwiedzany przez kuszącego go demona sam wystawił się na pastwę piekielnych mocy, ponieważ – pomimo wielkiej pobożności – wyruszając w podróż, zapomniał zabrać z domu poświęconego krzyżyka św. Benedykta. Cała historia zaczyna się więc od niedopełnienia rytuału, które naraża go na diabelskie próby. Zatem, pomimo że śmiertelny człowiek jest zbyt słaby, by o własnych siłach przeciwstawić się demonom, teksty pieśni kramarskich zapewniają także o słabości diabła, który nie ma dostępu do katolika przestrzegającego wszystkich zasad swej religii i wyposażonego w odpowiedni zestaw traktowanych jak przedmioty magiczne modlitw i amuletów. Takie ujęcie uzupełnia ponadto naszkicowany w poprzednim rozdziale obraz Boga, który nie interesuje się intencjami czy dotychczasowym postępowaniem ludzi, ale ścisłym i mechanicznym przestrzeganiem ustalonych reguł. Ogólnym wnioskiem wypływającym ze wszystkich tekstów, w których występują istoty demoniczne jest fakt niemożności szkodzenia człowiekowi przez diabła ludzkimi niedopatrzeniami bez uprzedniego umożliwienia mu działania w świecie śmiertelnych. Dotrzymujący tradycji i odpowiednich rytuałów katolik jest przed diabelską mocą zabezpieczony. 5.6.3. Zoomorficzne piekielne moce Ostatnią grupą tekstów wiążącą się z działalnością nieczystych sił w ludzkim świecie są pieśni zawierające motyw zwierząt w cudowny sposób karzących grzeszników za ich przewinienia. Ponieważ w świecie przedstawionym w pieśniach kramarskich sam diabeł jest często jedynie realizatorem boskiego zamysłu i utwierdza porządek społeczny, trudno nieraz określić, które z nadprzyrodzonych motywów zwierzęcych uznać można za działalność piekieł, a które stanowią karę Bożą wymierzaną za pomocą sił przyrody (podobną do piorunów i innych katastrof naturalnych). Dobór zwierząt, które najczęściej występują w tych utworach, pozwala jednak skłonić się do „piekielnej” interpretacji większości wystąpień przedstawianego w tym punkcie motywu. Wśród zwierząt pojawiających się jako narzędzie nadprzyrodzonej kary wymienić można węże, ropuchy, żaby i skorpiony oraz czarne psy, ptaki, kozły i koty – wszystkie znane z tradycji chrześcijańskiej jako symbole złych mocy. Kategorie boskiej i diabelskiej kary nie wykluczają się zresztą wzajemnie: pieśń z druku J-128 (Příkladná píseň o nevděčných dvanácti dítek) jednoznacznie demoniczną aktywność przedstawia jako karę spadającą na grzeszników właśnie z Bożej woli: „Nemohl se Bůh dívat na nepravost velkou, / ráčil je potrestat metlou velmi hroznou” [„Nie mógł się Bóg patrzeć na nieprawość wielką, / raczył ich ukarać chłostą wielce straszną”]. ⩶ 310 ⩶ �Utwór ten zawiera bez wątpienia najbogatszy przegląd zwierzęcych demonów. Tytułowe dwanaścioro dzieci w okrutny sposób przepędza swoich proszących o pomoc starych rodziców, a następnie każde jest karane w nieco inny sposób przez kilka rodzajów piekielnych bestii. Niektóre – jak bliżej nieokreślone „straszne zwierzęta” i czarny kozioł – rozszarpują ciała grzeszników w sposób podobny do diabłów z poprzednich przytaczanych przykładów: Dvá zas šli do pole, zvířata přehrozné jsou je roztrhali, ty syny bezbožné. […] Druhou [dceru] černý kozel vynesl v povětří, na kusy roztrhal, tak vzala skončení. [Dwaj zaś szli na pole, zwierzęta przeokropne na strzępy ich rozdarły, tych synów bezbożnych. […] Drugą [córkę] w powietrze wyniósł kozioł czarny, i rozerwał na sztuki, to jej koniec marny]. ( J-128) W przypadku kilkorga pozostałych zadawane im tortury są jednak bardziej finezyjne i mają związek z jedzeniem, którego niewdzięcznicy odmówili proszącym o pomoc. Jeden z synów zostaje uwięziony w ziemi (por. ziemia jako narzędzie kary w punkcie 5.7.5.) i pilnowany przez piekielnego ptaka, innemu pożywienie zabiera diabelski pies, zaś dwie córki dławią się żabami, które materializują się podczas ich posiłku: Mladší syn se propad, pod pás v zemi vězel. Hrozný pekelný pták na hlavě mu seděl. Druhému černý pes hrozný nedal nič jíst, vždycky za nim chodil: a tak musel umřít. […] Dvě pak, když jsou byly spolu večeřely, hrozné žáby obě udavily. [Młodszy syn się zapadł, po pas ugrzązł w ziemi. Straszny ptak piekielny na głowie mu siedzi. Drugiemu czarny pies straszny nic zjeść nie pozwalał, i wciąż za nim chodził: tak więc umrzeć musiał. […] Dwie zaś, kiedy razem były wieczerzały, okropnymi żabami się pozadławiały]. ( J-128) ⩶ 311 ⩶ �Na ostatnią z grzesznych córek spada kara w postaci półzwierzęcego potomka (co przypomina o zasadzie bezdzietności bohaterek negatywnych lub o posiadanych przez nie potwornych dzieciach): „Dcéra porodila předivnou potvoru / kterážto na sobě měla koňskou hlávu” [„Córka urodziła przedziwnego stwora / który miał na sobie głowę jakby konia”]. Motyw ten powraca w pieśni Gruntovní zpráva, a pravdivá relace, kterák […] jedna smilná žena, misto dítěte strašlivého hada, a to z božího dopuštění porodila. Jej bohaterką jest cudzołożnica pokarana przez Boga potwornym dzieckiem: Pět dni pořád se trápila, nežli vůle Boží byla, však místo lidského plodu, urodila hroznou potvoru. V způsobu hada jest byla, člověčí hlavu měla, proto žalostně kvílila, mnohé ku pláči přivedla. [Pięć dni się wciąż męczyła, aż przyszła Boża wola, ale miast płodu ludzkiego, porodziła strasznego potwora. W kształcie był on wężowym, lecz miał człowieczą głowę, dlatego żałośnie kwilił, wielu do płaczu zmusił]. ( J-2111) Choć w powyższym przypadku piekielny charakter noworodka nie jest jednoznacznie podkreślany, o jego więzi ze światem nadnaturalnym bez wątpienia świadczy fakt, że stwór wygłasza proroctwa, a po 14 dniach znika (por. Navrátilová 2004: 40). Figura mówiącego węża przywodzi również na myśl postać przyjętą przez Szatana w biblijnej Księdze Rodzaju oraz Apokalipsie (Lurker 1989: 256– 257). Jako symbol sił nieczystych zwierzę to pojawia się w analizowanych tekstach częściej. W tekście J-153, Píseň nová a pravdivá, co se stalo w uherské zemi blíž Prešpurku v jedné vsi hospodyni […], kiedy skąpa gospodyni jałmużnę przeznaczoną dla potrzebujących chowa do skrzyni na strychu, produkty spożywcze zamieniają się w niej w odrażające zwierzęta: „Nebo ta almužna, kterou tam dávala, / v hady, žáby, štírý, se jest obrátila” [„Bowiem ta jałmużna, którą tam dawała, / w węże, żaby, skorpiony się pozamieniała”]. W ramach pokuty kobieta, pouczona przez samego papieża, zamyka się w skrzyni, gdzie jej ciało zostaje pożarte przez robactwo, ale dusza otrzymuje rozgrzeszenie, symbolizowane przez białą gołębicę siadającą na meblu. Wymienione w pieśni zwierzęta już w Starym Testamencie służą jako ustalone symbole: żaby oznaczają nieczystość i rozkład (Lurker 1989: 284–285), skorpion śmierć (Lurker 1989: 216), a zgodnie ze słowami Mądrości Syracha służy także jako boskie narzędzie karania grzeszników: „Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych” (Syr 39, 30). Wszystkie one, jak za⩶ 312 ⩶ �uważa badacz symboli Manfred Lurker (1989: 284), w kontekście biblijnym uznawane są za „uosobienie demonicznych mocy, które mogą być jednak wykorzystane także przez Boga Jedynego”. W przypadku pieśni kramarskich ropuchy, węże, skorpiony i pająki służą szczególnie jako narzędzie kary grzesznych kobiet (Staškivová 2008: 105–107, Bydžovská, Klacek 2012: 47–48). Ostatnim gatunkiem demoniczngo zwierzęcia jest kot, od średniowiecza symbol czarownictwa i czarnej magii (zob. Rożek 1993: 94–96). W pieśni J-1397: Píseň strašlivá o opovážlivosti jedné děvečky, která kocoura za dítě k prsům vzala […], występuje on jako narzędzie kary wobec dziewczyny naśmiewającej się z cnoty macierzyństwa. Grzesznica, kpiąc ze swojej leżącej w połogu pani, przystawia do piersi kocura, udając, że jest on jej dzieckiem. Zwierzę przemawia wówczas ludzkim głosem i wpija się pazurami w ciało kobiety, deklarując, że będzie go ona musiała nosić przez tradycyjny w kulturze ludowej okres 6 tygodni (40-dniowy okres nieczystości obrzędowej po porodzie; zob. Moszyński 1967: 714, Navrátilová 2004: 106–114): Kocour se ji prsu chytil, ona hrozně kříčela, ach běda nastojte, je tu metla od Boha. Kocour k ní hnedky promluvil, nedavej mě od sebe, až tobě šest neděl vyjde, nespustím já se tebe. [Kocur się jej piersi chwycił, ona strasznie krzyknęła, ach biada gwałtu rety, oto kara od Boga. Kocur wnet ku niej rzecze, zatrzymaj mnie przy sobie, nim sześć niedziel nie minie, nie puszczę się ja ciebie]. ( J-1397) Ostatecznie, dzięki modlitwom pobożnych mnichów potworny kot na powrót staje się zwykłym zwierzęciem, ale dziewczyna po trzech dniach umiera. Węże, smoki i pokrewne im potwory pojawiają się ponadto w tekstach opowiadających o cudownych znakach i proroctwach głoszących rychłe nadejście Bożego gniewu. Sensacyjny tekst Nová píseň o ukrutném příběhu ( J-186), znany z literatury także w innych wydaniach (Scheybal 1990: 161–163, Bydžovská, Klacek 2012: 49), opowiada o olbrzymim wężu, określanym zwrotami hrozná potvora (‘straszny potwór’) i náramně hrozný had (‘wielce groźny wąż’), pożerającym podróżnych w lesie pod Pragą (lub – w innych wariantach – Hamburgiem). Potwór, choć ostatecznie pokonany świeckimi metodami dzięki wojskowej interwencji, przejawia pewne cechy istoty nadprzyrodzonej: ze swej nory wypełza codziennie w południe, w porze wiązanej tradycyjnie z aktywnością nieczystych mocy, a jedyny ⩶ 313 ⩶ �ocalały z napaści potwora przeżył dzięki temu, że przegnał go za pomocą modlitwy. Nieziemskie pochodzenie podobnych stworzeń sygnalizują także znaki obecne na ich ciałach, np. w pieśni J-1312, Nová píseň o divných dvou příbězích, kteří se stali ve vlaské zemi […], w której wyłowiony z morza potwór – hybryda kilku gatunków zwierząt obdarzona dodatkowo ludzką twarzą – zwiastuje mór i wojnę. 5.6.4. Podsumowanie Diabeł w pieśni kramarskiej rzadko posiada indywidualne cechy, zazwyczaj jest jednym z wielu złych duchów przybywających z piekła, by karać grzeszników. Jako taki jest dla ludzi przerażający, bywa rozjuszony i dziki, ale jest też przebiegły i korzysta z podstępu, a nie wyłącznie z siły. Naturalna postać diabła nie jest szczegółowo opisana, ale można się domyślać jego potworności. W takiej formie może on latać i dysponuje ogromną siłą, umożliwiającą fizyczne krzywdzenie śmiertelnych. Pojawia się wśród płomieni i zapachu siarki, a jego nadnaturalne moce wiążą się z żywiołem ognia. Częściej jednak przybiera ludzką postać, odpowiednio do sytuacji, ale zazwyczaj schlebiającą jego próżności – człowieka obojga płci pięknego i bogato ubranego. Rzadziej pojawia się jako przedstawiciel grupy obcej dla osoby, której się ukazuje. Może także pozostawać bezcielesny i popychać do złych czynów ludzi o słabej woli, zwłaszcza zamroczonych alkoholem lub oddających się zabawie. W każdej postaci diabeł stanowi dla człowieka poważne zagrożenie, może opętywać śmiertelników lub nakłaniać ich do złego. Niegodziwi lub zdesperowani ludzie mogą zawrzeć z diabłem pakt, sprzedając duszę za materialne korzyści. Do świata śmiertelników demony przybywają zazwyczaj na wezwanie lub wykorzystując jakiś rodzaj zaproszenia, także nieświadomego i nieumyślnego. Przebywając w ludzkim świecie, najczęściej mają swoje siedziby w miejscach odludnych i opuszczonych, ale żadne miejsce, nawet obiekty sakralne, nie jest całkowicie bezpieczne od diabelskiej obecności. Działanie diabła służy zazwyczaj wypełnieniu bożej woli i dyscyplinowaniu grzesznych ludzi, nie jest on zatem w stanie zaszkodzić pobożnemu chrześcijaninowi przestrzegającemu wszelkich zaleceń i zasad wiary. Najlepszą ochroną przed diabłem jest ścisłe przestrzeganie nakazów religii katolickiej, a w razie bezpośredniego zagrożenia – posiadanie apotropeicznych przedmiotów o szczególnej sile i gorliwa modlitwa. Moce nieczyste mogą się w świecie śmiertelników objawiać także w postaci zwierząt i potworów teriomorficznych. ⩶ 314 ⩶ �5.7. Pozostałe przestrzenie i moce 5.7.1. Niebo W języku i folklorze czeskim, podobnie jak w przypadku języka polskiego, pojęcie ‘niebo’ (czes. nebe) występuje w podwójnym znaczeniu – jako fizycznie istniejąca przestrzeń opozycyjna wobec ziemi oraz koncepcja religijna: miejsce przebywania Boga i dusz zbawionych (SSiSL I-I 1996: 85, Bartmiński, Niebrzegowska 1999: 197). Nawet jednak fizyczne niebo ma w sobie zawsze pewien metafizyczny czy religijny pierwiastek, wynikający zapewne z ogólnoludzkiego doświadczenia przyrody: „Zwykłe wpatrywanie się w nieboskłon wystarcza, aby wywołać doświadczenie religijne. Niebo objawia się jako bezkresne, transcendentne. Jest ono par excellence »czymś całkiem innym« w stosunku do tego, co przedstawia człowiek i jego otoczenie” (Eliade 2017: 119). Wizja świata zawarta w folklorze obdarza zatem niebo pewną sprawczością, podobnie zresztą jak pozostałe elementy świata przyrody (por. symbolika nieba, Eliade 2017: 127). Pojęcie nieba w tekstach ludowych można – za Jerzym Bartmińskim – uznać nie tylko za metonimiczne określenie chrześcijańskiego Boga, ale także echa przedchrześcijańskiej „wizji naturalno-religijnej z jej podstawową ideą kosmicznej solidarności życia” i nałożenie się „wyobrażeń i watościowań pochodzących z dwu »częściowo niezależnych« typów wierzeń, pogańskiego i chrześcijańskiego […]” (Bartmiński 1988: 102–103). Także w pieśniach kramarskich zjawiska związane z przestrzenią nieba interpretowane są jako aktywność rzeczywistości nadprzyrodzonej w ludzkim świecie. W pieśni pasyjnej z druku J-510 Chrystus zwraca się więc osobowo m.in. do fizycznego nieba i związanych z nim żywiołów: „Nebe, oblakové, povětří, živlové, se dívejte: / ještě-li mne znáte, a za Pána máte, povídejte” [„Niebo, obłoki, powietrze, żywioły, spojrzyjcie: / jeśli wciąż mnie znacie i za Pana macie, odpowiedzcie”]. Jako najczęstsze przejawy cudownej aktywności w przyrodzie wymienić można wszelkie wystąpienia niebieskiego ognia, a więc przede wszystkim błyskawice oraz komety i rozmaite znaki towarzyszące objawieniom świętych. Ściśle chrześcijańsko postrzegane niebiosa są natomiast zaludnione przez aktywne, osobowe byty, którym przynależy odpowiedni kult i z którymi ludzkość może kontaktować się bezpośrednio lub z pomocą pośredników w modlitwie. Istoty te, od samego Boga po świętych i anioły, uporządkowane są hierarchicznie w zależności od swojej mocy i kompetencji, co w ogólnym zarysie odpowiada strukturze katolickich kultów epoki rekatolizacji: ⩶ 315 ⩶ �Členění katolických kultů doby baroka je hierarchické, založené na principu vyšší-nižší, na němž v podstatě spočívalo uspořádání celé tehdejší společnosti. Nejvýše se nalézal Bůh ve třech osobách jako Bůh Otec, boží Syn Ježíš Kristus a Duch svatý. Významnou roli hráli také andělé a samozřejmě v horním patře katolického nebe nalezla místo i Panna Maria. Jen o něco níže pak byli jednotliví světci a světice. [Podział kultów katolickich w okresie baroku jest hierarchiczny, oparty na zasadzie władzy i poddaństwa, z której wyrastała organizacja całego ówczesnego społeczeństwa. Najwyżej znajdował się Bóg w trzech osobach, czyli Bóg Ojciec, Syn Boży Jezus Chrystus i Duch Święty. Ważną rolę odgrywali również aniołowie, a w najwyższej części katolickiego nieba swoje miejsce miała rzecz jasna także Panna Maria. Jedynie nieco niżej znajdowali się konkretni święci i święte]. (Mikulec 2013: 33) Różnica między niebem-ideą religijną a niebem fizycznym bywa przy tym trudna do uchwycenia, tak jak w wielokrotnie już przywoływanym tekście Píseň pravdivá o ukrutnosti turecké ( J-137/J-989/J-1035/J-1319), w którym pobożni zakonnicy tłumaczą swoją wiarę Turkom, wskazując na nieboskłon jako siedzibę Boga: „Ukázali vzhurů k nebi tamtoť náš Bůh bydlí” [„Pokazali w górę w niebo tamże Bóg nasz mieszka”]. Stwierdzenia podobne do tego uzasadniają przyjęty w niniejszej pracy model świata, w którym obszary podporządkowane dobremu i złemu sacrum orientowane wobec świata ludzkiego są dosłownie jako „góra” i „dół”. Poszczególnym zaludniającym niebiosa bytom, a więc trójjedynemu Bogu, Maryi i świętym oraz duszom zmarłych i aniołom poświęcone zostały oddzielne podrozdziały. W tym miejscu przeanalizowane będą jedynie obrazy nieba jako takiego, jako obszaru działalności sił przyrodzonych i ponadnaturalnych oraz wszelkich miejsc i obiektów z nim związanych. 5.7.2. Ogień niebieski Ogień niebieski – uderzające z nieba pioruny – stanowił symbol boskiej interwencji zarówno w tekstach religii chrześcijańskiej, od Starego Testamentu po Apokalipsę św. Jana, jak i w starszych wierzeniach Indoeuropejczyków, w tym Słowian. W niemal każdym systemie wierzeniowym, jak zauważa Eliade (2017: 121), „pewne uprzywilejowane struktury kosmosu – niebo, powietrze – stanowią ulubione epifanie najwyższej istoty; istota ta objawia swą obecność przez to, co jest jej właściwe: majestas niebieskiego bezmiaru, tremendum burzy”. Nie dziwi zatem, że zwyczaje i wątki folkloru związane ze zjawiskami atmosferycznymi przetrwały w wyobraźni ludowej szczególnie długo. Także w tekstach kra⩶ 316 ⩶ �marskich „(o)ślepiające światło błyskawic i przerażająca siła grzmotów to złowrogie znaki zwiastujące karę sądu niebios” (Lurker 1989: 26). W analizowanych tekstach motyw gromu z jasnego nieba powraca kilkakrotnie, zwykle z wyraźnym zaznaczeniem Bożej sprawczości zdarzenia (także z folkloru ustnego znane jest określenie pioruna nazwą boží posel – ‘boży poseł’; por. NEČMS 2007: 59; czy obawa przed piorunem jako karą za nieprzestrzeganie świąt religijnych; por. np. NEČMS 2007: 620). W analizowanych tekstach kramarskich piorun stanowi najczęściej narzędzie wymierzenia sprawiedliwości. Jako zjawisko następujące bez ostrzeżenia nie tylko służy ukaraniu grzesznika po dokonanej zbrodni, ale często niebieska interwencja w postaci gromu z jasnego nieba udaremnia zły czyn i pozwala ocalić ofiarę – pozytywnego bohatera utworu. Takie zdarzenie ma miejsce w tekście wielokrotnie przywoływanej pieśni Příkladná píseň o přehrozné a ukrutné nynější francouzké vojně […], w której francuski żołnierz prześladujący ubogą wdowę zostaje zabity piorunem: Přeukrutný Francouz hrozný, rozsápaný velmi byl, tu hned vdovu zarmoucenou do rybníka jest vhodil, od ní rychle pryč pospíchal, však se toho nenadal hrom do něj z jasna uhodil, tak ho Pán Bůh potrestal. [Przeokrutny straszny Francuz, wielce był rozjuszony, prędko wrzucił do stawu wdowę zrozpaczoną, już się od niej oddalał, lecz się nie spodziewał grom go trafił z jasnego nieba, tak go Pan Bóg ukarał]. ( J-194) Podobny los spotyka także krakowskiego bogacza, usiłującego zastrzelić proszącą go o pomoc siostrę-wdowę w przedstawionej już w punkcie 4.9.2. pieśni Žalostný příběh v píseň uvedený co se stalo w polském položení v městě Krakově…: Ach Ježíš na nebesích, nemoh déle hleděti, na tohoto bezožníka, musel ho potrestati, v tom se strašlivě zablesklo, a v domě udeřilo, tak že ho to na té zemi, na kusy rozsekalo. [Ach Jezus na niebiosach, nie mógł dłużej patrzeć, na tego bezbożnika, musiał go ukarać, wtem straszliwie błysnęło, a w domu zagrzmiało, tak że go na podłodze, na sztuki rozerwało]. ( J-2235/J-2708) ⩶ 317 ⩶ �Podobnie jak w poprzednim przykładzie, także tutaj jako bezpośredni sprawca kary wymieniony jest Chrystus. Gniew Boży spada przy tym nie tylko na osobę sprawcy, ale i na cały jego majątek, a burzy towarzyszy dalszy znak z nieba – gradobicie: Při tom velký též hněv Boží. přišel na dům veliký, že lidé ruce spinali, ó Bože převeliký, přišla též strašlivá bouře i hrozné hromobití, že se jeho dům rozmetal, i s jeho služebníky. [Do tego wielki gniew Boży, spadł na ten dom ogromny, że ręce ludzie wznosili, o Boże przeogromny, przyszła też straszna burza i groźnie gromy biły, aż dom jego wraz ze służbą, w drzazgi rozwaliły]. ( J-2235/J-2708) Ostatni z przykładów, Nová píseň o pravdivém příběhu, který se stal na hranicích Prajských… ( J-1009/J-2112) przypomina narrację z przedstawionego w punkcie 4.5.3. tekstu o bluźnierczych luteranach kpiących z Maryi ( J-279). Choć tekst nie zaznacza bezpośrednio udziału istot świętych w zdarzeniu, opisuje karę spadającą na bluźnierców naśmiewających się z cudownego obrazu Chrystusa Zbawiciela (a więc przyczyna niezwykłego zjawiska bez wątpienia pozostaje religijna): A hned v okamžení z čistého jasna, jak byla nebeská obloha krásná, strašně udeřilo, rouhače zdrtilo, na důkaz všem lidem čtyři zabilo. [Wnet w okamgnieniu bez ostrzeżenia, z czystego błękitnego nieba, strasznie uderzyło, bluźnierców skruszyło, wszem ludziom na naukę czterech zabiło]. ( J-1009/J-2112) Piorun może być także anielską bronią przeciw demonom (jak w pieśni J-945/J-2225; por. punkt 5.6.2.), wątek ten znany jest także ze źródeł folklorystycznych (por. NEČMS 2007: 59). Jedyny przykład opisanego w pieśni uderzenia pioruna, niezwiązany z boską karą za grzechy, znajduje się w tekście J-1265/J-2356/ J-2362, Pravdivý příběh který se stal v městě Mohuči tohoto roku, w którym rażona gromem zostaje niewinna młoda dziewczyna: ⩶ 318 ⩶ �Jednou při ranní procházce, od hromu omráčeno, Bylo to spanilé děvče, a domu přinešeno. […] Jako nebeská nevěsta od stříbra, zlata se leskla, Kdo se na ni podíval, každý slze proléval. [Raz jeden przy spacerze, gromem ogłuszone, Było to piękne dziewczę, do domu wniesione. […] Niby niebiańska panna srebrem, złotem lśniła, Ktokolwiek na nią spojrzał, łzami się zalewał]. ( J-1265/J-2356/J-2362) W tym wypadku zdarzenie nie kończy się jednak jej śmiercią. Dziewczyna, choć uznana za zmarłą, w cudowny sposób wraca do zdrowia, gdy złodziej chcący ukraść pierścienie, z jakimi została złożona do grobu, usiłuje odciąć jej palec. Tekst ten nie narusza zatem schematu postrzegania pioruna jako kary boskiej, ponieważ nie przynosi śmierci porażonej osoby21. Pieśń nie podkreśla w tym przypadku niezwykłości i nadprzyrodzonego charakteru zjawiska – cudem jest powrót porażonej do życia, a nie samo uderzenie pioruna. Funkcjonalnie bliskim błyskawicy motywem związanym z ogniem niebieskim jest także ognisty deszcz, nawiązujący do starotestamentowych losów Sodomy i Gomory. Podobnie jak piorun uderza on w grzeszników, lecz nie wymierza kary jednostkowo, a całym miastom czy krainom. W kontekście pieśni kramarskich ten rodzaj kary spada wyłącznie na grupę „obcych”, uznaną w rozdziale 4. za najbardziej antagonistyczną – Turków i Tatarów. Najstarszym w czeskim folklorze wzorcem wydaje się legenda o oblężeniu Hostýna przez Tatarów, wspominana w każdym z druków poświęconych Maryi Hostyńskiej (zob. Byrtusová 2011: 99). Jej najczęstsze warianty mówią o strasznej burzy i gradobiciu, które przepędziło najeźdźców, co wspomina np. druk J-730, Nová píseň k hostýnské Panne Marii słowami: „Zahučel hrom, vláha hojná prší, oživil se pramen vysoký, / Na Tatara zatím blesky srší, příval unáší ho divoký” [„Zahuczał grom, deszcz gęsty pada, ożyło źródło wysokie, / Na Tatara piorun spada, fale unoszą go dzikie”]. Mniej 21 Pewna ambiwalencja w stosunku do piorunów obecna jest zresztą także w tradycyjnym czeskim folklorze – z jednej strony błyskawice mają zabijać grzeszników (zwłaszcza kłamców i krzywoprzysięzców) jako Boża kara, z drugiej jednak strony wierzono, że piorun zabija także prawe osoby wybrane przez niebiosa, których dusza trafia prosto do nieba (NEČMS 2007: 59). Podobnie dwojako waloryzuje ogień piorunowy Słownik stereotypów i symboli ludowych: „ogień wywołany uderzeniem pioruna jako pochodzący z nieba jest uznawany za święty, za boskie narzędzie kary lub łaski” (SSiSL I-I 1996: 291). ⩶ 319 ⩶ �popularna wersja legendy ( J-2292: Nová píseň k Panně Marii Hostýnské…) przedstawia ją mniej jako karę wymierzaną przez siły przyrody, a bardziej jako aktywną interwencję Maryi (por. 5.4.2.4.): „V tom se znikla veliká tma Maria stupla dolu, zastínily blankýtovou nebeskou oblohu, / pod duhou ohnivé sloupy, krev, kamení spolu kroupy, padaly v tu dobu” [„Wtedy się ciemność rozwiała Maria w dół zstąpiła, zasłoniły błękitny obszar nieboskłonu, / pod tęczą ogniste słupy, krew i z gradem kamienie, padały w tym czasie”]. Płonące kamienie spadają również na fikcyjne miasto Karmech, w którym Turcy zamordowali franciszkańskich mnichów w popularnym tekście Píseň pravdivá o ukrutnosti turecké: V tom z nenadání Božská moc Se jest ukázala, Že se nebeská obloha Na kříž rozstoupila; Dolů ohnivé kamení Padalo s nebe mezy ty Ukrutné tyrany. [Wtem bez zapowiedzi moc Boża Się ukazała, Że się sklepienie niebieskie Na krzyż rozstąpiło; W dół głazy rozpalone Padały z nieba między tych tyranów Okrutnych]. ( J-137/J-989/J-1035/J-1319-137/J-989/J-1035/J-1319) W odniesieniu do wszelkich aktów kary Bożej wymierzanych za pomocą klęsk żywiołowych, takich jak ognisty deszcz, powodzie, trzęsienia ziemi itp. (por. gniew Boży przedstawiony w punkcie 5.3.4.), ma zastosowanie zasada wyrażona przez Ewę Masłowską w kontekście ingerencji żywiołów w świat człowieka: „Energia pochodząca z Boskiego źródła ma moc życiodajną, nawet w wypadku, gdy pośrednim etapem jest kataklizm, bo ostatecznym celem jest przywrócenie Boskiego porządku, zapewniającego dalsze trwanie” (Masłowska 2012: 61). Nieszczęścia i zło, odpowiedzialnością za które obarczyć można by samego wszechmocnego i wszechdobrego Stwórcę (z dzisiejszej perspektywy tworząc logiczny paradoks), w optyce autorów i odbiorców pieśni kramarskiej są zawsze środkiem służącym większemu dobru ogółu. Inne przejawy niebieskiego ognia, wszelkie niezwykłe zjawiska astronomiczne – komety, tańczące słońce czy świecące w dzień gwiazdy i księżyc – mogą ponadto służyć jedynie ostrzeżeniu, zwiastując niezwykłe (i przerażające) zdarzenia: wojny, katastrofy czy wreszcie koniec świata (SSiSL I-I 1996: 236, 292–294). Nie stanowią wówczas bezpośredniego zagrożenia dla ludzi, ale niesiony przez nie przekaz i tak napełnia śmiertelników paraliżującym strachem. Pieśń J-69, Strašlivá píseň o přehrozném znamení, které bylo k vidění na obloze nebeské […], opisuje takie zjawisko widziane w Rosji w 1844 r.: wizja składała się ⩶ 320 ⩶ �z trumny i trzech czaszek zwiastujących zarazę, dwóch ognistych kolumn (biblijnego symbolu Bożej obecności), zionącego ogniem węża, korony i mieczy, miotły symbolizującej Bożą karę oraz krucyfiksu i figury Maryi. Tak niezwykłemu spektaklowi towarzyszyły ponadto zjawiska astronomiczne: „Slunce měsíc krásný, nad tím se zatměli, / a hvězdy o osmi hodinách svítili” [„Słońce księżyc piękny, nad tym się zaćmiły, / a gwiazdy o ósmej godzinie świeciły”]. Podobny repertuar symboli (dwie trumny, trzy armaty i miecze, sześć czaszek i krucyfiks) towarzyszy objawieniu maryjnemu z pieśni J-1297/J-1849, bliżej analizowanej w punkcie poświęconym aniołom. Także w przytaczanych już tekstach J-1733 i J-2499, mówiących o identycznych objawieniach w Krakowie i Budapeszcie, słońce świeci na czerwono w środku nocy i wędruje po nieboskłonie w otoczeniu pięciu niebieskich gwiazd, a w utworze Píseň o velkém zázraku který se stal w švabskej zemi blíž města Tittenhamu ( J-74) objawieniu Maryi w Szwabii towarzyszy zaćmienie słońca i widoczne na niebie cztery ogniste słupy. Znaki na niebie zwiastujące koniec świata przypomina także czerpiąca z Nowego Testamentu pieśń o upadku Jerozolimy ( J-543/J-576/J-2732). Wszystkie te utwory interpretują opisywane cuda jako zapowiedź mających nastąpić kar. Interesująca wydaje się ponadto pieśń J-217 o trzęsieniu ziemi w Ameryce Południowej w 1869 r. W tym tekście – spisanym po relacjonowanej tragedii – również wspomniane zostały poprzedzające ją znaki: spadające gwiazdy i dwa ogniste słupy. Autor zaznacza jednak, że były one przez miejscową ludność zlekceważone. Bezpośrednio przed katastrofą dzień miał się natomiast zmienić w noc za sprawą niezwykłych czarnych chmur. 5.7.3. Raj ziemski Niebo jako element zaświatów w światopoglądzie ludowym zazwyczaj nakłada się na obraz biblijnego raju, a więc cudownego ogrodu, który pierwsi ludzie zmuszeni byli opuścić przez swą grzeszną naturę (Brzozowska-Krajka 2004: 423). W tekstach folklorystycznych, obok lokalizacji nadziemskiej niebios, odnaleźć więc można także obrazy raju ziemskiego, znajdującego się w niejasnej relacji do świata ludzi, ale w wyjątkowych sytuacjach dostępnego śmiertelnikom. Motyw ten nie jest częsty w pieśniach kramarskich, ale można go odnaleźć m.in. w znanym już w połowie XVIII w. tekście Píseň historická o jedné bohabojne dceři v Uhřích městě Várdajnu zrozené ( J-131/J-388/J-461/J-957/J-2110), operującym wątkami znanymi z żywotów świętych (np. Katarzyny Aleksandryjskiej). Pieśń opowiada o Terezii, córce komendanta siedmiogrodzkiego Wielkiego Waradynu (w tekście Vardajn/Vardají), która ślubowała swoje dziewictwo ⩶ 321 ⩶ �Chrystusowi22. Mimo złożonej przysięgi ojciec chce ją wydać za mąż, dziewczyna modli się zatem do swego mistycznego małżonka: Neopusť mne v čas nynější, nebs ty sám můj nejmilejší, v tom se ji zjevil překrásný, mládenec co slunce jasný. [Nie opuszczaj mnie w tej porze, boś ty sam moje kochanie, wtem się jej ukazał śliczny, młodzieniec jak słońce jasny]. ( J-131/J-388/J-461/J-957/J-2110) W odpowiedzi na modły piękny młodzieniec-Chrystus prowadzi Terezię do cudownego ogrodu: Za ruku ji hnedky pojal, laskavě se s ní odsud bral, vocitli se spolu v zahradě, kdež bylo kvítečko krásné. [Za rękę ją zaraz chwycił, łaskawie w dal poprowadził, znaleźli się razem w ogrodzie, gdzie było prześliczne kwiecie]. Ta panna plná radosti, vidouc ovoce v hojnosti, ptáctvo líbezné spívati, muziku líbezně hráti. [Ta panna radości pełna, owoców mnóstwo ujrzała, ptactwo rozkosznie śpiewało, muzykę rozkoszną słyszała]. ( J-131/J-388/J-461/J-957/J-2110) Choć na przechadzce po rajskim ogrodzie mijają im dwie godziny, dziewczyna wraca do rodzinnego miasta i nie zostaje rozpoznana przez wartowników na bramie – wkrótce wyjaśnia się, że w świecie śmiertelników upłynęło 200 lat, nikt zatem nie pamięta o zaginionej pannie, która tym samym unika niechcianego małżeństwa. Terezia szybko starzeje się i umiera przyjąwszy Najświętszy Sakrament. Rajski ogród opisany w pieśni znajduje się na ziemi23, lecz nie jest objęty zwykłymi prawami natury. Informacje o rajskim ogrodzie pojawiają się także mniej bezpośrednio, np. w pieśni o znalezieniu krzyża Pańskiego ( J-1255), informującej o pochodzeniu drzewa, z którego wykonano krzyż Chrystusa: wyrosło ono z gałązki rajskiego drzewa po22 Polska pieśń o Terezyi, opisująca tę samą historię, pojawia się w tomie Mazury Pruskie z Dzieł wszystkich Oskara Kolberga (1966: 387–389), co świadczyć może o jej niemieckim pochodzeniu. Obie pieśni różnią się formą i bez wątpienia nie są przekładem tego samego pierwowzoru. 23 Gdyby treść pieśni interpretować dosłownie, raj jest w zasięgu pieszej wędrówki z opisywanego węgierskiego miasta. Oznacza to jednak nie tyle jego konkretną lokalizację, co fakt, że raj dostępny jest człowiekowi z każdego miejsca na ziemi, pod warunkiem, że drogę do niego wskaże sam Chrystus. ⩶ 322 ⩶ �znania dobra i zła, którą archanioł Michał przekazał synowi Adama, Setowi (znów zatem pomimo materialnego istnienia raju, dostęp do jego fragmentów musi być dla śmiertelnego człowieka zapośredniczony przez moce niebieskie). Opisy raju, zarówno w kontekście raju ziemskiego, jak i niebios, są w tekstach kramarskich skąpe. Wiemy jedynie (z utworów opisujących anielskie chóry), że dusze zbawionych i chóry anielskie oddają w nim cześć Bogu śpiewaniem. Jak zauważa Jiří Mikulec (2013: 226), opisy raju nie były dla barokowej dydaktyki (a więc i czerpiących z niej tekstów kramarskich) tak interesujące, jak przerażające wizje piekła i mąk czyśćcowych. Obrazy rajskich łąk, pachnących kwiatów i chórów zbawionych w białych szatach znacznie słabiej przyciągały uwagę odbiorcy niż makabryczne i emocjonujące opisy kar (choć i te w tekstach kramarskich pojawiają się jedynie w ograniczonym zakresie). 5.7.4. Obcowanie ze zmarłymi Dusze zmarłych to kolejna z kategorii istot przynależnych do zaświatów, zarówno niebiańskich, jak i piekielnych24. Katoliccy święci de facto zaliczają się do większej grupy dusz zbawionych, ale ze względu na szczególną rolę i ich znaczenie kultowe zostali już opisani w odrębnym podpunkcie. Powracające do świata doczesnego dusze nie będące oficjalnie uznanymi świętymi bez wyjątku przynależą do ludzi zmarłych w sposób tragiczny i nagły, którzy nie zrealizowali pewnych zobowiązań podjętych za życia lub muszą zakończyć rozpoczętą przed śmiercią działalność. W zasadniczym rysie odpowiada to wyobrażeniom słowiańskiej demonologii ludowej dotyczącym istot demonicznych powstających z dusz zmarłych, „którzy wyszli w sensie obrzędowo-magicznym i weszli w sensie biologicznym do stanu następnego; czyli innymi słowy: tych, którzy usytuowali się poza jakimkolwiek określonym stanem i […] w paru stanach jednocześnie” (Stomma 2002: 197). Zmarli pojawiają się w świecie żywych albo jako przestroga, by napominać ludzi i odwodzić ich od grzechu, albo by zaprowadzić sprawiedliwość i odbudować porządek, który został naruszony przez ich śmierć (por. Navrátilová 2004: 118). Szereg sytuacji potencjalnie umożliwiających zaświatom kontakt ze śmiertelnymi wylicza w swojej analizie mitologii słowiańskiej Zdeněk Vaňa: Do zvláštní skupiny představ o záhrobí patří duše předčasně či násilně zemřelých, udušených, utopených, vrahů, sebevrahů, nekřtěňátek, čarodějů a čarodějnic. 24 Kwestia dusz potępionych i ich emanacji w śmiertelnym świecie została poruszona w rozdziale poświęconym diabłu (podpunkt 5.6.2.2.). ⩶ 323 ⩶ �[Szczególną grupę wyobrażeń o życiu pozagrobowym tworzą dusze przedwcześnie lub tragicznie zmarłych, uduszonych, topielców, morderców, samobójców, dzieci nieochrzczonych, czarowników i czarownic]. (Vaňa 1990: 138) Funkcję napominania żywych i ostrzegania przed konsekwencjami grzechu pełnią najczęściej dusze potępionych, jak w przytaczanych w dotyczącym piekła i diabłów podrozdziale 5.6. pieśniach J-107 i J-1004/J-1249/J-1567/J-1804/J-2224/ J-2778 (zob. podpunkt 5.6.2.2.), lub dusze pokutujące w czyśćcu. W tym drugim przypadku, jak w pieśni Příkladná píseň o jedné duši očistcovy… ( J-505/J-986/J-1570/ J-2083), żywi mogą swoim działaniem pomóc zmarłym. Utwór opowiada o bogatej pani, która nie wypłaciła uczciwej pensji służącej, za co przez 12 lat cierpi w czyśćcu męki, od których wyswobadza ją modlitwa pobożnego biedaka w sanktuarium Mariazell. Nauk moralnych mogą jednak udzielać także nawróceni grzesznicy, jak skąpa gospodyni z tekstu Píseň nová a pravdivá, co se stalo w uherské zemi blíž Prešpurku v jedné vsi hospodyni… Kobieta poprzez swoją niezwykłą śmierć (zob. 5.6.3.) odpokutowuje grzechy, więc przekaz głoszony przez jej ducha jest optymistyczny. Widmo, zjawiając się przed mężem dwa tygodnie po śmierci, oznajmia, że należy już do grona zbawionych. Następnie prosi go by napominał grzeszników, bo na pobożnych czeka w niebie nagroda: Ve dvouch pak nedělich ona se zjevila svému manželovi takto promluvila. Já jsem oslavená před Kristem Ježíšem, prosím tě manželi oznam lidem všechněm. Napominej lidi, aby se modlili. […] O duše křestianské přestaňte hřešíti, skrz tu modlitbičku Pět Rán Krista ctítí. Budem zde v svornosti v lásce přebývati, po smrti se s Kristem, budem radovati, AMEN. [Ona zaś po dwóch niedzielach się zjawiła swemu małżonkowi i tak powiadała. Jestem uwieńczona przed Panem Jezusem, proszę cię mój mężu oznajm wszystkim ludziom. Napominaj ludzi, aby się modlili. […] ⩶ 324 ⩶ �O dusze chrześcijańskie grzeszyć zaprzestańcie, przez tę modlitewkę Pięć Ran Chrysta czcijcie. Będziemy tu w zgodzie i miłości mieszkać, po śmierci z Chrystusem będziem się radować, AMEN]. ( J-153) Druga wspomniana kategoria – duchy, które dopilnowują zamknięcia niedokończonych spraw w świecie doczesnym, zawiera przede wszystkim teksty o przedwcześnie zmarłych matkach, powracających by opiekować się dziećmi, jak w pieśni J-79, Žalostná píseň o pěti sirotkách a zázračném pacholeti, které jedna macocha na svět přivedla w městě Oppoli w zemi Pruské dne 30. listopadu roku 1866, w której za wstawiennictwem obcującej z dziećmi zmarłej matki ukarana zostaje zła macocha: Když sobě tak hořekuje, uslyší hlas u hrobu, odejdi dceruško milá! Z krchova v tuto dobu, já jsem prosila již za vás Matku Krista Ježíše, v krátkém čase to uvidíš, co se s macechou stane. [Gdy tak sobie rozpaczała, głos usłyszy przy grobie, odejdź córeczko ma miła! Z cmentarza w tej porze, ja za was prosiłam Matkę Jezu Chrysta, za krótki czas zobaczysz, co macochę spotka]. ( J-79) Podobną rolę odgrywa duch matki, który przybywa, by zaopiekować się jedynym synem ocalałym ze zbrodni popełnionej przez złą macochę w pieśni J-1246, Nova píseň o hrozném mordu který se stal blíž Lemberka města v polské krajině: K večeru k desate hodině, když domu přichazel, přes zahradu mu jit přišlo, by si nezachazel, přenaramný strách ho pojal, ženu bylu tam uhlidal, s chlapcem malým stati. Ještě tuto řeč zaslechl když k němu mluvila, modli se tu modlitbičku, co sem ti učila, tak se ti nic nema stati, dyž se ji budeš modlit, pak se mu stratila. [Wieczorem ku dziesiątej godzinie, gdy do dom się wracał, przez ogród iść mu wypadło, by drogi nie nadkładać, strach go obleciał wielki, żonę byłą ujrzał, z chłopcem małym stojącą. ⩶ 325 ⩶ �Jeszcze te słowa usłyszał co ku niemu mówiła, módl się tą modlitewką, którą cię uczyłam, a nic ci się nie stanie, gdy się tak modlić będziesz, potem zniknęła]. ( J-1246) Pojawienie się ducha przeraża męża (nie jest on jednak w pieśni pozytywnym bohaterem, bo sam mści się na bezbronnych dzieciach swojej drugiej żony), ale niewinne i czyste dziecko nie wydaje się bać nadprzyrodzonego zjawiska. W tym samym schemacie co opowieści o matkach, które powracają by dopilnować przerwanych zobowiązań, mieści się także oparta na motywie Lenory historia nieszczęśliwie zakochanych ( J-101/J-124), przedstawiająca powrót kochanka zza grobu, by złączyć się z ukochaną w zaświatach. Ponieważ została szczegółowo przedstawiona w punkcie 4.9.3. dotyczącym mezaliansów, nie poświęcam jej jednak dodatkowej uwagi. Ostatni, najmniej typowy przykład obcowania z zaświatami przynosi pieśń Žalostná a příkladná novina, kteráž se stala w Uherském Království, v městě Eperytus […] (J-115). Utwór opowiada historię pary narzeczonych, w których szczęście ingeruje ojciec dziewczyny. Nie zgadza się on na ślub córki z ubogim złotnikiem, więc wraz z wybranym przez siebie kawalerem dokonują zabójstwa chłopaka. Duch zabitego ukazuje się jednak ukochanej i wyjawia jej prawdę, doprowadzając do ukarania zbrodniarzy: Po smrti třetí den duch jeho se zjevil svoji nejmilejší všeckno ji vyjevil. [Po śmierci dnia trzeciego duch jego się ukazał swojej ukochanej wszystko jej przekazał. Probudíc se ze sna hnedky jej poznala o tom nevědouce na příčinu ptala. Zbudziwszy się ze snu zaraz go poznała nie wiedząc o niczym przyczyny pytała. Všecko ji oznamil kterak se s nim dálo kdeby jeho tělo bylo zakopáno. Wszystko jej oznajmił co się mu zdarzyło i gdzie zakopane było jego ciało]. ( J-115) Przytoczone przykłady, nieliczne w całym korpusie badanych tekstów, pokazują, że tematyka powrotów dusz zza grobu nie była w ramach kramarskiej wizji ⩶ 326 ⩶ �świata równie popularna co w tradycyjnej demonologii ludowej (por. Navrátilová 2004: 299–310, Navrátilová 2005). Wydaje się, że również popularność motywów związanych z duchami w literaturze romantycznej nie miała wpływu na treść popularnych druków. 5.7.5. Ziemia Ziemia (czes. země) stanowi środkowy poziom w wertykalnej strukturze kosmosu i określa całość świata ludzkiego, przyrodzone miejsce przebywania człowieka (SSiSL I-II 1999: 19, 27). W języku czeskim pojęcie země oznacza także kraj lub region (ziemia czeska, polska, włoska itp.) i w takim znaczeniu często występuje w tytułach pieśni kramarskich, lokalizując miejsce akcji w konkretnym obszarze ludzkiego świata. Te przykłady zostały już opisane w podrozdziale 4.7., poniżej poruszone są więc jedynie wątki dotyczące umiejscowienia i wartościowania ziemi w strukturze wertykalnej, a więc w relacji ze światem nadprzyrodzonym i jego porządkiem. Tak postrzegana ziemia, jako obszar środkowy, pozostaje w opozycji zarówno do nieba (jest czymś niższym, a więc mniej wartościowym), jak i podziemi (jest miejscem życia, w opozycji do podziemnego, nieludzkiego świata, przynależnego zmarłym i siłom nieczystym). Charakterystyczne dla tradycyjnej kultury ludowej było postrzeganie ziemi w kontekście rolniczym jako rodzicielki, istoty żywej, cechującej się świętością i płodnością (por. Masłowska 2012: 121–122 i dalej). W przypadku tekstów kramarskich brak w zasadzie podobnych motywów. Można zatem uznać, że elementy archaicznego rolniczego spojrzenia na świat są w czeskiej twórczości kramarskiej stosunkowo rzadkie (por. SSiSL I-II 1999: 18). Zgadza się to z charakterem postępujących zmian gospodarczych na nowożytnych ziemiach czeskich i nie stoi w sprzeczności z faktem, że większość odbiorców literatury popularnej stanowili mieszkańcy wsi. Wciąż jednak ziemia jako element boskiego porządku świata reaguje w tekstach kramarskich na działania ludzi. Podobnie jak niebo poprzez zjawiska atmosferyczne, także ziemia może okazać wolę Bożą i wartościowanie moralne ludzkich czynów. Analogicznie jak w tradycyjnym folklorze, „ziemia oburza się na zbrodnię popełnioną na jej powierzchni” (Bartmiński 1998: 102). Nie przyjmuje do swego łona ciał grzeszników, lub przeciwnie – pochłania ich za życia, przerywając ich haniebne działania. Dobitnym przykładem jest pieśń Opravdiwý příběh který se stal v vlaské zemi ( J-22/J-23/J-25/J-78/J-1034), opowiadająca o niewdzięcznym synu, który znęca się nad starym ojcem, odmawiając mu pożywienia. Gdy pod jego nieobecność żona lituje się nad starcem i karmi go, bohater negatywny zabija kobietę i usiłuje ⩶ 327 ⩶ �zastrzelić również ojca. Wówczas następuje boska interwencja, a morderca zapada się po szyję w ziemi i tak uwięziony pozostaje na łasce swojej niedoszłej drugiej ofiary: Ruku k pistoli stáhnul, v tu chvíli se popad, pod krk hlavu ma venku je podnes v zemi tak. Tak ho Bůh všemohoucí, strestal toho syna, že svého otce nectil, však je jeho vina, žádný ho ven z ty zemi nemůž vytahnuti ačkoliv okolo něj, začali kopati. Zem tvrdá jak železo jest okolo něho […] on žádného jidla nemůže zažíti, krom co mu otec podá, s tim musí živ býti. [Ręką po pistolet sięgnął, w tej chwili się zapadł, po szyję głowa na wierzchu do dziś tkwi w ziemi tak. Tak go Bóg wszechmogący, syna tego pokarał, że ojcem swoim wzgardził, była jego wina, nikt go nie poradzi wyciągnąć z tej ziemi chociaż wokół niego, kopać próbowali. Ziemia wokół niego twarda jak żelazo […] on nie może przyjmować pokarmu żadnego, prócz tego, który jeść mu poda ojciec jego]. ( J-22/J-23/J-25/J-78/J-1034) Ziemia pochłania również bluźniercę z pieśni Nová piseň o přehrozném zázraku, který se stal v sedmihradské zemi ( J-1916). Bohater uprzednio zostaje na trzy dni sparaliżowany, a informacja o buchającym z jego ust ogniu zbliża ten opis pochłonięcia przez ziemię do historii o grzesznikach żywcem porwanych do piekła: On tak strašně zařval, do země se propad, […] On z té země křičel přes čtyři hodiny, lidé napomínal, by se nerouhali, raděj se lepšili. [On strasznie zakrzyknął, pod ziemię się zapadł, […] On z tej ziemi krzyczał przez cztery godziny, ludzi napominał, aby nie bluźnili, lepiej się poprawili]. ( J-1916) ⩶ 328 ⩶ �Przeciwny wątek odnaleźć można natomiast w pieśni Nová píseň o pravdivém příběhu, který se stal na hranicích prajských, kterak šest rouhačů bezbožných svatému Salvatoru se rouhali […] ( J-1009/J-2112), w której ziemia trzykrotnie wyrzuca z siebie pochowane ciała bluźnierców, zabitych uprzednio przez piorun w akcie Bożej kary: Ti mrtví když byli pochovávaní, množství lidu bylo tenkrát přitomných, ani ta svatá zem přijmout jich nechtěla po třikráte na vrch jich vyhodila. [A ci martwi, kiedy ich chowano, mnóstwo ludzi na to patrzyło, poświęcona ziemia ich nie przyjęła na powierzchnię trzykroć wyrzuciła]. ( J-1009/J-2112) Obydwa wspomniane motywy (pochłaniania i wyrzucania przez ziemię złych ludzi) przeczą sobie tylko pozornie – stojąca za nimi idea sprawczości przyrody i obecnego w niej pierwiastka oceny moralnej pozostaje wspólna. 5.7.6. Trzęsienie ziemi W myśl interpretacji biblijnych wstrząsy ziemi są znakiem od Boga, a „zjawiska sejsmiczne objawiają samo bóstwo” (Lurker 1989: 251) zarówno w Starym jak i Nowym Testamencie. Podobnie jak inne klęski żywiołowe, także ta odbierana była przede wszystkim jako wyraz Bożego gniewu, stanowiąc rozszerzenie motywu pochłaniania grzeszników przez ziemię, obejmujące całe miasta i krainy a nie pojedyncze jednostki. W tekstach kramarskich brak jednoznacznego podkreślania Bożej sprawczości przy opisie tego zjawiska, ale jest ona oczywista w kontekście całości utworów. W pieśni J-217, Nová píseň o velikém zeměhnutí v zemi Americké, […], stosunkowo realistycznemu opisowi tragedii towarzyszy porównanie losu miast Ameryki Południowej do biblijnej Sodomy i Gomory oraz scena cudu, w którym trzęsienie ziemi uspokaja się podczas podniesienia na mszy świętej: Když bouřlivé země hnutí třetí noc už trvala, u obrazu svaté Trojice Mše svatá se konala, když duchovní tělo a krev Ježiše pozdvihoval, zem i moře se stišilo jako by mu přikázal. [Gdy gwałtowne ziemi wstrząsy trzecią już noc trwały, przy obrazie świętej Trójcy Msza się odprawiała, gdy duchowny ciało i krew Jezusa podnosił, ziemia i morze umilkły jakby im rozkazał]. ( J-217) ⩶ 329 ⩶ �„Trzęsienie ziemi i nieba” jako znaki zbliżającego się końca świata wymienia Příkladná píseň o hrozné zkáze města Jeruzalema, k rozjímání vydaná ( J-43), opisująca zniszczenie Jerozolimy przez Rzymian. Zgodna z ewangelią św. Mateusza (Mt 27, 51) wzmianka o trzęsieniu ziemi towarzyszącym ukrzyżowaniu Chrystusa pojawia się także stosunkowo często w pieśniach pasyjnych. Być może na skutek inspiracji tym biblijnym obrazem, wizjom trzęsienia ziemi w pieśniach kramarskich towarzyszą zawsze dodatkowe elementy podnoszące poczucie grozy i niesamowitości: znaki na niebie, zmiana dnia w dzień itp., jak w utworze Píseň nová o podivném zázraku svatej Anny, všem věrným ctitelům na světla vydaná ( J-610/J-1259): „Vznikla se velká tmá, a země třesení, / byli strašlivé mlhý, šífy rozkotaný, na moři spatření” [„Zapadła wielka ciemność, ziemia dygotała, / mgła była straszna wkoło, statki roztrzaskane, na morzu widziano”]. Można założyć, że trzęsienie ziemi jako zjawisko niespotykane często na ziemiach czeskich, a więc zasadniczo nieznane autorom i odbiorcom pieśni kramarskich z własnego doświadczenia, opisywane było w oparciu o znane im teksty kultury, przede wszystkim Biblię (zob. Lurker 1989: 252). Co interesujące, akcja wspomnianej powyżej pieśni umiejscowiona jest w Portugalii, co może stanowić dalekie echo wiadomości o słynnym trzęsieniu ziemi w Lizbonie w 1755 r. 5.7.7. Podziemie Podziemie rozpatrywać można w dwojakim kontekście. Z jednej strony pod powierzchnią ziemi umieszczone są pewne elementy przynależne wciąż do świata ludzkiego (jaskinie, piwnice, lochy itp.), z drugiej zaś strony także w podziemiach (głębiej, niedostępne śmiertelnikom) umieszczane są ujemnie wartościowane rejony zaświatów – piekło i czyściec, pośmiertne siedziby dusz grzeszników. Mówić więc można o dwóch rodzajach „podziemia”: bliższym, z którym w kontakt wchodzą śmiertelnicy, działając na poziomie świata naturalnego, i dalszym – nadprzyrodzonym, które objawia się w świecie ziemskim wyjątkowo, w specjalnych magiczno-religijnych okolicznościach (por. obcowanie z diabłem w podpunkcie 5.6.2.1.). Należy przy tym pamiętać, że nawet bliższe, „naturalne” podziemie często wiąże się w narracjach ludowych, w tym pieśniach kramarskich, z elementami niezwykłości – można tu wspomnieć o strzeżonych nierzadko przez diabła skarbach, które bohaterowie przedstawionych w poprzednich rozdziałach pieśni odnajdują w piwnicy ( J-121/J-707/J-2102) lub zakopane w lesie ( J-140). Podziemie w kulturze ludowej jest identyfikowane jako cudowny i bogaty „inny świat”, dostępny człowiekowi w wyjątkowych okolicznościach, albo jako miejsce ⩶ 330 ⩶ �śmierci i aktywności mocy demonicznych. W języku religijnym synonimem podziemia jest piekło (por. SSiSL I-II 1999: 466), co zgadza się z używanym na określenie piekła w pieśniach kramarskich słowem propast, ‘otchłań’. W narracjach ludowych „zapadają się w podziemie całe osiedla ludzkie i budynki, a także ludzie występni, przeklęci, nieszczęśliwi” (SSiSL I-II 1999: 465). Motyw ten występuje również w tekstach kramarskich (por. wspomniane pieśni z wątkiem pochłaniania grzesznika przez ziemię za karę lub trzęsienia ziemi). Chyba najciekawszą realizacją motywu pochłoniętych przez ziemię obiektów, w której poniekąd łączą się obydwa schematy przedstawiania podziemi, są dwa druki dotyczące rzeczywistego zdarzenia, jakim było odkrycie jaskini krasowej w Němčicach na południu Moraw w 1862 r.: pieśń Podivný přiběh! Který se stal letošího roku. Na Panství Boskofském blíž vesnice Němčic… ( J-964), i jej wariant uzupełniony prozatorskim komentarzem: Opis haviřů, kteři od potopy světa chrám Páně […] vydobyli ( J-2805). Wydarzenie w relacji kramarskiej obrosło znamionami niezwykłości i cudowności, a sama jaskinia została przedstawiona jako stworzona przez ludzi świątynia, pochodząca z czasów przed biblijnym potopem. W takiej interpretacji obecne są zatem obydwa elementy – znajdująca się 33 sążnie pod ziemią świątynia jest niezwykle bogata i pełna przepychu (jak pełne skarbów jaskinie z bajek ludowych): Stěny od vrchu až dolu třipjejí se od zlata a střibrne perle k tomu spusobu diamanta. Jest to oltař stěny vzácne sou perlami posété Poslechnete o Křestane jak se to dál dovite. [Ściany z góry aż na sam dół mieniące się od złota a srebrne perły do tego na kształt diamentów. Jest to ołtarz ściany drogie perłami wykładane Posłuchajcie Chrześcijanie co tam było widziane]. ( J-964) Zarazem jaskinia w pewien sposób przynależy do zaświatów. Skoro jej twórcami byli grzeszni ludzie ukarani przez Boga potopem, stanowi ona część świata umarłych i potępionych: ⩶ 331 ⩶ �Tam sou videti zviřata lide se jim klaněli na Boha Otce pro smilstvo na čisto zapomněli. [Widoczne są tam zwierzęta im się ludzie kłaniali rozpustni o Bogu Ojcu całkiem zapomnieli. Tam sou spatřeny ty sloupy které pan Bůh na zemi, Na pohrušku všemu lidu ukazoval na nebi. Widziano tam i te słupy które pan Bóg na ziemi, Na postrach wszystkim ludom pokazywał na niebie]. ( J-2805) Němčicka jaskinia jest więc fragmentem krainy zmarłych, zakonserwowanym wycinkiem minionego świata. Podobne podwójne wartościowanie podziemi – jako miejsca wydobycia cennych kruszców i bogactw oraz jako obszaru śmierci i zagrożenia życia – obecne jest w utworach dotyczących katastrof kopalnianych, np. tekście Nová píseň o velikém zázraku, který se stal u města Sťavnice a Baňské Bystřice v krajině uherské […] ( J-1829). Opisana w niej katastrofa przydarza się w kopalni drogich kruszców: „Tam jest moc havířu, co rudu kopají / hluboko pod zemi, zlatou a stříbrnou samou dobývají” [„Jest tam wielu górników, rudę wykopują / głęboko pod ziemią, złotą i srebrną tylko odnajdują”]. Pieśń opowiada o tąpnięciu, które uwięziło pod ziemią 760 górników. Z tej grupy po 8 dniach od zasypania bez szwanku wychodzą jedynie katolicy, którzy przez cały czas modlą się do swojej patronki, św. Barbary, i Maryi. Innowiercy (protestanci) wyśmiewają ich naiwną wiarę i za karę zostają zabici w kolejnym wstrząsie, katolikom zaś otuchy dodaje świetlista postać Matki Bożej. Podziemie, jako miejsce dla człowieka nienaturalne, stanowi zatem rejon obcowania z zaświatami czy sacrum, choć w tym wypadku dla gorliwych katolików jest to kontakt pozytywny. Gośćmi z tego innego, obcego świata są także opisani w druku J-2109 widmowi żołnierze w czarnych mundurach (vojsko velmi strašlivý [‘wojsko ogromnie straszne’]), wychodzący spod ziemi w Lhocie niedaleko Náchodu. Zjawy, oglądane przez miejscowych, rozpłynęły się we mgle, gdy na miejsce przybyli sceptyczni przedstawiciele lokalnej władzy. Pieśń przedstawia zdarzenie jako proroczą wizję, zapowiadającą nadchodzące katastrofy (por. punkt 5.7.2.), ale może być też interpretowane jako spotkanie z duchami zmarłych (por. punkt 5.7.4.). Wpisuje się ono ponadto w dobrze znany z czeskiej motyw tradycji legendarny uśpionego wojska (por. Hajduk-Nijakowska 1980: 105). Podziemiem może być także grób, jak w pieśni J-89 (Píseň žalostivá o jedne paní ve Vlaších, která jako mrtvá pochovaná byvši devět dni hrobě [!] ležela) – w za⩶ 332 ⩶ �chowanych pod numerem 1707 fragmentach tekstu o pozornie zmarłej, która rodzi w grobie dziecko i wraca do życia, czy wspomnianej już pieśni o cudownie ożywionej dziewczynie trafionej przez piorun ( J-1265/J-2356/J-2362). We wszystkich tych przypadkach grób czy krypta, w których zakopane są ciała, staje się miejscem niezwykłego zdarzenia, w pieśni J-89 o jednoznacznie cudownym charakterze, bo pochowaną żywcem kobietę odwiedza cudowne pacholątko przynoszące jej pożywienie (cała treść przedstawiona jest w punkcie 5.5.2.). 5.7.8. Podsumowanie Na świat pieśni kramarskich składają się umiejscowione w osi pionowej przestrzenie: niebo, ziemia i podziemie. Porządek świata naturalnego poddany jest woli Boga i służy realizacji jego zamysłów i woli. Poszczególne żywioły i siły natury mogą – zgodnie z Bożą wolą – przejawiać pewną sprawczość, przede wszystkim karząc grzech i występek przeciwko świętościom wiary katolickiej i zasadom współżycia społecznego. Najwyżej rozciąga się niebo, w swojej niedostępnej części zamieszkałe przez pozytywnie wartościowane istoty nadprzyrodzone. Jego emanacją w świecie śmiertelnych może być raj ziemski, znajdujący się co prawda na ludzkim, ziemskim poziomie świata, lecz ze względów magiczno-religijnych, niedostępny śmiertelnikom bez wstawiennictwa sił boskich. Widzialna, fizyczna część nieba jest przestrzenią, w której ujawniają się znaki Boga i bytów mu podległych, przede wszystkim Maryi. Samo niebo przy pomocy sił natury (piorunów, zjawisk atmosferycznych) może uczestniczyć w wydarzeniach ludzkiego świata. Przestrzenią naturalnie przynależną człowiekowi jest ziemia, na której życie toczy się zgodnie z naturalnym porządkiem, z wyjątkiem momentów interwencji i ujawniania się rzeczywistości ponadnaturalnej związanej z zaświatami pozytywnymi (niebo) i negatywnymi (piekło). Sama ziemia, podobnie jak niebo, obdarzona jest pewną sprawczością, może bowiem np. rozstępować się lub zamykać w obecności grzeszników. Pod ziemią znajduje się częściowo dostępne człowiekowi podziemie, obszar podlegający porządkowi naturalnemu, lecz otwarty na działania sił metafizycznych i nasycony większą niż ziemia dawką niezwykłości i cudowności, związaną z utrudnionym dla śmiertelników dostępem. Głęboko pod ziemią i poniżej naturalnego podziemia znajdują się zaświaty wartościowane negatywnie, miejsce ognia i mąk spadających na dusze grzeszników, które mogą mieć charakter czasowy w czyśćcu lub wieczny w piekle. ⩶ 333 ⩶ ��6 Zakończenie Niniejsze opracowanie dzieli się na dwie zasadnicze części – pierwsza (rozdziały 2. i 3.) poświęcona jest twórczości kramarskiej jako wieloaspektowemu zjawisku w kulturze czeskiej XVIII i XIX w. i oparta jest na dostępnej w Czechach i Polsce literaturze przedmiotu. Druga część (rozdziały 4. i 5.), poświęcona jest analizie materiału źródłowego w oparciu o przedstawione we wstępie (rozdział 1.) założenia teoretyczne. Część analityczna pracy prezentuje dwa kierunki, w których rozciągała się mapa świata opisywanego w pieśniach i drukach. Kierunek „poziomy” to porządek świata ludzkiego z różnymi kręgami swojskości i obcości, zaś „pionowy” – porządek metafizyczny z obecnymi w nim siłami nadprzyrodzonymi. Za cel pracy postawiłem sobie możliwie całościowe przedstawienie tematu niepodejmowanego dotąd właściwie przez polską bohemistykę. Zdaję sobie sprawę, że niemal każde z poruszonych zagadnień mogłoby zostać rozszerzone i przeanalizowane bardziej szczegółowo w oparciu o inny korpus tekstów lub przy przyjęciu innych metod doboru źródeł1, sądzę jednak, że sposób przedstawienia poruszanych w pracy kwestii pozwala na wyciągnięcie ogólnych wniosków i podsumowanie całości tematu. Niechęć czeskojęzycznych elit XIX w. do twórczości kramarskiej i jej późniejszy negatywny i podszyty ironią obraz można próbować tłumaczyć przynajmniej dwoma powodami. Język pieśni – jak dowodzą choćby cytowane w niniejszej pracy fragmenty – był daleki od renesansowego ideału budzicieli narodowych (por. Szczepańska 2004: 45–56). Teksty był pisane i adaptowane przez lud i dla ludu żywą czeszczyzną okresu pobiałogórskiego, zawierającą wiele germanizmów, form dialektalnych czy zmian zbliżonych do obecné češtiny, m.in. takich jak przejście ý do ej i é do í, końcówka -ma w narzędniku liczby mnogiej, czy uproszczenia 1 Zgodnie z przyjętym na wstępie założeniem, że nawet jednostkowy przykład ma znaczenie dla całości obrazu, wiele interesujących – być może nieznanych – materiałów wciąż może znajdować się w innych kolekcjach. Również zbadany przeze mnie korpus może nadal skrywać interesujące przykłady, do których nie udało mi się dotrzeć ze względu na specyfikę materiału i zły stan techniczny niektórych druków. ⩶ 335 ⩶ �grup spółgłoskowych, zwłaszcza w wygłosie2. Z drugiej strony twórczość kramarska w niewielkim stopniu opierała się na tradycyjnym folklorze ustnym, faworyzowanym i idealizowanym przez ówczesnych ludoznawców jako dokument autentycznej słowiańskiej przeszłości. To co ludowe, miało być w ich mniemaniu czyste, wzniosłe i przepełnione słowiańskim duchem. Motywy obecne w pieśniach kramarskich należą jednak głównie do ogólnoeuropejskiego repertuaru sięgającego jeszcze czasów średniowiecza, a zapośredniczonego przez okres kontrreformacji i rekatolizacji ziem czeskich. Były więc raczej lokalną adaptacją ponadnarodowego zjawiska i jako takie nie mieściły się w kanonie kultury narodowej (por. Bobrownicka 1995: 15–18). Wreszcie sama forma druków kramarskich (brak zainteresowania ich trwałością i niespełnianie wymogów elitarnej estetyki) i ich komercyjny charakter (w tym pogoń za sensacją i opisy przemocy) nie pozwalał przedstawicielom elit dostrzec ich prawdziwej wartości, jaką stanowiły dla odbiorców, ale również dla całości kultury czeskiej, m.in. jako medium podtrzymujące przekaz języka. Potrzeby słuchaczy i czytelników, na które pieśni i druki jarmarczne reagowały, były wcześniej zaspokajane przez inne teksty kultury. Twórczość kramarska, stanowiąca wyjątkowo bogaty, złożony z kilku elementów fenomen, nie powstała w pustce jako zupełnie nowa jakość, oddzielona od innych zjawisk kultury, i nie zniknęła bez śladu. Stanowiła raczej swoistą syntezę dawnej oralnej formy i nowoczesnego medium drukowanego. Jej rozwój wiązał się z postępami techniki i rosnącym poziomem wykształcenia – teksty różnych gatunków przekazywane dotąd ustnie mogły być utrwalane w piśmie i połączone wspólną fizyczną formą drukowanej ulotki. „Zamknięcie” tekstu w druku oznaczało jego wyrwanie z relacji osobistego kontaktu autora i odbiorcy (por. Ong 2011: 199–200) i wymusiło zmiany, takie jak przynajmniej powierzchowna dbałość o aktualność przekazu. Próba zaspokojenia ponadczasowych, ogólnoludzkich potrzeb za pomocą fizycznie istniejącego, ale ulotnego medium przyniosła interesujące zjawiska na styku sacrum z technolo2 Załamanie naturalnego rozwoju czeskiego języka literackiego, wynikające z XVII-wiecznej sytuacji politycznej, zaowocowało w kolejnych stuleciach daleko idącym rozwarstwieniem języka. Oficjalny język literacki po okresie stagnacji odtwarzany był podczas odrodzenia narodowego w oparciu o archaiczny już styl XVI-wiecznych humanistów, równolegle jednak naturalnie rozwijał się język potoczny (obecná čeština), bazujący głównie na dialektach środkowoczeskich i różniący się o standardu nie tylko na poziomie leksyki, ale również fonetyki i składni (Szczepańska 2004: 11– 34, Szczepańska 2011: 60–61). Obecná čeština przez długi czas wartościowana była silnie negatywnie jako język najniższych warstw społecznych i do XX w. była właściwie nieużywana w twórczosci literackiej (por. Szczepańska 2004: 35–44). Współczesny język czeski nadal charakteryzuje się głębokim zróżnicowaniem i zazwyczaj wyróżnia się w nim 3 odmiany: język piśmienniczy i mówiony w sytuacjach oficjalnych (spisovná čeština), potoczny język mówiony inteligencji (hovorová čeština) i nieoficjalny język ogólny wszystkich warstw społecznych (obecná čeština). ⩶ 336 ⩶ �gią i komercją, takie jak wyrażany w tekstach nacisk na namacalność cudu czy mechaniczne powielanie acheiropoietów technikami drukarskimi (por. Tokarska-Bakir 2000: 357–373). Wspomniane we wcześniejszych rozdziałach „listy z nieba” czy magiczne modlitwy były odpowiedzią na pisemny charakter kramarskiego medium, a ich popularność przekładała się na sukces finansowy drukarza. To co było dla tej twórczości wyjątkowe, to względnie spójne połączenie w jednym zjawisku i jednym medium różnorodnych funkcji wymienionych w czeskim kontekście przez Bohuslava Beneša (1970: 19–20), a na szerszym tle literatury jarmarcznej przez Tomasza Żabskiego (1993: 18–21). Pieśni kramarskie pozwalały porządkować świat i wiedzę o ludziach go zamieszkujących, wyznaczać granicę własnej wspólnoty i grup obcych. Dostarczały rozrywki, przeżyć estetycznych i pouczenia moralnego. Zawarte w nich opisanie rzeczywistości obejmuje odpowiedzi na pytania o strukturę świata i rządzące nim siły, o pochodzenie i przyczyny zła i cierpienia, o miłość i szczęście doczesne, a wreszcie o śmierć i pośmiertny los człowieka. Twórczość kramarska opisywała świat całościowo, co jak sądzę było możliwe tylko w stosunkowo krótkim momencie w historii kultury. Konieczny był do tego rozwój techniki, umożliwiający masowe upowszechnianie ujednoliconych treści. Z drugiej strony, świat przeciętnego odbiorcy musiał być wciąż wystarczająco mały i zamknięty, by wizje dostarczane w pieśniach nie były w ostrym konflikcie z jego codziennym doświadczeniem. Dezaktualizacja kramarskiej „mapy świata” była jednak nieunikniona wraz z rozwojem czeskiej kultury i społeczeństwa (zob. Tyllner 2010: 72). Zmiany społeczne wymusiły podział funkcji spełnianych dotąd przez druki i pieśni kramarskie na różne gatunki: przekazywaniem informacji zajęła się prasa, dostarczaniem rozrywki drukowane kuplety i piosenki kabaretowe, edukacją religijną i filozoficzną wydawnictwa kościelnych drukarni opatrzone oficjalnym imprimatur (Kafka 2009: 203). Skrajny konserwatyzm pieśni kramarskich, widoczny choćby w powielaniu tekstów sprzed kilkuset lat jako ciągle aktualnych, oraz krytyka nowych mód i zmian społecznych były więc formą samoobrony. Stanowiły próbę zachowania świata, w którym wszystko jest na swoim miejscu i w którym nowiny nie dostarczają tak naprawdę obiektywnych informacji, ale stanowią element trwałego systemu opisu świata. Różne punkty widzenia, jakie wyróżniłem w pieśniach kramarskich (punkt widzenia katolika, poddanego austriackiego, Czecha/Morawianina i chłopa), bez kłopotu dają się ze sobą łączyć. Wynikają one nie tyle z odrębnych tożsamości patrzących, co z treści tekstów, wymuszającej skupienie się na konkretnych elementach rzeczywistości. Im bliżej XX w. tym trudniej o taką zgodność – odbiorców mediów cechuje bowiem większa różnorodność polityczna (i świadomość różnic ⩶ 337 ⩶ �w poglądach) i większa różnorodność zawodowa (zwłaszcza wobec postępującej urbanizacji), a polaryzacja narodowa w kontaktach między Czechami a Niemcami i Żydami rośnie. Po 1848 r., a zwłaszcza w ostatnim trzydziestoleciu XIX w., podział na „swoich” i „obcych” przestał być idealnym systemem porządkującym świat, rzadko doświadczanym osobiście, i stał się w znacznie większym stopniu codziennym doświadczeniem mas. Przechodzący radykalne zmiany świat późnego XIX w. nie dawał się już zamknąć w kramarskim špalíčku, a twórczość kramarska, nadal próbująca samodzielnie odpowiadać na wszystkie potrzeby swoich odbiorców, w nieunikniony sposób stała się w ich oczach śmieszna i naiwna, co tłumaczy późniejsze parodystyczne nawiązania do pieśni jarmarcznych obecne w czeskiej kulturze. Obok powyższych wniosków o ogólnym charakterze, podsumować należy również drugą część pracy poświęconą analizie konkretnego materiału źródłowego. Wśród wydzielonych przeze mnie czterech punktów widzenia i czterech odpowiadających im kryteriów obcości bez wątpienia można zauważyć hierarchiczny układ: jedne są ważniejsze i szersze od innych. Kryterium religijne, polityczno-narodowe i etniczne tworzą właściwie coraz mniejsze koncentryczne kręgi – przynależność do językowo-kulturowego etnosu czeskiego jest (poza wyjątkowymi sytuacjami) równoznaczna z przynależnością polityczną do monarchii austriackiej, ta zaś stanowi idealny przykład państwa należącego do wspólnoty katolickiej. Jedynie kryterium klasowe przebiega w poprzek pozostałych podziałów – w jego ramach „swój” to każdy chłop-katolik, także spoza monarchii austriackiej. To kryterium religijne jest więc decydujące dla poczucia swojskości i obcości – każdy „obcy” w tym aspekcie zawsze wyróżnia się jakimś dodatkowym czynnikiem obcości (na przykład Turcy i protestanci to jednocześnie obcy religijni i polityczni, zaś Żydzi to obcy religijni i klasowi). W czterech grupach tekstów, przedstawiających ziemskich „obcych” według różnych kryteriów oraz w tekstach dotyczących religii można próbować doszukiwać się różnego stopnia inspiracji kulturą elitarną, piśmiennictwem religijnym czy folklorem ustnym. Z tym ostatnim najwięcej wspólnych motywów mają teksty dotyczące obcości klasowej. Zgodność obrazu relacji międzyklasowych z ludowym obiegiem ustnym (ale zarazem podpieranie go autorytetem Biblii) wydaje się uzasadnione, bo nie był to temat podejmowany przez literaturę elitarną w przekonujący dla chłopów sposób. Obcość religijna, państwowa i etniczna są zasadniczo wspólne z przekazem kultury wysokiej – kontrreformacyjnym katolicyzmem i dydaktyczną państwową propagandą. Pieśni kramarskie oferowały wizję świata opartą w znacznej mierze na barokowych przekazach religijnych (choć prostszą niż erudycyjne pisma katechizmowe i teologiczne przeznaczone dla elit). Były również kompatybilne z tradycyjnym wiejskim folklorem, choć znacznie od niego uboższe, jeśli chodzi o obraz ⩶ 338 ⩶ �świata nadprzyrodzonego. W tekstach brak ponadto regionalnej specyfiki na najniższym poziomie – mają one zbyt uniwersalny charakter, by zajmowały się legendami czy podaniami związanymi z konkretną wsią czy mniejszym regionem (choć dużo uwagi poświęcone jest miejscom pielgrzymkowym o ponadlokalnej sławie). We wstępie przyjąłem, że twórczość kramarską można rozpatrywać jako element kultury ludowej, powołując się przy tym m.in. na prace Piotra Bogatyriewa. Jak twierdził ten wybitny folklorysta: „Popularne w Europie pieśni jarmarczne i pieśni pielgrzymkowe są bardzo interesujące z punktu widzenia związanych z nimi funkcji. […] Pieśni te – pochodzenia miejskiego – tworzą przy tym integralną część repertuaru wiejskiego i jako takie muszą być badane” (1979: 322). Sądzę, że to wstępne założenie oparte na popularności zjawiska można uzasadnić także na podstawie przeprowadzonej w pracy analizy zawartych w nim treści. Choć bezpośrednie źródła tekstów czy poszczególnych motywów są zazwyczaj nieludowe, w tworzonym przez nie systemie odnaleźć można szereg cech, którymi kulturę typu ludowego charakteryzuje np. antropolog kultury Ludwik Stomma. Przede wszystkim wyraźnie widoczne jest konserwatywne podejście przejawiające się w reinterpretacji nowych zjawisk tak, by znalazły one swoje miejsce w istniejącym systemie bez konieczności jego modyfikowania (Stomma 2002: 169–170). Włączanie do znanego już schematu widać w sposobie konstruowania stereotypów „obcego”: decydujące znaczenia mają w tym procesie funkcje, jakie „obcy” spełniają w treści utworu, nie zaś konkretna identyfikacja religijna, etniczna czy polityczna. Ponadczasowe role „obcych” są znacznie ważniejsze niż odgrywający je w konkretnym momencie historycznym „aktorzy”. W kontekście religijnym są to role konwertyty, bluźniercy, kata w rodzinie i tyrana, a w kontekście politycznym najeźdźcy, wroga wewnętrznego i wroga odległego. Zbiorcze przedstawianie przedstawicieli różnych narodów i grup religijnych, a więc traktowanie „obcości” w spoisty sposób (Stomma 2002: 177) widoczne jest także na płaszczyźnie języka, np. gdy Turcy określani są jednocześnie mianem pogan i mahometan, czy Francuzi i Prusacy wymieniani jako równoważni wrogowie Austrii. Takie przytaczane w pracy utożsamianie różnych grup „obcych” ze sobą nawzajem jest w ludowym ujęciu uzasadnione, bo wszystko co nie „swoje” jest zasadniczo jednakowe w swojej inności. Choć teksty deklarują aktualność i pozornie relacjonują zmienność świata, wszystko to ma jedynie powierzchowny charakter i empiryczne doświadczenia są przykrawane tak, by pasowały do schematu, a nie schemat aktualizowany jest w oparciu o doświadczenia. Historyczność pieśni – także nowiniarskich – jest więc często powierzchowna i w rzeczywistości operują one raczej bezczasowymi schematami. Charakterystyczną dla kultury wsi zasadę mówiącą, że nie tylko „jest tak, jak ma ⩶ 339 ⩶ �być” ale również „ma być, tak jak jest” (Stomma 2002: 104–110) wzmacnia wizja porządku religijnego świata. Skoro bowiem Bóg jest jego absolutnym władcą i źródłem zarówno dobrych, jak i złych wydarzeń (Szatan zaś, jak pokazują pieśni, spełnia jedynie rolę posłańca bożej kary), bunt przeciwko własnemu losowi jest buntem przeciw Bogu i nie ma szans powodzenia. W ten sam sposób uzasadnić można skrajny konformizm polityczny i brak działań zmierzających do zmiany własnej pozycji społecznej. Hierarchia społeczna jest bowiem uświęcona przez tradycję i autorytet Kościoła, a wielka historia dzieje się niejako poza zasięgiem pojedynczych ludzi i bez ich wpływu. Wojny wymieniane są więc w jednym szeregu z klęskami żywiołowymi i epidemiami, nie jako efekt polityki władców, ale niezrozumiała i niepowstrzymana siła przyrody, skutek boskiego gniewu. Na koniec warto zauważyć, że choć od odbiorców druków kramarskich oddziela nas przeszło półtora stulecia, potrzeby jakie zaspokajali słuchając, kupując i czytając jarmarczne pieśni i sensacje, są w zasadzie wspólne z potrzebami dzisiejszych ludzi. Dziś jednak odpowiedzi szukamy gdzie indziej, w bardziej różnorodnych źródłach, brak bowiem podobnego medium aspirującego do opisu całości świata. Myśląc o wybranych fragmentach rzeczywistości również współcześnie opieramy się jednak często na uproszczonych i schematycznych obrazach, nie weryfikując ich pomimo powszechnego dostępu do względnie obiektywnych informacji. Jak pisze folklorystka Janina Hajduk-Nijakowska: Środki masowego przekazu zmieniły tradycyjne społeczności, które poszukując stabilnej wizji świata, mogą sięgać teraz zarówno po tradycyjne wątki (odświeżone z „podświadomości”, z pokładów pamięci zbiorowej), jak i korzystać z koncepcji podpowiadanych przez media, a nawet funkcjonujących w obiegu pogłosek. Ważne jest to, że nadal mamy do czynienia z sensualnie pojmowanym światem, nazywanym popularnie tradycyjnym myśleniem ludowym. (Hajduk-Nijakowska 2010: 19) Tak jak stereotyp sam w sobie nie jest zjawiskiem negatywnym, ale nieodłącznym elementem myślenia potocznego, tak sama tęsknota za prostą i spójną wizją świata nie świadczy wcale o prymitywizmie czy niedojrzałości. To brak chęci do zmiany swojej wizji świata w obliczu przeczących jej faktów i powielanie informacji potwierdzających oczekiwania odbiorcy bez względu na ich prawdziwość mogą wywoływać demony ksenofobii, nienawiści i przyzwolenia na przemoc wobec innych. Odpowiednie przykłady dostrzec możemy zarówno w czasach popularności pieśni kramarskich, jak i dziś w świecie fake news i mediów społecznościowych. ⩶ 340 ⩶ �7 Lista druków Przyjęte zasady zapisu: numer katalogowy, informacja o melodii (czes. nápěv), tytuł z zachowaniem oryginalnej ortografii, w tym błędów drukarskich, impressum z zachowaniem oryginalnej ortografii, incipit. Pionową kreską (|) oddzielone są informacje zawarte na różnych stronach druku (zwykle pierwszej i ostatniej w przypadku impressum, rzadziej pierwszej i drugiej w przypadku rozbitego na dwa fragmenty tytułu). Znakiem łamania (/) oddzielone są melodie, tytuły i incipity w drukach zawierających kilka pieśni, lub (wyjątkowo) jeden wpis katalogowy składający się z fragmentów kilku druków. Wykropkowania w nawiasie kwadratowym oznaczają nieczytelne fragmenty tekstu (zazwyczaj plamy, pociemniały papier lub drobne ubytki). Poważniejsze uszkodzenia, uniemożliwiające odczytanie większej partii tekstu, zostały oznaczone informacją „druk uszkodzony” przy numerze katalogowym. Uwaga „druk niekompletny” oznacza, że pozycja katalogowa nie zawiera wszystkich stron, ale zachowane karty są we względnie dobrym stanie. J-1 Zpívá se jako: Truchlivý sen Vilhelma. Welmi pěkná Pjseň a neb Smutné laučenj Ludwjka Ssestnáctého s Francauzama. W Pardubicých wytisstěná. Incipit: O lide můj! Ó lide můj! Co jsem ti učinil? J-2 Má svou notu. Nowá Pjseň. Wytisstěná roku 1806. Incipit: Ach můj milý krajane, upřimný Moravane… J-3 Jako: Maličko mně poslechněte. Pjseň z přjběhu této wogny wytažená. — Incipit: Žádám vás vlastenci milí, abyste nelitovali zde se zastáviti… ⩶ 341 ⩶ �J-4 Zpívá se jako: O srdce nejfalešnější, etc. Nowá Pjseň o laučenj Wlastence wssech mužů a synů genž na nyněgssj Franzauskau wognu gj musegj, a se Bohu odewzdáwagj. — Incipit: Ach žalostní a litostní časové nám nastali… J-5 Zpívá se jako: Maličko mně poslechněte, etc. Nowá pjseňo Rekrutyrowánj. — Incipit: Alou pání muzikanti, hleďte na mně pozor dáti… J-6 Zpívá se jako: Proč pak ty mně má panenko, etc. Nowá Pjseň Udatného Regruty, wssem mladým Wogákům k Potwrzenj udatné Mysle wydaná. — Incipit: Proč se bojíš kamaráde, čeho se lekáš? J-8 Jako: Když jsem k vám chodíval tak jsem vám říkaval panimámo etc. Pjseň wogenská. 1813. Incipit: Jaro se otvírá, kvítí květe… J-9 — Nowá pjseň srdnatého wogina. Tisk S. Pospissila w Chrudjmi, 1862. Incipit: Má panenko jak se máš? Ty se mě falešná zdáš. J-13 — Nowá Pjseň o slawným Pánu Generálu Gedeonu Laudonu, který Bělohrad dobyl. Wytisstěná toho Roku. Incipit: Aj vivat Laudon Jenerál, že jsi již Belohrad dostal… J-14 Zpívá se jako: V tom Jičinským Zámku, etc. Nowá Pjseň Udatného Wogáka, který proti tureckému Wogsku k kurážnému Táhu swé Spolukamarády wzbuzuge. Wytisstěná tohoto Roku. ⩶ 342 ⩶ �Incipit: Bratří co nového? Neptejme se mnoho… J-17 — Nowá pjseň pro mládency a panny pro ukrácenj chwjle wydaná. Tiskem Ant. Augusty w Litomyssli, 1858. Incipit: O jak krásné, jaro jasné… J-22 — Oprawdiwý Přjběh. který se stal w Wlaské Zemi. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Žalostně musím kvíliti nad tu ukrutnou zlosti, mnohých nezbedných dětí… J-23 — Oprawdiwý Přjběh. který se stal w Wlaské Zemi. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Žalostně musím kvíliti nad tu ukrutnou zlosti, mnohých nezbedných dětí… J-24 — Nowá pjseň Obraz Lenocha na wýstrahu wssem práce se ssťitjcjm. W Olomauci, 1859. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky. (33) Incipit: Poslechněte lenoši, jak vám troubí do uši… J-25 Zpívá se jako: Černěť já se přistrojím, etc. Prawdiwý Přjběh, který se stal 1752. we wlaské Zemi, s newděčným Synem, který pro neuctěnj swého Otce trestáný, což lepeg s Pjsně wyrozuměti se může. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Žalostně musím kvíliti nad tu ukrutnou zlosti, mnohých nezbedných dětí… J-26 — Smutný přjběh který se stal w městě Wjdni, kdežto geden sstudent, čtyry přehrozné mordy spáchal. K wsseobecné wýstraze. Wytisstěna w Litomissli, 1849. Inicipit: Co pak se v tom světě děje, Pane Kriste Ježíši… J-27 — Žalostná Pjseň o Reberij w Netalij. ⩶ 343 ⩶ �1848. Incipit: Poslyšte křesťane co budu zpívati, o tý Netalií chci vypravovati. J-31 — Krásný přjklad wssem manželům a djtkám, to gest o mordu, ktery se stal na Morawě roku 1862. Tisk S Pospjssila w Chrudjmi, 1863. Incipit: Maličko se pozastavte křesťané rozmilí… J-32 — Nowá pjseň o hrozné wraždě, kterou spáchal geden rolnjk na swé manželce. Tisk S. Pospjssila w Chrudjmi, 1864. | Wydal Josef Chládek. Incipit: Poslechněte o křesťané mé smutné zpívání… J-35 — Nowá pjseň o lásce katolického milowání. Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1865. Incipit: Slyšte milí krajani, z Bolehradu noviny… J-37 — Pjseň o hrozném mordu. Wytisstěná Waldoně u Krásna, z cýs. král. powolenjm, 1846. Incipit: Ke cti a chvále svatý Jene, my k tobě voláme… J-42 — Prawdiwá zpráwa o welectihodném cjsaři Maxmiliánu, o geho přetěžké smrti, kterou od swých newěrných poddaných podstoupiti musel w Mexiku roku 1867. Tisk Jozefa Groáka w Olomouci. Incipit: Ach my ubozí vlastenci, čeho jsme se dočkali… J-46 — Nowa Pjseň o chroznem mordu který se stal blyž Lemberka města wpolske kragině. Wýtisstěna roku 1846. Incipit: Poslechněte o křesťané, co se v pravdě stalo… ⩶ 344 ⩶ �J-47 — Žalostná Pjseň o Reberij w Netalij. 1848. Incipit: Poslyšte křesťane co budu zpívati… J-48 — Pjseň nawracugjcjho se wogjna. Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicjch, 1871. Incipit: V kvetoucím věku mojí mladosti… J-51 (2 pieśni w druku) — Hágek gako mléko kwetl./Pjseň národnj. Tiskem Jos. Berger-owé w L[…] Incipit: Hájek jako mléko kvetl… / Slovan jsem a Slovan budu… J-55 — Wogenská pjseň o gednom cjsařském husaru, který dwanáct pruských wogáků přemohl. Tiskem a nákladem Jos. Bergrowé w Litomyssli, 349. Incipit: Zemřelý císař Franz poslal od své armády jednoho husara… J-57 — Pjseň o pronásledowánj katoljků w Turcých. Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1871. Incipit: Poslechněte křesťanové jaké Bůh divy činí… J-58 Nápěv: Tisíckrát pozdravujem Tebe, o Matičko Krista Ježíše! Pozdrawenj z wogenského leženj. Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1866. Incipit: Skoro ráno přišlo poručení, hned se mám dostavit do té vojny… J-60 — Nowá pjseň mládencům a pannám. Tisk a náklad S. Pospjssila w Chrudjmi. Incipit: Jaro se otvírá Pepinko, všechno se zelená… ⩶ 345 ⩶ �J-69 — Strassliwá pjseň o přehrozném znamenj, které bylo k widěnj na obloze nebeské, w ruské zemi k welikému ustrnutj, wssem prawowěřicým křesťanům na swětlo wydaná. Roku 1844, po Božjm narozenj. | Wytažená z warssawských nowin. Incipit: Poslyšte křesťané, strašlivé noviny, co k nám sem to přišly… J-70 — Nowý přjběh, který se stal w Pruském Polsku, w městě Wydawě, Roku 1820. — Incipit: Křesťané bohabojní zastavte se nyní chci vám vypravovati dnes příběh strašlivý. J-74 — Pjseň o welkém zázraku který se stal w sswabskey zemi bljž města Tittenhamu. W Praze, 1849. Incipit: Budu vám zpívati píseň žalostivou, hleďte poslouchati novinu pravdivou… J-75 — Nowá Pjseň o welkém nesstěsti, které se stalo w Uherské zemi, w hlawnjm městě Pesstu, skrze náramnau powodeň, genž přes 2000 domů zbořila, a přes 2000 lidu o žiwot připrawila, měsyce Března 1838. — Incipit: Ach ustrňte se křestiane, poslechněte věci hrozné… J-78 Jako: O lásko rozkoš oči, etc. Prawdiwý přjběh. který se stal w Nassý zemy s newděčným synem, který pro neuctěnj swého otce od Boha trestan, což lépé s pjsně wyrozumět se může, roku 1818. Wytisstěná pro uwarowánj zlého. Incipit: Žalostně musím kvíliti nad tu ukrutnou zlosti, mnohých nezbedných dětí… J-79 — Žalostná pjseň o pěti sirotkách a zázračném pacholeti, které gedna macocha na swět přiwedla w městě Oppoli w zemi Pruské dne 30. listopadu roku 1866. Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1867. Incipit: Slyšte zprávy jenž přichází nám do naší krajiny… ⩶ 346 ⩶ �J-81 — Nowá Pjseň aneb Mazur-Polka. W Hranicjch, 1858. Incipit: Poslechněte mně panenky, který láskou hrajete… J-82 Zpívá se jako: Poslechněte vy mne tabáčníci, něco vám zazpívám pro lekraci, etc. Pjseň nowá pro wyraženj mysle. Wytisstěná roku 1850. Incipit: Poslyšte mne muži malou chvíli, abyste svým ženám nevěřili… J-87 — Nowá Pjesň o Kořalce wýborné. W Skalicy, 1844. S powolením c. k. Cenzury. Incipit: Já sedláček bratří milí, slyšte co zpívám v té chvíli… J-88 — Strassliwá pjseň o přehrozném znamenj, které bylo k widěnj na obloze nebeské, w ruské zemi k welikému ustrnutj, wssem prawowěřicým křestanům na swětlo wydaná. Roku 1844, po Božjm narozenj. Incipit: Poslyšte křesťané, strašlivé noviny, co k nám sem to přišly… J-89 — Pjseň žalostiwá o gedne Pani we Wlassich, která gako mrtwá pochowaná bywssi dewět dni hrobě ležela. — Incipit: Pozastav se, o Křesťane! Slyš o divném skutku Páně… J-91 — Přjběch který se stal w turecké zemi o přezbožných raubiřých. Wytissťena w Bystřici. Incipit: Ach poslechněte křesťane, jen malou chvílčíčku… J-92 — Truchliwý přiběh w nowau pjseň uwedený. | Mord ukrutný, který se stal w ruské zemi 1842, w pjseň uwedený. Witisstěná w roku 1843. ⩶ 347 ⩶ �Incipit: Poslechněte o křesťane, věci hrozné neslychané… J-94 Zpívá se jako: Rád bych se oženil, jde mně to těžce. Nowá Pjseň o Americe. W Olomauci, 1856. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky. Incipit: Poslyšte lidičky směšné zpívání… J-95 — Nowá Pjseň, gak se stalo w Řjmské země roku 1844, geden každý z tégto strassliwé nowiny wyroznmý. Wytaženo s Wjdenckych nowyn. Incipit: Poslyšte křesťané milí, pro Kristovo umučení… J-96 — Nowá pjseň o welkem nesstěsti, které se stalo w uherský zemý, w hlawnjm městě Pestu skrze welikau wodu, genž přes dwa tisyce domu zbořila, a přez dwa tisyce ljdu o žiwot připrawila 1838 měsyce Března. — Incipit: Ach ustrnte se křesťane, poslechněte věci hrozné… J-98 — Nowá pjseň o pěti zázračných dětěch, které gedna chudá panna na swět přiwedla we wsi St. Francesko bljž Pařjže 3. ledna 1864. Tisk a sklad R. Škarniclowé w Hranicjch, 1864. Incipit: Podivný příběh poslyšte, jenž se ve Francouzích stal… J-101 — Nowa Pjseň wssem Bohatým Rodicům na swětlo wydaná. W Skalicy, u Škarnycla Synů, 1874. Incipit: Poslyšte panny, také mládenci, co se jest stalo v městě Jimnici… J-102 Zpíva se obecní notou. Nowina welmi žalostiwá, která se stala w hornjch Rakausých bljž města Lince s gednjm nemilosrdným Lakomcem, který s swým nuzným a chudým Bratrem nelidský zacházel. — Incipit: Poslouchejte, ó křesťané! Věci divné, neslýchané… ⩶ 348 ⩶ �J-103 Zpívá se jako: Vále márný světě. Pjseň nowá o Krogi neslussném, a Bohu protiwné Peysse. — Incipit: Ach! Co jest to slyšet za naříkání, v těch nynějších létech… J-104 — Nowá podiwná Pjseň, k Rozgjmánj na swětlo wydaná. — Incipit: Každý pobožný Křesťan, rozumně poslyšte, též mého zpívání… J-105 — Žalostný Přjběch Který se stal w Králowstwj polském we Wsy Práchowě, kterak Bůh wssemohaucý Neuctiwost proti welebné Swátosti Oltářnj trestati ráčil, skrze gedno Djtě které na Stole přirostlo, což se z Pjsně wirozumj. — Incipit: Žalostně vám chci zpívati, ó křesťane rozmilý… J-106 — Nowá pjseň o welkem nesstěsti, které se stalo w uherský zemý, w hlawnjm městě Pestu skrze welikau wodu, genž přes dwa tisyce domu zbořila, a přez dwa tisyce ljdu o žiwot připrawila 1838 měsyce Března. — Incipit: Ach ustrnte se křesťane, poslechněte věci hrozné… J-107 Jako: Žalostně budu zpívati, etc. Pjseň prawdiwá dwauch bohaprázných Synech, kterak na Pomezy slezkém bljže Města Opawy Leta 1733. práwě w masopustnj Neděli swýcho wlastnjho Otce a Matku gsau newážně zamordowali: genž se z této Pjsně lépe wyrozumj. Předně w Praze, nynj w Litomyssli. Incipit: Přistupte sem ó křesťane, poslechněte věci divné… J-112 — Nowá Pjseň o přehrozném zázraku, gednoho děwčátka, které 200 dnj nic negedlo, a při zdrawém žiwobytj zustalo. Wytisstěná w Hranicjch. Incipit: Svatá zlatá spokojenost, kdo ji v světě miluje… ⩶ 349 ⩶ �J-113 — Nowá Pjseň, na Přjklad Rodičům a Djtkám, na swětlo widaná. — Incipit: Poslyšte manželové, kterí dítky máte tuto žalostnou píseň… J-115 Zpívá se jako: Jaká přišla rána, etc. Žalostná a přjkladná Nowina/kteráž se stala w Uherském Králowstwj/w Městě Eperytus tam bydljce geden Ssenkýř/welmi Bohatý/kterýž mněl Dcerku gedinau welmi překrásnau/kteraužto sobě namlauwal usslechtilého Stwořenj Mládenec Kunstu Zlatnického/Otec gegj w tom wssak zbraňugjce/geho sobě gj wzýti nedal/ co z toho dále posslo/gedenkaždž přespjwagjc Nowinu gruntowné Sprawy se dočte. Wytisstěno Léta Páně, 1717. Incipit: Poslyšte Křesťané, co budu zpívati, žalostnou novinu, vám vypravovati. J-119 Zpívá se jako: Barboro panenko svatá, etc. Pjseň k ustrnutj O rozpustilých Tanečnjků Gak od BOha trestánj k weystraze se takowým giným předstawuge. Wytisstěná Roku 1753. Incipit: Pozastavte se křesťané, slyšte věci neslychané… J-120 Zpívá se jako: Ukrutná smrt, etc. Pjseň prawdiwá o gednom Bohaprazdném Synu. S Dowolenjm Duch. Wrchnosti. Wytisstěná w Hradcy Králowé u Wáclawa Jana Tybély leta 1718. Incipit: O jak přeukrutné lidé, na ten svět povstávají… J-121 Zpívá se jako: o Theofilovi. Pjseň o gistém Mládency, který chudobnau Pannu sy oblibyl, což se diwného při tom přihodilo, z této Pjsně se wyrozumj. — Incipit: Poslechněte dív křesťane milý, co jest se stalo věci pravdivý… J-122 Zpívá se obecní notou. Nowina welmi žalostiwá, která se stala w hornjch Rakausých bljž města Lince s gednjm nemilosrdným Lakomcem, který s swým nuzným a chudým Bratrem nelidský zacházel. — ⩶ 350 ⩶ �Incipit: Poslouchejte, ó křesťané! Věci divné, neslýchané… J-124 — Nowa pjseň mládencům a pannám na swětlo wydaná. W Praze. Incipit: Poslyšte panny tež i mládenci, co jest se stalo v městě Jemnici. J-128 — Přjkladná Pjseň o newděčných dwanácti Djtek. — Incipit: Synové a dcéry maličko poslyšte… J-129 Obecní notou. Pjseň Welmi žalostiwá, o Hwězdě Ocasaté, genž se Kometa gmenůge, ta byla spatřjna na Obloze nebeské prawě w Wánočnj Swátky, kteráž gest widjná od množstwj Lidu, gak daleko ten gegi hrozný Ocas zasáhl a co znamená, přezpjwagjc každý tomu wyrozumj. — Incipit: Každý věrný v Kristu Pánu, ponachyl se k hlasu mému… J-130 — Žalostný Přjběh, který se stal skrze welikau Powodeň w cýs. král. městě Wjdně. — Incipit: Rozpukni se srdce v těle, které niviny strašlivé… J-131 — Hystorycká Pjseň o gedné Bohabogné Panně, která panenstwj swé Bohu zasljbyla. W Skalicy, S powol. c. k. Cenzury. Incipit: Ach slávo, slávo, nebeská, lásko velká Jezu Krista! J-134 Jako: Ach já nešťastná šenkyřka, etc. Piseň Nowá přikladná o pyssným Mládency, který sobě w Pannách wybyral, jak potom sobě přebral, to gedenkaždý z následugicy Pjsně wyrozuměti mocti bude. Wytisstěná tohoto Roku. Incipit: Poslechněte mně mládenci, kteří s láskou hrajete… ⩶ 351 ⩶ �J-135 Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím etc. Pjseň za času rozmáhagjcý se morowé rány nazwané Cholera, genž w zemi Ruské a Polské mnoho tisýc lidj zahubila. — Incipit: Zachraň nás, o Bože všemohoucí… J-137 Jako: Z hlubokosti mé těžkosti, etc. Pjseň gistá a prawdiwá, O ukrutnosti Turecké. — Incipit: V Krista věřicí křesťané maličko poslyšte… J-138 (druk niekompletny) — [brak strony tytułowej] — Incipit: Sem pospěšte křesťane, poslechnout slovo Páně… J-139 — Pjseň o pronásledowánj katoljků w Turcých. Tisk w Hranicjch. Incipit: Poslechněte křesťankové jaké Bůh divy činí… J-140 Má svou zvlaštní notu. Přjkladná Pjseň o gednom lakomém Muži. — Incipit: Poslechněte novinu, křesťané rozmilí… J-146 Jako: Kvílit musím přenáramně, etc. Pjseň nowá, o gednom Přjběhu, který se stal w polské Zemi Městě Warssawě, kdežto gednoho bohatého Žida malý Synáček a Dcerusska nassý Wjru přigmauti chtjce, od swých Rodičů ukrutně trýzněnj byli, co se dále s njma přihodilo, z této Pjsně lépe wyrozumjss. — Incipit: Maličko se pozastavte, zpívání poslechněte… J-148 Zpívá se povědomou notou. ⩶ 352 ⩶ �Pjseň w nowě wydaná o Mordu ukrutným, který se stal w Morawě w krági Brněnském, na panstwj Boskowskem w dědjně Bukowy, roku 1818, což každý z této pjsně lepe wyrozumj. — Incipit: Poslyšte věc přehroznou, co se letos stalo… J-152 Jako: Ach já nešťastná šenkyřka, etc. Pjseň Nowá přikladná o pyssným Mládency, který sobě w Pannách wybjral, jak potom sobě přebral, to gedenkaždý z následugicy Pjsně wyrozuměti mocti bude. Wytisstěná tohoto Roku. Incipit: Poslechněte mně mládenci, kteří s láskou hrajete… J-153 Zpívá se jako: Poslysste Křesťané. Pjseň Nowá A Prawdiwá, co se stalo w Uherské Zemi bljž Presspurku w gedné Wsy Hospodiny, která od BOha nawsstiwená byla pro Záwist a Skaupost. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Křesťané rozmilý, poslechněte málo, budu vám povídat co se v pravdě stalo. J-154 Jako: Přišla rána od Boha. Prawdiwý Přjběh, který se stal na pomezý Saském, w Žitawě. Wssem pobožným Křesťanům pro odwrácenj takowého skutku zlého w nowě na swětlo wydaný. — Incipit: Křesťané rozmilí maličko poslyšte… J-157 — Nowá Pjseň o gednom cýsářským Husaru, který dwanáct Preyských wogáků přemohl. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Římský Císař Franz poslal od své armády, jednoho husara… J-165 — Historická píseň o hraběti Fridolínu. Tiskem a nákladem Teslika a Neumann-a. Incipit: Na hranicích města německého, stojí tam skvostný hrad na skále… J-170 Zpívá se jako: Pozdraven buď Františku, etc. Prawdiwá pjseň o gisté mladé diwčicy, která skrze rauhánj Swatým od Boha potrestaná byla. ⩶ 353 ⩶ �— Incipit: Maličko se zastavte křesťane rozmilí… J-181 — Nowá Pjseň. o přehrozném mordu, který se od jednoho Boha prázdného Pána v hlavnjm městě Wjdni wykonal. Stalo se roku 1842. Wytažená z Wjdenských nowin. Incipit: Poslechněte přehrozný mord, křesťané rozmilí… J-183 Zpívá se jako: Kdybych věděl potěšení moje etc. Pjseň nowá o nyněgssjch Sedlských Cžasech. Wytisstěná o nynějssjch časech. Incipit: Jaké nastalo nové řizení, že musíme jit na vojnu všichní… J-186 — Nowá pjseň o ukrutném přjběhu. — Incipit: Poslyšte Křesťane co budu zpívati, o hroznej potvoře chci vypravovati. J-190 — Pjseň o Hrozné Powodni, nessťastných Obywatelů na Panstwj Buchlowském, Welehradském, y Bzeneckém. — Incipit: O křesťane se ustrňte… J-191 (druk uszkodzony) […] namau notau. […] o Mordu přehrozném, který wykonal gistý Kornet nad swau neymilegssý Manželkau, a dwauma Djtkama to gednom Lese; w této Pjsnj lépe se dočte. W Litomyssli wytisstěná. Incipit: Málo kdy o Turku zvíme, neb pohanu uslyšíme, by tak nevážně mordoval… J-191 […] namau notau. […] o Mordu přehrozném, který wykonal gistý Kornet nad swau neymilegssý Manželkau, a dwauma Djtkama to gednom Lese; w této Pjsnj lépe se dočte. W Litomyssli wytisstěná. Incipit: Málokdy o Turku zvíme, neb pohanu uslyšíme… ⩶ 354 ⩶ �J-193 Zpívá se jako: Žalostně zpívati kdybych pro žalost moh. Nowá Pjseň. Kterak w Gallicyi, neb w Cýsařcko-Polské Zemi Židj k woganskému Stawu se wyzdwjhugi, a měřegi. — Incipit: Nastojte co jest to? Na smutné Židy přišlo… J-194 Zpívá se známou notou. Přjkladná Pjseň O přehrozné a ukrutné nyněgssý francauzké Wogně, kterak onj nás ty ukrutný Týranj sužugau, přespjwage tu Pjseň wycegi se z nj wyrozumi. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Zastavte se ó křesťane, co vám budu zpívati… J-195 (druk uszkodzony) Zpívá se obzwláštní notou. […] o Freykhoru misliweckém, pro Obweselenj Mysle na Swětlo wydaná. — Incipit: Myslivci, myslivci! Vy verbujete… J-197 Jako: Pozdraven buď Františku. Pjseň nowá o gistých přibězých, které se w minulých časech stali o Ržjmském pozdrawenj, které Geho Swátost Papežská Benedykt 13 do Cýsařských Katolických prowincyi ku potěssenj, a wěrným dussem k spasenj wyslati ráčila; a gak ty časy newěřjcý, falessnj a bezbožnj Křestiané, od Boha hrozně trestanj gsau byli, genž se tomu swatému pozdrawenj wysmjwali, a tupili, přespjwagjce tuto pjseň, lépegi každý wyrozumj. — Incipit: Pospěšte sem s vroucnosti, vy všichni křesťane… J-202 — Nová píseň pod názvem: „Muž bez slzi”. Tiskem a nákladem J. Spurného v Praze. Incipit: Hle muž zde leží v rakvi tmělé, jenž vlasť nad všecko miloval… J-203 Zpívá se jako: „Harfenice”. Truchlivá píseň pod názvem: Hrob v Bosně. Tiskem Jana Spurného v Praze. Incipit: Hle, co statných synů ztrácí česká vlast… ⩶ 355 ⩶ �J-209 — Nowá Pjseň aneb prawdiwý Přjběh o ukrutnosti Pohanské, gak katolické křestane mordowany byli roku 1860. Wytisstěná w Hranicjch, 1861. Incipit: Zastavte se zde maličko křesťané milí, jake nám došly žalostné smutné noviny… J-210 — Nowá pjseň o krutém boji rakouska proti prusům w Čechách, kdežto od Jozefowa a Králowého Hradce přes Swiňarky, Chlum až do Pardubic krew s wlastenců tékla. Tisk Jozefa Groáka w Olomouci. Nákladem Palamařenky. Incipit: Ach Ježíš Marya o křesťané, poslechněte věci neslychané… J-212 — Pjseň. — Incipit: Co se stalo, poslechněte křesťané rozmilí a to právě letošního roku… J-213 — Pjseň o žiwobytj člowěka. W Olomouci. Wytisstěna u Antonjna Halousky. Složil: Jozef Machat. Incipit: O jak sladce spočívají v tomto tmavém údolí… J-214 Jako: Když jsem k vám chodíval tak jsem vám říkaval panimámo, etc. Žalostná pjseň o ukrutné wraždě. — | Wydánjm a nákladem F. Skotáka. Tiskem Jos. Bergrowé w Litomyssli, 1228. Incipit: Ke cti chvále svatý Jene, my k tobě voláme… J-215 — Smutná udalost, statečného pána mexikánského cjsaře Maxmiliana 1. Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1867. Incipit: Poslysste lidé milí co se stalo, co se toho roku vykonalo… J-217 (druk uszkodzony) — Nowá pjseň o welikém zeměhnutj w zemi Americké, gež tam trwalo od 15. až do 16. srpna roku 1869, což sepsal a wydal Josef Ter. ⩶ 356 ⩶ �Náklad Josefa Hunka […] Tisk u Alf. […] Incipit: Ach, pro Boha o křesťané polepšme […] náš… J-218 — Nowá píseň o jednom zázraku, který se stal w Šandiské zemi. W Uh. Skalici, tiskem Teslik a Neumann-a. Incipit: Pozdravme Krista Pána pobožní křesťané! J-219 — Prawdiwý přjběh, který se stal w ruské zemi, skrz 3 bezbožné rouhače proti Kristu Gežjssi. Gak potrestáni byli w městě Wildoně, dne 1. ledna tohoto roku. Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1869. Incipit: Pozastavte se křesťané, a chtějme poslouchati… J-227 — Nábožná Pjseň ke cti a chwále Swatého Prokopa. W Skalicy, u F. X. Škarnycla Synů, 1865. Incipit: Maličko se zastavte křesťané rozmilí, budu vám něco zpívat všem ku podivení. J-229 Má známou notu. Nábožná pjseň aneb žalostné wzdychánj Panny Marye, nad smrti Krysta Pána. W Litomyssli, 1812. Incipit: Proč Marya proč si tak naříkáš, a tak smutně vždycky vzdycháš… J-230 Zpívá se, jako: Jest ve štýrské zemi pěkný chrám. Nábožná Pjseň o blahoslawené Panně Maryi Křtinské. — | S powolenjm cýs. král Cenzury. W Skalicy, 1836. Incipit: Slyším hlas slavíčka v jednom oudolí… J-234 — Nowa pjseň k Panně Maryi. Wytisstěná w Litomyssli, 1812. Incipit: V tomto jarním čase, projdu se po lese… ⩶ 357 ⩶ �J-240 — Pjseň nábožná o zazračném obrazu Swaté Matky Božj w králowstwj Uherském w kragi Cžaloteckém. Wytisstěna w Hranicjch, 1851. Incipit: Probuď se ze sna hříšníku, všech márnosti milovníku… J-241 — Nowá Pjseň o Panně Maryi Cellenské, která se zgewila gednomu starečkowi we Sswegdské zemi, který byl starý 112 let, a gesstě chtěl putowat do Marye Cell a do Prahy, a tam nawsstjwit hrob sw. Jana. Dálegi se z této Pjsně dozwjš. W Litomyssli, 1850. Incipit: Zas nová dobrota boží nastala, ta musí probudit taky křesťana… J-242 — Nová piseň který achwale k swatemu cyrylu a methudu na tisyc leto pamatků plnomocne odpustky 1863. roku. Tisk u Hynka Rottbergera w Prostějowě. Incipit: Sem o pospěš duše křestanska ne lituj kroku… J-244 — Pjseň o oné žalostné Cestě swatých třj Osob Gežjsse, Marye a Jozefa, z Nazaretu do Egypta. — | W Skalicy, 1839. Incipit: Ach veliká lásko boží, velká poníženosti Ježíše, Marie, Jozefa… J-249 Zpívá se jako: Adié mé dítě, již se loučím. Wroucná Pjseň o Panně Marii. W Olomouci 1856. Wytisstěno a k dostánj u Antonjna Halausky. Incipit: Ze všech nejkrásnější já milou mám, jenom že k ní cestu dalekou mám. J-253 — Nábožná Pjseň Kagjcýho Křesťana, k zpjwánj spasytedlná. — | W Skalicy, 1842. S powolenjm cýs. král. Cenzury. Incipit: Vále marný světě, vále ti dávam… ⩶ 358 ⩶ �J-261 Zpívá se jako: Adié mé dítě, již se loučím. Wroucná Pjseň o Panně Marii. Wytisstěná w Hranicjch 1856. Incipit: Ze všech nejkrásnější já milou mám… J-276 — Přjkladná Pjseň o strassliwém Saudném Dni, k rozgjmánj wydaná. — Incipit: Každý křesťan polsyš nyní o dni soudném ty noviny… J-279 — Nowá Pjseň k swatému Jánu Nepomuckému. Wssem Rauhačům na swětlo wydaná. — Incipit: Poslyšte křesťane, malou chviličku, chci vám zazpívati novou písničku… J-282 — Nábožná Pjseň o Umučenj Pána Gežjsse Krysta. Wytisstěná w Skalicy. Incipit: Již jsem dost pracoval pro tebe člověče, tři a třidceti let… J-283 — Mrawná Pjseň wssem ctnostným Nowo-Manželům k potěssenj wydaná. Tisk A. Škarniclowé w Hranicjch. Incipit: Přeušlechtilé manželství, hned v ráji vštípeno… J-286 Zpívá se jako: Žádnej neví co je radost etc. Bolestná pjseň k Pánu Gežjssi. — Incipit: Ach nebesa se ustrňte, plačte se mnou Anjele… J-287 — Pjseň nowá o blahoslawené Panně Maryi Cžastochowské. Wssem wěrným Křestianům ku Po-těssenj složená a wydaná, má swau Notu. — Incipit: Zastavte se prosím málo, oznamím vám co nového, který jste vědět žádali… ⩶ 359 ⩶ �J-289 Má svou známou notu. Pjseň horliwá o blahoslawené Panně Maryi Hostinské, w Markhrabstwj Morawském. — Incipit: Pohledněte Moravcové proti východu slunce… J-296 Jako: Běda že jsem v věku mladém. Hystorická pjseň o swaté Genowefě, genž wzatá gest z žiwota gegjho, w krátkosti wssem milownjkům k spjwánj na swětlo wydaná. Tisk a sklad A. Škarniclowe w Hranicjch. 1865. Incipit: Z knížecího rodu panna Jenovefa jest byla… J-301 — Pjseň o mocnostech Křjže swatého Benedykta. — Incipit: Hle věrní křesťané poslechněte pilně… J-307 Zpívá se známou notou. Pjseň k Panně Maryi. — Incipit: Chci být poutník mariánský, chci také jít putovat… J-308 Jako: Pokoj, zdraví, požehnání. Aneb: Zavitej k nám dítě. Mrawná Pjseň, wssem ctnostným Nowo-Manželům k potěssenj wydaná. — Incipit: Přeušlechtilé manželství hned v ráji vštípeno… J-311 Zpívá se známou notou. Pjseň k Panně Maryi. — Incipit: Chci být poutník mariánský, chci také jít putovat… J-313 Zpívá se jako: Poslechněte o křesťané o strašlivém, etc. Pjseň Z Zákona Božjho wytažená, wssem Křestianům k Nasledowánj dobrých Skutků na Swětlo wydaná. W Litomissli wytisstěná. Incipit: Kdo má uši k slyšení slyš, hlasitě volá Pán Ježíš… ⩶ 360 ⩶ �J-319 Jako: Kvítečku majový vspo. Pjseň nowá k Swatému Janu Nepomuckému, Wssem wěrným Ctjtelům Swato-Janským k Duchownjmu Potěssenj wydaná. Wytisstěná w Holomaucy, 1790. Incipit: Mé srdce plápolá láskou ve mně, žíly hrajou… J-322 (3 piesni w druku) Zpívá se obecní notou. / Má swou notu. / Zpívá se jako: Poslyš smutné matky lkání, etc. Pjsnicky Duchownj, Každému Cžlowěku kagjcýmu spjwati prospěssné a užitečné, nynj w nowě složené, a wytisstěné. Wytisstěné w Holomaucy, 1777. Incipit: Kdež mám hledat Ježíše, jehož jsem ztratila… / Mdlím Kriste smrt jest za dveřmi, pomož srdce jenž v tě věří… / Tak tehdy lásko jediná, ode mě jsi rozloučená… J-325 Má swou obzvláštní notu. Nábožná Pjseň o Umučenj Páně. S Powolenjm Duchownj Wrchnosti. Wytisstěná w Holomaucy, 1770. Incipit: Proč Maria proč si tak nařjkáš… J-327 Jako: Již jsem dost světu, etc. Horliwá Pjseň O Krystu Pánu na Křjži pro nás hřjssné umjragjcým. Wtisstěná w Holomaucy, 1759. Incipit: Již jsem dost pracoval, pro tebe člověče, tři a třidceti lét… J-328 Zpívá se jako: Drahá perlo srdce mého. Pjseň o Smrti, Wssem k Rozgjmánj na swětlo wydaná. Roku 1760. Incipit: Stůj na rozkaz mej jasnosti, pokloň se velebnosti… J-332 Zpívá se jako: Přijdiž přijdiž můj Jezu, etc. Pjseň Nowá O Swatým JANU Sarkandru, S přiwtělenau Motlidbyčkau wssem geho Ctitelům ku potěssenj w nowě na Swětlo wydaná. S Dowolenjm Duchownj Wrchnosti. Wytisstěná w Holomaucy, u Jana Adama Auingera, 1723. Incipit: Dovol ó svatý Sarkandr, dovol tebe pozdravit… ⩶ 361 ⩶ �J-347 Má swou obzvlaštní notu. Nábožná Pjseň O Umučenj Páně. S Powolenjm Duchownj Wrchnosti. Wytisstěná w Holomaucy, 1778. Incipit: Proč Maria proč si tak naříkáš, a tak smutně vždycky vzdycháš. J-350 Zpívá se jako: Kvílit musím přenáramně, když si etc. Pjsnička Horliwá, Rozgjmánj Cesty Pána GEžjsse do Geruzaléma. Wytisstěná w Holomaucy, 1776. Incipit: Pospěšme k Jeruzalému, všickní věrní křesťané… J-352 (2 pieśni w druku) Zpíva se známou notou. / Má swou známou notu. Pjsničky welmi pěkne, a pobožné w nowě složené. Wytisstěné w Holomaucy. Incipit: Vímť já jeden stromeček… / Tak Bůh nebeský, tento svět miloval… J-358 Jako: Kvítečku májový vspom. Nowá Pjseň k Swatému Janu Nepomuckému, Wssem wěrným Ctjtelům Swato-Janským k Duchownjmu Potěssenj wydaná. Wytisstěná w Holomaucy, 1787. Incipit: Mé srdce plápolá láskou ve mně, žíly hrajou… J-360 Píseň k anjelu strážci, též ranní. Zpívá se jako o Teoffilovi. / Píseň o Tuřanské Panně Marii. Pjseň o Angelu Strážcy, spolu s připogenau Pjsni k Paně Marygi Tuřanské. W Holomaucy, u Jana Adama Auingera, 1722 Incipit: Buď pozdravený anjele slavný… / Zdravá budiž pozdravená Královno Tuřanská… J-361 (5 pieśni w druku) — / Jako: Bůh věčný vás požehnej, etc. / Jako: Ach jak jsem já se staral, etc. / — / Zpívá se jako: O blahoslavený člověk, etc. Pjsničky Welmi Pobožné, kteréž wedau hřissného Cžlowěka k Pobožnému Žiwotu. Wytisstěné w Holomaucy, u Ignácya Rosenburga, 1704. Incipit: Marnost na všem znám a vidím, nechť pak nač chci v světě hledím… / Jak mnozi nepřátelé povstali proti mně: / O Bože můj milostivý, na lid svůj laskavý… / Marnost jsou nad marnosti, Šalomoun pověděl… / Pán blahoslaví nevinné, v komž není srdce zprzněné… ⩶ 362 ⩶ �J-364 Zpívá se jako: Ukrutná smrt, etc. Pjseň prawdiwá o gednom Bohaprázdném Synu. S Dowolenjm Duch. Wrchnosti. Wytisstěná w Hradcy Králowé u Wáclawa Jana Tybély leta 1718. Incipit: O jak přeukrutné lidé, na ten svět povstávají… J-370 — Nowá pjseň k Panně Marii Hostýnské. Tatarské obleženj w roku 1249. a kterak ten chrám Páně w roku 1842 k oprawenj a k zwelebenj přissel. — | Nákladem Jiřího Rady. Tiskem B. Augusty, dřjwě Jos. Bergrowé w Litomyssli. Incipit: Probuďte se Moravané všickni z tvrdého snu… J-375 (2 pieśni) Má svou známou notu. / Jiná. Dwě nowé Pjsničky O Pánu GEŽJSSY Každému nábožnému Kčestianu k spjwánj užitečné. Wytisstěná w Holomaucy, 1775. Incipit: Ježíši můj, ó poklade můj, skrvavený… / Ježíši přemilý, k toběť na každou chvíli… J-379 Zpívá se jako: Pán Bůh jest síla má, všecka, etc. Nowá Pjseň Genž předstawuge Moc Smrti nad gedným každým Člověkem. Wytisstěná Roku 1794. Incipit: Dnes zejtra jak včera, čekej do večera… J-388 Zpívá se povědomou notou. Hystorycká Pjseň o gedné bohabogné Dceři w Uhřjch Městě Wardagnu zrozené, která swé Pannenstwj Bohu slibila, gak dálé se s nj přjhodilo, z té Pjsně se wyrozumj. W Litomyssli wytisstěná. Incipit: Ach slávo, slávo nebeská, lásko velká Jezu Krista… J-390 Jako: Z hlubokosti své těžkosti. Pjseň nábožná ke cti Swaté Anny, Báby Krista Pána. — Incipit: Ach, ach rozmilí křesťané! Nechtějte hřešiti… J-391 — Pjseň truchliwá, wssem wěřjcým křesťanům k wýstraze wydaná. ⩶ 363 ⩶ �— Incipit: Zastavte se křesťané, slyšte mne v krátkosti… J-413 Zpívá se známou notou. Pjseň nábožná o zázračném Obrazu Swaté Matky Božj w Králowstwj Uherském, w Kragi Čaloteckém. — Incipit: Čiňme pokání křesťané, plačme nad hříchy srdečně. J-414 Zpívá se jako: Jest v štýrské zemi pěkný chrám Páně, etc. Horliwá Pjseň K Panně Maryi Křtinské. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Slyším hlas slavíčka v jednom oudolí… J-417 Má svou známou notu. Nábožná Pjseň ke cti Swaté Matky Anny. — Incipit: Pospěšte sem všickni, ach pospěšte křesťané! J-419 — Nábožná Pjseň Kagjcýho Křesťana, zpjwánj spasytedlná. W Skalicy, S powolenjm c. kr. Cenzury. Incipit: Vále marný světě, vále ti dávam… J-420 — Pobožná Pjseň o Umučenj Pána Gežjsse Krysta. W Skalicy. S powolenjm cjs. kr. Cenzury. Incipit: Proč Maria proč si tak naříkáš, a tak smutně vždycky vzdycháš? J-427 — Nábožná pjseň k Panně Maryi. — Incipit: Zde můj milý poutničku, na svá kolena padej… J-429 Jako: Z hlubokosti mé těžkosti, volám k tobě. Pjseň nowá k swaté Anně. Wssem pobožným Křesťanům k spjwánj na swětlo wydaná. ⩶ 364 ⩶ �— Incipit: Ach! Ach! Rozmilí křesťané, nechtějte hřešiti… J-430 (druk niekompletny) Zpívá se jako: Proč mne sužuješ a mé srdce trapíš, etc. Pjseň o Prawdě Krystowé. Wytisstěná k Potěssenj Wěrným. Incipit: Proč se sužuješ, a pořád přemejšliš, co pak nevíš co jsem já. J-431 Zpívá se jako: Proč mne sužuješ a mé srdce trapíš, etc. Pjseň o Prawdě Krystowé. Wytisstěná k Potěssenj Wěrným. Incipit: Proč se sužuješ, a pořád přemejšliš, co pak nevíš co jsem já. J-432 Zpívá se známou notou. Pobožná Pjseň k Panně Maryi Cellenské, wssem wěrným Ctjtelům k nabožnému Spjwánj wydaná. Wytisstěná tohoto Roku. Incipit: Zdrávas buď nebes královno, ó Marya Cellenská! J-440 Jako: Buď pozdraven swatý Jan. Pjseň o welikém Zázraku, který se stal na přjmluwu Sw. Jana Nepomuckého s gednau sslechetnau Panj w městě Neapolis. — Incipit: Křesťané roztomilí málo poslechněte, kterak lid ošemetný jest na tomto světě. J-443 Zpívá se jako: Odcházím šťástně pryč, etc. Nowá pjseň o blahoslawené Panně Maryi kopecké, wssech k tomu zázračnému obrazu putugjcým Křestianum k potěssenj na swětlo wydaná. — Incipit: V tomto jarním čase, projdu se po lese… J-448 — Nábožná Pjseň ke cti a chwále sw. Jána Nepomuckého. — Incipit: S velikou radostí, sem pospíchejte, na slavný hrad pražský, pilně se ptejte… ⩶ 365 ⩶ �J-460 Zpívá se: jako Vále márný světě, vále ti, etc. Postnj Pjseň o Ukřjžowanému GEžjssy Wssem wěrným Ctjtelům w nowě wydana. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Již Ježíše vede židovská rota, na smrt k odsouzení to před Piláta. J-461 Zpívá se povědomou notou. Hystorycká Pjseň o gedné Bohabogné Panně, která swé pannenstwj Bohu zasljbila. — Incipit: Ach slávo, slávo nebeská, lásko velká Jezu Krista! J-463 Zpívá se známou notou. Nábožná Pjseň o zázračném Obrazu Swaté Matky Božj w Králowstwj Uherském, w Kragi Cžaloteckém. — Incipit: Čiňme pokání křesťané, plačme nad hříchy srdečně. J-464 Zpívá se jako: Odcházím šťástně pryč, etc. Nowá Pjseň o blahoslawené Panně Maryi — | Wytisstěná w Holomaucy. Incipit: V tomto jarním čase, projdu se po lese… J-467 Píseň k anjelu strážci, též ranní. Zpívá se jako o Theoffilovi. / Jiná o Tuřanské P. Marii. Pjseň Nowá k Swatému Angelu Strážcy, spolu s připogenau Pjsni K Panně Maryi Tuřanské. Wytisstěná w Holom […]. Incipit: Buď pozdravený anjele slavný… / Zdravá budiž pozdravená ó Královno Tuřanská… J-469 Má známou notu. Pjseň nowá k Panně Maryi, wssem wěrným křesťanům na swětlo wydaná. — Incipit: Pozastavte se maličko, ctítelové rozmilí… J-488 (2 pieśni) Zpívá se jako: O lásko má nejmilejší, můj Ježíši nejlíbější, etc. / Jako: Kde jest Ježíš moje žá. etc. Pjseň nowá o Umučenj Pána GEžjsse Krysta, gedné každé Křestianské Dussy spjwati potřebné. ⩶ 366 ⩶ �Wytisstěná w Holomaucy, léta 1772. Incipit: Umučení a tryznění, beze všeho provinění… / O Kriste můj spasiteli, hle já oplzlý hříšník… J-491 Zpívá se jako: Kvílit musím přenáramně, etc. Pjseň o Zázraku Sw. Anny. — Incipit: Poslyšte křesťané milí, co vám budu zpívati… J-501 — Wraucná Pjseň ke cti a chwále Swaté Matky Anny. — | W Skalicy. S powolenjm král. Cenzur. Incipit: Svatá Anna Bohu milá, židovského rodu byla, dcera Izachara Žida… J-505 Jako: Kvílet musím přenáramně. Přjkladná pjseň o gedné dussi očistcowy, kteráž pro zadrženau mzdu děwečky swé těžce trápená byla. — Incipit: Žalostnou věc poslechněte křesťané rozmilí… J-510 Zpívá se známou notou. Pjseň a neb Pláč Krysta Pána. Wytisstěná w Holomaucy. Incipit: Poďte sem hříšnici, vy spůrní zlostnici… J-516 Jako: Když jsem k vám chodíval tak jsem vám říkaval panimámo etc. Nábožná pjseň ke cti swaté Panny Barbory, mučedlnice. — Incipit: V Kristu věrní křesťane, maličko poslyšte… J-517 — Nábožná Pjseň ke cti Swatého Izydora, Wyznáwače. W Skalicy S powol. cýs kr. Cenzury. Inicpit: Zastav se sedláčku milý… ⩶ 367 ⩶ �J-518 Zpívá se jako: Poďte chvalte ó křesťané, etc. Pjseň nowa negswětěgssý Rodičce Božj Panně Maryi Frydecké. Wytisstěna toho roku. Incipit: U Frydku jest krásné místo, blahoslavené zajisto… J-529 Zpívá se jako: Vyrostla mně bílá růže. Nowá Pjseń o zkáze Města a Chrámu Maryecell. — Incipit: Mariecell milovnici! Poslechněte noviny… J-535 Zpívá se jako: Jest ve štýrské zemi pěkný chrám. Horliwá Pjseň o blahoslawené Panně Maryi Křtinské, Putugicým k potessenj wydaná. — Incipit: Slyším hlas slavíčka v jednom oudolí… J-543 — Příkladná Pjseň o hrozné zkáze Města Geruzalema, k rozgjmánj wydaná. W Skalicy. S powolenjm cjs. kr. Cenzury. Incipit: Považiž sobě každý z nás, co se již děje tento čas… J-545 — Nábožná Pjseň o Pánu Gežissi. Tisk Amalie Skarniclowé w Hranicjch. Incipit: Pro Krista vás prosím, všickni křesťane… J-547 Zpívá se jako: Radujte se sedláci, etc. Radostná Pjseň po obdrženj swatého Pokoge. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Poslyšte vlastencové, upřímní krajanové… J-548 — Nábožná Pjseň ke cti Swaté Panny Barbory, Mučedlnice. — Incipit: V Kristu věrni křesťané, maličko poslyšte… ⩶ 368 ⩶ �J-554 Zpívá se jako: Kvílit musím přenáramně, když si ten svět rozjímám, etc. Pjseň truchliwá o Bečwářj. — Incipit: Mariánští ctítelové, maličko se zastavte. J-555 — Nowá Pjseň o zazračném zgewenj Panny Marye swato-růženecké w Sardynském kragj nedaleko Města Turýna. — | W Skalicy. S powolenjm cýs. kr. Cenzury. Incipit: Přistupte věrní křesťane, co se stalo slyšte… J-558 Zpívá se jako: Poslyšte Křesťané. Pjseň Nowá A Prawdiwá, co se stalo w Uherské Zemi bljž Presspurku w gedné Wsy Hospodiny, která od BOha nawsstiwená byla pro Záwist a Skaupost. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Křesťané rozmilí, poslechněte málo, budu vám povídat… J-559 Zpívá se jako: Že všichni zemřeme víme jistě, etc. Horliwý Spěw k Panně Maryi, obzwlásstně w nebezpečným Cžase za Patronku k Zastánj žádegjce. — Incipit: Jak smutné truchlivé časy máme, jeden víc než druhý vždy stejskáme… J-562 Zpívá se jako: Poslechněte o křesťané o strašlivém, etc. Pjseň Z Zákona Božjho wytažená wssem Křestianům k Nasledowánj dobrých Skutků na Swětlo wydaná. W Litomissli wytisstěná. Incipit: Kdo má uši k slyšení slyš, hlasitě volá Pán Ježíš… J-567 — Nábožná Píseň ke cti a chwále Sw. Jana Nepomuckého. — | W Uh. Skalici, u dědičů J. Škarnicla. Incipit: S velikou radostí sem pospíchejte, na slavný hrad pražský pilně se ptejte. ⩶ 369 ⩶ �J-568 Jako: Přišla rána od Boha. Prawdivý Přjběh, který se stal na pomezy Saském w Zitawě, wssem pobožným Křesťanům pro odwrácenj takowého skutku zlého w nowě na swětlo wydaný. — Incipit: Křesťané rozmilí maličko poslyšte, co budu zpíváti… J-573 Zpívá se jako o Theofilovi. Nábožná Pjseň O welikých Milosti Swaté ANNY. W Litomyssli wytisstěná. Incipit: Pozastavte se milí křesťané, budu vám zpívat o svaté Anně… J-574 Zpívá se jako: Jest v štýrské zemi pěkný chrám Páně, etc. Horliwá Pjseň K Panně Maryi Křtinské. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Slyším hlas slavíčka v jednom oudolí… J-576 Zpívá se známou notou. Pjseň pobožná O Zkáze Geruzalema, wssem pobožným Křestianům k Rozgjmánj na Swětlo wydaná. Wytisstěná toho Roku. Incipit: Powažiž sobě každý z nás, co již se děje… J-582 — Nowá Pjseň O Ossemetnosti Swěta tohoto. — Incipit: Ach! Světě, světě spuštěný, celý převrácený… J-588 (2 pieśni) Zpívá se jako: Pozdraven buď Františku, všech ctnosti etc. / Zpívá se známou notou. Dwě pobožné Pjsně: prwnj k Pánu Gežjssi, a druhá k neysw. Swátosti Oltářnj. W Těssině wytisstěný. Incipit: Pochvalen buď Pán Ježíš, vždycky až na věky… / Miluji tebe Ježíši, lásko má nejmilejší… J-590 Zpívá se jako: O Maria Matko Boží, k tobě se utíkáme. Nábožná Pjseň k Panně Maryi, w Křtinském audolj ctěgj křesťany. — ⩶ 370 ⩶ �Incipit: Již se přiblížil čas jarní, srdce mé plesá v těle… J-595 Zpívá se, jako: Běda! že jsem v věku mladém, etc. Hystorycká Pjseň o Swaté Genowefě, wytažená z žiwota gegjho. W Skalicy. Incipit: Z knížecího rodu panna Jenovefa jest byla… J-609 — Wraucná Pjseň o Umučenj Pána Gežjsse Krysta. W Skalicy, u Škarnycla Synů, 1855. Incipit: Když večer deváta hodina byla; Ach! Duše Kristová truchlivá byla. J-610 — Pjseň Nowá o Podiwném zázraku swateg Anny, wssem wěrným Ctitelum na swětla widaná. Wytisstěná w Roku 1847. Incipit: Přistupte sem bliže pobožní křesťané, jenž máte nachylné své srdce… J-611 (druk niekompletny) — Dwě kagjcý Pjsně o Swaté Mařj-Magdalené. W Skalicy, 1848. Incipit: Maria Magdalena v světě se kochala, jsouc veliká hříšnice… / — J-615 (druk niekompletny) — [brak strony tytułowej] — Incipit: Sem pospěšte křesťané, poslechnout slovo Páně… J-619 (druk niekompletny) — [brak strony tytułowej] W Skalicy Roku 1831. Incipit: Kdo má uši k slyšení, slyš, hlasitě volá Pán Ježíš… J-631 — Nábožná Pjseň Kagjcýho Křesťana, k zpjwánj spasytedlná. W Skalicy, u Škarnycla Synů, 1854. ⩶ 371 ⩶ �Incipit: Vále marný světě, vále ti dávam… J-650 Jako: Běda že jsem v věku mladém. Hystorycká Pjseň o Swaté Genowefě. Genž wzatá gest z Žiwota gegjho, w krátkostj wssem milownjkům k spjwánj na swětlo wydaná. W Olomauci, 1859. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky. (45) Incipit: Z knížecího rodu panna Jenovefa jest byla… J-655 — Nowá pjseň k swatému Janu Nepomuckému. Tisk St. Pospjssila w Chrudjmi, 1858. Incipit: Výborných ctností příklade, Jene svatý vlastenče… J-660 — Nowá Pjseň k Panně Marii Hostýnské. Tatarské obleženj w roku 1249, a kterak ten chrám Páně w roku 1842 k oprawenj a k zwelebenj přissel. Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranjcjch, 1868. Incipit: Probuďte se Moravané všickni z tvrdého snu… J-665 — Strassliwá pjseň o přehrozném znamenj, které bylo k widěnj na obloze nebeské w ruské zemi k welikému ustrnutj, wssem prawowěřicým křestanům na swětlo wydaná. Roku 1844, po Božjm narozenj. Incipit: Poslyšte křesťane, strašlivé noviny… J-667 — Nábožná pjseň k Pánu Ježjssi. Tisstěná w Skalici, 1851. Incipit: Pro Krista Ježíše, poslyšte křesťané, jak truchlivý časy jsou nastali… J-672 Zpívá se jako: Pozdraven buď Františku, etc. Nowá Pjseň o Přjběhu, genž se stal w Slezku, při Městě Těssyně stála Sstatue swatého Jana z Nepomucku, co se při nj stalo s dwauma Lutryánama, ze Spěwu se wyrozumj. W Litomyssli wytisstěná. Incipit: Nastokrát buď pozdraven Jene Nepomucký, Maria Boleslavská drž nad námi ruku… ⩶ 372 ⩶ �J-673 — Nábožná Pjseň ke cti a chwále Swatého Jana Nepomuckého. — Incipit: S velikou radostí sem pospíchejte, na slavný hrad pražský pilně se ptejte. J-677 Zpívá se jako: O milý svatý Jene! Žádám. Pjseň o Zázraku Sw. Jana Nep. Wytjsstěná w tomto Roce. Incipit: Poslechněte křesťane, věci divné neslychané… J-686 Zpívá se jako: Pozdraven buď Františku, etc. Nábožná pjseň k swatému Janu Nepomuckému, Patronu wssech opusstěných Syrotkůw a Wdow. W Litomyssli wytisstěná u Wacl. Turečka. Incipit: Pozdraven buď svatý Jan, zrozen z Nepomuku… J-693 Zpívá se obecní notou. Pobožná Pjseň Panně Maryi Swato-Kopecké. — Incipit: Pospíchejte poutníčkové, Moravci, Češi, Uhrové… J-700 — Nábožná Pjseň ke cti a chwále swatého Jána Nepomuckého. Wytisstěná u Wáclawa Turečka. Incipit: S velikou radostí sem pospíchejte, na slavný hrad pražský pilně se ptejte. J-702 — Nábožná Pjseň o Pánu Gežjssi. W Praze. Incipit: Pro Krista vás prosím, všickni křesťane… J-707 Zpívá se jako: O Theofilovi, etc. Pjseň o gistým Mládency, který chudobnau Pannu sy oblibyl, což se diwného při tom přihodilo, z této Pjsně se wyrozumj. — Incipit: Poslechněte dív křesťané milí, co jest se stalo věci pravdivý… ⩶ 373 ⩶ �J-712 Zpívá se, jako: Ukrutná smrt, etc. Pjseň horliwá o blahoslavené Panně Maryi Wartowské. Gegj Ctitelům k duchownjmu potěssenj na swětlo wydaná. — Incipit: Ach křesťané roztomilí! Poslechněte mne málo… J-713 Zpívá se známou notou. Pjseň nábožná o zázračném Obrazu Swaté Matky Božj w Králowstwj Uherském w Kragi Cžaloteckém. — Incipit: Čiňme pokání křesťane, plačme nad hříchy srdečně. J-721 — Hystorycká zpráwa o půwodu a učincých nowé památnj mince Neposskwrněného Početj Marye Panny, w Pjseň uwedená. — Incipit: Zas nové dobrota Boží nám lidem prokázala… J-730 — Nowá píseň k Hostýnské Panně Marii. Tiskem u dědičů I. Škarnicla. Incipit: Usedla si holubice čista na temeno hory zelene… J-731 — Pravdivá píseň o shoření chrámu Páně v zemi americké r. 1864 všem katolickým křesťánům ku polepšení vydaná. — | Nákladem a vydáním Anny Bílohlávkové. Tiskem V. Augusty v Litomyšli. Incipit: Jaká hrůza k poslouchání rozmilí křesťané… J-734 — Nábožná píseň pod názvem Touha po vlasti nebeské. — | Vydáním a nákladem Jana Dvořáka z Osíka. Tiskem Jos Bergrové v Litomyšli, 1139. Incipit: Kde vlasti má, kde domov můj? J-751 — Nowá Pjseň o křjžoweg Cestě Pána Gežjsse Krysta. ⩶ 374 ⩶ �S powolenjm cýs. král. Cenzury, W Skalicy, 1846. Incipit: O hříšný člověče, pamatuj na sebe, co Kristus Pán trpěl na křjži pro tebe. J-752 (2 pieśni) — Pjseň k Maryi Panně, matce milosrdenstwj. / Pjseň k blahoslawené Panně Maryi pomož! — | Tisk Fr. Slawjka w Kroměřjži, 1859. Incipit: O Maria, matko milá! / Rač sprovodit skrz vlny… J-754 Zpívá se jako: „Pojďte chvalte v pokloně”. Pjseň prosebná k Bohu a k Panně Marii za ssťastné wjtězstwj. Tisk Fr. Slawjka w Kroměřjži, 1859. Incipit: Pojďme Boha vzývati, vroucně Jeho žádati… J-804 — Nowá příkladná píseň o Panně Marii, kterak swou mocnou přímluwou diw weliký učinila we přístawu francouzského přímoří s jedným kajícím hříssníkem 19. století. W Skalici, u dědičů J. Škarnicla, 1887. Incipit: Svatá Panno Maria! Matko Krista… J-814 Zpívá se jako: Kvílit musím přenáramně, když si, etc. Pjseň Horliwá Rozgjmánj Cesty Pána Gežjsse z Geruzaléma. — Incipit: Pospěšme k Jeruzalému, všickni věrní křesťané… J-824 Jako: Ej s velkou rychlosti, etc. Nábožná pjseň k swatému Salwator, kteréhož zázračné wyobrazenj w městě Chrudimi se k uctěnj wynacházy, a rozličné milosti denně uděluge. Witisstěná w Pardubicých. Incipit: Roznítil se oheň, mého srdce plamen, láska mne nutí k Chrudimi jíti… J-833 Zpívá se jako: Barboro Panenko Svatá, etc. Pjseň nowá pobožná k Swatému Yzydorowi, Wyznáwači, Z Žiwota geho wytažená, wssem wěrným Ctitelům, a ku Potěssenj ubohým Sedlákům na Swětlo wydaná. S Dowolenjm Wrchnosti. Wytisstěná w Holomaucy, Roku 1781. Incipit: Zastav se sedláčku milý, pozorůj maličkou chvíli… ⩶ 375 ⩶ �J-836 — Djkůzpěw swatého Ambrože a swatého Augustýna. Te Deum laudamus. — Incipit: Bože chválíme Tebe, Pane moc tvou velebíme. J-855 — Nábožná Pjseň k swatému Salwatoru. W Litomyssli wytisstěná u W. Turečka, 1815. Incipit: Budiž od nás všech zveleben Ježíši milý, který se ctíš v svatém chrámem… J-861 Zpívá se jako: Tisíckrát pozdravujem tebe, o Matičko Krista Ježíše. Pjseň k uctěnj swaté panny a mučedlnice Filumeny. — Incipit: Sláva rozlehá se po všem světě… J-867 Zpívá se jako: Jak z žalosti a s bolesti Panna Maria. Pjseň horliwá o umučenj Pána Ježjsse Krista kterážto se spjwati může při wssech sstacjch na hoře Kalwárii. Wytisstěná a k dostánj w Těssyně. Incipit: Ach pospěšme, nemeškejme k Jeruzalému… J-875 (druk niekompletny) — [brak strony tytułowej] — Incipit: — J-881 Zpívá se povědomou notou. Pjseň w nowě wydaná o Mordu ukrutným, který se stal w Morawě w krági Brněnském, na panstwj Boskowskem w dědjně Bukowy, roku 1818, což každý z této pjsně lepe wyrozumj. — Incipit: Poslyšte věc přehroznou, co se letos stalo… J-884 Zpívá se jako: Poslechněte vy mně tabáčníci, něco vám zazpívám pro lekraci, etc. Pjseň nowá pro wyraženj mysle. W Znogmně 185[…] ⩶ 376 ⩶ �Incipit: Poslyšte mně muži malou chvíli, abyste svým ženám nevěřili… J-893 — Nowá Pjseň o Panně Marii Celenské, a gednom stařečkowy. Tisk w Znogmě u M. […] fmanna, 1852 Incipit: Zas nová dobrota Boží nastala, ta musí probudit taky křesťana… J-894 — Žalostná Pjseň o Reberij w Netalij. 1848. Incipit: Poslyšte křesťane co se bude zpívati… J-896 (druk niekompletny) — [brak strony tytułowej] — Incipit: Maličko se zastavte křesťane rozmilí… J-905 Zpívá se jako: Poslechněte o křesťané o strašlivém, etc. Pjseň z Zákona Božjho wytažená k následowánj dobrých skutků. W Skalicy, u Škarnicla Synů, 1864. Incipit: Kdo má uši k slyšení, slyš, hlasitě volá Pán Ježíš… J-911 — Mrawná Pjseň wssem ctnostným Nowo-Manželům k potěssenj wydaná. — | W skalicy, u Škarnicla Synů, 1873. Incipit: Přeušlechtilé manželství, hned v ráji vštípeno… J-913 — Pjseň složená ku wětssj chwále Panně Maryi. W Skalicy u Fr. X. Škarnicla Synů, 1868. Incipit: Ze všech nejkrásnější já milou mám… J-934 — Truchliwá Pjseň o gedné panně, gménem Wiljmě, která s pohanské wjry na wjru Krysta Gežjsse přestaupila, rodem Starenice uherské kragině, pokřtěná w městě Budjně, tam též od swého otce zamordowaná byla roku 1847. ⩶ 377 ⩶ �W Skalicy, u Škarnycla Synů, 1861. Incipit: Sem pospěšte křesťané poslechnout slovo páně… J-938 — Nábožná Pjseň Kagjcýho Křesťana, k zpjwánj spasytedlná. — | W Skalicy, 1842. S powolenjm cýs. král. Cenzury. Incipit: Vále marný světě, vále ti dávam… J-942 — Nowá Pjseň o welkém nesstěstj, které se stalo w Uherské zemi, w hlawnjm městě Pesstu, skrze náramnau powodeň, genž přes 2000 domů zbořila, a přes 2000 lidu o žiwot připrawila, Měsýce Března 1838. — Incipit: Ach! Ustrňte se křesťané, poslechněte věci hrozne, jaké neštěstí se stalo… J-944 (druk uszkodzony) — […] ke cti a chwále Swatého Jana Nepomuckého. — Incipit: S velikou radostí sem pospíchejte, na slavný hrad pražský pilně se ptejte. J-945 Jako: Barboro Panenko svatá. Přjběh strassliwý, který se stal bljž města Windissj, když gedna Matka swým dětem Zlé winssowala. — Incipit: Rozvažme milí křesťané tyto věci velmi divné, které se v Vindiši staly… J-948 — Pobožná Pjseň k Pánu Gežjsse. — Incipit: Křestianská duše, rozvažuj sobě, jake milosti Ježíš dal tobě… J-954 — Pjseň žalostná Přespjwagic tuto pjseň každy znj lépe wyrozumi. Wytissťená w Praze. Incipit: Maličko se pozastavte křesťane rozmilí… ⩶ 378 ⩶ �J-957 Má povedomou notu. Hystorická Pjseň o gedné bohabogné Dceři w Uhřjch Městě Wardagnu zrozené, která swe Pannenstwj Bohu slibila, gak dále se s nj přihodilo, z te Pjsně se wyrozumj. Wytisstěná w Litomyssli. Incipit: Ach slávo slávo nebeská, lásko velká Jezu Krista… J-958 — Nábožná Pjsen o Pánu Gežissi. Tick A. C. Zanneta w U. Hradissti. Incipit: Pro Krista vás prosím, všickni křesťane… J-961 Má známou notu. Nábožná Pjseň ke cti a chwále Swatého Salwátora. Wssem wěrným Křesťanům k pobožnému rozgjmánj wydaná. — Incipit: Kam cílíš, můj krajane? Kam chvátá mysl tvá? J-964 (2 druki pod jednym numerem) Podiwny Přiběh! Kteri se Stal letossicho Roku. Na Panstwi Boskofskem bliž Wesnice Němčic kterak skrzewá Hawiře odpotopi Swéta Chram Paně naležeei bil. / [brak strony tytułowej] Tisk u Hynka Rottbergera w Prostějowě / — Incipit: Slyšte krajané rozmilí o přikladu v Moravě… / — J-976 — Wraucná Pjseň ke ctj a chwále swatých Crhj a Strachoty, Patronu morawských. Wytisstěna w Hranicjch, 1851. Incipit: Probuď se křesťanská duše, popatř k východu slunce… J-984 Má svou známou notu. Nábožná Pjseň ke cti Swaté Matky Anny. — Incipit: Pospěště sem všickni, ach pospěšte křesťané! K matce svaté Anně. J-985 — Nowa Pjseň a neb prozba k Bohu w čas sauženj. W Znogýmě, 1859. Wytisstěna a k dostánj u M. F. Lenka. ⩶ 379 ⩶ �Incipit: Zastav se milý vlastenče a poslechni zpívání! J-986 Zpívá se jako: Kvílit musím přenáramně etc. Pjseň O Dussy očistcowy, Která pro zadrženou Mzdu těžce trápená byla. K Weystraze wssem na Swětlo wydaná. Wytisstěno Roku 1780. Incipit: Žalostnou věc poslechněte, křesťané roztomilí… J-989 Jako: Z hlubokosti mé těžkosti, etc. Pjseň gistá a prawdiwá, O ukrutnostj Turecké. — Incipit: V Krista věricí křesťané maličko poslyšte, o ukrutnosti tyranské zpívat uslyšte… J-995 — Nowá Pjseň o smutném laučenj rekruty s rodiči a bratry. 1851. Incipit: Panímámo hezkou dceu máte… J-998 — Nowá Pjseň wypowězený wdowec. Weselý spěw. W Praze, 1847. Incipit: Pásla beránky na našem poli, je jetelinkou setí zvoraný… J-999 Zpívá se jako: Poslechněte vy mně tabáčníci, něco vám zazpívám pro lekraci, etc. Pjseň nowá pro wyraženj mysle. Tyskem wdowy Rud. Rohrera w Brně. Incipit: Poslyšt mně muži malou chvíli, abyste svým ženám nevěřili, jako já jsem věřil… J-1001 — Nowá Pjseň aneb žalostnj přiběch který se dil při prohránj Kossutowem. Tiskem wdowy Rudolfa Rohera w Brně. Incipit: Poslyšte křesťané žalostné zpívání o nynějších časech přesmutné ve vojně. J-1002 — Žalostná Pjseň o Reberij w Netalij. 1848. ⩶ 380 ⩶ �Incipit: Poslyšte křesťané co se bude zpívati, o tý Netalií chci vypravovati. J-1003 — Pjseň Nowá o přehrozném mordu. W Znogmě, 1850. Incipit: Ke cti a chvále svatý Jene… J-1004 — Prawdiwá Pjseň o gednom strassliwém přjběhu který se stal w Sardinské zemi na den Narozenj Krista Pána na přjklad wydaná w roku 1849. W Skalicy. Incipit: Pozdravme Krista Pána pobožní křesťane… J-1009 — Nowá Pjseň o prawdiwém přjběhu, který se stal na hranicých Pragských, kterak ssest rauhačů bezbožných swatému Salwatoru se rauhali, co se s njma stalo 2ho unora w roku 1846, geden každý z této pjsně wyrozumj. W Praze, 1846. Incipit: Pro Boha vás prosím všickni křesťané, hleďte poslouchati příběh pravdivý… J-1010 — Nowá Pjseň aneb podiwný přjběh, který se stal skrze hroznau drahotu a hlad w Polské zemi roku 1847. S powolenjm c. k. Cenzury. Wytisstěná w Lemberku. Incipit: Zdrav buď Kriste nejmilejší… J-1011 — Mord ukrutni w pjseň uwedený který se stál ruské zemi w roku 1838. — Incipit: Poslechněte o křesťane, věci hrozné, neslychané… J-1012 — Nowý a prawdiwý Přjběh w pjseň uwedeny. Witisstěná w Hradissti, 1842. Incipit: Pozastavte se chvílčičku, poslyšte novou písničku… ⩶ 381 ⩶ �J-1013 — Nowá Pjseň k přjkladu Rodičům a Djtkám na swětlo wydaná. — | Tiskem w Těssině. Incipit: Poslyšte manželové, kterí dítky máte tuto žalostnou píseň… J-1015 — Wypsánj dalece rozhlásseného a známého Doktora Fausta, Předně z Španihelské řeči na německau opšt z Německé na Českau řeč přeložené. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Slyšte křesťané pobožní, o příběhu přehrozném… J-1016 Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím, aneb: V hrozném žalu moje rany toužím. Nowá Pjseň o hraběti Fridolinowi a sprosté Wilemině. W Olomauci 1858. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky. (49) Incipit: Na hranicích města německého stojí skvostný hrad tam na skále… J-1017 Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím, aneb: V hrozném žalu moje rany toužím. Nowá pjseň o hraběti Fridolinowi a sprosté Wilemi. Tisk u Josefa Groáka w Olomouci, 1864. Incipit: Na hranicích města německého stojí skvostný hrad tam na skále… J-1020 Zpívá se jako: „Srdce nejfalešnější”. Žalostné loučenj rodičů, žen a dětj, pro bogownjky proti Sardinům. W Olomauci 1860. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky. (1) Incipit: Ach žalostní a litostní časové nám nastali, my nevíme co dočkáme… J-1023 — Nowá a radostná Pjseň Wogaka do Polska marssjrugjcýho. W Skalicy, S powolenjm […]. Incipit: Když tu nowinu slyšela, třaslo se jí srdce, vojnu v Polsku vykládali mé zlaté Mariance. J-1025 — Nowá Pjseň aneb prawdiwý přjběh, který se stal w pragské zemy w hlawnjm městě Berljně w roku 1851. Tisk w Znogmě u M. Hofmanna, 1851. ⩶ 382 ⩶ �Incipit: Poslyš pobožná duše křesťanská, prosím tě pro lásku Pána Krista… J-1034 — Oprawdiwý Přjběh. který se stal w Wlaské Zemi. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Žalostně musím kvíliti nad tu ukrutnou zlosti, mnohých nezbedných dětí… J-1035 Zpívá se, gako: Z hlubokosti své těžkosti, etc. Pjseň pr[…] o Ukrutnosti Turecké. — Incipit: V Krista věřící křesťané maličko poslyšte, o ukrutnosti tyranské zpívat uslyšíte. J-1044 (druk uszkodzony) — [brak strony tytułowej] — Incipit: Kdybych já se nebál Andulko tvé zrády, šel bych na jablíčko do vaší zahrady… J-1052 — Nowa Pjseň wssem Bohatým Rodicům na swětlo wydaná. W Skalicy, u Škarnycla Synů, 1874. Incipit: Poslyšte panny, také mládenci, co se jest stalo v městě Jimnicy… J-1053 — Nowá pjseň na přjklad rodičům a djtkám na swětlo wydaná. — | Tiskem w Těssině. Incipit: Poslyšte manželové, kterí dítky máte tuto žalostnou píseň… J-1057 — Kratochwilná Pjseň Mládencům a Pannám k potěssenj wydaná. — | Wytisstěná w Skalicy, 1837. Incipit: Kdybych já se nebál Andulko tvé zrady… J-1060 Zpívá se jako: Jaro nám nastává, kratochvíle. Weselá Pjseň o holčickách w Americe. W Olomouci 1859. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky. (52) Incipit: Ty překrásná země Ameriko, kdybys ty nebyla tak daleko… ⩶ 383 ⩶ �J-1061 — Prawdiwý přjběh který se stal v ruské zemi bljže města mosskwy. Tisk Fr. Slawjka w Kroměřjži, 1860. Incipit: V ruské zemi blíže Moškvy, je Fedrovec dědina… J-1078 — Truchliwá Pjseň o gednom marnotratném Bečwáři, genž swé Djtě Ďáblu zaprodal, kteréž skrze přjmluwu blah. Panny Marye oswobozeno gest. — Incipit: Mariánští ctítelové! Maličko se zastavte… J-1090 Zpívá se povědomou notou. Horliwá Pjseň Pánu Gežjssi, w njž celý weytah umučenj obsahuge, hned od poslednj wečeře, až do skonánj žiwota na hoře Kalwarye. — Incipit: Již jsem dost pracoval, pro tebe člověče, tři a třidceti let… J-1091 — Smutný a zalostný opis o gedném Bohaprazdném Otcy, genž swau wlastnj dceru newážně zamordowal, poněwadž wjru katolickau přigati chtěla. — | Wytisstěná z Ratobořických Nowin, 1844. Incipit: Zastavte se maličko mládenci a panny… J-1092 — Prawdiwá Pjseň o welkém zázraku. 1847. Incipit: Poslyšte mě křesťané co budu zpíváti, o matičko božská královno nebeská… J-1096 Zpívá se jako: Amen staniž se tak všemohoucí Pane, etc. Pjseň prawdiwá o gednom smutným přjběhu, který se stal w městě Ssartynu w Baworské Zemi. — Incipit: Manželové všichní, i také manželky, poslechněte můj zpěv… ⩶ 384 ⩶ �J-1103 Zpívá se povědomou notou. Pjseň žalostiwá o gedné Panj we Wlassjch, která gako mrtwá pochowaná bywssi, dewět dnj w hrobě ležela. — Incipit: Pozastav se, ó křesťane! Slyš od divném skutku Páně… J-1110 — Pjseň Nowá o Swatým Valentínu, Patronu proti padaucy Nemocy. Ktery se wynacházy u Welebných Pánu Pátru Piarystů w Městě Přiboře. W Těssině wytisstěná. Incipit: Svatý Valentine tys naše jediné, ve všech ouzkosti… J-1112 — Pjseň o Lazarowi. — Incipit: Ležel Lazar v nemoci, ležel Lazar v nemoci, žádal od Boha pomoci. J-1119 — Prawdiwá píseň o welkém zázraku. Tiskem a nákladem Jos. Bergrowé w Litomyssli, 782. Incipit: Poslyšte mne křesťané! Co budu zpívati… J-1128 Jako: Když jsem k vám chodíval tak jsem vám říkaval panimámo, etc. Nowá píseň o AMERICE, aneb: Smutné wzpomínání na swou otčinu, krásnou to českou wlast. Tisj a náklad Jos. Bergrowé w Litomyssli, 722. Incipit: Ach tam daleko za mořem… J-1131 Jako: Když jsem k vám chodíval tak jsem vám říkaval panimámo, etc. Nová píseň pod názvem: „Touha po vlasti”, k návštěvě „Amerických Čechů” v Praze. Patisk se zakazuje. Do tisku podal a nákladem F. Novotného. Tiskem Jana Spurného v Praze. Incipit: Milá vlasti má, ty’s vzdálená… ⩶ 385 ⩶ �J-1132 Zpívá se jako: „V samotě když sedím a se soužím”. Historická píseň o knížeti Arnoštovi a Bělince. Nákladem Jakla Františka. Tiskem Jana Spurného v Praze. | (Patisk se vyhražuje.) Incipit: Před lety v té naši české zemi, bydlel kníže Arnošt přeslavný… J-1136 — Nowá pjseň o Panně Marii Cellenské, která se zgewila gednomu stařečkowi we Šwédské zemi, který byl starý 112 let, a gesstě chtěl putowat do Maria Cell a do Prahy, aby nawsstjwil hrob sw. Jana. — | W Skalici, u dědičů J. Škarnicla. Incipit: Zas nová dobrota Boží nastala, ta musí povzbudit taky křesťana… J-1138 Zpívá se jako: „Hej Slované!”. Nová píseň vojenská, Sepsáná ku potěše českých vojínů na pochodech a v leženích. Patisk se zakazuje. Tiskem a nákladem Jana Spurného v Praze. Incipit: Hej Slované, branci vlasti, strážci země, krále… J-1139 — Národnj pomněnka na poswátné bogisstě, gež pěge rolnjk u Hradce Králowého. Tiskem Jana Spurného w Praze. | Patisk se zakazuge. Sepsal I. Z. Nákladem F. Haisze. Incipit: Kde že mám pevně můj pluh zasaditi, kde že mám první brázdu zaorat… J-1144 — Nová píseň pod názvem: „Muž bez slzí”. Patisk se zakazuje. Tiskem a nákladem J. Spurného v Praze. Incipit: Hle muž zde leží v rakvi tmělé, jenž vlasť nad všecko miloval… J-1185 — Pravdivá píseň o strašlivém výbuchu sopky Mont Pelé dne 8. května 1902 na ostrově Martinique, v souostroví Malé Antilly, v střední Americe. Jak v městě Saint-Piere na ostrově Martinique bezbožní rouhači posměch sobě činili z umučení Páně a kterak potom přes 40.000 lidí zahynulo následkem vybuchnutí sopky. Vyňato ze spolehlivých časopisů. Sepsáním a nákladem Antonína Svobodníka z Ježova. | Patisk se zapovídá. / Tiskem Jul. Janů v Praze. Incipit: O křesťané, poslechněte tyto smutné noviny, na ostrvě Martinique, které se přihodily. ⩶ 386 ⩶ �J-1212 Zpíwá se jako: Srdce nejfalešnějš […]. Nowá pjseň. Truchliwé a žalostné laučení rodičů, žen a dětj. Pro nové bogownjky proti Uhrům. W Praze, 1849. / […] dostánj u Bedřicha Stybla, w knihařském / […] ámě na přikopech (w Kolowratské střjdě) č. 958. Incipit: Ach žalostní a lítostní časové nám nastali, my nevíme o dočkáme… J-1215 Zpívá se jako: Všichni panenky z pole jdou. Nowá pjseň pro zasmánj. Sedlské námluwy. W Kroměřjži 1848. Tiskem a nákladem Fr. Slawjka. Incipit: Jede Janek z pole domu, voly vypřahuje… J-1218 — Kratochwilná Pjseň o weselém Rekrutyrowánj. W Skalicy. S powolenjm cýs. k. Cenzury. Incipit: Alou páni muzikanti! Hleďte na mne pozor dáti, hrajte mně nahoru. J-1224 — Kratochwilná Pjseň, Mladencům a Pannám pro obweselenj na swětlo wydaná. W Skalicy, S powolenjm c. k. Cenzury. Incipit: Pršelo, bylo tma, žežhulenka zmokla… J-1237 — Wraucná Pjseň ke ctj a chwále Panně Marii za odwracenj nakazliwé nemoce. Tiskem wdoy Rudolfa Rohrera, w Brně, 1849. Incipit: Pozastavte se křesťane a poslyšte písně… J-1244 — Nowá Pjseň, o strassné wogně w uherské kragině. W Brně 1849. | Tiskem wdowy Rudolfa Rohrera. Incipit: Poslechněte o křesťané co vám budu zpíváti strašný a truchlivý příběh… J-1246 — Nowa Pjseň o chroznem mordu ktery se stal blyž Lemberka města wpolské kragině. Witisstěná roku 1846. Incipit: Poslechněte o křesťané, co se vpravdě stalo, a to v polske krajině v skutku vykonalo… ⩶ 387 ⩶ �J-1249 — Prawdiwá Pjseň o gednom strassliwém přjběhu který se stal w Sardinské zemi na den Narozenj Krista Pána na přjklad wydaná w roku 1849. W Praze, 1849. Incipit: Pozdravme Krista Pána pobožní křesťané, ustrň se duše věrná slyš věci pravdive… J-1255 Zpívá se jako: V moci moudrosti dobrého. Pjseň hystorycká o Nalezenj swatého Křjže, na kterémž Pán Gežjš Krystus pro spasenj násse umřjti ráčil. Incipit: Když Adam, první otec náš, roznemoh se na onen čas. J-1256 — Hrůzoplná Pjseň o strassliwém znamenj, kteréž bylo k spatřenj na obloze nebeské a zázrak který se stal w Neapolitanskeg zemi w hlawnjm městě Manfredony we farnjm kostele to Roku 1847. — | S powolenjm c. k. Censury. Incipit: Strachem velkou hrůzou krev probíhá srdce. J-1258 — Pjseň nowá O Zázraku Swaté Anny, Genž se stal w Polsku s gedným Synáčkem Prýmasowym. Wytisstěná Roku 1846. Incipit: Pozastavte se malo křesťane rozmilí… J-1259 — Nowá Pjseň o podiwnem zazraku, o swaté Anně, wssem wěrnjm křesťanům na swětla wydaná. Wytisstěna w Hradissti. Incipit: Přistupte sem bližej pobožní křesťané, jenž máte nachylné své srdce… J-1260 — Nowý přjběh, který se stal w Pruském Polsku, w městě Wydawě, Roku 1820. — Incipit: Křesťané bohabojní zastavte se nyní, chci vám vypravovati dnes příběh strašlivý. ⩶ 388 ⩶ �J-1261 — Nábožná Pjseň Kagjcýho Křesťana, k zpjwánj spasytedlná. — | W Skalicy, 1842. S powolenjm cýs. král. Cenzury. Incipit: Vále marný světě, vále ti dávam… J-1265 Zpívá se jako: „Vímť já jeden krásný zámek” atd. Prawdiwý přjběh který se stal w městě Mohuči tohoto roku. W Olomauci 1860. Wytisstěná a k dostánj u Antonjna Halausky. Incipit: O jak podivné neštěstí ve světě lidé potkává, bez nadání, bez návěští, kde nás smrt očekává… J-1285 — Kratochwilná Pjseň Mládencům a Pannám k potěssenj wydaná. — | Wytisstěná w Skalicy, 1837. Incipit: Kdybych já se nebál Andulko tvé zrady… J-1293 (druk niekompletny) — [brak strony tytułowej] — Incipit: O jak krásné, jaro jasné… J-1297 — Nowá Pjseň o zgewenj panny Marye, která se zgewila bljž města Řjma w gednom welkém lese; při tom zgewenj bylo k spatřenj strassliwé znamenj na obloze nebeské, gak geden každý z pjsně této gak náležj wyrozumj. S swolenjm c. k. Cenzury / Wytisstěná w Těssině roku 1847. Incipit: Zastav se křesťane, a chtěj poslouchati, neb jest Pán Bůh náš tuze rozhněvaný… J-1304 — Nowá Pjseň o náramném sněhu w Ruské zemi, a o strassném ohni w Mosskwě, kdežto nyněgssjho roku 1838 tak mnoho sněhu napadlo, že w dědinách zároweň se střechama byl. Pák wypuk w městě Mosskwy tak strassnj oheň, že w celém městě ani gediného obydlj nepozůstalo, poněwadž wssecky takřka ze dřewa stawenj gsau, při čemž mnoho lidu djlem zymau, djlem ohněm o žiwot přisslo, též y cýsařská Rezydency celá w prach a popel obrácená gest. — Incipit: Poslechněte o křesťane, jak se dotkla ruka Páně, to Ruské země přetěžce… ⩶ 389 ⩶ �J-1306 — Hystorycká Pjseň o Swaté Genowefě, wytažená z žiwota gegjho. S powolenjm králowské Cenzury. W Skalicy, 1834. Incipit: Z knížecího rodu panna Jenovefa jest byla… J-1311 — Smutný a prawdiwy přiběh. — Incipit: Každý pobožný křesťan slyš, zde přesmutné noviny zvíš… J-1312 — Nowá Pjseň o diwných dwau Přjbězých, kteřj se stali we Wlaske zemi, Prwnj: gak w městě Pawyi na mostě Štatue swatého Jana Nepomuckého suché Lilium se zazelenalo a rozkwetlo. Druhý: gak gedna Potwora w moři chycena byla, na které rozličné znamenj se wýnacházeli: z písně lépe vyrozumíš. — Incipit: Ach čiňte lidé pokání, dokavád čas máme nyní, neb se Pán Bůh tuze hněvá… J-1314 Zpívá se jako: Kvílit musím přenaramně, etc. Pjseň nowá a přikladna, která se stala w Tylořjich bljž města Insspruku, s gednau mlinařkau, wssak ale skrze Orodowánj neyswětěgssy Rodičky Swato cellenske, kteražto gi každodenně swau modlitbau pobožně ctjwala, od toho nebezpečenstwj wyswobozená byla, přespjwagjce geden každý tuto Pjseň lépegi wyrozuměti mocti bude. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Ach křesťané roztomili, maličko se zastavte, co nového zpívat budu, divnou věc uslyšte. J-1315 Má známou notu. Truchliwý přjběh o welikém powětřj. — Incipit: Ach křesťané roztomilí, slyšte chvílčičku, a uslyšte zpívati novou písničku… J-1319 Zpívá se, jako: Z hlubokosti své těžkosti, etc. Pjseň prawdiwá o Ukrutnosti Turecké. — Incipit: V Krista věřící křesťané maličko poslyšte, o ukrutnosti tyranské zpívat uslyšte… ⩶ 390 ⩶ �J-1321 — Nowá Pjseň o welkém nesstěstj, které se stalo w Uherské zemi, w hlawnjm městě Pesstu, skrze náramnau powodeň, genž přes 2000 domů zbořila, a přes 2000 lidu o žiwot připrawila, Měsýce. Března 1838. — Incipit: Ach! Ustrňte se křesťané, poslechněte věci hrozne, jaké neštěstí se stalo… J-1322 — Nowá Pjseň, o hrozné Powodni, která se stala w městě Pesste a Budjně. Roku 1838. — Incipit: Poslechněte o křesťané, věci divné neslýchané… J-1325 Jako: Ukrutná smrt, přehrozná. […] á Pjseň O dalece rozhlásseném, a dobře znamém Janu Doktoru Faustu. W Litomyssli wytisstěná. Incipit: Slyšte křesťane pobožní, o příběhu přehrozným… J-1329 — Pjseň swětská o starém Wdowcy, který po mladém děwčeti taužil až se cely usaužil. — Incipit: Tluču tluču otevři mně než mně láska umoří… J-1330 — Pěkný sspas aneb cesta do Uher, co se s teto pjsně wyrozumi. — Incipit: Přenešťastná je ta zem, Uherská těm… J-1334 Zpívá se jako: Rád bych se oženil, jde mně to těžce. Nowá Pjseň o Americe. W Olomauci 1856. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky. (3) Incipit: Poslyšte lidičky směšné zpívání… J-1343 — Cestá wogáka do wlachské wálky w roku 1859. Tisk M. F. Lenka w Znogmě, 1861. Incipit: Jaké boleti v srdce těžkosti… ⩶ 391 ⩶ �J-1345 (druk uszkodzony) — […] o dwau židowských dětech. Tisk Fr. Slawjka w Kroměřjži, 1859. Incipit: […] J-1352 — Nowá Pjseň aneb prawdiwý přjběh, který se stal w pragské zemy w hlawnjm městě Berljně. Tisk w Znogmě u M. Hofmanna, 1848. Incipit: Poslyš pobožná duše křesťanská, prosím tě pro lásku Pána Krista… J-1356 — Pjseň a neb novýna s Polska do nasse kragjny. Wytisstěná w Lewočy s powolenjm cys. Censury, 1846. Incipit: Složme ruce k nebi, nábožní křesťané, ať jest odvrácená těžká metla Páně. J-1357 — Nowá Pjesň o Kořalce wýborné. W Skalicy, 1844. S powolením c. k. Cenzury. Incipit: Já sedláček bratří milí, slyšte co zpívám v té chvíli… J-1365 Jako: Ani to sobě moje rodičové nemyslete. Nowá Pjseň Mládencům a Pannám pro obweselenj a ukracenj času na na swětlo wydaná. — Incipit: Přeškoda má milá, že jsem já přiložil srdce k tobě, žes mně podwáděla… J-1385 Zpívá se jako: Smutnou vám začnu muziku, etc. Testament, aneb Kssafft pragského Krále. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Pavel řka: že umřít musím, já pak dědice nemám… J-1389 — Nowá Pjseň aneb prosba k Bohu w čas souženj. Wytisstěná w Hranicích, 1859. Incipit: Zastav se milý vlastenče a poslechni zpívání! ⩶ 392 ⩶ �J-1395 — Pjseň nowá o dcery syonské, wssem wěrným křesťanům na swětlo wydaná. W Kroměřjži, 1855. Incipit: Vesel se dcero sionská… J-1397 Jako: kvílit musím přenáramně, etc. Pjseň Strassliwa o Opowážliwosti gedné Děwečky, která Kocaura za Djtě k prsum wzala, gak za to strestaná, s Pjsně každý wyrozumj. W Olomouci 1859. Wytisstěna a k dostánj u Antonjna Halausky. (85) Incipit: Pozastavte se maličko, co vám budu zpívati, věci divné však pravdivé chci vám vypravovati. J-1399 Zpívá se jako: Pozdraven buď svatý Jan. Nowý přjběh, který se stal w Pruském Polsku, w městě Wydawě. — Incipit: Křesťané bohabojní, zastavte se nyní, chci vám vypravovati dnes příběh strašlivý. J-1401 — Nowá Pjseň k Panně Marii Hostýnské. Tatařské obleženj w roku 1249, a kterak nyni ten chrám Páně w roku 1842 k oprawenj a k zwelebenj přissel. Wytisstěná w Hranicjch, 1857. Incipit: Probuďte se moravané všickni z tvrdého snu… J-1403 — Smutný Přjběh. — Incipit: Každý pobožný křesťan slyš… J-1406 Zpívá se jako: Barboro Panenko Svatá, etc. Pjseň Hystorýcká O gedné Bohabogne Dceři, w Uhřjch Městě Wardagnu zrozené, která swé Pannenstwj Bohu přisljbila, a co přediwného se s nj stalo, ku přjkladu wssem Pannám w nowě na swětlo wydaná přespjwagjc tuto Pjseň wyrozuměti mocti bude. Wytisstěná Roku, 1747. Incipit: Ach slávo, slávo nebeská, lásko velká Jezu Krista… ⩶ 393 ⩶ �J-1411 […] namau notau. […] o Přehrozném Mordu, kterak geg gistý Kornet nad swau panj a dwěma djtkami wykonal. — Incipit: Málo kdy o Turku zvíme, neb pohanu uslyšíme, by tak nevážně mordoval… J-1478 Jako: Černěť já se přistrojím. Nowá pjseň o dvauch bohaprázdných Lutryánjch, gak newážně s krucyfiksem zacházeli, a za to swau náležitau mzdu dostali. — Incipit: Rozvažůjme křesťané, lásku Krista Pána, jak pro nás hříšné vystál… J-1483 — Nowá Pjseň a neb prozba k Bohu w čas sauženj. W Znogýmě, 1859. Wytisstěná a k dostánj u M. F. Lenka. Incipit: Zastav se milý vlastenče a poslechni zpívaní! J-1486 — Nowá Pjseň k P. Maryi Hostynské. — Incipit: Ach! Slyšte křesťané libezné zpívaní… J-1490 Jako: Poslechněte o křesťané o strašlivém, etc. Pjseň z Zákona Božjho, k následowánj dobrých skutků na swětlo wydaná. W Litomyssli, 1853. Tisk a sklad Antonjna Augusty. Incipit: Kdo má uši k slyšení slyš, hlasitě volá Pán Ježíš to slovo svatého čtení: J-1507 — Swetulka, wěkem sesslá udáwá prawdiwau pjseň. Tisk I. Rottberger-a v Prostějově. Incipit: Já ubohá děvečka co jsem se dočkala, kdybych radči Martina byla nepoznala. J-1518 — Přjkladná Pjseň o gistotě Lidské Smrtedlnosti. W Skalicy u F. X. Skarnycla Synů, 1868. Incipit: Stůj na rozkaz mé jasnosti, pokloň se velebnosti! ⩶ 394 ⩶ �J-1539 — Smutný žalostiwý přjběh, w nowau pjseň uwedený, kterak se stal w Pruském Polsku w městě Widawě dne 15. Listopádu roku 1844. zázrak skrze Sw. Jána, miláčka Pána Gežjsse Krysta. S powolenjm cenzury roku 1845, wytisstěná. Incipit: Poslyšte, věrní křesťané, co budu zpívati, velmi žalostné noviny chtějte poslouchati… J-1557 Zpívá se jako: poslechněte o Křesťané o strašlivým, etc. Pjseň Z Zákona Božjho wytažená, wssem Křestianům k Nasledowánj dobrých Skutků na Swětlo wydaná. W Litomyssli, wytisstěná. Incipit: Kdo má uši k slyšení slyš, hlasitě volá Pán Ježíš to slovo svatého čtení. J-1567 — Prawdiwá Pjseň o gednom strassliwém přjběhu který se stal w Sardinské zemi na den Narozenj Krista Pána na přjklad wydaná w roku 1849. W Praze, 1849. Incipit: Pozdravme Krista Pána pobožní křesťané, ustrň se duše věrná slyš věci pravdivé… J-1570 Jako: Kvílet musím přenáramně. Pjseň přjkladná o gedné Dussi Očistcowy, kteráž pro zadrženau mzdu děwečky swé těžce trápená byla. Wytisstěná w Hranicjch, 1860. Incipit: Žalostnou věc poslechněte křesťané rozmilí… J-1575 (fragmenty 3 różnych druków) —/—/— Nábožná pjseň o přehořkém umučenj Pána Ježjsse, wssem wěrným křesťanům k horliwému rozgjmánj wydaná. / — / — Tisk Jozefa Groaka w Olomouci. / Tiskem wdowy Rudolfa Rohrera / Tisk a sklad A. […] Incipit: — / — / — J-1576 Každý pobožný křesťan slyš, etc. Smutný a prawdiwý přjběh w pjseň uwedený. Tiskem Fr. Bergra w Litomyssli, 1848. Incipit: Každý pobožný křesťan slyš… ⩶ 395 ⩶ �J-1577 — W Sedmihradsku se stala wěc podiwná skrze strassliwau choleru patrný zázrak sw. Rocha, Ssebestiana a sw. Rozalii w pjseň uwedený. W Skalicy, u Fr. X. Skarnycla Synů, 1866. Incipit: Svatý milý Rochu, Šebestiane, swatá Rozalie… J-1581 — Truchliwá píseň o jedné panně jménem Wilímě, která z pohanské wíry na wíru Krista Ježísse přestoupila, rodem Starenice w uherské krajině pokřtěna w městě Budíně, tam též od swého otce zamordowaná byla roku 1847. W Skalici u dědičů I. Škarnicla. Incipit: Sem pospěšte křesťané, poslechnout slowo Páně… J-1591 — Wraucná Pjseň ke cti a chwále Swaté Panny Barbory, Mučedlnice. — Incipit: V Kristu věrní křesťané maličko poslyšte… J-1597 — Nabožná Pjseň k Pánu Gežjssi. Tiskem wdowy Rudolfa Rohrera, w Brně, 1849. Incipit: Pro Krista Ježíše, poslyšte křesťané, jak truchlivý časy jsou nastaly… J-1607 — Nowá Pjseň na přjklad wssem prawowěřicým křesťanům wydana. — Incipit: Křesťanské dušičky, zastavte se málo… J-1626 — Nowá Pjseň a neb prozba k Bohu w čas sauženj. W Znogýmě, 1859. Wytisstěna a k dostánj u M. F. Lenka. Incipit: Zastav se milý vlastenče a poslechni… J-1685 — Nowá pjseň o náramném sněhu w Ruské zemi, a o strassném ohni w Mosskwě, kdežto nyněgssjho roku 1838 tak mnoho sněhu napadlo. ⩶ 396 ⩶ �— Incipit: Poslechněte o křesťane, jak se dotkla ruka Páně, to Ruské země přetěžce… J-1686 (druk uszkodzony) Jako o Theofilovi. Nábožná Pjseň o welkých Milosti Swaté Ann[…] — Incipit: Pozastavte se milí křesťané, budu vám zpívat o svaté Anně… J-1691 (druk uszkodzony) — Pjseň o tisjcáté ročnici ůmrtj svatého Cyrilla. — | […] lad u A. C. Zannera w […] Incipit: — J-1707 (druk niekompletny) — [brak strony tytułowej] — Incipit: — J-1727 (druk niekompletny) — [brak strony tytułowej] — Incipit: — J-1733 — Prawdiwá pjseň o zázračném zgewenj Panny Marye, která se zjevila w Polské krajině nad festunkem Krakovem dne 25. března, wssemu národu křesťanskému k polepssenj žiwota lidského wydaná roku 1868. Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli 1868. Incipit: Co pak se v tom světě děje, Pane Kriste Ježíši… J-1738 — Pjseň o Panně Maryi Hostinské. W Skalicy, 1850. Incipit: Divím se vám, ó křesťané! Že tak nedbáte obzvlašte vy Moravané… ⩶ 397 ⩶ �J-1774 — Nowá a radostná Pjseň Wogaka do Polska marssjrugjcýho. W Skalicy, S powolenjm c. k. Cenzury. Incipit: Když tu nowinu slyšela, třaslo se jí srdce, vojnu v Polsku vykládali mé zlaté Mariance. J-1777 — Žalostná Pjseň o gednom Maglandském Maljři, genž ukrutně pronasledowán byl. — Incipit: Pozastavte se málo křesťané rozmilí, poslyšte žalostivé, truchlivé noviny. J-1778 Zpívá se obzvlaštní notou. Zpěw o hrobnjkowy. W Litomyssli, 1816. Incipit: Já jsem sice hrobník chudý, sotva že tak vycházím… J-1779 Jako: Přišla rána od Boha. Prawdiwý Přjběch, který se stal na pomezý Saském, w Žitawě. Wssem pobožným Křesťanům pro odwrácenj takowého skutku zlého w nowě na swětlo wydaný. — Incipit: Křesťané rozmilí, maličko poslyšte… J-1786 — Pjseň nowá o přeukrutném mordu. W Praze. Incipit: Maličko se pozastavte křesťane roztomilí… J-1795 — Mord ukrutný w pjseň uwedený který se stál w ruské zemy roku 1838. — Incipit: Poslechněte o křesťane, věci hrozné, neslychané… J-1801 Zpívá se, jako: Proč ten svět panuje. Nová Pjseň, Lidem pomlauwačným k polepssenj wydaná. — Incipit: Ach co jsem soužený na mysli těžce! Žádný mně z ouzkosti pomáhat nechce. ⩶ 398 ⩶ �J-1804 — Prawdiwá Pjseň o gednom strassliwém přjběhu který se stal w Sardinské zemi na den Narozenj Krysta Pána na přjklad wydaná w roku 1849. W roku 1849. Incipit: Pozdravme Krista Pána pobožní křesťané, ustrň se duše věrná slyš věci pravdive… J-1829 — Nowá Pjseň o Welikém Zázraku, který se stal u města Sťawnice a Baňské Bystřice w kragině uherské w roku 1861. tisk A. Škarniclowé w Hranicjch, 1862. Incipit: Nábožní křesťané zastavte se málo, budem vám zpívati co se minulý rok v Uhrách přihodilo. J-1831 — Nowá Pjseň o prawdiwém Zázraku. Který se stal Francouskej zemi. Pro polepssenj žiwota nassého w roku 1849. Wytisstěná w Hranicjch, 1860. Incipit: Polepšme se lide, nebo již čas… J-1836 — Nábožná Pjseň o Pánu Gežjssi. Tisk Amalie Skarniclowé w Hranicjch. Incipit: Pro Krista vás prosím, všickni křesťane… J-1839 Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím, aneb: V hrozném žalu moje rany toužím. Nowá Pjseň o hraběti Fridolinowi a sprosté Wilemině. Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicích, 1863. Incipit: Na hranicích města německého stojí skvostný hrad tam na skále… J-1843 — Přjkladná pjsnička wssem postaweným w souženj o lásce. Tisk a sklad A. Skarniclowé w Hranicjch, 1864. Incipit: Slyšte z ruské krajiny z Petrohradu noviny. Manžele a manželky přjběh chudé panenky. ⩶ 399 ⩶ �J-1845 — Nowá pjseň o pěti zázračných dětěch, které gedna chudá panna na swět přiwedla we wsi St. francesko bljž Pařjže 3. ledna 1864. Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicjch, 1864. Incipit: Podivný příběh poslyšte, jenž se we Francouzích stal… J-1849 — Nowá pjseň o zgewenj Panny Marie, která se zgewila bljž města Řjma w gednom welkém lese; při tom zgewenj bylo k spatřenj strassliwé znamenj na obloze nebeské, gak geden každý z pjsně této gak náležj wyrozumj. Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicjch, 1864. Incipit: Zastav se křesťane, a chtěj poslouchati, neb jest Pán Bůh náš tuze rozhněvaný… J-1853 Jak: Amen, staniž se tak. Přjkladná Pjseň k Rozgjmánj wssem wěrným Křesťanům na swětlo wydaná. Wytisstěná w Hranicjch. Incipit: Rozvažte křesťané lásku Krista Pána, že pro nás moc vystal, jsme toho příčina. J-1864 — Wroucná Pjseň o umučenj Pána Ježjsse Krista. Wytisstěná w Hranicjch, 1859. Incipit: Křesťané naříkejte, žalostí omdlívejte, plač a kvíl srdce každé… J-1875 Zpívá se jako: Tisíckrát pozdravujem tebe, o Matičko Krista Ježíše. Pjseň k uctěnj swaté panny a mučedlnice Filumeny. — Incipit: Sláva rozlehá se po všem světě… J-1886 — Nowá Pjseň aneb prawdiwý Přjběh který se stal w pragské zemi, w hlawnjm městě Berljně. Tisk A. Škarniclowé w Hranicjch, 1863. Incipit: Poslyš pobožná duše křesťanská, prosím tě pro lásku Pána Krista… J-1901 — Nábožná Pjseň ke cti a chwále Swaté Anny. ⩶ 400 ⩶ �Wytisstěná w Hranicjch, 1859. Incipit: Svatá Anna, Bohu milá, židovského rodu byla, dcera Izachara Žida… J-1906 — Prusů jídlo a pítí do písně uwedené. — | Tisk A. Škarniclowé w Hranicjch, 1867. Incipit: Poslechněte všichni národové, budu vám zpívati písně nové… J-1916 — Nowá Pjseň o přehrozném zázraku, který se stal w sedmihradské zemi, gak w hlawnjm městě Belegrad, skrze rouhánj gednoho pohana protiw Paně Marii, gak potrestany byl dne 2. Unora roku 1863 práwě na hromice, na swětlo wydaná. Tisk A. Škarniclowé w Hranicjch. Incipit: Nábožní křesťané zastavte se málo, kteří Matku Boží vroucným srdcem ctíte… J-1919 — Nowá Pjseň aneb prawdiwý Přjběh o ukrutnosti Pohanské, gak katolické křestane mordowany byli roku 1860. Wytisstěná w Hranicjch, 1861. Incipit: Zastavte se zde maličko křesťané milí, jake nám došly žalostné smutné noviny… J-1930 — Nowá pjseň o pěti zázračných dětěch, které gedna chudá panna na swět přiwedla we wsi St. francesko bljž Pařjže 3. ledna 1864. Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicjch, 1864. Incipit: Podivný příběh poslyšte, jenž se we Francouzích stal… J-1931 Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím, aneb: V hrozném žalu moje rany toužím. Nowá Pjseň o hraběti Fridolinowi a sprosté Wilemině. Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicích, 1868. Incipit: Na hranicích města německého stojí skvostný hrad tam na skále… J-1934 Zpívá se jako: Srdce nejfalešnější. Žalostné loučenj rodičů, žen a dětj, pro bogownjky proti Sardinům. Wytisstěna w Hranicjch, 1859. Incipit: Ach žalostní a litostní časové nám nastali, my nevíme co dočkáme… ⩶ 401 ⩶ �J-1950 — Nowá Pjseň aneb prawdiwý Přjběh, který se stal w pragské zemi, w hlawnjm městě w Berljnu. Wytisstěná w Hranicjch. Incipit: Poslyš pobožná duše křesťanská, prosím tě pro lásku Pána Krista… J-1951 — Nábožná Pjseň ke cti Swatého Izydora, Wyznáwače. Tisk a sklad S. Forster-a w Hranicjch. Inicpit: Zastav se sedláčku milý… J-1955 Zpívá se jako: Když milý Pán Ježíš na nebe vstupoval. Pjseň o blahoslaweném Janu Sarkandru Skočowském, Děkánu Holessowském, a mučenik obzwlásstnjmu Patronu w utiskánj a zármutku. Wytisstěná w Hranicjch, 1860. Incipit: Sem, sem o Čechové, též i Moravcové, s radosti chvátejte, též Špaňelové. J-1970 — Pjseň nowá o dcery syonské, wssem wěrným křesťanům na swětlo wydaná. Tisk a sklad S. Forster-a w Hranicjch. Incipit: Vesel se dcero sionská… J-1981 Zpívá se jako: Jak z žalosti a bolesti Panna Maria. Pjseň horliwá o umučenj Pána Ježjsse Krista, kterážto se spjwati může při wssech sstacjch na hoře Kalwáryi. Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicjch, 1868. Incipit: Ach pospěšme, nemeškejme k Jeruzalemu, tam spatříme, uvidíme věc přenáramnou. J-1999 Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím, aneb: V hrozném žalu moje rany toužím. Nowá pjseň o hraběti Fridolinowi a sprosté Wilemině. Tisk a sklad A. Škarniclowé w Hranicích, 1870. Incipit: Na hranicích města německého stojí skvostný hrad tam na skále… J-2007 — Nowá Pjseň o řemeslnjcých. ⩶ 402 ⩶ �— Incipit: Ehej páni řemeslnici budu vám zpívati… J-2039 Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím, aneb: V hrozném žalu moje rány toužím. Nowá Pjseň o hraběti Fridolinowi a sprosté Wilemině. Wytisstěná w Hranicjch, 1859. Incipit: Na hranicích města Německého stojí skvostný hrad tam na skále… J-2059 — Nowá Pjseň aneb prawdiwý Přjběh který se stal w pragské zemi, w hlawnjm městě Berljně. Tisk A. Škarniclowé w Hranicjch, 1863. Incipit: Poslyš pobožná duše křesťanská, prosím tě pro lásku Pána Krista… J-2060 Zpívá se obecní notou. Prawdiwý přjběh o podiwnjm porodu gednoho pacholete, což se stalo roku 1862 dne 20. dubna. Tisk A. Škarniclowé w Hranicjch. Incipit: Přistupte křesťané ke mne, slyšte noviny pravdivé… J-2075 — Pjseň nowá o dcery syonské, wssem wěrným křesťanům na swětlo wydaná. Tisk a sklad S. Forster-a w Hranicjch. Incipit: Vesel se dcero sionská, Bůh, než z nebe na zem stoupil… J-2083 Zpívá se jako: Kvílit musím přenáramně, etc. Pjseň o dussy očistcowy, která pro zadrženou mzdu těžce trápená byla. K wystraze wssem na swětlo wydaná. Wytisstěná w Hranicjch, 1860. Incipit: Žalostnou věc poslechněte, křesťané roztomilí… J-2088 — Horliwá Pjseň ke cti swatého Crhy a Strachoty. — | W Skalicy, 1844. S powolenjm cýs. král. Cenzury. Incipit: Otce světla zvelebujme dnešní den Moravcové… ⩶ 403 ⩶ �J-2102 Zpívá se, jako o Theofilovi. Přjkladná Pjseň o gednom bohatém Mládency, který sobě chudobnau Pannu obljbil. — Incipit: Poslechněte div, milí křesťané, co se jest stalo, věci pravdive… J-2104 — Žalostiwá Pjseň o přehrozném Mordu, kterak geg gistý Kornet wykonal. — | W Skalicy, 1829. Incipit: Málo kdy o Turku zvíme, neb pohanu uslyšíme, by tak nevážně mordoval… J-2109 Zpívá se jako: Rozpukni se srdce v těle, nebo celé omdlévá, etc. Prawdiwý přjběch, který se stal w zemi české, w kragj Králohradeckym na panstwj Náchodském blyš městečka Kostelce, 1819. — Incipit: Zastav se milý krajane, popatř na všechny strany… J-2110 — Hystorycká Pjseň o gedné Bohabogné Panně, která panenstwj swé Bohu zasljbila. — Incipit: Ach slávo, slávo, nebeská, lásko velká Jezu Krista! J-2111 Zpívá se povědomou notou. Gruntownj spráwa, a prawdiwá Relace, kterák 1819 dne 6 Března we wsy Grosdorffu bljž města Hirssperka na pomezy saském, gedna smilná žena, misto djtěte strassliwého hada, a to z Božjho dopusstěnj porodila. K wegstraze wssem smilnjkům což geden každý spjwagjc tuto pjsničku, lépe wyrozumj. Wytisstěná pro uwarowánj zlého. Incipit: Pro Bůh rozmilí křesťané… J-2112 — Nowá Pjseň o prawdiwém přiběhu, který se stal na hranicých Pragských, kterak ssest rauhačů bezbožných swatému Salwatoru se rauhali, co se s njma stalo 2ho unora w roku 1846, geden každý z této pjsně wyrozumj. W Praze, 1846. Incipit: Pro Boha vás prosím všickni křesťané, hleďte poslouchati příběh pravdivý… ⩶ 404 ⩶ �J-2113 — Welmi přjkladná pjseň, nassem milým wlastenčům wěnované od Ftáčka. 1848. Incipit: Zastav se milý vlastenče jenom maličkou chvíli, považme si a představme… J-2116 — Nowá Pjseň o welkém nesstěsti, které se stalo w Uherské zemi, w hlawnjm městě Pesstu, skrze náramnau powodeň, genž přes 2000 domů zbořila, a přes 2000 lidu o žiwot připrawila, měsyce Března, 1838. — Incipit: Ach ustrňte se křestiane, poslechněte věci hrozné… J-2152 — Historická píseň ku cti a chvále Panny Marie, kterak ráčila potrestati zneuctitele svého, ale zas milosť prijati, když se obrátil a polepšil za času Švédských válek. V Uh. Skalici, tiskem Teslika a Neumanna. | Sepsáním a nákladem Antonína Svobodníka, zpěváka z Ježova, 1898. Incipit: Budem vám zpívat ctitelé Panny Marie, poslechněte s pozornosti malinké chvile… J-2165 Jako: Kvíleť musím přenáramně. Hystorycká Pjseň o dwau Židowských Dětech. — Incipit: Maličko se pozastavte, zpívání poslechněte… J-2179 — Prawdiwá pjseň o wraždách a zázracjch, w Pruské zemi wssem katolickým křesťanům k polepssenj žiwota wydaná. Nákladem Wáclawa Ebra. Tiskem Jana Spurného w Praze. Incipit: Jaká hrůza k poslouchání roztomilí křesťané… J-2188 — Nowá zpráwa o podiwném přjběhu, který se stal w tureckém položenj, bljž hlawnjho města Jeruzalema 25. prosince 1869. — | Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1870. Incipit: Pozastavte se křesťané jenom malou chvílčičku… ⩶ 405 ⩶ �J-2189 (pieśń dodana do modlitwy) — Nábožná modlitba k swatým Patronům proti morowé ráně. | W Sedmihradsku se stala wěc podiwná skrze strassliwau choleru, patrný zázrak sw. Rocha, Šebestiana a sw. Rozálie, w pjseň uwedený. Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1866. Incipit: Svatý milý Rochu, Šebestiane, sw. Rozálie… J-2192 (opis prozą, modlitwa i pieśń) — O zázračném zgewenj Panny Marie Lourdské. W Uh. Skalici. Tiskem a nákladem dědičů J. Škarnicla, 1863. Incipit: Poďte, budem zpívati divnou píseň vroucně… J-2197 Nápěv jako: „Vinšované jaro”, aneb: „Když milý Pán Ježíš”. Nowá pjseň o welikém zázraku, který se stal w Belgické zemi we wesnici Bois-hain s gednou djwkou gménem Aloisie Lato (Loisie Lateau), která patero ran od Krista Gežjsse odbržela, každý pátek krwj se potj a wygmouc swaté přigjmánj ničehož nepožjwá. — | Sepsal pro útěchu nábožných křesťanů katolických Wáclaw Kregza, spisowatel nábožných pjsnj. Patisk se zapowjdá Tisk a náklad Jana Spurného w Praze. Incipit: Poslechněte lidé, co budu zpívati… J-2223 — Mrawná Pjseň wssem ctnostným Nowo-Manželům k potěssenj wydaná. W Skalicy, 1848. Incipit: Přeušlechtilé manželství, hned v ráji vštípeno… J-2224 — Prawdiwá Pjseň o gednom strassliwém přjběhu který se stal w Sardinské zemi na den Narozenj Krista Pána na přjklad wydaná w roku 1849. W Praze, 1849. Incipit: Pozdravme Krista Pána pobožní křesťané, ustrň se duše věrná slyš věci pravdivé… J-2225 Jako: Barboro panenko svatá. Přjběh strassliwý který se stal bljž města Windysse, když gedna Matka Dětem swým zlé winssowala. — Incipit: Rozvažme milí křesťané tyto věci velmi divné, které se v Vindiši staly… ⩶ 406 ⩶ �J-2235 — Žalostný přjběh w pjseň uwedený co se stalo w polském položenj w městě Krakowě s gednou chudou wdowou, která swého bratra nawstiwila a gak od něho přigatá byla, co se w pjsni lépe wyrozumj, 1891. Tisk a náklad Jos. Bergrowé w Litomyssli, 747. Incipit: Přistupte sem chudé vdovy, jenžto muže ztratily, a s vašími sirotkami… J-2292 — Nowá Pjseň k Panně Maryi Hostinské. Tatarské obleženj w roku 1249, a kterak nyni ten chrám Páně roku 1842 k oprawenj a k zwelebenj přissel. — | W Znogmě u M. Hofmanna, 1850. Incipit: Probuďte se Moravané všickni z tvrdého snu… J-2312 Má znamou notu. Pjseň o nebeském Geruzalemě, a Žiwotu wěčném. W Těssyně, Roku 1812. Incipit: Vímť já že v Nebi… J-2348 — Prawdiwá Pjseň o welkém zázraku. Wytisstěná w Praze, 1847. Incipit: Poslyšte mě křesťané co budu zpíváti, o matičko božská královno nebeská… J-2356 Zpívá se jako: „Vímť já jeden krásný zámek” atd. Prawdiwý přjběh který se stal w městě Mohuči tohoto roku. W Olomauci 1860. Wytisstěná a k dostánj u Antonjna Halausky. Incipit: O jak podivné neštěstí ve světě lidé potkává, bez nadání, bez návěští, kde nás smrt očekává… J-2360 Zpívá se jako: Žadný nevěří jak mně to těší. Nowá Pjseň o Ožralým a nedbalým Mužj. — Incipit: Tluču žižnivý otevřete mně, neb mně v mem krku velice prahné… J-2362 Zpívá se jako: „Vímť já jeden krásný zámek” atd. Prawdiwý přjběh který se stal w městě Mohuči tohoto roku. ⩶ 407 ⩶ �W Olomauci 1860. Wytisstěná a k dostánj u Antonjna Halausky. Incipit: O jak podivné neštěstí ve světě lidé potkává, bez nadání, bez návěští, kde nás smrt očekává… J-2370 — Nábožná Pjseň Kagjcýho Křesťana, k zpjwánj spasytedlná. W Skalicy, u Škarnycla Synů, 1854. Incipit: Vále marný světě, vále ti dávam… J-2377 — Nábožná Pjseň o Umučenj Pána Gežjsse Krysta. W Skalicy, 1839. S powolenjm cýs. kr. Cenzury. Incipit: Považ, ó bídny člověče! Jak tě Ježíš miloval… J-2403 Zpívá se jako: W Praze, v Vídni, hlavních městách, etc. Nowá Pjseň o Misliwcých. Wytisstěná Roku tohoto. Incipit: Vzhůru, vzhůru kamarádi, povstaňme společně rádi, pozdvíhněte mysli svý… J-2404 — Truchliwá Pjseň o gedné panně, gménem Wiljme, která s pohanské wjry na wjru Krysta Gežjsse přestaupila, rodem Starenice uherské kragině, pokřtěná w městě Budině, tam tež od swého otce zamordowaná byla roků 1847. Tiskem J. N. Enders-a w nowém Jičině, 1859. Incipit: Sem pospěšte křesťané, poslechnout slovo Páně… J-2411 — Nowá pjseň o ukrutným boji Rakouska proti Prusům w Čechách, kdežto od Jozefowa a Karlowého hradce přes Swiňarky, Chlum až do Pardubic krew s wlastenců tékla; tež poražka Prusů u Widně. Wytisstěná u Antonjna Pawlička w Opawě. Incipit: Ach Ježíš, Maria, o křesťané. Poslechněte věci neslychané… J-2415 — Nowá Pjseň aneb prozba k Bohu w čas sauženj. W nowém Jičjně 1859. Tisk J. N. Enders-a. Incipit: Zastav se milý vlastenče a poslechni… ⩶ 408 ⩶ �J-2441 — Nowá Pjseň, aneb prawdiwý přjběh, který se stal w pragské zemi w hlawnjm městě w Berljnu, roku 1851. W Litomyssli, 1851. Incipit: Poslyš pobožná duše křesťanská, prosím tě pro lásku Pána Krista… J-2443 — Pjseň Hanáka weselého. — Incipit: Nic sobě nehořekujme, milí Hanáce! J-2460 (druk niekompletny) — [brak strony tytułowej] — Incipit: — J-2468 — Pjseň o Mocnostech Křjže swatého Benedykta. — Incipit: Hle věrní křesťané poslechněte pilně… J-2499 — Prawdiwá pjseň o zázračném zgewenj Panny Marie, kteráž se zgewila w Uherské kragině, nad festunkem Budjnem, dne 25. března, wssemu národu křesťanskému k polepssenj žiwota lidského. Nakládatel: Jan Blažek. Tisk M. F. Lenka we Znogmě, 1868. Incipit: Copak se v tomto světě děje Pane Kriste Ježíši, že se pořád krev vylevá, tyto nynější časy… J-2501 — Nowá pjseň aneb ukrutná zpráwa o hrozné wraždě w ruské zemi bljže hlavnjho města Petrohradu, w dědině Rosenwald, kterou spáchal syn na swé matce, otcem, sestrou, sswagrem a dwouma djtky roku 1874, 22. čerwence, co se w pjsnj lépe wyrozumj. — | Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1874. Incipit: Pozastavte se rodičové mili… ⩶ 409 ⩶ �J-2503 — Žalostná pjseň o ukrutné wraždě. — | Tiskem Jos. Bergrowé w Litomyssli, 1228. Incipit: Ke cti chvále svatý Jene… J-2505 (druk uszkodzony) — […] o strassné přjhodě, která se stala bljže města Lipsstatu dne 8. řjgna we wsi Arnek w zemi saské roku 1870. Tiskem Jos. Berger-owé w Litomyssli, 1870. Incipit: Podivný příběh poslyšte, jenž se w Sasku vykonal… J-2509 Zpívá se známou notou. Pjseň nábožná o zázračném Obrazu Swaté Matky Božj w Králowstwj Uherském, w Kragi Čaloteckém. — Incipit: Čiňme pokání křesťané, plačme nad hříchy srdečně. J-2555 — Prawdiwá pjseň o shořenj chrámu Páně w zemi americké r. 1864 wssem katolickým křesťánům ku polepssenj wydaná. — | Wydánjm a nákladem Anny Bílohlávkové. Tiskem Jos. Bergrowé w v Litomyssli. Incipit: Jaká hrůza k poslouchání rozmilí křesťané… J-2568 Jako: Buď pozdraven swatý Jan. Pjseň o welikém Zázraku, který se stal na přjmluwu Sw. Jana Nepomuckého s gednau sslechetnau Panj w městě Neapolis. — Incipit: Křesťané roztomilí málo poslechněte, kterak lid ošemetný jest na tomto světě. J-2596 — Nowá Pjseň k Panně Maryi Pozebské, w uherskég kragině. — Incipit: Poslyšte křesťané z horlivostí, chci vám zazpívati s pobožností… ⩶ 410 ⩶ �J-2663 Zpívá se známou notou. Pjseň nábožná o zázračném Obrazu Swaté Matky Božj w Králowstwj Uherskémw w Kragi Cžaloteckém. — Incipit: Čiňme pokání křesťané, plačme nad hříchy srdečně. J-2708 — Žalostný přjběh w pjseň uwedený co se stalo w polském položenj w městě Krakowě s gednou chudou wdowou, která swého bratra nawsstiwila a gak od něho přigatá byla, co se w pjsni lépe wyrozumj, 1871. Tisk a náklad Jos. Bergrowé w Litomyssli, 747. Incipit: Přistupte sem chudé vdovy, jenž jste muže ztratily, a s vašími sirotkami… J-2711 Známou notou se zpívá. Pjseň nowá o Mocnostech Křjže S. Benedyka: kterak se přjhodilo w Portáku bljž Liknic, když sau tam čtrnácté bezbožnych Cžarodenic schytali, genž za swé zlé Skutky k upálenj přissli. — Incipit: Hle věrní křesťane poslechněte pílně… J-2732 Zpívá se známou notou. Příkladná Píseň o hrozné zkáze Města Jeruzaléma. k rozjímání wydaná. W Skalici, u dědičů J. Škarnicla. Incipit: Powažiž sobě každý z nás, co se již děje… J-2776 — Pjseň Kratochwjlná o Fraykůru Mysliweckém pro obweselenj wydaná. W Skalicy, 1839. Incipit: Myslivci, myslivci! Vy verbujete… J-2778 — Prawdiwá Pjseň o gednom strassliwém přjběhu, který […] stal v Sardinské zemi, na den Narozen[…] Krysta Pána, na přjklad wid[…] w roku 1849. W Skalicy, u F. X. Škarnycla a Synů. Incipit: Pozdravme Krista Pána, pobožní křesťané, ustrň se duše věrná, slyš věci pravdive… ⩶ 411 ⩶ �J-2793 — Nowá Pjseň, aneb truchliwý přjběh, který se stal w uherské kragině a we Wjdni. W Brně, 1848. Incipit: Ach Ježíš Maria křesťané rozmilí, hleďme se polepšiti… J-2805 — Opis hawiřu, kteřy od potopj swěta chrám Páně mezi městečkem slaupem a dědinau Němčycema wydobyli, 1862. W Olomauci, 1862. Wytisstěná u Antonjna Halausky. Incipit: Slyšte krajané rozmilí o pokladu Moravě, jak jest moc boží veliká, roztomilí křesťané… J-2806 Zpívá se jako: V samotě když sedím a se soužím etc. Pjseň za času rozmáhagjcý se morowé rány nazwané Cholera, genž w zemi Ruské a Polské mnoho tisýc lidj zahubila. — Incipit: Zachraň nás, o Bože všemohoucí… J-2808 — Nová Pjseň o welikém nesstěstí, které se stalo u města Šťáwnice a Baňské Bystřice w krajině uherské. Tisk Jozefa Groáka w Olomouci, 1864. Incipit: Nábožní křesťané, zastavte se málo… ⩶ 412 ⩶ �8 Bibliografia 8.1. Źródła drukowane Adamowski Jan 1999. Kategoria przestrzeni w folklorze. Studium etnolingwistyczne, Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej. Adamczewski Jerzy 2005. Młynarstwo magiczne, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Al Saheb Jan 2013. Moravští nekatolíci a Těšínsko v předtolerančním období, Český Těšín: Muzeum Těšínska. Barnard Alan 2006. Antropologia. Zarys teorii i historii, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Baranowski Bohdan 1965. Pożegnanie z diabłem i czarownicą, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie. 1981. W kręgu upiorów i wilkołaków, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie. Baranowski Władysław 1970. Z badań nad ludową recepcją „żywotów świętych”, „Lud”, r. 54, s. 87–114. Bartmiński Jerzy 1973. O języku folkloru, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. 1988. „Niebo się wstydzi”. Wokół ludowego pojmowania ładu świata, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J. Kolbuszewski, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, s. 96–106. 1990. Folklor – język – poetyka, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. 1993. Ojczyzny europejskie – duże i małe, w: Pojęcie ojczyzny we współczesnych językach europejskich, red. J. Bartmiński, Lublin: Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, s. 5–11. ⩶ 413 ⩶ �1998. Podstawy lingwistycznych badań nad stereotypem – na przykładzie stereotypu matki, w: „Język a Kultura”, t. 12: Stereotyp jako przedmiot lingwistyki. Teoria – metodologia – analizy empiryczne, red. J. Anusiewicz, Wrocław: Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, s. 63–83. 2006. Językowe podstawy obrazu świata, Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej. 2007. Stereotypy mieszkają w języku. Studia etnolingwistyczne, Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej. 2008. Etnolingwistyka, lingwistyka kulturowa, lingwistyka antropologiczna?, w: „Język a Kultura”, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 15–33. Bartmiński Jerzy, Niebrzegowska Stanisława 1999. Językowy obraz polskiego nieba i piekła, w: Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, red. B. Kreja, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, s. 195–203. 2006. Profile a podmiotowa interpretacja świata, w: J. Bartmiński, Językowe podstawy obrazu świata, Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, s. 98–105. Bartoš František 1885. O naší poesii kramářské, w: F. Bartoš, Lid a národ, sv. II, s. 195–293. Benčíková Ivona 1993. Príspevok k štúdiu jarmočných piesní na Slovensku, „Slovenský národopis”, roč. 41, č. 1, s. 44–54. Benedyktowicz Zbigniew 1987. „Gość w dom, Bóg w dom” i obcy jako bogowie, „Polska Sztuka Ludowa – Konteksty”, t. 41, z. 1–4, s. 185–195. 2000. Portrety „Obcego”. Od stereotypu do symbolu, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Beneš Bohuslav 1970. Světská kramářská píseň. Příspěvek k poetice pololidové poezie, Brno: Universita J.E. Purkyně. 1983. Poslyšte písničku hezkou… Kramářské písně minulých dob, Praha: Mladá fronta. 1988. Funkcje pieśni kramarskich w literaturze popularnej, „Literatura Ludowa”, nr 1, s. 15–22. 1995. Náboženská tematika a světci v kramářských tiscích a písních, w: Světci v lidové tradici, red. L. Trcalová, Uherské Hradiště: Slovácké Muzeum, s. 179–186. ⩶ 414 ⩶ �Berendt Elżbieta 2004. Anioł ludowy. Próba portretu zbiorowego, w: Anioł w literaturze i w kulturze, t. 1, red. J. Ługowska, Wrocław: Atut, s. 397–418. Běhalová Štěpánka 2008. Odraz ženy v kramářských tiscích z jindřichohradecké Landfrasovy tiskárny, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 17–36. 2013. Pozdvihni se duše z prachu. Kramářské tisky s náboženskou tematikou ze sbírek muzea Jindřichohradecka, Jindřichův Hradec: Muzeum Jindřichohradecka. Bielińska-Gardziel Iwona 2012. Pieśni sieroce w kontekście kulturowym, w: „Język a Kultura”, t. 23: Akty i gatunki mowy w perspektywie kulturowej, red. A. Burzyńska-Kamieniecka, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 397–418. Bobrownicka Maria 1995. Narkotyk mitu. Szkice o świadomości narodowej i kulturowej Słowian zachodnich i południowych, Kraków: Universitas. Bogatyriew Piotr 1979. Semiotyka kultury ludowej, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Bogoczová Irena 2001. Naše a cizí v době jednotící se Evropy, w: Naše a cizí v interetnické a interpersonální komunikaci, red. I. Bogoczová, Ostrava: Ostravská univerzita, s. 5–8. Brzozowska-Krajka Anna 2004. „Chroń i prowadź do nieba…”. Mediacyjna struktura aniołów w folklorze polskim, w: Anioł w literaturze i w kulturze, t. 1, red. J. Ługowska, Wrocław: Atut, s. 419–426. Burke Peter 2009. Kultura ludowa we wczesnonowożytnej Europie, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Burszta Wojciech 1986. Język a kultura w myśli etnologicznej, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Bydžovská Iva 2010. Špalíček – projekt digitální knihovny kramářských tisků KNM, „Knihovna plus”, č. 2, czasopismo online: http://knihovna.nkp.cz/knihovnaplus102/bydzov.htm [dostęp: 13.02.2024]. ⩶ 415 ⩶ �Bydžovská Iva, Klacek Michal 2012. Zvířecí motivy v kramářské písni, „Sborník Národního muzea v Praze. Řada C – Literární historie”, sv. 57, č. 1–2, s. 44–52. Byrtusová Barbora 2011. Reflexe kultu Panny Marie hostýnské v kramářských tiscích, „Studia Comeniana et historica”, roč. 41, č. 85–86, s. 97–117. Cała Alina 2005. Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa: Oficyna Naukowa. Chlebda Wojciech 2002. Polak przed mentalną mapą świata, „Etnolingwistyka”, t. 14, s. 9–27. Chruszczewski Piotr P. 2011. Językoznawstwo antropologiczne. Zadania i metody, Wrocław: Polska Akademia Nauk. Czech Broadside Ballads… 2022. Czech Broadside Ballads as Text, Art, and Song in Popular Culture, ca. 1600– 1900, red. P. Fumerton, P. Kosek, M. Hanzelková, Amsterdam: Amsterdam University Press. Čapek Karel 1981. Marsjasz, czyli na marginesie literatury, Kraków, Wydawnictwo Literackie. 1984. Písně lidu pražského, w: K. Čapek, Marsyas/Jak se co děla, Praha: Československý spisovatel, s. 66–89. Damborský Jiří 1993. Ojczyzna w języku czeskim, w: Pojęcie ojczyzny we współczesnych językach europejskich, red. J. Bartmiński, Lublin: Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, s. 167– 176. Di Nola Alfonso M. 2004. Diabeł. O formach, historii i kolejach losu Szatana, a także o jego powszechnej a złowrogiej obecności wśród wszystkich ludów, od czasów starożytnych aż po teraźniejszość, Kraków: Universitas. Droppová Ľubica, Krekovičová Eva 2010. Počúvajte panny aj vy mládenci… Letákové piesne zo slovenských tlačiarní, Bratislava: Eterna Press. ⩶ 416 ⩶ �Dufka Jiří, Holubová Markéta, Frolcová Věra, Bydžovská Iva, Machová Jitka, Glombová Hana, Macháčková Romana 2022. Three Collections of Czech Broadside Ballads: Creating, Organizing, and Providing Access, w: Czech Broadside Ballads as Text, Art, and Song in Popular Culture, ca. 1600–1900, red. P. Fumerton, P. Kosek, M. Hanzelková, Amsterdam: Amsterdam University Press, s. 131–153. Dunin Janusz 1970. W kręgu popularnych wydawnictw. Przegląd piśmiennictwa zagranicznego, w: Między dawnymi a nowymi laty. Studia folklorystyczne, red. R. Górski, J. Krzyżanowski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 139–150. 1974. Papierowy bandyta. Książka kramarska i brukowa w Polsce, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie. 2004. Studia o komunikacji społecznej, Łódź: Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna. Efmertová Marcela 1998. České země v letech 1848–1918, Praha: Libri. Eliade Mircea 2017. Sacrum. Mit. Historia. Wybór esejów, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Encyklopedia katolicka 1976. Encyklopedia katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułkowski, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski. Erben Karel Jaromír 1957. Kytice, Praha: Státní pedagogické nakladatelství. Fabianová Jiřina 2009. Písničky veselé i truchlivé na světlo světa vydané. Malé povídání o kramářských tiscích uložených v muzeu Valašské Meziříčí, Valašské Meziríčí: Muzeum regionu Valašsko ve Vsetíně a Muzejní společnost ve Valašském Meziríčí. Fiala Jiří 1989. Novina z francouzské krajiny. Antologie českých kramářských písní a lidových pamětí z doby napoleonských válek a Francouzské revoluce, Praha: Naše vojsko. 1994. Kramářské kriminální zpravodajství, w: Literatura a komerce, Olomouc: Vydavatelství Univerzity Palackého v Olomouci, s. 64–67. 1999. Z pololidové milostné lyriky národního obrození, w: Sex a tabu v české kultuře 19. století, Praha: Academia. 2001. Dobové české slovesne reflexe slezských válek, Olomouc: Univerzita Palackého. ⩶ 417 ⩶ �2011. Knižní edice českých kramářských písní, w: Hudební a taneční folklor v ediční praxi, red. L. Uhlíková, M. Toncrová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 81–90. 2014. Reflexe válek s Turky v českých písních kramárských, „Historie – Otázky – Problémy”, č. 2, s. 227–236. Greń Zbigniew 2001a. Stereotypy jako fenomeny językowe, w: Stereotypy i uprzedzenia. Uwarunkowania psychologiczne i kulturowe, red. A. Jasińska-Kania, M. Kofta, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 67–79. 2001b. Zakresy ‘swojskości’ i ‘obcości’ na Śląsku Cieszyńskim, w: Naše a cizí v interetnické a interpersonální komunikaci, red. I. Bogoczová, Ostrava: Ostravská univerzita, s. 243–259. 2004. Tradycja i współczesność w językowym i kulturowym obrazie świata na Śląsku Cieszyńskim, Warszawa: Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy. 2012. Miejsce stereotypów religijnych w językowym obrazie świata, w: Językoznawstwo. Prace na XV Międzynarodowy Kongres Slawistów w Mińsku 2013, Warszawa: Komitet Słowianoznawstwa Polskiej Akademii Nauk, s. 61–66. 2016. Tradycyjny obraz konfesji na Śląsku Cieszyńskim na podstawie źródeł folklorystycznych, „Prace Filologiczne”, t. 69, s. 167–186. 2019. Obraz Turcji i Turków w XIX-wiecznej prasie Śląska Cieszyńskiego, w: Europa Środkowa i Bałkany. Konteksty historyczne i politologiczne. Narody, mniejszości narodowe i religijne. Księga jubileuszowa ofiarowana prof. dr hab. Irenie Stawowy-Kawce, red. M. Korzeniewska-Wiszniewska, A. Kastory, R. Woźnica, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 153–164. Grochowski Piotr 2003. Dopusty boże. (Kilka uwag na temat motywów religijnych w pieśniach z repertuaru dziadowskiego), w: Nie-złota legenda. Kanoniczność i apokryficzność w kulturze, red. J. Eichstaedt, K. Piątkowski, Ożarów: Towarzystwo Przyjaciół Muzeum Wnętrz Dworskich, s. 113–126. 2007. Wierszowane legendy w ulotnych drukach kramarskich, w: Podanie – legenda w tradycji ludowej i literackiej, red. M. Jakitowicz, V. Wróblewska, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, s. 25–43. 2009. Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich pieśniach, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. 2010. Straszna zbrodnia rodzonej matki. Polskie pieśni nowiniarskie na przełomie XIX i XX wieku, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. 2022. Broadside Ballads in Poland: Content, Forms, and Research, w: Czech Broadside Ballads as Text, Art, and Song in Popular Culture, ca. 1600–1900, red. P. Fumerton, P. Kosek, M. Hanzelková, Amsterdam: Amsterdam University Press, s. 403–422. ⩶ 418 ⩶ �Grzegorczykowa Renata 1998. O rozumieniu prototypu i stereotypu we współczesnych teoriach semantycznych, w: „Język a Kultura”, t. 12: Stereotyp jako przedmiot lingwistyki. Teoria, metodologia, analizy empiryczne, red. J. Anusiewicz, J. Bartmiński, Wrocław: Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, s. 109–115. Guz Marzena 2012. Językowy obraz świata u wybranych przedstawicieli lingwistyki niemieckiej, amerykańskiej i polskiej, Poznań: Rys. Hais František 1985. Vzpomínky pražského pisničkáře 1818–1897, Praha: Odeon. Hajduk-Nijakowska Janina 1980. Temat śpiącego wojska w folklorze polskim. Próba typologii, Opole: Wyższa Szkoła Pedagogiczna. 1983. (opr.) Nie wszystko bajka. Polskie ludowe podania historyczne, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. 2010. Kulturowe źródła tabloidyzacji przekazów medialnych, „Oblicza Komunikacji”, nr 3, s. 9–21. Hernas Czesław 1973. Potrzeby i metody badania literatury brukowej, w: O współczesnej kulturze literackiej, t. 1, red. M. Hopfinger, S. Żółkiewski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 15–46. Hlava Rudolf 1963. Soukromé sbírky kramářských písní, w: Václavkova Olomouc 1961. Sborník referátů a diskusních příspěvků o kramářské písni, red. J. Dvořák, J.Š. Kvapil, Praha: Státní pedagogické nakladatelství, s. 361–365. Holubová Markéta 2008. Žena a móda ve světle kramářské produkce 18. a 19. století, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 133–139. 2012. Katalog kramářských tisků II. Biblická a křesťanská ikonografie, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky. 2017. Katalog kramářských tisků III. Německé kramářské tisky, jednolisty a kuplety, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky. Holubová Markéta, Kopalová Ludmila 2008. Katalog kramářských tisků, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky. ⩶ 419 ⩶ �Hołda Renata 2008. „Dobry władca”. Studium antropologiczne o Franciszku Józefie I, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego. Horálek Karel 1979. Folklór a světová literatura, Praha: Academia. Humboldt Wilhelm von 2001. Rozmaitość języków a rozwój umysłowy ludzkości, Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Ivánek Jakub 2017. Poznámky k vymezení pojmu kramářská píseň (s ohledem na tisky náboženské povahy), „Listy filologické”, roč. 140, č. 1–2, s. 201–230. Ivánek Jakub, Malura Jan 2019. Horo krásná, spanilá! Poutní písně na Moravě (1600–1850), Brno: Host. Jagiełło Jadwiga 1975. Polska ballada ludowa, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Jančar Josef 2000. Lidová kultura na Moravě, Strážnice: Ústav lidové kultury. Janovec Ladislav 2016. Duše v českých folklorních písňových textech, w: Antropologiczno-językowe wizerunki duszy w perspektywie międzykulturowej, t. 1: Dusza w oczach świata, red. E. Masłowska, D. Pazio-Wlazłowska, Warszawa: Instytut Slawistyki Polskiej Akademii Nauk, s. 407–416. Jastrzębski Jerzy 1989. Żyd jako „obcy” i jako „swój” w kulturze wsi polskiej XIX w., „Literatura Ludowa”, nr 4–6, s. 31–48. Jaworska Elżbieta 1990. Katalog polskiej ballady ludowej, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Jorion Paul 1983. Emic and etic. Two anthropological ways of spilling ink, „The Cambridge Journal of Anthropology”, vol. 8, no. 3, s. 41–68. ⩶ 420 ⩶ �Jungmann Josef 1839. Slownjk česko-německý. Djl V, Praha: Arcibiskupská knihtiskárna – Josefa Fetterlowá řjzenjm Wáclawa Špinky. Kaczan Anna 2005. Obraz anioła w polskich pieśniach ludowych, w: Anioł w literaturze i w kulturze, t. 2, red. J. Ługowska, Wrocław: Atut, s. 554–562. Kafka Luboš 2008. „Líbezně nás volá, Matička Cellenská”, zobrazení Panny Marie v kramářských tiscích, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 149–168. 2009. Dárek z pouti. Poutní a pouťové umění, Praha: Lika Klub. Kajfosz Jan 2001. Językowy obraz świata w etnokulturze Śląska Cieszyńskiego, Czeski Cieszyn: PROprint. Kalniuk Tomasz 2014. Mityczni obcy. Dzieci i starcy w polskiej kulturze ludowej przełomu XIX i XX wieku, Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Karbusický Vladimír 1968. Mezi lidovou písní a šlágrem, Praha: Editio Supraphon. Karbusický Vladimír, Pletka Václav 1966. (opr.) Písně lidu pražského, Praha: Československý spisovatel. Klacek Michal 2011. Sbírka kramářských písní v Knihovně Národního muzea, „Muzeum”, č. 1, s. 29–40. 2014. Egypt a Blízký východ v kramářských písních, „Knihy a dějiny”, č. 21, s. 76–90. Kneidl Pravoslav 1983. Česká lidová grafika v ilustracích novin, letáků a písniček, Praha: Odeon. Kobylińska Anna, Falski Maciej, Filipowicz Marcin 2016. Peryferyjność. Habsbursko-słowiańska historia nieoczywista, Kraków: Libron. Kolberg Oskar 1962. Dzieła wszystkie Oskara Kolberga, t. 5: Krakowskie, cz. 1, Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne. 1966. Dzieła wszystkie Oskara Kolberga, t. 40: Mazury Pruskie, Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne. ⩶ 421 ⩶ �Kořalka Jirí 1996. Češi v habsburské říši a v Evropě 1815–1914, Praha: Argo. Kosek Pavel 2023. Má svou známou notu: Kramářské písně v ústní tradici Moravy a Slezska, Brno: Host. Kosek Pavel, Bromová Veronika, Andrlová Fidlerová Alena, Timofejev Dmitrij 2022. The Orthography of Czech Broadside Ballads from the Seventeenth and Eighteenth Centuries, w: Czech Broadside Ballads as Text, Art, and Song in Popular Culture, ca. 1600–1900, red. P. Fumerton, P. Kosek, M. Hanzelková, Amsterdam: Amsterdam University Press, s. 353–375. Kosowska Ewa 1985. Legenda. Kanon i transformacje. Św. Jerzy w polskiej kulturze ludowej, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Kotek Josef 1994. Dějiny české populární hudby a zpěvu 19. a 20. století, 1. díl (do roku 1918), Praha: Academia. Kovačevičová Soňa 1974. Knižný drevorez v ľudovej tradícii, Bratislava: Tatran. Kowalska-Lewicka Anna 1999. „Cysorz” w folklorze galicyjskim, w: Przed 100 laty i dzisiaj. Ludoznawstwo i etnografia między Wiedniem, Lwowem, Krakowem a Pragą, red. E. Fryś-Pietraszkowa, A. Spiss, Kraków: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Krakowie, s. 141–153. Krawczyk-Tyrpa Anna 2001. Tabu w dialektach polskich, Bydgoszcz: Akademia Bydgoska im. Kazimierza Wielkiego. Krejčí Karel 1972. Pieśń praskiej ulicy, jej stosunek do pieśni jarmarcznej i do literatury, w: K. Krejčí, Wybrane studia slawistyczne. Kultura – literatura – folklor, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 680–714. Kutnar František 1963. Kramářská píseň jako historický pramen, w: Václavkova Olomouc 1961. Sborník referátů a diskusních příspěvků o kramářské písni, red. J. Dvořák, J.Š. Kvapil, Praha: Státní pedagogické nakladatelství, s. 77–86. ⩶ 422 ⩶ �Leščák Milan, Sirovátka Oldřich 1982. Folklór a folkloristika (O ľudovej slovesnosti), Bratislava: Smena. Ley David 2009. Mental maps/Cognitive maps, w: The dictionary of human geography, red. D. Gregory, R. Johnston, G. Pratt, Malden: Wiley-Blackwell, s. 455. Lidová kultura… (NEČMS) 2007. Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska, sv. 1–3, red. S. Brouček, R. Jeřábek, Praha: Mladá fronta. Lněničková Jitka 1999. České země v době předbřeznové 1792–1848, Praha: Libri. Lord Albert B. 2012. Pieśniarz i jego opowieść, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Lurker Manfred 1989. Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań: Pallotinum. 2011. Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Warszawa: Alatheia. Ługowska Jolanta 1998. Obrazy diabła w różnych gatunkach opowieści ludowych, w: Diabeł w literaturze polskiej, red. T. Błażejewski, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, s. 5–16. Macura Vladimír 1995. Znamení zrodu, Jinočany: H & H. Maćkiewicz Jolanta 1999. Co to jest „językowy obraz świata”, „Etnolingwistyka”, t. 11, s. 7–24. Magnuszewski Józef 1960. (opr.) Czeska i słowacka pieśń ludowa, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. 1973. Historia literatury czeskiej, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. 1983. Tropami folkloru i literatury. Studia slawistyczne, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Masłowska Ewa 2012. Ludowe stereotypy obcowania świata i zaświatów w języku i kulturze polskiej, Warszawa: Wydawnictwo Agade Bis. ⩶ 423 ⩶ �Maur Eduard 1998. Pojetí národa ve starší české historiografii jako východisko koncepce českého národa v první polovině 19. století, w: Národní obrození a rok 1848 v evropském kontextu, red. M. Skřivánek, Litomyšl: Státní okresní archiv Svitavy, s. 7–20. Mazalová Ludmila 2008a. Ženské postavy skalických škarniclovských tisků, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 37–70. 2008b. Amálie Škarniclová – poslední představitelka moravské větve tiskařské rodiny, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 71–98. McCagg William O. 2010. Dzieje Żydów w monarchii habsburskiej w latach 1670–1918, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Mętrak Maciej 2017. Językowy i kulturowy obraz Żyda w czeskich drukach kramarskich, „Zeszyty Łużyckie”, t. 51, s. 89–109. 2018. Czeska twórczość kramarska – zarys zagadnienia, w: Słowianie, kultura, język. Wybrane zagadnienia z języków, literatur i kultur słowiańskich i germańskich, red. D. Dziadosz, A. Krzanowska, Szczecin: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego, s. 351–361. 2019a. Grzeszne kobiety i kobiece grzechy w świecie czeskiej pieśni kramarskiej, „Studia et Documenta Slavica”, nr 1 (7), s. 85–100. 2019b. Realistický a fantastický zeměpis v textech moravských kramářských tisků, w: Knížky naučení všelikého, red. L. Heilandová, J. Pavelková, Brno: Moravská zemska knihovna, s. 149–162. 2022. Give the Devil His Due. Demons and Demonic Presence in Czech Broadside Ballads, w: Czech Broadside Ballads as Text, Art, and Song in Popular Culture, ca. 1600–1900, red. P. Fumerton, P. Kosek, M. Hanzelková, Amsterdam: Amsterdam University Press, s. 213–231. Mianecki Adrian 2010. Stworzenie świata w folklorze polskim XIX i początku XX wieku, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Michajłowa Katia 2010. Dziad wędrowny w kulturze ludowej Słowian, Warszawa: Oficyna Naukowa. ⩶ 424 ⩶ �Michálková Věra 1961. K jazyku kramářských písní, w: Václavkova Olomouc 1961. Sborník referátů a diskusních příspěvků o kramářské písni, red. J. Dvořák, J.Š. Kvapil, Praha: Státní pedagogické nakladatelství, s. 209–227. Mikulec Jiří 1992. Kult svatého Izidora Sedláka v českých zemích. (K působení církve v prostředí venkova v 17. a 18. století), w: Kultura baroka v Čechách a na Moravě, Praha: Historický ústav ČAV, s. 65–84. 2004. Lidový (naivní) monarchismus v barokních Čechách a jeho zdroje, w: Barokní Praha – barokní Čechie 1620–1740, red. O. Fejtová, V. Ledvinka, J. Pešek, V. Vlnas, Praha: Scriptorium, s. 363–375. 2013. Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha: Grada. Milewska Anna 2010. Wizerunek diabła w tradycji ludowej i wierzenia z nim związane, zawarte w wątku T 1060 „chłop i diabeł”, „Literatura Ludowa”, nr 6, s. 43–58. Mocná Dagmar, Peterka Josef i in. 2004. Encyklopedie literárních žánrů, Praha–Litomyšl: Paseka. Moszyński Kazimierz 1967. Kultura ludowa Słowian, t. 2: Kultura duchowa, cz. 1, Warszawa: Książka i Wiedza. Mróz Lech 1979. Świadomościowe wyznaczniki dystansu etnicznego, „Etnografia Polska”, t. 23, z. 2, s. 157–168. Nagórko Alicja 1994. Z problemów etnolingwistyki – jak porównywać języki i kultury?, „Poradnik Językowy”, nr 4, s. 4–14. Navrátilová Alexandra 2004. Narození a smrt v české lidové kultuře, Praha: Vyšehrad. 2005. Revenantství v české lidové tradici jako obraz cizího, nepřátelského světa, „Studia Mythologica Slavica”, č. 8, s. 115–136. Neruda Jan 1985. Pražský pěvec, w: F. Hais, Vzpomínky pražského pisničkáře 1818–1897, Praha: Odeon, s. 433–441. ⩶ 425 ⩶ �Nešpor Zdeněk R. 2009. Luteráni v českých zemích v období protireformace a náboženské tolerance (1621– 1861), w: Just, Jiří, Matějka, Ondřej, Nešpor, Zdeněk R. et al., Luteráni v českých zemích v proměnách staletí, Praha: Lutherova společnost. Niedźwiedź Anna M. 2004. Na granicy światów. Aniołowie w tradycyjnych wyobrażeniach ludowych, „Topos”, nr 1–2, s. 79–85. Niewiara Aleksandra 1998. Inni w oczach „wojowników sarmackich”, w: „Język a Kultura”, t. 12: Stereotyp jako przedmiot lingwistyki. Teoria, metodologia, analizy empiryczne, red. J. Anusiewicz, J. Bartmiński, Wrocław: Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, s. 171–184. 2000. Wyobrażenia o narodach w pamiętnikach i dziennikach z XVI–XIX wieku, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego. 2010. Kształty polskiej tożsamości. Potoczny dyskurs narodowy w perspektywie etnolingwistycznej (XVI–XX w.), Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego. Novotný Miloslav 1930. (opr.) Písničky jarmareční většinou výpravné a vesměs starodávné. Ze sbírek knihovny Národního musea, Praha: Erna Janská. 1940. (opr.) Špalíček písniček jarmarečních, Praha: Evropský literární klub. Nyrkowski Stanisław 1973. (wybór i opr.) Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX–XX w.), Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Obrazy ženy… 2008. Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky. Olivová-Nezbedová Libuše 1993. Nazwy własne w poszczególnych rodzajach pieśni ludowych w Czechach, w: Onomastyka literacka, red. M. Biolik, Olsztyn: Wydawnictwa Wyższej Szkoły Pedagogicznej, s. 285–291. Olson David R. 2010. Papierowy świat. Pojęciowe i poznawcze implikacje pisania i czytania, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. ⩶ 426 ⩶ �Ong Walter Jackson 2011. Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Pająk Patrycjusz 2014. Groza po czesku. Przypadki literackie, Warszawa: Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego. Palas Karel 1964. K problematice krajové pololidové literatury 18. století, Brno: Státní pedagogické nakladatelství. Pěkný Tomáš 2001. Historie Židů v Čechách a na Moravě, Praha: Sefer. Pietraszek Edward 1976. Władza i autorytety w społeczności wiejskiej, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1, red. M. Biernacka, B. Kopczyńska-Jaworska, A. Kutrzeba-Pojnarowa, W. Paprocka, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 521–533. Pike Kenneth L. 1972. Language in relation to a unified theory of the structure of human behavior, The Hague: Mouton. Piotrowski Robert 2017. Diabelscy muzykanci i tancerze w materiałach folklorystycznych i etnograficznych, „Literatura Ludowa”, nr 3, s. 3–12. 2021. „Jednemu się zmiele, drugiemu się skrupi”. Młynarze i młyny w pamięci zbiorowej mieszkańców pogranicza mazowiecko-dobrzyńskiego, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Pisarek Walery 1978. Językowy obraz świata, w: Encyklopedia wiedzy o języku polskim, red. S. Urbańczyk, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 143. Pisarkowa Krystyna 1976. Konotacja semantyczna nazw narodowości, „Zeszyty Prasoznawcze”, z. 1, s. 5–26. Písková Milada 1994. Světská píseň kramářská ve sbírkách přerovského muzea, w: Minulost Přerovska 1993. Sborník prací z dějin přerovského regionu, red. F. Hýbl, Přerov: Muzeum Komenského, s. 25–33. ⩶ 427 ⩶ �Pletka Václav 1966. (opr.) Tam u Králového Hradce: veselé i smutné písničky o té válce v roce 1866, Hradec Králové: Východočeské nakladatelství. Potkowski Edward 1978. Stereotyp heretyka-innowiercy w piśmiennictwie kaznodziejskim, w: Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza, red. B. Geremek, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 121–135. Rak Maciej 2010. Czym nie jest językowy obraz świata?, w: Symbolae grammaticae in honorem Boguslai Dunaj, red. R. Przybylska, J. Kąś, K. Sikora, Kraków: Księgarnia Akademicka, s. 485–495. Rataj Tomáš 2002. České země ve stínu půlměsíce. Obraz Turka v raně novověké literatuře z českých zemí, Praha: Skriptorium. Richter Karel 1999. Češi a Němci v zrcadle dějin, sv. 1, Třebíč: Akcent. Roux Jean-Paul 1998. Król. Mity i symbole, Warszawa: Volumen. Royt Jan 1993. Proč stojí poutní místa tam, kde stojí, w: O posvátnu, red. H. Webrová, Praha: Česká křesťanská akademie, s. 109–113. 2001. Poslové nebes: doprovodná kniha k výstavě o andělech ve výtvarném umění od středověku do 20. století v Muzeu Šumavy v Kašperských Horách, květen – říjen 2001, Sušice: Muzeum Šumavy. 2007. Slovník biblické ikonografie, Praha: Karolinum. 2011. Obraz a kult v Čechách 17. a 18. století, Praha: Karolinum. Rożek Michał 1993. Diabeł w kulturze polskiej. Szkice z dziejów motywu i postaci, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Röhrich Lutz 1966. Čert v pohádce a pověsti, „Český lid”, roč. 53, č. 1, s. 18–23. Rudwin Maximilian 1999. Diabeł w legendzie i literaturze, Kraków: Znak. ⩶ 428 ⩶ �Ryšavá Eva 1985. Česká kramářská tvorba a František Hais, w: Hais, František, Vzpomínky pražského pisničkáře 1818–1897, Praha: Odeon, s. 7–40. 1996. Odraz života městských žen v kramářských písních, w: Žena v dějinách Prahy. Sborník příspěvků z konference Archivu hl. m. Prahy pro gender studies 1993, Praha: Scriptorium, s. 185–193. 2008a. Špalíček matky Mikoláše Alše?, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 205–210. 2008b. Ženy v životě a tvorbě písničkáře Františka Haise, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 7–16. Sapir Edward 1978. Status lingwistyki jako nauki, w: Tenże, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 85–95. Scheybal Josef V. 1990. Senzace pěti století v kramářské písni, Hradec Králové: Kruh. Sirovátka Oldřich 1996. Srovnávací studie o české lidové slovesnosti, Brno: Akademie věd České republiky. Skořepová Markéta 2016. Kramářské písně ze sbírky Muzea Vysočiny Pelhřimov, Pelhřimov: Muzeum Vysočiny Pelhřimov. 2017. „Ochránkyně sirotků a vdov”. Ovdovění a osiření v textech kramářských písní, „Otázky – historie – problémy”, t. 1, s. 175–184. Skutil Jan 1963. Zmínky o přírodních poměrech v kramářských písních a jarmareční píseň o jeskyních v Němčicích na Moravě, w: Václavkova Olomouc 1961. Sborník referátů a diskusních příspěvků o kramářské písni, red. J. Dvořák, J.Š. Kvapil, Praha: Státní pedagogické nakladatelství, s. 181–182. Slavický Tomáš 2008. Kramářský tisk jako hymnografický pramen. Několik poznámek k repertoáru mariánských poutních písní 19. století, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 169–188. Słownik folkloru polskiego (SFP) 1965. Słownik folkloru polskiego, red. J. Krzyżanowski, Warszawa: Wiedza Powszechna. ⩶ 429 ⩶ �Słownik stereotypów i symboli ludowych… (SSiSL I-I) 1996. Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. 1: Kosmos [cz. 1]. Niebo, światła niebieskie, ogień, kamienie, red. J. Bartmiński, S. Niebrzegowska, Lublin: Wydawnictwo Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej. Słownik stereotypów i symboli ludowych… (SSiSL I-II) 1999. Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. 1: Kosmos [cz. 2]. Ziemia, woda, podziemie, red. J. Bartmiński, S. Niebrzegowska, Lublin: Instytut Filologii Polskiej Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej. Smetana Robert 1963. K problematice jevu české písně kramářské, w: Václavkova Olomouc 1961. Sborník referátů a diskusních příspěvků o kramářské písni, red. J. Dvořák, J.Š. Kvapil, Praha: Státní pedagogické nakladatelství, s. 13–58. Smetana Robert, Václavek Bedřich 1937. (opr.) České písně kramářské, Praha: Svoboda. 1950. O české písni lidové a zlidovělé, Praha: Svoboda. 1955. České světské písně zlidovělé. Písně epické: slovesný, hudební a obrazový, Praha: Nakladatelství Akademie věd České republiky. Soukup Daniel 2009. Šimon Abeles: Zrození barokní legendy, „Česká literatura – časopis pro literární vědu”, roč. 57, č. 3, s. 346–371. 2016. Eucharistické profanační legendy jako polemika s husitstvím a útok proti Židům, w: Jan Hus, husitství a husitské války a jejich dopad na českou kulturu (V. kongres světové literárněvědné bohemistiky. Válka a konflikt v české literatuře), red. D. Soukup, M. Jaluška, Praha: Akropolis, s. 42–53. Staškivová Kristina 2008. Žena a kramářská píseň o kriminálních činech, w: Obrazy ženy v kramářské produkci, red. M. Holubová, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky, s. 99–117. Stejskalová Eva 2015. Novinové zpravodajství a noviny v Čechách od 17. století do roku 1740, Praha: Karolinum. Stomma Ludwik 1981. Nauki humanistyczne a etnologia (tezy), „Polska Sztuka Ludowa – Konteksty”, t. 35, z. 2, s. 71–72. 2002. Antropologia kultury wsi polskiej oraz wybrane eseje, Łódź: Piotr Dopierała. ⩶ 430 ⩶ �Szczepańska Elżbieta 2004. Cechy czeszczyzny okresu baroku a obecná čeština, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. 2011. Język czeski, w: Słowiańskie języki literackie. Rys historyczny, red. B. Oczkowa, E. Szczepańska, T. Kwoka, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 43–65. Sznajderman Monika 1997. „Tam gdzie Bóg nie ukończył swego dzieła”, „Polska Sztuka Ludowa – Konteksty”, t. 51, z. 1–2, s. 124–132. Szturcová Monika 2021. Czesko-polskie pieśni pielgrzymkowe w drukach kramarskich z XVIII i XIX w., „Literatura Ludowa”, nr 4, s. 57–76. Szwat-Gyłybowa Grażyna 1993. Stereotyp Turka w piśmiennictwie bułgarskim XIX stulecia a grzechy europejskiego orientalizmu, w: Kategoria narodu w kulturach słowiańskich, red. T. Dąbek-Wirgowa, A.Z. Makowiecki, Warszawa: Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, s. 71–76. Szyjewski Andrzej 2003. Religia Słowian, Kraków: Wydawnictwo WAM. Šalanda Bohuslav 1989. Ústní podání a dějiny, Praha: Univerzita Karlova. 1990. Folklór, tradice a stereotypy, Praha: Katedra etnografie a folkloristiky filozofické fakulty Univerzity Karlovy. Šimečková Marta 2015. Basama teremtete a jiná citoslovce klení, „Naše řeč”, roč. 98, č. 5, s. 263–266. Šlosar Dušan 2005. Tisíciletá, Praha: Dokořán. Štajnochr Vítězslav 2000. Panna Maria Divotvůrkyně. Nauka o Panně Marii, mariánská ikonografie, mariánská poutní místa, Uherské Hradiště: Slovácké muzeum. 2005. Svatá Trojice. Učení o Bohu v Trojici a vývoj zobrazení. Úcta k Nejsvětější Trojici a poutní místa. Katalog ze sbírek Slováckého muzea v Uherském Hradišti, Uherské Hradiště: Slovácké muzeum. ⩶ 431 ⩶ �Tarajło-Lipowska Zofia 2010. Historia literatury czeskiej. Zarys, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Tazbir Janusz 1969. Kult św. Izydora w Europie, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, 14, s. 89–99. 1981. Obraz heretyka i diabła w katolickiej propagandzie wyznaniowej XVI–XVII w., „Kwartalnik Historyczny”, t. 88, nr 1, s. 939–953. Thořová Věra, Traxler Jiří, Vejvoda Zdeněk 2011. Lidové písně z Prahy ve sbírce Františka Homolky. Studie/Kritická edice, I. díl, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky. 2013. Lidové písně z Prahy ve sbírce Františka Homolky. Studie/Kritická edice, II. díl, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky. Tokarska-Bakir Joanna 2000. Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Kraków: Universitas. 2008. Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Warszawa: Wydawnictwo W.A.B. Tołstaja Swietłana Michajłowna, Tołstoj Nikita Ilicz 1984. Принципы составления этнолингвистического словаря словянских древностей, w: Этнолингвистический словарь славянских древностей: Проект словника. Предварительные материалы [maszynopis], Moskwa, s. 6–22. Tomicka Joanna, Tomicki Ryszard 1975. Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Tomicki Ryszard 1981. Religijność ludowa, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 29–70. Trachtenberg Joshua 1997. Diabeł i Żydzi. Średniowieczna koncepcja Żyda a współczesny antysemityzm, Gdynia: Uraeus. Trčka Jan Vít 1995. Úcta ke svátým jako fenomén českého lidového prostředí, w: Světci v lidové tracici, red. L. Trcalová, Uherské Hradiště: Slovácké Muzeum, s. 23–26. ⩶ 432 ⩶ �Trost Pavel 1963. Česká a německá píseň kramářská, w: Václavkova Olomouc 1961. Sborník referátů a diskusních příspěvků o kramářské písni, red. J. Dvořák, J. Š. Kvapil, Praha: Státní pedagogické nakladatelství, s. 253–254. Trubiecki Nikołaj Siergiejewicz 1970. Podstawy fonologii, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Tuan Yi-Fu 1987. Przestrzeń i miejsce, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Tyllner Lubomír 2010. Tradiční hudba. Hledání kořenů, Praha: Etnologický ústav Akademie věd České republiky. Tyrpa Anna 2007. Obraz cudzoziemców w małopolskich pieśniach ludowych, w: W kręgu dialektów i folkloru, red. S. Cygan, Kielce: Kieleckie Towarzystwo Naukowe, s. 237–251. 2011. Cudzoziemcy i obce kraje w dialektach polskich, Kraków: LEXIS. Václavkova Olomouc… 1963. Václavkova Olomouc 1961. Sborník referátů a diskusních příspěvků o kramářské písni, red. J. Dvořák, J.Š. Kvapil, Praha: Státní pedagogické nakladatelství. Václavková Jaroslava 1948. (opr.) Písně roku 1848, Praha: Svoboda. Vaňa Zdeněk 1990. Svět slovanských bohů a démonů, Praha: Panorama. Vaňáček Michael 1965. Francouzové a Morava v době velké francouzské revolue a koaličních válek, Brno: Musejní spolek. Vaňková Irena 2005. (red.) Co na srdci, to na jazyku. Kapitoly z kognitivní lingvistiky, Praha, Karolinum. 2016. Duše v českém jazykovém obrazu světa. Kontexty, významy, konceptualizace (První poznámky), w: Antropologiczno-językowe wizerunki duszy w perspektywie międzykulturowej, t. 1: Dusza w oczach świata, red. E. Masłowska, D. Pazio-Wlazłowska, Warszawa: Instytut Slawistyki Polskiej Akademii Nauk, Wydział Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego, s. 271–286. ⩶ 433 ⩶ �Vašica Josef 1939. Několik poznámek k baroknímu písemnictví, „Řád. Revue pro kulturu a život”, roč. 5, č. 5, s. 281–289. Večerková Eva 1995. Poslouchejte, mládenci a panny… aneb o české písni kramářské, Brno: Moravské zemské muzeum. Veselská Jiřina 1982. Soupis kramářských písní ve sbírce Okresního vlastivědného muzea ve Frýdku-Místku, Frýdek-Místek: Okresní vlastivědné muzeum. Vintr Josef 1998. Zásady transkripce českých textů z barokní doby, „Listy filologické”, roč. 121, s. 341–346. Vlnas Vít 1993. Jan Nepomucký, česka legenda, Praha: Mladá fronta. Voit Petr 2008. Encyklopedie knihy. Starší knihtisk a příbuzné obory mezi polovinou 15. a počátkem 19. století, I. a II. díl, Praha: Libri ve spolupráci s Královskou kanonií premonstrátů na Strahově. Vrhel František 1996. Jazyk a obraz světa, „Český lid”, roč. 83, č. 3, s. 221–227. Waliński Michał 1975. Tradycja i pieśń kramarska w Czechosłowacji, „Literatura Ludowa”, nr 4–5, s. 27–43. 1998. Pieśń jarmarczna? Nowiniarska? Ballada? Czy – pieśń dziadowska? Prolegomena do badań pieśni dziadowskiej, w: Wszystek krąg ziemski. Antropologia, historia, literatura, red. P. Kowalski, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 164–194. Wasilewski Jerzy Sławomir 1985. Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Wężowicz-Ziółkowska Dobrosława 1991. Miłość ludowa. Wzory miłości wieśniaczej w polskiej pieśni ludowej XVIII–XX wieku, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. ⩶ 434 ⩶ �Wierzbicka Anna 2007. Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Wiślicz Tomasz 2012. Upodobanie. Małżeństwo i związki nieformalne na wsi polskiej XVII–XVIII wieku. Wyobrażenia społeczne i jednostkowe doświadczenia, Warszawa: Chronicon. Witecka Helena 2003. Patronat ogniowy św. Floriana, „Zeszyty Historyczne Związku Ochotniczych Straży Pożarnych Rzeczypospolitej Polskiej”, z. 3, s. 49–54. Záloha Jiří 1975. Jarmareční píseň jako historický pramen, „Český lid”, roč. 62, č. 2, s. 104–105. Zarek Józef 2000. Dwie koncepcje narodu czeskiego, w: Język a tożsamość narodowa, red. M. Bobrownicka, Kraków: Universitas, s. 39–62. Zowczak Magdalena 2013. Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Zuber Josef 1992. Lidová zbožnost a poutě na Moravě v 18. století, w: Studie muzea Kroměřížska 91., Kroměříž, Muzeum Kroměřížska, s. 74–86. Żabski Tadeusz 1993. Proza jarmarczna XIX wieku. Próba systematyki gatunkowej, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego. 8.2. Źródła internetowe Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, http://www.biblia. deon.pl. Databáze Kramářských a starých tisků Etnologického ústavu Akademie věd České republiky, v.v.i., http://www.staretisky.eu.cas.cz. Špalíček. Digitální knihovna kramářských tisků, http://www.spalicek.net. ⩶ 435 ⩶ ��MAPA ŚWIATA Z JARMARCZNEJ ULOTKI: CZESKA DZIEWIĘTNASTOWIECZNA TWÓRCZOŚĆ KRAMARSKA W PERSPEKTYWIE ETNOLINGWISTYCZNEJ STRESZCZENIE Celem książki jest możliwie całościowe przedstawienie zagadnienia czeskiej pieśni kramarskiej (czes. kramářská píseň), niepodejmowanego dotąd przez polską bohemistykę, i analiza językowego obrazu świata zawartego w tekstach tego rodzaju. Pieśni kramarskie zaliczane są w Czechach do tzw. literatury na poły ludowej (czes. pololidová literatura), ponieważ funkcjonowały na styku kultury klas wyższych i wiejskiego folkloru. Autorzy tekstów kramarskich czerpali inspirację ze zróżnicowanych źródeł, przetwarzając zarówno motywy tradycyjnej słowiańskiej twórczości ludowej, jak i nauki kontrreformacyjnego katolicyzmu czy wątki związane z czeskim odrodzeniem narodowym. Zróżnicowany korpus tekstów, znajdujący się w zbiorach czeskich muzeów i bibliotek, łączy forma, w jakiej były one publikowane: niewielkie, tanie ulotki sprzedawane na jarmarkach i przez wędrownych kramarzy (czes. kramářské tisky). Przeanalizowany w monografii materiał pochodzi ze zbiorów Muzeum Komeńskiego w Przerowie (Muzeum Komenského v Přerově), liczących niemal 3000 pojedynczych druków (przechowywanych oddzielnie, lub zszytych w formie niewielkich tomików, łącznie 2811 pozycji katalogowych). W pracy wykorzystanych zostało 459 druków, w większości wydanych w latach 1774 – 1866 (z kilkunastoma wyjątkami w postaci druków starszych i młodszych, wybranych ze względu na istotną dla pracy zawartość). Metodologia badawcza zastosowana w pracy czerpie z dorobku lingwistyki kognitywnej i antropologicznej, przede wszystkim etnolingwistyki, w jej rozumieniu używanym w kręgu państw słowiańskich (teoria Językowego Obrazu Świata). Podstawowym celem rozprawy jest zrekonstruowanie (w ujęciu emicznym) systemu, za pomocą którego autorzy i odbiorcy pieśni kramarskiej kategoryzowali świat, w tym opisanie praw i mechanizmów nim rządzących. Książka dzieli się na dwie zasadnicze części – pierwsza (rozdziały 2. i 3.) poświęcona jest twórczości kramarskiej jako wieloaspektowemu zjawisku w kulturze czeskiej XVIII i XIX wieku i oparta jest na dostępnej w Czechach i Polsce literaturze przedmiotu. Druga część (rozdziały 4. i 5.), poświęcona jest analizie materiału źródłowego w oparciu o przedstawione we wstępie (rozdział 1.) założenia teoretyczne. Część analityczna pracy prezentuje dwa kierunki, w których rozciągała się mapa świata opisywanego w pieśniach i drukach. Kierunek „poziomy” to porządek świata ludzkiego z różnymi kręgami swojskości i obcości, zaś „pionowy” – porządek metafizyczny z obecnymi w nim siłami nadprzyrodzonymi. Taka struktura odpowiada mitologicznym koncepcjom trójwarstwowego kosmosu, podzielonego na położoną najwyżej sferę niebios, środkowy świat ludzi i negatywnie wartościowane piekielne podziemie. ⩶ 437 ⩶ �Na potrzeby opisu świata ludzkiego wybrane zostały 4 punkty widzenia, oparte na czterech kryteriach obcości: religijnej, politycznej (państwowej), etnicznej i społecznej (klasowej). W ten sposób wyróżnione zostały punkty widzenia katolika, poddanego austriackiego, Czecha/Morawiania i chłopa (4.3.). W oparciu o nie opisane zostały obrazy obcego religijnie (4.5., cztery podstawowe typy: konwertyta, bluźnierca, prześladowca w rodzinie i tyran) oraz obcego politycznie (4.6., trzy podstawowe typy: najeźdźca, wróg wewnętrzny i wróg odległy, oraz dodatkowa 4 kategoria: neutralnie nacechowane obrazy innego). Uzupełnienie tej części 4 rozdziału stanowi szczegółowa lista 10 najczęstszych obcych narodów i grup etnicznych, zawierająca opis dotyczących ich stereotypów językowych (4.7.). Dalsza część pracy przedstawia elementy czeskiej i ogólnosłowiańskiej tożsamości obecne w tekstach, wraz ze wzmiankami dotyczącymi morawskiej tożsamości regionalnej (4.8.). Ostatni podrozdział poświęcony jest natomiast obrazom „obcego” opartym na statusie społecznym i majętności (4.9.) – relacjom między bogatymi a ubogimi, historiom miłosnym o zakazanych mezaliansach, motywom dotyczącym grup uprzywilejowanych w kontakcie ze światem nadprzyrodzonym (wdowom, sierotom i wędrownym żebrakom), wizjom władzy i władcy, w tym idei ludowego monarchizmu (ucieleśnianej przez cesarza Austrii, objętego stereotypem „dobrego władcy”). Tę część analizy zamyka przedstawienie kontrastu między ludźmi, niezależnie od reprezentowanej grupy podlegającymi śmierci, oraz mocom nadprzyrodzonym, którym poświęcony jest dalszy rozdział. W ostatniej części analizy (rozdział 5.) przedstawiona została pionowa struktura świata, której opis otwiera obraz Boga i Trójcy świętej (5.3.). W tym podrozdziale przedstawiony jest ponadto motyw kary boskiej, stanowiący podstawę dla „kramarskiej teodycei”: sposobów uzasadnienia niechcianych i tragicznych zdarzeń często opisywanych w drukach (klęsk żywiołowych, chorób, wojen itp.). Ponieważ kramarski obraz Boga przedstawia go jako istotę odległą, rzadko osobiście interweniującą w życie śmiertelników, kolejny podrozdział przedstawia pośredników między Bogiem a ludźmi: Maryję i świętych katolickich (5.4.). Są oni ukazywani na dwa główne sposoby – jako byty objawiające się, by przekazać ludziom pouczenia i zganić ich występki (bez fizycznej interakcji ze światem materialnym), lub jako istoty czynnie interweniujące w ziemskie zdarzenia (ratujący pobożnych, zwłaszcza słabych i uciśnionych, lub karzący ich prześladowców). Bóg, Maryja i święci tworzą większą kategorię aktywnych sił nadprzyrodzonych. Drugą grupę stanowią byty nadprzyrodzone o ograniczonej sprawczości, wypełniające wolę przedstawicieli pierwszej kategorii: przede wszystkim anioły i diabły, ale również duchy, siły przyrody i żywioły. Anioły (5.5.) przedstawiane są w tekstach jako istoty towarzyszące bardziej potężnym siłom (Chrystusowi, Maryi i świętym), lub jako obrońcy pobożnych, w ujęciu odpowiadającym koncepcji anioła stróża. Diabły (5.6.), choć groźne i potężne, zazwyczaj również ukazywane są jako wykonawcy boskiej woli, stający na straży porządku świata i zasłużenie karzący ludzi za ich przewinienia. Istotną częścią dotyczącego ich podrozdziału jest analiza koncepcji sprawczości słowa i konieczności zaproszenia demonów do ludzkiego świata. Ostatni podrozdział w tej części pracy poświęcony jest żywiołom i siłom natury (5.7.), służącym często jako narzędzie nadprzyrodzonej kary lub medium przekazujące znaki od ⩶ 438 ⩶ �Boga. W tekstach odnaleźć można obrazy nieba i ognia niebieskiego (komet, piorunów, ognistego deszczu), ziemi (idei raju ziemskiego, pochłaniania grzeszników przez ziemię i trzęsień ziemi) i podziemi (widzianych jako miejsce cudów pomiędzy światem ludzkim a nadprzyrodzonym). W tej części pracy poruszony jest również motyw kontaktu ze zmarłymi i powrotów zza grobu. Ostatni, szósty rozdział, zawiera końcowe uwagi dotyczące zarówno pieśni kramarskiej jako zjawiska społecznego, odpowiadającego na zróżnicowane potrzeby odbiorców (m.in. dostarczanie informacji, rozrywki i nauk etycznych), jak i głównych elementów składających się na propagowany w twórczości kramarskiej obraz świata. Są to przede wszystkim: nacisk na tożsamość religijną, znacznie ograniczona krytyka realiów społeczno-ekonomicznych i chęć zachowania status quo. Tekst rozprawy jest uzupełniony jedenastoma tablicami z ilustracjami oraz listą cytowanych druków z Muzeum Komeńskiego wraz z pełną informacją bibliograficzną. ⩶ 439 ⩶ ��MAP OF THE WORLD FROM A PEDDLER’S LEAFLET: CZECH 19TH CENTURY BROADSIDE BALLADS IN AN ETHNOLINGUISTIC PERSPECTIVE SUMMARY The aim of this monograph is to describe the subject of Czech popular prints (kramářské tisky) from the 18th and 19th Century, which up to this point has not been explored by Polish scholars. Such prints and texts contained within them (roughly equivalent to English broadside-ballads) are classified as ‘half-folk literature’ (pololidová literatura), as they existed on the border between the culture of the upper classes and rural folklore. Their authors have borrowed concepts from different sources, ranging from the Catholic teachings of the counter-reformation era to Slavic folk beliefs, and from traditional oral literature to the poetry of Czech national revival. A widely diverse corpus of texts that can be found in possession of Czech museums and libraries is unified by the material form in which they were published: small, cheap leaflets sold on fairs and by itinerant salesmen. The analysed corpus is based on the collections of the Comenius Museum in Přerov (Muzeum Komenského v Přerově), containing about 2800 individual prints (separate or sewn together, 2811 catalogue entries) out of which 459 were selected, printed between 1774 and 1866 (with several exceptions made for older and newer prints important for the study). The analytic approach chosen for this work is rooted in cognitive and cultural linguistics, namely ethnolinguistics as understood in the Slavic countries (the theory of the ”linguistic picture of the world”). The main goal of the study is to reconstruct (from an emic perspective) the system in which the authors and the audience of kramářské tisky viewed the world, including different laws and mechanisms governing it. The book is divided into two main parts – the first (chapters 2. and 3.) presents Czech kramářské tisky as a multifaceted cultural and social phenomenon and is based on the literature available in the Czech Republic and Poland. The second part (chapters 4. and 5.) is devoted to the analysis of source material based on the theoretical underpinnings presented in the introduction (chapter 1.). The analytical part of the work presents two directions in which the map of the world described in songs and prints stretched. The ”horizontal” direction is the order of the human world with different circles of familiarity and otherness, while the ”vertical” one is the metaphysical order with the supernatural forces present in it. This structure resembles the mythological notion of three cosmic levels: celestial realm on top, the human world in the middle and the infernal underworld below. For the horizontal description, 4 points of view were framed based on different criteria of ”otherness”: religious, political (national), ethnic and social (class). The points of view are those of a Catholic, an Austrian subject, a Czech/Moravian, and ⩶ 441 ⩶ �a peasant (4.3.). Basing on those I have described the pictures of the religious other (4.5., 4 basic types: ”the Convert”, ”the Blasphemer”, ”the Tormentor in the Family”, and ”the Tyrant Ruler”) and the political other (4.6., 3 basic types: ”the Invader”, ”the Internal Enemy” and ”the Far Enemy”, plus an additional 4th type: the neutral image of a foreigner). As an appendix to this part of the 4th chapter, a list of 10 most common foreign nations is included with a short description of linguistic stereotypes concerning them (4.7.). Next, the elements of Slavic and Czech ethnic identity were described with additional information on Moravian regional identity (4.8.). The last part of this chapter contains the images of ”the other” based on the social status and wealth (4.9.) – the relationships between rich and the poor, love stories containing forbidden marriages, groups with special ”privileges” in relation to the supernatural (widows, orphans, and itinerant beggars), images of power and the idea of a just ruler (exemplified by the Austrian emperor). Lastly, I tackle the subject of mortality as a factor common to all humans, distinguishing them from the supernatural world described in the next chapter. In the final part (chapter 5) the vertical structure of the Cosmos is presented, starting top-down with God and the Holy Trinity (5.3.). This point introduces the idea of God’s wrath, constituting the ”broadside theodicy”: ways of explaining the unwanted and tragic events often described inside the texts (natural disasters, diseases, wars etc.). As God is usually described as a distant entity rarely intervening in the human affairs in a personal manner, the next point is devoted to the subject of mediators between him and humanity: Virgin Mary and Catholic saints (5.4.). They are presented in two main ways – either as apparitions, giving humans guidance and berating them for being sinful (without really interacting with the material world), or as active participants in the earthly matters (saving the vulnerable and the pious, punishing their oppressors etc.). God, Virgin Mary, and the saints form a category of active supernatural beings. The second group of supernatural beings are those serving the active ones and fulfilling their will: the elements, ghosts, angels, and devils. The next part of this chapter contains the description of angels (5.5.) and demons (5.6.) in the world of kramařské tisky. The angels are shown form two different points of view: either as passive beings accompanying more powerful actors (Christ, Mary, and other saints), or as protectors of the pious and the just, usually resembling the Christian idea of a guardian angel. The devils, although dangerous and powerful, are mostly shown as the enforcers of God’s order, justly punishing people for their sins. The important part of this point is the idea of a magical power of speech, and certain words inviting the demons to the human world. The final part of this chapter describes metaphysical interpretations of the elements and natural phenomena (5.7.) include the idea of heavens and heavenly fire (lightning, hail, and miraculous signs such as comets), the notion of earthly paradise, earth as an elemental power, earthquake as a sign from God, the underground as a place between human world and the supernatural world, and the ways of interacting between the living and the dead. The final 6th chapter provides some closing remarks concerning both the kramářské tisky as a social phenomenon fulfilling different needs of its recipients (information, ⩶ 442 ⩶ �entertainment, moral education etc.), and the ideas about the world perceived by their creators, such as the emphasis on religious identity, limited social criticism, and the preservation of the status quo. The full text of the monograph is accompanied by 11 plates with illustrations and a list of cited prints from the Comenius Museum with bibliographical information. ⩶ 443 ⩶ ��SPIS TABLIC I. Druki kramarskie w formacie sextodecimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 1. Strona tytułowa druku w formacie 16° z pierwszej połowy XVIII w. – czcionka gotycka (fraktura), drzeworyt – ornament florystyczny ( J-107, Muzeum Komenského v Přerově, Przerów) . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 2. Strona tytułowa druku w formacie 16° z pierwszej połowy XIX w. – czcionka gotycka (fraktura), drzeworyt w ramce – cmentarz ( J-1249, Muzeum Komenského v Přerově, Przerów) . . . . . . . . . . . . . . . . 449 3. Wnętrze druku w formacie 16° z pierwszej połowy XIX w. – czcionka gotycka (fraktura), winieta – ornament odbity z czcionek ( J-1249, Muzeum Komenského v Přerově, Przerów) . . . . . . . . . . . . . . . . 449 II. Druki kramarskie w formacie octavo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450 4. Strona tytułowa druku w formacie 8° z drugiej połowy XIX w. – czcionka gotycka (fraktura), drzeworyt tonowy (białoryt) – Maryja z Dzieciątkiem ( J-209, Muzeum Komenského v Přerově, Przerów) . . . . . . . . . . . . . . . . . 450 5. Strona tytułowa druku w formacie 8° z przełomu XIX i XX wieku – czcionka łacińska (różne kroje), drzeworyt sztorcowy – okręt przy brzegu ( J-1185, Muzeum Komenského v Přerově, Przerów) . . . . . . . . . . . . . . . . 450 III. Korzenie twórczości kramarskiej (1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451 6. Handlarz nowin z czasów wojny trzydziestoletniej – drzeworyt ze strony tytułowej niemieckiego druku nowiniarskiego (1631) (Sächsische Landesbibliothek, Drezno. Domena publiczna) . . . . . . . . . . 451 IV. Korzenie twórczości kramarskiej (2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 452 7. Strona tytułowa czeskiego druku nowiniarskiego – format 4°, ilustracja drzeworytowa, ramka odbita z czcionek (1618) (Státní archiv, Brno. Za: Kneidl 1983) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 452 V. Korzenie twórczości kramarskiej (3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453 8. Śpiewak jarmarczny (Bänkelsänger) – fragment akwaforty Christiana Wilhelma Ernsta Dietricha (ok. 1770) (Kunstmuseum Moritzburg, Halle (Saale). Licencja CC BY-NC-SA) . . 453 VI. Korzenie twórczości kramarskiej (4) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 454 9. Wędrowny dziad-lirnik – postać charakterystyczna zwłaszcza dla Słowiańszczyzny wschodniej, drzeworyt wg rysunku Franciszka Kostrzewskiego (Lirnik ukraiński, 1861) (Wikimedia Commons. Domena publiczna) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 454 ⩶ 445 ⩶ �VII. Wykonawcy twórczości kramarskiej (1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455 10. Rodzina śpiewaków jarmarcznych w Bazylei, pierwsza połowa XIX w. – akwarela Hieronymusa Hessa, między 1830 a 1850 r. (Wikimedia Commons. Domena publiczna) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455 VIII. Wykonawcy twórczości kramarskiej (2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 456 11. Para śpiewaków przy litograficznej planszy o mordercach Schenku i Schlossarku – fotografia atelierowa z końca XIX w. wykonana w Novej Pace (Czechy Wschodnie) (Městské muzeum, Nová Paka. Za: Scheybal 1990) . . . . . . . . . . . . . . . . . 456 IX. Materialność druków kramarskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457 12. Wprawki w pisaniu piórem na wolnej stronie druku kramarskiego – druk niedatowany, II połowa (?) XIX w. (Muzeum Komenského v Přerově, Przerów) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457 13. Wszyta do spalíčka pieśń zapisana ręcznie – układ graficzny strony tytułowej nawiązuje do druku kramarskiego, II połowa XIX w. (Muzeum Komenského v Přerově, Przerów) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457 14. Spalíček druków kramarskich z drugiej połowy XIX w. – oprawa skórzana, zapięcie na mosiężny guzik mundurowy (Vlastivědné muzeum v Olomouci, Ołomuniec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457 15. Spalíček druków kramarskich z drugiej połowy XIX w. – oprawa wełniana, wyraźnie widoczne ślady żerowania moli (Vlastivědné muzeum v Olomouci, Ołomuniec) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457 X. Oprawa graficzna druków kramarskich – drzeworyty wzdłużne i sztorcowe (1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458 16. Winiety druków kramarskich z XVIII i XIX w. a) motyw florystyczny b) chrystogram w liściach akantu c) kompozycja z puttem (Muzeum Komenského v Přerově, Przerów. Opracowanie własne) . . . . . 458 17. Figuralne przedstawienia świętych ze stron tytułowych druków (XVIII–XIX w.) a) Maryja Vranovska (?) adorowana przez anioły b) Maryja Hostyńska c) św. Jan Nepomucen (Muzeum Komenského v Přerově, Przerów. Opracowanie własne) . . . . . 458 XI. Oprawa graficzna druków kramarskich – drzeworyty wzdłużne i sztorcowe (2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459 18. Ornamenty religijne ze stron tytułowych druków (XVIII–XIX w.) a) anioł trzymający krzyż ⩶ 446 ⩶ �b) kielich i hostia otoczone przedmiotami kultu c) krzyż ołtarzowy (Muzeum Komenského v Přerově, Przerów. Opracowanie własne) . . . . . 459 19. Świeckie przedstawienia figuralne ze stron tytułowych druków (XVIII–XIX w.) a) huzar na koniu b) para w strojach historycznych (odbitka renesansowego klocka z drukarni Škarniclów) c) pożegnanie żołnierza (Muzeum Komenského v Přerově, Przerów. Opracowanie własne) . . . . . 459 ⩶ 447 ⩶ ��Tablica I 1. 2. 3. ⩶ 449 ⩶ �4. 5. Tablica II ⩶ 450 ⩶ �Tablica III 6. ⩶ 451 ⩶ �Tablica IV 7. ⩶ 452 ⩶ �Tablica V 8. ⩶ 453 ⩶ �Tablica VI 9. ⩶ 454 ⩶ �Tablica VII 10. ⩶ 455 ⩶ �Tablica VIII 11. ⩶ 456 ⩶ �Tablica IX 12. 14. 13. 15. ⩶ 457 ⩶ �Tablica X 16a. 16b. 16c. 17a. 17b. 17c. ⩶ 458 ⩶ �Tablica XI 18a. 18b. 18c. 19a. 19b. 19c. ⩶ 459 ⩶ ��(z recenzji prof. dr hab. Anny Tyrpy) fot. Anna Podlasin Maciej Mętrak (ur. 1988) – językoznawca i etnolog, adiunkt w Instytucie Slawistyki PAN. Studiował w Warszawie, gdzie w 2020 r. obronił doktorat, i w Pradze. Autor ponad 20 artykułów, przede wszystkim z zakresu etno- i socjolingwistyki, publikowanych w czasopismach naukowych i książkach wieloautorskich. Obecnie uczestnik projektu „Różnorodność językowa w Polsce” (IS PAN) i członek zespołu opracowującego „Leksykon Folkloru Polskiego” (PTL). Autor proponuje bardzo szerokie, interdyscyplinarne ujęcie tematu, co znajduje potwierdzenie w tekście głównym oraz w licznych ważnych i cennych przypisach. […] Na wysoką ocenę zasługuje sposób przeprowadzania badań, umiejętność zapanowania nad ogromnym materiałem źródłowym, a także jego bardzo rzetelna analiza. Monografia Macieja Mętraka jest solidnym i wielostronnym opracowaniem naukowym. Godne podkreślenia są dojrzałość i dystans badawczy. Praca dowodzi ponadto dobrej orientacji autora w literaturze przedmiotu, co przekłada się na wysoką jakość przygotowanego tekstu. (z recenzji dr hab. Renaty Burej, prof. UJ) Fundacja Slawistyczna ISBN: 978-83-64465-74-1 ISSN: 1899-0258 100 95 75 25 5 0 logo fundacji trasowany jpg 1 Wsparcie publikacji: 15 wrzeÿÿnia 2015 12:09:10 Patronat: MAPA ŚWIATA Z JARMARCZNEJ ULOTKI Maciej Mętrak Monografia „Mapa świata z jarmarcznej ulotki – czeska dziewiętnastowieczna twórczość kramarska w perspektywie etnolingwistycznej” odsyła czytelników w przeszłość i odsłania przed nimi fragment dawno minionego świata. […] Wielki trud i wysiłek intelektualny, włożony przez autora w opracowanie tego tematu dał znakomity rezultat. Publikacja tej książki z pewnością przyciągnie czytelników nie tylko spośród bohemistów, ale też spośród kulturoznawców, historyków, etnografów, folklorystów, językoznawców, zwłaszcza tych zajmujących się etnolingwistyką. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Mapa świata z jarmarcznej ulotki. Czeska dziewiętnastowieczna twóczość kramarska w perspektywie etnolingwistycznej Subject The topic of the resource etnolingwistyka ; literatura czeska ; pieśń kramarska ; jarmarki Description An account of the resource Biblioteka Literatury Ludowej t.14 Creator An entity primarily responsible for making the resource Mętrak, Maciej Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2024 Rights Information about rights held in and over the resource Copyright by Polskie Ludoznawcze and Autor Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource książka https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3e34a8a647921500b0ba330830d93691.pdf bd4a2e9cbb0a34609c081438ea765106 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text �Siódme niebo, podwójny kłos. O liczbach w kulturze ludowej �ISSN: 1899-0258 seria PTL „Biblioteka Literatury Ludowej” ISBN: 978-83-64465-68-0 Tom 13 Redaktor naczelna serii Katarzyna Marcol �MAGDALENA WÓJTOWICZ-DEKA Siódme niebo, podwójny kłos. O liczbach w kulturze ludowej P O L S K I E TO WA R Z Y S T W O L U D O Z N AW C Z E WROCŁAW 2024 �Recenzentki: dr hab. Ewa Masłowska, prof. IS PAN dr hab. Marta Wójcicka, prof. UMCS Projekt okładki: Katarzyna Kiełkowska Redakcja, korekta: Magdalena Rudnik Skład, łamanie i druk: TYPO Usługi Wydawnicze Jadwiga Popowska Projekt dofinansowany ze środków budżetu państwa, przyznanych przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach Programu Doskonała Nauka II – Wsparcie monografii naukowych © Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 2024 ISBN: 978-83-64465-68-0 Polskie Towarzystwo Ludoznawcze ul. Fryderyka Joliot-Curie 12, 50-383 Wrocław tel. (+48) 71 375 75 83 e-mail: ptl@ptl.info.pl, www.ptl.info.pl Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego �Książkę dedykuję Lili i Gosi ��Spis treści Wstęp ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 11 1. Liczba i liczenie w kulturze ludowej ������������������������������������������������������������������� 27 1.1. Liczba i liczyć – historia i znaczenie leksemów ������������������������������������������ 27 1.2. Wynalazek liczb – aspekt praktyczny i symboliczny ������������������������������� 30 1.3. Liczenie w polskiej kulturze ludowej ����������������������������������������������������������� 33 1.3.1. Symboliczna inwentaryzacja ������������������������������������������������������������� 34 1.3.2. Formuła ile – tyle ��������������������������������������������������������������������������������� 37 1.3.3. Wielość i wybrane atrybuty mnożenia ������������������������������������������� 40 1.3.4. Koncept liczbowy w strukturze tekstów folkloru������������������������� 47 1.4. Podsumowanie ��������������������������������������������������������������������������������������������������� 52 2. Opozycja parzystość – nieparzystość ����������������������������������������������������������������� 55 2.1. Cetno i licho, czyli o opozycji parzystość – nieparzystość w języku ������� 56 2.2. Nieparzystość w kulturze��������������������������������������������������������������������������������� 60 2.3. Parzystość w kulturze ��������������������������������������������������������������������������������������� 65 2.4. Podsumowanie��������������������������������������������������������������������������������������������������� 68 3. Liczba 1 ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 71 3.1. Czas ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 72 3.1.1. Jeden rok ������������������������������������������������������������������������������������������������� 72 3.1.2. Magia dobrego początku – obrzędy doroczne ����������������������������� 73 3.1.3. Pierwszeństwo i czynności inicjacyjne ������������������������������������������� 78 3.2. Przestrzeń ����������������������������������������������������������������������������������������������������������� 81 3.3. Postacie ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 82 3.4. Zwierzęta ������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 88 3.5. Atrybuty i czynności ���������������������������������������������������������������������������������������� 91 3.6. Podsumowanie ��������������������������������������������������������������������������������������������������� 94 �4. Liczba 2 ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 97 4.1. Czas ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 98 4.2. Postacie ������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 101 4.2.1. Demoniczne ��������������������������������������������������������������������������������������� 101 4.2.2. Ludzkie ������������������������������������������������������������������������������������������������� 105 4.3. Zwierzęta ����������������������������������������������������������������������������������������������������������� 109 4.4. Atrybuty ����������������������������������������������������������������������������������������������������������� 111 4.4.1. Roślinne ���������������������������������������������������������������������������������������������� 111 4.4.2. Przedmiotowe ������������������������������������������������������������������������������������ 113 4.4.3. Cielesne������������������������������������������������������������������������������������������������ 114 4.4.4. Żywioły ������������������������������������������������������������������������������������������������� 117 4.5. Funkcje ������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 119 4.5.1. Lecznicze ��������������������������������������������������������������������������������������������� 119 4.5.2. Wróżebno-matrymonialne��������������������������������������������������������������� 121 4.6. Podsumowanie������������������������������������������������������������������������������������������������� 128 5. Liczba 3 ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 129 5.1. Czas ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 130 5.2. Przestrzeń ��������������������������������������������������������������������������������������������������������� 139 5.3. Postacie ������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 142 5.4. Atrybuty roślinne ������������������������������������������������������������������������������������������� 146 5.5. Działania – powtarzanie i zwielokrotnienie��������������������������������������������� 148 5.5.1. Obrzędy rodzinne ����������������������������������������������������������������������������� 150 5.5.2. Obrzędy doroczne ����������������������������������������������������������������������������� 155 5.6. Funkcje lecznicze ��������������������������������������������������������������������������������������������� 157 5.6.1. Trzykrotnie powtarzane gesty i czynności ����������������������������������� 157 5.6.2. Magia słowa ����������������������������������������������������������������������������������������� 161 5.6.3. Czas i przestrzeń��������������������������������������������������������������������������������� 163 5.6.4. Krotności liczby 3������������������������������������������������������������������������������� 167 5.7. Funkcje magiczne ������������������������������������������������������������������������������������������� 169 5.8. Podsumowanie ������������������������������������������������������������������������������������������������� 171 6. Liczba 4 ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 173 6.1. Czas ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 174 6.2. Przestrzeń ����������������������������������������������������������������������������������������������������������� 178 6.2.1. Strony świata ����������������������������������������������������������������������������������������� 179 ⩶8⩶ � 6.3. 6.4. 6.5. 6.6. 6.7. 6.2.2. Wieś������������������������������������������������������������������������������������������������������� 184 6.2.3. Pole ������������������������������������������������������������������������������������������������������� 188 6.2.4. Dom ������������������������������������������������������������������������������������������������������� 189 6.2.5. Stół ��������������������������������������������������������������������������������������������������������� 192 6.2.6. Trumna ������������������������������������������������������������������������������������������������� 193 Postacie ������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 195 Zwierzęta����������������������������������������������������������������������������������������������������������� 197 Atrybuty ����������������������������������������������������������������������������������������������������������� 200 6.5.1. Roślinne ����������������������������������������������������������������������������������������������� 200 6.5.2. Przedmiotowe ������������������������������������������������������������������������������������� 201 Miary ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 203 Podsumowanie������������������������������������������������������������������������������������������������� 205 7. Liczba 7 ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 207 7.1. Znak graficzny – cyfra 7 ������������������������������������������������������������������������������� 208 7.2. Stałe zestawienia i kolekcje ��������������������������������������������������������������������������� 210 7.3. Czas ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 213 7.3.1. Siedmiodniowy tydzień ������������������������������������������������������������������� 214 7.3.2. Tygodnie i lata������������������������������������������������������������������������������������� 215 7.4. Przestrzeń ��������������������������������������������������������������������������������������������������������� 220 7.5. Postacie ������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 222 7.5.1. Demoniczne����������������������������������������������������������������������������������������� 223 7.5.2. Ludzkie ������������������������������������������������������������������������������������������������� 224 7.6. Zwierzęta����������������������������������������������������������������������������������������������������������� 226 7.7. Funkcje ������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 229 7.7.1. Lecznicze ��������������������������������������������������������������������������������������������� 229 7.7.2. Magiczne����������������������������������������������������������������������������������������������� 231 7.8. Podsumowanie������������������������������������������������������������������������������������������������� 232 8. Liczba 12 ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 235 8.1. Kolekcja potraw wigilijnych ������������������������������������������������������������������������� 236 8.2. Czas ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 237 8.3. Postacie ������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 246 8.4. Podsumowanie ������������������������������������������������������������������������������������������������� 247 9. Liczba 100 ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 249 9.1. Czas ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 249 ⩶9⩶ �9.2. 9.3. 9.4. 9.5. 9.6. 9.7. Przestrzeń ��������������������������������������������������������������������������������������������������������� 251 Postacie ������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 252 Zwierzęta����������������������������������������������������������������������������������������������������������� 253 Miary i pieniądze��������������������������������������������������������������������������������������������� 255 Działania – multiplikacje ����������������������������������������������������������������������������� 259 Podsumowanie������������������������������������������������������������������������������������������������� 261 Zakończenie ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 263 Informatorki i informatorzy ����������������������������������������������������������������������������������������� 274 Bibliografia ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 280 Źródła ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 280 Słowniki i leksykony ������������������������������������������������������������������������������������������������� 284 Opracowania ������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 286 Streszczenie ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 299 Summary ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 301 ⩶ 10 ⩶ �Wstęp Wynalezienie szeregu liczbowego było ważnym i długotrwałym procesem w historii cywilizacji i kultury, a jego znaczenie można porównywać do rangi wynalezienia pisma. Liczby wyabstrahowane i funkcjonujące w samodzielnym systemie są właściwe matematyce. W kulturze zaś stanowią podstawową i powszechnie używaną kategorię, która pozwala przekształcić wrogi chaos w oswojony kosmos. Świat uporządkowany za ich pomocą łączy się z rozbudowaną i wieloaspektową symboliką, która odnosi się między innymi do struktur pozaziemskich. Liczby podlegają więc semantyzacji, przypisuje się im bogate konotacje i funkcje kulturowe. Służą do podziału przestrzeni i czasu (na przykład wiek określany za ich pomocą jest obligatoryjnym elementem inskrypcji nagrobnych), są wykorzystywane w lecznictwie, działaniach magicznych, służą do przepowiadania przyszłości, są uznawane za pechowe lub szczęśliwe, mają performatywną moc oraz przejawia się przez nie sacrum. Dlatego występują powszechnie w tekstach folkloru, ujawniając wiele znaczeń. Niniejsza praca prezentuje perspektywę depozytariuszy i depozytariuszek polskiej kultury ludowej, a jej celem jest eksplikacja naddanego znaczenia wartości liczbowych. Zostanie więc wskazana symbolika liczb, ale także ich znaczenia konotacyjne, stereotypowe, poetyckie oraz pełnione przez nie funkcje. Ujmując rzecz bardziej konkretnie, Czytelnik i Czytelniczka mogą znaleźć w pracy odpowiedź na pytania: dlaczego w kulturze ludowej podwójny kłos przynosi szczęście, ale „podwójne zęby” u noworodka to już zły prognostyk, ile potraw przygotowywano na Wigilię, czy tydzień zawsze był siedmiodniowy, które dwanaście dni pozwala przewidzieć pogodę w kolejnym roku, a także z czego wynika lecznicza moc trzysta razy święconej kości. Relacje z badań ukazują także liczby umożliwiające kontakt między światem ludzkim i pozaludzkim, powodujące uległość pozaziemskich mocy oraz te, które wpływają na mnożenie dobytku i pieniędzy oraz kreację przyszłego szczęścia. Ponadto dają odpowiedź na pytanie, która liczba patronuje ⩶ 11 ⩶ �sferze miłosnej, a która, za sprawą kształtu cyfry, wiąże się ze śmiercią oraz jakie znaczenie nadawano bliźniętom. Niektóre wierzenia „liczbowe” wykraczają poza kulturę ludową i są obecne w powszechnym obiegu, stąd Czytelnika i Czytelniczkę może zainteresować, dlaczego na pogrzeb przynosimy parzystą liczbę kwiatów, mówimy „do trzech razy sztuka”, ustawiamy cztery ołtarze na Boże Ciało, z jakiego powodu siódme niebo konotuje szczęście oraz z czego wynika pechowość trzynastki. Te i wiele innych zagadnień rozwijam w pracy, gdyż moim celem było pokazanie fenomenu liczb, które determinują sposób postrzegania i interpretowania świata oraz są mocno wrośnięte w kulturę. Stan badań Motywacją podjęcia pracy nad niniejszą książką, obok kulturowej rangi zagadnienia, jest niedostateczny stan badań na temat liczb w naukach o kulturze, etnologii czy folklorystyce. Widoczny jest przede wszystkim brak opracowań teoretycznych w tym zakresie, co jest zaskakujące, biorąc pod uwagę dużą częstotliwość występowania wskaźników liczbowych w tekstach językowych i kulturowych. Badania nad liczbami nie są zarezerwowane dla nauk ścisłych. Problematyką tą od dawna interesowały się nauki humanistyczne, szczególnie filozofowie dostrzegali w liczbach duży potencjał poznawczy. Pitagoras uznał je za arche wszechrzeczy, zasadę budowy świata; Platon zaś twierdził, że matematyka jest pomostem między światem idei a światem realnym; dla Arystotelesa liczby stanowiły jedną z kategorii poznawczych. Widziano w nich fundament struktury wszechświata (Ghyka 1931/2001), genialny wynalazek ludzkości rozpisany na wiele tysiącleci (Ifrah 1981/1990) czy podstawę systemów religijnych (Feuerstein 1994/1995). Dostrzegano także ich symboliczny wymiar (Butler 1970; Flegg 1983; Glynne-Jones 2007). Na gruncie polskich nauk humanistycznych i społecznych także podejmowano problematykę semantyki liczb, na przykład w rozważaniach dotyczących filozofii starożytnej i średniowiecznej (Widomski 1996; Dadaczyński 2000) czy antropologii religii (Dulęba 2003). Wskazywano paraarchetypowe determinanty znaczeń liczb obecne w różnych kulturach (Sołtysiak 2003a; 2003b). Pojawiły się także opracowania dotyczące rozbudowanej numerologii i znaczenia liczb w tekstach biblijnych (Kobielus 1995; Hanelt 2009; Szczepanowicz 2018) oraz w późniejszych wykładniach teologicznych, na przykład w egzegezie aleksandryjskiej (Szram 2000; 2001). Zwracano także uwagę na symbole liczbowe w ikonografii chrześcijańskiej ( Janicka-Krzywda 1993). Socjologiczna analiza tej tematyki pojawia się w pracy ⩶ 12 ⩶ �zatytułowanej Życie społeczne w krainie liczb (Partycki 2016). Sporo miejsca poświęcono im w językoznawstwie, na różnych poziomach opisu języka, jak morfologia, składnia czy semantyka (tom zbiorowy Liczba, ilość, miara. Materiały z konferencji naukowej w Jadwisinie, 11–13 maja 1972, 1973; Bednarek 1994), skupiano się na liczebniku jako części mowy (Frankowska 1983; Siuciak 2008), zależnościach między liczeniem i językiem (Rutkowski 2010), znaczeniu leksemu liczba w historii języka (Gardzińska 2011) czy na komponencie liczbowym we frazeologizmach i przysłowiach (Dźwigoł 2012). Ukazało się także interdyscyplinarne wydawnictwo na temat liczb pod tytułem Ilość – wielkość – wartość (Łódź 2010). Zaś z zakresu lingwistyki antropologicznej i kognitywnej można wyróżnić Liczby i słowa. Sposoby wyrażania ilości oraz ich odniesienia kulturowe Jadwigi Zieniukowej (1994), a w ostatnim czasie (2018) wyszła drukiem obszerna praca Marty Nowosad-Bakalarczyk pod tytułem Kategoria ilości i jej wykładniki we współczesnej polszczyźnie. Badaczka wskazuje, że jednym ze sposobów parametryzacji świata jest liczenie i liczba – obok mierzenia i miary oraz oceniania i oceny ilości. Szczegółowo analizuje też leksemy liczba i liczyć w źródłach leksykograficznych. Ponadto śledzi znaczenia słownikowe kolejnych liczb z pierwszej i drugiej dziesiątki, ich krotności oraz setki, a także derywaty. W drugiej części pracy Autorka komparatystycznie bada ilościowe ujmowanie świata w tekście literackim i urzędowym. Polscy etnolodzy i etnolożki oraz folkloryści i folklorystki nie poświęcili dotychczas wystarczającej uwagi liczbom, chociaż stanowią one istotną kategorię antropologiczną. Początki zainteresowania tą tematyką w kulturze ludowej wiążą się z nazwiskiem Jana Świętka (artykuł pod tytułem Liczby Trzy i Dziewięć w mitach, wyobrażeniach, mistycznych praktykach i zwyczajach ludowych, „Lud” 1905). Badacz postawił tezę o funkcjonowaniu bazy trójkowej i jej dalszych podziałów w postaci liczby 9, która poprzedziła bazę dziesiętną. Na jej potwierdzenie zaprezentował bogaty zestaw materiałów pochodzących z badań terenowych. Podkreślał, że trójka i dziewiątka są bardzo rozpowszechnione w tekstach i praktykach ludowych, dlatego powinny zostać dokładnie zbadane. W niektórych opracowaniach dotyczących kultury ludowej zamieszczono poszerzoną refleksję nad znaczeniem liczb. Przykładowo jeden z rozdziałów pracy Kultura ludowa Słowian Kazimierza Moszyńskiego nosi tytuł Umiejętności matematyczne i miary. Badacz przedstawia w nim stopień zaawansowania posługiwania się liczbami przez lud, analizuje umiejętności geometryczne mieszkańców wsi, sporo miejsca poświęca też miarom. W dalszej części pracy pojawia się refleksja na temat mistyki liczb w folklorze, jednak dość zdawkowa. Także Ludwik Stomma w Antropologii kultury wsi polskiej XIX w., wydanej w 1986 r. (Stomma 1986), ⩶ 13 ⩶ �nieco uwagi poświęcił liczbom w kontekście opozycji binarnej otwarte – zamknięte, której paralelnie odpowiada nieparzystość – parzystość. Badacz ten między innymi analizował recepty z zakresu magicznego lecznictwa ludowego oraz przedstawił ciekawą interpretację znaczenia liczby potraw wigilijnych. Natomiast Piotr Kowalski w leksykonie dotyczącym kultury magicznej (Kow Lek) docenił rangę liczb, o czym świadczy to, iż zostały one opracowane jako osobne hasło. Znalazło się tam sporo tropów interpretacyjnych odnoszących się do światopoglądu ludowego i uniwersalnego znaczenia poszczególnych wyobrażeń liczbowych. Ponadto Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska poświęciła inspirujący rozdział konceptowi liczbowemu w pracy Wzorce tekstów ustnych w perspektywie etnolingwistycznej (2007). Autorka przytacza teksty, których struktura opiera się na liczbach z pierwszej dziesiątki i dwunastce, poddając analizie ich symbolikę i funkcje. Wzmianki na temat znaczenia liczb można znaleźć w pracach dotyczących różnych aspektów polskiej kultury ludowej takich autorów jak: Joanna i Ryszard Tomiccy (1975), Danuta Tylkowa (1981), Anna Brzozowska-Krajka (1994) Jan Adamowski (1999 i inne), Katarzyna Smyk (2009a; 2014), Katarzyna Łeńska-Bąk (2010), Joanna Paczos (2011), czy w Słowniku stereotypów i symboli ludowych (1996–2022) pod redakcją Jerzego Bartmińskiego. Badacze i badaczki zwracali uwagę także na troistość jako istotną cechę ludowych tekstów prozatorskich, w szczególności bajki. Na gruncie polskiej folklorystyki byli to między innymi: Julian Krzyżanowski (1980), Magdalena Zowczak (2013), Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska (2007), a ostatnio Marta Wójcicka (SPBL Wrób 3, 268–274). Nad symboliką liczby 3 w materiałach ekscerpowanych z dzieł Oskara Kolberga pochyliła się Małgorzata Głowacka-Warchoł (2004). Zwróciła ona uwagę na zastosowanie trójki w medycynie ludowej, w działaniach o charakterze apotropeicznym i magicznym czy w obrzędach rodzinnych. Artykuł ma jednak charakter przyczynkowy, co na wstępie zaznacza autorka, a materiał etnograficzny znacznie przeważa nad jego analizą. Dalsze badania Głowackiej-Warchoł zaowocowały rozprawą doktorską Symboliczne znaczenia liczb w polskich tekstach folklorystycznych, napisaną pod kierunkiem prof. Tadeusza Szymańskiego (Głowacka-Warchoł 2008). W tej pracy autorka interpretuje liczby z pierwszej dziesiątki, analogicznie do analizy trójki w wyżej wymienionym artykule. Dysertacja nie została opublikowana. Na szczególną uwagę zasługują prowadzone na gruncie rosyjskim badania nad znaczeniem liczb w folklorze słowiańskim. Za najistotniejsze należy uznać następujące teksty: przetłumaczony na język polski artykuł Władimira Toporowa O modelach liczbowych w kulturach archaicznych (1974), w którym autor pokazuje ⩶ 14 ⩶ �wpływ liczb na kształtowanie się obrazu antropokosmosu, a także artykuł Čislovoj kod v zagovorach. Po materialam sbornika L.N. Majkova „Velikorusskie zaklinanija”, [w:] Zagovornyj tekst. Genezis i struktura1 (2005) dotyczący tekstów zamówień z komponentem liczbowym. Publikacje na temat liczb wyszły także spod pióra Swietłany Tołstojowej, badaczki związanej z moskiewską szkołą etnolingwistyczną, czego przykładem jest praca Semantičeskije katiegorii jazyka kul’tury. Očerki po slavjanskoj etnolingvistikie (2010). Badania nad symboliką liczb są na gruncie rosyjskim kontynuowane, o czym świadczy rozprawa doktorska na ten temat (Šabalina 2011) czy praca zbiorowa Čisla v sisteme kul’tury (2012). Znaczeń poszczególnych liczb można także szukać w słownikach symboli (szczegółowa lista w Bibliografii, w części Słowniki i leksykony). Cechą takich haseł jest całościowa eksplikacja symboliki czyli inwentaryzacja znaczeń, które pojawiają się w różnych kontekstach kulturowych. Wieloznaczne hasła stanowią jednak tylko przyczynek do analizy i interpretacji danego aspektu symboliki występującej w polskim folklorze. Niewielki zbiór opracowań teoretycznych na gruncie polskiej etnologii i folklorystyki jest niewspółmierny z obecnością liczb w tekstach źródłowych, gdyż występują one niemal we wszystkich materiałach etnograficznych i tekstach folkloru dotyczących polskiej i słowiańskiej kultury ludowej. Bogactwo wskaźników liczbowych można odnaleźć zarówno u Oskara Kolberga, Henryka Biegeleisena czy Adama Fischera, jak i w bardziej współczesnych monografiach regionalnych i materiałach z badań terenowych. Częstotliwość występowania liczb w danych źródłowych zaprzecza przypadkowości, ale nie znajduje odzwierciedlenia w tekstach naukowych. Monografia, w której zostanie przeprowadzona analiza i interpretacja liczb w polskiej kulturze ludowej, uzupełni więc lukę badawczą. Metoda W pracy zastosowano metodologię etnolingwistyczną, która jest kierunkiem współczesnego językoznawstwa. Wywodzi się ze strukturalizmu, mieści się w nurcie kognitywizmu o charakterze transdyscyplinarnym. Jej celem jest rekonstrukcja sposobu poznania świata właściwego myśleniu potocznemu (Adamowski, Smyk 2010, 87–88), która wyraża się w zamierzeniu, „by wychodząc od języka docierać do człowieka, do jego sposobów pojmowania świata” (Bartmiński 1986a, 17). Podstawowym założeniem teoretycznym tej dyscypliny jest przekonanie, że język 1 Z tego tomu, zredagowanego przez Toporowa, pochodzi także inny artykuł na temat liczb: Čislovoj kod v nekotorych tipach rumynskich zagovorov (Svešnikova 2005). ⩶ 15 ⩶ �i kulturę łączy tak głębokie pokrewieństwo, że powinny być badane w powiązaniu. Język niesie skodyfikowane interpretacje rzeczywistości, jest klasyfikatorem doświadczeń i interpretantem świata, a także swoistym archiwum kultury, gdyż przechowuje pamięć o przeszłości, z tego względu więc warto eksponować znaczenia symboliczne i mitologiczne. Etnolingwistykę należy traktować jako dyscyplinę naukową syntetyzującą dane dialektologiczne, folklorystyczne i etnograficzne, w której analiza materiałów archiwalnych łączy się z intensywną pracą terenową, bazującą na zapisywaniu relacji w formie wywiadów uzyskiwanych bezpośrednio od żyjących ludzi. Jest to więc łączenie prac polegających na zbieraniu materiałów, analitycznych i interpretacyjnych z edytorstwem tekstów i materiałów źródłowych (Bartmiński 2016, 12). Dyscyplina, która skupia uwagę na relacjach języka i kultury, ma początek w pracach Johanna G. Herdera, Wilhelma von Humboldta, Franza Boasa, Edwarda Sapira i Benjamina Whorfa. Obecnie prace przynależne do nurtu etnolingwistycznego prowadzone są w wielu krajach słowiańskich. W rejonie Europy Środkowo-Wschodniej można jednak wskazać dwa centralne ośrodki: moskiewski Nikity i Swietłany Tołstojów, kojarzony z nurtem etnolingwistyki dialektologicznej o orientacji semiotycznej, oraz lubelski – związany z osobą Jerzego Batmińskiego, sytuowany w nurcie etnolingwistyki antropologiczno-kognitywnej i zorientowany lingwistycznie (Niebrzegowska-Bartmińska 2010, 21). Problemy teoretyczne związane z tą dyscypliną oraz przykłady jej implementacji są publikowane i dyskutowane na łamach czasopisma „Etnolingwistyka”, zostały przedstawione także w licznych publikacjach (Bartmiński 1986a, 1988, 1993a, 1996, 1998, 2004, 2006, 2007, 2012, 2016 i inne; Bartmiński, Niebrzegowska-Bartmińska 1998; Bartmiński, Tokarski 1993; Adamowski 1999; Kajfosz 2001; Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 2010, 2013; Różyło 2004; Smyk 2009a; Marczewska 2012; Szadura 2017; Nowosad-Bakalarczyk 2018; Kielak 2020 i innych). W 2020 r. ukazała się obszerna monografia Definiowanie i profilowanie pojęć w (etno)lingwistyce autorstwa Stanisławy Niebrzegowskiej-Bartmińskiej. Autorka porządkuje i systematyzuje rozległą wiedzę, a publikacja ma charakter teoretyczny i metodologiczny oraz prezentuje przykłady analizy wybranych haseł. Zasadniczym celem metody etnolingwistycznej jest rekonstrukcja językowego obrazu świata. Definicja tego terminu została po raz pierwszy sformułowana na gruncie polskim przez Walerego Pisarka (Pisarek 1978, 143). Definiowali go także w połowie lat osiemdziesiątych Jerzy Bartmiński i Ryszard Tokarski (Bartmiński, Tokarski 1986, 72) oraz Renata Grzegorczykowa (Grzegorczykowa 1999, 41). W późniejszych opracowaniach Bartmiński zmodyfikował definicję ⩶ 16 ⩶ �językowego obrazu świata, która zyskała następujący kształt: „Jest zawartą w języku, różnie zwerbalizowaną interpretacją rzeczywistości dającą się ująć w postaci sądów o świecie. Mogą to być sądy ‘utrwalone’, czyli mające oparcie w samej materii języka, a więc w gramatyce, słownictwie, w kliszowanych tekstach, ale także sądy presuponowane, tj. implikowane przez formy językowe, utrwalone na poziomie społecznej wiedzy, przekonań, mitów i rytuałów” (Bartmiński 2012, 12). Badacze i badaczki zwracali uwagę także na kulturowy obraz świata, który jest pojęciem szerszym w stosunku do językowego obrazu świata. Oprócz elementów językowych mieszczą się w nim również elementy produkowane za pomocą innych systemów znakowych, jak: mimika, gesty, zachowanie, ale również komponenty naukowe, ideologiczne, religijne, gospodarcze czy ekonomiczne (Anusiewicz, Dąbrowska, Fleischer 2000). Jan Adamowski i Katarzyna Smyk proponują „wprowadzenie – i niestosowanie zamiennie z językowym obrazem świata – pojęcia językowo-kulturowego obrazu świata, które każe zwrócić uwagę na fakt, że równoprawnym dla danych z poziomu języka jest zestaw danych o charakterze semiotycznym, pochodzących z innych niż język systemów znakowych. Pozostają one względem siebie izomorficzne i stanowią kontekst interpretacyjny dla tekstów kultury, w tym także tekstów folkloru” (Adamowski, Smyk 2010, 94; zob. też Smyk 2009a). Przedmiotem opisu w ramach etnolingwistyki są stereotypy i symbole. Na gruncie lingwistyki kulturowej stereotyp jest traktowany jako konstrukt mentalny, który pośredniczy w komunikacji człowieka z otoczeniem (Masłowska 2012, 43–44; zob. Bartmiński 2007). Jerzy Bartmiński definiuje to pojęcie jako „subiektywnie determinowane wyobrażenie przedmiotu obejmujące zarówno cechy opisowe, jak i wartościujące obraz, oraz będące rezultatem interpretacji rzeczywistości w ramach społecznych modeli poznawczych” (Bartmiński 1998, 64)2. Powyższe rozumienie uwzględnia więc podmiot, w stosunku do którego zrelatywizowany jest obraz danego przedmiotu. Stereotyp jest nieodłącznym elementem języka, w szczególności potocznego. Cechuje się dużym stopniem stabilizacji, gdyż wyraża utrwalone sądy o danym obiekcie, które nosiciele języka uznają za wiarygodne bez konieczności ich sprawdzania. Stereotyp jest więc językowo-kulturowym wyobrażeniem, które jest motywowane przez obiektywne cechy rzeczy i przez czynnik subiektywny. Z tego względu zawiera treści opisowe oraz aksjologiczne. Wbrew potocznemu znaczeniu leksem stereotyp nie ma Definicja stereotypu, którą cytuję tu z wydania późniejszego, została sformułowana przez Jerzego Bartmińskiego w 1980 r. wraz z opublikowaniem Zeszytu próbnego Słownika językowych stereotypów ludowych (SJSL). 2 ⩶ 17 ⩶ �wartości jedynie negatywnej. Dostarcza on nie wiedzy na temat, którego dotyczy, ale raczej informacji o jego twórcach i ich sposobach oswajania świata (Bartmiński 1998, 65). Interesująco przedstawia się kwestia odróżnienia stereotypu od symbolu, jeżeli sięgniemy do powstającego w lubelskim ośrodku etnolingwistycznym Słownika stereotypów i symboli ludowych. Mianowicie Zeszyt próbny przywołanego słownika, który ukazał się w 1980 r. pod redakcją Jerzego Bartmińskiego, nosił tytuł: Słownik ludowych stereotypów językowych (SLSJ), zaś pierwszy tom, który wyszedł drukiem w 1996 r., a w związku z tym i cała seria, zmieniły tytuł na Słownik stereotypów i symboli ludowych (SSiSL). We wstępie redaktor serii w następujący sposób definiuje jednostki opisu: „Przez «stereotyp» rozumiemy tu – najogólniej mówiąc – wyobrażenie przedmiotu uformowane w pewnej społecznej ramie doświadczeniowej i określające, czym przedmiot jest, jak wygląda, jak działa, jak jest traktowany przez człowieka (Putnam 1975), zarazem wyobrażenie utrwalone w języku, dostępne poprzez język i przynależne do wspólnotowej wiedzy o świecie. Przykładowo słońce jest darzone sympatią i swego rodzaju czcią, jest postrzegane nie tylko jako źródło światła i ciepła, ale też zadowolenia, radości, szczęścia; w jakiś sposób wciąż jest traktowane jako żywe, bo porusza się po niebie, wschodzi i zachodzi, mówi się o nim, że jest złote, w czym zawiera się nie tylko charakterystyka koloru, ale i wyraz subiektywnego stosunku człowieka do niego itd. […] Przez «symbol» rozumiemy takie wyobrażenie przedmiotu, które jest traktowane jako reprezentant innego wyobrażenia w ramach większego układu znaków: słońce to w kulturze ludowej twarz lub oko Boga, który z wysoka patrzy na świat, to samo życie, dobro, doskonałość itp., a z drugiej strony jego emblematami, zastępnikami, są: jajko, wąż, dąb, gołąb, biedronka i inne, pozostające ze słońcem w mniej lub bardziej wyraźnych powiązaniach i przejmujące pewne jego cechy i funkcje” (Bartmiński 1996, 9). W kontekście symboliki liczb warto rozjaśnić pojęcie symbolu i odróżnić je od stereotypu. Liczby w wielu kontekstach kultury ludowej funkcjonują jako rozbudowane i wieloaspektowe symbole, a zatem nie tylko w prosty sposób wskazują coś poza sobą, ale generują więcej znaczeń i funkcji. Poszerzę więc refleksję nad nimi, tym bardziej że pojęcie symbolu „choć stosowane powszechnie i obrosłe bogatą literaturą, nie ma satysfakcjonującej definicji operacyjnej, to znaczy takiej metodologii opisu, która przedmiotowi pozwalałaby w sposób przewidywalny, «kontrolowany» przypisywać określone znaczenia symboliczne” (Niebrzegowska-Bartmińska 2013, 127). W kulturze tradycyjnej, której depozytariusze i depozytariuszki podzielają magiczno-religijny pogląd na świat, symbole (w tym liczby), ⩶ 18 ⩶ �mity i rytuały mówią zawsze o sytuacji ostatecznej człowieka, to znaczy tej, którą człowiek odkrywa, uświadamiając sobie swoje miejsce we wszechświecie, a nie tylko o jego sytuacji historycznej (Eliade 2009a, 41). Pokazują także paralelizm struktur kosmicznych i ludzkich, pełnią zatem funkcję przybliżania kosmosu, oswajania go, a także pokazywania indywidualnego doświadczenia w wymiarze ogólnym (Eliade 1994, 218; Masłowska 2012, 31)3. Człowiek odczytuje sacrum z elementów świata, dlatego hierofania przybiera postać słońca, księżyca, wody, roślin i zwierząt (Ricoeur 1986, 14–16). Paul Tillich twierdzi, że wyróżnikiem symbolu religijnego jest reprezentowanie rzeczywistości ostatecznej. Można powiedzieć, że symbol otwiera głębsze warstwy rzeczywistości i duszy człowieka na numinosum (używając terminu Rudolfa Otto). W symbolu religijnym da się wyróżnić dwie podstawowe warstwy – transcendentną, która wykracza poza rzeczywistość empiryczną, oraz immanentną, która jest poznawalna zmysłowo, dlatego sprawia, że elementy niewidzialne, transcendentne czy idealne stają się dostępne ludzkiej percepcji. Między innymi ta właściwość decyduje o tym, że symbol posiada wewnętrzną moc, która konstytuuje jego religijny charakter (Tillich 1991, 148–149; zob. też Springer 2004, 258–259). Na podobny aspekt charakterystyki symbolu zwraca uwagę Victor Turner. Badacz ten przyjmuje, że symbol jest najmniejszym elementem rytuału, ukształtowanym pod wpływem kontekstu działania. Jest on podstawowym nośnikiem „energii” rytualnej (Turner 2006, 27; zob. W pracy Lecha Miodyńskiego Symbole miejsca w kulturze i literaturze macedońskiej znajdujemy charakterystykę poszczególnych teorii symbolu, które autor prezentuje, powołując się na innych badaczy i badaczki. Warto w tym miejscu skrótowo je przytoczyć, gdyż dają one spojrzenie całościowe. Autor na wstępie opisuje trzy koncepcje tradycyjne. W pierwszej z nich pojęcie symbolu wynika z jego mocy ewokacyjnej powiązanej z absolutną siłą wyższą. W drugiej symbol kopiuje świat niedostępny zmysłom, jest zatem łącznikiem między makro- i mikrokosmosem. W trzeciej koncepcji symbol przynależy do dziedziny sztuk plastycznych i literatury. Spośród teorii współczesnych Miodyński wymienia substytutywizm, zakładający, że między składnikami symbolu zachodzi ścisła zależność, decydująca o odpowiedniości całych systemów symbolicznych, a także interakcjonizm, który podkreśla dynamiczny charakter połączenia poszczególnych elementów symbolu, a także akcentuje rolę języka jako instrumentu i zarazem obiektu manifestowania się relacji symbolicznych. Kolejno zostaje wskazany nurt koncepcji psychoanalitycznych, w szczególności zaś freudyzm i jungizm, które z kolei stały się inspiracją dla teorii pansymbolicznych spod znaku Ernsta Cassirera. Przywołuje także stanowisko grupy konceptualistów przekonanych o powszechności zjawiska symbolizmu w całej historii kultury. Bliska temu poglądowi jest szkoła psychologii kognitywnej. Zaś w klasycznej orientacji antropologii kulturowej, szczególnie w jednym z jej nurtów, czyli chicagowskiej antropologii symbolicznej (Clifford Geertz, Victor Turner, Mary Douglas) odnoszono się do konkretnego kontekstu, w którym symbol funkcjonuje. Miodyński wymienia także inne nazwiska badaczy, którzy wnieśli istotny wkład do rozważań teoretycznych nad symbolem, jak Mircea Eliade i Tillich, docenia jeszcze naturalistyczno-biologiczno-genetyczną koncepcję Dana Sperbera. Ponadto charakteryzuje nurt socjologiczny, w którym najistotniejsze znaczenie mają funkcje symbolu w społeczeństwie (Miodyński 2011, 35–50). 3 ⩶ 19 ⩶ �też Szyjewski 2006, XVIII). Dwoistość, która charakteryzuje strukturę symbolu, Turner określa mianem polaryzacji znaczenia. Istnieją zatem dwa bieguny: „ideologiczny”, gdzie lokują się elementy związane z moralnym i społecznym porządkiem, abstrakcyjnymi normami i wartościami, oraz drugi, nazwany „sensorycznym”, gdzie zachodzą procesy naturalne i fizjologiczne, związane z zewnętrzną formą symbolu (Turner 2006, 37–39). Bogusław Żyłko, referując założenia szkoły tartusko-moskiewskiej, także podkreśla dwoistą naturę symbolu, oddaje on bowiem pewną treść, która służy z kolei jako plan wyrażania cennych kulturowo sensów. Zarówno w planie wyrażania, jak i w planie treści stanowi pewien tekst, czyli ma jedno znaczenie, i granicę, która pozwala wyodrębnić go z kontekstu semiotycznego, stąd cechą symbolu jest znakowość czy figuratywność. Jego kolejnym wyróżnikiem jest archaiczność, gdyż wiele symboli sięga czasów sprzed wynalezienia pisma, stanowiły one nośnik sensów funkcjonujący w kulturze oralnej. Kilkutysięczny rodowód symbolu uprawomocnia stwierdzenie, że jest on ponadczasowy, niweluje diachronię, stanowi pomost łączący czas i przestrzeń, zapobiega, mówiąc po Łotmanowsku, powstaniu kulturowej wieży Babel. Z tą cechą wiąże się integrująca funkcja symbolu, gdyż zapewnia on komunikację pomiędzy różnymi sferami kosmosu i warstwami kultury. Symbole są elementem uniwersalnej gramatyki kultury, a także generatorem pamięci oraz gwarantem ciągłości tradycji. Badacze ze szkoły tartusko-moskiewskiej podkreślają jeszcze „giętkość” symbolu, czyli fakt, że modeluje on swoje znaczenie w zależności od kontekstu. Z jednej strony więc symbol przenika diachronię kultur, przypominając o prastarych podstawach, z drugiej strony koreluje z konkretnym otoczeniem historycznym i kulturowym, zmieniając w stosunku do niego niektóre aspekty znaczenia (Żyłko 2009, 221–236). Symbol jest także wieloznaczny, a nawet wewnętrznie sprzeczny, dlatego nie może zostać wyjaśniony jednoznacznie. Klarowne eksplikacje wręcz odbierają mu funkcję narzędzia badawczego, jest on bowiem wielowarstwowy, tak jak złożony i niejednorodny jest świat, a wielość rzeczy i działań może być reprezentowana przez jeden układ (Eliade 2009a, 15–16; Turner 2006, 37–39). Indeks przywołanych tutaj cech i funkcji symbolu uzupełnia stwierdzenie, że ma on charakter społeczny. Funkcjonuje bowiem, jeśli powszechnie uznaje się jego znaczenie. Jest on nie tylko przez członków danej wspólnoty zrozumiały, ale także wskazuje istotę tożsamości, informuje na przykład o statusie społecznym, stanie cywilnym czy wieku. Celem symbolu jest zaś połączenie cząstki, jaką jest człowiek, z jednością wyższego rzędu: ze społeczeństwem i kosmosem (Eliade 2009b, 464–465). Symbol jest nośnikiem wartości najważniejszych dla danej wspólnoty (Niebrzegowska-Bartmińska 2015). ⩶ 20 ⩶ �Można wyróżnić grupę badaczy pansymbolistów, według których symbolizm jest wyróżnikiem ludzkiej percepcji świata (Cassirer 1971; Durand 1986; Eliade 2009a; Lurker 2011). Clifford Geertz podkreśla wagę i potrzebę badania strefy symbolicznej, gdyż człowiek jest „zwierzęciem poszukującym znaczeń”, a symbole ułatwiają orientację w świece i są strategiami umożliwiającymi opanowanie sytuacji (Geertz 2005, 166–167). Istnieją dwie podstawowe materie, które posłużyły do formowania znaczeń symbolicznych: świat przyrody i ciało ludzkie. Zrąb wielkich symboli powstał w czasach, gdy medium spotkania ze świętością stanowiła przyroda (Miodyński 2011, 44), dlatego zmiany cywilizacyjne mają niewątpliwy wpływ na podejście do symboliki, ale nie są w stanie wyrugować jej z kultury. Natomiast ciało niezmiennie pozostaje „epicentrum” oglądu świata, stąd trwałość symboliki somatycznej. Udział w formowaniu się symboli ma także kontekst historyczny i kulturowy. Badacze i badaczki akcentowali także wielokodowść symbolu, który przejawia się przede wszystkim pod postacią słowa, ale może przybrać także formę przedmiotu, gestu, czynności, fragmentu przestrzeni czy charakterystycznego odcinka czasu. W kulturze opartej na oralności znacznie wzrasta ranga kodów niewerbalnych, gdyż kontekst współtworzy ogólny sens zwyczajów (Bartmiński 1990a, 123–148). Nikita I. Tołstoj pisze o izomorficznych postaciach symbolu, występującego w obrzędzie w trzech aspektach, które określa jako: realny (przedmiotowy), akcjonalny (skuteczny) i werbalny (językowy) (Tolstoj 1995; zob. też Turner 2006, 27; Niebrzegowska-Bartmińska 2013, 129–132). Przy rekonstrukcji językowo-kulturowego obrazu świata, który w kulturze ludowej jest budowany przez stereotypy i symbole, istotne jest uwzględnienie punktu widzenia. Jego definicja brzmi: „czynnik podmiotowo-kulturowy, determinujący sposób mówienia o przedmiocie, w tym o jego kategoryzacji, wyborze podstawy onomazjologicznej przy tworzeniu jego nazwy oraz cech, które są o przedmiocie orzekane w konkretnych wypowiedziach i utrwalone w znaczeniu. Przyjęty przez podmiot mówiący jakiś punkt widzenia funkcjonuje więc jako zespół dyrektyw kształtujących treść i strukturę treści słów i całych wypowiedzi, dając też podstawę do identyfikacji gatunków mowy i stylów językowych” (Bartmiński 2012, 78). Punkt widzenia wpływa na odmienne ujmowanie postrzeganego przedmiotu: funkcjonalne, percepcyjne lub kulturowe. Kolejnym pojęciem istotnym dla rekonstrukcji językowo-kulturowego portretu świata jest profilowanie, w przypadku którego dużą rolę odgrywają takie czynniki jak typ racjonalności, wiedza o świecie i wartościowanie, przede wszystkim jednak punkt widzenia. Z tego względu profilowanie jest operacją stricte ⩶ 21 ⩶ �podmiotową, podejmowaną z określoną intencją w imię założonych celów. Efektem działania wymienionych czynników jest interpretacja danego przedmiotu w ramach określonego modelu poznawczego, poprzez jego specyficzne ukształtowanie, czyli stworzenie jego profilu, który jest „subiektywną (tj. mającą swój podmiot) operacją językowo-pojęciową polegającą na swoistym kształtowaniu obrazu przedmiotu poprzez ujęcie go w określonych aspektach […] w ramach pewnego typu wiedzy i zgodnie z wymogami określonego punktu widzenia” (Bartmiński, Niebrzegowska 1998, 212). Kategoryzacja polega na charakterystyce przedmiotu hasłowego ze względu na różne kategorie, zwane także fasetami czy domenami (por. Wierzbicka 1999, 83–137). Tworzenie językowo-kulturowego obrazu danego przedmiotu musi uwzględniać także wartościowanie, które stanowi wstęp do wyżej wymienionych operacji4. Narzędziem opisu znaczenia w ramach etnolingwistyki jest definicja kognitywna. Jej struktura, jak i sama nazwa zostały wypracowane w lubelskim ośrodku etnolingwistycznym, zastosowano ją natomiast w Słowniku stereotypów i symboli ludowych (SSiSL I–II). Definicja kognitywna cechuje się kategorialnym (fasetowym) uporządkowaniem zdań definicyjnych. Wprowadzenie pojęcia fasety pozwala zdać sobie sprawę z wielości możliwych punktów widzenia, które pozostają w związku z określonym typem podmiotu postrzegającego, kreującego subiektywną wizję danego przedmiotu (Bartmiński 2004, 17). Definicja taka pokazuje strukturę kognitywną pojęcia także poprzez wewnętrznie zorganizowaną strukturę faset, wyznaczając te wyraziście dokumentowane i lepiej wypełnione treścią oraz te, które pozostają dla obrazu danego wycinka świata drugorzędne (Adamowski, Smyk 2010, 99). W takiej definicji zostają uwzględnione konotacje utrwalone społecznie i wyrażone tekstowo, stereotypy i cechy uwypuklone przez kontekst kulturowy (Bartmiński, Tokarski 1993, 47–61), oprócz materii językowej konieczne jest więc uwzględnienie danych „przyjęzykowych”, czyli utrwalonej społecznie wiedzy o świecie wspólnej nadawcy i odbiorcy oraz towarzyszących jej wierzeń i przekonań (Bartmiński 2012, 14). Ponadto naukowy charakter definicji zostaje odrzucony na rzecz wiedzy potocznej, czyli tego, co ludzie rozumieją pod określonymi słowami. Przedmiotem opisu jest wyobrażenie przedmiotu typowego (prototypowego, stereotypowego). Definicja taka zostaje określona mianem eksplikacji, gdyż operując formą opisu otwartego, włącza cytaty (stają się one inSzerzej na temat wartościowania zob. Puzynina 2013; Wartości w językowo-kulturowym obrazie Słowian i ich sąsiadów, t. 3: Problemy eksplikowania i profilowania pojęć, red. Iwona Bielińska-Gardziel, Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska, Joanna Szadura, Lublin 2014 i inne prace, które ukazały się w ramach „czerwonej serii” Instytutu Filologii Polskiej UMCS. 4 ⩶ 22 ⩶ �tegralnymi elementami hasła), to znaczy nadaje im funkcje nie tylko egzemplifikujące, ale także wyjaśniające (eksplikacyjne) (Bartmiński, Tokarski 1993, 59). Świadomość językowa ma bowiem kilka różnych poziomów; istnieją fakty, które znajdują się blisko powierzchni, ale są również takie, ukryte głęboko, a nawet bardzo głęboko pod powierzchnią, stąd wypowiedzi informatorów należy traktować jako jeden rodzaj danych, a następnie należy je interpretować i tłumaczyć (Wierzbicka 1999, 415). Poddawane analizie leksemy reprezentują różne desygnaty, które są zróżnicowane gatunkowo. Są to więc przedmioty, elementy świata przyrody, ludzie, pojęcia abstrakcyjne itd. Struktura kognitywna każdego z nich będzie kształtowana odmiennie. Liczby należą do tej ostatniej kategorii, która do tej pory nie była często opracowywana (zob. Wójtowicz 2013c) – pojęcia abstrakcyjne będą przedmiotem analizy w kolejnych tomach SSiSL. Dodatkowo w kulturze ludowej liczby nie funkcjonują jako samodzielne abstrakty, gdyż ilość jest scementowana z jakością. Z tego względu łączą się z innymi bytami, nawzajem modyfikując swoje znaczenia, uzupełniając je, lub tworzą nową wartość symboliczną. Przedmiotem analizy w niniejszej pracy są więc zestawienia liczb z policzalnymi fragmentami rzeczywistości5. Ciąg liczbowy w kulturze ludowej jest ponadto heterogeniczny. Liczby nie są sobie równe pod względem statusu, ale są liczby o większym i mniejszym znaczeniu. W książce zostały uwzględnione te, które pojawiają się z największą częstotliwością, wyróżniają się i są mocno obudowane symbolicznie. Ponadto istotna była reprezentatywność, stąd uwzględniono zróżnicowane semantycznie liczby z pierwszej dziesiątki, ale także dwunastkę i setkę. W rozdziale pierwszym następuje wprowadzenie do świata liczb. Zostaje więc wskazana historia i znaczenie leksemów liczba i liczyć oraz pokrótce przybliżona historia wynalezienia liczb. Kolejno opisuję znaczenie przypisywane przez depozytariuszy i depozytariuszki kultury ludowej czynności liczenia oraz konceptowi obecnemu w wielu tekstach folkloru. Rozdział drugi dotyczy znaczenia opozycji parzystość – nieparzystość w języku, gdzie jednym z jej wykładników leksykalnych jest cetno i licho; a także w kulturze, gdzie symbolizuje zamknięcie – otwarcie. Rozdziały od trzeciego do dziewiątego stanowią eksplikację wybranych liczb, takich jak 1, 2, 3, 4, 7, 12 i 100. Każdy z nich jest podzielony na podrozdziały, które wyznaczają kolejne fasety. A zatem na wstępie została zaprezentowana ogólna symbolika liczb, opracowana przede wszystkim na podstawie słowników symboli. 5 Por. definicje kognitywne złotych, srebrnych i żelaznych przedmiotów autorstwa Katarzyny Prorok (SSiSL I/4, 207–278, 303–321, 364–387). ⩶ 23 ⩶ �Następnie wskazano takie fasety jak kolekcje, czas, przestrzeń, postacie, zwierzęta, atrybuty, miary, działania na liczbach oraz funkcje. Każdy rozdział kończy podsumowanie. Wzorem dla takiego układu były definicje kognitywne zawarte we wspomnianym już Słowniku stereotypów i symboli ludowych, jednak zaprezentowane w poszczególnych rozdziałach opisy nie stanowią całościowych i wyczerpujących eksplikacji poszczególnych liczb. Zostały one opracowane na podstawie wyboru, prezentują najczęściej pojawiające się wątki, najlepiej udokumentowane oraz wyselekcjonowane ze względu na ich unikalny charakter. Z tego względu zestaw faset jest powtarzalny, ale nie jest identyczny w odniesieniu do każdej z liczb. Podstawa materiałowa W pracy wykorzystałam dwa rodzaje źródeł: zastane i wywołane. Podstawę analizy stanowią więc dane z ogólnopolskich i regionalnych materiałów językowych, dialektologicznych, etnograficznych i folklorystycznych, takich jak słowniki językowe, w tym gwarowe, teksty folkloru, zapisy wierzeń, zwyczajów, obrzędów, monografie regionalne, w tym dzieła Oskara Kolberga. Drugi korpus materiałów źródłowych to relacje pochodzące z własnych badań terenowych, prowadzonych w latach 2007–2015. Podstawowym kryterium wyboru informatorów i informatorek był wiek oraz miejsce zamieszkania. Wywiady przeprowadzono z najstarszymi mieszkańcami i mieszkankami wsi, gdyż celem badania była rekonstrukcja tradycyjnego obrazu świata, opartego na myśleniu mityczno-magicznym. Większość wywiadów zrealizowano na podstawie kwestionariusza badań terenowych (zob. Lutyńska 1984), opracowanego na bazie literatury przedmiotu i materiałów źródłowych. Został on podzielony na dwie części. Pytania w pierwszej z nich odnosiły się do liczb w poszczególnych dziedzinach kultury ludowej, jak obrzędowość doroczna, rodzinna, medycyna ludowa czy demonologia. Pytania w drugiej części dotyczyły bezpośrednio liczb. Materiał został utrwalony na kartach pamięci za pomocą dyktafonu cyfrowego. Zgromadzone relacje zostały wybiórczo przetranskrybowane w konwencji półfonetycznej. Wykorzystano także skróconą wersję kwestionariusza, która zawierała pytania o konkretne wskaźniki liczbowe, a odpowiedzi udzielono w formie pisemnej. Uwzględniłam także relacje z badań terenowych, które wykonałam na potrzeby dwóch prac magisterskich, napisanych pod kierunkiem prof. dr. hab. Jerzego Bartmińskiego (Wójtowicz 2008) i prof. dr. hab. Jana Adamowskiego (Wójtowicz 2010), oraz wywiady, które przeprowadziłam dla portalu Etnografia Lubelszczyzny Ośrodka Brama ⩶ 24 ⩶ �Grodzka Teatr NN. Korzystałam także z materiałów Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS oraz Pracowni Etnolingwistycznej im. Jerzego Bartmińskiego. Łącznie uwzględniłam relacje kilkudziesięciu informatorów i informatorek, którzy reprezentują 11 województw. Ekscerpowany materiał oraz badania własne dotyczą terenu Polski w jej obecnych granicach. Zestawienie tekstów odległych w czasie, o rozpiętości chronologicznej od dziewiętnastego wieku po ostatnie lata, pokazuje petryfikację symboliki liczbowej. Warto jeszcze zaznaczyć, że wykorzystane w pracy relacje z badań terenowych w dominującej większości zostały przekazane przez mieszkanki wsi – kobiety. Wykorzystane relacje pozyskane ze źródeł zastanych także pochodzą w dużej części od kobiet. Z tego względu będę używała w pracy przede wszystkim form typu: informatorki, depozytariuszki kultury ludowej, mieszkanki wsi oraz form podwójnych. Niewątpliwe żeński punkt widzenia jest ostatnio mocniej akcentowany, czy ujmując to bardziej dosadnie: w końcu dostrzeżony, o czym świadczy chociażby publikacja Chłopki. Opowieść o naszych babkach (Kuciel-Frydryszak 2023), która pokazuje perspektywę kobiet wiejskich. Moim celem nie jest jednak ukazanie obrazu liczb w folklorze w rozróżnieniu na perspektywę żeńską i męską, ale właściwe określenie moich rozmówczyń, a pośrednio także zaakcentowanie mocnej obecności kobiet jako depozytariuszek polskiej kultury ludowej. Podziękowania Za pomoc w tworzeniu książki dziękuję Informatorkom i Informatorom, którzy z życzliwością udzielili mi wywiadów. Za opiekę naukową – profesorowi Janowi Adamowskiemu, Promotorowi mojej pracy doktorskiej, na podstawie której powstała ta książka, a także Promotorce pomocniczej profesor Katarzynie Smyk. Dziękuję Recenzentkom za przychylność i krytyczne uwagi – profesor Ewie Masłowskiej oraz profesor Marcie Wójcickiej, która także zainicjowała cały proces tworzenia publikacji. Ogromne podziękowania dla profesor Katarzyny Marcol, redaktorki serii PTL „Biblioteka Literatury Ludowej”, za upór w dążeniu do wydania Siódmego nieba… Dziękuję Mężowi za wsparcie i przestrzeń do realizowania planów. Mamie za pomoc i poświęcony czas, a także za pielęgnowaną od dziecka fascynację kulturą ludową. Mama – Elżbieta Wójtowicz jest twórczynią ludową, laureatką nagrody im. Oskara Kolberga w kategorii pisarstwo ludowe. Babcia – Krystyna Poczek była poetką i śpiewaczką ludową. Jestem także spokrewniona z Janem Pockiem, uznawanym za jednego z najwybitniejszych poetów ludowych. ⩶ 25 ⩶ �Za pomoc dziękuję Rodzeństwu, przede wszystkim Marcie za wsparcie merytoryczno-logistyczno-translatorskie; Przyjaciółkom, szczególnie Ewie Frączek-Biłat za motywowanie i uwagi do tekstu; Teściom – Marii i Waldemarowi za pomoc w opiece nad córeczkami. Magdalena Wójtowicz-Deka � ⩶ 26 ⩶ �1 Liczba i liczenie w kulturze ludowej Liczby są obecne w kulturze ludowej w różnych formach. Przede wszystkim funkcjonują liczby indywidualne, bogate w symbolikę i niezwykle przydatne. Ich fenomen polega na dużej użyteczności, gdyż są klarowne, wprowadzają porządek, a jednocześnie cechuje je mistyczność i tajemniczość, drzemie więc w nich duży potencjał. Już sama czynność liczenia zaprowadza ład, a tym samym oswaja liczone elementy. Jednak na tym nie koniec – ma ona o wiele większą moc w sytuacjach obrzędowych czy leczniczych, gdyż za jej pomocą można sprowadzać pomyślny los i wpływać na wyroki sacrum. Liczby służą do wyrażania wielości, która ma konotacje przede wszystkim pozytywne. Funkcjonują także pod postacią konceptu liczbowego. 1.1. Liczba i liczyć – historia i znaczenie leksemów Historycznie leksem liczba w północnych językach słowiańskich to nomen actionis od czasownika *ličiti ‘rachować’ z przyrostkiem *-bba, który tworzył nazwy czynności. Ma on następujące znaczenia: ‘pojęcie i znak, przy pomocy którego wyraża się ilość i prowadzi się rachunek’ oraz ‘ilość, poczet, grono, grupa’ (Sł SE 4, 240). W innych językach słowiańskich funkcjonuje identycznie zbudowany nomen actionis od czasownika *ličiti, ale w znaczeniu ‘czynić widocznym, obwieszać, ogłaszać’, a także ‘kształtować, formować, zdobić’. Stąd też czeskie ličba ‘opis, opisywanie, malowanie’, bułgarskie ličba ‘znak, wróżba’ czy ‘uroda, obwieszczenie’ w dialekcie bułgarskim (Sł SE 4, 241). W Słowniku etymologicznym Wiesława Borysia odnajdujemy zaś informacje, że liczba funkcjonuje w polszczyźnie od XIV w. w znaczeniu ‘pojęcie i znak, za pomocą którego wyraża się ilość’. W staropolszczyźnie leksem ten oznaczał ‘ilość, poczet, grono’, ale też ‘określona górna granica ilościowa’, ‘rachunek, obrachunek’, ⩶ 27 ⩶ �‘sposób liczenia wartości, wartość’, ‘spis’. Pierwotna nazwa czynności została wtórnie skonkretyzowana, oznaczając ‘to, co policzone, ilość’ (Bor SEJP 287–288). Liczyć zaś to wyraz ogólno-słowiański: górnołużycki ličić ‘liczyć, rachować’, czeski ličit ‘opisywać, przedstawiać; szminkować, malować’, rosyjski dawny i dialektyczny ličit ‘rachować’, cerkiewnosłowiańskie słowo ličiti ‘podawać do wiadomości, obwieszczać’, bułgarskie ličá ‘być widocznym, wpadać w oczy; być podobnym’. Hipotetyczne formy prasłowiańskie tego leksemu to: *ličiti ‘kształtować, formować, zdobić’, ‘być widocznym, być podobnym’, a w językach północnosłowiańskich ‘rachować, liczyć’ (Bor SEJP 288). W Słowniku etymologicznym Andrzeja Bańkowskiego znajdujemy informację, że liczyć to ‘rachować, dodawać (w sensie matematycznym) kolejne jednostki wziętego w rachubę zbioru w celu określenia ich sumy liczebnikiem’ i dalej, że dotyczyło to jednostek w naturze, takich jak monety, bydlęta, beczki, worki, snopy, fury, albo ich zapisów: znaczków, kresek, karbów na kiju. Takie wskazanie pokazuje, że liczba ściśle wiąże się z tym, co jest liczone. Kolejne znaczenie związane jest z czasownikiem liczyć się, tj. ‘być branym w rachubę, zasługiwać, być wartym odnotowania, wzięcia pod uwagę’ (Bań ES 2, 40–41). Etymologia w tym przypadku pokazuje, że liczenie od początku było związane z wartościowaniem. Należy także zwrócić uwagę na korelację nazwy liczby z bazą dziesiętną. W języku praindoeuropejskim leksem dziesięć oznaczał ‘dwu rąk’, co potwierdza, że bazę dla systemów liczbowych stanowiło ludzkie ciało (Ifrah 1990; Mosz Kul 2, 97–107). Etymologia leksemów liczba i liczyć oraz definicje z najstarszych słowników języka polskiego podpowiadają pewne tropy interpretacyjne1. W Słowniku prasłowiańskim jest definiowana forma *čisti ‘liczyć, rachować’, ‘rozpoznawać znaki; odgadywać, wróżyć; zwracać uwagę, spostrzegać, pojmować; rozumieć; mniemać; sądzić; zważać; uważać na kogoś, otaczać czcią, poważać’, ale też ‘interpretować, rozumieć tekst biblijny’. Od tego słowa pochodzi także *čitati, tj. polskie czytać (SPr 2, 206–207). Związek między leksemami liczyć i czytać wiąże się z ich wspólnym pochodzeniem, czego efektem jest także to, że liczenie stało się istotną kategorią umożliwiającą rozumienie i interpretowanie otaczającej człowieka rzeczywistości oraz podkreślony został związek liczb z tekstem biblijnym (Gardzińska 2011, 236–241). Marta Nowosad-Bakalarczyk wskazuje, że we współczesnych słownikach języka polskiego leksem liczba jest pojęciem matematycznym, którego treścią jest wynik liczenia. Liczba w tym znaczeniu jest składnikiem wielu specjalistycznych 1 Szerzej na temat wykorzystania etymologii w rekonstrukcji językowego obrazu świata zob. Brzozowska 2009; Popowska-Taborska 2012; Jakubowicz 2012. ⩶ 28 ⩶ �terminów naukowych. Oznacza ona też stan liczebny – ogół takich samych lub podobnych obiektów, ludzi lub zwierząt. Trzecie z podstawowych znaczeń to ‘grono osób, grupa, kategoria, zbiór kogoś lub czegoś’. Słowo to funkcjonuje także jako termin językoznawczy. Liczebnik, nazywając pewną kategorię słów używanych do wyrażenia ilości, potwierdza dużą wagę pojęcia liczby w języku (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 103–108). Lubelska etnolingwistka analizuje znaczenie leksemu liczyć we współczesnych słownikach języka polskiego i wskazuje, że jest to wyraz wieloznaczny, który ma od 7 do 16 znaczeń. Jedno z naczelnych to ‘wymieniać liczby w ich kolejności’, które obrazuje ścisły związek mówienia z liczeniem, polegający na wyodrębnieniu zbioru, którego elementy są pod pewnymi względami do siebie podobne. Drugie z przytoczonych znaczeń, czyli ‘wykonywać działania arytmetyczne, rachować’, zakłada już pewną znajomość abstrakcyjnych liczb. Wyróżnione definicje wskazują, że czynność ta, związana z myśleniem i mówieniem, jest przypisana człowiekowi. Ponadto liczy się rzeczy z jego perspektywy cenne, jak pieniądze czy czas. Operacja ta ma na celu zdobycie przydatnej wiedzy, ułatwiającej orientację w świecie. Derywaty wskazują zaś, że jest to wyraz o dużej aktywności słowotwórczej (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 90–103). Na temat budowy liczb z pierwszej dziesiątki pisze Mirosława Siuciak: „Specyfikę słowiańską stanowi fakt, że liczebniki główne pod względem morfologicznym i składniowym dzielą się na dwie grupy: leksemy określające wartości 1–4 i liczebniki nazywające wartości od 5 wzwyż” (Siuciak 2008, 15). Odmienny od pozostałych jest status liczebnika jeden, który pod względem numerycznym i składniowym zachowuje się w sposób zbliżony do przymiotnika, ale w funkcji numerycznej nie ma kategorii liczby. Podział liczebników z pierwszej dziesiątki na dwie grupy jest pozostałością okresu prasłowiańskiego, w którym leksemy z pierwszej grupy były przymiotnikami, natomiast wyrazy określające liczby od pięciu do dziesięciu, 100 i 1000 funkcjonowały jako rzeczowniki. Taki podział zarysował się już w okresie praindoeuropejskim, kiedy to tylko liczebniki od jednego do czterech miały pełną odmianę przez przypadki i rodzaje, natomiast wyrazy określające wartości od pięciu wzwyż były przymiotnikami nieodmiennymi. Ten sięgający odległej przeszłości podział jest zgodny z możliwościami percepcyjnymi: istota ludzka na pierwszy rzut oka potrafi rozróżnić cztery obiekty, czyli „naturalna zdolność człowieka do bezpośredniego postrzegania liczb nie wykracza poza czwórkę!” (Ifrah 2006, 60). Określenia odpowiadające liczbom od 1 do 4 należą do leksyki podstawowej języka, natomiast leksemy nazywające wartości liczbowe od 5 wzwyż, wymagające umiejętności abstrakcyjnego liczenia, pojawiły się później, a dalsze kombinacje numeryczne wykształciły się już ⩶ 29 ⩶ �na wyższym poziomie rozwoju ludzkości (Siuciak 2008, 16). Warto dodać, że szczegółową analizę derywatów od poszczególnych leksemów nazywających liczby przeprowadziła Marta Nowosad-Bakalarczyk (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 134–148). Georges Ifrah z kolei analizował nazwy wartości liczbowych z pierwszej dziesiątki języków indoeuropejskich. Wskazał, że na podstawie dogłębnych badań porównawczych udało się odtworzyć ich hipotetyczne formy. Nie pozostał ślad pierwotnych znaczeń tych słów, ale nazwy przechowały świadectwo czasów, kiedy liczby większe od dwóch określano mianem „dużo”. Najważniejszym dowodem na istnienie takiego pierwotnego ograniczenia jest obecność liczby pojedynczej, podwójnej i mnogiej. Także analiza leksemów pokrewnych liczbie 3 potwierdza, że znaczyła ona ‘mnogość, wielość, tłum, nagromadzenie, przekroczenie, najwyższy stopień’, wskazywała więc granicę pojmowania i określoności. Leksemy oznaczające liczby z pierwszej dziesiątki nie uległy dużym zmianom językowym w stosunku do ich budowy w języku praindoeuropejskim (Ifrah 2006, 114–116). Uwzględniając w rekonstrukcji językowego obrazu liczb etymologię, można wskazać pewne tropy interpretacyjne, które znajdą odzwierciedlenie w analizowanym materiale. Pierwotne znaczenie leksemów liczba i liczyć związane z rachowaniem pozostało bez zmian. Jednakże zostały wskazane także inne znaczenia, jak ‘czynić widocznym’ i ‘formować’ – to co jest policzone, zostaje wyróżnione z migotliwej i wieloelementowej rzeczywistości, staje się dostrzegalne dla człowieka. Taki pogląd przywodzi na myśl hipotezę Sapira-Whorfa w jej najbardziej skrajnym wydaniu, zakładającą determinujący wpływ języka na postrzeganie rzeczywistości. To co jest obecne w języku, może zostać także zauważone w świecie realnym (zob. Sapir 1978; Whorf 2002). To co policzone, tak jak to, co nazwane, zostaje włączone do ludzkiego świata. 1.2. �Wynalazek liczb – aspekt praktyczny i symboliczny Umiejętność liczenia to ważny wynalazek w historii cywilizacji i kultury, który można uznać za starszy od pisma. Pierwotne formy liczenia to robienie nacięć i dziurek na różnych przedmiotach, plecenie węzełków czy przekładanie drobnych przedmiotów. Najstarsze sposoby rachowania zachowały się w etymologii liczb, gdyż na przykład nazwa „kalkulować” pochodzi od łac. słowa calculi, które oznacza ‘małe kamienie’ (Ifrah 1990, 87; Aczel 2002, 23). Mianem najstarszego „liczydła” można określić ludzkie ciało, gdyż liczono na palcach rąk, których liczba ⩶ 30 ⩶ �ukształtowała bazę dziesiętną, ale wspomagano się także palcami nóg i innymi częściami ciała, co doprowadzało rachunki nawet do wartości miliardowych (Ifrah 1990, 71–72). Warto także zaznaczyć, że wynalazek liczb nie był wyabstrahowanym dziełem naukowców, ale rozłożoną na tysiąclecia powolną kreacją związaną z aktywnością i pracą. Liczenie było potrzebne hodowcy, kiedy jego bydło wychodziło na pastwisko, musiał bowiem w jakiś sposób sprawdzić, czy tyle samo sztuk wraca wieczorem, ile wyszło rano. Pierwotny etap liczenia polegał na zasadzie odpowiedniości jeden : jeden. Pasterz bowiem przy każdym wychodzącym zwierzęciu nacinał kreskę, na przykład na kiju, a po ich powrocie sprawdzał, czy nacięcia i powracające bydło tworzą pary. Ludzie z różnych stron świata wykorzystywali do tej czynności także muszle, paciorki, pestki, kostki, patyczki, gliniane kulki czy ziarna kakaowe. W myśl zasady odpowiedniości jeden : jeden jest skonstruowany różaniec, który jest używany, aby uniknąć pomyłek – przez chrześcijan przy wielokrotnym powtarzaniu modlitw, a przez wyznawców islamu przy wymawianiu imion Allaha. Liczenie było także niezbędne podczas określania wielkości łupów wojennych, sprawdzania liczby wojowników po bitwie, wyznaczania daty ważnych świąt czy wymiany towarów oraz przy posługiwaniu się pieniędzmi oraz przedmiotami, które wcześniej pełniły ich funkcję (Ifrah 2006, 61–83). Także na obszarze Słowiańszczyzny spotykano umiejętność liczenia do wielkich liczb. Mieszkańcy i mieszkanki wsi pomagali sobie w trakcie tej czynności palcami, ziarnami grochu, bobu, fasoli czy kukurydzy. Rachowano na stawach zgiętych palców, z uwzględnieniem wewnętrznej i zewnętrznej strony dłoni. Dziesiątki zaznaczano poprzez odkładanie kamyczków i ziarenek. W celu uproszczenia rachunku układano przedmioty po dwa, trzy, piętnaście, a także sto (Mosz Kul 2, 97–107). Krystyna Pisarkowa zwraca uwagę, że rozwój sposobów liczenia został utrwalony w wyliczankach, na przykład poprzez zachowanie nazw liczebników w językach, które już wymarły. Ponadto wyliczanki służyły do mierzenia czasu czy liczby przedmiotów. Dzieciom, które dawniej musiały pracować, takie miarowe powtarzanie formułek pozornie skracało czas pracy (Pisarkowa 1988, 11–17). Powszechność liczb w wyliczankach dziecięcych, utrwalona już w samej nazwie gatunku, podpowiada dwa wnioski. Pierwszy z nich wynika ze specyfiki zabawy: „Dzieci pozostawione we własnym gronie, uwolnione spod opieki dorosłych, zachowywały się spontanicznie, bawiły się aktywnie i twórczo” (Marcol 2008, 178–179), a więc liczenie (bezpośrednie i pośrednie) bardzo naturalnie wkraczało do dziecięcego świata. Jednak musiało się to odbywać poprzez naśladowanie tego, co było używane przez dorosłych, i tu drugi wniosek: dzieci zaadaptowały pierwotne zachowania ⩶ 31 ⩶ �obrzędowe, które tym samym zmieniły funkcję na ludyczną i współcześnie są znane szerokiemu kręgowi odbiorców (Marcol 2008, 180). Konkludując – liczby były obecne w działaniach o charakterze obrzędowym i magicznym (por. Pisarkowa 1988, 8–11). Zarówno w kulturach, których historia sięga tysiącleci przed naszą erą, jak i w kulturze Słowian liczby nie służyły wyłącznie celom matematycznym. System liczbowy stanowił jedną z podstawowych kategorii, za pomocą której człowiek porządkował i interpretował otaczający go chaos. Dzięki liczbom odróżnił siebie od grupy, czyli jedność od wielości, rozpoznał dualizm wpisany w kondycję ludzką (życie – śmierć) i otaczający go świat (dzień – noc) oraz dostrzegł zasadniczą heterogeniczność sfer wyznaczających porządek życia człowieka (sacrum – profanum). Opisał także uniwersum – w układzie wertykalnym dzielone na trzy sfery (niebo, ziemię, podziemie), zaś w horyzontalnym na cztery strony świata. Człowiek zauważył pewną powtarzalność czasu i porządek przestrzeni i ujął je w karby systemów liczbowych. Z kolei znaczenie liczb kształtowała obserwacja kosmosu – dostrzeżono na przykład kwadry księżyca, siedem widocznych planet czy dwanaście znaków zodiaku. Liczby są tak mocno wrośnięte w kulturę, że antropologiczna geneza ich powstania zaciera się lub staje się transparentna, na przykład oczywisty jest podział czasu na dwunastomiesięczny rok czy siedmiodniowy tydzień. Obecnie trudno sobie wyobrazić ośmiodniowy tydzień czy trzynastomiesięczny rok, choć takie podziały czasu funkcjonowały. Użyteczność liczb dla orientacji w rzeczywistości dostrzegli wspomniani pitagorejczycy, którzy sądzili, że cały świat wzoruje się na nich, a one same wydają się pierwsze w całej naturze, niebo zaś jest harmonią i liczbą. Utożsamienie rzeczy i liczby wynikało z odkryć Pitagorasa w dziedzinie muzyki oraz właściwości figur geometrycznych, które dały się ująć jako stosunki liczbowe ich elementów. Liczby pełniły więc funkcję epistemologiczną, wszystkie rzeczy dostępne są poznaniu za ich pomocą – nic nie może być pojęte i poznane bez nich (Dadaczyński 2000, 31–32). Biblijne sentencje głoszą, że człowiek widzi świat urządzony według miary, liczby i wagi (Mdr 11, 20), a włosy na głowie wszystkie są policzone (Łk 12, 7). Kiedy zaś w świecie doświadczanym zmysłowo odkryto porządek oparty na kodach liczbowych, przetransponowano go także na izomorficzne zaświaty. Liczby zaczęły zatem określać bóstwa – na przykład triady znane są w wielu religiach świata (For Sym 43–44; Her Lek 165–166; Lur Słow 252–253). Dorothea Forstner napisała: „Poza realną wartością liczb przeczuwano jeszcze pewne regularności sił, zwłaszcza w zakresie liczb, które regularnie występują w zjawiskach i procesach ⩶ 32 ⩶ �natury. […] Stąd spotykamy się z mistyką liczb w magii i we wszystkich religiach. Istnieją święte liczby, to znaczy takie, które zostały objawione przez bogów, albo takie, dzięki którym – jak wierzono – można było uzyskać władzę nad zjawiskami natury” (For Sym 41). Liczby są więc obecne w kulturze od kilku tysięcy lat, wiążą się z obserwacją kosmosu i ludzkiego ciała, a liczenie ułatwia zrozumienie i poznanie rzeczywistości oraz odkrywanie tajemnicy sacrum. Wartości liczbowe w kulturze ludowej mają różny status, są więc liczby ważne, pechowe, szczęśliwe lub święte. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę, że ciąg liczbowy w tradycyjnym obrazie świata jest zróżnicowany, podobnie jak przestrzeń i czas. Władimir Toporow pisze, że liczby używane najczęściej niejako „zarażają się” hierarchią, ponieważ ich status odnosi się do poziomu oznaczonego pozytywnie, emblematycznego, niemal świętego, a jego odbicie najczęściej pada również na to, co jest określane przez te liczby. Zachodzi także relacja odwrotna: liczby częściowo przejmują cechy właściwe rzeczownikom oznaczającym „wysokie” przedmioty lub pojęcia. Nie można jednak traktować wszystkich liczb jako świętych, gdyż sacrum nie możne istnieć bez profanum. Liczby nie są zatem równe pod względem statusu, podobnie jak pojęcia, które są z nimi łączone. Istnieje także współzależność: jeśli coś jest liczone, staje się zindywidualizowane i doprecyzowane, ale także przedmiot, który został policzony, rzuca swój „cień” na liczby, które go określają. Dlatego nie tylko przedmiot jest oznaczony przez liczbę, ale także liczba zyskuje pełne znaczenie, gdy wiadomo, które byty określa (Toporov 2005, 194–197). 1.3. Liczenie w polskiej kulturze ludowej2 Nie tylko konkretne liczby, ale także sama czynność liczenia ma szczególny status w kulturze ludowej. Swietłana Tołstojowa przytacza liczne przykłady ze słowiańskiego folkloru, które pokazują, że liczenie jest wykorzystywane w zabiegach magicznych i przypisuje się mu znaczenie zarówno pozytywne, jak i negatywne. W tym pierwszym aspekcie funkcjonuje jako działanie o charakterze produktywnym, prognostycznym i ochronnym. Przykładowo: u Słowian wschodnich znane są wiosenne obrzędy, podczas których liczono i nazywano wszystkie przedmioty w domu i gospodarstwie, w tym bydło, narzędzia czy ubrania, co miało na celu zachowanie i powiększenie gospodarki. Natomiast negatywny aspekt tej czynności przejawia się w wierzeniu, że policzenie kolędników mogło spowodować śmierć 2 Rozdział był drukowany w kwartalniku „Twórczość Ludowa” (zob. Wójtowicz-Deka 2022). ⩶ 33 ⩶ �jednego z nich, zaś efektem rachowania uli przez nieznajomego było zauroczenie pszczół (Tolstaja 2010, 208). Z kolei Krystyna Pisarkowa zwracała uwagę, że formuła wyliczania, zanim trafiła do zabaw dziecięcych, miała nadludzką moc, mogła bowiem nawet decydować o życiu i śmierci, gdyż pasterze za jej pomocą wybierali z trzody zwierzę na ofiarę, a zwycięzcy co dziesiątego spośród pokonanych żołnierzy skazywali na stracenie (Pisarkowa 1988, 9). Ponadto Swietłana Tołstojowa zwróciła uwagę na – wynikający z analiz etymologicznych w językach słowiańskich – paralelizm między leksemami czytać, liczyć i nadawać imię (2010, 207). Liczenie więc, podobnie jak nazywanie, powołuje do istnienia lub pełni inne ważne funkcje. Tylko bowiem to, co ma swoje imię, przyjmuje kształt, zostaje wyróżnione w kalejdoskopie rzeczywistości i jest postrzegane przez istotę ludzką. 1.3.1. Symboliczna inwentaryzacja W polskiej kulturze ludowej można wskazać sytuacje, kiedy następuje symbo liczna inwentar y zacja domowników poprzez przyporządkowanie im odpowiedniej liczby obrzędowych pokarmów3. W wigilię Bożego Narodzenia opłatek jest więc dzielony na tyle kawałków, ilu jest członków rodziny, co poświadcza relacja informatorki: No łamało się i ile domowników, na przykład było opakowanie i domowników osiem, to na osiem porcji się łamało, a potem resztki niosło się do obory dla zwierząt, w chlebku się ten opłatek ukrywało i żeby krówka zjadła, to mi się podobało [HW, p. Pułtusk]4. W czasie Świąt Wielkanocnych także przestrzegano wymogów liczbowych dotyczących ilości przyrządzanego pożywienia. Podawane na śniadanie wielkanocne jajko dzielone jest na tyle części, ilu jest domowników. Według innych relacji istotne znaczenie ma liczba jajek święconych w Wielką Sobotę. Przygotowywuje się więc ich tyle, ile osób mieszka w domu, a w niektórych regionach także jedno dodatkowe dla niespodziewanego gościa lub w innych wariantach (przy czym adekwatnie do liczby domowników): 3 Szerzej na temat symboliki pokarmów obrzędowych można przeczytać w pracy Marioli Tymochowicz z 2019 r. (s. 271–275). 4 W nawiasie zaznaczono inicjały informatorek i informatorów oraz powiat, w którym dana osoba mieszka. Szczegółowe dane zostały zamieszone w końcowej części pracy. Ze względu na ochronę danych osobowych nie podaję jednak pełnych imion i nazwisk rozmówców i rozmówczyń. ⩶ 34 ⩶ �Dla każdego, nie wolno było przecinać jajka na pół, każdy dostał jedno jajko całe i to jajko musiał pirw zjeść w czasie święcunki rano, jak wrócili z kościoła [UP, p. Gostyń]; Na ogół było tyle jajek, żeby każdy w domu dostał to jajko i jeszcze coś zostało dla gościa, który by przyszedł [MWS, p. tatrzański]; Święconkę to tak jak było, na przykład kiedy ja co pamiętam, jak nas było dwoje dorosłych, ja miałam dwoje dzieci, to cztery pisanki, jajka się wkładało do koszyczka [CL, p. Ostrołęka]; MF: No jajka, to ile osób w rodzinie i jeszcze nieraz jedno w razie ktoś przyjdzie, gość, to jeszcze jedno się święci. JM: U nas cztery osoby, to były dwa jajka [MF, JM, p. Kalisz] To zależy jaki był koszyk, jaka duża rodzina. [MW: To co to znaczy, że zależało, jaka duża rodzina, to dla każdego musiało być po jednym?] Dla każdego święcone, a jak mały koszyk, to najwyży się kroiło to jajko tak na części, ale każdy musiał święcone jajko zjeść [MM, p. Wolsztyn]. Koszyczek wielkanocny Foto: Marta Wójtowicz. ⩶ 35 ⩶ �Zwyczaj, aby rytualne pożywienie było przygotowywane w ilości odpowiadającej liczbie członków rodziny, skłania do porównania go do przywołanych wyżej zwyczajów występujących u Słowian wschodnich. Świąteczny czas tych rytualnych czynności cementuje wspólnotę, jest to bowiem communitas, a zatem przestrzeń, w której wszyscy są równie ważni i zobligowani do uczestnictwa w obrzędzie. Przyporządkowanie pokarmów członkom wspólnoty jest rodzajem inwentaryzacji domowników i ma na celu zaprogramowanie, aby wszyscy doczekali kolejnego liczenia. Jedzeniem dzielono się z bydłem, a więc ono także zostaje włączone do wspólnoty. Uczłowieczone za sprawą tego gestu zwierzęta są traktowane na równi z innymi domownikami (zob. Kielak 2020, 117–118). Zaś na wschodnich terenach Polski ta odpowiedniość rytualnego pokarmu określana za pomocą liczb dotyczy nie tylko żywych, ale także zmarłych członków wspólnoty: Dwa, przeważnie po dwa kładą [jajka]. Tam, jak dwa groby, przeważnie, tak u nas razem tam chowają, rodzina, to tam położą [WD, p. Hajnówka]. O innym wariancie tego wspólnego posiłku ze zmarłymi wspomina Anna Szyfer: na Warmii karmiono żebraków specjalnym pieczywem (tyle chlebów, ile w rodzinie dusz zmarłych) (Szyfer MiW 73). Relacja ta pokazuje przyporządkowanie pokarmów żywym i zmarłym członkom rodziny, a tym samym implikuje przekonanie o wspólnocie, która trwa pomimo śmierci niektórych jej członków. Jest to wyraz solidarności z życiem – stanowiącej kluczową wartość etosu chłopskiego – która przejawia się nie tylko w relacjach człowiek – człowiek, człowiek – zwierzę, roślina czy kosmos, ale także obejmuje świat nadprzyrodzony, dlatego wierzono, że żywi są w stałym kontakcie ze zmarłymi (Niebrzegowska-Bartmińska 2020, 397–398). W Wielką Niedzielę wykonywano czynność, która miała zabezpieczać pola, na przykład przed burzami czy gradem, i zapewniać przyszły urodzaj, a opierała się także na zasadzie adekwatności: W Wielką Niedzielę po rezurekcji, po tej rannej mszy, to z tych patyczków tę palmę, to robiło się krzyżyki i nosiło się w pole, ile tam tych działek tego pola było, to się ten się ten krzyżyk, tego święconego palma wstawiało [MW: A ile się tych krzyży robiło?] No, ile... Jak miał tam trzy kawałki tego pola, czy cztery, to tyle się robiło [LO, p. Wieluń]. Funkcję wytwórczą i ochronną ma więc działanie, która polega na sakralizacji przestrzeni, a dokonuje się ona także dzięki temu, że liczba krzyży jest równa liczbie działek. ⩶ 36 ⩶ �Zasada adekwatności dotyczyła także wykonywania innych obrzędowych atrybutów, na przykład plecenia wianków w oktawę Bożego Ciała: No różnie ludzie wili, albo, no były takie, ile ludzi jest w domu, to tyle było wianków [DG, p. Szydłowiec]. Liczenie było również uznawane za skuteczny m e d y k a m ent : na Mazowszu osobie, która miała pryszcze i chciała się ich pozbyć, zalecano, aby ktoś je porachował (K 42 Maz 397). Przekaz ten koresponduje z innego rodzaju sposobem leczenia notowanym w prowadzonych badaniach terenowych: Na rence, na sznurek, na rence, jak ci poprzekładała, dwadzieścia cztery jeden od drugiego w taki uodległości. I wtedy dziadek przywiózł te sznurki i mówi: „Weź tak po wymionach i zawiunż im na grzbiecie”. I tak zawiunzoł. […] Popatrz, siadłam pod jednu pod drugu, wydoiłam, nie ruszyła się. I wierze [MG, p. Puławy]. Liczenie lub wiązanie sznurków w odpowiedniej liczbie jest zatem działaniem, które ma moc sprawczą, wykorzystywaną do pozbycia się choroby. Szerzej rzecz ujmując, liczenie w specyficznych kontekstach kultury ludowej nie jest czynnością neutralną, ale działaniem, dzięki któremu można przekształcać niekorzystny los i wpływać na rzeczywistość. 1.3.2. Formuła ile – tyle Formuła formuła ile – tyle, która implikuje liczenie, pod postacią ma g i i t oż s a m o ś c i i l o ś c i owe j jest wykorzystywana do składania życzeń, przy przewidywaniach, wróżbach czy zaklęciach (Tolstaja 2010, 212)5. Kumulację takich formuł odnajdujemy w życzeniach składanych w okresie świątecznym: Abyście mieli telo wołów, kielo w płocie kołów. Byście mieli telo cieliczek, kielo w lesie jedliczek. Abyście mieli telo owców, co w kopcu mrowców (Smyk Czad 39); Ile liści na kapuście, tyle dziadów na odpuście. Jugosłowiański „polaznik” (pierwszy gość w domu na Boże Narodzenie) zrusza węgiel w kominku i mówi przy tym: „Ile iskier, tyle owiec, jagniąt, cieląt, świń, pieniędzy, dzieci...” (SD 4, 129); białoruskie życzenia ślubne zawierają formułę: „ile w bagnie kęp, tyle życzymy wam synów i córek” (SD 1, 191). Na Uralu dziewczyny dowiadywały się, ile będą mieć dzieci, losowo wybierając kawałek drewna ze stosu i licząc na nim sęki (Czagin 1998, 91) (Tolstaja 2010, 212). 5 ⩶ 37 ⩶ �Ile panien do zamężcia, winszuje wam zdrowia, szczęścia (Bart PANLub I, 360)6. Pieśni życzące oraz szopki bożonarodzeniowe stanowią najstarsze formy polskiego kolędowania, a ich integralnym składnikiem jest „dar słowny”. Dotyczy on przede wszystkim dostatku, bogactwa, płodności, plenności roślin i wegetacji zwierząt. Liczby zaś, bezpośrednio lub poprzez przywołanie elementów, które cechuje mnogość lub niepoliczalność, są doskonałym narzędziem do wyrażenia idei wielości i pomnażania. Czas świąteczny sprzyja nie tylko projektowaniu przyszłego dobrobytu poprzez składanie życzeń, ale także przewidywaniu urodzaju: Potem kładą się chłopi na wznak na izbie, biorą źdźbła słomy prostej, pozostałej od powróseł, i ciskają je na powałę, na belki; ile ździebeł utkwi w powale, tyle kop żyta, jak sądzą, zbiorą w żniwa (K 20 Rad 74); A to kiedyś, nie wiem, jak teraz, to przynosili snopek słomy, wiązali sie, za obraz rzucali taku garść. Jak sie zatrzymało za obrazem, to ile tam tych no tych niby słumki, to tyle sie urodzi na drugi rok zboża [ZC, p. Puławy]; EugW: A w Szczepuna to juz to słume, wszystka zwiunzana była, i zwiunzono tak, tako kopa sio nazywała i na pole. Raniutko z tu kopu na pole, zeby to tyle było wszystkiego. [Czyli tak pozbierali słomę?] Z obrazów, a nie z ziemi i na pole, żeby to tyle było wszystkiego, ile tu tych ździebełków. SW: Ile za obrazów wyjąte, żeby tyle kup [EugW, SW, p. Puławy]; warianty: [ECZ, p. Zwoleń]; (K 16 Lub 101). Do wróżb zostają użyte źdźbła siana lub słomy, które w trakcie wieczoru wigilijnego zostają wykorzystane podczas zabiegów magicznych mających zapewnić obfite zbiory i udaną hodowlę (zob. Smyk 2009a, 93; SSiSL II/1, 173–174), a także do prognozowania urodzaju, tak jak w powyższym przykładzie. Ponadto źdźbła są rzucane za obraz, czyli atrybut religijny uświęcający przestrzeń domową. Kumulacja tych magiczno-sakralnych elementów połączona z czynnością rzucania i liczenia pozwala przewidzieć obfitość plonów. Wróżby na temat przyszłych losów, na przykład długości życia, do których wykorzystywano liczby, podejmowano także w innych momentach roku: 6 Fragment tekstu Szopki z Woli Chomejowej, opowiadanej przez Edwarda Kozę, a opracowanej przez Jana Adamowskiego. ⩶ 38 ⩶ �Natomiast liczono na wiosnę, jeżeli zakukała kukułka, więc liczono, ile razy usłyszał te kukanie, no tyle lat życia przed tym, kto to usłyszał, ile razy ona zakukała [ZD, p. Olecko]; wariant: (K 17 Lub 141–142); Tak mówiły, albo trza było mieć pieniądze, bo jak nie miały pieniędzy, to: „O mój Boże, okukała mnie bez pieniędzy, nie będę miała cały rok pieniędzy!” albo se śpiewały: „Kukułeczko z drobnego ziela, wukukoj mi, ile do mego wesela!” [GK, p. Kielce]. Symbolikę kukułki (zob. Zowczak 2013, 127–129; też rozdział Liczba 1) należy poszerzyć o jej szczególny związek z liczbami. Ze względu na wydawane przez tego ptaka odgłosy, które są niejako „policzalne”, został on powiązany z pieniędzmi. Dodatkowo kukułka jest przywoływana we wróżbach, które dotyczą długości życia czy okresu oczekiwania na znaczące wydarzenie, jak zamążpójście. Opierają się one na magii tożsamości ilościowej – liczba odgłosów kukułki przekłada się na lata. Ponadto formuła ile – tyle występuje w tekstach folkloru i pełni funkcję aproksymacji (przybliżania), służy bowiem także do wyrażania wielkości uczuć i abstraktów, które są niepoliczalne, poprzez zestawienie ich z elementami policzalnymi, przede wszystkim takimi, które charakteryzuje wielość: Nie, tylko jak mama rozpalała, jak miała ten ogień rozpalać, to wzięła i pobłogosławiła, znak krzyża zrobiła, tylko tyle powiedziała, że „Boże niech każda iskierka będzie na chwałę twoją! Ile tych iskierek w ogniu, tyle bądź pozdrowiony ty Jezu, Matko Twoja i wszyscy Święci!” [ JW, p. Puławy]; Ile liter, ile liter na białym papierze, tyle złości i podłości w każdym kawalerze. Ile wełny, ile wełny na białej owieczce, tyle dobra i pokory w każdej panieneczce (Ad Bor 98–99). Porównanie zawarte w modlitewce służy wyrażeniu tego, w jakim stopniu pokorny człowiek chwali swego Boga – zestawienie z iskrami7, których jest wiele, są wręcz niepoliczalne, podkreśla ogrom uwielbienia i czci. Natomiast inny charakter ma Za odmianę mnożenia/powielania można uznać także następujące wierzenie związane z iskrami: A nieraz jak się ruszyło pogrzebaczem, nieraz drzewa czy wągla, to już iskry na kumin się zasypało. „Oj, ktoś przyjedzie, goście bedu!” To teraz jak nieroz się ruszy, to może ktoś nas uodwidzi. Tak było, iskry to goście [WW, p. Puławy]. 7 ⩶ 39 ⩶ �porównanie w drugim tekście. Pieśń jest rodzajem przestrogi dla panienki, stąd zestawienie odmiennych elementów na zasadzie uogólnienia służy maksymalnemu podkreśleniu kontrastu pomiędzy charakterem kawalerów i panien. Podsumowując, można stwierdzić, że formuła ile – tyle pełni funkcje, które najszerzej można określić jako prognostyczne, mnożące oraz poetyckie. 1.3.3. Wielość i wybrane atrybuty mnożenia Przedstawione wyżej teksty nie tylko zawierają formułę ile – tyle, ale także przywołują znaczenie wielości. Takie znaczenie związane z liczbami potwierdza chociażby leksem liczny, który oznacza ‘składający się z wielu jednostek lub elementów; zdarzający się, spotykany często’ (Sł SE 4, 244). Od niego pochodzi przysłówek licznie i rzeczownik liczność. Stanowią one nośniki znaczenia ‘wiele’ i ‘dużo’. Wskazują także, że liczenie jest postrzegane jako czynność niemająca granic (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 101). Mnożenie i powielanie sygnuje bogactwo, jest więc stałym motywem tekstów życzących. Oprócz zastosowania w nich magii tożsamości ilościowej, projektowanie dostatku i płodności dokonuje się poprzez opisywanie potencjalnego dobrobytu za pomocą dużych liczb (por. rozdział Liczba 100): „Żeby wum sio darzyło i mnożyło, w każdym kątku po dziesiątku!”. Po dziesiątku, czyli jest dziesięć snopków w tym dziesiątku, na polu, jak się żyto kosi. To stawia się, żeby wyschło to zboże, a kosiło się kosą oczywiście i wtedy tam dziesięć snopków i to od tego było „W każdym kuntku po dziesiuntku, a za piecem troje”. [A co to znaczy?] No to znaczy tych dzieci, żeby wam się darzyło i mnożyło w każdym kątku po dziesiątku, czyli tych dzieci całe gromadki, a za piecem troje, czyli takie były piece do ogrzewania i za tym piecem jeszcze ze troje żeby było, tak dużo [CK, p. Ostrołęka]. Pojawiające się w tekście powielanie i mnożenie, dotyczące roślin i ludzi, odnosi się do najważniejszego, pożądanego w ludowym światopoglądzie dobra. Wzrost i przybywanie wyraża bowiem ideę solidarności z życiem. Formuły z wykorzystaniem wielości są obecne w pieśni, w której panna rozpacza po śmierci ukochanego na wojnie: Choć będę wybierać co na boru wrzosu, już nie będę słyszeć mego Jasia głosu. ⩶ 40 ⩶ �Choć będę wybierać jak na śliwce śliwek, już nie będę słyszeć mego Jasia śpiewek (K 12 Poz 259). Inne formuły wielości wskazywane w wariantach tekstu to: jak na strąckach naci, jak na boru wrzosu, jak w sadeńku wiśni, jak w polu kamieni (K 27 Maz 337); jak w Wieliczce soli, jak w morzu kamienia (K 2 San 157). Zastosowanie takich porównań uwypukla rozpacz dziewczyny i obrazuje wyjątkowość ukochanego, którego nie da się zastąpić. Ukazują one także, że otaczająca człowieka rzeczywistość jest pierwowzorem dla idei wielości. Z tego względu jest ona wyrażana przez symbole, takie jak zboże, mak, piasek, trawa, liście, gwiazdy, wełna, litery czy iskry, konotuje zaś płodność, bogactwo i dobrobyt. Wielość może oznaczać niezliczoność, dlatego uznawano ją za przeszkodę na drodze złej siły (por. posypywanie makiem domu, zagrody, bydła – dopóki nieczysta siła nie policzy maku, a na pewno będzie to robić, przyjdzie świt, zapieją koguty i zły duch straci swe magiczne zdolności) (Tostaja 2010, 211–212)8. Jednym z atrybutów wielości są z b oż a 9 . Oprócz daru słownego, wyrażanego za pomocą dużych liczb, przekaz jest synonimicznie wzmacniany poprzez obsypywanie zbożem: A u nas na nowy rok, przed… w Sylwestra koło północy no to przychodzą sąsiedzi i na szczęście, na zdrowie sypią zbożem koło północy w domu. [Tak?] Tak. [MW: Ale co w garściach przynoszą?] W garściach przynoszą, na szczęście, na zdrowie na ten Nowy Rok, żeby wam się darzyło, mnożyło, w każdym kątku po dzieciątku, a na piecu dwa!” [AK, p. Sucha Beskidzka]; To znaczy u nas to w domu chodziły dawniej dzieci od domu do domu i sypały gospodarza owsem, to znaczy jak przyszły dzieci i obsypały, to znaczy, że będzie szczęście w tym domu. [MW: I co mówiły? Niech pani powie.] „Na szczęście, na zdrowie, na ten nowy rok. Żeby wam się darzyła psenicka i groch” [KR, p. Kolbuszowa]. Swietłana Tołstojowa, powołując się na badania etnograficzne, przytacza więcej przykładów: bułgarska kobieta, gdy zamierzała wyjść z dzieckiem na ulicę, przed przekroczeniem progu dotykała swego fartucha i trzy razy mówiła: „Kto może zliczyć wzdłuż i poprzek nitki na moim fartuchu, ten rzuci urok na moje dziecko” lub dotykała prawego rękawa, wypowiadając słowa: „Gdy z dziewięciu wiosek zejdą się dziewięć sióstr i policzą na rękawie osnowę i wątek, gwiazdy na niebie, piasek w morzu, oczka w sicie, wtedy na Katerinę zostanie rzucony urok” (Tolstaja 2010, 212). 9 Symbolice zbóż został w całości poświęcony zeszyt w drugim tomie Słownika stereotypów i symboli ludowych (SSiSL II/1). 8 ⩶ 41 ⩶ �W Boże Narodzenie, w dzień św. Szczepana i w Nowy Rok chodzili po domach kolędnicy, składali życzenia i obsypywali owsem domostwo i domowników. Owies, który jest symbolem płodności i obfitości, wróżył dostatek (SSiSL II/1, 341–342). W dniu św. Szczepana także kawalerowie obsypywali panienki, które wierzyły, że będą mieć tylu zalotników, ile ziaren owsa przyczepi się do ich ubioru (Pośp Śląsk 84; SSiSL II/1, 341). Zwyczaj obsypywania owsem zagościł także w świątyniach: No to w kościele, to było tak, ze zamiast ksiundz iść z wodu święconu, to z owsem, a było i tak, ze księdza sypały owsem ludzie […] A ludzie go sypały tym owsem, a często to się i na chór wlazło i się sypało tym owsem. [Dlaczego?] No na urodzaj, na urodzaj, owies to było poświęcenie owsa, to była tradycja tako, że jeśli będzie owies poświęcuny, to będzie urodzaj [ECZ, p. Zwoleń]. Czynność ta została zasymilowana przez Kościół, który nadał jej własną interpretację, jako pamiątkę ukamienowania pierwszego męczennika św. Szczepana. Jednakże pierwotna, magiczno-agrarna symbolika tej czynności została wyeksponowana w przedstawionej relacji: wierzono, że owies zapewnia urodzaj, a istotne znaczenie w takiej wykładni ma ten komponent znaczenia, który wskazuje na wielość ziaren. Powszechnym atrybutem wielości są g wi a z d y 10 . Służą one do przewidywania bogactwa, urodzaju i obfitości pokarmów: Otwórzże nam Panie – nowy dwór, bo ci prowadzimy – wsystek zbiór. Nażęliśmy, nawiązali – kopecek, jak na niebie – gwiazdecek (K 20 Rad 122); Liczyli gwiazdy, po tych gwiazdach uznawali te jakie będą urodzaje, jaki rok, czy ten rok będzie ciężki, czy będzie możliwy, czy będzie urodzajny, czy będzie mieć pieniądze, czy będą mieli za co żyć. Tak to obliczali, mogę pani powiedzieć [FJ, p. Gostyń]; A z gwiazdami to jak gwieździsty, to był rok nośny, droga była jasno, to mówiło się, że droga mleczno, to bedu krowy dużo mlika dawać, to takie te były wróżby. [MW: A jak dużo gwiazd?] No to rok nośny, że będą kury dużo jajek niść [ECZ, p. Zwoleń]. 10 Szerzej na temat symboliki gwiazd (zob. SSiSL I/1, 203–221). Tam też zgromadzono więcej formuł pokazujących wielość i niepoliczalność tych ciał niebieskich. ⩶ 42 ⩶ �Gwieździste niebo z widoczną drogą mleczną Foto: www.istockphoto.com. W każdej z przytoczonych relacji gwiazdy są zestawiane z dobrami, które mają się mnożyć, czyli kopami zboża, pieniędzmi, a także mlekiem i jajkami. Gwiazdy występujące w dużej liczbie stanowią wzór wielości dla tych produktów, a samo zastosowanie porównania ma zmieniać rzeczywistość. Gwiazdy cechuje nie tylko wielość, ale także nieprzeliczalność: Pole niewymierzone, bydło niezliczone, parobek rogaty, a gospodarz bogaty. [Niebo, gwiazdy, księżyc i słońce] (Fol Zag 201); Ile gwiazd na niebie? [Tysiąc tysięcy i jeszcze więcy] (Fol Zag 278); Gwiazdy to liczono. To zajmowali się, ale to sporadycznie, dlatego że u nas to było takie powiedzenie, że „wszystko policzysz, tylko gwiazd na niebie nie”. Więc nie było chętnych, żeby ktoś się tego podejmował liczyć [ZD, p. Olecko]; warianty: Maz 459; K 26 Maz 243). Formuła niepoliczalności konotuje niemożność zrozumienia i oswojenia. Liczenie, podobnie jak nazywanie, oznacza podporządkowanie, oswojenie, poznanie i zrozumienie, natomiast niemożność policzenia znamionuje pojęcia o prze⩶ 43 ⩶ �ciwstawnym znaczeniu. Niezliczone gwiazdy, także ze względu na ich położenie na sferze niebiańskiej, stanowią element sacrum11 z właściwą mu tajemnicą. W roli atrybutów pobudzających płodność wykorzystywano także pokarmy, na przykład mak. Tenże ze względu na swój kolor i właściwości usypiające jest uznawany za szczególny środek, który pełni funkcje mediacyjne oraz zaduszkowe i to właśnie one sprawiają, że jest składnikiem wigilijnego menu (Łeńska-Bąk 2010, 253–256; zob. też. Tymochowicz 2019, 292–293). Jednak są one mniej istotne w prezentowanym niżej zwyczaju posypywania drzewek. Zasadnicze znaczenie ma bowiem w tym przypadku symbolika maku związana z liczebnością: To znów wychodzili na dwór zaraz po pośniku i obsypywali makiem drzewka, żeby tyle było owoców, ile maku tam wysiali […] gospodarz szedł z makiem, obsypywał tam, żeby miało tyle owoców, ile tego maku nasypał [HM, p. Radzyń Podlaski]. Piotr Kowalski następująco eksplikował symbolikę maku: „Obfitość nasion wypełniających makówki dostarczała praktycznych uzasadnień dla wiązania maku z płodnością i urodzajem. Plenność maku, który z jednego nasienia wydaje tysiąc ziaren, wykorzystuje się, aby wzbudzić taką samą płodność wszystkiego, co dopiero ma się urodzić” (Kow Lek 303). Wielość konotuje plenność i urodzaj, stąd mak nabiera mocy wegetacyjnych i jest wykorzystywany do posypania drzewek12, 11 Pojęcie to nie odnosi się więc wyłącznie do sfery boskiej, ale pojmowane jest zgodnie z długą tradycją badań antropologicznych związanych z nazwiskiem Émile’a Durkheima, a na polskim gruncie naukowym z badaniami Ryszarda Tomickiego. Sacrum w tym rozumieniu jest ambiwalentne: „Istnieją dwa rodzaje sił sakralnych. Jedne są dobroczynne, strzegą porządku fizycznego i duchowego, dysponują życiem, zdrowiem i wszelkiego rodzaju wartościami cenionymi przez ludzi. […] Z drugiej strony istnieją nieczyste siły zła, siejące zamęt, będące przyczyną śmierci, chorób i profanacji” (Durkheim 1990, 391). Pierwsza forma sacrum wzbudza szacunek i uczucie miłości, także w stosunku do tego, z czym pozostaje w kontakcie, czyli do rzeczy i postaci świętych, miejsc kultu, kapłanów i ascetów. Druga forma sił sakralnych wywołuje uczucie strachu, który miesza się z przerażeniem, staje się źródłem wszelkiej profanacji, a sztafaż postaci demonicznych stanowi personifikację tych sił (Durkheim 1990, 391). Jan Adamowski wyróżnia dwa podstawowe sposoby ujmowania sakralności kultury tradycyjnej: w sensie węższym sakralność sprowadza się do rozumienia czysto religijnego (konfesyjnego). Wiąże się z osobowo pojmowanym Bogiem. Wszelkiego rodzaju sakralizacje, a w konsekwencji również symbole świętości, należy identyfikować jako efekty bezpośredniej lub relacyjnej obecności czy działalności Boga. W sensie szerszym (antropologicznym) sakralność kultury tradycyjnej wiąże się także z odniesieniami mitycznymi, magicznymi i wierzeniowymi (Adamowski 2016, 29–31; zob. też Adamowski 1999, 215–227; Smyk 2015; Wójtowicz 2016a). 12 Katarzyna Łeńska-Bąk twierdzi, że gest obsypywania makiem miał przede wszystkim zapewnić płodność, ale pełnił także funkcje apotropeiczne, stąd obsypywano nim przestrzeń, szczególnie w czasie tych świąt, kiedy to następowała wzmożona aktywność dusz i duchów (Łeńska-Bąk 2010, 269). ⩶ 44 ⩶ �aby te – analogicznie pod względem ilości – obsypały się owocami. Natomiast zjedzenie maku przez dziewczynę wpływa na jej płodność, zaś przez innych biesiadników na ich bogactwo, stąd obligatoryjne jest spróbowanie wszystkich potraw z tym składnikiem podczas wieczerzy wigilijnej: Żeby dziewczyny klusków z makiem spróbowały na płodność [ECZ, p. Zwoleń]; Pare takich klusków z ciasta pierogowego mama robiła, omaściła tym, tym [makiem – przyp. MWD] i każdy musiał po jednej wziąć, bo to jest taki dobrobyt, bogactwo [HD, p. Kolbuszowa]. Kluski z makiem Foto: www.istockphoto.com. Inną potrawą wigilijną przygotowywaną z maku, a także zbóż, znaną na terenach wschodnich, jest kutia. O powiązaniu maku z liczebnością świadczą chociażby działania czynione w celu sprowadzenia deszczu. Wykorzystywano wówczas makówkę poświęconą w dniu Matki Boskiej Zielnej: ⩶ 45 ⩶ �[…] zbierajo się dzieci małe troje i makówkie bioro święcone, i ten mak liczo: po trzy ziarenka dziewięć razy. I ido przez wieś, i do dziewięciu studni sypio ten mak policzony (Ad Chełm 32). Kutia Foto: www.istockphoto.com. W trakcie tego wyjątkowego wieczoru obok maku także kasza ze względu na wielość ziarenek sygnuje bogactwo: Tak, zawse się mówiło: „Spróbuj kasy, to bedu grosy!”. Ze nie będzie bidy. To był właśnie taki zwyczaj, te potrawy wróżyły, że będzie dostatek, że nie będzie bidy, żebyśwa drugiego roku doczekali, żebyśwa przednówku nie zaznali [ECZ, p. Zwoleń]. Wielość konotuje liczenie, które dotyczy pieniędzy, a więc drogą takich asocjacji skojarzeniowych potrawy, które cechuje mnogość ziaren, stanowią prognostyk bogactwa13 w nadchodzącym roku. Nie bez znaczenia pozostaje czas ich Wszy, które także cechuje wielość, wróżą pieniądze: Wszy to pieniądze, a jak ręka swędzi, to będzie się tam z kimś człowiek witał. A owoce to raczej pozytywnie, że to jakiś tam owoc przyjdzie, czy się ktoś tam przeniesie, nawet teraz tutaj nie tak dawno, co to mi się Marysiu śniło, co w totka poszedłem zagrałem, wszy mi się chyba śniły. Śnią się wszy mówie, ty wiesz, że niespokojny byłem i tu do Markuszowa niedaleko jeździłem chyba, zaszedłem, zagrałem w totolotka, e tam nawet dwójki nie było, chyba jedynka. [Śmiech] Bo jak wszy, to wiem, że pieniądze [HP, p. Puławy]. 13 ⩶ 46 ⩶ �spożywania, czyli wigilia Bożego Narodzenia – jest to moment, gdy sfera sacrum i profanum są blisko siebie, co sprzyja podejmowaniu wszelkich działań o charakterze wróżebnym i kreacyjnym. Symbolika wielości jest aktualizowana także w zwyczaju, który polega na rozbijaniu naczyń w trakcie wesela : To nie kieliszek tłukli, tylko pani to te prezonty, taki był talerz nie, na ten talerz kładli te prezonty. Później, jak już sie skończyły te prezonty, dawanie, to późni tego, późni talerz do góry buch, buch. [Śmiech] [MW: Na szczęście?] Na szczęście, tak. To nie kiliszki, tylko talerz, talerz [ZC, p. Puławy]. To właśnie fakt, że naczynia rozpadają się na wiele drobnych kawałków (im więcej, tym lepiej), zapowiada urodzaj, wegetację, płodność i bogactwo. Rozbijanie naczyń projektuje zatem przyszłe szczęście nowożeńców. Obrazuje to także szeroko rozpowszechniony w zachodniej Polsce zwyczaj o niemieckiej proweniencji, zwany pulteram. Polega on na rozbijaniu naczyń, dawniej glinianych, obecnie szklanych, i porcelany przed domem panny młodej w dzień poprzedzający wesele. Zwyczaj ten w nieco zmienionej formie jest ciągle kultywowany (zob. Jełowicki 2017). 1.3.4. Koncept liczbowy w strukturze tekstów folkloru Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska przedstawia dwa sposoby występowania liczb w tekście – mogą być one tematyzowane lub wpisane w jego strukturę. W tym drugim przypadku funkcjonują eksplicytnie, czyli są wskazywane bezpośrednio, lub implicytnie, czyli wynikają z wiedzy o świecie, na przykład przedstawionej poprzez wyliczanie kolejnych dni tygodnia. Koncept w tekstach folkloru przywołuje symbolikę danej liczby, zaś jako wyznacznik struktury tekstu konstruowany jest na zasadzie odliczania rosnącego lub malejącego. Rosnące służy eksponowaniu całościowości zbioru, jego hierarchii i gradacji członów, a także stopniowaniu przedmiotów, obiektów i osób. Odliczanie malejące zaś, szczególnie odliczanie do zera, wprowadza efekt zupełnej likwidacji lub zamknięcie, oznacza zakończenie czegoś (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 346–349). W tym miejscu zostanie zaprezentowanych tylko kilka przykładów tekstów z konceptem liczbowym, w których pełni on różne z wyżej wymienionych funkcji. Jednym z najbardziej popularnych jest tekst z liczbą 3 (szerzej zob. rozdział Liczba 3): Widzieliśmy, spadła z jiśni i rozdarła sukieneckie, sywaliśmy. ⩶ 47 ⩶ �Jeden trzymał, drugi sywał, a ten trzeci przyskoczywsy, porozrywał (K 40 Maz 512); wariant: (K 41 Maz 197). Występują także teksty tego typu oparte na czwórce: Oj, ćtyroch bratów było, oj, bardzok sie kochali, oj, na wysokij górce, da, karcmę zmurowali. Oj, jeden wódke palił, oj, a drugi sénkował, oj, trzeci na skrzypcach grał, da, a cwarty gazdował (K 45 Gór 20–21). W pieśniach koncept służy zwróceniu uwagi na liczebność danego zbioru oraz poprzez gradację czy wzrost napięcia akcentuje ostatni element wyliczenia. W powyższych przypadkach wymieniane są postacie, z których ta ostatnia w jakiś sposób się wyróżnia. Występują także rozbudowane teksty przedstawiające liczby o wartościach większych niż kilka. W jednym z nich bohater opisuje swoje zachowanie w stosunku do dwudziestu czterech panien: Przy jednej usiądę, na drugą spoglądam, trzeciej do ust mówię, czwartej jeszcze żądam. [...] U dwudziestej trzeciej jestem ulubiony, do dwudziestej czwartej idę jak do żony. O moje panienki, co ja was wynoszę, całe dwa tuziny w swej kieszeni noszę. Ponoszę, ponoszę i zapomnę o was, a wy się chlubicie, a mnie kaci po was (K 48 Ta-Rz 130–131). ⩶ 48 ⩶ �W powyższym tekście duża liczba, która kształtuje koncept, pokazuje rozwiązłość kawalera, a uwodzenie wielu panien świadczy o niestałości jego uczuć. Przykład ten potwierdza, że odliczanie nie tylko buduje strukturę tekstu, ale także jest nośnikiem znaczenia. Koncept liczbowy pełnił też funkcje mnemotechniczne, ułatwiał bowiem zapamiętanie danych tekstów i odtworzenie ich z pamięci, co przy ustnym charakterze folkloru miało istotne znaczenie. Dla porównania: wyliczanie w zabawach dziecięcych również ułatwiało zapamiętywanie i powtarzanie ustalonych formuł, jednak zasadnicze znacznie miała w tym przypadku forma, a nie znaczenie czy funkcja pragmatyczna, na przykład: Raz – dwa – trzy/ wy – chodź – ty (odchodź ty)! kryje rozkaz, który przesądza o dalszym biegu zabawy (Marcol 2008, 120). Odwrotny kierunek wskazywania kolejnych elementów szeregu liczbowego to specjalny typ strategii obecny i dość powszechny w tekstach zamówień, równoznaczny z intencjonalnym pomniejszaniem choroby aż do jej unicestwienia: I liczyła, wodę miała w gornusku tam, w jakimś takim małym naczyniu, zimną i wygarnywała te węglki i liczyła od tyłu do przodu, od dziewięci, dziewięć, osiem i tak dalej. Jeżeli były te uroki, to te węgielki się pewnie że się zagasiły na wodzie, ale utonęły [HD, Kolbuszowa]; Jest tu żółw, co ma siedm głów (sprawca choroby) od siedmi do sześci, od sześci do pięci, od 5 do 4, od 4 do 3, od 3 do 2, od 2 do 1, od jednego do nic. (Umniejszenie liczb, którego się stale przy zamawianiach używa, oznaczać ma pomniejszenie się choroby aż do jej zniknięcia) (Bieg Lecz 52). Należy zauważyć, że starsze są zamawiania chorób niż zaklęcia na zdrowie. Płynie stąd wniosek, że pozytywna sekwencja nie wymaga numerycznego towarzystwa, a negatywna ma powiązania z malejącym szeregiem liczbowym. Redukcja nosicieli zła, czyli także chorób, już stanowi krok w kierunku zdrowia (Toporov 2005, 200). Odliczanie malejące powoduje unicestwienie, wywołuje więc zmianę w rzeczywistości, do której prowadzi wypowiedzenie kolejnych liczb w kierunku odwrotnym. Często wykorzystywana jest w nim liczba 9, która pełni funkcję liczby dużej, podobnie jak liczba 7 (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 346–349; zob. też Svešnikova 2005, 441–442). Ciekawa ekspozycja konceptu liczbowego zbudowana jest z pytań o kolejne liczby oraz odpowiedzi na nie i występuje w różnych wariantach. W utworach, w których pojawił się taki zabieg, do każdej z pierwszych dwunastu liczb naturalnych są przypisane symboliczne wartości, zazwyczaj w formie odpowiedzi na ⩶ 49 ⩶ �pytanie. Teksty takie były szeroko rozpowszechnione w Europie, głównie w postaci poezji o treści duchowej, wersetów szkolnych lub pieśni wykonywanych w różnym czasie i przy różnych okazjach. Często pełniły funkcje magiczne i obrzędowe. Motyw ten jest obecny również w niektórych gatunkach narracyjnych (bajkach i legendach). Opowieść o liczbach zawiera dwanaście pytań i odpowiedzi, a zatem znaczenie ma już sama liczba interpretowanych jednostek (Tolstaja 2007; 2010, 253–259)14. Najważniejszym kryterium podziału tekstów, umożliwiającym także ich porównywanie, są znaczenia przypisywane kolejnym liczbom. Mogą to być interpretacje: które powołują się bezpośrednio na teksty biblijne (starotestamentowe lub ewangeliczne); nieposiadające bezpośredniego źródła w Piśmie Świętym, czyli pochodzące z innych tekstów (w większości apokryficznych) lub z tradycji chrześcijańskiej; wreszcie są to interpretacje o charakterze świeckim (Tolstaja 2007, 220). W tym miejscu zostaną zaprezentowane dwa teksty. Pierwszy z nich posiada wykładnię religijną, natomiast drugi – świecką: A ty zacku uczony – coś we skołach ćwiczony, powiedz, co jest Jeden? Jeden Syn Maryi, co w niebie króluje, a na ziemi Pan. A ty zacku uczony – coś we skołach ćwiczony, powiedz, co jest Dwa? Dwie tablice Mojżeszowe, jeden syn Maryi, co w niebie króluje, a na ziemi Pan. A ty zacku uczony – coś we skołach ćwiczony, powiedz, co jest Trzy? Trzech Patryarchów, w Trójcy jeden, dwie tablice Mojzesowe itd. (K 5 Krak 204–206). Kolejno pojawiają się następujące odpowiedzi: ctéry listy Ewangielisty, pięć ran cierpiał Pan, seść grano lelija, siedem świętych sakramentów, osiem boskich miłości, dziewięć chórow anielskich, dziesięcioro Bożego przykazania, jedenaście tysięcy męcenniczek, aż w końcu: dwunastu apostołów, dobrych duchów i aniołów (K 5 Krak 204–206). Zasadą konstrukcyjną powyższej pieśni jest koncept liczbowy złożony Także polscy badacze i badaczki, tacy jak Julian Krzyżanowski (SFP Krz 135), Magdalena Zowczak (2013, 484–488) czy Niebrzegowska-Bartmińska (2007, 268–270), pochylali się nad tymi tekstami, analizując ich proweniencję, treść i formę. 14 ⩶ 50 ⩶ �z liczebników głównych, z których każdy odnosi się do postaci lub motywów biblijnych. Diabeł spotyka żaczka i zadaje mu kolejne pytania. Pieśń ma charakter szkolny i mnemotechniczny, nadawca chce, aby odbiorca posiadał taką samą wiedzę jak on na temat przywoływanych w tekście konceptów liczbowych (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 270). Elementy zestawiane z liczbami mają charakter starotestamentowy, ewangeliczny i katechetyczny, odnoszą się więc do różnych aspektów wierzeń chrześcijańskich, ale tych charakteryzowanych poprzez liczby, które niekiedy współtworzą ich sens (na przykład Trójca Święta). Przywołują też ważne w kulturze ludowej odniesienia chrześcijańskie liczb. Warto zwrócić uwagę, że pieśń kończy nie tylko nowotestamentowe odwołanie do dwunastu apostołów, ale także do godziny dwunastej w nocy (szerzej zob. rozdział Liczba 12), kiedy to następuje zwycięstwo nad złym duchem: na dwanaście (północ) kur zapieje, to aż się zły duch rozleje – i nié ma nic (K 5 Krak 206). Prezentowany niżej wariant tekstu zawiera świecką wykładnię ludową. Nie funkcjonuje on jako pieśń, ale jako fragment bajki. Podobieństwo z wyżej przytoczonym przykładem zasadza się na tym, że to diabeł zadaje kolejne pytania: – Co to jest pierse?! A dziadek mówi: – Pirsa ziemia nieśli [niźli] świat! – Co jes druge? – Ziemia uozdobi cały świat! Słońce, księżyc i gwiazdy. No to przyuozdobi kwiatamy, łąkamy, drzewamy. – Co jest trzecie? – Trzy kosiarze kosi cały świat: słońce, księżyc i gwiazdy. – Co jes czwarte? – Cztery koła, cały wóz. – Co jes piąte? – Pińć palcy, cała ręka. – Co jes szóste? – Sześć par dziewek, cały taniec! – Co jes siódme? – Siedem wieprzy, cała gospodarka (Bart Wąż 145–146). ⩶ 51 ⩶ �W zbliżonym wariancie tekstu można znaleźć kilka różnic, w tym odpowiedzi na początkowe trzy pytania: pierwsza rola niż las, dwa ócz, co widzi cały świat, trzech kosiarzów (Bart Wąż 147). Tekst poprzez kolejne liczby i przyporządkowane im obiekty prezentuje hierarchię wartości istotnych dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej. Są więc wśród nich ziemia/rola, pojmowana nie tylko jako źródło utrzymania, ale darzona miłością, uwielbieniem i pewnego rodzaju kultem. Praca – wprowadzona w tekście poprzez trzech kosiarzy i cztery koła, składające się na cały wóz – stanowi kolejną wartość, osoby pracowite są zaś wysoko cenione (zob. Niebrzegowska-Bartmińska 2020, 371–379). Efektem sumiennej pracy jest posiadany dobytek (siedem wieprzków – cała gospodarka). W tekście bajki uwaga skierowana jest także na części ciała człowieka – pojawiają się dwa ócz, za pomocą których można zobaczyć cały świat, ukazywane jako najważniejszy zmysł; a także pięć palców ręki, która służy człowiekowi do pracy. W końcu w postaci sześciu panien tworzących taniec zostają wprowadzone wartości ludyczne. Taniec jest jednak częścią zalotów, które wiodą do łączenia się w pary, a w dalszej perspektywie do rozmnażania. W pierwszym wariancie tekstu występują antropomorfizowane ciała niebieskie, takie jak Słońce, Księżyc i gwiazdy wraz z ich bogatą symboliką sakralną, egzystencjalną i odwzorowującą losy człowieka (por. Adamowski 2001). Ich obecność w tekście poszerza hierarchię wartości o pierwiastki kosmiczne, stanowiące fundamenty ludowej wizji świata. 1.4. Podsumowanie Liczenie w kulturze ludowej ma wysoki status. Dzięki użyciu liczb – a konkretnie poprzez rytualne i adekwatne do liczby domowników dzielenie i spożywanie jedzenia – można zapewnić sobie szczęście i dostatek. Magia tożsamości ilościowej jest wykorzystywana we wróżbach, które dotyczą policzalnych elementów rzeczywistości, istotnych dla mieszkańców i mieszkanek wsi, takich jak wielkość plonów czy długość życia. Istnieją również słowiańskie wierzenia dotyczące liczenia o charakterze negatywnym, jak to, że rachowanie kolędników może spowodować śmierć jednego z nich, lecz znajdują one mniej potwierdzeń w prowadzonych badaniach dotyczących polskiego folkloru. Liczenie konotuje wielość, ta z kolei jest stałym składnikiem życzeń, w które folklor jest bogaty, na przykład kolęd życzących czy widowiska zwanego szopką. Wielość, która zapewnia płodność ludzi, wegetację roślin, plenność zwierząt, a także bogactwo, jest wyrażana poprzez nazywanie czynności (aby wam się mnożyło) ⩶ 52 ⩶ �oraz poprzez atrybuty: zboża, gwiazdy, pokarmy czy czynność rozbijania. Stają się one stałymi symbolami spetryfikowanych tekstów i składnikami zwyczajów i obrzędów, których głównym celem jest przekazanie życzeń szczęścia. Z atrybutami wielości, szczególnie z gwiazdami, wiąże się także formuła niepoliczalności, która z kolei oznacza niemożność poznania, zrozumienia i oswojenia. Liczenie jest obecne w tekstach folkloru także pod postacią konceptu liczbowego. Pełni ono takie funkcje jak: strukturyzacja tekstu, gradacja napięcia, wyodrębnianie ostatniego członu szeregu, prezentowanie wielości czy całości oraz unicestwienie poprzez odliczanie malejące. Wskazuje także hierarchię wartości, porządkowaną lub opisywaną poprzez liczby, która łączy świeckie oraz stricte religijne wierzenia i symbole. ⩶ 53 ⩶ ��2 Opozycja parzystość – nieparzystość W tradycyjnych modelach świata liczby służyły nie tylko do poznawania rzeczywistości, ale także do odkrycia rytmu i struktury wszechświata. Modelem opartym na liczbie 2 są opozycje binarne, które wyrażają dualizm porządkujący ludzką percepcję rzeczywistości. Są one uniwersalne – obecne w różnym czasie i miejscu1. Teoria opozycji pojawiła się w filozofii już w rozważaniach pitagorejczyków (Widomski 1996, 31–33). Funkcjonowała także na gruncie lingwistyki: „W strukturalno-funkcjonalnej koncepcji języka i językoznawstwa opozycja zajmowała pozycję centralną, była głównym narzędziem ustalania tożsamości jednostek językowych w systemie, natomiast w koncepcji kognitywno-antropologicznej opozycja jest sprowadzana na pozycję wtórą, choć bynajmniej nie marginalną. Jest jednym z wielu parametrów opisu semantycznego” (Bartmiński, Niebrzegowska-Bartmińska 2016, 10). Natomiast w obszar nauk kulturoznawczych została włączona przez Claude’a Lévi-Straussa, który zastosował ją do opisu struktury społecznej oraz mitów w pracy Antropologia strukturalna, wydanej w 1958 r. (Lévi-Strauss 2009). Konstrukcja opozycji binarnych jest według tego badacza fundamentalnym i uniwersalnym procesem tworzenia sensu, ponieważ stanowi produkt fizycznej struktury ludzkiego umysłu. Matrycę przeciwieństw binarnych dla tradycyjnej kultury słowiańskiej opracowali Wiaczesław Iwanow i Władimir Toporow (Iwanov, Toporov 1965). Następnie, w pracy z 1978 r., Iwanow podkreślał znaczącą rolę opozycji parzystość – nieparzystość w systemie kultury. Pomimo geograficznego, historycznego i kulturowego oddalenia podobny zestaw binarnych znaków i symboli funkcjonował w świecie archaicznym oraz ciągle istnieje w nowożytnym (Iwanov 1978, 97). Na gruncie polskiej antropologii kulturowej tematem opozycji zajmowali się między innymi Stomma (1986) i Niebrzegowska-Bartmińska (1996, 2007). 1 Rozdział stanowi zmodyfikowaną i uzupełnioną wersję artykułu Cetno i licho czyli o opozycji parzyste – nieparzyste w folklorze polskim (zob. Wójtowicz 2016b). ⩶ 55 ⩶ �W polskiej kulturze ludowej opozycja parzystość – nieparzystość jest istotną kategorią, która często ma zasadniczy wpływ na symbolikę danych zwyczajów lub działań obrzędowych. Ponadto analiza etymologiczna i leksykograficzna leksemów nazywających składowe tej opozycji prowadzi do ciekawych wniosków, które mają przełożenie na wierzenia. 2.1. �Cetno i licho, czyli o opozycji parzystość – nieparzystość w języku Para pojęć parzystość i nieparzystość ma w polszczyźnie kilka wykładników leksykalnych, między innymi cetno i licho. Tytułowe cetno (też czetno) oznaczało w dawnej polszczyźnie ‘liczbę parzystą’ (PSWP Zgół 6, 246), natomiast licho ‘liczbę nieparzystą’ (SL 2, 633; SJP Dor 4, 124; PSWP Zgół 19, 151). Leksem licho funkcjonuje zarówno jako przysłówek, który znaczy ‘w sposób, który wskazuje na to, że ktoś lub coś jest w złym stanie, gorszym niż przeciętny’, jak i rzeczownik ‘zło, które może spotkać każdego człowieka; dawniej: zły duch, diabeł’ i ‘nieparzysta liczba’ (PSWP Zgół 19, 151). Leksem ten pochodzi od lichy ‘małej wartości, marny, nędzny, słaby, drobny, niepozorny’. Jest to wyraz rodzimy i ogólnosłowiański, znany w języku polskim od XIV w. W staropolszczyźnie znaczył: ‘zły, niesprawiedliwy, niegodziwy’, od XVI w. też ‘biedny’. Kontynuuje on prasłowiański wyraz *lichъ oraz praindoeuropejski *leikṷ-so, pochodzący od pierwiastka *leikṷ ‘zostawiać, zostawać’, a jego najbliższy odpowiednik indoeuropejski to ‘reszta, szczątek, pozostałość’. Pierwotne znaczenie tego leksemu to: ‘który zostaje, pozostaje, zbywa’; ‘przekraczający miarę, nadmierny, zbytni, zbyteczny, niepotrzebny’; ‘nieparzysty, pozbawiony pary, w ogóle pozbawiony czego, niekompletny, niecały, pusty, próżny’ (Sł SE 4, 237–238; zob. też Bor SEJP 287). Semantyka leksemu rozwijała się w kierunku negatywnym, a więc wyraz ten zaczął także znaczyć: ‘o małej wartości, marny, nędzny’, ‘nieprawdziwy, fałszywy, zły’, ‘biedny’ (Sł SE 4, 238; Dług WSE-H 354). Krystyna Długosz-Kurczabowa dodatkowo zauważa, że w okresie przedpolskim i wczesnopolskim przymiotnik lichy zachowywał dwa modele odmiany: rzeczownikową i zaimkową. Reliktem tej pierwszej jest przysłówek licho (XIV w.) ‘źle, marnie’, na przykład w połączeniach wyrazowych licho ubrany, oraz rzeczownik licho (XVI w.), występujący w dwóch znaczeniach: ‘liczba nieparzysta, nie do pary’ oraz ‘nieszczęście, bieda; kaduk, diabeł’ (Dług WSE-H 354–355). Dodatkowo Aleksander Brückner zwraca uwagę na bliskość pni, od których pochodzi ten wyraz i leksem lichwa (Brüc SEJP 298). Tej zbieżności nie potwierdzają jednak inne słowniki etymologiczne. ⩶ 56 ⩶ �Franciszek Sławski podaje znaczenia tego leksemu w innych językach słowiańskich: czeskim lichý ‘nieparzysty; osamotniony, bez pary; fałszywy, nieprawdziwy, bezpodstawny; błahy, nic nie znaczący, bez wartości’; staroruskim lichyi ‘pozbawiony czegoś; zbytni, większy, nadmierny, silny; smutny; bez wartości, kiepski, zepsuty, zły’; rosyjskim lichój, lich, lichá, lícho ‘powodujący zło, szkodę, zły, niedobry, wróżący biedę, nieszczęście; ciężki, trudny; surowy, nie sprzyjający życiu’. W staro-cerkiewno-słowiańskim funkcjonował leksem lichъ, który znaczył ‘nadmierny, ponad miarę, zbytni, większy niż należy; zbyteczny, bezużyteczny, zły; pozbawiony czego’, natomiast w cerkiewno-słowiańskim pojawiło się kolejne znaczenie, czyli ‘nieparzysty’. W językach ruskich ze znaczenia ‘przekraczający miarę’ rozwinęło się znaczenie o odcieniu pozytywnym: ‘nadmierny, zbytni, silny’; ‘śmiały, dzielny, zuchowaty; zawadiacki’; ‘bystry, rączy, zwinny, robiący coś umiejętnie i z zapałem’ (Sł SE 4, 237–238). Rodzina wyrazów, do której należą leksemy lichy i licho, rozszerza repertuar negatywnych znaczeń. Aleksander Brückner wymienia następujące derywaty: liszyć się znaczy ‘zbywać’, liszny (albo liszni) ‘zbyteczny, zbędny’, dalej liszyć się ‘stronić’, na przykład w sformułowaniu „świata się liszyć”; przezlisz ‘nadto’. Złożenia z licho-: licholecie, licholat o ‘nieszczęśniku’, lichoradka ‘febra’ pojawiają się tylko u pisarzy wschodnich, którzy wywodzą ch tego słowa z ks (lēk-s), cerkiewne otlěk, ‘pozostałość’, ‘reszta’, litewskie atłaikas, ‘pozostałość’, atlykis ‘przestanek’, łaikas ‘czas’; ponadto -lika tworzy w tym języku liczebniki od 11 do 19; łacińskie linquo znaczy to samo co greckie leipō, czyli ‘pozostawiam’ (Brüc SEJP 298). Natomiast Krystyna Długosz-Kurczabowa wyróżnia derywaty rzeczownikowe: lichość (XV w.) ‘mała wartość, nędza’; lichota (XIV w.) ‘grzech, niegodziwość, nieprawość’; lichotka ‘biedna dziecina, biedaczek, biedotka’; lichotny (XV w.) ‘mizerny, błahy’; lichotarz ‘lichy, nędzny człowiek’; lichocić (XVI w.) ‘wyniszczać, doprowadzać do nędzy’; czasowniki: liszeć (XVI w.) ‘stawiać się lichym, marnieć’; liszyć (się) (XVI w.) ‘pozbawiać’; lichmanić (XVI w.) ‘trwonić, marnować’; przymiotniki oddające intensywność cechy wyrażonej przymiotnikiem podstawowym: lichuchny, lichuczki, lichutki (Dług WSH-E 355)2. W Słowniku gwar polskich Jana Karłowicza zostają wskazane następujące użycia gwarowe: licho ‘złe, diabeł’ (w tym przypadku autor zaznaczył, że jest to często spotykane znaczenie); licho ‘mało’; lichoradka ‘ciotka, zimnica’; lichota ‘nędza’. Natomiast lichy to ‘słaby’, ‘zły’ (Karł SGP 3, 34–35). 2 Według słownika pod redakcją Samuela B. Lindego derywaty od leksemu licho to także: lichota, lichość ‘bieda, mizeria’; lichotarz ‘nędzny człowiek’ (SL 633–635). ⩶ 57 ⩶ �Etymologia i historia leksemu w różnych językach słowiańskich, a także derywaty i użycia gwarowe pokazują, że semantyka leksemu licho jest głównie negatywna, o czym świadczą przede wszystkim znaczenia związane z biedą, chorobą, grzechem i demonem. Julian Krzyżanowski zwraca uwagę na obecność tego leksemu w przysłowiach, na przykład Siedź cicho, kiedy śpi licho (NKPP 2, 303) oraz Idź do licha, na suche lasy, na gęste bory, na rozstajne drogi (NKPP 1, 431). Badacz wnioskuje, że wiążą się one z bajką ludową o poszukiwaczu licha. Natomiast według Wilhelma Gaja-Piotrowskiego ta istota demoniczna jest charakteryzowana następująco: „Miało ono siedzieć na krzyżowych drogach, parami, przy czym jedno z nich było duże, a drugie małe” (Gaj Stal 98). Informatorka, zapytana, co to jest licho, udzieliła następującej odpowiedzi: Że to jakiś czart tam komuś, no właśnie jak Pani mówi: „Pal cię licho!”, to znaczy, że ten czart coś tam zrobił, żeby komuś coś zrobił. U nas w ogóle babcia przestrzegała, żeby nie wymawiać po prostu imion czarta, diabła, że tam: „Idź do diabła!”, jak się mówi, to nie wolno było tego mówić ( JM, p. Kalisz). Słowa te potwierdzają, że licho w ludowej wyobraźni zaliczane jest do istot demonicznych, na tyle groźnych, że obłożonych tabu językowym. Antonimem leksemu licho jest wyraz cetno, oznaczający ‘liczbę parzystą’. W gwarach zaś cetno w przysłowiu znaczy ‘gotówką, co do grosza’ (Karł SGP 1, 168), a także występuje w zestawieniach cot i liszka, cetno i licho, grać w cotkę i liszkę (Karł SGP 1, 257). Ostatni przykład zanotował także Kolberg: grać w cetno i licho, czyli ‘zgadywać, czy przedmioty zamknięte w dłoni są parzyste, czy nie’ (K 60 Przysł 39). Gra ta była znana w Polsce przed wieloma wiekami. Mówiono także grać w liszkę, czyli w grę hazardową polegającą na zgadywaniu, czy w dłoni przeciwnika są pieniądze; w grze tej można było wykorzystać także orzechy (SJP Dor 4, 124). Zabawa przetrwała w kulturze ludowej Kurpiowszczyzny w ciekawym wariancie: jedna osoba chowa w zaciśniętej dłoni garść fafernuchów, czyli pieczywa obrzędowego, a druga ma zgadnąć, czy są w liczbie parzystej (cetno) czy nieparzystej (licho). W przypadku poprawnej odpowiedzi fafernuchy zabierała osoba zgadująca, a błędnej – ta, która trzymała ciastka. Zabawa ta mogła mieć również charakter wróżebny. Parzysty wynik był jednocześnie zapowiedzią rychłego ślubu. Natomiast wynik licho wróżył pozostanie w stanie panieńskim lub kawalerskim co najmniej przez najbliższy rok (Czerwiński 2008, 330)3. Warto zwrócić uwagę, że leksem licho przetrwał nie tylko w gwarach, ale także we współczesnej polszczyźnie, gdzie funkcjonuje w następujących znaczeniach: lichy ‘taki, który przedstawia małą wartość materialną, zaniedbany, zły, podniszczony’; ‘słaby, wątły’; ‘źle, niestarannie wykonany; tandetny’; 3 ⩶ 58 ⩶ �„Fafernuchy” – tradycyjne kurpiowskie ciastka marchewkowe Foto: Wach, Muzeum Kurpiowskie w Wachu, fot. Ignacy Skwarcan, Kamila Tyniec, zdjęcie pobrane ze strony www.skanseny.net [data dostępu 8.04.2024 r.]. Para pojęć parzysty i nieparzysty ma w polszczyźnie oprócz form cetno i licho także inne wykładniki leksykalne, takie jak para, do pary, nie do pary. Para występuje w języku polskim od XV w. i oznacza: ‘dwie sztuki, dwie osoby, dwoje zwierząt’; zaś parę, paru to liczebniki nieokreślone służące oznaczeniu liczb od dwóch do dziesięciu włącznie. Jest to zapożyczenie ze środkowoniemieckiego par ‘gatunek, rodzaj’, ‘równy innemu, parzysty’, dziś niemieckie Paar ‘para’, paar ‘kilka, parę’. Leksem został przejęty z języka łacińskiego pār ‘towarzysz, towarzyszka, mąż, żona; para’. Przymiotnik pār oznacza ‘równy, równo położony; parzysty’. ‘nieznaczny, mały pod względem rozmiarów’; ‘zły, kiepski, małowartościowy pod względem moralnym albo artystycznym’ (PSWP Zgół 19, 154). W słowniku pod redakcją Witolda Doroszewskiego pojawiają się przykłady licznych użyć frazeologicznych. Przede wszystkim leksem ten funkcjonuje w formie przekleństwa: niech licho porwie, weźmie – ‘przekleństwo, zwrot wyrażający zniecierpliwienie, gniew, złość’; na licho, po kiego licha ‘po co, na co, co komu po tym’, licha warte ‘nic nie warte, do niczego’; pal licho! pal was licho! ‘niech tam, wszystko jedno’. Ponadto licho jest przedstawiane jako obiekt/podmiot aktywny, który wpływa na człowieka: bierze kogo licho ‘coś kogoś wyprowadza z równowagi, złości’; licho bierze, wzięło porwało kogoś ‘coś przepadało, zginęło, ktoś odszedł, umarł’; licho kogoś przynosi ‘ktoś niepotrzebnie przyszedł, jest zbyteczny, sprawia kłopot’ i inne. Leksem ten jest także charakteryzowany poprzez nadawanie mu cech właściwych istotom żywym: licho nie śpi ‘zawsze może grozić coś złego’ (SJP Dor 4, 122–124). ⩶ 59 ⩶ �Od tego leksemu pochodzą następujące derywaty: parzysty, nieparzysty; parzyć się ‘łączyć się w pary (o zwierzętach)’ (Bor SEJP 412)4. W gwarach funkcjonują następujące leksemy: para ‘liczba z dwóch jedności złożona’, w tym przypadku para oznacza dwa; ‘jedność brakująca do pary’, tak jak w przysłowiu: Siódma dróżka dobiera sobie z innych na parę; ‘kilka’, na parze ‘na równi’ (Karł SGP 4, 36). Ponadto w gwarach znane jest zdrobnienie parka, które oznacza ‘podwójny kłos zboża’ (za: SSiSL II/1, 147), a także leksem parnisty ‘dobrany do pary’ (o koniach) (Karł SGP 4, 40). Kolberg wyróżnia dodatkowo derywat parzyć się w znaczeniu ‘podwajać’, który występuje w życzeniach rodziców dla państwa młodych: Niech was Bóg błogosławi, życzymy wam z naszej biednej doli, abyście długo żyli, szczerze się kochali, Boga miłowali, ludzi szanowali; – niech wam się wszystko darzy i parzy (vel. w dwójnasób kojarzy) (K 16 Lub 180). Wykładniki leksykalne wskazują na pozytywne wartościowanie rodziny wyrazowej para, chociaż Tołstojowa egzemplifikuje także odmienne podejście cechujące słowiański folklor: na Polesiu sile nieczystej pokazywano figę, mówiąc przy tym: „Masz tobie do pary i idź sobie” (Tolstaja 2010, 239). Przywołany fragment relacji zapowiada, że w kulturze ludowej wartościowanie członów opozycji parzystość i nieparzystość jest złożone i uwarunkowane kontekstowo. 2.2. Nieparzystość w kulturze Władimir Toporow dostrzegł kontekstową waloryzację opozycji parzystość i nieparzystość, pisał bowiem, że gdy parzystość okazuje się bezsilna, ostatniej szansy należy szukać w nieparzystości. Te dwa systemy należy wykorzystywać świadomie i w zależności od sytuacji (Toporov 2005, 208). Dane pochodzące z materiałów We współczesnej polszczyźnie leksem para ma następujące znaczenia: ‘dwie oddzielne rzeczy mające jednak podobny kształt, wygląd i przeznaczenie, często symetryczne względem siebie i stanowiące pewną całość oraz spełniające jednakową funkcję’, na przykład: para rąk, nóg, dobrać coś do pary, coś jest nie do pary; ‘dwie osoby lub dwoje zwierząt zwykle przeciwnej płci’, na przykład: dobrana, zakochana para, pójść z kimś w parze, ustawić się w pary; ‘jeden egzemplarz dwuelementowego kompletu, zwłaszcza ubioru składającego się z dwu analogicznych części’, na przykład para spodni; ‘jedna z dwóch istot, które razem tworzą funkcjonalną całość, komplet’, na przykład para od czerwonej skarpetki (PSWP Zgół 27, 369–370). Parzystość zaś to: ‘cecha tego, co wyrażone liczbą całkowitą podzielną przez dwa bez reszty’; ‘cecha tego, co występuje parami’. Z kolei parzysty znaczy ‘wyrażony liczbą całkowitą podzielną przez dwa bez reszty’; ‘taki, który występuje parami’, a parzyście/parzysto ‘występuje parami, symetrycznie’ (PSWP Zgół 27, 453). 4 ⩶ 60 ⩶ �źródłowych także pokazują różnorodne oceny przypisywane członom tej opozycji. Dlatego kulturowe jej wartościowanie nie jest tożsame z tym zakodowanym w danych systemowych. W trakcie obrzędów rodzinnych i dorocznych liczby były wykorzystywane ze względu na ich parzystość lub nieparzystość, które to cechy konotują zamykanie i otwieranie. Używano zatem wówczas odpowiednich liczb, dzięki czemu obrzęd był we właściwy sposób spowalniany lub kontynuowany, a także przywoływano inne konotacje tej opozycji. Wykorzystywano zatem parę parzystość – nieparzystość, przy czym słowa o przeciwnym znaczeniu nie tylko są zestawiane na zasadzie opozycji, ale także grupowane są w ciągi pojęć o podobnych skojarzeniach, na przykład całość – zamknięte – parzyste, zmiana – otwarte – nieparzyste (Stomma 1986, 174; zob. też Iwanov, Toporov 1965). Na przykład w trakcie celebracji obrzędów aby ułatwiać i przyspieszać metamorfozę, stosuje się liczby nieparzyste. Jednym ze zwyczajów obrazujących tę tezę jest konieczność przygotowywania odpowiedniej liczby potraw wigilijnych: Przeważnie to tak siedem do dziewięciu. U nas nie było tam dwanaście. [MW: A gdzie jest dwanaście?] Nie wiem, ale tak u nas nie było. [MW: Dlaczego siedem albo dziewięć?] No ja nie wiem, że nieparzyste, nie wiem [HG, p. Radzyń Podlaski]. Wymogi dotyczące liczby dań wigilijnych są mocno zakotwiczone w tradycji ludowej. W relacjach informatorek pojawiły się następujące dane odnośnie do liczby potraw w tym dniu: 7 – [AK, p. Radzyń Podlaski], [EW, p. Puławy]; 11 – [SK, p. Hrubieszów]; 12 + 1 – [ZS, p. Świdnik]; 13 – [ACH, p. Lublin]. Nieparzystość wiąże się z otwartością, stąd taka liczba dań, odczytana w kontekście wegetacyjno-zaduszkowej symboliki wigilijnego wieczoru, wiedzie do zapoczątkowania pozytywnych zmian w czasie zimowej martwoty, pobudzenia wegetacji, pomnożenia dobytku i zapewnienia pomyślności w nadchodzącym roku. Uwzględnienie koncepcji dwubiegunowego postrzegania świata prowadzi do wyjaśnienia genezy nakazu zanotowanego przez Kolberga: Do wieczerzy wigilijnej zasiada parzysta liczba osób (K 5 Krak 192; zob. też Glog Rok 67). W tym przypadku nieparzystość, która jest równoznaczna z otwarciem na zmiany, mogłaby spowodować śmierć jednego z domowników (por. Stomma 1986, 174). ⩶ 61 ⩶ �Wyjątkowy czas Wigilii sprzyja używaniu liczb nieparzystych, gdyż mają one sprawczą moc: Liczono łuski karpia i chowano do portfela nieparzystą ilość, aby się pieniądze trzymały [BM, p. Parczew]. W tym kontekście wiążą się one z ruchem i dynamizmem, co konotuje mnożenie się pieniędzy. Bogato dokumentowanym zwyczajem jest wicie wianków w Boże Ciało lub w oktawę Bożego Ciała. W relacjach informatorek powszechnie występuje przekonanie o konieczności przygotowywania ich w liczbie nieparzystej, w dzień, który jest nazywany przez mieszkanki wsi wiankowym czwartkiem: 3, 5, 7 – miało być nie do pary – [ZG, p. Puławy]; 5, 7 – [TM, p. Łęczna]; 7 – [ JP, p. Lublin]; 7, 9 – [EP, p. Świdnik]; 13 – [ZS, p. Świdnik]; Wianuszki się robi z rozchodnika, to chyba na oktawę już jest. Rozchodnik, macierzanka, takie różne rzeczy. [MW: Ile?] Pięć, siedem. Ja robię pięć, bo nigdy się nie wyrabiam więcy, bo to jedna chce, druga chce i zazwyczaj, ale siedem czy dziewięć, to wtedy tak ślicznie [HW, p. Pułtusk]. To ciągle przestrzegane zalecenie znajduje także uzasadnienie w logice opozycji binarnych. Poświęcone w postaci wianków zioła stanowią pierwsze dary ziemi. U progu lata należy więc pobudzać obfitość dalszych zbiorów i otwierać się na życie, które w tym czasie buzuje, zaś energia witalna krąży szczególnie silnie, stąd wykorzystywanie liczb nieparzystych. Należy jednak zastrzec, że niekiedy używanie niektórych liczb ze względu na wartość symboliczną ustępuje miejsca wyborowi opartemu na przekonaniu, że coś pasuje, jest potrzebne lub szczęśliwe. Występują także warianty, w których wskazuje się konkretną, ale zawsze nieparzystą, liczbę wianków: Trzy wianki – z macierzanki, z rozchodników, z róży, i to się nakładało jeden na drugi i to było święcone, szło się do kościoła. [MW: A dlaczego akurat trzy te wianuszki?] No bo tak jak Trójca Święta. Potem te wianki, jak ktoś zmarł w rodzinie, no to dawali pod poduszkę [LO, p. Wieluń]; wariant: [PM, p. Częstochowa]; ⩶ 62 ⩶ �HD: Myśle, że to tak z czasem przyszło, że wszystko było w jednym, ale jo pamiętam jak dawniej, to mama trzy wiła, no nie wiem: jeden był z kwiatków, jeden ze ziół, takich zbiranych po łąkach, po tym. Jakoś tak, no nie pytałam nigdy, dlaczego trzy. [MW: Jeden z kwiatów, jeden z ziół, a trzeci?] KR: Z takich koło domu, z ogródka [HD i KR, p. Kolbuszowa]. Siedem5, a robiłam zawsze siedem i do dzisiaj mam tę tradycję [TP, p. Mońki]; MM: To znaczy można sobie było no trzy co najmniej. TC: Trzy musiały być. TC: Dziewięć. MM: Dziewięć u was, a u nas były trzy, a teraz to zauważyłam, że w jednym robią wszystko, jeden gruby wianek [MM, p. Wolsztyn; TC, p. Wolsztyn]. Wianki poświęcone w oktawę Bożego Ciała Foto: Magdalena Wójtowicz-Deka. Można także przywołać symbolikę siódemki (zob. rozdział Liczba 7): jest ona uznana za liczbę, która ma szczególną łączność z sacrum, przez to sama „zaraża się” świętością i staje się liczbą mocną, stąd późniejsze wykorzystanie poświęconych wianuszków (moc lecznicza budowana jest przez kumulację symboliki wianków, wody i liczby): Wcześniej, tydzień temu, to mówili, że jak jest uwite siedem na przykład tych wianków, to późni się bierze te wianki na wode, ich się moczy i jak krowa nie chce polatować się, znaczy nie ma cielątka, żeby te wode wypiła i uon będzie, będzie tego cieluntko, będzie cieluntko [ZZ, p. Puławy]. 5 ⩶ 63 ⩶ �W relacjach zostały wymienione następujące liczby: 1, 3, 7 oraz 9, można zatem stwierdzić, że znaczenie ma w tym kontekście nieparzystość i związany z nią ruch i progres. Wianki wykorzystywano w celach ochronnych (na przykład wieszano je w punktach granicznych domu czy obejścia) [HD i KR, p. Kolbuszowa] i leczniczych [ZD, p. Olecko; JSW, p. tatrzański], wkładano je także zmarłemu do poduszki [JW, p. Puławy; LO, p. Wieluń]. W tych działaniach najważniejsze jest to, że wianki zostały poświęcone. Jednak, szczególnie w przypadku lecznictwa i zwyczajów związanych z nieboszczykiem, istotne jest także uruchomienie znaczenia nieparzystości, czyli otwarcia, ruchu i zmiany. Liczby nieparzyste są wykorzystywane także podczas innych obrzędów dorocznych: Trzy kartofle na Wielkanoc o w tem koszyczku, trzy oświęciło sie i jak sie zaczyło sadzić w polu, to pierwszy te trzy kartofle sie sadziło święcone. Tak, żeby sie udały i to wszystko, wszystko z Bogiem… [MW: A dlaczego trzy?] No bo, trzy je nie do pary na życie, a dwa to już. Zawsze trzy, pinć to już takie, no… [GM, p. Janów Lubelski]. Powyższa relacja stanowi dobrą puentę tej części rozważań, gdyż informatorka bezpośrednio wyjaśnia sens wykorzystania atrybutów w liczbie nieparzystej, która jest tożsama z otwartością, a więc i życiem. Liczby pojawiają się w ludowym lecznictwie magicznym z dużą częstotliwością. Nie tylko oznaczają ilość i porządek, ale również posiadają specjalną aurę: sprawiają, że pewien krąg pojęć słownych zyskuje miano definicji, swego rodzaju stałych epitetów, oraz ciążą ku obszarowi symboliczności. Liczby porządkują wszystko, co niezorganizowane i chaotyczne. Sama operacja rachunku zbiera różne i osobne rzeczy w pewną całość, a system liczbowy występuje jako najprostszy model porządku (Toporov 2005, 194–208). Niewątpliwie w lecznictwie ludowym dominuje trójka oraz jej krotności. Kolejno pod względem częstotliwości wyróżniają się liczby 7 i 9. Pomijając w tym miejscu indywidualną symbolikę poszczególnych znaków liczbowych, nietrudno zauważyć, że tworzą one ciąg liczb nieparzystych (w którym oprócz wymienionych liczb jest także piątka). Są one wykorzystywane w następującym zamówieniu: [MW: Czyli albo trzy razy, albo pięć, tak?] Tak, albo trzy na głowe, serce i na kolana. [MW: A pięć?] Aaa, pięć to przeważnie można trzy na głowe, dwa na serce, dwa na na kolana… [MW: To siedem?] Siedem. Może być pinć, może być siedem. [MW: A parzyste? A dlaczego nieparzyste musi być?] A no tego to jo już ⩶ 64 ⩶ �wim, ale tak… Jo wiem, może być i parzyste, no ale ale jo już bardzi tak trzy, pinć, siedem, nieparzyste. Ja wiem. Nie no już tak, tak zrozumiałam, jak mówiła i tak utkwiło w tem i już takie nie nieparzyste [GM, p. Janów Lubelski]. Liczby nieparzyste w lecznictwie ludowym urzeczywistniają ideę dynamiki, rozwoju, ruchu, energii, wykorzystuje się więc je w celu zmiany niepożądanego stanu rzeczy, przekształcenia go, zainicjowania pozytywnych zmian, czyli przywrócenia zdrowia. Nieparzyste znaki liczbowe odnoszą się przede wszystkim do choroby (wypędza się chorobę, a nie przywołuje zdrowie), która jest konceptualizowana między innymi jako wróg, najeźdźca i przeciwnik (Marczewska 2012, 64), a także gość (Marczewska 2012, 115), który przychodzi z wrogiego świata. Nieparzystość jest więc w pewnej relacji do nieznanego orbis exterior, gdyż wiąże się także ze złą, ciemną stroną świata (por. Adamowski 1999, 140–141). Liczenie jednak pozwala przekształcić obcy chaos w oswojony kosmos, co potwierdza chociażby etymologia tego leksemu, gdyż oznaczał on także ‘kształtować, formować, zdobić’ (Bor SEJP 288). Liczby są więc narzędziem wykorzystywanym do opanowania obcej i groźnej choroby i przywracania ładu, tożsamego w tej sytuacji ze zdrowiem. 2.3. Parzystość w kulturze Pozytywne wartościowanie parzystości jest czytelne w kontekście symboliki ślubnej. Młode osoby, dla których przyszłe zamążpójście było niezwykle istotne, podejmowały działania wróżebne w celu poznania swojego przyszłego losu. Wróżono: – w wigilię św. Andrzeja: Poszło się, jak się szło po drzewo, nakładło się na rękę, i jak się przyszło po dwa, jak wyszła para, to dobrze, jak nie wyszła para, to nawet i płacz był w domu, bo się jedno drugiemu sprzeciwiało: „O widzisz, nie wyjdziesz ty za mąż abo się nie ożenisz!” [HP, p. Ryki]; – w wigilię Bożego Narodzenia: DG: Zjadło się owoc, a te pestki się odkładało na bok i po skończonej kolacji to to się układało parami, ile tych pestek, ile tych ogonków gruszek. Jak były pary, że się zgadzały na pary, no to że się… Znakiem tego, że dziewczyny wyjdą za mąż, a jak nie było pary, to… WG: Jeszcze rok będzie czekać, bo nie ma pary, jeszcze ten rok [DG, WG, p. Szydłowiec]; ⩶ 65 ⩶ �Tak, wróżby to już przeważnie były po pośniku, po ty wieczerzy wigilijny, no taki był zwyczaj, że wypadały dziewczyny na dwór i liczyły sztachety w płocie, kołki w płocie, bo to przeć nie było sztafetów, tylko kołki w płocie, jak wysło do pary, to się wydawała za mąż, a jak nie, to nie [ECZ, p. Zwoleń]. – w wigilię św. Jana6: Dwa wianki i dwie deseczki i się puscało razem na rzece. Jak sły, świecki sie zaświcało, jak sły obydwa. A no i jesce się pomyślało się, którym kawalerem, tam który był najbliżej. Tu był kawaler, tu była panna, jak płynęły razem, obydwoje razem, to znakiem tego, że bedzie wesele, a jak się rozchodziły, to nic z tego, nie bedzie para [DG, p. Szydłowiec]. Czynności te zostały opisane także w piosence, której fragment zaśpiewał informator: W polu lipeńka, w polu maleńka Listeczki swe rozwija. Pod nią dziewczyna, pod nią jedyna Parę wianuszków wiła [WG, p. Szydłowiec]. Płot sztachetowy Foto: Walewice (okolice Sulęcina), fot. Janusz Bohdanowicz, 1958, Cyfrowe Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego, https://paenew.us.edu.pl/items/show/ 752#pid=1 [data dostępu: 10.04.2024 r.]. 6 W tym przypadku – inaczej niż w dwóch wcześniejszych przykładach – wymóg stosowania liczb parzystych nie jest powszechny. ⩶ 66 ⩶ �Pary pojawiające się we wróżbach zapowiadają osobie, która próbuje poznać swój przyszły los, przynależność do systemu stosunków parzystych, czyli małżeńskich. W pieśni weselnej para wianków odpowiada obrączkom. Parzystość zaś wyraża pewien porządek w logice liczenia, wskazuje na normę; nieparzystość w tym kontekście stanowi jej naruszenie i jest pewną anomalią. Liczba parzysta odzwierciedla stabilność świata, komplementarność i pełnię, która nie wymaga uzupełniania. W kontekście ślubno-matrymonialnym oznacza więc połączenie dwojga ludzi. Również występowanie liczb w innych relacjach potwierdza, że kategoria parzystości jest istotna dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej, na przykład: Tak samo jeżeli zbierano coś, czy jakieś owoce, to bardzo często liczono, czy jest do pary, czy nie. Jeśli jest do pary, to będzie szczęście, jeśli nie do pary, jakieś nieszczęście spotka. [MW: To parzyste są lepsze?] Lepsze parzyste, bo parzyste szczęście przynosiły [ZD, p. Olecko]; Najważniejsze to były jajka. [Ile?] To zawsze do pary, tam dziesięć, dwanaście. [Dlaczego do pary?] Żeby to darzyło się dobrze w gospodarstwie. [To jak do pary, to się darzy?] Para to jest… Pojedynczo nie bardzo [ JŁ, p. sokólski]. Z przytoczonych relacji wynika, że parzystość zapowiada szczęście i dobrobyt w gospodarstwie. Wierzenie to prawdopodobnie związane jest z pozytywnym wartościowaniem pary w kontekście matrymonialnym, wynika także z symetrii i porządku, z którymi jest kojarzona. Parzystość pojawia się zatem w folklorze, gdy mowa jest o szczęściu, obfitości, pełni życia, ale także w kontekście kontrastowym, czyli umierania. Wynika to z pojmowania całego obszaru związanego ze śmiercią jako odwrotności życia, dlatego parzystość w tym kontekście jest oceniana negatywnie. Dwójka stanowi prototypową liczbę parzystą, więc jej semantyka rozciąga się na cały zbiór tych liczb. Dwoistość koreluje z obszarem pozaziemskim i demonicznym, co wyraża się na przykład w wierzeniu, że jeśli w domu nastąpią dwa zgony w ciągu roku, można się spodziewać trzeciego. Serbowie w takiej sytuacji zakopują kukłę obok drugiego nieboszczyka, aby uchronić się przed kolejnym zgonem, gdyż twierdzą, że „na tamtym świecie nie przyjmują liczb parzystych” (Tolstaja 1995, 22). W folklorze polskim powiązanie parzystości ze śmiercią zaznacza się poprzez ustawianie parzystej liczby świec przy trumnie: ⩶ 67 ⩶ �2 – [BM, p. Parczew]; 4 – [EP, p. Świdnik], [TM, p. Łęczna]; 4, 6 – [ACH, p. Lublin]. [MW: A to dlaczego na pogrzeb się kupuje do pary?] Nie wiem, robię to co wszyscy? [MW: I to u was tak jest zachowane?] Tak, tak. [MW: A to jeszcze tak przy okazji pogrzebu, a ile świec się ustawia przy trumnie?] Dwie [HW, p. Pułtusk]. Nadal panuje zwyczaj przynoszenia na pogrzeb lub grób bukietu lub wieńca o parzystej liczbie kwiatów, podczas gdy w innych przypadkach (urodziny, imieniny) jest to raczej liczba nieparzysta: Nieparzysta, bo samo to że nawet kwiaty na przykład parzyste, to tylko na pogrzeb, więc uważam, że wszystko, co nieparzyste to szczęśliwe bardziej, no nie wiem, może ja sama tak to tłumaczę [HW, p. Pułtusk]. Zwyczaj ten jest reliktem wiary w silny związek dwójki i liczb parzystych ze sferą eschatologiczną, ponadto potwierdza aktualność myślenia opartego na zasadzie opozycji binarnych, z którego wynika następująca asocjacja: parzystość – zamykanie – bezruch – śmierć. 2.4. Podsumowanie W kulturze ludowej zaznacza się inwersja ocen w wartościowaniu członów opozycji parzystość – nieparzystość. Dlatego tym mocniej należy zaakcentować podmiotowy punkt widzenia, a więc zapytać, kto wykorzystuje liczby parzyste lub nieparzyste, w jakiej sytuacji i czemu one służą. Interesująco przedstawia się analiza rozwoju semantyki leksemu licho, który od prasłowiańskiego pnia, oznaczającego ‘resztkę, coś niepotrzebnego i liczbę nieparzystą’, poprzez intensyfikację i rozwój negatywnego aspektu znaczenia zaczął funkcjonować jako nazwa postaci demonicznej, obecnej nawet we współczesnych relacjach informatorek. Etymologia, znaczenie słowa, derywaty i leksyka gwarowa, związane z tym wyrazem, wskazują na jego negatywne wartościowanie, w przeciwieństwie do pozytywnego znaczenia cetna, pary, a więc także parzystości. W wierzeniach, zwyczajach i obrzędach waloryzacja tej opozycji jest mniej jednoznaczna i zależy od kontekstu. ⩶ 68 ⩶ �Opozycja parzystość – nieparzystość stanowi istotną kategorię w poznawaniu świata przez depozytariuszy i depozytariuszki kultury ludowej. Analizowany materiał pozwala wyróżnić kilka poziomów jej funkcjonowania, a najistotniejszy z nich można określić jako mityczno-poznawczy, bogato opisany w literaturze pod szyldem opozycji binarnych. Narzucają one pewną siatkę kognitywną, która jednocześnie wartościuje zjawiska w układach przeciwstawnych: zmiana – otwarcie – nieparzystość; parzystość – zamknięcie – bezruch – śmierć i ujawnia się na przykład w układzie: nieparzysta liczba wigilijnych potraw – otwarcie – mnożenie dóbr w nadchodzącym roku. Semantyka wartości liczbowych potwierdza możliwość inwersji ocen i ich zrelatywizowanie w stosunku do podmiotu, który interpretuje rzeczywistość i przyjmuje punkt widzenia osoby wtajemniczonej w absolutną semantykę liczb (czyli na przykład wie o związku parzystości ze śmiercią) lub niewtajemniczonej, ale kultywującej tradycje. Wykorzystanie członów tej opozycji służy także konkretnym celom, na przykład dla gospodyni istotne jest wzmaganie obfitości plonów, zaś dla panienki poznanie czasu przyszłego zamążpójścia. Jak pokazują więc powyższe przykłady, zmiana ocen i różne interpretacje członów opozycji parzystość – nieparzystość nie wykluczają się, ale łącznie budują jej całościowy obraz. Dalsze analizy pokażą, że poszczególne liczby w niektórych tekstach folkloru są przyporządkowane do jednego z członów tej opozycji, zyskując jego znaczenie, a więc na przykład liczby nieparzyste kojarzone są z otwartością, ruchem, progresem i życiem. A zatem przyczyniają się do mnożenia pieniędzy czy plonów. W niektórych jednak sytuacjach otwartość może powodować zdarzenia negatywne. Natomiast parzystość konotuje stabilność, symetrię, komplementarność, ale także zamknięcie. Dlatego charakteryzuje między innymi sfery matrymonialną i eschatologiczną. ⩶ 69 ⩶ ��2 Liczba 1 W uniwersalnej symbolice liczba 1 jest utożsamiana z prapoczątkiem i pierwotną jednością. Wskazuje się nawet, że liczby zaczynają się od dwójki, gdyż jedynka stanowi jedność i całość, jest właściwie zaprzeczeniem podziałów opisywanych przez ciąg liczbowy (Her Lek 57, For Sym 42–43, AlvSym Ssy 88, Cir Sym 225, Hof Lek 35, Kow Lek 281)1. Dorothea Forstner pisze: „Jedynka jest zgodnie z naturą symbolem niepodzielnej jedności, źródłem i korzeniem, «matką» wszystkich pozostałych liczb” (For Sym 43). W sferze symboliki liczba 1 była identyfikowana z bóstwami, Bogiem, istotą najwyższą, absolutem albo z siłami odpowiedzialnymi za stworzenie wszechświata, z początkami, a zatem czasami, kiedy to dokonało się przejście od jedności do wielości, oraz z początkiem ruchu (Her Lek 57, For Sym 43, Kop Ssym 122, AlvSym Ssy 88, Cir Sym 225, Hof Lek 35). Pierwotna jedność wiąże się ze sferą sacrum, w przeciwieństwie do naznaczonego podziałami, a przez to także biologią, sferą profanum. Władimir Toporow podkreśla, że w tekstach najstarszego typu jedynka nie występuje lub pojawia się wyjątkowo rzadko, gdyż oznacza ona nie początek szeregu liczb we współczesnym rozumieniu, ale całość, której główną cechę stanowi niepodzielność (Toporov 1974, 177–178). Liczba ta jest kartą wstępu do nieskończonego świata liczb (For Sym 43, Kop Ssym 122, AlvSym Ssy 88). Ponadto cyfra 1 symbolizuje wyprostowanego człowieka oraz rodzaj męski (Her Lek 57, Hof Lek 35). W słownikach symboli zostało także wskazane, że liczba ta dotyczy indywiduum lub czegoś jednorazowego i oryginalnego (Her Lek 57)2. W języku polskim wyjątkowość jedynki na tle ciągu liczbowego znajduje potwierdzenie także w zasadach gramatycznych odnoszących się do tego liczebnika, który pod względem morfologicznym i składniowym zachowuje się w sposób podobny do przymiotnika, z tą różnicą, że w funkcji numerycznej nie ma kategorii liczby (Siuciak 2008, 15). 2 Także Katarzyna Rudkiewicz w artykule na temat metafor z komponentem liczbowym wskazuje, że liczba ta wyznacza indywidualność. Ponadto pierwszy element w zbiorze jest bardziej znaczący niż kolejne. Liczba ta w metaforach służy do wyrażania porządku, indywidualności i ważności (pojedynczo, 1 ⩶ 71 ⩶ �W eksplikacji znaczenia jedynki w zgromadzonym materiale z zakresu kultury ludowej najmocniej zaznacza się jej związek z czasem, w mniejszym stopniu zaś z przestrzenią, postaciami, zwierzętami oraz czynnościami i atrybutami. 3.1. Czas W analizowanym materiale wyróżnia się kilka typów relacji jedynka – czas. Jest to więc fakt ukończenia jednego roku, co dotyczy wieku dziecka, oraz trwania czegoś przez taki okres. Dużą grupę stanowią teksty przedstawiające wykorzystanie semantyki czynności wykonywanych pierwszy raz. Zostają więc przywołane znaczenia tej liczby porządkowej w trakcie obrzędów dorocznych, rodzinnych i inicjacji zawodowych. 3.1.1. Jeden rok W ludowej wizji świata wyjątkowym momentem jest ukończenie pier wszeg o roku życia, szczególnym okresem jest także jeden rok tr wania czeg oś, na przykład małżeństwa, żałoby czy służby. Nadawanie szczególnego znaczenia takiemu przedziałowi czasu nie wynika tylko z symboliki liczby 1, ale przede wszystkim z tego, że rok jako jednostka czasu naturalnego odgrywał istotną rolę we wszystkich kulturach, niezależnie od sposobu wyznaczenia jego początku (ten był różny, co wynikało z odmiennego pojmowania cyklu solarnego) (zob. szerzej Szadura 2017, 179–181). To właśnie ukończenie pierwszego roku przez dziecko sprzyja poznaniu jego przyszłych losów: Gdy dziecko kończy rok pierwszy życia, sadzają je na stole, kładą koło niego książkę, pieniądz, chléb i nóż, i z tego, po co dziecko najprzód sięgnie, wróżą, do czego będzie zdatne, i czy z niego będzie ksiądz, czy kupiec, czy rolnik, czy żołnierz (K 11 Poz 162). Moment ten stanowi więc newralgiczny punkt, który funkcjonuje jak okno, z którego otwiera się widok na przyszłość. Wynika to także ze znaczenia jedynki. jeden z wielu, po pierwsze, numer jeden – dla określenia najważniejszej osoby) oraz czegoś incydentalnego i kogoś wyjątkowego (jedyny w swoim rodzaju, jeden jedyny). Badaczka zwraca uwagę na inne znaczenia liczby 1 w metaforach, takie jak: dążenie do uniformizacji i homonimizacji (jednym głosem, stać się jednym ciałem, jak jeden mąż) czy komplementarności (wszystko w jednym). Funkcjonują także metafory, które pozwalają uniknąć niewygodnych tematów (wpaść na jednego, wypić jednego na drogę) (Rudkiewicz 2005, 228–229). ⩶ 72 ⩶ �Otwiera ona ciąg numeryczny, oznaczający podziały, ale jednocześnie utożsamianajest z całością. Czas także ma strukturę płyną, ale jest pewną całością, podzieloną na jednostki (odmienne w różnych kulturach). Z tego względu na początku danego odcinka czasu (na przykład życia człowieka), oznaczonego w tym przypadku przez liczbę 1, można przewidzieć, co zdarzy się później. Koniec jednego roku trwania czegoś ma znaczenie także w obrzędach rodzinnych, na przykład po takim czasie kończy się okres żałoby: Kiedyś to tam na renku opaska była, na każdym ubraniu, przez rok czasu [TN 1563 Janówka 2008 MJ]; Kiedyś jak była żałoba, to już tyle, ile przysługuje, to chodzili w żałobie. [A ile przysługuje?] Za matkie to przysługuje rok. Za ojca dziewięć miesiecy. Za siostre pół roku. Za babcie trzy miesiące [TN 1562 Bezwola 2007 AŁ]. Jeden rok stanowi więc przedział czasu właściwy dla przeżywania żałoby i pogodzenia się ze śmiercią najbliższych. Ostatnia relacja pokazuje, że także inne liczby o dużym znaczeniu w kulturze ludowej (3, 9) były wskazywane dla określania czasu żałoby, a zatem nie zostały użyte przypadkowo. Kwantyfikacyjne określanie tych okresów pokazuje także, że człowiek przywołuje symbolikę liczb w trudnych doświadczeniach egzystencjalnych, sytuacjach granicznych i eschatologicznych. Ujęcie czasu żałoby w karby liczb wyznacza okres na oswojenie i zaakceptowanie faktu śmierci i choć jego granice są umowne, niewątpliwie pełni on funkcję terapeutyczną. 3.1.2. Magia dobrego początku – obrzędy doroczne Mircea Eliade, opisując dialektykę czasu, twierdził: „Człowiek religijny odczuwa potrzebę okresowego zanurzania się w owym czasie sakralnym i niezniszczalnym. Dla niego to właśnie czas sakralny umożliwia istnienie zwykłego czasu, świeckie trwanie, w którym dokonuje się cała ludzka egzystencja” (Eliade 1970, 104). Intencją okresowego włączania się w czas mitycznych początków jest nie tylko odnajdowanie sakralnego wymiaru życia, ale także kreowanie przyszłej uporządkowanej rzeczywistości (Eliade 1970, 91–103). Kontakt ze światem transcendentnym miał zasadniczy cel: zapewnianie sobie i swojemu otoczeniu korzystnych wyroków sacrum (zob. Wójtowicz 2012a). Służyła temu magia dobrego początku, która polegała na „krótkotrwałym wykonywaniu pewnych czynności […], w dniu, który uważa się za początek dłuższego okresu czasu (w szczególności za początek roku); takie ⩶ 73 ⩶ �incypowanie danej czynności ma się jakoby odbić pomyślnie na jej późniejszym wykonaniu w ciągu trwania danego okresu. Poza tym do tychże praktyk nawiązuje wszczynanie zamierzonej czynności w pewnych określonych warunkach, w tej wierze, iż odbije się to w pożądany sposób na dalszym jej przebiegu” (Mosz Kul 2, 300). Praktyki te w dużej mierze opierają się na symbolice pierwszeństwa i liczby 1 – to, co wykonuje się pierwszy raz, rzutuje na następujące po nim czynności i stany. Inny badacz pisze: „Uważna analiza wyrażenia «pierwszym razem» w starych tekstach religijnych nie pozwala przyjąć tego znaczenia, które jest właściwe temu wyrażeniu we współczesnych językach i kulturach. Można sądzić, że «pierwszym razem» wiąże się ściśle ze stworzeniem świata w jego całości, i właśnie to i tylko to było pierwotnym i jedynym denotatem tego wyrażenia, oznaczającego stan, który oddzielał stadium niezdeferencjowane w planie przestrzennym i czasowym, od stadium, kiedy dyferencjacja dopiero się rozpoczynała. Dopiero z czasem idea początku, pierwszego członu szeregu, stała się ideą panującą” (Toporov 1974, 178). Cytat ten pokazuje, że magia incepcyjna, czyli wykonywanie czynności pierwszy raz, nawiązuje do opisanego przez Eliadego dzieła rekreacji, właśnie poprzez wykorzystywanie symboliki pierwszeństwa. Najwięcej przykładów takich praktyk z wykorzystaniem mocy liczby 1 można znaleźć w trakcie roku obrzędowego i kalendarzowego. W poniższym podrozdziale koncepcja magii dobrego początku zostanie potraktowana szeroko, gdyż zostaną uwzględnione nie tylko czynności, ale także znaki, atrybuty czy zdarzenia, które mają znaczenie ze względu na fakt pierwszeństwa. W okresie Bożego Narodzenia3 depozytariuszki kultury ludowej bacznie obserwowały wszelkie znaki, które były dla nich prognostykami na przyszłość: W sam dzień Bożego Narodzenia […] nie lubią, gdy pierwszą do chaty wchodzącą osobą jest kobieta, bo wtedy nie będzie im się wiodło w gospodarstwie przez rok cały (K 51 Sa-Kr 66); Jak przyjdzie kobieta pierwsza, to jak jest krowa cielna, to będzie jałóweczka, jak przyjdzie mężczyzna, to będzie byczek. [MW: A to chodziło o…] Jak ktoś przyjdzie pierwszy z obcych do domu [PH, p. Zawiercie]. Autorka Powtarzać czas początku, opisując polski rok obrzędowy, stwierdza, że wraz z końcem roku, z sygnałami zamierania przyrody (coraz krótsze dni), wyczerpywał się także ład świata, wówczas to na ziemi pojawiały się dusze zmarłych przodków oraz przybyszów z zaświatów, które mogły pomóc człowiekowi w poznaniu przyszłych losów oraz kreacji porządku w nadchodzącym roku (Zadrożyńska 1985, 41). Czas chaosu, który stopniowo wkracza do ludzkiej egzystencji jesienią, dominuje w czasie zapustów, natomiast post stanowi wstęp do wielkiego świętowania, którego kulminacja przypada w czasie Wielkanocy (Zadrożyńska 1985, 97). 3 ⩶ 74 ⩶ �W pierwszym przykładzie wróżba dotycząca pomyślności w nadchodzącym roku jest budowana na bazie negatywnego wartościowania żeńskości, a pozytywnego – męskości. Jednakże sedno wróżby stanowi pierwszeństwo i to ono przekłada się na prognozy dotyczące dobrobytu w gospodarstwie lub płci zwierząt. Tak jak jedynka otwiera zbiór liczb, tak też pierwsza osoba przynosi pomyślność lub jej brak w nadchodzącym roku. Z dniem Wigilii wiąże się inny, do dzisiaj znany i praktykowany, zwyczaj obserwowania pierwszej gwiazdy. Ten znak niebios inicjuje inny jakościowo czas: Dopiero gdy pierwsza gwiazdka na niebie się ukaże, zasiadają do wieczerzy (K 9 Poz 116); wariant: (K 35 Prze 14); Gdy zauważono pierwszą gwiazdę na niebie, wszyscy umyli sobie ręce i twarz wodą, uklękli do pacierza, każdy na swój sposób dziękując Bogu, że pozwolił mu dożyć do tych wesołych Świąt, za wszystkie łaski doznane w minionym roku i prosząc Go o to, co kto sobie życzył w przyszłym roku osiągnąć (Smyk Ad 21). Pierwsza gwiazda w wymiarze symbolicznym jest znakiem początku świętowania, a więc wprowadza szczególny wymiar czasu. Święta bowiem, dzięki otwartemu kanałowi mediacji z zaświatami (por. Smyk 2009a), sprzyjają podejmowaniu działań, które przełożą się na pomyślność w dalszej perspektywie: Z pasterki kto pierwszy przyjdzie do domu, ten będzie miał szczęście cały rok i będzie zdrowy i w polu mu nie zarośnie [GK, p. Kielce]; I dopiero nazajutrz, to jest w dzień Bożego Narodzenia, jak najranniej, tenże sam parobek z tą z dziéwką ubiegają się na wyścigi, aby co predzej to siano wraz z odrobinami potraw koniom lub bydłu na czczo dać do zjedzenia; pewni będąc, że temu, kto pierwej rozdać je zdąży, bydło lub konie, które ma pod swą opieką, szykować (darzyć się) się będzie i paść jak najlepiåj (K 10 Poz 185). Czytelnym przykładem logiki magii dobrego początku jest zwyczaj, który w niektórych rejonach praktykowano, wracając z pasterki, a w innych w czasie powrotu z rezurekcji w Wielką Niedzielę. Warto zauważyć, że te dwa okresy charakteryzują się podobną jakością czasu: W samą Wielkanoc po resurekcyi, wsiada na wóz, o ile kto może, i pędzi co żywo do domu z święconém, a kto pierwej stanie na miejscu, ten też ma pierwéj ukończyć tegoroczne swe żniwo (K 10 Poz 200); Ścigali się, kto rano z kościoła pierwszy tam wróci do domu, to będzie pierwszy obrabiał się w polu [HP, p. Puławy]. ⩶ 75 ⩶ �Pierwszeństwo w tym wyjątkowym dniu, które zostaje osiągnięte w drodze pewnego rodzaju zawodów, przekłada się na pierwszeństwo podczas prac polowych i zbioru plonów. Bycie pierwszym jest oceniane pozytywnie, świadczy o sprawności, zaradności oraz wiąże się z prestiżem. Wiosną pojawia się coraz więcej atrybutów budzącej się przyrody oraz znaków odradzającego się życia. Należy jednak podjąć właściwe działania w odniesieniu do pier wszych w danym roku zjawisk natur y: Kiedy pierwszy raz zagrzmi na wiosnę, wybiegają na ulicę wiejskie dzieci, mocują się i wywracają koziołki, a nawet to robią i starzy z uprzedzenia, że brzuch, krzyże i głowa przez cały rok boleć ich nie będą (K 17 Lub 77); Towarzyszący piorunowi grzmot ma różne cudowne własności, więc też na wsi, skoro go pierwszy raz posłyszą, wyskakują z chałupy, tarzają się po ziemi, kamieniem, który się znajdzie pod ręką, uderzają się po głowie, aby głowa nie bolała (K 19 Kiel 198); wariant: (podobne działania, ale podejmowane w przypadku bólu żołądka) (K 35 Prze 234; Bieg Lecz 194); Skoro kobieta usłyszy na wiosnę pierwszy grzmot, przewraca na ziemi koziołka, aby jej masło przez cały rok prędko robiło (K 51 Sa-Kr 3). Ludziom żyjącym w ścisłym związku z przyrodą grzmot jawił się jako groźny i niebezpieczny znak z zaświatów. Jednakże podjęcie odpowiednich działań, których logika opiera się na kluczu magicznym lub symbolicznym, mogło uchronić od chorób i zapewnić inne pożądane efekty. Ewa Masłowska tak opisuje znaczenie ognia piorunowego: „Błyskawice i pioruny są wyrazem gniewu Bożego, zapowiedzią lub narzędziem kary, mają oczyścić świat stworzony przez Boga ze zła, uosobionego przez szatana, demony i grzeszników. Bóg niszczy zło palącym ogniem, zsyłanym z nieba, który jako ogień zaświatowy zachowuje sakralny charakter, ale dominantą semantyczną staje się jego moc oczyszczająca” (Masłowska 2012, 197) (por. SSiSL I/1, 291–292). Przekaz ten wzmacnia fakt, że powyższe relacje dotyczą pierwszego w danym roku grzmotu. Jest on wyjątkowy, inny od pozostałych, cechuje się silnym zespoleniem z sacrum, a zatem transmituje jego moc. Działania zabezpieczające na przyszłość podejmowano także po pierwszym gradzie, który również przypisywano złemu duchowi: Baba, zobaczywszy pierwszy spadający grad, wybiega i pierwsze ziarno gradu, które złapie, przygryza i rzuca o ziemię (niby złomu duchowi rogi ogryza), a wtenczas grad spadający nie bywa w tém miejscu szkodliwy (K 35 Prze 234). ⩶ 76 ⩶ �Sens opisanego działania wynika z magii opierającej się na zasadzie „podobne czyni podobne” – przegryziona bryłka lodu traci swą moc, a ponieważ taka czynność dotyczy pierwszego w danym roku gradu, rzutuje na każdy kolejny opad. Ważnym momentem w życiu członków i członkiń społeczności agrarnych był pier wszy siew. Wiele podejmowanych do tej pory działań służyło obłaskawieniu siły wyższej, aby zapewnić sobie udane plony. Także sama czynność siania musiała zatem przebiegać zgodnie z wyznaczonymi regułami. Pierwszy dzień siewu jest obwarowany zakazami, które są tożsame lub podobne do wynikających z tabu zakazów obowiązujących w inne dni inicjalne: W dzień pierwszego siewu, chociażby nawet rozsady, nie zamiatają izby, nie pożyczą nic z domu i ognia nie udzielą (K 51 Sa-Kr 68). Ponadto gospodarz rozpoczynał siew od gestu krzyża, stanowiącego odwołanie do Boga. Był to także znak sakralizujący pracę rolnika. Katarzyna Kraczoń w następujący sposób eksplikuje jego sens: „Zgromadzony materiał dokumentuje jeszcze jedną istotną funkcję tego gestu, a mianowicie: inicjowanie zwyczajów i obrzędów gospodarskich czy rodzinnych. Rozpoczynanie prac czy wszelkich działań od przeżegnania się było rytuałem niezwykle powszechnym. W sposób szczególny przejawia się to w pracach polowych. Pierwsze wyjście wiosną na pole, pierwszą orkę, siew czy wszelkie prace związane ze zbiorem plonów gospodarz zawsze zaczynał od znaku krzyża” (Kraczoń 2012, 192). Czas wykonywania prac gospodarskich po raz pierwszy w danym roku sprzyja więc gestom sakralizującym, które wyrażają poddanie się woli Boga: U nas jak wychodzą zboże kosić, pierwszy, dawniej kosami się kosiło. To zawsze gospodarz przeżegna i pierwszy naokoło idzie gospodarz, kosą kosi, podbieraczką podbiera, wiąże. Pierwszy pochód zawsze jest przeżegnany, czyli zaczyna się prace z Bogiem [HW, p. Olecko]. Dla odmiany dożynki mają inny charakter niż pozostałe doroczne święta, gdyż na pierwszy plan wysuwa się tu praca ludzka i świętowanie z okazji ukończenia zbiorów (Zadrożyńska 1985, 137). Jednakże symbolika atrybutów i czynności charakteryzujących się pierwszeństwem akcentowana jest równie silnie jak w czasie świątecznym: Tego samego dnia wieczorem, powróciwszy z pierwszym snopem, żniwiarze powtarzają kieliszki u gospodarza, jedzą chleb i co im Pan Bóg dał, a uczta takowa, jakkolwiek skromna, nosi nazwisko: Zażynki (K 16 Lub 122–123); ⩶ 77 ⩶ �„Na święty Jacek, (21 Sierpnia) z nowej pszenicy placek”. Bo też już wtenczas pszenica zebrana, zwykła się młócić i przysposabiać do siewu, a przy tem gospodarze z pierwszego omłotu radzi są nowych placków skosztować (K 17 Lub 173). Koniec prac polowych, dzięki praktykowaniu pewnych rytuałów, daje początek nowemu cyklowi, kultura ludowa nie toleruje próżni i wyłomów, czas jest kołowy (por. Szadura 2017, 292–296) – umieranie i odradzanie będzie się powtarzało: Pierwszy snop był ścięty przez gospodarza. Gospodarz go zabierał i ten snop był przychowywany do Wigilji. Wtedy był przynoszony do domu i stawiany w kącie jako król, z którego to zboże później dosypywano do ziarna siewnego, co oznaczało urodzaj (Ad Żni 29). Ważny atrybut dożynek jest przechowywany do Wigilii, kiedy to pełni istotne funkcje (między innymi funkcję związaną z płodnością). Jego obecność oznacza zamknięcie jednego roku i jednocześnie otwarcie kolejnego. Dlatego ten pierwszy snop ma właściwości zazębiania cykli czasu i wskazywania na ich ciągłość. Pierwszeństwo w obrzędach dorocznych łączy się zatem z jednością, która w odniesieniu do czasu w kulturze ludowej oznacza jego niepodzielność i koherencję. 3.1.3. Pierwszeństwo i czynności inicjacyjne Waga czynności wykonywanych pierwszy raz była obecna w całym spektrum życia nosicieli i nosicielek kultury ludowej. Pierwszeństwo ma więc naddane znaczenie nie tylko w trakcie roku obrzędowego, ale również podczas obrzędów rodzinnych czy inicjacji zawodowych. Poniżej zostanie przywołanych tylko kilka egzemplifikacji działań podejmowanych w czasie ceremonii zaślubin i wokół nowo narodzonego dziecka, podczas wprowadzania się do nowego domu i wykonywania pracy po raz pierwszy przez młodego adepta. W trakcie wesela odbywał się swego rodzaju wyścig, w którym pierwsze miejsce musieli zająć państwo młodzi, gdyż rzutowało to na ich przyszłe szczęście: Jechali do domu i też się mijali, zajeżdżali tym młodym często, żeby ich nie puścić, ale taki furman zawsze był, że no młodzi musieli pierwsi zajechać przed dom [CK, p. Ostrołęka]. ⩶ 78 ⩶ �Nieodłączną częścią obrzędów są więc konkursy, w których pierwszeństwo4 wróży szczęście i powodzenie. Podczas wesela uczestniczą w nich kawalerowie i panny, gdyż zwycięstwo w takich zawodach przekłada się na rychły ożenek: Jeśli para, zamiast pierścionka, korony mirtowåj używa, tedy zabobonna młodzież stara się o porwanie tejże oznaki, mając przekonanie, że komu się najpierw kradzież uda, ten nieomylnie wstąpi pierwszy do stanu małżeńskiego (K 10 Poz 314); Po oczepieniu i odejściu panny młodéj, szwachny inne dziewczęta ubiegają się o to, która pierwsza z nich usiądzie na stołku, z którego panna młoda wstała, wyciągając z tego wróżbę rychłego i pomyślnego zamążpójścia (K 11 Poz 203). Obrzędami rodzinnymi, w których dużą rangę ma symbolika pierwszeństwa i czynności wykonywanych pierwszy raz, są te z okazji narodzin. Dziecko jest narażone na działanie złych mocy, dlatego podczas pier wszych odwiedzin należało przestrzegać tabu: No, i wiadomo, jak pierwszy raz na dziecko patrzyły, to bruń Boże nie wolno było powiedzieć, że jest ładne, tylko się mówiło: „Tfu ale paskudne!”. I się wtedy przez lewe ramie spluwało i się mówiło „Na psa urok, ale paskudne!”. I się trzy razy splunęło przez lewe ramie. Tak robiły właśnie kobiety, które przychodziły [EW, p. Puławy]; wariant: (Bieg Lecz 245)5. W celu ochrony noworodka wykorzystywano odpowiednią formułę słowną oraz gest spluwania. Zabezpieczenie niemowlaka jest ważne, gdyż kobiety widzą je pierwszy raz. To ważne zdarzenie modeluje bowiem przyszłe losy dziecka, Zazwyczaj pierwszeństwo w różnych sytuacjach konotuje zaszczyt, jednakże czasem następuje inwersja znaczeń: „Czekaj, będziemy na tę pannę grać tak: który pierwszy na tę górę wyskoczy, tego panna będzie”. Klementy diabłu odpowie: „Ja nie wyskoczę, mam ja tu ojca, który już żółty od starości i ten za mnie skakać będzie”. Puścił więc Klementy zająca, ten wprzód od diabła na górę wyskoczył. Bo zdąsany tem diabeł poleciał do piekła i opowiedział drugim towarzyszom, że zając stary przed nim wyskoczył na górę (K 19 Kiel 245). I przychodzą do tego pałacu, do diabła, a ten syn karbownikaniów mówi: „Oddaj ty mi szablę, konia i uździenicę”. A diabeł mówi: „A oddaj ty mi pannę”. A syn mówi: „Jak przelecisz przez łokno na dół tam (w tym pałacu), to ci oddam”. Diabeł mówi: „Ty pierwszy”. A ten mówi: „Ty pierwszy”. Ta i się kłócili (K 51 Sa-Kr 218). 5 Wariant tekstu, w którym nie zostało podkreślone, że czynność ta dotyczy pierwszych odwiedzin: Jeszcze jak były ładne dzieciaki; „uO, jakie piękne!”, to się nie mówi nigdy: „ uO, jakie ładne!” tylko „Tfu, tfu, na psa urok!”. To tak u nas mówili. [MW: Raz?] Raz. Zawsze: „Tfu, tfu na psa urok”, tak trzy razy „tfu”, niby że się pluje i „na psa urok”. Że nie mówić: „ uO, jakie piękne!”, bo już wtedy się dziecko, no już tak [ JM, p. Kalisz]. 4 ⩶ 79 ⩶ �dlatego aby mu nie zaszkodzić, należy przestrzegać specjalnych zasad. W podanym przykładzie intencją mówiącego jest zmylenie (oszukanie) złych mocy. Nie mówi się więc do dziecka, że jest ładne, gdyż mogłoby to sprowokować nieziemskie siły do działania czy wywołać negatywne konsekwencje. Natomiast pejoratywna uwaga na temat wyglądu dziecka wzmocniona potrójnym gestem spluwania sprawi, że nie zostanie ono zauroczone. Szczególną wagę przykładano do pierwszej kąpieli dziecka. Ma to niewątpliwie związek z rozbudowaną symboliką wody w kulturze ludowej, która oznacza w tym kontekście przede wszystkim oczyszczenie, ale i mediację między światami (zob. Mosz Kul 2, 277; SSiSL I/2, 176). Właściwości te potęgowano, dodając do niej pobłogosławione przez kapłana wianeczki rozmarynowe, zakładane na głowę nowożeńców (K 10 Poz 85). Ewa Masłowska pisze: „Pierwsza rytualna kąpiel niemowlęcia miała za zadanie uwolnić je od pozostałości kontaktu z zaświatami – odmiennym porządkiem właściwym dla świata duchów. Noworodek – jako przybysz z innego świata – stwarzał niebezpieczeństwo ingerencji złych mocy, które w momencie jego narodzin mogły wtargnąć w rzeczywistość domu, przed czym należało uchronić przede wszystkim samo dziecko i jego matkę” (Masłowska 2012, 100). Ta pierwsza w życiu dziecka ablucja funkcjonuje więc jako granica między tamtym i tym światem, ale także jako zapora neutralizująca napływ złej energii z zaświatów, która gubiła wszelkiego rodzaju plamy na skórze dziecka (Bieg Mat 135). Liczba 1 w tym kontekście wyznacza granicę między światem sacrum i profanum, oczyszcza z tego, co obce i niebezpieczne oraz inicjuje ziemską egzystencję pozbawioną negatywnych „śladów” tamtego świata. Gdy wprowadzano się do nowego domu, także obowiązywał kodeks, wynikający z pierwszeństwa tej czynności, która sprowadza pomyślność lub prowokuje nieszczęście, dlatego właściciel wpuszcza przed sobą czarnego kota, niby obiatę dla czarta (K 51 Sa-Kr 65) lub radzono: Żeby pierwszy wchodził z chlebem do nowego mieszkania. Nieśli na rękach chleb na szczęście, wchodziło sie z chlebem, a późnij dopiero wchodziła reszta rodziny. Na początku wchodzili też z obrazem. Na wsi to taka tradycja. Ludzie raczej so wierzący, to jakiś obraz sie wnosiło. Święta Rodzina przeważnie. I później chleb. Jak był rok przestępny, to nie wprowadzało sie do nowego domu. [...] Już każdy mówił, żeby w tym roku, jak był nawet niewykończony, bo drugi rok był przestępny. Mówili, że kto pierwszy wejdzie do nowego domu, ten pierwszy umrze. Każdy sie cofał ale ktoś musiał pierwszy wejść (Ad Dor 32). ⩶ 80 ⩶ �Szczególne znaczenie pierwszeństwa podczas zasiedlin potwierdza wyjątek wskazany w relacji. W roku przestępnym, czyli wyróżniającym się spośród zwykłych lat, należy zastosować inwersyjne zachowania, wówczas bowiem pierwszeństwo powoduje śmierć, co pokazuje jego rangę i moc. Osobną grupę zwyczajów stanowią inicjacje zawodowe, związane z pracą wykonywaną pierwszy raz przez młodego adepta: Kiedy młody parobek pierwszy raz wykonuje męzką robotę, na przykład jeżeli idzie do kosy, wtedy musi się wykupić. Cały dzień towarzysze wołają na niego „wilk”, a po ukończonéj robocie prowadzą z muzyką ustrojonego we wieńce na powróśle przed dwór, gdzie harce wyprawiać musi (K 11 Poz 47); wariant: (K 11 Poz 48); Parobek pierwszy raz idący do kory, zwany wilkiem, winien się wyzwolić na kosiarza, czyli konika. W tym celu prowadzą go uroczyście do karczmy wszyscy inni kosiarze, trzymając kosy do góry wzniesioną, machając niemi na waze strony, i kosą o kosę uderzając. Tu on im się gorzałką wykupić winien po złożeniu dowodów dojrzałości do téj pracy (K 10 Poz 212). Czynność wykonywana pierwszy raz stanowi przełom w życiu młodego człowieka, otwiera inny pod względem jakości czas. Jest więc wyjątkowa i szczególna (szerzej zob. Szromba-Rysowa 1981, 164–168). Podsumowując relację liczba 1 – czas, należy wskazać zasadnicze znaczenie pierwszeństwa i czynności inicjacyjnych. Wynikają one z wyjątkowości jedynki w szeregu liczbowym oraz jej inicjalnego charakteru. Dlatego ten „pierwszy raz” determinuje to, co następuje po nim. 3.2. Przestrzeń Liczby w kulturze ludowej powszechnie występują w roli parametrów przestrzeni, charakteryzując ją zarówno w wymiarze realnym, jak i sakralnym czy fabularnym. W odniesieniu do liczby 1, ze względu na jej wyjątkowe miejsce w szeregu liczbowym, można wskazać tylko kilka egzemplifikacji obrazujących jej związki z przestrzenią. Jedną z nich jest perspektywa globalna, zgodnie z którą świat zamieszkiwany przez ludzi jest potocznie ujmowany jako pewna całość i jedność (SSiSL I/4, 25). Jest to przecież jedyny świat dostępny ludzkiej percepcji. Innym przykładem jest obraz śmierci, która jednym skokiem może pokonać odległość stu ludzkich kroków. Taka moc śmierci podkreśla jej potęgę i wyższość ⩶ 81 ⩶ �nad człowiekiem oraz uświadamia niemożność ucieczki przed nią. Jest to zestawienie, w którym zostaje wykorzystana opozycja liczbowa 1 – 100 i liczby w kontekście przestrzeni: Dajcie ji [śmierci] stolicek, niek se siądzie, z te dalekie drózki niek se spocnie. Ja nie ma siedzity, bo mam ity, a ciebie przed Boga dostawity. Gołębico śmiertko, daruj mi to, dam ci puchary, śrybło, złoto. Nie kcę puchar ani śrybło, złoto, po co ja zesłana, dostawiam to. Zaprzągajcie konie, celadniki, będamy uciekać razem wsyćcy. Ani mi dwa rocki, ani mi rok, gdy twoich sto kroków, mój jeden skok (K 45 Gór 304)6. Tekst obrazuje bezwartościowość ziemskich dóbr wobec śmierci, dla której ludzkie synonimy bogactwa, jak srebro, złoto (zob. SSiSL I/4, 163–206, 279–302) czy puchary, nie mają żadnego znaczenia. Śmierć przybywa z dalekiej podróży, ale nie potrzebuje odpoczynku, planuje natychmiast spełnić powierzone jej zadanie, czyli doprowadzić duszę przed Boga. Nie przekonują jej prośby oraz groźba ucieczki. Inaczej klasyfikuje czas i przestrzeń (chociaż ciągle jest to ludzki paradygmat), to co dla człowieka oznacza ‘dużo’, dla niej jest znikome, co zostaje obrazowo przedstawione za pomocą opozycji liczbowej. 3.3. Postacie Systematyzacja relacji postacie – liczba 1 wskazuje odniesienia do Boga, jedynaka/ jedynaczki i pierwszego syna/ pierwszej córki. Warto zwrócić uwagę, że liczba 1 jest szczególnie związana z człowiekiem, gdyż, jak pisze Georges Ifrah, „Jeden to człowiek aktywny uczestniczący w dziele tworzenia, to osoba ludzka w gronie grupy społecznej i jej własna samotność w obliczu życia i śmierci. To także symbol człowieka pionowo stojącego, jedynej żywej istoty, która to potrafi, i symbol phallusa wzniesionego, który odróżnia mężczyznę od kobiety” (Ifrah 1990, 14). 6 Dialogowa forma tekstu przypomina zabytek polskiej średniowiecznej literatury – dialog moralistyczno-dydaktyczny pt. Rozmowa mistrza Polikarpa ze śmiercią. ⩶ 82 ⩶ �W tekstach folkloru uniwersalna symbolika liczby 1 jako znaku Istoty Najwyższej w sposób eksplicytny powielana jest w przywoływanej już pieśni Kuszenie żaczka: A ty zaczku uczony – coś we szkołach ćwiczony, powiedz co jest Jeden? Jeden syn Maryji, co w niebie króluje, a na ziemi Pan! (K 5 Krak 204–205). Jedynka utożsamiana jest z Jezusem, który z kolei, uwzględniając katolicki dogmat Trójcy Świętej, jest tożsamy z Bogiem. Liczba ta jest pierwsza w szeregu liczb, analogicznie Bóg otwiera szereg najistotniejszych biblijnych postaci i motywów, cechuje go jedyność i niepowtarzalność. To, że jedynka charakteryzuje bóstwo, oddziałuje także na tę liczbę, która niejako „zaraża się” świętością7. Choroby i inne nieszczęścia są postrzegane jako niekorzystne wyroki sacrum, które próbuje się zneutralizować za pomocą działań magicznych. Dlatego lecznictwo ludowe opierało się także na czynnościach i atrybutach o charakterze paramedycznym8. Jednym z nich były liczby, także jedynka, charakteryzująca postacie: 7 Jedynka jest zestawiana z Panem Bogiem także w innym tekście: Nic – mówi – dziadku – mówi – ojciec nie umar i matka jesce zyjo, ze nie przy mnie so, ale dzie indzij, u drugego tam – mówi – syna, córki – mówi – so i do mnie przychodzo – mówi... Oj – mówi – jak ja mam zmartwienie, dziadku, to – mówi – nicht nie wie, jeden sam Pan Bóg wi – mówi (Bart Wąż 145). Charakterystyka za pomocą jedynki podkreśla wyjątkowość boskiej osoby, gdyż stanowi naddatek komunikacyjny. Dzięki niemu zostaje podkreślona unikalność Boga i uwypuklona wielkość strapienia. 8 Medycyna ludowa jest dziedziną kultury tradycyjnej, w której racjonalne przesłanki koegzystują ze światopoglądem mitycznym. Zbigniew Libera podkreśla konieczność całościowego badania tej dziedziny: „Tylko uwzględnienie przekonań i praktyk z zakresu medycyny ludowej w całokształcie ich wzajemnych stosunków oraz uwzględnienie tych mitologicznych wyobrażeń, które leżą u ich podstaw pozwala na określenie systemu medycznego w tradycyjnym obrazie świata, jego wyrażenie w magii leczniczej i innych tekstach kultury, traktowanie medycyny jako jednej z form interpretacji świata i człowieka oraz odczytanie sensu rozmaitych form leczenia” (Libera 1995, 12). Warto także zwrócić uwagę na badania Jaromira Jeszkego, który analizował dziewiętnastoi dwudziestowieczną medycynę ludową i wyliczył procentowy udział w niej różnych środków leczniczych, a zatem roślinne stanowiły 63%, mieszane – 14%, magiczne – 10%, zwierzęce – 7%, mineralne – 2%, ludzkie – 1% ( Jeszke 1996, 76). Badania te pokazują, że wbrew powszechnemu przekonaniu udział środków magicznych w medycynie ludowej nie jest przeważający, są one jednak obecne, a ich analiza musi uwzględniać kontekst ludowej logiki myślenia. Wyczerpującym studium na temat medycyny ludowej jest między innymi książka autorstwa Marzeny Marczewskiej, która posłużyła się etnolingwistyczną metodą opisu tego zagadnienia (Marczewska 2012). ⩶ 83 ⩶ �Władzę leczenia tej choroby posiada w ziemi lubelskiej „pierwszy człowiek”, tj. pierworodny (przeżytek wyobrażeń patrjachalnych). Potrzebuje on tylko wziąć trzy razy do ust martwą kość, chwytając ją lekko zębami, a wkrótce zniknie (Bieg Lecz 102). Szczególny status pierworodnego syna jest warunkowany kulturowo, gdyż w społecznościach o charakterze patriarchalnym darzono go dużą estymą. Jego udział w akcie leczenia znalazł potwierdzenie w prowadzonych badaniach terenowych, które przyniosły informację, w jaki sposób odczyniano uroki: Aaa! No to jak kogoś uroki złapały. To ja pamiętum, tu sąsiadka, to tego to ja przechodziłam z lewej strony na prawu trzy razy. […] Pierwszu z rodzeństwa, a ja byłam pierwsza. To pamiętum, to było w lecie. uona leżała pod jabłunku i kazały mi przechodzić, to ja taka nieduża jeszcze i tak z lewy struny na prawu, trzy razy [MG, p. Puławy]; Brały tego jedynaka, nie to że jedynaka, tylko pirwszy w rodzinie, poszedł i to wszystko, nie w strone słunka, tylko pod słunko, i to wszystko uot… Ale nic nie mówił, tylko obchodził. A nie! Spluwoł na ziomie, trzy razy spluwał na ziemio [EugW, p. Puławy]. Także związek jedynki ze sferą sakralną przekłada się na szczególny status pierwszego syna, który ma moc potrzebną do wyleczenia chorego: Tak, tak o tych urokach to było, ale to była pierwiastek musiał przejść trzy razy. Jak kogoś brzuch bolał, to powiedzieli, że może mieć urok, bo też kiedyś jak na wyrostek zachorował, to mówili, że na uroki, bo nikt o tych chorobach nie wiedział, to wtedy pierwszy syn czy pierwsza córka kogoś tam poszukali z sąsiadów, co pierwszy się urodził, jak nie było w rodzinie, i ten właśnie pierwszy musiał przejść [HK, p. Lubartów]. Pierwiastek to ktoś wybrany, wyróżniony i szczególny, analogiczny jest status jedynki wśród liczb. Warto zwrócić uwagę na formę językową użytą przez rozmówczynię. Wyróżniony pierwszeństwem syn zyskuje indywidualną nazwę analogiczną do pierwiosnka, czyli kwiatka, który jako pierwszy zakwita wiosną (zob. Pelc SGLub 5, 354) lub notowanych w gwarach leksemów: pierwiastka ‘krowa pierwszy raz zacielona’ (Karł SGP 4, 94; też o świni: Pelc SGLub 3, 292), piyrwiostka ‘krowa po pierwszym ocieleniu się; też: owca po pierwszym okoceniu się’ (Kąś Podh 8, 131); piernastka/pierniastka ‘pierwszy raz rodząca (zwykle o krowie lub świni)’ (MSGP 188). Zaznacza się także związek pierwszego syna ⩶ 84 ⩶ �lub córki ze strefą sakralną. Mają oni w sobie cząstkę jej mocy, która jest wykorzystywana do leczenia ludzi, a także zwierząt. Inny aspekt relacji liczba 1 – postacie zostaje przywołany w prozie bajkowej i pieśniach. Tym razem to nie pierworodny, a jedyny syn lub jedyna córka są bohaterami bajek ludowych. Jedyność w tym kontekście oznacza brak rodzeństwa. Taka osoba jest szczególnie ukochana przez ojca i matkę, co ma wpływ na przebieg wydarzeń: To było tak. Był ojciec i matka, i mnieli jednego sinka. No, to sinek rós, bardzo pięknie, ładnie, uczył sie, hm, nareszcie wyrós, wie pan, no cóż, trzeba w świat sie rzucić! To ojciec, matka nie puszczajo, toż to jedynak, prawda… Ni ma gadki (Bart Wąż 96). Poprzez porównanie zostaje przedstawiona wyjątkowość takiej córki: Ino ją jednę mowa (mamy), tylo świce i wosku (córkę, jedynaczkę, jak woskową świeczkę) (K 17 Lub 217). Postać jedynaka pojawia się w pieśniach: A ja sobie jedynacek u swéj pani matki, tęgi, okrągluśki, bieluśki i gładki (K 6 Krak 386–387); warianty: (K 19 Kiel 5–6; K 45 Gór 127–128; K 26 Maz 314; K 27 Maz 264–265). W ostatnim tekście jedynak został odmalowany w bardzo pozytywny sposób, przy użyciu superlatyw dotyczących cech wyglądu. Konotują one dobrobyt i powodzenie, które są udziałem jedynego dziecka. Takie pozytywne wartościowanie tej postaci poświadczają gwarowe, nacechowane emocjonalnie określenia: jedynocek, jedynocka (Kąś Podh 4, 267). W kręgu semantycznym związanym z unikalnością i wyjątkowością mieści się także określenie ukochanej lub najbliższej osoby mianem: jedyny, jedyna (K 26 Maz 239; K 27 Maz 345–346; K 28 Maz 95–96; K 39 Pom 171–172; K 40 Maz 155; K 27 Maz 344; K 27 Maz 295; K 13 Poz 141; K 12 Poz 100–101; K 22 Łęcz 107 i inne). A mój Jasieniu, a mój jedyny, oj, pod okienkiem nie stój, bo chociaz-ci ty ⩶ 85 ⩶ �pod oknem (nie) stojis, a i tak będzies ty mój! (K 20 Rad 147); Moja matulu, moja jedyna, daj mnie do dwora służyć (K 20 Rad 147). Taka symbolika liczby 1 wskazuje na jej wyjątkowość i unikalność. Osoba określona mianem jedynego/jedynej jest bowiem najbliższa sercu, wyjątkowa i ukochana. W innym przykładzie liczba 1 służy także do pokazania kogoś jedynego, wyjątkowego czy oryginalnego. Osoba ta wyróżnia się, gdyż nie robi tego, co inni, co stanowi metaforę uczucia: A pod borem na dębie gruchały tam gołębie. Tylko jeden nie gruchał, Co panienkę oszukał, oszukał (K 41 Maz 209–210). Na marginesie tych rozważań można dodać, określenie jedyny, podkreślające wyjątkowy status, odnosi się nie tylko do osób, ale także do ważnych atrybutów. Przykładowo wianek symbolizuje dziewictwo, jest on tylko jeden, dlatego jego utrata jest znaczącym wydarzeniem, które jest popularnym motywem w folklorze: Wisi, hej, jeden [wieniec] ze złóta, ach, mojać to heń, robota, ja po rosie biegała, com kwiateczki zbierała na niego (K 44 Gór 156); wariant: (K 26 Maz 212). W tekście na temat erotyki ludowej Jerzy Bartmiński zwraca uwagę, że pieśń pomaga sobie rekwizytem, który staje się nośnikiem treści lirycznych. Przedmioty okrągłe, miękkie są przypisywane dziewczynie – w przeciwieństwie do podłużnych i ostrych przynależnych chłopcu. Dzięki nim opozycja świata kobiecego i męskiego ulega spotęgowaniu i rozszerzeniu (Bartmiński 1974, 16–17). Jednym z najbardziej czytelnych i powszechnych w folklorze atrybutów panienki jest właśnie wianek, który cechuje się tym, że jest jedyny. ⩶ 86 ⩶ �W sytuacji obrzędowej najważniejsze osoby są honorowane także poprzez usadzanie ich w szczególnym miejscu: Na pierwszém miejscu sadzają państwo młode, po nich starsze wiekiem osoby (K 10 Poz 294); Ukończono przygotowania do objadu; starszy druåba posadził na pierwszém miejscu rodziców panny młodej (K 24 Maz 252). To szczególne, wyróżnione miejsce, które w obrzędzie weselnym przysługuje młodej parze lub rodzicom panny młodej, jest określane jako pierwsze, co koresponduje z gwarowym wyrazem pirsý w znaczeniu ‘najważniejszy, główny’ (Kąś Podh 8, 128–129). Utożsamienie najważniejszego i pierwszego miejsca charakteryzuje jedynkę jako liczbę ważną i o wyjątkowym znaczeniu wśród innych liczb. Specyfika jedynki wynika między innymi z jej neutralności, sprawiającej, że nie trzeba podkreślać, że jest jeden bohater lub że coś zostało zrobione jeden raz, podczas gdy w przypadku innych liczb tak się czyni – kilkukrotne powtórzenia przywołują konkretną liczbę. Za pewien rodzaj naddatku można więc uznać wykorzystywane w prozie ludowej formuły inicjalne, określające bohaterów opowiadań: Był jeden chłop biedny i miał dziecko (K 35 Prze 212); Był sobie jeden możny pan. I wyjechał sobie na wojaż, a żonę zostawił w domu (K 17 Lub 197); Był jeden pijak, nazywał się Walenty Kuternoga (K 51 Sa-Kr 363). Marta Wójcicka charakteryzuje je jako egzystencjalne wyrażenia formuliczne, które są zbudowane z czasownika być, rzeczownika nazywającego bohatera oraz składnika fakultatywnego, czyli zaimka nieokreślonego wskazującego na obiekt lub nieidentyfikującego go (jeden, pewien) (Wójcicka 2010, 120). Natomiast w kolejnym przykładzie zostaje użyte wyrażenie formuliczne, które pomija aspekt egzystencjalny i wprowadza bohatera, ukazując go w działaniu (Wójcicka 2010, 123): Jeden gazda mieszkał na polance wśród lasu, który był wraz z polanką jego własnością (K 35 Prze 226). Takie formuły oraz inne formy obecności jedynki są powszechne w prozatorskich tekstach folkloru, co pokazują badania Bartmińskiego, który opracował listę stu najczęstszych haseł w tekstach pieśni i prozy ludowej. Jeden w funkcji zaimka i liczebnika znalazł się kolejno na 57. i 59. miejscu w prozie, natomiast jest nieobecny w pieśniach (Bartmiński 1990a, 225–227). ⩶ 87 ⩶ �Pozytywna ocena jest dominująca w kategorii liczba 1 – postacie, gdyż jedynka określa Boga oraz postacie szczególne i wyjątkowe, jak pierworodny syn lub córka, jedynak czy ktoś jedyny, czyli ukochany. Jednakże w przysłowiach pojawia się negatywne wartościowanie jedynki: Co dwóch, to nie jeden. Dwaj więcej mogą niż jeden. Dwa więcej ujrzą niż jeden (NKPP 1, 512–514). Wskazują one, że w odniesieniu do osób liczba ta może także oznaczać samotność i mniejsze możliwości. 3.4. Zwierzęta W relacji jedynki do zwierząt wyróżnia się aspekt, który niejako stanowi kontynuację omówionej już wyżej magii dobrego początku. Szczególną wagę przykładano bowiem do pierwszego wyjścia bydła na łąkę, obserwowano też pierwsze pojawiające się w danym roku zwierzęta i notowano ich odgłosy. Dla społeczności wiejskich, utrzymujących się z uprawy roli i hodowli bydła, zwierzęta przedstawiały dużą wartość, z tego względu podejmowano działania służące zabezpieczeniu ich przed złymi mocami. Były one szczególnie zagrożone podczas pierwszego w danym roku wyjścia na łąkę, dlatego krowom okadzano wymiona [WM, p. Wieluń] oraz: W Wielki Poniedziałek i Piątek, w dzień Wniebowstąpienia, na Spasa, we wszystkie dnie Matki Boskiej, jak również gdy pierwszy raz na wiosnę bydło w pole idzie, nie pożyczają ognia; zapałkę dadzą, byle nie węgli, bo by krowom na wymiona szkodziło (K 51 Sa-Kr 69); Wypędzając pierwszy raz bydło wiosną na paszę, kładą pod próg obory łańcuch, siekierę, kamień ze zwarki i kłódkę zamkniętą, żeby ludzie mieli usta pozamykane i słowem nie urzekali, robaki zaś, muchy, zwierzęta pyski, aby chudoby nie kąsały. Oprócz tego pastuch bierze jaja przy sobie, żeby bydło gładkie było. Watah to samo robi, wypędzając pierwszy raz owce, przeciąga tylko jeszcze w bramie łańcuch, przez który owce przechodzą; wszystko to czynią dla zapobieżenia urokom (K 51 Sa-Kr 70); wariant z jajkiem: [WM, p. Wieluń]; Ta krowa po porodzie jak pierwszy roz wychodziła, to była mietła położuna przy progu, siekiera, no i trzecia jeszcze jakaś część była, ale w ty chwili nie pamiętam, ale trzecie tam coś było położune. To znak tam był taki, niby że to miało, że ta krowa miała być zdolno do dalszego porodu, nie takie były zwyczaje [FJ, p. Gostyń]. W przedstawionych relacjach występują liczne działania i atrybuty, które na podstawie kryterium motywacyjnego można podzielić na dwie grupy: te, które chronią przed chorobami i przeciwdziałają urokom oraz te, które zapewniają pomyślny wzrost zwierząt i płodność. Sens podejmowanych czynności można zrozumieć, odwołując się do paradygmatu światopoglądu ludowe⩶ 88 ⩶ �go9. Wszystkie wymienione działania i wykorzystane atrybuty mają jednak warunek sine qua non – muszą zostać użyte w określonym czasie, czyli podczas pierwszego w danym roku wypędzenia bydła na pastwisko. Wykorzystane w tym konkretnym momencie mają moc, gdyż chwila ta jest newralgiczna, niebezpieczna i naznaczona obecnością sacrum. W relacji wspomniano także o zakazie pożyczania ognia. Takie tabu obowiązywało także w inne dni świąteczne, a zestawienie go tutaj z wykonywaną pierwszy raz w danym roku czynnością potwierdza wyjątkowość i ważność tych momentów inicjalnych. Wypęd krów na wypas Foto: Brzegi (okolice Nowego Targu), fot. Zygmunt Kłodnicki, 1967, Cyfrowe Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego, https://paenew.us.edu.pl/items/show/14660 [data dostępu: 10.04.2024 r.]. Zapobieganie chorobom i urokom odbywa się poprzez okadzanie, które nie tylko ma charakter apotropeiczny, ale też jest powszechnie wykorzystywanym w medycynie ludowej sposobem na wypędzenie choroby. Działanie to opiera się na wierze w oczyszczające właściwości ognia i dymu (zob. Marczewska 2012, 264–266). Kolejno wykorzystane rekwizyty mają zapobiegać urzeczeniom słownym, są to: łańcuch, kłódka (zamykanie), kamień (zatykanie), siekiera (ostre narzędzie, które służy do odstraszania) (Mosz Kul 2, 309–310). W przeciwieństwie do funkcji zamykających, które zapobiegają niepożądanym działaniom, w celu zapewnienia dalszej pomyślności wykorzystuje się przedmioty, które pełnią funkcję otwierającą, jak miotła oraz siekiera (ostrość w tym kontekście konotuje otwartość). Zostaje wykorzystane także jajko, wpływające na dobry rozwój zwierząt, które stają się „gładkie” jak ono. Jajko ma bogatą symbolikę, przypisywano mu właściwości magiczne, życiodajne, lecznicze, ochronne i dobroczynne (zob. Adamowski 1992b, Ogr Zwycz, Kow Lek 172–179). W powyższych przykładach został uwypuklony ten aspekt symboliki, który jest związany z wyglądem jaja, a gładkość i kulistość są wartościowane pozytywnie. Ponadto w jaju zamknięta jest energia, co stanowi obietnicę odrodzenia się życia. Z tego względu wykorzystywano je w obrzędach wiosennych w celu pobudzenia płodności ludzi oraz zwierząt. 9 ⩶ 89 ⩶ �Kolejny zwyczaj także pokazuje pewnego rodzaju tożsamość symboliki czasu świąt i wykonywanej po raz pierwszy czynności: W drugie święto Zielonych Świątek chłopca, który pierwszy na wiosnę z obory wypędzi bydło w pole, łapią inni chłopcy, gdy przypędzi bydło do domu, pomażą mu twarz smołą, całkiem go pobrudzą i płachtą jaką okryją. Następnie wsadza w półwozie, gnają go rózgami brzozowemi zielonemi (nie bijąc), i jeżdzą z nim po wsi z muzyką od gospodarza do gospodarza, wytrzaskując nad nim batami i grając. Jadąc, gdy się zbliżają do jakiej chałupy, wołają: „Wieziema smolarza, a do gospodarza!” (K 10 Poz 203). Chłopiec, który pierwszy wypędził bydło, dzięki przebraniu i pomalowaniu twarzy, ale przede wszystkim przez fakt pierwszeństwa podczas tej pracy, zyskuje status kogoś obcego, nieprzynależącego do wspólnoty – smolarza (zob. Zadrożyńska 1985, 124). Taka postać, która funkcjonowała także w czasie innych świąt, umożliwia kreację pomyślności na przyszłość. W polskiej kulturze ludowej niektóre zwierzęta pełniły rolę mediatorów z zaświatami, na przykład te utożsamiane z wiosną i budzącym się życiem. Jednym z nich był bocian, darzono go szacunkiem na ternie całej Polski (Zadrożyńska 1985, 27). Był on symbolem płodności oraz zwiastunem przyszłych losów człowieka: Kto obaczył raz pierwszy na wiosnę lecącego bociana, to dobrze znaczy; ale kto siedzącego, cały rok będzie miał zły (K 17 Lub 137); Bociana jak się zobaczyło, nie, jak się zobaczyło pierwszego, jak siedział, to „O w tym roku będziesz ciężka, przytyjesz”. Jak szedł, jak leciał, to będziesz jak wiatr. Jak szedł, to tak pośrodku między ciężkością a lekkością [HW, p. Pułtusk]. Informacje, które przekazywał ten szczególny ptak, miały jednak charakter profetyczny tylko w momencie, gdy człowiek zobaczył go pierwszy raz w danym roku. Właściwości odsłaniania przyszłych losów przypisywano także kukułce (Zadrożyńska 1985, 28; SLSJ 145–158; Łeńska-Bąk 2014). Z ptakiem tym związane są wierzenia nacechowane pozytywnie, cieszy się on szacunkiem ludu, który radzi się go w ważnych sprawach (Kop Roś i zwie, 13). Kukułce, zwanej gwarowo zazulą czy gżegżółką, a na terenie Lubelszczyzny zezulą, przypisuje się więc dar wróżenia, co zostało podkreślone w następujących relacjach: To było na wiosnę, że jak się pierwszy raz kukułkę usłyszy i jak się nie ma pieniążka w kieszeni, niektórzy są tak przezorni, że gdzieś tam grosik w kieszeni w takich spodniach, co chodzą, czy tam w jakiejś kurtce mieć, żeby jak kukułka zakuka, to ⩶ 90 ⩶ �nie zaskoczyła. Tak było mówione, że jak kukułka okuka, że ma się te pieniążki, no więc cały rok będzie taki [HW, p. Pułtusk]; Kukułkę jak pierwszy raz się słyszy, to trzeba grosik mieć [HW, p. Olecko]; warianty: [GK, p. Kielce]; [ JM, p. Suwałki]. Wróżby są jednak zasadne tylko podczas pierwszego w danym roku kukania, które słyszy depozytariuszka wierzeń dotyczących tego ptaka, co świadczy o szczególnym statusie tego czasu. Na Lubelszczyźnie żaby zwiastowały nadejście wiosny: Gdy żaby pierwszy raz zagrzegotają, wieśniacy klękają i modlą się, zapewnie na podziękowanie Bogu, iż raczył dozwolić przeżyć zimę i doczekać wiosny (K 17 Lub 149); wariant: (K 17 Lub 149). Rechot żab jest donośny i wpisuje się w sonosferę wiejskiego krajobrazu. Na poziomie znaczeń symbolicznych płaz ten uchodzi między innymi za symbol sił rozrodczych i urodzaju (Kobielus 2002, 352). Podobnie jednak jak w przypadku bociana czy kukułki naddane znaczenie ma tylko ten pierwszy posłyszany rechot. Dźwięk ten otwiera inny jakościowo czas, jest bowiem znakiem końca zimy i początku wiosny, wraz z którą odradza się życie. Wskazane w relacjach zwierzęta pełnią rolę mediatorów z zaświatami, podobne funkcje wykazuje liczba 1 w tym kontekście, gdyż to fakt pierwszeństwa warunkuje profetyzm. 3.5. Atrybuty i czynności Jedynka charakteryzuje także obiekty architektury sakralnej, które zyskują naddane znaczenia – oprócz całego ładunku symbolicznego właściwego takiej architekturze – ze względu na kategorię pierwszeństwa. Szczególny status mają krzyże i kapliczki przydrożne, które są pierwsze, czyli najbliższe granicy wsi. Wokół nich mogą odbywać się ważne czynności, będące elementami rytuału pogrzebowego: Trumnę kładą na wóz zaprzężony parą wołmi lub końmi, i przy śpiewach naboznych oraz dzwonka dworskiego odgłosie, wieś cała towarzyszy ciału parami. Przy pierwszej figurze, czyli Bożej-męce, zatrzymują się wszyscy; występuje jeden z włościan pod figurę i przemawia do obecnych w imieniu nieboszczyka, żegnając ich, dziękując za ostatnią posługę i prosząc o przebaczenie za wszelkie z jego strony za życia doznane urazy (K 23 Kal 122). ⩶ 91 ⩶ �Pierwsza figura wyznacza granice wsi, jest to więc właściwe miejsce do pożegnania zmarłego z rodzinną miejscowością. Jan Adamowski pisze, że powszechnym zwyczajem jest stawianie krzyży czy kapliczek w miejscach granicznych – na skraju: wioski, parafii czy nawet rodzinnych posiadłości, gdzie pełnią funkcję sakralizacji mediacyjnej niebezpiecznej przestrzeni granicznej (zob. Adamowski 1999, 137–154). Takie postrzeganie tych obiektów wynika z ich graniczności oraz pierwszeństwa. Zaznacza się więc tutaj zauważona już wcześniej zbieżna symbolika liczby 1 i granicy. Drewniany krzyż przydrożny Foto: Olsztynek, Muzeum w Olsztynku, fot. A. Wiklak, zdjęcie pobrane ze strony www.skanseny.net [data dostępu 8.04.2024 r.]. W prozie ludowej wykorzystywane są atrybuty, które charakteryzują się pierwszeństwem. To między innymi ten fakt sprawia, iż zyskują magiczne właściwości. Egzemplifikacją tej tezy jest bajka o schemacie łańcuszkowym: „Moja panienka, kiedy miłujesz, to żebyś jutro koło mnie stanęła; i jak mnie będą strzelać, i zabiją, żebyś tę pierwszą krew, co brysknie ze mnie, złapała w swoją zapaskę i wylała ją pod okno tego króla, męża drugiego”. I ona wyszła, i jak go zastrzelili, tak ta krew brysła na zapaseczkę, i ona tę krew wypłókała z tej zapaski i tę ⩶ 92 ⩶ �wodę z krwią wylała na prost tego okna. A tu na drugi dzień wyrosła z krwi taka piękna gruszka złota ze złotemi listkami. Ten król mąż wychodzi, widzi to i powiada do swoji żony: „Ach, jaka to piękna złota gruszka, chociem konika stracił, ale przynajmniej tą złotą gruszkę mam” [...]. A gruszka mówi: „Moja dobra panienko, kiedy ci mnie żal, to pamiętajże o tem, żebyś jak mnie będą ścinali, chwyciła pierwszą trzaskę i rzuciła ją na staw”. Jak tę trzaskę cisła na staw, a z tej trzaski zrobiła się kaczka złota. [...] furknęła prędko do góry i na brzeg stawu, i stała się znów człowiekiem, tym Jasiem. I ten Jaś zaraz koszule oblek na siebie, płaszczem sie zaodział, miecz do boku przypiął i już jest jako pan (K 51 Sa-Kr 254–255). Zazębiające się, wyróżnione ze względu na pierwszeństwo atrybuty, takie jak krew i trzaska, stanowią klucz konstrukcyjny i semantyczny tekstu. W kulturze ludowej jedynka (w tym kontekście nie jako liczba główna, a porządkowa) zyskuje szczególny status. Charakteryzowane przez nią obiekty są inne, mocniejsze od kolejnych, w powyższej bajce znamionują kolejne metamorfozy kawalera, które prowadzą do jego ocalenia. Moc takich pierwszych atrybutów zostaje potwierdzona poprzez wykorzystanie ich w magii apotropeicznej: Chcąc się zabezpieczyć, aby roje nie uciekały z pasieki, zakopują gwóźdź albo przynajmniej kawałek drewna z szubienicy w pasiece, ule zaś smarują pomiotem pierwszym ze świeżo urodzonego cielęcia otrzymanym (K 17 Lub 150). Liczba 1 służy także podkreśleniu, że jakieś działanie jest unikalne, wyjątkowe, nie może więc zostać zastąpione przez inne: Nie ma sposobu zabicia tej bestyi, bo każdy, nim bazyliszka upatrzy, sam wprzódy zginąć musi. Jeden tylko jest sposób: wziąść wielkie lustro, aby się dobrze za niego schować można i z tym lustrem udać się do lochu lub piwnicy, w której bazyliszek mieszka, a on, ciekawy, kto idzie, skoro tylko spojrzy w lustro, sam się własnym wzrokiem zabija (K 17 Lub 136). Uwypuklony poprzez wskazanie przez liczbę 1 sposób jest właściwy i słuszny, nie ma innej metody pokonania bazyliszka. Jedynka jest więc symbolem tego, co unikalne. W opowieści wierzeniowej zestawienie jeden raz – kilka razy, dotyczące powtarzającego się niezwykłego wydarzenia, służy do uwierzytelnienia: kilkukrotne powtórzenie zastosowane w formule finalnej pozwala osobie opowiadającej podkreślić niezaprzeczalną prawdziwość przedstawianych wydarzeń: ⩶ 93 ⩶ �Tata, jak opowiadał, jak jechał tam jakiś chłop z młyna i o godzinie dwunastej na jakimś mostku baran leżał ogromny, i koń stanął dęba, nie chciał dalej ciągnąć. Po prostu w ogóle nie chciał jakoś... I ten się dopiero zaczął modlić, zaczął jakieś tam modły odprawiać i po jakimś czasie koń ruszył, no i pojechał dalej, ale to sie powtarzało nie jeden raz, bo to kilkakrotnie takie zdarzenia były (Bart Wąż 199). Wskazane sposoby ustosunkowania się opowiadającego do przedstawianych treści stanowią formuły prawdziwościowe, które mają charakter perswazyjny, gdyż służą do przekonania odbiorcy o prawdziwości prezentowanych zdarzeń10, ale wskazują także na postawę mówiącego, który sam odbiera przedstawione wydarzania jako niepewne, ale prawdziwe (zob. Wójcicka 2010, 92–98, 150–152). 3.6. Podsumowanie Jedynka otwiera szereg liczbowy, jest więc jego częścią, ale jednocześnie różni się od kolejnych liczb. Symbolizuje początek i całość, jest zatem zaprzeczeniem podziałów oraz stanowi opozycję do wielości. Idąc dalej tym tropem, można wskazać, że występuje obok takich atrybutów jak woda (pierwsza kąpiel dziecka) i w takich kontekstach oznacza stan potencjalności i amorfizmu (bezkształtu), które poprzedzały kreację świata. Natomiast stan sprzed formacji jest przywoływany w działaniach, które mają na celu rekreację świata. Taki aspekt znaczenia liczby 1 zostaje więc wykorzystany w magii dobrego początku, którą w kontekście naszych badań można określić, parafrazując Moszyńskiego, jako właściwe postępowanie w sytuacji charakteryzującej się pierwszeństwem, które warunkuje następujący po nim czas. W ludowym światopoglądzie silnie zakotwiczona jest wiara w możliwość wpływania na przyszłość poprzez właściwe zachowanie w trakcie wykonywania danych czynności po raz pierwszy lub poprzez przestrzeganie tabu związanego z szeroko rozumianym pierwszeństwem w dni, które otwierają dłuższy okres. Takie aspekty znaczenia liczby 1 jak całość, niepodzielność, wyjątkowość i unikalność sprawiają, że jest ona symbolem Boga. Depozytariusze i depozytariuszki kultury ludowej przypisują ponadto szczególne znaczenie pierworodnemu synowi, zaś jedyne dziecko ma pozytywne konotacje, co przejawia się głównie Podobne znaczenie, które służy uwierzytelnieniu, ma określenie niejeden w kolejnym przykładzie (chociaż nie ma tutaj zestawienia wykorzystującego opozycję): Gadatliwa żonka dodała drugie tyle i rozniosła po wsi wieść, której uwierzyli łatwo, bo już niejeden, mówiono, podobnie doświadczył (K 17 Lub 105). 10 ⩶ 94 ⩶ �w pieśniach. Jedynka, dzięki utworzonej od niej specyficznej nazwie, odpowiada ukochanej osobie, oznacza kogoś wyjątkowego i szczególnego. Wskazuje więc grono najwyżej ocenianych i wartościowych postaci. Zagroda bogatego gospodarza Foto: Lublin, Muzeum Wsi Lubelskiej, fot. Małgorzata Czyżewska, zdjęcie pobrane ze strony www.skanseny.net [data dostępu 8.04.2024 r.]. Jedynka ma także status granicy między światem a zaświatami, czego dowodzą zaprezentowane relacje. Na potwierdzenie tej tezy można przytoczyć tę, w której pierwsza figura znajdująca się za wsią jest równoznaczna z jej granicą. Jednakże ma to także szersze i mniej dosłowne odniesienia, co widać w takich przykładach jak pierwsza kąpiel noworodka, pierwsze odgłosy zwierząt jako znaki budzącego się życia na wiosnę czy pierwsze w danym roku wyjście bydła na łąkę. Ten pierwszy raz jest pełen znaczenia, transgraniczny, newralgiczny, może być groźny lub rokujący na przyszłość, każdorazowo jednak cechuje się nasyceniem ⩶ 95 ⩶ �sacrum. Z tego względu w trakcie czynności wykonywanej po raz pierwszy podejmowano różne działania o charakterze sporzącym (pomnażającym) lub zabezpieczającym. Liczba 1 w wymiarze symbolicznym oznaczała jedność, a więc doskonałość, niepodzielność i absolut. Jednakże stanowi ona także początek szeregu liczbowego, który inicjuje podział. Jedynka scala odmienne jakości, przynależąc do dwóch porządków jednocześnie, funkcjonuje zatem jak granica. Relacja jeden – wiele pełni podstawową rolę w językowym porządkowaniu świata oraz ma archaiczną genezę, wynikającą z uświadomienia sobie odrębności istoty ludzkiej wobec grupy. �4 Liczba 2 Liczba 2 powszechnie utożsamiana jest w kulturze z dualizmem i dwubiegunowością, przeciwnymi zasadami, antytezą, a także rozdwojeniem, podwojeniem, rozdzieleniem i mnogością. To sprawia, że liczba ta postrzegana jest jako złowieszcza i zapowiadająca konflikt (Her Lek 36, For Sym 43, Kop Sym 76–77, AlvSym Ssy 49, Cir Sym 225, Hof Lek 25). Jednocześnie jednak jest utożsamiana z równością, równowagą i zaliczana do liczb parzystych (Her Lek 36–37, Hof Lek 25, Kop Sym 76, AlvSym Ssy 49). Jako podstawa opozycji binarnych stanowiła narzędzie do rozumienia świata (Toporov 2005, 228). Symbolizuje także początek, jądro materii, ale przez to jest liczbą niedoskonałą. Oznacza też zasadę żeńską, Wielką Macierz (Her Lek 36–37, Cir Sym 225). Podkreśla się, że to 2 jest pierwszą liczbą, jedynka stanowi bowiem całość i dopiero dwójka inicjuje podział, a więc otwiera szereg liczbowy (Her Lek 36–37, Kop Sym 76, AlvSym Ssy 49). Jednakże Władimir Toporov sygnalizuje, że dwójka, tak jak jedynka, różni się językowo od kolejnych liczb. Formy stanowiące rdzeń dla nich pierwotnie w języku indoeuropejskim nie oznaczały liczb. Tę odmienność potwierdzają oboczności pomiędzy formami liczb głównych i porządkowych (Toporov 2005, 223). Badacz ten wskazuje ponadto na związek liczby 2 ze strachem, lękiem i przerażeniem, ale rozumianymi jako uczucia graniczne (krytyczne). Odwołując się między innymi do tekstu hinduskich Upaniszad, pokazuje, że pierwszy człowiek nie miał się kogo bać, gdyż był jeden, ale to sprawiło, że poczuł brak radości i potrzebę drugiego. Samotność rodzi obawę i strach, ale również obecność drugiego wywołuje takie emocje, dlatego ziemskie życie jest wypełnione lękiem, który wiąże się także z wyborem, czego efektem jest rozdwojenie. Te wysublimowane rozważania prowadzą do konstatacji, że odwołując się do słów z pierwiastkiem *duo, można w obszar zainteresowań nad zakresem znaczeniowym dwójki włączyć następujące idee: inności, odmienności, dualności-rozdwojenia i odpowiadającego im bolesnego rozdarcia, a w końcu stabilności, równowagi i oporu (Toporov 2005, 225–227). ⩶ 97 ⩶ �W polskim folklorze zaznacza się związek dwójki z czasem, postaciami, zwierzętami, żywiołami, atrybutami i przedmiotami. Charakteryzuje ona części ciała ludzi i zwierząt, a także pełni funkcje lecznicze i matrymonialne. 4.1. Czas Związek liczby 2 z czasem przejawia się w opozycji binarnej dzień – noc. Doba jest podzielona na dwie części: dzień, który cechuje jasność, oraz noc, której przypisana jest ciemność. Podział ten był wyznacznikiem rytmu życia człowieka pierwotnego, który nie znając zegarów, orientował się w czasie dzięki naprzemiennemu następowaniu jasności i ciemności. Rytm ten wyznaczał porę czuwania i snu. Joanna Szadura zalicza dobę do podstawowych jednostek czasu naturalnego. Dzień i noc tworzą całość, jednocześnie stanowiąc swoje przeciwieństwo (Szadura 2017, 153–155): Je dwóch bracy, jeden biôły, a drëgi czôrny. Choc sę spotkają, uchodzą sobie z drogi i nigdë sobie do oczów nie zaźerają, bo pierwszy bë zcemniôł, a drëgi bë zblôdł [Dzień i noc] (Fol Zag 132); Miała gdowa dwoje dzieci: córka czarna, synek świeci [Doba – dzień i noc] (Fol Zag 139). W tych przykładach noc jest zestawiona z ciemnością i żeńskością, dzień zaś z jasnością i męskością. Tworzą się więc ciągi kojarzonych ze sobą elementów, odmiennie wartościowane – w tym przypadku żeńskość zyskuje rys negatywny, męskość zaś jest waloryzowana pozytywnie1. Ze Słownika stereotypów i symboli Para i parzystość, jak również sama liczba 2, w wielu przypadkach związane są z elementami opozycji mężczyzna – kobieta, śmierć – życie. Swietłana Tołstojowa, powołując się na różnych badaczy, podaje następujące przykłady potwierdzające ten związek: Bułgarzy w Rodopach liczbę gałązek na drzewku weselnym uzależniali od płci osoby, dla której to drzewko było przeznaczone: drzewko chrzestnej miało trzy gałązki, a drzewko chrzestnego – dwie, natomiast gdy było tylko jedno drzewko, miało mieć pięć gałęzi. Zgodnie z wierzeniami Macedończyków w małżeństwie, które zostało zawarte w roku nieparzystym, będą rodzić się chłopcy, natomiast przyszli rodzice, którzy wstąpili w związek małżeński w roku parzystym, będą oczekiwać dziewczynek. Przy urodzeniu dziecka Macedończycy przyrządzali pity – dwie, jeśli urodziła się dziewczynka, i trzy, jeśli urodził się chłopiec. Analogiczna symbolika liczbowa jest znana również w tradycji rosyjskiej: w guberni jarosławskiej aby poznać płeć przyszłego dziecka, wyciągali z donicy storczyk (Neotinea maculata) wraz z korzeniem – dwa odgałęzienia zapowiadały dziewczynkę, a trzy – chłopaka. U Słowian Południowych symbolika liczbowa była zachowywana przy powiadamianiu o śmierci mężczyzn, kobiet i dzieci: w pierwszym przypadku było słychać trzy dzwony, w drugim – dwa, natomiast w trzecim – jeden; katolicy takie samo znaczenie przypisywali liczbie krzyży, które nieśli podczas procesji pogrzebowej (Tolstaja 2010, 223). 1 ⩶ 98 ⩶ �ludowych dowiadujemy się, że zestawienie słów dzień – noc jest konkretyzacją przeciwstawienia jasność – ciemność. Na tę opozycję nakładane są dodatkowe kontrasty, na przykład Bóg – diabeł czy niebo – piekło. Światło symbolizuje szczęście, dobrobyt, jest kojarzone ze świętością, bóstwem i niebem (SSiSL I/4, 86–96). Ciemność jest postrzegana jako negatywna, gdyż jest ona symbolem fałszu, zła, grzechu, śmierci, zapomnienia, tajemnicy i smutku. Ciemność to także czas działania złych duchów oraz spotkań kochanków (SSiSL I/4, 129–138). Anna Brzozowska-Krajka wskazuje, że para dzień – noc „Stanowi kategorialny komponent ustno-poetyckiego kanonu, konstantę obrazową, ludowy archetyp, praobraz z tradycji, odwołujący się do mitu podstawowego o rozdzieleniu światła i ciemności, zarówno według oficjalnie przyjętej kosmogonii judeochrześcijańskiej, jak i ludowej kosmogenezy; odnosi się do mitu podstawowego jako wtórnego systemu modelującego konstruującego system wartości porządkujących świat” (Brzozowska-Krajka 1994, 49). Podział doby z całym przedstawionym powyżej bagażem symbolicznym w dużej mierze kształtuje koncept dwójki jako liczby łączącej sprzeczne wartości, ale także inicjującej podziały. Naczelnym symbolem dialektyki dobowej jest słońce, stanowiące hierofanię bóstwa. W wierzeniach ludowych było ono antropomorfizowane, próbowano więc wytłumaczyć sobie, co się z nim dzieje, kiedy przestaje być widoczne: Inni zaś, nie znając przyczyny dlaczego słońce świeci, wiedzą tylko, że tocząc się po niebie nad nami, oświeca ono nasz świat, a po zachodzie zapada pod ziemię i oświeca znajdujący się tam świat inny (K 34 Cheł 254). Przekazy dotyczące drugiego świata są związane z kultem solarnym i opisaną wyżej dialektyką dnia i nocy. Tylko tam gdzie świeci słońce, możliwe jest życie, jest ono bowiem siłą twórczą. Według przekazów na tamtym świecie jest bardzo dobrze, między innymi na jabłoniach rosną złote jabłka, a ludzie są dla siebie życzliwi (SSiSL I/4, 73). Kazimierz Moszyński pisze, że lud wyobraża sobie: „że pod ziemią jest drugi świat, podobny do naszego, mający swoich mieszkańców-ludzi, różniących się od nas tylko bardzo małym wzrostem” (Mosz Kul 2, 41). W wierzeniach ludowych występuje także podział na ten i tamten świat, który jest miejscem przebywania zmarłych, jednak rzadko określany jest jako „drugi świat” (SSiSL I/4, 77–85). W innej eksplikacji na temat słońca pojawiają się istoty, której mu pomagają: Zmiany dnia i nocy pochodzą stąd, że na noc, przestawszy świecić nad ziemią, słońce zanurza się w morzu pod ziemią i tam się kąpie, aż przy pomocy dwóch jakichś istot wynurza się z rana na przeciwnej stronie nieba (K 34 Cheł 254). ⩶ 99 ⩶ �Ci mitologiczni pomocnicy słońca nie są scharakteryzowani, jednakże ich obecność wprowadza element królewski – funkcjonują jako słudzy, którzy pomagają słońcu-królowi wrócić po nocy na jego właściwe miejsce. Jest ich dwóch, co wpływa na budowanie harmonijnego obrazu wokół słońca i co można uznać za nawiązanie do dialektyki doby2. Niewątpliwie symboliczny charakter ma powtarzalność czynności w znaczące dni, jakimi są dwa Wielkie Piątki: Może ze względów na niepożądane następstwa długiego karmienia, co bywa oznaką niskiego stanu kultury, przepowiadają w ziemi krakowskiej dziecku, ssącemu przez dwa Wielkie Piątki, że będzie – gdy dorośnie – złodziejem lub nierządnicą. W powiecie rzeszowskim uważają to za grzech, a chłopiec taki będzie niepamiętliwy (słabą będzie miał pamięć) (Bieg Mat 156)3. Źródło wierzenia zostało podane eksplicytnie w relacji: długie karmienie piersią jest oznaką niskiego stanu kultury. Dodatkowo Wielki Piątek ma negatywne konotacje, jest to bowiem w tradycji chrześcijańskiej dzień śmierci Jezusa na krzyżu, a zatem moment największej żałoby zarówno w Kościele, jak i w pobożnych domach (Ogr Zwycz 243). Podwojenie czynności w takim charakterystycznym okresie jest niepożądane, stąd liczba 2 w tym przypadku też zyskuje negatywny wymiar. Swietłana Tołstojowa wskazuje, że u wszystkich Słowian w codziennym Oprócz fundamentalnego wyodrębnienia chrononimów związanych z liczbą 2, czyli pary przeciwieństw dzień – noc, funkcjonuje ona także w innych zakazach lub wierzeniach związanych z czasem, zazwyczaj w negatywnych kontekstach. Zgromadzony materiał pokazuje jednak, że nie są to przykłady częste, pojawiają się incydentalnie i można się zastanowić, czy użycie w nich dwójki kryje głębsze sensy symboliczne, na przykład w odniesieniu do dwóch dni i miesięcy: 2 Ale to nie wiem, czy to był wąż, czy to było co, w każdym bądź razie zaskroniec to nie był, bo był takiej grubości [tj. około 10 centymetrów], prosto pełzł do stajni, wie pani. No! W dzień, w południe wpełzł do stajni w porze obiadowo, kiedy się właśnie krowy doi, i proszę sobie wyobrazić, i prosto pod krowe, i doić jo. [...] I tak żeśmy go gonili obie z mamą, aż tutej do potoka, i w takie krzaki, i go wygnaliśmy, ale wie pani, od tego czasu pilnowaliśmy, bo, bo jeszcze coś ze dwa dni do stajni się pchał bez przerwy (Bart Wąż 217); I uona tak weźnie tego cukru, nasypie w taki gałganek i dziecku w buzie daje, tak smuka. To poji mlikiem, to poji herbato. To dziecko wraca ponoć i płace, jak to takie malińkie. To miało dwa miesiónce, jak uona umarła, ta kóbieta, ta matka tygo dziecka (Bart Wąż 167). Relacje dotyczą zjawisk z zakresu demonologii i eschatologii, a w tych kontekstach da się zauważyć zwiększoną częstotliwość występowania liczby 2. Można więc postawić hipotezę, że dwójka opisuje nadprzyrodzone zjawisko, jak aktywność węża, czy wskazuje wiek dziecka, gdy nastąpiło traumatyczne wydarzenie – śmierć matki. 3 Wariantywnie w takim kontekście funkcjonuje liczba 3: Dziecko miewa uroczne oczy, które w trzy Wielkie Piątki ssało pierś matki (w ciągu trzech lat) (K 3 Kuj 248). ⩶ 100 ⩶ �życiu i praktykach rytualnych przedmioty podwójne i powtarzające się były wartościowane negatywnie. Egzemplifikacją tej tezy jest powszechny zakaz ponownego dopuszczania dziecka do piersi po odstawieniu, gdyż będzie ono rzucało uroki oraz nie będzie mogło brać udziału w czynnościach rytualnych, na przykład być kolędnikiem, a po śmierci zostanie wampirem4 (Tolstaja 2010, 234–235). Dwójka w aspekcie temporalnym wiąże się przede wszystkim z rudymentarnym podziałem doby na dwie przeciwstawne jakości, ale zaznacza się także jej ciążenie ku demonologii, co znajdzie więcej potwierdzeń w dalszej części pracy. 4.2. Postacie Liczba 2 w polskiej kulturze ludowej charakteryzuje postacie dziwne lub wyróżniające się. Są to więc demony (jak diabeł, strzygoń) oraz ludzie, przede wszystkim bliźniacy, ale także bohaterowie i bohaterki bajek (bracia, siostry). 4.2.1. Demoniczne Dwoistość koreluje z obszarem pozaziemskim. Wierzenia łączące dwójkę z zaświatami poprzez postacie demoniczne były powszechne w polskiej kulturze ludowej, o czym świadczy ich bogactwo w materiach etnograficznych. Podczas prowadzonych badań terenowych informatorki także przekazywały takie relacje, co potwierdza petryfikację tych wierzeń. Przyczyną zamiany w demona jest na przykład posiadanie dwóch duchów: Według bowiem mniemania gminu, człowiek-strzygoń, mający dwa duchy, kiedy umiera, ciało jego z duchem dobrym grzebie się, a duch zły jego, nie mogąc rozstać się ze światem, błąka się po nim jako straszydło (K 19 Kiel 229); Niektóry człowiek ma dwa duchy, taki po śmierci staje się upiorem, dusza zaś jego błąka się koło zmarłego ciała aż do dnia sądnego. Strzygonie mają w sobie ducha dobrego i ducha złego. Dobrego w człowieku ducha wiedzie na drogę zbawienia chrzest, złego – bierzmowanie. Po śmierci człowiek o dwu duchach wstaje z grobu, napastuje, a nawet zjada ludzi. Sprawia on wylewy wód, jeżeli w górę wychodzi z grobu. Najskuteczniejszym przeciw upiorowi lekarstwem wykopać i wraz z trumną wywrócić go do góry nogami, aby wszedł sobie w głąb ziemi, 4 Por.: Jeżeli dziecko urodzi się z zębami albo jeśli nowo narodzonemu dziecięciu matka daje ssać dwa razy dziennie, to dziecko takie ma w sobie dwa duchy i dwa serca. Po śmierci takiego człowieka drugi jego duch wydobywa się w nocy z grobu i ogląda się wkoło: od tego powstają straszne ulewy i woda zatapia wszystko, co ten duch widział (Bieg Mat 126). ⩶ 101 ⩶ �a nie chodził po niej. Człowiek niebierzmowany umiera dwakroć. Za życia odchodzi nieraz od siebie, traci przytomność. O człowieku, który sam do siebie mówi, przebieczanie utrzymują, że ma dwa duchy, jeden ślepy, drugi głuchy (Bieg Śmier 30); wariant: (Bieg Śmier 114); Stryga krakowska przychodzi na świat z dwiema duszami, a gdy nie otrzyma drugiego imienia chrzestnego, staje się po śmierci zmorą. Lud nadwiślański tak sobie tłumaczy zmorę, upiora i somnabulistę, utożsamiając, ich: „Bywają ludzie z dwoma duchami. W czasie snu wychodzi z człowieka ten drugi duch i chodzi po drzewach, dachach, a gdy na kogo ma złość, to go dusi, a nawet krew z niego ssie” (Bieg Lecz 278). Leonard Pełka zalicza strzygi do demonów życia społecznego, które obrazowały lęki związane z codziennym życiem. Łączy je także z chrześcijańską koncepcją duszy (Pełka 1987, 169). Całkiem odmienne tezy odnośnie do demonologii formułuje Łukasz Kozak. W książce Upiór. Historia naturalna przytacza on liczne materiały źródłowe, pokazujące, że strzygi, zwane również wieszczami i upiorami, to realni ludzie, którzy wierzyli, że posiadają niezwykłe właściwości lub takie im przypisywano. Zazwyczaj ponosili tego bardzo dotkliwe konsekwencje. Badania potwierdzają powszechność tej wiary oraz popularność demonów, a także notują liczne relacje okrucieństwa, które ich spotkały (Kozak 2023). Niewątpliwie jednak w materiałach źródłowych, opisujących znaki charakterystyczne upiora czy sposoby jego unicestwienia, pojawiają się liczby, podobnie jak w poniższych relacjach. Na przykład strzyga to demon, który ma dwie dusze. Osobę, która stanie się demonem, można rozpoznać po pewnych znakach, na przykład rodzi się ona z „podwojonymi zębami”: Dziecię urodzone na Mazowszu „z podwójnymi zębami”, albo w Krakowskiem, „z dwoma rzędami zębów”, widocznych „przy pierwszym krzyku”, w kilka dni po urodzeniu umiera i zamienia się w strzygę, czyli upiora (Bieg Mat 126); wariant: (Bieg Mat 268); Tak kiedyś mówili na to, że strzyga się urodziła, te zemby później wyleciały wcześniej, zanim następne jej rosły, to później te i wyleciały. Ale normalnie z dwiema zembami się urodziła [MF, p. Kalisz]. Depozytariuszki kultury ludowej w szczególny sposób wartościują rzeczy, które odbiegają od normy, są dziwne lub niespotykane. Liczby są narzędziem, które ułatwia wprowadzanie ładu, gdyż wielu zjawiskom i rzeczom przyporządkowane są konkretne wartości liczbowe, na przykład ręka ma pięć palców. To co ⩶ 102 ⩶ �przekracza przypisaną danemu obiektowi liczbę, staje się anormalne, na przykład dodatkowy palec piętnuje jego właściciela. W powyższych relacjach dziwnym zjawiskiem są podwojone zęby, które są prognostykiem przyszłej przemiany. Łukasz Kozak, powołując się na artykuły prasowe, przytacza drastyczną relację: noworodek, który urodził się z zębami, kilka dni po porodzie został zamordowany przez ojca poprzez obcięcie głowy (Kozak 2023, 57). Świadczy to o niepodważalnej wierze ludu w istnienie upiorów, co miało także bardzo drastyczne konsekwencje, oraz w występowanie stałego repertuaru ich atrybutów. Istnienie w postaci strzygi wynika z faktu posiadania dwóch duchów oraz tego, co się z nimi dzieje po śmierci człowieka. Także dwa serca stają się atrybutem demona: Rodzą się czasami ludzie posiadający podwójne serca. Kiedy jedno z nich (serc) umrze, drugie żyć nie przestaje i właściciel jego, pochowany głęboko w ziemi, wstaje z grobu, chwyta i dusi ludzi (Bieg Śmier 115). Zdemaskowanie postaci demonicznej jest możliwe także na podstawie jej zachowania: Oto w Kieleckiem utrzymują, że ludzie zapadający w zachwycenie mają dwa duchy, jeden spokojny, a drugi zły, a ten po śmierci wyrządza różne szkody (Bieg Śmier 73). Dla obrony przed upiorami stosowano praktyki o charakterze magicznym, unieszkodliwić je miało na przykład odkopanie trupa i odwrócenie go. Inne praktyki chroniące przed demonami miały charakter religijny: Dawniej miewali ludzie tylko jedno imię, dane na chrzcie, i wtedy „spostrzegano wielkie zagęszczenie się upiorów”, od kiedy ludzie biorą przy chrzcie dwa imiona, a trzecie przy bierzmowaniu, upiory zaczynają znikać (Bieg Mat 239); wariant: (Bieg Śmier 113–114). Wiara, że przyjęcie chrztu może ustrzec przed przemianą w demona, zasadza się na przekonaniu o istnieniu dwóch duchów oraz na szczególnej randze słowa. Nazwanie drugiego ducha chroni przed jego niebezpieczną przemianą. To co nazwane zostaje bowiem włączone do ludzkiego świata i oswojone, natomiast brak imienia przesądza o przynależności do groźnej, chtonicznej sfery. Z chrztem wiązały się także inne wierzenia, na przykład takie, które bazują na inwersji ocen: siłę magiczną przypisywano zatem temu, co jest sprzeczne z nor⩶ 103 ⩶ �mą, zakazane i uważane za grzeszne lub niebezpieczne. Jeżeli prawo kościelne i codzienna praktyka wykluczają powtórny chrzest, specjalny obrzęd magiczny zezwala na ponowne przyjęcie tego sakramentu, na przykład w celu uratowania życia ciężko chorego (Tolstaja 2010, 239). Przytoczone relacje ukazują dużą aktywność dwójki w kontekście demona zwanego strzygą. Jest to więc liczba szczególnie z nim związana, choć pojawiają się egzemplifikacje, ujawniające, iż charakteryzuje ona także inne upiory: Z kobiety brzemiennej, która utonęła, rodzi się topielec (topień, czyli topnik), człowiek o dwu duchach, którego czart utopił, a który po śmierci topi innych ludzi (Bieg Mat 99); Zmorą staje się kobieta brzemienna, gdy przejdzie między dwiemi drugiemi, również brzemiennemi (Bieg Lecz 275). W powyższych przykładach dwójka zostaje zdublowana: brzemienna, a więc „podwójna”. Powiązanie tej liczby ze sferą demoniczną przejawia się w podwójnych atrybutach (duchy, zęby, serca), które posiada przyszły demon, ale także w postaci kobiety brzemiennej, która nie tylko stanowi rodzaj medium sprowadzającego życie z tamtego na ten świat (Smyk 2009b), ale jest także, ze względu na swój stan, charakteryzowana przez dwójkę, gdyż według wierzeń ma dwie dusze (Tolstaja 2010, 213). Liczba 2 występuje także w relacjach opisujących podanie remedium na negatywne oddziaływanie zmarłego: Wisielec po śmierci straszy, aby więc nie wyrządzał ludziom szkody, lud w Masłowie wkłada mu pod językiem dwa kawałki kredy po siedmkroć święconej, wziętej z dwu domów (Bieg Śmier 101). Podjęcie takiej czynności wynika z przekonania, że działania oparte na kodzie liczbowym są zrozumiałe nie tylko dla ludzi, ale i dla postaci chtonicznych. Wskazane egzemplifikacje pokazują silny związek dwójki ze strefą demoniczną. Relacja ta jest efektem uznania istnienia dwóch opozycyjnych światów: sacrum i profanum. Ta obca dla człowieka sfera jest światem na opak, dlatego wchłania to, co jest niestandardowe, na przykład jeśli jeden z dwóch duchów pozostanie bezimienny, przynależy do tamtego świata. Wynika to z anormalności podwojenia tego, co powinno być w liczbie pojedynczej. ⩶ 104 ⩶ �4.2.2. Ludzkie Łączenie przeciwieństw, ich inwersja lub uwypuklanie elementów pośrednich między nimi następuje w micie i rytuale. Funkcja zjednoczenia opozycji jest zachowana w symbolicznej roli boskich bliźniaków – wyrażającej równowagę dobranych w pary przeciwieństw (Iwanov 1978, 100). W kulturze Słowiańszczyzny bliźniaki były obiektem czci lub strachu, postaciami o dużym ładunku semantyczno-symbolicznym (Radenkovič 2012, 64–66). Są one wartościowane zarówno pozytywnie, jak i negatywnie. Ocena pozytywna wiąże się z wiarą, że podwojenie przynosi szczęście, natomiast znaczenie pejoratywne można zobrazować cytatem: Urodzenie bliźniąt, zjawisko niezwykłe, tłumaczył sobie człowiek pierwotny jako dzieło złego ducha, przynoszące nieszczęście, później uchodziło za wróżbę nieszczęścia, a przynajmniej za rzecz niesamowitą. Wśród ludu naszego i ruskiego istnieje przesąd, że bliźniaki nie chowają się i jedno umrzeć musi, albo i oba zmarnieją (Bieg Mat 128). Również w innej relacji nieszczęście spotyka jedną z bliźniaczek: Utrzymują, że z dwóch dziewcząt bliźniaczek, gdy dorósłszy, pójdą za mąż, jedna tylko może mieć potomstwo, druga zaś skazaną jest na niepłodność (K 34 Cheł 161). Bliźniaczki Foto: Dzianisz (okolice Nowego Targu), fot. Zygmunt Kłodnicki, 1964, Cyfrowe Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego, https://paenew.us.edu.pl/items/show/14399 [data dostępu: 10.04.2024 r.]. ⩶ 105 ⩶ �Oprócz przesłanek symbolicznych informatorki wskazywały także na względy praktyczne, czyli trudność jednoczesnego wychowania dwójki dzieci. Dlatego funkcjonały różne wierzenia oraz zakazy dotyczące kobiety ciężarnej, których przestrzeganie miało zapobiec urodzeniu bliźniąt: Oj, po dwie miotły, ani dwie szczotki w rence, nic po dwa nie nosić, żeby sie bliźniaki nie urodziły. [MW: A to nie chcieli bliźniaków?] Nie chcieli bliźniaków, tylko to po jednym dziecku, bo trudności były kiedyś z dziećmi [JW, p. Puławy]; Przestrzegano, żeby po dwa wiadra, bo kiedyś wode ze studni nosili, bo będzie miała bliźniaki, ale to może żeby nie brała dwa wiadra, żeby nie było za ciężko. [MW: A to niedobrze było jak bliźniaki?] No to właśnie jak bliźniaki, to raczej było dobrze, ale z drugi strony to większe trudności z wychowaniem. Ale tak mówili, że jak się urodziły bliźniaki, to że nosiła coś po dwa [EW, p. Puławy]; Kijon nie brać do runk. Bo jak to dawniej kijonami prały, poobmarzane. To bruń Boże, żeby kijonków gdzie młoda nie wzioła do runk i nie niosła, bo bedu bliźniąta. To takie gusła [EugW, p. Puławy]; wariant: (K 34 Cheł 163). Jak wcześniej wspomniano, w kulturze ludowej wszystko, co anormalne, niecodzienne lub w jakiś sposób wyróżniające się, a za takie można uznać narodziny bliźniaków, zostaje wykorzystane w działaniach magicznych i obrzędowych. Funkcjonuje więc wierzenie, że przy pomocy bliźniaków można się uchronić od zarazy lub innych nieszczęść. Niekiedy należy skumulować podwójność (bliźniaki ludzkie i zwierzęce), multiplikacja ma bowiem większą moc sprawczą: Lud twierdzi, jakoby przed laty dwóch parobków bliźniąt oborało cały Tarnów dokoła dwoma czarnemi wołami bliźniętami, zabiwszy przy tem dwa czarne koguty. Odtąd zaraza tu się nie pokazała i zapewne nie pokaże (K 34 Cheł 138); wariant: (K 34 Cheł 203); Krążków. Mówią, iż wieś ta od zarazy jest wolną, gdyż dwa wołki bliźnie oborało grunta wkoło, gnane przez dwóch braci bliźniąt. Nakazała to św. Rozalija, objawiając się jednéj kobiecie we śnie i mówiąc do niéj: „Niech bracia wieś okrążą” (K 10 Poz 135); warianty: (Bieg Lecz 298 – zabezpieczenie od zarazy, gwałtownych burz i gradobicia w Ostruszy; K 10 Poz 6 – wieś Kalawa – oborana przez byczki bliźniaki; K 10 Poz 135 – we wsi Zajączki niewiasta urodziła bliźniaki, w tym samym czasie urodziły się bliźniaki byczki, gdy dzieci podrosły, oborano byczkami granice wsi, aby zaobiec zarazie; K 10 Poz 374); Wtedy staruszkowi, dziadowi dwu bliźniąt, objawił św. Jan we śnie następujący środek: „Masz wnuki-bliźnięta i jałówki białe-bliźnięta. Każ im wyorać bruzdę przy miedzy, ze wschodu na zachód, a będziecie zabezpieczeni od wszelkiego nieszczęścia” (Bieg Lecz 296). ⩶ 106 ⩶ �W przedstawionych wyimkach zostały skumulowane dwójkowe postacie i zwierzęta. Eksplikacja podejmowanego przez nie działania jest następująca: oboranie to sposób zabezpieczenia się przed zarazą, tym bardziej, że wykonują je bliźniaki, które w tym przypadku są pozytywnie wartościowane. Narodziny bliźniaczych chłopców były oczekiwane, gdyż potomków płci męskiej ceniono bardziej. Wierzono także, że takie oboranie chroni nie tylko od zarazy, ale także od gradobicia (zob. Marczewska 2012, 176–178). W wyjaśnianiu symboliki obrzędowej pomocna jest także teza Nikity I. Tołstoja o synonimiczności znaków w obrzędzie. Rosyjski badacz pisze, że szczególność „języka” obrzędowego, w odróżnieniu od języka potocznego, jawi się jako jednoczesna rozmaitość kodów, spowodowana ogólną tendencją do maksymalnej synonimiczności, do powtarzania tej samej treści na różne sposoby (Tolstoj 1995). Wykorzystane w relacji elementy, w szczególności zaś wytyczenie koła, symbolizują zamknięcie. Dwójce, jako prototypowej liczbie parzystej, także należy przypisać takie znaczenie w kontekście całego zwyczaju mającego chronić wieś przed niebezpieczeństwem. Ponadto badacze zwracali uwagę na szczególny status bliźniąt, który sprawiał, iż posiadały siłę magiczną. Zgodnie z powszechnymi przekonaniami dzięki opozycji ciało – dusza można pokonać granicę między światem ziemskim i nadprzyrodzonym. Bliźnięta wydają się osobami podwojonymi, występują jako jedna osoba w dwóch postaciach. Na tym świecie człowiek jest jednością ciała i duszy, a w następnym świecie jest tylko jedną duszą. Bliźniaki usuwają granicę między przestrzenią życia a śmiercią. Tylko Bóg i istoty demoniczne mogą przełamać tę granicę, stąd ich niezwykła apotropeiczna moc. Postacie bliźniąt oddają istotę symboliki dwójki, czyli całości podzielonej na równe części, a więc jednocześnie jedności i osobności. Prawdopodobnie w wyobrażeniu bliźniąt przejawia się pragnienie ucieleśnienia drugiej, niewidzialnej strony człowieka, zwanej duszą lub cieniem (Radenkovič 2012, 65–66). Warto także zauważyć, że w przytoczonych przykładach z dzieł Kolberga występują konkretne nazwy miejscowości. Analizując formuły inicjalne i finalne w prozatorskich tekstach folkloru, Marta Wójcicka wskazuje, że lokatywne wyrażenia formuliczne, w których zostaje dokładnie określona lokalizacja, mają uwiarygodnić opowieść i stają się miejscem głównego zdarzenia (Wójcicka 2010, 131). Nagromadzenie wielu konkretnych nazw miejscowości świadczy o stosunku opowiadającego do przekazywanych treści – w tym przypadku wierzy on w skuteczną moc przeciwdziałania zarazom i nieszczęściom za pomocą czynności wykonywanych przez pary bliźniacze ludzkie i/lub zwierzęce. Tym większą, że nakaz wykonania takiej czynności pochodzi od świętych: Rozalii i Jana. ⩶ 107 ⩶ �Osobne miejsce w polskiej tradycji zajmują bajkowi bliźniacy o nadzwyczajnej sile – Waligóra i Wyrwidąb. Wychowani przez wilczycę, charakteryzują się niezwykłą mocą, kochają się i wzajemnie wspierają (SPBL Wrób 1, 336). Opis ich postaci przywołuje zatem semantykę dwójki jako całości podzielonej na części, ale symetrycznej i harmonijnej. Bohaterowie w bajkach ludowych są zestawiani po dwóch (obok popularnego konceptu bazującego na liczbie 3, co zostanie przedstawione szerzej w kolejnym rozdziale), często na zasadzie kontrastu, co wpływa na uwypuklenie głównych tez utworu. Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska zauważa, że opozycja, stanowiąca podstawowy mechanizm porządkowania obrazu świata i obecna w języku na poziomie leksykalnym, może funkcjonować jako wzorzec organizacji tekstów ustnych. Lubelska badaczka wyznacza siedem podstawowych par cech, które tworzą wzorce bajek: mądry – głupi, bogaty – biedny, pracowity – leniwy, życzliwy – nieżyczliwy, wrażliwy – niewrażliwy, zdrowy – chory oraz dobry – zły (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 313–323). W finale bajek następuje przewartościowanie: bohater określony jako głupi okazuje się taki tylko pozornie, dlatego spotyka go nagroda (zob. SPBL Wrób 1, 334–338). Opozycyjne zestawienia, które charakteryzują bohaterów, odnajdujemy już w formułach inicjalnych: Jeden głupi, a drugi mądry. Pasły uowce. No ji tam mądry – pasły do uobiadu (Bart Waż 135); Było dwóch braci, jeden bidny, drugi bogaty (K 17 Lub 198). Bohaterkami bajek są także dwie siostry: Wysłał raz król dwie córki swe do lasu po kwiatki – która z nich więcej uzbiera, otrzyma cały majątek królewski. Młodsza więcej uzbierała kwiatów do koszyczka, co starsza tak się rozgniewała, że zabiła ją i pod lipą pochowała (Bieg Śmier 44). Strukturę bajki buduje klarowny podział na bohaterów negatywnych i pozytywnych. Opozycyjne zestawienie dwóch sióstr w powyższej egzemplifikacji nie pozostawia miejsca na interpretacje pośrednie – ta zła w finale zostaje zdemaskowana przy pomocy fujarki wykonanej z drzewa lipowego, pod którym pochowała siostrę. Spotyka ją zatem zasłużona kara. Dwójka jest więc podstawą dualnego widzenia świata, a może raczej dualizm dostrzegany w zjawiskach przyrody i życiu człowieka stał się podstawą konceptu dwójki. Anna Wierzbicka ‘dwa’ zalicza do elementarnych jednostek semantycznych (Wierzbicka 2006, 62–63), co świadczy o randze dwójki w pierwotnej percepcji świata. Folklor jest mocno przesiąknięty opozycyjnością, zaś fundamentem dla niej ⩶ 108 ⩶ �jest para Bóg – diabeł. Wszystko, co piękne, dobre i pożyteczne, jest boskim dziełem, natomiast to, co złe, brzydkie, szkodliwe, kłujące, zostało stworzone przez szatana. 4.3. Zwierzęta W polskiej kulturze ludowej zwierzęta także są zestawiane w dwójkowe grupy, jednakże trudno jest wskazać dominującą symbolikę takich połączeń – jest ona bowiem kontekstowa i koreluje z gatunkiem tekstu. W pieśni o charakterze profetycznym dwa roje pszczół zapowiadają nieszczęście: Śniło mi się, jakby pszczoły uciekały we dwa roje, pierścień się rozpęk na poły, gwiazda spadła na wieś moję. Ach, zięciu mój, synie luby, jedźże, jedźże do swej żony, przygoda ciebie nie minie, znajdziesz żal nieutulony. Bo lecących pszczół dwa roje są płynących łez dwa zdoje, a twój pierścień rozłamany związek ślubu rozerwany. Gwiazdy, co z nieba spadają w pogodnej wieczornej dobie (lub:) ciszy, te niestety oznaczają, że ktoś z krewnych poległ w grobie (lub:) w grobie leży (K 42 Maz 232–233). W tekście tym zostały skumulowane symboliczne obrazy o podobnej, pejoratywnej wykładni. Sen o pierścionku w senniku ludowym na zasadzie metonimii oznacza małżeństwo (Niebrzegowska 1996, 81), stąd pierścień rozłamany na dwie połowy jest czytelnym znakiem rozpadu związku małżeńskiego. Zaś sen o spadającej gwieździe wróży śmierć, co odwołuje się do wierzeń, że każdy człowiek ma swoją gwiazdę; gdy jest zdrowy i szczęśliwy, świeci ona jasno, gdy choruje – ciemnieje, natomiast gdy umiera – spada (Niebrzegowska 1996, 69). Kolejny sen – o pszczołach zapowiada nieboszczyka, co ma związek z archaicznymi słowiańskimi wierzeniami, że dusza ludzka, opuszczając ciało, ulatuje w postaci pszczoły (Niebrzegowska 1996, 71). Ten przekaz, budowany na zasadzie suge⩶ 109 ⩶ �stywnych obrazów, zostaje dodatkowo wzmocniony, gdyż w pieśni wskazano dwa roje pszczół, czyli przywołano negatywną symbolikę dwójki dotyczącą rozłamu i unicestwienia, co wskazuje na związki eschatologiczne. Te nagromadzone złowieszcze znaki zapowiadają śmierć bliskiej osoby. Podobną interpretację podwojenia odnajdujemy w następującej relacji: Oj, oni [kruki] wysoko leco, dwa ich, i jeden do drugiego: „Trup-trup, trup-trup”. Tak kreczo (Bart Wąż 34). Kruka uznaje się za ptaka diabolicznego, posłańca, który zna przyszłość, zapowiada negatywne zdarzenia, symbolizuje trwałość zła (Zowczak 2013, 124–130). Jest to zwierzę podlegające dychotomii, gdyż żyje na ziemi, ale ma specjalny związek z zaświatami. W relacji dodatkowo wprowadzono aż dwa kruki, a zatem negatywne wartościowanie zostało zdublowane i stanowi omen śmierci, którą potwierdzają złowieszcze odgłosy. Zgoła odmienne znaczenie mają narodziny dwóch cieląt, które były pożądane: Że coś tam mogą wyczarować, albo źle, albo dobrze, bo nie tylko było źle, że mogą i dobrze, że coś tam będzie się rozmnażało szybko, że tam jakieś, no jakieś plon będzie dobry, może tam krowa będzie miała dwa cielęta zamiast jedno. Różne takie były, nie tylko złe te strachy, tylko i że dobrze mogło być [HK, p. Lubartów]. Podwójne narodziny cielaków są wynikiem czarów, w tym przypadku jest to biała magia – gdyż ma pozytywne konsekwencje, oznacza bowiem podwójną korzyść dla gospodarza. W kontekście mnożenia dobytku podwojenie zyskuje więc pozytywną waloryzację. Na końcu podrozdziału można zwrócić uwagę na swego rodzaju ambiwalencję: robakowi, jednemu z najniżej ocenianych przedstawicieli świata fauny, przypisuje się znaczenia związane z Bogiem. Te dwa małe stworzenia stają się w legendzie symbolem jego wszechwiedzy: I teraz znowu powrócił św. Jendrzyj do Nieba i Pan Bóg go się spytał: „cóż, byłeś u mora?” – „byłem” – „i cóż tam widziałeś?” – „kamień widziałem” – „a w tym kamieniu co widziałeś?” – „widziałem dwa maleńkie robaczki, co wyszli z tego kamienia” – „otóż, widzisz, nie trza tobie było żałować brać duszy od dzieci, kiedy ja ci kazał, bo kiedy ja wiedział o tych dwóch maleńkich robaczkach, co byli w kamieniu ⩶ 110 ⩶ �na dnie mora, to ja wim i pamientam o wszystkim i o tamtych dzieciach wiedziałem i wszysko wim, co każe. Tak sobie pamientaj, żebyś nigdy nie żałował brać jaki duszy, jak cie poszle, ino żebyś zara brał, bo ja wim, co dobre!” (K 34 Cheł 87). Legenda poucza, że nie należy wątpić w boskie wyroki, nawet jeśli wydają się okrutne lub nielogiczne. Mądrość i wszechwiedza Boga jest bowiem ogromna, co zostaje pokazane w postaci dwóch małych robaków, pozornie nic nieznaczących, jednak mieszczących się w boskim planie. Dwójka buduje tu także harmonię i symetrię, która wzmacnia ten przekaz. 4.4. Atrybuty Liczba 2 charakteryzuje rośliny i przedmioty, które w połączeniu z nią zyskują pozytywne lub negatywne wartościowanie. Ponadto istota ludzka ma podwójne części ciała, co niewątpliwie kształtowało znacznie dwójki oraz stanowi istotny rys jej kulturowej semantyki. Liczba ta jest zestawiana z żywiołami – takim połączeniom przypisywana jest duża moc. 4.4.1. Roślinne Podwojone atrybuty w kontekście reprodukcji i pomnażania dóbr stanowiły dobry prognostyk, gdyż zapowiadały dobrobyt: Szczęście mieć będzie, kto się w niedzielę urodził, kto znajdzie dwa kłoski na jednej słomce, kto znajdzie czterolistną koniczynę (Sim Wierz 287). W Słowniku stereotypów i symboli ludowych w haśle opracowanym przez Jerzego Bartmińskiego i Annę Kaczan znajdujemy ciekawy materiał dotyczący podwójnego kłosa. Jego pozytywną waloryzację potwierdzają między innymi nazwy gwarowe, takie jak parka, szczęście, bliźniaczki, a także matka zboża, oraz związane z nim wierzenia: kto znalazł podwójny kłos, powinien go schować, a wtedy wszystko będzie mu się darzyć; był on także zapowiedzią obfitych plonów, panienkom wróżył szybkie zamążpójście, chłopcom ożenek, a matce bliźnięta. Ponadto wierzono, że gdyby pod znalezionym podwójnym kłosem kopać ziemię głęboko na dwa łokcie, to znajdzie się tam pieniądze (SSiSL II/1, 17; zob. też Szyfer MiW, 138). ⩶ 111 ⩶ �Kłosy zboża Foto: 1970–1983, Narodowe Archiwum Cyfrowe, https://www.szukajwarchiwach.gov.pl/jednostka/-/ jednostka/5927675/obiekty/245281#opis_obiektu [data dostępu: 22.04.2024 r.]. We wszystkich tego typu sytuacjach znaczenie pozytywne opiera się na wyobrażeniu o dwóch częściach lub przedmiotach dwoistych jako pewnej jedności (jest to również potwierdzone przez fakt, że w wielu rytuałach rozłączone części lub połówki po wykonaniu rytualnej czynności łączą się ponownie: zamek jest zamykany na klucz, zęby grzebienia są łączone, części rozrąbanego wzdłuż kawałka drewna, przez które przeciągano chorego – także). Natomiast semantyka negatywna liczby 2 jest związana z ideą podziału lub podwojenia całości oraz naruszenia jedności (Tolstaja 2010, 214–215). Ponadto logika przypisywania podwojonym przedmiotom naddanych znaczeń wynika z ich anormalnego charakteru, a wszystko, co jest inne, i dlatego dziwne, staje się znakiem. W przypadku podwójnego kłosa wartościowanie rozwija się w kierunku pozytywnym – dodatkowy, ponadnormatywny element oznacza nadmiar, który w tym kontekście jest odczytywany jako zapowiedź szczęścia i dobrobytu. W kolejnych przykładach podwojone żółtko zostaje wykorzystane w czarnej magii: ⩶ 112 ⩶ �Te czarownice bioro kurę i koguta koloru żółtego, alboli tez czarne, które by miały po lat siedm, łączą ich przez namowę i władzę czarta, a skoro kura zniesie jajo o podwójnem żółtku, które poznać można, przeglądając za świeża pod słońce, jaje takie podsadzają pod kurę. Gdy się wylęgną, kurczęta (bliźnięta), a będzie kokoszka i kogutek, starannie je wychowują, znowu do lat siedmiu, nie dopuszczając wcześniejszego płodzenia. Po siedmiu zaś latach połączone ze sobą, gdy kura znowu zniesie jaje o podwójnem żółtku, sadza czarownica w gnój koński gorący jak zazwyczaj, z którego wylęga się już doskonały bazyliszek... (K 17 Lub 135–136). Natomiast zniesienie dwóch jajek jednego dnia przez kurę, której właścicielka jest w ciąży, zapowiada narodziny bliźniaków lub diabłów (K 34 Cheł 129). 4.4.2. Przedmiotowe W polu semantycznym liczby 2 wyróżnia się kontekst eschatologiczny. Wyżej zostało już pokazane, że dwójka jest ściśle związana z demonologią, a więc ze sferą pozaziemską. Na korelację liczby 2 z zaświatami zwraca uwagę też Swietłana Tołstojowa, która pisze, że jest to liczba świata odwróconego, świata na opak, co wynika z pojmowania całego obszaru związanego ze śmiercią jako odwrotności życia. Na potwierdzenie tej tezy podaje przykład ze słowiańskiego folkloru: jeśli w domu są dwa zgony w ciągu roku, można spodziewać się trzeciego (Tolstaja 1995, 22). W polskich wierzeniach i zwyczajach związanych ze śmiercią dwójka jest obecna poprzez liczbę świec ustawianych przy zmarłym – w większości relacji jest to liczba parzysta, pojawiły się jednak wypowiedzi, w których następowała konkretyzacja: Dwie, na stole, trumna stała tak jak na stole, koło stołu, stół tam stał z tyłu, był przykryty białym obrusem, dwie świeczki się świciały. [MW: Dlaczego dwie?] Bo tak stawiały, ja wiem, do wystroju, żeby ładnie było. Dwie świeczki się świciały, jakieś kwiatki postawiune były [LG, p. Szydłowiec]. Związek liczby 2 ze śmiercią ugruntowuje zwyczaj wykonywania dwumetrowej trumny dla nieboszczyka. Należy jednak podkreślić, że sens tej czynności jest przede wszystkim pragmatyczny: Nie, to ja wciąż robiłem dwumetrówki, dwumetrówki to już duże ciała mogły być, to uone zawsze się zmieściły, ten mały zawsze się zmieścił. Zawsze dwa metry, chyba że zdarzyło się tak, że zmarł dzieciak mały, no to się robiło potem mniejsze trumny [FJ, p. Gostyń]. ⩶ 113 ⩶ �Ponadto obowiązywał nakaz zasłaniania luster zaraz po zgonie, co tłumaczono tym, że lustrzane odbicie nieboszczyka, czyli jego podwojenie, spowoduje kolejną śmierć: Zasłania się też zawsze lustra, tłumacząc, że zobaczenie dwu trupów wróży drugą śmierć w domu (Szyfer MiW 92). Z ogólnosłowiańską symboliką dwójki w kontekście eschatologicznym koresponduje także następujący zwyczaj: W okolicy Krzywej utrzymują, że przewożąc nieboszczyka za drugie dzwony (tj. przez drugą wieś), ściąga się na tę wieś (i inne, przez którą ciało przewożą) przez siedm lat gradobicie (Bieg Śmier 84). Wycinki rzeczywistości charakteryzowane przez dwójkę mogą sprowadzić śmierć. Liczba ta bowiem zapoczątkowała podział, to ona przecież naruszyła idealną całość reprezentowaną przez liczbę 1. Dyferencjacja jedności zburzyła boską pełnię; dwójka, która za nią odpowiada, konotuje więc biologię, w którą wpisana jest śmierć. Inne negatywne aspekty podwójnych przedmiotów wskazano w pieśniach: Ojciec umar, da, ja został, ja po ojcu nic nie dostał, ni majątku, ni fortuny, tylko na łbie dwa kołtuny (K 42 Maz 73); Wcoraj sie ozenił, dziś me baba bije, ja se nagotuje na babę dwa kije (K 44 Gór 414); wariant: (K 44 Gór 165). Kołtuny symbolizują biedę sieroty po śmierci ojca, który nie zostawił nic wartościowego w spadku, zaś kije są wykorzystywane do bicia żony, przy czym liczba 2 dodatkowo wzmacnia ekspresję danego wyrażenia. Pieśni, mimo iż poruszają dość poważne tematy, utrzymane są w żartobliwym tonie. 4.4.3. Cielesne Budowa fizjologiczna ludzkiego ciała miała wpływ na ukształtowanie się konceptów liczb: jedynki jako całości, dwójki odpowiadającej oczom, rękom, nogom i wielości, na przykład pod postacią włosów. Dlatego teksty folkloru, w których ⩶ 114 ⩶ �zaznacza się związek między częściami ciała a liczbami, prezentują archaiczne pokłady semantyki kulturowej oraz bazowe doświadczenie w percepcji świata: Dwa dołeczki są, a we środku ziareczka [Oczy] (Fol Zag 33); Dwa węzełki soli, cały świat osoli [Oczy] (Fol Zag 34); Dwóch braci patrzą bez małą górczkę, a nigdy się ujrzeć nie mogą [Oczy] (Fol Zag 133). Wyróżnienie oczu w tekstach zagadek świadczy o istotnym znaczeniu zmysłu wzroku dla człowieka, a pozytywną waloryzację potwierdza ich gwarowa nazwa dwa złote (SGP PAN 7, 10). Oczy umożliwiają podstawową orientację w świecie, ale także służą do wyrażania emocji, na przykład poprzez płacz. Inne podwójne części ciała są także wymieniane w tekstach folkloru, ale występują z mniejszą częstotliwością: Dlaczego mamy po dwa uszy, a tylko jedne usta? [Abyśmy więcej słuchali, niż mówili] (Fol Zag 92); Dwa drągale, nad drągalami bęben, nad bębnem dwie pałki, nad pałkami jadacz, nad jadaczem smarkacz… [Człowiek – nogi, brzuch, ręce, gęba] (Fol Zag 202–203). Sposób chodzenia w kolejnej zagadce staje się metaforą ludzkiego życia: Co to za zwierzę, co rano chodzi na czworakach, w południe na dwóch nogach, a w wieczór na trzech? [Człowiek] (Fol Zag 41). Podwójne części ciała są wskazywane także w pieśniach: Ta malutka – to moja, to moja, to moja, bo ma ocka jako ja, jako ja, dwa (K 44 Gór 272); Ach, Boze mój, com doczekał? Nie ujechał w pół drogi, wspioł się koń na dwa nogi i przyjechał w pół boru, przestrzelił się od zalu (K 40 Maz 551–552); wariant: (K 12 Poz 327). ⩶ 115 ⩶ �W analizowanych tekstach ujawnia się antropocentryzm języka, który Anna Pajdzińska zobrazowała na przykładzie frazeologii potocznej. Jednym z przejawów relatywizowania frazeologizmów w odniesieniu do osoby ludzkiej jest duży udział słownictwa nazywającego części ciała, których cechy rzeczywiste i tradycyjne, przypisywane im przez wspólnotę, determinują ich znaczenie (Pajdzińska 1990, 61). Analogicznie w przytoczonych wyżej przykładach podstawową i zasadniczą cechą dostrzeganą przez depozytariuszy i depozytariuszki kultury jest podwójność oczu, uszu, rąk i nóg. Zwierzęta hodowlane były wysoko cenione w społecznościach agrarnych (szerzej zob. Kielak 2020). Stanowiły także fragmenty konkretnego i bliskiego obrazu świata, który był opisywany przez przywołanie najbardziej wyróżniających się cech. Zagadki pokazują, że charakterystyka poprzez liczbę części ciała jest dominantą w opisie wyglądu ludzi i zwierząt: Ćtyry cyce, dwie kopyce; ćtyry tyki, dwa patyki [Krowa] (K 45 Gór 557); Na dwóch nogach stoi Jednym rogiem ryje [Gęś] (Fol Zag 71); Cztery tyki, dwa patyki, siódme zamnachajło. 4 nogi, 2 rogi, siódmy ogon – wół (K 51 San-Kr 393); wariant: (K 34 Cheł 81). W poniższym żartobliwym tekście także następuje odwołanie do czterech nóg, które służą zwierzętom do poruszania się: Przybieżeli do butelki we czterech, a odeszli od butelki na czterech (Bartmiński 1986b, 183). Tutaj taki sposób chodzenia dotyczy jednak człowieka. Poruszanie się na czworakach obrazuje zatem stan niewłaściwy jego naturze, w którym znajduje się po upojeniu alkoholem. Gatunkowo tekst jest pastorałką, w której charakter moralizatorski ustępuje miejsca konwencji śmiechu i żartu. O rudymentarności parzystości w odniesieniu do członków dużo mówi postrzeganie osób i zwierząt, którym brakuje jednej z podwójnych lub poczwórnych ⩶ 116 ⩶ �części ciała lub są one uszkodzone. Postacie te należą do kategorii osób/zwierząt o wyglądzie odbiegającym od zwyczajowego, są to więc – w przypadku ludzi – chromi, niewidomi czy głusi; także ułomność zwierząt sprawia, że pełnią ważne funkcje obrzędowe. Kalectwo jest znamieniem niedokończonego procesu formowania, stąd trudności w jednoznacznym przyporządkowaniu takiej osoby/zwierzęcia do określonej kategorii bytów. Osoby z niepełnosprawnością zyskały więc status pośrednika i mediatora między światami, były uznawane za nieczyste i naznaczone poprzez nieopatrzny kontakt z sacrum. Były to na przykład istoty o charakterze chtonicznym, jak diabeł kuternoga (zob. Kow Lek 196–200). Kulawy, który zamiast nogi miał kopyto lub koźlą nogę, był również utożsamiany z postacią demoniczną (Tom Drze 37). W okresie bożonarodzeniowym i noworocznym odbywało się kolędowanie z żywymi zwierzętami lub zwierzęcymi maszkarami (zob. między innymi Kielak 2020, 235–247). Jedną z nich była trójnożna koza (K 33 Cheł 122; Glog Rok 105). Pojawiała się ona także w ostatki. Przebrany za to zwierzę chłopiec chodził zgięty w pół, był nakryty baraniną, w ręku zaś trzymał kij, który imitował jedną przednią nogę (K 5 Krak 263). Trójnożność – jak pisze Jarosław Kolczyński – jest wariantem jednonożności, która symbolizuje kontakt bohatera z podziemiami. Chromi wywodzą się od węża, który ma związek z „dolnym światem”, dodatkowo „coś nie zgadza się z nogami” u istot, które przekraczają kosmiczne granice, wędrują między światami i władają pozaziemskimi mocami, zaś symbolika jednej nogi i jednego buta jest płodnościowa, lunarna i inicjacyjna. Mechanizm takiego wartościowania polegał na tym, że zakłócono porządek natury, od czterech nóg odejmując jedną, i trójnożne zwierzę zaczęło oznaczać to, co nadnaturalne i tajemnicze (Kolczyński 1996, 87–94). Kulturowa ranga takiego zabiegu, jego magiczne i symboliczne znaczenie oraz niezwykle archaiczny charakter (malowidła naskalne z trójnożnymi zwierzętami datuje się na okres późnego paleolitu) potwierdzają także ważność opozycji parzystość – nieparzystość i jej somatyczną genezę. 4.4.4. Żywioły Negatywna semantyka podwojenia obecna jest w poniższej relacji w spotkaniu dwóch żywiołów, które kończy się katastrofą: Jak wielkie mają poszanowanie dla ognia stare wiejskie niewiasty, dowód mieć można z opowiadania tych kobiet, że gdy się raz zeszedł ogień jednego z ogniem drugiego sąsiada, żalił się jeden przed drugim, iż gospodyni ani dbała o jego porządne zachowanie, ani go też na dobranoc nie przeżegnała. Drugi ogień, porząd- ⩶ 117 ⩶ �nie zachowywany, nakazał mu zemstę. Jakoż następnej nocy ogień tamten, równie jak wprzódy nieuszanowany, zapalił dom i całe gospodarstwo poszło w perzynę5 (K 17 Lub 79); Kiedy dwa wiatry przeciwne uderzą o siebie, zwłaszcza na płaszczyźnie, a jeszcze w takiej okolicy, gdzie są przenośne piaski, lub też w czasie posuchy na miałko utarty gościniec (drogę bitą), zrywa się wtenczas słup kurzu lub piasku, który się szybko wokoło kręci i coraz więcej wzmaga, dopóki siła wiatru nie rozbiegnie się w powietrzu. Wtedy to mówią, że się diabeł cieszy, tańczy i młynkuje, a niebezpieczną jest rzeczą zbliżać się do takiego wiru, albowiem bywały przypadki, że ciekawego lub nieostrożnego porwie licho, niesie w powietrzu i potem ciska na ziemię (K 17 Lub 75). Żywioły są mocno obwarowane symbolicznie, ich podwojenie wytwarza energię o dużym ładunku ujemnym. Przykładowo wiatr mógł wyrządzić szkody nie tylko w świecie fizycznym. Przypisywano mu także liczne dolegliwości i choroby, które nazywano owianiem czy trąceniem wiatrem. W tym kontekście należy dopatrywać się łączenia wichrów i wirów powietrznych z działalnością złych mocy nadprzyrodzonych (por. Pełka 1987, 50). Funkcjonował także zakaz siania, gdy jednocześnie na niebie widoczne są słońce i księżyc: Na (za) dwa światła ‘w czasie gdy jednocześnie świeci ksieżyc i słońce, nie można siać pszenicy’ czy między dwoma widami (w półmroku, nad ranem) – nie trzeba nikogo zagadywać, bo to może być dusza na pokucie (SGP PAN 7, 10). Słońce jest przypisane do dnia, księżyc zaś do nocy. Kiedy są widoczne jednocześnie, zostaje to odczytane jako zaburzenie naturalnego kosmicznego rytmu, które może wpływać na urodzaj. Natomiast granica między dniem i nocą, nazwana w relacji dwa widy, nie należy do porządku ani dnia, ani nocy, jej status jest zatem niepewny, co sprzyja aktywizacji postaci chtonicznych. 4.5. Funkcje W ludowym lecznictwie magicznym wykorzystywane są liczby, także dwójka, chociaż z mniejszą częstotliwością. Wyróżnia się natomiast jej funkcja wróżebno-matrymonialna, „patronuje” ona bowiem sferze miłosnej. Por. panujący w plemieniu Kuci zakaz rozpalania dwóch ogni w jednym ognisku: „Nie można w jednym ognisku rozpalać dwóch ogni, bo panie domów, skąd wzięto ogień, pokłócą się i znienawidzą” (Duciħ 1931, 326) (za: Tolstaja 2010, 237). 5 ⩶ 118 ⩶ �Dwa światła – jednocześnie świeci księżyc i słońce Foto: www.istockphoto.com. 4.5.1. Lecznicze Z przeprowadzonych badań wynika, że liczba 2 nie występuje powszechnie w magicznych aktach leczniczych. Dla porównania: w analizowanym przez Toporowa rosyjskim zbiorze zamówień Leonida N. Majkowa łączna liczba przypadków użycia najczęściej występujących liczb (3, 7, 9) wynosi 670–680, zaś liczba 2 pojawia się ponad 50 razy (Toporov 2005, 227–228). Nie jest ona jednak marginalna, o czym świadczą przykłady jej wykorzystania w polskiej kulturze ludowej6: Jeżeli się kto zacina w mowie, to widocznie ma przyrośnięty do podniebienia język; aby tę przeszkodę usunąć, przełamują (w Wieliczce) nad jego głową dwa chleby, 6 Zostały w nich skumulowane symboliczne elementy, które można przyporządkować do innych faset wyróżnionych w niniejszej pracy, na przykład podwójne przedmioty czy postacie. ⩶ 119 ⩶ �w piecu zrośnięte, a tem samem odrywa się język od podniebienia i człowiek odtąd mówi gładko (Bieg Mat 185); Jeżeli dziecko w Lubelskiem długo nie mówi, rozłamują mu nad głową dwie zrośnięte bułki chleba (Bieg Mat 185). W powyższych przykładach sens wykonywanych czynności wynika z podobieństwa sposobu leczenia do konceptu przyczyny choroby: złączone chleby leczą język zrośnięty z podniebieniem, co jest postrzegane jako przyczyna braku płynności mówienia. Jest tutaj także przywoływana symbolika dwójki jako połączenia, scalenia i całości złożonej z dwóch części. Natomiast sposób na leczenie brodawek był następujący: Gdy kto na rękach lub nogach ma brodawki, mówią: że aby się cierpiący wykurował, potrzeba, żeby uważał, jak dwóch swawolnych chłopców jedzie na jednym koniu, wtedy niech za niemi rzuci wiecheć z buta i rzecze: „dwojaki, dwojaki, weźcie ode mnie brodawki” – a wtenczas niewątpliwie te brodawki znikną (K 17 Lub 164–165). Istota aktu leczniczego zasadza się na wartościowaniu zjawisk odbiegających od normy. Przedstawienie dwóch mężczyzn jadących na jednym koniu można scharakteryzować jako ośmieszenie (SLSJ 126); jeśli są to swawolni chłopcy, jest to tym bardziej dziwne i niecodzienne w kulturze ludowej, stąd wiara, że mają leczniczą moc. W ludowym lecznictwie magicznym kumulowano elementy symboliczne w celu zwiększenia performatywności aktu leczenia, dlatego wykorzystywano także naddany sens dwójki, wynikający z symulowania ponownych, a więc drugich, narodzin: „Miesięcznik”, chorobę dzieci, pochodzącą od zapatrzenia się w księżyc, leczą na ziemi lubelskiej w ten sposób, że przesadzają chore dziecko przez taką jabłonkę, z której pnia wyrastają dwa wyrostki (odnogi). Z dwu stron drzewa stoją dwie dziewczyny, pierwsze u matki, bo inaczej kuracja nie pomoże, i podają sobie dziecko (Bieg Mat 334). W powyższej relacji czytelna jest symbolika narodzin. Przełożenie dziecka przez dwie odnogi drzewa imituje poród, a nowonarodzony jest wolny od choroby. W celu zwiększenia skuteczności takiego leczenia wykonują je dwie „pierwsze dziewczyny”, czyli najstarsze córki, a – co zostało pokazane w poprzednim rozdziale – pierwszeństwo jest nobilitujące. W takich kontekstach semantyka pozytywna dwójki opiera się na przekonaniu o dwóch częściach jako pewnej całości. ⩶ 120 ⩶ �W bajce ludowej dwa liście dębowe mają nawet moc wskrzeszania zmarłych: Przemówił (namówił) jednego żołnierza ten oficer, dał mu pierścień, żeby włożył jemu w tłomok i tak się stało. Zrobili rewizyją, znaleźli pierścień, rzekli, że go ukradł, i osądzili powiesić tego żołnierza. Ten żołnierz prosił kolegę swego: że jak mię powieszą i pogrzebią, weź liście dębowe dwa, odkop mnie i jeden liść przyłóż do głowy, drugi na piersi, to ja ożyję i za to ci się wywdzięczę. Tak się stało. Powiesili, pogrzebali, żołnierz odkopał i ten powieszony wstał (K 19 Kiel 230)7. Marzena Marczewska uznaje dąb za drzewo o wyjątkowym znaczeniu w kulturze ludowej, wskazując także na jego powiązanie z tragicznie zmarłymi. Odsyła to do głębszych pokładów światopoglądu mitycznego i ujawnia intencję towarzyszącą pochówkowi pod dębem, czyli zapewnienie zmarłemu życia wiecznego. Jest on bowiem utożsamiany z archetypowym drzewem kosmicznym, które stanowi medium między światami i gwarantuje odrodzenie (Marczewska 1998, 132). Olbrzymia moc przypisywana liściom dębu w przywołanym powyżej fragmencie prowadzi do wniosku, że na zasadzie metonimii kumulują one symbolikę przypisywaną całemu drzewu, a więc mają moc przywrócenia zmarłego do życia. Jest ich dwa, gdyż w tym kontekście został przywołany ten aspekt symboliki dwójki, który łączy ją z zaświatami, śmiercią, ale i mediacją. Podsumowując ten fragment rozważań, można stwierdzić, że chociaż dwójka nieczęsto służy jako magiczny medykament, to kiedy jest wykorzystywana do leczenia, zostaje przywoływana jej symbolika związana z podzieloną na dwie części całością, ze śmiercią oraz z ponownymi narodzinami. 4.5.2. Wróżebno-matrymonialne W polskim folklorze zaznacza się związek liczby 2 ze sferą matrymonialną. Jest więc ona obecna począwszy od wróżb dotyczących przyszłego kochanka, poprzez zaloty, deklaracje miłości oraz charakteryzowanie uczucia pomiędzy dwojgiem ludzi, aż po ślub i wesele, a skończywszy na emblematach i opisie wspólnego życia. Tak liczne użycia sprawiają, że liczba 2 niejako staje się „patronką” sfery miłosnej. Jej pozytywne konotacje w tym kontekście wynikają z podwojenia jako produktywnego połączenia, dopełnienia braku i przezwyciężenia niekompletności. Dlatego w kontekście małżeństwa, wróżb o nim i innych rytuałów matrymonialnych idea połączenia dwóch pierwiastków w jedną całość jest semantyczną dominantą i otrzymuje znaczenie symboliczne i magiczne. 7 W dziełach Oskara Kolberga można odnaleźć wariant z trzema listkami, które Jasio układa ukochanej na oczach i sercu i dzięki którym zostaje ona przywrócona do życia (K 51 San-Kr 193). ⩶ 121 ⩶ �Obraz zalotów i deklaracji miłosnych jest częstym tematem pieśni: A jak będziesz wyganiała, wyganiaj w dąbki, da, w dąbki, będziemy się tam kochali jak dwa gołąbki, gołąbki (K 46 Ka-San 78). Aby zobrazować zaloty, przywołuje się gołębie, które są znakiem zakochanych, pod warunkiem że są charakteryzowane przez dwójkę. Jeden gołąb ma zupełnie odmienną symbolikę (por. Kop Sym 99–100), co potwierdzają także użycia gwarowe: dwa gołąbki ‘o nierozłącznej parze’, na przykład ón i óna – dwa gołómbki (SGP PAN 7, 9). Można także lubić się jak dwa koty w marcu (SGP PAN 7, 11). Serce to organ odpowiadający w kulturze za uczucie miłości (De Vries Dic 244), więc kiedy zostaje zdublowane, symbolizuje miłość odwzajemnioną, która w poniższym tekście jest traktowana jako boski wyrok: Bez boskiego przeznaczenia próżne myśli i westchnienia. Nie potrafią ludzkie siły, by dwa serca wraz złączyły; w niebie dekret napisany, kto komu jest obiecany (K 48 Ta-Rz 126–127); Dwa serca po wodzie płynęły, płynęły: – Oj, matulu, nie wiesz o mojéj przygodzie. Płynęły, płynęły dwa serca jak liście (K 16 Lub 295); wariant: (K 42 Maz 225 – dwa listeczki w parze). W pieśniach i relacji pojawiają się także inne atrybuty: Pływałyć tam w wodzie dwa łabędzie, raili się tam dwa ptaskowie, tam wesele będzie (K 40 Maz 457); Ja jak jeździłam do mojej siostry, to właśnie tam, siostra mieszkała przy dużym stawie. To mnie zawsze teściowa mojej siostry uwiła taki wianuszek, bo przecież nie miałam zielonego pojęcia, jeszcze jak byłam młoda, to mi robili na deseczce, gwóźdź na środku był wbity i na to była postawiona świeczka i tą świeczkę się zapalało i było strasznie dużo tych wianków. I wiło się te wianki dwa: jeden męski, znaczy mój i dla mężczyzny, czy my się zejdziemy, czy my się nie zejdziemy. ⩶ 122 ⩶ �No zawsze mi się rozchodziły. Oba te wianki się puszczało i obserwować trzeba było, jakoś tam każdy miał zaznaczone te swoje wianki, jeżeli one się złączyły, to wiadomo, że będę mieć tego mężczyznę, o kim myślałam; mi się zawsze rozchodziło [PM, p. Częstochowa]. Interpretując powyższe cytaty, należy powiedzieć, że liczba 2 odpowiada parze, a więc dwojgu ludzi. Miłość zaś jest jednym z naczelnych wątków w folklorze, gdyż wiedzie ona poprzez małżeństwo do prokreacji, a rozmnażanie się, czyli kierowanie w stronę życia, jest jedną z podstawowych wartości kultury ludowej. Powyższe teksty pokazują, że funkcjonuje zestaw podwójnych atrybutów, za pomocą których jest opisywany związek ludzi i uczucie między nimi, takich jak: serca, wianki, gołębie, łabędzie i liście. Połączenie, na przykład wianków w ostatniej relacji, tworzy nową jakość, buduje lub prognozuje związek. Zaś łabędzie, obecne dziś na zaproszeniach, tortach i różnych akcesoriach ślubnych, są znakiem kochanków, łączącego ich dozgonnego uczucia i wierności. Zaproszenia ślubne z łabędziami Foto: www.istockphoto.com. ⩶ 123 ⩶ �Miłość bywa tragiczna, jak w poniższej pieśni, w której ślub zestawiono z samobójstwem: Uwiję ja dwa winejki, puszcze po wodzie, hej, hej, mocny Boże, puszcze po wodzie. A moje druzbiny – w wodzie łóziny, a moje poduszki – w brzeżku łopuszki, a moje muzyki – w lesie słowiki, [...] Moje białe ciało rybejki zjedzą, moje czarne oczy piasek wytoczy (K 50 Sa-Kr 211). W pieśni zostają przywołane atrybuty wykorzystywane w obrzędowości weselnej. Są to między innymi dwa wianki puszczane po wodzie. Stanowią one element wróżby miłosnej, zazwyczaj pozytywnej i bardzo wyczekiwanej, jednak w powyższej pieśni dają początek traumatycznym zdarzeniom prowadzącym do śmierci. Miłość staje się także uczuciem tragicznym, gdy ukochane osoby z jakichś przyczyn nie mogą być ze sobą. W tekście zostało zaznaczone eksplicytnie, że miłość dotyczy dwojga ludzi: Głowicka go boli, serce mu się kraje, co to za cięzki zal, kiej się dwa kochają, a rozéjść się mają (K 43 Śl 45–46). Wymienione symbole miłości, których elementem jest liczba 2, funkcjonują jako stałe poetyzmy wykorzystywane do opisania uczucia, które jest tematem wielu pieśni zalotnych i miłosnych, popularnych w folklorze. Nie dziwi więc, że leksem dwa znalazł się wśród 100 najczęściej pojawiających się słów w folklorze pieśniowym w klasyfikacji opracowanej przez Jerzego Bartmińskiego. Dla porównania w zestawieniu prozy dwa nie występuje (Bartmiński 1990a, 226). Kontynuując rozważania nad obecnością liczby 2 w charakterystyce sfery matrymonialnej, można wskazać, że występuje ona w opisach ceremonii ślubu i wesela . Na wstępie warto przytoczyć obecną w zagadce ludowej charakterystykę małżeństwa przy użyciu wskaźników liczbowych: Który święty ma dwie dusze, dwie głowy, czworo usu, rąk i nóg? [Św. stan małżeński] (Fol Zag 145). ⩶ 124 ⩶ �W opowieściach wspomnieniowych zostały zawarte bogate opisy tradycyjnego obrzędu, w którym liczba 2 pojawia się nader często: We czwartek rano idą uproszone przez parobka dwie baby z flaszką wódki na wywiady tj. w oświadczyny (K Lub 16 211); Na zaręczynach, w dzień czwartkowy, [...] umawiają się też i o służbę weselną, do której obierają sobie obustronnie po 2 starostów i po dwie starościny, czyli swaszki. A nadto przybiera ona sobie do boku 2 drużki, on zaś dwóch drużbów, do których przybywa w następstwie ze 12 jeszcze swatów, czyli bojarów (K 35 Prze 54); wariant: (K 23 Kal 127); W sobotę wieczór pan młody idzie prosić dwóch statecznych i możniejszych gospodarzy w dziwosłęby (K 24 Maz 275); Na tydzień przed rozpoczęciem wesela, jako i w przeddzień (sobotę) ślubu, dwaj drużbowie spraszają gości na wesele, oba konno i suto w przewieszone przez ramię ręczniki przybrani (K 10 Poz 238); (wariant: zapraszanie w przeddzień wesela) (K 20 Rad 137); W Lubelskiem występują prawie zawsze dwie drużyny weselne: jedna z nich zebrana w domu pana młodego, druga w domu panny młodej (K Lub 16 105); To najczęściej byli kawalerowie, którzy jeździli na koniu i ładnie śpiewali, bo oni też potem prowadzili wesele. [MW: Ilu ich było?] Dwóch, i też potem prowadzili to wesele do kościoła. Zawsze na przodzie wesela jechali pytacy i dopiero potem państwo młodzi i goście weselni. […] U nas najczęściej starostą był ojciec chrzestny jednego i drugiego, bo to dwóch starostów i dwie starościny to chrzesna matka. […] I jest tak, że to drużki jadą po pana młodego do domu i one go przywożą do pani młodej. [MW: A ile tych drużek jest?] W sumie jest cztery, bo dwie są od tych pytacy, a dwie są jako druhny stojące za państwem młodym. A w tej chwili jest ich więcej, ale generalnie było cztery [MSW, p. tatrzański]; No to w podczas ślubu dziewczyny, te które nosiły te ołtarzyki, to wtedy wystawiano tej dziewczynie obraz na środek kościoła, druhny szły i wystawiały, bo dziś jest jedna świadkowa, kiedyś były dwie druhny, starsza i młodsza, szły i wystawiały naokoło, na środek kościoła i dziewczyna na kolach obchodziła ten obraz, żegnała się z nim, bo ona już nie mogła nosić tego obrazu, no to to pamiętam [CK, p. Ostrołęka]; wariant: (K 24 Maz 283); dwóch drużbów: (K 24 Maz 269); Bo tych dwa ludzi nikt nie z łączy ani nikt nie rozłączy, tylko kapłan i Bóg wszechmogący. Daj Boże, Amen! (K 10 Poz 242). W powyższych relacjach dominuje dwójkowe grupowanie osób pełniących ważne funkcje podczas wesela. Relacje pochodzą z różnych terenów Polski, przy czym przebieg tradycyjnego obrzędu był zróżnicowany regionalnie. Należy także ⩶ 125 ⩶ �zaznaczyć, że jest też wiele przekazów, w których nie zostały zawarte dwójkowe wymogi. Jednakże na podstawie zgromadzonego materiału można stwierdzić, że dwójka dotyczy różnych osób: swatów, dziewosłębów, druhen, drużbów i gości weselnych, a odpowiadają oni naczelnej parze wesela, czyli państwu młodym. Przykłady z dzieł Kolberga oraz badania terenowe pokazują, że w polskiej kulturze ludowej często ważni goście weselni są wybierani po dwoje. Następuje tu więc pozytywna ocena tej liczby w kontekście matrymonialnym, a jej parzystość oznacza harmonijne połączenie dwóch części, co prowadzi do szczęścia. W trakcie obrzędu weselnego młodej parze zostają przyporządkowane podwójne emblematy, które symbolizują małżeństwo. Niektóre z nich są powszechne (pierścionki), znaczenie innych wynika z kontekstu sytuacyjnego: Ksiądz ich pobłogosławi i pierścionki dwa przez młodego położone na Ewangelii wetknie obojgu na palec, większy pierścionek na jego, mniejszy na jej palec (K 49 Sa-Kr 371); Poklękną oboje przy sobie, a gdy kapłan ich błogosławi, gospodyni (najbliższa krewna), klęcząca tuż za niemi, kładzie im obojgu na głowę dwa małe wianeczki rozmarynowe (K 10 Poz 102). Wymienione przedmioty cechuje kształt kolisty, który symbolizuje powstawanie wspólnoty między młodymi, jak również nieskończoność, całość, powtarzalność, zamykanie cyklu, a także toczenie się świata i życia (Bied Sym 161–162). Podobną charakterystykę symboliczną można przypisać dwójce, gdyż scala ona parę ludzi, ponadto jako liczba parzysta także konotuje zamykanie, powtarzalność i stałość, co w kontekście małżeństwa można odczytać jako wróżbę wspólnego długiego życia. Korowaj to weselne ciasto obrzędowe, znane na wschodnich terenach Polski, które także cechuje się kolistością, kontynuuje więc znaczenie wymienionych wyżej atrybutów przedmiotowych (zob. szerzej Ogr Zwycz 88–89; Tymochowicz 2013a, 58–59). W relacjach opisujących to pieczywo obrzędowe także funkcjonuje liczba 2: Potem zasiadają wszyscy weselni. Starosta domowy przystępuje do korowaja i kraje go, czasami na kolanie. Rozcina go najprzód na dwie połowy (K 35 Przem 124). W niektórych rejonach wypieka się dwa korowaje (K 16 Lub 167), niekiedy zaś – jak to zostało ukazane w powyższej relacji – jeden łamie się na dwie połowy. W kontekście całego obrzędu jest to czytelny symbol młodej pary, gdyż tak jak ona stanowi jedność złożoną z dwóch części. ⩶ 126 ⩶ �Na kolejnym, końcowym etapie obrzędu wesela, czyli przenosinach do domu pana młodego, a także w opisach późniejszego wspólnego życia wyraźnie zaznacza się obecność liczby 2: Matka zaś dla kniehini wynosi kurkę i dwie miary płótna lnianego, które swacha zaraz zabiera do siebie za pazuchę; ojciec zaś przygotował dla niéj w komorze pierzynę, w którą matka włożyła dwa bochny chleba; prócz tego zładu je dwie poduszki (zahołovki), dwie łyżki, dwa talerze z pieczenią i płachtę, w którą wszystko to owija, a co weźmie z sobą podstarości, gdy będą mieli wyjść do p. młodego (K 35 Prze 106). Co istotne, rzeczy podwójne pojawiały się w posagu, jaki otrzymuje pani młoda, gdyż przynoszą one szczęście małżeńskie, ale także odpowiadają dwóm osobom – mężowi i żonie. Ponadto parzystość implikująca zamknięcie i utrwalenie wpływa na zachowanie przekazanego majątku8. Symbolika dwójki w odniesieniu do pary implikuje trójkę, czyli potomka: Słychać ci to w całym świecie, hup cup, kaj jest dwoje, tam i trzecie, dziewczyno moja (K 46 Ka-S 146). Łączenie się w pary prowadzi do prokreacji, zaś ustanawianie nowego życia w tradycyjnym środowisku funkcjonuje jako nakaz. Nowe życie bowiem to najlepsza odpowiedź na śmierć i przemijanie. Związek dwójki ze sferą matrymonialną doskonale podsumowują słowa informatorki, która w następujący sposób odpowiedziała na pytanie o jej znaczenie: No duże znaczenie, bo cały czas chyba też chodzi w życiu, żeby te dwójki były, żeby było po dwa. Nie był jeden człowiek, ale był samotny, nieszczęśliwy, tak że Pan Bóg stworzył Ewę, czyli para, a para, no w życiu jakoś cały czas chodzi, żeby te pary tworzyć. No i chyba to jest jakaś taka liczba szczęśliwa. Stanowi jakby jakąś taką całość doskonałość, dwa para, dwie, to już jest takie wydaje mi się, że taka fajna, ważna jest ta dwójka, bo o to cały czas chodzi, żeby te dwójki były, żeby te pary były [EW, p. Puławy]. Podobny sens i przekonanie o wyższości bycia we dwoje, w parze, nad byciem samotnikiem jest zawarte w przysłowiu: Dwiema lepiej ze sobą niż jednemu (NKPP I, 512). 8 Podobna intencja towarzyszyła zakazowi dawania w wianie kur, gdyż „rozdrapałyby szczęście” [EW, p. Puławy]. ⩶ 127 ⩶ �4.6. Podsumowanie Liczba 2 w polskiej kulturze ludowej jest charakterystyczna dla kilku kręgów tematycznych. Przede wszystkim jest obecna w sferze matrymonialnej, utożsamiając najwyżej cenione przez depozytariuszy i depozytariuszki folkloru wartości. Kolejnym wyróżniającym się kręgiem opisywanym przez dwójkę jest demonologia. Można wskazać nawet szersze odniesienie: zaznacza się specyficzny związek tej liczby z zaświatami, pojmowanymi jako „świat na opak”, „drugi świat”. Z tego względu nie tylko odnosi się ona do postaci demonicznych, ale także występuje w kontekście śmierci i jej zwiastunów. W tym przypadku wartościowana jest negatywnie. Jednakże samo niepodważalne przekonanie o istnieniu strefy demonicznej oraz akceptacja śmierci są integralną częścią ludowego światopoglądu. Zaznacza się więc szeroki zakres semantyczny symboliki dwójki, w którym mieszczą się tak odmienne strefy jak eschatologiczna i matrymonialna. Pierwotnie świat był doskonałą jednością, nie były potrzebne liczby, wszystko wyrażała jedynka. Jedność została jednak zburzona, pojawił się podział, a więc i opozycje, jak życie – śmierć, a dwójka to pierwsza z liczb, która wskazuje ten podział; delimitacja wiąże się z biologią i w konsekwencji z prokreacją, ale też z umieraniem. Natomiast pozytywna symbolika dwójki wynika z wyrażania przez nią idei całości złożonej z dwóch części, co sprawiło, że stała się liczbą miłości. Dwójka opisuje też niektóre części ludzkiego ciała, co ma szczególny związek z kształtowaniem się kategorii liczb i jest wyrazem antropocentrycznego konceptualizowania rzeczywistości. Zaznacza się też ambiwalencja w wartościowaniu podwójnych i podwojonych przedmiotów czy zjawisk, gdyż niektóre z nich wróżą szczęście, ale znacznie częściej są znakiem zwiastującym zły los. Ochrona zdrowia i życia, która jest istotną wartością w kulturze ludowej, jest wyrażana poprzez braci bliźniaków i podejmowane przez nich działania chroniące przed zarazą. Istotne miejsce zajmuje liczba 2 w kontekście opozycji binarnych. Dychotomiczne wartościowanie obecne jest na przykład w bajkach ludowych, ale przywoływane jest także w dialektyce doby. Opozycje determinują więc sposób myślenia i postrzegania świata. Dwójka zaś, która stanowi podstawę ich struktury, ma istotne znaczenie dla kategoryzacji i wartościowania. Ponadto zaznacza się pokrywanie symboliki liczb parzystych i dwójki, która przecież stanowi prototypowe cetno, a zatem kontynuuje taką symbolikę jak stabilizacja, zamknięcie czy utrwalenie. W zależności od kontekstu takie cechy mogą być wartościowane pozytywnie lub negatywnie. ⩶ 128 ⩶ �5 Liczba 3 Trójka jest uznawana w kulturze powszechnej za liczbę szczególną, wybraną, ma bowiem wyjątkowo rozbudowaną symbolikę i utożsamiana jest z zasadą obejmującą wszystko (Her Lek 165–166, Lur Słow 252–253, For Sym 43–44, Kop Ssym 433, AlvSym Ssy 267). Wiąże się ze sferą sakralną, jest sumą nieparzystej jedynki, czyli praźródła i symbolu Boga, oraz parzystej dwójki, oznaczającej bipolarny charakter świata – z tego powodu znosi sprzeczności. Dorothea Forstner pisze: „Jeżeli jakakolwiek liczba może sobie rościć prawo do świętości i znaczenia symbolicznego, to bez wątpienia jest nią trójka” (For Sym 43). W pierwotnej konceptualizacji rzeczywistości była liczbą wyrażającą uniwersalność, gdyż całość to początek, środek i koniec. Ten idealny model każdego procesu, składającego się z trzech etapów, staje się synonimem dynamicznej integralności, która prowadzi do pożądanej zmiany (Radenkovič 2012, 69). Ponadto trójka jest liczbą komplementarnej rodziny, spełnienia mężczyzny i kobiety wyrażającego się poprzez powołanie na świat dziecka (Her Lek 165, Lur Słow 252, Hof Lek 100, Kow Lek 282). Stała się ona podstawowym schematem rozumienia świata oraz podłożem systemów porządkujących. Na przykład w świecie fizycznym obserwujemy triadę: rośliny, zwierzęta i ptaki; podział na trzy klasy był przeważający w chwili powstawania struktur społecznych. Trójka reprezentuje naturę: narodziny, wzrost, rozkład; czas: przeszłość, teraźniejszość, przyszłość; światy: niebiański, ziemski, piekielny; a także triady: życie fizyczne, umysłowe i duchowe; myśl, działanie i uczucie; młodość, dojrzałość, starość (Her Lek 165–166, Cir Sym 225, Hof Lek 100, Kop Sym 433–434, AlvSym Ssy 267). Szczególne miejsce w ludowej wizji świata zajmuje trójdzielna budowa kosmosu, składającego się z następujących poziomów: uranicznego (niebo), związanego ze światem boskim; tellurycznego (ziemia), związanego ze światem ludzkim, ⩶ 129 ⩶ �oraz chtonicznego (podziemia), związanego z krainą zmarłych (Banek 2006, 29). Między innymi z tym podziałem była związana trójca bóstw znana w wielu krajach: w Chinach, Tybecie, Egipcie, Persji, Babilonii oraz religiach – w hinduizmie i katolicyzmie (For Sym 43–44; (Banek, Łagosz 2006, 29). Doskonałość trójki sprawiła, że stała się ona symbolem nieba i sacrum (Her Lek 165–166, Cir Sym 225). Wyróżnia się ona też tym, że jest liczbą niosącą pozytywny przekaz w myśli religijnej, mitologii, legendzie i folklorze, w którym tradycja pomyślnego trzeciego razu jest bardzo stara (Tresid Ssymb 226). Jedynka, a nawet dwójka, ze względu na budowę wyrazów odmienną od pozostałych liczebników, nie były uznawane za liczby. W takim rozumieniu pierwszą liczbą w wielu tradycjach jest 3, gdyż powstała w efekcie świadomej procedury (1 + 2) (Toporov 1974, 178). Z jednej strony jest to liczba nieparzysta i dynamiczna, można w niej upatrywać męską zasadę. Z drugiej jednak strony triada już w neolicie była przedstawiana jako trójkąt, który symbolizował żeński organ płciowy (Radenkovič 2012, 70). Ta ambiwalencja znajdzie potwierdzenie w tekstach polskiego folkloru. W polskiej kulturze ludowej trójka występuje z dużą częstotliwością. Świadczy o tym chociażby to, że w rankingu stu najczęstszych haseł, które pojawiają się w pieśniach i w prozie, trzy jest obecne w obu typach tekstów (Bartmiński 1990a, 225–227). W folklorze liczba ta charakteryzuje czas i przestrzeń, całe spektrum czynności, bohaterów i różnorakich bytów. Używana jest w działaniach magicznych, szczególnie tych o charakterze leczniczym. Mocno zaznacza się jej obecność w obrzędach rodzinnych i dorocznych. Jest wyrażana poprzez różne kody i funkcjonuje w wielu gatunkach tekstu. Folklor jest przesiąknięty tą liczbą i bogaty w jej symbolikę. 5.1. Czas Liczba 3 jest wykorzystywana do segmentacji czasu, wyznaczając mniejsze i większe przedziały, które zostaną zaprezentowane w następującej kolejności: godziny1, tygodnie (niedziele), ćwiartki roku i lata; rozważania zakończy temat trzech okresów czasu ziemskiego. Związek między liczebnikami i określaniem godziny na gruncie językowym dostrzega Marta Nowosad-Bakalarczyk: „Warto zwrócić uwagę, że liczebniki porządkowe ulegają substantywizacji, a w użyciu rzeczownikowym regularnie przyjmują znaczenie odpowiedniej godziny i dnia 1 ⩶ 130 ⩶ �W pieśniach podziały temporalne oparte na trójce nie mają tak silnego ładunku semantyczno-symbolicznego jak w obrzędowości czy w lecznictwie ludowym. Ich wprowadzenie to przede wszystkim zabieg poetycki, służący uwypuklaniu niektórych elementów poprzez zestawianie ich z bogatą symbolicznie liczbą: Oj, płakała dziewcyna, da trzy godziny w sieni, Oj, co jej kochanecka da do zołnierzy wzięni (K 27 Maz 335); Jak ja siądę koło ciebie, myślę sobie, żem jest w niebie. Jak ja ciebie pocałuję, trzy dni słodycz w gębie czuję (K 48 Ta-Rz 116); Siano cedziła, piasek wiązała, po tej robocie trzy dni leżała (K 26 Maz 271); wariant: (K 39 Pom 221); W kolaseczkę wsiadła, jak chusteczka zbladła, spojrzała po brzuszku, bez trzy dni nie jadła. Oj, brzuszku mój, brzuszku! Czemużeś wysoczki, aż mi się zrówniały moje oba boczki (K 40 Maz 285). W powyższych pieśniach liczba 3, charakteryzując czas, pełni funkcję ekspresywną, na przykład dziewczyna płacze po odejściu ukochanego do wojska przez trzy godziny, co w tym kontekście oznacza ‘długo’ i uwypukla jej żal oraz świadczy o głębokim uczuciu. W innej pieśni chłopiec czuje słodycz przez trzy dni po pocałunku, co także wskazuje na długość, a przez to podkreśla walory ukochanej i szczęście kochanka, które są zobrazowane poprzez poczucie bycia miesiąca. Zjawisko to obejmuje wszystkie liczebniki mieszczące się w ramach odpowiedniej skali mierzenia czasu (przyjętej rachuby czasu) – dla godzin od pierwsza do dwudziesta czwarta, dla miesiąca od pierwszy do trzydziesty pierwszy. Przejęcie przez liczebnik znaczenia całego wyrażenia (połączenie z rzeczownikiem godzina lub z rzeczownikiem nazywającym miesiąc) świadczy z jednej strony o powszechności użycia tych wyrażeń, która sprawia, że redukcja ich części nie wprowadza zakłóceń komunikacyjnych (opuszczamy człony oczywiste, których bez problemu możemy się domyślić i jeśli zajdzie potrzeba, wprowadzić do wypowiedzi), z drugiej zaś – o randze tych jednostek czasu w komunikacji i dążeniu do ich precyzyjnego określenia” (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 126). ⩶ 131 ⩶ �w niebie, a tym samym odczuwanie błogości i przyjemności. Natomiast tyleż dni odpoczynku po pracy świadczy o tym, że była ona bardzo wyczerpująca (chociaż w powyższym tekście ma to akurat charakter ironii). Z kolei taka liczba dni, podczas których dziewczyna nie mogła jeść, uwypukla jej wielkie zmartwienie. Trójka pełni więc w analizowanych przykładach także funkcję hiperboli. Ponadto konotuje dynamizm i ruch, który przekłada się na tempo wydarzeń obrazowanych w pieśniach. W działaniach obrzędowych trójkowe parcelacje czasu nie są przypadkowe, a dominująca w pieśniach funkcja estetyczna ustępuje tu miejsca głębokiej symbolice, która odwołuje się do pokładów świadomości mityczno-magicznej. Czas wyznaczony przez liczbę 3 funkcjonuje w obrzędach rodzinnych2, które w poniższej analizie będą reprezentowane przez pogrzeb. Już zwiastuny śmierci są konstruowane przy wykorzystaniu trzydniowych przedziałów czasu: Jak gospodarz chciał wiedzieć, czy konie mówią, czy krowy, one mają swoją mowę, on tego nie nie rozumiał, ale musioł coś zrozumieć ten gospodarz, bo on powiedział tak, ten koń, jeden do drugiego: „Jutro, za trzy dni mamy święto, bo gospodarza swojego będziemy chować”. I kochana, on to słyszoł, przelenk się, stratowały jego konie i było po gospodarzu. [MW: Za trzy dni?] Tak i moja mama mówiła: To je prawda, bo to osobe znam [G, p. Cieszyn]; wariant: (K 10 Poz 186). W szczególnym czasie, jakim jest Wigilia, dodatkowo o północy, bydło mówi ludzkim głosem, jest to więc moment kumulacji niezwykłości i odwrócenia normalnych zasad. W wypowiedź zwierząt, aby podkreślić jej wyjątkowość, zostaje wpleciona symboliczna liczba, która oznacza czas dla wypełnienia się tragicznej przepowiedni. Kolejno trzydniowy przedział wyznaczał czas przebywania zmarłego w domu. Zwyczaj ten dawniej był powszechny, a obecnie znajduje się w fazie schyłkowej: 2 Przykładowo liczba ta pojawia się także w czasie obrzędowości narodzinowej: Wody, użytej na pierwszą kąpiel dziecka w okolicy Bochni, nie wylewają przez trzy dni, zostawia się ją w naczyniu, do następnych kąpieli, nie wylewa się jej po zachodzie słońca (Bieg Mat 134). Pierwsza kąpiel była niezwykle istotną czynnością, która miała wpływ na późniejsze życie noworodka, dlatego z pietyzmem przestrzegano przypisanych jej przez tradycję reguł (szerzej na ten temat zob. rozdział Liczba 1). Jedna z nich dotyczyła postępowania z wodą, w której kąpało się dziecko, miała ona bowiem moc oczyszczania, jednak aby wykorzystać ją do następnych kąpieli, stała trzy dni, czyli musiał minąć odpowiedni czas, aby utrwaliła się jej potencja. ⩶ 132 ⩶ �Zaraz po śmierci czyjejkolwiek z domowych, idą do księdza i dają pieniądze na podzwonne, by dzwoniono trzy razy dniem tj. rano, w południe i wieczór, aż do trzeciego dnia. Nazajutrz wyprowadzają zwłoki do kościoła, a na trzeci dzień na cmentarz (K 16 Lub 132); A przedtem to w domu trzymali do trzeciego dnia już na pogrzeb wyprowadzali z domu [MF, p. Kalisz]; Bo czasem to mówią, że może się obudzić. Trzy doby zmarły przebywał w domu [KK, p. Kielce]; wariant: [TN 1563 Janówka MJ]. Joanna i Ryszard Tomiccy zauważają w tym zwyczaju podobieństwo do „odradzania się” księżyca: „Najbardziej wymownymi przykładami wiary w identyczność losu człowieka i księżyca jest, według nas, początkowa część obrzędu pogrzebowego. Zmarły przez trzy dni i trzy noce pozostawał w domu, a rodzina oraz sąsiedzi czuwali nad nim cały ten czas nazywany pustymi nocami (trzydniową niewidoczność księżyca zwano pustymi dniami). Oczekiwano na odrodzenie się człowieka wzorem księżyca” (Tomiccy 1975, 126). Trójka gwarantuje zatem pośmiertne odrodzenie i stanowi wspólny mianownik w życiu człowieka i kosmosu. W liczbie 3 zamykają się etapy obrzędu przejścia (zob. Gennep 2006, 45), w którego schemat wpisuje się śmierć i pogrzeb. Faza separacji, czyli oddzielenie od wspólnoty, wyłączenie z dotychczasowego życia i stanu, to moment śmierci. W fazie marginalnej następuje przemiana ontyczna. Zmarły nie jest już wśród żywych, ale nie nastąpiło jeszcze jego pełne przejście do innej społeczności, dlatego może on w tym czasie pełnić rolę medium i może mieć zły wpływ na ludzi. Ostatnia faza, czyli włączenie do nowego stanu, odbywa się w chwili pochówku lub po zakończeniu żałoby, od tego momentu zmarły jest zaliczony do społeczności przodków (por. Kupisiński 2007, 165–167). Informatorki powtarzały, że dawniej czuwanie przy nieboszczyku trwało trzy doby i w tym czasie wykonywano rytualne czynności zgodnie z ustalonym schematem. Był to czas, kiedy następowała wspomniana zmiana statusu. Ludzie ze wsi przyjmowali żałobne formy zachowania, schodzili się i odprawiali śpiewy i modlitwy. Była to również forma oswojenia się ze śmiercią, zaakceptowania jej i podzielenia się smutkiem ze wspólnotą, gdyż w obrzędach pogrzebowych brała udział cała wieś3: Kiedyś to na pewno pamiętam, ponieważ mój dziadek i moja mama prowadzili śpiewy przy zmarłym, to kiedyś bardzo często było, że były to trzy wieczory. To znaczy za dnia, jak zmarły leżał dzień, to ludzie też chodzili go odwiedzać [TN 1562 Wólka Kątna 2007 EW]. Zob. szerzej Magdalena Wójtowicz, Językowo-kulturowy obraz śmierci w folklorze Lubelszczyzny, praca magisterska napisana pod kierunkiem naukowym prof. dr. hab. Jerzego Bartmińskiego, Lublin 2008. 3 ⩶ 133 ⩶ �Następuje tutaj zatem kumulacja trójki – środkowa faza trójstopniowego obrzędu przejścia jest celebrowana przez trzy dni. Ma to niewątpliwie związek z nieparzystością tej liczby, która jako liczba otwarta ułatwia właściwą przemianę zmarłego. Wyjątkowy charakter trzydniowego okresu w kontekście eschatologicznym potwierdzają także wierzenia związane z przebywaniem lub powrotem dusz na ziemię: Jedni młodzi żenili się z sobą i przyrzekli sobie przy ślubie: że które z nas wprzódy umrze, to pochować, a które zostanie żywe, to będzie trzy dni pokutować. Tak się też stało. Umarła żona wprzódy; ten mąż pokutował przez dwie nocy: trzeciej nocy klęczy na tym grobie, a tu idzie dusza bieleńka i mówi do niego (K 19 Kiel 229); W innych okolicach przez trzy dni nie gaszą światła, stawiają chleb, kieliszek wódki lub szklankę wody na posiłek dla duszy, która ma przez trzy dni dom nawiedzać (Bieg Śmier 54); Po pogrzebie stawiają w izbie, w której nieboszczyk leżał, strawę i napój dla błąkającej się po domu duszy, a trzy kobiety idą co rano, przez trzy dni po pogrzebie, na grób nieboszczyka, zapalają tu świecę i stawiają naczynie z winem lub wodą (Bieg Śmier 286). W optyce ludowej przedziały czasu wyznaczane przez liczbę 3 obowiązują nie tylko w świecie ludzi, ale podlegają im również byty przynależne do świata sacrum. W takim wierzeniu ujawnia się przekonanie o niezwykłej sile liczby 3, która oddziałuje na pozaziemską egzystencję. Trójka stanowi więc rodzaj wspólnego kodu przenikającego odmienne sfery, na przykład wyznacza czas spotkania osoby żyjącej i zmarłej. Wskazuje także okres przebywania na świecie ziemskim duszy po śmierci. W obrzędach dorocznych także odnajdujemy trzydniowe okresy. Jednym z nich są ostatnie dni karnawału: Przez ostatnie trzy dni zapust wesołość dochodzi niekiedy do szaleństwa, a w chwili gdy północ przełomu karnawałowego wybija, żegnany jest całą rzeką prawdziwych skarg i żalów, ujętą w formę starożytnych pieśni (K 23 Kal 74); wariant: (K 16 Lub 113). Należy zwrócić uwagę, że trzy dni wyznaczały czas zawieszenia norm i reguł4. Był to bowiem karnawał, który cechował się dominacją chaosu; hulaszcze zabawy to znak odwrócenia zasad obowiązujących zazwyczaj. Należało także podjąć Barbara Ogrodowska pisze, że w Polsce, podobnie jak w innych krajach Europy, zapusty to czas zabaw i tańców, często hulaszczej zabawy. W kulturze ludowej z tymi dniami wiązały się różnorodne zwyczaje, w których zachowały się relikty praktyk magicznych i wegetacyjnych (Ogr Zwycz 265–266). 4 ⩶ 134 ⩶ �wszelkie działania w celu sprowadzenia pomyślności i wegetacji w nadchodzącym roku. Trójka stanowi kontur dla tego wyjątkowego czasu. Jest to liczba, która charakteryzuje dynamizm i ruch, ale ujęte w karby początku, środka i końca. Stanowi więc niejako naturalny rytm dla ostatków, dając poczucie właściwego zamknięcia karnawału i przejścia w stan postu oraz zapewnienia sobie pomyślnych wyroków sił nadprzyrodzonych w kwestii dostatku i pomyślności. Trzydniowe okresy występują w tych praktykach i wierzeniach, w których zaznacza się związek z transcendencją, trójka bowiem jest odpowiednia do charakteryzowania tej strefy. Odnoszą się na przykład do jaskółki5, ptaka, który zwiastuje wiosnę: Jaskółka przylatuje zwiastować Najświętszej Pannie synaczka, a ludziom radość i wiosnę. Ale przedtem ucieka na lasy na trzy doby, obsuszeć się z wody, z której wyleciała. W jesieni bowiem siadają jaskółki na trzcinie rosnącej ze stawu i siedzą na niej tak długo, póki się nie złamie, po czem wpadają w wodę i śpią w niej aż do wiosny (K 17 Lub 140). Osuszanie z wody, która jest w symbolicznym związku z zaświatami, ma wymiar pozbywania się pozostałości śmierci, charakterystycznej dla czasu zimowego. Trzydniowy okres takiego działania gwarantuje skuteczność, gdyż w jego trakcie dokonuje się przemiana, a liczba 3 konotuje ruch i energię, więc ułatwia przekształcenie. Kolejnym przedziałem czasu organizowanym przez trójkę jest tydzień. Warto zaznaczyć, że wariantywne używanie leksemu niedziela dla określenia tygodnia w folklorze potwierdza, że w polszczyźnie niedziela jest genetycznie uznawana za pierwszy dzień tygodnia. Kolejne zaś dni są liczone w stosunku do niej, stąd poniedziałek jest pierwszym dniem po niedzieli, wtorek wtórym itd. Wskazuje to na chrześcijańską proweniencję zarówno nazw tygodnia, jak i segmentacji czasu (szerzej zob. Matuszewski 1978; Szadura 2013; Szadura 2017, 297–307 oraz rozdział Liczba 7). Jednym z symbolicznych aspektów funkcjonowania trzech niedziel jest czas, który musi odczekać kobieta po urodzeniu dziecka, gdyż jest ona uznawana za nieczystą, skalaną podczas porodu, co wyraża się na przykład zakazem wchodzenia do świątyni: Kobiety wiejskie w Rzeszowskiem po „zleżeniu”, zazwyczaj w trzy niedziele po połogu, tak obchodzą wywód: kapłan, po ukończonem nabożeństwie, odczytuje stosowną modlitwę nad wieśniaczką siedzącą przez ciąg nabożeństwa w babieńcu, gdyż przed wywodem nie wolno jej wejść do kościoła (Bieg Mat 110). Z tym ptakiem wiąże się także inne wierzenie: Gdy jaskółka latając nizko, jak to się często zdarza przed deszczem, przeleci pod brzuchem krowy na pastwisku, to krowa taka trzy dni dawać będzie mléko krwawe (K 34 Cheł 169). 5 ⩶ 135 ⩶ �Trzy niedziele w tym kontekście występują wariantywnie, gdyż czas, na który zostało nałożone tabu, liczył tydzień lub 40 dni6. Dlatego, obok tożsamościowej symboliki liczb7, znaczenie ma także wzmocnienie szczególności tego przedziału temporalnego poprzez zestawienie go z mocną wartością liczbową. Liczba 3 wyznacza także inne przedziały czasowe, których wybór jest motywowany pobożnością ludową: Czarownice zwykle odbierają mleko około świąt Wniebowstąpienia Pańskiego (stąd przysłowie: „Boh w nebo, czort w babu”), a także około Zielonych Świątek i Bożego Ciała. Dla dobycia sobie tej mocy winny one w te trzy święta przed wschodem słońca leźć nago i nogami do góry na przydrożne krzyże, ale tak, aby tego nikt z ludzi nie zobaczył, bo wtedy cała ich władza stałaby się bezskuteczną (K 34 Cheł 153). Relacja dotyczy magicznego sposobu zyskania mocy przez czarownicę (por. Ad Czar). Wkraczamy tutaj w obszar demonologii ludowej, z tego względu wzrasta kumulacja religijnych, mityczno-magicznych i symbolicznych czynności i atrybutów. Nietypowe działania mają zostać wykonane kolejno w trzy święta związane z kalendarzem kościelnym, a czarownica ma się udać do krzyży (aspekt religijny), które lokowano przy drogach, ma to się odbywać przed wschodem słońca (mityczna koncepcja czasu i przestrzeni), ma iść „do góry nogami”, czyli niezgodnie z powszechną normą, ma tego jednak nikt nie widzieć (aspekt magiczny), aż w końcu czynność ma być powtórzona trzy razy, gdyż przywołanie liczby otwierającej, doskonałej i świętej (aspekt symboliczny) czyni cały akt skutecznym. Moc trójki została wzmocniona poprzez kompleksowe połączenie jej z symbolicznymi i mocnymi elementami kultury ludowej o charakterze izofunkcyjnym. Inne przykłady negatywnego wartościowania trzytygodniowego okresu to: w podaniu ludowym szlachcic, który nie chciał sprzedać wioski, zostaje zaproszony z całą rodziną na zabawę, a w tym czasie jego wieś zostaje rozebrana, zaorana i zasiana, trzy tygodnie więc to czas zgubnej zabawy, w trakcie której zostaje zagrabiony majątek (K 23 Kal 225); w pieśniach zaś to czas miłości, o której nie wiedzą inni: kochałam cię trzy niedzieli, póki ludzie nie wiedzieli (K 27 Maz 279); wariant: (K 40 Maz 167). 6 Jerzy Wasilewski wskazuje, że ceremonia błogosławieństwa kobiety, która kończy czterdziestodniowy okres połogu (oficjalnie nie ma on charakteru oczyszczenia), jest bardzo dawna, gdyż ustanawiający ją dekret papieża Innocentego III pochodzi z 1198 r. (Wasilewski 2010, 251). 7 Sformułowania „tożsamościowa symbolika liczby” używam w znaczeniu zestawu cech symbolicznych przypisywanych konkretnej liczbie, wyróżniających ją. ⩶ 136 ⩶ �W poniższej pieśni t r z y ć w i e r c i r o k u odnoszą się do istotnej miary czasu, czyli dziewięciu miesięcy, podczas których kobieta jest w ciąży8, ukazanych poprzez użycie liczby 3: Stoji Jasieniek za drzwiceńkami, z carniusieńkiemi da wąsikami. Rąceńkami ściska, wąsikami rucha, chodźze dziewcyno do winoogroda. Narwiemy jabłek, narwiemy krusek, pełen Kasieńce pełen fartusek. Juze minuło trzy ćwierci roku, odzywają się krusycki w boku. Nie trzeba pieprzu ani cytryny; ślejcie po babkę, będą rodziny (K 28 Maz 267–268). Okres trzech lat, podobnie jak dni, zostaje wykorzystany w relacjach o niezwykłych zdarzeniach i demonach: Inni znowu wnoszą, kiedy gdzie ten ognik w jednem miejscu pokaże się i spoczywa, że tam się palą pieniądze zakopane i pilnowane przez złego ducha. Przez palenie czyszczą się one ze rdzy i wilgoci, a to co lat trzy bywać zwykło (K 17 Lub 74); Diabeł przesiedział o głodzie trzy lata i ciągle czekał, czy się kto nie zapomni przeżegnać przed jedzeniem, ale nie mógł doczekać się tego nijak (K 17 Lub 204). Ciąża pojawia się w pieśniach miłosnych i o miłości, często w kontekście tematu uwiedzionej dziewczyny, która po dziewięciu miesiącach rodzi dziecko, będące owocem uwiedzenia lub nieszczęśliwej miłości: 8 Z tamtej strony boru tam słonecko wschodzi, naucył sie młody kapral do dziewcyny chodzić. Mówi pani mama: nie chodz z kapralama, bo kapral pomaseruje, ty zostanies sama. Nie wysło nie więcy jak dziewięć miesięcy, przynosą i kapralecka w białych poduseckach (K 44 Gór 369–370). ⩶ 137 ⩶ �Aby wyrazić niezwykłość i niecodzienność, kiedy zaznacza się związek z sacrum, zarówno tym boskim, jak i demonicznym, depozytariuszki kultury ludowej wykorzystują liczbę 3. Jest ona więc literą takiego alfabetu, który jest używany do wyrażenia treści symbolicznych. Ponadto z liczbą tą wiążą się atrybuty obrzędowe: Dziewczęta małe i starsze dziewki wiejskie chodzą po dyngusie z gajikiem. Jest to wierzchołek chojiny lub czubek z świerka świeżo zerżnięty, trzy odstępy gałęzi mający, czyli że ma trzy lata jego wyrost: to dopiero jest ustrojone, a raczej przypstrzone w różnokolorowe wstążki, płatki, pierza, świecidełka i papiery kolorowe (K 23 Kal 86). Gaik symbolizuje odradzające się życie, jest wiecznie zieloną gałęzią; trójka jako liczba nieparzysta oznacza otwarcie, w tym przypadku na budzącą się przyrodę. W kontekście magii wegetacyjnej i płodnościowej jest przywoływany ten aspekt symboliki liczby 3, w którym oznacza ona spełnienie kobiety i mężczyzny wyrażające się poprzez powołanie na świat dziecka. Trudno jednak zweryfikować tę hipotezę, gdyż taki powód wyboru gałęzi na gaik nie został eksplicytnie wyrażony przez informatorów i informatorki. W pieśniach o wojnie siostra dowiaduje się o śmierci brata po trzech latach: Trzy lata się pomijają, siostry brata wyglądają. A brat leży w szczerem polu, ma głowiczkę na kamieniu (K 43 Śl 49); wariant: (K 39 Pom 210–211). Zabarwiony negatywnie jest też obraz trzyletniej niewoli: Ciemnickę zbudowano, Jasia w nią wpakowano. Siedział w niej przez trzy lata (K 26 Maz 137). W wariantach tekstów funkcjonuje także liczba 7. Użycie jednak tych dwóch wyróżniających się liczb świadczy o ładunku semantycznym przywoływanego okresu. Dotyczy on śmierci bliskiej osoby, a więc jednego z najboleśniejszych wydarzeń w życiu ludzkim, lub niewoli, a więc także traumatycznego doświadczenia. Dla kontrastu można podać, że trzyletnie przedziały czasu występują także w żartobliwych przyśpiewkach weselnych, a służą głównie wyolbrzymieniu, a za⩶ 138 ⩶ �tem spotęgowaniu efektu komicznego – goście są więc zapraszani na wieprza tuczonego przez trzy lata (K 27 Maz 173); zaś syta druhna, pękata,/ zjadła byka, miał trzy lata (K 27 Maz 209). Na zakończenie tej części rozważań zostanie przywołana globalna perspektywa delimitacji czasu: 3 razy zmienia postać rodzaj ludzki w 3 okresach czasu swego istnienia na ziemi: Za rządów Boga Ojca żyją wielkoludy, pod rządami Boga Syna dzisiejsi ludzie. A pod rządami Ducha Św. żyć będą karły (Świę Trzy 388). Trójkowy czas ziemskiego trwania jest wyznaczany poprzez malejący wzrost istot ludzkich – od wielkoludów, poprzez ludzi, aż po karły. Liczba 3 charakteryzuje więc w folklorze przedziały czasu o różnej długości – od najkrótszych po najdłuższe – jednakże przypisana do każdego z nich nadaje im niezwykłości i ważności. Każdorazowo jest to przedział, w którym zamyka się całość i pełnia oraz następuje wyczerpanie danego czasu, co najdobitniej pokazuje ostatni przykład. 5.2. Przestrzeń Trójdzielna budowa kosmosu jest archetypem leżącym u podstaw ludzkiej percepcji świata. Podział na ziemię, podziemie i niebo ma charakter ogólnokulturowy. Georg Feuerstein pisze: „Wyobrażenie, że wszechświat tworzą trzy warstwy, należy do najstarszego dziedzictwa tradycji intelektualnej. [...] Tego rodzaju hierarchiczny układ cechuje większość archaicznych kosmologii, w których egzystencję przedstawia się jako wielopoziomową strukturę zwieńczoną królestwem nieba. Każdy poziom czy wymiar zaludniają inne istoty” (Feuerstein 1995, 81–82). Kontakt pomiędzy strefami jest możliwy dzięki osi świata – axis mundi. Obrazem świata jest drzewo i jego potrójna budowa (korona, pień, korzenie) (Tomiccy 1975, 67–70; Marczewska 2002; SSiSL I/4, 14). Ziemia zaś zawsze stanowi centrum, bezwzględny środek tej trójwymiarowej perspektywy. Ten uniwersalny podział kosmosu znajduje odzwierciedlenie także w polskiej kulturze ludowej. Liczba 3 funkcjonuje bowiem jako zasada konstrukcyjna tekstu pieśni zanotowanej przez Kolberga: 1. Choćbym ja jeździł we dnie i w nocy, choćbym zawiązał koniowi oczy, jednak ty moją, musis być, i moja wolą ucynić. ⩶ 139 ⩶ �2. A ja się stanę drobną rybecką, będę pływała bystrą wódecką, jednak ja twoja nie chcę być, ani twej woli ucynić. 3. Mają rybaki takie niewody, co wyławiają rybecki z wody, jednak ty… itd. 4. A ja się stanę złotym sygnetem będę się tocyć łowickim ślakiem, jednak ja twoja… itd. (lub: A ja się stanę śrybnym pierścieńcem, będę się toczyć bitym gościeńcem). 5. A mam ja ocy i dobre ręce, ujrzę i schwycę takie pierścieńce, jednak ty… itd. 6. A ujmę ja się pod swoje boki, i puscę ja się w górne obłoki, jednak ja… itd. 7. A mam ci ja tez pałasz przy boku, będę wycinał pannę z obłoku. jednak ty musis moją być, i wolą moją uczynić (K 25 Maz 55–56); warianty: (K 25 Maz 54–55: siwa gołębica – sieci, carny kacor – strzelce, biała rybecka – wędy, jasna gwiazdka – ubodzy, którzy za chleb uproszą gwiazdę z nieba; K 22 Łęcz 102–103: wodna rybecka – siatecki, wietrzna ptasyna – strzelcy i ruśnice, gwiazda na niebie – dziad, który za jałmuznę wymodli gwiazdę). W wyżej przytoczonym wariancie tekstu9 kolejne zwrotki przedstawiają trzy metamorfozy panny i analogicznie – kawalera. Jednocześnie w tekście piosenki pojawia się trójka nie tylko jako element konstrukcyjny, ale także semantyczny, ujawnia bowiem podział świata na trzy części: ryba związana jest ze sferą akwatyczną, ale także znajdującą się poniżej poziomu ziemi; sygnet/pierścień toczy się łowickim szlakiem/ bitym gościńcem, a więc jest związany z miejscem zamieszkania Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska, analizując tekst pieśni zalotnej w wariancie z Łęczyckiego, stwierdziła, że przedstawia on swoistą grę zalotną. Panna ucieka przed pozornie niechcianym chłopcem, zmienia się kolejno w rybę, ptaka i gwiazdę, ale kawaler i tak postanawia ją schwytać, przekształcając się w rybaka, strzelca i dziada, którego narzędziem jest modlitwa. Tekst, realizując zasadę ekwiwalencji na różnych poziomach, służy wyrażeniu idei o istnieniu w otaczającym świecie pewnej harmonii i nieuchronności (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 367–369). 9 ⩶ 140 ⩶ �ludzi; aż w końcu obłoki wyznaczają przestrzeń niebiańską. Joanna i Ryszard Tomiccy piszą: „Źródłem przekonania o trójstopniowości kosmosu było zmysłowe doświadczenie świata, którego dwie strefy pozostawały zawsze poza polem bezpośredniej penetracji człowieka. Idea ta, spotykana bodaj we wszystkich światopoglądach społeczeństw plemiennych i tradycyjnych, była i nadal jest jednym z podstawowych elementów chrześcijańskiej doktryny eschatologicznej, mając dodatkowo ogólnie znane implikacje moralne” (Tomiccy 1975, 67). W tekście zostaje przedstawiony kierunek wertykalny ku górze, a więc pozytywny – akcja zaczyna się pod wodą, aby przenieść się do obłoków (zob. Wójtowicz 2013b). Przedstawiony powyżej podział przestrzeni podlega dalszym wewnętrznym parcelacjom, co obrazuje kurpiowska pieśń, kierowana do osieroconej panny młodej w czasie błogosławieństwa: Ach, kto to tam tak po górze stuka, Pewnie Marysia tatula suka. Oj, suka, suka, ale go nie znajdzie, Bo jej tatulo leży już w grobzie. I to mało, że ta dziewczyna i tak już była przybita, to jeszcze jej to śpiewali [...] I to jeszcze było tak, że: „zamknięty na trzy zameczki, pierwszy zameczek żółty piaseczek, nie pirsy zameczek ze trzech desecek, drugi zameczek, żółty psiasecek, trzeci zameczek zielona murawa, jedźże Marysiu do ślubu sama!”. Pamiętam, że tak wszyscy ludzie płakali [CK, p. Ostrołęka]. W tekst pieśni zostaje wpleciona kunsztowna metafora: zmarły, który spoczywa w grobie, jest uwięziony za pomocą trzech zamków – zielonej trawy, białego piasku i drewnianej trumny. Skumulowanego zamknięcia nie da się otworzyć, gdyż śmierć jest nieodwracalna i definitywna. Ludowa wyobraźnia niczym noktowizor prześwietla pion przestrzeni, a trójka charakteryzuje uzyskany obraz. Z wyżej analizowanych przykładów wynika, że liczba 3 pełni funkcje nie tylko konstrukcyjne. Jest ona także figurą istotnych treści światopoglądu ludowego, wpisuje się zatem w semantykę pierwotnego doświadczania świata z antropocentrycznego punktu widzenia. Jednym z jego rezultatów jest podział przestrzeni na trzy sfery, który był znany w najstarszych kulturach i jest obecny także w tekstach polskiego folkloru, co świadczy o ciągłości tradycji. Parcelacji przestrzennej podlega nie tylko strefa doświadczana zmysłowo, ale całe uniwersum, gdyż w trzech obszarach mieści się zarówno profanum, jak i sacrum, co może świadczyć o tym, że transcendencja została zakodowana w pierwotnym ludzkim doświadczeniu. ⩶ 141 ⩶ �Postrzeganie przestrzeni poprzez segmenty trójkowe obecne jest także w pieśniach, jednak liczba 3 występuje w nich wariantywnie z innymi liczbami (głównie z 4 i 7) i pełni funkcję uszczegóławiającą oraz intensyfikującą. Współtworzą one poetykę tekstów, na przykład: chłopiec na widok dziewczyny przeskakuje trzy stoły (K 39 Pom 178–179); wariant: (K 39 Pom 179–180); młodzi wędrują trzy mile (K 28 Maz 241); żołnierz opuszcza ukochaną, ale po przejechaniu trzech mil koń pod nim mdleje (K 39 Pom. 200). Trójka wyznacza granicę przestrzenną, na której dokonuje się zmiana toku akcji. Natomiast przemieszczanie się bohaterów bajkowych – co zauważa Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska – wiąże się często z pokonywaniem rozległej przestrzeni, która bywa wyrażana za pomocą określonych miar, na przykład opisywana poprzez pokonywanie trzech lasów, gór i mórz, które konotują wielkość, ale i przypisywane im wymiary, czyli ‘daleko’, ‘wysoko’ i ‘głęboko’. Przydana obiektom liczba 3 dodatkowo tę przestrzeń mitologizuje (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 280). Charakterystyka trójkowa przenosi więc przedstawione wydarzenia na poziom uniwersalnych prawd dotyczących ludzkiego losu. 5.3. Postacie Triady bohaterów i bohaterek są powszechne w folklorze, wyróżniają się na przykład w bajkach ludowych. Julian Krzyżanowski pisze: „Jeszcze szersze zastosowanie ma system trójkowy. Dwie starsze siostry mordują młodszą, dwaj mądrzy bracia doznają porażki w wyprawie na szklaną górę, rękę zaś królewny zdobywa trzeci głupiec. Dwaj starsi bracia narażają na zgubę młodszego, podmawiają bowiem króla, by zlecił mu zadanie niewykonalne, on jednak przy pomocy wiernego konia wywiązuje się z nich bez zarzutu. […] Mocny parobek spełnia trzy nadludzkie roboty. Złodziej nad złodziejami trzy razy zakłada się z panem, że go okradnie. […]. Kontrast przy układzie parzystym, łagodne zaś stopniowanie przy układzie trójkowym znakomicie podkreślają ruchliwość akcji bajkowej, podtrzymują, względnie potęgują, napięcie i w stopniu niemałym przyczyniają się do utrzymania jej poziomu artystycznego” (Krzyżanowski 1980, 100–101). Trójkowość jest określana jako zasada konstrukcyjna tekstu bajek. Pojawia się często już w początkowej formule, która wytycza dalszą część tekstu (Bartmiński 1977, 29). Liczba bohaterów wprowadzonych w formule wskazuje, z ilu segmentów składać będzie się tekst. Marta Wójcicka, powołując się także na badaczy zagadnienia, pisze, że troistość pojawia się też w formule egzystencjalnej, wprowadzającej trzech bohaterów; są to zazwyczaj przedstawiciele płci męskiej, ⩶ 142 ⩶ �często spokrewnieni, którzy wyruszają na poszukiwanie żony. Pozornie najgłupszy z nich, trzeci z kolei, okazuje się najmądrzejszy oraz najsprytniejszy, odkrywa porządek świata i to jemu przypada decydująca rola. Potrojenie w bajkach ludowych dokonuje się według schematu 2 + 1, który pokazuje, że ogniwa nie są równoważne. Z trzech braci tylko ostatni jest bohaterem, dwaj pozostali stanowią tło kontrastowe. W tekstach folkloru troistość ujawnia się również w liczbie elementów fabularnych tekstu. Dotyczy postaci pełniących określone role, czyli liczby bohaterów, magicznych pomocników, donatorów, ofiar (zazwyczaj księżniczek). Jest to także liczba określająca funkcje postaci działających: pierwszą z nich jest odejście, które jest realizowane na przykład przez trzykrotne wyjście do lasu; drugą wspomaganie, na przykład bohater otrzymuje trzy magiczne środki lub spełnia trzy życzenia; ostatnią szkodzenie, na przykład zostają mu podsunięte trzy przeszkody, które musi pokonać (SPBL Wrób 3, 266–273). Przykładowo: w jednej z bajek trzej synowie wyruszają po „młodą wodę”, która ma odjąć lat staremu ojcu. Zdobywa ją trzeci, czyli najmłodszy, pokonując przeszkody. Zazdrośni bracia odbierają mu młodą wodę i podkładają starą. Tak więc zostaje on oszukany przez rodzeństwo i wypędzony przez ojca, ale to obraca się na jego korzyść, gdyż powraca do ukochanej i syna (K 51 Sa-Kr 235–238; zob. też SSiSL I/2, 245). Wszechobecna trójkowość w bajce dotyczy także przeszkód, które musi pokonać bohater. W poniższej relacji wśród trzech kobiet musi rozpoznać ukochaną: I otworzyli zaraz drzwi do pokoju księżniczki, i widzą, że tu siedzi aż trzy kobiety pod długiemi białemi zasłonami, a wszystkie jednakowo wyglądają (K 17 Lub 193)10. Warto w tym miejscu przytoczyć także kilka egzystencjalnych formuł inicjalnych (zob. Wójcicka 2010, 120), które charakteryzują bohaterów i bohaterki. Już we wstępie zostaje zawarta informacja o trójkowym schemacie tekstu: O trzech braciach zaklętych w orły (K 34 Cheł 90); Byli raz trzy córki u jednego króla, trzy siostry byli, i siedzieli sobie nad drogo przy bitym trachcie; i jechał tamtendy młody królewicz (K 34 Cheł 92); W wariancie tekstu pojawia się dwanaście panien: Rano przychodzi król, a tu wszystko pięknie wybrane. Powiada mu: „Kiedyś taki mądry, to ja ci ją dam, tę córkę, jak ją se poznasz między pannami, a będzie ich dwanaście”. Tak on, jak i one stanęły se w dwa glidy (rzędy), wszystkie jednakie i jednakowo poubierane, a król powiada: „No wybierz se teraz!“. Ten chodzi, chodzi, nie może poznać. Ale poziera, że koło jednéj zawsze się pszczoła kręci; a ten człowiek ze studni powiedział mu, że: któréj pannie pszczoła siądzie na nosie, to ta jest (K 35 Prze 215). 10 ⩶ 143 ⩶ �Gazda jeden miał trzech synów; najmłodszy był głupi. Umierając, nakazał gazda, ażeby synowie po jego śmierci po równo się majątkiem i dobytkiem jego podzielili (K 35 Prze 199). Częstotliwość pojawiania się trójki w bajkach dowodzi, że jej obecność nie jest przypadkowa, ale stanowi integralną część tekstów i buduje ich sens. Wielokrotnie liczba 3 dotyczy bajkowych postaci, stanowiących podstawę szkieletu konstrukcyjnego tekstów. Jest on zbieżny z ontologią zdarzeń, które mają początek, środek i koniec, oraz ze znanym już od starożytności podziałem tekstu na trzy części. Trójkowa budowa służy także jako naturalny środek gradacji i intensyfikacji napięcia. Kieruje uwagę na bohatera opisywanego za jej pomocą, uwypuklając jego zalety. Ten trzeci finalnie odnosi szeroko rozumiane zwycięstwo, na przykład zdobywa ukochaną lub królestwo. Triada bohaterów występuje tak że w folklorze pieśniowym : „W pieśniach miłosnych i zalotnych koncept liczbowy oparty na liczbie «trzy» – tak jak w zamówieniach i pieśniach obrzędowych – odpowiada liczbie bohaterów działających w tekście i ich gradacji: słowa wypowiadane przez ostatniego bohatera i jego działania są najważniejsze” (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 342): Zdało mi się spojrzyć między ogródeczki, oj, tam idą trzy grzeczne dziéweczki. Jedná Kujáwionka, druga toruńszczánka, a ta trzecia, najmiléjsza, pana Marcelonka (K 39 Pom 122); warianty: (K 27 Maz 297; K 46 Ka-S 164; K 42 Maz 90–91). W bajkach i pieśniach folkloru trzej bohaterowie i bohaterki pełnią podobne funkcje. Dwaj/dwie z nich stanowią niejako tło, dzięki któremu zostają wyostrzone zalety tego trzeciego/trzeciej. Jest to także najprostszy sposób budowania kontrastu między jednością a wielością. Stanowi także parafrazę przysłowia do trzech razy sztuka. W pieśniach zatem postacie są wskazywane w układzie porządkowym: Z tamtej strony jeziora stoji lipa zielona; A na téj lipie a na téj zielonej tsech ptaskowie śpiéwają. Nie byli to ptaskowie tylko kawalerowie. Redzili sobie o jednej dziewcynie, która mu się dostanie. ⩶ 144 ⩶ �Jeden mówi: to moja, drugi mówi: jak Bóg da. A tseci mówi: moja najmilejsa Cemuześ nie wesoła? (K 27 Maz 312); wariant: (K 40 Maz 338–339). Kompozycja trójkowa dzięki obrazowaniu relacyjnemu uwypukla wartość ostatniego kawalera, który jest najmilszy i najbliższy sercu. Taki układ jednocześnie wprowadza dynamizm i stanowi charakterystyczny dla folkloru język artystyczny oparty na koncepcie trójki. W zgromadzonym materiale znalazły się relacje, w których liczba 3 jest powiązana z postaciami demonicznymi, jak boginki, które stojąc w nogach kołyski, tak dziecko biją i szczypią, że płakać musi. W ziemi radomskiej owe Boginki występują jako „trzy siostry” – (Bieg Mat 271) oraz zmory: Znaną jest i na Mazowszu gadka o trzech siostrach, które okrutna macocha przez zaklęcie przemieniła w zmory, odtąd co noc jedna z nich chodziła w krzaki, druga do trzody, a trzecia, najstarsza, do ludzi (Bieg Lecz 281). W odniesieniu do zmory trójka jest wariantywnym określeniem ilości, gdyż większość relacji łączy tę postać z liczbą 7 (zob. rozdział Liczba 7). W opowieści wierzeniowej w miejscu, w którym utopiły się trzy panny, słychać śpiew: Taka jeszcze historia była, że ten hrabia w Chobienicach mieszkał, nie? I wiadomo, dziewuszka musiała przyjść na zawołanie i jedna była w ciąży i żeby to ukryć, to rozkazał parobkom, żeby wywieźli na Jezioro Chobienickie i pływali łódkami po Jeziorze Chobienickim, kołysali łódkami. Trzy panny się utopiły i potem w tym miejscu było w nocy słychać „Święty Boże, święty mocny, święty, a nieśmiertelny”, ale jak ludzie szli w nocy z Wochabna do Wielkiego Grójca, to było słychać te śpiewy, jak gdyby te panny śpiewały [ JM, p. Wolsztyn]. Paranormalne zjawiska, które są integralną częścią ludowej wizji świata, wymagają specjalnego zestawu środków służących do ich charakterystyki. Jednym z nich jest trójka z jej ambiwalentną semantyką liczby odnoszącej się jednocześnie do świata demonicznego i boskiego sacrum. Dla kontrastu można więc wskazać, że powszechna w wyobraźni ludowej jest triada o rodowodzie biblijnym, czyli Trzej Królowie: Trzy królowe bez poleńko jechali, pytali się do Betlejem, pytali. ⩶ 145 ⩶ �Pasterze mili, cóżeście tam widzieli, ta jakżeście do Betlejem bieżeli? (K 35 Prz 22). W gospodarskiej kolędzie życzącej trzej furmany, którymi są jaśniutkie słonejko, cichutki deszczejko i złoty miesiączejko, w perspektywie aksjologicznej są identyfikowani jako Trzej Królowie. Wynika to z uzusu kulturowego samej formuły językowej, czasu wykonania tej kolędy oraz z poetyki gatunku, w którym występuje konwencja królewskiego przedstawiania postaci. Ponadto kosmicznych bohaterów cechuje głęboka symbolika, która jest przywoływana w celu przekazania życzeń adresatowi kolędy, czyli gospodarzowi (Adamowski 2001). W święto Trzech Króli święcono kredę, którą wykorzystywano później jako rekwizyt o właściwościach magicznych i apotropeicznych: Kreda, do domu z kościoła wróciwszy, piszą na wszelkich drzwiach zabudowań mieszkalnych i inwentarskich początkowe litery nazwy Trzech Królów z krzyżykami i rok nowy, jako środek przeciw wszelkim czarom i przystępowi złych duchów (K 23 Kal 65–66). W ten dzień można było także zapewnić sobie przyszły dostatek: Trzechcentowa jałmużna, dana 3 dziadom w Trzy Króle, zapewnia dotyczącemu człowiekowi dostatek pieniędzy przez cały rok (Świę Trzy 394). Działania, które opierają się na kumulacji trójki, służą zapewnieniu sobie bogactwa. Przywołane w relacji postacie nie tylko mają rodowód biblijny (Trzej Królowie), a także szczególny status w kulturze ludowej (dziad jako mediator z zaświatami). Multiplikowanie mocnej liczby, jaką jest trójka, którą cechuje także charakter mediacyjny, sakralność oraz otwartość, przyczynia się do pomnażania pieniędzy. Dar w postaci jałmużny przynosi korzyści nie tylko obdarowanym, ale i obdarowującemu. 5.4. Atrybuty roślinne Motywy roślinne oznaczone liczbą 3 są wykorzystywane w obrzędach, na przykład podczas żniw: Pępek jest to bukiet o trzech odnogach z ostatniéj garści zboża zrobiony, przywiązany tasiemką różową lub innokolorową w środku, w odnogach i na wierzchu, umajony kwiatami polnemi (K 11 Poz 149); ⩶ 146 ⩶ �Po żniwach żeńcy (żniwiarze) ustawiają trzy kopy zboża tak, aby spodem był otwór, i dziewkę, która w pobliżu przeleci, chwytają za nogi, przeciągają przez tę dziurę i wloką po trzykroć wkoło tych kóp (K 16 Lub 126–127); Potem, już jak skończą koszenie, robią taką, nie wiem, jak po litewsku, wiem po polsku, nie wiem, takie na trzech nóżkach, jak to się nazywa? [Zwraca się do koleżanki. MW: Po litewsku jak się nazywa?] Trykoja. Ania by wytłumaczyła, ja to nie umiem, no takie na trzech nóżkach się postawi. Gospodarze jak kończą, to przewrócą, żeby to zboże długo, dobrze no, służyło [HW, p. Olecko]. Sens działań podejmowanych na zakończenie żniw jest dwojaki: z jednej strony jest to zaakcentowanie trudu rolnika, z drugiej zaś – pozostawione zboża otwierają nowy cykl i stanowią odnowienie życia (Ad Żniwa 67). Dlatego podejmowano zabiegi o charakterze symbolicznym, jak zataczanie koła, oborywanie, przeciąganie dziewczyny, które powtarzano trzykrotne. W momencie gdy należało właściwie zakończyć jeden rok gospodarski i jednocześnie otworzyć się na nowy cykl kosmiczny, trójka sprawdzała się idealnie. Jest to przecież liczba, która łączy w jedną całość początek, środek i koniec. Ponadto konotuje otwarcie, pożądane w tym momencie. Jest to także liczba sakralna i mocna, podkreśla więc uroczysty charakter podejmowanej czynności, ale pozwala wyrazić ideę otwarcia się na potencjalność przyszłych plonów. O petryfikacji obecności trójki w tych kontekstach świadczą leksemy z komponentem trójkowym, jak trykoja. Ponadto trójnogie formy czy przedmioty, której mają związek z opisaną wyżej jedno- i trójnożnością, były znane w wielu kulturach. Na przykład w sanktuarium Apollina w Delfach stał trójnóg czy wróżąca Pytia siedziała na trójnożnym krześle; podobnie było w wierzeniach zaanektowanych przez Kościół – na takim krześle siedział diabeł, pożerając grzeszników. Trójnóg w przywołanych kontekstach jest lokowany wśród przedmiotów demonicznych, ale oznacza również trzy strefy kosmosu, funkcjonuje więc jako „wehikuł czasu i przestrzeni” (Kolczyński 1996, 99–100). Sensy liczby 3 są wykorzystywane także w obrzędzie weselnym. Jednym z symbolicznych jego atrybutów jest rózga: Jest to pręt o trzech gałązkach, na które wtykają trzy jabłka, a który zdobią we wstążki, rutę i pozłotkę (szych) (K 23 Kal 128) oraz korowaj, przystrojony trzema gałązkami wierzbiny, każda o trzech odnogach, w które wczepione są jabłka (dziewięć sztuk) (K 35 Prze 101). Druhny śpiewają także pieśń o winie (K 26 Maz 152–153) lub rucie (K 28 Maz 145), które są we trzy rzędy sadzone. Należy jednak dodać, że wskazane atrybuty występują także wariantywnie w innych liczbach. W magii miłosnej wykorzystywany jest nawet specjalny zestaw ziół, zwany trójzielem: ⩶ 147 ⩶ �Młodzież, szczególnie dziewczęta, w wodzie świeżo przyniesionej ze trzech studni, wprzód nim się ktokolwiek z wiadra napije, moczą wianeczki święcone z ruty, terłyczum i repaky, wodą tą umywają ciało, myśląc przy tem o ukochanym chłopcu, i mówią: „Ruto, ruto! Luby mene kruto; ty terłycz z zasim myl kawalyra klycz; a wy répaky, jakeśte sia poczepyly, szobyśmo sia tach oboje y kochaly y lubyly!” (K 34 Cheł 197). Następuje tutaj kumulacja znaczenia każdego z tych ziół, które zostało wzmocnione przez trójkę, która wydaje się gwarantować skuteczność działań magicznych. Zaś jej obecność w obrzędzie weselnym, oprócz wyżej wskazanych funkcji, pokazuje, że depozytariuszki kultury ludowej poświęcają dużo uwagi wymogom liczbowym. Nawet jeśli symboliczna wykładnia trójki nie jest dla nich jasna, to poszczególne etapy obrzędu wzbogacone o tę liczbę dają poczucie właściwej celebracji i usankcjonowania obrzędu i zmiany, którą on wprowadza, zmiany statusu. 5.5. Działania – powtarzanie i zwielokrotnienie Istotne w analizie symboliki liczb jest charakterystyczne dla kultury ludowej zjawisko powtarzania pewnych czynności. Niekiedy kluczowy jest sam fakt powtarzania, często jednak znaczenie ma liczba powtórzeń. W takich przypadkach następuje kumulacja symboliki danej liczby oraz znaczenia przypisywanego powtarzaniu, które, jak wskazuje Jerzy Bartmiński, pozostaje w ścisłym związku z sakralną wizją świata, jest jej pochodną, a zarazem służy jako środek wyrazu. Badacz stawia tezę o „rytualnej – pochodnej od sacrum i zarazem sakryfikującej funkcji powtórzenia jako pierwotnej i podstawowej w stosunku do innych jego licznych funkcji” (Bartmiński 1990a, 196). Powtarzanie w folklorze ma moc retardacji, a zatem zwalniania czasu, reaktualizuje wieczne „teraz”, cofa do czasów mitycznych początków, odwołuje się do idealnego wzorca (Bartmiński 1990a, 194–204). Władimir Toporow zwraca uwagę na „senatorską” funkcję rytuału, który wprowadza element spowolnienia, pauzy, interwału i refleksji (Toporov 2005, 198), a owa funkcja zostaje osiągnięta w dużej mierze przez trzykrotne powtórzenia, z których utkana jest struktura rytuału. Niewątpliwie na upowszechnienie w folklorze trzykrotnych powtórzeń miały wpływ pozytywne konotacje tylekroć repetowanych czynności, utrwalone w formule do trzech razy sztuka11. Ten trzeci, ostatni raz ma być udany, mimo wcześniej11 Po dziś dzień Serbowie mają powiedzenie: «Бог три пута помаже» (Bóg pomaga trzy razy) (Radenkovič 2012, 71). ⩶ 148 ⩶ �szych porażek, co daje nadzieję, że tym razem się uda i zachęca do podejmowania prób. Władysław Kopaliński widzi w tym sformułowaniu apoteozę tej liczby, gdyż pisze: „przysłowie oddające hołd enigmatycznej potędze trójki” (Kop Sym 435). Dla rozszerzenia kontekstu warto przytoczyć uwagi nad troistością w tekstach bajek sformułowane przez Władimira Proppa. Badacz ten uznaje, że „w bajce wszystko jest potrójne” – postacie, zadania czy atrybuty. Wyjaśniając przyczynę tej potrójności, wskazuje, że nauka liczenia przebiegała powoli i wiązała się z przechodzeniem od jedynki do dwójki, trójka zaś była łączona z pojęciem wielości, dlatego stała się liczbą sakralną. W czasie gdy liczba 3 oznaczała wielość, kształtowały się wątki bajkowe, stanowiła ona zatem dla nich wzór. W dawnym folklorze wydarzenia przebiegały z niezwykłą intensywnością, a powtórzenia stanowiły właściwy dla nich środek wyrazu, gdyż podkreślają nie tylko gwałtowność, ale i emocjonalne zaangażowanie opowiadającego (Propp 2000, 126–127). Sakralna funkcja powtórzenia przejawia się w wierze w równoważność losu człowieka i przyrody: Oj, Zosiu, Zosiu, zabiję cię, Twoje białe rączki połamię cię […] Jak to pierwsze słowo wymawiała, Jaż się woda z rzeki wylewała, Jak to drugie słowo wymawiała, Jaż się kalina obsypała, Jak to trzecie słowo wymawiała, Jaż jo mama we śnie słyszała (SSiSL I/2, 342). Tekst ma następujące znaczenie: przedśmiertne słowa wypowiedziane przez dziewczynę wywołują reakcję przyrody, gdyż zgodnie z zasadą paralelizmu, będącego wyrazem animistycznego poglądu na świat, odczuwa ona ból i strach człowieka. Na morderstwo, które jest złamaniem praw ludzkich, reaguje w nienaturalny sposób, czyli neguje własny rytm, dlatego woda wylewa się z rzeki, a kalina obsypuje. Trzecie słowo, które wypowiada dziewczyna, dociera do świata ludzkiego – słyszy je matka. Potrójna wypowiedź inicjuje pewne sytuacje, co z jednej strony pełni rolę pozytywną, gdyż wywołuje empatyczną reakcję świata przyrody i ludzi. Z drugiej jednak strony, trójka, która jest nieparzysta, implikuje sytuacje otwarte, które podlegają zmianie. Wypowiedziane trzy słowa powodują kontynuację biegu zdarzeń, co ma tragiczne skutki dla dziewczyny, za chwilę bowiem okrutny kochanek utopi ją w rzece. ⩶ 149 ⩶ �5.5.1. Obrzędy rodzinne12 W obrzędowości rodzinnej można wskazać całą gamę trzykrotnych powtórzeń. W trakcie wesela liczba 3 pojawia się wielokrotnie na różnych jego etapach, głównie pod postacią powtarzanych gestów i czynności. Pełnią one istotne funkcje, których sens można rozszyfrować w kontekście całej sytuacji. Należy także pamiętać, że depozytariusze i depozytariuszki kultury ludowej wykorzystują pewne liczby, mając przeczucie ich ważności i dużego znaczenia. Oskar Kolberg, przedstawiając wesela z różnych terenów Polski, wielokrotnie wskazywał na użycie trójki. Była ona także często wymieniana przez informatorów i informatorki, z którymi zostały przeprowadzone wywiady. Oto niektóre przykłady wykorzystania tej liczby: ojciec z panem młodym przed weselem chodzą do swatów z wódką trzykrotnie (K 16 Lub 135); w czasie błogosławieństwa trzykrotnie są powtarzane gesty: Przeproś matule swoją/ Matula kochana stoi sfrasowana/ że Marysia idzie, kiedy obce ludzie/ jako sieroteńka na świecie. No i matka przychodziła, całowały się, no i potem tatula swojego, i babcie swoją i siostry, i stryjny. [Ile razy się całowano?] Trzy razy [CK, p. Ostrołęka]. W czasie drogi do kościoła drużba objeżdża wozy i konnych po trzykroć i za każdą razą stając przy każdym pojedynczym wozie, mówi: Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus! Witam was, mili i piękni goście (K 10 Poz 83–84), zaś przed samym aktem zaślubin w kościele młodzi obchodzą trzy razy ołtarz do koła (K 24 Maz 249). W trakcie witania weselników po powrocie z kościoła matka panny młodej obchodzi weselników trzy razy dookoła, potem panna młoda, po otrzymaniu chlebów, wchodzi do izby i obraca się trzy razy (K 35 Prze 98) lub matka obchodzi weselników trzy razy wkoło (poza nimi), po czym zdejmuje chleb i kładzie go na głowę obojgu młodym (K 49 Sa-Kr 371). Ponadto matka, nabrawszy z konewki wody do miseczki, kropi wszystkich trzy razy ręką lub kropidłem (K 35 Prze 119). W trakcie oczepin, a więc w kolejnym znaczącym momencie wesela, także powielane są gesty i czynności: I ona rzucała trzy razy ten czepiec, zanim jej to, najpierw założyli chemułkę, tak jak tutaj, a u nas nakłada się taką małą, na to nakłada się tą chustkę czepną, taką haftowaną. I ona to trzy razy najpierw to ściągała. [MW: To tak jakby pokazywała, że nie chce?] Nie chce, dlatego, że nie chce [MK, p. Łańcut]; warianty: (K 16 Lub 207; K 16 Lub 241). 12 Niektóre fragmenty zamieszczone w tym podrozdziale były wcześniej drukowane (Wójtowicz 2013a, 2013e). ⩶ 150 ⩶ �Powtarzane trzykrotnie gesty akcentują najważniejsze momenty i miejsca, które tworzą sakralną przestrzeń wesela (zob. Adamowski 1999, 199–214). Wykonywane są na przykład w domu państwa młodych (trzykrotny pocałunek w czasie błogosławieństwa), w drodze do kościoła (drużba objeżdża gości i konie po trzykroć), w kościele (ołtarz jest obchodzony przez młodych trzykrotnie), w karczmie lub izbie, gdzie odbywa się zabawa (zrzucanie czepca podczas oczepin). Ich naddany sens polega na współkreowaniu sakralności przestrzeni obrzędu oraz, poprzez odniesienie do mocy pozaziemskich, na kształtowaniu pomyślności nowożeńców oraz ich zabezpieczaniu. Ponadto trzykrotne powtórzenia wprowadzają dynamizm, ruch i wpływają na akcentowanie kulminacyjnych momentów i właściwą celebrację poszczególnych etapów obrzędu. Oprócz tych ogólnych znaczeń weselnych powtórzeń można także wskazać ich sensy szczegółowe, na przykład wierzono, iż trzykrotne zaproszenie gości warunkuje skuteczność tego aktu, a tylekroć powielane gesty w trakcie błogosławieństwa czy powitania młodych stanowiły wyraz usankcjonowania małżeństwa przez członków rodziny i lokalnej społeczności oraz podkreślały akceptację małżeństwa przez rodziców (Tymochowicz 2013b, 193–194). Trzykrotne powtórzenia są obecne także w kontekście śmierci, co obrazuje ballada opowiadająca o uwięzionej przez matkę dziewczynie, która słyszy głos dzwonu13: A gdy usłyszała pierwszy dzwonek z wieży: Puśćcie mnie, matusiu, Jasio chory leży. A gdy usłyszała drugi dzwonek z wieży: Puśćcie mnie, matusiu, Jasio w trumnie leży. A gdy usłyszała trzeci dzwonek z wieży: Puśćcie mnie, matusiu, Jasio w grobie leży. Ta niedobra matka puścić ją nie chciała, Maniusia w więzieniu trzy razy zemdlała (Brzus Pieś 21)14. W czasie między trzema dzwonkami z wieży następuje śmierć i pogrzeb Jasia i jednocześnie rozgrywa największy dramat dziewczyny, którego tragizm zostaje potwierdzony trzykrotnym omdleniem15. Trójka jest tutaj symbolem otwarcia Więcej o symbolice dzwonów zob. Kwiatkowska-Frejlich, 2011; Masłowska 2014. Pieśń ta, w nowej aranżacji, znalazła się w repertuarze grupy folkowej Orkiestra Świętego Mikołaja. 15 Trzykrotne omdlenie pojawia się także w innych pieśniach (K 40 Maz 178; K 40 Maz 178–179). 13 14 ⩶ 151 ⩶ �i całkowitego przekształcenia rzeczywistości. Treść pieśni odzwierciedla strukturę obrzędu przejścia. Pierwszą fazą tegoż jest choroba i śmierć (Jasio chory leży). Druga faza to moment celebracji obrzędu pogrzebowego (Jasio w trumnie leży). Trzecią fazę kończy pogrzeb (Jasio w grobie leży). Ponadto Maniusia trzykrotnie omdlewa, przeczuwając śmierć ukochanego, co także zapowiada zmianę – w kolejnej zwrotce dowiadujemy się bowiem, że dziewczyna zmarła: Jasia pochowali na środku cmentarza, a Maniusie jego zaraz koło niego (Brzus Pieś 21). Za początkowy etap obrzędu pogrzebowego można uznać zwiastuny, czyli znaki z zaświatów, które mają przygotować ludzi na nadchodzącą śmierć. W przekonaniu depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej mają one charakter nadprzyrodzony, o czym świadczą między innymi trzykrotne powtórzenia: W wilję Bożego Narodzenia gaszą w Górnym Śląsku do trzeciego razu świecę, a gdy dym idzie w górę, znak to zdrowia, jeśli upada, osoba, która świecę gasiła, umrze niezadługo (Bieg Śmier 17); Gdy człowiek w Ropczycach umiera, w trzeciej chałupie kogut skrzydłami zatrzepocze, a kto spojrzy po trzykroć za piec, to śmierć zobaczy (Bieg Śmier 25); Dusza umierającego człowieka daje nieraz o sobie wiadomość znakiem lub przestrogą. Kobieta wiejska z okolic Miechowa opowiadała, że w chwili gdy jej ojciec, o mil 50 stamtąd mieszkający, miał skonać, ruszyło coś po trzykroć klamką od drzwi, lubo były na klucz zamknięte (Bieg Śmier 19). Integralne składniki zwiastunów śmierci, którymi są trzykrotne powtórzenia, potwierdzają już wyżej wyartykułowaną tezę, że wszędzie tam gdzie następuje kontakt między dwoma odmiennymi jakościami – czyli światem ludzkim i pozaludzkim – liczba 3 jest składnikiem symbolicznego komunikatu, który jest zrozumiały dla obu tych stron. Na kolejnych etapach tradycyjnego obrzędu pogrzebowego występują trzykrotnie powtarzane formuły słowne16, które można potraktować jako rodzaj zamawiania, gdyż jest to sposób zmiany niepożądanego stanu: Anna Engelking magiczne rytuały słowne dzieli na trzy grupy: rytuały stwarzające, czyli zaklinania, gdy człowiek chce, aby się coś stało; rytuały odczyniające, czyli zamawiania, gdy człowiek chce, aby się coś odstało, i rytuały ochraniające, których celem jest powodowanie, aby pewien niepożądany stan nie zaistniał (Engelking 1991). 16 ⩶ 152 ⩶ �A to mówi się po imieniu: „Pozwól się ubrać – po imieniu – pozwól!”. I wtedy ciało się… [Ile razy tak się mówi?] Trzy razy, do trzech razy, ciało takie wiotkie się zrobi. […] zawić chustkę chciałam i szarfe założyć i tak na bok miała głowe. Mówi: „Powiedz Helu, Helu pozwól na podusi się dobrze położyć, żebyś miała prosto głowe”. No i zelżało wszystko, tak jak żywe. To ja nie wiem, czy słyszy człowiek, a to przecież tak sztywny jak drut człowiek jest, a późni taki wiotki się zrobi, żeby przemówić do niego. Tak jest, tak to jest prawda [ JW, p. Puławy]; wariant: [HK, p. Lubartów; EW, p. Puławy]. Słowa działają w magiczny sposób nie tylko na żywych, słuchają i reagują na nie także zmarli. O sprawczej mocy języka w sytuacji mówienia do nieboszczyka, podobnie jak w przypadku lecznictwa magicznego, decyduje spełnienie kilku warunków. Formuła ma określony kształt: do zmarłego należy najpierw zwrócić się po imieniu, a dopiero potem poprosić o rozluźnienie ciała oraz należy prośbę tę powtórzyć trzykrotnie. Myty i ubierany nieboszczyk znajduje się w drugiej, mediacyjnej, fazie obrzędu przejścia, działają zatem na niego słowa, ale tylko te właściwie wypowiedziane i trzykrotnie powtórzone. Te trzykrotne powtórzenia są obligatoryjnym wymogiem, którego spełnienie powoduje uległość zmarłego i zmianę niepożądanego stanu. Trzykrotne powtórzenia występują także w trakcie wyprowadzania nieboszczyka z domu. Jedna z informatorek z terenów nadbużańskich stwierdziła, że zwyczajem panującym zarówno u katolików, jak i u prawosławnych jest trzykrotne stukanie o próg w czasie wynoszenia trumny. Jest to symboliczny gest pożegnania się zmarłego z całym domem, którego symbolem jest próg. Trójka, jako liczba święta i mediacyjna, jest w takim momencie odpowiednia, gdyż akcentuje tę czynność, nadając jej właściwą oprawę. Ponadto, utożsamiana ze zmianą, pieczętuje ostatnie pożegnanie, nie zatrzymując duszy, gdyż jest liczbą nieparzystą, a więc otwartą17, co znajduje potwierdzenie w kolejnej relacji: U nas nie stukano, jak przenosili, jak wynosili, to dwóch już było za progiem, a dwóch z tej strony jak nieśli, to trzy razy podnosili tak do góry i z powrotem. [MW: A dlaczego?] Żeby to już tu nie wracał czy coś i otwierali drzwi od obór, żeby on sobie to wszystko obejrzał i żeby już nie wracał, żeby miał spokój [LO, p. Wieluń]; wariant: (Bieg Śmier 54). W czasie wyprowadzenia powtarzano także inny trójkowy gest, którego sens jest eksplikowany poprzez odniesienie do zachowania duszy: Aby dusza nie została w domu, wykonywano także inne czynności konotujące otwarcie, takie jak: przewracanie stołków, otwieranie drzwi (także od stodoły, obory i innych budynków), uchylanie wiek kufrów i skrzyń. 17 ⩶ 153 ⩶ �Równocześnie woźnica, odwożący zwłoki, do trzeciego razu rozpoczyna jazdę, cofając wozem także do trzeciego razu na pierwsze stanowisko. Zwyczaju tego lud borowski ściśle przestrzega, wierząc, że dusza zmarłego pozostaje w pobliżu swego ciała aż do jego pochowania, a jeżeli przy zwłokach nie znajdzie się we właściwej chwili, to bądź ukrywa się pod progami, bądź zwiedza po raz ostatni różne zakątki domostwa (Bieg Śmier 54). Trzykrotny ruch stanowi sygnał dla duszy do opuszczenia domu. Poprzez trzykrotne stukanie wyraża się także pożegnanie zmarłego gospodarza z dobytkiem: Wynosząc trumnę z domu na marach czarném pokrytych suknem, obchodzą wkoło podwórze i przystawają przed stajnią, oborą i chlewem. Wtedy przy każdym przystanku jeden z tragarzy trzy razy stuknie trumną o mary, mówiąc: „Wasz pan was żegna bydełko, nie smućcie się, nie zamorzycie się, bo będzie inny”, gdy drugi, wszedłszy do obory, chlewa itd. trzy razy znów poruszy i stuknie tam korytem, na znak, że bydło zrozumiało i w odpowiedzi żegna wzajem swego opiekuna (K 10 Poz 217); Na ziemi sieradzkiej donosi najstarszy syn pszczołom o śmierci gospodarza: Obchodząc trzykrotnie ule, puka młotkiem i mówi: „Pszczoły, gospodarz wasz nie żyje, od dziś ja go będę zastępował, więc żyjcie i nie martwijcie się” (Bieg Śmier 200). Kondukt pogrzebowy Foto: autor nieznany 1975, z prywatnego archiwum rodzinnego Autorki. ⩶ 154 ⩶ �Trzykrotny gest jest także właściwym wyrazem pożegnania zmarłego na cmentarzu: Kopacz poda księdzu na szpadlu szczyptę ziemi z grobu; ksiądz posypie najprzód tą ziemią po trumnie, a zaś wszyscy obcy bierą ziemię tę z grobu wykopaną i trzy szczypki (szczypty) wzięte na trzy palce trzy razy, i rzucają takową na trumnę; ale przyjaciel (krewny) żaden tego nie zrobi (K 10 Poz 79); wariant: (trzykrotne rzucanie gałązek na trumnę i trzykrotne odmówienie modlitwy, Bieg Śmier 251). Liczba 3 pojawia się w tych elementach obrzędu pogrzebowego, które mają związek z „tamtym światem”. A zatem w zwiastunach śmierci, czynnościach wykonywanych w imieniu zmarłego czy działaniach mających zapobiec powrotom dusz. Kiedy więc profan próbuje skontaktować się ze światem sacrum, poznać lub wpłynąć na wyroki siły nadprzyrodzonej, wykorzystuje do tego liczbę 3. Co więcej, w „trójowym języku” kontaktują się nie tylko żywi ze zmarłymi i odwrotnie, ale także zmarli ze zwierzętami. Gdy trudno znaleźć odpowiednie słowo lub pojedynczy gest nie ma wystarczającej mocy, z pomocą przychodzi trójka, gdyż tylokrotne powtórzenie sprawia, że zostaje wyrażona treść wykraczająca poza ramy dosłowności. Potrojony gest otwiera kanał mediacji z zaświatami, co pozwala nawiązać kontakt z bliskimi zmarłymi, na przykład poprzez trzykrotne objechanie cmentarza (Bieg Śmier 64), lub sprowadzić na kogoś śmierć, co obrazuje następująca egzemplifikacja: W Wielbarku zaśpiewanie takie na śmierć odbywać się ma w piwnicy przez trzykrotne odśpiewanie psalmu dwa razy dziennie, również przez rok cały (Bieg Śmier 166). Przykłady pokazują, iż liczbie tej przypisywano dużą moc. W obrzędach pełni ona zatem funkcje związane z otwieraniem, wpływa na skuteczność działań oraz jest wykorzystywana do kontaktów z tym, co transcendentne. 5.5.2. Obrzędy doroczne Trzykrotne powtórzenia funkcjonują także w obrzędach dorocznych, na przykład w zwyczaju praktykowanym w noc wigilijną (zob. Wójtowicz 2013d; SSiSL II/5, 43–44): Toteż trzeba było w wieczór wigilijny wyjść do sadu i zabrać ze sobą siekiere, powrósło, obwiązać jabłonie i trzy razy uderzyć siekierą w drzewo i to drzewo miało odpowiedzieć, czy będzie rodziło jabłka czy nie. Jeżeli gospodarz… jakiś odgłos, ⩶ 155 ⩶ �to znaczy że drzewo będzie rodzić, a jak nie było odgłosu, to znaczy że trzeba je wyciąć [MK, p. Łańcut]; warianty: [HP, p. Ryki; SS, p. Puławy]18. Znaczenie rekwizytów, gestów i słów, które pojawiają się w powyższym przekazie, należy odczytać w kontekście całokształtu wierzeń i zdarzeń magicznych (Bystroń 1980, 175–198). Czynność odbywa się po wieczerzy wigilijnej, a zatem zwyczaj ten ma związek z koncepcją czasu cyklicznego19, według której święta to czas, kiedy można zapewnić sobie pomyślność, dobrobyt i szczęście w nadchodzącym roku. W tym celu należy pobudzić wegetację przyrody, co czyni się na zasadzie metonimii – poprzez pobudzanie płodności drzew owocowych. Do odprawiania tego rytuału wykorzystuje się na przykład słomę. Jak zauważa Katarzyna Smyk, na początkowych etapach wieczoru wigilijnego atrybut ten ma charakter zaduszny, gdyż jest obumarłym zbożem. Dzięki kontaktowi ze zmarłymi podczas wieczerzy nabiera szczególnych mocy, które zostają później wykorzystane do animacji wegetacji i płodności (Smyk 2009a, 93; zob. też SSiSL II/1, 158–175). Cechą znaków w obrzędzie jest synonimiczność, dlatego potrójny gest uderzania drzewek, jak można wnioskować z przedstawionego kontekstu, zostaje przywołany w roli magii agrarnej. Pełni on więc kilka funkcji: uobecnia praczas, inicjuje zmiany oraz ułatwia przekształcenie, a tym samym niejako „przygotowuje zaplecze” dla realizacji nadrzędnego celu, którym jest zapewnianie dobrobytu w nadchodzącym roku. Także podczas innych świąt dorocznych praktykowano zwyczaje polegające na trzykrotnym powtarzaniu czynności: Na przykład ze zwyczajów wielkanocnych, gdy wracali z kościoła ze święconką, należało trzy razy obejść dom dookoła, niosąc koszyk ze święconką. Drzwi były zamknięte, inaczej nie wpuszczono do domu. [MW: Dlaczego? Jak to tłumaczono?] Tłumaczono, że ta święcone, no za obejście, trzykrotne obejście domu odstrasza wszelkie złe moce [MK, p. Łańcut]. Podobną relację przekazuje Jan S. Bystroń: „Groźby te rozwijały się czasem w następującą pantomimę: jedna osoba, zazwyczaj właściciel drzewa, chce ściąć nieurodzajne drzewo, lecz druga osoba broni drzewa, ręcząc, że w tym roku obrodzi. Tak np. w Polsce w wilię gospodarz idzie do sadu z siekierką i zamachuje się na drzewo; gospodyni czy też parobek przyrzeka urodzaj w tym roku, wobec czego gospodarz opuszcza siekierkę, zostawiając drzewu rok czasu do «poprawy»” (Bystroń 1980, 189). 19 Każdego roku rozgrywa się walka światła z mrokiem. Czas świąt Bożego Narodzenia pokrywa się z okresem zimowego przesilenia, czyli zwycięstwa jasności i życia. W takich granicznych momentach, wyznaczanych w polskim folklorze przez największe święta, następuje powrót do chaosu poprzedzającego akt stworzenia, aby na nowo tworzyć ład rzeczywistości, powtarzać gest kreacji, który nastąpił in illo temporum (Eliade 1970, 96–111). 18 ⩶ 156 ⩶ �W powyższym zwyczaju sens trzykrotnego powtarzania jest tożsamy ze znaczeniem wytyczenia okręgu, czyli zabezpieczenia i uświęcenia wewnętrznej przestrzeni (Mosz Kul 2, 323–324). Trzykrotne zataczanie kręgu praktykowane jest także podczas procesji rezurekcyjnej, tyle razy jest bowiem obchodzony budynek kościoła. Czynność ta ma więc także charakter religijny. Trójkowe powtórzenia w obrzędach dorocznych budują niecodzienny charakter sytuacji, przydają jej mocy i wskazują, że dotyczy ona czegoś ważnego czy niezwykłego. Wprowadzają także poczucie właściwej i godnej celebracji, zgodnie z harmonijną triadą początek – środek – koniec. 5.6. Funkcje lecznicze Z prowadzonych badań wynika, że trójka jest liczbą najczęściej wykorzystywaną w magicznym lecznictwie ludowym. Zwracał na to uwagę już Jan Świętek w artykule z 1905 r. (zob. Świę Trzy). Także Toporow podaje, że w analizowanym przez niego zbiorze rosyjskich zaklęć liczba 3 występuje w blisko połowie wszystkich tekstów, w których wykorzystano liczby (Toporow 2005, 201). Trzykrotnie powtarzane są gesty, działania i formuły słowne. Liczba ta jest wykorzystywana w różnych kodach do tworzenia komunikatów, przy czym są one synonimiczne, a ich celem jest wzmocnienie efektywności wykonywanych działań (zob. Wójtowicz 2012c). 5.6.1. Trzykrotnie powtarzane gesty i czynności W kulturze ludowej magia liczby 3 była wykorzystywana do przeciwdziałania urokom lub neutralizowania skutków między innymi złego spojrzenia: I jeszcze nieraz koń jak była ładny, jechał i ktoś wejrzał oczami i przoczył, to kuń się zwijał, turlał się. I mężczyzna, bo kiedyś nosili w butach takie wiechcie ze słomy, żeby było ciepło, włożyli but gumowy, to na spód włożyli słomy, żeby po prostu ciepło w nogi było. To wyciągał ten wiecheć z tego buta i tym wiechciem po czole ścierał. Albo koszule. [MW: Ile razy?] Trzy razy, do trzeciego razu trzeba było zetrzyć [MF, p. Kalisz]; wariant: [KG, P. Puławy]. Można wskazać wiele innych dolegliwości, nie tylko tych powstałych na skutek zauroczenia, podczas leczenia których wykorzystywano potrójny gest spluwania: Wróż, lecząc bydło, niekoniecznie widzieć je potrzebuje; dość, aby mu pokazać trochę sierści z chorej sztuki bydła. Wziąwszy tę sierść, obchodzi on z nią stół trzy razy i splunąwszy trzy razy, zamawia temi słowy: „w imię Matki Boskiej mocy i Świętych dopomocy, idź (złe) na bory, lasy, na wieczne czasy” itd. (K 35 Prze 237). ⩶ 157 ⩶ �Polifoniczność kodów wykorzystywanych podczas odczyniania uroków dostrzegł między innymi Jan Adamowski, który pisał: „Jednakże w świetle współczesnego pojmowania lecznictwa ludowego, zamówienia, ale również inne gatunki folkloru wykazują bardzo silny związek z całokształtem sytuacji, w której występują. [...] są wieloaspektowymi tekstami kulturowymi, ściśle wiążącymi zarówno znaki słowne jak i znaki kodów niewerbalnych” (Adamowski 2006, 8). W trakcie takich działań nakładają się na siebie różne plany wyrażania i kumuluje symbolika. Liczba 3 w powyższych relacjach odnosi się między innymi do gestu spluwania. Wydzieliny ludzkie to substancje graniczne, „są one intrygujące przez swoją dwuznaczność, pośrednie usytuowanie w opozycjach człowiek – nie człowiek, życie – śmierć” (Stomma 1986, 153), ich ambiwalentny charakter prowadzi do tabuizacji. Trzykrotne splunięcie może oznaczać zabezpieczenie przed szkodliwym działaniem uroku, ale jest to również symboliczne pozbycie się tego, co złe – ślina zostaje utożsamiona z chorobą, która poprzez splunięcie zostaje wydalona z organizmu, a trzykrotność potwierdza dobitnie ten fakt. Ponadto potęguje jego skuteczność oraz inicjuje zmianę niepożądanego stanu. Obok plucia można więc wskazać cały repertuar powtarzanych trzykrotnie gestów wykorzystywanych w etnomedycynie, na przykład chuchanie20, pocieranie czy zlizywanie. Znaczenie takich gestów (zob. Mosz Kul 2, 265–305) zostaje wzmocnione i utrwalone przez ich trzykrotne powtarzanie: Stawał on przed osobą urzeczoną, a szeptając w cichości słów kilka, dmuchał na nią, od nóg zaczynając aż do głowy, trzy razy. Tak więc urok zdjęty został, a starzec wśród wykrzyków wdzięczności z nagrodą odchodził (K 34 Cheł 146); One to na przykład, jak dzieci się urodziły i niektóra się tam śmiała, że przysła i jakieś tam cary, jak dzieciak się darł, ryczał, to tak mówili na Kurpiach, że darł sie, rycał, to jakieś tam coś wzięła szmaty, tam coś, ale ona tego głośno, nikt nie mówił, że tam po twarzy, trzy razy w koło za ten i coś tam, takie coś było. [MW: Ale że trzy razy co?]. W twarz tak i coś tam powiedziała, taki gest [CL, p. Ostrołęka]; No to znowu i to te uroki to jeszcze teraz są. Bo ja wiem, jak wnuczek mój, jak ktoś na niego zobaczy, bo jest ładny chłopoczek, to przyroku dostanie, głowa go boli już, cały rozpalony jest, taki nerwowy i do trzeciego razu córka językiem mu zlizuje z czoła, to mu potem przejdzie, bo mówią, że tak się przyrok odczynia [MF, p. Kalisz]; Na cierpiącego ból głowy, znachorki wezwane do niego dmuchają po trzykroć (K 34 Cheł 211); Dużym gwoździem robią w wierzbie dziurę, w którą chory trzykrotnie chucha, wydychając chorobę, i natychmiast tym samym gwoździem zabija się dziurę, aby choroba nie mogła się z niej wydobyć. Wierzba w kilka dni uschnie, lecz chory będzie wyleczony (Bieg Lecz 313). 20 ⩶ 158 ⩶ �Popatrzyła, potem przyszła do mnie, bo mnie głowa strasznie bolała, wzięła mój rąbek koszuli czy tam czego, umocała i tam poobcirała mnie po ty głowie do trzech razy. Można też było wziąć do buzi, ale jak dziecko małe, to by wypiło nie, trzy razy i wypluć, do buzi i wypluć trzy razy, i potem szła na pole z tym naczyniem i tam na psa uroki, nie oglądając się na tego, tak a to jest prawda, ja to robiłam moim wnuckom [KR, p. Kolbuszowa]. Czynności wykonywane raz są neutralne, dwukrotnie – mają charakter statyczny , dopiero trzykrotnie powtórzone wprowadzają dynamizm i dosadność, które pozwalają odwrócić grożące niebezpieczeństwo lub go uniknąć. Z tego względu współtworzą sprawczy charakter rytuałów leczniczych. Potrójne gesty i czynności w lecznictwie ludowym występują bardzo często, co podkreśla jedna z informatorek: 21 Przy kadzeniu to wymawiano te trzy. I tak to powtarzało się, bo czasem takie były sytuacje, że jakieś zaklęcia czy coś, to przeważnie trzykrotnie to było robiono. Także to trzykrotne to miało bardzo wielkie znaczenie [ZD, p. Olecko]. Można więc podać wiele przykładów leczenia wykorzystującego liczbę 3: To na przykład jak dziecko dostało miesięcznika22, to go podawali trzy razy nad studnią [EW, p. Puławy]; [...] schylić się nisko do ziemi trzy razy, tak aby przez rozkroczone nieco nogi zobaczył za sobą niebo; wtedy uroki odejdą (K 34 Cheł 144–145); Trzy razy należy choremu wleźć do pieca i tam po 7 minut siedzieć – na febrę (K 17 Lub 162); Jak człowiek zachorował, to się ten poświęcony w wianku rozchodnik w wiankowy czwartek sypało w jakieś pudełeczko i zapalało się i właśnie tu się chodziło na opak w tym wokół tego łóżka chorego trzy razy [EW, p. Puławy]. Ponadto Henryk Biegeleisen przedstawia następujące sposoby wykorzystywane przy różnych dolegliwościach: na bolaka na nodze objechać na siekierze trzy razy po chałupie a gdy to nie pomaga, obejść nóż trzykrotnie na opak (Bieg Lecz 99); W terapeutyce ludowej przeważają trzykrotne powtórzenia, ale można wskazać nieliczne przykłady dublowania magicznych i sakralnych gestów: Potem mówi raz jeden: „to żyto, to pszenycia, to jaczmiń, to horoch!” Chucha po dwakroć na oko i za każdym razem spluwa na ziemię. Potem żegna się sama krzyżem świętym i odchodzi (K 34 Cheł 207). Ale prosze państwa, co to było za... takie, do dziś nie wiem, zamawianie wścieklizny. [...] Coś z książki z jakiejś odmawiał 15 minut przed wschodem, 15 przed zachodem słońca i... no, to zależy jak komu, nieraz jak był człowiek mocno ugryziony, to tam i trzy razy trzeba było do niego pójść, ale... dwa razy trzeba było się przeżegnać zanim i nie było przypadku, żeby ktoś zachorował (Bart Wąż 208). 22 Choroba spowodowana przez światło księżyca, który świecił na dziecko w nocy. 21 ⩶ 159 ⩶ �na suchoty trzykrotna kąpiel w wodzie, w której zagotowano mrowisko (Bieg Lecz 190); niewydarzone dziecko przesadzają trzy razy przez dąbek (Bieg Mat 335); chore dziecko przeciska się trzy razy pomiędzy nogami drugiego (Bieg Mat 335); zaogniony palec trzy razy tuż po sobie zamaczany w gorącej wodzie, szybko się zagoi (Bieg Lecz 91). Trzykrotnie powtarzane czynności wykorzystywano także do leczenia zwierząt, na przykład obcierano trzy razy po krzyżu i zadzie święconym obrusem, tj. obrusem z ołtarza (K 34 Cheł 169); w czasie zarazy kadzono oborę łbem końskim, obchodząc ją po trzykroć (K 34 Cheł 212). Procedurę opartą na liczbie 3 obrazują również następujące przykłady: I ta krowa się przewróciła nogami do góry, no cuda były. No i akurat tam jakaś babka była też i kazała krawat dziadka. I ten krawat położyli krowie na grzbiecie i ona przez ten krawat trzy razy ugryzła tą krowę na tych plecach. To pamiętam, jak dzieciak byłam, to opowiadali. I krowa wstała, otrząsnęła się, tak jakby strząsała z siebie to wszystko, strząsnęła się i potem poszła, piła wodę z tej bali [JM, Krzyżówki, 2014]; Jak ktoś urzekł prosięta [...] wtedy małe prosięta, to się brało takie spodnie męskie i przez nogawicę się przesadzało na opak trzy razy, a jak już były takie większe i nie mieściły się, to się z tymi spodniami trzy razy na opak obchodziło ich [EW, p. Puławy]. Wyróżnia się także grupa działań, podczas których potrójnie wykorzystywany jest charakterystyczny przedmiot: narośli na ciele ludzkiem pozbywa się, naciskając ją trzykrotnie palcem umarłego (Bieg Lecz 68); chore śmiertelnie dziecko [...] kąpią w wodzie, do której biorą trzy razy piasku z mogił (Bieg Lecz 70); jeśli ciężarna kobieta dotknie swej twarzy w czasie pożaru, dziecku grozi, iż w tym miejscu będzie miało znamię – aby temu zapobiec trzy razy potrze miejscem (łożyskiem) kobiecem zaraz po narodzeniu dziecka (Bieg Mat 39); aby usunąć guzy na ciele, należy przeżegnać je trzy razy ślubną obrączką (Bieg Lecz 98); na ból zęba pomaga potarcie kością z cmentarza 3 razy (Bieg Lecz 169); na chrypę – trzykrotne posmarowanie pięt dziecka uryną świni innej płci niż dziecko lub trzykrotne gryzienie przez starszych świńskiego koryta (Bieg Lecz 181); bolączki za uchem leczą, pocierając 3 × kamieniem, który spadł z nieba lub nie widział jeszcze nigdy słońca (Bieg Lecz 184). W trakcie magicznego leczenia wykorzystywano przedmioty o charakterze mediacyjnym, które zyskały taką właściwość poprzez styczność z osobami, które znajdowały się w środkowej fazie obrzędu przejścia. W powyższych przykładach są to rekwizyty, które miały kontakt ze zmarłym, z rodzącą kobietą oraz z panną młodą. Wykorzystywano także odchody zwierzęce lub atrybuty, które miały w inny sposób styczność z zaświatami (kamień spadający z nieba), bądź zwierzęta ⩶ 160 ⩶ �– względu na ich znaczenia konotacyjne (świnia). Wspólną ich cechą pozostaje jednak to, że aby zwiększyć skuteczność aktu leczenia, w którym są one wykorzystywane, muszą być użyte trzykrotnie. Ta ostatnia grupa ludowych recept pokazuje dobitnie, że trójka łączy się z takimi fragmentami rzeczywistości, które nie są neutralne znaczeniowo, a kultura ludowa przypisuje im naddane znaczenia. Częstokroć są to czynności, gesty czy atrybuty szczególnie związane z sacrum, w jakiś sposób wyjątkowe czy mediacyjne. W połączeniu z liczbą 3 ich moc lecznicza wydaje się niepodważalna (Toporov 2005, 216). Ponadto zabiegi te stanowiły rodzaj miniscenek teatralnych, czy – jak określiła je Marczewska – performance, gdyż rytuał leczniczy wprowadza efekty dramatyczne i polega na stosowaniu działań werbalnych i niewerbalnych (Marczewska 2012, 296–299). Trzykrotne powtórzenia doskonale się w nie wpasowują, gdyż wzbogacają ich dramatyzm, akcentują ważne momenty, wprowadzają ruch i dynamikę, a tym samym wzmacniają ich skuteczność. 5.6.2. Magia słowa W kulturze ludowej słowa mają moc oddziaływania na rzeczywistość. Są w szczególny sposób połączone z obiektami i wypowiedziane w odpowiedni sposób mogą mieć realne skutki. W wypowiedzi musi jednak tkwić siła zdolna skłonić nieziemskie moce do posłuchu i uległości23. Dlatego aby miała ona charakter performatywny, należało spełniać określone kryteria, między innymi dotyczące liczby powtórzeń – odpowiednie formuły słowne były zazwyczaj powtarzane trzykrotnie. Jako przykład można przytoczyć relację znachorki, o tym jak wyleczyła przestraszonego chłopca: Jan S. Bystroń twierdzi, że magia języka opiera się na myśleniu prelogicznym i polega na przekonaniu, że: „Słowa, które istotnie wiążą się z przedmiotem, nie są jego oznaczeniem, lecz jak gdyby jego częścią” (Bystroń 1980, 205). Już Bronisław Malinowski wskazywał, że formuły słowne mają największą pragmatyczną moc, gdy są wypowiadane w ramach sytuacji, do której przynależą. Słowom towarzyszą inne kody wyrażania, które są synonimiczne – wyrażenie tego samego za pomocą różnych środków wzmacnia skuteczność leczenia. Formuła zamawiania jest złożona i można w jej obrębie wyróżnić kilka segmentów konstrukcyjnych oraz strategii zwracania się do choroby. Ze zgromadzonych relacji wynika, że aby formuła miała magiczną moc leczenia, nie tylko musi zostać odtworzona jej wewnętrzna struktura, ale konieczna jest także realizacja kodów niewerbalnych (Adamowski 2006, 10–11) oraz innych ważnych kontekstów sytuacyjnych. „Tradycyjna formuła, wygłoszona w stosownym miejscu i czasie, ma oddziałać za pośrednictwem księdza czy czarownika na siły ponadludzkie. Oczywiście, formuła taka ustala się w określonej formie i jest skuteczna tylko przy zachowaniu najściślejszym tekstów i wymogów miejsca, czasu i osoby, zgodnie z zasadami magii” (Bystroń 1980, 207). Szerzej na temat magii słowa zob. Malinowski 1987; Kot Las 1969; Bystroń 1980, s. 204–218; Adamowski 1991, 97–105; Chudzik 2002; Niebrzegowska-Bartmińska 2001; Adamowski 2006; Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 109–133; Engelking 2000; Marczewska 2012, 273–299; Wójtowicz 2012b i inni. 23 ⩶ 161 ⩶ �Na progu wyjściowych drzwi [ustawia się pacjenta – przyp. aut.], i to się nożem, bierze noża i tak: „Bede wycinała rogi, nogi, żeby sie strachy nie szerzyli, kości nie łamali, czerwone rozganiali, za Bożą pomocą, przykładowo Grzegorzowi spokój dali, jak to dziecko miało na imie, czy Waldek, czy tam jak, i tak trzy razy, trzy razy, żeby na bory, lasy twardą dębinę, na białą brzezinę, twardą dębinę, tam sobie hulajcie, Grzegorzowi spokój dajcie!” To taka [Śmiech]. I pani pomogło dziecku. Pómogła, przyjechali później już trzeci raz z dzieckiem, to i ten chłopok taki już wesoły, a tak na początku się bał [BP, p. Włodawa]. Podjęte działania lecznicze mają charakter wielokodowy. Zostają tu wykorzystane środki: mediacyjna przestrzeń, próg czy nóż, czyli atrybut, którego domeną jest ostrość. Jednak zasadniczą częścią zabiegu jest trzykrotnie powtarzane zaklęcie, odsyłające chorobę w miejsca odległe człowiekowi. Ma ono na celu wzmocnienie efektu perlokucyjnego, czyli wpływu na odbiorcę, co prowadzi do realizacji zasadniczej funkcji leczenia opartego na magii słowa, jakim jest zmiana niepożądanego stanu rzeczy. Powtarzana formuła magiczna zmusza do uległości antropomorfizowaną chorobę: No te zamowe, to bardzo krótka modlitewka jest. O to się tu nagra. To mówiła tak: „Obłoki, obłoki zabierzcie z tego dziecka, tam imie musiała wymówić, te uroki, chłopskie pod czapeczke, babskie pod czepeczek, żydowskie pod warkoczyk. ProszęMatke Boską do pomocy!”. I to przeżegnała i to trzy razy tak. I zdrowaś Mario i znowu trzy razy to samo [BP, p. Włodawa]; Na kołtuna trzeba wymówić trzy razy: św. Benonie, idź precz kołtonie! (K 3 Kuj 95); warianty (trzykrotnych powtórzeń formuły słownej): (K 34 Cheł 145; Bieg Lecz 41); Osoba w Augustowskiem, dotknięta liszajem, zbiera palcem o wschodzie słońca rosę z szyb okien i smarując nią liszaj, powiada trzykrotnie: Dzień dobry! (dobry wieczór) liszaju, Precz świnia M a s z a j u (?) Dzień dobry, panie liszaju Nie bądź jutro, tylko dzisiaj (Bieg Lecz 119)24. Wyrażenie tego samego za pomocą różnych środków wzmacnia skuteczność leczenia, gdyż „słowa i czynności w zamówieniu mają te same intencje – zgodnie z przekonaniem, że skutek zamawiania jest tym pewniejszy, im silniej zostały wzmocnione działania” (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 192). Aby taki akt Henryk Biegeleisen przytacza więcej przykładów formuł słownych trzykrotnie powtarzanych podczas leczenia, są to: powtarzanie tekstu zamawiania (Bieg Lecz 221–222); zażegnywanie uroków (Bieg Lecz 243); zażegnywanie płaczków (Bieg Mat 312); odpędzanie nocnic (Bieg Mat 315). 24 ⩶ 162 ⩶ �werbalno-akcjonalny był skuteczny, niezbędne jest spełnienie wszystkich wymogów, wierne odwzorowanie odpowiednich magicznych formuł i gestów we właściwym miejscu i czasie. Są to więc utrwalone działania językowe wraz z przypisaną im konwencjonalną sekwencją zachowań o nienaruszonej strukturze, pełnią zatem funkcję rytualną (Chudzik 2002, 61). Płynie stąd wniosek, że trzykrotne powtarzanie jest częścią tej obligatoryjnej struktury, bez niego cały akt traci leczniczą moc lub jest ona znacznie słabsza. Wyróżniającą się grupą zamówień, opartą na liczbie 3, są teksty o następującej budowie: Po odmówieniu modlitwy („Zdrowaś Marja”) mówią: Święta Otylja trzy córki miała: Jedna przędła, druga motała, Trzecia trzy dziewięcioro uroków odmawiała... Po czem lekarka odmawia znów trzy Zdrowaś Marja, które ofjaruję do Matki Boskiej, do Przemienienia Pańskiego i do św. Otylii, patronki od uroków bolenia (Bieg Lecz 243). W powyższym zamówieniu (i jemu podobnych) trójka ujawnia liczbę bohaterek, córek świętej, które wykonują różne działania, najważniejsze jednak z punktu widzenia intencji i funkcji tekstu są działania ostatniej z nich (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 340–341). Słowo magiczne działa, ale tylko wtedy, gdy zostanie zorganizowane we właściwy sposób, a jednym z elementów tej właściwej organizacji jest trzykrotne powtarzanie. Należy zaznaczyć, że z perspektywy komunikacyjnej są one redundantne, mają natomiast charakter performatywny, analogicznie do sprawczej mocy słów. Marczewska pisze: „Pragnę też zwrócić uwagę na terapeutyczny, wykorzystywany we współczesnej psychologii, aspekt owego spektaklu, w którym uczestniczy chory i zamawiający (czasami przy udziale innych osób, a więc publiczności): rytualne powtarzanie słów przy wykonywaniu określonych czynności jest związane z afirmacją, psychotechniką, wedle której można myślenie ludzi przeobrażać dzięki językowi, powtarzanie zaś określonych formuł buduje świat i kreuje rzeczywistość, w której człowiek żyje” (Marczewska 2012, 289). 5.6.3. Czas i przestrzeń Niektóre wymogi w ludowym lecznictwie magicznym dotyczą odpowiedniego czasu i miejsca, które są także związane z trójką. Liczba ta zostaje wykorzystana już w działaniach prewencyjnych: ⩶ 163 ⩶ �Bo to jak była taka wielka choroba, to mówili, że jak postawi się trzy krzyże, na granicach, na miedzach, na rozstajnych miedzach, to tyfus ma ustąpić, zginie. To było przed pierwszo wojno. U nas panował tyfus. I mój dziadek te trzy krzyże wyciesał i wystawili te krzyże (Ad Mag 262). Opisana praktyka opiera się na światopoglądzie magiczno-religijnym. Krzyże zostają postawione na miedzy, stanowiącej „jeden z centralnych punktów językowego i pojęciowego pola granicy” (Adamowski 1999, 138), która dzieli niejednorodnie postrzeganą przez nosicieli i nosicielki kultury ludowej przestrzeń. Granica rozdziela świat oswojony od obcego, jednak jako przestrzeń pośrednia należy do jednego i drugiego porządku, dlatego ma charakter mediacyjny. Krzyż natomiast jest ważnym symbolem, który pełni przede wszystkim funkcję sakralizacji: w chwili szczególnego „zagrożenia własnej przestrzeni sens stawiania przydrożnych krzyży (według specjalnych wymogów) można zatem interpretować jako rodzaj kumulatywnego, tj. jednocześnie odwołującego się do wielu środków, przywołania sacrum w celu wywołania skuteczniejszego i pozytywnego oddziaływania świętości na danym obszarze” (Adamowski 1999, 220). Trójka jako liczba mediacyjna także pośredniczy w sprowadzaniu z zaświatów mocy potrzebnej do zabezpieczenia. Analogicznie do krzyża jest uznawana za liczbę świętą, jej boski pierwiastek wzmacnia sens działania, którego celem jest neutralizacja grożącego niebezpieczeństwa. Konglomerat działań magiczno-religijnych w ludowym światopoglądzie jest środkiem o dużej mocy i skuteczności – zapora z trzech krzyży ma być nieprzekraczalna dla choroby. Działanie o podobnej strukturze jak w przypadku prewencji, ale w mniejszym wymiarze, opisane zostało w poniższej relacji: Aby ustała cholera, grodzi się w Masłowie przez drogę we wsi płot i wsadza się trzy krzyże z patyków, widocznie aby cholerze zagrodzić przystęp do wsi. W tym celu grodzą płot przez drogę, w tem miejscu, gdzie świeżo umarł człowiek na tę zarazę (Bieg Lecz 301). Łączenie się trójki ze świętym i tak mocnym symbolem jak krzyż podnosi jej rangę i potwierdza, że ma ona także szczególny związek z sacrum. Ponadto pokazuje, że zabezpieczenie granic poprzez potrojone krzyże występowało w różnych wariantach: A krzyże się robiło, na gromniczny zawsze się robiło krzyże, żeby diabeł nie rzundził. Zapali się grumnicznu, zawsze na godne świąta ju pościerałam, w futrynach krzyziki se porobie. I teraz jeszcze grumnice se zapale o raz, dwa, trzy, zawsze przeżegnam się, żeby Bóg brunił i uo tak. uod nieszczęścia [WW, p. Puławy]. ⩶ 164 ⩶ �Trzy krzyże na górze zamkowej Foto: Eugeniusz Grocholski, 1918–1933, Narodowe Archiwum Cyfrowe, https://www.szukajwarchiwach. gov.pl/jednostka/-/jednostka/5959559/obiekty/250171#opis_obiektu [data dostępu: 22.04.2024 r.]. ⩶ 165 ⩶ �W ludowym lecznictwie magicznym mediacyjną i graniczną przestrzeń przywoływano także w celu przywracania zdrowia: „To w zagate ktoś ci pewnie płaczki podłożył.” No i te matki szukały biedne po tej zagacie tych płaczków, nieraz to i znajdywały, to jak znalazła, to trzeba było wynieść gdzieś tam za trzecią miedzę, dopiero płaczki miał przestać [HP, p. Ryki]; wariant: lalki wyrzucano na rozstajne drogi [EW, p. Puławy]. Punktem krytycznym dzielącym orbis interior i exterior w powyższej relacji jest trzecia miedza. Ma ona charakter bardziej świadomościowy niż realny, trudno jest bowiem wskazać konkretnie, gdzie się ona znajduje. Wierzenie opiera się więc przede wszystkim na symbolice miedzy jako granicy i liczbie 3. Na podobne praktyki zwracał uwagę także Jan Adamowski, który pisał, że w wierzeniach magicznych dopiero na trzeciej miedzy można zakopać (to jest skutecznie unicestwić) jakiś zaczarowany atrybut. Kwantytatywna charakterystyka miedzy wprowadza dodatkowe konotacje treściowe, które w przypadku trójki wynikają z jej nieparzystości, która łączy się z żeńskością, materialnością, a więc także z ciemną, czy nawet złą stroną świata, stąd jej udział w praktykach magicznych (Adamowski 1999, 141). Obowiązywała zasada wzmacniania mocy granic, a więc bardziej skuteczne pod względem magicznym były skrzyżowania, czyli miejsca, gdzie łączyły się płoty lub rozstajne drogi (Adamowski 1999, 17): Jak dziecko było chore, takie nyndzne, to kumpały w zielu (święconym na Matkę Bosko Zielno). To się ukrzyło tak ze wszystkiego po trochu. To tam wszystko było ziele i w tym zielu się dziecko kumpało. I to się kumpało trzy razy: raz przed słońca wschodem, drugi raz na wieczór i trzeci raz znów rano na drugi dziń. To trzy razy. I te wode się wyliwało, gdzie się trzy płoty schodzi do kupy (Ad Zn 80); wariant: (Bieg Lecz 127); Aby zdjąć uroki (w Jaćmierzu, pow. sanocki), nabierają do skopca wody w miejscu, gdzie się trzy potoki schodzą (Bieg Lecz 247). Znaczenie granicy jest potęgowane poprzez kumulację symboli granicy, a jednocześnie wzbogacone o mediacyjną, sakralną, ale i powiązaną z ciemnymi mocami symbolikę trójki. Mediacyjna przestrzeń, ale o innym charakterze, zostaje wskazana w relacji: W chorobie suchot dzieci: kąpanie w odwarze ziemi, wziętej z cmentarza z 3 «chłopskich» grobów (Świę Trzy 395). ⩶ 166 ⩶ �Ziemia z grobów, ze względu na styczność z nieboszczykiem, przestaje być neutralna, jednak jej lecznicza moc powstaje poprzez potrojenie wymogu związanego z miejscem (lokatywnego). Obok przestrzeni w lecznictwie były wykorzystywane także charakterystyczne punkty czasu, szczególnie zaś newralgiczne „progi” dnia i nocy, kiedy światło zmaga się z ciemnością, czyli świt i zmierzch (Brzozowska-Krajka 1994, 136), oraz fazy centralne, czyli południe i północ, kiedy to następowała komunikacja z bóstwami i najwyższa emanacja ich mocy (Brzozowska-Krajka 1994, 141). Ze zgromadzonych relacji wynika, że przywoływano świt, południe i zmierzch, łącząc je w trójkowe kompleksy temporalne: Chory na żółtaczkę, szczególnie gdy mu białka oczu żółcią zachodzą, powinien się przeglądać w czystem złocie, na przykład w dukacie lub w kielichu kościelnym, i to po trzykroć na dzień o wschodzie i zachodzie słońca i w południe (K 34 Cheł 211); Leczenie febry w okolicy Gniezna odbywa się w ten sposób: matka chorego dziecka wrzuca przez trzy dni do studni po trzy ziarna napęcniałego grochu: rano, w południe i wieczorem (Bieg Lecz 311). Trójka ma więc kilka stałych odniesień do chronotopu w medycynie ludowej. Są to przede wszystkim granice, zarówno przestrzenne, jak i czasowe, które, charakteryzowane przez tę liczbę, stają się właściwe dla zabiegów magicznych. Zaś trójka w połączeniu z mocnym symbolem, jakim jest krzyż, sakralizuje newralgiczną przestrzeń graniczną. Każdorazowo takie zestawienia nadają zabiegom leczniczym dużą skuteczność. 5.6.4. Krotności liczby 3 Zwiększenie mocy w ludowym lecznictwie magicznym polegało na kumulowaniu różnych kodów, powielaniu treści o wspólnej wykładni symbolicznej. Dodatkowo efekt intensyfikacji można uzyskać poprzez mnożenie trójki. Ludwik Stomma wskazuje: „W przypisach «medycyny ludowej», dotyczących zwalczania zaistniałych już chorób, napotykamy niezwykle często wskazania ilościowe. Nie są one nazbyt urozmaicone – przeważa liczba trzy, często podnoszona do drugiej, trzeciej, a nawet czwartej potęgi” (Stomma 1986, 172). Efekt wzmocnienia poprzez potęgowanie trójki jest widoczny w relacji na temat leczenia płaczków, które polegały na długim i uporczywym płaczu dziecka o określonej porze dnia lub nocy. W celu pozbycia się tej dolegliwości należało podjąć następujące działania: ⩶ 167 ⩶ �I wtedy matka, ktoś z rodziny musiał zrobić takie z gałganków, bo kiedyś takie gałgankowe się robiło, dziewięć lalek, po trzy te lalki związał do siebie, po trzy i potem razem je związała, czyli dziewięć było ich razem, i no ktoś musiał pójść z domu i rzucić te lalki na rozstajne drogi, rzucił te lalki. I dopóki nikt tych lalek nie podjął, to to dziecko jakby miało płaczki, a wierzono, że jak ktoś podejmie te lalki, to wtedy płaczków nie będzie, płaczki, no zabierze te płaczki [EW, p. Puławy]. Pomimo że w relacji pojawia się dziewięć lalek, zawarte jest w niej wyraźne odniesienie do trójki (3 × 3). Lalki skonstruowane są w myśl zasad magii sympatycznej – podobne czyni podobne (zob. Frazer 1965, 37). Stąd choroba u dziecka obrazowana jest tu przez miniaturki człowieka. Przeniesienie ich do obcej przestrzeni sprawia, że wraz z nimi znikają uciążliwe dolegliwości. Lalki, w postaci tripletów, stają się zatem nośnikami choroby, przywołują i intensyfikują moce trójki, która powoduje zmiany i otwarcie, dlatego choroba może „odejść”. Magiczne właściwości dziewiątki wynikają z mnożenia trójki, trzy po trzy stanowi zwiększenie, kumulację mocy: „Znaczenie dziewiątki polega przede wszystkim na trzykrotności liczby trzy. Tak więc to, co odnosi się do trójki, może być zintensyfikowane przez tę prostą multiplikację” (Kow Lek 284). Dziewiątka jako iloczyn trójek staje się liczbą „doskonałości doskonałej” (Kemp SInd 256). Dlatego liczba 9 jest szeroko rozpowszechniona w zabiegach magicznych u Słowian25. Także w innych przykładach zostaje wykorzystana potrojona trójka. Liczby dają bowiem możliwość wielokrotnego mnożenia, a więc, przenosząc to na poziom symboliczny, można powiedzieć: intensyfikacji mocy i poprawy skuteczności leczenia. W magii ludowej często pojawia się kombinacja liczb 3 i 9, a także zbitka liczbowa trzy dziewięci: Przeciw jęczmieniowi na oku radzą w Lubelskiem trzy dziewięci ziaren jęczmienia przerzucać przez głowę trzy razy, stojąc przed płonącym kominkiem (Bieg Lecz 145); Oto jak pieśń śląska uczy leczyć urok: Trzy węgielki w wodę kładź, trzykroć głowę zmocz dziecięciu i nad dymem rózg dziewięciu dziewięć razy kadź (K 43 Śl 71); Liczne przykłady wykorzystania dziewiątki podaje na przykład Radenkowić. Zwraca on uwagę, że symbolika tej liczby wynika z faktu, że jest ostatnią z liczb z pierwszej dziesiątki, a więc zarazem początkiem i końcem, czyli granicą, powyżej której zaczyna się nowy poziom liczenia. Główne symboliczne znaczenie tej liczby w kulturze serbskiej i blisko spokrewnionych z nią kulturach, które można zilustrować wieloma przykładami, sprowadza się do następującego: ostatnie, odległe, inne, graniczne (Radenkovič 2012, 73–78). 25 ⩶ 168 ⩶ �Chorobę ócz zamawiają: [...] Jak ta rosa znikła, ulotniła się w powietrzu, tak też niech te trzy razy dziewięć czarów znikną i rozejdą się w powietrzu (Bieg Lecz 50); Aby róża znikła, nakreślają dokoła rany dziewięć krzyżyków trzech królewską kredą i powtarzają po trzykroć słowa łacińskie: Rosa passor syx pilla (sześć pigułek) (Bieg Lecz 40); wariant: [ZC, p. Puławy: leczenie róży za pomocą dwunastu lnianych łebków]. Ponadto można wymienić więcej przykładów ukazujących wykorzystanie krotności trójki – dziecko chore na suchoty przeciągają przez ucha dwóch kubłów i stół: owe trzy „roboty” z dzieckiem powtarza się trzykrotnie a gdy to nie pomaga, ponawia się ten proceder do dziewiątego razu (Bieg Mat 334); kąpiel „trzy dziewięci” tj. 3 × 9 = 27 baranich nóżek – robią z nich kąpiel albo każą wziąć ziemi z dziewięciu grobów i dać do kąpieli, w której suchotnika trzy razy kąpią (Bieg Lecz 190) lub kąpiel z dodatkiem po trzy wierzchołki z dziewięciorakich drzew lub po trzy trzaski z dziewięciu progów – gotują je w wodzie i kąpią chorego (Bieg Lecz 190). Trzy dziewięci stanowi apoteozę trynitaryzmu. Wszystko, z czym ma styczność ta kombinacja liczbowa, zostaje napełnione wyższą energią czystej sakralności, która może przeistoczyć zło w dobro, niedostatek w dostatek, a chorobę w zdrowie (Toporov 2005, 216). Ponadto Ljubinko Radenkowić zwraca uwagę na związek tych liczb z czasem, gdyż 3 × 9 oznacza liczbę dni miesiąca księżycowego (Radenkovič 2012, 77). Działania oparte na tych kodach liczbowych zyskują dodatkowo wymiar kosmiczny. Kumulację trójki można zwiększać do dużych liczb, co obrazuje sposób na pozbycie się krasnoludków, które dają się we znaki, występując pod postacią obrzydliwych robaków. Aby się ich pozbyć, tnie się 81 patyków (3 × 3 = 9; 3 × 9 = 27; 3 × 27 = 81) i rzuca na wodę (Bieg Lecz 5). Liczba 3 w medycynie ludowej wpisuje się w znaczenie aktu leczenia, którego nadrzędnym celem jest przywrócenie zdrowia. Trójka i jej krotności są tak nagminne, że formują wyróżniający się i obligatoryjny składnik magicznych aktów leczenia, czyli kod liczbowy, który jest niezbędny dla zachowania skuteczności podejmowanych działań. 5.7. Funkcje magiczne Trzykrotne powtarzanie, przede wszystkim czynności i gestów, odnajdujemy także w działaniach magicznych. Ich symbolika, funkcje i sposób realizacji są analogiczne do opisanych wyżej działań podejmowanych w medycynie ludowej. Z tą różnicą, że o ile w lecznictwie są one nakierowane na wywołanie pozytywnych skutków, ⩶ 169 ⩶ �o tyle w magii odwołanie do sił i mocy nadnaturalnych ma na celu wywołanie skutków zarówno pozytywnych (magia miłosna, płodnościowa, ochronna), jak i negatywnych (czarna magia). Wspólnym mianownikiem tych działań, podejmowanych z różną intencją, są trzykrotne powtórzenia: dla pozyskania miłości: Gdy ukochany jedzie drogą, to dziewka chwyta garść piasku z przed niego i po trzykroć ciska mu nim w oczy (K 34 Cheł 161); dla uzyskania siły: Wilija św. Wojciecha [...] kto dnia tego węża zabije, głowę mu utnie, do głowy tej włoży trzy ziarnka konopne i do ziemi zakopie, a potem, gdy konopie urosną, nawije z nich sznur i opasze się nim, będzie taki mocny, że go nikt nie potrafi zwyciężyć (K 19 Kiel 202); W celu spowodowania licznego potomstwa u kury za odlatującym stadem gęsi bierze się po trzykroć z ziemi garść zeschłej trawy czy śmiecia, słomy lub piasku, wedle tego, gdzie się wtedy stoi i co się ma właśnie pod nogami, i rzuca się tém za odlatującém stadem (K 34 Cheł 171); aby dziecko szybciej zaczęło chodzić: [...] trzeba je przeprowadzić trzy razy tam i z powrotem przez obuch siekiery, widocznie przeznaczonej do rozcięcia niewidomych więzów, [...]. Gdzie indziej dziecko, jeżeli ma wcześniej chodzić, przeprowadzają po trzykroć przez próg (Bieg Mat 182). Za szczęśliwą wróżbę podczas drogi z kościoła z gromnicą uznaje się, kiedy trzy krople wosku na ręce padną (K 24 Maz 114). Potrójne czynności wykorzystywano także, rozpoczynając gaszenie pożaru: ktoś rozebrany do naga obiegł trzy razy palący się budynek (K 34 Cheł 255). Trzykrotne wytyczenie okręgu jest obecne także w następującym wierzeniu: złą jest przepowiednią, gdy się spotka na drodze zająca. Trzeba wtedy dla odwrócenia złego, obejść albo objechać trzy razy dokoła gruszę najbliżej stojącą (K 34 Cheł 199) oraz w działaniu, które ma na celu zdemaskowanie czarownicy: Prawie we wszystkich tutejszych parafjach panuje zabobonne przekonanie, że kto w czasie resurekcyi nie obejdzie w procesyi z kapłanem i z ludem trzy razy około kościoła, ten musi być czarownikiem lub czarownicą (K 19 Kiel 193). Trzykrotne uderzenie dziewczyny, nawet niezamierzone, może mieć dla niej negatywne konsekwencje: Nie należy nigdy za karę, a choćby żartem tylko, bić dziewczyny praczem (kijanką do prania), bo gdy się dziewczynę po tyle praczem trzy razy uderzy, to ona już nigdy dzieci mieć nie będzie, a więc i błogosławieństwa Bożego: grzech zaś za to spada całkowicie na tego, kto ją bił (K 34 Cheł 161). ⩶ 170 ⩶ �Przedstawione relacje pokazują, że w magii, która stanowi próbę oddziaływania na zaświaty w celu wywołania pożądanych skutków w świecie realnym, zostaje wykorzystana moc trzykrotnych powtórzeń. Pojawiają się one w towarzystwie działań i atrybutów nacechowanych symbolicznie, na przykład siekiery, progu czy zataczania okręgu, które zostają zintensyfikowane oraz wzbogacone o symbolikę liczby 3. Łącznie tworzą zestaw narzędzi, które w przekonaniu wykorzystujących je osób mogą powodować uległość wobec sacrum. 5.8. Podsumowanie Liczba 3 w kulturze ludowej wyróżnia się w szeregu liczbowym, jest to liczba najbardziej obwarowana symbolicznie, ale też prototypowa, stąd duża jej użyteczność i powszechność. Z analizowanego materiału wynika, że czynnościom i gestom powtarzanym trzykrotnie jest przypisywana skuteczność. Są one wykorzystywane w lecznictwie, a więc w celu przywrócenia zdrowia, które jest jedną z naczelnych wartości w światopoglądzie ludowym. Popularność trójki w folklorze można też tłumaczyć relacyjnie: to, co jest pojedyncze, jest neutralne, natomiast dwójka wiąże się z kontrastem, dwubiegunowością, ale i – zazwyczaj niepożądanymi w sytuacjach obrzędowych i magicznych – zamknięciem i stabilnością. Trójka zaś znosi te sprzeczności, jest w niej rytm wyrażający idealną całość złożoną z początku, środka i końca. Jeśli coś ma zostać zaakcentowane czy wyróżnione z otoczenia, to idealnie nadaje się do tego trójka. Szczególnie trzykrotne powtórzenia współtworzą dynamikę obrzędu, wprowadzają ruch i energię. Z perspektywy komunikacyjnej są one redundantne, stanowią więc naddatek, który ma jednak charakter performatywny. Liczba 3 jest wykorzystywana także w sytuacjach „komunikacji” ze sferą sakralną. Jest więc ona mediatorem – pośrednikiem między odmiennymi jakościami. Dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej wiara w nieustanne oddziaływanie zaświatów na świat ludzki, ale i możliwość wpływania przez człowieka na tę odmienną sferę, jest naturalna i oczywista. Wymaga tylko znajomości specjalnego szyfru symbolicznego, zrozumiałego dla obu tych stron, a jednym z jego podstawowych elementów jest liczba 3. Trójka stanowi figurę kognitywną, przy pomocy której człowiek konceptualizuje doświadczaną przestrzeń, dzieląc ją na strefy w układzie wertykalnym. Nie tylko przekłada się to na inne podziały przestrzeni, ale także ma konsekwencje światopoglądowe. Trójfazowy charakter obrzędów przejścia stanowi kościec dla ⩶ 171 ⩶ �obrzędów w kulturze ludowej, który dodatkowo jest uzupełniany przez trójkowe zbiory. Wynika to z przekonania o ważności tej liczby, jej mocy inicjowania metamorfoz, ułatwiania przekształcenia i mediowania, a cechy te są szczególnie ważne podczas zmiany statusu. Liczba ta wykazuje dużą łączliwość z postaciami, co jest widoczne przede wszystkim w bajkach i pieśniach. Funkcjonuje tam jako zasada konstrukcyjna tekstów, służy gradacji napięcia. Staje się synonimem dynamizmu prowadzącego do pożądanej zmiany. Eksplikacja znaczenia trójki w tekstach folkloru wskazuje na niezwykłą trwałość kodów liczbowych, które opisują podstawowe sposoby konceptualizacji i porządkowania świata realnego i fabularnego. ⩶ 172 ⩶ �6 Liczba 4 Od najdawniejszych czasów liczba 4 była uznawana za symbol trwałości i statyczności. To ona kształtuje obraz uniwersum w jego aspektach przestrzennych i czasowych, człowiek wyznaczył bowiem cztery strony świata i cztery pory roku. Badacze i badaczki kultury wskazują także, że to czwórka charakteryzuje żywioły (Her Lek 29, s. 33; For Sym 44; Hof Lek 20; Kow Lek 283; Lur Słow 40; Cir Sym 225; AlvSim Sym 37–38; Kop Sym 61–62). Obrazowo symbolika tej liczby jest wyrażana poprzez krzyż, który stał się znakiem chrześcijaństwa; jest ona związana także z kwadratem (Her Lek 29, Hof Lek 20, AlvSim Sym 37–38, Kop Sym 61). Ponadto swastyka, która w starożytnych kulturach była symbolem słońca, ma cztery ramiona (Kow Lek 283). Liczba 4 definiuje więc widzialną rzeczywistość, odnosi się do stabilności i skończoności, czego efektem jest obecność jej symboliki w kulcie zmarłych. Fizyczne cechy form kubicznych wyraźnie wzmacniały to znaczenie. Skoro to, co widzialne i stworzone, jest skończone, to można by wnioskować, że jest również śmiertelne; takie rozumienie spotykamy w Japonii, gdzie tego samego słowa używa się na określenie liczby 4 i śmierci (AlvSim Sym 37–38). Ponadto klasyfikuje ona to, co różnorodne: pory roku, fazy życia, strony świata, żywioły i temperamenty. Jest to liczba związana z materią i sprawami ziemskimi. Stworzony przez Boga świat jest podzielony czterema rzekami, a wokół tronu Stwórcy zgromadzone są cztery istoty żyjące. Dobrą nowinę zanieśli w świat Czterej Ewangeliści, ponadto wyróżnia się tyleż cnót kardynalnych (Hof Lek 20, For Sym 45). W eksplikacji symboliki czwórki w kulturze ludowej najbardziej rozbudowane są fasety dotyczące czasu i przestrzeni. W mniejszym stopniu liczba 4 charakteryzuje postacie, zwierzęta i przedmioty. ⩶ 173 ⩶ �6.1. Czas Liczba 4 wyznacza istotne parametry struktury temporalnej – podział roku na pory roku oraz miesiąca na tygodnie. Wynikają one z obserwacji świata przyrody, a jednym z najbardziej uniwersalnych i archaicznych symboli jest księżyc i to on stał się podstawą wyznaczenia struktury czasu. Mircea Eliade zwraca uwagę na jego szczególną etymologię: „Najstarszy rdzeń indoaryjski odnoszący się do gwiazd oznacza księżyc; jest to rdzeń me, który w sanskrycie «mami» – «mierzę». Księżyc jest zawsze powszechną miarą (czasu)” (Eliade 2009b, 166). Z tego samego rdzenia pochodzi polska nazwa miesiąc. Joanna Szadura także wskazuje na zależność pomiarów czasu w cyklu miesięcznym od obserwacji zmienności księżyca (Szadura 2017, 164). Lubelska badaczka rozróżnia miary czasu bazujące na obserwacji zjawisk przyrodniczych, są to, oprócz miesiąca, doba (czas obrotu Ziemi wokół własnej osi) i rok (czas obrotu Ziemi wokół Słońca). Odmienny charakter mają mechaniczne podziały czasu, takie jak sekunda, minuta, godzina, dekada czy wiek (Szadura 2017, 152). Czwórkowe miary czasu należą do tej pierwszej grupy, co nasuwa wniosek o ich archaicznym charakterze. Wyróżnienie czterech głównych pór roku jest jednak zależne od danej szerokości geograficznej, a także, przynajmniej częściowo, konwencjonalne, można bowiem dodatkowo uwzględnić okresy przejściowe, co mogłoby zwiększyć ich liczbę. Podziały czasu zostały utrwalone w zagadkach ludowych: Stoi dąb, ma cztery odnogi [Rok. Cztery pory roku] (Fol Zag 155); Sztery ćwierci dobry miary w nowy worek wysuł stary [Nowy rok. Cztery kwartały] (Fol Zag 191); Cztery łabędzie, dwanaście gęsi, pięćdziesiąt dwie kaczki i trzysta sześćdziesiąt pięć ćpaków i tylko wszyscy razem jedno jaje znieśli [Rok – cztery kwartały, dwanaście miesięcy, pięćdziesiąt dwa tygodnie, trzysta sześćdziesiąt pięć dni] (Fol Zag 202). Tekst zagadek wprowadza podstawowe miary czasu oraz ich wzajemne relacje. Czwórka jest zestawiana z odnogami drzewa czy łabędziami, aby za pomocą tych prostych obrazów przybliżyć bardziej skomplikowaną strukturę temporalną, a szczegółowy podział czasu wymaga zaawansowanej znajomości liczb (52 tygodnie, 365 dni). ⩶ 174 ⩶ �W kulturze ludowej funkcjonuje odniesienie do podziału czasu opartego na obserwacji księżyca (a konkretnie – jego widocznych czterech faz) poprzez posługiwanie się miarą cztery tygodnie lub cztery niedziele: Pogoda na Nikodema, (to) cztery niedziel deszczów nie ma (K 24 Maz 190). Podczas leczenia gośćca podejmowano działania, których częścią było polecenie, aby czapki przez cztery niedziele nie zdejmować, aby się kołtun zwijał (Bieg Lecz 262). W pieśniach ludowych określenie czasu cztery niedziele występuje powszechnie, jest więc stałym zestawieniem, pozwalającym na szczegółowe opisywanie wydarzeń. Stanowi także opozycję do „podawania w przybliżeniu”, czyli sytuacji, gdy nie zostaje wskazana szczegółowa liczba dni, tylko przybliżony czas. Pamięć ludzka1 ma tendencję do zaokrąglania oraz posługiwania się kliszowanymi tekstami. W zależności od punktu widzenia ten sam przedział czasu będzie oznaczał ‘długo’ lub ‘krótko’: Przyjechał do niej na parę koni [...] Nie uszło wiele, cztery niedziele, jak za nim posyłała (Ad Bor 123); Wesele, wesele u siostry na dole, i u nas też będzie za cztery niedziele. (Udz Krak 78); Choćbym przegrał i drugie sto, i to niewiele, a tyś głowy nie czesała cztery niedzieli (K 46 Ka-S 113); warianty: (K 2 San 130; K 39 Pom 130–131; K 48 Ta-Rz 128; K 48 Ta-Rz 129; K 50 Sa-Kr 48–49). Kontekst podpowiada, że w dwóch pierwszych tekstach cztery niedziele wyznaczają krótki czas, natomiast w przykładzie dotyczącym braku higieny panny jest to już długi okres, choć komentarz na ten temat cechuje nieco żartobliwy ton, gdyż wpleciony został w tekst pieśni zalotnej, stanowiącej rodzaj gry między panną a kawalerem (por. Liczba 100). W kolejnych przykładach zaznacza się związek czasu wyznaczanego przez liczbę 4 z kręgiem tematycznym śmierci: Już cztery niedziele nie byłem w kościele, 1 Szerzej na temat pamięci zbiorowej zob. Wójcicka 2014; Marcol 2020 i inni. ⩶ 175 ⩶ �żonka mi umarła, leżałem przy ciele (K 44 Gór1 417); Wierzą, że „dusza nawet po pogrzebaniu przez cztery tygodnie czuwa przy grobie i płacze, wyrzekając na ciało, że przez nie cierpi” (Bieg Śmier 55). Liczba 4 w kontekście przebywania dusz na ziemi po śmierci jest dość powszechną figurą w polskiej kulturze ludowej. Występuje w wariantach – cztery tygodnie oraz czterdzieści dni. Ten pierwszy okres należy powiązać z symboliką czasu opartego na obserwacjach lunarnych. Księżyc jest bowiem ciałem niebieskim, które z ludzkiej perspektywy rośnie, maleje i znika, życie jego podlega uniwersalnemu prawu stawania się, rodzenia i umierania (Eliade 2009b, 165). Cykl ten trwa cztery tygodnie i jest bez końca powtarzany, nie jest to więc umieranie bezpowrotne. Istnieje paralela między wszechświatem a człowiekiem, wystarczy więc przeczytać elementarny alfabet kosmosu, aby wiedzieć, że po śmierci nastąpi odrodzenie – dlatego dusza przebywająca na ziemi cztery tygodnie takiego odrodzenia w kolejnym życiu oczekuje. Potwierdzenie tej tezy można znaleźć w następującej relacji, która pokazuje, jak dużą moc ma liczba 4: Ksiądz w Lublinie nie śpiewa przy zwłokach całych „wilij”, tylko trzy części, bo przy czwartej wstałby umarły (Bieg Śmier 82). Wydzielonym na podstawie czterech niedziel czasem wpisanym w kalendarz liturgiczny, ale także ludowy, jest adwent, z którym wiązały się następujące zwyczaje: Adwent trwał cztery tygodnie. W pierwszą niedzielę robiono z choiny wianek i przybierano go czerwonymi wstążkami, ustawiano na nim jedną świeczkę. Całość zawieszano w pokoju pod sufitem. W każdą następną niedzielę dodawano jedną świeczkę, tak aż do czterech (Szyfer MiW 18–19). Adwent w liturgii chrześcijańskiej ma podwójne znaczenie – jest to bowiem czas oczekiwania na narodzenie Jezusa oraz na jego ponowne przyjście na końcu czasów. Można przypuszczać, że wybór czterech niedziel dla wyznaczenia tego czasu ma związek z cyklem odradzania się księżyca. Natomiast niewątpliwie w religijności ludowej adwent stał się podglebiem dla zwyczajów i wróżb: Wierzono, że to co się śniło w pierwszą niedzielę adwentu, było wróżbą aktualną na cały pierwszy kwartał, co się zaś śniło w następną – dotyczyło drugiego kwartału itp. (Pośp Śląsk 12). ⩶ 176 ⩶ �Relacja ta potwierdza, iż adwent w kulturze ludowej jest istotny także ze względu na długość jego trwania, gdyż to, co zdarzy się w tym krótkim okresie, przekłada się na kwartały kolejnego roku. Zaznacza się analogia: cztery niedziele – cztery kwartały roku2, a zdarzenia w wymiarze mikro antycypują skalę makro. Oznacza to także, że czwórkowe podziały, również te dotyczące roku, są obecne w świadomości mieszkańców i mieszkanek wsi. W kulturze ludowej występują także okresy czteroletnie. Jest to ogólna tendencja, która polega na tym, że jeśli dana liczba jest podstawą mocno utrwalonego przedziału czasu (cztery niedziele), to jej symbolika rozciąga się także na inne miary temporalne: Cztery lata zawszym pasał w tej to dolinie, I jako żywo nie słyszałem o tyj nowinie: By synaczka panineczka miała porodzić, aby panieństwo z macierzyństwym miało sie zgodzić (Bartmiński 1986b, 151); Cztery lata wiernie’m służył gospodarzowi, matulu, gospodarzowi, rano’m wstajał, sieckę krajał niech on sam powié… (K 25 Maz 58); warianty: (K 48 Ta-Rz 183; K 48 Ta-Rz 184; K 17 Lub 40; K 2 San 139; K 5 Krak 241–242). Cztery lata3 stanowią zamkniętą pełną całość, dlatego po tym okresie następuje pewna refleksja i/lub zmiana danego stanu. Analiza danych pozwala zauważyć, że przedstawione teksty cechuje duży stopień wariantywności – służba trwa także trzy Wróżby o podobnym charakterze dotyczą także innych ważnych momentów roku, na przykład dwanaście dni między św. Łucją a Bożym Narodzeniem przekłada się na miesiące w nadchodzącym roku. 3 Cztery lata funkcjonują także w innych tekstach folkloru, na przykład w pieśni zalotnej współwystępują z jednym rokiem i potem na zasadzie gradacji są zestawione z długością życia: 2 Bóg widzi, Marysiu, jedyna urodo, że cię szczerze kocham, niech mię czarci biorą. A będę ci wierny, nie roczek, nie cztery, jeno jak Bóg widzi, jakem charakterny. Będę wierny zawsze, jeno mi daj gęby (K 27 Maz 249). Liczby w tym zestawieniu służą podkreśleniu wierności kawalera. ⩶ 177 ⩶ �lub siedem lat. Jednak każda z tych liczb wyznacza pewien wydzielony zamknięty i symboliczny czas. Ponadto ukonkretnienie danego okresu poprzez kwantyfikację ilościową zwiększa wiarygodność i obrazowość przedstawionych zdarzeń4. Podsumowując znaczenie czwórki w aspekcie temporalnym, można stwierdzić, że przede wszystkim wyznacza ona cztery tygodnie, które stają się miarą czasu o znaczeniu symbolicznym, obejmując całość cyklu umieranie – odrodzenie czy czas oczekiwania. Zaś okres czterech lat także wyznacza pełnię pod jakimś względem, jednak charakteryzuje się dużym stopniem wariantywności (na przykład zamiast liczby 4 jest 7). Dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej istotny jest także podział roku na kwartały, które funkcjonują jako odrębne jednostki. 6.2. Przestrzeń Zależność pomiędzy ludzkim ciałem a czwórkową segmentacją przestrzeni została utrwalona w ludowej recepcie oraz w zwyczaju praktykowanym w dniu Matki Bożej Gromnicznej: Chcąc się przekonać, „czy się kołtun chce zwinąć lub nie”, ucinają z czterech stron głowy szczyptę włosów i noszą je w woreczku na dołku sercowym (Bieg Lecz 260). Jeden krzyż na wejściowych drzwiach, no i później tą gromnicą brała kłaczek włosów i we czterech miejscach tam nam przypalała te włosy. [MW: Dlaczego w czterech miejscach?] No według krzyża. I trzeba było się przeżegnać i mama w czterech miejscach według krzyża robiła tak, taki znak krzyża [TP, p. Mońki]. Przykłady te są istotne, ponieważ wiążą się z czwórkowym modelem orientacji w przestrzeni, który został stworzony na bazie doświadczenia antropocentrycznego. Na odniesieniu do ciała człowieka bazuje szczegółowe rozróżnienie wymiarów poziomych; można wskazać, że coś jest z przodu, z tyłu oraz z lewej i prawej strony (Bartmiński 1993b, 123). Wymienione pary stanowią opozycje binarne, a więc podstawowe kategorie w ludzkiej percepcji świata. 4 Liczba 4 ulega zwielokrotnieniu, co służy ukazaniu długiego okresu czasu: Już to temu lat cztery czterdzieści, jak stoisz profesyją, marszczki mu się na pysku porobią, ślepie mu się w łeb skryją (K 40 Maz 262). Wykonywanie danej profesji przez długie lata, co jest charakteryzowane przez zmultiplikowaną czwórkę, jest także potwierdzone poprzez sugestywny opis starzenia się. ⩶ 178 ⩶ �W segmentacji przestrzeni w kulturze ludowej przy użyciu liczby 4 zaznaczają się różne stopnie podziału – nie tylko świat ma cztery strony, ale także mentalny kształt wsi jest oparty na tej liczbie, a pola formują figury geometryczne o czterech rogach. Dom zaś ma cztery ściany oraz cztery progi. W jego wnętrzu znajduje się stół, w którego konstrukcji podkreślana jest czwórkowość, co uwidacznia się w niektórych zwyczajach. Natomiast dom pośmiertny, czyli trumna, nie tylko zbudowany jest z czterech desek, ale także ma cztery strony. 6.2.1. Strony świata Liczba 4 opisuje przestrzeń w jej aspekcie horyzontalnym, gdyż wyznacza strony świata – w przeciwieństwie do liczby 3, która charakteryzuje przestrzeń w jej wymiarze wertykalnym, czyli dzieli ją na podziemie, ziemię i niebo. Ten symboliczny związek między liczbą 4 a całością ziemskiego uniwersum uwidacznia się w micie kosmogonicznym, który przytacza Henryk Biegeliesen: Ziemię podtrzymują cztery smoki (Bieg Mat 279–280). Mityczne zwierzęta zapewniają globowi stabilność, gdyż czwórka „tworzy całość statyczną, idealnie stałą strukturę. Z właściwości tej wynika wykorzystanie liczby 4 w mitach o stworzeniu Wszechświata i orientacji w nim” (Toporov 1974, 179)5. Czwórkowość w parcelacji przestrzeni potwierdzają kierunki i strony świata. O ile główne kierunki geograficzne jest to termin naukowy, o tyle strony świata należą do potocznych sposobów konceptualizacji przestrzeni poprzez lokowanie pewnego jej fragmentu pomiędzy kierunkami6. Wynika to z opisanego wyżej antropocentrycznego sposobu pojmowania przestrzeni, przede wszystkim jednak z obserwacji słońca, które wschodzi i zachodzi w pewnym miejscu widnokręgu. Dla porównania w bajce ajtiologicznej zostają wskazane cztery złote narzędzia, które zostały dane ludziom: Kiedy ziemia była jeszcze pustą, a ludzie już z raju wypędzenie zostali, z nieba spadły cztery złote narzędzia: pług, jarzmo, siekiera i dzban, najmłodszy z synów z ziemi podjął je i wkrótce nauczywszy się nimi pracować jako najjędrniejszy wybrany został królem (Piąt Sier 415). 6 Kierunki świata to pojęcie geograficzne, są one określane na podstawie ruchu obrotowego Ziemi wokół osi ziemskiej. Punkty przecięcia osi z powierzchnią Ziemi to bieguny geograficzne: północny i południowy. Połączone są półokręgami, określanymi jako południki, które wyznaczają kierunek północ-południe. Natomiast punkty, gdzie pojawia się albo znika Słońce w dniu równonocy, wyznaczają kierunki: wschodni i zachodni. Bliskie znaczeniowo są określenia: punkty horyzontu, kierunki geograficzne i strony świata. Zakres znaczeniowy pojęcia strona świata jest bliższy pierwszemu ogólnemu znaczeniu słowa strona, zawierającemu w sobie pojęcie powierzchnia. Określenie strona świata rozumiane jest, zwłaszcza potocznie, nie tyle jako precyzyjnie wyznaczony kierunek (linia ze zwrotem), co jako większa lub mniejsza część powierzchni, która jest bliska danemu kierunkowi, bądź część powierzchni Ziemi zawarta między zbliżonymi kierunkami geograficznymi. Źródło: strony świata – Wikipedia, wolna encyklopedia [data dostępu: 24.05.2019 r.]. 5 ⩶ 179 ⩶ �Szczególne znaczenia miała oś wschód-zachód i ruch słońca na niebie, który wyznaczał wykonywanie prac gospodarskich (SSiSL I/4, 23).W Księdze Ezechiela Ziemia ma „cztery rogi”, a według słowa pochodzącego z sanskrytu Ziemia jest caturanta, czyli posiada „cztery końce” (Lur Przes 209). Znaki i gesty wykonywane w czterech kierunkach, czyli symbolicznie na wszystkie strony świata, są podejmowane w działaniach o charakterze sakralnym, magicznym i leczniczym, na przykład pannie młodej jadącej do ślubu nakładają na głowę wianek z barwinka, wewnątrz umieszczają cztery ząbki czosnku, niby na cztery strony świata (Tymochowicz 2019, 299), lub: Sól poświęcona przez księdza (sól św. Agaty) chroni od ognia. Gdy się dom pali, należy koło niego rzucić szczyptę soli św. Agaty na cztery strony, a wnet ogień zgaśnie lub dalej nie pójdzie, bo nie ma już mocy (K 17 Lub 123). W powyższym przykładzie gest rozrzucenia soli św. Agaty na cztery strony (czyli użycia atrybutu o dużej mocy apotropeicznej) neutralizuje negatywne działanie ognia oraz zabezpiecza przed jego rozprzestrzenianiem. Ten pierwszy efekt zostaje uzyskany głównie za sprawą właściwości atrybutu (zob. Tymochowicz 2019, 301–302), natomiast w przypadku drugiego istotna jest ranga gestu opartego na liczbie 4, który w tym przykładzie ma znaczenie podobne do obrysowania czegoś/kogoś okręgiem. Okrążanie pełni funkcję ograniczenia, zamknięcia tego, co w środku, zmiany jego statusu i oddzielenia od przestrzeni zewnętrznej. Negatywne działanie ognia zostaje zatrzymane w środku przestrzeni wyznaczonej przez ten gest, wykonywany na cztery strony świata i oznaczający całkowite zabezpieczenie. Natomiast poniżej zostają przedstawione działania lecznicze, w których gesty oparte na liczbie 4 także zabezpieczają całość przestrzeni, ale odsyłając niebezpieczeństwo niejako „na zewnątrz”: Ledwie nie każda gospodyni domu umie odczyniać uroki. Mówią, że przede wszystkiem trzeba obetrzeć podołkiem od koszuli czoło chorego i spluwać na wszystkie cztery strony; czasem to po trzykroć powtarzają (K 17 Lub 113); Bo nad dzieckiem no to ten urok, a jak na przykład zachorował jakiś starszy człowiek, to tak jak przychodziła jakaś babka, to na te wszystkie cztery rogi w chałupie rzucała tam coś, machała, tam coś odmawiała, po wszystkich czterech rogach ty chałupy, żeby to wygnać, po prostu żeby to wygnać, te chorobe z tego domu [LG, p. Szydłowiec]. Wykonywane na cztery strony spluwanie i rzucanie wyrażają odesłanie choroby do obcego miejsca, oczyszczenie całości wewnętrznej przestrzeni. ⩶ 180 ⩶ �W ekscerpowanych materiałach odwołanie do stron świata jest wyrażane także poprzez formułę cztery wiatry. Geneza takiej nazwy zostaje wyjaśniona w następującej relacji: Wiatr, że wieje, przypisują to działaniu czterech tajemniczych istot, które pod rozkazami głównego „witroduja” wieją wiatrem na ziemię ze wszystkich czterech stron (K 34 Cheł 256). Relacja z Chełmskiego wpisuje się w ogólnokulturowy sposób pojmowania tego żywiołu. Przyjmowano więc, że są cztery główne wiatry7, co ściśle wiąże się z konceptualizacją stron świata, ich rodzaj i nazwa zależą bowiem od tego, skąd wieje wiatr. Ponieważ nie znano fizycznych właściwości i pochodzenia tego żywiołu, wyobrażano sobie, że odpowiadają za niego tajemnicze istoty. Wyrażenie na cztery wiatry występuje w folklorze, na przykład w opisie działań o charakterze magicznym: Opowiadano, że duch Kasi błąka się po wsi, że nieszczęście sprowadzi na wieś, że Bóg skarze niewinnych za znieważenie cmentarza itp. W końcu Gorale zemścili się na ciele biednej Kasi za sponiewieranie, w ich mniemaniu, zwyczaju. Tajemnie odkopali trupa nieszczęśliwej w nocy, wywieźli go w połoniny i tam spalili na stosie, a prochy rozrzucili na cztery wiatry (K 51 San-Kr 40). Rozrzucenie prochów na cztery wiatry oznacza, że spalone prochy zostały rozrzucone całkowicie. Stanowi to wręcz „apogeum całkowitości”. Zrobiono to w taki sposób, aby błąkający się duch nie mógł przybrać postaci cielesnej. Natomiast w leczeniu odsyłano złe, czyli chorobę, na cztery wiatry, ale dodatkowo czynność tę wzmacniano za pomocą atrybutów, na przykład strzelając z fuzji w czasie leczenia zastrzału (Bieg Lecz 221), zaś nieprzytomnego noworodka cucono, rozrzucając drewno z rogu stołu na cztery wiatry (Bieg Mat 129). Wskazane sposoby leczenia są zakorzenione w wierze, że można się pozbyć negatywnej przypadłości poprzez odesłanie jej na wszystkie strony świata. Gest ten funkcjonuje także jako spetryfikowany i powielany element folkloru, potwierdzający sposób percepcji przestrzeni. Cztery wiatry są związane z kierunkami świata; ich liczba jest założeniem konwencjonalnym, bowiem liczne fakty potwierdzają, że można wyróżnić znacznie więcej „wiatrów”, na przykład przy użyciu róży wiatrów. Róża wiatrów to ‘graficzne wyobrażenie rozkładu kierunków wiatrów, zwykle jest ich 4, 8 a nawet 16, czasem 12. Wiatry związane są z czterema temperamentami, czterema elementami, czterema porami roku. Wieża Wiatrów astronoma Andronikosa z Kyros zbudowana ok. 40 p.n.e. u wejścia na agorę ateńską, była ośmioboczna, a każda jej ściana odpowiadała kierunkowi jednego z ośmiu wiatrów. Jest to jeden z najlepiej zachowanych pomników starożytności’ (Kop Sym 454). 7 ⩶ 181 ⩶ �Rozstajne drogi mają w kulturze ludowej dwa modele geometryczno-przestrzenne: jeden nawiązuje do formy krzyża, a drugi polega na odtworzeniu kształtu znaku ypsylon (Adamowski 2011, 180). Dla niniejszych rozważań interesujące jest to pierwsze wyobrażenie, czyli czterech dróg, prowadzących na cztery strony świata: Lnu na roszenie nie należy rozścielać w pobliżu rozstajnych dróg, jeżeli na tych rozdrożach nie ma figur świętych, albowiem wiatr, panujący tam często, rozniesie len czterema drogami na cztery strony świata (K 34 Cheł 166). Jak wskazuje Jan Adamowski, krzyżówka to miejsce demoniczne, dlatego stawiano tam kapliczki, często z postaciami świętych, w celu sakralizacji tej przestrzeni. Brak takiego obiektu oznacza, że jest ono we władaniu złych sił utożsamianych w powyższej relacji z wiatrem. Dodatkowo jest ono otwarte na cztery strony świata, czyli zupełnie, a zatem pozaziemskie moce mają tu nieograniczony dostęp. Na marginesie rozważań o czwórkowej przestrzeni można przytoczyć relację opisującą sposób leczenia, w której skumulowane zostały naddane znaczenia liczby 4: Na różę. Chory wyciąga rękę z różą, względnie chorą część [ciała], a znachor znaczy na tej chorej części w kierunku od zachodu ku wschodowi cztery krzyże węglem w kółko, wymawiają, przy pierwszym krzyżyku „róża”, przy drugim „tela”, przy trzecim „pila”, przy czwartym „ríxa”. Po czym ma nastąpić zupełne ozdrowienie (K 51 San-Kr 17). W teście zostały zestawione symbole o dużym potencjale, które łączy wspólna wiązka znaczeń. Związek liczby 4 i krzyża jest bardzo ścisły, krzyż bowiem tworzą dwie przecinające się belki i symbolizuje on, podobnie jak czwórka, strony świata8. Znaczenie krzyżyków na ciele chorego jest jednym z wariantów gestycznych krzyża (Kraczoń 2012, 189), który oznacza ochronę i uświęcenie chorego miejsca. Kreślenie ich w kółko, na wspak, czyli ruchem przeciwnym do ruchu słońca, sprawia, że choroba zostaje zamknięta w tym „opacznym” kole, uświęconym przez cztery krzyże, przez co ma zostać unicestwiona. Koło, krzyż i liczba 4 są więc znakami homonimicznymi na poziomie symbolicznym, a ich łączne wykorzystanie w rytuale leczniczym ma na celu maksymalne wzmocnienie jego skuteczności. 8 Szerzej na temat symboliki krzyża zob. Kobielus 2011; Uspienski 2010. ⩶ 182 ⩶ �Drużyna pana młodego z rózgą weselną Foto: autor nieznany 1969, z prywatnego archiwum rodzinnego Autorki. Boska kosmogonia wiąże się z wytyczaniem czterech stron świata w układzie horyzontalnym i trzech stref w układzie wertykalnym. Coroczny powrót do mitycznego czasu w celu jego odnowienia, co następuje w wigilię Bożego Narodzenia, musi odbywać się także poprzez wykorzystanie tych kardynalnych dla kosmogonii liczb. Katarzyna Smyk, powołując się na źródła oraz innych badaczy, pisze: „Na przykład na sośnie zlokalizowana jest kategoria przedmiotów dających początek kolejnym elementom kosmosu, jego czterem stronom i – co istotniejsze dla naszego wywodu – trzem sferom: Stoi sosna śród podwórca [...]/ na tej sośnie, trójpozytek rośnie./ A w spodku becka smoły,/ a we środku jare pscoły, a u wierzchu śtery koła,/ w kazdem kole po sokole (Bart PKL 256). Kompleks ten «nie pozostawia żadnych wątpliwości, że mówi się o wiecznie owocującym drzewie życia. Dzięki dość przejrzystym symbolom staje się ono uosobieniem kosmosu, wyrażając podział na trzy sfery oraz cztery strony świata symbolizowane przez cztery koła (?) i ptaki» – piszą Tomiccy (Tom Drz 76)” (Smyk 2009a, 89). W taki sposób choinka staje się promieniującym centrum rekreacji świata. Analogicznie w obrzędzie weselnym skumulowane zostały zachowania i atrybuty o charakterze symbolicznym w celu kreacji przyszłego szczęścia i powodzenia młodych. Jednym z rekwizytów jest rózga weselna: ⩶ 183 ⩶ �Rózga ta (inaczej: palma, wieniec), jest to kij sosnowy na łokieć długi o czterech gałązkach (z pnia wyrastających lub wreszcie wprawionych) obwitych w pierze i piórka (K Lub 16 194). Czas, w którym funkcjonuje choinka, to moment odnowy świata w celu zapewniania pomyślności w nadchodzącym roku, natomiast symboliczny atrybut, wykorzystywany w trakcie obrzędu weselnego, wpływa na przyszłe szczęście młodych. W jednym i drugim przypadku zostaje więc przywołana liczba 4, która nawiązuje do dzieła kreacji. Reasumując: cztery strony świata nie tylko kształtują percepcję przestrzeni w układzie horyzontalnym, ale także symbolizują jej całość, otwartość i zupełność, a zatem umożliwiają odsyłanie szeroko rozumianego niebezpieczeństwa zagrażającego człowiekowi poza obręb oswojonej przestrzeni. W kontekstach obrzędowych czynności wykonywane na cztery strony oznaczają powtarzanie boskiej kosmogonii. 6.2.2. Wieś Mircea Eliade, analizując uniwersalia dotyczące doświadczenia religijnego, wskazywał, że wybór miejsca zamieszkania był poprzedzony uświęceniem go, co zmieniało wrogi chaos w przyjazny kosmos. Działanie to jest każdorazowo odtworzeniem stworzonego przez bogów uniwersum egzemplarycznego. Badacz ten pisze: „Podobnie jak wszechświat rozwija się z pewnego centrum i rozprzestrzenia w cztery strony niebios, wieś powstaje wokół skrzyżowania dróg. Na Bali i w niektórych innych rejonach Azji przed założeniem wsi poszukuje się najpierw naturalnego punktu węzłowego, w którym dwie drogi krzyżują się prostopadle. Utworzony wokół punktu środkowego kwadrat stanowi imago mundi. Podział wsi na cztery sektory, warunkujący zresztą odnośny podział wspólnoty, odpowiada podziałowi wszechświata na cztery strony horyzontu” (Eliade 2008, 45–46). Trudno w tym miejscu odpowiedzieć, czy lokacje wsi na Słowiańszczyźnie miały podobny charakter, gdyż wymagałoby to pogłębionych studiów historyczno-geograficznych, można jednak podać pojedynczy przykład, gdzie informatorka wyjaśnia sens ustawiania czterech ołtarzy w Boże Ciało 9 w następujący sposób: Tak, cztery ołtarze i do dzisiaj jest ta tradycja w naszej parafii na Boże Ciało – na czterech ulicach ubiera się cztery ołtarze. [MW: A dlaczego na czterech?] No bo u nas parafia, na przykład moja parafia to jest w Goniądzu i tak pasuje, że tam cztery ulice i tam się ubiera od zawsze [TP, p. Mońki]. 9 Więcej na temat znaczenia Bożego Ciała zob. Smyk 2019. ⩶ 184 ⩶ �Wspomniane cztery ulice miasta Goniądza przecinają się (formując zniekształcony krzyż), dlatego można potraktować tę relację jako argument przemawiający za tezą Eliadego o archaicznym sposobie wyboru miejsca zamieszkania. O związku czterech ołtarzy z kształtem wsi mówi kolejna relacja: Więc u nas na wioskach był zwyczaj, że chodzili wokół wioski i były cztery ołtarze i do tych czterech ołtarzy dochodzili, duża wioska i długo musieli iść (UP, p. Gostyń). Wynika z niej, że ołtarze były sytuowane w taki sposób, aby w miarę możliwości okrążyć całą wieś. Idea wytyczania czterech stron świata z centrum jest stara i szeroko rozpowszechniona (Eliade 2008, 47), natomiast wszelkie święta stanowią coroczne odnawianie boskiego wymiaru życia, powtarzanie kosmogonii w celu tworzenia na nowo ładu świata. Sens obchodów Bożego Ciała, obok kościelnej wykładni związanej z symboliką hostii, wiąże się także z powielaniem dzieła kreacji w celu zapewnienia sobie wstawiennictwa sacrum (zob. szerzej Smyk 2020). Tę archaiczną symbolikę powtarzania czasu początku, właściwą religijności pierwotnej, potwierdza właśnie zwyczaj ustawiania czterech ołtarzy, korespondujący z symbolicznym osiedlaniem się w danym miejscu poprzez wytyczenie jego czterech stron. Jedna z informatorek wskazała obie wspomniane motywacje: A ja nie wiem, tego to nawet z Pisma Świętego nie wiem, dlaczego. Na cztery strony świata pochwalamy Boga (HK, p. Częstochowa). Z tym świętem, powszechnie obchodzonym na terenie całej Polski, jest związane działanie, które miało służyć zabezpieczeniu wsi: Albo na Boże Ciało napisane cztery Ewangelia zawiązują w wianki, które się święci zwykle i takowe zostają w kościele przez całą oktawę; po oświęceniu biorą te ewangelia wraz z wiankami, i także na granicach wsi zakopują (K 17 Lub 79); wariant: (K 23 Kal 94). Odwołanie do czterech ewangelii wiąże się z historią święta. Janusz Hochleitner, odwołując się do innych badaczy, pisze: „W trakcie procesji wprowadzono w połowie XV stulecia na ziemiach polskich tradycję śpiewania początkowych wersów Ewangelii przy czterech ołtarzach. W życiu liturgicznym średniowiecza stanowiły one uroczystą formułę błogosławieństwa. Śpiewanie perykop na cztery strony świata miało przynieść szczególną pomoc i oddalić wszelkie niebezpieczeństwa. W agendach warmińskich i brewiarzu warmińskiego biskupa Łukasza ⩶ 185 ⩶ �Watzenrodego z okresu przed soborem trydenckim występują obrzędy procesji Bożego Ciała połączone z czytaniem czterech początków Ewangelii. Symbolikę śpiewanych czterech początków Ewangelii na cztery strony świata tłumaczył biskup S. Hozjusz pragnieniem Kościoła, by Ewangelia Chrystusa była znana wszystkim ludziom, na wszystkich krańcach świata, tak jak czynili to Apostołowie” (Hochleitner 2003, 89). Wykładnia katechetyczna nie wyklucza archaicznych przedchrześcijańskich motywacji, czyli wskazania stron świata w celu jego rekreacji i zabezpieczenia granic własnej miejscowości. Ponadto czwórka utożsamia całość przestrzeni ziemskiej oraz przestrzeni wsi – zakopanie czterech ewangelii na jej granicach oznacza, że została ona w pełni zabezpieczona. Bardziej obrazowo przedstawiono to w kolejnej relacji: Chcąc zabezpieczyć się od grasującej cholery, stawiają w okolicy Pińczowa w czterech rogach wsi krzyże z drzewa osikowego, które w lesie bez mierzenia ucinają. Dopóki te krzyże stać będą, dopóty we wsi nie pojawi się cholera (Bieg Lecz 301). Wskazane cztery rogi wsi przywołują figury geometryczne, jak prostokąt czy kwadrat, których symetria implikuje statyczność (For Sym, 60), a ta z kolei konotuje poczucie bezpieczeństwa. Wpisanie kształtu wsi w czworobok stanowi rodzaj mentalnego wyobrażenia (rzeczywisty kształt wsi może być bowiem inny), które można uznać za ewolucję pierwotnego sposobu zakładania wsi w miejscu krzyżowania się dróg. Warto wziąć także pod uwagę stwierdzenie, że Roma Quadrata, czyli pierwotny kształt granic Wiecznego Miasta, należy rozumieć nie w sensie „kwadratowości”, ale podziału na cztery części (Eliade 2008, 47). Ponadto postawienie krzyży na rogach zamyka przestrzeń całej wsi, otacza ją bezpieczną granicą, analogicznie do opisanego wyżej obrysowania koła w trakcie czynności magicznych. Zachował się zwyczaj zr y wania podczas Bożego Ciała g ałązek brzozowych z ołtarzy, przy których zatrzymują się wierni podczas procesji – ze wszystkich, z jednego, z dowolnego z nich lub z czwartego – i umieszczania ich w domu w celu ochrony przed nieszczęściami, takimi jak uderzenie pioruna: Brzózki to ustawiane były w Boże Ciało, jak robione były na wsi te cztery ołtarze, to były obgradzane tymi brzózkami, wycinane. I po mszy w Boże Ciało, jak cztery te ołtarze na wsi były, to z każdego się ołtarza gałązkę tej brzózki się urywało i do domu się przynosiło, no i to się tam, albo w rogach okna, albo na strychu pod strzechę, no to święcone z Bożego Ciało, to miało chrunić przed nieszczęściami (LO, p. Wieluń). ⩶ 186 ⩶ �Drewniana kapliczka w izbie z gałązkami brzozowymi Foto: Skansen Kurpiowski w Nowogrodzie, fot. A. Wolszczak, zdjęcie pobrane ze strony www.skanseny.net [data dostępu 8.04.2024 r.]. Sens takich działań można interpretować, mając na względzie właściwości apotropeiczne poświęconych rekwizytów – umieszczenie w domu gałęzi z ołtarza zabezpiecza go przed negatywnymi wpływami. Jednak odwołując się do głębszych sensów zwyczaju, należy przywołać homologię ciało – dom – kosmos (Eliade 2008, 184–192) i dołączyć kolejny termin, czyli „wieś”. Wspólnym mianownikiem tych elementów jest konceptualizowanie ich za pomocą czwórki. Człowiek o religijności archaicznej lokował siebie w centrum otwartym na pozostałe wymiary, dzięki czemu mógł obcować z bóstwem. Ciało i dom stanowiły swoiste mikrokosmosy, które miały swoje punkty otwarcia; dla domu były to na przykład komin, drzwi czy dach, dlatego należało je zabezpieczyć: Trzeba było zerwać gałązkę od czwartego ołtarza, brzozową, przynieść i zanieść na strych, wstawić. I to właśnie chroniło od nieszczęść i burz. To było takie też ważne [EW, p. Puławy]; Gałunzki to tylko brane były z Bożego Ciała, z tych… Cztery ołtarze były robiune, to sio przynosiło i to była ochruna. I sio przed drzwiomi przywiązywało, a jak nie to w sioni [EugW, p. Puławy]; ⩶ 187 ⩶ �Tak brzózki zawsze właśnie taki symbol był brzózkę się przynosiło do domu i się wkładało za obraz, jak burza była, jakaś tam wichura, to żeby chroniło przed różnymi takimi [TP, p. Mońki]; U nas są przy tych ołtarzykach świeże brzózki, świeżo tam przyniesione i wtedy tam jak już przejdzie ta procesja, to przy ostatnim tym przy kościele, nie, nie to, że przy ostatnim, to zależy, który tam jest umajony tymi brzózkami, to od tej brzózki ludzie łamią te gałązki, przynoszą, wtykają za obrazy, ale również niosą na pole, gdzie rośnie kapusta i wtykają w to kapustę na tym polu, żeby liszki nie jadły tej kapusty. To do tej pory jest takie wierzenie [CK, p. Ostrołęka]. Co roku powtarzany jest akt kreacji w celu uświęcenia przestrzeni zamieszkania – nie tylko w odniesieniu do obszaru wsi czy miasta, ale także domu. Budynek zostaje bowiem zabezpieczony uświęconymi gałązkami z czterech ołtarzy w miejscach newralgicznych (dach, drzwi) lub świętych (obraz). Czwórka niejako „patronuje” tym czynnościom, gdyż odnosi się do różnych poziomów kategorii miejsca. 6.2.3. Pole Umieszczenie poświęconych rekwizytów nie tylko w domu, ale także na rogach pola było czynnością o charakterze ochronnym: „Magiczny sens tego rodzaju zabiegów ludowych [był taki, iż] miały przede wszystkim bronić przez złymi wpływami. Rozmaite przedmioty zakopywane czy wieszane na granicznych drzewach zdają się wskazywać na magiczną obronę własnego terytorium. W naszym przypadku wzmacnia się to ludowe przeświadczenie poprzez odniesienie do ważnej uroczystości religijnej, która tylko wzmacniała skuteczność tych zabiegów” (Hochleitner 2003, 91). W trakcie roku kalendarzowego także podczas innych świąt zabezpieczano pola, umieszczając poświęcone rekwizyty na ich rogach: W Wielką Sobotę święcone zioła, tj. cierń głównie (jako i palmę z Palmowej Niedzieli), wynoszą z domu, i wianki z nich porobione zatykają na czterech rogach pola zasianego oziminą, skrapiając je przy tém święconą wodą (K 10 Poz 199); W tym też ostatnim celu zbierano popiół z ogni palonych na cześć wiosennego słońca, i zakopywano go po polach, aby je uchronić od gradu, albo na czterech rogach pola zapalano ognie, wzniecane zarzewiem z ogni świątecznych. Na Łużycach i dziś jeszcze, gdy w sobotę wieczorem odezwą się po rezurekcyi dzwony, zatykają na czterech rogach pola laski bzu, które zabezpieczyć mają pole od kretów (K 24 Maz 340). Zabezpieczenie pól działa na podobnej zasadzie co wyznaczenie okręgu. Umieszczenie poświęconych atrybutów na czterech rogach jest równoznaczne z całkowitą ochroną, gdyż liczba ta w tym kontekście wyraża pełnię, a więc działanie ⩶ 188 ⩶ �to zabezpiecza pole ze wszystkich stron. Wyznaczenie czterech punktów jest równoznaczne z wytyczeniem zamkniętej, stabilnej całości, otoczenie jej bezpieczną granicą lub uformowanie niewidzialnego ogrodzenia, co zapewnia ochronę przed niebezpieczeństwami czyhającymi na zewnątrz. 6.2.4. Dom Z liczby 4 wywiedziono figury geometryczne, takie jak kwadrat czy prostokąt. Z kolei one są podstawą budowy i kształtu domu, który stanowi ważny aspekt kategorii lokatywności. W celu ochrony domostwa podejmowano więc działania o charakterze sakralnym i magicznym, również związane z liczbą 4. Już podczas budowy w narożnikach przyszłego domu wykonywano gesty uświęcające lub kładziono tam symboliczne przedmioty: No na cztery rogi... jak były fundamenty kładzione, to zawsze było na czterech rogach skropione wodą święconą. [MW: Dlaczego?] No bo święcone to zawsze jest, że to zawsze ta opatrzność boska będzie nad tym czuwała i to zawsze na te cztery rogi były pokropione tą wodą świeconą [LO, p. Wieluń]. W tym miejscu po raz kolejny należy przywołać tezę o uświęcaniu miejsca, które wybiera się do zamieszkania. O ile jednak zaprezentowane wyżej rozważania dotyczyły wsi lub miasteczka, o tyle wnioski przedstawione tutaj odnoszą się do domu – intymnej sfery życia człowieka. Akt powtórzonej kreacji przebiega podobnie, czyli uświęcenie odbywa się za pomocą działań związanych z liczbą 4: Na czterech rogach, to jeżeli budowany był dom, to u góry to, już jak postawiony był strop, a jeszcze nie było… To na czterech rogach zawieszany był wianek, robiony, to znaczy kwiaty zebrane w taką wiązankę, i zaczepiany na czterech rogach. […] To jakby cały już dom objęty jest błogosławieństwem, bo zioła te kwiaty, to są, że Matka Boska się tym opiekuje, to tak jakby poświęcano ten dom Matce Bożej [ZD, p. Olecko]. Umieszczanie różnego rodzaju cennych rzeczy w narożnikach domu potwierdza legenda: I idą dalej. Nadeszli na kukurzysko (pustkowie, gdzie dawniej stała karczma), i Pan Jezus mówi: „Trzebaby tu kopać, bo mnie się zda, że tu skarby będą”. I kopali na czterech rogach, gdzie cztery były słupki. I należli pod każdym kocioł z piniędzmi (K 17 Lub 205). W trakcie roku kalendarzowego podejmowano różne czynności zabezpieczające przestrzeń domową poprzez akcentowanie jej czterech stron, o podobnym charakterze do przedstawionego wyżej zwyczaju umieszczania gałązek brzozowych ⩶ 189 ⩶ �zerwanych z ołtarzy podczas Bożego Ciała, na przykład zebraną w wigilię św. Jana Chrzciciela bylicę zatykano na czterech węgłach domu (K 19 Kiel 190). Natomiast w trakcie wieczoru wigilijnego na pierwszy plan wysuwa się zapewnianie sobie dobrobytu na przyszłość: We dworze karbowy przynosi z dworskich gumien cztery snopy do pokoju jadalnego z życzeniami wesołych świat; pan domu łamie się z nim opłatkiem i częstuje go miodem. Po czem karbowy stawia w jednym kącie pokoju snop pszenicy, w drugim snop żyta, w trzecim snop jęczmienia, a w czwartym snop owsa lub wiązkę grochu albo koniczyny (K 35 Prze 14). Biorąc pod uwagę wegetacyjną symbolikę wigilijnego wieczoru (zob. Domańska-Kubiak 1979), można powiedzieć, iż ustawienie w kątach izby snopów z różnego rodzaju zbóż antycypuje obfitość każdego z tych plonów w nadchodzącym roku. Dom tworzą jego cztery ściany, zostają one zatem przywołane w trakcie obrzędu weselnego: Pożegnawszy wszystkich panna młoda, a raczej za nią druhny już żegnają wszystkie kąty, śpiewając: A jakże z wami będę siadała, kiedym się z piecem nie pożegnała. Bądźcie zdrowe cztery ściany, i ty piecu malowany – już ja odjeżdżam (K 24 Maz 288). Warto zaznaczyć, że pożegnanie przestrzeni domowej poprzez odwołanie do jej symboli cechuje czułość równa żegnaniu członków i członkiń rodziny. Poczwórność podczas opuszczania domu akcentowana jest także w obrzędzie pogrzebowym poprzez uderzenie rogiem trumny w cztery kąty ścian (K 18 Kiel 63). Świadczy to o randze przypisywanej miejscu zamieszkania, ale potwierdza także konceptualizowanie go za pomocą czwórki. W trakcie obrzędów rodzinnych nie tylko żegnano całe domostwo poprzez symboliczne zaakcentowanie jego czterech ścian lub progów, ale także podejmowano działania o charakterze apotropeicznym. Podczas rite de passage świat chtoniczny był bliżej przestrzeni ludzkiej, dlatego należało ją dodatkowo zabezpieczyć, na przykład poprzez okadzenie czterech kątów: To znaczy pierwszą czynność, którą wykonywała babka, bo tak u nas to się nazywały te kobiety babki. Przyszła więc, wzięła wianek z rozchodnika, ten poświęcony w wiankowy czwartek, no i oczywiście okadziła izbę, gdzie to dziecko, ten poród miał się odbywać, okadziła te wszystkie cztery kąty okadziła, no i też przy tym chyba się modliła [EW, p. Puławy]. ⩶ 190 ⩶ �Katarzyna Smyk pisze: „Kobieta ciężarna funkcjonuje między światami: przez nią z zaświatów przychodzi na nasz świat nowe życie. Jest zatem medium – pośrednikiem dla nowego życia, uczestniczy w bezpiecznym sprowadzeniu go w idealnej formie z nieznanych przestrzeni kosmosu między nas” (Smyk 2009b, 78). Należało więc zabezpieczyć przestrzeń, w której dochodziło do kontaktu dwóch odmiennych sfer. Okadzenie czterech ścian sprawiało, że lokum człowieka zostało w pełni zabezpieczone. Dokonano tego na początku aktu narodzin, a zatem zadaniem tej czynności było przeciwdziałanie potencjalnemu niebezpieczeństwu. Natomiast przedstawione w kolejnej relacji działanie magiczne służy pozbyciu się już istniejącego zagrożenia: Gdy ksiądz odejdzie po wyspowiadaniu chorego i udzieleniu mu ostatniego namaszczenia, pozostali kropią konającego święconą wodą, krzyż mu dają całować i w rękę kładą zapaloną gromnicę; kropią oraz i we cztery kąty izby, by czarta z domu odegnać (K 11 Poz 162). Właściwości wody święconej roznoszą się na całą przestrzeń domową utożsamianą przez cztery kąty, co sprawia, iż staje się ona nieprzyjaznym miejscem dla istoty diabelskiej. W trakcie działań leczniczych także wykonywano czynności o charakterze magicznym i przywoływano wówczas symbolikę czwórki: Gdy dziecko w innych stronach Polski spać nie może, zbiera się śmieci z czterech kątów izby i wsypuje w róg kołyski; w każdym kącie biorący śmieci woła: „Hop! hop!”. Na pytanie domowników: „Czego szukasz?”, odpowiada się: „Spania!” (Bieg Mat 316); No, to brały z cterech z tych pajęczynę z cterech rogów mieszkania i brały ten jałowiec, jakoś tam kruszyły cy coś, robiły na taki sufelce, podpalały i jak dziecko płakało, to kadziły tym [Śmiech]. Jakieś czary robiły z tego (Nieb Przes 136). Wykorzystanie medykamentów pochodzących z czterech kątów świadczy o tym, że przypisuje się im naddane znaczenie w postaci posiadania leczniczej mocy. Dom podlega dalszym czwórkowym parcelacjom, gdyż każdy pokój i pomieszczenie także mają kształt czworokąta10: Wskazują na to także inne przykłady: Cztery kąty i piec piąty – przysłowie, ‘pustki w domu’; cztery mile za piec (a piątą na piec) pojechać – przysłowie, ‘nie ruszyć się z domu, zostać na przypiecku’ (Kop Mit 858). 10 ⩶ 191 ⩶ �Są w pokoju cztery kąty, w każdym kącie siedzi jeden kot, a przed każdym kotem są trzy koty. Ile jest wszystkich kotów? [Cztery koty] (Fol Zag 211). Podział przestrzeni domu wyznaczają także cztery progi, co jest akcentowane w pieśniach: (K 39 Pom 114). Zaznacza się paralelizm cztery ściany – cztery progi11, co potwierdza tezę o ścisłym związku czwórki z przestrzenią domową, ale może także wskazywać na budowę tradycyjnego domu. Przed wyjazdem do ślubu śpiewa się „siadanego”: A nie będe ja tu z wami jeszcze siadała, bom się z czterema progami nie pożegnała. […] bom się z czterema ścianami nie pożegnała (K 41 Maz 26). Homologię ściany – progi potwierdza pieśń, która stanowi pożegnanie panny młodej; w przedstawionym wyżej wariancie żegnała ona cztery ściany, tu zaś czule przemawia do czterech progów. Jak pokazuje powyższa eksplikacja, czwórka wiąże się z domem na kilka sposobów, co można podsumować stwierdzeniem, że liczba ta, utożsamiająca harmonię i statyczność, w odniesieniu do tej przestrzeni konotuje spokój i bezpieczeństwo. 6.2.5. Stół W domu, czyli wewnątrz tej ważnej dla człowieka przestrzeni, zostaje umiejscowiony niezwykle istotny w kulturze ludowej mebel, którego kształt także wiąże się z liczbą cztery – stół. Na Podlasiu odnotowano zwyczaj układania chleba na czterech rogach stołu w czasie wieczerzy wigilijnej, a na południu Polski sypano tam zboże: Na Boże Narodzenie, jak się do postniku szykowało, to wtedy to już było związane ze zwierzętami, że się siano kładło na cztery rogi, że się zboże sypało też. [MW: Gdzie się sypało?] Siano to na cały stół i pod stół, ale zboże po rogach stołu [HK, p. Częstochowa]. 11 W innym przykładzie pieśni o charakterze żartobliwym są wskazywane cztery progi: […] i przewleczesz go przez cztery progi. Przez cztery progi, przez cztery kije, napatrz się, mężu, jak żona bije (K 39 Pom 185). ⩶ 192 ⩶ �W tym szczególnym czasie drożny jest kanał mediacji świat – zaświaty, co z jednej strony ma konsekwencje pozytywne, gdyż umożliwia zapewnienie sobie pomyślności w nadchodzącym roku, z drugiej jednak – ułatwiony jest wówczas kontakt z mocami demonicznymi, co może mieć groźne skutki. W takiej sytuacji należało się odpowiednio zabezpieczyć, a jednym ze sposobów ochrony było rozkładanie gleni (kromek chleba) lub rozsypanie zboża (Wójtowicz 2014b, 124). Wieczerza wigilijna ma charakter zaduszkowo-wegetacyjny. Z tą dwoistością dobrze korespondują chleb i ziarno ułożone na czterech rogach stołu, gdyż oznaczają zamknięcie przestrzeni, wokół której zgromadziła się cała rodzina. Czynność ta chroni od niebezpieczeństw czyhających z zewnątrz, ponadto kromki te mają zapewnić pomyślność i dobrobyt w nadchodzącym roku, dlatego po wieczerzy dzielono się nimi ze zwierzętami, aby zapewnić sobie dostatek dobytku i zaakcentować wspólnotę z bydłem domowym. Podobne działanie podejmowano w trakcie obrzędu weselnego: Gdy pan młody wstępuje do domu, młoda z druhnami schowana jest w komorze. Rodzice sadowią dostojnego gościa za stołem przykrytym w biały obrus z położonemi na czterech rogach bochnami weselnego chleba i na środku donicę z piwem (K 28 Maz 154). Czwórka w tym zwyczaju, obecnym w najważniejszych obrzędach dorocznych i rodzinnych, kształtuje funkcję ochronną i projektującą, sygnuje bowiem całość przestrzeni stołu ołtarza. 6.2.6. Trumna Liczba 4 jest trwale związana z miejscem zamieszkania istoty ludzkiej, dlatego odnosi się nie tylko do jej domu ziemskiego, ale także tego pośmiertnego, czyli trumny. Adam Fischer, powołując się na badania etnograficzne, pisał: Na Kurpiach (Dudy Puszczańskie, parafja Myszyniec) robią trumnę z czterech prostych białych desek po części nieheblowanych. [...] W Sieradzkiem musi chłop poprzestawać na czterech deskach do kupy zbitych i to jeszcze niekiedy ukwestowanych; na wierzchu trumny malują krzyż czarną barwą, a w braku tejże węglem (Fisch Pog 157). Deski, podobnie jak cztery ściany domu, tworzą zamkniętą przestrzeń. Trumna jest dopasowana do człowieka – o ile bowiem ziemski dom jest wysoki, gdyż uwzględnia postawę stojącą, o tyle trumna jest długa, ponieważ po śmierci ciało ułożone jest poziomo. Czwórka oznacza także skromność pośmiertnego lokum: ⩶ 193 ⩶ �Śmierć okrutna nie boi sie króla, pana ani kapłana, tylko jednakowo wszystkich do grobowca układa; nikt nic ze sobom z tego świata nie zabierze, choćby najwiencej posiadał, jak tylko te pare łokci płótna i te cztyry deski (Bzdę Bis 85). Trumna jest zbudowana z czterech desek – zarówno ta, w której spoczywają biedni, jak i ta sporządzona dla bogatych. W takim podejściu pobrzmiewa echo późnośredniowiecznej alegorii dance macabre, której sens polegał na równości wszystkich w obliczu śmierci, niezależnie od stanu, pełnionej funkcji i majątku (Kop Mit 1168–1169). Cztyry deski i pare łokci płótna sygnują tę równość, gdyż oznaczają ubóstwo takie samo dla wszystkich oraz ulotność ziemskiego bogactwa. Paralela pomiędzy domem i trumną jest wyraźna w kolejnym przekazie, który dotyczy Hucułów: Wynosząc trumnę na cmentarz, „zabierają dla nieboszczyka z izby cztery kołacze poukładane przy ścianach w chacie i kładą je na czterech węgłach nowej chaty” (trumny) (Bieg Śmier 265). Kołacze są przenoszone z domu do trumny, następuje zatem symboliczna zmiana miejsca, w jednym i drugim przypadku akcentowana przez czwórkę. Paralela między czynnościami inicjującymi zamieszkanie w nowym lokum – zarówno tym mającym zapewnić schronienie podczas ziemskiej, jak i pośmiertnej egzystencji – jest wyraźna: [...] spuszczą ciało do grobu, a diak zabiera to płótno z wieka trumny dla księdza, który zapieczętując grób (tj. bierze od grabarza rydel i na 4 rogach zrobi nim krzyż, i rzuci 4 razy grudkę ziemi lub gliny), po czym i inni wrzucają po trzy garści gliny i odchodzą (K 49 Sa-Kr 532). Ksiądz uświęca nowy „dom” poprzez poświęcenie jego czterech rogów, jest to akt analogiczny do działań wykonywanych podczas wprowadzania się do nowej chaty. Podsumowując tę część rozważań, można stwierdzić, że czwórka charakteryzuje antropocentrycznie pojmowaną przestrzeń na zasadzie „szkatułkowej”. Obraz stopniowo się zwęża (Adamowski 1998, 148), zaczynając od tej najbardziej rozległej przestrzeni, czyli stron świata, poprzez własną wieś, na domu, tym ziemskim i pośmiertnym, kończąc. W samym środku znajduje się człowiek – podmiot charakteryzujący przestrzeń za pomocą czwórki12. Dla porównania można przywołać książkę Olgi Tokarczuk Prawiek i inne czasy, w której jeden z podrozdziałów nosi tytuł Czas rzeczy poczwórnych. Wyraźnie została zarysowana w nim oparta na tej liczbie koncepcja przestrzeni (Tokarczuk 1996). 12 ⩶ 194 ⩶ �6.3. Postacie W zgromadzonym materiale grupowanie osób w czwórki nie jest częste. Jednak da się w nim wyróżnić unikalne grupy osób oraz takie, które wariantywnie występują w różnych liczbach. Pierwszy ze wskazanych aspektów obrazują następujące przykłady: W Czeszewie w pow. węgrowskim, przed trumną, czworo dziewcząt niesie na chustce jedwabnej, trzymając ją za rogi, koronę, czyli wieniec dziewiczy lub kawalerski [...]. W Wielkopolsce, w Siemianicach w pow. kępińskim, trumnę ze zwłokami małego chłopca niosą cztery dziewczynki, ubrane jak do pierwszej komunji św. – biało z jasnemi fartuszkami i wiankami zielonemi na głowie; dziewczynkę zaś niosą chłopcy odświętnie ubrani (Fisch Pog 297). Liczba osób niosących trumnę lub chustę przed nią jest niewątpliwie dyktowana względami praktycznymi, jednakże wymiar symboliczny takiej czwórkowej grupy lokuje się w polu semantycznym związanym ze śmiercią. Czworo postaci w takim układzie wprowadza harmonię i statyczność. Dodatkowo czwórka jest liczbą parzystą, która wiąże się z zamknięciem. Te elementy kształtują symbolikę bezruchu, która niewątpliwie koreluje ze śmiercią. W zagadce ludowej poczwórność grupy jest pozorna: Pod jabłonią było cztery jabka. Śli brat z siostro, mąż z żono, i wzięli se po jednym jabku. I jedno jabko zostało. Jak to sie stało? To był brat z siostro, a siostra była dla tego męża żoną (Nieb Przes 25). Natomiast w poniższym fragmencie legendy czwarta osoba jest dodatkowa, inna niż pozostałe: Szli raz czterej doktorowie od chorego. A byli to: Pan Jezus, św. Piotr, św. Paweł i żyd. I nie chcieli ci trzej zapłaty, ino żeby im dano pożywienie. Dali im cztery serki i chleba, i niós to żyd, który nieznacznie za niemi idąc, serki te zjadł (K 17 Lub 204–205). Ten naddany aspekt czwórki w dwóch powyższych relacjach wiąże się z bogactwem semantycznym postaci pojawiających się w trójkowych grupach, które występują powszechnie w folklorze, między innymi w bajkach ludowych (zob. rozdział Liczba 3). Liczba świętych jest więc wariantywna, wędrują oni także ⩶ 195 ⩶ �w grupach dwu- i trzyosobowych. Natomiast trzon każdej z tych grup wydają się stanowić Jezus i św. Piotr, więc to raczej dwójka wskazuje najważniejsze osoby13. Interesująco przedstawia się czwórkowe zestawienie w następującej zagadce: Jeden dziad, cztery baby przysiadł [Bróg] (Fol Zag 114). Bróg to konstrukcja dachu opartego na czterech podporach, która służyła do zabezpieczenia siana, głównie przed deszczem. W kulturze ludowej to specyficzne miejsce było wykorzystywane do spotkań kochanków. W zagadce zostały więc skontaminowane podstawowe cechy budowy tej konstrukcji oraz rys erotyczny, który się z tym miejscem wiązał. Kolejne postacie zestawiane z liczbą 4 funkcjonują wariantywnie, są bowiem charakteryzowane także przez inne liczby (głównie 3 i 7), co potwierdza ważność tych liczb w polskiej kulturze ludowej. Przyjechało więc ćtyrech rekrutantów z wojny (K 4 Kuj 8); dziewczyna pracuje wśród czterech kośników (K 28 Maz 255–256); matula cztery córki miała (K 41 Maz 248); ale też cztery syny utopyła (K 34 Cheł 45–46). W pieśniach miłosnych i zalotnych chłopiec woli jedną panienkę niż cztery wdowy (K 1 Pieś 333); wariant: (K 46 Ka-S 71; Bart Wąż 62). W przedstawionych egzemplifikacjach mniejsze znaczenie ma zatem tożsamościowa symbolika czwórki, natomiast sama obecność liczby 4 zwiększa obrazowość przedstawionych zdarzeń. Potwierdza także dużą rolę liczb, gdyż przypisywanie ich wszelkim obiektom i charakteryzowanie za ich pomocą jest istotne i naturalne dla depozytariuszy i depozytariuszek folkloru. W podlaskim zwyczaju zwanym chodzenie z królewną następuje obrzędowa zamiana ról: w pierwszy dzień Zielonych Świątek mała dziewczynka przebierana jest za królewnę, a następnie wraz z orszakiem, który tworzą cztery panienki w strojach marszałków, otoczone gromadą dziewczyn, obchodzi granice wsi. Czynność ta ma wspomagać urodzaj: gdzie królewna chodzi, tam pszenica rodzi (Fran Kal 49–50). 13 Bohaterami legend ludowych są grupy postaci o rodowodzie biblijnym, które dokonują cudownych czynów. Często przedstawiane są wędrówki św. Piotra i Jezusa, który to podczas drogi stwarza różne elementy świata lub je kontroluje oraz w razie potrzeby nagradza lub karze (SPBL Wrób 1, 319–327): Był sobie w jednem miejscu ojciec, któremu urodził się syn. On, ojciec łaził po wsi za kumotrami, ale nie chciał mu nikt iść, co taki nędzny był. Przyszed więc do domu i płakał, a tu idzie do niego dwie osoby i zaczęły się prosić za tych kumotrów. Poszli wszyscy do chrztu i ochrzcili tego chłopca. Dali mu na imię Seweryś, a te dwie osoby to były: Pan Jezus i święty Pietr. Jak już odchodzili, to dali mu na pamiątkę uzdeczkę (K 19 Kiel 233). ⩶ 196 ⩶ �Podobnie odwrócenie ról zostało przedstawione w następującym zwyczaju praktykowanym w Środę Popielcową: kobiety (mężatki) wyprawiają ucztę. Biorą sanki, sadzają na nie skrzypka, a same zaprzęgają się doń we cztery. I idą przez wieś (K 9 Poz 127). Czterokonny zaprzęg jest wykorzystywany, jak to zostanie pokazane poniżej, głównie w sytuacjach uroczystych. Na co dzień zazwyczaj zaprzęgano mniejszą liczbę koni. Jego poczwórność podkreśla więc wyjątkowy charakter chwili. Dodatkowo koń w wymiarze symbolicznym jest związany z pierwiastkiem męskim. W przedstawionym przykładzie następuje więc odwrócenie porządku, związane ze specyficznym czasem święta. Role zwierząt pełnią ludzie, i to kobiety, a tym samym zawieszony zostaje naturalny stan rzeczy. Pomieszanie porządków i odwrócenie ról związane jest z sytuacją karnawału i święta, jest to Bachtinowski świat na opak, charakteryzujący się odrzuceniem reguł i zasad obowiązujących na co dzień. Liczba 4 w odniesieniu do zaprzęgu podkreśla charakter świąteczny, natomiast w odniesieniu do korowodu towarzyszącego królewnie akcentuje uroczystość chwili oraz buduje harmonię orszaku. 6.4. Zwierzęta Punktem wyjścia dla przedstawionego wyżej zwyczaju praktykowanego w Środę Popielcową (choć semantycznie przynależnego do poprzedzającego ją czasu karnawału) jest funkcja czterokonnego zaprzęgu: Wychodząc z domu po odebranom błogosławieństwie rodzicielskiem, siada panna młoda zaraz z swachnami na wóz czterokonny (konie czasami przystrojone u grzywy tasiemką lub kwiatkami) (K 10 Poz 93); Ona jedzie do kościoła na cztery konie, Wojtuś na nią poglądają, oczki sobie zapłakają, stojąc na stronie (K 48 Ta-Rz 94). Liczba koni w zaprzęgu niejako informuje o charakterze uroczystości, jest jednym z wyróżników ceremonii weselnej. W kolejnej relacji zostały zestawione cztery konie zaprzęgnięte do wozu oraz cztery woły, będące częścią posagu: Nie trzeba się dziwować, tylko posag szykować. Cztery woły, trzy krowy, jużci posag gotowy. ⩶ 197 ⩶ �Cztery konie do cugu i wózeczek do ślubu (K 40 Maz 296). Dobytek i dobra przekazywane pannie młodej w formie posagu często występują w liczbie 4: Nie śmiałem się jej zapytać cy by mnie chciała; ćtery wołki – ćtery krówki na wiano miała (K 2 San 139); warianty z posagiem: (K 17 Lub 17; K 11 Poz 183–184; Udz Krak 129). Czwórkowy posag był powszechny w folklorze, można zatem wskazać grupę tekstów, w których zostaje on sparodiowany: Jest tu Kaśka na wydaniu, cztery myszy dadzą za nią. Cztery myszy, cztery koty i cztery psy do roboty (K 25 Maz 229); wariant: (K 42 Maz 69). Do posagu przypisane są liczby parzyste, chodzi bowiem o utrwalenie przekazanego dobra, a ponieważ parzystość zamyka, zatem majątek nie zostanie roztrwoniony. Posiadanie czterech koni jest wizytówką bogactwa, a zestawienie ich z innymi czwórkowymi grupami świadczy o dobrobycie ich właściciela oraz o tym, że los mu sprzyja: Chłopek ci ja, chłopek, zawsze w polu orzę, wszystko mi się dobrze dzieje, dzięki tobie, Boże. Mam ja cztery konie, dwie par wołów w pługu, na mojej chałupie żadnego też długu. Mam cztery dziewczęta i cztery chłopczęta, gdy ja na nich pojrzę, myślę, że książęta (K 40 Maz 431–432). ⩶ 198 ⩶ �Czwórka w powyższej pieśni umożliwia kreację harmonijnego, sielankowego obrazu. Parzystość i symetria wprowadzają ład. Natomiast niejako ponadnormatywna liczba koni wykorzystywanych do prac polowych świadczy o dostatku gospodarza. Analogicznie czterokonny, „nadmiarowy” zaprzęg został ulokowany w kolędzie życzącej, w której zestawiono pożądane przez gospodarza dobra. Funkcjonuje on obok złotego płużka, także stanowiącego symbol dobrobytu, a dodatkowo sakralizującego pracę rolnika (SSiSL 1/4, 268): Bo na twoi roli złoty płużek stoi... jw. A przy tym płużku cztery konie w cużku (Udz Krak 40). Potwierdzeniem, że cztery konie są oznaką bogactwa, jest deklaracja wymiany takiej liczby zwierząt za ukochaną dziewczynę (K 40 Maz 320) czy cena za wykupienie rekruta z niewoli (K 21 Rad 68–69). W innych tekstach czterokonny zaprzęg zostaje wykorzystany do szybkiego powiadomienia pana o tym, że jest zdradzany przez dziewczynę (K 1 Pieś 110–111). Czwórka zatem w zestawieniu z końmi funkcjonuje jako duża, a nawet ponadnormatywna, liczba, co służy kreacji semantyki pozytywnego nadmiaru. Koń, oprócz tego że oznacza dostatek, w symbolicznym wymiarze jest związany z pierwiastkiem męskim: Cztery kunie Jasio miał, ćtery kunie Jasio miał, wsystkie złotem kować dał (K 26 Maz 250); warianty: (K 40 Maz 296); koń związany z mężczyzną (K 6 Krak 451–452). Jerzy Bartmiński w artykule na temat stylu erotyki ludowej zauważa, że pieśń posiłkuje się rekwizytami, które stają się wykładnikami określonych treści lirycznych. Głównym atrybutem chłopca jest koń – symbol biologicznej męskiej potencji (Bartmiński 1974, 17), dlatego zwierzę to często pojawia się w zestawieniu z młodzieńcem. Wskazanie, że są to cztery konie, intensyfikuje rys symboliczny tego zwierzęcia. Męskim atrybutem są także cztery woły (K 4 Kuj 143). Jednakże to właśnie konie dominują wśród zwierząt charakteryzowanych przez czwórkę. Inni przedstawiciele świata fauny pojawiają się rzadziej w takim zestawieniu. ⩶ 199 ⩶ �6.5. Atrybuty W analizowanym materiale wyróżniają się atrybuty roślinne i przedmiotowe zestawiane z liczbą cztery. Często czwórka w takich połączeniach występuje wariantywnie z innymi liczbami, na przykład dwójką, a zatem w takich kontekstach na pierwszy plan wysuwa się znaczenie parzystości. 6.5.1. Roślinne W niektórych regionach Polski nadal praktykowany jest zwyczaj zdobienia domu w czasie święta Zesłania Ducha Świętego, czyli w ludowej nomenklaturze w Zielone Świątki. Niegdyś przy drzwiach wejściowych ustawiano brzozy symbolizujące odrodzenie – w parzystej liczbie, zazwyczaj były to cztery drzewka. Kierowano się względami estetycznymi – drzewa ustawione po dwóch stronach drzwi są symetryczne, dzięki czemu wyglądają ładnie. Na poziomie sensów symbolicznych parzystość brzózek konotuje stałość, a ponieważ święto to przypada na wiosnę, czyli w momencie bujnego rozkwitu wszelkiej roślinności, może to oznaczać dążenie do utrwalenia takiego stanu rzeczy. W wypowiedziach respondentek pojawiły się informacje o ustawianiu dwóch, czterech lub sześciu drzewek, a zatem w tym zwyczaju istotne jest znaczenie parzystości, a nie tylko tożsamościowa symbolika liczby 4: I tatarak też się rzucało na podłodze, gdzieś tam przed domem na schodkach i w oknach się stawiało, żeby zapach był, i brzózki się stawiało przy domu. Przywiózł i postawiliśmy. [MW: Ile tych brzózek?] A dwie, z jednej strony drzwi i z drugiej strony drzwi. [MW: Dlaczego tak robiono?] Chyba że zielone drzewko, bo zielone święta, do przybrania, do wystroju [HK, p. Częstochowa]; A to cztery, sześć, dwie, zależy jak było; Dwie z jednej struny tu stała u nas i z tej strony [ZZ, p. Puławy]. Można w tym miejscu próbować odnaleźć analogię między takim usytuowaniem brzóz a lokowaniem wokół kapliczki lub przydrożnego krzyża czterech drzew, które oznaczają wszystkie strony świata, czyli pełnię. Dodatkowo struktura otoczenia roślinnego przydrożnej architektury sakralnej symbolizuje przezwyciężenie sztywnej czworokątnej formy za sprawą strzelistości krzyża, a więc tego, co materialne przez to, co święte. Ponadto cztery drzewa w takim miejscu tworzą konstrukcję kwadratowego baldachimu, co przywołuje metaforę osłony, wyznaczając świętą przestrzeń, oraz odwołuje się do uzdrawiającej i związanej z płodnością symboliki cienia (Paczos 2011, 61–62). ⩶ 200 ⩶ �W przywołanym już wcześniej tekście Jerzego Bartmińskiego, charakteryzującym styl erotyki ludowej, zostają wskazane sposoby obrazowania aktu płciowego, na przykład poprzez wykorzystanie utartej formuły wykorzystującej symbol wianka oraz kliszowanych obrazów niszczenia roślin (Bartmiński 1974, 19), które pojawiają się w określonej liczbie: Stojała w ogrodzie, w półkolana w wodzie, wyglądała najmilszego, z którnej strony jedzie. Oj, jedzieć on, jedzie warszawskim gościńcem, wiezie mi chusteczkę z lewandrowym wieńcem. Wiezieć mi go, wiezie, ale już niecały, jużci cztery rumianeczki z niego obleciały (K 40 Maz 222). W wariantach tego tekstu są wskazywane następująco określone rośliny: cztery kupki rutki (K 50 Sa-Kr 114); cztery różczki rozmarynu (K 41 Maz 27); cztery oblateczki (K 4 Kuj 13); ćtery gałązecki i dwa fijołecki (Nieb Przes 67); nasiałam rutki – cztery ogródki,/ zabrała mi je woda (K 33 Cheł 312). Ten popularny motyw, obrazujący utratę dziewictwa jako utratę policzalnych części roślin, występuje w kilku wariantach liczbowych, oprócz czwórki funkcjonują także trójka i siódemka. Płynie stąd wniosek, że tożsamościowa symbolika liczb ma tutaj mniejsze znaczenie, na plan pierwszy wysuwa się natomiast próba ukonkretnienia sytuacji poprzez użycie jednej z mocnych, bogatych symbolicznie liczb, które podnoszą rangę istotnego wydarzenia. Na zakończenie tej części należy przywołać jeszcze bardzo popularne wierzenie, że czterolistna koniczyna przynosi szczęście, co wynika z ponadnormatywnej liczby listków. 6.5.2. Przedmiotowe W folklorze pieśniowym z dużą częstotliwością występują cztery świece: Cztery się świece spaliło, spaliło, nim się to państwo z sobą rozmówiło. ⩶ 201 ⩶ �W nocy o północy o pierwsyj godzinie: obróć-ze Kasińku modre ocka do mnie (K 26 Maz 234); warianty: (K 48 Ta-Rz 109–110; K 28 Maz 218; K 1 Pieś 237; K 6 Krak 154; K 48 Ta-Rz 138). Świece w takiej liczbie są przywoływane także w relacjach dotyczących obrzędu pogrzebowego. O ile jednak podczas spotkania kochanków świece palą się po kolei, łańcuchowo odmierzając jego czas, o tyle podczas pogrzebu płoną one jednocześnie, wprowadzając symetrię wokół trumny: Zazwyczaj to bywało cztery świece przy trumnie, jak dawniej, bo to przywozili z te świeczniki z kościoła, razem z chorągwiami, i stał krzyż, też z kościoła, postawiony przy głowie zmarłego, i stały cztery, dookoła trumny stały cztery świeczniki i były świece i to po prostu [ JM, p. Suwałki]; [MW: Ile świec paliło się przy trumnie?] Przeważnie dwa, czasem i cztery [ZD, p. Olecko]. Wokół trumny także ustawiano inne rekwizyty w takiej liczbie: Takie lilie białe. Pierw umarła matka i ja tam byłam, to tak było dwa wiadra w głowach, dwa wiadra tych kwiatów i tutaj dwa wiadra. Cztery wiadra pełnych kwiatów nastawione było (Nieb Przes 98). Ustawianie takiej liczby świec czy wiaderek z kwiatami wskazuje na związek czwórki ze śmiercią, także ze względu na parzystość tej liczby, która utrwala dany stan, zamyka, spowalnia, nadając właściwy ton ceremonii pogrzebowej. Co więcej, czwórka wprowadza statyczność, bezruch, jest w tym kontekście synonimem śmierci. Z niewielką powtarzalnością funkcjonują w pieśniach takie obiekty/przedmioty w liczbie 4 jak: kościoły (K 39 Pom 198) – co ma charakter wariantywny (bo występują także w liczbie 3 i 7) – Kasia płaci, aby dzwonić w cztery dzwony na zbawienie ukochanego Jasia (K 6 Krak 172); czy podkowy – cztery pary podkówek stracone w tańcu z punktu widzenia chłopca to dużo, natomiast dziewczyny – mało (K 40 Maz 168). Pokazuje to relatywność postrzegania liczb, ta sama wartość w danym kontekście może być waloryzowana odmiennie – w zależności od punktu widzenia. Także podczas pieczenia korowaja należało sprostać czwórkowym wymogom i wykorzystać 4 garnce do rozczynu, a 4 do zamięszenia (K 35 Prze 91). ⩶ 202 ⩶ �6.6. Miary Liczby są zestawiane z różnymi rodzajami miar. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na podobieństwo liczenia i mierzenia. Przede wszystkim te dwie operacje to sposoby ilościowego ujęcia świata, które stanowi odpowiedź na ludzkie potrzeby poznawcze i komunikacyjne (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 63–87, 308). Pierwszym etapem w rozwoju pojęć metrologicznych był etap antropomorficzny, kiedy to najważniejszymi rodzajami miar były te pochodzące od części ludzkiego ciała. Kolejny etap charakteryzował się szukaniem miar w odniesieniu do warunków, przedmiotów i wyników pracy człowieka (Kula 1970, 10). Jednakże miary stają się użyteczne, gdy zestawi się je z liczbami, ponieważ wtedy można pokazać wielość: O mój Boże, mój Boże, coż mnie się to tu ma stać, cztery łokcie sznuróweczki, oj, nie może mi obstać, o da dyna, da dyna (K 46 Ka-S 160); Jak konik rynkuł na jedyj nodze: ji rozder ji fartusek na ctery piędzie (Nieb Przes 64); Niesiemy plon – do naszego pana w dół – do stodół. Bodaj zdrowa plonowała – kopa pszenicy cztery korce dała (K 28 Maz 101). Miary wykazują zatem dużą łączliwość z liczbami, ponieważ w takich połączeniach szczegółowo charakteryzują dane wycinki rzeczywistości pod względem ilościowym. Liczba 4 występuje w pieśniach w połączeniu z miarami odnoszącymi się do wielkości pól i plonów, które miały duże znaczenie dla członków społeczności agrarnych: Ach, mój mocny Boże, co teraz nastało, stary babie, stary, młodygo sie chciało. Bydło, konie, wozy, wszystko ci daruję. cztery morgi pola to ci uodpisuję (Ad Bor 32). ⩶ 203 ⩶ �Prawdopodobnie opisana wyżej symbolika liczby 4 w odniesieniu do kategorii przestrzeni, wyrażająca jej całość i pełnię, promieniuje na inne parametry przestrzenne, które „zarażają się” jej symboliką. Dlatego przekazane cztery morgi pola stanowią komplet i całość, na co wskazuje także kontekst ukazany w wyżej przytoczonym przykładzie. Ponadto zestawienia czwórkowo-przestrzenne w pieśniach oderwały się od tej symboliki i zaczęły funkcjonować jako stałe, powtarzalne formuły, włączając się w kreację języka artystycznego folkloru. Innym spetryfikowanym połączeniem liczby i jednostki miary, związanym z parametryzacją przestrzeni, jest wyrażenie cztery mile, które powszechnie występuje na terenie Polski w wariantach żartobliwej pieśni o weselu ptactwa: Cztery mile za Warszawą, la la la la la, ożenił się wróbel z kawą, dyli dyli bum. Wszystko ptactwo zaprosili, la la la la la, a o sowie zabaczyli, dyli dyli bum (K 39 Pom 227–228); warianty: (K 40 Maz 455; K 25 Maz 151–152; K 46 Ka-S 312; K 2 San 150). W miejscu znajdującym się cztery mile za Warszawą rozgrywają się także wydarzenia, których bohaterami są nie zwierzęta, a ludzie (K 17 Lub 29–30). Występują również pieśni, w których jest wskazywana taka odległość od Krakowa (K 25 Maz 109–110). W gatunkach fabularnych i historycznych geograficzne nazwy własne wskazują miejsce głównego zdarzenia (Adamowski 1998, 136). Podobną funkcję pełni szczegółowe wskazywanie odległości za pomocą określenia cztery mile. Te artystyczne zabiegi uściślające wpływają na wiarygodność i obrazowość fabuły. W przypadku ustnego wykonywania utworów dane miasto można było zastąpić najbliższym w danej okolicy, co jeszcze bardziej ukonkretniało przekaz. Ponadto ta miara przestrzeni pojawia się także w innych zestawieniach: Jasio ma uciekać na cztery mile przed służbą wojskową (K 17 Lub 52) czy chłopiec jedzie cztery mile bez popasu (K 40 Maz 221). W pieśniach pojawiają się jeszcze takie określenia jak cztery pola (uszedł kawaler, nim go panna zawołała) (K 40 Maz 261–262; K 41 Maz 469; K 26 Maz 247–248); czy cztery góry, piąty klin (K 40 Maz 348). Popularna pieśń zawiera opis następującej sytuacji: dziewczyna widzi swojego ukochanego, który przez długi czas był nieobecny (niekiedy moment spotkania następuje podczas jej wesela z innym). Przeskakiwanie przez nią czterech stołów (wariantywnie: trzech) stanowi rodzaj hiperboli podkreślającej radość, gwałtowność uczuć dziewczyny, ale także dramat całej sytuacji: ⩶ 204 ⩶ �Jak go [pana Dąbrowę] Kasia zobaczyła [na weselu], cztery stoły przeskoczyła, piąty nóżką uderzyła. Kłaniam, kłaniam, mój mąz pirszy, idźze sobie pośledniejsy (K 41 Maz 478); warianty: (K 4 Kuj 24; K 1 Pieś 225; K 1 Pieś 226). Znany był także zwyczaj wrzucania przez flisaków chleba do rzeki, celem przebłagania demona. Czynili to – na 444 kilometrze od źródła Odry – najmłodsi flisacy (gwar. matackorze), płynący pierwszy raz tratwą (Pośp Śląsk 245). Dany kilometr nabiera znaczenia dzięki multiplikacji liczby, tym sposobem zostaje usankcjonowana pewna przestrzeń, która umożliwia kontakt z zaświatami. Chleb wrzucony do rzeki w tym miejscu zyskuje moc oddziaływania na demona. Przykład ten jest jednak dość unikatowy, czwórka bowiem jest liczbą „ziemską”, jej związki z zaświatami są sporadyczne, a w powyższym przykładzie wynikają głównie z jej powielenia. 6.7. Podsumowanie Analiza zgromadzonego materiału pokazuje, że liczba 4 w kulturze ludowej strukturyzuje czas, dzieląc go na odcinki oparte na obserwacji lunarnej, jak cztery niedziele, w czym przejawia się zależność struktury temporalnej i liczb od świata przyrody. Odcinki czasu wyznaczone na podstawie takich obserwacji, na przykład adwent, stają się podglebiem dla zwyczajów i wróżb. Czwórka jest także ściśle związana z kategorią miejsca. W takim połączeniu liczba ta występuje w folklorze najczęściej. Na zasadzie szkatułkowej wskazuje miejsca życia człowieka – od czterech stron świata, przez wieś, dom, konkretny pokój, po trumnę. Figura geometryczna o kształcie prostokąta wyznacza najbliższą i najbardziej wartościową przestrzeń ludzkiego życia. Odnosi się więc przede wszystkim do świata profanum. Z tego względu wykorzystanie czwórki w ludowym lecznictwie czy obrzędach zasadza się głównie na odniesieniu do stron świata czy czterech kątów, które symbolizują całość i pełnię. Liczba ta raczej nie występuje w roli atrybutu inicjującego kontakt z sacrum. Inne pełnione przez czwórkę funkcje to: uszczegółowiająca, gdyż charakteryzowane przez nią czas i przestrzeń uwierzytelniają i wpływają na prawdopodobieństwo zdarzeń, oraz – na zasadzie kontrastu – parametryzują czas i przestrzeń w przybliżeniu, „w zaokrągleniu”, czy identyfikacyjna – wykorzystanie czterech ⩶ 205 ⩶ �koni podkreśla sytuację odświętną i wyznacza status właściciela (zamożność), zaś w tekstach kolęd taki naddatek wyraża życzenia pomyślności dla gospodarza. Ponadto czwórka jako jedna z liczb parzystych utrwala dany stan i przeciwdziała przekształceniom, wprowadza także harmonię, statyczność, bezruch i spokój, co wiąże ją nie tylko z domem, pojmowanym jako miejsce odpoczynku, ale także ze śmiercią. ⩶ 206 ⩶ �7 Liczba 7 Symbolika liczby 7 jest powszechna w kulturach świata. Była ona uznawana za świętą przez Sumerów, Babilończyków, Egipcjan, Persów, Chińczyków, Hindusów, Germanów, Greków i Izraelitów (For Sym 46–47, Herd Lek 143, Lur Słow 212, Kop Sym 376). Przypisywano jej także szczególne znaczenie w kulturze dawnych Słowian. Bogactwo znaczeń i zastosowań magiczno-symbolicznych siódemki wynika z zależności jej interpretacji od obserwacji przyrody i kosmosu. Przede wszystkim siedem dni liczy kwadra księżyca, a cztery cykle tworzą w przybliżeniu miesiąc. Te pierwotne obserwacje astronomiczne stały się podstawą kalendarza lunarnego, który znany był już w prehistorii (AlvSim Ssym 224). Ponadto Stary Świat znał siedem poruszających się ciał niebieskich (Słońce, Miesiąc, Saturn, Jowisz, Mars, Wenus i Merkury). Odkrycie siedmiu planet przyczyniło się do przypisania tej liczbie wartości symbolicznych, wykorzystanych chociażby w obrazie Drzewa Kosmicznego z siedmioma gałęziami (Eliade 1994, 219). Liczba ta wyznacza podstawową jednostkę czasu, czyli tydzień, co najpełniej zostało uwypuklone w biblijnym opisie stworzenia. Dodatkowo w Biblii zostały zawarte inne obrazy związane z siódemką: tyle dni trwał potop, zaś w proroczym śnie Faraona pojawiło się siedem tłustych i tyle samo chudych krów, które zapowiadały okresy dobrobytu i biedy oraz siedem pełnych i pustych kłosów (Lur Słow 212–213). Ponadto w judaizmie i chrześcijaństwie siódemka charakteryzuje: gwiazdy, duchy, Boga, pieczęcie, trąby, plagi, dni odpoczynku po stworzeniu świątyni zbudowanej przez Salomona w ciągu siedmiu lat czy świecznik. Niejednokrotnie liczba ta występuje w Biblii w pozytywnym znaczeniu, na przykład: księga z siedmioma pieczęciami czy siedem darów Ducha Świętego. Tyle jest próśb w modlitwie, a także tyle razy należy przebaczyć. W Kościele katolickim wyróżnia się tyleż sakramentów i cnót, grzechów głównych, radości i boleści Maryi. Liczba ta występuje też wśród znaków negatywnych, gdyż jest tyle demonów i głów smoka apokaliptycznego (Hof Lek 85). W islamie również występowała ta symbolika – nakazywano wykonać siedem okrążeń wokół Kaaby, mowa była też ⩶ 207 ⩶ �o siedmiu niebach, sferach piekła, celach (kierunkach) islamu. Według jogi człowiek ma siedem centralnych punktów (centrów), tyle jest nieb buddyzmu, według którego potrzeba siedem siedmiodniowych okresów, aby dusza dokonała przejścia z życia do śmierci. W tradycji antycznej spotykamy siedem: Hesperyd, bram Teb czy sfer niebieskich (AlvSim Ssym 226). W pismach egzegetów aleksandryjskich (VI–VIII w.) siódemka uznana była za liczbę duchową, świętą, ale wierzono także, że jest powiązana z siłami nieczystymi oraz wyznacza zamkniętą całość (Szram 2001, 134–138). Ljubinko Radenkowić wskazuje, że istnieją powody, aby sądzić, że liczba 7 jest typowa dla tradycji semickiej i niektórych innych śródziemnomorskich, podczas gdy 9 jest charakterystycznym znakiem indoeuropejskich tekstów religijnych i magicznych (Radenkovič 2012, 71). Naddane znaczenie liczb wynika także z ich właściwości matematycznych. Siódemka powstaje z dodawania liczby 3, która wyznacza strefy w układzie wertykalnym, oraz liczby 4, organizującej strony świata w układzie horyzontalnym. Jednak liczba 7 nie tylko spina symbolicznie świat w perspektywie pionowej i poziomej, ale także scala sakralną symbolikę trójki i uosabiającą to, co ziemskie, czwórkę. Łączy więc pierwiastek sacrum i profanum, stąd uznawana jest za synonim komplementarności, pełni oraz całego uniwersum (Toporov 2005, 219–220; Herd Sym 143; AlvSim Ssym 224–225; Hof Lek 85). Taka symbolika jest obecna także w polskim folklorze. 7.1. Znak graficzny – cyfra 7 Liczba i charakteryzowany przez nią obiekt w kulturze ludowej tworzą nierozerwalną całość, wzajemnie modelując swoje znaczenia. Jednym z nielicznych przykładów samodzielnego funkcjonowania liczby są wierzenia związane z cyfrą 7. W zagadce ludowej zostaje wskazane jej podobieństwo do kosy: Drzewo z żelazem tworzy 7 razem [Kosa] (Fol Zag 154). Na owe podobieństwo znaku graficznego siódemki i narzędzia zwracały uwagę także informatorki i ukazują to dalsze relacje: śmierć w ludowych wyobrażeniach jawiła się jako biała postać z kosą w ręku. Przedstawienie to zostało dodatkowo ugruntowane przez grupy kolędnicze przedstawiające Herody (szerzej zob. Adamowski 1986), a także poprzez kolokację śmierć kosi1: 1 I tak widziałam, jak chodzą Herody. Łysa, biała i z kosą. I tak mówi, że kosi: „Kosi ta śmierć, tak kosi” [TN 1563 Zanowinie 2007 MN]. ⩶ 208 ⩶ �A siódemka nic mi się nie kojarzy, tylko powiedzieli, że siódemka, jak kiedyś taka pani, twórczyni na Kurpiach zmarła i siedemdziesiąt miała siedem lat, to się śmieli, że ileś tam osób siedem, to po kolei umrze, to nie wiem, czy to prawda, bo ta kosa, ta siódemka to jest taka kosa, jakby nie, to że to wtedy taka Waszczychowa z Kadzidła twórczyni zmarła siedemdziesiąt siedem lat, to że to taka kosa, nie bardzo [CL, p. Ostrołęka]; Wiem, że zawsze się bano siódemki, ale czy to jest rzeczywiście, no bo to jak kosa. Bano się siódemki, ale czy to rzeczywiście jest związane z całym regionem czy tym kawałkiem, w którym ja się poruszałam. [MW: Ale bano się siódemki…] MWS: Jak w dacie wychodziła siódemka, tak jak w dacie wychodziła siódemka, to takie niezbyt szczęśliwe to miało być [MWS, p. tatrzański]. Pojawił się tu następujący mechanizm porządkowania: grafia cyfry 7 – podobieństwo do kosy – kosa jako atrybut śmierci. Na zasadzie metonimii więc, charakterystycznej dla myślenia magicznego i kultury ludowej, dokonuje się następujące utożsamienie: liczba 7 – śmierć. Ludwik Stomma także je zaakcentował: „Obok ilorazów trójki pojawia się jeszcze 7 i 77 (jako odpowiednik 7 × 7: «koso bez kose pomnożyć, to bedo dwie kosy»)” (Stomma 1986, 173). Taki koncept tej liczby niewątpliwie kształtował jej negatywne wartościowanie. Herody, a wśród postaci śmierć z kosą (autor obrazu Piotr Czapka) Foto: Piotr Czapka. ⩶ 209 ⩶ �Niekiedy, na takiej zasadzie jak opisana powyżej, danemu wiekowi zostaje przypisana dodatkowa wartość symboliczna ze względu na wartość liczbową2. Należy jednak podkreślić, że charakteryzowanie człowieka poprzez liczbę lat wydaje się zupełnie naturalne, a przecież stanowi rodzaj wypracowanej w toku dziejów konwencji. Liczenie lat i przysługujące z racji wieku prawa i obowiązki są niezwykle mocno zakorzenione nie tylko w kulturze ludowej, ale także powszechnej. Wiek człowieka jest tak istotny, że obok imienia i nazwiska stanowi obligatoryjną część inskrypcji nagrobnych3. 7.2. Stałe zestawienia i kolekcje Związki frazeologiczne i przysłowia utrwalają pejoratywny aspekt liczby 7: Majster klepka od siedmiu boleści (NKPP 2, 372); Brzydki jak siedem grzechów (NKPP 1, 211); Brzydki jak siedem nieszczęść (NKPP 1, 210). Negatywne konotacje zostały wskazane także w wypowiedziach informatorek: Takie powiedzenie: „A ten to rolnik od siedmiu boleści”. Czyli to jest taka ujma, niepozytywne [HW, p. Pułtusk]; No znaczyło, że jakiś był taki no sprzeczny, taki jakiś dokuczny. Człowiek od siedmiu boleści. No tak się mówiło [LG, p. Szydłowiec]. W powyższych kontekstach liczba 7 jest zestawiona z abstraktami i wykorzystywana do przedstawiania, a wręcz hiperbolizowania, ludzkich wad. Ponadto służy do wyrażania definitywności czy intensywności: Wyliczenie wieku, także człowieka, odbywa się poprzez trójkowe przedziały czasowe i ich mnożenie w zagadce ludowej: 2 Trzy lata płot, trzy płoty kot, trzy koty koń, trzy konie człek. Najlepszy wiek [ Jeżeli kot dożyje lat dziewięciu, koń lat dwudziestu siedmiu, to człowiek lat osiemdziesięciu jeden] (Fol Zag 212). 3 „The headstone of the grave, complete with the name of the deceased and his age at the time of his death, is a permanent representation of him, with parallels in many different cultures” (Nagrobek, na którym znajduje się imię zmarłego i jego wiek w chwili śmierci, jest trwałym upamiętnieniem zmarłego, co ma swoje odpowiedniki w wielu różnych kulturach – tłum. aut.) (Crump 1990, 34). ⩶ 210 ⩶ �To na przykład jak gdzieś tam się pójdzie i klamki się pocałuje, to się mówi: „O pozamykane na siedem spustów” [HW, p. Pułtusk]; On mi dojął aż do siódmej/dziesiątej skóry (NKPP 3, 212); Niech cię siódma skóra4 zaboli (NKPP 3, 216). Kolekcja, czyli występowanie w tym samym czasie oraz miejscu różnorodnych elementów pełniących podobne funkcje, odnosi się do zwyczaju przygotowywania siedmiu wigilijnych potraw. Informatorki podawały następujące dane na ten temat: Kiedyś to robili siedem, nie było dwanaście potraw, tylko robili siedem potraw. U nas w domu było siedem potraw. […] Nie wiem, może to się wiąże z siedmioma dniami, że było siedem dni. Ale było siedem potraw, dopiero tak niedawno wydaje mi się, pojawiała się sprawa dwunastu potraw, przynajmniej u nas było zawsze siedem potraw [EW, p. Puławy]; wariant: [KT, p. Świdnik]; Siedem to zależy, kto tam z czego przygotować miał, bo u nas to tak przeważnie siedem było [AK, p. Radzyń Podlaski]. Nakaz przygotowywania siedmiu potraw na wieczerzę wigilijną można interpretować na kilka sposobów (por. Wójtowicz 2014a). Jeden z nich został zawarty bezpośrednio w relacji: ile dni tygodnia, tyle potraw. Każde z dań odpowiada kolejnemu dniowi, chodzi o to, aby w ten sposób szczelnie wypełnić cały tydzień, czyli wskazać pełnię czasu, a tym samym zapewnić sobie pomyślność w nadchodzącym roku. Koresponduje to z bardziej rozpowszechnionym współcześnie przekonaniem, że liczba potraw wigilijnych ma wynosić dwanaście. Podobnie jak siedem potraw odpowiada liczbie dni tygodnia, tak liczba 12 odpowiada liczbie miesięcy roku. Przygotowując więc potrawy w takiej liczbie, zapewnia się sobie dobrobyt w nadchodzącym czasie. Wpisuje się to w semantykę agrarną nocy wigilijnej. Druga wykładnia menu o takiej liczbie dań opiera się na uwypuklaniu nieparzystości siódemki, co potwierdza relacja przytoczona w rozdziale dotyczącym parzystości i nieparzystości. Warto w tym miejscu jedynie przypomnieć, że dania wigilijne mają być nie do pary, gdyż w tym przełomowym momencie, który ma decydujące znaczenie dla całego przyszłego roku, zostaje uruchomiony 4 W zestawieniu ze skórą funkcjonuje także w zagadce ludowej: Co to za wół, Co ma siedem skór? [Piec] (Fol Zag 54). ⩶ 211 ⩶ �mechanizm przekształcania i otwarcia na zmiany, stymulowany przez nieparzystość. Jego celem jest projekcja lepszego czasu, pomnożenie dóbr i zapewnienie szczęścia i pomyślności. Typologicznie należy uznać tę wykładnię za najbardziej archaiczną. Ostatnia eksplikacja odnosi się do ogólnokulturowej symboliki siódemki, która funkcjonuje jako suma boskiej trójki i ziemskiej czwórki, a także jako połączenie sfer w układzie horyzontalno-wertykalnym. Należy dodać, że liczba 12 także zawiera w sobie te dwie liczby (3 × 4), co jest spójne z siódemkową kolekcją potraw wigilijnych. Taką hipotetyczną tezę potwierdza konsytuacja czasu świątecznego continuum. Wigilia Świąt Bożego Narodzenia to w ludowym kalendarzu moment, gdy następuje komunia sfery sacrum i profanum, a więc światy i zaświaty się przenikają. Kanałem mediacji staje się tu także choinka, która spina klamrą to, co boskie i to, co ludzkie (zob. Smyk 2009a). Kolejna analogia zostaje przywołana poprzez mitologiczne drzewo życia, stanowiące oś świata. Według Tatarów miało ono siedem gałęzi, natomiast w pieśni szamanów ostiackich (zamieszkujących zachodnią Syberię) posiadało, podobnie jak niebo, siedem stopni. W czasie swej podróży szaman wspinał się po nich (Eliade 2009b, 310). Wierzenie to potwierdza związek siódemki z mitycznym obrazem świata. W Poznańskiem przygotowywano siedem potraw w trakcie obrzędu weselnego: 7 zwykle potraw bywa (na wigilię Bożego Narodzenia też siedm ich idzie). Przed obiadem atoli drużba każe ustawić stoły parobkom, dwa stoły; przy jednym państwo młodzi z gospodarzami i gospodyniami, przy drugim młodzież siedzi (K 11 Poz 61). Opisany wyżej nakaz można interpretować analogicznie do liczby dań wigilijnych. Podczas wesela wszelkie działania obrzędowe i magiczne mają służyć zapewnieniu szczęścia i dobrobytu, tyle że nie w nadchodzącym roku, ale w przyszłym wspólnym życiu nowożeńców. Obecność nakazu przygotowywania siedmiu dań i jego przenikanie do obrzędów dorocznych i rodzinnych potwierdza, że ma on głębsze znaczenia, takie jak: otwartość, pomnażanie przyszłych dóbr i zapewnianie szczęścia. Obok tej ważnej kulturowo kolekcji można wskazać także inne, mniej powszechne. Oskar Kolberg przytacza pieśń, w której zestawiono siedem elementów, ważnych i potrzebnych człowiekowi do codziennego funkcjonowania, takich jak: jedzenie, światło, drzewo, z którego można zbudować schronienie (lub służy do palenia w piecu), oraz ubranie: ⩶ 212 ⩶ �Siedem rzeczy w świecie słynie jabka, gruszki, złotodynie chleb wypiekły, świeca jasna dąbczak twardy, suknia ciasna (K 13 Poz 156). W powyższym tekście przywołana kolekcja zaspokaja potrzeby, które można określić jako materialne czy namacalne, natomiast w kolejnym siódemka wskazuje uniwersalne prawdy. Na Białostocczyźnie funkcjonował zwyczaj, że panna młoda, która pochodziła z innej wsi, musiała odgadnąć siedem zagadek śpiewanych jej przez miejscowe panny: A ty druchnicko z innego sioła,/ odgadnij mnie siedem zagodynków [zagadka] (K 28 Maz 154). Zagadki dotyczą kardynalnych dla kultury ludowej symboli oraz ich cech: woda bieży bez powodera, słońce – piecze bez płomieni, miesiąc – świeci bez jasnej świecy, wiater – świszcze bez języka. Kolejne zagadki odnoszą się wyglądu trzech ptaków: dzięcioła, który jest raby a nie pisany, kruka, który jest carny a nie cerniony i łabędzia białego a nie bielonego. Są one więc naturalne i prawdziwe. Ostatnia zagadka (ósma), stanowiąca punkt kulminacyjny wyliczenia w sensie składniowym i semantycznym, dotyczy samej dziewczyny, która ma być miła, a nie hodowana. Siódemka zatem buduje kolekcję, do której należą ciała kosmiczne i ptaki, a które są wprowadzane poprzez ich atrybucje. Taka konstrukcja zagadek służy uwypukleniu pożądanej cechy panny młodej. 7.3. Czas Określanie czasu poprzez podziały wyznaczane przez wskaźniki liczbowe jest tak mocno zakorzenione w kulturze, że wydaje się naturalne i immanentnie wpisane w strukturę temporalną. Tymczasem podział czasu przy użyciu liczby siedem powstał pod wpływem obserwacji księżyca, mającego cztery fazy, z których każda trwa siedem dni. Nie był on jednak powszechny, pomimo że wiązał się z obserwacjami lunarnymi. Niektóre bowiem ludy w ogóle go nie znały, inne przypisywały tygodniowi różną liczbę dni, na przykład trzy, pięć, siedem, osiem lub dziesięć. W literaturze przedmiotu podkreśla się, że na powstanie siedmiodniowego tygodnia u żydów wpływ miały nie względy chronologiczne, ale raczej świętość liczby 7. Obserwacje księżyca – oraz ogólniej: natury – i tworzenie na podstawie jego faz kalendarza lunarnego, nie wykluczają jednak motywacji odnoszących się do symboliki liczb (Matuszewski 1978, 16). ⩶ 213 ⩶ �7.3.1. Siedmiodniowy tydzień W polskiej kulturze ludowej utrwaliła się struktura czasu, którą tworzą siedmiodniowe tygodnie, co wyraża zagadka: Siedmiu braciszków cały rok się gonią, i z roku na rok, i z wieku na wiek [Dnie w tygodniu] (Fol Zag 134). Zostały w niej utrwalone następujące parametry temporalne: dni – tygodnie – lata – wieki, a jednocześnie wyrażono przekonanie o płynności i przemijalności czasu. Istnieje przysłowie, które z kolei zawiera informację o liczbie dni, potrzebnych, aby dokonać dzieła kreacji świata: Pan Bóg Bogiem, a siedem dni świat stwarzał (nie od razu Kraków zbudowano) (NKPP 1, 180). Wyraża ono przekonanie, że wobec mocy Boga siedem dni na stworzenie świata to długi czas. W powyższym przysłowiu przywołano kosmogonię judeochrześcijańską opartą na Księdze Rodzaju (por. SSiSL I/4, 17–21). Wedle tej tradycji Pan Bóg po dokonaniu dzieła kreacji siódmego dnia odpoczywał. W tym kontekście interesująco przedstawia się analiza nazw dni tygodnia. W tradycji słowiańskiej niedziela jest dniem zerowym, a więc najważniejszym, i zgodnie z etymologią słowa tego dnia nie można było działać, czyli pracować (Bań ES 2, 302). W ostatnim czasie, kiedy to postępuje laicyzacja życia i rozluźnieniu ulegają związki z Kościołem, jest ona traktowana jako siódmy dzień tygodnia (Szadura 2017, 300–307). Jednakże w kulturze ludowej niedziela niezaprzeczalnie ma charakter religijny: Siedmiu braci przeszło smugiem, idąc jeden poza drugim. Sześciu pracowało pilnie, Siódmy modlił się usilnie [Siedem dni w tygodniu] (Fol Zag 134). Zagadka, za sprawą obrazu siedmiu braci, z których sześciu cechuje pracowitość, zaś tylko jednego pobożność, utrwaliła charakter niedzieli jako dnia poświęconego na modlitwę i tym wyróżniającego się spośród pozostałych dni tygodnia. Tydzień jako wyodrębniony przedział czasu nabrał w kulturze ludowej znaczenia o charakterze magicznym lub symbolicznym, był na przykład okresem ochronnym dla kobiety po urodzeniu dziecka: Tydzień czasu nie wolno było. Tam babcia ta zakazywała: „Nie wychodź na dwór, żeby cie nie podwiało, bo będziesz kawęczyć całe życie. Nie wychodź na dwór, wypocznij sobie w mieszkaniu!”. A przeważnie zimowu poru, bo jak w lecie było cieplutko, to tak nie zagrażało to podwianie, przewiew ten, a tak to zagrażało [JW, p. Puławy]. ⩶ 214 ⩶ �Siódmego dnia klarują się nadprzyrodzone właściwości, stąd taki przedział temporalny ma także charakter magiczny. W przykładzie z Górnego Śląska liczba 7 wyznacza czas pojawienia się kamienia o właściwościach leczniczych, natomiast w przysłowiu określony jest okres trwania ślepoty: W miejscu gdzie piorun uderzył, wyrasta po siedmiu dniach „piorunowy kamień”. Ma on moc leczącą i należy go przykładać do chorego miejsca (Sim Wierz 237); Kaszëba setme (dzewińc) dni nie widzi po urodzenim, ale jak on też przezdrzi, to on bez dębowi del widzi (NKPP 2, 41). Siódemka nie tylko wyznacza kardynalny podział czasu, czyli tydzień, szczególne znaczenie przypisuje się także siódmemu dniowi – w takim ujęciu akcent pada na symbolikę liczby, dzięki której ostatni dzień tego okresu zyskuje niezwykłe właściwości: Po powrocie z chrztu, który w Jagodnem odbywa się na trzeci lub siódmy dzień po urodzeniu, ojciec kładzie dziecko na progu izby i bijąc je lekko rózgą, mówi: „A nie chodź po wsi, słuchaj ojca matki, a jedz groch z kapustą, będziesz dobry gospodarz” (Bieg Mat 152). W tekście siódemka obok trójki wyznacza czas praktykowania zwyczaju, podczas którego podjęta czynność – bicie rózgą w odpowiednim miejscu, na progu – ma sprawić, że noworodka w przyszłości spotka dobry los. Zestawienie dwóch liczb 3 i 7 wskazuje, że oprócz symboliki siódemki ma tutaj również znaczenie nieparzystość, która wiąże się z otwarciem ułatwiającym zaplanowanie losów dziecka. Dodatkowo te dwie liczby mają wspólny rys symboliczny, a mianowicie możliwość inicjowania kontaktu z zaświatami. 7.3.2. Tygodnie i lata Siódemka odnosi się przede wszystkim do liczby dni, które tworzą utrwalony kulturowo przedział czasu, ale charakteryzuje także inne okresy: Był tu jeden człowiek nazwiskiem Cymbor, który miał złe oczy. Gdy spojrzał na kogo nie wprost, lecz z ukosa lub przez ramię, to go urzekł. Urzekł on Michałową G. tak, że siedm tygodni trzymało ją chorą w łóżku (K 51 San-Kr 23). W innej relacji choroba siedem tygodni trzymała w łóżku kobietę, która miała przez ten czas kołtun (Cyg Święt 27). Odcinki temporalne wyznaczone przez liczbę, którą cechuje aura mistyki, korelują z magicznym podłożem przywołanych chorób. ⩶ 215 ⩶ �Liczba siedem funkcjonuje jako miara czasu w odniesieniu do lat. Taki przedział czasu jest mocno osadzony w tradycji judeochrześcijańskiej, co potwierdza chociażby wspomniana opowieść biblijna o siedmiu latach tłustych, po których nastąpiło siedem lat chudych. Istnieją liczne relacje, przywołujące okres siedmiu lat. Pochodzą one przede wszystkim z Lubelszczyzny i dzielą się na kilka grup. Jedną z nich nazwijmy „demoniczną”, gdyż podczas siedmiu lat następuje przemiana ontyczna lub okres ten jest w inny sposób związany z demonami: Topczyk jest to istota bez chrztu utopiona. Rośnie do lat siedmiu we wodzie. Potem ożyje i różne ludziom figle płata, a nawet ich ściąga do wody (K 17 Lub 93); Kiedy tych topczyków zaprowadzili do dworu, to się one kryły po kątach, a dopiero kiedy księdza sprowadzili, a ten ich ochrzcił, przemówiły, i dowiedziano się, że matka ich była niemą i „tak” sobie ich dostała od kogoś i potopiła; i że ów garbaty, to w garnek był włożony, ale po siedmiu latach garnek pękł, a on wyszedł ze skorupy i rósł we wodzie (K 17 Lub 94); W Badecznicy lud mówi, że gdy grzmi, to dusza niechrzczonego dziecięcia po siedmiu latach pokuty ucieka i woła: „Chrztu!” (K 17 Lub 77); O upiorze, który chodził do kobiety i z nią nawet dziecko spłodził, z którego jak wieda (jak wiadomo) po siedmiu latach robi się „niewiada” (K 17 Lub 97); Przez szczególne zamówienia, może nawet czarownica zrobić bazyliszka z wybranego na to koguta czarnego zaraz po siedmiu latach, a stąd to, mówią, urosło przysłowie: „Nie bierz dziewki za żonę po trzydziestu latach, bo ona to samo znaczy co kogut po siedmiu” (K 17 Lub 136); wariant: (K 17 Lub 135); Utrzymują niektórzy, że jeżeli strzygoń przez lat siedem bez przeszkody chodzi po świecie, to w siódmym roku „pójdzie na bagna” i stanie się czarnoksiężnikiem (Udz Św 43). W odniesieniu do każdej z analizowanych liczb znaczenie ma nie tylko ich tożsamościowa symbolika, ale także przyporządkowanie do opozycji parzystość – nieparzystość, co było już wielokrotnie podkreślane. Nieparzystość konotuje otwarcie, zmianę czy możliwość przekształcenia, co szczególnie uwidacznia się w przykładach siedmioletnich okresów, kiedy to powstaje demon. Okres ten daje więc asumpt do przemiany. Ponadto Henryk Biegeleisen odnotował inne zdarzenia powtarzające się w takim przedziale czasowym, na przykład że dusza zmarłego bez chrztu dziecięcia, zwanego niechrzczeńcem, przez siedem lat pokutuje w postaci myszki (Bieg Śmier 35); jeżeli człowiek zginie śmiercią nienaturalną, to jego dusza błąka się przez siedem lat w miejscu, gdzie uszła z ciała (Bieg Śmier 247). Natomiast Seweryn Udziela zanotował relację dotyczącą ziela, które jest skutecznym ⩶ 216 ⩶ �środkiem przeciw czarownicom, jednak czasami nadmiernie się rozrasta, ale jak to ziele mo siedem lot, to sie go już nie pozbędzie (Udz Św 14). Siedem lat diabeł siedzi za piecem i próbuje skłócić małżeństwo (K 17 Lub 202). Analiza i interpretacja powyższych przykładów prowadzi do wniosku, że liczba 7 jest figurą o statusie podobnym do elementów o charakterze magicznym (formuły słowne) czy odbiegającym od normy (nienaturalna śmierć, brak chrztu, zabójstwo własnych dzieci). Ponadto można odnieść ją do specyficznego miejsca (pod figurą), czasu (północ) oraz nietypowej osoby (kobieta niema). Wszystkie te składniki w ludowej wizji świata sprzyjają przekształceniu rzeczywistości i przemianie w postacie chtoniczne. W przedstawionych przykładach liczba 7 pełni więc funkcję kreacyjną, umożliwia metamorfozę w demona, wywołuje negatywny stan rzeczy lub zostaje wykorzystana do ochrony. Siódemka ułatwia więc interpretację zjawisk nietypowych, dziwnych i związanych z zaświatami. Kolejny przykład dobitnie pokazuje rangę liczby 7, której przywołanie zawiązuje akcję prowadzącą do kreacji demona: A jak zdobywano kłobuka? Według relacji informatorów z Warmii oraz z niektórych wsi w Ostródzkiem i Szczycieńskiem dobrym sposobem jest zakopanie pod progiem domu płodu lub dziecka, które urodziło się martwe. Ma ono po siedmiu miesiącach (dniach lub latach) żądać chrztu. Jeśli się wtedy powie: będziesz kłobukiem, wówczas duch dziecka, już jako kłobuk, służy gospodarzowi (Szyfer MiW 107). Ponieważ wskazano wariantywnie okresy czasu, takie jak tydzień, miesiąc lub rok, na pierwszy plan wysuwa się znaczenie liczby 7, która symbolizuje potencjalność i moc. W kulturze ludowej można odnaleźć liczne relacje ukazujące negatywne konotacje siedmioletnich okresów: No tak mówiono, że jak panna stłucze lustro, to będzie miała siedem lat niepowodzenia, siedem lat niepowodzenia. [Dlaczego?] A ja wiem, no tak mówiły, że jak potłukło się lusterko, to że nie ożeni się, nie wyjdzie za mąż, bo potłukła lusterko [LG, p. Szydłowiec]; wariant: [HW, p. Pułtusk]; Pole, przez które przejdzie łańcuch geometry przy pomiarze, nie wydaje plonu przez siedem lat. Dla zapobieżenia temu należy łańcuch owinąć słomą, ażeby ziemi bezpośrednio nie dotykał (K 34 Cheł 166–167); wariant: (K 34 Cheł 250–251). Ponadto słomy, na której leżał nieboszczyk, nie wrzucano nawet do obornika, gdyż wierzono, że na takim nawozie przez siedm lat nicby się w polu nie urodziło, duch umarłego wytępiłby cały plon (Bieg Śmier 240); piorun, uderzając w dom, ⩶ 217 ⩶ �wpada w ziemię na siedem łokci głęboko i co roku po łokciu wychodzi w górę, a za lat siedem znowu w to samo miejsce uderzy, dlatego nie stawiają domu na tym miejscu, na którym spalił się dom od piorunu (Bieg Lecz 342). Z powyższych przykładów można wnioskować, że podział czasu na siedmioletnie okresy jest stosowany w działaniach i wierzeniach o charakterze magicznym, które mają negatywne konsekwencje. Siódemka pasuje do nich, podkreśla ich niezwykłość, przydaje tajemniczości i mistyki. Niekiedy w celu zwiększenia mocy następuje zwielokrotnienie miar czasu: To kiedyś było tak, że mówili, pamiętam, starzy ludzie, że tacy byli znachorzy, magicy, którzy. Kot musiał mieć siedem lat, siedem miesięcy i siedem dni. Czarny kot. I ten. Tego kota trzeba było zabić i serce z niego wyjąć. To człowiek móg sie stać niewidzialny wtedy (Bart Wąż 313). W powyższym przykładzie zostały zestawione atrybuty o charakterze symbolicznym, jak kot, serce i liczba 7, która w tym kontekście ma moc kreacji. Jej multiplikacja pozwala bowiem na uzyskane niezwykłej umiejętności: bycia niewidzialnym. Dodatkowo zestawienie trzech okresów określonych przez tę liczbę intensyfikuje jej moc. Nieco inną funkcję pełnią siedmioletnie okresy w pieśniach. Ten przedział czasu jest często przywoływany, a wiąże się z przebywaniem bohatera na wojnie, jego nieobecnością: siedem lat wojował, sabli nie wyjmował (K 19 Kiel, 42); warianty: (K 19 Kiel, 139–140; K 6 Krak 410; K 1 Pieś 173–174); siedem lat juz minęło jak mój mąz wojuje (K 21 Rad 61). Jest to także czas rozłąki: siedem lat nie przyjechał (K 1 Pieś 187–188); siedem lat go nie widziała (K 12 Poz 256), przebywania w więzieniu: siedział ja na zamku [w więzieniu]/ siedem roczków tydzień (K 45 Gór 162), choroby: nawidził go Bóg chorobą,/ bez siedem lat chorowali (K 17 Lub 13), siedem lat mnie boli głowa (K 12 Poz 114), wdowieństwa: bo ja wdowa sturbowana siedem lat po męzu (K 21 Rad 61) i innych negatywnych zdarzeń: gdzie nie było siedem roczków trawy (K 44 Gór 240–241); pozarli go krucy, wrony. haleluja!/ i zarlić go przez siedem lat (K 40 Maz 385); za Krakowem carna rola/ siedem rocków nieorana (K 45 Gór 3); siedem rocków banówała5 (K 44 Gór 396). Można spotkać się także z siedmioletnim okresem służby: wam ja będę służył/ siedem roczków za to (K 44 Gór 295) (długość okresu służby w tym przypadku wyraża wartość pracy; służba trwała też trzy i cztery lata – w wariantach tekstu występują zatem liczby 3, 4), ale także ze służbą żołnierza u diabła (taki przykład wy5 Banować ‘odczuwać żal, rozpacz, smutek, zwykle z powodu straty kogoś lub czegoś’ (MSGP 18). ⩶ 218 ⩶ �stępuje w prozie) (K 19 Kiel 221). Powyższe przykłady pokazują, że w pieśniach przeważają negatywne konotacje liczby 7, gdyż wyznaczony przy użyciu tej liczby czas jest okresem najgorszych zdarzeń, jakie mogą dotknąć człowieka. Wydarzenia historyczne wpływały na utrwalenie pozytywnego lub negatywnego znaczenia symboli liczbowych6. Na wykreowanie szczególnego znaczenia wieku siedmiu lat, obok znaczenia liczby, miał wpływ zwyczaj postrzyżyn, o którym w następujący sposób pisze Henryk Biegeleisen, powołując się na źródła kronikarskie: „W zwyczajach tych mamy ślad przedchrześcijańskiego obrzędu postrzyżyn, który się odbywał prawdopodobnie w siódmym roku życia pacholęcia pod władzą ojcowską. Podanie kronikarzy, jakoby Mieczysław I. (Mieszko) urodził się ślepym i dopiero w siódmą rocznicę urodzin przejrzał, tłumaczono sobie alegorycznie: Ślepota oznaczać ma ciemnotę ducha w pogaństwie, rozprószyło ją światło nauki Chrystusowej. Jest to jednak pogląd późniejszy, obcy umysłowości «pogańskiej». [...] Zachował się ten zwyczaj do późna, wspomina o nim W. Potocki w dziele Poczet herbów (1619) temi słowy: Zwyczaj był u Polaków w siedm lat strzyc czupryny i zwano to – sprawiwszy bankiet – postrzyżyny” (Bieg Mat 188–189). Zwyczaj ten mógł wpływać na przypisanie szczególnej rangi wiekowi siedmiu lat, a to z kolei było zalążkiem wierzeń o charakterze magicznym: Kaszubi nazywają dziecko rodzące się w wieszczbie, tj. w czepku, Wieszczym albo Strzyżem. „Takie niemowlę – powiadają – gdy dorośnie i umrze, chodzi po śmierci, dusi ludzi i krew ich wypija”. Jako skuteczny przeciw temu środek zalecają wieszczbę spalić na popiół i dać dziecku wypić, gdy zacznie siódmy rok życia (Bieg Mat 268). Uznaje się więc, że wraz z początkiem tego roku życia dziecko przekracza pewną granicę, która dzieli odmienne jakościowo okresy7. Eksplikacja semantyczno-kulturowych znaczeń przypisywanych siódemkowej delimitacji czasu akcentuje różne jej stopnie. Jednakże punktem wyjścia dla nich jest siedmiodniowy przedział, którego podstawę stanowiła obserwacja księżyca. Przy czym jego symbolika promieniowała na inne przedziały czasowe oparte na liczbie 7, które stały się podglebiem dla wierzeń o charakterze demonicznym i magicznym. Siódmy rok funkcjonuje także jako punkt graniczny, Tak stało się w przypadku liczby 13; na jej negatywną symbolikę, która wynikała między innymi z pojmowania liczby 12 jako całości i pełni, a 13 jako kolejnego, zbędnego elementu, nałożyło się wydarzenie historyczne: 13 października 1307 r. rozpoczęto powszechne aresztowanie Templariuszy. 7 We współczesnej kulturze także przypisuje się takiemu wiekowi szczególne znaczenie, na przykład jest to czas rozpoczęcia przez dziecko nauki w szkole podstawowej. 6 ⩶ 219 ⩶ �wyznaczający odmiennie jakości czasu. Zaznacza się także dyferencjacja gatunkowa siódemkowych odcinków temporalnych: w opowieściach wierzeniowych jest to okres demoniczny, zaś w pieśniach czas rozgrywania się negatywnych zdarzeń. 7.4. Przestrzeń Liczba 7 w ludowej wizji świata występuje w funkcji miary przestrzeni. Poświadczają to spetryfikowane formuły inicjalne bajek lub podań ludowych typu: za siedmioma lasami, górami, rzekami, morzami, które znaczą „bardzo dużą czy wręcz nieokreśloną odległość” (Adamowski 1999, 23). W Nowej księdze przysłów i wyrażeń przysłowiowych znajdujemy następującą egzemplifikację: Za siódmą rzeką (za dziesiątą przeprawą), to znaczy bardzo daleko, jest to zwrot stosowany w bajkach (NKPP 3, 126), analogicznie w Słowniku stereotypów i symboli ludowych: Za siedmioma górami, za siedmioma rzekami – co znaczy ‘bardzo daleko, w innym świecie’ (SSiSL I/2, 327). Te kliszowane wyrażenia formuliczne lokują więc przedstawione w opowieści wydarzenia w miejscach dalekich, nieznanych, czyli poza obszarem oswojonym i bezpiecznym. Siódma góra czy rzeka stanowią granicę, za nimi rozciąga się bajkowa kraina, która konstytuuje niezwykłe zdarzenia. W trakcie badań informatorzy i informatorki także wskazywali miejsca charakteryzowane za pomocą tej liczby: Dawniej nie było telewizorów i opowiadali bajki, opowiadali legendy, opowiadali różne strachy. To się cała rodzina gromadziła, a jeszcze przychodzili sąsiedzi i kto umiał dobrze opowiadać, to tak właśnie opowiadał takie bajki, ojciec mój to umiał bardzo powiadać. To właśnie tak było: za siedmioma górami, za siedmioma lasami, a to potem opowiadały, jak duchy, jak to takie świeczniki prowadzały [LO, p. Wieluń]. Siódemka wyznacza granicę dla obcej przestrzeni, która jest miejscem pojawiania się istot pozaziemskich. Formuły liczbowe występują więc w funkcji miary przestrzeni, taką ich rolę potwierdza także obecny w bajkach i baśniach atrybut siedmiomilowe buty (Kop Mit 1064). Ich niezwykła właściwość polega na umożliwieniu szybkiego przemieszczania się. Właściciel owego obuwia, stawiając zaledwie kilka kroków, pokonuje znaczną odległość, konkretyzowaną jako siedem mil. Do takiej przestrzeni, stanowiącej strefę chaosu, jest też odsyłana choroba: Postrzale, postrzale! Wyjdź z tej nogi, idź na rozstajne drogi, za siódmą górę, za siódmą rzekę, za siódmy bór! (za: SSiSL I/2, 335). ⩶ 220 ⩶ �W zamówieniu zostają zestawione podobnie określane miejsca. Rozstajne drogi są związane: ze śmiercią (miejsce zadawania śmierci, pochówku samobójcy czy zmarłej dziewczyny, żołnierzy); z sensami wierzeniowymi (obszar działania diabła, miejsce sabatów czarownic czy błąkających się dusz dzieci zabitych przez matkę); z realizacją praktyk, między innymi o charakterze magicznym (Adamowski 2011, 180–185). W formule słownej wykorzystywanej w trakcie leczenia oprócz tak bogatego semantycznie rozstaja dróg zostały wskazane także inne miejsca, z których każde ma indywidulną wartość symboliczną. Ogólnie rzecz ujmując, są to przestrzenie odległe, niedostępne dla człowieka, a każda z nich jest obca, nieoswojona, należy bowiem do świata orbis exterior. Obiekty o funkcji lokalizującej miejsce wypędzania chorób wariantywnie są charakteryzowane za pomocą liczby 7, choć to ona dominuje. Zabieg ten intensyfikuje obcość tych przestrzeni, są one tym bardziej poza ludzką percepcją oraz zyskują aurę tajemniczości i niezwykłości. W przypadku lecznictwa ludowego kumulacja magicznych elementów jest pożądana, gdyż wzmacnia to skuteczność całego aktu. Siódmy element wyznacza granicę, za którą rozciąga się odmiennie waloryzowana przestrzeń, dlatego staje się ona także liczbą graniczną, czyli przynależną do dwóch przestrzeni jednocześnie, a zatem mediacyjną. Potwierdzeniem tej tezy jest przykład zamawiania kurdziela, w którym liczba 7 eksplicytnie została zestawiona z granicą: Idź za 9 górę, 7 rzekę i piątą granicę! (za: SSiSL I/2, 335). Liczba 7 konstytuuje także inną, tym razem nacechowaną pozytywnie, przestrzeń, w utrwalonym językowo zestawieniu siódme niebo, które oznacza miejsce, gdzie jest się niezwykle szczęśliwym: Bo berło królewskie nie ma tej słodyczy, a dziewczyna czasem, czasem buziaka użyczy. Buziaka użyczy, przytuli do siebie, a ten frajer myśli, myśli, że jest w siódmym niebie. Że jest w siódmym niebie między aniołami, a uon jest na ziemi, ziemi między panienkamy (Nieb Przes 72); [MW: A co oznacza, jak się mówi, że jestem w siódmym niebie?] Szczęście. [A tak się mówi?] Mówi się, tak, tak [HW, p. Pułtusk]. Chociaż jest to przestrzeń pozytywna, jednak, podobnie jak ta, znajdująca się za siódmą górą czy rzeką, jest ona jakościowo odmienna od świata profanum. Niebo jednoznacznie kojarzy się z sacrum, czymś pożądanym. Charakteryzowanie ⩶ 221 ⩶ �go za pomocą siódemki intensyfikuje ten pozytywny obraz, służy bowiem do opisania ogromnego szczęścia, ma więc charakter hiperboliczny, ale jest także zbieżne z szeroko rozpowszechnionymi wierzeniami, że niebo składa się z siedmiu lub dziewięciu sfer, rozciągających się jedna nad drugą (SSiSL I/1, 85). Bóg mieszka właśnie na siódmym piętrze; najwyższe niebo, zwane „empirejskim”, jest gwieździste, niżej znajduje się sześć kryształowych sklepień, po których poruszają się słońce i księżyc, a jeszcze niżej są obłoki. Ponadto wierzono, że każda z planet umieszczona jest na kryształowym niebie, po którym odbywa swoje wędrówki (SSiSL I/1, 88; 115–116). Podsumowując, można stwierdzić, że liczba 7 wykazuje dużą łączliwość z tymi elementami, które odnoszą się do orbis exterior, staje się więc ona parametrem przestrzeni sakralnej. Droga wiejska Foto: Ł Jegliniec (okolice Sejn), fot. Zygmunt Kłodnicki, 1973, Cyfrowe Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego, https://paenew.us.edu.pl/items/show/15183 [data dostępu: 10.04.2024 r.]. 7.5. Postacie Liczba 7 grupuje postacie demoniczne i ludzkie. Dla każdej z tych dwóch grup powody użycia siódemki są odmienne. Postacie z zaświatów tylko dlatego że są obce i dziwne, muszą być charakteryzowane przez liczbę mocną i mediacyjną, która wyróżnia się w szeregu liczbowym. Natomiast w odniesieniu do postaci ludzkich ⩶ 222 ⩶ �o ich niezwykłym statusie decyduje między innymi fakt, że są charakteryzowane przez liczbę z bogatym zapleczem symbolicznym. Ponadto wyróżnianie siedmioosobowych grup wiąże się z właściwą człowiekowi zdolnością ujmowania elementów „na pierwszy rzut oka” (Toporov 2005, 220). 7.5.1. Demoniczne Siódemka pojawia się w kontekstach demonicznych nie tylko w aspekcie temporalnym, ale także w innych kontekstach, na przykład przysłowie ludowe głosi: Jak kobieta idzie za mąż, to siedmiu diabłów pod pachą trzyma (NKPP 2, 86). Zaznacza się więc związek kobieta – diabeł – liczba 7. Idąc tropem ciągów semantycznych podobnie waloryzowanych (por. Stomma 1986, 174), można powiedzieć, że liczba 7 zostaje usytuowana wraz z elementami wartościowanymi negatywnie. W innym przykładzie czynność siedmiokrotnego uderzania pozwala na unicestwienie strzygonia (Bieg Śmier 119). W kontekście liczby 7 często pojawia się postać utopca: Szczególnie wiele opowiadań dotyczy młynarza, który obiecywał siedem ofiar i rzucił mu siedmioro kociąt. Utopiec w ciągu miesiąca utopił mu siedmiu członków rodziny (Sim Wierz 245). Jednak demonem szczególnie mocno związanym z siódemką jest zmora: W rodzinie jest siedm córek, a nie ma żadnego syna, to jedna z dziewcząt jest zmorą (znad Raby, u Kasubów i innych). Wśród 7 dziewcząt lub 7 chłopców dziewuchę nazywają zmorą, a chłopaka zmorcuchem. (Z Krak.) Powszechne u ludu ruskiego jest wyobrażenie, że najmłodsza z siedmiu córek jest zmorą (7 jest liczbą mistyczną) (Bieg Lecz 275); wariant: (Bieg Mat 124). Anna Szyfer tak pisze na temat ajtiologii tego ludowego demona: „Gdzieniegdzie uważają, że marą jest trzecia lub siódma córka w rodzinie” (Szyfer Kul 430). Leonard Pełka zaś wskazuje, że wierzenia dotyczące siódmej córki, która staje się zmorą (zob. też Czyż Zmora), są charakterystyczne dla południowo-wschodniej Lubelszczyzny. Potwierdzają to przeprowadzone badania terenowe, w trakcie których zebrano bogaty materiał dotyczący tego demona: Nie wiem, jak powiedzieć, ale powiedziały tak, słyszałam, jeszcze moja mama opowiadali, że jak jest siedem córek, to jedna jest zmora, takie coś. Że siódma, to jest zmora [KG, p. Puławy]; No że te zmory, to ciągle tam dokuczały ludziom, dokuczały ludziom, dokuczały zwierzętom, no że te zmory, to była, ale tak myślę, że te zmory, to chyba były ⩶ 223 ⩶ �czarownice, tylko tak były u nas nazywane te, że zmory. I jak była siódma córka w rodzinie się urodziła, to już na pewno ona była taką zmorą [EW, p. Puławy]; A to zmora, to gdzie było siedom córek, jedna była zmora. Siedom córek jak było, to jedna była zmora i tak dusiła [EugW, p. Puławy]. Jakie są przyczyny wzmożonej obecności liczby 7 w demonologii ludowej? Przede wszystkim jest to jedna z „wyróżniających się” liczb w obrazie świata nosicieli kultury ludowej, jest ona bardziej nacechowana symbolicznie od innych liczb z szeregu. Jej znaczenie wynika z obserwacji księżyca, w starożytności znano przecież siedem ciał niebieskich, co utrwalało jej związek ze sferą niebiańską. Miała swoje stałe miejsce w zestawie atrybutów, po które należy sięgnąć, aby uruchomić kontakt z transcendencją lub w sytuacji, gdy trzeba pojąć to, co wymyka się zrozumieniu. Dodatkowo przypisywano jej możliwość łącznia przeciwieństw, liczb 3 i 4, a więc także odmiennych jakościowo sfer, czyli świata i zaświatów. Podobny status ma także demon, który łączy w sobie pierwiastek człowieczy i pozaludzki. Jest to przecież postać przynależna do zaświatów, ale uwięziona w ciele. Ta wspólna cecha siódemki i ludowych demonów sprawia, że często tworzą parę. 7.5.2. Ludzkie Siódemka jest to także liczba o charakterze ambiwalentnym (co jest jednym z podstawowych rysów charakterystyki symbolu), gdyż w takich samych kontekstach jest uznawana za liczbę pechową lub szczęśliwą – jednak przy wyraźnym pozytywnym wartościowaniu męskości i negatywnym żeńskości. Z jednej strony wskazywano powyżej, że siódma córka staje się zmorą, z drugiej jednak strony równie popularna jest wiara, że bycie siódmym dzieckiem przynosi szczęście: Jeżeli to było siódme dziecko, to było zawsze szczęśliwe dziecko, a już, jeśli się urodził siedem synów, no to ten siódmy syn zawsze był poświęcony tak jakby dla swojej ojczyzny i zawsze zapraszali kogoś z wyższych władz z wyższych sfer za chrzestnego [ZD, p. Olecko]. Wspomniana osoba z wyższych sfer jest konkretyzowana w kolejnej relacji: Jak było siódme dziecko, siódme dziecko w rodzinie, to na ten, w kumy proszony był prezydent. U nas po sąsiedzku, co ja poszłam do ty miejscowości, to po sąsiedzku było siedmioro dzieci i był proszony prezydent. On nie przyjeżdża. Przysyła takie swoje te jakieś tam pismo i kwotę do tego dziecka i jest wpisane w jego akta, że od prezydenta, jako od chrzestnego ojca, przybranego chrzestnego ojca, normalnie tu był chrzestny ojciec. To, to tak. [MW: Czy to jest do dzisiaj?] To jest do dzisiaj [PH, p. Zawiercie]. ⩶ 224 ⩶ �Pozytywna ocena siódmego dziecka, ale pod warunkiem że było płci męskiej, w powyższych relacjach wykracza poza krąg kultury ludowej, jest uznawana i celebrowana przez władze państwowe. Ponadto w różnych gatunkach folkloru bywa przywoływana taka liczba dzieci. W przysłowiu zaś urodzenie siedmiu dziewczynek staje się złym prognostykiem: Kiedy białogłowa ma siedem dziewcząt jedna po drugiej, już chłopca nie urodzi (NKPP 1, 80), co jest związane z negatywnym wartościowaniem żeńskości w kulturze ludowej. W legendzie matce siedmiorga dzieci zostaje przeznaczona śmierć. Aniołowie, którzy udali się, aby zabrać ją z ziemi, nie byli w stanie tego zrobić ze względu na ich płacz. Udało się to dopiero aniołom, którzy byli niewidomi i głusi (K 51 San-Kr 106). Siódemka, poprzez wskazywanie licznej gromady dzieci, podkreśla tu ogrom tragedii, ale także niezmienność boskich wyroków8. Zestawienie siedem córek lub siedmiu synów jest stałym motywem przywoływanym w pieśniach: jedna babuleńka siedem córek mniała (K 42 Maz, 90); warianty: (K 24 Maz, 83–84; K 26 Maz, 273); w innym tekście dziewka topi w rzece siedmiu synów (K 40 Maz 383); wariant: (K 40 Maz 384). Taka liczba braci została utrwalona w przysłowiu: Śpi za wszystkich Siedmiu Braci Śpiących (NKPP 3, 177). Wiąże się ono z legendą z pierwszych wieków chrześcijaństwa, według której prześladowani przez cesarza Decjusza męczennicy zasnęli na prawie trzysta lat (Kop Mit 1065). Ich święto przypada 10 lipca i tego dnia można wróżyć pogodę na kolejne tygodnie: Jaka jest pogoda w dzień Siedmiu Braci Śpiących, taka będzie przez następujących siedem tygodni; Dzień Siedmiu Braci deszczowy jest bez pożytku i bez wygody; Siedmiu Braci ziemniaki znaczy, jak pogoda, to żyją, jak deszcz pada, to gniją (NKPP 3, 177). Oprócz rodzeństwa w kulturze ludowej funkcjonowały także inne siódemkowe grupy, przykładowo w obrzędzie weselnym przywołana jest siedmioosobowa drużyna: przybywszy w siedmioro na zaręczyny, siadają, zaproszeni, za stół (K 49 Sa-Kr 312). Tylu kawalerów prowadzi dziewczynę do ślubu, tworząc drużynę weselną, która w poniższej pieśni jest ukazana poprzez kunsztowne porównanie do księżyca i gwiazd: Świci miesiąc świci Gwiazdy mu się zdadzą, Siedmiu parobecków Dziewcynę prowadzą (K 6 Krak 474); wariant: (K 35 Prze 96). 8 W wariantach tekstów funkcjonuje także kilkoro i pięcioro dzieci, co ukazuje, że celem jest pokazanie ich dużej liczby. ⩶ 225 ⩶ �Tak liczna grupa towarzysząca młodej parze podkreśla uroczysty charakter ceremonii weselnej oraz wyróżnia przyszłych małżonków. Analogicznie siedmioosobowa drużyna zostaje wskazana w pieśni pogrzebowej: Wszystkie gospodynie wyganiają świnie – ino moja Kasia śpi; trzeba by mi trzeba siedmi pacholików, żeby mi ją podnieśli. Ka’ś ty Jasiu widział – żebyś przebudzić miał? takie kwarde (twarde) zaspanie!9 (K 2 San 158). Siedmiu pacholików ma obudzić Kasię, nie jest to jednak możliwe, gdyż zapadła ona w twardy śmiertelny sen. Duża liczebność drużyny podkreśla więc definitywność śmierci. W większości dane dotyczące osób związanych z liczbą 7 pokrywają się z informacjami pochodzącymi ze Słownika gwar polskich, w którym zostają wymienione następujące postacie: siedmi służących; siedmi kawalerów miała; siedmi synów porodziła; miała siedmi synów; siedmi opuściła czy sidemi pacholików. Dodatkowo wskazano następujące postacie: siedemdziesiąt i siedmi zakonników ścięto; siódmi zbójców (Karł SGP 5, 121–122). Ponadto liczba 7 współwystępuje z liczbą 1 w przysłowiach i pieśniach: Jak przidzie jedyn, to ich przidzie siedym (o nieprzewidzianych, niespodziewanych gościach) (NKPP 1, 840); Siedem siół, jedne wół i ten gół (NKPP 3, 196). Na zasadzie opozycji funkcjonuje na przykład w tekście: frajereczek siedem,/ a ja chłopiec jeden (K 45 Gór, 260). Liczby wykorzystane w takich opozycyjnych zestawieniach służą do pokazania kontrastu dużo – mało i wówczas siódemka oznacza wielość. 7.6. Zwierzęta Liczba 7 inwentaryzuje konie w kulturze ludowej. Jest to zrozumiałe, gdyż badany materiał związany jest z wizją świata członków społeczności agrarnych, w których koń wykorzystywany był nie tylko jako środek lokomocji, ale także jako zwierzę robocze. Jednakże w przypadku siedmiu koni dominuje raczej wizerunek konia żołnierza czy kawalera (Bartmiński 2012, 93). W pieśniach powracającym 9 Agnieszka Kościuk, powołując się na wcześniejszych badaczy tematu, wskazuje, że pieśń ta w rzeczywistości uchodziła za ludową pieśń pogrzebową (Bart PANLub II, 670). ⩶ 226 ⩶ �motywem jest zatem wojowanie, które w czasach gdy owe teksty funkcjonowały, związane było z wykorzystaniem koni: krakowiaczek jeden miał koniczków siedem/ pojechał na wojnę został mu się jeden(K 45 Gór 121). Ponadto konie stają się świadkami relacji damsko-męskich w pieśni o incipicie Siedem koni Jasio miał: Ji sam usiad pod miedzo, az sie konie najedzo, kalina-malina, kalina moja, aż się konie najedzo. Ji tak sobie rozmyślał, jak dziewcyne zdradzić miał (Bar Wąż 65). Niekiedy zwierzęta w takiej liczbie symbolizują uczucia między dwojgiem młodych ludzi. W takim podejściu uwidacznia się silny związek ludzi i zwierząt domowych, które mają zdolność współodczuwania z człowiekiem. Koń – symbol mężczyzny, towarzyszy mu empatycznie: Siedem Jasio koni miał,/ wszystkie kowal podkował [...] Niech to konik dratuje (tratuje)/ co dziewczyna daruje (K 16 Lub 274–275; wariant cztery konie K 16 Lub 274). Siódemka w tych tekstach jest także włączona w kreację języka artystycznego, a liczba koni służy podkreśleniu zmienności miłosnego uczucia. Koń jest także symbolem szybkości, a zatem jego zwielokrotnienie intensyfikuje tę symbolikę: A nad Magdalenką w wielkie dzwony dzwonią a Stasia hultaja w siedem koni gonią. A nad Magdalenką ojciec matka płacze a przed Stasiem hultajem śmierć na mieczu skacze (K 1 Pieś 83). W ostatnim przykładzie liczba 7 wskazuje naddatek, a dzięki takiej hiperboli dobitnej zostaje wyrażona jedna z zasadniczych cech ballady ludowej: zbrodnia zostaje ukarana. W folklorze z liczbą 7 zestawiane się także inne zwierzęta. Takie określenia mają aspekt zarówno negatywny, jak i pozytywny. Za egzemplifikację pierwszego z nich może posłużyć opowieść wierzeniowa E, szerszeń, siedem szerszeni ukąsi konia, koń pada na miejscu (Bart Wąż 255) czy podanie o siedmiu synach, ⩶ 227 ⩶ �którzy przeklęci w złą godzinę przez matkę, przemieniają się w kruki, przyobleczone za pokutę w czarne pierze (Bieg Śmier 40). Motyw siedmiu kruków jest obecny w kulturze w bajce występującej w Europie w licznych wariantach, na przykład: „dziewczyna wyrusza w świat na poszukiwanie braci czarami zmienionych w kruki, znajduje ich na szklanej górze, ale by ich odczarować, musi milczeć przez siedem lat i uszyć siedem koszul. W niemej szwaczce zakochuje się królewicz, żeni się z nią, mają dziecko, wreszcie po upływie terminu przylatują kruki: pojawia się siedmiu szwagrów, a żona zaczyna mówić!” (Kop Mit 1063–1064). Zwierzęta w liczbie 7 stanowią wizualizację negatywnych emocji: Bogusław osłabiony, i robiąc sobie gorzkie wyrzuty, iż przeniewierzył się Urszuli i opuścił ją, gdy usłyszał ten śpiew i zawołał: „Gdzież jestem?” - ujrzał kilka kroków od siebie jasny ogień, około którego siedziało siedem sów ze spuszczonemi głowy (K 14 Poz 129). W opowieści wierzeniowej zostaje przywołany siedmiogłowy smok (K 18 Kiel 215); natomiast w innym tekście za pomocą tej liczby zostaje scharakteryzowane zachowanie kota, który siedem razy na każdą noc podchodzi do człowieka, aby go zjeść (K 34 Cheł 180). Przywołanie liczby 7 w kontekście wymienionych zwierząt nadaje im rys pejoratywny oraz wskazuje na ich bajkowy charakter lub określa liczbę podejmowanych prób, które prowadzą do niecodziennych zdarzeń. Natomiast w aspekcie pozytywnym siedem zwierząt funkcjonuje w bajce ajtiologicznej, chociaż warto zwrócić uwagę, że pojawia się w niej również kontekst demoniczny: Widzi tę niefortunną przygodę czarownica i by lepszy i prędszy zaludnienia osiągnąć skutek, radzi mu zamiast ludzkiej duszy ponieść do Liska swą druhę, prośną świnię. Ucieszony tak pięknym pomysłem, chwyta raźno diabeł wciornaski dużą lochę i dalejże z nią ponad bory i lasy ku pustemu miastu, ale i tym razem staje mu kur na przeszkodzie. Świnia, podobnie jak i jej poprzednik, na tym samym pada miejscu. Nim jednak zamieniła się w kamień, wypuszcza z siebie, jak to snadź czarownica przewidziała, siedmioro prosiąt, które chrząkając pobiegły w stronę Liska, tu osiadły i, jak wieść niesie, bujnie rozpleniły pracowite tego sławetnego grodu mieszczaństwo (K 51 San-Kr 79). Ludzie pochodzą więc od prosiąt, co może wydawać się obraźliwe, jednak pokazuje charakterystyczne dla kultury ludowej zatarcie granicy między światem ludzkim i zwierzęcym (Kielak 2020, 99–120). Nieparzystość liczby 7, która kono⩶ 228 ⩶ �tuje otwarcie i umożliwia przekształcenie, niewątpliwie ułatwiła tę metamorfozę. Ponadto siódemka „pasuje” w tym tekście, gdyż jest dużą liczbą z pierwszej dziesiątki, wprowadza zatem mnogość, ale także indywidualną semantykę – jest bowiem powszechnie uznana za liczbę bogatą znaczeniowo, która często występuje w kontekstach demonicznych. 7.7. Funkcje Liczba 7 ze względu na dużą moc jest powszechnie wykorzystywana w działaniach leczniczych i magicznych. 7.7.1. Lecznicze Liczba 7 jest łączona z niektórymi chorobami: W ogóle ludy słowiańskie i germańskie rozróżniają 7 lub 77 rodzajów zimnicy i tyleż środków przeciw niej, a tajemnicze te liczby przychodzą już w starożytnej Atharwawedzie (Bieg Lecz 308); Lud łańcucki utrzymuje, iż febra ma 77 wierzchołków (wierzchów), […] więc aby ją stracić, trzeba użyć 77 lekarstw rozmaitych (Bieg Lecz 305). W ludowej wizji świata choroba jest stanem niepożądanym, który zagraża człowiekowi. Ponieważ pojawiała się niespodziewanie, często próbowano wyjaśnić sobie jej przyczynę w sposób magiczny. W polskich wierzeniach zachowały się wyobrażenia choroby jako postaci zwierzęcych, ludzkich i demonicznych, które uzewnętrzniają odwieczną ludzką „potrzebę panowania nad własnym losem i sprowadzania zjawisk niepojętych do poziomu zwykłego odbioru świata” (Marczewska 2012, 112). W tym kontekście interesująca jest wizualizacja choroby przy pomocy liczby (febra ma 77 wierzchołków). Metaforyczne ujmowanie zjawisk abstrakcyjnych, będących poza ludzką percepcją, służy ich oswojeniu i przybliżeniu. Percepcja choroby poprzez siódemkę staje się zatem mechanizmem ułatwiającym człowiekowi jej zrozumienie. Liczba jest więc narzędziem kognitywnym, dzięki któremu można nadać kształt abstrakcyjnemu zjawisku. Ponadto użytkownicy zamawiań widzieli w liczbie 77 wzmocnioną wersję siódemki (Radenkovič 2012, 73) czy najbardziej skoncentrowaną istotę „siódemkowości” (wielokrotnie mnożona liczba 7), która polegała przede wszystkim na łączeniu przeciwieństw: pionu i poziomu, elementów dynamicznych i stabilnych, pierwiastka męskiego i kobiecego (Toporov 2005, 220). ⩶ 229 ⩶ �Ponieważ febra i zimnica są związane z liczbą 7, to lecząc te choroby, także wykorzystywano siódemkę, na przykład przygotowując lekarstwo z 77 wierzchołków (liścia lub kwiatu) z pokrzywy połączonych z gorzałką (K 51 San-Kr 14) czy z 7 ziarnek pieprzu (Bieg Lecz 326) dodanych do wódki. Spójność pomiędzy przyczyną choroby a sposobem jej leczenia pokazuje, „jak bardzo wizja poszczególnych dolegliwości, odtwarzana na podstawie sposobu mówienia o nich, uzewnętrznia się w zasadach leczenia rytualnego (odczyniania, zamawiania)” (Marczewska 2012, 322). Można w tym miejscu także sformułować tezę, że siódemka stanowi magiczny medykament, ponieważ nie jest to już liczba intuicyjna (liczby 1–4), jest większa, a zatem wymaga umiejętności liczenia. Z tego względu ma charakter elitarny, jej lecznicza moc jest dostępna dla wtajemniczonych, co przywodzi na myśl podobieństwo do magicznych formuł stosowanych przez osoby posługujące się czarami czy zajmujące leczeniem. Znane były one tylko wtajemniczonym, często znachorzy wypowiadali je po cichu lub w trakcie leczenia udawali się do innego pomieszczenia. Ogólnie rzecz ujmując, liczby pasują do magicznych formuł, gdyż przydają im tajemniczości, natomiast „Czystość formalna, czyli stałość tekstu, mimo niezrozumiałości i właśnie owa jego tajemnicza niejasność znaczenia są tym, czego potrzeba prawdziwie magicznemu, czarodziejskiemu zaklęciu” (Pisarkowa 1988, 11). W relacji informatorki została wskazana choroba, której przyczyna także jest związana z liczbą 7: I mi się przyśniła, taka pani przyszła na biało ubrana we śnie, i mówi: „Oj, cieszysz się dziecko, ale niedługo będzie tej twojej radości, bo mąż odziedziczy chorobę, siódmego pokolenia, nieuleczalną chorobę siódmego pokolenia”. Ja sie przebudziłam i tak sobie myśle: „Boże, co mi się śniło?”. Tak sobie ten sen zapamiętałam, ale jakiś czas był zdrowy, bo potem czterdzieści dwa lata miał i zachorował na cukrzyce, choroba nieuleczalna i pietnaście lat i umarł. I mi się też wyśniło (HK, p. Lubartów). Cukrzyca według informatorki pojawia się co siedem pokoleń. Jedną z przyczyn tej zależności można upatrywać w tym, że liczba ta odnosi się do ludzkiej pamięci, gdyż człowiek może znać siedem pokoleń: ojca, dziada, pradziada oraz syna, wnuka i prawnuka. Sam jest osią „rodowej symetrii” (Toporov 2005, 219–220). Ludwik Stomma zauważa wykorzystanie liczb w medycynie ludowej, przede wszystkim 3, 7 i 9, co interpretuje w duchu opozycji otwarte – zamknięte. Zwraca także uwagę, że liczba 7 staje się symbolem zmiany totalnej i całościowej, w odróżnieniu od trójki symbolizującej zmianę częściową i fragmentaryczną. Dalej ⩶ 230 ⩶ �pisze: „Potrójnie są tu więc leczone przeważnie przypadłości dające się wyraźnie zlokalizować, jak ból zębów, gardła, płuc, zranienia itp. Do liczby siedem sięga się natomiast w przypadkach „ogólnych”, jak febra, żółtaczka, epilepsja... Nie jest to wprawdzie żelazna reguła, ale na pewno tendencja wyraźna i wymagająca baczniejszej uwagi” (Stomma 1986, 175). Zgromadzony materiał potwierdza tę sugestię, gdyż wymienione choroby, czyli zimnica, febra i cukrzyca, mają charakter ogólny (nie dotyczą jednego konkretnego organu, ale przejawiają się złym samopoczuciem i osłabieniem całego ciała). 7.7.2. Magiczne Liczba 7 jest wykorzystywana w magii o różnym charakterze, na przykład w magii ochronnej służy do stworzenia apotropeionu – dymu: Wielki Piątek. Dla zabezpieczenia się od wpływu złowrogiego czarów przybijają w niedzilę kwietną do drzwi stajen i obór palmy, a nadto wykadzają te miejsca, co się uskutecznia w taki sposób, że na żarzący węgiel kładą siedem warstw rozmaitego ziela, a gęsty dym z tego powstający odstraszyć ma złe duchy (K 43 Śl 24). W celu ochrony zostaje wykorzystany cały repertuar znaczących elementów: atrybut – palma, czyli poświęcona gałązka o bogatej symbolice, zostaje umieszczona na drzwiach, a więc w miejscu granicznym, w charakterystycznym czasie Wielkiego Piątku. Ponadto stosowane jest okadzanie, związane z magicznymi właściwościami dymu, do którego wykorzystywane są zioła ułożone w siedem warstw. Skoro więc przywołane elementy zostały zestawione ze względu na klucz magiczny, także siódemka musi do tej kolekcji pasować. Na podstawie kontekstu można więc wnioskować, że ma ona właściwości mediacyjne lub/i apotropeiczne. W relacji z badań terenowych można także odnaleźć przykłady czarnej magii opartej na liczbie 7: Myśmy szli w pole, jeszcze z mężem, jak żył, to tego, to u Praźmy, ten Pieter, co jeszcze żyje przecież, to jak mógł płakać. No ta matka go uspokoić nie mogła. I do góry, na rękach i to co dzień takie, i to co dzień. Nie wiem, przez ile to tygodni. To mówiły, że to płaczki su. [Śmiech] A to że tam takie siedem lalek ktoś robi i gdzieś tam za tego do tego sunsiada, jak ma dziecko i tam położy, to późni to dziecko tak krzyczy, ale czy to prowda, to ja nie wiem [ZC, p. Puławy]. W powyższej relacji uwidacznia się klasyczna Frazerowska zasada działania magii sympatycznej, którą można wyrazić słowami „podobne czyni podobne” ⩶ 231 ⩶ �– umieszczenie w odpowiednim miejscu laleczek kojarzonych z dziećmi sprowadza uporczywy płacz na najmłodszego członka rodziny. Muszą one być w odpowiedniej liczbie, gdyż jest to jednym z warunków sine qua non wywołania niepożądanego stanu rzeczy. Zostaje więc przywołany ten aspekt symboliki siódemki, który wiąże się z możliwością zainicjowania przez tę liczbę negatywnej zmiany, oraz jej mediacyjny charakter. Zaawansowana numerologia jest zjawiskiem charakterystycznym dla ludowego lecznictwa magicznego. W kolejnym przykładzie zastosowano multiplikację liczb, ale akcent pada na siódemkę, o czym świadczy to, że siedmioletni czas noszenia kołtuna zostaje wskazany aż trzykrotnie. Zwielokrotnienie może dotyczyć jednej liczby i/lub takie znaczenie może być zbudowane poprzez zestawienie kilku liczb o dużym potencjale symbolicznym: Oto w jaki sposób lud pińczowski zadaje niemiłej osobie kołtuna: potrzeba wyszukać Żyda, który by przez siedm lat miał kołtuna w brodzie, potem konia, mającego w grzywie przez siedm lat kołtuna, i psa, noszącego przez siedm lat tę chorobę. Tak z Żyda, jako z konia i psa wyrwać z tego miejsca, gdzie kołtun gości, po kilka włosów. Następnie udać się do takiego budynku, w którym znajduje się 27 („trzy dziewięci” 3 × 9 = 27) stragarzy i pod środkowym stragarzem te kołtunowate włosy moczyć przez dobę w wodzie, którą daje się owej osobie zażyć w wódce lub jadle (Bieg Lecz 258). Cały zabieg pozbycia się kołtuna jest budowany na bazie symboliki liczb (7, 3 i 9), to w nich się kryje sprawcza moc. Skuteczność czarów wymaga wykorzystania elementów, które mają łączność z zaświatami, a za takie uznawane są liczby – ich multiplikacja udrożnia kanał mediacji między sacrum a profanum, a tym samym potęguje skuteczność całego aktu. Ponadto wskazane liczby oraz ich multiplikacje budują aurę mistyki charakterystycznej dla magicznych formuł. 7.9. Podsumowanie Liczba 7 jest jedną z wyróżniających się, prototypowych liczb w polskiej kulturze ludowej. Przypisuje się jej bogactwo znaczeń symbolicznych. Podobnie jak inne liczby charakteryzuje czas i przestrzeń. Wyznacza jeden z powszechnie obowiązujących przedziałów czasu, czyli siedmiodniowy tydzień, na który w kulturze ludowej dodatkowo nakładają się wierzenia magiczne. Liczba ta określa także siedmioletnie okresy, które – przede wszystkim w pieśniach – zyskują negatywne konotacje. ⩶ 232 ⩶ �Siódemka jest parametrem obcej przestrzeni, gdyż wytycza granicę, za którą rozciąga się orbis exterior – miejsce właściwe dla niezwykłych zdarzeń i bytów z zaświatów. Dlatego to tam odsyłana jest choroba i lokowane bajkowe zdarzenia. Siódemka wykazuje zwiększoną częstotliwość występowania w kontekstach demonicznych, charakteryzuje przede wszystkim takie postacie jak zmora, diabeł, strzygoń czy utopiec. Jest to więc zarówno liczba „demonogenna”, ułatwia metamorfozę w istotę chtoniczną, jak i jest jednym z warunków tej przemiany. Liczba 7 umożliwia kontakt z zaświatami, jest więc liczbą mediacyjną, dlatego wykorzystywana była w lecznictwie ludowym oraz magii ochronnej i czarnej. Liczba ta jest częścią symbolicznego języka, który opisuje zaświaty, sprzyja także tworzeniu aury tajemniczości w formułach magicznych. Nietypowe jest zwracanie uwagi przez depozytariuszki kultury ludowej na kształt cyfry; siódemka kojarzona jest z kosą, a przez to ze śmiercią, co prowadzi do ich utożsamienia. Przedstawione wierzenia dotyczące siódemki w polskim folklorze wskazują na przewagę jej negatywnego wartościowania, jednakże w relacji informatorki jest ona eksplicytnie uznawana za liczbę przynoszącą szczęście: A siódemka, siódemka to jest taka szczęśliwa liczba. Przynajmniej tak to potocznie się uważało, że siódemka to jest taka szczęśliwa liczba, co przynosi szczęście [EW, p. Puławy]. Liczbie tej przypisywane są też wartości odmienne, przy czym te dwie perspektywy nie wykluczają się, ale budują jej całościowy obraz. Obecność w wielu kontekstach czy bogactwo konotacji potwierdzają dużą rangę siódemki. Depozytariusze i depozytariuszki kultury ludowej bowiem z językowo-kulturowego repozytorium środków wybierają te, które uznają za szczególnie istotne. ⩶ 233 ⩶ ��8 Liczba 12 Liczba 12 oznacza pełnię i doskonałość. Jest symbolem kosmicznym cyklicznego rozwoju w przestrzeni i czasie oraz podziałów chronotopowych. Niebo wyobrażano sobie jako wielką kopułę, podzieloną na dwanaście segmentów, z których każdy odpowiadał jednemu z dwunastu znaków zodiaku; tyleż miesięcy ma rok u Asyryjczyków, Chińczyków i judeochrześcijan, dwanaście godzin trwa dzień i tyle samo noc (Her Lek 37, Lur Słow 52–53, AlvSim Ssym 50). Rozbudowana symbolika dwunastki wynika z faktu, że jest ona iloczynem trójki – symbolu nieba – i czwórki, symbolu ziemi. Dlatego też liczba ta jest uznawana za pełną, doskonałą i stanowiącą idealną jedność (For Sym 51) oraz uważa się, iż łączy sferę duchową i materialną (Tresid SSymb 42). Z tej wizji dwunastki jako liczby całości i doskonałości absolutnej wynika jej znaczenie w tradycji judeochrześcijańskiej. Było dwunastu synów Jakuba, a zatem tyleż pokoleń Izraela; Chrystus powołał dwunastu apostołów (miejsce po Judaszu uzupełniono, wybierając Macieja); bramy Jerozolimy Niebieskiej określano imionami dwunastu pokoleń synów Izraela, a jej mury miały dwanaście warstw fundamentów z imionami apostołów; niewiasta apokaliptyczna nosiła wieniec z dwunastu gwiazd; dwukrotność dwunastki to liczba pojawiająca się w Apokalipsie w odniesieniu do starców; zaś dwanaście tysięcy przedstawicieli dwunastu plemion Izraela zostanie wybranych na końcu czasów (co daje sto czterdzieści cztery tysiące wiernych) (Hof Lek 25). Georges Ifrah postawił hipotezę, że baza sześćdziesiętna, która była używana w starożytnej Mezopotamii, powstała w wyniku połączenia dwóch różnych kultur, z których jedna posługiwała się rachunkiem palcowym o podstawie pięć, a druga – metodą liczenia kciukiem czterech palców, z których każdy ma 3 kostki (zgięcia). Kombinacja tych dwóch metod dała jednostkę wyższego rzędu, czyli podstawę sześćdziesiętną (Ifrah 2006, 274). Nasza kultura zachowała wyraźne ślady tej podstawy, o czym świadczy mierzenie czasu w godzinach, minutach i sekundach. W zgromadzonym materiale wyróżniają się trzy kategorie opisywane przez liczbę 12. Są to kolekcja potraw wigilijnych, czas i postacie. ⩶ 235 ⩶ �8.1. Kolekcja potraw wigilijnych Powszechną w kulturze ludowej fasetą związaną z liczbą 12 jest kolekcja potraw wig ilijnych. Informatorki w badaniach terenowych, pochodzące z różnych regionów Polski, wskazywały na taką liczbę dań oraz na różne powody ich przygotowywania. Pierwszy z nich wypływa z religijności ludowej, o czym świadczy to, iż w uzasadnieniu występuje odwołanie do dwunastu apostołów: No dwanaście, bo to było chyba dlatego, że to było dwunastu apostołów i każdy musiał mieć te swoje, no i chyba to tak musiało być. Dwanaście potraw zawsze się stawiało [LG, p. Szydłowiec]; wariant: [TS, p. Olecko]. Jak zostało ukazane we wstępie do niniejszego rozdziału, badacze i badaczki Pisma Świętego podkreślają rozbudowane znaczenie dwunastki. Liczba apostołów stanowi kontynuację symboliki starotestamentowej. Mieszkańcy i mieszkanki wsi łączą więc liczbę dań wigilijnych z liczbą uczniów Chrystusa. Być może mają tutaj znaczenie asocjacje z ostatnią wieczerzą, chociaż ostatni wspólny posiłek apostołów z Jezusem nie został tu przywołany bezpośrednio. Natomiast powyższa interpretacja jest charakterystyczna dla pobożności ludowej i wpisuje się w biblijny, judeochrześcijański model świata. Kolejna motywacja, wyrażona eksplicytnie, wynika z podziału roku na dwanaście miesięcy. Szczęśliwy rok, szczęśliwe miesiące, bo to dwanaście miesięcy i za każdy miesiąc, by było szczęście, jedzenie, by było… No, dobrobyt po prostu żeby był. Bo to też kiedyś bieda, różnie było [ JM, p. Wolsztyn]. Każde z dań odpowiada jednemu z miesięcy nadchodzącego roku, tym samym zapewniając pomyślność w tym okresie. Istotne znaczenie ma tutaj symbolizowana przez dwunastkę całość i pełnia. Taki trop semantyczny jest implikowany łączeniem przez dwunastkę mocnych liczb, czyli 3 i 4. Warto przypomnieć, że siódemka także scala te dwie wartości liczbowe oraz ma udział w strukturyzacji czasu. Dlatego można wnioskować, że w kontekście wigilijnych wymogów ilościowych wykorzystywana jest symbolika pełni oraz następuje odwołanie do segmentów temporalnych – dni w tygodniu, miesięcy w roku (zob. rozdział Liczba 7). Przygotowywanie określonej liczby potraw wigilijnych w przekonaniu depozytariuszek kultury ludowej wynika z przekazywanego z pokolenia na pokolenia nakazu tradycji, wymaga zatem kultywowania: ⩶ 236 ⩶ �U nas dwanaście. [MW: A dlaczego dwanaście?] Taka tradycja z dziadka pradziadka [HW, p. Olecko]; To dwanaście potraw musi być. [MW: Dlaczego?] No dlaczego? Bo taka jest tradycja, tak że zawsze liczymy, żeby tych potraw dwanaście było. To też jest tak przekazywane z pokolenia na pokolenie, dwanaście tych potraw takich wigilijnych [MM, p. Wolsztyn]. W relacjach były także wskazywane równorzędnie następujące motywacje: Przeważnie dwanaście potraw. [MW: Dlaczego?] No to jest tak tradycyjnie z każdego miesiąca jedna potrawa, dwanaście. No i dwanaście apostołów było, i na dwanaście tych dań się szykuje. [MW: Czy trzeba było każdej potrawy spróbować?] No, każdej potrawy, chociaż się nie lubiało, ale trzeba było zjeść. [MW: Dlaczego?] No, że to wszystko [MF, p. Kalisz]; wariant: [CK, p. Ostrołęka]. Kolekcję tworzą różne potrawy, które występują w tym samym czasie, miejscu, mają jednak charakter izofunkcyjny (Bartmiński 1990b, 161), są więc tak samo ważne. Z tego względu każdego z wigilijnych dań należało spróbować. Pominięcie chociaż jednego niszczyło funkcję całego zestawu. Łącznie stanowią bowiem całość, a każdy z elementów składowych ma tak samo ważny status w sprowadzaniu obfitości w nadchodzącym roku. 8.2. Czas Podstawową jednostką czasu dla mieszkańców naszego globu jest rok, który stanowi czas okrążenia Słońca przez Ziemię. Jednakże w przeszłości na wschodzie rok miał dwanaście miesięcy, na zachodzie zaś dziesięć. Były też ludy, które miały rok trzynastomiesięczny. Według tradycji Estów trzynasty miesiąc ukradli feudałowie, żeby nie płacić za niego podatków (Mosz Kul 2, 141). Joanna Szadura wyjaśnia, że ponieważ czas obiegu Księżyca wokół Ziemi w ciągu roku nie jest równy okresowi obiegu Ziemi wokół Słońca, gdyż rok synodyczny jest krótszy, zastosowano wyrównanie polegające na dodawaniu lub odejmowaniu dni kolejnym miesiącom (stąd różnice w ich długości). Jednakże według przekazów etnograficznych jeszcze w XIX w. lud mierzył czas fazami księżyca1. Materiały potwierdzają używanie kalendarza lunarnego, a nawet zostaje w nich wskazany Z dawnego mierzenia czasu według księżyca dochował się natomiast ślad dawnego podziału na miesiące księżycowe: „to siedem księżyców temu było” czy „dwa mniesiunczki temu nazad” (Szyfer Kul 435). 1 ⩶ 237 ⩶ �trzynasty miesiąc, przypadający między lutym a marcem, nazywany podmarcyk (Mosz Kul 2, 169; Szadura 2017, 164–165)2. W kulturze ludowej struktura czasu w postaci podziału na dwanaście miesięcy została odzwierciedlona w zagadkach: Co to za miasto, którego pilnuje dwunastu stróżów i dwie niewiasty? [Rok, dwanaście miesięcy, noc i dzień] (Fol Zag 202); Cztery łabędzie, dwanaście gęsi, pięćdziesiąt dwie kaczki i trzysta sześćdziesiąt pięć ćpaków i tylko wszyscy razem jedno jaje znieśli [Rok – cztery kwartały, dwanaście miesięcy, pięćdziesiąt dwa tygodnie, trzysta sześćdziesiąt pięć dni] (Fol Zag 202); Stoi buk, na tym buku dwanaście konarów, a na tych konarach po czworo młodych [Rok – dwanaście miesięcy, cztery kwartały] (Fol Zag 202); Jedna baba miała dwanaście córek, a te córki miały po cztery córki, a te cztery córki miały po sześciu synów [Rok ma dwanaście miesięcy, miesiące cztery tygodnie, tydzień sześć dni] (Fol Zag 202); Co to za kościół ze słupem, na którym stoi dwanaście miast, mających po trzydzieści domów, w każdym po mężu i żonie? [Niebo, rok, miesiąc, dzień i noc] (Fol Zag 205). W obrazowaniu podziałów tkanki czasu odnajdujemy nawiązania do archetypowych symboli, które służą do interpretowania rzeczywistości. Tekst zagadek wprowadza w sposób symboliczny koncept czasu jako rozbudowanego drzewa, zbiorowiska ptaków, wielopokoleniowej rodziny czy rozbudowanego kościoła ze słupem. Obraz czasu ujawniony przez liczby pozostaje zatem w ścisłym związku z obrazem świata i jego strukturą (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 333–334). Liczby stanowią kategorię, za pomocą której człowiek próbuje zrozumieć zjawiska abstrakcyjne. Podział czasu w dwunastomiesięczne cykle utrwalają zabiegi o charakterze obrzędowym, magicznym lub wróżebnym. Przykładowo na Kurpiach przygotowywano pieczywo nazywane nowe latko, które służyło jako kalendarz. Pełniło ono W Sklepach cynamonowych Brunona Schulza pojawia się opis dodatkowego miesiąca: „Każdy wie, że w szeregu zwykłych, normalnych lat rodzi niekiedy zdziwaczały czas ze swego łona lata inne, lata osobliwe, lata wyrodne, którym – jak szósty, mały palec u ręki – wyrasta kędyś trzynasty, fałszywy miesiąc. Mówimy fałszywy, gdyż rzadko dochodzi on do pełnego rozwoju. Jak dzieci późno spłodzone, pozostaje on w tyle ze wzrostem, miesiąc garbusek, odrośl w połowie uwiędła, raczej domyślna niż rzeczywista” https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/schulz-sklepy-cynamonowe/ [data dostępu 20.04.2024 r]. 2 ⩶ 238 ⩶ �jednak nie tylko funkcję praktyczną, wiązały się z nim także wierzenia hodowlano-pasterskie – miało ono zapewnić dobrobyt w nadchodzącym roku: A nowe latko to jest taka figurka, no w tej chwili tu przy sobie nie mam, ale mogę to pani potem pokazać. To jest pastuszek, dookoła niego dwanaście gąsek. [MW: Dlaczego dwanaście?] Bo dwanaście miesięcy jest. I wtedy kiedy jeszcze nie było kalendarzu na wsiach, to liczono miesiące na tych gąskach, jak minął miesiąc, czy nadchodził, to zależy, jak kto sobie tam ustalił, to po prostu odłamywało się dziób gąsce i wiadomo było, że następny miesiąc. I jest taka legenda na temat tych, tego nowego latka, jak sama nazwa mówi, robione jest to na nowy rok, nowe latko, czyli kalendarz. A było to tak, że pastuszek pasł w puszczy gęsi, napotkał na jakiś tam rabusiów, parę gąsek mu ukradli, a jego związali, a on przyszła noc nie mógł wrócić do domu, pomylił drogę, a było zimno, to te gąski go obsiadły wokół, grzejąc go, bo gąski mają piórka naprawdę cieplutkie takie. No i kiedy rankiem słońce wyjrzało, pastuszek znalazł drogę, wrócił do domu, szczęśliwie wrócił, przyszedł do domu, jego mama piekła chleb, przyszedł do domu i wykonał taką, ten, odtworzył tę historię, jaka mu się zdarzyła, przelewając to na to ciasto, nazwał to nowe latko i na tą pamiątkę robimy to do tej pory. To jest legenda [CK, p. Ostrołęka]. W relacji zostaje wskazana geneza funkcji, jakie pełni obrzędowy atrybut. Dwanaście uczynnych gąsek, które występują w opowieści, ze względu na ich liczbę, zostaje przyporządkowanych do miesięcy w roku. Jednocześnie moment wypieku pieczywa, związany z zimowym czasem przejścia, umożliwia kreację dobrobytu w nadchodzącym czasie. W społecznościach agrarnych wróżby na temat pogody miały istotne znaczenie, gdyż od niej zależała obfitość zbiorów, stąd bogactwo ich odmian i sposobów wróżenia. Szczególnie interesowano się, jakie będą pod względem aury kolejne miesiące nadchodzącego roku: A teraz powróżyć pogodę, jaka będzie pogoda. Przynoszono cebulę, łupano takie łuski cebuli, takie głębokie miseczki, kładziono na stole i sypano sól do tego, po odrobince soli, i naznaczano, wszystkie miesiące nazywano sobie, żeby zapamiętać, i potem jak przyszli po pasterce z kościoła, albo po pasterce, różnie było, u nas było po pasterce, a w sąsiedniej miejscowości było już po na Szczepana, w Boże Narodzenie, znaczy w Boże Narodzenie odczytywano, albo po pasterce zaraz, albo rano, jak nie szli na pasterkę. Na przykład styczeń – cebula mokra, bedzie lało, styczeń będzie mokry – w zależności od tego, jaka ta sól była. Na przykład marzec, była woda już, tam nie było soli, była woda: „Oj, w marcu będzie jeszcze zła pogoda”. Potem czerwiec – o tam na początku pół soli zmokło, pół nie, a początek będzie taki, albo połowa miesiąca będzie sucha, połowa mokra, źle na siana i tam wróżyły z tego, wróżenie z cebuly. To było we wigilije [MK, p. Łańcut]. ⩶ 239 ⩶ �Nowe latko Foto: Katarzyna Kraczoń. ⩶ 240 ⩶ �Oprócz zaprezentowanej wróżby przy użyciu cebuli znane były także inne sposoby prognozowania pogody w nadchodzącym roku. Jednym z nich było wyróżnienie dwunastodniowych okresów, które przekładały się na kolejne miesiące przyszłego roku. Nie były one jednak wyznaczane przypadkowo, ale ich punkt centralny stanowiło Boże Narodzenie. Miniaturą pogodową roku były więc dni od św. Łucji (13 grudnia) do Wigilii włącznie oraz okres zaczynający się 26 grudnia i trwający do święta Trzech Króli (6 stycznia) (por. Petera 1986, 26): Przed Bożym Narodzeniem, dwanaście, do Wigilii, dwanaście dni, to chyba jest od św. Łucji, jeśli się nie mylę, i każdy dzień oznaczał nowy miesiąc, znaczy kolejny miesiąc w nowym roku, i jaka pogoda będzie w ten dzień [MWS, p. tatrzański]; Od Łucji do Wilii – licz dwanaście sobie dni, a w jakim po sobie toku słonko we dnie, pod noc gwiazdy światłem tuż po sobie lśni, takim będzie miesiąc każdy w nadchodzącym tobie roku (K 48 Ta-Rz 61); Mniemają, że pogoda każdego z 12 dni między Bożym Narodzeniem a Trzema Królami jest przepowiednią pogody na 12 następujących miesięcy (K 9 Poz 116). Według literatury naukowej tradycja ta wywodzi się z pogańskich świąt obchodzonych z okazji zimowego przesilenia, takich jak Saturnalia (Tresid SSymb 42). Anna Szyfer podaje, że czas od pierwszego dnia Bożego Narodzenia do Trzech Króli na terenie Warmii i Mazur ma kilka charakterystycznych nazw, na przykład wieczory w tym okresie są określane jako dwunastki. Kolejne dni od Bożego Narodzenia do Trzech Króli mają symbolizować poszczególne miesiące roku, na przykład pierwszy dzień świąt Bożego Narodzenia – styczeń, drugi dzień – luty itd. Niektórzy informatorzy pokazywali prowadzone systematycznie przez wiele lat notatki zawierające opisy pogody w te dni i ich zestawienie ze stanem w ciągu roku, potwierdzające trafność wróżb (Szyfer MiW 23). Obrazują one, że w świadomości ludowej dwunastka dzieli rok na miesiące, którym przypisuje się indywidualną charakterystykę pogodową. Każdy z nich jest zatem traktowany jak odmienna i autonomiczna jednostka w strukturze temporalnej, oddzielona niejako grubą kreską od innych. Przywodzi to także na myśl nazwy poszczególnych miesięcy, które kształtowały się pod wpływem obserwacji przyrody (zob. Mosz Kul 2, 143–153; Szadura 2017, 166–177). Wskazany wyżej dwunastodniowy przedział czasu sprzyjał nie tylko prognozowaniu pogody, ale także działaniom o charakterze magicznym: ⩶ 241 ⩶ �Nie tylko do usunięcia krasnoludków posługują się tak zwanym dwunastkowym popiołem, zebranym w czasie świąt od Bożego Narodzenia do Trzech Króli. Popiołu tego używa się też do djagnozy choroby (Bieg Lecz 5). Zgromadzone relacje wskazują także na związek dwunastu dni, przypadających między Bożym Narodzeniem a świętem Trzech Króli, z duszami zmarłych i wątkami eschatologicznymi: Szeroko to rozprzestrzeniona wiara w potrzebę karmienia dusz zmarłych w tak zwaną dwunastnicę (od 24 grudnia do 6 stycznia) (Bieg Śmier 305); Kto w Dytmarskiem umrze podczas dwunastnicy (od Bożego Narodzenia do Trzech Króli), ten pociągnie za sobą w następnym roku 12 osób na drugi świat (Bieg Śmier 91). Specjalna nazwa dla tego okresu poświadcza, że jest on istotny, ale także silnie obecny w świadomości depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej. Wróżby, działania magiczne oraz wątki eschatologiczne związane z tymi wyróżnionymi w strukturze czasu dniami są determinowane przede wszystkim przez dwa czynniki. Pierwszym jest specyfika temporalna tego okresu – jest to czas świąteczny, mocny, kiedy zaświaty są bliżej człowieka, drugim zaś fakt, że te dni spięte są dwunastkową klamrą, co buduje specyficzną aurę sprzyjającą powyższym wierzeniom. Taką symbolikę dwunastki potwierdzają konotacje liczby 13, która jest sumą jedności i dwunastki, narusza więc doskonały zbiór i jest przyczyną licznych nieszczęść (AlvSim Ssym 267). Przekonanie o trzynastce jako liczbie pechowej jest szeroko rozpowszechnione nawet w naszych czasach. W okolicach Dubrownika wierzono, że jeśli trzynaście osób siedzi przy stole, jedna z nich wkrótce umrze (Radenkovič 2012, 60). Na Mazowszu podobne wierzenie wiązało się z liczbą osób na wieczerzy wigilijnej, dlatego uważni gospodarze, jeżeli zauważali, że jest ich trzynastu, prosili, aby ktoś z młodych odszedł od stołu (K 42 Maz 397). Trzynasty to ten dodatkowy, ponadnormatywny, zaburzający doskonałą pełnię dwunastki. Dwunastka jest podstawą także innej delimitacji czasu: dzień i noc liczą po dwanaście godzin3, choć warto zwrócić uwagę, że dziennej obecności światła i pory jego braku nie łączono w jedną, dwudziestoczterogodzinną jednostkę, zaś pierwotnie podziału czasu nie były mechanicznie odliczane godziny, ale kompleks zjawisk przyrodniczych złożonych z doby, miesiąca i roku (Szadura 2017, Interesująca jest teza, że łatwiej byłoby nam posługiwać się systemem dwunastkowym niż dziesiętnym, gdyż wtedy nie byłoby rozbieżności pomiędzy czasem pracy (liczonym w systemie dwunastkowym) a zapłatą za pracę (wyliczaną w systemie dziesiętnym) (Ifrah 2006, 137). 3 ⩶ 242 ⩶ �152–153). Anna Brzozowska-Krajka pisze: „Segmentacja czasu w obrębie zegara dobowego wpisana w werbalne i pozawerbalne znaki ludowej ekspresji, oprócz faz granicznych (świt, zmierzch), obejmuje również fazy centralne (południe, północ), których aksjologiczny wymiar wyznacza ciąg mitycznych opozycji skorelowanych wokół pary bóstw stwórczych, antycznych demiurgów – solaryzowanego Boga i Księcia Ciemności, Diabła oraz ich nieustannego współzawodnictwa” (Brzozowska-Krajka 1994, 141). W dalszej części – powołując się na Eliadego – stwierdza, że centrum to punkt idealny, należący do przestrzeni sakralnej, stasis, to wieczna bezczasowa teraźniejszość, pozwalająca dokonać przeniesienia z rzeczywistości ziemskiej do strefy transcendentnej. To centralne słupy czasu umożliwiające kontakt między sferami niebiańską, ziemską i inferalną, dlatego, jak pokazują badania, momenty te cechuje najwyższy stopień demonogenności (Brzozowska-Krajka 1994, 141–145). Pomimo że podział doby na godziny miał charakter wtórny, był on znany już najstarszym cywilizacjom (Egipt, Sumer, Indie, Chiny), chociaż rachuby te były odmienne od obecnie stosowanych (na przykład różna była długość godziny lub liczenie godzin nowego dnia zaczynano od świtu). Niemniej jednak można przypuszczać, że wskazywane punkty centralne doby z ich rozbudowaną symboliką wiążą się z bogactwem naddanych znaczeń liczby 12. A zatem zarówno godzina dwunasta w południe, jak i dwunasta w nocy są w kulturze ludowej momentami, którym informatorki przypisują zdarzenia o charakterze pozaziemskim i demonicznym. Kulminacja południowa jest związana z aktywnością postaci demonicznej – południcy, wysokiej kobiety, która przechadza się latem, w okresie żniw po polach i skręca ludziom głowy, co powoduje piekący ból w szyi (Mosz Kul 2, 696–698). Był to także czas odmawiania modlitwy Anioł Pański, następowała przerwa w pracy oraz podejmowano działania o charakterze magicznym i religijnym (zob. Brzozowska-Krajka 1994, 141–166). Natomiast nocna faza środkowa stanowi moment dominacji szatana i największej aktywności istot demonicznych. W trakcie kwerendy i badań terenowych zgromadzono liczne opowieści potwierdzające taką percepcję tego czasu. Przykładowo jeden z informatorów opowiadał, że w Zaduszki wszystkie dusze z cmentarza szły o godzinie dwunastej w nocy do kościoła. Zobaczyła je matka, która bardzo opłakiwała zmarłą niedawno córkę. Dziewczyna szła z tyłu i dźwigała wielki dzban, matka więc pyta ją: „Co tutaj tak dźwigasz przy sobie?” A ona mówi: „Ten dzban dźwigam twoich łez, żebyś nie płakała, bo mnie jest bardzo dobrze! Żebyś więcej nie płakała od tej pory!” [SS, p. Puławy]. ⩶ 243 ⩶ �W drugiej opowieści tego samego informatora pojawia się motyw straszenia w Zaduszki. W czasie drogi powrotnej do domu usłyszał on: Świst i cudowne te głosy rozmaite, jak mnie przejął strach, nie wtedy, kiedy to się działo. Ja jak poszedłem, to kuniem trzeba by mnie gunić. Ja do dumu wpadłem, a tu siedem po dwunasty! [SS, p. Puławy]. O tej godzinie demony zagrażają ludziom: I tak już było przed dwunastą szłam spać i położyłam, jeszcze dobrze nie zasnęłam, o czymś tam pomyślałam i od razu mnie coś dusi. No i przyszła ta dziewczyna, ta która tego... I tak mnie dusiła, a ja wtedy w nocy zaczęłam krzyczeć do męża: „Janek, Janek, ratuj mnie, coś mnie dusi!”. I wtedy to coś odeszło ode mnie [MF, p. Kalisz]; Zaś wykonana według specjalnych zaleceń piszczałka: [...] ma własność, że skoro w nocy uderzy wpół do dwunastej, a na niej się przy smętarzu zagra, to całe wojsko upiorów ze swych mogił powstaje w ogromnych postaciach, którzy wychodzą nie tylko pieszo, ale nawet na koniach i w zbroji, jeżeli byli wojownikami za życia (K 17 Lub 96). W relacjach zostały sugestywnie przedstawione pojedyncze dusze oraz całe zastępy dusz, które przychodzą na ziemię. Wyraźnie podkreślono, że zdarzenia te następują o godzinie dwunastej w nocy. Północna kulminacja desakralizacji czasu sprzyja wszelkim działaniom utrwalającym antyład. Jest ona więc momentem przemieszania się porządków – ludzkiego i pozaludzkiego. Dlatego o tej godzinie można na przykład pozyskać latańca poprzez zjedzenie mięsa upieczonego czarnego kota (Szyfer MiW 107–108). Wierzenia związane z godziną dwunastą utrwala zabawa zwana strzygoniem: Dzieci ustawiają się w koło, a jedno z nich udając strzygonia, kładzie się w środku koła twarzą do ziemi, zamyka oczy, udając, że śpi. Dzieci obchodzą kołem leżącego strzygonia i mówią chórem: „Pierwsza godzina strzygoń śpi, druga godzina strzygoń śpi itd.” Wreszcie godzina dwunasta – strzygoń wstaje. Strzygoń zrywa się z ziemi i goni dzieci, te zaś rozbiegają się na wszystkie strony. Które dziecię pochwycił, prowadzi tam, gdzie leżał i to zostaje strzygoniem, a gra trwa dalej (Bieg Mat 378). Jest to więc czas silnie obudowany wierzeniami demonicznymi, utrwalonymi w świadomości ludowej. Obecność ich w zabawie dziecięcej świadczy o ich powszechności. Wierzenia te wynikają z tego, iż jest to godzina graniczna, dzieli dobę „na połowę”, wyznacza moment pełni i apogeum nocy. ⩶ 244 ⩶ �Godzina dwunasta w nocy sprzyja także podejmowaniu działań o charakterze magicznym, które mogą mieć pozytywne konsekwencje, na przykład służą pozyskaniu niezwykłego kwiatu (K 23 Kal 96) lub wody o szczególnych właściwościach, która sprawia, że włosy stają się złote (K 51 San-Kr 240). Zaświaty w tym szczególnym momencie są bliżej człowieka, jest to sytuacja groźna, ale jednocześnie, przy ścisłym zachowaniu wymogów rytualnych, można czerpać z niej korzyści. Północ wyznacza koniec jednego dnia i początek drugiego4, stąd w momentach przełomowych nabierała ona szczególnego znaczenia: W karczmie w ostatni wtorek wchodzi stróż o północy i gwiżdże dwunastą godzinę. Wtenczas skrzypek zrywa wszystkie struny, klęka na środku izby karczemnéj, a każdy z obecnych kładzie mu swą czapkę na głowę, przez co robi się na jego głowie piramida czapek, które następnie najstarszy z obecnych gospodarzi strąca mu kijem z głowy, jakoby zapustowi ścinał głowę. Poczém gdy się skrzypek z ziemi podniesie, gospodyni podaje popiół, a każdy posypawszy sobie nieco popiołu na głowę, bije się w piersi i idzie do domu (K 11 Poz 144); Święto Sylwestra, czyli Lasoty, na ostatni dzień roku przypada. W wielu domach jest w używaniu niemiecki zwyczaj obchodzenia go zabawą, i czekania w licznej drużynie godziny dwunastej północnej, by słowem i kielichem uczcić przybycie roku nowego (K 24 Maz 91). Takie przełomowe daty uwypuklają graniczny charakter godziny dwunastej, wraz z całym bagażem naddanych znaczeń przypisywanych w kulturze ludowej graniczności. W aspekcie temporalnym godzina ta oddziela karnawał od postu, stary i nowy rok, a więc zupełnie odmienne jakości. Daty przełomowe warunkują także adekwatne zachowanie człowieka, na przykład zabawę versus wstrzemięźliwość i zadumę. Dzieląca je granica jest mgnieniem, gdyż – jak obrazowo pisał św. Augustyn w Wyznaniach – będąc teraźniejszością, nie ma żadnej rozciągłości. Trudno więc uwierzyć, że żłobi tak głębokie podziały, tym bardziej więc ich ciężar spoczywa na liczbie 12. Odliczanie kolejnych godzin aż do dwunastej jest zasadą konstrukcyjną pieśni pogrzebowej o incipicie Żegnam cię, mój świecie wesoły. Kolejne godziny, odmierzane miarowym biciem zegara, wyznaczają ostateczne pożegnanie zmarłego: z rodzicami, znajomymi, krewnymi, przyjaciółmi, książętami i sługami, kolejno z mitrami, koronami, tronami, następnie z pokojami, strojami, zwierzętami, Nie zawsze w taki sposób dzielono dobę, przykładowo Babilończycy, żydzi i muzułmanie dzień liczyli od zachodu słońca, Egipcjanie od świtu, Słowianie od wschodu, Rzymianie od północy, a Umbrowie i Ateńczycy od południa (Szadura 2017, 154–155). 4 ⩶ 245 ⩶ �żywiołami, niebieskimi planetami, najmilszymi zabawami, aż w końcu z powierzchownymi sprawami. Punktem kulminacyjnym pieśni jest godzina dwunasta, kiedy to dusza rozstaje się z ciałem: Żegnam was godziny cukrowe Momenta i dni kanarowe Już zegar wychodzi Indeks nie zawodzi Do wiecznego spania Śmierci duszę wygania Bije dwunasta godzina [TN UMCS 1562 Dorbozy 2007 MM]; wariant: (K 22 Łęcz 41–42). W kolejnych zwrotkach następuje więc pożegnanie ze światem ludzkim, z naturą w wymiarze kosmicznym, reprezentowanym przez planety, z żywiołami oraz otaczającą człowieka przyrodą. Zmarły żegna też życie społeczne (por. Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 174–175). Cały świat zamyka się więc w dwunastu godzinach, co potwierdza, że liczba ta symbolizuje pełnię i całość. Dodatkowo miarowe bicie kolejnych godzin pełni funkcje estetyczne, ale także mnemotechniczne, gdyż ułatwia zapamiętywanie kolejnych zwrotek i odtwarzanie tekstu z pamięci. Z tej części rozważań płynie wniosek, że liczba 12 wyznacza fundamentalną jednostkę cyklów czasu, zarówno w wymiarze makro, czyli roku, jak i mikro, czyli doby. 8.3. Postacie w liczbie 12 Liczba 12, która stanowi symbol pełni i całości zbioru, jest zestawiana z postaciami demonicznymi i ludzkimi: W Józefowej, wsi powiatu przasnyskiego, była włościanka chorą, o której powiadano, że czarownica trzy razy wsadzała w nią złego, inna ciotunia zadała chorej babie aż dwunastu djabłów (Bieg Lecz 5–6). W innym wariancie chorą na obłęd nazywano ciotunią dwunastu djabłów (Bieg Lecz 206). W bajce dwunastu diabłów chce zgładzić głównego bohatera, ale zostają one przez niego przechytrzone (Bart Wąż 130–134). Dość powszechne w folklorze jest zwielokrotnianie liczby diabłów, co ma na celu zintensyfikowanie ich znaczenia i funkcji ekspresywnej, wzmożenie obrazowości ⩶ 246 ⩶ �i zwrócenie uwagi na różnorodność diabelskich istot (Dźwigoł 2012, 115–16). Demony w liczbie dwunastu stanowią całościową, zamkniętą grupę, która pełni określone funkcje. Ponadto jest to właściwa liczba do charakteryzowania świata chtonicznego, co potwierdza wyartykułowaną już tezę, że w kulturze ludowej symboliczne liczby, które cechuje mistyczna aura, służą do mówienia o tym, co inne i obce. Natomiast Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska wyróżnia teksty, w których funkcjonuje dwunastu aniołów (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 345–346, zob. też Ad Pocz 29–30). W prozie bajkowej często w liczbie 12 występują zbójcy, przykładowo jeden z nich złapał złote jabłko rzucone przez księżniczkę, co oznaczało, że zostanie jej mężem (K 17 Lub 188). Taka liczba tych postaci pojawia się również w przekazach z innych regionów (K 51 Sa-Kr 300). Także synowie są zestawiani z liczbą 12: Byli raz trzy córki u jednego króla, trzy siostry byli, i siedzieli sobie nad drogo przy bitym trachcie; i jechał tamtendy młody królewicz. A jak on jechał, tak oni gadali sobie tak, żeby ich słyszał: najstarsza mówi: żeby sie ten królewicz ze mno ożenił, to bym mu bochenkiem wojsko nakarmiła, jednym bochenkiem, całe wojsko; a średnia mówi: a żeby sie ten królewicz ze mno ożenił, to bym mu wrzecionem cale wojsko przykryła, jednym wrzecionem; a namłodsza mówi: a żeby sie ze mno ożenił ten królewicz, to bym mu urodziła dwanaście syny, a każdy by miał miesionc na czole, a jasne zore na tyle głowy (K 34 Cheł 92). W innej bajce ludowej ojciec oddaje chłopca na wychowanie do czarnoksiężnika, po roku chce go odzyskać, a żeby to zrobić, musi rozpoznać syna wśród dwunastu kruków, gołębi i koni (Bart Wąż 110–114). W każdym z powyższych przykładów taka liczba postaci służy zintensyfikowaniu znaczenia: dwunastu zbójców wskazuje, że jest ich dużo, a ten jeden, który w jakiś sposób się wyróżnił, miał trudne zadanie. Obietnica urodzenia dwunastu synów, którzy dodatkowo będą mieć takie atrybuty jak księżyc i zorze, jest najbardziej atrakcyjna spośród propozycji trzech sióstr. Rozpoznanie syna wśród dwunastu zwierząt jest skomplikowane właśnie ze względu na ich mnogość. Taka liczba postaci wskazuje na komplementarność i całkowitą reprezentatywność. Ponadto tworzy atmosferę tajemniczości lub podkreśla właściwy porządek świata. 8.4. Podsumowanie Podsumowując obecność liczby 12 w polskiej kulturze ludowej, należy stwierdzić, że częstotliwość jej występowania jest mniejsza niż omówionych wcześniej liczb ⩶ 247 ⩶ �z pierwszej dziesiątki. Jednak konteksty, w których się pojawia, wskazują na kontynuowanie przez nią ogólnokulturowej symboliki. Jest więc to liczba wyróżniająca się i ważna, stanowi synonim pełni i doskonałości. Taka charakterystyka sprawia, że tworzy ona kolekcję wigilijnych potraw, a więc funkcjonuje w jednym z najważniejszych momentów roku, pełniąc funkcje magiczne i religijne, co świadczy o jej randze w ludowej wizji świata. Dominującym kontekstem występowania dwunastki jest aspekt temporalny. Wynika to z obiektywnej obserwacji procesów zachodzących w naturze, które jednak przekładają się na mocno zakorzeniony w powszechnej świadomości podział czasu w cyklu rocznym i dobowym. Wyznaczane przez nią miesiące stanowią dwanaście odrębnych i autonomicznych bytów, różniących się między sobą chociażby charakterystyką pogodową, którą można przewidzieć. Następuje tutaj także zjawisko przenoszenia symboliki większego okresu na mniejszy, stąd okres dwunastu dni przed i po Bożym Narodzeniu zyskuje znaczenie o charakterze profetycznym, magicznym i eschatologicznym. Obecność takiej delimitacji czasu potwierdza przypisywana jej nazwa dwunastnica. Dwunastka także określa godzinę, która jest ważna w cyklu dobowym. Zarówno w szczycie południowym, jak i północnym stanowi apogeum, moment graniczny, wyznaczający pełnię. Dlatego przypisywano jej działania o charakterze magicznym, religijnym oraz łączono z duchami i demonami. Jest ona także zestawiana z postaciami ludzkimi, wskazując na ich całościowy zbiór, mnogość lub uwypuklając wyjątkowość jednej z nich. ⩶ 248 ⩶ �9 Liczba 100 Symbolikę setki kształtuje podstawa dziesiętna, która jest najpowszechniejszym systemem liczenia, używanym na całym świecie, ma więc ogromny zasięg etniczny, historyczny i geograficzny (zob. Ifrah 2006, 143–145). Sto zgodnie z regułami systemu dziesiątkowego jest więc interpretowane jako pełnia, doskonałość i tajemnica całego rozumnego stworzenia, tworzy zamkniętą całość oraz sygnuje podział. Jest to liczba święta i przynależna Bogu. Myśl tę uzasadnia przypowieść ewangeliczna o Dobrym Pasterzu, który pozostawił dziewięćdziesiąt dziewięć owiec, aby szukać jednej zagubionej. Ogólna liczba owiec wynosi więc 100 (For Sym 55). W literaturze chrześcijańskiej setka to także symbol niebiańskiej szczęśliwości; podobne znaczenie ma liczba tysiąc (Herd Lek 151). Obie stanowią dziesięciokrotność dziesiątki, co kojarzy się z mnożeniem, powielaniem oraz wyznacza dużą wartość. Szczególnie dla ludów niepiśmiennych setka mogła stanowić liczbę abstrakcyjną, do której trudno było doliczyć i dlatego wiązała się z ogromną ilością, wielkością czy odległością. Taki rys jej symboliki jest obecny we wszystkich fasetach, które zostały wyróżnione poniżej. 9.1. Czas W powszechnie stosowanej segmentacji czasu sto lat to wiek, a wieki odmierzają dzieje świata. Kwantyfikacyjne znaczenie jest rezultatem długotrwałego procesu, gdyż pierwotne znaczenie leksemu wiek to ‘życiowa siła, moc’. Z czasem semantyka ilościowa uzyskała konkretną wielkość (Szadura 2017, 190). W polskiej kulturze ludowej, ale i ogólnonarodowej, okres stu lat jest mocno zakotwiczony, funkcjonuje bowiem w formule składanych życzeń, co potwierdza dokumentacja: Kiedy kto kichnie w towarzystwie (mianowicie po zażyciu tabaki), wszyscy życzą mu zdrowia, długich lat, sto lat zdrowia, dobrych powodzeń, spełnienia życzeń (K 17 Lub 120); ⩶ 249 ⩶ �Nas tatusio wiwat pije, niechaj sto lat zyje, pije, pije, a nie moze, dopomóz mu Panie Boze (Ad Bor 133–134); wariant: (K 6 Krak 490–491). Zestawienie sto lat konotuje przekonanie, że jest to długi czas i każdy jubilat życzyłby sobie dożyć takiego wieku. Ponadto sformułowanie to niesie pozytywny ładunek, jest to dar przekazywany w formie słownej (zob. Adamowski 1992a), jak pokazują powyższe przykłady, nie tylko w sytuacjach oficjalnych i świątecznych, ale także prozaicznych i codziennych. W kulturze ludowej takie życzenia kierowane są przede wszystkim do rodziców. W pieśniach taka temporalna kwantyfikacja wyznacza długi okres, który jednak należy wytrwać, jeśli komuś obiecywało się miłość: Nie będe załować, będe cię miłować, chociazbym tez miała sto lat pokutować. Sto lat pokutować, jesce odwiecerze, kto komu obiecał, musi wytrwać scérze. (K 18 Kiel 140). W innej pieśni, oscylującej wokół tematu miłości, kawaler deklaruje, że będzie przez tak długi czas szukał odpowiedniej kandydatki na żonę: Oj, nie będe się zenił, da jaz mi sto lat minie, będe upatrywał dobréj gospodynie (K 22 Łęcz 147). Hiperbola z tym komponentem liczbowym służy podkreśleniu, jak ważny jest dla niego właściwy wybór żony. Okres stu lat jest zestawiany przez informatorkę z czasem oczekiwania na wyrośnięcie drzewa: Na duże drzewo to trza czekać sto lat [ZK, p. Lubartów]. Wiek jest wynikiem mechanicznego podziału czasu (Szadura 2017, 152), jednak w przybliżeniu wyznacza on pożądaną długość życia. Interesujące jest więc w powyższym przykładzie, że miara ta zostaje rozszerzona także na świat roślinny. Tyle lat trzeba czekać, aby drzewo osiągnęło dużą wysokość, podczas gdy życie człowieka w takim przedziale się dokonuje. Drzewo więc egzystuje znacznie dłużej niż istota ludzka. ⩶ 250 ⩶ �W bajkach i legendach ludowych sto lat często występuje w formule inicjalnej, wskazując, że coś zdarzyło się dawno temu: Ze sto lat może temu będzie, jak chłopi łowiąc ryby, uczuli, ze sieć o coś się w wodzie zaczepiła. Puścili więc w nią zamorczyka (zamorczyk, tj. za morzem wychowany, jak objaśnił opowiadający), który już i przedtem zanurzał się parę razy w tym stoku, ale nie mógł trafić nigdzie, a teraz za siecią dostał się do krzyża na wieży zapadłego kościoła, bo za niego sieć była uczepioną (K 16 Lub 14). Oddalenie w czasie wyznaczone przez sto lat ułatwia opowiadanie o niezwykłych wydarzeniach, w powyższym przykładzie jest to odnalezienie zatopionego kościoła. Tak długi okres sprawia, że nie jest możliwe zweryfikowanie ich prawdziwości, zatem opowiadający dystansuje się do nich, niejako zawiesza osąd (Wójcicka 2010, 129). Formuła taka niesie także informację, że zdarzenia miały miejsce dawno temu. Intencją opowiadającego nie jest wskazanie dokładnej liczby lat, ale pokazanie ich ogromu. Setka jako liczba pełna, „okrągła”, a także duża, rozszerza swoje znaczenie. W takim kontekście zatem sto lat oznacza ‘wiele’. Na potwierdzenie tej tezy można pokazać inne teksty folkloru, w których liczba ta funkcjonuje jako synonim wielości, przykładowo w pieśniach ziemia pochłania kościół, co jest karą za nieszczerą pokutę, a jego zniszczenie rozpoczyna się od wstrząsu murów jakby pod uderzeniem stu gromów (K 23 Kal 205) lub tyleż postronków jest moczonych, żeby uśmiercić niewierną dziewczynę (K 1 Pieś 111); w zagadkach ludowych naparstek to: Maluśki domeczek,/ A w nim sto okieneczek (Fol Zag 169), grzmot zaś jest opisywany jako wół, który ryci na sto gór (Fol Zag 54). 9.2. Przestrzeń W kulturze ludowej liczba 100 opisuje przestrzeń w wymiarze symbolicznym. W pieśni o spowiadającej się matkobójczyni siedmiu synów ziemia drży na sto sążni (sążnia to antropomorficzna miara odpowiadająca długości rozpiętych ramion mężczyzny). Dzięki tej intensyfikacji wyeksponowano olbrzymią połać ziemi, która empatycznie drży z powodu ciężkiego grzechu (K 12 Poz 309). Z kolei sto mil w pieśniach jest miarą dużej odległości. Taka hiperbolizowana przestrzeń nie stanowi jednak przeszkody w obliczu miłości dwojga ludzi: [...] choć będę o sto mil, będę listy pisał. ⩶ 251 ⩶ �A ty będziesz pisać, a ja odpisywać, to już będzie serce twoje z mojem bywać (K 46 Ka-S 179). W podobnym znaczeniu zostaje wskazana taka odległość w bajkach. Funkcjonuje ona jako przeszkoda, którą musi pokonać bohater, nie stanowi ona jednak dla niego problemu. Przykładowo myśliwy przy pomocy psów (a są to zamienione w zwierzęta dusze) szybko pokonuje sto mil, dzięki czemu zapobiega weselu ukochanej z innym mężczyzną (K 35 Prze 208). W innej bajce pokonywanie takiej odległości komplikuje i wydłuża trud zdobycia młodej wody. Bohater, który chce uzyskać informacje, gdzie może ją znaleźć, jest odsyłany do drugiego, starszego pustelnika, co o sto mil stąd mieszka (K 51 San-Kr 235). Liczba 100 formuje więc długie odcinki; ich pokonanie spowalnia akcję, ale zarazem podkreśla spryt bohatera, uwypukla jego pozytywne cechy i wiedzie do szczęśliwego finału. 9.3. Postacie Liczba 100 zestawiona z osobami wskazuje duże ich grupy. W przekleństwie Do (sto/stu) diabłów! (SGP PAN 5, 512) zostają wyrażone negatywne emocje, a multiplikacja istoty demonicznej prowadzi do intensyfikacji ekspresji1. Dzięki użyciu liczb to odwołanie do diabła można w nieskończoność poszerzać (Dźwigoł 2012, 107). Przysłowia ze zwielokrotnionymi postaciami demonicznymi 1 Na podobnej zasadzie zostały użyte zestawienia z liczbą 100 w następujących przykładach: A moja matusiu, dajcie mi córusię, nie stoję o wiano, tylko o gębusie. Juzem sie ozenił, gęba się przejadła, da daj matko wiano, sto diabłów’eś zjadła (K 19 Kiel 37); Dziewucho bestyja, selmo kanalija, w serce-ś mi się wkradła, sto katów-eś zjadła (K 6 Krak 468). ⩶ 252 ⩶ �służą także intensyfikacji znaczenia, na przykład: szpetny jak sto diabłów (NKPP 3, 410); kwaśny jak sto diobłów (NKPP 2, 263); mróz jak sto diabłów (NKPP 2, 543); robią jak sto diabłów (NKPP 3, 50); śmierdzi jak sto diabłów (NKPP 3, 460); rozindyczyła się jak sto diabłów (NKPP 1, 797) czy Nadął się, jakby zjadł sto djabłów (Bieg Lecz 205). Kumulacyjne użycie liczby 100 oraz postaci diabelskich służy obrazowemu przedstawieniu i maksymalnej hiperbolizacji. Setka wymaga zaawansowanej umiejętności liczenia, ale charakteryzuje świat pozaziemski, który wymyka się rozumowemu poznaniu. Następuje więc tu pewien paradoks – liczby, które porządkują migotliwą rzeczywistość, czyniąc ją przystępną i zrozumiałą dla ludzkiego umysłu, charakteryzują diabły, a więc postacie chtoniczne i tajemnicze. Setka więc, oprócz dominującej funkcji hiperboli, stanowi narzędzie służące do charakteryzowania mocy i siły strefy pozaziemskiej poprzez odniesienie do dużej liczby jej przedstawicieli. Liczba 100 opisuje nie tylko postacie demoniczne, ale także bohaterów prozy ludowej: Miał król córkę bardzo urodną i chciał ją wydać za mąż, lecz ta nie chciała iść za żadnego, tylko umyśliła żyć w panieństwie. Razu jednego zachorowała bardzo ciężko, aż nadchodzi śmierć i ma królewna umierać. Przyzwała do siebie ojca i mówi mu: „Ojcze kochany, ja umrę – a ty pochowasz mię w tym kościele i będziesz mi przysyłać po sto żołnierzy na każdą noc”. Co przyszło tych sto żołnierzów na wartę do niéj, to ona wychodziła z grobu i tych żołnierzy, co byli, zjadła, a kości w grobach zostawiła i zawsze przed północą uspokoiła się z tém wszystkiém (K 19 Kiel 228). W tym kontekście liczba 100 podkreśla ogromny wymiar zła wyrządzanego przez dziewczynę po śmierci, które stanowi konsekwencje jej wyboru za życia – mimo swej urody nie chciała wyjść za mąż. Ten ciężki grzech był popełniony wbrew życiu i rozmnażaniu się, czyli jednej z naczelnych wartości w ludowym światopoglądzie, dlatego ma on negatywne reperkusje, których rozpiętość jest podkreślana przez setkę. 9.4. Zwierzęta W bajkach zwierzęta w liczbie 100 znamionują przeszkodę, którą musi pokonać bohater: na przykład król wydaje rozkaz, aby pasł on sto zajęcy przez trzy dni (K 35 Prze 211) lub ma przez noc zjeść sto wołów pieczonych i sto pieczywa chleba, i sto beczek wina wypić; i pod nim ma się przez noc spalić sto siąg drzewa ⩶ 253 ⩶ �(K 51 San-Kr 213). Pokonanie trudności jest stałym motywem bajek ludowych. Wykorzystanie liczby 100 w tym kontekście wyolbrzymia skalę przeszkody, tak iż pozornie wydaje się ona niemożliwa do pokonania. Wpisuje się to w poetykę gatunku, potęgując napięcie oraz podkreślając determinację bohatera w dążeniu do osiągnięcia upragnionego celu. Natomiast zestawienie setki i koni służy w kulturze ludowej do opisywania użycia dużej siły czy podjęcia olbrzymiego wysiłku w celu zmiany zaistniałej sytuacji, aby w ten sposób uwypuklić niemożność powrotu do stanu wyjściowego2: Choć byś gnała na sto koni, to juz tego nie dogoni. Choćbyś gnała i na trzysta, to nie będzies panna cysta (K 18 Kiel 165); wariant: (NKPP 1, 328). Koń był charakteryzowany jako zwierzę szybkie i żywiołowe, co widoczne jest w zoonimach (zwierzętom tym nadawano takie imiona jak: Pośpiech, Strzała, Galopek, Wicher, Huragan) (Kielak 2020, 86). W zestawieniach z liczbą 100 cecha, taka jak szybkość czy intensywność, zostaje uwypuklona, wyrażona precyzyjnie i dobitnie. Liczba ta zestawiana z końmi wskazuje także wielkość: Oj, jadąż, jadą, w kolasach jadą, w kolasach z drabek, z wielką paradą. A sto koni jedzie w przedzie, a sto drugie w zadzie jedzie (K 24 Maz 239–240). W pieśniach zostały wyeksponowane także pojedyncze zestawienia liczby 100 i zwierząt, na przykład z owcami, w których setka pełni funkcję potęgowania – w tym przypadku jest to wielkość popełnionych win, która jest zestawiana z pozorną chęcią poprawy: Przysed ci wilcek do sopki, upad panience pod stopki, przysięgam zgrzesyłem, sto owiec dusiłem i więcy. Zadnyj owiecki nie rusę, ino baranków wydusę, zeby nie becały, nas nie turbowały już więcy (K 5 Krak 231). 2 ⩶ 254 ⩶ �Taka liczba koni unaocznia rozmiar i rozmach wesela. Sto koni pojawia się także w innym momencie obrzędu weselnego, ukazując nie tylko wielość: Bierzesz me, bierzesz od ojca, od matki, niechaj my bedą wszelakie dostatki. Niechaj my bédzie w śpiżarni i w skrzyni; byłaby ze mnie dobra gospodyni. Niechaj my bédzie sto koni w karycie, dwanaście panien w samym j-aksamicie (K 4 Kuj 8). Liczba 100 występuje tu w funkcji magii życzącej – wskazywanie obfitości opisywanej między innymi poprzez setkę (ale też przez dwanaście panien w aksamicie) ma przynieść bogactwo i pomyślność po ślubie. Współkreowanie przez tę liczbę życzeń jest wyraźnym rysem w jej charakterystyce. 9.5. Miary i pieniądze Powszechnie w kulturze ludowej liczba 100 występuje w pieśniach żniwnych. Setka pojawiająca się w utworach tego gatunku konotuje bogactwo i dostatek: Przynieśliśmy plon jegomości w dom. Dajże Boże plonowało, po sto garncy z mendla dało, jegomości w dom (K 9 Poz 158); warianty: (K 9 Poz 160; K 10 Poz 206–207; K 10 Poz 208; K 10 Poz 210; K 11 Poz 46; K 11 Poz 152). Życzenia obfitości dotyczą różnych gatunków zbóż: pszenicy, żyta czy jęczmienia (zob. SSiSL II/1). Setka jako duża liczba jest odpowiednia do wyrażenia dostatku i wielości. W połączeniu z różnymi miarami (garnce, kopy) potęguje obfitość przyszłych zbiorów, dlatego jest częścią języka, który jest jednocześnie działaniem oraz stanowi dar wyrażany za pomocą słów. Życzenia dostatku i płodności formułowane przy pomocy liczby 100 pojawiają się również w kolędzie życzącej dla panny: Z cicha panny przystępujcie, do tego dworu po kolędzie. Bo w tym dworze grzeczna pani, po sto złotych suknia na nij. Po sto złotych, po czerwonych, kolędniczkom obiecanych. ⩶ 255 ⩶ �Z cicha panny przystępujcie, do tego dworu po kolędzie. Bo w tym dworze grzeczna pani, po sto złotych ciżmy na nij. po sto złotych, po czerwonych, kolędniczkom obiecanych. (W ten sposób śpiewają i dalsze strofy: trzecią, czwartą, piątą i szóstą, zmieniając tylko części ubrania; więc w miejsce sukni i ciżm, mówiąc: pończochy, koszulka, perły, czépek) (K 24 Maz 108). Zaprezentowany tekst stanowi młodzieżową kolędę życzącą, tak zwaną ubierankę. Wymienianie poszczególnych elementów stroju i wskazywanie ich wysokiej ceny miało przynieść pannie pomyślność i urodę. Życzenia są przedstawiane w konwencji „obrazu spełnionego”, zaś intencja tych pieśni jest wyraźnie zalotna (Bart PANLub I, 265)3. Podkreślanie dużej wartości części stroju miało zapewnić dziewczynie dostatek, szczęście oraz szybkie zamążpójście. Liczba 100 funkcjonuje więc jako miara ilości pieniędzy, które występują w różnych historycznie warunkowanych wariantach, takich jak: dukaty, talary, złote, czerwone czy grosze: A ja ciebie, dziewcze, nie chcę, czarne nogi masz. i ja też o cię nie stoję, bo ty w karty grasz. A pojdę ja do jeziora, umyję nogi, a ty przegrasz sto talarów, będziesz ubogi. Choćbym przegrał i drugie sto, i to niewiele, a tyś głowy nie czesała cztery niedzieli (K 46 Ka-S 113); wariant: (przepijesz/przegrasz sto czerwonych) (K 48 Ta-Rz 128; K 18 Kiel 136; K 16 Lub 256); (sto talarów) (K 50 Sa-Kr 48–49). W powyższej pieśni miłosnej (zalotnej), stylizowanej na rozmowę pomiędzy dziewczyną i chłopcem, którzy mają się ku sobie i w żartobliwy sposób się przekomarzają, w zależności od punktu widzenia sto talarów stanowi dużo lub mało. Według dziewczyny taka kwota to olbrzymia przegrana, która sprowadzi na zalotnika biedę, 3 W tym tomie zgromadzono liczne przykłady tego typu pieśni z województwa lubelskiego. ⩶ 256 ⩶ �natomiast w ripoście chłopca to niewiele w odniesieniu do niechlujnego wyglądu dziewczyny. Takie postrzeganie potwierdza względność punktów widzenia, a tym samym uświadamia, że wartość przypisywana liczbom jest warunkowana podmiotowo, a także kontekstowo, co pokazują kolejne przykłady: sumę pieniędzy wyznaczaną przez liczbę 100 jest w stanie zapłacić kawaler za ukochaną dziewczynę (K 6 Krak 22). Natomiast sto dukatów chce ofiarować pan rodzinie dziewczyny, którą zabił (K 1 Pieś 112), co stanowi formę upiornego zadośćuczynienia. W wymienionych kontekstach, zarówno pozytywnym, jak i negatywnym, liczba 100 wyznacza dużą kwotę, dzięki czemu zostaje podkreślona wartość tego, za co ma być zapłata. To, co można kupić za pieniądze, bywa zestawiane na zasadzie opozycji sto – tysiąc: Posuł ci ji, posuł sto złotych na stole, zgarnij ze, Kasiulu, stanieli za twoje? Nie stanie, nie stanie, trzeba jesce przysuć, drozsy mój wianecek nizeli twój tysiąc (K 46 Ka-S 153); warianty: (K 12 Poz 153; K 12 Poz 164–165; K 23 Kal 166; K 22 Łęcz 100–101). Zestawienie to funkcjonuje także na zasadzie gradacji: Za wianek sto złotych, a za cnotę tysiąc (K 4 Kuj 13); Za wianek sto złotych, a za licko tysiąc (K 6 Krak 157). Takie komponenty pokazują hierarchię deklarowanych wartości istotnych dla członków społeczności wiejskiej: wianek jest droższy od pieniędzy, z kolei lico i cnota stoją w hierarchii wartości wyżej od niego. W tym pieśniowym, wyidealizowanym obrazie świata nie chodzi o precyzyjne wskazanie ceny danych wycinków rzeczywistości, ale, dzięki określeniu ich przy pomocy setki, zaakcentowanie ich wielkości, wartości czy intensywności. Śledząc fascynującą historię wynalazku liczb opisaną przez Ifraha, można się także wiele dowiedzieć o historii pieniędzy – początkowo wymieniano różne cenne rzeczy, z czasem tworzono tabliczki do wymiany, stanowiące prototyp pieniędzy itd. (zob. Ifrah 2006). Liczby służą do określania ilości pienię⩶ 257 ⩶ �dzy, których główny kulturowy i ekonomiczny sens jest konstytuowany przez możliwość ich policzenia. Dlatego obok setki pojawiają się także inne liczby, na przykład trójka4 lub czwórka5. Pieniądze w określonej liczbie uiszcza się w jakimś celu, ma to na przykład związek z sytuacją obrzędową lub służy gradacji napięcia, stąd wskazana kwota ma naddane znaczenie, które wynika ze znaczenia wartości liczbowej. 4 W trakcie wesela panna młoda spodziewa się trzech groszy, czyli w tym kontekście jest to dużo: Dużo śpiewała, śpiewała, trzy złote by się spodziewała (K 26 Maz 154). Wyliczanie kolejnych kwot do zapłaty służy pokazaniu gradacji, a zatem wskazuje wartość tego, co może być sprzedane (lub nie): Hej, starego dziada mam, da cóz ja z nim poradzę, będzie jarmark w Parysewie, da to go zaprowadzę. Oj, nie sprzedam go za gros, da nie sprzedam go za trzy (K 26 Maz 329); Powiedz mi, dziewczyno, powiedz mi, jedyno: co oni ci za to dali, kiedy mnie nie było? Nieborak dał mi grosz, jego brat dał złoty, a ten mały potrębaczyk dał mi trzy dukaty (K 26 Maz 224). Ponadto trzy grosze występują także w innych pieśniach (K 39 Pom 222–223; K 41 Maz 76) oraz w bajce ludowej (K 19 Kiel 223). 5 Wariantywnie funkcjonują więc cztery grosze: Mój mężu kochany już krowa sprzedana a lulaj itd. (Co za nią wzięła?) I cztery dukaty, i cztery talary, aż mi się po stole tulały (K 1 Pieś 289–291). W pieśniach pojawiają się różne rodzaje monet: Moja pani matko, już dziewcze nie wasze, bośmy tu przepili cztery maryasze [moneta, złoty polski] (K 44 Gór1 296); Sukno na spodnie w Krakowie brano, po cztery grosze za nie płacono (K 48 Ta-Rz 177–179). ⩶ 258 ⩶ �9.6. Działania – multiplikacje Funkcją przywołanych wyżej tekstów życzących jest sprowadzanie dostatku, dlatego też w ich treść zostały wplecione symbole bogactwa, płodności czy mnożenia. Jednym z nich jest liczba 100, która jest przecież spotęgowaną dziesiątką, a zatem konotuje powielanie. Cechą liczb jest możliwość wykonywania na nich działań matematycznych, jak mnożenie, dzielenie czy dodawanie. Przekłada się to również na znaczenia symboliczne, a zatem większe liczby nie tylko wyrażają wielość, ale także ich znaczenia wynikają z kumulacji znaczenia liczb, które łączą. W folklorze funkcjonuje zatem liczba 300, która stanowi iloczyn ważnych kulturowo liczb 3 i 100. Przykład jej użycia odnajdujemy w kolędzie życzącej dla gospodarza o incipicie Nowe latko, dobre latko: Krówańki ci siã pocieliły, trzysta wołoszków rozmnozyły. […] Kobyłki ci siã poźrebiły, trzysta źrebiątków rozmnożyły. […] Owiecki ci sie pokociły, trzysta jagniątków pomnozyły. […] (Bart PANLub I, 229). W innej kolędzie o incipicie Nowy wieczór, szczodry wieczór w liczbie 300 rodzą się następujące zwierzęta: byczki, źrebocki, wieprzocki (Bart PANLub I, 230). Są one charakteryzowane poprzez określenia białe nogi i złote rogi. Biel konotuje dobro, szczęście, pozytywne cechy oraz wiąże się ze sferą sacrum (Tokarski 2004; Badach 2016, 91–112), złoto zaś jest elementem sakralizacji pracy rolnika (SSiSL I/4, 208), symbolizuje dobro, które człowiek może dać (Smyk 2011, 51; zob. też Kielak 2015). Liczbie 300 również można przypisać zbliżoną wiązkę znaczeń: łączy ona w sobie trójkę, która ma symbolikę sakralną, jest liczbą nieparzystą sprzyjającą otwarciu i zmianie (zob. rozdział Liczba 3), oraz setkę, która wskazuje na mnogość. A zatem opisane za pomocą trzysetki, złota i bieli zwierzęta stanowią piękne życzenia dla gospodarza, dowartościowując jego pracę i projektując mnożenie się dobytku. Moc liczby 300 zostaje wykorzystana także w tradycyjnym lecznictwie ludowym: To mówili takie, to chodziła taka jedna pani, ona miała taką kość, to mówiła, że ona trzysta razy święcona, trzysta razy ta kość była święcona, to już taka była wyczołgana od tych rąk, i uona tą kością przeżegnała, to przestał bolić, to jakoś ta choroba, czy brzuch czy coś. […] Śmieje się sam dzisiaj z tego, bo i u nas jeździły, po tu Stachowu, to jak już była starszo, to trza ju było przywiźć, bo uona była starszu, jak uona przeszła przez próg to pierwsze, to tak religijne, pochwalony i od ⩶ 259 ⩶ �razu wiedziała, że ji się tu odpowi wszystko, wyjęła tu kość, powiedziała, że uona jest trzysta razy święcuna. Ile to pokoleń jiu święciło, ale już taka była błyszcząca jak ta rączka, każdy chciał tu kość pomacać, ciekawy był ciekawy, czy to coś dzieje się w palcach, sama byś była ciekawa, daj no pani, to pomacam te kość, co uona znaczy [KB, p. Puławy]. Trzykrotnie powtarzane czynności były powszechnie wykorzystywane w magicznych aktach leczniczych. Natomiast setka ma pozytywne konotacje w polskiej kulturze, gdyż życzenia sto lat są synonimem szczęścia i długiego życia, co niejako zaprzecza chorobie. W celu zwiększenia skuteczności leczenia intensyfikowano moc wykorzystywanych rekwizytów i czynności, w powyższym przykładzie występuje zatem trzysta razy święcona kość. Zostaje ona wykorzystana do czynienia znaku krzyża. W przekonaniu informatora już samo dotknięcie kości może powodować niezwykłe skutki. Wynikają one z sakralizacji tego atrybutu poprzez poświęcenie wodą, ale także z faktu, że czynność ta została wykonana trzysta razy. Aby wyrazić wielość, wykorzystuje się także większe liczby, na przykład tysiąc. Jego symbolika jest zbliżona do liczby 100, powstaje on przecież z mnożenia setki przez dziesięć, oznacza więc pełnię, a także dużą ilość: Na wielkiej łące owieczek tysiące [Gwiazdy na niebie] (Fol Zag 51); Leży pod schodami Z tysiącem głowami [Łańcuch] (Fol Zag 85); Tysiąc braci; jednym pasem opasani [Snopek zboża] (Fol Zag 134); W ogródeczku na kółeczku wisi zbanuszeczek, a w tym zbanuszku jest tysiąc ziarneczek [Makówka] (Fol Zag 158). Znamienne jest, że w powyższych przykładach liczba nie jest wskazana po to, aby precyzyjnie określić, ile jest ziarenek w makówce czy kłosów w snopie, ale funkcjonuje jako formuła obfitości. Od liczby 100 w znaczeniu ‘wiele’ pochodzą nazwy takich roślin jak: stokłosa ‘pospolity chwast występujący głównie w zbożu, mający dużą, rozłożystą wiechę’ ⩶ 260 ⩶ �(Kąś Podh 10, 345) czy stokrotka – kwiat łąkowy, co ma dużo drobnych, białych lub różowych płatków (Pelc SGLub 5, 427; zob. też SSiSL II/3, 244). Podobną funkcję setki i tysiąca, którą jest wyrażenie wielości, pokazują gwarowe nazwy roślin, takie jak stolist ‘roślina przydrożna łąkowa, krwawnik’; Stolist ma takie listki takie drobniutkie i poszarpane takie jakby, jakby jich było dużo razem i stąd ta nazwa (Pelc SGLub 5, 428). Jego wariantywna nazwa to tysiąclist, co znajduje następujące uzasadnienie: Liście krwawnika so drobne i długie, a jest tego bardzo dużo, tysiąc pewnie i stąd tysiąclist też pewnie się nazywa (Pelc SGLub 5, 475). Inna nazwa roślinna, która łączy te dwie liczby, to centuria – od łac. centum ‘sto, mnóstwo, duża liczba’ i aurum ‘złoto’ – prawdopodobnie została tak nazwana, ponieważ stosowano ją na liczne choroby, a zatem była cenna jak złoto. Gwarowa nazwa centurii to tysiącznik, tysiączne ziele, „bo to ziele na tysiąc chorób” (SSiSL 2/4, 113; zob. też Pelc SGLub 5). 9.6. Podsumowanie Liczba 100 w kulturze ludowej w różnych kontekstach służy do wyrażania znacznej wielkości, co koduje takie znaczenia jak: bogactwo, obfitość, długość, duża odległość czy intensywność, ale też trudności i przeszkody. Przywoływana jest więc w gatunkach, które wykorzystują hiperbolę do przekazania istotnych dla danego tekstu treści. Przy pomocy setki zostają wyrażone życzenia stu lat, które pokazują, że długie życie zajmuje naczelne miejsce w ludowej hierarchii wartości. Setka jest także integralną częścią dłuższych tekstów o charakterze życzącym (kolędy życzące, pieśni żniwne), które służą sprowadzaniu dobrobytu i pomyślności. Przy jej pomocy zostaje zobrazowane, że obfitość plonów i bogaty dobytek są istotnymi wartościami dla chłopa gospodarza. Natomiast z punktu widzenia młodej panienki na pierwszy plan wysuwa się szybkie zamążpójście. Liczba ta ma konotacje pozytywne, co potwierdza gwarowy leksem setny w znaczeniu ‘mocny, dobry’ (Pod SGŚ 254), a także oznacza intensywność i wyraża, że czegoś jest dużo, co z kolei potwierdzają następujące znaczenia gwarowe: setny ‘słowo, którym mówiący podkreśla bardzo duże natężenie jakiejś cechy’, oraz setnie ‘z nacechowaniem emocjonalnym bardzo, zdecydowanie, ostro, też: bardzo dużo’: Trza o tym pomyśleć i zjeś pore orzechów, bo obrodziyły setnie (Kąś Podh 10, 42). Ten ostatni przykład koresponduje z obecnością tej liczby w życzeniach urodzaju. Wyrażenie intensywności odnajdujemy także w następującym przykładzie: stokrotne Bóg zapłać – ‘zwrot używany dla wyrażenia szczególnie serdecznego podziękowania’ (Kąś Podh 10, 345–346). ⩶ 261 ⩶ �Liczba sto służy także wskazaniu danych parametrów w przybliżeniu, w przypadku gdy akcent pada na ich wielkość, nie chodzi zaś o podanie konkretnej liczebności. Pokazuje to dobitnie, że nie jest istotna wartość matematyczna tej liczby, ale jej znaczenie naddane, metaforyczne i symboliczne. ⩶ 262 ⩶ �Zakończenie Analiza i interpretacja wybranych liczb, czynności liczenia oraz opozycji parzystość – nieparzystość w kontekstach polskiej kultury ludowej pokazała ich bogate i wielorakie znaczenia oraz istotne funkcje. W symbolach liczbowych drzemie siła i potencjał, ponieważ odwołują się do transcendencji, pokazują paralelizm struktur kosmicznych i rzeczywistości ludzkiej, nie tylko porządkują uniwersum, ale także mają moc performatywną. Funkcjonują jako rozbudowane symbole, eksponujące liczne znaczenia, niekiedy nawet sprzeczne, które jednak się nie wykluczają, ale budują całościowy obraz. Kategoria ilości jest jednym z podstawowych sposobów ułatwiających orientację w rzeczywistości, zaś liczby charakteryzują byty o różnym statusie. Rejestr tych bytów jest jednak w miarę stały, a określające je liczby nie są zwykłymi miarami ilościowymi, gdyż ilość w kulturze ludowej jest scementowana z jakością. Liczby więc jako stałe epitety współtworzą lub dublują z określonymi elementami sens, modyfikują wzajemnie swoje znaczenia lub tworzą nową jakość symboliczną. Poniższe podsumowanie ma trzy aspekty. Zostaną więc wskazane ogólne wnioski odnośnie do semantyki liczb, wynikające z analizy i interpretacji zgromadzonego materiału. Następnie zostaną podsumowane oznaczone liczbowo wycinki rzeczywistości, które odpowiadają wyróżnionym fasetom, co pozwala odpowiedzieć na pytanie o kształt liczbowego obrazu świata w folklorze. Na koniec zaś wskażę wyróżniające się i najlepiej udokumentowane charakterystyki poszczególnych liczb. Już samo liczenie nie jest operacją neutralną znaczeniowo, ale w kulturze ludowej jego status można porównać z nazywaniem, policzone obiekty zostają bowiem wyróżnione z otoczenia. Zaś na poziomie głębszych znaczeń: rytualne i adekwatne do liczby domowników (a więc wymagające ich policzenia) dzielenie jedzenia i spożywanie go w ważnych momentach roku obrzędowego jest rodzajem symbolicznej inwentaryzacji członków rodziny, która niekiedy obejmuje także zmarłych. Formuła ile – tyle jest wykorzystywana w folklorze do aproksymacji (podawania wartości w przybliżeniu), wyrażania abstraktów za pomocą policzalnych bytów oraz pod postacią magii tożsamości ilościowej do konstruowania wróżb, ⩶ 263 ⩶ �które dotyczą obfitości plonów czy długości życia. Liczenie jest obecne w tekstach folkloru także pod postacią konceptu liczbowego, który strukturyzuje tekst oraz współtworzy jego semantykę. Liczby, ze względu na otwartość zbioru liczbowego i możliwość wykonywania działań matematycznych, stanowią doskonałe narzędzie do wyrażania idei wielości (mnogości), sprowadzającej płodność ludzi, wegetację roślin, plenność zwierząt, a także bogactwo. Służą także do zobrazowania intensywności, długości, wielkości obiektu, ukazania cechy lub zjawiska czy stopnia trudności. Wielość jest wyrażana poprzez nazywanie czynności (aby wam się mnożyło) oraz przez atrybuty takie jak: zboża, gwiazdy, mak, kasza czy poprzez obrzędowe rozbijanie określonych przemiotów na drobne kawałki. Idea mnogości jest więc obecna w tekstach kultury, których głównym celem jest przekazanie życzeń i zapewnienie szczęścia. Wielość jest wyrażana także poprzez wskazywanie dużych liczb – dotyczy to głównie setki i tysiąca. Funkcjonują one w tekstach, w których hiperbola służy do przekazania treści istotnych dla danego gatunku. Mnogość oznacza także dużą liczebność danego zbioru, co konotuje formułę niepoliczalności, odnoszoną na przykład do gwiazd. Oznacza ona niemożność poznania, zrozumienia i oswojenia. Z ideą wielości/mnogości wiąże się także multiplikowanie liczb. Zostają więc wykorzystane krotności, na przykład trzykrotne powtarzanie formuł w ludowym lecznictwie magicznym w przekonaniu depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej znacznie zwiększa skuteczność wykonywanych rytuałów. Multiplikacja kumuluje symbolikę liczb składowych, stąd duża moc lecznicza trzy dziewięci lub trzysta razy święconej kości. Realizuje się ona w jeszcze inny sposób, a mianowicie symbolika niektórych wartości liczbowych wynika z sumy liczb składowych. Przykładowo znaczenie siódemki czy dwunastki jest interpretowane przez pryzmat tego, że scalają one liczbę 3, która ma sakralną symbolikę i odpowiada pionowej strukturze uniwersum, oraz liczbę 4, która z kolei odnosi się do świata ziemskiego i wyraża jego podział w układzie poziomym. Liczby 7 i 12 są więc symbolami całości uniwersum i komunii sfer sacrum i profanum. Kategoria parzystość – nieparzystość ma kapitalne znaczenie dla analizy zgromadzonego materiału. Są więc wierzenia i zwyczaje, w których występuje bezpośrednio formułowane odniesienie do tej kategorii. Przytaczając wybrane przykłady z bogatej dokumentacji, można wskazać nieparzystą liczbę wianków plecionych w oktawę Bożego Ciała czy wróżby panien o przyszłym małżeństwie oparte na liczeniu sztachet czy kołków w płocie. Interesująco przedstawia się analiza rozwoju semantyki leksemu licho, który pochodzi od prasłowiańskiego pnia, oznaczającego ‘resztkę, coś niepotrzebnego i liczbę nieparzystą’, a który, poprzez intensyfikację i rozwój negatywnego aspektu znaczenia, zaczął funkcjonować jako nazwa postaci demonicznej. Opozycja parzystość – nieparzystość jest także przywoływana pośred⩶ 264 ⩶ �nio – poprzez przyporządkowanie znaczenia konkretnych liczb do jednego z jej członów. W tej koncepcji liczby parzyste są synonimami zamknięcia, stabilności, statyczności, ale wiążą się także z bezruchem, a więc i śmiercią. Natomiast liczby nieparzyste wyrażają ideę otwarcia, materialności, dynamizmu, ruchu, progresu, witalności i ogólnie rzecz ujmując – życia. Taką wykładnię można przypisać wielu działaniom, gestom i atrybutom, wykorzystywanym głównie w obrzędowości oraz lecznictwie. Jednak w ogólnej tendencji do takiego interpretowania członów tej opozycji zaznacza się kontekstowa inwersja ocen. Ponadto świat jest opisywany i waloryzowany także w układach przeciwstawnych: parzysty – nieparzysty, jak i synonimicznych: zmiana – otwarte – nieparzysty, co ma szczegółowe realizacje w folklorze, na przykład nieparzysta liczba wigilijnych potraw – otwarcie – mnożenie dóbr w nadchodzącym roku. Liczby 1, 2, 3, 7, 12 i 100 służą do ekspozycji szeroko rozumianego sacrum, a także komunikacji z nim. W różny sposób funkcjonują więc w kontekstach religijnych, ale także w magicznych, demonicznych i eschatologicznych. Są częścią języka, którym posługuje się człowiek kontaktujący się z zaświatami. W bardziej szczegółowych kontekstach z bogatego repertuaru przykładów, które pokazują, w jaki sposób liczby odnoszą się do sacrosfery, można wskazać kilka: jedynka wyraża ideę Boga; kolejno liczby 2 i 7 są związane z demonami takimi jak zmora, strzygoń czy utopiec, natomiast 12 i 100 służą do charakteryzowania diabła; zaś trzykrotne powtórzenia mają moc oddziaływania na zaświaty w celu przywrócenia zdrowia, są wykorzystywane w czynnościach wykonywanych „w imieniu zmarłego”, jak pożegnanie z domem, lub stanowią komunikat dla duszy. Wszędzie tam gdzie brakuje odpowiednich słów w ludzkim języku, pomocna okazuje się mistyka liczb. Co więcej, liczby stanowią także oręż do obłaskawiania tej wymykającej się poznaniu sfery, skłaniają ją do uległości oraz służą do obrony przed jej „ciemną” stroną. Depozytariusze i depozytariuszki kultury ludowej są więc pewni, że liczby nie tylko porządkują sferę dostępną za pomocą zmysłów, ale także stanowią klucz do interpretacji struktury zaświatów. Liczby funkcjonują jako synonimy całości, kompletności i pełni. Te konotacje mają różne wykładnie. Na przykład liczba 1 oznacza idealną boską całość. Dwójka sygnuje dzień i noc, które tworzą dobę, a nawet szerzej: jest podstawą struktury opozycji binarnych, przeciwieństw, które jednak wzajemnie się dopełniają. Z kolei trójka ma w sobie początek, środek i koniec i takie wyobrażenie doskonałej całości złożonej z trzech części jest często przywoływaną symboliką tej liczby. Oznacza ona także całość uniwersum podzielonego na podziemia, ziemię i niebo, co wyraża bardzo archaiczny sposób percepcji przestrzeni. Z kolei liczba 4 obrazuje wszystkie strony świata. Liczby 7 i 12 symbolizują całość uniwersum, „spinają” go w poziomie i pionie. Komplementarność dwunastki potwierdza także negatywne wartościowanie ⩶ 265 ⩶ �liczby 13. Przypisywany jej złowróżbny charakter i powodowanie pecha wynika między innymi z zaburzania przez nią doskonałej całości, jaką tworzy dwunastka. Jest więc ona wartością nadprogramową i zbędną. Aż w końcu liczba 100 w systemie dziesiątkowym wyraża pełnię. Liczbowa symbolika całości ma także bardziej szczegółowe i indywidualne realizacje w konkretnych tekstach, na przykład opisywane za pomocą niektórych z wymienionych liczb postacie stanowią wyraz kompletności czy całkowitej reprezentatywności. Liczby takie jak 1, 3, 4, 7, 12 i 100 w niektórych kontekstach mają status podobny do granicy. Na potwierdzenie tej tezy można podać, iż pierwsza figura postawiona za wsią wyznacza jej granicę. Ponadto poza trzecią miedzą czy siódmą rzeką znajduje się już inna, obca i niebezpieczna przestrzeń. Dlatego wymienione wskaźniki liczbowe dzielą orbis interior i exterior. W aspekcie temporalnym godzina dwunasta w nocy w specyficzne dni oddziela różny jakościowo czas, na przykład zapusty od postu lub stary i nowy rok. Graniczność liczb ma także mniej dosłowne odniesienia; ujawnia się w takich sytuacjach jak pierwsza kąpiel noworodka czy pierwsze odgłosy zwierząt jako znaki budzącego się życia na wiosnę. Ten pierwszy raz jest transgraniczny i newralgiczny, może być groźny lub rokujący na przyszłość. Liczba 1 w symbolicznym wymiarze oznacza doskonałość, niepodzielność i absolut. Jednakże stanowi ona także początek szeregu liczbowego, który inicjuje podział, czyli biologię i życie. Jedynka zatem scala odmienne jakości, przynależąc do dwóch porządków jednocześnie; analogiczny status ma w kulturze ludowej granica. Liczby budują także artystyczny język/styl folkloru. Jako poetyzmy czy liczbowe formuły-klisze pełnią różne funkcje, na przykład uogólniającą lub precyzującą. Są przywoływane także ze względu na ich aurę tajemniczości czy niezwykłości. Niekiedy ich symbolika tożsamościowa ma mniejsze znaczenie, ważniejsze jest natomiast podkreślenie za ich pomocą na przykład intencji bohatera (siedem grobów objechał, nisli na ij grob wjachał (K 41 Maz 476) lub długiego czasu trwania jakiegoś zjawiska (siedem świec zgorzało (K 1 Pieś 306)). Dodatkowo można zauważyć pewnego rodzaju „oboczności liczbowe”, na przykład siódemka w przywołanym tekście o odwiedzeniu grobów występuje naprzemiennie z liczbą 3 – w wersji opisującej objechanie kościoła (K 46 Ka-S 236), w innym zaś – z liczbą 4 (K 1 Pieś 220). Najczęstsze liczby stosowane wymiennie to 3/4/7, 2/4/parzystość czy 7/12; pokazują one najważniejsze, wyróżniające się i mocne liczby w heterogenicznym ciągu numerycznym. Warto też dodać, że gdy teksty oparte są na koncepcie liczbowym, łatwiej wykonuje się je z pamięci, a gdy przekazywane są ustnie, można dodatkowo posiłkować się mnemotechniką. Na koniec tej części rozważań należy przytoczyć refleksję metodologiczną: symbolika liczb jest skomplikowana, wieloaspektowa i niejednoznaczna. Nie ⩶ 266 ⩶ �można mieć całkowitej pewności, który jej aspekt występuje w danym przykładzie. Depozytariusze i depozytariuszki folkloru używają niektórych liczb, żywiąc przekonanie o ich ważności i dużym znaczeniu oraz kultywując tradycję. Obok używania liczb do wyrażania ekwiwalencji pewnych zjawisk czy stanów zaznacza się także wariantywne przydawanie ich wycinkom rzeczywistości lub ich pomijanie. Z tego względu niektóre elementy rzeczywistości są opisywane przez różne liczby, na przykład rózga weselna może mieć 3, 4 odnogi lub więcej, a także parametryzacja przy użyciu liczb jest w tych kontekstach pomijana. Dlatego też w nauce używa się sformułowania „spekulacje” w kontekście znaczenia liczb czy też mówi się o „mistyce” liczb, co konotuje wprowadzenie pierwiastka tajemniczości. W moim przekonaniu trudności interpretacyjne symboliki liczbowej sprawiły, że w analizach tekstów kultury ją pomijano, a zatem niejako bagatelizowano jej powszechność i istotną rolę. Przyjęta w niniejszej pracy metodologia umożliwiła ekspozycję wielu kontekstów, które, zilustrowane obszernym materiałem, pozwoliły w znacznym stopniu uwiarygodnić wyartykułowane tezy. Zastosowana metoda etnolingwistyczna umożliwiła uporządkowanie zgromadzonego materiału i jego analiz według nadrzędnych kategorii, czyli faset. Dzięki takiej segregacji można wyodrębnić te wycinki świata, z którymi liczby tworzą pary, współtworząc swoje znaczenia. Samo ich wyróżnienie pokazało policzalne elementy, które są pozytywnie lub negatywnie wartościowane. Na podstawie przeanalizowanego materiału można odpowiedzieć na pytanie, co jest liczone w kulturze ludowej, a więc w jakim kręgu pojęć liczby funkcjonują jako stałe epitety i co z tego wynika. Jedną z najlepiej udokumentowanych relacji tworzonych przez liczby jest ich związek z chronotopem. Podziały i segmenty czasu i przestrzeni budowane są na bazie liczb oraz służą do ich ilościowych i jakościowych parametryzacji. Przykładowo obserwacja cyklu księżyca wpływała na naukę liczenia i kształtowanie konceptów poszczególnych liczb. Z obserwacjami lunarnymi wiążą się następujące liczby: 2 (dzień – noc), 3 (dni, kiedy nie ma księżyca na niebie, ale też postrzegane fazy księżyca), 4 (fazy księżyca) i 7 (długość faz) (por. Szadura 2017, 165–166). Symbolika lunarna jest archaiczna i uniwersalna, pokazuje tożsamość kosmosu i losów człowieka, promieniuje także na znaczenie wartości liczbowych. Obraz czasu tworzony przy użyciu liczb pozostaje więc w ścisłym związku z obrazem świata i jego strukturą (zob. Toporov 1974; Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 333–334). Lokuje to wartości liczbowe wśród podstawowych kategorii, za pomocą których człowiek postrzega, porządkuje i interpretuje płynny i amorficzny czas. W kulturze ludowej występują następujące jednostki czasu: godziny, dni, tygodnie (niedziele), miesiące, kwartały i pory roku oraz lata. Wyróżnione w pracy przykłady wraz z komponentami liczbowymi wykraczają jednak poza utylitarny ⩶ 267 ⩶ �charakter tych podziałów, ale wskazują na ich symbolikę, jak całość i wyczerpanie czasu, po którym następują przełomowe wydarzenia. Dodatkowo powszechnie używane segmenty czasu, które wynikają z obserwacji natury, kształtują inne, mniejsze lub większe podziały temporalne. Przykładowo 7 jako liczba dni tygodnia wpływa na wartość przypisywaną siedmioletnim okresom, a dwunastka, prymarnie odnosząca się do miesięcy w roku, stała się podstawą wyróżnionych w strukturze czasu dni, które zyskały nawet indywidualną nazwę dwunastnica. Dodatkowo odpowiedniość zachodząca między ściśle określonymi okresami: krótszy – dłuższy okres, na przykład dwanaście dni między Bożym Narodzeniem a świętem Trzech Króli – miesiące nadchodzącego roku, staje się podstawą wróżb meteorologicznych. Zdarzenia w wymiarze mikro antycypują te w skali makro. Ponadto przedziały czasu w zależności od określającej je liczby mogą mieć różne funkcje: jeden rok stanowi więc okres właściwy dla przeżywania żałoby i pogodzenia się ze śmiercią, godzina dwunasta w nocy jest momentem wzmożonej aktywności duchów, trzy dni po śmierci dusza przebywa na ziemi, cztery niedziele trwa adwent, podczas którego można wróżyć pogodę w nadchodzącym roku, zaś okresy wyznaczone przez siódemkę są „demonogenne”. Już tych kilka przykładów ukazuje, że komponenty temporalno-liczbowe stanowią rodzaj wspólnego kodu przenikającego odmienne sfery, ale pełnią też funkcje magiczne czy prognostyczne. Liczby charakteryzują także przestrzeń. Najbardziej archaicznymi i uniwersalnymi konstantami struktury przestrzennej są liczby opisujące uniwersum: 3 – w układzie pionowym oraz 4 – w układzie poziomym. Dodatkowo czwórka ma zasadnicze znaczenie w kontekście kategorii miejsca, gdyż charakteryzuje antropocentrycznie pojmowaną przestrzeń na zasadzie szkatułkowej – od tej rozległej, jak strony świata, poprzez własną wieś, aż po dom, ten ziemski i pośmiertny, czyli trumnę. W samym środku tak ustrukturyzowanej przestrzeni znajduje się człowiek. Uwidaczniają się także inne podziały przestrzeni, występujące z miarami, takimi jak: kroki, sążnie, kilometry, mile czy morgi. Służą one podkreśleniu na przykład długości czy intensywności drogi, której pokonanie przez bohatera uwypukla jego spryt, są także wykorzystywane do porównywania zestawianych wartości oraz współtworzą artyzm utworów, chociażby poprzez potęgowanie ekspresyjności. Liczby łączą się z postaciami o różnym statusie ontycznym. Charakteryzują więc istoty przynależne do szeroko rozumianego świata sacrum, czyli samego Boga oraz Jezusa i świętych. Znacznie częściej odnoszą się do całej galerii postaci demonicznych, głównie liczby 12, 100 i jej krotności charakteryzują diabły, zaś strzygi, zmory czy utopce są związane z liczbami 2, 7 i 3. Komponenty liczbowe określają także ludzi. Siostry, bracia, synowie i córki to najczęściej liczone postacie. Bardzo często są one bohaterami i bohaterkami bajek magicznych, ale występują także w pieśniach i opowieściach wierzeniowych. Pokazuje to, że relacje rodzinne ⩶ 268 ⩶ �są naczelną wartością w analizowanym materiale. Ponadto takie zestawienia pełnią funkcje, które w najszerszym sensie można określić jako strukturalne i poetyckie. Do grupy „rodzinnej” należą także tacy bohaterowie jak pierworodny, pierworodna, a więc pierwszy syn lub córka, jedynak lub jedynaczka oraz bliźniacy. Ich szczególna rola objawia się chociażby w zabiegach ochronnych i leczniczych. Często przywoływano takie postacie jak: kawalerowie, panny czy jedyny/jedyna w znaczeniu ‘ukochany/ukochana’, co pokazuje, że relacje damsko-męskie są czołowym tematem tekstów folkloru. Świat fauny charakteryzowany przez liczby dzieli się na dwie grupy. Są to więc zwierzęta gospodarskie z koniem na czele, co nie dziwi, biorąc pod uwagę agrarny charakter społeczności, w której te teksty powstały i/lub funkcjonowały. Jednakże w folklorze rola komponentów liczbowo-zwierzęcych wykracza poza opisywanie użyteczności, ale polega na identyfikacji sytuacji odświętnych i niecodziennych, obrazuje nadmiar czy służy do wyrażenia hiperboli. Komponenty te są obecne także w obrzędowości, o czym świadczy na przykład wymóg parzystej liczby zwierząt przekazywanych w posagu. W drugiej grupie wyodrębniono tych przedstawicieli świata zwierzęcego, którym przypisywana jest szczególna wartość symboliczna, magiczna czy profetyczna. Są to więc sowa, bocian, żaba, kruk, kot, pszczoła i inne. W zestawieniu tym jest także kukułka, którą można scharakteryzować jako ptaka szczególnie związanego z liczbami, gdyż wydawane przez niego odgłosy są policzalne, co wykorzystywano we wróżbach. Potwierdza to, że liczby w kulturze ludowej wykazują dużą łączliwość z bogatymi semantycznie wycinkami obrazu świata fauny, uwypuklają bowiem niezwykły charakter danych zwierząt lub są z nimi tożsame pod względem symbolicznym. W badanym materiale, dotyczącym zestawień liczb z florą, czołowe miejsce zajmują rośliny, czy szerzej – motywy roślinne, które pełnią funkcję atrybutów obrzędowych, na przykład brzózki w parzystej liczbie ustawiane przed domem w czasie Zielonych Świątek. W popularnej pieśni liczby 3, 4 lub 7 charakteryzują policzalne części rośliny (4 rumianeczki z niego obleciały) i obrazują utratę dziewictwa. Należy także wyróżnić elementy roślinne, które eksponują anormalność, jak podwójny kłos czy czterolistna koniczyna. Naddany element nadaje im niezwykłość, dzięki czemu wróżą przyszłe szczęście lub pecha. Od liczb pochodzą także nazwy gwarowe niektórych roślin, takie jak stokrotka czy tysiącznik pospolity. Wśród szeroko rozumianych atrybutów przedmiotowych opisywanych przez liczby wyróżniają się pieniądze, których wartość jest konstytuowana przez ich policzenie. Służą one do zapłaty za to, co jest cenne dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej. W tekstach folkloru powszechne jest określanie liczb świec, zarówno tych ustawianych przy trumnie, których liczba musi być parzysta, ⩶ 269 ⩶ �jak i tych, które odmierzają czas spotkania kochanków. Wyróżnia się także rzeczy ze względu na ich pierwszeństwo. Liczby często występują z różnego rodzaju miarami, w takich połączeniach służą do precyzyjnej parametryzacji. Liczby 2 i 4, ale także pojedynczość i wielość, odnoszą się do części ciała ludzi i zwierząt. W takich zestawieniach uwypuklony został najbardziej podstawowy przejaw antropocentryzmu językowo-kulturowego oraz wskazana matryca kształtowania się konceptów liczbowych. Rudymentarny charakter takich połączeń potwierdza status postaci ludzkich lub zwierzęcych, którym brakuje jednej z podwójnych lub poczwórnych części ciała – są to na przykład istoty związane ze światem chtonicznym. Liczby związane są z wykonywaniem działania, na przykład liczone są czynności i gesty. Zaznacza się tutaj opozycja pojedynczość – krotność. Już samo powtarzanie pełni funkcję sakralną i sakralizującą (Bartmiński 1990a, 194–204). Dominuje zaś trzykrotne powtarzanie następujących aktywności: zataczanie okręgu (w różnych jego wariantach), kropienie, rzucanie czepca weselnego, stukanie o próg podczas wynoszenia trumny z domu i inne formy stukania, rzucanie grudki ziemi na trumnę, uderzanie siekierą w drzewka owocowe i wiele innych. Bogata w trzykrotne powtórzenia jest medycyna ludowa, której rytuały dodatkowo obejmują takie gesty i czynności jak: plucie, ścieranie, chuchanie, zlizywanie, przekładanie (w szczególnych okolicznościach), gryzienie czy czynienie znaku krzyża (w różnych wariantach). Owa rekursywność pełni funkcję perswazyjną, wpływa na przekonanie odbiorcy o skuteczności podejmowanych działań, a także współtworzy dynamizm spektakli rytualnych, wprowadzając ruch oraz akcentując ważne momenty. Trzykrotne powtórzenia także intensyfikują siłę słów, gestów i czynności. Dodatkowo mają moc retardacji, a zatem zwalniają czas, wprowadzają wieczne „teraz”. Redundantność komunikacyjna trójkowych formuł słownych warunkuje eksplikację ich znaczenia w perspektywie symbolicznej. Liczby pełnią także funkcje lecznicze i magiczne. W medycynie ludowej dominuje liczba 3 i jej krotności, ale wykorzystywane są także 7 i 2. Za ich pomocą leczone są choroby, którym przypisuje się magiczną genezę, na przykład uroki, miesięcznik, kołtun czy płaczki, ale także inne, jak febra, zimnica, cukrzyca, brodawki czy problemy z mową. Liczby w magicznym lecznictwie ludowym formują specjalny kod, który stanowi często obligatoryjny i powszechny składnik rytuałów leczniczych. Działania o charakterze magicznym, podejmowane w innym celu niż wyleczenie, dzielą się ze względu na towarzyszącą im intencję. Wśród nich wyróżnia się takie, sklasyfikowane jako magia dobrego początku, które polegają na przestrzeganiu tabu i zachowywaniu nakazów związanych z pierwszeństwem danej czynności czy zjawiska lub momentem inicjalnym. Ponadto liczby 3, 7 czy 100 są wykorzystywane w magii miłosnej, płodnościowej, sporzącej i apotropeicznej oraz czarnej. ⩶ 270 ⩶ �Znaczenia są kodowane za pomocą liczb także w kontekście matrymonialnym i eschatologicznym. Dwójka na przykład patronuje sferze miłosnej za sprawą całego zestawu podwójnych atrybutów, takich jak: wianki, obrączki, serca, gołębie, łabędzie, oraz postaci: drużbów, druhen starostów czy dziewosłębów. Atrybuty symbolizują parę zakochanych (chociaż często jest to nieszczęśliwa miłość), zaś uczestnicy i uczestniczki obrzędu odpowiadają naczelnej parze wesela, czyli państwu młodym. Natomiast ze śmiercią zasadniczo łączą się liczby parzyste oraz indywidualnie: 2 (podwojenie w lustrze nieboszczyka sprowadza kolejną śmierć), 3 (potrójne czynności i gesty są wykonywane „w imieniu zmarłego” oraz odnoszą się do duszy), 4 (trumna jest zbudowana z czterech desek) i 7, która pojawia się w tym zestawieniu ze względu na kształt cyfry przypominający kosę, a ta jest atrybutem kulturowych obrazów personifikacji śmierci. Ważną i powszechną kolekcją z pierwszoplanową rolą liczb są potrawy wigilijne. Odnosi się do nich 12, 7 oraz nieparzystość, która typologicznie jest najstarszym wskaźnikiem. Przyczyn zachowania tych wymogów liczbowych jest kilka. Jedna z nich wynika z pobożności ludowej, a liczba dań wigilijnych jest eksplikowana poprzez odniesienie do apostołów. Kolejną można określić jako magiczno-symboliczną, chodzi bowiem o sprowadzenie bogactwa w nadchodzącym czasie, co zapewnia nieparzysta, czyli otwarta, liczba dań. Co więcej, liczby stanowią odniesienie do dni w tygodniu i miesięcy w roku, aby w taki sposób zaprogramować dobrobyt w nadchodzącym czasie. Podsumowując, można wskazać, że liczbowy świat w folklorze obejmuje całe uniwersum, liczone są zarówno byty ziemskie, jak i te przynależne do sacrosfery. Przestrzeń i czas są naznaczone delimitacjami liczbowymi. Świat ten jest zapełniony przez postacie ludzkie i demoniczne, zwierzęta gospodarskie oraz takie, które mają szczególną łączność z zaświatami. Rośliny pełnią rolę atrybutów obrzędowych, a powtórzenia czynności i gestów mają moc sprawczą. Liczby wykorzystywane są w zabiegach leczniczych i magicznych, miłość i śmierć są obrazowane za pomocą miar ilościowych. Na zakończenie warto wskazać główne rysy w symbolice poszczególnych liczb, wynikające z analizy zgromadzonego materiału. Jedynka jest najczęściej przywoływana w aspekcie porządkowym, z czego wynika przypisywanie inicjalnym czynnościom czy zjawiskom znaczeń projektujących i prognostycznych. Liczba ta ponadto wskazuje wyjątkowe osoby i zdarzenia, jak Pan Bóg, jedynak/jedynaczka, pierworodny czy jedyny/jedyna w rozumieniu ‛ukochany/ukochana’. Pierwszeństwo niektórych przedmiotów oraz czynności i atrybutów sygnuje ich graniczny charakter. Dominującym rysem w symbolice dwójki jest powiązanie z sacrum sensu largo. Jest to więc liczba demoniczna, która wskazuje na przykład atrybuty demona, ⩶ 271 ⩶ �jak podwojone serce czy zęby. Pozytywna symbolika dwójki wiąże się z wyrażaniem przez nią idei całości złożonej z dwóch części, liczba ta jest więc „patronką” sfery miłosnej. Podwojenie żywiołów, jak ogień czy wiatr, lub zwierząt ma zazwyczaj symbolikę negatywną. Liczba 3 w tekstach folkloru jest powszechna. Wyróżniają się trzykrotne powtórzenia obecne przede wszystkim w lecznictwie ludowym, ale także w obrzędach. Jest to liczba pionowej struktury świata oraz bohaterów w bajkach oraz pieśniach. Funkcjonują trójkowe parcelacje czasu. Ponadto liczba ta stanowi element charakterystyki roślin, atrybutów obrzędowych i pieniędzy. Indeksuje także fazy obrzędów przejścia. Drzemie w niej siła sprawcza, gdyż jest liczbą mediacyjną, a także dynamiczną, otwartą, a jednocześnie uosabia idealną strukturę całości. Czwórka odpowiada za poziomą strukturę świata. Na zasadzie szkatułkowej wyznacza przestrzeń życia człowieka. Odnosi się więc przede wszystkim do sfery profanum. Dzieli także czas, wyznaczając czwórkowe podziały, jak pory roku czy niedziele (w znaczeniu ‘tygodnie’). Oznacza sytuacje odświętne (czego przykładem jest czterokonny zaprzęg). Liczba 7 strukturyzuje czas, wyznaczając tygodnie i lata. Odnosi się także do przestrzeni, wytycza granicę, za którą rozciąga się orbis exterior. Jest to także liczba demoniczna, jej znak graficzny łączy się ze śmiercią. Występuje także w zestawieniach, które służą podkreśleniu intensywności czy wyolbrzymieniu. Dwunastka to liczba miesięcy w roku. Dotyczy też ciągle żywej tradycji, zgodnie z którą na kolację wigilijną należy przygotować 12 dań. Odnosi się również do godziny dwunastej, wyznaczającej markery doby i kumulację południową i północną – momenty o dużej aktywności postaci z zaświatów (przy czym mocnej reprezentowana w materiale jest dwunasta w nocy). Setka, jak każda z analizowanych liczb, komponuje się z czasem i w takim odniesieniu jest częścią życzeń odnośnie do lat życia. Występuje także z innymi komponentami w funkcji życzącej. Na koniec należy dodać, że duża częstotliwość liczb w tekstach polskiego folkloru pozwala mnożyć przykłady ich użycia, wskazywać dalsze konteksty, a tym samym rozbudowywać ich znaczenie. W niniejszej pracy starałam się wyłuskać najistotniejsze i powtarzalne charakterystyki poszczególnych liczb oraz pokazać wyraźne tendencje i sposoby wykorzystywania ich konotacyjnej i symbolicznej treści. Bardzo ciekawe wnioski, w moim przekonaniu, może przynieść dalsza analiza leksyki gwarowej. Na pogłębione badania zasługuje także dyferencjacja gatunkowa semantyki poszczególnych liczb. W trakcie prowadzonych badań nie zaznaczyło się natomiast wyraźne zróżnicowanie regionalne symboliki liczbowej. Jednak dalsze prace w tym zakresie mogłyby szczegółowo pokazać, jak kształtują się w danych regionach wymogi odnośnie do liczb lub ukazać ich brak w kon⩶ 272 ⩶ �kretnych wierzeniach, zwyczajach i obrzędach. W niniejszej pracy zostały poddane analizie liczby bogate symboliczne i w pewnym stopniu reprezentatywne. Nie zmienia to jednak faktu, że wszystkie liczby z pierwszej dziesiątki są kategoriami powszechnymi w sferze językowo-kulturowej i zasługują na własne opracowanie. W obszar zainteresowań można włączyć także liczby wyrażające olbrzymie ilości. Ciekawe wnioski przyniosą także badania nad przemianami w zakresie semantyki liczb oraz współczesnymi wierzeniami na ich temat. ⩶ 273 ⩶ �Informatorki i informatorzy Poniżej zostały zamieszone dane informatorek i informatorów, których relacje wykorzystano w pracy. Wywiady w większości były przeprowadzone na potrzeby niniejszej pracy. Dodatkowo wykorzystałam relacje zgromadzone na potrzeby dwóch prac magisterskich (jedna z nich znajduje się w Pracowni Etnolingwistycznej im. Jerzego Bartmińskiego, gdzie obowiązuje specjalny sposób zapisu, zaś druga w Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS) oraz projektu badawczego, co zostało zaznaczone przy konkretnych metryczkach. Wykorzystałam także wywiady pochodzące z Archiwum Instytutu Nauk o Kulturze, nagrane i przetranskrybowane przez inne osoby. Dane informatorów i informatorek zostały opisane poprzez wskazanie ich inicjałów, płci, następnie roku urodzenia, miejsca zamieszkania (miejscowość, gmina, powiat, województwo), ewentualnie dodatkowych informacji, na końcu zaś roku nagrania. ACH – �kobieta, ur. 1944 r., zam. Kiełczewice Dolne, gm. Strzyżewice, p. Lublin, woj. lubelskie, 2011. AK – � mężczyzna, ur. 1937 r., zam. Paskudy, gm. Ulan-Majorat, p. Radzyń Podlaski, woj. lubelskie, 2006. Eksploratorzy: mgr Katarzyna Smyk, mgr Marta Wójcicka, Klaudyna Potakiewicz, transkrypcja: Magdalena Stasiuk. Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. kobieta, ur. 1933 r., zam. Maków Podhalański, p. Sucha Beskidzka, woj. AK – � małopolskie; twórczyni ludowa – hafciarka, laureatka nagrody im. Oskara Kolberga, 2014. AŁ – � kobieta, ur. 1935 r., zam. Bezwola, gm. Wohyń, p. Radzyń Podlaski, woj. lubelskie; jest miejscową przewodniczką śpiewów przy zmarłym, posiada zeszyt z zapisem pieśni pogrzebowych, 2007; Pracownia Etnolingwistyczna im. Jerzego Bartmińskiego – TN 1562 Bezwola 2007 AŁ. kobieta, ur. 1954 r., zam. Parczew, gm. i p. Parczew, woj. lubelskie, 2011. BM – � BP – � kobieta, ur. 1935 r. w Konstantynówce, gm. Hańsk, p. Włodawa, zam. Stary Majdan, gm. Hańsk, p. Włodawa, woj. lubelskie, 2011; Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN. ⩶ 274 ⩶ �– � kobieta, ur. 1943 r., zam. Strzałki, gm. Kadzidło, p. Ostrołęka, woj. mazowieckie; twórczyni ludowa – wycinanki, pieczywo obrzędowe, 2012. CL – � kobieta, ur. 1953 r. w Wejdo, gm. Łyse, p. Ostrołęka, zam. Ostrołęka, woj. mazowieckie; twórczyni ludowa – plastyka obrzędowa i koronkarstwo, 2013. DG – � kobieta, ur. 1936 r., zam. Wysoka, gm. i p. Szydłowiec, woj. mazowieckie, 2013. DS – � kobieta, ur. 1941 r., zam. Tymienica, gm. Chotcza, p. Lipsko, woj. mazowieckie, 2013. ECZ – � kobieta, ur. 1950 r., zam. Łaguszów, gm. Przyłęk, p. Zwoleń, woj. mazowieckie, 2013. EP – � kobieta, ur. 1953 r., zam. Brzezice, gm. Piaski, p. Świdnik, woj. lubelskie, 2012; EugW – �kobieta, ur. 1928 r. w Abramowie, gm. Abramów, p. Lubartów, zam. od 1948 r. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2009; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. EW – � kobieta, ur. 1949, zam. Wólka Kątna, g. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2007, 2010, 2011; laureatka nagrody im. Oskara Kolberga, Pracownia Etnolingwistyczna im. Jerzego Bartmińskiego – TN 1562 Wólka Kątna 2007 EW; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS; Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN. FJ – � mężczyzna, ur. 1930 r., zam. Stara Krobia, gm. Krobia, p. Gostyń, woj. wielkopolskie; śpiewak, pracował jako stolarz, 2014. G – � kobieta, ur. 1939 r., zam. gm. Goleszów, p. Cieszyn, woj. śląskie, 2014. GC – � kobieta, ur. 1965 r. w Olsztynie, zam. Belęcin, gm. Siedlec, p. Wolsztyn, woj. wielkopolskie, 2014. GK – � kobieta, ur. 1928 r., zam. Zagnańsk, gm. Zagnańsk, p. Kielce, woj. świętokrzyskie, 2013. GM – � kobieta, ur. 1920 r. (brak dokładnych danych o miejscu urodzenia), zam. p. Janów Lubelski, woj. lubelskie; 2012; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. GP – � kobieta, ur. 1948 r., zam. gm. i p. Żywiec, woj. śląskie; twórczyni ludowa – instrumenty muzyczne, ptaszki nawodne, zabawki gliniane, 2014. HD – � kobieta, ur. 1962 r., zam. Domatków, gm. i p. Kolbuszowa, woj. podkarpackie, 2013. HG – � kobieta, ur. 1956 r., zam. Nowiny, gm. Borki, p. Radzyń Podlaski, woj. lubelskie, 2006. Eksploratorzy: mgr Katarzyna Smyk, Jakub Sosnowski, Dominika Wnuk, transkrypcja: Jakub Sosnowski, Archiwum Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. CK ⩶ 275 ⩶ �HK HK HM HM HN HP HP HW HW JŁ JM JM JM JP JSW JW – � kobieta, ur. 1936 r., zam. Wielkolas, gm. Abramów, p. Lubartów, woj. lubelskie; poetka i twórczyni ludowa – plastyka zdobnicza i obrzędowa, laureatka nagrody im. Oskara Kolberga, 2011; Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN. – � kobieta, ur. 1950 r., zam. Kościelec, gm. Rędziny, p. Częstochowa, woj. śląskie, 2013. – � kobieta, ur. 1931 r., zam. Głuchów, gm. Głuchów, p. Skierniewice, woj. łódzkie, 2013. – � kobieta, ur. 1933 r., zam. Maruszewiec, gm. Borki, p. Radzyń Podlaski, woj. lubelskie, 2006. Eksploatorzy: Justyna Gajewska, Danuta Dziadowicz, Iwona Jurkiewicz, transkrypcja: Justyna Gajewska, Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. – � kobieta, zam. Głuchów, gm. Głuchów, p. Skierniewice, woj. łódzkie, 2013. – � mężczyzna, ur. 1945 r., zam. Zabłocie, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2009; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. – � kobieta, ur. 1927 r. w woj. łódzkim, zam. (od około 1952 r.) Oszczywilk, gm. i p. Ryki, woj. lubelskie, 2012. – � kobieta, ur. 1952 r. w Sadykierzu, gm. Obryte, p. Pułtusk, zam. od 1975 r. Lemany, gm. Zatory, p. Pułtusk; zajmuje się wyrobem pisanek, palm, haftem, 2013. – � kobieta, ur. 1934 r. w Puńsku, p. sejneński, (po wyjściu za mąż) zam. Kowale Oleckie, gm. Kowale Oleckie, p. Olecko, woj. warmińsko-mazurskie, 2014. – � mężczyzna, ur. 1954 r., zam. gm. Korycin, p. sokólski, woj. podlaskie, 2014. – � kobieta, ur. 1951 r., zam. Krzyżówki, gm. Koźminek, p. Kalisz, woj. wielkopolskie; twórczyni ludowa – zabawkarstwo, plastyka obrzędowa, 2014. – � kobieta, ur. 1955 r., zam. Grójec Mały, gm. Siedlec, p. Wolsztyn, woj. wielkopolskie, 2014. – � mężczyzna, ur. 1956 r. w Suwałkach, zam. Postawelek, gm. Szypliszki, p. Suwałki, woj. podlaskie, 2015. – � kobieta, ur. 1941 r., zam. Marynin, gm. Konopnica, p. Lublin, woj. lubelskie, 2012. – � kobieta, ur. 1959 r., zam. Ogrodzieniec, gm. Ogrodzieniec, p. Zawiercie, woj. śląskie; opiekunka zespołu folklorystycznego, 2014. – � kobieta, ur. 1925 r. w Abramowie, gm. Abramów, p. Lubartów, zam. od 1943 r. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2009, 2011; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS; Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN. ⩶ 276 ⩶ �JW KB KG KK KR KT LG LŁ LO LS MC MD MF MG MJ MK – � kobieta, ur. 1950 r., zam. gm. Bodzętyn, p. Kielce, woj. świętokrzyskie, 2013. – � mężczyzna, ur. 1930 r., zam. Zabłocie, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2011; Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN. – � kobieta, ur. 1939 r., zam. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2011. Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN. – � kobieta, ur. 1946 r., zam. Kamienna Góra, gm. Bodzentyn, p. Kielce, woj. świętokrzyskie; przewodnicząca zespołu folklorystycznego, 2013. – � kobieta, ur. 1955 r., zam. Domatków, gm. i p. Kolbuszowa, woj. podkarpackie, 2013. – � kobieta, ur. 1948 r., zam. Wola Gardzienicka, gm. Piaski, p. Świdnik, woj. lubelskie, 2012. – � kobieta, ur. 1943 r., zam. Zaborów, gm. Orońsko, p. Szydłowiec, woj. mazowieckie, 2013. – � kobieta, ur. 1934 r. w Nowosadach, gm. Zabłudów, zam. od 1958 r. Kamionka, gm. Zabłudów, p. Białystok, woj. podlaskie, 2015. – � kobieta, ur. 1947 r., zam. Brzeziny, gm. Mokrsko, p. Wieluń, woj. łódzkie, 2014. – � kobieta, ur. 1930 r., zam. Kamionka, gm. Zabłudów, p. Białystok, woj. podlaskie; wyznania prawosławnego, 2015. – � kobieta, ur. 1939 r., zam. Brodła, gm. Alwernia, p. Chrzanów, woj. małopolskie, 2014. – � kobieta, ur. 1950 r., zam. Janówka, gm. i p. Biała Podlaska, woj. lubelskie; prowadzi śpiewy pogrzebowe, posiada zeszyt z pieśniami pogrzebowymi, 2008; Pracownia Etnolingwistyczna im. Jerzego Bartmińskiego – TN 1563 Janówka 2008 MD. – � kobieta, ur. 1939 r., zam. Dąbrowa, gm. Koźminek, p. Kalisz, woj. wielkopolskie; twórczyni ludowa – plastyka zdobnicza i obrzędowa, 2014. – � kobieta, ur. 1928 r., zam. Zabłocie, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2009; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. – � kobieta, ur. 1950 r. w Żulinkach, gm. Komarówka Podlaska, p. Radzyń Podlaski, zam. od 1969 r. Janówka, gm. i p. Biała Podlaska, woj. lubelskie, 2008; Pracowania Archiwum Etnolingwistyczne UMCS – TN 1563 Janówka 2008 MJ. – � kobieta, ur. 1923 r., zam. Głuchów, gm. Głuchów, p. Skierniewice, woj. łódzkie, 2013. ⩶ 277 ⩶ �– � kobieta, ur. 1938 r., zam. Sonina, gm. i p. Łańcut, woj. podkarpackie; koordynatorka zespołu obrzędowego, 2013. kobieta, zam. Dorbozy, gm. Obsza, p. Biłgoraj, woj. lubelskie, 2007; MM – � Pracownia Etnolingwistyczna im. Jerzego Bartmińskiego – TN 1562 Dorbozy 2007 MM. kobieta, ur. 1947 r., zam. Siedlec, gmina Siedlec, p. Wolsztyn, woj. wielkoMM – � polskie, 2014. MN – � kobieta, ur. 1939 r. w Rakowcu k. Husynnego, zam. od 1945 r. w Zanowiniu, gm. Dorohusk, p. Chełm, woj. lubelskie; kieruje działającym w miejscowości zespołem folklorystycznym, 2007; Pracownia Etnolingwistyczna im. Jerzego Bartmińskiego – TN 1563 Zanowinie 2007 MN. MP – � kobieta, ur. 1923 r., zam. Rokitno, gm. i p. Lubartów, woj. lubelskie, 2011. MWS – �kobieta, ur. 1959 r., zam. Zakopane, gm. Zakopane, p. tatrzański, woj. małopolskie; twórczyni ludowa – maluje na szkle, 2014. mężczyzna, ur. 1962 r. w Szczawnicy, gm. Szczawnica, p. nowotarski, zam. PG – � w Łącku, gm. Łącko, p. Nowy Sącz, woj. małopolskie; rzeźbiarz i gawędziarz, 2015. kobieta, ur. 1949 r., zam. Ryczów-Kolonia, gm. Ogrodzieniec, p. ZawierPH – � cie, woj. śląskie, 2014. kobieta, ur. 1947 r., zam. Kościelec, gm. Rędziny, p. Częstochowa, woj. PM – � śląskie, 2014. – � kobieta, ur. 1941 r., zam. Hrubieszów, gm. i p. Hrubieszów, woj. lubelskie, SK 2012. – � kobieta, ur. 1943 r., zam. Dorbozy, gm. Obsza, p. Biłgoraj, woj. lubelskie, SL 2013. mężczyzna, ur. 1934 r., zam. Grudki, gm. Białowieża, p. Hajnówka, woj. SO – � podlaskie; wyznania prawosławnego, 2015. – � mężczyzna, ur. 1927 r., zam. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy, SS woj. lubelskie, 2010; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS, Portal Etnografia Lubelszczyzny – Ośrodek Brama Grodzka Teatr NN. kobieta, ur. 1938 r., zam. Szczawnica, gm. Szczawnica, p. nowotarski, woj. SW – � małopolskie, 2015. mężczyzna, ur. 1926 r., zam. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy, SW – � woj. lubelskie, 2009; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. kobieta, ur. 1956 r. w Wolsztynie, gm. i p. Wolsztyn, od 2004 r. zam. SieTC – � dlec, g. Siedlec, p. Wolsztyn, woj. wielkopolskie; kierowniczka zespołu ludowego, 2014. MK ⩶ 278 ⩶ �TM TP TS UP WD WG WK WM WW ZC ZD ZG ZK ZK ZS ZZ – � kobieta, ur. 1955 r., zam. Łęczna, gm. i p. Łęczna, woj. lubelskie, 2012. – � kobieta, ur. 1955 r., zam. Jaski, gm. i p. Mońki, woj. podlaskie, 2014. – � kobieta, ur. 1939 r., zam. Kowale Oleckie, gm. Kowale Oleckie, p. Olecko, woj. warmińsko-mazurskie, 2014. – � kobieta, ur. 1954 r., zam. Sikorzyn, gm. i p. Gostyń, woj. wielkopolskie, 2014. – � kobieta, ur. 1945 r. w Kojlach, gm. Nowobarezowo, p. Hajnówka, zam. od 1966 r. Teremiski, gm. Białowieża, p. Hajnówka, woj. podlaskie; wyznania prawosławnego, 2015. – � mężczyzna, ur. 1930 r., zam. Wysoka, gm. i p. Szydłowiec, woj. mazowieckie, 2013. – � kobieta, ur. 1968 r., zam. Majdan Kozłowiecki, gm. i p. Lubartów, woj. lubelskie; twórczyni ludowa – artystka plastyczka obrzędowa i zdobnicza, 2012. – � kobieta, ur. 1936 r., zam. Popowicie, gm. Pątnów, p. Wieluń, woj. łódzkie (w czasie wojny przez 4 lata mieszkała w woj. lubelskim), 2014. – � kobieta, ur. 1926 r. w Bobowiskach, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2010; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. – � kobieta, ur. 1924 r., zam. Bobowiska, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2010; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. – �kobieta, ur. 1939 r. w Wólce, gm. Filipów, p. Suwałki, woj. podlaskie, po wyjściu za mąż w 1962 r. zam. Kowale Oleckie, gm. Kowale Oleckie, p. Olecko, woj. warmińsko-mazurskie; prowadzi zespół folklorystyczny, 2013. – � kobieta, ur. 1954 r., zam. Zagrody, gm. Żyrzyn, p. Puławy, woj. lubelskie, 2012. – � kobieta, ur. 1930 r., zam. Rokitno, gm. i p. Lubartów, woj. lubelskie, 2011. – � mężczyzna, ur. w 1952 r., zam. Zbychowo, gm. i p. Wejherowo, woj. pomorskie, 2015. – � kobieta, ur. 1946 r., zam. Pilaszkowice, gm. Rybczewice, p. Świdnik, woj. lubelskie, 2012. – � kobieta, ur. 1938 r. w Zastawiu, gm. Kurów, p. Puławy, zam. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2011; Portal Etnografia Lubelszczyzny – Ośrodek Brama Grodzka Teatr NN. ⩶ 279 ⩶ �Bibliografia Źródła Ad Bor – Adamowski Jan, Tam na Podlasiu. Pieśni ludowe z gminy Borki i ich wykonawcy, Lublin 1994. Ad Chełm – Adamowski Jan, Wierzenia i zwyczaje ludowe z północnych obszarów woj. chełmskiego, „Twórczość Ludowa” nr 3, 1997, s. 30–32. Ad Czar – Adamowski Jan, Obraz czarownicy w przekazach ludowych południowej Lubelszczyzny, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, 2009, s. 24–26. Ad Dor – Adamowski Jan, Dorbozy – zwyczaje i wierzenia związane z budową domu i lecznictwem, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, 2010, s. 31–33. Ad Mag – Adamowski Jan, Lubelskie przekazy o zachowaniach magicznych, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 13, 2001, s. 247–265. Ad Pocz – Adamowski Jan, Ludowe pieśni i oracje z repertuaru Krystyny Poczek, Lublin 2003. Ad Zn – Adamowscy Lucyna i Jan, Zamawiania, odczyniania, modlitewki, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, 1993, s. 76–81. Ad Żni – Adamowski Jan, Żniwa i dożynki na obszarze województwa chełmskiego, „Twórczość Ludowa” nr 3, 1996, s. 28–32. Ad Żniwa – Adamowski Jan, Praktyki, zwyczaje i wierzenia żniwne w przekazach mieszkańców zachodniej Lubelszczyzny, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, 1994, s. 66–71. Bart PANLub – Polska pieśń i muzyka ludowa. Źródła i materiały, t. 4: Lubelskie, red. Jerzy Bartmiński, cz. 1: Pieśni i obrzędy doroczne, cz. 2: Pieśni i obrzędy rodzinne, cz. 3: Pieśni i teksty sytuacyjne, cz. 4: Pieśni powszechne, cz. 5: Pieśni stanowe i zawodowe, Lublin 2011. Bart PKL – Bartmiński Jerzy, Polskie kolędy ludowe. Antologia, Kraków 2002. Bart Wąż – Bartmiński Jerzy, Kielak Olga, Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, Dlaczego wąż nie ma nóg? Zwierzęta w ludowych przekazach ustnych, Lublin 2015. Bieg Lecz – Biegeleisen Henryk, Lecznictwo ludu polskiego (z 100 rycinami), Kraków 1929. Bieg Mat – Biegeleisen Henryk, Matka i dziecko w zwyczajach, obrzędach i praktykach ludu Polskiego, Lwów 1927. Bieg Śmier – Biegeleisen Henryk, Śmierć w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego. Z 14 rycinami w tekście, Warszawa 1930. ⩶ 280 ⩶ �Bzdę Bis – Bzdęga Jan, Biskupianie, Warszawa 1992. Brzus Pieś – Brzuskowska Maria, Pieśni domowe i polne śpiewanki, Zamość 1990. Cyg Święt – Cygan Stanisław, Z gwary świętokrzyskiej. Świat dawnej wsi w relacjach mieszkańców Pogwarki. Twórczość ludowa. Słowniczek, Kielce 2009. Czyż Zmora – Czyżewski Feliks, Zmora, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 1, 1988, s. 133–143. Fisch Pog – Fischer Adam, Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwów 1921. Fol Zag – Polska zagadka ludowa, wybrał i oprac. Sławomir Folfasiński, Warszawa 1975. Fran Kal – Frankowski Eugeniusz, Kalendarz obrzędowy ludu polskiego, Warszawa 1928. Gaj Stal – Gaj-Piotrowski Wilhelm, Duchy i demony w wierzeniach ludowych z okolic Stalowej Woli, Rozwadowa i Tarnobrzega, Wrocław 1993. Glog Rok – Rok polski w życiu, tradycji i pieśni, przedstawił Zygmunt Gloger, Warszawa 1900. K – Oskar Kolberg, Dzieła wszystkie, Wrocław-Poznań: K 1 Pieś – t. 1: Pieśń ludu polskiego, 1961 [wyd. fotooffset. z: Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. Przedstawił... Serya I..., 1857]. K 2 San – t. 2: Sandomierskie, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya I [2]..., 1865]. K 3 Kuj – t. 3: Kujawy, cz. 1, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya III..., 1867]. K 4 Kuj – t. 4: Kujawy, cz. 2, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya IV..., 1867]. K 5 Krak – t. 5: Krakowskie, cz. 1, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya V..., 1871]. K 6 Krak – t. 6: Krakowskie, cz. 2, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya VI..., 1873]. K 9 Poz – t. 9: W. Ks. Poznańskie, cz. 1, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya IX..., 1875]. K 10 Poz – t. 10: W. Ks. Poznańskie, cz. 2, 1963 [wyd. fotoofset. z Lud... Serya X..., 1876]. K 11 Poz – t. 11: W. Ks. Poznańskie, cz. 3, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XI..., 1877]. K 12 Poz – t. 12 W. Ks. Poznańskie, cz. 4, 1963, [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XII..., 1879]. K 13 Poz – t. 13 W. Ks. Poznańskie, cz. 5, 1963, [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XIII..., 1880]. K 14 Poz – t. 14 W. Ks. Poznańskie, cz. 6, 1962, [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XIV..., 1881]. K 16 Lub – t. 16: Lubelskie, cz. 1, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XVI..., 1883]. K 17 Lub – t. 17: Lubelskie, cz. 2, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XVII..., 1884]. K 18 Kiel – t. 18: Kieleckie, cz. 1, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XVIII..., 1885]. K 19 Kiel – t. 19: Kieleckie, cz. 2, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XIX..., 1886]. ⩶ 281 ⩶ �K 20 Rad – t. 20: Radomskie, cz. 1, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XX..., 1887]. K 21 Rad – t. 21: Radomskie, cz. 2, 1964 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XXI..., 1888]. K 22 Łęcz – t. 22: Łęczyckie, 1964 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XXII..., 1889]. K 23 Kal – t. 23: Kaliskie, 1964 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XXIII..., 1890]. K 24 Maz – t. 24: Mazowsze, cz. 1, 1963 [wyd. fotoofset. z: Mazowsze. Obraz etnograficzny skreślił..., t. 1: Mazowsze polne, 1885]. K 25 Maz – t. 25: Mazowsze, cz. 2, 1963 [wyd. fotoofset. z: Mazowsze..., t. 2: Mazowsze polne, 1886]. K 26 Maz – t. 26: Mazowsze, cz. 3, 1963 [wyd. fotoofset. z: Mazowsze..., t. 3: Mazowsze leśne, 1887]. K 27 Maz – t. 27: Mazowsze, cz. 4, 1964 [wyd. fotoofset. z: Mazowsze..., t. 4: Mazowsze stare. Mazury. Kurpie, 1888]. K 28 Maz – t. 28 Mazowsze, cz. 5, 1964, [wyd. fotoofset. z: Mazowsze. Obraz..., t. 5 Mazowsze stare. Mazury. Podlasie,1890]. K 33 Cheł – t. 33: Chełmskie, cz. 1, 1964 [wyd. fotoofset. z: Chełmskie. Obraz etnograficzny skreślił..., t. 1, 1890]. K 34 Cheł – t. 34: Chełmskie, cz. 2, 1964 [wyd. fotoofset. z: Chełmskie..., t. 2, z materiałów pośmiertnych wydał Izydor Kopernicki, 1891]. K 35 Prze – t. 35: Przemyskie, 1964 [wyd. fotoofset. z: Przemyskie. Zarys etnograficzny..., wydał Izydor Kopernicki, 1891]. K 39 Pom – t. 39: Pomorze, z rękopisów oprac. Jerzy Kądzioła i Danuta Pawlakowa, red. Józef Burszta, 1965. K 40 Maz – t. 40: Mazury Pruskie, cz. 5, z rękopisów oprac. Władysław Ogrodziński, Danuta Pawlak, red. Danuta Pawlak, 1966. K 41 Maz – t. 41 Mazowsze, cz. 6, z rękopisów oprac. Aleksander Pawlak, Medard Tarko, Tadeusz Zdancewicz, red. Medard Tarko, 1969. K 42 Maz – t. 42: Mazowsze, cz. 7, z rękopisów oprac. Aleksander Pawlak, Medard Tarko, Tadeusz Zdancewicz, red. Medard Tarko, 1970. K 43 Śl – t. 43: Śląsk, z rękopisów oprac. Jan Szajbel i Bogusław Linette, red. Agata Skrukwa, Elżbieta Krzyżaniak, 1965. K 44 Gór – t. 44: Góry i Podgórze, cz. 1, z rękopisów oprac. Zbigniew Jasiewicz, Danuta Pawlak, red. Elżbieta Miller, 1968. K 45 Gór – t. 45: Góry i Podgórze, cz. 2, z rękopisów oprac. Zbigniew Jasiewicz, Danuta Pawlak, red. Elżbieta Miller, 1968. K 46 Ka-S – t. 46: Kaliskie i Sieradzkie, z rękopisów oprac. Jarosław Lisakowski, Walerian Sobisiak, red. Danuta Pawlak, Agata Skrukwa, 1967. K 48 Ta-Rz – t. 48: Tarnowskie-Rzeszowskie, z rękopisów oprac. Józef Burszta, Bogusław Linette, red. Józef Burszta, 1967. ⩶ 282 ⩶ �K 49 Sa-Kr – t. 49: Sanockie-Krośnieńskie, cz. 1, z rękopisów oprac. Bogusław Linette, Tadeusz Skulina, red. Agata Skrukwa, 1974. K 50 Sa-Kr – t. 50 Sanockie-Krośnieńskie, cz. 2, z rękopisów oprac. Bogusław Linette, Tadeusz Skulina, red. Agata Skrukwa, 1972. K 51 Sa-Kr – t. 51: Sanockie-Krośnieńskie, cz. 3, z rękopisów oprac. Tadeusz Skulina, red. Agata Skrukwa, 1973. K 60 Przysł – t. 60: Przysłowia, z rękopisów oprac. i zredagował Stanisław Świrko, 1967. Kot Las – Kotula Franciszek, Folklor słowny osobliwy Lasowiaków, Rzeszowiaków i Podgórzan, Lublin 1969. Mosz Kul 2 – Moszyński Kazimierz, Kultura ludowa Słowian, cz. 2, z. 1: Kultura duchowa, Kraków 1934. Nieb Przes – Niebrzegowska Stanisława, Przestrach od przestrachu. Rośliny w ludowych przekazach ustnych, Lublin 2000. NKPP – Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich w oparciu o dzieło Samuela Adalberga, red. Julian Krzyżanowski, t. 1–4, Warszawa 1969–1978. Oles Lub – Olesiejuk Feliks, Obrzędy weselne w Lubelskiem. Materiały etnograficzne do badań nad obrzędowością weselną, Wrocław 1971. Piąt Sier – Piątkowska Ignacja, Obyczaje ludu ziemi sieradzkiej. Szkic etnograficzny, „Lud” 1989, s. 410–435. Pośp Śląsk – Pośpiech Jerzy, Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, Opole 1987. Sim Wierz – Simonides Dorota, Wierzenia i zachowania przesądne, [w:] Folklor Górnego Śląska, red. Dorota Simonides, Katowice 1989, s. 225–301. Smyk Ad – Smyk Katarzyna, Adwent i Wigilia przełomu XIX i XX wieku w przekazach Józefa Stręciwilka z Dzwoli, „Twórczość Ludowa” nr 3–4, 2007, s. 19–22. Smyk Czad – Smyk-Płoska Katarzyna, Zwyczaje bożonarodzeniowe Górali Czadeckich, „Twórczość Ludowa” nr 4, 2004, s. 35–39. Szyfer Kul – Szyfer Anna, Ludowe zwyczaje, obrzędy, wierzenia i wiedza, [w:] Kultura ludowa Mazurów i Warmiaków, red. Józef Burszta, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1976, s. 407–440. Szyfer MiW – Szyfer Anna, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków, Olsztyn 1975. Świę Trzy – Świętek Jan, Liczby Trzy i Dziewięć w mitach, wyobrażeniach, mistycznych praktykach i zwyczajach ludowych, „Lud” t. 11, 1905, s. 371–388. Udz Krak – Udziela Seweryn, Krakowiacy, Kraków 1924. Udz Św – Udziela Seweryn, Świat nadzmysłowy ludu krakowskiego mieszkającego po prawym brzegu Wisły. Wielkoludy – Czarownice i Czarownicy – Choroby, Warszawa 1901. ⩶ 283 ⩶ �Słowniki i leksykony AlvSim Ssym – Chenel Alvaro Pascual, Simarro Álfonso Serrano, Słownik symboli, przeł. Marta Boberska, Warszawa 2008. Bań ES – Bańkowski Andrzej, Etymologiczny słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa 2000. Bied Sym – Biedermann Hans, Słownik symboli, przeł. Jan Rubinowicz, Warszawa 2001. Bor SEJP – Boryś Wiesław, Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 2005. Brüc SEJP – Brückner Aleksander, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1989. Cir Sym – Cirlot Jaun Eduardo, Słownik symboli, przeł. Ireneusz Kania, Kraków 2000. De Vries Dic – de Vries Ad, Dictionary of Symbols and Imagery, Amsterdam-London 1976. Dług WSE-H – Długosz-Kurczabowa Krystyna, Wielki słownik etymologiczno-historyczny języka polskiego, Warszawa 2008. For Sym – Forstner Dorothea, Świat symboliki chrześcijańskiej, przeł. i oprac. Wanda Zakrzewska, Paweł Pachciarek, Ryszard Turzyński, Warszawa 1990. Her Lek – Oesterreicher-Mollwo Marianne, Leksykon symboli, przeł. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1992. Hof Lek – Hoffsümmer Willi, Leksykon dawnych i nowych symboli do wykorzystania w praktyce duszpasterskiej i katechetycznej, przeł. Alicja Makowska, Kielce 2001. Karł SGP – Karłowicz Jan, Słownik gwar polskich, t. 1–6, Kraków 1900–1911. Kąś Podh – Kąś Józef, Ilustrowany leksykon gwary i kultury podhalańskiej, t. 4, 8, 10, Nowy Sącz 2018–2019. Kemp SInd – Kempiński Andrzej, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań 1993. Kop Mit – Kopaliński Władysław, Słownik mitów i tradycji kultury, Warszawa 1988. Kop Sym – Kopaliński Władysław, Słownik symboli, Warszawa 1990. Kow Lek – Kowalski Piotr, Leksykon znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 1998. ⩶ 284 ⩶ �Lur Przes – Lurker Manfred, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, przeł. Ryszard Wojnakowski, Warszawa 2011. Lur Słow – Lurker Manfred, Słownik obrazów i symboli biblijnych, przeł. Kazimierz Romaniuk, Poznań 1989. MSGP – Mały słownik gwar polskich, oprac. Renata Kucharzyk i in., red. Jadwiga Wronicz, Kraków 2010. Ogr Zwycz – Ogrodowska Barbara, Zwyczaje, obrzędy i tradycje w Polsce. Mały słownik, Warszawa 2001. Pelc SGLub – Pelcowa Halina, Słownik gwar Lubelszczyzny, t. 3, 5, Lublin 2015, 2017. Pod SGŚ – Podgórscy Barbara i Adam, Słownik gwar śląskich, Katowice 2008. PSWP Zgół – Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny, red. Halina Zgółkowa, t. 6, 19, 27, Poznań 1995, 1998, 2000. SFP Krz – Słownik folkloru polskiego, red. Julian Krzyżanowski, Warszawa 1965. SGP PAN – Słownik gwar polskich, red. Mieczysław Karaś, [od t. 2] Jerzy Reichan, [od t. 6] Joanna Okoniowa, t. 5, 7, Kraków 1998, 2005. SJP Dor – Słownik języka polskiego, red. Witold Doroszewski, t. 4, Warszawa 1962 SL – Słownik języka polskiego, Samuel Bogumił Linde, t. 2, Warszawa 1994. SD – Slavjanskie drevnosti, red. Nikita I. Tolstoj, Svetlana M. Tolstaja, t. 1–5, Moskva, 1995–2012. SLSJ – Słownik ludowych stereotypów językowych. Zeszyt próbny, red. Jerzy Bartmiński, Wrocław 1980. Sł SE – Sławski Franciszek, Słownik etymologiczny języka polskiego, t. 4, Kraków 1972. SPBL Wrób – Słownik polskiej bajki ludowej, red. Violetta Wróblewska, t. 1, 3, Toruń 2018. SPr – Słownik prasłowiański, red. Franciszek Sławski, t. 2, Wrocław 1976. SSiSL – Słownik stereotypów i symboli ludowych, red. Jerzy Bartmiński, t. 1–2, Lublin 1996-2022. Tresid SSymb – Tresidder Jack, Słownik symboli. Ilustrowany przewodnik po tradycyjnych wyobrażeniach obrazowych, znakach ikonicznych i emblematach, przeł. Bożenna Stokłosa, Warszawa 2001. ⩶ 285 ⩶ �Opracowania Aczel Amir, 2002, Tajemnica alefów – matematyka, kabała i poszukiwanie nieskończoności, przeł. Tomasz Hornowski, Poznań. Adamowski Jan, 1986, O szopce lubelskiej, [w:] Kolędowanie na Lubelszczyźnie, red. Jerzy Bartmiński, Czesław Hernas, Wrocław, s. 294–309. Adamowski Jan, 1992a, Ludowe sposoby składania życzeń (słowo w kontekście kultury), „Język a Kultura” t. 6, s. 97–105. Adamowski Jan, 1992b, O symbolice wielkanocnego jajka, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, s. 38–40. Adamowski Jan, 1998, Formy uobecniania i organizowania przestrzeni w tekście (na materiale folkloru polskiego), [w:] Tekst. Problemy teoretyczne, red. Jerzy Bartmiński, Barbara Boniecka, Lublin, s. 135–152. Adamowski Jan, 1999, Kategoria przestrzeni w folklorze. Studium etnolingwistyczne, Lublin. Adamowski Jan, 2001, Biłgorajska kolęda gospodarska o trzech furmanach, „Twórczość Ludowa” nr 2, s. 11–13. Adamowski Jan, 2006, Zamawiania znachorskie jako gatunek tekstu (perspektywa komunikacyjna), „Twórczość Ludowa” nr 1–2, s. 8–11. Adamowski Jan, 2011, Na rozstaju dróg, czyli o semantyce skrzyżowania w polskiej kulturze tradycyjnej, [w:] Droga w języku i kulturze. Analizy antropologiczne, red. Jan Adamowski, Katarzyna Smyk, Lublin, s. 179–188. Adamowski Jan, 2016, Sacrum w kulturze tradycyjnej i jego eksponenty, [w:] Sacrum w kulturze tradycyjnej i współczesnej, red. Jan Adamowski, Mariola Tymochowicz, Lublin-Wrocław, s. 29–41. Adamowski Jan, Bartmiński Jerzy, 1986, „Herody lubelskie” – między misterium a kolędą życzącą, [w:] Kolędowanie na Lubelszczyźnie, red. Jerzy Bartmiński, Czesław Hernas, Wrocław, s. 240–293. Adamowski Jan, Smyk Katarzyna, 2010, Etnolingwistyka jako metoda badań folklorystycznych, [w:] Między kulturą ludową a masową. Historia, teraźniejszość i perspektywy badań, red. Teresa Smolińska, Kraków-Opole, s. 87–109. ⩶ 286 ⩶ �Anusiewicz Janusz, Dąbrowska Anna, Fleischer Michael, 2000, Językowy obraz świata i kultura. Projekt koncepcji badawczej, „Język a Kultura” t. 13, s. 11–44. Augustyn św., 1955, Wyznania, przeł. Jan Czuj, Warszawa. Badach Marzena, 2016, „Czarno na białym”. Semantyka barw achromatycznych jako wykładnia ludowego systemu wartości utrwalona w przysłowiach i wyrażeniach przysłowiowych, [w:] Opozycja jako kategoria kulturowa, red. Marzena Badach, Katarzyna Smyk, Lublin, s. 91–111. Banek Kazimierz, Łagosz Zbigniew, 2006, Liczba trzy w systemach religijnych i ezoteryce, „Przegląd Religioznawczy” nr 3, s. 29–36. Bartmiński Jerzy, 1974, „Jaś koniki poił”. Uwagi o stylu erotyku ludowego, „Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja” nr 2, s. 11–24. Bartmiński Jerzy, 1977, O derywacji stylistycznej. Gwara ludowa w funkcji języka artystycznego. Rozprawa habilitacyjna, Lublin. Bartmiński Jerzy, 1986a, Czym zajmuje się etnolingwistyka?, „Akcent” nr 4, s. 16–22. Bartmiński Jerzy, 1986b, Kolęda i jej odmiany gatunkowe, [w:] Kolędowanie na Lubelszczyźnie, red. Jerzy Bartmiński, Czesław Hernas, Wrocław s. 78–184. Bartmiński Jerzy, 1988, Definicja kognitywna jako narzędzie opisu konotacji, [w:] Konotacja, red. Jerzy Bartmiński, Lublin, s. 169–183. Bartmiński Jerzy, 1989, Językowe sposoby porządkowania świata. Uwagi na marginesie biłgorajskich relacji o kosmosie, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 2, s. 49–58. Bartmiński Jerzy, 1990a, Folklor – język – poetyka, Wrocław. Bartmiński Jerzy, 1990b, Kolekcja w strukturze tematycznej tekstu ustnego, [w:] Tekst w kontekście. Zbiór studiów, red. Teresa Dobrzyńska, Wrocław, s. 155–174. Bartmiński Jerzy, 1993a, O profilowaniu i profilach raz jeszcze, [w:] O definicjach i definiowaniu, red. Jerzy Bartmiński, Ryszard Tokarski, Lublin, s. 269–275. Bartmiński Jerzy, 1993b, Styl potoczny, [w:] Encyklopedia kultury polskiej XX wieku, t. 2: Współczesny język polski, red. Jerzy Bartmiński, Wrocław, s. 115–134, Bartmiński Jerzy, 1996, O „Słowniku stereotypów i symboli ludowych”, [wstęp w:] Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. I, cz. 1, Lublin, s. 9–34. Bartmiński Jerzy, 1998, Podstawy lingwistycznych badań nad stereotypem – na przykładzie stereotypu ‘matki’, „Język a Kultura” t. 12, s. 63–83. Bartmiński Jerzy, 2004, Etnolingwistyka słowiańska – próba bilansu, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 16, s. 9–27. Bartmiński Jerzy, 2006, Niektóre problemy i pojęcia etnolingwistyki lubelskiej, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 18, s. 77–90. Bartmiński Jerzy, 2007, Stereotypy mieszkają w języku. Studia etnolingwistyczne, Lublin. ⩶ 287 ⩶ �Bartmiński Jerzy, 2012, Językowe podstawy obrazu świata, Lublin. Bartmiński Jerzy, 2016, O aktualnych zadaniach etnolingwistyki, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 28, s. 7–29. Bartmiński Jerzy, Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2016, Miejsce opozycji w paradygmacie lingwistyki strukturalnej i kognitywno-antropologicznej, [w:] Opozycja jako kategoria kulturowa, red. Marzena Badach, Katarzyna Smyk, Lublin, s. 9–21. Bartmiński Jerzy, Niebrzegowska Stanisława, 1998, Profile a podmiotowa interpretacja świata, [w:] Profilowanie w języku i tekście, red. Jerzy Bartmiński, Ryszard Tokarski, Lublin, s. 211–223. Bartmiński Jerzy, Tokarski Ryszard, 1986, Językowy obraz świata a spójność tekstu, [w:] Spójność tekstu. Zbiór studiów, red. Teresa Dobrzyńska, Wrocław, s. 65–81. Bartmiński Jerzy, Tokarski Ryszard, 1993, Definicja semantyczna: czego i dla kogo?, [w:] O definicjach i definiowaniu, red. Jerzy Bartmiński, Ryszard Tokarski, Lublin, s. 47–61. Bednarek Adam, 1994, Leksykalne wykładniki parametryzacji świata. Studium semantyczne, Toruń. Boas Franz, 2010, Umysł człowieka pierwotnego, przeł. Mateusz Pawluczuk, Kraków. Brzozowska-Krajka Anna, 1994, Symbolika dobowego cyklu powszedniego w polskim folklorze tradycyjnym, Lublin. Brzozowska Małgorzata, 2009, Etymologia a konotacja słowa. Studia semantyczne, Lublin. Butler Christopher, Number symbolism, London 1970. Bystroń Jan Stanisław, 1980, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone, Warszawa. Cassirer Ernest, 1971, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. Anna Staniewska, przedmowa Bohdan Suchodolski, Warszawa. Chudzik Anna, 2002, Mowne zachowania magiczne w ujęciu pragmatyczno-kognitywnym, Kraków. Crump Thomas, 1990, The Anthropology of Numbers, t. 70: Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology, Cambridge. Czerwiński Tomasz, 2008, Pożywienie ludności wiejskiej na północnym Mazowszu u schyłku XIX i w XX w., Ciechanów. Čisla v sisteme kul’tury, 2012, red. Maria V. Achmetova, Moskva. Dadaczyński Jerzy, 2000, Filozofia matematyki w ujęciu historycznym, Tarnów. Domańska-Kubiak Irena, 1979, Wegetacyjny sens kolędowania, „Polska Sztuka Ludowa” t. 1, s. 17–32. Douglas Mary, 2004, Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, przeł. Ewa Dżurak, Kraków. ⩶ 288 ⩶ �Dulęba Przemysław, 2003, Osoby bóstwa w wybranych systemach gnostyckich a kształtowanie się chrześcijańskiej koncepcji Trójcy Świętej, [w:] Antropologia religii. Wybór esejów, t. 3, red. Arkadiusz Sołtysiak i in., Warszawa, s. 117–144. Durand Gilbert, 1986, Wyobraźnia symboliczna, przeł. Cezary Rowiński, Warszawa. Durkheim Émile, 1990, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. Anna Zadrożyńska, Warszawa. Dźwigoł Renata, 2012, O liczbie diabłów – na podstawie polskich frazeologizmów i przysłów, [w:] Komunikacja międzyludzka. Leksyka. Semantyka. Pragmatyka III, red. Ewa Komorowska, Katarzyna Kondzioła-Pich, Anna Ochrymowicz, Szczecin, s. 100–119. Eliade Mircea, 1970, Sacrum, mit, historia: wybór esejów, przeł. Anna Tatarkiewicz, Warszawa. Eliade Mircea, 1994, Mefistofeles i androgyn, przeł. Bogdan Kupis, oprac. Robert Reszke, Warszawa. Eliade Mircea, 2008, Sacrum a profanum: o istocie sfery religijnej, przeł. Bogdan Baran, Warszawa. Eliade Mircea, 2009a, Obrazy i symbole. Szkice o symbolice magiczno-religijnej, przeł. Magda i Paweł Rodakowie, Warszawa. Eliade Mircea, 2009b, Traktat o historii religii, przeł. Jan Wierusz Kowalski, Warszawa. Engelking Anna, 1991, Rytuały słowne w kulturze ludowej. Próba klasyfikacji, „Język a Kultura” t. 4, s. 75–85. Engelking Anna, 2000, Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa, Wrocław. Feuerstein Georg, 1995, Na początku była liczba. Duchowe tradycje świata w języku liczb, przeł. Maja Hądzlik-Margańska, Bydgoszcz. Flegg Graham, 1983, Numbers. Their history and meaning, London. Frankowska Maria, 1983, Czy „jeden” jest liczebnikiem?, „Acta Universitatis Nicolai Copernici. Filologia Polska” t. 23, s. 19–26. Frazer James George, 1965, Złota gałąź, przeł. Henryk Krzeczkowski, Warszawa. Gardzińska Janina, 2011, Słowa i teksty. Studia językoznawcze, Siedlce. Geertz Clifford, 2005, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. Maria M. Piechaczek, Kraków. Gennep van Arnold, 2006, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł. Barbara Biały, Warszawa. Ghyka Matila C., 2001, Złota liczba. Rytuały i rytmy pitagorejskie w rozwoju cywilizacji zachodniej, przeł. Ireneusz Kania, Kraków. Glynne-Jones Tim, 2007, Księga liczb. Od zera do nieskończoności, przeł. Robert Waliś, Warszawa. ⩶ 289 ⩶ �Głowacka-Warchoł Małgorzata, 2004, Symbolika liczby trzy w tekstach folklorystycznych, „Annales Academiae Paedagogicae Cracoviensis. Studia Linguistica” nr 2, s. 79–89. Głowacka-Warchoł Małgorzata, 2008, Symboliczne znaczenia liczb w polskich tekstach folklorystycznych, praca doktorska, promotor prof. dr hab. Tadeusz Szymański, Kraków. Grzegorczykowa Renata, 1999, Pojęcie językowego obrazu świata, [w:] Językowy obraz świata, red. Jerzy Bartmiński, Lublin, s. 39–46. Hanelt Tadeusz, 2009, Znaczenie liczb w Starym Testamencie, „Studia Gnesnensia” t. 23, s. 55–64. Hochleitner Janusz, 2003, Boże Ciało w tradycji i zwyczajach ludowych: (na przykładzie diecezji warmińskiej w okresie potrydenckim), „Studia Elbląskie” t. 5, s. 77–92. Humboldt Wilhelm von, 2002, O myśli i mowie. Wybór pism z teorii poznania, filozofii dziejów i filozofii języka, przeł. Elżbieta M. Kowalska, Warszawa. Ifrah Georges, 1990, Dzieje liczby, czyli historia wielkiego wynalazku, przeł. Stanisław Hartman, Wrocław. Ifrah Georges, 2006, Historia powszechna cyfr, przeł. Katarzyna Marczewska, t. 1, Warszawa. Ilość – wielkość – wartość. Materiały z konferencji 11–13 maja 2009 r., 2010, red. Elżbieta Umińska-Tytoń, Łódź. Ivanov Vjačeslav, 1978, Čet i niečet. Asimmetrija mozga i znakovych sistem, Moskva. Ivanov Vjačeslav, Toporov Vladimir N., 1965, Slavjanskie jazykovye modelirujuščie semiotičeskie sistemy, Moskva. Jakubowicz Mariola, 2012, Badania etnolingwistyczne a etymologia, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 24, s. 173–182. Janicka-Krzywda Urszula, 1993, Patron – atrybut – symbol, Poznań. Jedynak Stanisław, 1999, Kilka uwag na temat symboliki liczb, [w:] Symbol w kulturze, t. 2, red. Gerard Głuchowski, Lublin, s. 13–19. Jełowicki Arkadiusz, 2017, Pulteram – fascynująca tradycja w Wielkopolsce, [w:] Pulteram – żywa tradycja w Wielkopolsce, red. Arkadiusz Jełowicki, Szreniawa, s. 91–114. Jeszke Jaromir, 1996, Lecznictwo ludowe w Wielkopolsce w XIX i XX wieku. Czynniki i kierunki przemian, Wrocław. Jung Carl Gustav, 1981, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, przeł. Jerzy Prokopiuk, Warszawa. Kajfosz Jan, 2001, Językowy obraz świata w etnokulturze Śląska Cieszyńskiego, Czeski Cieszyn. Kielak Olga, 2015, Wartościowanie zwierząt w kolędach gospodarskich z motywem mnożenia się żywego inwentarza, [w:] Idee i wartości w języku i kulturze, red. Iza Matusiak-Kempa, Alina Naruszewicz-Duchlińska, Olsztyn, s. 266–279. Kielak Olga, 2020, Zwierzęta domowe w języku i kulturze. Studium etnolingwistyczne, Lublin. ⩶ 290 ⩶ �Kobielus Stanisław, 1992, „Sześć” – liczba wybrana przez Stwórcę: symbolika i treści teologiczne, „Communio” nr 3, s. 71–78. Kobielus Stanisław, 2002, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa. Kobielus Stanisław, 2011, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Kraków. Kolczyński Jarosław, 1996, Trójnożna koza. Uwagi o symbolice trójnożności, „Etnografia Polska” t. 40, nr 1–2, s. 81–107. Kozak Łukasz, 2023, Upiór. Historia naturalna, Warszawa. Kraczoń Katarzyna, 2012, Gest gestów – o znaku krzyża w kulturze ludowej, „Przegląd Religioznawczy” nr 3, s. 187–196. Krzyżanowski Julian, 1980, W świecie bajki ludowej, Warszawa. Kuciel-Frydryszak Joanna, 2023, Chłopki. Opowieść o naszych babkach, Warszawa. Kula Witold, 1970, Miary i ludzie, Warszawa. Kupisiński Zdzisław, 2007, Śmierć jako wydarzenie eschatyczne. Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe oraz zaduszkowe mieszkańców regionu opoczyńskiego i radomskiego, Lublin. Kwiatkowska-Frejlich Lidia, 2011, Religijne konotacje dzwonów, [w:] Tam na Podlasiu III. Wierzenia i religijność, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Wola Osowińska, s. 51–57. Lakoff George, 2011, Kobiety, ogień i rzeczy niebezpieczne. Co kategorie mówią nam o umyśle, przeł. Magdalena Buchta, Agnieszka Kotarba, Anna Skucińska, Kraków. Lévi-Strauss Claude, 2001, Myśl nieoswojona, przeł. Andrzej Zajączkowski, Warszawa. Lévi-Strauss Claude, 2009, Antropologia strukturalna, przeł. Krzysztof Pomian, Warszawa. Libera Zbigniew, 1995, Medycyna ludowa – chłopski rozsądek czy gminna fantazja?, Wrocław. Liczba, ilość, miara. Materiały z konferencji naukowej w Jadwisinie 11–13 maja 1972 r., 1973, red. Zuzanna Topolińska, Maciej Grochowski, Wrocław. Lutyńska Krystyna, 1984, Wywiad kwestionariuszowy. Przygotowanie i sprawdzanie narzędzia badawczego, Wrocław. Łeńska-Bąk Katarzyna, 2010, O pokarmach, smakach i utraconych znaczeniach... Historia kultury sub speciae kulinaria, Opole. Łeńska-Bąk Katarzyna, 2014, „Kukułecko, panienecko powiedzze mi...” Wróżby matrymonialne w kulturze ludowej, „Kwartalnik Opolski” nr 1, s. 63–77. Malinowski Bronisław, 1987, Ogrody koralowe i ich magia. Studium metod uprawy ziemi oraz obrzędów towarzyszących rolnictwu na Wyspach Trobrianda. Język magii i ogrodnictwa, przeł. Barbara Leś, Warszawa. Malinowski Bronisław, 1990, Mit, magia i religia, przeł. Barbara Leś i Dorota Praszałowicz, Warszawa. ⩶ 291 ⩶ �Marcol Katarzyna, 2008, Słowo i zabawa. Ustna twórczość dzieci na pograniczu polsko-czeskim, Wrocław. Marcol Katarzyna, 2020, Toutowie. Język i pamięć w ustanawianiu wspólnoty Wiślan w Banacie, Katowice. Marczewska Marzena, 1998, Dąb – drzewo zmarłych (z rozważań nad językowo-kulturowym obrazem dębu), „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 9/10, s. 121–134. Marczewska Marzena, 2002, Drzewa w języku i w kulturze, Kielce. Marczewska Marzena, 2012, „Ja cię zamawiam, ja cię wypędzam…” Choroba. Studium językowo-kulturowe, Kielce. Masłowska Ewa, 2012, Ludowe stereotypy obcowania świata i zaświatów w języku i kulturze polskiej, Warszawa. Masłowska Ewa, 2014, Symbolika i profile znaczeniowe dzwonów kościelnych, [w:] Gawędy o kulturach, t. 1, red. Joanna Szadura, Lublin, s. 69–83. Matuszewski Józef, 1978, Słowiański tydzień. Geneza, struktura i nomenklatura, Łódź. Miodyński Lech, 2011, Symbole miejsca w kulturze i literaturze macedońskiej, Katowice. Niebrzegowska Stanisława, 1996, Polski sennik ludowy, Lublin. Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2001, Idea działającego słowa w tekstach polskich zamówień, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 13, s. 101–115. Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2007, Wzorce tekstów ustnych w perspektywie etnolingiwstycznej, Lublin. Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2010, Dwa słowniki etnolingwistyczne – moskiewski i lubelski, [w:] Etnolingwistyka a leksykografia. Tom poświęcony Profesorowi Jerzemu Bartmińskiemu, red. Wojciech Chlebda, Opole, s. 21–32. Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2013, Ustalenie znaczeń symbolicznych w słowniku etnolingwistycznym, „LingVaria” nr 15, s. 127–144. Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2015, Znaczenia symboliczne a wartości, [w:] Tradycja dla współczesności. Ciągłość i zmiana, t. 8: Wartości w języku i kulturze, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Lublin, s. 47–64. Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2016, Gatunkowe uwarunkowania znaczeń symbolicznych, „LingVaria” nr 22, s. 203–224. Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2020, Definiowanie i profilowanie pojęć w (etno)lingwistyce, Lublin. Nowosad-Bakalarczyk Marta, 2018, Kategoria ilości i jej wykładniki we współczesnej polszczyźnie, Lublin. Paczos Joanna, 2011, Floralne otoczenie przydrożnych krzyży, [w:] Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Lublin, s. 57–67. ⩶ 292 ⩶ �Pajdzińska Anna, 1990, Antropocentryzm frazeologii potocznej, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 3, s. 59–68. Partycki Sławomir, 2016, Życie społeczne w krainie liczb, Lublin. Pełka Leonard J., 1987, Polska demonologia ludowa, Warszawa. Petera Janina, 1986, Obrzędy i zwyczaje ludowe w okresie Bożego Narodzenia, [w:] Kolędowanie na Lubelszczyźnie, red. Jerzy Bartmiński, Czesław Hernas, Wrocław, s. 14–45. Pisarek Walery, 1978, Językowy obraz świata, [hasło w:] Encyklopedia wiedzy o języku polskim, red. Stanisław Urbańczyk, Wrocław, s. 143. Pisarkowa Krystyna, 1988, Wyliczanki polskie, Wrocław. Popowska-Taborska Hanna, 2012, Rola etymologii w kształtowaniu językowego obrazu świata, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 24, s. 155–171. Propp Władimir, 2000, Nie tylko bajka, przeł. Danuta Ulicka, Warszawa. Puzynina Jadwiga, 2013, Wartości i wartościowanie w perspektywie językoznawstwa, Kraków. Radenkovič Ljubinko, 2012, Simvolika čisel v narodnoj magii južnych Slavjan, [w:] Čisla v sisteme kul’tury, red. Maria V. Achmetova, Moskva, s. 56–84. Różyło Anna, 2004, Dzień, noc i inne pory doby – studium porównawcze polszczyzny ogólnej i poezji Haliny Poświatowskiej, Sandomierz. Rudkiewicz Katarzyna, 2005, Cognitive interpretation of a number metaphor. Low integers as a source domain for conceptualisation, [w:] Świat Słowian w języku i kulturze. VI. Językoznawstwo, red. Ewa Komorowska i Agnieszka Krzanowska, Szczecin, s. 227–232. Rutkowski Paweł, 2010, O zależnościach między językiem a liczeniem, „Przegląd Humanistyczny” t. 54, s. 83–91. Rzepa Teresa, 1986, Orientacja w miarach rzeczy (cech) i zdarzeń, Poznań. Šabalina Jekaterina, 2011, Semantiko-motivacynoje svojebrazje russkoj leksiki s čislovym komponentom: etnolingvističeskij aspekt, praca doktorska, promotor prof. Jelena Bierezovič, Jekatierinburg. Sadowski Robert, 1987, U źródeł symboliki astronomiczno-numerycznej, [w:] Symbol i poznanie. W poszukiwaniu koncepcji integrującej, red. Teresa Kostyrko, Warszawa, s. 107–118. Sapir Edward, 1978, Kultura, język, osobowość, przeł. Barbara Stanosz, Roman Zimand, Warszawa. Siuciak Mirosława, 2008, Kształtowanie się kategorii gramatycznej liczebnika w języku polskim, Katowice. Smyk Katarzyna, 2009a, Choinka w kulturze polskiej. Symbolika drzewka i ozdób, Kraków. Smyk Katarzyna, 2009b, O mediacyjnym charakterze kobiety ciężarnej (na materiale z południowego Podlasia), [w:] Tam na Podlasiu, II, Tradycje podlaskiej obrzędowości, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Lublin, s. 73–81. ⩶ 293 ⩶ �Smyk Katarzyna, 2011, Srebrno-złoty świat Jana Pocka, [w:] Jan Pocek, potea «co śpiewał i orał», red. Jan Adamowski, Katarzyna Kraczoń, Lublin, s. 32–52. Smyk Katarzyna, 2015, O pojęciu świętości w polszczyźnie – analiza leksykalno-semantyczna, [w:] Tradycja dla współczesności. Ciągłość i zmiana, t. 8: Wartości w języku i kulturze, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Lublin, s. 215–233. Smyk Katarzyna, 2019, Spycimierskie kwietne dywany na Boże Ciało – typologia i symbolika wzorów, „Biuletyn Uniejowski” t. 8, s. 35–65. Smyk Katarzyna, 2020, Obrzęd jako tekst kultury. Przykład Bożego Ciała w Spycimierzu, Lublin. Sołtysiak Arkadiusz, 2003a, Kilka uwag na temat kultury, ewolucjonizmu i symboliki liczb, [w:] Antropologia religii. Wybór esejów, t. 3, red. Arkadiusz Sołtysiak i in., Warszawa, s. 7–20. Sołtysiak Arkadiusz, 2003b, Dziewiątka w kulturze Normanów, [w:] Antropologia religii. Wybór esejów, t. 3, red. Arkadiusz Sołtysiak i in., Warszawa, s. 167–184. Sperber Dan, 2008, Symbolizm na nowo przemyślany, przeł. Bogdan Baran, Kraków. Springer Sławomir, 2004, Egzystencjalna interpretacja symbolu w fenomenologii religii Mircei Eliadego i w teologii systematycznej Paula Tillicha, [w:] W gąszczu znaków, red. Piotr Orlik, Poznań, s. 249–268. Stomma Ludwik, 1981, Słońce rodzi się 13 grudnia, Warszawa. Stomma Ludwik, 1986, Antropologia wsi polskiej XIX w., Warszawa. Svešnikova Tat’jana, 2005, Čislovoj kod v nekotorych tipach rumynskich zagovorov, [w:] Zagovornyj tekst. Genezis i struktura, red. Vladimir Toporov, Moskva, s. 441–451. Szadura Joanna, 2013, Segmentacja tygodnia w świadomości współczesnych Polaków, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 25, s. 239–250. Szadura Joanna, 2017, Czas jako kategoria językowo-kulturowa w polszczyźnie, Lublin. Szczepanowicz Barbara, 2018, Tajemnice liczb biblijnych, Kraków. Szram Mariusz, 2000, Szatan a symbolika liczba w alegorycznej egzegezie, [w:] Demonologia w nauce Ojców Kościoła, red. Henryk Pietras, Kraków, s. 81–90. Szram Mariusz, 2001, Duchowy sens liczb w alegorycznej egzegezie aleksandryjskiej II–V w., Lublin. Szromba-Rysowa Zofia, 1981, Zwyczaje towarzyskie, zawodowe i okolicznościowe, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, red. Maria Biernacka, Maria Frankowska i Wanda Paprocka, Wrocław, s. 155–180. Szurek Michał, 2006, Liczby w kulturze, „Matematyka Stosowana” t. 7, s. 52–78. Szyjewski Andrzej, 2006, Człowiek w drodze do życia sakralnego; sacrum, rytuał i symbol w koncepcji Victora Turnera, [wstęp w:] Victor Turner, Las symboli. Aspekt rytuałów u ludu Ndembu, przeł. Andrzej Szyjewski, Kraków, s. I–XXXII. ⩶ 294 ⩶ �Tillich Paul, 1991, Symbol religijny, [w:] Symbole i symbolika, red. Michał Głowiński, przeł. Maria Bożenna Fedewicz, Warszawa, s. 147–173. Tokarczuk Olga, 1996, Prawiek i inne czasy, Warszawa. Tokarski Ryszard, 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin. Tolstaja Svetlana, 2007, Povest’ čisel v južnoslavjanskoj ustnoj i pis’mennoj tradicii, [w:] Vostok i Zapad v balkanskoj modeli mira: Pamjati V.N. Toporova, s. 214–226. Tolstaja Svetlana, 2010, Semantičeskije katiegorii jazyka kul’tury. Očerki po slavjanskoj etnolingvistikie, Moskva. Tolstaja Svetlana, 1995, Dva, [hasło w:] Slavjanskie drevnosti. Etnolingvističeskij slovar’, t. 2, red. Nikita I. Tolstoj, Moskva, s. 21–25. Tolstoj Nikita I., 1995, Jazyk i narodnaja kul’tura. Očerki po slavjanskoj mifologii i etnolingvistike, Moskva. Tomicka Janina, Tomicki Ryszard, 1975, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa. Tomicki Ryszard, 1981, Religijność ludowa, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, red. Maria Biernacka, Maria Frankowska i Wanda Paprocka, Wrocław, s. 29–70. Toporov Vladimir, 1974, O modelach liczbowych w kulturach archaicznych, „Teksty” nr 1, s. 179–188. Toporov Vladimir, 1987, Čisla, [w:] Mify narodov mira. Encyclopaedia, t. 2, red. Sergei A. Tokarev, s. 629–631. Toporov Vladimir, 2005, Čislovoj kod v zagovorach. Po materialam sbornika L.N. Majkova „Velikorusskie zaklinanija”, [w:] Zagovornyj tekst. Genezis i struktura, red. Vladimir Toporov, Moskva, s. 194–246. Turner Victor, 2006, Las symboli. Aspekt rytuałów u ludu Ndembu, przeł. Andrzej Szyjewski, Kraków. Tylkowa Danuta, 1981, Wiedza ludu, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, red. Maria Biernacka, Maria Frankowska i Wanda Paprocka, Wrocław, s. 71–88. Tymochowicz Mariola, 2013a, Lubelska obrzędowość rodzinna w kontekście współczesnych przemian, Lublin. Tymochowicz Mariola, 2013b, Rola tradycyjnych obrzędów przejścia w podtrzymywaniu więzi rodzinnych i społecznych (na przykładach z obszaru woj. lubelskiego), „Rocznik Lubelskiego Towarzystwa Genealogicznego” t. V, s. 188–211. Tymochowicz Mariola, 2019, Tradycyjne pożywienie chłopskie na Lubelszczyźnie, Lublin. Uspienski Boris, 2010, Krzyż i koło, z historii symboliki chrześcijańskiej, przeł. Bogusław Żyłko, Gdańsk. ⩶ 295 ⩶ �Wartości w językowo-kulturowym obrazie Słowian i ich sąsiadów, t. 3: Problemy eksplikowania i profilowania pojęć, 2014, red. Iwona Bielińska-Gardziel, Niebrzegowska-Bartmińska i Joanna Szadura, Lublin. Wasilewski Jerzy S., 2010, Tabu, Warszawa. Whorf Benjamin L., 2002, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. Teresa Hołówka, Warszawa. Widomski Jacek, 1996, Ontologia liczby. Wybrane zagadnienia z ontologii liczby w starożytności i średniowieczu, Kraków. Wierzbicka Anna, 1999, Język – umysł – kultura, wybór prac – red. Jerzy Bartmiński, Warszawa. Wierzbicka Anna, 2006, Semantyka. Jednostki elementarne i uniwersalne, przeł. Adam Głaz, Lublin. Wójcicka Marta, 2010, „Dawno to temu, już bardzo dawno...” Formuły ramowe w tekstach polskiej prozy ludowej, Lublin. Wójcicka Marta, 2014, Pamięć zbiorowa a tekst ustny, Lublin. Wójtowicz Magdalena, 2008, Językowo-kulturowy obraz śmierci w folklorze Lubelszczyzny, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. dr. hab. Jerzego Bartmińskiego. Wójtowicz Magdalena, 2010, Postawa magiczna jako wyraz światopoglądu mieszkańców okolic Markuszowa, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. dr. hab. Jana Adamowskiego, Lublin. Wójtowicz Magdalena, 2012a, Komunikacja człowieka z sacrum na przykładzie magii i semantyki liczb, „Przegląd Religioznawczy” nr 4, s. 197–206. Wójtowicz Magdalena, 2012b, Magiczne funkcje słowa w przekazach ustnych z Lubelszczyzny – aspekt pozytywny, „Poznańskie Studia Slawistyczne” nr 3, s. 201–213. Wójtowicz Magdalena, 2012c, Magiczne funkcje liczby trzy w medycynie ludowej, „Acta Humana” 3, s. 111–122. Wójtowicz Magdalena, 2013a, Semantyka wybranych liczb w kulturze ludowej mieszkańców wsi, „Studia Wschodniosłowiańskie” t. 13, s. 361–374. Wójtowicz Magdalena, 2013b, Semantyka i funkcje liczby trzy w wybranych gatunkach literatury ludowej, [w:] W kręgu problemów antropologii literatury. W stronę antropologii niezwykłości, red. Wanda Supa, Białystok, s. 417–427. Wójtowicz Magdalena, 2013c, Definicja kognitywna jako sposób opisu semantyki symbolu na przykładzie liczby siedem, „Roczniki Kulturoznawcze” t. IV, nr 4, s. 71–87. Wójtowicz Magdalena, 2013d, Sytuacyjność tekstów folkloru a symbolika liczb, [w:] Tekst – kontekst – intertekst, red. Olga Kielak, Anna Kowalska, Joanna Szadura, Lublin, s. 415–426. Wójtowicz Magdalena, 2013e, Magiczne funkcje wybranych liczb w kulturze tradycyjnej, [w:] Ezoteryczne tropy w kulturze Zachodu, red. Robert T. Ptaszek, Diana Sobieraj, Lublin, s. 145–152. ⩶ 296 ⩶ �Wójtowicz Magdalena, 2014a, Symboliczne i magiczne sensy liczb a pokarmy obrzędowe w folklorze południowego Podlasia, [w:] Tam na Podlasiu IV. Pożywienie – czyli coś dla ciała i coś dla i ducha, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Wola Osowińska, s. 63–74. Wójtowicz Magdalena, 2014b, Chleb w działaniach magicznych, [w:] Tam na Podlasiu IV. Pożywienie – czyli coś dla ciała i coś dla i ducha, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Wola Osowińska, s. 117–127. Wójtowicz Magdalena, 2016a, Liczby a sacrum w folklorze polskim, [w:] Sacrum w kulturze tradycyjnej i współczesnej, red. Jan Adamowski, Mariola Tymochowicz, Lublin-Wrocław, s. 43–54. Wójtowicz Magdalena, 2016b, Cetno i licho czyli o opozycji parzyste – nieparzyste w folklorze polskim, [w:] Opozycja jako kategoria kulturowa, red. Marzena Badach, Katarzyna Smyk, Lublin, s. 75–89. Wójtowicz-Deka Magdalena, 2017, Dynamics of the Symbolism of Numbers: Case Studies from the Traditional Communities in Eastern Poland, [w:] Roots and Routes of Traditional European Cultures in the XXIst Century, Kyiv, s. 90–98. Wójtowicz-Deka Magdalena, 2022, Liczenie w polskiej kulturze ludowej, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, s. 1–7. Zadrożyńska Anna, 1985, Powtarzać czas początku. Cz. 1: O świętowaniu dorocznych świąt w Polsce, Warszawa. Zieniukowa Jadwiga, 1994, Liczby i słowa. Sposoby wyrażania ilości oraz ich odniesienia kulturowe, [w:] Polszczyzna a/i Polacy u schyłku XX wieku: zbiór studiów, red. Kwiryna Handke i Hanna Dalewska-Greń, Warszawa, s. 131–143. Zowczak Magdalena, 2013, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Toruń. Żyłko Bogusław, 2009, Semiotyka kultury. Szkoła tartusko-moskiewska, Gdańsk. Strony internetowe: Strony świata – Wikipedia, wolna encyklopedia, https://pl.wikipedia.org/wiki/Strony_%C5%9Bwiata [data dostępu: 24.05.2019 r.]. Schulz Bruno, Sklepy cynamonowe, https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/schulz-sklepy-cynamonowe/ [data dostępu 20.04.2024 r.]. Wilson Robin, Early Mathematics – Multi-cultural mathematics, http://www. gresham.ac.uk/lectures-and-events/4000-years-of-numbers [data dostępu: 14.12.2012 r.]. ⩶ 297 ⩶ �SIÓDME NIEBO, PODWÓJNY KŁOS. O LICZBACH W KULTURZE LUDOWEJ STRESZCZENIE Liczby w kulturze stanowią istotną kategorię, która pozwala przekształcić nieuporządkowany chaos w oswojony kosmos. Podlegają one semantyzacji, przypisuje się im bogate konotacje i wskazuje ich kulturowe funkcje. Celem pracy jest eksplikacja symboliki liczb w typowych i szczegółowych kontekstach polskiej kultury ludowej. Książka jest podzielona na dziewięć rozdziałów. We wstępie do pracy zamieszczono stan badań nad liczbami w kulturze oraz opis metodologii pracy, która czerpie z etnolingwistyki, badającej powiązania języka i kultury, gdzie język jest analizowany w kontekście społecznym i kulturowym. Zastosowana metoda umożliwiła uporządkowanie zgromadzonego materiału i jego analizę według nadrzędnych kategorii. Dzięki takiej segregacji wyodrębniono wycinki świata, z którymi liczby łączą się w pary, współtworząc i modelując swoje znaczenia. Podstawę materiałową analizy stanowią dane o charakterze leksykalnym i etnograficznym, ekscerpowane ze źródeł drukowanych. Drugi korpus materiałów źródłowych to relacje pochodzące z badań terenowych samodzielnie przeprowadzonych przez Autorkę w formie wywiadu, na podstawie autorskiego kwestionariusza. We wstępie zawarto także pogłębioną refleksję nad symbolem, gdyż liczby w tradycji ludowej występują jako rozbudowane i wielokodowe znaki symboliczne. W rozdziale pierwszym poddano analizie etymologię i kształtowanie się znaczenia leksemów liczba i liczyć oraz przedstawiono „historię wielkiego wynalazku”, czyli liczb. Wykazano także, że już sama operacja liczenia wskazuje elementy świata istotne dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej. Służy ona do symbolicznej inwentaryzacji członków rodziny, zaś formuła ile – tyle jest wykorzystywana do aproksymacji (przybliżania) oraz pod postacią magii tożsamości ilościowej do konstruowania wróżb, które dotyczą obfitości plonów czy długości życia. Liczby stanowią doskonałe narzędzie do obrazowania wielości (mnogości), która projektuje płodność i bogactwo oraz służy do charakteryzowania cech, jak intensywność czy długość. Jest ona wyrażana także poprzez atrybuty, na przykład gwiazdy, zboża, kaszę, mak czy czynność rozbijania na drobne kawałki. Liczenie jest obecne w tekstach folkloru także pod postacią konceptu liczbowego, który strukturyzuje tekst oraz współtworzy jego semantykę. Kolejny rozdział dotyczy opozycji parzystość – nieparzystość, która ma kapitalne znaczenie dla analiz zgromadzonego materiału. Została ona poddana szczegółowej analizie językowej oraz kulturowej. Wskazano wierzenia i zwyczaje, w których jest eksplicytnie formułowane odniesienie do tej opozycji. Jest ona wprowadzana także implicytnie, czyli poprzez interpretację znaczenia poszczególnych liczb ze względu na ich przynależność do jednego z jej członów. W tej koncepcji liczby parzyste są ⩶ 298 ⩶ �synonimami zamknięcia, stabilności, statyczności, ale wiążą się także z bezruchem, a więc i śmiercią. Natomiast liczby nieparzyste wyrażają ideę otwarcia, materialności, żeńskości, dynamizmu, ruchu, progresu, witalności i ogólniej rzecz ujmując – życia. Obecna jest także inwersja ocen. Rozdziały od trzeciego do dziewiątego przedstawiają eksplikacje następujących liczb: 1, 2, 3, 4, 7, 12 i 100. Ciąg liczbowy w kulturze ludowej jest heterogeniczny, w dysertacji zostały więc uwzględnione te liczby, które pojawiają się z największą częstotliwością i są mocno obwarowane symbolicznie. Każdy z rozdziałów w tej części otwiera ogólna charakterystyka symboliki danej liczby w kulturze, opracowana w dużej mierze na podstawie słowników symboli. Następnie wprowadzono podrozdziały ułożone według podziału na fasety takie jak: kolekcje, czas, przestrzeń, postacie, zwierzęta, atrybuty, miary, działania na liczbach i funkcje. Zestaw i zawartość faset każdej z liczb są dostosowane do materiału, co oddaje specyfikę ich struktury znaczeniowej. Te kategorie wskazują istotne, pozytywnie lub negatywnie wartościowane, wycinki ludowej wizji świata, które wraz z określającymi je komponentami liczbowymi zostały poddane pogłębionej charakterystyce. Tezy są obrazowane cytatami pochodzącymi z ekscerpowanych materiałów i badań własnych, co wynika ze specyfiki definicji kognitywnej i służy egzemplifikacji i eksplikacji symboliki liczb w szczegółowych i różnorodnych kontekstach. Analizy i interpretacje doprowadziły do rekonstrukcji językowo-kulturowego obrazu wybranych liczb oraz sformułowania ogólniejszych tez odnośnie do funkcjonowania symboli liczbowych w folklorze. Służą więc one do ujawnienia szeroko rozumianego sacrum, a także komunikacji z nim. Funkcjonują zatem w kontekście religijnym, ale także w kontekście magicznym, demonicznym i eschatologicznym. Są częścią języka, którym posługuje się człowiek kontaktujący się z zaświatami. Na różny sposób symbolizują całość, kompletność i pełnię, niektóre z nich mają status podobny do granicy. Liczby budują także artystyczny język folkloru. Jako poetyzmy czy liczbowe formuły-klisze pełnią różne funkcje, na przykład uogólniającą lub precyzującą. Są przywoływane także ze względu na ich aurę tajemniczości czy niezwykłości. Niekiedy tożsamościowa symbolika analizowanych liczb ma mniejsze znaczenie, na pierwszy plan zaś wysuwa się wykorzystywanie opozycji parzystość – nieparzystość oraz operowanie stworzonymi na jej bazie ciągami pojęć o podobnych skojarzeniach. Zestaw owych oboczności jest w dużej mierze powtarzalny, dlatego wskazują one ważne i mocne liczby w ludowej wizji świata, którym została poświęcona niniejsza praca. ⩶ 299 ⩶ �THE SEVENTH HEAVEN, AND DOUBLE SPIKE. NUMBERS IN [POLISH] FOLK CULTURE SUMMARY Numbers form an important cultural category, which allows to symbolically transform disordered chaos into a tamed cosmos. Numbers can be subject to semantization, assigned rich connotations, and fulfil a multitude of cultural functions. This study aims to explore the symbolism of numbers in typical and singular contexts of the Polish folk culture. The book is divided into nine chapters. The introduction comprises a summary of current research on numbers in culture, and an outline of the study’s methodology, which is primarily based on ethnolinguistics – studying connections between language and culture – with language analysed in the social and cultural context. This method allows to organize the collected material and its interpretations under overarching categories. Within this categorisation, segments of the world are paired with particular numbers, co-creating and modelling their meanings. The first group of sources for the analysis comprises lexical and ethnographic data extracted from published materials. The second major source corpus includes results of fieldwork conducted by the author herself, in the form of interviews based on an original questionnaire. Finally, the introduction includes a general reflection on the symbol, since numbers in folk tradition function as complex and multi-code symbolic signs. Chapter One analyses the etymology and meaning’s evolution for the Polish lexemes „liczba” [number] and „liczyć” [to count], and presents the history of numbers as “the great invention”. The very operation of counting shows important qualities of the world described by depositaries of folk culture. Counting can be used as a symbolic inventory of family members, the formula “ile – tyle” [as many as – this many] is used for approximation and divination, the numerical equivalency was used to construct magical predictions about the harvest or the length of life. Numbers are an excellent tool for visualizing multitude, which connotes fertility and wealth, and is used to signify characteristics such as intensity and length. Multitude is also expressed through attributes such as stars, grains, groats, poppy seeds, or the act of breaking things into small pieces. In folklore texts, counting is also present in the form of numerical concepts, which may structure a text and contribute to its semantics. Chapter Two focuses on the “even – odd” opposition, which is of paramount importance for the analysis of the collected source material. As such, it is subject to a detailed linguistic and cultural analysis. Beliefs and customs with an explicit reference to this opposition are discussed. It can also be activated implicitly, namely, by the interpretation of a specific number’s meaning through its odd or even character. In this concept, even numbers are synonymous with closure, stability, and immobility, ⩶ 300 ⩶ �but also associated with stillness, and thus death. On the other hand, odd numbers express the idea of openness, materiality, femininity, dynamism, movement, progress, vitality, and more generally – life. Occasional inversions of these connotations are also noted. Chapters Three to Nine contain detailed explications of particular numbers: 1, 2, 3, 4, 7, 12 and 100. Since the number sequence in folk culture is heterogeneous, the study centres on the numbers that appear most frequently and display the strongest symbolic attributes. Each of the chapters in this part opens with a general description of the given number’s cultural symbolism, largely based on symbol dictionaries. Subchapters focus on particular “facets” of the number’s meaning – such as collections, time, space, persons, animals, attributes, measures, calculations and functions. The choice and content of facets in each case depend on the source material, reflecting each number’s specific symbolic structure. These categories point to significant aspects of the traditional vision of the world, both positively and negatively valued, which are described in-depth along with their numerical components. Arguments are illustrated with quotations from excerpted materials and field research, following the framework of “a cognitive definition”, which serves to exemplify and explain the symbolism of numbers in detailed and diverse contexts. These analyses and interpretations lead to the reconstruction of the linguistic and cultural image of selected numbers, as well as the formulation of more general theses regarding functioning of numerical symbols in folklore. From this perspective, numbers can be used to manifest and communicate with the broadly understood “sacrum”. Therefore, numbers often function in religious, but also in magical, demonic and eschatological contexts. They form an important element of the language used by humans in communication with the afterlife. In a variety of ways, numbers symbolise wholeness, completeness, and fullness. Some serve as symbolic markers of borders. Numbers are also included in the artistic language of folklore. As poetic means or numerical formulas-clichés, they can perform diverse literary functions, including generalisation or specification. They can also be evoked due to their aura of mystery or singularity. Occasionally, the specific symbolism of analysed numbers is secondary for these purposes, as shown by their equivalent uses. Such alternations are recurrently seen, pointing to the most important and symbolically powerful numbers in the traditional folk vision of the world, which remains at the centre of this study. Przetłumaczyła Marta Wójtowicz � ⩶ 301 ⩶ ��ISBN 978-83-64465-68-0 Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 9 788364 465680 > � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Siódme niebo, podwójny kłos : o liczbach w kulturze ludowej Subject The topic of the resource kultura ludowa, folklor, wierzenia ludowe, symbolika liczb Description An account of the resource Biblioteka Literatury Ludowej, tom 11; 304 strony, ilustracje kolorowe Creator An entity primarily responsible for making the resource Wójtowicz-Deka, Magdalena Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2024 Rights Information about rights held in and over the resource Creative Commons - Uznanie autorstwa, Na tych samych warunkach (CC BY-SA 4.0) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf/ A Language A language of the resource pol. Type The nature or genre of the resource tekst https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7f4d21e2b22a329561f266bde534f4d1.pdf 3d65d68a3b88ad5a0159624f47b0b845 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Elżbieta Jodłowska PAN SAMOTNOŚCI SEÑOR DE LA SOLEDAD Z HUARÁZ W PÓŁNOCNYCH ANDACH PERUWIAŃSKICH ���PAN SAMOTNOŚCI �POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE SOCIÉTÉ POLONAISE D’ETHNOLOGIE Redakcja „Prac i Materiałów Etnograficznych” Małgorzata Michalska – redaktor naczelna Ewa Banasiewicz-Ossowska – sekretarz redakcji Agnieszka Chwieduk Hubert Czachowski Anna Engelking PRACE I MATERIAŁY ETNOGRAFICZNE TRAVAUX ET MATERIAUX ETHNOGRAPHIQUES Tom XXXVIII pod redakcją Huberta Czachowskiego �Elżbieta Jodłowska PAN SAMOTNOŚCI SEÑOR DE LA SOLEDAD Z HUARÁZ W PÓŁNOCNYCH ANDACH PERUWIAŃSKICH Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Wrocław 2023 �R Aleksander Posern-Zieliński Jan Szemiński R Kamil Nolbert K Maria Zebrany P Bartosz Harlender DTP Dariusz Sługocki Z : Elżbieta Jodłowska Projekt dofinansowany ze środków budżetu państwa, przyznanych przez Ministra Edukacji i Nauki w ramach Programu „Doskonała nauka II”. © Copyright by Elżbieta Jodłowska, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze ISSN 0079-4759 ISBN 978-83-64465-65-9 W Polskie Towarzystwo Ludoznawcze ul. Fryderyka Joliot-Curie 12, 50-383 Wrocław www.ptl.info.pl, e-mail: ptl@ptl.info.pl Tel. +48 71 375 75 83 Oficyna Wydawnicza ATUT – Wrocławskie Wydawnictwo Oświatowe ul. Kościuszki 142, 50-439 Wrocław, tel. 71 342 20 56 www.atutoficyna.pl; wydawnictwo@atutoficyna.pl �Fot. William Antonio Reyes Milla. W hołdzie Marcosowi Yauri Montero En homenaje a Marcos Yauri Montero ��SPIS TREŚCI O . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 W . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Zarys tematyki i zagadnień uwzględnionych w pracy . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Uwagi na temat stanu badań i pracy w terenie. Podziękowania . . . . . . . . . . . . . 17 CZĘŚĆ I Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII wieku Potencjał krzyża jako znaku i symbolu . . . . . . . . . . . . . . . Sobór Trydencki a reforma sztuki kościelnej . . . . . . . . . . . . Potrydencka myśl reformatorów sztuki kościelnej . . . . . . . . . Koncepcja Virgen de la Soledad . . . . . . . . . . . . . . . . . . Matka Boska Bolesna – Mater Dolorosa . . . . . . . . . . . . . . Teologiczny i psychologiczny wymiar „samotności” Chrystusa . . Wizerunki „Chrystusa Samotnego”. Kilka słów o „wzorcu” i perspektywie badawczej . . . . . . . . . Charakterystyka podłoża ideowego wzorca na gruncie hiszpańskim Burza i Jerozolima w dziele El Greca . . . . . . . . . . . . . . . . Fenomen zasłony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Misterium ciemności i półmrok. Casus Ukrzyżowań Zurbarána, Velázqueza i Pacheco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 26 30 35 38 39 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 51 55 58 . . . . . . . . . . . 62 CZĘŚĆ II Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” Kilka uwag o „wielkiej opowieści” w Andach . . . . . . . . . . . . . Dolina Hatun Mayu – panorama przedhiszpańska . . . . . . . . . . . San Sebastian de Guaraz – panorama kolonialna . . . . . . . . . . . . Mityczny początek, czyli uparty acheiropoietos . . . . . . . . . . . . Señor de la Soledad na andyjskim niebie . . . . . . . . . . . . . . . . Señor de la Soledad i Señor de Mayo – dychotomia czy koincydencja? Bohater „wielkiej opowieści” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Niezniszczalność i lęk przed pishtaco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 . . 71 . . 88 . 106 . 119 . 132 . 136 . 149 CZĘŚĆ III Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu Oblicze Boga i czułość człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Widzieć i być widzianym – topografia wzrokowa sacrum . . . . . . . . . . . . . . . 173 179 �8 • Spis treści Krzyże schodzące z gór . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wśród swoich – Chrystus autochtoniczny . . . . . . . . . . . . . . . . . Chrystus, który nie czyni cudów, czyli „niewrażliwość mirakularna” Indian Prowadź mnie, Panie Samotności! – znaki obecności i communitas . . . . „Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 189 193 199 203 CZĘŚĆ IV Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa Na tropie pięciu braci. Pułapka pozornej oczywistości . . . . . . . . . Pięciu „braci“ i niedomknięta struktura „pięciokrotności” . . . . . . . Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi . . . . . . . . . Liczba „5” w Cuzco i Huarochiri – zagadnienie dynamiki dyssymetrii Andyjscy bracia, czyli świat w systemie pokrewieństw . . . . . . . . Zły i dobry Chrystus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Señor Crucificado de Santa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 220 225 227 233 238 245 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 259 261 265 268 274 284 292 297 Z . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 S . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 B . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 333 S . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337 I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 CZĘŚĆ V Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci Terra incognita – andyjska sztuka sakralna na peryferiach . . . . . Czy szaty zasłaniają rzeźbę? – złuda pierwszego spojrzenia . . . . Galeria świętych jako zwierciadło społeczności lokalnej . . . . . . Szaty świętego jako zapis, komunikat, sakralizacja i desakralizacja „Kultura rzeźby”. Integralność figury i jej szat . . . . . . . . . . . Przebieranie figury świętej – semantyka ukrywanej nagości . . . . Huancas, święci i ludzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Huancas w Ancash – dotknięte i rozmyślone . . . . . . . . . . . . Rzeźbiarze i mistrzowie haftu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mapy Filmy . . . . . . . . . . . . . . . . . . �Od redakcji Z wielką przyjemnością oddajemy do rąk Czytelników kolejny tom „Prac i Materiałów Etnograficznych”. Tym razem wychodzimy poza obszar dotychczasowych zainteresowań redakcji, a więc poza Polskę i Europę, i zapraszamy w Andy Peruwiańskie. Prezentowany tom oparty jest na solidnych badaniach terenowych prowadzonych w latach 2008–2013, a przede wszystkim 2016˗2019 przez Elżbietę Jodłowską. W pracy wykorzystano również bardzo obfitą literaturę przedmiotu. Stanowi ona monograficzne opracowanie kultu Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz, Peru. Ma charakter nowatorski, gdyż nigdy wcześniej nikt nie zajął się tak całościowo tym tematem. Wpisuje się w nurt badań nad religijnością Indian Keczua oraz metysko-kreolskiej populacji Huaráz. Wizerunek Señora de la Soledad został ukształtowany w procesie synkretyzacji rdzennych tradycji religijno-mitycznych i chrześcijaństwa. Jest swoistym fenomenem religijno-kulturowym, wytworzonym, jak pisze Autorka, w wyniku diachronicznego splatania się czynników synkretyzmu z intensywnym oddziaływaniem niepowtarzalnych zdarzeń historycznych. Ma również wpływ na kształtowanie się tożsamości kulturowej jego wyznawców. Książka stanowi duży krok naprzód w poznawaniu kultury Peru i Ameryki Łacińskiej, ale jest także intrygującym przykładem współczesnej, ale na swój sposób klasycznej, antropologicznej monografii, opartej na badaniach terenowych. Małgorzata Michalska redaktor naczelna serii „Prace i Materiały Etnograficzne” ��Wstęp ��Antropolog powinien wychodzić od tego, co widział, a czego może nikt już nigdy nie ujrzy. Victor Turner Zarys tematyki i zagadnień uwzględnionych w pracy Obszar terytorialny badań wykorzystanych w pracy obejmował północną część Andów Peruwiańskich w wysokogórskim departamencie Ancash [fot. 1]. W jego stolicy – Huaráz (ok. 3100 m n.p.m.) w dolinie Rio Santa, oddzielającej łańcuchy górskie Cordillera Blanca i Cordillera Negra, znajduje się najważniejsze sanktuarium historycznych regionów Callejón de Huylas i Callejón de Conchucos, z kilkusetletnim wizerunkiem Chrystusa Ukrzyżowanego, zwanym Señorem de la Soledad (Panem Samotności). Pomimo odgrywania tak ważnej roli na obszarze zamieszkiwanym przez około milion wiernych ośrodek kultu w Huaráz nie wzbudził dotąd szerszego zainteresowania naukowców i nie poświęcono mu kompleksowej monografii. Decyzja o podjęciu tego tematu rodziła się stopniowo, w miarę przybywania nowych, zaciekawiających informacji, niejako przypadkowo, w trakcie wcześniejszych badań prowadzonych z etnologiem Mirosławem Mąką w Huaráz i regionie Ancash w latach 2008–2013. Nasze kolejne wyjazdy w latach 2016–2019 ukierunkowane już były na badanie Señora de la Soledad oraz innych czczonych wizerunków w tej najwyżej położonej i trudno dostępnej części Andów. Wyobrażenie o trudnościach terenowych, jakie napotkałam w trakcie prac, może dawać przypomnienie faktu, iż rozległe, izolowane w górach fragmenty Callejón de Conchucos, np. Señorio Yayno, najdłużej opierały się konkwiście Inków1. Obecnie teren ten, obejmujący około 40 tys. km2, nadal stawia wyzwania podróżującym. Drogi asfaltowe poprowadzono tylko doliną Rio Santa oraz brawurowymi serpentynami przez trzy wysokogórskie przełęcze, natomiast resztę obszaru oplata pajęczyna wąskich, bitych dróg i ścieżek, często nieprzejezdnych z powodu obrywów skalnych i lawin. Do setek wiosek można dotrzeć tylko samochodem terenowym lub pieszo. Być może warunki te w połączeniu z czynnikami historycznymi sprawiły, że region budził zdecydowanie słabsze zainteresowanie badaczy, w odróżnieniu od środkowego Peru ze stolicą Imperium Inków Cuzco, któremu poświęcono przygniatającą większość opisów z czasów kolonialnych oraz prac naukowych z zakresu historii i etnografii. Ta olbrzymia połać kraju może wydawać się peryferyjną, ale tylko w stereotypowym zestawieniu z inkaskim centrum. Trzeba jednak pamiętać, że okres dominacji Inków na tym terenie, choć istotny kulturowo, trwał około stu lat, podczas gdy dzieje regionu liczą tysiąclecia, a spuścizna dawniejszych epok jest równie bogata i interesująca, jak środkowego czy południowego Peru. W pracy staram się ukazać omawiany obszar kulturowy jako równorzędny innym w ramach cywilizacji panandyjskiej, zrywając przy tym z przekonaniem o dominacji inkaskiej. 1 F. Carranza Romero, El mundo da vueltas. La vida de los quechuas narrada por un quechua, Trujillo 2006, s. 56–76; H. de la Cruz Reyes, Historia regional prehispanica de Ancash, Lambayeque [s.a.], s. 94. �14 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich „Intensywne przebywanie”2 w terenie oferującym szansę wypełnienia kolorami istniejących jeszcze „białych plam” w topografii kultury jest dla etnologa kuszące i odpowiedzialne. Współczesny podróżnik i odkrywca Hugh Thomson zauważał, że „Peru jest jednym z ostatnich miejsc na świecie, gdzie człowiek może zaspokoić swoją pierwotną, podstawową potrzebę poszukiwania czegoś nieznanego i konfrontowania się z Innym”3. Przywołuję tę refleksję pomimo jej nieetnologicznej retoryki, godząc się z generalną oceną, lecz transponując optykę podróżnika w hermeneutyczną perspektywę etnologa owładniętego marzeniem zrozumienia i objaśnienia „nieznanego”. Obszar etnograficzny północnych Andów, jeśli tylko wyzbędziemy się odruchów konfrontacyjnych, w pełni umożliwia odkrycie w „Innym” swego obrazu i podobieństwa. Praca stawiała sobie za cel rekonstrukcję etnohistorycznych uwarunkowań kształtowania się ośrodka kultu w Huaráz oraz zbadanie wieloaspektowych związków między czczonym wizerunkiem Chrystusa a tożsamością kulturową Indian Keczua oraz metysko-kreolskiej populacji Huaráz. Najogólniejsza hipoteza zakładała, że wizerunek Señora de la Soledad został ukształtowany w procesie synkretyzacji rdzennych tradycji religijno-mitycznych i chrześcijaństwa. Nie chodziło jednak o prostą konstatację istnienia takiego procesu, powielającą dobrze znane fakty na temat większości podobnych ośrodków religijnych w wymiarze panandyjskim. Wychodząc z założeń ogólnych i łatwo weryfikowalnych, skoncentrowałam się przede wszystkim na wyjątkowości fenomenu religijno-kulturowego Señora de la Soledad wytworzonego w wyniku diachronicznego splatania się czynników synkretyzmu z intensywnym oddziaływaniem niepowtarzalnych zdarzeń historycznych. We wstępnej części pracy sporo miejsca poświęcam europejskiemu podłożu historyczno-religijnemu przełomu późnego średniowiecza i doby reformacji, ze szczególnym uwzględnieniem reform Soboru Trydenckiego w zakresie sztuki kościelnej. Śledzę drogę kształtowania się nowego podłoża ideowego oraz związanego z nim programu ikonograficznego Ukrzyżowania – owej grand récit chrześcijaństwa, by użyć trafnego określenia Joanny Tokarskiej-Bakir4. Chodziło mi przede wszystkim o nakreślenie tła kulturowego zmieniającej się koncepcji dewocji religijnej, której odzwierciedleniem w sztuce sakralnej stała się figura samotnego krzyża, w modlitwie zaś – ukierunkowanie kontemplacyjne na ideę samotności konającego Chrystusa, stanowiące intelektualną przeciwwagę dla średniowiecznego sensualizmu afirmującego cierpienie fizyczne jako wyraz miłości Bożej. Przyglądając się wielowiekowej ewolucji ikonograficznego kształtu krzyża Chrystusa oraz towarzyszących mu wykładni, starałam się wskazać i opisać ów przełomowy moment, w którym wielkie odkrycia geograficzne, zwłaszcza Nowego Świata, przeniosły symbol chrześcijaństwa w radykalnie odmienną od europejskiej przestrzeń kulturową, ta zaś w nieprzewidywalny sposób przemodelowała jego profil ontologiczny, czyniąc zeń fenomen spinający dwie wielkie religie i cywilizacje – andyjską i chrześcijańską. Przyjęcie za punkt wyjścia ówczesnej Europy, a w niej – krycufiksu jako podstawowego obiektu sztuki sakralnej, pozwoliło na dostrzeżenie jego przemian 2 3 4 Termin zaczerpnięty przez Jamesa Clifforda od Renato Rosaldo. Zob. J. Clifford, Praktyki przestrzenne. Badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2004, s. 142. H. Thomson, Biała Skała. W głąb krainy Inków, przeł. A. Wilga, Wołowiec 2014, s. 529. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Kraków 2000, s. 171. �Wstęp • 15 ideowo-formalnych zarówno na Starym Kontynencie, zwłaszcza między Kastylią a innymi krajami, jak również na ziemiach Ameryki Południowej. Takie zestawienie, ukazujące pole odniesień, ma istotne znaczenie dla opisu specyfiki krzyża andyjskiego jako synkretycznego wytworu dwóch kultur. Mowa nie tylko o opisie ikonograficznym, ale przede wszystkim ikonologicznym w rozumieniu Erwina Panofsky’ego5, czyli takim, który wychodząc od formy, podejmuje zagadnienia wewnętrznych znaczeń i powiązań kontekstualnych, nieuchronnie poszerzając pole badawcze o obszary zagadnień właściwych dla różnych dyscyplin. Rzeźba Chrystusa Señora de la Soledad jest dziełem hiszpańskiej sztuki kolonialnej, reprezentującym typ ikonograficzny animowanego krucyfiksu z ruchomymi rękami i głową, znanego w Europie od XIII w., a szczególnie popularnego w iberyjskiej sztuce sakralnej późnego średniowiecza6. Datowanie wizerunku wymaga specjalistycznych ekspertyz, których nigdy nie przeprowadzono. Zarówno ze względu na odmienną perspektywę badawczą, jak również z powodu braku odpowiedniego instrumentarium czy wystąpienia obiektywnych przeszkód ustalenie wieku rzeźby nie było dla mnie priorytetem. Jednakże skąpa dokumentacja historyczna, w której odnalazłam nowe konteksty i związanie z nimi teksty folkloru, pozwoliła na sformułowanie hipotezy o pochodzeniu rzeźby z drugiej połowy XVI w., a więc co najmniej o wiek wcześniej od datowania przyjętego w literaturze. Wydaje się to o tyle istotne w dyskursie etnologicznym, że otwiera możliwość uwzględnienia faktów i czynników etnohistorycznych z okresu wcześniejszego, niż dotąd zakładano, ważnych dla rekonstrukcji początków kultu Señora de la Soledad, a także brzemiennych dla jego późniejszych losów. Señor de la Soledad wiąże się ściśle z dziejami Huaráz oraz prowincji Ancash ostatnich stuleci. Ewolucja jego kultu pozostawała zawsze w silnym związku z losami miasta i przemianami struktury etnicznej mieszkańców. Na początku, czyli od 1533 r., Huaráz było osadą hiszpańską, od 1572 roku także redukcją toledańską dla Indian, potem zaś miastem stopniowo metyskim i kreolskim, by po roku 1970 stać się ośrodkiem indiańskim z większościowym udziałem obcej ludności napływowej. W toku pracy staram się ukazać tę zależność, jak również omówić drogę prowadzącą od trzęsienia ziemi w 1725 roku, które zapoczątkowało kult Señora de la Soledad, aż do jego upowszechnienia i osiągnięcia statusu hegemona religijnego w skali miasta i całego regionu Ancash. W nurcie rozważań etnologicznych wskazuję na proces „oswajania” przez Indian chrześcijańskiego Boga aż do uznania go za swego, zwracając uwagę na charakterystyczny rozdźwięk między ubóstwianiem Pana Samotności a zdystansowaniem lub nawet wrogością wobec księży. Natury tego zjawiska upatruję w historycznie ukształtowanej asynchronii wydarzeń wokół wizerunku Señora de la Soledad i odmienności potencjałów emocjonalnych towarzyszących Jego kultowi oraz relacjom z kapłanami instytucjonalnego Kościoła. Równocześnie analizuję komponenty synkretycznej figury tego Chrystusa w postaci przejętych przez niego atrybutów dawnych bóstw andyjskich Apu, władających trzęsieniami ziemi, jak również ubóstwionego Inki, związanego ze słońcem. Zwracam też uwagę na jego związek ze spuścizną tysięcy lat kultu boga Guari7, którego olbrzymie sanktuarium, wciąż nieodkopane przez archeologów, znajduje się nieopodal świątyni Soledad. Dostrzegam bezpośredni związek między niechęcią do kleru, postrzeganego 5 6 7 E. Panofsky, Studia z historii sztuki, wyb., oprac. i posł. J. Białostocki, Warszawa 1971, s. 11–32. K. Kopania, Animated Sculptures of the Crucified Christ in the Religious Culture of the Latin Middle Ages, Warszawa 2010. Guari – odpowiednik Wari, często używany na terenie północnych Andów. �16 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich w kategoriach „obcości”, a krystalizowaniem się andyjskiego oblicza ontologicznego Pana Samotności, odmiennego od kanonicznych wzorców. Znakomitym przykładem napięć występujących w związku z tym rozdźwiękiem, są historyczne przypadki uszkodzenia rzeźby (przez pożar i trzęsienie ziemi), skutkujące stanem głębokiej frustracji społecznej, deprywacji i zbiorowego lęku Indian przed chaosem, wyzwalające nieprzewidywalne formy kolektywnych zachowań i reaktywację mitów millenarystycznych, obecnych w postkolonialnych kulturach andyjskich8. W opisie tych zdarzeń wykorzystuję szereg nieznanych wcześniej relacji pozyskanych od bezpośrednich świadków. Ich analiza, uzupełniana szerszym materiałem etnograficznym, pozwala na możliwie precyzyjne zdefiniowanie, czym jest dla Indian Señor de la Soledad, jakie miejsce zajmuje w ich obrazie świata, duchowości i kulturze codzienności. Próbuję pokazać różne przejawy jego funkcji axis mundi, koncentrującej wokół siebie schrystianizowaną kosmowizję o głębokich korzeniach andyjskich. Wskazuję, jak pełnienie przezeń tej funkcji przekłada się na silne utożsamienie, włączające wizerunek w mentalne centrum identyfikacji kulturowej – ze wszystkimi tego skutkami, łącznie z ulokowaniem go wraz z indiańskimi wyznawcami w opozycji do świata zewnętrznego, jawiącego się jako obcy i nieprzyjazny. Uprzedzenie do „pozaindiańskiej” ekumeny, wypływające z wielopokoleniowej traumy kulturowej, zakorzeniło się na trwałe w autochtonicznym postrzeganiu świata wskutek nieprzerwanego pasma agresji fizycznej i akulturacyjnej, różnych form dyskryminacji oraz wyzysku ekonomicznego ze strony Hiszpanów, Metysów i innych przybyszów z zewnątrz. Nieustanne poczucie zagrożenia rzeczywistego i antycypowanego w sytuacjach naruszających ustalony porządek egzystencji zrodziło w kulturze andyjskiej unikalną konceptualizację postaci demonicznej, zwanej pishtaco, personifikującej całokształt lęków wymykających się psychologicznemu przepracowaniu w kategoriach logicznych i światopoglądowych kultury Keczua9. Postać ta powraca z dużą intensywnością w kontekście Señora de la Soledad, stając się wyrazistym wskaźnikiem oceny rzeczywistości i waloryzacji zdarzeń przez Indian. W przeciwieństwie do wyżej wymienionych treści, wypełniających rozdziały ujęte wspólnym mianownikiem „wielkiej opowieści”, kolejna część pracy koncentruje się na „małych opowieściach”, ukazujących sposób istnienia Pana Samotności w życiu codziennym i odświętnym Indian oraz innych grup etnicznych zamieszkujących Huaráz i dolinę Río Santa. Podejmuję w niej próbę dotarcia do istoty przeżycia duchowego w bezpośrednim kontakcie z jego wizerunkiem, starając się uchwycić nie tylko uniwersalia andyjskiej religijności ludowej, lecz przede wszystkim to, co czyni kontakt z Panem Samotności jedynym w swoim rodzaju. Ogromne znaczenie w inicjowaniu tak szczególnego przeżycia regilijnego ma fenomen niepowtarzalnego oddziaływania oblicza i wzroku tego Chrysuta, dający się wytłumaczyć – zgodnie z rozważaniami Gadamera – „nierozróżnialnością” signans i signatum wizerunku10. Pokazuję różnorodne formy przeżywania kontaktu z bóstwem, omawiając właściwe 8 9 10 A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI-XX w.), Wrocław 1974, passim; J. Szemiński, M. Ziółkowski, Mity, rytuały i polityka Inków, Warszawa 2014, s. 371–420. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco. Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich, Kraków 2016. „Obraz religijny ma więc egzemplaryczne znaczenie. Ukazuje ponad wszelką wątpliwość, że obraz nie jest podobizną jakiegoś odwzorowanego bytu, lecz pozostaje w bytowym związku z tym, co odwzorowane” – H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 210–211. �Wstęp • 17 im teksty kultury. Zwracam uwagę na doniosłe znaczenie specyficznego „paradygmatu modlitewnego” w dewocji indiańskiej oraz strukturalnie zespolonej z nim konceptualizacji cudu. Opis tych zjawisk uważam za szczególnie istotny w kontekście badań nad synkretyzmem andyjskim. Osobny rozdział poświęcam rozważaniom nad semantyką określeń „Cristo” i „Señor” w Peru, dociekając ich rozumienia i użycia w zróżnicowanej etnicznie przestrzeni kraju. Jednym z najciekawszych i najbardziej intrygujących odkryć podczas prac terenowych okazało się istnienie koncepcji pięciu „braci” Chrystusów, zgodnie z którą Señor de la Soledad uznawany był za najstarszego i najważniejszego ze wszystkich współbraci. Próby weryfikacji ich tożsamości i liczby wykazały błędność założeń badawczych, modelowanych europejską logiką dialektyczną. Jednocześnie uzmysłowiły fascynującą perspektywę odkrywania dawnych i współczesnych tekstów kultury, zdeterminowanych najstarszymi tradycjami mitologii andyjskiej. Odkrycie w nich swoistego algorytmu z liczbami „4”, „5” oraz paradoksem „struktury niedomkniętej” przenosi analizę w obszar antropologii strukturalnej południowoamerykańskich tekstów mitologicznych w kształcie nadanym jej przez Claude’a Lévi-Straussa, opisującego uniwersalną zasadę twórczej dyssymetrii w kosmowizji indiańskiej11. Dyskurs zainicjowany legendą o pięciu „braciach” Chrystusach odsłonił szerokie pole odniesień kulturowych oraz paradygmat tradycyjnych struktur pokrewieństwa jako czynnika modelującego rozliczne segmenty andyjskiej rzeczywistości, również w kontekstach religijnych. Dokumentowanie wizerunków Ukrzyżowanego odbywało się we wnętrzach wiejskich kościółków i kaplic, w naturalnym otoczeniu licznych figur świętych i Matki Boskiej. Prace te zaowocowały obserwacjami, które w połączeniu z materiałem wywiadów wypełniają ostatnią część pracy, poświęconą wieloaspektowej roli świętego w kulturze społeczno-religijnej Andów. Uzasadniam w niej tezę o głębokim zespoleniu tych wizerunków ze strukturą społeczną grupy, włączającej je w obszar symbolicznego przekazu na swój temat. Jego nośnikiem są haftowane napisy na szatach świętego, stanowiące niezbędną strukturalnie, komplementarną część figury sakralnej w kształcie nadanym jej przez Indian. Skutkuje to konsekwencjami zarówno w sferze religijności, jak i sztuki, wywierając decydujący wpływ na wyposażenie kościołów w figury świętych. W tym kontekście stawiam hipotezę na temat przyczyn niemal całkowitego braku malarstwa religijnego, natomiast dużego zagęszczenia trójwymiarowych figur w kościołach andyjskich, ujmując zjawisko w umowny termin „kultura rzeźby”. Uwagi na temat stanu badań i pracy w terenie. Podziękowania Stan dotychczasowej wiedzy w zakresie tematyki pracy przedstawia się dysproporcjonalnie w obrębie różnych segmentów. Obszar badawczy archeologii i historii, choć eksploatowany słabiej niż w centralnym i południowym Peru, swtarza w mojej ocenie zadowalającą możliwość zarysowania tła kulturowego w ramach tych dyscyplin. Znacznie skromniej wygląda dorobek etnografów, co otwiera pole do odnajdywania nowych, ważnych zagadnień badawczych, do których zaliczyć można również problemy poruszane w niniejszej pracy. Sytuację dobrze obrazuje porównanie zbliżonych powierzchniowo regionów Callejon de 11 Zob. np.: C. Lévi-Strauss, Opowieść o rysiu, przeł. E. Bekier, Łódź 1994, s. 78–79. �18 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Huaylas i województwa małopolskiego. Uwzględniając wszelkie odmienności historyczne i kulturowe, liczba etnografów badających pierwszy z wymienionych obszarów nie przekracza dziesięciu, natomiast w przypadku Małopolski jest ona trudna do oszacowania. Współcześnie oba regiony nie ustępują sobie pod względem potencjału kulturowego, choć stopień ich udziału w turystyce i gospodarce światowej może obrazowo odzwierciedlać różnica między Giewontem (1894 m n.p.m.) a Huascaránem (6768 m n.p.m.)12. Zważywszy jednak na perspektywę tysięcy lat historii dokumentowanej dziedzictwem starożytnych budowli, artefaktów przeszłości i rozwiniętych koncepcji kosmologicznych, etnolog ma świadomość obcowania ze spuścizną wysoce wyrafinowanej kultury, której sugestywnym wyznacznikiem jawi się bogactwo semantyczne języka keczua, znacząco przekraczające zdolność werbalizacji stanów i uczuć w językach europejskich13. Świadomość ta w sytuacji osamotnienia badawczego rodzi dysonans w autoocenie pracy etnologa, postrzeganej jako unikatowa sposobność uchwycenia po raz pierwszy czegoś ważnego, przy jednoczesnym zdystansowaniu do własnych kompetencji, paradoksalnie – tym większym, im głębiej doświadczonym złożonością badanej kultury. Gdy mowa o stanie badań etnograficznych dotyczących zagadnień poruszanych w pracy, na myśl przychodzi przede wszystkim nazwisko Marcosa Yauri Montero, znakomitego pisarza, poety, ale i etnografa samouka urodzonego w Huaráz, który jako jedyny poświęcił więcej uwagi postaci Señora de la Soledad. Jego książka El Señor de la Soledad de Huarás14 stanowi ważne źródło faktograficzne oparte w przeważającym stopniu na własnych doświadczeniach. W innych natomiast (por. Bibliografię) znajdujemy dodatkowe przyczynki do tematu. Nie można też pominąć wkładu naukowego i popularyzatorskiego José Antonio Salazara Mejía, zasłużonego badacza związanego od półwiecza ze środowiskiem kulturalnym Huaráz, który wprawdzie nie napisał osobnej pracy na temat Señora de la Soledad, ale w kilku zawarł na jego temat ciekawe wzmianki. Mniej lub bardziej istotne, choć fragmentaryczne i często wzajemnie powielane informacje znajdujemy w pracach historycznych, zwłaszcza Claudio Augusto Alby Herrery, Félixa Alvareza-Bruna, Waldemara Espinozy Soriano, Francisco Gonzalesa czy Alberto Gridilli (wymienione w Bibliografii). Obok źródeł drukowanych należy wspomnieć o archiwaliach. Te, które znajdowały się w zasobach instytucji państwowych i kościelnych Huaráz przed 1970 rokiem, zostały fragmentarycznie wykorzystane w publikacjach wymienionych historyków. Podczas trzęsienia ziemi w 1970 roku cały korpus tych dokumentów uległ zniszczeniu. Trudno stwierdzić, czy w Archivo Arzobispal de Lima, Archivo Arzobispal de Trujillo czy Archivo de Indias w Sewilli nie znalazłyby się nieznane dotąd przyczynki do dziejów Huaráz i Señora de la Soledad, ale kwerendy w tych instytucjach wymagałyby długotrwałych poszukiwań i późniejszych analiz paleograficznych, niewspółmiernych w stosunku do potrzeb tej pracy. Kwerendy takie były prowadzone na przestrzeni wielu lat (już w latach 30. XX w. przez Alberto Gridillę, potem zaś głównie przez Claudio Augusto Alba Herrerę), o czym wspomniani 12 13 14 Huascarán – najwyższy szczyt Peru i Cordillera Blanca, wznoszący się bezpośrednio nad Huaráz, jeden z ważniejszych celów światowego alpinizmu; góra głęboko obecna w miejscowej kosmowizji i folklorze, do której wracam w różnych miejscach tej pracy. Zob. B.L. Whorf, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 131–133. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad de Huarás. Discursos de la abundancia y carencia. Resistencia andina, Huaráz 2013. �Wstęp • 19 historycy wzmiankują na kartach swych rozpraw, obficie cytując odnalezione dokumenty. Korzystałam natomiast jako pierwsza z unikatowego zbioru starych fotografii będących w posiadaniu córek znanego fotografa Huaráz, Miguela Sotomayora Castro (1918–2002). Zdjęcia, z których najstarsze sięgają pierwszej połowy XX w., stanowią cenną dokumentację życia miasta, częściowo reprodukowaną w materiale ilustracyjnym pracy. Istnieje także kilka zasługujących na uwagę filmów krótkometrażowych poświęconych postaci Señora de la Soledad bądź dokumentujących związane z nim święta (zob. Filmy). Na szczególną uwagę zasługuje profesjonalna produkcja Aristótelesa Barcelosa Neto El terremoto y El Señor (2005), będąca pokłosiem etnograficznego wykształcenia reżysera. Badania prowadzone w trakcie pobytów w Peru w latach 2016–2019 objęły w pierwszym rzędzie Señora de la Soledad, ale też większość ważniejszych wizerunków Chrystusa w departamencie Ancash, takich jak: Señor de Pomallucay, Señor de Santa, Señor de Chaucayan de Cajacay, Señor de Animas de Carhuaz, Señor de Cayac z Acia, czy Señor de Santa Cruz z Olleros. Odwiedziłam także kilkadziesiąt pomniejszych kościołów i kaplic rozproszonych na terenie Callejon de Huaylas i Conchucos. W badaniach terenowych, prowadzonych na obszarach położonych od 3000 do 4800 m n.p.m., towarzyszyli mi etnolog Mirosław Mąka oraz jeden lub dwóch zaprzyjaźnionych Indian pełniących funkcję pośredników i tłumaczy między nami a miejscową ludnością. Konieczność takiego pośrednictwa wynikała ze względów bezpieczeństwa oraz z faktu, iż zdecydowana większość ludności autochtonicznej, szczególnie starszego pokolenia, nie zna języka hiszpańskiego. Włada nim pokolenie młodsze, kształcące się bądź wyedukowane w szkołach. Każda wizyta łączyła się z rozmowami z przedstawicielami miejscowych społeczności, szczególnie z osobami „trzymającymi klucz” od świętych przybytków oraz tymi, które gromadziły się, zaciekawione wizytą gringos. Niemal wszędzie, gdzie dotarłam, opiekę nad obiektami kultu sprawują wyłącznie świeccy doctrineros, co wynika z braku księży, rozlokowanych tylko w parafiach i miastach. Pierwszy kontakt prowadził często do spotkania z osobami bardziej kompetentnymi i rozmowy przenosiły się w inną część wioski. Stopień trudności w prowadzeniu wywiadów bywał zróżnicowany, podczas większości spotkań przyjmowano nas serdecznie, bez odczuwanej niechęci. Byliśmy wszakże świadomi, że zewnętrzna przychylność skrywa różne obawy, a deklarowany cel naszej wizyty nie jest do końca jasny i przekonujący. Doszły nas słuchy, że brano nas za „inspekcję” z diecezji tudzież innych instytucji. Rzadko odczytywałam pytania z kartki, gdyż usztywniało to rozmowę, sprawiając niekorzystne wrażenie „urzędowości” i utwierdzając respondentów w ich podejrzeniach. Wolałam zdać się na pamięć swoją i tłumacza, rozmawiając swobodnie i notując tylko ważniejsze fakty i nazwy. Doświadczenie dowiodło skuteczności inicjowania „strumieni narracji”, dostarczających zwykle ciekawych i nieoczekiwanych wiadomości, których nie ujawniłyby odpowiedzi na wąsko sprecyzowane pytania. Wielokrotnie rezygnowałam z notowania, jeśli zauważyłam, że niepokoi to lub krępuje rozmówców, a nagrywałam rzadko, wyłącznie za ich zgodą. W tradycyjnych środowiskach Indian, zwłaszcza starszej generacji, spisywanie wypowiedzi budzi zakorzenioną niechęć i obawę, wiążąc się z postrzeganiem książki czy zeszytu jako atrybutów obcości kulturowej. Paradoksalnie, ten rodzaj uprzedzenia nadal daje się odczuć, mimo iż młodzież pisze, czyta i używa telefonów komórkowych. Działa tu dychotomiczna klasyfikacja w obrębie równoległych strumieni postrzegania: ten sam przedmiot zdaje się być „oswojonym” w rękach „swego”, lecz zachowuje negatywne konotacje u „obcego”. �20 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Wielokrotnie przekonywałam się, że badania terenowe w Andach wymagają doskonalenia wyłącznie na tym terenie, a przygotowanie teoretyczne i doświadczenia wyniesione z Polski miewają bardzo zróżnicowaną wartość. Sążniste prace metodologiczne mniej się przydają niż kilka stron uwag i porad praktycznych badacza z dużym doświadczeniem w tym środowisku15. Subtelna materia przeżycia religijnego oraz związanych z nim emocji wymaga wypracowania specjalnej formy werbalizacji, zdolnej uchwycić i nie zagubić istotnych elementów opisu. Sucha narracja utrzymana w skonwencjonalizowanym języku naukowym byłaby równie chybiona, jak próba definiowania zjawisk wyłącznie w kategoriach systemów i struktur. Te, i owszem, pełnią funkcję porządkującą, ale bez nałożenia na nie warstw dyskursu oddającego „ducha” tych zjawisk rezultat będzie cząstkowy lub wypaczony. Opowiadam się za taką wizją uprawiania etnologii, która konsekwentnie łączy oba nurty badawcze ze świadomością ich komplementarności. Uważam, że podstawowym warunkiem zbliżenia się do względnie pełnego opisu fenomenów kulturowych – na równi z wrażliwą deskrypcją ich istoty, uwzględniającą szeroką gamę czynników emocjonalnych i zmysłowych, będących często, w skali indywidualnej i zbiorowej, wymiernymi przyczynami konkretnych zachowań – jest identyfikacja ich miejsca w szerszej strukturze. Sensualne komponenty zjawisk badanych przez etnologa posiadają równie doniosłą wartość poznawczą, jak ich aspekty formalno-strukturalne. Dotyk, barwa, światłocień, dźwięk, cisza, zapach i nastrój – współtworzą prawdę sytuacji bądź zdarzenia, są to ich niezbywalne elementy i winny być uwzględniane we wnikliwym, „gęstym” opisie. Pozostając w zgodzie z tym przekonaniem, próbuję urzeczywistniać je w niektórych – na pozór literackich – fragmentach pracy. Jest to zabieg świadomy, wykorzystujący jedyne możliwe instrumentarium wypowiedzi, stosowane z umiarem, adekwatnie do potrzeb dyskursu. Mam w pamięci refleksję Clifforda Geertza, uważającego, że „nic nie przyczyniło się bardziej do zdyskredytowania analiz kulturowych niż konstruowanie nieskazitelnych opisów porządków formalnych, w których rzeczywiste istnienie nikt całkiem nie wierzy”16. Z rozmysłem korzystam z doświadczeń autoetnograficznych oraz intuicji jako impulsów sprawczych w ramach procedury naukowej. Pozostając bliżej praktyki niż teorii, choć w pełni doceniając jej wagę, czerpię inspiracje z przemyśleń Geertza, który uważał, że „etnografia oznacza opis gęsty”17 – choć w przeciwieństwie do niego, ostrożnie relatywizuję wartość tendencji postmodernistycznych, opowiadając się za osadzeniem opisu na stabilnej strukturze. Podzielam słuszność zaleceń, których wartość zweryfikowałam w pracy: „Autor prac etnograficznych nie powinien unikać metafor. Uczoność i naukowa autentyczność tekstu nie wzrastają dzięki wyeliminowaniu analogii i porównań. Obrazowe metafory powinny zawsze stanowić część repertuaru każdego etnografa”18. Ważną rolę w mojej pracy odegrały osoby wykształcone, związane ze światem kultury – ludzie nauki ze środowisk uniwersyteckich, nauczyciele, pisarze, dziennikarze, artyści, 15 16 17 18 Przygotowując się do pracy w terenie, przestudiowałam między innymi trzysta stron podręcznika Martyn Hammersley i Paula Atkinsona Metody badań terenowych (Poznań 1995), którego wskazania w warunkach andyjskich okazały się nieporównanie mniej przydatne niż kilka wnikliwych obserwacji i zaleceń zawartych w czterostronicowym artykule Romany Krzanowskiej Uwagi o prowadzeniu badań etnograficznych w Peru, [w:] Na egzotycznych szlakach. O polskich badaniach etnograficznych w Afryce, Ameryce i Azji w dobie powojennej, red. L. Dzięgiel, Wrocław 1987, s. 117–120. C. Geertz, Opis gęsty – w stronę interpretatywnej teorii kultury, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 47. Ibidem, s. 40. M. Hammersley, P. Atkinson, Metody badań terenowych, przeł. S. Dymczyk, Poznań 1995, s. 252. �Wstęp • 21 etnografowie amatorzy, pasjonaci historii i miłośnicy regionu oraz kilku księży. Lista nazwisk jest długa. Za sprawą ich życzliwości, zaangażowaniu, wskazywaniu kolejnych informatorów i udzielaniu rekomendacji bywały dni, gdy kalendarz spotkań pękał w szwach, te zaś przedłużały się w spontaniczne dysputy z udziałem wciąż nowych, zapraszanych telefonicznie rozmówców. Wszystkim tym osobom, od anonimowych pasterzy, staruszek na progach kościołów i taksówkarzy poczynając, a na szacownych profesorach kończąc – składam w tym miejscu symboliczne podziękowanie. Wielu z nich zasługuje na imienną wzmiankę i moją szczególną wdzięczność, ale mogę wymienić tylko kilku. W pierwszym rzędzie słowa wdzięczności kieruję do Washingtona Gonzaleza Moreno, którego skromna księgarnia naukowa w Huaráz pełni funkcję, jak powiadają, „centrum wszechświata”, ogniskującego elitę kulturalną miasta. Dzięki jego niebywałej sieci kontaktów poznałam większość najważniejszych respondentów ze środowisk intelektualnych Huaráz, Pomabamby w Callejon de Conchucos i Limy. Bardzo wiele zawdzięczam Williamowi Reyes Milla, znakomitemu artyście fotografikowi, wspaniałemu gawędziarzowi i przewodnikowi, a także emerytowanej bibliotekarce Linie Eve García de Gamarra oraz pisarce i poetce Violetcie Ardiles Poma – żywym kronikom miasta ostatnich kilkudziesięciu lat. Spośród innych obywateli Huaráz, którzy wnieśli istotny wkład w moje badania, wymienię kilka nazwisk, z trudem rezygnując z większości, uwzględnionej w końcowej „Liście informatorów”. Składam zatem podziękowania wydawcom Juanowi Maneulowi Quirós Romero i Orlando Jara Papayan, wysokiemu członkowi bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad – Jaime Laiva Suarezowi, nauczycielowi keczua i znawcy tradycji andyjskich Cesarowi Vargas Arce, wybitnie zasłużonemu rzeźbiarzowi Godofredo Zegarra Angelesowi, a także dziennikarzowi i niestrudzonemu przewodnikowi po okolicach Pomabamby – Fernando Valverde Lavado. Pragnę także uhonorować członka mojej indiańskiej rodziny z Huaráz, przewodnika po Andach i tłumacza we wszystkich dalekich wyprawach – Daniela Milla Lliuya, od którego zaznałam wiele serdeczności i pomocy przez 12 lat znajomości. Księży, którzy podeszli ze zrozumieniem do moich badań, godnie reprezentują proboszcz w Pariacoto, o. Rafał Dryjański oraz pełniący tam posługę o. Stanisław Olbrycht. Szczególne wyrazy szacunku i wdzięczności składam luminarzom nauki, wybitnym znawcom zagadnień andyjskich, którzy nie szczędzili mi swojego czasu i wiedzy. W pierwszej kolejności dziękuję profesorowi Janowi Szemińskiemu za pokładanie wiary w sens mojej pracy oraz niestrudzoną, wieloletnią pomoc naukową, która prostowała drogi moich dociekań, inspirując i otwierając nowe przestrzenie refleksji. Dziękuję też profesorowi Andrzejowi Krzanowskiemu za wielką życzliwość i pomoc merytoryczną, a także doktor Ewie Kubiak, znakomitej specjalistce w zakresie latynoamerykańskiej sztuki kolonialnej. Nie może zabraknąć słów wdzięczności dla dwóch eminentnych przedstawicieli nauki peruwiańskiej – profesorów Marcosa Yauri Montero oraz Francisco Carranzy Romero, wspierających mnie swą wiedzą w czasie długich, niezapomnianych spotkań odbywanych w Limie. Ostatnie słowa podziękowania kieruję do przyjaciela i nauczyciela sztuki etnologicznego myślenia, towarzysza wypraw w Andy i badań terenowych, Mirosława Mąki, który włożył wiele wysiłku w tworzenie tej książki na każdym etapie jej powstawania, wspierając mnie intuicją i doświadczeniem etnologa oraz wymierną pracą. ��CZĘŚĆ I Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII wieku ��Potencjał krzyża jako znaku i symbolu Rzeźbiarski wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego Señor de la Soledad w Huaráz nie posiada żadnej pisemnej dokumentacji historycznej, a przynajmniej nie jest ona znana autorom dotychczasowych opracowań1. Na temat jego najstarszej historii możemy wnioskować na podstawie analizy ikonograficznej rzeźby, a także jej nazwy. Señor de la Soledad to Pan Samotności. Intrygującym jest fakt, że na terenie Peru nie stwierdziłam istnienia innego czczonego krucyfiksu o tej nazwie. Nie odnalazłam też żadnego wizerunku Chrystusa o tej nazwie na terenie Hiszpanii. Zakładając, że moje ustalenia odpowiadają rzeczywistości, co nie jest łatwe do weryfikacji, ponieważ w Peru nie istnieje całościowa dokumentacja zabytków w rodzaju Katalogu Zabytków Sztuki w Polsce, wyjątkowość nazwy, będącej patrocinium najważniejszej świątyni w Huaráz, zawęża obszar poszukiwań jej genezy tylko do tego miejsca. Istnieje historyczna wzmianka na temat możliwych związków krucyfiksu z postacią Matki Boskiej Virgen de la Soledad, taka bowiem istnieje od średniowiecza na terenie Hiszpanii i znana jest także na obszarze Nowego Świata. Nazwa krucyfiksu daje do myślenia nie tylko dlatego, że stanowi podstawę do badań historycznych, lecz także z powodu jej konotacji ideowych. Zawiera bowiem silny ładunek treści emocjonalnych, wyzwalanych przez słowo „samotność” w złożonym kontekście psychologicznym i teologicznym, modelowanym synkretycznym kształtem religii i religijności andyjskiej. To, w jaki sposób krucyfiks zaistniał na zupełnie odmiennym obszarze kulturowym, jakim uległ tam przekształceniom w procesie synkretyzacji, będzie przedmiotem dalszych rozważań. Najpierw jednak przyjrzę się wizerunkowi, jaki ukształtował się w Europie, gdyż bez tego trudno byłoby dokonywać porównań i obserwować kierunki ewoluowania wzorca w Nowym Świecie. Krzyż jest najbardziej pierwotnym znakiem wytworzonym przez człowieka, obecnym w większości kultur świata, na obszarze Europy spotykanym już w okresie ekspansji Homo heidelbergensis, około 800 tys. do 600 tys. lat temu2. W dyskursie etnologicznym sięganie do tak odległych prapoczątków nie jest przesadą, gdyż prawdopodobnie już wówczas ukształtowały się pierwotne, przedsymboliczne znaczenia krzyża, stając się jego najgłębszą treścią po wszystkie czasy. Odwołując do się Eliadowskiej ontologii archaicznej, zarówno w stosunku do tamtych, jak również bliższych nam czasowo kultur, zwanych przedhistorycznymi, możemy mówić – za Andrzejem P. Kowalskim – o „przedautonomicznym statusie symbolu w kulturze wczesnotradycyjnej”3, a jego najbardziej wyrazistym przykładem jest spotykana od zarania dziejów forma krzyża. „Istota krzyża pozwala nazwać go znakiem znaków”4, stwierdza Adrian Frutiger, analizując aspekty postrzeżeniowe tej figury w związku z wytworzonymi symbolizacjami. Zwraca uwagę na fakt, że sylwetka krzyża z wydłużonym ku dołowi odcinkiem 1 2 3 4 Mowa o książkach: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, oraz Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima 1999. G. von Petzinger, Pierwsze znaki. Najstarsze symbole świata, przeł. A. Szurek, Kraków 2016, s. 186, 201. A.P. Kowalski, Antropologia zamierzchłych znaczeń, Toruń 2014, s. 165–166. A. Frutiger, Człowiek i jego znaki, przeł. C. Tomaszewska, Kraków 2015, s. 41. Zob. też ibidem, s. 216–219. �26 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich pionowym stanowi najbardziej lapidarną formę piktogramu przedstawiającego człowieka. Z owych najgłębszych dziejów ludzkości pochodzą dwa elementarne związki znaczeniowe krzyża: ze słońcem oraz pierwiastkiem męskim5. Współtworzą one strukturalne ramy klasyfikacyjne na poziomie podstawowym w większości systemów religijno-kulturowych świata, w tym również w chrześcijaństwie6. „Połączenie krzyża i słońca, w zasadzie charakterystyczne dla sztuki chrześcijańskiej, w oczywisty sposób wywodzi się z formy krzyża jako symbolu solarnego. To samo połączenie można też dostrzec w tradycyjnych krzyżach celtyckich, gdzie krzyż jest wpisany w koło, czyli umieszczony na tle słońca”7 – pisze Boris Uspienski, konkludując: „Tak więc Chrystus kojarzy się ze słońcem i, co za tym idzie, krzyż okazuje się symbolem zarówno Chrystusa, jak i słońca”8. Obszerne i szczegółowe rozważania tego uczonego nad symboliką krzyża w teologii, liturgii, piśmiennictwie religijnym i wierzeniach wpisują się w olbrzymi korpus dzieł poświęconych temu zagadnieniu. Ukazują one, że wokół krzyża, jak żadnego innego znaku, nawarstwiła się trudna do ogarnięcia, nawet przez wyspecjalizowanych badaczy, spuścizna kultury, szczególnie w kręgu oddziaływania chrześcijaństwa. „Krzyż – Drzewo Kosmiczne, zatknięty został pośrodku ziemi”9 – konstatuje wybitny znawca tematyki, Stanisław Kobielus, autor najobszerniejszego w języku polskim dzieła o ikonografii krzyża10. Ta ze wszech miar trafna konkluzja opisuje niezgłębione bogactwo treści kulturowych – teologicznych, religijnych, artystycznych, literackich, folklorystycznych i wierzeniowych – wytworzonych wokół krzyża. Z tej olbrzymiej spuścizny cywilizacyjnej wybieram tylko niewielki fragment, bezpośrednio istotny dla tej pracy. Ale i on wypełnia tak rozległy obszar multidyscyplinarnej refleksji naukowej, że staję przed koniecznością dokonania niełatwych wyborów, niezbędnych skrótów i uogólnień, z dbałością o zachowanie właściwych proporcji wywodu. Skupiam się na wybranych aspektach wielkiej reformy chrześcijaństwa, jaka dokonała się w czasie Soboru Trydenckiego i zaowocowała głębokimi transformacjami w obrębie sztuki sakralnej. Wśród wielu innych, efektem tamtych epokowych przemian stała się nowa konceptualizacja ikonografii Chrystusa Ukrzyżowanego, będąca odzwierciedleniem założeń ideowych, zadekretowanych przez Sobór, oraz późniejszych postulatów wybitnych teoretyków kościelnych, twórczo rozwijających jego wskazania przez następne dziesięciolecia. Sobór Trydencki a reforma sztuki kościelnej Koniec XV i pierwsze dekady XVI w. to okres olbrzymich napięć w dziejach chrześcijańskiej Europy11. Ich przyczyny historycy upatrują w nadzwyczajnym skumulowaniu 5 6 7 8 9 10 11 Najbardziej zwartą, popularną w świecie nauki propozycję interpretacyjną, przyporządkowującą określone rodzaje najwcześniejszych znaków do płci męskiej lub żeńskiej, przedstawił na początku lat 60. XX w. francuski badacz André Leroi-Gourhan, zob. idem, Religie prehistoryczne, przeł. I. Dewitz, Warszawa 1966, s. 79. E. Sakowicz, Krzyż w religiach niechrześcijańskich, [w:] Krzyż, E. Kasjaniuk (red.), Lublin 2011, s. 11–15. B. Uspienski, Krzyż i koło. Z historii symboliki chrześcijańskiej, przeł. B. Żyłko, Gdańsk 2010, s. 103. Ibidem, s. 105. S. Kobielus, Geometryczny wymiar Krzyża. (O jednej ze średniowiecznych koncepcji porządkowania Universum), „Saeculum Christianum” 1995, nr 2, s. 86. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011. Syntezę okoliczności historycznych, które doprowadziły do zwołania Soboru Trydenckiego, zarysowuję na podstawie: W. Kęder, Dzieło Soboru Trydenckiego w okresie kontrreformacji [w:] Sztuka po Trydencie, �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 27 procesów dziejowych, zwiastującym narastający, nieprzewidywalny w swych skutkach kryzys cywilizacyjny całego kontynentu. Procesy te wynikały zarówno ze zmagań o hegemonię w Europie Zachodniej pomiędzy najpotężniejszymi siłami politycznymi – Francją i Habsburgami, jak i wewnętrznych problemów Kościoła, które doprowadziły do silnych oddolnych ruchów reformatorskich, schizmy Marcina Lutra i Jana Kalwina. Potężnym impulsem dla przemian zarówno gospodarczych (a co za tym idzie: politycznych), jak również świadomościowych, i to w skali całego kontynentu, były odkrycia geograficzne i ekspansja na niezmierzone obszary Nowego Świata. Obrazowo można powiedzieć, że formuła europejskiego średniowiecza obumierała w kluczowych obszarach kultury, wyczerpując swój dotychczasowy potencjał. W warunkach, gdy Kościół zajmował pozycję najpotężniejszej, uniwersalnej organizacji świata feudalnego, wszystkie paroksyzmy nabrzmiewającego kryzysu ogniskowały się właśnie w nim, zagrażając trwałości i podkopując fundamenty jego istnienia. Należy zwrócić uwagę na znacząco odmienną sytuację Kościoła w Kastylii (Hiszpania w dzisiejszym rozumieniu jeszcze nie istniała), gdzie dzięki wybitnej i światłej osobie kardynała Francisca Jiméneza de Cisnerosa (1436–1517) w pierwszych kilkunastu latach XVI w. wdrożono szereg ważnych reform, w tym upowszechnienie oświaty, odnowę zakonów oraz wzrost liczby szpitali i instytucji charytatywnych12. W większości innych krajów Europy Zachodniej narastająca skala oddolnych ruchów odnowy – zarówno takich, które kontestowały rozluźnienie dyscypliny kościelnej i upadek moralności zakonnej, postulując powrót do prawdziwej pobożności i miłości bliźniego, jak i konfrontacyjnych, jak Lutra, oburzonych rozmiarami zepsucia moralnego, symonii i handlu odpustami – wywierała na papiestwo coraz potężniejszą presję pilnych reform. Nacisk na zwołanie soboru powszechnego płynął nie tylko ze strony bardziej światłych przedstawicieli Kolegium Kardynałów, ale też ze strony najważniejszych władców Europy – cesarza rzymskiego i króla Francji. Zwolennikiem radykalnych dyskusji na najwyższym szczeblu soboru długo pozostawał Luter. Zwołany w latach 1512–1517 Sobór Laterański V nie sprostał wyzwaniom dziejowym, pozorując działania i podejmując skazaną na niepowodzenie próbę utrzymania kościelnego status quo13. W siedem miesięcy po jego zakończeniu Luter przybił swoich 95 tez na drzwiach kościoła uniwersyteckiego w Wittenberdze. Przez następnych 28 lat kolejni papieże, Hadrian VI i Paweł III, podejmowali znaczące decyzje reformatorskie wewnątrz Kościoła, dalekie jednak od takich, które mogłyby odwrócić dramatyczny bieg historii. W tym czasie, szczególnie po ekskomunice Lutra w 1521 r. i wystąpieniu Jana Kalwina, głęboki rozłam w Kościele stał się faktem, luteranizm opanował połowę Niemiec, Skandynawię, część Szwajcarii i centralnej Europy, kalwinizm rozszerzał się we Francji i Niderlandach, a Anglia odłączyła się od wspólnoty z Rzymem, powołując Kościół anglikański. W atmosferze głębokiego kryzysu dojrzewała idea zwołania następnego Soboru, który zająłby się palącymi problemami gruntownej odnowy Kościoła, rozszerzając swoje postanowienia na rozliczne, zależne od niego, sfery życia. Po długich i zawiłych perypetiach ambicjonalnych, związanych m.in. z wyborem miejsca obrad, a także trudnych negocjacjach 12 13 Kraków 2014, s. 9–22; J. Kopiec, Trydencki Sobór, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin 2013, s. 1085–1089. M. Kycler, Śladami dziedzictwa kardynała Francisca Jíméneza de Cisnerosa w Alcalá de Hernandes, „Fides. Biuletyn Bibliotek Kościelnych” t. 18, 2012, nr 35, s. 283–288. P. Janowski, S. Wilk, Laterański Sobór V, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 10, Lublin 2004, s. 532–535. �28 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich z protestantami, w grudniu 1545 r. udało się zainaugurować obrady w północnowłoskim Trydencie, należącym do imperium Habsburgów. Sobór stawiał sobie trzy zasadnicze cele: ugoda z protestantami i przezwyciężenie rozłamu w chrześcijaństwie, wypracowanie głębokich reform w Kościele oraz podjęcie działań w związku z wojną z Turcją. Już na starcie wydawało się, że wszystko skończy się fiaskiem, gdyż pomimo długo wyrażanych przez Lutra propozycji podjęcia wspólnych dyskusji nad przyszłym kształtem Kościoła, protestanci, ośmieleni spektakularnymi sukcesami w wielu krajach europejskich, ostatecznie sformułowali warunki swojego uczestnictwa na tak wysokim poziomie, że stały się nie do przyjęcia przez stronę papieską. Wobec odrzucenia ich postulatów, Sobór został przez nich zbojkotowany. Pomimo początkowego kryzysu, który mógł łatwo przekształcić się w porażkę, ojcowie soborowi przystąpili do dzieła reformy Kościoła. Zgromadzenie dostojników w skromnej liczbie 33 osób nie zwiastowało, że Sobór stanie się jednym z najbardziej przełomowych wydarzeń w dziejach nowożytnej Europy. Stopniowo jednak zwiększał się udział wybitnych myślicieli i intelektualistów kościelnych, którzy systematycznie rozprawiali się z nawarstwionymi problemami, wypracowując światłe i nowoczesne, jak na owe czasy, rozwiązania. Sobór obradował w trzech turach – w latach 1545–1549, 1551–1552 i 1562–1563, a więc przez 18 lat, gdyż do jego prac należy wliczać przerwy, podczas których toczyły się intensywne prace, upowszechniano dotychczasowy dorobek i drukowano liczne tomy soborowych postanowień. [Uczestnicy Soboru] dokonali gigantycznego dzieła reformy, która zmieniła oblicze Kościoła oraz Europy, wywierając wpływ także na losy innych kontynentów. Ojcowie soborowi […] bardzo wnikliwie zanalizowali przyczyny kryzysu w Kościele, kładąc nacisk na rozpoznanie błędów popełnionych przez hierarchię kościelną. Prawidłowo określiwszy przyczyny kryzysu, postawili też trafne diagnozy i zakreślili niezwykle głęboki plan reformy Kościoła – na tyle głęboki, że w odniesieniu do dokonań soboru należy mówić nie tyle o kontrreformacji, ile o reformie, lub też odrębnej reformacji w łonie Kościoła katolickiego. Sobór wypracował obszerny program odnowy moralnej duchowieństwa i ludu, przyswoiwszy sobie myśli wcześniejszych reformatorów i uczynił je prawem całego Kościoła. Trydent na nowo określił oblicze Kościoła i Europy na dalsze stulecia przez to, że jego dekrety i kanony stały się podstawą praktycznej działalności i dnia powszedniego Kościoła14. Sobór Trydencki nie przyczynił się do przywrócenia jedności w Kościele, ale doprowadził do wyraźnego rozdzielenia nauki katolickiej od doktryny protestanckiej i przez blisko cztery wieki wywierał wpływ na bieg wydarzeń. „Za pomocą uchwał doktrynalnych i dekretów reformacyjnych przyczynił się do odnowy katolicyzmu w XVI i XVII w. we wszystkich dziedzinach życia religijnego, od form pobożności i życia duchowego aż po rozkwit literatury i sztuki”15. Brzemiennym w procesach ewoluowania sztuki kościelnej był fakt, że „recepcja postanowień Soboru nie polegała wyłącznie na realizacji dekretów, lecz w znacznej mierze pozostawała dziełem twórczym, pozwalającym na uzupełnienie kwestii pozostawionych przez Sobór oraz swobodniejszą interpretację jego postanowień”16. Jednym z najważ14 15 16 W. Kęder, op. cit., s. 17. J. Kopiec, op. cit., s. 1089. Ibidem. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 29 niejszych obszarów, gdzie swoboda ta – choć ujęta w ramy ścisłych założeń – zaowocowała wspaniałym bogactwem nowych idei i środków wyrazu, była sztuka kościelna. Architektura, malarstwo, rzeźba i muzyka, a także starannie wyreżyserowane spektakle religijne, takie jak procesje eucharystyczne, stały się potężnym orężem duchowym kontrreformacji. We wszystkich dziedzinach zmasowanej perswazji, ukierunkowanej na wrażenia zmysłowe i intelektualne, triumfował wszechogarniający barok, którego założenia ideowo-artystyczne zrodziły się i rozwijały dzięki koncepcjom wielkich teoretyków sztuki sakralnej. Bogata spuścizna XVI- i XVII-wiecznego piśmiennictwa, zawierającego dyrektywy i sugestie dla artystów w służbie kontrreformacji, stanowi olbrzymi korpus dzieł o fundamentalnym znaczeniu dla ówczesnej, ale i późniejszej sztuki religijnej w Europie. Stanowią one przedmiot egzegezy i inspiracji badawczych pokoleń historyków sztuki, teologów i znawców dziejów Kościoła. W polskim przekładach reprezentatywne fragmenty najważniejszych traktatów teoretycznych zawiera cenna antologia Teoretycy, historiografowie i artyści o sztuce 1600–170017, wydana pod redakcją Jana Białostockiego. Teksty te zyskały wnikliwe omówienie w pracach Piotra Krasnego, w szczególności w Visibila signa ad pietatem excitantem18 oraz Figurach obecności i nieobecności19. Badacz ten szczegółowo scharakteryzował potrydencki ferment w piśmiennictwie dotyczącym sztuki sakralnej. Jak pisał: „Teoretycy i hierarchowie interesowali się […] sztuką, czy raczej jej dziełami niemal wyłącznie jako narzędziami, mogącymi wesprzeć skuteczną pracę duszpasterską Kościoła oraz wspomóc go w walce z protestanckimi «herezjami»”20. Jakiekolwiek streszczenie tutaj „kontrreformacyjnej doktryny artystycznej”, zawartej w opasłych tomach traktatów, stanowi zamysł irracjonalny. Szkicowe wzmianki na temat ważniejszych teoretyków sztuki potrydenckiej włączam do swoich rozważań tylko dlatego, by zarysować kulturowe tło ogromnych przemian ideowych i formalnych w sztuce europejskiej XVII w., których efektem stała się między innymi nowa konceptualizacja wizerunków Chrystusa Ukrzyżowanego, a wśród nich figury Chrystusa Samotności, zwanego w peruwiańskim Huaráz Señor de la Soledad. „Kontrreformacyjna doktryna artystyczna”, jak wspomniano, ukształtowała się jako szeroka i nieprzesadnie sformalizowana, ale w założeniach wyrazista koncepcja, mająca za zadanie takie unormowanie języka przekazu artystycznego, by służył nadrzędnej idei kultu. Piotr Krasny zwraca uwagę, że doktryna ta była w zasadzie pierwszą w historii próbą całościowej konceptualizacji ideowej sztuki sakralnej, powstałą „na zewnątrz” środowiska artystycznego, głównie w gronie teologów i ojców kościoła21, choć wielu z nich miało głębokie doświadczenie w tej materii, a niektórzy nawet czynnie tworzyli sztukę. Wcześniejsze 17 18 19 20 21 Teoretycy, historiografowie i artyści o sztuce 1600–1700, wyb. i oprac. J. Białostocki, Warszawa 1994, s. 68– 146. P. Krasny, Visibilia signa ad pietatem excitantes. Teoria sztuki sakralnej w pismach Roberta Bellarmina, Cezarego Baroniusza, Rudolfa Hospiniana, Fryderyka Boromeusza i innych pisarzy kościelnych epoki nowożytnej, Kraków 2010; zob. też: idem, Święty Karol Boromeusz a sztuka [w:] Święty Karol Boromeusz a sztuka w Kościele powszechnym, w Polsce, w Niepołomicach, pod red. P. Krasnego i M. Kurzei, Kraków 2010, s. 11–27. P. Krasny, Figury obecności i nieobecności. Wprowadzenie do francuskiej dysputy o świętych obrazach i o roli sztuki w życiu Kościoła w epoce nowożytnej, Kraków 2016. P. Krasny, Visibilia…, s. 8. Ibidem. �30 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich wypowiedzi na ten temat, zanurzone w duchowości średniowiecza, miały charakter dalece węższy i mniej spójny niż potrydenckie. Bierze się to również stąd, że w średniowieczu trudno jeszcze mówić o wyraźnym wyodrębnieniu sztuki sakralnej i świeckiej. Obie zlane były w homogeniczny wzorzec wypowiedzi artystycznej, w którym egzystowały motywy kanoniczne związane z Pismem Świętym i narracją hagiograficzną, wątki apokryficzne, czy wręcz pogańskie, wzorce antyczne, a także dworskie, współtworzące swój przekaz w zbliżonych interpretacjach formalno-symbolicznych. W tym kontekście warto podkreślić obecne w tym okresie i silnie odzwierciedlone w sztuce utożsamienie symbolicznych przedstawień majestatu Boga i ziemskiego władcy (króla, cesarza, papieża). Motywy te stanowią wizualizacje głęboko zakorzenionej w kulturze idei sakralizacji władcy22. Potrydencka myśl reformatorów sztuki kościelnej Późnośredniowieczne i renesansowe rozprawy o sztuce koncentrowały się przede wszystkim na dylematach związanych z odwoływaniem się w architekturze do wzorców starożytnych (np. Leon Battista Alberti, 1404–1472)23, albo poddawały krytyce zarówno wątki pogańskie, jak i nadmiernie zmysłowe, odrywające wiernych od prawdziwej pobożności (np. Girolamo Savonarola, 1452–1498)24. Konceptualizacja potrydencka nie mogła formułować swych tez w oderwaniu od tej spuścizny, ale – jak się wydaje – jej przesłanie było przede wszystkim pozytywne, skupiało się na konstruktywnym tworzeniu nowej ideologii, nie zaś wyłącznie krytyce przeszłości. Ideologia ta w przekonaniu jej twórców dawała lepsze, alternatywne recepty na ówczesny kryzys, nie odżegnując się od tradycji, tylko „oczyszczając” ją z nawarstwionych błędów. W potężnym ruchu przewartościowań, które dotknęły sztukę religijną, myśl katolickich reformatorów potrydenckich była głęboka i silnie umocowana w teologii, ale daleka od radykalizmu luterańskiego, występującego przeciwko wszelkiej rzeźbie sakralnej i silnie redukującego treści malarskie25, nie mówiąc już o „furiach ikonoklastycznych” inspirowanych naukami Jana Kalwina lub Huldrycha Zwingliego26. Konfrontacja założeń teologicznych i ideowych, stojących za katolicką myślą potrydencką w sprawach sztuki, z myślą reprezentowaną przez odłamy protestantyzmu pozostaje w obrębie dyskusji teoretycznych. Przyszłość pokazała, że sztuka baroku stała się potężnym orężem kontrreformacji, jej sugestywny przekaz oddziaływał na wrażliwość numinotyczną wiernych, opierając się przede wszystkim na zmysłowym „przeżyciu religijnym”, nie zaś na intelektualnym rozważaniu zawiłości Pisma. Immanentnym pragnieniem, wpisanym w istotę takiego przeżycia, było doświadczenie niezwykłości, wspaniałości i olśnienia 22 23 24 25 26 Zob. np. H. Belting, Obraz i kult. Historia obrazu przed epoką sztuki, przeł. T. Zatorski, Gdańsk 2010, s. 119–132. Wielokrotnie podejmowaną tematykę sakralizacji władcy w szczególnie konsekwentny sposób prezentują B.A. Uspienski, W.M. Żywow w książce Car i bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, przeł. H. Paprocki, Warszawa 1992. Studium to ma walor uniwersalny, również w stosunku do realiów średniowiecznej Europy Zachodniej. P. Krasny, Visibilia…, s. 15. W przekładzie polskim wyszedł traktat L.B. Albertiego – zob. idem, O malarstwie, przeł. L. Winniczuk, Wrocław 1963. Ibidem, s. 16–18. B. Niemczyk, Słowo i obraz – sztuka w świecie protestanckim, „ARTykuły” 2009, nr 1, s. 25–34; S. Michalski, Protestanci a sztuka. Spór o obrazy w Europie nowożytnej, Warszawa 1989, passim. A. Flis, Chrześcijaństwo i Europa. Studia z dziejów cywilizacji Zachodu, Kraków 2001, s. 227. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 31 „boskością”, z założenia przeciwnego ziemskiemu profanum – takiego, które zachwycając, unaoczniało eschatologiczną obietnicę doskonałej szczęśliwości w Niebie. Spośród myślicieli, którzy sformułowali artystyczną wykładnię dogmatów teologicznych, wymienię tylko ważniejszych, nie kierując się chronologią ich życia w obrębie epoki, gdyż jej granice pozostają płynne i niejednolite w poszczególnych krajach Europy. Istotniejsze wydaje mi się podkreślenie ich „wspólnoty myśli” – kolektywnej pracy inspirowanej koniecznością wypracowania nowych, czasem wręcz rewolucyjnych wzorców ideowo-formalnych, będących odpowiedzią na wyzwania czasów. Nie mówię tu o kolektywizmie w rozumieniu dosłownym, gdyż większość myślicieli, o których mowa, wypracowała swoje teorie w toku indywidualnych, długoletnich i, można rzec, multidyscyplinarnych studiów. Stopień kontaktów osób, które tworzyły w tym samym czasie, był bardzo zróżnicowany, ale wzajemne inspiracje, a nawet kontynuacje dorobku, nie należały do rzadkości. Większość z nich to Włosi, nierzadko związani ze Stolicą Apostolską bądź pełniący wysokie stanowiska w hierarchii duchownej innych ważnych miast Italii. Ich myśl i działalność dały początek uczelniom, szkołom malarskim oraz instytucjom naukowym, z których nowe idee i doktryny artystyczne promieniowały na katolickie kraje Europy. Generalizując, włoscy teoretycy reprezentowali in gremio najbardziej afirmatywną postawę względem sztuki kościelnej i jej roli w kulcie, Francuzi zaś byli w tej kwestii bardziej powściągliwi, choć to oni, ustami kardynała Karola Gwizjusza (Charles de Guisse, 1524–1574), formułowali postulaty wniesienia tej kwestii pod obrady Soboru Trydenckiego i dzięki nim w 1574 roku został uchwalony dekret De invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum, et sacris imaginibus (O wzywaniu, czci i relikwiach świętych oraz o świętych obrazach)27, będący fundamentalnym dokumentem dla katolickiej sztuki potrydenckiej. „O ile włoscy katolicy afirmowali niemal bezkrytycznie pożytki z wykorzystywania środków artystycznych w rozbudzaniu prawdziwej pobożności, […] francuscy zwolennicy reformacji i kontrreformacji przyjmowali […] bardziej ireniczną postawę, przypominając zgodnie, że dzieła sztuki religijnej (a raczej wzbudzane przez nie emocje) nie powinny rządzić ludźmi, ale służyć im jako znaki, pomocne w przekazywaniu religijnych treści”28. Do najważniejszych reformatorów sztuki potrydenckiej należy zaliczyć arcybiskupa Karola Boromeusza (właśc. Carlo Boromeo, 1538–1584)29. Był on pierwszym hierarchą kościelnym, który konsekwentnie używał terminów ars christiana i arte christiana, akcentując jej odrębność od sztuki świeckiej (ars profana, arte profana). Uważał, że: „Wszystkie rozwiązania stosowane w sztuce chrześcijańskiej winny być […] przede wszystkim skorelowane z zasadami sprawowania liturgii i ułatwiać wiernym właściwe uczestnictwo w świętych obrzędach i poddanie się nauczaniu Kościoła”30. W jego przekonaniu zarówno kształt architektoniczny świątyni (często o genezie pogańskiej), jak i wszystkie elementy jej wystroju miały służyć nauczaniu Kościoła, nie rozpraszając uwagi wiernych czymkolwiek, co nie miałoby związku z treścią głoszonych nauk i dostojeństwem sprawowanych obrzędów. Zadbał o systematyczne propagowanie, na różnych szczeblach organizacji kościelnej, „doktryny artystycznej”31 – 27 28 29 30 31 P. Krasny, Figury obecności…, s. 9. Ibidem, s. 13. D. Tettamanzi, San Carlo e la Croce, Milano 2010. P. Krasny, Visibilia…, s. 22. Zob. też ibidem, s. 21–23, 34–36, 48–49. Napisał i propagował rodzaj instruktażu dla artystów: Instructiones fabricae et supellectilis ecclesiasticae, Mediolan 1577. �32 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich tak, by stała się ona powszechnie znana nie tylko w Mediolanie, gdzie żył i działał, lecz także w innych dużych miastach oraz na prowincji Włoch. Wprowadził pojęcie veritas historica, czyli wierności wizerunków świętych z ich rzeczywistym wyglądem oraz dbałości o realia epoki, np. strojów w scenach religijnych. Prowadził życie nad wyraz skromne i pokorne, pełne poświęcenia, szczególnie w dziele wspierania ubogich i chorych oraz edukacji – również młodych malarzy. Zmarł w opinii świętości, kanonizowany w 1610 r. W dziele odnowy sztuki kościelnej wspierał go bratanek, kardynał Fryderyk Boromeusz (1564–1631), autor ważnego traktatu o malarstwie De pictura sacra (1624)32, wybitny znawca i kolekcjoner sztuki, założyciel Biblioteki Ambrozjańskiej i Akademii Sztuki w Mediolanie. Należał do tych, którzy pracowicie porządkowali decorum malarstwa religijnego, eliminując powszechne wówczas zapożyczenia i aluzje mitologiczne oraz akty. Idee Karola Boromeusza twórczo rozwinął jego uczeń, kardynał Bolonii Gabriele Paleotti (1522–1597)33, postulując stosowanie odmiennych kryteriów ocen sztuki sakralnej i świeckiej, argumentując, że obie służą zupełnie innym celom. Tworzenie sztuki sakralnej był skłonny powierzać nie tylko artystom najlepszym, ale przede wszystkim takim, którzy dogłębnie znają i poważają naukę chrześcijańską, gdyż, jak twierdził, tylko zespolenie obu tych warunków może zagwarantować powstanie dzieła artystycznie dojrzałego i pobudzającego wiernych do prawdziwej dewocji. Odrzucał spuściznę manieryzmu na rzecz naturalizmu, stojąc na stanowisku, że tylko obrazy wiernie ilustrujące rzeczywistość zachwycają, poruszają i pouczają (delectare, movere, docere), stając się dla wiernych „niemym nauczaniem” (muta predicatio)34. Swoje nauki zawarł w monumentalnym, niedokończonym dziele Discorso intorno alle imagini sacre e profane (1582). Niewątpliwie należy też wspomnieć o wybitnych zasługach kardynała Roberta Bellarmina (1542–1621)35 – apologety wspaniałej, skrajnie naturalistycznej oprawy artystycznej kultu Bożego i głównego (obok Cezarego Baroniusza) doradcy papieża Klemensa VIII w sprawach sztuki. Jezuita ten sformułował najważniejsze argumenty teologiczne na rzecz prawomocności wykonywania „wizerunków Boga”, podbudowując je olbrzymim materiałem historycznym, dotyczącym sztuki starochrześcijańskiej. Głęboko przekonany o wyłącznie pozytywnych efektach kontaktu z boskością za pośrednictwem obrazów, rozwinął koncepcję dwóch płaszczyzn ich oddziaływania na wiernych. Pierwsza z nich – narracyjna (historiae depictae) – stanowiła warstwę informacyjną, pełniąc funkcję „Biblii analfabetów” i pobudzając głębokie przeżycia emocjonalne patrzących. Druga – wyabstrahowana (imagines solitariae) – mogła wyzwalać w wiernych szczególną miłość i chęć poznania Boga, jak również tęsknotę i wzruszenie podobne do tych, które wzbudza wizerunek ukochanej osoby podczas jej nieobecności. Równocześnie w ślad za wcześniejszymi teologami, zwłaszcza św. Bazylim, podkreślał, że honor okazywany obrazom odnosi się do wzoru, który przedstawiają. Wizerunki mogą być objęte jedynie „niższą formą czci” (veneratio, honor, cultus duliae), a nie uwielbieniem (adoratio, glorificatio, cultus latriae) należnym tylko Bogu. 32 33 34 35 Teoretycy, historiografowie…, s. 121–123. P. Krasny, Visibilia…, s. 23–25, 28–29, 36–37,41–43. Szczegółowe omówienie koncepcji zob. D. Ganz, Tre paura e fascino: la funzione comunicativa delle immagini visive nel Discorso di Gabriele Paleotti, [w:] Imaging humanity. Immagini della’umanita, ed. J. Casey, Bordighera 2000, s. 57–68. P. Krasny, Visibilia…, s. 63–86; R. Prejs, Robert Bellarmin, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 17, Lublin 2012, s. 132–135. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 33 Wyraźne rozróżnienie pomiędzy czcią oddawaną wizerunkom a adoracją i umiłowaniem samego Boga zostało podkreślone w sposób kategoryczny jako jeden z fundamentalnych dogmatów dotyczących sztuki sakralnej. Stanowił on podstawowy argument obronny w sporach z ikonoklastami, zarzucającymi katolikom, że niczym nie różnią się od pogan, czczących „bałwany” zamiast samego Boga. W tym samym nurcie refleksji teologicznej mieści się idea „wstawiennictwa” świętych, którzy sami z siebie nie darzą łaskami, tylko pośredniczą w przekazywaniu próśb wiernych do Boga. W ścisłym gronie najwybitniejszych teoretyków sztuki potrydenckiej lokuje się sławny historyk Kościoła, kardynał Cezary Baroniusz (Cesare Baronio, 1538–1607)36, autor Martyrologium Romanum (1587) – katalogu pierwszych męczenników oraz monumentalnego 12-tomowego dzieła Annales ecclesiasticia a Christo nato ad annum 1198 (1588–1607), opisującego dzieje chrześcijaństwa do 1198 r. i przedstawiającego wówczas najpełniejszą historię sztuki sakralnej. Nie sformułował kompleksowej nauki o świętych wizerunkach, ale zbudował niezwykle trwały fundament dowodów historycznych dla tez głoszonych przez innych teoretyków, głównie Roberta Bellarmina. Ogromna poczytność jego dzieła we wszystkich krajach chrześcijańskiej Europy przekładała się na ugruntowanie owych dowodów jako trudnych do obalenia argumentów w sporach z ikonoklastycznymi tezami koryfeuszy reformacji. Do grona ważnych odnowicieli sztuki sakralnej należy Filip Neru (Nereusz, 1515– 1595)37, zafascynowany antykiem chrześcijańskim, zwolennik stosowania w malarstwie rozwiązań maksymalnie afektywnych, poruszających do głębi wrażliwość oglądających, podporządkowanych naczelnej idei formowania dusz wiernych. Głosił potrzebę przedstawiania świata takim, jakim jest, oraz odzwierciedlania „realizmu teologicznego” w realizmie malarskim. Święci, na ile to możliwe, powinni być obrazowani jak najwierniej (vera effigies), tym bardziej, jeśli wykonano ich portrety za życia lub maski pośmiertne. Postulaty Nereusza znacząco wpłynęły na ukształtowanie się kanonu ikonograficznego świętych, w którym porzucono idealizację, a atrybuty przestały być jedynymi znakami ich tożsamości38. Przenosząc się z Italii na północ Europy, nie sposób pominąć sylwetki flamandzkiego teologa z Katolickiego Uniwersytetu w Louvain Johannesa Molanusa (1533–1585)39. Jego dzieło De Picturis et Imaginibus Sacris, pro vero earum usu contra abusus (1570, 1594) stanowi jedną z najważniejszych wykładni sztuki sakralnej tamtych czasów. Jego wpływ trwale zapisał się w Europie, oddziałując inspirująco na artystów przez z górą dwieście lat. Autor, wyposażony w rozległą wiedzę, oczytany w literaturze klasycznej, dziełach teologicznych, estetycznych i emblematycznych, mający żywy kontakt ze sztuką, sformułował śmiały postulat połączenia dwóch pozornie sprzecznych tendencji. Z jednej strony, optował za wielką starannością w artystycznych odwzorowaniach Pisma oraz postaci świętych, podkreślając, że sama symbolika ich atrybutów to o wiele za mało w ich plastycznych reprezentacjach, z drugiej zaś – postulował wnoszenie ludzkiego, psychologicznego wymiaru do tworzonej 36 37 38 39 J. Kłoczowski, Baronius Cesare COr, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin 1995, s. 61–62. P. Krasny, Visibilia…, s. 30–33, 164–165; H. Jaromin, Filip Neri, Filip Nereniusz [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 5, s. 206–207. M. Łepkowski, Najwcześniejsze przedstawienia św. Jozafata Kuncewicza a problem vera effigies w kształtowaniu się ikonografii świętych w okresie potrydenckim, [w:] Fides ars scientia. Studia dedykowane pamięci Księdza Kanonika Augustyna Mednisa, Tarnów 2008, s. 301–302. Teoretycy, historiografowie…, s. 117–120; P. Krasny, Visibilia…, s. 29, 65. �34 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich sztuki – tak, żeby ta, zachowując niezbędną ortodoksję, nawiązywała z wiernymi pożądaną nić emocjonalnego, ale też intelektualnego porozumienia. Molanus tworzy rodzaj encyklopedii, w której porządkuje sceny wg kalendarza liturgicznego, opatrując je zwięzłymi opisami, w których podaje ich prawidła, wytykając wcześniejsze błędy. Zgodnie z podstawowymi założeniami nowej ars christiana, piętnuje „pogańskie” relikty, zasiedziałe od wieków w ikonografii, jak również przedstawienia „niegodne”, a więc zalatujące herezją, apokryficzne oraz zawierające akty. Jego głęboka i przesadna niechęć do aktów w sztuce chrześcijańskiej, a zwłaszcza do przedstawiania nagości Chrystusa, pozostawała w opozycji do tendencji epoki i najwybitniejszych ówczesnych dzieł, takich jak Sąd Ostateczny Michała Anioła czy Pokłon Trzech Króli Pietera Breugla. Przysporzyła mu także wielu krytyków o ciętym języku, takich jak Leo Steinberga, który z humorem ocenia, że „bez wątpienia był skończonym filistrem”40. Ignacy Loyola (1491–1556)41 – założyciel Towarzystwa Jezusowego, twierdził, że „każdy, kto chce trwać wiernie w Kościele wojującym, musi «wychwalać ozdabianie i budowanie kościołów» oraz wszelkie przejawy kultu zewnętrznego42. „Styl jezuicki” w architekturze sakralnej, zapoczątkowany rzymskim kościołem Il Gesù, obecny także w wyposażeniu świątyń tego zakonu, stał się bodaj najbardziej charakterystycznym wzorcem barokowej sztuki sakralnej. Stosowana przez jezuitów zasada modo nostro, określana też jako akomodacja, polegała na elastycznym dostosowywaniu się do lokalnych tradycji i gustów estetycznych, co sprzyjało szerokiej ekspansji zakonu na obszarach europejskich, ale też ułatwiało mu zadomawianie się na zupełnie odmiennych kulturowo obszarach misyjnych43. Krótki, zaledwie sygnalny przegląd ważniejszych teoretyków sztuki potrydenckiej zamykam postacią bez wątpienia najistotniejszą z punktu widzenia tematyki tej pracy. Przystępując do jej omówienia, przenoszę się na surowe ziemie Kastylii i Półwyspu Iberyjskiego, gdzie znajduje swój właściwy początek mistyczna figura peruwiańskiego Chrystusa Señor de la Soledad. Postacią tą jest rysownik i teoretyk sztuki z Sewilli, Francisco Pacheco (1564–1644)44. Jego twórczość, w tym przede wszystkim obszerny, pisany przez blisko 40 lat traktat Arta de la pintura (wydany pośmiertnie w 1649 r.)45, w znaczący sposób określiła kształt XVII-wiecznego malarstwa religijnego w Hiszpanii46. Pacheco studiował w Sewilli pod kierunkiem Luisa Fernándeza, potem zaś założył własną szkołę malarstwa, w której nauczał m.in. swojego późniejszego zięcia Diego Velázqueza (1599–1660) oraz Alonso Cano (1601–1667), jednego z najwybitniejszych artystów hiszpańskiego baroku. Od 1618 roku sprawował nadany mu przez Trybunał Inkwizycyjny urząd cenzora nad teologiczną i ikonograficzną poprawnością wizerunków religijnych tworzonych w Sewilli. 40 41 42 43 44 45 46 L. Steinberg, Seksualność Chrystusa. Zapomniany temat sztuki renesansowej, przeł. M. Salwa, Kraków 2013, s. 379. H. Fros, Ignacy Loyola, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 1444–1447. P. Krasny, Visibilia…, s. 69. E. Kubiak, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź 2015, s. 95–107. R. Kasperowicz, Pacheco Francisco, Pacheco del Río Francisco, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 14, Lublin 2010, s. 1082–1083; E. Bénézit, Dictionnaire critique et documentaire des peintres, sculptures, dessinateurs et graveurs…, t. 6, Paris 1966, s. 475. Teoretycy, historiografowie..., s. 111–116. E. Valdivieso, Malarstwo sewilskie w XVII wieku, [w:] Kultura artystyczna siedemnastowiecznej Sewilli a Don Miguel Mañara i jego dzieło, pod red. A. Witki, Kraków 2009, s. 105–107. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 35 W 1619 roku otrzymał zaszczytny tytuł „Malarza Królewskiego” (Pintor Real). Był gorącym zwolennikiem tzw. „reliefu”, czyli daleko posuniętego realizmu przedstawiania postaci świętych, graniczącego z iluzyjnym naturalizmem47. Tendencję tę podporządkowywał jednak dydaktyzmowi i spirytualistycznemu rozumieniu ostatecznych cech malarstwa, którego cele sformułował następująco: Powiadam jednak, że głównym celem obrazów chrześcijańskich będzie zawsze to, by przekonać ludzi, by byli pobożni, i doprowadzić ich do Boga […], choć inne cele specyficzne mogą też wchodzić w rachubę, takie jak doprowadzenie ludzi do pokuty, do znoszenia cierpienia z przyjemnością, do miłosiernych uczynków, do pogardy świata lub do innych cnót, a wszystko to są drogi łączenia człowieka z Bogiem, co naprawdę jest najwyższym celem, do którego może aspirować malarz świętych obrazów48. [Wg Pacheco] malarz katolicki jest „przebranym kaznodzieją”, który za pomocą sztuki pogłębia pamięć o rzeczach boskich oraz utrwala pobożność wiernych, łącząc w swoich dziełach „przyjemność, użyteczność i prawdę”; dewocyjne i dydaktyczne cele malarstwa były zdaniem Pacheco ściśle uzależnione od drobiazgowego przestrzegania reguł ikonografii i zgodności przedstawień z tekstami kanonicznymi49. Pacheco jest autorem licznych dzieł religijnych, zdobiących m.in. katedrę w Sewilli oraz inne kościoły i muzea w tym mieście. Tworzył wielkie płótna o tematyce maryjnej, chrystologicznej oraz związanej z żywotami świętych. Zgodnie ze swoim przekonaniem o doniosłości rygoryzmu ikonograficznego, w którym utwierdziły go długie lata sprawowania urzędu cenzora malarstwa religijnego, stworzył szczegółowy instruktaż przedstawiania scen i postaci z Pisma Świętego oraz opowieści hagiograficznych. Jeden z najważniejszych rozdziałów jego Sztuki malarstwa dotyczy sceny Ukrzyżowania Chrystusa50. Artysta nie dość, że szczegółowo sformułował wskazania, jak ma ona być przedstawiana, to również namalował obraz, który zajmuje poczesne miejsce w XVII-wiecznym kanonie hiszpańskich wizerunków Ukrzyżowania. Dzieło to przybliża nas do wzorca ikonograficznego, którego przykładem jest Señor de la Soledead. Powrócę do niego, prezentując ważniejsze przykłady Ukrzyżowań z okresu europejskiego, a zwłaszcza hiszpańskiego baroku. Wcześniej jednak nakreślę założenia ideowe, związane z kształtem ikonograficznym tego krucyfiksu oraz chronologicznie wcześniejszego przedstawienia Matki Boskiej Virgen de la Soledad. Koncepcja Virgen de la Soledad W rozważaniach nad genezą wizerunku Señora de la Soledead (Pan Samotności) z peruwiańskiego Huaráz należy wyraźnie zaznaczyć, że w europejskiej sztuce sakralnej nie funkcjonowała taka nazwa wzorca ikonograficznego. W świetle moich ustaleń nazwa „Señor de la Soledead”, którą nosi wizerunek Chrystusa z Huaráz, może być jedyna i niepowtarzalna, 47 48 49 50 A.E. Pérez Sánchez, Pintura barroca en España 1600–1750, Madrid 2005, s. 158. Teoretycy, historiografowie…, s. 114. R. Kasperowicz, op. cit., s. 1083. F. Pacheco, Arte de la pintura, Madrid 2009, s. 644–647. �36 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zarówno w Peru, jak i na całym hiszpańskojęzycznym obszarze katolicyzmu. Znane są natomiast nazwy Virgen de la Soledad i Nuestra Señora de la Soledad, przywiązane do określonych typów wizerunków maryjnych czczonych w Hiszpanii, a także w Nowym Świecie. Zwracam na nie uwagę, gdyż można dostrzec bliskość założeń ideowych pomiędzy nimi a typem Chrystusa Ukrzyżowanego, którego reprezentacją jest Señor de la Soledead w Huaráz. Istnieje także bezpośredni związek historyczny Virgen de la Soledad z krucyfiksem w Huaráz: najstarsze zapisy archiwalne wzmiankują o obecności w tym mieście wizerunku maryjnego o tej nazwie, łącząc go z krucyfiksem zanim uformowała się jego nazwa Señora de la Soledad. Powrócę do tego wątku w trakcie szczegółowego omawiania najstarszych dziejów wizerunku Chrystusa z Huaráz. Treścią ideową Virgen de la Soledad jest przekaz na temat bólu Matki Boskiej po śmierci Chrystusa na krzyżu51. Jest to figura powstała w wyniku „wypreparowania” postaci Maryi z szerszego kadru przedstawień Golgoty z Chrystusem na krzyżu i stojącymi pod nim osobami. Zabieg ten, jakże częsty w sztuce sakralnej, miał na celu skoncentrowanie uwagi i pobożnych rozmyślań wiernego na ściśle określonej narracji – w tym wypadku na krańcowym bólu, jaki przeżywa matka po okrutnej śmierci syna. Dzięki temu ów konkretny aspekt stał się autonomiczny, zyskując własne obrazowanie i nazwę. Narracja, o której mowa, uległa sformalizowaniu zarówno w słowie, jak i obrazie, a obie warstwy semantyczne komplementarnie budowały wspólny sens. W słowie, czyli nazwie pojawia się „samotność” ze wszystkimi jej konotacjami – słowo-klucz z gatunku elementarnych toposów kulturowych, nacechowane emocjonalnie zarówno w przeżyciu indywidualnym, jak też w intersubiektywnej przestrzeni społecznej. Słowo to dodatkowo wzbogacono wątkiem narracyjnym o charakterze teologicznym, choć dalekim od kanoniczności, że Matka Boska w swym bólu „zastygła” (bądź została „zawieszona w śmierci”) na czas od chwili skonania Chrystusa aż do jego zmartwychwstania. Obraz natomiast ilustruje sens „samotności” w dwojaki sposób. Po pierwsze, przez zredukowanie wszelkich elementów wizualnych, które mogłyby dekoncentrować uwagę wiernego: przede wszystkim innych postaci ludzkich, ale też krajobrazu i zbędnych przedmiotów (rzadko tylko w tle pozostawiano pusty krzyż). Po drugie zaś, pojawia się symbolika żałoby. Na tle białej sukni, budzącej skojarzenie z formą habitu, pojawia się czarny płaszcz Maryi, wzorowany na hiszpańskich szatach noszonych przez wdowy w czasach Filipa I Pięknego (1478–1506). W Hiszpanii do dziś w uroczystych procesjach na Semana Santa (Wielki Tydzień) biorą udział odziane na czarno kobiety zwane „wdowami”, reprezentujące wcielenia Matki Boskiej pogrążonej w żałobie [fot. 1]. W kontekście tej tradycji semantyka wdowieństwa przełamała ramy relacji małżeńskich, użyczając symbolizacji szerszemu pojęciu „żałoby”, obejmującemu relacje: matka – syn. W procesjach wielkopiątkowych w różnych miastach Hiszpanii niesione są dziesiątki, jeśli nie setki figur Virgen de la Soledad i Nuestra Señora de la Soledad, których celebra odbywa się w dniu śmierci Chrystusa. Kult tego wizerunku sięga XIV stulecia, ale w Hiszpanii rozkwitł w XVI i XVII w., rozprzestrzeniając się także w na obszarach Nowego Świata. Wiele tych przedstawień powstawało już we wczesnym okresie kontrreformacji. Najsławniejsze i jedno z najstarszych znajdowało się przez wieki w klasztorze Victoria w Madrycie, wykonane 51 Charakterystykę figury „Virgen de la Soledad” opieram głównie na: O.I. Acosta Luna, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main 2011, s. 166–169. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 37 przez Gaspara Becerrę (1520–1568)52. Inna, niezachowana do dziś figura, czczona w Sewilli, wyszła w 1631 r. spod dłuta Alonso Cano (1601–1667), ucznia Francisco Pacheco53. Zachował się natomiast obraz olejny Virgen de la Soledad znakomitego pędzla, przypisywany Cano, obecnie w kolekcji Muzeum Prado w Madrycie54 [fot. 3]. Sławne wizerunki były wielokrotnie kopiowane, czemu sprzyjało upowszechnienie sztuki graficznej [fot. 4]. Dzięki powielanym w dużych ilościach odbitkom miedziorytów i akwafort wzorce trafiały do rąk setek mniej lub bardziej uzdolnionych artystów, nawet w odległych prowincjach, umożliwiając im tworzenie kopii malarskich i rzeźbiarskich55. Wśród niezliczonych powstałych w ten sposób wizerunków wiele zyskało lokalny splendor świętości, z czasem tracąc „pamięć” wzorca, a zyskując autonomię obudowaną własnym legendarium mirakularnym. W obrębie ikonografii kanonicznym pozostał czarny, wdowi płaszcz, którego górna część zachodzi na głowę, nałożony na białą suknię habit, z małym krzyżykiem na długim łańcuszku. Twarz Madonny ujęta jest w maforion lub białą zawitkę – charakterystyczne elementy stroju zamężnych kobiet i mniszek w średniowieczu56. Postać przedstawiano frontalnie, w pozycji klęczącej, ale mało eksponowanej – tak, że niektóre wizerunki mogą sprawiać wrażenie, że przedstawiają Matkę Boską stojącą. Tło obrazów wypełnia czerń, wyraziście dopełniając symbolikę zawartą w programie ideowym wizerunku. Cechą najstarszych wizerunków Virgen de la Soledad jest skromność, wręcz asceza zarówno stroju, jak i nielicznych detali obrazu, a także oszczędność kolorystyki, sprowadzonej głównie do czerni, bieli oraz złota lub srebra aureoli, a czasem mandorli wokół całej postaci, zbudowanej z płomienistych promieni (resplandor) [fot. 5]. Rozliczne późniejsze wizerunki, w tym także te, które możemy oglądać współcześnie w procesjach wielkotygodniowych w Hiszpanii, w zdecydowanej większości nie kultywują takiej ascezy. Górę wzięła charakterystyczna na tym obszarze 52 53 54 55 56 Z rzeźbą tą związana jest legenda, która przynosi głębokie, metaforyczne dopowiedzenie sensu cierpienia Virgen de la Soledad. Powiada ona, że Gaspar Becerra, choć był wybitnym rzeźbiarzem, długo nie mógł sobie poradzić z modelunkiem głowy Madonny. Pewnej nocy, gdy po wielu nieudanych próbach przygnębionego artystę ogarnął sen, usłyszał głos nakazujący mu wyciągnąć z kominka płonący pień drewna i z niego wyrzeźbić głowę Maryi. Gdy to uczynił, bez trudu wydobył z drewna wspaniałe oblicze cierpiącej matki Chrystusa, które przez wieki zachwycało tłumy wiernych (O.I. Acosta Luna, op. cit., s. 169). Rzeźba ta została zniszczona w czasie wojny domowej w Hiszpanii w 1936 r., jej kopia znajduje się w kościele San Isidro w Madrycie [fot. 2]. R. Cañtzares Japón, A. Pastor Torres, Un paso procesional de Alonso Cano para la Corfadía Sevillana de la Soledad, „Laboratorio del Arte” 2000, nr 13, s. 341–346. Zob. https://www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/la-virgen-de-la-soledad/52382444–2025–406884ee-f8378a340f4e [data dostępu: 15.03.2019]. Charakterystyczne, że podobizny graficzne (drzeworyty, miedzioryty, akwaforty) czczonych wizerunków w zdecydowanej większości opatrywane były informacją, co przedstawia rycina, a tekst podpisu zaczynał się słowami: „Prawdziwy wizerunek…”. Schemat ten występuje niezmiennie na przestrzeni wieków, ponad podziałami krajów europejskich, przechodząc w XIX i XX w. do narracji podpisów na „obrazkach świętych”, produkowanych technikami drukarskimi, gdzie pojawia się do dziś. Podkreślanie „prawdziwości” wizerunków historycznie wiąże się z funkcją „wzorców” ikonograficznych, pełnionych przez ryciny, ale ma też głębsze podłoże: „prawdziwość” oznaczała, że odwzorowanie graficzne świętego wizerunku „dziedziczyło” i „przenosiło” cząstkę jego świętości – tak, że kolejna kopia wykonana zgodnie z „wzorcem” partycypowała w świętości oryginału i mogła być adorowana na równi z nim. Por. wnikliwe studium na ten temat: J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Kraków 2000, s. 357–373. L. Rotter, Ubiór czy kostium? Znaczenie i funkcja strojów zakonnych, Kraków 2015, s. 128–129. �38 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich kulturowym skłonność do przepychu i dekoracyjności, zwłaszcza jeśli czczony wizerunek bywa obnoszony ulicami miast. Na czarnym płaszczu Maryi, znacznie powiększonym w stosunku do wczesnych przedstawień, pojawiają się wspaniałe hafty, aplikacje i inne ozdoby, suknia zaś i zawitka wokół twarzy nabrzmiewają misternymi fałdami i koronkami. Splendoru dodają olbrzymie, nadzwyczaj bogato przyozdobione platformy procesyjne niesione przez kilkudziesięciu mężczyzn (cargadores57). Podobny proces intensyfikowania dekoracyjności obserwujemy w barokowych i rokokowych przedstawieniach graficznych, szczególnie w XVIII w., gdzie wokół postaci Maryi dodawane są anioły, atrybuty Męki Pańskiej (armae Christi) oraz bogate bordiury. Matka Boska Bolesna – Mater Dolorosa Dopełniając zwięzłą charakterystykę wizerunku Virgen de la Soledad, należy zwrócić uwagę na jej niewątpliwy związek z o wiele popularniejszą Matką Boską Bolesną (Mater Dolorosa), której kult odnotowano już w IV–V w.58, a rozkwit – w Średniowieczu. „Nadzwyczajny rozwój kultu boleści Maryi nastąpił w XIII w., głównie dzięki kaznodziejom z zakonu franciszkanów i zakonu serwitów, czyli służebników Najświętszej Maryi Panny, założonego w roku 1233 przez św. Filipa Benicjusza”59. Kult ten ogniskował się wokół rozważań na temat boleści Matki Boskiej stojącej pod krzyżem, symbolizowanych atrybutem miecza, co nawiązywało do proroctwa Symeona wypowiedzianego do Maryi słowami: „i duszę Twą własną przeniknie miecz” (Łk 2, 34–35). Cechą charakterystyczną przedstawień Mater Dolorosa jest jeden, pięć lub siedem mieczy skierowanych promieniście w kierunku serca Maryi, w zależności od obowiązujących w różnych okresach „katalogów” jej boleści, rozważanych i popularyzowanych przez pisarzy i kaznodziejów katolickich. Ikonografia Mater Dolorosa nie jest rygorystyczna. Wyznacznikiem identyfikacyjnym jest przede wszystkim atrybut miecza (lub mieczy) oraz gest złożonych rąk, natomiast inne szczegóły przedstawień, w tym kolorystyka szat, bywają zróżnicowane. Istnieją więc Madonny tego typu przedstawione zarówno w pozycji stojącej, jak i siedzącej lub klęczącej, a także – w stylistyce barokowej – w nieokreślonych pozycjach, w otoczeniu obłoków. Brak także rygoru w kwestii jej „samotności” bądź umiejscowienia w towarzystwie innych postaci. Spotykane są, zwłaszcza chronologicznie najstarsze, wizerunki Mater Dolorosa samotnej lub tylko w sztafażowym otoczeniu aniołów podtrzymujących elementy armae Christi60, jak bodaj najpiękniejsza w Polsce Matka Boska Bolesna z kościoła oo. franciszkanów w Krakowie, namalowana około 1510 r.61 [fot. 6]. Obok nich spotykamy 57 58 59 60 61 Najpopularniejsza nazwa cargadores określa ogólnie mężczyzn dźwigających platformę procesyjną, ale w poszczególnych miastach i regionach Hiszpanii funkcjonują liczne nazwy lokalne. Wśród nich warto zwrócić uwagę na nazwę costaleros, charakterystyczną dla Sewilli i Andaluzji, oznaczającą mężczyzn usytuowanych pod platformą i niosących ją nie na ramionach, tylko na karkach. Są niewidoczni z zewnątrz, zasłonięci ze wszystkich stron ozdobnymi draperiami sięgającymi do samej ziemi (faldones); zob. J.M. Vega Santos, Los pasos de Christo y misterio de la Semana Santa de Sevilla elaborados en Madera: impronta artística, evolución y catalogación, Sewilla 2008, s. 15, 22, 32–34. Informację na temat Mater Dolorosa czerpię z książki M. Pielas, Matka Boska Bolesna, Kraków 2000, passim. Ibidem, s. 20. Ibidem, s. 79–152. Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, t. 4, Miasto Kraków, cz. 2: Kościoły i klasztory Śródmieścia 1, Warszawa 1971, s. 116, poz. 276. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 39 jednak przedstawienia Maryi stojącej pod krzyżem lub wkomponowanej w wieloosobową ikonografię innych scen religijnych62. Za osobną odmianę Mater Dolorosa uznaje się Pietę, czyli Matkę Boską podtrzymującą martwego Chrystusa, o ile w przedstawieniu tym występuje atrybut miecza63. Szczegółowe ustalenie dat i okoliczności wyłonienia się z konceptualizacji ideowo-artystycznej Mater Dolorosa mniejszej, ale wyrazistej koncepcji Virgen de la Soledad może stanowić przedmiot osobnych badań, które jednak wykraczają poza ramy tej pracy. Teologiczny i psychologiczny wymiar „samotności” Chrystusa Nowe wiatry historii w okresie kontrreformacji przyniosły prądy teologiczne i intelektualne, dążące z jednej strony do porządkowania degenerujacej się formuły religijności późnego średniowiecza, z drugiej zaś – do zwycięskiego rozstrzygnięcia batalii o dusze wiernych, prowadzonej z silnymi ruchami reformacji. Degeneracja, o której mowa, to ów szczególny stan umysłowości zbiorowej w Europie, który w niezrównany sposób uwiecznił Johan Huizinga w wybitnym dziele Jesień Średniowiecza, zwłaszcza w rozdziale Schyłek symbolizmu. To epokowe przesilenie kulturowe badacz charakteryzuje następująco: Wreszcie cały świat stał się obrazem i prezentował się w wyodrębnionych figurach: była to epoka przekwitu i schyłku. Myślenie nadto uzależniło się od formy oglądowej, tak charakterystyczna dla schyłkowego Średniowiecza skłonność do wizualnego ujmowania zjawisk stała się teraz wszechmożna. Wszystko, co tylko mogło być pomyślane, otrzymało kształt plastyczny lub obrazowy. Sama myśl mogła już teraz udać się na spoczynek: wyobrażenie świata było tak nieruchome, tak niewzruszone, jak katedra, która śpi w świetle księżyca64 [podkr. E.J.]. Równocześnie w panoramie owego przesilenia religijnego, wówczas w zasadzie tożsamego z cywilizacyjnym, Huizinga przywołuje Gerarda de Groota i stworzony przezeń prąd religijno-intelektualny devotio moderna – pierwszą jaskółkę przemian, która w XV w. urosła w potężną siłę odnowy duchowej w Niderlandach oraz północnych obszarach Francji i Niemiec. Świeże nurty myśli kontrreformacyjnej w wielu miejscach zmierzały podobnymi drogami, również tam, gdzie obejmowały zagadnienia sztuki religijnej. „Schyłek symbolizmu” był zarazem początkiem wypracowywania nowego kształtu refleksji religijnej i nowego wzorca pobożności. „Symbolizująca forma myślenia uległa wreszcie całkowitemu zużyciu. Stała się pustą zabawą polegającą na wynajdywaniu symbolów i alegorii, powierzchownym fantazjowaniu na gruncie czysto zewnętrznego wiązania myśli”65. Wielcy teoretycy i reformatorzy Kościoła, których wcześniej przywołałam, dążyli do takiego przekształcenia sztuki sakralnej, by stała się nowatorską Biblia pauperum, nie tylko ułatwiającą, ale wręcz narzucającą określony rodzaj przeżycia oraz – co istotne – refleksji intelektualnej, choćby mało wyrafinowanej, ale zrodzonej ze świadomego rozważania zobrazowanych treści. Na nowo zreinterpretowano klasyczne dyrektywy Orygenesa (ok. 185–254), wybitnego egzegety Biblii z epoki patrystycznej, dostosowując je do zagadnień sztuki sakralnej. „Orygenes 62 63 64 65 M. Pielas, op. cit., s. 153–194. Ibidem, s. 167–179. J. Huizinga, Jesień Średniowiecza, przeł. T. Brzostowski, Warszawa 1961, s. 270–271. Ibidem, s. 265. �40 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich sugerował, jakoby znaczenie dosłowne było zarezerwowane dla ludzi cielesnych, moralne – dla tych, którzy zaczęli czynić postępy w życiu duchowym, natomiast alegoryczne – dla doskonałych”66. Sztuka potrydencka to powrót do dosłowności, z której starannie odfiltrowano wielowiekowe nawarstwienia niekanonicznych symbolizacji i alegoryzacji, zarówno tych, które czerpały ze spuścizny antyku, jak i „ludowych”, wytworzonych w żywiołowych, oddolnych procesach obudowywania kanonu imaginarium apokryficznym. Dosłowność ta miała edukować obrazem (Biblia pauperum), ale też pobudzać do „postępów w życiu duchowym”, a więc wypełniać także drugi stopień Orygenesowej triady. W dyskursie, który transponował w przemyślane wizualizacje, zagościły pogłębione rozważania nad teologicznym, filozoficznym i psychologicznym sensem „samotności” Chrystusa i Matki Boskiej. Wśród nowotestamentowych epizodów z ich życia wyeksponowano te, które kumulowały krańcowe doświadczenie samotności, odczuwanej przez Chrystusa w obliczu nieuchronnej, męczeńskiej śmierci oraz przez jego matkę, przeżywającą okrutną egzekucję syna. Sposób przedstawiania Chrystusa na Krzyżu oraz cierpiącej Maryi przemyślano na nowo, wypracowując takie środki wyrazu, by sens „samotności” został wyraziście pokazany. Nowemu wzorcowi ikonograficznemu Ukrzyżowania nie towarzyszyło jednak werbalne nawiązanie do „samotności” w jego nazwie, inaczej niż w przypadku omówionego wizerunku Virgen de la Soledad. Przepracowana pod tym kątem figura samotnego Chrystusa na krzyżu zaistniała w dziełach najwybitniejszych malarzy XVII-wiecznej Europy, naśladowanych w niezliczonych kopiach na Starym Kontynencie oraz – co istotne – na obszarach Nowego Świata. Omówiony wizerunek Virgen de la Soledad także zawędrował do Ameryki Południowej i Peru, wrastając tam w synkretyczną religijność ludową. W teologii chrześcijańskiej kwestia „samotności” pojawia się w kontekście egzegezy niektórych słów wypowiedzianych przez Chrystusa od chwili zawiśnięcia na krzyżu do momentu skonania. Jest to słynna sekwencja siedmiu zdań (zwanych zwyczajowo „słowami” bądź „mowami”) przytoczonych przez Ewangelistów: 1. Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią. (Łk 23, 34), 2. Zaprawdę, powiadam ci, jeszcze dziś będziesz ze mną w raju. (Łk 23, 43), 3. Niewiasto, oto twój syn; oto twoja matka. (J 19, 26–27), 4. Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił? (Mt 27, 46 oraz Mk 15, 34); 5. Pragnę. (J 19, 28), 6. Dokonało się. (J 19, 30), 7. Ojcze, w ręce Twoje oddaję ducha mojego. (Łk 23, 46). Wypowiedzi te, będące ostatnimi zdaniami Chrystusa przed śmiercią, były przedmiotem pobożnych rozważań i dysput teologicznych już od pierwszych wieków chrześcijaństwa, a piśmiennictwo na ich temat obejmuje obszerny dział literatury religijnej, wciąż inspirując kolejne dzieła67. Zdania te stały się także jednymi z najważniejszych tekstów kultury, przez wieki zapładniając wyobraźnię artystów. Nie miejsce tu na wyliczanie ważniejszych nawet dzieł, których liczba wymyka się wszelkim oszacowaniom, więc przytoczę przykład bodaj najwspanialszy – oratorium Franza Josepha Haydna Siedem ostatnich słów Chrystusa na krzyżu (Die 66 67 K. Bardski, Alegoryczno-symboliczna interpretacja Biblii, Kraków 2016, s. 159, a także s. 93–94. Przykładem inspirującej żywotności ostatnich zdań wypowiedzianych przez Chrystusa jest fakt, że tylko w ostatniej dekadzie w języku polskim ukazały się cztery znaczące książki ich dotyczące:: T. Radcliffe, Siedem ostatnich słów, przeł. J. Czapczyk, Kraków 2006; S. Polak, Siedem słów. Rozważania pasyjne. Droga Krzyżowa, Kraków 2014; A. Grün, Ojcze przebacz im. Siedem ostatnich słów Jezusa na krzyżu, przeł. K. Markiewicz, Poznań 2015; J. Martin, Siedem ostatnich słów Jezusa, przeł. A. Wawrzyniak-Kędziorek, Poznań 2016. Liczba tekstów naukowych i literackich, a także dzieł artystycznych na ten temat, tworzonych na obszarze oddziaływania chrześcijaństwa, trudna jest do oszacowania. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 41 sieben letzen Worte unseres Erlösers am Kreuze), które weszło do ogólnoludzkiego kanonu najświetniejszych utworów religijnych68. Niezliczone nawiązania i aluzje do siedmiu wypowiedzi Chrystusa odnajdziemy także w malarstwie, sztukach teatralnych, filmie i literaturze. Sekwencja tych wypowiedzi stanowi kompilację perykop czterech ewangelistów: Łukasza, Jana, Mateusza i Marka, ale nie należy zapominać, że inne wersje słów Chrystusa zawarte zostały w ewangeliach apokryficznych69. Nieprzypadkowo kanon usankcjonował nie mniej i nie więcej, tylko siedem zdań. W semickim kręgu kulturowym liczba ta miała pozycję dominującą, zastrzeżoną w symbolice sakralnej dla wyrażania istoty pełni i doskonałości. Taką też jawi się w Starym i Nowym Testamencie70. W przypadku siedmiu wypowiedzi Chrystusa na utrwaloną w tradycji symbolikę „siódemki” nakłada się warstwa semantyczna rozlicznych interpretacji egzegetycznych, formułowanych przez okres dwóch tysiącleci – od epoki patrystycznej po dzień dzisiejszy. Ich wspólnym mianownikiem jest rozbudowana eksplikacja sensów tych wypowiedzi, ale nie jako tekstów oderwanych od siebie, tylko pozostających w ukrytym związku. Nadrzędny sens, który wyłania się po zdekodowaniu tego związku, sprowadza się do „pełni” i „doskonałości” Chrystusa jako istoty bosko-ludzkiej reprezentującej coincidentia oppositorum cech i atrybutów obu części tak pojmowanej, dualistycznej pełni. Symboliczne ramy liczby „siedem” wypełnia zatem najdoskonalszy, a zarazem skrajnie paradoksalny konstrukt intelektualny Wcielenia – ontologicznej jedności Boga i człowieka. Nie wnikając w olbrzymi materiał piśmiennictwa na ten temat, skoncentruję się wyłącznie na jednej z siedmiu wypowiedzi, zgodnie interpretowanej w kontekście pojęcia „samotności”. Jest to tekst chronologicznie czwarty, który brzmi: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił”, wypowiedziany jako jedyny po aramejsku, w brzmieniu: „Eli, Eli, lema sabachtani? (Mt 27, 46) lub „Eloi, Eloi, lama sabachthani” (Mk 15, 34)71. Również jako jedyny, stanowi on cytat, a nie autorską wypowiedź Chrystusa. Są to bowiem pierwsze słowa Psalmu Dawida 21 [22], uznawanego przez apologetów za mesjański, gdyż wiernie antycypuje niektóre szczegóły Męki Pańskiej na Golgocie72. Chrystus wypowiada te słowa dono68 69 70 71 72 Dzieło Haydna powstało w 1786 r. dla bractwa Hermandad de la Santa Cueva w Kadyksie, które w każdy Wielki Piątek odprawiało nabożeństwo Trzech Godzin Męki Pańskiej zgodnie z rytem zapoczątkowanym w Limie przez peruwiańskiego jezuitę Francisco del Castillo (1615–1673). Utwór wykonano po raz pierwszy w Kadyksie w Wielki Piątek 1787 r. Zawiera siedem sonat orkiestrowych utrzymanych w wolnym tempie, z żywiołowym zakończeniem Il Terremoto, nawiązującym do trzęsienia ziemi, jakie według tradycji nastąpiło po śmierci Jezusa. Dzieło odniosło niebywały sukces w całej Europie i z niesłabnącym zainteresowaniem wykonywane jest do dziś. W muzyce europejskiej nie brak także innych wybitnych utworów inspirowanych słowami Chrystusa na krzyżu. Są wśród nich m.in. dzieła Samuela Beslera, Heinricha Schülza, Christopha Graupnera, Giovanni Battisty Pergolesiego, Charlesa Gounoda, Césara Franka, a w XX w. Sofiji Gubajduliny (1982) i Jamesa MacMillana (1993). Apokryfy Nowego Testamentu, pod red. ks. M. Starowieyskiego, t. 1: Ewangelie apokryficzne, Lublin 1986, s. 414, 433, 443, 491. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, przeł. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa 1990, s. 46–48. Biblijna symbolika liczby 7 kontynuuje starsze tradycje wielkich kultur Bliskiego Wschodu, a także czerpie z filozofii pitagorejskiej. Według koncepcji wytworzonej w tym kręgu kulturowym idealnymi były liczby 5 i 7, gdyż zawierały koniunkcję opozycyjnych liczb parzystych i nieparzystych (2 + 3; 4 + 3), a zarazem koniunkcję przypisanych im elementarnych par opozycji (żeńskie – męskie; ciemność – jasność; lewe – prawe; dół – góra, itd.), zob. P. Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 278–284 (hasło: Liczba). Cyt. wg Biblii Tysiąclecia: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań 1965, s. 1255, 1279. Zachowując obiektywizm, należy wspomnieć o istnieniu obszernej literatury sceptycznej, odbierającej walor �42 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich śnym głosem, skierowanym do Ojca i tylko do niego, co podkreślone jest użyciem języka aramejskiego, niezrozumiałego dla otaczających go oprawców73. Fakt, iż mamy do czynienia z cytatem, zobowiązuje do przyjrzenia się całemu tekstowi psalmu, gdyż wydaje się logiczne, że użycie początkowych słów nie tylko nie eliminuje ich dalszego kontekstu, ale wręcz do niego odsyła. Oto kilka fragmentów omawianego psalmu: Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił? Daleki jesteś od próśb, od słów mojego wołania. (2) Boże mój, wołam przez dzień, a nie słuchasz, Wołam i nocą, a nie zważasz na mnie. (3) Ja zaś jestem robak, a nie człowiek, Pośmiewisko ludzi i wzgarda pospólstwa. (7) Szydzą ze mnie wszyscy, którzy na mnie patrzą, Wargi rozwierają, potrząsają głową. (8) Nie stój z dala ode mnie, bo jestem trapiony; Bądź blisko: bo nie ma wspomożyciela. (12)74 Rozwinięcie treści początkowych słów psalmu, wypowiedzianych przez Jezusa, poszerza narrację, obrazując dojmujące poczucie krańcowej samotności. Jezus woła do Ojca, ale nie jako Bóg, tylko jako człowiek, przeżywając krańcowe doświadczenie fizycznego i psychicznego bólu. Ale nawet będąc w ludzkiej kondycji, pozostaje „tym ostatnim”, najbardziej poniżanym i wyszydzanym człowiekiem, podobnym do robaka. Woła tylko pierwszymi słowami psalmu, gdyż oczywistym jest, że w swym umęczeniu nie może wypowiedzieć więcej. Ale jego słowa pozostają w nierozerwalnym związku z dalszą treścią psalmu, która pogłębia i wzmacnia dramatyzm osamotnienia. Samotność Chrystusa ma wymiar podwójny. Po pierwsze, jako psychologicznego cierpienia człowieka opuszczonego przez bliźnich, niesprawiedliwie osądzonego, nieludzko umęczonego i skazanego na hańbiącą śmierć. Po drugie, jako cierpienia Boga opuszczonego przez Ojca – ale na wskroś ludzkiego. W relacji Syn – Ojciec nie ma jeszcze śladu teologicznych zawiłości trynitaryzmu. Brakuje ich, co oczywiste, gdyż psalm poprzedza mękę Chrystusa o ponad tysiąc lat75, a dogmat o Trójcy Świętej o kolejne pięć wieków76. Ponadto trzeba pamiętać, że jest to utwór przypisywany Dawidowi, w którym narratorem jest człowiek, kierujący swe wołanie do Boga. Chrystus, cytując jego słowa, wciela się w człowieka, nadając czysto ludzki, ziemski wymiar swojej relacji z Ojcem. Pomiędzy ich boskimi osobami istnieją szacunek, miłość i zaufanie, a w planie etnohistorycznym – tradycja bliskowschodniego patriarchatu. 73 74 75 76 profetyczny tekstom Starego Testamentu, w tym zwłaszcza Psalmom – sugerującej wpływ tekstów Starego Testamentu na treści perykop, tworzonych przez Ewangelistów. Ta perspektywa nie jest jednak istotna w prowadzonej tu analizie. Oprawcy zrozumieli tylko „Eli” lub „Eloi”, mówiąc między sobą: „On Eliasza woła” (Mt 27, 47) lub „Patrz, Eljasza woła” (Mk 15, 35). Cyt. wg Biblii Tysiąclecia, op. cit., s. 600. Psalm 21 [22] należy do grupy najstarszych w kanonie 150 utworów poetyckich tworzących biblijną Księgę Psalmów, a jego autorstwo przypisywane jest królowi Dawidowi (ok. 1010–970 p.n.e.). Dogmat o Trójcy Świętej, po kilkuset latach dysput i sporów teologicznych, został ostatecznie sformułowany i zatwierdzony przez Sobór Konstantynopolitański II w 553 r. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 43 W chrześcijańskich rozważaniach na temat cierpienia i samotności Chrystusa na krzyżu bardzo silnie akcentowane jest jego człowieczeństwo, przyjęte z całym inwentarzem ludzkich ułomności (poza skłonnością do grzechu) oraz podatnością na cierpienia fizyczne i duchowe. W teologii chrześcijańskiej początki pogłębionej egzegezy słów „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” wiążą się z arianizmem początku IV w., który odmawiał Chrystusowi boskiej natury, między innymi na podstawie tych właśnie słów. Skoro bowiem Chrystus twierdzi, że Bóg go opuścił, to sam nie może być Bogiem. Słowa te nie stanowiły wprawdzie kluczowego argumentu w ariańskiej koncepcji Chrystusa-Logosu oraz Trójcy Świętej jako „trzech hipostaz różnych i niepodobnych”77, niemniej przywoływano je na jej potwierdzenie. W reakcji na herezję Ariusza (256–336) wystąpił Hilary z Poitiers (310–367), który w obszernej polemice Adversus Arianos głosił wyłącznie ludzki charakter wypowiedzi Chrystusa, podkreślając, że to jego człowieczeństwo doznaje opuszczenia przez Ojca, podczas gdy w swoim bóstwie pozostaje w jedności Trójcy Świętej78. W tym samym okresie, na Soborze Nicejskim I, zostaje przyjęty słynny termin „współistotny Ojcu” (homousios to Patri), fundamentalny w kształtowaniu doktryny trynitarnej. Człowieczeństwo Chrystusa, w kontekście jego „czwartej wypowiedzi” na krzyżu, rozważane było także przez św. Ambrożego z Mediolanu (340–397)79. Ów święty mąż, jeden z czterech doktorów Kościoła zachodniego, formułuje swoje tezy w logicznym związku z bosko-ludzką dwoistością statusu ontologicznego Chrystusa. Powiada, że „pod wpływem ogromu cierpienia, którego Jezus doświadczał jako człowiek, tylko mu się wydawało, że został opuszczony przez Ojca, podczas gdy w swoim bóstwie wiedział, że Ojciec nigdy go nie opuści”80. Interpretacja ta wynikała wprost z dogmatu chrystologicznego (dwoistość natur zupełnych i niezmieszanych oraz jedność osoby w Chrystusie), który doprecyzował z taką dokładnością, że jego sformułowania w większości weszły do kanonu trynitologii81. Św. Ambroży, wielokrotnie komentując „czwartą wypowiedź” Chrystusa, podkreśla, że umierał on „zgodnie z prawem naszej ludzkiej natury, odczuwał osamotnienie tak samo, jak my je odczuwamy w momentach próby”82. Oryginalną propozycję odczytania cytowanego przez Chrystusa psalmu przedstawił św. Hieronim ze Strydonu (347–420)83. Nadał słowom Jezusa nowy wymiar, łączący jego bosko-ludzką kondycję. Swierdził, że nie były one krzykiem rozpaczy, kierowanym w próżnię, gdyż samo ich wypowiedzenie dowodzi głębokiej wiary Chrystusa, że Ojciec go słyszy84. Przytoczone przykłady wczesnych rozważań teologicznych na temat samotności Chrystusa na krzyżu, choć fragmenatryczne, pokazują, że były one nierozerwalnie związane z kilkuwiekowym kształtowaniem się koncepcji Trójcy Świętej, zadekretowanej jako dogmat dopiero w VI wieku. Ważne, by dostrzegać, że zarówno w okresie patrystycznym, jak 77 78 79 80 81 82 83 84 J. Szymusiak, Arianizm [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin 1995, s. 911–915. K. Bardski, Samotność Ukrzyżowanego, http://pracownicy.uksw.edu.pl/KrzysztofBardski/publikacje/2004-2/ 05-samotnosc-ukrzyzowanego/ [data dostępu: 17.06. 2019]; B. Fałczyk, Hilary z Poitiers [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 869–872. J. Kuczyńska-Mędrek, Ambroży, Ambrosius Aurelius, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin 1995, s. 411–416. K. Bardski, op. cit. J. Kuczyńska-Mędrek, op. cit., s. 414. K. Bardski, op. cit. M. Jacniacka, Hieronim, św., [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 851–856. K. Bardski, op. cit. �44 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich i później, w dalszych dziejach chrześcijaństwa, interpretacje samotności Chrystusa uwikłane były w zagadnienia trynitologii. Jeśli nawet akcentowany jest czysto ludzki charakter przeżyć konającego Chrystusa, to zawsze w określonej relacji do trynitarnego status quo. Wyprzedzając rozważania, jakie podejmę na temat recepcji idei soledad (samotności) w synkretycznych realiach andyjskiej religijności ludowej, sygnalizuję już teraz ciekawe transformacje, które de facto zniosły taką relację w tamtejszych realiach kulturowych. Fakt ten uważam za jeden z ważniejszych rysów chrystologii andyjskiej. Pomijam wyliczanie szeregu innych rozważań egzegetycznych nad „czwartą wypowiedzią” Chrystusa, ukierunkowanych na odmienne aspekty teologiczne, takie jak tajemnica Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa (św. Augustyn, a po nim św. Tomasz z Akwinu) czy kwestia zbawienia Izraela (w liturgii żydowskiej Psalm 22 związany jest ze świętem Purim85). Pomijam także rozliczne egzegezy współczesne, interpretujące omawiane słowa w kontekście szeroko rozumianej koncepcji „śmierci Boga” lub demitologizacji przekazu ewangelicznego (np. Rudolf Bultmann)86. Koncentruję się wyłącznie na tych, które dojrzewały już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, skupiając się na człowieczeństwie Chrystusa i jego po ludzku rozumianej samotności. Egzegezy te, sformułowane w epoce patrystycznej, na trwałe weszły do teologii chrześcijańskiej. Z nową świeżością i siłą „odkrył” je Trydent i jego duchowi spadkobiercy. Ich wewnętrzny potencjał i aktualność inspiruje do dziś, przybierając ciągle nowe postacie i konstatacje. W swych zmaganiach ze świętością Emil Cioran wyrokuje: „Między boskością a heroizmem nie ma związku. Bóg nie ma żadnego przymiotu bohaterskiego. […] Jezus jest bohaterem o tyle tylko, o ile jest człowiekiem”87. Inną perspektywę dostrzega historyk filozofii Jerzy Kopania, rozważając kwestię samotności metafizycznej Jezusa: Jezus nie byłby rzeczywistym człowiekiem, nie byłby człowiekiem do końca, gdyby w ostatniej chwili swego życia ziemskiego nie doznał tego, co musi być ostatecznym, przed przejściem do innej rzeczywistości, przeżyciem człowieka. Człowiek musi stanąć w pełnej samotności przed samym sobą, poczuć swoją metafizyczną samotność, aby zrozumieć, kim był, bo to zrozumienie jest konieczne do zrozumienia, kim odtąd będzie. Dlatego w ostatniej chwili Bóg opuszcza człowieka, zostawia go z samym sobą, aby mógł człowiek do niego się zwrócić, zadać pytanie i otrzymać odpowiedź. Samotność metafizyczna człowieka jest więc nie tylko konsekwencją bycia stworzonym przez Boga jako byt samoświadomy, odrębny od wszystkich innych bytów; jest także warunkiem koniecznym przemienienia88. W polskiej refleksji filozoficznej problematykę samotności bodaj najobszerniej porusza Piotr Domeracki, twórca terminu monoseologia, czyli filozofia samotności. W rozważaniach nad samotnością Chrystusa na krzyżu korzystam z fragmentu zarysowanej przez niego typologii, którą obudowuje erudycyjnym materiałem odniesień historycznych, sięgających myśli 85 86 87 88 Purim – radosne święto upamiętniające ocalenie Żydów w Persji, zagrożonych przez Hamana – historię zawartą w Księdze Estery. Obchodzone jest w ostatnią pełnię księżyca przed równonocą wiosenną. Por.: M. Zubrzycka, Czy okrzyk Jezusa „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” jest okrzykiem rozpaczy?, „Szkoła Teologii” 2015, Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii”, http://www.szkolateologii.dominikanie.pl/quolibet/czy-okrzyk-jezusa-boze-moj-boze-moj-czemus-mnie-opuscil-jest-okrzykiem-rozpaczy/ [data dostępu: 21.06.2019]. E. Cioran, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa 2003, s. 117. J. Kopania, Samotność metafizyczna, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein” 2014, nr 12, s. 88. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 45 platońskiej, a zwłaszcza sokratejskiej, gdyż, jak powiada, „cała monoseologia, a przynajmniej znakomita jej część, zdaje się być tylko przypisem do Sokratesa”89. Jak pisze badacz: Filozofowie tematyzujący samotność dzielą się na dwa obozy. Na obóz tych, którzy preferują refleksję nad samotnością dobrowolną i tych, którym badawczo bliższa jest samotność losowa. Pierwsza z nich nosi zwykle miano odosobnienia, druga osamotnienia. Odosobnienie to innymi słowy samotność z wyboru. Natomiast osamotnienie to samotność nie podlegająca prawu wyborczemu. To dictum losu90. Oba rodzaje tak zdefiniowanej samotności mają swoje reprezentacje w niezliczonych aktywnościach i zdarzeniach, przy czym te pierwsze skłonni jesteśmy łączyć z samotnością dobrowolną, drugie zaś z samotnością losową. Pierwsze kryją jakąś inicjatywę, jakiś plan do zrealizowania przez osobę, skazującą się na odosobnienie, oraz sugerują towarzyszący temu wybór aksjologiczny. Najczęściej są to różnorodne formy samotności ascetycznej, pustelniczej, mistycznej i kontemplacyjnej, przeżywanej w odosobnieniu klasztorów czy eremów. Podłożem wyboru takiej samotności jest zawsze myśl religijna lub/i etyczna, związana z potrzebą pełnego oddania się Bogu i wewnętrznego samodoskonalenia. W kategoriach etyczno-moralnych samotność dobrowolna oceniana jest jednoznacznie pozytywnie, a nawet afirmatywnie – oczywiście w środowiskach kulturowych, wyznających taką ideologię. Zdecydowanie odmiennie postrzegana bywa samotność losowa, obarczona kompleksem skojarzeń negatywnych. Doświadcza się jej zwykle w warunkach wyobcowania społecznego, środowiskowego czy rodzinnego, w wyniku zdarzeń losowych jednoznacznie uznawanych za niepomyślne czy wręcz tragiczne. W warstwie psychologicznej osoba osamotniona poddana jest synergii lęku, dysforii, żalu, niepewności, frustracji, a niekiedy depresji i rozpaczy. W ciemnym obrazie samotności losowej z rzadka i nieprzekonująco przebija się myśl o „hartowaniu duszy i charakteru”, gdyż zarówno intuicja, jak i empiria wskazują, że mamy do czynienia z uczuciem destrukcyjnym, traumatyzującym i głęboko niepożądanym. Typologię Domerackiego przytaczam, by wskazać na złożoność i niejednoznaczność samotności Chrystusa na krzyżu. W rozważaniach egzegetycznych dominuje narracja na temat jego czysto ludzkiego przeżywania ostatnich godzin życia, które definitywnie wyczerpuje cechy samotności losowej, z ekstremalnym nasileniem negatywnych emocji – strachu, żalu, poczucia niesprawiedliwości i opuszczenia. Równocześnie jednak komentarze akcentują pełną świadomość Chrystusa na temat własnej kenozy i soterycznego posłannictwa na Ziemi oraz jego zgodę na mękę i śmierć, przepowiedziane proroctwem. Świadomość i zgoda są równoznaczne z wyborem, a zatem samotność, która staje się tego konsekwencją, jest samotnością dobrowolną. Dwoista bosko-ludzka postać wcielonego Chrystusa (incarnatio) łączy oba wymiary samotności, przekraczając wszelkie ramy przywołanej typologii. Leo Steinberg tak o tym pisze: 89 90 P. Domeracki, Z dziejów filozoficznych zamyśleń nad samotnością, „Kultura i Edukacja” 2004, nr 3, s. 38; zob. też: idem, Meandry filozofii samotności, [w:] Zrozumieć samotność. Studium interdyscyplinarne, pod red. P. Domerackiego i W. Tyburskiego, Toruń 2006, s. 15–25. Całokształt własnych przemyśleń oraz obszerny korpus źródeł na temat filozofii samotności badacz ten zawarł w książkach: Rozstaje samotności. Studium filozoficzne, Kraków 2016 oraz Horyzonty i perspektywy monoseologii. Filozoficzne studium samotności, Lublin 2018. Ibidem, s. 38. �46 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Chrystus w swej podwójnej naturze wywołuje swe cierpienia, słowem, doświadcza wyłącznie tego, czego chce doświadczyć. […] Tego wymaga już sama doktryna Wcielenia: wymaga bowiem, by wszystko, co zostało uczynione Chrystusowi, było przezeń ściągnięte na siebie, by wycierpiał to wszystko, na co był wystawiony, ale jednocześnie, by to wszystko było przezeń wywołane lub pozostawało pod jego kontrolą, tak że bierność i aktywność współdziałają tu w zgodzie, tak jak współdziałają ze sobą obie natury Jezusa91. Posiłkując się typologiami z naszych czasów, trzeba pamiętać, że w kręgu XVI-wiecznych teoretyków kontrreformacji zespolenie boskiego i ludzkiego aspektu świadomości (i samotności!) Chrystusa w jednym spójnym i jasnym przekazie „dla ludu” było nie lada wyzwaniem, podobnie jak wypracowanie zgodnego z nim, acz nienadmiernie sformalizowanego kanonu ikonograficznego. Zawiłości doktryny unii hipostatycznej92, tłumaczące subsystencję dwóch odrębnych i całkowitych natur Chrystusa (boskiej i ludzkiej), ale przy zachowaniu wspólnej, bosko-ludzkiej świadomości, zdecydowanie wymagały uproszczonej wykładni. Teologowie XVI wieku, twórcy nierzadko hermetycznych dzieł egzegetycznych i polemicznych, studiowanych w kręgach intelektualistów duchownych i świeckich, głównie w centrach uniwersyteckich, wybitne umysły wytyczające nowe drogi refleksji nad chrześcijaństwem na zgliszczach zdegenerowanej scholastyki93 – wszyscy oni mieli pełną świadomość fundamentalnego znaczenia popularyzowania swoich wizji reformatorskich w perswazyjnych narracjach nie tylko zrozumiałych, ale też skutecznie oddziałujących na ludzkie emocje. Doskonale wiedzieli – i wiedza ta znajduje odbicie w ich pismach94 – że tylko nowe redakcje Biblia pauperum, pozwalające zdobyć „rząd dusz”, wyprowadzą Kościół z kryzysu reformacji. W dziele tym nowa, ożywcza intelektualnie i emocjonalnie wizja Ukrzyżowania, odgrywała kluczową rolę. Stanowiła centralny element radykalnie przepracowanej ikonosfery sakralnej, która zarówno uaktualnioną treścią, jak i radykalnie nowatorską formą służyła rozbudzaniu wiary, ale też – po raz pierwszy w nowożytnych dziejach Kościoła – przemyślanej dydaktyce adresowanej do prostego człowieka. Steinberg zauważa, że „zadanie, z którym musieli zmierzyć się renesansowi artyści, układający «choreografię» męki, polegało na tym, że musieli oni wymyślić fizyczny wyraz emocji, które byłyby wewnętrznie sprzeczne, a zarazem przekonujące”95. W szerokiej rekonstrukcji podłoża kulturowego sztuki sakralnej w XVI- i XVII-wiecznej Europie historycy zwracają uwagę na niełatwy w ujęciu dyskursywnym, ale wyrazisty i przenikający umysły „nastrój epoki”. Ogarnął on przede wszystkim umysły światłe, ludzi wykształconych, zdolnych do głębszych refleksji i stawiania pytań tam, gdzie do niedawna nie były one potrzebne. „Nastrój” bądź „duch epoki”, o którym mowa, był rodzajem niepokoju i fermentu myślowego, który – by rzec obrazowo – nie brał się z zamknięcia w kręgu odwiecznych, „oswojonych” lęków, lecz objawiał się „bojaźnią i drżeniem” duszy skonfrontowanej z zapachem nieznanego niesionym wiatrem historii. Nieznanego, budzącego egzystencjalny lęk, ale wśród wielu skrywaną ekscytację i rodzaj nadziei. Tak charakteryzują ów przełomowy 91 92 93 94 95 L. Steinberg, op. cit. s. 219–220. Unia hipostatyczna – dogmat odnoszący się wyłącznie do Jezusa Chrystusa, definiujący trwałe zjednoczenie o charakterze substancjalnym, osobowym i nadprzyrodzonym ludzkiej i boskiej natury w osobie Syna Bożego; zatwierdzony na Soborze Chalcedońskim w 451 r. (zob. S. Janeczek, R. Rogowski, Hipostatyczna unia, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 919–924). Zob. J. Le Goff, Inteligencja w wiekach średnich, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1966, s. 207–226. Zob. P. Krasny, Figury obecności…, passim; idem, Visibilia…, passim. L. Steinberg, op. cit., s. 220. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 47 okres w dziejach Europy „uczeni w piśmie”, wśród nich Johan Huizinga, mistrz subtelnego światłocienia w historycznej narracji. Historyk ten zwraca uwagę na długi proces nakładania się „nowego” na „zużytą aparaturę średniowiecznego myślenia”96, bezradną wobec nadchodzącej rzeczywistości. Powiada, że „pierwiastki nowe najpierw przejawiają się jako forma zewnętrzna, a dopiero później stają się rzeczywiście nowym duchem”97. I dodaje: „Odrodzenie nadchodzi dopiero wówczas, kiedy zmienia się ton życia, kiedy zabójcza negacja świata ustępuje nowej fali, kiedy poczyna wiać świeży, silny wiatr”98 [podkr. E.J.]. Wtóruje mu historyk Jean Delumeau: „Odrodzenie należy […] uważać za pewną świadomość historyczną. Świadomość ta była czymś nowym, była przejawem nowej mentalności”99. „Za mało – dopowiadał badacz – jeszcze zwrócono uwagi na fakt, że Odrodzenie na nowo przemyślało wiarę chrześcijańską, i to nie tylko zmieniając jej struktury i czyniąc klarowniejszą teologię, ale również wprowadzając do cywilizacji chrześcijańskiej wartości traktowane dotąd podejrzliwie”100. Jakakolwiek szkicowa próba ogarnięcia wielości zjawisk, budujących ów rodzaj napięcia, który można nazwać „duchem epoki”, przekracza możliwości krótkiej charakterystyki. Cytowany wyżej Delumeau podejmuje trud tego zadania w dziele Strach w kulturze Zachodu, wyróżniając „sekwencję zwiększonej trwogi – od 1348 r. do 1660 r. – kiedy to nieszczęścia w szczególny sposób skumulowały się w Europie”101. Okres ten obfituje w rozliczne klęski elementarne, epidemie, wojny (w tym zwłaszcza „wojna stuletnia” i niebezpieczeństwo tureckie), krucjaty przeciwko husytom i potężne wstrząsy w organizmie Kościoła. Analizując zjawiska tak niewymierne i trudno uchwytne jak te, które współtworzą „ducha epoki”, należy uwzględnić skumulowany przez pokolenia strach, powodowany przez czynniki odwieczne i nieustannie gnębiące ludność Europy. Jednak to nie te lęki chcę tutaj uwypuklić. Począwszy od przełomu XV i XVI w. na ich podłożu wyrastają nowe, nie będące efektem bezpośrednich zagrożeń śmiercią z rąk wroga, wskutek głodu czy zarazy, lecz ulokowane w sferze rozterek duchowych, pytań eschatologicznych i naruszonej stabilności wizji człowieka i Boga. Lęki i dylematy tego rodzaju stały się konsekwencją wielkich odkryć geograficznych i astronomicznych. Zatknięto krzyż na wielu nowych, nieopisanych w Biblii lądach, spotkano nieznane cywilizacje, pod wieloma względami przewyższające europejską, zakwestionowano Ptolemejski geocentryzm, odsłaniając samotność Ziemi w bezkresnym wszechświecie. Po raz pierwszy w dziejach chrześcijaństwa twarda rzeczywistość zdawała się kwestionować w wielu miejscach nienaruszalne dotąd prawdy, zawarte w Piśmie Świętym. Literalnie pojmowana treść Biblii, będącej przez wieki axis mundi chrześcijańskiego świata, jej koherentna wizja kosmosu, w której materialne i ludzkie pozostawało w niesprzecznej relacji z boskim, stała się nagle niewystarczająca, by udzielić przekonujących odpowiedzi na zupełnie nowe pytania. W obliczu faktów trudnych do pogodzenia z opowieścią biblijną dochodziły do głosu skrajne postawy – od negacji bądź wypierania faktów, tudzież prześladowania tych, którzy je rozgłaszali, aż po mniej lub bardziej karkołomne próby naginania i reinterpretowania wersetów biblijnych tak, by wykazać, że słowo natchnione przez Boga zawsze de facto zawierało ukryte treści, związane z nowymi odkryciami. Cytowany Delumeau zauważa, że w ścisłym związku 96 97 98 99 100 101 J. Huizinga, op. cit., s. 406. Ibidem, s. 407. Ibidem, s. 418. J. Delumeau, Cywilizacja Odrodzenia, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1987, s. 112. Ibidem, s. 365. J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu. XIV–XVIII w., przeł. A. Szymanowski, Warszawa 1986, s. 187. �48 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich z dylematami interpretacyjnymi Biblii „po odkryciu Ameryki wyłoniło się przed nim [sumieniem chrześcijan – przyp. E.J.] nowe zagadnienie: jaką postawę należy przyjąć w stosunku do Indian; i ta problematyka przyczyniła się do ukształtowania nowoczesnej mentalności”102. Jednym z fascynujących zagadnień chrystianizacji Peru w XVI w. był nie tylko proces wykorzeniania dawnych religii, ale – co słabiej upowszechnione w nauce – kreacji mitu na temat zapomnianej, chrześcijańskiej przeszłości tego kraju103. Pora zadać pytanie, jakie znaczenie miały te epokowe procesy historyczne i mentalne dla redefiniowania i hermeneutyki samotności oraz dla jej przedstawień w sztuce sakralnej. Sądzę, że odpowiedź trafnie formułuje Tomasz Dziubecki, analizując ikonografię Męki Pańskiej: Dramatyczne pytanie Jezusa konającego na krzyżu „Boże mój, czemuś mnie opuścił?” dla człowieka epoki nowożytnej zawierało kwintesencję ówczesnych niepokojów. Teoria Kopernika, która pozbawiła Ziemię centralnego miejsca w kosmosie, została potwierdzona (optycznie) i rozpowszechniona przez Galileusza. Giordano Bruno badając kosmos opisał jego nieskończoność. Człowiek znalazł się na samotnej Ziemi krążącej gdzieś w nieskończonej przestrzeni, w której Kartezjusz nie widział już hierarchii bytów. Tu, na Ziemi, rzymscy Papież i Cesarz nie stanowili już filarów porządku tego świata. Człowiek został sam – wobec Boga. Nieskończoności w warstwie filozoficznej odpowiadała w warstwie psychologicznej samotność. Dlatego człowiek tej epoki zagłębiał się w tajemnice opuszczenia Syna Bożego na krzyżu. Tu szukał odpowiedzi na swoje często nieuświadomione pytania [podkr. E.J.]104. Topos samotności w ikonografii chrystologicznej nie został odkryty dopiero przez teoretyków potrydenckich. Istniał zawsze w dziejach sztuki chrześcijańskiej, obrazując niektóre momenty z życia Jezusa, W tym np. pobyt na pustyni czy modlitwę w Ogrodzie Oliwnym. Przed Trydentem spotykamy liczne wybitne dzieła, w których aspekt samotności wydaje się kluczowy i jako taki ma za zadanie oddziaływać na wrażliwość wiernych. Nie miejsce tu na mnożenie przykładów, pobocznych w stosunku do zasadniczego nurtu rozważań, więc przytoczę tylko jeden, za to szczególnie spektakularny, choć formatem niewielki. Mowa o wizerunku Chrystusa z Małej Pasji Albrechta Dürera z 1509–1510 r. [fot. 7]. Powstrzymam się od własnej charakterystyki tego arcydzieła drzeworytu, gdyż nieporównanie lepiej zrobił to Georges Didi-Huberman. W tej wnikliwej charakterystyce Chrystus jest: wręcz posągiem, kryształem melancholii, całkowicie pochylonym nad głębią swojej samotności. […] Dürer podkreśla samotność Chrystusa, umieszczając go na miniaturowej, wyschniętej 102 103 104 J. Delumeau, Cywilizacja…, s. 369. J. Szemiński, M. Ziółkowski, Mity, rytuały i polityka Inków, Warszawa 2014, s. 89 et passim. Ciekawym elementem kreacji mitu o zapomnianej, chrześcijańskiej przeszłości Peru jest funkcjonowanie w tym kraju legendy o miejscowym rodowodzie świętych Bartłomieja i Tomasza. W średniowiecznej Europie uważano ich za apostołów Indii, a zatem „odnaleziono” ich także w hiszpańskim Królestwie Indii w Ameryce Południowej, gdzie zyskali częściowo nową, powiązaną z miejscowymi realiami hagiografię (ibidem, s. 81–89 et passim). Podobnych przykładów można przytoczyć znacznie więcej, przy czym wiele z nich to europejskie apokryficzne wątki wędrowne przeniesione na grunt peruwiański i poddane tam synkretycznym transformacjom. T. Dziubecki, Ikonografia Męki Chrystusa w nowożytnym malarstwie kościelnym w Polsce, Warszawa 1996, s. 90–91. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 49 wyspie, zagubionej w bieli papieru, tak jakby chrześcijański bóg, pogrążony w milczeniu, sam się wykluczał z ludzkiej przestrzeni i historii. W ten sposób uobecnienie wykluczenia całkowicie pochłania spojrzenie widza. […] Wymiar symptomu otacza nas, obecny już w sposobie, w jaki ciało Chrystusa zgina się przed nami, jakby odmawiając bycia widzialnym. […] Kiedy patrzymy na tę ciemną twarz, która nie chce na nas spojrzeć, natychmiast odczuwamy, że melancholia gestu Chrystusa niesie ze sobą tajemnicę; spojrzenie Boga odwróciło się bowiem od ludzi […] po to, by zagubić się i pogrążyć w nieskończonej kontemplacji własnej tajemnicy… [podkr. E.J.]105. Chrystus Dürera jest jednym z wielu dzieł, w których samotność podniesiono do rangi myśli przewodniej, ogniskującej przeżycia widzów. Przeżycia intencjonalnie pobudzone nie przez jakiekolwiek inne emocje, tylko dokładnie te, które wyzwala w człowieku myślenie o samotności, jej wyobrażenie bądź współodczuwanie. Żaden inny motyw ikonograficzny nie wyeksponował samotności tak wyraziście i jednoznacznie, jak Ukrzyżowanie. Ale jego autonomiczny wzorzec ikonograficzny ukształtował się dopiero wraz z recepcją idei sformułowanych przez Trydent. Wizerunki „Chrystusa Samotnego”. Kilka słów o „wzorcu” i perspektywie badawczej Zagadnienia ikonografii „Chrystusa Samotnego” (roboczo nadaję im taką nazwę), przewijające się w wielu miejscach wcześniejszego wywodu, wymagają uporządkowania i całościowego ujęcia, uwzględniającego podstawowe, powtarzalne elementy wizerunku. Sprowadzają się one do stosunkowo prostego wzorca formalnego, który obudowuje nieporównanie szerszy dyskurs interpretacji ikonologicznych. Wzorzec ten zamierzam analizować w myśl klasycznych dyrektyw Erwina Panofsky’ego i jego trzystopniowego oznaczania treści dzieła sztuki106. Klarownie objaśnia je Jan Białostocki: w koncepcji Panofsky’ego ikonologia jest metodą integralnej interpretacji dzieła sztuki w jego pełnym historycznym powiązaniu, ale przy oparciu interpretacji przede wszystkim na analizie treści […] przy czym stosunek ikonologii do ikonografii Panofsky porównuje ze stosunkiem etnologii do etnografii. Dzieło sztuki powinno być analizowane przede wszystkim jako układ przedstawiających form, następnie jako układ historii, symboli i alegorii i wreszcie jako objaw sytuacji historyczno-kulturowej, a zawsze interpretacja opierać się musi na wiedzy o historycznym rozwoju: w pierwszym wypadku – stylu, w drugim – typów ikonograficznych, w trzecim – objawów kulturowych [podkr. E.J.]107. Ukierunkowując perspektywę badawczą zgodnie z metodologią Panofsky’ego, w której dostrzegam efektywną drogę hermeneutycznego poznania dzieła sztuki, nie odżegnuję się od innych metod, szukając komplementarnych ścieżek poznania, prowadzących 105 106 107 G. Didi-Huberman, Przed obrazem. Pytanie o cele historii sztuki, przeł. B. Brzezicka, Gdańsk 2011, s. 118. E. Panofsky, op.cit, s. 20. J. Białostocki, Pięć wieków myśli o sztuce, Warszawa 1976, s. 256,. �50 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich do wzbogacenia efektu badań. Szczególnie niesprzeczna, a nawet wzbogacająca wydaje mi się analiza semiotyczno-strukturalna. Myśląc o zagadnieniach interpretacji, dostrzegam szczególną użyteczność koncepcji ontologii dzieła sztuki Hansa-Georga Gadamera108, zwłaszcza w tej części późniejszej analizy, która obejmie andyjski kontekst kulturowy „samotnych” Ukrzyżowań Chrystusa, a więc ich funkcjonowania w środowisku całkowicie oderwanym od tego, w którym powstały. W prowadzonej analizie mam na uwadze perspektywę fenomenologiczną, zarysowaną przez Romana Ingardena w studium O budowie obrazu109, przepracowaną i – co istotne – jaśniej wyłożoną przez jego duchowego spadkobiercę Władysława Stróżewskiego w szkicach Wokół piękna110. Stróżewski opowiada się za łączeniem różnych metodologii w badaniu dzieła sztuki oraz wskazuje na korzyści płynące z właściwego stosowania takiej metody. Na okoliczność, gdyby zalecana przez niego otwartość na wielość perspektyw, którą w pełni podzielam, prowokowała zarzut eklektyzmu, przytoczę jego słowa: „Postulowane podejście do dzieła, mimo swego wielostronnie analitycznego (co oczywiście nie utożsamia się z eklektyzmem) charakteru, doprowadzić może do syntetycznego jego ujęcia, a w rezultacie do uzyskania całościowej jego teorii, zdolnej ukazać wszystko, co należy do jego istoty”111. W dążeniu do opisu wzorca ikonograficznego „Chrystusa Samotnego” na krzyżu należy wyraźnie zaznaczyć, że w okresie kilkudziesięciu lat po Soborze Trydenckim, w czasach, gdy w Europie mieszały się nurty późnego średniowiecza, renesansu, manieryzmu i baroku – nurty wbrew potocznym klasyfikacjom głęboko ze sobą powiązane, przenikające się i wybitnie zróżnicowane chronologicznie w różnych częściach kontynentu112 – wzorzec ten nie zdominował przedstawień Chrystusa na krzyżu. Zaistniał w sposób wyrazisty, jako autonomiczny topos zdefiniowany ideowo i artystycznie, ale obok innych programów ideowo-artystycznych. Wspominam o tym, by uniknąć wrażenia, że koncepcja „Chrystusa Samotnego” zawładnęła bez reszty wyobraźnią artystów i ich przesłaniem skierowanym do wiernych. Sugestia taka byłaby przekłamaniem, deformującym rzeczywisty obraz różnorodności ikonograficznej, wyrastającej z żyznego podłoża różnorodnych narracji, inspiracji i wątków, otaczających Ukrzyżowanie – tę naczelną figurę sztuki chrześcijańskiej. W dotychczasowych rozważaniach przedstawiłam historyczną i filozoficzno-ideową genezę ukształtowania się koncepcji „Chrystusa samotnego”. Kolejnym krokiem będzie omówienie najważniejszych, powtarzalnych cech występujących w realizacjach tej koncepcji. Pomijam zatem tzw. opis preikonologiczny według klasyfikacji Panofsky’ego, gdyż zawiera się w całym wcześniejszym wywodzie. Przechodzę natomiast do analizy ikonograficznej, którą, jak zaznaczyłam, będę łączyć z interpretacją ikonologiczną. W tym miejscu konieczne jest kolejne zastrzeżenie: detale ikonograficzne, które omówię, nie są wyłącznymi cechami wizerunków „Chrystusa samotnego”. Występują zarówno w przedstawieniach znacznie wcześniejszych, jak i współczesnych do omawianych, ale należących do innego porządku. 108 109 110 111 112 H.-G. Gadamer, op. cit., s. 158–245. R. Ingarden, O budowie obrazu. Szkic z teorii sztuki, Kraków 1946. W. Stróżewski, Wokół piękna. Szkice z estetyki, Kraków 2002. Ibidem, s. 42. Na temat trudności terminologicznych, definicyjnych, klasyfikacyjnych i chronologicznych, związanych z kwestią stylów i nurtów w sztuce europejskiej XVI, XVII i XVIII w. pisze J. Białostocki, op.cit., s. 220– 248. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 51 Są uniwersalnymi toposami w sztuce chrześcijańskiej, współtworzącymi różne programy ideowe. Jednak dopiero ich nieprzypadkowe zestawienie w jednym dziele, a raczej w dziełach podporządkowanych określonemu wzorcowi, buduje sens wyższego rzędu, będący jego istotą. W klasyfikacji Panofsky’ego ów sens wyłania się w procesie całościowej analizy ikonologicznej dzieła. Charakterystyka podłoża ideowego wzorca na gruncie hiszpańskim Dla zilustrowania rozważań posłużę się przykładami kilku wybitnych obrazów reprezentujących omawiany wzorzec. Będą to Ukrzyżowania: El Greco z 1604–14 r. [fot. 8], Francisco Pacheco z 1614 r. [fot. 9], Francisco de Zurbarána z 1635 r. [fot. 10] i Diego Velázqueza z 1632 r. [fot. 11]. Ich dobór jest nieprzypadkowy. Wszystkie wpisują się w sztukę hiszpańskiego baroku, a większość z nich powstała w najwspanialszym ośrodku artystycznym – w Sewilli113. Lokalizacja ta przenosi nas do kraju o bardzo wyrazistej specyfice kulturowej na tle ówczesnej Europy, a zarazem na grunt, z którego bezpośrednio przeniesiemy się na kontynent południowoamerykański. Istotę tej specyfiki streszczają dwa słowa-klucze: barok i hiszpańskość. Oba desygnują nieogarnione obszary treści, ale mimo to niezbędną jest próba określenia ich kwintesencji, przynajmniej w takim zakresie, w jakim dotyczą omawianych zagadnień. Zarówno bowiem barok, jak i hiszpańskość domagają się uwzględnienia w analizie ikonologicznej czterech przywołanych dzieł, utożsamiając najszerzej pojmowane podłoże kulturowe, mające przemożny wpływ na kształt dzieła. Nie sposób – co oczywiste – zwięźle zdefiniować ani baroku114, ani tym bardziej hiszpańskośc. Stwierdzenie Dariusza Czai, że „barok to nie tylko «okres», «epoka», «styl» w sztuce, ale to także otwarcie nowego rozdziału w myśleniu o człowieku”115 akcentuje istotę przełomu mentalnego, jaki się wówczas dokonał, choć z różną intensywnością i niejednolicie w poszczególnych częściach Europy. Myśląc o baroku hiszpańskim i doświadczając zmysłowego kontaktu z jego spuścizną, dociekamy istoty niepowtarzalnej duchowości jego dzieł, emanującej seraficznym blaskiem. Duchowość ta zawładnęła ikonosferą sakralną i skoncentrowanym wokół niej życiem religijnym – immanentnie i transcendentnie, jakby w dążeniu do ziszczenia platońskiego i chrześcijańskiego ideału pełni. Ale duchowość hiszpańskiego 113 114 115 Świadomie włączam obraz El Greco do hiszpańskiego baroku, choć malarz bywa zaliczany do twórców manieryzmu. Klasyfikacja ta jest jednak bardzo umowna, gdyż twórczość El Greco wiąże się z różnymi okresami i kręgami kulturowymi. Początkowo maluje na Krecie w środowisku związanym z tradycją bizantyjską, następnie przez około 10 lat kształci się i tworzy w Wenecji i Rzymie. Przebywając w Hiszpanii od ok. 1576 r., przez okres kilkunastu lat czerpie z wcześniejszych doświadczeń i inspiracji, ale na przełomie XVI i XVII w. tworzy już w powszechnie znanym, wybitnie indywidualnym stylu, który z jednej strony stanowi wyraz jego tożsamości artystycznej, z drugiej wpisuje się w duchowość początków hiszpańskiego baroku, znacząco wzbogacając jego kształt. El Greco jako jedyny z czterech artystów, których Ukrzyżowania omawiam, mieszkał w Toledo, a nie jak pozostali, w Sewilli. „Termin ten i jego treść – pisze o baroku Białostocki – dalekie są od jednoznacznego zrozumienia i skodyfikowania” (J. Białostocki, op. cit., s. 221). D. Czaja, Pierścienie Saturna, [w:] W krainie metarefleksji. Księga poświęcona profesorowi Czesławowi Robotyckiemu, pod red. J. Barańskiego, A. Niedźwiedź, M. Golnki-Czajkowskiej, Kraków 2015, s. 661. �52 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich baroku to prócz mistyki religijnej także komponent hiszpańskości – iberyjski genius loci, którego werbalizacja stanowi zadanie karkołomne, grożące płyciznami stereotypów. Paradoksalnie, to prowokacyjne i obrazoburcze, a jednocześnie namiętne słowa, wykrzyczane (tak!, bo „napisane” brzmi zbyt słabo) przez Ciorana, streszczają i obrazują więcej niż sążniste eksplikacje analityków. Gdy wybrzmią, wszelkie dopowiedzenia jawią się blado i wręcz niestosowne. Głoszą bowiem, co następuje: Hiszpania jest symbolem bezlitosnej pustyni duszy, beznadziei o boskim zapachu, najwyższego rozpłomienienia duszy. Bez niej przypisywalibyśmy świętym mniej szaleństwa, a spektakl ich życia rozczarowałby nas mdławą poczciwością. Zasługą Hiszpanii jest nie tylko ocalenie absurdu w świecie, lecz również wykazanie, iż normalną temperaturą człowieka jest obłęd. Nic zatem bardziej normalnego niż święci w tym narodzie, który zniósł dystans między niebem i ziemią. […] Mistyka hiszpańska to inwazja absolutu w historię. Jest to epoka, w której ekstaza stała się banalna, skoro przeszła w teorię, a Boga się naucza podług niespotykanej dotąd dydaktyki serca. Jest to okres kardiologiczny procesu dziejowego. Mistyka to nimb wszelkiej kultury, jej najwyższe uzasadnienie [podkr. E.J.]116. W swoich zmaganiach z uchwyceniem sensu mistyki hiszpańskiej Cioran z upodobaniem kontrastuje Hiszpanię z intelektualną i stonowaną Holandią, przywołując nazwiska dwóch wielkich mistrzów malarstwa – tych samych, których Ukrzyżowania pragnę omówić: Cały światłocień malarstwa holenderskiego nie jest wart dramatycznej intensywności rozpłomienionego cienia na jednym obrazie El Greca czy Zurbarana. Obaj malowali postać św. Franciszka z Asyżu: Włoch widziany przez dwóch Hiszpanów. Nikt bardziej niż ci dwaj Iberyjczycy nie przybliżył Italii do nieba. Każda świętość jest mniej lub bardziej hiszpańska. […] O różnicy między Hiszpanią i Holandią stanowi niewspółmierność między desperacją i melancholią. […] Dynamizm w sztuce bywa dwojaki: immanentny i transcendentny. U El Greca postacie i kolory płoną pionowo. […] W sztuce środek ciężkości wyjaśnia; jeśli nie strukturę formalną czy styl, to w każdym razie atmosferę wewnętrzną. Dla El Greca świat jest kosmiczną lawiną napierającą ku Bogu, pragnącą upaść w Niego, w jej środek ciężkości… [podkr. E.J.]117. Przytoczone wyżej fragmenty stanowią przykład błyskotliwej kontaminacji żywiołowej impresji z perfekcyjną obserwacją i namysłem nad hiszpańskością, której najgłębsze odzwierciedlenie filozof znajduje w sztuce El Greco. Znamienne, że w heroicznej próbie werbalizacji istoty hiszpańskości kluczem do przezwyciężenia bezradności, ale też miarą kunsztu retorycznego Ciorana stało się odwołanie do dzieł mistrza z Toledo, do „zdesperowanego” mistycyzmu i płomiennego dynamizmu „kosmicznej lawiny napierającej ku Bogu” w jego szokująco indywidualnych i żadną miarą nie reprezentatywnych dla sztuki hiszpańskiej obrazach. Dodajmy – nie reprezentatywnych ani dla tamtego, ani żadnego innego okresu tej sztuki, ale paradoksalnie – symbolicznej, wręcz emblematycznej zarówno dla niej, jak i dla hiszpańskości. Opis Ciorana jest brawurowym zwycięstwem słowa 116 117 Ibidem, s. 76–77, 84. Ibidem, s. 121, 124, 125. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 53 w konfrontacji z nieuchwytnym fenomenem tego, co umownie zwiemy hiszpańskością, a co w potężnej dawce wypełnia skrajnie uduchowione, numinotyczne dzieła El Greco – zwycięstwem tam, gdzie zwykle pozostaje tylko „defensywny” arsenał teologii negatywnej. Czaja, rozmyślając nad współczesnym kryzysem chrześcijaństwa, powiada, że „teologia czasu próby może być tylko teologią negatywną. I mam na myśli teologię pojęć, ale i teologię obrazów [podkr. E.J.]”118. Uwaga ta, jakże nabrzmiała treścią, stosuje się również do „czasu próby” tamtej epoki. W eksplikacji Ciorana nieprzypadkowo pojawia się wątek „płonących pionowo” kolorów. Ta znakomita figura wyobraźni, ów najbardziej lapidarny skrót myślowy, idealnie oddaje wrażenie towarzyszące kontemplacji dzieł El Greco. Trzeba jednak dostrzec, że owe płomienie są chłodne – podsycają je odcienie granatu, sinych błękitów, stalowych szarości, srebra, rzadziej złota. Nie ma tam czerwieni, poza draperiami płaszcza Chrystusa na kilku obrazach. Właśnie w tej surowej palecie barw kryje się odbicie zmysłowych doświadczeń artysty. Taki jest bowiem krajobraz Kastylii, Andaluzji czy Estremadury, ze szczególną wrażliwością opisany w latach 30. XX w. przez Gertrude Stein. Jej słowa mogą służyć za komentarz do sztuki El Greco, a jego malarstwo za ilustrację tych słów: Nie należy bowiem nigdy zapominać, że Hiszpania różni się całkowicie od innych południowych krajów, że dominuje tam biel, czerń i srebro lub złoto, że w ogóle nie spotyka się tam czerwieni, ani zieleni. W tym sensie Hiszpania nie jest krajem południowym, ale wschodnim, kobiety ubierają się przeważnie na czarno, ziemia jest sucha i złota, niebo granatowe, niemal czarne, gwiaździste, noce też czarne albo bardzo ciemnoniebieskie a powietrze tak lekkie, że wszyscy i wszystko wydaje się czarne119. Trudno o bardziej afektywne wprowadzenie do ikonografii hiszpańskich Ukrzyżowań z pierwszej połowy XVII w. – tych, które reprezentatywnie utożsamiają wzorzec przeniesiony wtedy do Peru. W tym czasie przypada bowiem okres największego wzmożenia akcji ewangelizacyjnej w tym kraju, spowodowany między innymi przybyciem do niego nowych zakonów120. Wówczas to na mapie Andów pojawia się sieć nowych sanktuariów Chrystusa, zwykle w miejscach przedchrześcijańskiego kultu. Pierwszą, podstawową cechą przedstawień „Chrystusa Samotnego” jest oczywiście jego samotność, czyli programowe wyeliminowanie wszelkich postaci, które od wieków ukazywane były pod krzyżem. Tradycyjnie umieszczano tam Matkę Boską, Świętego Jana i Marię Magdalenę, czyli tzw. Grupę Opłakiwania, zgodnie tekstami ewangelicznymi, opisującymi ostatnie godziny Chrystusa na krzyżu. Nierzadko pojawiały się tam rozbudowane sceny z udziałem oprawców Chrystusa, a także sylwetki dwóch krzyży, na których zawisły „łotry” – Dysmas i Gestas. W omawianym wzorcu, zgodnie z intencją koncentrowania uwagi i rozmyślań wiernych wyłącznie na dramacie umierania Chrystusa, usunięto wszystkie inne postacie, by swoją obecnością nie pochłaniały uwagi patrzącego. 118 119 120 D. Czaja, Lekcje ciemności, Wołowiec 2009, s. 228. G. Stein, Picasso, przeł. M. Michałowska, Warszawa 1974, s. 17–18. J. Szemiński i M. Ziółkowski stwierdzają, że „w połowie XVII wieku Kościół uznał Peruwianów za chrześcijan” (op. cit., s. 45). Zob też M.M. Marzal, La transformacion religiosa peruana, Lima 1983, s. 184–190; idem, Tierra encantada, Tratado de antropología religiosa de América Latina, Lima 2002, s. 267–560. �54 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Pełnię skupienia i uwagi miał przyciągać wyłącznie Chrystus – tak, by u patrzących wytworzyć maksymalne napięcie emocjonalne, związane tylko z jego osobą. Ale wyeliminowanie towarzyszących postaci służyło nie tylko przekierowaniu całej uwagi na Chrystusa, lecz także wyeksponowaniu psychologicznego aspektu jego samotności, jako cierpienia równie dotkliwego, co fizyczne, a jak głosi część komentarzy – jeszcze bardziej dojmującego. Założenia ideowe przedstawień „Chrystusa Samotnego” odkrywały psychologiczny ciężar samotności jako tortury co najmniej tak okrutnej, jak męka fizycznej kaźni. Jest to znaczące przesunięcie punktu ciężkości – z epatowania zmysłowymi bodźcami udręki fizycznej na bardziej intelektualne bodźce współodczuwania najgłębszej udręki psychicznej, jaką jest samotność. To przesunięcie egzemplifikuje opisaną wcześniej, potrydencką tendencję do przeformułowywania dydaktyki w taki sposób, aby przeżycie religijne zostało wzbogacone o aspekt refleksji intelektualnej, by ją z człowieka wydobyć i spożytkować w dziele nowego, bardziej trwałego i pogłębionego duchowo kultu. Ukierunkowanie uwagi na dramat samotności niewątpliwie pozostaje w bezpośrednim związku z osłabieniem realistycznej dosłowności w obrazowaniu umęczonego ciała Chrystusa. To nie ono ma porażać naturalizmem ran i krwi, a w każdym razie nie aż tak, by przytłumić ważniejszą, choć niełatwą do zobrazowania, głębię samotności. Kanon „samotnych” Ukrzyżowań porzucił z rozmysłem średniowieczną tradycję, której najświetniejszym przykładem pozostaje arcydzieło Matthiasa Grünewalda (1480–1528) w retabulum ołtarzowym w Isenheim [fot. 12]. Konwulsyjne przerysowania i szokujące deformacje ciała Chrystusa, jak również naturalistyczne ślady biczowania i okaleczeń stały się nie do przyjęcia sto lat później, w nowym programie ideowym po raz pierwszy akcentującym głębię samotności jako jądra Chrystusowego cierpienia. W programie tym ciało Ukrzyżowanego nosi ślady męki w postaci przebitego boku, dłoni i stóp, ale obecność krwi jest dyskretna, a na niektórych przedstawieniach – co zaskakujące – nie ma jej wcale (Francisco Pacheco). Postacie Chrystusa na czterech Ukrzyżowaniach, które omówię, reprezentatywnych dla wielu innych, są realistycznymi studiami męskiego aktu – mężczyzn muskularnych i dobrze zbudowanych. Akcentują raczej piękno ciała ludzkiego, a nie jego degradację i wyniszczenie męką. Mamy tu do czynienia z określoną konwencją i symboliką, które wszakże pominę, gdyż jest to tematyka tak obszerna, że przekracza możliwość proporcjonalnego włączenia w tok wywodu. Za kreacją wyidealizowanego wizerunku stała chęć wizualnego zrównoważenia ludzkiej i boskiej natury Chrystusa. Chodziło o ukazanie cierpiącego człowieka w taki sposób, by wstrząsająca dosłowność umęczonego ciała nie przysłoniła jego boskiej natury, triumfującej w ciele i tylko przez nie możliwej do ukazania. Dzięki takiemu zrównoważeniu możliwe było odpowiednie rozłożenie akcentów, by wizerunek promieniował boskim majestatem wcielonym w człowieka, który pomimo męki zachował godność i człowieczeństwo. Efekt ten nie mógłby zaistnieć, gdyby artysta skupił się na szokowaniu naturalizmem storturowanego ciała – na Gorerowskiej „pornografii śmierci”121, ilustrującej dehumanizujący wymiar męczeńskiej śmierci. Można ocenić, że nowy wzorzec ikonograficzny Ukrzyżowania, objawiający sens samotności jako przeżycia inferalnego, reaktywował równocześnie znaczenie doktryny Wcielenia 121 G. Gorer, Pornografia śmierci, przeł. I. Sieradzki, „Teksty” 1979, nr 3, s. 197–203. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 55 (incarnatio), nadając jej plastyczny i symboliczny wymiar. Na ów fenomen „tworzenia figur” zwraca uwagę Didi-Huberman. Zauważa, że chrześcijańskie sztuki wizualne: W swojej obrazowej materii tworzyły synkopy, symptomy świata widzialnego. Otworzyły imitację na motyw Wcielenia. Dlaczego mogły to zrobić i dlaczego ustanowiły tym samym religię najbogatszą ze wszystkich w obrazy? Ponieważ „niemożliwość” paradoksów Wcielenia pod przykrywką boskiej transcendencji dotykała sedna immanencji, którą można za Freudem zakwalifikować jako metapsychologiczną. Immanencji ludzkiej zdolności do tworzenia ciał niemożliwych…122. Sądzę, że niezależnie od funkcji, jaką potrydencki wzorzec „Chrystusa Samotnego” pełnił w szerszym planie nowej dydaktyki, bliskiej tradycjom devotio moderna, paradygmat religijności wzbogaconej intelektualnym komponentem świadomych rozważań, opartych zarówno na większej wiedzy, jak i pogłębieniu psychologicznym, wpisywał się w uniwersalne nurty i wartości dziedzictwa europejskiego humanizmu XVI wieku. Wspomagał nurt nauczania, którego najdoskonalszą egzemplifikacją stały się niebywale popularne Ćwiczenia duchowne św. Ignacego Loyoli oraz ilustrowane grafikami instruktaże dla wiernych, wypełnione rycinami obrazującymi Pismo Święte i opatrzone krótkimi, jasno napisanymi objaśnieniami, wskazującymi właściwy model refleksji religijnej123. Burza i Jerozolima w dziele El Greca Stałymi, można rzec: strukturalnymi, elementami obrazów „Chrystusa Samotnego” są ciemność albo – jak w przypadku Ukrzyżowania El Greca – ciemne chmury. Przypomnę, że ciemność, jako powtarzalne tło obrazu, obecna jest także na omówionych wcześniej wizerunkach Virgen de la Soledad – Matki Boskiej Samotności. Obraz El Greca jest w grupie moich przykładów najbardziej odrębny, nie tylko z powodu chmur burzowych w jego tle, lecz także dlatego, że pojawia się na nim panorama miasta – w tym wypadku Toledo124. Motyw ten obecny jest na kilku obrazach tego artysty – za każdym razem odmienny i, jak dowodzą badacze, na swój sposób symboliczny125. W planie Ukrzyżowania widok fragmentu Toledo, po części fantazyjny, zastępuje konwencjonalną panoramę Jerozolimy, tradycyjnie malowaną w odległym tle Golgoty. Widok tego miasta-symbolu i chrześcijańskiego centrum świata, ukazywany w głębi, za ukrzyżowanym Chrystusem, bywał interpretowany jako znak odwrócenia i oddalenia ludzkości od Boga. Tym samym stanowił metaforę jego osamotnienia wśród ludzi. Na obrazie El Greca w jego miejsce pojawia się Toledo, dawna stolica Hiszpanii, miasto, w którym artysta żył i pracował od około 1577 r. 122 123 124 125 G. Didi-Huberman, op. cit., s. 24. Por. D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, przeł. E. Klekot, Kraków 2005, s. 181–190. Informacje dotyczące poruszanych zagadnień, związanych z życiem i twórczością El Greca czerpię z książki: X. de Salas, F. Marias, El Greco y el arte de su tiempo. Las notas de El Greco a Vasari, Madrid 1992. Por. wnikliwą analizę Widoku Toledo wraz z jego planem z 1610–1614 r. w pracy: V.I. Stoichita, Ustanowienie obrazu. Metamalarstwo u progu ery nowoczesnej, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Gdańsk 2011, s. 203–208. �56 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich aż do śmierci w 1614 r. Malarz konsekwentnie umieszcza fragmenty panoramy tego miasta na kilku Ukrzyżowaniach, które tworzy od 1573 r., jak również na obrazach o innej tematyce. Pomijam zawiłą problematykę manipulowania motywami Toledo, które zdarzało mu się świadomie dekomponować, gdyż dotyczy ona większej liczby jego obrazów, a nie tylko Ukrzyżowań. Przesłanki, jakimi kierował się, włączając w program dzieła topos miasta, jak również symboliczno-metaforyczne treści, które w ten sposób kodował, są przedmiotem dociekań biografów i interpretatorów jego sztuki. Dla mnie, w poszukiwaniu ikonograficznych komponentów „Chrystusa Samotnego”, bardziej istotnym jest motyw ciemnego, burzowego nieba, pozostający w ścisłym związku z ciemnością, będącą integralną częścią tego wzorca. Historycy sztuki są zgodni, że malowane przez El Greca ciemne chmury, dramatyczne refleksy jaśniejszych skrawków nieba oraz kreowany przez artystę mistyczny nastrój to rezultat mistrzowskiej interpretacji zjawisk natury. To odkrywcze, wizjonerskie obrazowanie łamie wszelkie konwencje malowania pejzażu w XVII w., będąc bliższym kanonom XIX-wiecznego romantyzmu. Grażyna Bastek opisuje ów szczególny stan napięcia w przyrodzie, uwieczniony przez niego „z meteorologiczną dokładnością” na Panoramie Toledo (Wista de Toledo, 1597–1610): Oto Toledo, zza Alkazaru nadciąga wielka mroczna chmura, mrok gęstnieje, ale na niebie prześwitują jeszcze wysepki błękitu. […] Ziemia zdaje się jaśniejsza od nieba, soczysta zieleń płonie w intensywnym świetle, a krawędzie budynków i ich ściany od zachodu żarzą się w srebrzystej poświacie. Gwałtowne masy powietrza płyną z nieba na ziemię i z ziemi do nieba – to zstępujące i wstępujące prądy. Powietrze przesycone jest elektrycznością, ale nie widać jeszcze błyskawic. Drzewa na wysokim wzgórzu już uginają się pod wpływem wiatru, ale trawy i krzewy na pierwszym planie stoją nieporuszone. To ostatnie chwile, gdy miasto jest jeszcze oświetlone słońcem, ostatnie chwile bezruchu. Za kilkanaście minut zacznie się nawałnica, nadejdą błyskawice, grzmoty i huragan126. Komentując mistrzostwo artystyczne, nie można pominąć ładunku treści metaforyczno-symbolicznych, denotowanych przez topos chmur burzowych. El Greco był artystą znakomicie wykształconym, gruntownie obeznanym z postanowieniami Soboru Trydenckiego dotyczącymi sztuki i, co więcej, opiniodawcą diecezjalnym w sprawach zgodności dzieł sztuki z nauką Kościoła127. Jak większość wybitnych artystów tamtej epoki, obmyślał i tworzył obraz w skomplikowanej procedurze uzgadniania aspektów formalnych oraz środków wyrazu artystycznego z podskórnym nurtem aluzyjności i symboliki, których przystępne kody rozumiano wówczas powszechnie. Ukształtowany u schyłku średniowiecza, a utrwalony przez Trydent model relacji pomiędzy obrazem a wiernymi Hans Belting charakteryzuje w ten sposób: [Osoby prywatne] wymagały od niego [obrazu], by był niejako malowanym aktem mowy, który też odtąd wyznacza kształt systemu estetycznego. Ów akt mowy skierowany był – z obrazu 126 127 G. Bastek, El Greco: burza nad miastem, „Newsweek Polska. Historia” 26 kwietnia 2014, nr 4, https://www. newsweek.pl/historia/el-greco-burza-nad-miastem/8megxby [data dostępu: 19.06.2019]. A. Witko, Ikonografia potrydencka w twórczości El Greca, [w:] Sztuka po Trydencie, pod red. K. Kuczmana i A. Witki, Kraków 2014, s. 141–142. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 57 na zewnątrz – ku widzowi, albo rozgrywał się wewnątrz tegoż obrazu pomiędzy przedstawionymi na nim osobami, gdy rozmawiały one na temat widza. Tym samym obraz porzuca tradycyjny dystans i egzystencję zamkniętą w samym sobie. Udostępnia się widzowi, tak że teraz właściwym jego tematem staje się dialog […]. W obu wypadkach obraz zmienia się w taki sposób, że dostosowuje się do spojrzenia widza, a zatem dopuszcza pewien czynnik subiektywny, który ostatecznie może przyjmować postać anegdotycznej opowieści dla niego przeznaczonej [przyp. i podkr. E.J.]128. W omawianym obrazie El Greca wszystko współtworzy określoną opowieść, którą można krótko streścić albo rozbudowywać w nieskończoność. Wychodząc od analizy szczegółu, po jakimś czasie spotkamy się w tej samej opowieści, gdyż wszystkie detale – pośrednio lub bezpośrednio – są jej podporządkowane. Zwróciłam uwagę na ciemne, burzowe chmury, na tle których dramaturgia Ukrzyżowania ulega zwielokrotnieniu. Można podążyć tym tropem, analizując psychologiczny aspekt oddziaływania silnych emocji związanych z burzą i niewątpliwie byłby to owocny kierunek refleksji, wzbogacający rozważania nad tym dziełem. Dam jednak pierwszeństwo analizie innego typu – poszukiwaniu znaków. Takich, które – jak twierdzi Belting – wchodziły w dialog z patrzącymi, choć nie wszystkie ze wszystkimi, gdyż jedne były prostsze, inne aluzyjne, wymagające podbudowy intelektualnej i szerszych horyzontów odniesień. Posłużę się kolejnym cytatem, który zobrazuje kierunek zamierzonych poszukiwań. W hermeneutycznych rozważaniach nad ontologią obrazu Gadamer posłużył się urokliwym przykładem, utrzymanym w bliskiej nam poetyce „meteorologicznej”: Nawet znaki naturalne, na przykład oznaki pogody, pełnią swą funkcję wskazywania tylko przez abstrakcję. Gdy na widok nieba wypełnia nas doznanie piękna nieboskłonu i rozkoszujemy się nim, wówczas doświadczamy przesunięcia intencji, które sprawia, że niebo traci swój charakter znaku129. Wpatrując się w burzliwe niebo nad Toledo, przebywamy drogę w odwrotnym kierunku. Wpierw poddajemy się grozie burzy, podziwiając mistrzostwo pędzla, potem zaś stopniowo stawiamy pytania o znaki. Przeczuwany bowiem – na granicy pewności – że ładunek emocjonalny, z jakim oddziałuje surowy spektakl natury, nie wyczerpuje potencjału skumulowanych w nim znaczeń. Spoglądamy na chmury, potem na krzyż, w końcu na odrealnione Toledo w nieziemskiej poświacie, po raz wtóry uświadamiając sobie, że to wizja Jeruzalem. Wpatrując się w panoramę, zastanawiamy się, czy nie mamy do czynienia z większą dosłownością i dobitniejszą aluzją, niż sugeruje pierwsze spojrzenie? Czy kopuła obok wieży toledańskiej katedry, której tam nie było, gdy El Greco malował obraz130, może przywoływać widok jerozolimskiej Kopuły na Skale? Czy sucha dolina 128 129 130 H. Belting, op. cit., s. 470. H.-G. Gadamer, op. cit., s. 223. Niektórzy historycy sztuki, głowiący się nad tą zagadką, utożsamiają ów detal architektoniczny z kopułą Kaplicy Mozarabskiej (będącej częścią katedry Najświętszej Marii Panny), ukończonej ok. 1631 r., czyli 17 lat po śmierci El Greca, a jeszcze później od daty namalowania przez niego omawianego Ukrzyżowania. Kopułę zaprojektował jego syn Jorge Manuel Theotocópulos (1578–1631), ale El Greco nie mógł znać �58 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich o łagodnych zboczach po prawej stronie krzyża – w miejscu, gdzie winien płynąć Tag w urwistym korycie – nie przypomina doliny Cedronu zamkniętej odległą Górą Oliwną? Może nie dostrzeżono dyskretnej hybrydyzacji Toledo i Jerozolimy, której widoki artysta znał z popularnych rycin131? A może współcześni pojmowali ukryty sens tej zagadkowej panoramy, a tylko my utraciliśmy świadomość tamtych znaków? Dekodowanie ich jest zajęciem fascynującym, gdyż odsłaniają sens „wyższego rzędu”, w tym wypadku potwierdzający zamysł artysty, by panorama Toledo na tym obrazie stanowiła figurę Jerozolimy. Podkreślam, „na tym obrazie”, gdyż pejzaż Toledo widnieje też na innych płótnach El Greca o odmiennej tematyce. Tu jednak – w omawianym Ukrzyżowaniu – oczywistą rolę gra kontekst i kanon ikonograficzny, którego artysta w najmniejszym stopniu nie przekracza, pomimo szokującej wizyjności efektów malarskich, niewątpliwie ekstrawaganckich z punktu widzenia potrydenckich apologetów weryzmu w malarstwie sakralnym. Toledo jest więc Jerozolimą – w nurcie tej samej symbolizacji, która uświęca niezliczone Kalwarie rozsiane po świecie mocą zadekretowanego „podobieństwa” do jerozolimskiego oryginału. Możemy bez cienia wątpliwości uznać obraz El Greca za kanoniczny wizerunek „Chrystusa Samotnego”, ale pomimo tej konstatacji odczuwany zniewalającą moc indywidualizmu, w którym artysta osiągnął ekstatyczne apogeum wszystkiego, co można wyrazić w ramach tej konwencji. Wszystkiego, co od tego momentu będzie wyznaczało to ekstremum. Fenomen zasłony Skoro przyjęliśmy, że na obrazie Toledo jest Jerozolimą, to wszystko, co na nim widzimy, układa się w spójną opowieść – w „wielką opowieść”, największą, jaką opowiedziało chrześcijaństwo. Również i chmury burzowe nie należą już do nieba Kastylii, tylko zakrywają nieboskłon nad Jeruzalem, przenosząc nas do mitycznego momentu, który ukonstytuował jedną z największych religii monoteistycznych ludzkości. Odwołując się do terminów Joanny Tokarskiej-Bakir, Ukrzyżowanie jest „wielką opowieścią”, ale już każda jego interpretacja w sztuce – indywidualną „małą opowieścią” artysty. Próbuję spojrzeć na dzieło El Greca jego oczami, choć wiem, że to daremne, a wszystko, co zobaczę, pozostanie subiektywnością. 131 tego projektu i antycypować malarsko jego przyszłej realizacji, gdyż pożar Kaplicy Mozarabskiej, który spowodował konieczność budowy nowej kopuły, miał miejsce dopiero w 1622 r., czyli 8 lat po jego śmierci. Z posiadanych przeze mnie informacji wynika, że na obrazie nie stwierdzono domalowań wykonanych po śmierci artysty. Teoretycznie – nawet gdyby je uczyniono, to widok domalowanej kopuły najpewniej odpowiadałby jej rzeczywistemu wyglądowi. Tymczasem, poza elementem latarni, w niczym nie przypomina ona żebrowanej kopuły Kaplicy Mozarabskiej. Jest od niej kilkakrotnie większa i dominuje nad miastem wraz z wieżą katedry, a jej gładka, lśniąca powierzchnia, a także kształt, jednoznacznie przypominają jerozolimską Kopułę na Skale – taką, jaka była w XV–XVI wieku. El Greco niewątpliwie znał liczne widoki Jerozolimy uwiecznione na współczesnych mu grafikach, a już na pewno dużego formatu drzeworytową wedutę ze słynnej Liber Chronicarum Hartmana Schedla z 1493 r., – najsłynniejszego dzieła geograficzno-historycznego w XVI-wiecznej Europie, zawierającego widoki 99 najważniejszych miast świata. Na widoku Jerozolimy, emblematycznym dla wielu późniejszych, Kopuła na Skale ma u góry spłaszczenie, podobne jak kopuła na obrazie El Greca, a po prawej stronie kadru ciągnie się dolina Cedronu, przypominająca tę, która widnieje na jego obrazie w miejscu, gdzie powinien znajdować się skalny kanion Tagu [fot. 13.]. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 59 „A gdy nadeszła godzina szósta, mrok ogarnął ziemię aż do godziny dziewiątej” – czytamy w Ewangelii Marka (Mk 15, 33)132. Według wielu kanonicznych i apokryficznych źródeł, nad Jerozolimą rozegrał się spektakl natury, który stanowił nierozdzielną część misterium śmierci Chrystusa. Spektakl, który z wielką siłą oddziaływał na wyobraźnię, przekazując ważne znaki. Wizja Bułhakowa, bodaj najznakomitsza w literaturze naszych czasów, dająca świadectwo ponadczasowości „wielkiej opowieści”, nieustannie inspirującej artystów i myślicieli, wyprowadza intuicje apokaliptyczne: Ciemność, która nadciągnęła znad Morza Śródziemnego, okryła znienawidzone przez procuratora miasto. […] Wszystko pożarła ciemność, która przeraziła wszystko, co żyło w samym Jeruszaleim i w jego okolicach. Dziwna chmura przygnana została znad morza przed wieczorem czternastego dnia wiosennego miesiąca nisan. […] Chmura ta zwaliła się już na nagie wzgórze zwane Trupią Czaszką, na którym oprawcy pośpiesznie dobijali skazańców, zwaliła się na świątynię jeruszalaimską, dymnymi potokami spełzła ze wzgórza, na którym stał Przybytek, i zalała Dolne Miasto. […] Skoro tylko dymną czarną kipiel rozłupywał ogień, wzbijała się ku górze z nieprzejrzanych ciemności ogromna bryła świątyni z połyskującą łuską dachu. Ale ogień gasł natychmiast i świątynia pogrążała się w ciemnej otchłani. Wyrastała z niej po kilkakroć i znowu się zanurzała, a za każdym razem towarzyszył takiemu zanurzeniu łoskot właściwy kataklizmom133. Tę znakomitą wizję literacką wypada uzupełnić perykopami z klasycznych tekstów religijnych. W apokryficznej ewangelii Piotra czytamy: „A wtedy ziemia zadrżała i powstał wielki strach” (VII 22)134, zaś w VIII księdze sybilijskiej, najstarszej interpolacji chrześcijańskiej w Księgach Sybilińskich (Oracula Sibyllina), współczesnej ewangeliom synoptycznym (II w.), znajdujemy proroctwo: „Lecz rozedrze się zasłona świątyni i pośród dnia w ciągu trzech godzin panować będzie zupełnie ciemna noc”135. Jeszcze bardziej wstrząsający opis zawiera ewangelia Mateusza: „A oto zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół; ziemia zadrżała i skały zaczęły pękać. Groby się otworzyły i wiele ciał świętych, którzy pomarli, powstało” (Mt 27, 51–52). Mamy do czynienia z pełnym obrazowaniem apokaliptycznym według uniwersalnych toposów zbiorowej wyobraźni 132 133 134 135 Ważne jest objaśnienie podawanych przez ewangelistów godzin ukrzyżowania Chrystusa, gdyż występuje pozorna sprzeczność między nimi a przekazem, że ciemności okryły ziemię w samo południe. Otóż ówczesnej godzinie szóstej odpowiadała nasza dwunasta. Teolog-biblista wyjaśnia: „Ewangelia Marka twierdzi, że Jezus został ukrzyżowany o godzinie 3-ciej (Mk. 15:25), zaś Ewangelia Jana, że o godzinie 6-tej (J. 19:14). Klucz do tej sprzeczności leży w tym, że Nowy Testament posługuje się tylko trzema godzinami dnia: 3-cią, 6-tą i 9-tą. Godziny dzienne liczono wówczas od brzasku do zmierzchu, toteż mniej lub więcej odpowiadały kolejno naszej 9-tej, 12-tej, 15-tej. Godziny dnia zaokrąglano do jednej z tych trzech godzin. Zauważmy, że apostoł Jan posługuje się słowem «około», aby podkreślić, że godzinę podaje w przybliżeniu. Jeśli przybicie Jezusa do krzyża miało miejsce, jak się przypuszcza, w czasie specjalnej ofiary składanej w święta, nowie księżyca i sabaty między godziną 10-tą a 11-tą, czyli między 3-cią a 6-tą według biblijnej rachuby czasu, wówczas obaj ewangeliści mówią prawdę. Każdy zaokrąglił czas do najbliższej godziny, jeden do trzeciej, czyli naszej 9:00, a drugi do szóstej, czyli do naszej 12-tej” A. Palla, Godzina i dzień ukrzyżowania Chrystusa, http://eliasz.dekalog.pl/goscie/palla/godzina.htm [data dostępu: 26.05.2019]. M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, przeł. I. Lewandowska, Warszawa 1970, s. 465–466. Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, s. 415. Apokryfy Nowego Testamentu, pod red. ks. M. Starowieyskiego, t. 3: Listy i apokalipsy chrześcijańskie, Kraków 2001, s. 346–347. �60 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich – takich samych, jakie w ekstremalnej kumulacji wypełniają Janową Apokalipsę – tę „jedną z najważniejszych matryc historiozoficznych świata zachodniego”136. Śmierć Chrystusa wyznacza kres dotychczasowego świata, a jej przełomowe znaczenie manifestuje się w obrazowaniu eschatologicznym. W opisach pojawia się symbolika burzy, trzęsienia ziemi i zasłony. Trzęsienie ziemi i burza interpretowane są jako znaki teofanii137, objawienia się Boga wśród obłoków, gromów i błyskawic. „Ciemność, jaka ogarnęła ziemię podczas konania Chrystusa na krzyżu, była zewnętrznym wyrazem tragedii i dramatu wszechświata wobec śmierci swego Stwórcy”138 – powiada ks. Stanisław Kobielus, przedstawiając wszakże dość powierzchowną, katechetyczną wykładnię. Motyw teofanii w burzy odnajdujemy także w Starym Testamencie: „Gdy Pan przekazywał przykazania ludowi na górze Synaj, stał się ciężką, przeszywaną błyskawicami chmurą burzową, tak że Izraelici drżeli ze strachu (Wj 19,16; 24, 16 n.)”139. Zakres powiązań między burzą i towarzyszącymi jej zjawiskami atmosferycznymi, zwłaszcza piorunami i błyskawicami, a obrazowaniem atrybutów boskich należy do szczególnie rozbudowanych w większości religii i dogłębnie opisanych w literaturze przedmiotu140. Niebo burzowe zdecydowanie bardziej sprzyja teofanii niż pogodny nieboskłon, bliższy koncepcji deus otiosus. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na intrygującą symbolikę i metaforykę zasłony. Za punkt wyjścia może służyć przytoczona perykopa z ewangelii Mateusza. Mowa w niej o zasłonie w świątyni jerozolimskiej, która w chwili śmierci Chrystusa rozdarła się z góry na dół. Mamy tu do czynienia z odniesieniem do historycznego artefaktu szczegółowo opisanego w II Księdze Mojżesza (II Mojż, 26, 1–37). Ta olbrzymia, około 15-metrowej wysokości zasłona oddzielała najświętsze miejsce świątyni od jej części przeznaczonej dla wiernych. Począwszy od najstarszych komentarzy św. Efrema (ok. 306–373)141, jej ewangeliczne rozdarcie obecne jest w wielu rozważaniach teologicznych, obrastając w rozliczne interpretacje. Przytaczanie ich rozmijałoby się wszakże z logiką wywodu. W większości należą do innego porządku obrazowania, tego samego, który formował niezliczone, czasem zdumiewające metafory i symbolizacje ran Chrystusa, pracowicie zestawione przez Steinberga142. Z perspektywy antropologicznej symbolika zasłony wykracza poza ścisły kontekst teologiczny, a zatem jej fenomen domaga się szerszego planu odniesień. Zasłona to oddzielenie, ale takie, które immanentnie zawiera w sobie możliwość sporadycznego kontaktu oddzielonych stron. Nie jest murem, czyli granicą trwałą, którą trzeba zburzyć, by skontaktować ze sobą rozdzielone obszary. Jest granicą nietrwałą, możliwą do uchylania i przekraczania, ale tylko w ściśle określonych momentach i okolicznościach. Momenty te konstytuują istotę zasłony; bez nich utraciłaby rację bytu, a z logicznego punktu widzenia nie mogłaby istnieć. Jeśli jednak istnieje, to tylko dzięki obszarom, które rozdziela, ale też incydentalnie łączy. Jej status ontyczny sprowadza się więc do materialnej 136 137 138 139 140 141 142 D. Czaja, Figury końca. Przybliżenia, [w:] Scenariusze końca. Zmierzch, kres, apokalipsa, wyb., red. i wstęp D. Czaja, Kraków 2015, s. 12; omówienie Apokalipsy św. Jana – zob. s. 18–21. „Zadrżała – mamy tu do czynienia z teofanią” – komentuje Marek Starowieyski (Apokryfy…, t. 1, s. 415). S. Kobielus, Blask ciemności i światło niewiedzy, Ząbki 2015, s. 88. D. Forstner, op. cit., s. 106. Por. np. M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Warszawa 1966, s. 86–89. Komentarze do Diatess (21, 4,6) i Homilie paschalne. L. Steinberg, op. cit., s. 417–426. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 61 lub metaforycznej granicy, zawierającej nie tylko możliwość, ale też strukturalną konieczność odsłaniania i zasłaniania. Odsłaniania w celu fizycznego przemieszczania się, kontaktu zmysłowego (zwykle „widzenia” lub/i „słyszenia”) lub faktycznego bądź metaforycznego przepływu idei; zasłaniania zaś po to, by ów przepływ powstrzymać. Zasłona jest konstruktem mediacyjnym, zdecydowanie bardziej niż trwały mur. Sama jej substancjalność, czyli umowna i intuicyjna cecha miękkości, to stan pośredni między tym, co uznajemy za twarde, a brakiem materialnego oporu (w takim rozumieniu miękkość nie jest opozycją twardości, tylko stanem mediującym pomiędzy twardością a jej brakiem). Zasłona może być półprzeźroczysta, a więc dopuszcza widzenie niedokładnego obrazu po drugiej stronie, a jej niepełna dźwiękochłonność pozwala na stłumione słyszenie tego, co za nią wybrzmiewa. Bodźce optyczne i foniczne występują, ale stanowią namiastkę rzeczywistych. W tradycyjnym rozumieniu zasłona to tkanina, czyli materia roślinna lub zwierzęca (zasłona jerozolimska była z koziej wełny), a więc po pierwsze – partycypuje w świecie ożywionym, choć jest martwa, po drugie zaś – nacechowana jest konotacjami kulturowymi z roślinami lub zwierzętami, będącymi jej budulcem. W końcu, zasłona ma dwie strony, ale objawia tylko jedną – zwykle opatrzoną symbolicznym i artystycznym zapisem, odnoszącym się do tego, co po drugiej stronie. Odwrotna strona zasłony jest tajemnicą, podobnie jak to, co zakrywa. Można przytaczać nieskończenie wiele przykładów obecności zasłony w rytuałach religijnych, sztuce, literaturze, materiałach paremiologicznych i frazeologizmach językowych. Nas interesuje symboliczno-metaforyczna zasłona jerozolimska oraz jej odzwierciedlenie w naturze jako zasłony chmur i mroku. Abstrahując od wspomnianych, nie zawsze przekonujących wykładni teologicznych (np. Chrystus jako zasłona) rozdarcie tej pierwszej należy postrzegać, jak sadzę, jako symboliczne wyjście Boga do ludzi; wyjście pełne, całkowite, dowiedzione w misterium Wcielenia i śmierci Chrystusa. Dokonuje się nie jak dotychczas, za pośrednictwem kapłana, który w dni święte nawiedza Przybytek przez uchyloną zasłonę. Miarą przełomu, jaki dokonuje się z chwilą śmierci Boga-człowieka, jest rozdarcie zasłony, czyli jej unicestwienie, gdyż unicestwiony zostaje dystans między Bogiem a człowiekiem. Bóg, który przychodzi, nie uchyla zasłony, gdyż odtąd nie będzie już potrzebna, tylko rozdziera ją w radykalnym geście Aleksandra przecinającego węzeł Gordiasa, adekwatnym do radykalizmu przełomu. Takie odczytanie symboliki nie rości sobie prawa do wyłączności, gdyż wielkie toposy emanują niewyczerpaną mocą inspiracji. Podobnie, jak supozycja że zasłona mroku rozdarta błyskawicami, spadająca na Jeruzalem i Golgotę, współtworzy scenerię apokaliptyczną, by potem – po wielkim paroksyzmie – odsłonić nowe oblicze Ziemi: Pioruny i błyskawice były coraz rzadsze. Teraz przepływała na Jeruszalaim już nie fioletowa o białych brzegach zasłona, ale zwykła szara chmura długotrwałej burzy. Burza przesuwała się w stronę Morza Martwego [podkr. E.J.]143. Powracam do Ukrzyżowania El Greca i odmalowanej przez niego fantastycznej zasłony utkanej z czarnych chmur. Nie sposób powstrzymać słów zachwytu nad wieloznacznym zamysłem tego mistycznego wizjonera. Czarno-granatowy mrok rozszarpuje nieziemski blask 143 M. Bułhakow, op. cit., s. 468. �62 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich błyskawic, a rozświetlone połacie chmur strzelają ku niebu, jak skrzydła Aniołów albo białe płachty habitów hiszpańskich świętych. Tylko w górnym rogu świeci jeszcze niewielki, złoty skrawek zakrytego słońca. Na tle tej „kosmicznej lawiny napierającej ku Bogu”144 – by przywołać euforyczne sformułowanie Ciorana – umierający Chrystus zwraca twarz ku Ojcu, rozkładając przybite dłonie w geście przywołania, ale też pragnienia objęcia ramionami ukochanej osoby. Oczy wzniesione ku górze, opuchnięte usta wypowiadające szeptem, a nie donośnym głosem, jak imputuje ewangelia145 – „Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił?” Wizja El Greca przekonuje dalece bardziej niż kanon. Patrzymy na ostatnie chwile życia Chrystusa, słuchany jego ostatnich słów do Ojca. Głowa jeszcze wzniesiona, bok włócznią nieprzebity. Ten unikalny moment domaga się konfrontacji z surrealistyczną zasłoną chmur, która odgrywa w tym spektaklu niesłychanie ważną rolę. Widzimy szał żywiołów, ale co ważne – jeszcze nie ciemność. Ta nadejdzie dopiero wraz ze śmiercią, ale teraz, gdy Chrystus jeszcze żyje, sceneria całkowitej ciemności, obciążonej brzemieniem wyrazistych konotacji, byłaby strukturalnie niemożliwa. Jeszcze rozgrywa się misterium zespolenia teofanii Ojca i agonii Wcielonego Boga, dla którego sceneria burzy jawi się toposem skończenie doskonałym, a nawet – z punktu widzenia topiki apokaliptycznej – jedynym możliwym. Obraz El Greca to nie tylko arcydzieło sztuki, to także – by przywołać Didi-Hubermana – obrazowanie paradoksu Wcielenia dzięki „immanencji ludzkiej zdolności do tworzenia ciał niemożliwych”146. Misterium ciemności i półmrok. Casus Ukrzyżowań Zurbarána, Velázqueza i Pacheco W przedstawieniach „Chrystusa Samotnego” istnieje zasadnicza różnica statusu ontycznego figury burzy oraz całkowitej ciemności (lub głębokiego półmroku). Obie przywoływane są przez dwa warianty obrazowania dramatu na Golgocie. Pierwsza wspomaga wizję ostatnich chwil żyjącego jeszcze Chrystusa na krzyżu, a jego przykładem jest omówione przeze mnie dzieło El Greca. Druga natomiast pełni funkcję atrybutu w przedstawieniach Chrystusa nieżyjącego, a przykładami takich rozwiązań są trzy pozostałe Ukrzyżowania: Francisco Zurbarána, Diego Velázqueza i Francisco Pacheco, reprezentatywne dla wielu innych. Zarysowane w ten sposób rozróżnienie tła nie jest ortodoksyjnie przestrzegane, ale wyraźnie dominuje w malarstwie sakralnym. Ograniczenie postrzegania ciemnego tła tych przedstawień do funkcji artystyczno-formalnych byłoby pominięciem znacznie ważniejszych znaczeń. Wprawdzie istnieje tu walor ciemności, jako środka wyrazu, to jednak zwrócę uwagę na jej znaczenia ideowe w myśli filozoficzno-teologicznej. Tytułem wstępu posłużę się wyimkiem z rozważań Czai nad apokaliptycznymi konotacjami ciemności: Ciemność początku i końca to dane pierwotne, to ledwie tylko obrysowane, wychylone w ciemną przestrzeń arché i eschatonu brzegi naszego doświadczenia. Mrok końca przyprawia o zawrót głowy, ale prowokuje, by zajrzeć za jego zasłonę; koniec bywa zagrożeniem 144 145 146 E. Cioran, op. cit., s. 125. „O godzinie dziewiątej Jezus zawołał donośnym głosem: «Eloi, Eloi, lama sabachthani»” (Mk 15, 34). G. Didi-Huberman, op. cit., s. 24. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 63 albo obietnicą, ale tak czy inaczej zawsze stanowi wyzwanie dla dyskursywnego rozumu [podkr. E.J.]147. Przytoczona myśl objawia kluczowy trop w interpretacji ciemności – ten mianowicie, że nie musi ona być synonimem nicości, materią prima lub ultima, tylko zasłoną, za którą coś jest i za którą można, a nawet trzeba zajrzeć. Jeśli „widzenie” pojmujemy zgodnie z antropologicznym rozszerzeniem, obejmującym także duchowe „widzenie w głąb”, to ciemność nie jest kresem widzenia, tylko jakościowym punktem zwrotnym, w którym widzenie zmysłowe ustępuje duchowemu. Rozumienie takie jest pochodną zmysłowego doświadczenia braku możliwości widzenia w ciemności, które wszakże aktywizuje obrazy zakodowane w mózgu. Wzrok staje się bezużyteczny bez względu na to, czy oczy są otwarte, czy zamknięte. Gdy ustają bodźce wizualne, mózg wybiera jedną z dróg: albo pogłębionej koncentracji o charakterze dyskursywnym i konceptualizującym, albo, odwrotnie, pogłębionej medytacji, stopniowo eliminującej doznania zmysłowe i wyobrażeniowe. Jeśli więc opanujemy zawrót głowy i wraz z Dariuszem Czają zajrzymy za zasłonę mroku, to doświadczymy tylko (a może aż) – wyłącznie rzeczywistości „wewnętrznej”. Niezgłębiona tajemnica Chrystusowej śmierci, gdy już się dokonała, zawiesza wszelką myśl, wszelki dyskurs, nawet apokaliptyczny, kierując ku doświadczeniom mistycznym, ku duchowości, dla której nawet sztuka religijna przestaje być istotna. Na ów krańcowy moment egzystencji duchowej zwraca uwagę Wiesław Juszczak: Sztuka w swych najwyższych wzlotach nie jest nawet dostrzegalna z tego punktu, który wyznacza szczyt religijnego życia duchowego. Z tego punktu, którym jest doświadczenie mistyczne określane jako „ciemna noc”, pozbawione wszelkiego elementu zmysłowego, pozbawione świadomości wszelkiego „poza”, pozbawione nie tylko wyobrażeń, ale nawet poczucia możliwości wyobrażania, unieobecniające ślad ostatni, najostatniejszy odruch wyobraźni i czucia. […] A na szczycie Karmelu nie widzi się nic [podkr. E.J.]148. W jaskiniach Karmelu, świętej góry wielu bogów i anachoretów, nie widać nic – to najbardziej lapidarne streszczenie mistycznej „ciemnej nocy”149, w której mieści się ostateczny wymiar samotności. Ciemność, cisza i samotność, zespolone „asocjacją paradygmatyczną”150, pozostają w oczywistym związku ze śmiercią lub jej metonimiami. W takiej koincydencji pojawiają się wielokrotnie w pismach mistyków. „I wtedy ta ciemność, ta samotność, to poczucie straszliwego osamotnienia”151 – opisuje swoje stany kontemplacyjne Matka Teresa z Kalkuty, wyrażając ten sam rodzaj doświadczenia duchowego, który dany był niezliczonym rzeszom mistyków uchylających zasłonę ciemności. To uniwersalne doświadczenie, 147 148 149 150 151 D. Czaja, Figury końca…, s. 10. W. Juszczak, Wędrówka do źródeł, Gdańsk 2009, s. 193. Termin „ciemna noc” jako werbalizację doświadczenia mistycznego wprowadził niemiecki dominikanin Johannes Tauler (1301–1361), który – paradoksalnie – pisał o poznaniu kontemplatywnym i sprzeciwiał się całkowitej bierności zmysłowo-intelektualnej w stanach medytacyjnych. Zob. M. Rusecki, Tauler Johannes, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin 2013, s. 556–557. E. Leach, Kultura i komunikowanie. Logika powiązań symbolicznych. Wprowadzenie do analizy strukturalnej w antropologii społecznej, przeł. M. Buchowski, Warszawa 2010, s. 37. A. Grzegorczyk, Samotność jako mistyczna ciemność. Św. Jan od Krzyża i bł. Matka Teresa z Kalkuty, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein – Wobec Samotności” 2014, nr 12, s. 26. �64 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich właściwe ekstremalnym przeżyciom religijnym, niezależnie od wyznawanej religii, bodaj najwszechstronniej opisała Joanna Tokarska-Bakir152. Święty Jan od Krzyża uważa, że owo zaciemnienie władz naturalnych jest wręcz konieczne, aby doszło do zjednoczenia z Bogiem. […] Ta samotność, która jest stanem duszy ogołoconej z wszelkich odniesień do świata ludzkiego, z wszelkich uwarunkowań zewnętrznych i wewnętrznych, a więc duszy totalnie ogołoconej, zostaje u Jana podniesiona do rangi najwyższej doskonałości duchowej i to ona umożliwia obdarowanie i dopuszczenie do Bożych tajemnic153. Rudolf Otto, rozmyślając nad mistyką ciemności w sztuce, twierdzi, że nie można jej wyrażać całkowitą czernią: „Ciemność musi być taka, aby mogła być spotęgowana przez kontrast, a tym samym jeszcze bardziej wyczuwalna: ona sama musi jeszcze chcieć przezwyciężyć ostatnie światło. Dopiero półmrok jest mistyczny [podkr. E.J.]”154. Spostrzeżenie Otto odnosi się do aspektów formalnych dzieła, nadzwyczaj istotnych dla wykreowania określonego przeżycia widza, ale intuicja ta znajduje również odzwierciedlenie w archetypowych wizjach półmroku, obecnych w tkance obrazowania mitologicznego, zwłaszcza kosmogonicznego155. W myśli teologicznej: „Ciemność jest własnością pramaterii jeszcze nie uformowanej przez Boga i nie poddanej żadnemu prawu. W procesie nadawania poszczególnym obrazom wartości etycznej pojęcie ciemności jest zazwyczaj symbolem tego, co bezbożne i odległe od Boga”156. Po analizie dzieła El Greca, przedstawiającego żywego jeszcze Chrystusa na krzyżu, dyrektywa Otto umożliwia przejście do trzech kolejnych przykładów Ukrzyżowań, przedstawiających Chrystusa nieżyjącego. W przeciwieństwie do obrazu mistrza z Toledo, te zaprezentuję tylko skrótowo. We wszystkich przypadkach ciemne tło nie jest całkowicie czarne, choć pierwsze spojrzenie, zwłaszcza na obraz Zurbarána, może to sugerować. Na obrazie Velázqueza pojawia się nawet iluzjonistyczny cień za krzyżem, jakby artysta pragnął spotęgować wrażenie naturalizmu. W jeszcze większym stopniu udało się to Zurbaránowi, który efekty werystyczne doprowadził do perfekcji. Dodatkowo, jego obraz, przedstawiający Chrystusa w naturalnej skali, powieszono w półmroku kaplicy kościoła dominikanów w Sewilli w taki sposób, by iluzyjność przedstawienia w najwyższym stopniu sprawiała wrażenie trójwymiarowości. Przekonującym świadectwem percepcji tego wizerunku jest relacja malarza i autora traktatów o sztuce, Antonio Palomino (1655–1726), streszczona i dopowiedziana przez Teresę Grzybkowską: W kaplicy było mało światła, ale każdy, kto tam wchodził, miał wrażenie, że stoi przed rzeźbą. Przybity do krzyża Chrystus wyłaniał się z ciemności. Scena była pozbawiona wszelkich szczegółów narracyjnych, tak że obserwator musiał wysilić wzrok. Sposób, w jaki artysta położył światło na perizonium, odtworzył każde najmniejsze zgięcie, jest arcydziełem malarstwa. 152 153 154 155 156 J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wrocław 1997. A. Grzegorczyk, op. cit., s. 29. R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, Warszawa 1968, s. 105. Przykładowo: w mitologii ludów andyjskich w nieokreślonej przestrzeni przed stworzeniem świata nie było ciemności, tylko „czerwonawy mrok” (J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 63). M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1989, s. 35. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 65 Sygnatura na kartce papieru u dołu krzyża jest tak namalowana, że można się zastanawiać, czy to papier przyklejony do belki krzyża, czy do obrazu. Zurbarán doskonale przemyślał ten iluzjonistyczny pomysł, by obraz wyglądał jak rzeźba; w tym dziele dał przekonywującą malarską iluzję trójwymiarowości, chciał stworzyć „wyrzeźbiony” obraz, co mu się w pełni udało. Zurbarán najbardziej rozwinął styl rzeźbiarski w malarstwie; to dzieło dowodzi jego niebywałej pomysłowości i bogactwa inwencji twórczej157. Bliski podobnej iluzyjności jest obraz Velázqueza, namalowany z niebywałym mistrzostwem obrazowania anatomii ludzkiej, tym większym, że nie eksponującym technicznej biegłości jako naczelnego waloru dzieła158. Wizerunek jest oczywistą idealizacją, służącą wzbudzeniu zaprogramowanych przeżyć estetycznych i religijnych, ale musiał być tworzony z autentycznym uduchowieniem, przelanym na płótno w sposób, którego nie odda żadna werbalizacja. Przychodzi na myśl cierpka refleksja Ludwiga Wittgensteina: „Wątpię, iżby uwagi Goethego o cechach barw przydały się malarzowi. Może z trudem dekoratorowi”159. Ukrzyżowanie Velázqueza emanuje niepowtarzalną energią ciepła i dobra, którą Bóg obdarza wiernych. Spośród wszystkich przykładów, tylko na tym obrazie głowę Chrystusa otacza świetlisty nimb. Ów delikatny blask nadaje wizerunkowi aurę tajemnicy mistycznego żaru, przypominając o boskiej nieśmiertelności, ukrytej w martwym ciele Ukrzyżowanego. Wyjątkowym, wręcz niepowtarzalnym, zabiegiem artysty jest przedstawienie tylko lewej strony twarzy Chrystusa, prawej zaś zakrycie długim pasmem włosów. Potęguje to wrażenie obcowania z niepojętą, głęboko intymną tajemnicą, przenikającą oblicze pogrążone bardziej we śnie niż martwocie. Ukrzyżowanie Velázqueza otoczone jest aurą legend, niedopowiedzeń i sprzecznych teorii na temat okoliczności powstania. Jedne powiadają o zamówieniu złożonym przez jego protektora, króla Hiszpanii Filipa IV Habsburga, u którego artysta pełnił zaszczytną funkcję malarza nadwornego. Inne sugerują ekspiacyjny charakter obrazu, łącząc go z głośnym zdarzeniem rzekomej profanacji krzyża przez Żydów portugalskich w 1632 roku. Istnieją także inne przypuszczenia, ale nie są tu dla nas istotne. Ważny jest natomiast ogromny wpływ, jaki obraz wywarł na niezliczonych naśladowców, replikujących jego wzorzec, a tym samym upowszechniających wizerunek „Chrystusa Samotnego”. Pozostaje dodać kilka słów o Ukrzyżowaniu Francisco Pacheco. Niewątpliwie ani zawarte w nim studium anatomii, ani też ogólny poziom artystyczny nie dorównują opisanym wcześniej dziełom, choć różnica nie jest duża. Nie to jest jednak najważniejsze. Obraz ten z założenia miał pełnić funkcję instruktażowego wzorca dla innych artystów i tak właśnie należy go odczytywać. Przede wszystkim zwraca uwagę niemal całkowita rezygnacja artysty z obrazowania śladów męki i widoku krwi. Wyjątkiem jest rana w boku Chrystusa, z której strużka krwi wpływa pod perizonium, by niżej zastygnąć na prawym udzie. Fragment ten 157 158 159 T. Grzybkowska, Malowane figury i rzeźbiarskie obrazy. Hiszpański triumf potrydenckiej dewocji, [w:] Sztuka po Trydencie, s. 157–158. Korzystam z następujących publikacji: A. Rodríguez de Ceballos, El Cristo Crucificado de Velásquez: transfondo histórico-religioso, „Archivo Español de Arte” 2004, t. 77, s. 5–19; L. Rodríguez Peinado, La crucifixión, „Revista Didital de Iconografía” 2010, t. 2, nr 4, s. 29–40; El Siglo del Oro. The Age of Velasquez, Berlin-München 2016. L. Wittgenstein, Uwagi o barwach, przeł. B. Baran, Warszawa 2014, s. 57. Johann Wolfgang Goethe jest autorem wydanej w 1810 r. Teorii kolorów – fundamentalnego dzieła z tego zakresu w nowożytnym piśmiennictwie naukowym. �66 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ma jednak znaczenie przede wszystkim umowne. Odzwierciedla dyskretną, czytelną tylko dla bardziej wytrawnych teologów, symbolikę pierwszej i ostatniej rany (obrzezania i przebicia boku), którą omawia Steinberg: „W tym wypadku tor krwi ma znaczenie figuratywne: pierwsza i ostatnia rana łączą się ze sobą, a «graf» męki Chrystusa, która trwała przez całe jego życie, zostaje naniesiony na mapę jego ciała”160. Badacz ten podkreśla jednak, że motyw ten funkcjonował wyraźnie tylko w XVI w. Zarówno wtedy, jak i później kopiowany był przez niezliczonych artystów, niekoniecznie świadomych tak wyrafinowanej symboliki. Pacheco jednak należał do elity teoretyków sztuki sakralnej, więc w przypadku jego dzieła zachodzi duże prawdopodobieństwo nieprzypadkowości tego motywu, tym bardziej, że eliminując niemal całkowicie krew z ciała Chrystusa, nawet z ran rąk i nóg, mógł i tutaj jej nie pokazać. Tak jednak nie postąpił, kierując się najpewniej intencją wyrażenia wzmiankowanej symboliki, tym bardziej, że strugę krwi przedłużył w opisany sposób, charakterystyczny dla tego szczególnego motywu. Reszta ciała pozbawiona jest jakichkolwiek śladów męki, nawet dyskretnie zaznaczonych. Ciało jest czyste, jakby nietknięte konwulsjami bólu, nie zwisające, lecz raczej stojące o własnych siłach na wygodnym podnóżku (suppedaneum). Zgodnie z dyrektywą dla malarzy, jaką zawarł w swym dziele, odmalował stopy Chrystusa przebite dwoma gwoździami, a nie tylko jednym. Jak wszystko w scenie Ukrzyżowania, również i ten szczegół był przedmiotem polemik teologicznych i podlegał zmianom kanonów przedstawień artystycznych161. Obraz Pacheco jest do bólu apolliński i, można rzec, „klasycystyczny”, o ile zapożyczenie to ograniczymy do metafory. Zapewne wbrew intencjom artysty, sprawia wrażenie dość beznamiętnego modelu – takiego, którego wszelkie kopie, nawet artystycznie słabsze, muszą przewyższyć sensualizmem, równoważąc przerost dogmatyzmu. Zachwianie tej równowagi zaobserwować można było już we współczesnej Pacheco Hiszpanii. Jednak prawdziwą otchłań między tym dogmatyzmem a nowym wzorcem „Chrystusa Samotnego” wyznaczył bezkres Oceanu Atlantyckiego. Tam, w Nowym Świecie, Señor de la Soledad zaistniał w zupełnie odmiennej rzeczywistości kulturowej – w tysiącach wcieleń i tylko jednym pod tą nazwą, a jego program ikonograficzny włączony został w zupełnie nową strukturę kosmowizji. 160 161 L. Steinberg, op. cit., s. 183. Zob. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa…, s. 93–101. �CZĘŚĆ II Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” ��Kilka uwag o „wielkiej opowieści” w Andach Dla rozległych obszarów północnej części Andów Peruwiańskich obejmujących w przybliżeniu prowincję Ancash, Chrystus Señor de la Soledad w Huaráz jest tym, kim dla Limy Señor de los Milagros, dla Meksyku Matka Boska z Guadelupe, a dla Polski – Matka Boska Częstochowska. Takich porównań można by przytaczać więcej, akcentując wspólny wymiar kultu właściwy wielkim wizerunkom, skupiającym wokół siebie setki tysięcy, a najczęściej miliony wiernych. Jednakże poza tym, co je łączy, stanowiąc przedmiot syntez religioznawców, każdy z nich jawi się w splendorze własnej legendy i niepowtarzalności. W rozważaniach chętnie posługujemy się metaforą axis mundi, rozpoznając w świętych wizerunkach rodzaj osi, będącej odniesieniem dla ogromnego bogactwa zjawisk, w mniejszym lub większym stopniu dotyczących całokształtu miejscowej kultury. Wizerunek pełniący funkcję axis mundi to centrum tożsamości kulturowej, wpływające, jak w gigantycznym krwioobiegu, zarówno na najważniejsze organy, jak i na dalsze zakątki społecznego ciała. Nie zamierzam streszczać rozważań klasyków, z Eliadem na czele, by raz jeszcze powtarzać tezy o „środku świata” czy „górze kosmicznej”, choć obu tych metafor, a zwłaszcza drugiej, nie da się w Andach uniknąć. Koncepcje te są na tyle rudymentarne w refleksji antropologicznej, że wręcz aksjomatyczne. Nie oznacza to jednak, że korzystając z nich, można sobie pozwolić na bezrefleksyjność. W badanym wycinku kultury ciekawsze i bardziej owocne bywa dostrzeżenie regionalnych niuansów, a tym bardziej odchyleń od założonego modelu niż jego kolejne, uogólnione potwierdzenie. Wizerunek Chrystusa Señora de la Soledad w Huaráz stanowi przykład fenomenu kulturowego poddającego się opisowi według klasycznych modeli badawczych wypracowanych w dyskursie etnologiczno-religioznawczym, ale zatrzymanie się na tym poziomie refleksji przyniosłoby znikomą wartość naukową. Dopiero uwzględnienie warstwy szczegółów, ujętych we właściwe ramy kontekstualne, może nadać pracy istotny walor poznawczy. Dla badacza z Europy jest to wyzwanie, gdyż takie badania wymagają cierpliwości i pokory, a także zdystansowania i ostrożności. Właściwa klasyfikacja tekstów kultury bywa dla kogoś takiego trudniejsza niż dla naukowca peruwiańskiego. Z drugiej strony, jest to szansa, ponieważ europejski badacz ma szerszą perspektywę i doświadczenia wyniesione z badań nad własną kulturą. Tych kilka oczywistych uwag to efekt refleksji nad materiałem tekstów naukowych i popularnych autorstwa zarówno Peruwiańczyków, jak i badaczy z zewnątrz, a także nad materiałem, który sama zebrałam. Utwierdziłam się w przekonaniu, że nie należy nadmiernie przywiązywać się do określonej metody ani wizji porządkującej rzeczywistość, tylko czerpać z nich z umiarem, pozwalając na stopniowe wyłanianie się nowej jakości, nie zdeterminowanej żadną z nich. Efekt końcowy może być różny, ale przynajmniej nie sztampowy. Moim zamierzeniem jest, by opowieść o Señorze de la Soledad, choć daleka od pełnej i wszechstronnej monografii, łączyła w sobie nurt zarówno „wielkich”, jak i „małych” opowieści w znaczeniu przyjętym przez polskie badaczki świętych wizerunków i religijności �70 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ludowej (przywoływaną już wcześniej Tokarską-Bakir oraz Annę Niedźwiedź1. „Podczas gdy w tzw. wielkiej opowieści z obrazem wiąże się znaczenia dziejowe, ogólnoludzkie czy narodowe, tak w małej opowieści prywatnej cuda dokonują się w najbliższym otoczeniu człowieka i w sposób bezpośredni dotyczą jego osobistego życia”2 – streszcza istotę rozróżnienia Niedźwiedź. Charakterystykę tę mutatis mutandis można zzastosować nie do „obrazu-postaci”, lecz w tym wypadku do „rzeźby-postaci” – Chrystusa Señora de la Soledad. „Z koniecznymi zmianami”, ponieważ specyfika kulturowa andyjskiego Peru obu „opowieściom”, a zwłaszcza „małym”, nadaje niepowtarzalny kształt, uniemożliwiając proste przełożenie europejskich wzorców. Znacząco upraszczając tę międzykultorową różnicę, należy przede wszystkim podkreślić elementarne znaczenie nałożenia się gmachu chrześcijaństwa na potężny fundament tradycyjnej kosmowizji andyjskiej, kształtującej się przez tysiąclecia. Pozostając przy metaforyce architektonicznej, styl i decorum nowej świątyni stały się inne, ale jej gmach nadbudowano na trwałych podwalinach rodzimej mentalności religijnej, więc powtarza pierwotny plan budowli. Dziedzictwo niezliczonych pokoleń, zawarte przede wszystkim w języku, jego pojęciach i kategoriach modelujących widzenie świata, ale obecne też w złożonym systemie wiedzy, przekonań i zachowań kulturowych, wyklucza możliwość duchowej i mentalnościowej transformacji mieszkańca Andów w konstrukt człowieka skrojonego według obcych wzorców. Warstwa narzuconej kultury nakłada się na podłoże rodzime i obie w dużym stopniu funkcjonują autonomicznie, gdyż ich pełne zespolenie nie jest możliwe z przyczyn strukturalnej niekompatybilności. To, co nowe, interpretowane jest przez pryzmat kategorii i pojęć rodzimych. Posiłkując się żartobliwym, ale obrazowym porównaniem, można powiedzieć, że synkretyczne teksty kultury andyjskiej w znacznej części współtworzone są przez elementy „wstrząśnięte, ale nie zmieszane”. W ten sposób modelowane są zarówno „wielka”, jak i „małe” opowieści. Istnieje jeszcze jeden czynnik, który, chcąc nie chcąc, wypada odnotować. Jest nim nieprzekraczalna bariera obcości kulturowej, oddzielająca badacza gringo od indiańskiej społeczności, choćby zyskał jej sympatię i poważanie, a nawet związał się z nią, jak ja, symbolicznymi więzami pokrewieństwa. Powoduje ona reakcje ograniczania i autocenzurowania informacji przez respondentów, rzadziej motywowane niechęcią do przybysza z zewnątrz, a częściej – innymi przesłankami psychologicznymi. Barierą jest także subiektywizm badacza – jego wiedza, stopień zaangażowania i przyjęta metodologia, przetwarzające badaną rzeczywistość w dyskursywny konstrukt w ramach tego subiektywizmu3. W efekcie satysfakcja przeplata się z poczuciem 1 2 3 A. Niedźwiedź, Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej, Kraków 2005. Ibidem, s. 261. W dużym stopniu, choć nie do końca, zgadzam się autooceną uprawiania etnologii, wyrażoną przez Tarzycjusza Bulińskiego we wprowadzeniu do jego ważnej książki Szkoła w amazońskiej puszczy. Formy i znaczenia edukacji w społecznościach tubylczych na przykładzie Indian E’ñepá z Wenezueli (Gdańsk 2018). Autor pisze w niej: „Moja zaś opowieść dotyczy mojego doświadczenia i moich prób jego zrozumienia. Nic więcej. Spróbuję przekonać czytelnika, że moje rozumienie roli i znaczenia szkoły wśród Indian jest wiarygodne i może być użyteczne. […] wcale nie konstruuję opisu, lecz tak naprawdę przedstawiam moją interpretację przeżytej przeze mnie sytuacji […]. Przedstawiam Czytelnikowi wydarzenie ujęte z mojej perspektywy, według własnego sposobu jego rozumienia i odczuwania będących moim udziałem w tamtym momencie […]. Obie te rzeczy są moimi konstrukcjami i nie odzwierciedlają rzeczywistości. […] Dlatego też będę się starał podkreślać prowizoryczność faktów etnograficznych i ukazywać je jako moje konstrukty tekstowe i poznawcze” (s. 10). Zwróciłam uwagę na ten fragment, gdyż stanowi on dobrą wykładnię autoetnograficznej perspektywy badawczej, która jest mi bliska, choć nie w aż tak ortodoksyjnej formie. Zgadzam się, że opis �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 71 niedosytu, ale jest ono bezpiecznikiem chroniącym przed zakusami nadmiernego dogmatyzmu. Konkluzja taka powinna zamykać tę pracę, ale uznałam, że będzie właściwa w tym miejscu. Moje dotychczasowe badania nad Señorem de la Soledad przybliżają zaledwie część złożonej rzeczywistości kulturowej osnutej wokół tego wizerunku, ale nawet ona tworzy względnie spójny obraz, otwierając przestrzenie dalszych, potencjalnych poszukiwań. Dolina Hatun Mayu – panorama przedhiszpańska Nie sposób zrozumieć istoty kultu Señora de la Soledad, jak i wielu szczegółów z nim związanych, bez znajomości podłoża kulturowego, na którym kult ten zaistniał. Osadzenie wizerunku na gruncie miejscowych tradycji, w niepowtarzalnym środowisku geograficznym, w krótkim czasie – kilku, może kilkunastu pokoleń – ukształtowało jego daleką od kanonicznej tożsamość ontologiczną, dowodząc ogromnej żywotności andyjskich struktur mitologicznych i ich możliwości akomodacyjnych w warunkach destrukcji rodzimych instytucji i obiektów kultu. Nie umniejszając wagi symbolicznego i etyczno-moralnego wkładu chrześcijaństwa, skłaniam się ku opinii, że w przypadku omawianego wizerunku bardziej istotna jest inkulturacja duchowości i treści andyjskich przez elementy „wstrząśnięte, ale nie zmieszane” niż odwrotnie. Oczywiście brakuje miary, która wykazałaby proporcje wzajemnych wpływów, więc to intuicyjne przekonanie służy wyłącznie zwróceniu uwagi na mniej spektakularne, lecz być może ważniejsze aspekty kultu, ukryte tuż pod powierzchnią tego, co zmysłowe. Praca etnologiczna nie jest w stanie opisać Chrystusa Señora de la Soledad bez nieustannego odwoływania się do andyjskich tradycji przedhiszpańskich. Problematyczności opisu, z założenia, nieświadomie lub z braku wiedzy pomijającego lub marginalizującego te tradycje, dowodzą niektóre publikacje o ambicjach naukowych, powstałe w środowisku historyków Kościoła katolickiego, dość często ignorujące etnograficzne aspekty religijności popularnej4. Szczęśliwie nurt najważniejszych badań etnologiczno-religioznawczych w Peru współtworzą również wielkie nazwiska uczonych-księży, takich jak Manuel María Marzal SJ czy, bardziej znany w regionie Ancash, Alberto Gridilla OFM. W tym kontekście wypada wspomnieć, że wśród jezuitów w Peru, Boliwii i Chile jest licząca się grupa teologów, będących zwolennikami uznania rytu andyjskiego w katolicyzmie za autonomiczny i równoprawny5. 4 5 etnologiczny jest zawsze subiektywnym konstruktem i nie odzwierciedla rzeczywistości, ale tzw. „obiektywna rzeczywistość” jest także konstruktem, choć niepomiernie bardziej złożonym. Mimo wszystko, łącząc przekonanie o istnieniu głębszych struktur kultury z wiarą w doniosłość tego, co tworzy jej zewnętrzne bogactwo, żywię nadzieję, że efekt moich badań przyniesie rezultat choć trochę bardziej uniwersalny, niż moja własna subiektywność. Przykładem publikacji uznawanej w środowisku kościelnym prowincji Ancash za sztandarową, za swoistą biblię dziejów katolicyzmu w tej części Andów, jest 800-stronicawa praca zbiorowa: Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima 1999. Niewątpliwie jest to wydawnictwo cenne, obfitujące w tysiące danych, choć nie wszystkim można zaufać, co wybiórczo stwierdziłam, weryfikując część informacji według bardziej precyzyjnych źródeł. Wiele do życzenia pozostawia kwestia dokumentowania zawartych tam treści, co wielokrotnie nie pozwala rozstrzygnąć, czy informacja jest faktem, czy opinią piszącego. Natomiast tematyka religijności ludowej i związków miejscowego kultu chrześcijańskiego z tradycjami andyjskimi jest w zasadzie nieobecna, sprowadzona do marginalnie wzmiankowanych legend. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 401. �72 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Bliskie mi jest podejście Lévi-Straussa, który napisał: „Etnolog żywi szacunek do historii, lecz nie przypisuje jej wartości uprzywilejowanej. Uważa ją za kierunek badań dopełniający badania etnologii”6. W niniejszym, zaledwie szkicowym wprowadzeniu do historii Chrystusa Señora de la Soledad w Huaráz nie zamierzam streszczać dziejów tej części Andów, historii osadnictwa i życia w dolinie rzeki Hatun Mayu (obecnie Río Santa) na przestrzeni kilkunastu tysięcy lat. Z bogatej przeszłości, zapoczątkowanej w nieodległej od Huaráz jaskini Guitarrero7 [fot. 1], z obszernego materiału, będącego plonem pracy archeologów, wybieram tylko te informacje, które bezpośrednio odnoszą się do kultur istniejących w dolinie świętej rzeki Hatun Mayo w okresie tzw. Horyzontu Wczesnego (Horizonte Temprano, od ok. 1000 r. p.n.e. do ok. 200 r. p.n.e.) i Wczesnego Okresu Przejściowego (Período Intermedio Temprano, od ok. 200 r. p.n.e. do ok. 500 r. n.e.), a także następujących po nich: Horyzontu Środkowego (Horizonte Medio, od ok. 500 r. n.e. do ok. 1000 r. n.e.), Późnego Okresu Przejściowego (Período Intermedio Tardío, od ok. 1000 r. n.e. do ok. 1400 r. n.e.) oraz Horyzontu Późnego (Horizonte Tardío, od ok. 1400 r. n.e. do ok. 1533 r., czyli do przybycia pierwszych Hiszpanów)8. W okresie tym, obejmującym w przybliżeniu 2500 lat, na obszarze Callejón de Huaylas rozwijała się słabo rozpoznana kultura Huarás, która zanikła około pierwszego stulecia naszej ery. Słabo rozpoznana nie znaczy jednak mało znacząca. Wręcz przeciwnie, pozostawiła po sobie imponującą spuściznę budowli kamiennych, w tym monumentalnych, takich jak Wilcahuain koło Huaráz [fot. 2], Wayllac [fot. 3], Tumshucaico9 [fot. 4] oraz wiele podobnych, rozsianych na stokach doliny Río Santa. Najważniejszą z nich, którą osobno omówię, jest Pumacayan i znajduje się obecnie w obrębie Huaráz. Większość doliny Río Santa, zwłaszcza w rejonie górnego biegu rzeki, to zasięg kultury Recuay, której eponimiczne miasteczko, położone około 30 km na południe od Huaráz, wyznacza umowne centrum jej obszaru. Przyjmuje się, że kultura ta rozwijała się w okresie od około I do VIII w., pozostając w związkach ze znaną z olśniewającej ceramiki kulturą Moche (obszar większości wybrzeża północnego Peru) i oddziałując na doliny biegnące z pasma Cordillera Negra na zachód, ku wybrzeżom Pacyfiku. Wymieniając suche nazwy i periodyzacje, czynię to jedynie z konieczności umiejscowienia omawianego okresu w przyjętych w nauce kontekstach historyczno-kulturowych10. Mam wszakże świadomość ich daleko posuniętej umowności i tak 6 7 8 9 10 C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa 1969, s. 384. Najstarsze ślady człowieka w jaskini Guitarrero datowane są na okres schyłkowego plejstocenu. Z tego okresu pochodzi fragment znalezionego tam kosza, datowany metodą radiowęglową na ok. 10400 lat p.n.e., ale fakt znajomości przez ówczesnych ludzi technik plecenia koszy świadczy o jeszcze dawniejszych dziejach człowieka na tym terenie. W głębokich nawarstwieniach jaskini odkryto rośliny jadalne, takie jak papryczka ají (Capsicum chinense) czy fasola zwyczajna (Phaseolus vulgaris), należące do najstarszych roślin hodowanych w Ameryce Południowej i Mezoameryce. Odnaleziono tam również fragmenty tkanin. Zob. J. Szykulski, Starożytne Peru, Wrocław 2010, s. 70, 86. Zob. też T.F. Lynch, Guitarrero Cave. Early man in the Andes, New York-London-Toronto-Sydney-San Francisco 1980. Przedstawiony podział opiera się na powszechnie przyjętej w archeologii peruwiańskiej periodyzacji Johna Rowe’a z początku lat 60. XX w. Józef Szykulski (op. cit., s. 43) zwraca jednak uwagę, że nie jest ona uniwersalna dla całego Peru i w różnych rejonach mogą istnieć od niej znaczne odchylenia czasowe. Dotyczy to również omawianego obszaru, obejmującego w przybliżeniu region Ancash, a zwłaszcza dolinę Río Santa. H. de la Cruz Reyes, Historia regional prehispanica de Ancash, Lambayeque [s.a.], s. 48–50. Obszerne dane archeologiczne na temat regionu Ancash zawarte są m.in. w pracy zbiorowej: Arqueologia de la sierra de Ancash. Propuesta y perspectivas, red. B. Ibarra Asencios,, Lima 2004. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 73 naprawdę – pośredniej tylko przydatności dla opisu etnologicznego. Należy pamiętać, że powszechnie stosowana periodyzacja Johna Rowe’a to podział tzw. epoki ceramicznej, oparty przede wszystkim na typach wytwarzanej ceramiki jako najlepszych wyznacznikach kontekstów kulturowych. Natomiast to, co nas szczególnie interesuje, to znaczy infrastruktura kultowa, rozwijała się wedle innych reguł i podlegała odmiennym porządkom. Zespół budowli kultowych, rozsianych w dolinie Río Santa, identyfikowany jest z fazą poprzedzającą cywilizację Huari (Wari) oraz z okresem jej oddziaływania od VII do IX w. Cywilizacja ta, poznana znacznie słabiej niż późniejsza Inków, stopniowo objęła olbrzymi obszar niemal od jeziora Titicaca aż po północne krańce andyjskiego Peru wraz z terenami Callejon de Huaylas. Jednakże na zdominowanym przez nią obszarze rozwijały się i przemijały liczne pomniejsze struktury społeczno-administracyjne, z których część – z braku lepszego słowa – można nazwać regionalnymi „państwami” i „państewkami”, podporządkowanymi administracji Huari. Struktury te z kolei należy oddzielić od „kultur”, takich jak bliska nam Recuay, gdyż definiowanie ich przebiega według innych kryteriów. Cywilizacja Huari-Tiahuanaco, a wcześniej Chavin, w zauważalny sposób zjednoczyła religijnie Andy Peruwiańskie. Dla naszych celów ważne jest, by rekonstruowane podłoże kulturowe obejmowało elementy istotne dla odtworzenia przybliżonego kształtu religijności andyjskiej w dolinie Río Santa, ta zaś nie stanowiła wytworu ludów zamkniętych w enklawie otoczonej górami, lecz, przeciwnie, podlegała historycznym wpływom i przekształceniom. Obszar ten, pomimo wysokogórskiego położenia, zawsze utrzymywał ożywione kontakty gospodarcze i kulturalne z sąsiadami ze wszystkich stron. Sprzyjała temu ukształtowana od tysiącleci sieć dróg, biegnących dolinami andyjskimi, przez wysokie przełęcze Białej i Czarnej Kordyliery, a także wzdłuż samej doliny. Drogi te znacząco udoskonalono w okresie dominacji Huari, a jeszcze bardziej po konkwiście Inków11. Cywilizacja inkaska objęła obszar Callejon de Huaylas dopiero w XV wieku, po okresie zmagań militarnych z wojowniczymi ludami tej części Andów12. W końcu Inkom udało się narzucić swoją władzę i administrację drogą zawiązywania koneksji małżeńskich13. Inka Huayna Cápac wziął za żony dwie córki potężnych kuraków14, władających Hanan 11 12 13 14 J. Hyslop, Qhapaqñan. El sistema vial incaico, trad. Eduardo Arias, Lima 1992. Dokładniej na temat dróg w Callejon de Huayllas, zob. El Quapaq Ñan en la ruta del Chinchaysuyu entre Pumpu-Pallasca. Reconocimiento y registro del enterno territorial del Qhapaq Ñan, (Volumen VIII), Lima 2009, s. 27–65. Najdokładniejszym obecnie wydawnictwem na temat dróg inkaskich, zawierającym szereg danych uzyskanych już po edycji klasycznej dla tematu publikacji Johna Hyslopa, jest: Guía de identificatión y registro del Qhapaq Ñan, Lima 2013, wydane przez Ministerstwo Kultury Peru. Podjęty w 2001 r. przez władze Peru międzynarodowy projekt Qhapaq Ñan, poświęcony badaniom i konserwacji starożytnej infrastruktury dróg andyjskich, został szczegółowo omówiony w pracy: M. Kania, Projekt Qhapaq Ñan. Wyzwania nowego modelu polityki wobec dziedzictwa kulturowego ludów tubylczych, Kraków 2019. Zob. F. Carranza Romero, El mundo da vueltas. La vida de los quechuas narrada por un quechua, Trujillo 2006. C.A. Alba Herrera, Huaylas en la historia, Caraz 2009, s. 57–60. Zob. też E. Serrudo Torobeo, Sistema vial y asentamientos Inca en la provincia de Huari, [w:] Arqueologia de la sierra de Ancash, s. 429–444. Kuraka – naczelnik wsi lub większych, ponadwioskowych struktur. W czasach przedhiszpańskich mogły to być olbrzymie obszary terytorialne liczące dziesiątki, a nawet setki wiosek i osad (curacazgo). Kuraka to dosłownie starosta, od rdzenia kura- „być starszym”. Hiszpanie nazywali kurakami całą hierarchię andyjskich władców, od naczelnika wioski (sołtysa) po władcę królestwa. W literaturze naukowej stosuje się synonimiczne określenie „kacyk” (cacique), ale jest to zapożyczenie spoza kultury andyjskiej. Wywodzi się z języka Tainów, zostało przeniesione przez Hiszpanów z basenu Morza Karaibskiego (Haiti) �74 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Huaylas (Górnym Huaylas) i Hurin Huaylas (Dolnym Huaylas), włączając w ten sposób całą dolinę Hatun Mayu w granice imperium Tawantin Suyu. Przyjęcie zwierzchności Inków było równoznaczne z akceptacją nadrzędnej roli inkaskiego centrum teokratycznego i uznaniu Słońca za naczelnego boga, a Inki za jego ziemską inkarnację. Badacze są zgodni, że w obszarze ideologii i praktyk religijnych nie był to proces rujnujący dotychczasowy porządek. Po pierwsze dlatego, że religie Inków i ludów zamieszkujących dolinę Hatun Mayu miały niewątpliwie wspólną, panandyjską strukturę, po drugie zaś – z powodu liberalnego podejścia zdobywców do wierzeń i bogów podbijanych ludów. Od swoich wasali wymagali jedynie przyjęcia kultu Słońca jako bóstwa naczelnego, co mieściło się w oczywistej logice utożsamienia z nim naczelnego władcy – Inki. Uznanie jego panowania automatycznie musiało się łączyć z przyjęciem kultu Słońca, gdyż w inkaskiej koncepcji politologicznej oba te byty stanowiły nierozdzielną całość. Jeśli zaś chodzi o panteon miejscowych bóstw, to Inkowie często uznawali je za własne, darząc kultem i poważaniem. Normą postępowania było ustanawianie związków „rodzinnych” z wak’ami podbitych ludów15. Szemiński i Ziółkowski przypominają, że „kosmowizja andyjska dawała możliwość inkorporacji obcych bóstw (wak’a) i oddawania im kultu nawet przez samych władców Imperium”, a „religia inkaska była otwarta na nowe kulty i umiała je włączać w hierarchię kultów praktykowanych”16. Już sam fakt pojęcia za żony córek kuraków Dolnego i Górnego Huaylas był tożsamy z włączeniem najważniejszych wak’as na tych terenach w system obiektów kultu honorowanych przez Inkę i jego reprezentantów na tym terenie. Pod koniec 1460 roku, gdy górskie obszary dzisiejszej prowincji Ancash stały się już częścią Imperium Tawantin Suyu, nastąpiła rozbudowa infrastruktury dróg oraz związanych z nimi strażnic i magazynów (tambo) [fot. 5]. Inkowie udoskonalili technikę budowy dróg i mostów linowych przerzucanych nad głębokimi korytami górskich rzek [fot. 6], co sprzyjało rozwojowi handlu i włączało obszar w system militarny państwa, umożliwiając przemieszczanie się dużych oddziałów wojska, a także chaski – posłańców-biegaczy, kurierów zapewniających nadzwyczaj szybki przekaz informacji na terenie całego Imperium. Dwie słynne drogi biegnące ze stolicy w Cuzco na północ aż do prowincji Quito, każda liczyła około 2000 km, wytyczono i poprowadzono wzdłuż wybrzeża oraz przez góry za życia dwóch tylko władców inkaskich – Tupay Inki Yupanki i jego syna Huayna Cápaca. Szerokie na około trzy metry, umocnione murami kamiennymi, przewijające się setkami kilometrów przez urwiska i przełęcze andyjskie – były cudem techniki dokonanym dzięki trudnym do wyobrażenia wysiłkom Indian. Bezgraniczne zdumienie Hiszpanów podziwiających inkaskie drogi i mosty odzwierciedlają liczne zapisy w XVI-wiecznych relacjach i kronikach, m.in. Francisco Pizarro (1533), Pedro Cieza de Leóna (1533), Miguela de Estete (1535), Juana Botero Benesa (1577), Gutiérreza de Santa Clara (1599) czy Augustína de Çárate (1555). Inca Garcilasso de la Vega (1609), przytaczając fragmenty kilku takich relacji, cytuje ostatniego z wymienionych, który powiada, iż „dzieło to bez porównania przewyższa dzieła egipskie i budowle 15 16 i upowszechnione na terenie całej hiszpańskiej Ameryki. Zob. L. Arana Bustamante, Sin malicia ninguna… Transformación indígena colonial y estrategias sociales y culturales en un kuraka ilegítimo (Huaylas, 1647–48), Lima 2010. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op.cit., s. 128. Ibidem, s. 310, 399. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 75 rzymskie”17. Należy pamiętać, że obok dwóch głównych dróg Imperium Tawantin Suyu pokrywała sieć tysięcy kilometrów innych, pomniejszych szlaków, z których wiele w znakomitym stanie zachowało się do dziś, szczególnie na obszarze Andów [fot. 7]. Doliną wzdłuż rzeki Hatun Mayu prowadziła jedna z ważniejszych dróg, istniejąca tam od tysiącleci. Jej boczne odgałęzienia wspinały się na przełęcze Białych i Czarnych Kordylierów, łącząc stukilometrową dolinę z obszarami po wschodniej stronie głównego grzbietu Andów oraz z pasem nadoceanicznej costy. Drogi były cały czas utrzymywane w bardzo dobrym stanie, obowiązkowo naprawiane po każdej porze deszczowej przez Indian z okolicznych wiosek, przydzielonych do poszczególnych odcinków. Dolina i stoki obu pasm Kordylieró, a zwłaszcza Kordyliery Białej, stanowiły żyzne obszary wielopiętrowych upraw. Olbrzymia dolina charakteryzuje się występowaniem kilku stref klimatycznych, od najniższych i najcieplejszych wzdłuż rzeki Santa, położonych od około 2800 do 3500 m n.p.m aż do sięgającej 4900–5000 m n.p.m. trawiastej i bezdrzewnej puny18. W poszczególnych strefach uprawiano odmienne gatunki roślin jadalnych, ale nie powodowało to monopolizowania upraw przez społeczności wiosek leżących na różnych wysokościach. W Andach charakterystyczną cechą własności jest tzw. „nieciągłość terytorialna”, polegająca na tym, że rodzina lub większa wspólnota posiada poletka rozproszone w kilku strefach wysokościowych, na których zbiera plony różnych roślin. Według niemieckiego antropologa, gdańszczanina Jürgena Golte, fakt uprawiania poletek na różnych wysokościach wiązał się z niemożliwością utrzymania rodziny ze zbiorów pochodzących z jednej tylko strefy. Amerykański antropolog John V. Murra określił tę formę użytkowania ziemi mianem „archipelagów pionowych” (archipélago vertical), poświęcając im osobne studia19. W czasach przedhiszpańskich w Andach uprawiano fasolę, wiele gatunków kukurydzy, pomidory, rośliny bulwiaste (ziemniaki, oca, yuca i in.), dyniowate i quinua20. Hodowano lamy i alpaki, pierwsze z nich używając jako zwierzęta juczne. Przysmakiem spożywanym od święta były kaczki i świnki morskie (kawie domowe)21. Szemiński i Ziółkowski tak piszą na temat stref klimatycznych: Terytoria grup andyjskich wskutek konieczności uprawy ziem na różnych wysokościach i w rozmaitych klimatach, aby zapewnić sobie minimum wyżywienia, były nieciągłe albo, mówiąc dokładniej: otoczone zawsze wieńcem enklaw, odległych czasem o wiele dni drogi, 17 18 19 20 21 I.G. de la Vega, Część pierwsza uwag prawdziwych o Inkach, byłych królach Peru, przeł. i komentarzami opatrzył J. Szemiński, Warszawa 2017, s. 519. Autor ten opisuje też szczegółowo konstrukcję mostów linowych, zob. s. 170–171. Na temat stref wysokościowych w Andach zob. J. Szykulski, op. cit., s. 22–26. L.V. Murra, El Mundo Andino; población, medio ambiente y economía, Lima 2004, s. 83–142. Reprezentatywną dla stanu aktualnej wiedzy na temat historii rolnictwa w Andach jest obszerna publikacja: Comprender la agricultura campesina en los Andes centrales (Perú – Bolivia), P. Morlon (compilador y coordinador), trad. al castellano E. Rivera Martínez, Lima-Cuzco 1996. Godnym polecenia kompendium wiedzy o roślinach jadalnych w Ameryce Południowej w okresie przedhiszpańskim jest praca: A.M. Fernández Honores, E.F. Rodríguez Rodríguez, Etnobotánica del Perú pre-hispanico, Trujillo 2007. Zob. też: D.M. Pearsall, Plant Domestication and the Shift to Agricukture in the Andes, [w:] The Handbook of South American Archeology, H. Silverman, W.H. Isbell (eds.), New York 2008, s. 105–120. Na temat udomowienia zwierząt w Andach i ich hodowli w czasach przedhiszpańskich, zob. D. Lavallée, La domestication animale en Amerique du Sud, „Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines” 1990, vol. 19, nr 1, s. 25–44; P.W. Stahl, Animal Domestication in South America, [w:] The Handbook of South American Archeology, H. Silverman, W.H. Isbell (eds.), New York 2008, s. 121–130. �76 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich które dostarczały grupie potrzebnych jej dóbr, to jest produktów niewystępujących na centralnym terytorium grupy, tym mianowicie, gdzie znajdował się jej ośrodek ceremonialny, llaqta [podkr. E.J.]22. Sytuacja „nieciągłości terytorialnej” pozostaje w ścisłym związku z harmonogramem prac rolnych rozpisanych w cyklu rocznym oraz kalendarium tradycyjnych fiest związanych ze zbiorami plonów, których w ciągu roku bywa co najmniej kilka. Nie miejsce tu, by szczegółowo omawiać skomplikowany system powiązanych ze sobą zjawisk kultury, uwarunkowanych „nieciągłością terytorialną”. W zasadzie całokształt życia mieszkańców Andów jest na różne sposoby zdeterminowany istnieniem takiej struktury własności rolnych23. Szkicując obraz kultury doliny Hatun Mayu w okresie poprzedzającym pojawienie się Hiszpanów, nie można nie wspomnieć o fenomenie inżynierii andyjskiej, jakim jest skomplikowana sieć setek kilometrów kanałów nawadniających, warunkujących istnienie upraw, a więc trwanie życia ludzi24. Sztukę budowy kanałów doskonalono od tysiącleci, ale poważny postęp w tej dziedzinie nastąpił w okresie cywilizacji Huari, potem zaś za panowania Inków. Tylko naoczny kontakt ze zdumiewającymi przykładami śmiałych rozwiązań irygacyjnych, często w skrajnie trudnym terenie wysokogórskim, daje wyobrażenie o poziomie sztuki budowy kanałów w Andach. Wiele z nich funkcjonuje od stuleci i w świetnym stanie służy do dziś. Każdego roku – w zależności od regionu w innym czasie – odbywa się jedno z najważniejszych świąt w życiu społeczności andyjskich – święto czyszczenia kanałów (limpieza de acequias)25. W regionie Ancash odbywa się 6 i 7 stycznia26. Biorą w nim udział wszyscy mieszkańcy wiosek: mężczyźni i chłopcy udrażniają kanały, wybierając z nich naniesione kamienie, kobiety wykonują lżejsze prace i przygotowują posiłki, starsze dzieci pomagają przy wybieraniu mniejszych kamieni. Wszystko przy dźwiękach orkiestry, pieśniach i tańcach. Doroczne czyszczenie kanałów staje się aktem cyklicznego powtarzania pierwotnej kosmogonii i re-kreacją społeczno-kulturowego zaistnienia człowieka w naturze27. W łańcuchu niezbędnych uwarunkowań pierwotną wobec szerszych struktur społecznych (ayllu, wioska) jest 22 23 24 25 26 27 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 105. Drobny przykład z moich doświadczeń świadczy, jak głęboko „nieciągłość terytorialna” oddziałuje na sferę zwyczajowych zachowań. Planując wyprawę do wysoko położonej wioski Llupa, do babci Indianina, u którego mieszkałam na przedmieściach Huaráz, wiedziałam, że powinnam wziąć jakieś produkty spożywcze, gdyż, po pierwsze, jest to mile widziane, a po drugie, wypada się zrewanżować za zwyczajową gościnę obiadem złożonym z zupy, ziemniaków, a nawet cui (świnki morskiej). Chciałam więc kupić na targu porcje wieprzowiny i kurczaka, by ofiarować je babci mojego przyjaciela. Ten jednak odradził mi, sugerując, bym wzięła owoce, gdyż na wysokogórskiej punie mięsa nie brakuje, a owoców nie mają. Zwyczajowo więc nie mięso, tylko owoce bywają przynoszone krewnym zamieszkującym wysoko położone wioski. Zob. P. Kosok, Life, Land and Water in Ancient Peru, New York 1965; I. Farrington, Irrigación prehispánica y establecimientos en la costa norte del Perú, [w:] Tecnología Andina, red. R. Ravines, Lima 1978, s. 117–128. Zob. A. Posern-Zieliński, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985, s. 202–203. J.A. Salazar Mejía, Breve historia de Áncash, Huaráz 2019, s. 59. Autor szerzej omawia to święto w regionie Ancash, przytaczając jego regionalne daty i nazwy, jak również informację, że zostało ono uznane przez UNESCO za „Patrimonio Cultural Inmaterial de la Nación”. Szerzej na temat kultu wody, związanych z nim przedmiotów (naczynia rytualne) oraz przekształceń natury (kanały ryte w skałach): R. Carrión Cachot, El culto en agua en antiguo Perú. La paccha, elemento cultural panadino, Lima 2005; P. Gose, Aguas mortífieros y cerros hambrientos. Ritos agrarios y formacion de clases de un pueblo andino, Quito 2004. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 77 rodzina zasiedlająca dom i uprawiająca ziemię. Warunkiem funkcjonowania tej podstawowej komórki społecznej jest możliwość przeżycia i reprodukcji, uzależniona od żywności zbieranej na poletkach. Te zaś trzeba stale nawadniać, ponieważ opadów w Andach spodziewać się można tylko w porze deszczowej. Analiza tekstów mitologicznych dowodzi, że pierwotny akt kreacji przyjmuje symboliczną postać wytyczania i budowy kanału, a nie, jak można by się spodziewać, konstruowania domostwa28. W mitycznej chronologii kanał pojawia się wraz z polem, wcześniej niż dom. Te fragmentaryczne i wybiórcze rysy ważniejszych aspektów życia w przedhiszpańskiej dolinie Hatun Mayu określają przestrzeń występowania zjawisk mniej uchwytnych, związanych z problematyką religii i kultów w tej części Andów. Ich hipotetyczna rekonstrukcja opiera się na trzech głównych bazach danych. Po pierwsze – są to zachowane obiekty i artefakty archeologiczne, po drugie – źródła pisane, po trzecie – treści zawarte w materiałach etnograficznych. Nie ma potrzeby systematycznego omawiania każdej z grup, tym bardziej, że z pierwszej tylko niektóre obiekty będą dla nas istotne, w dwóch pozostałych natomiast nie można oddzielić źródeł etnohistorycznych od etnograficznych, gdyż zakłóciłoby to spójność wywodu. Rekonstrukcja religii przedchrześcijańskiej na badanym terenie – z konieczności bardzo ogólna, gdyż szersza analiza wymagałaby osobnych, multidyscyplinarnych badań – nie jest celem samym w sobie, służy jedynie zarysowaniu tła, koniecznego dla lepszego zrozumienia kultu Chrystusa Señora de la Soledad. Archeolog Józef Szykulski zwięźle nakreślił krajobraz archeologiczny górskich regionów Ancash: Odnośnie do terenów leżących na południe od Huamachuco, tzn. w obrębie Callejón de Huaylas oraz pobliskiego Callejón de Conchucos, mamy informacje o istnieniu w późnym okresie przejściowym kultur Huaylas oraz Conchucos. Ich nazwy wywodzą się od określenia stosowanego przez kronikarzy wczesnokolonialnych oraz najważniejszych (największych) grup etnicznych zamieszkujących ten region w okresie panowania Inków oraz na początku epoki kolonialnej. Kultura Huaylas swoim zasięgiem miałaby obejmować Callejón de Huaylas (departament Ancash), gdzie odnotowujemy liczne budowle kamienne niejednokrotnie o trudnej do zdefiniowania przynależności czasowej i kulturowej [podkr. E.J.]29. Do wymienionych budowli kamiennych należą wspomniane wcześniej obiekty rozsiane w dolinie Río Santa, z których większość datuje się na okres wpływów Huari, znacznie poprzedzający czasy Inków. Padła już nazwa najważniejszego z nich – Pumacayan. Uznanie tej budowli za najważniejszą może zdumiewać, ponieważ nikt w okresie ostatnich 500 lat nie podziwiał jej oszałamiającego splendoru, jakim niewątpliwie zdumiewała w czasach przedhiszpańskich. Co więcej, nie dysponujemy nawet ruinami, z których archeologia mogłaby wiele wyczytać. A ściślej – ruiny istnieją, ale pod grubą warstwą ziemi i gruzu skalnego, porośnięte dziką roślinnością, do niedawna jeszcze zabudowane zwartą plątaniną slumsowych chatek biedoty. Pumacayan dziś to rozległe wzgórze niemal w centrum Huaráz, kryjące najważniejszy zabytek starożytności w tej części Andów [fot. 8]. Od lat trwa zażarta 28 29 Zob. Bogowie i ludzie z Huarochiri, przeł., wstępem i objaśnieniami opatrzył J. Szemiński, Kraków 1985, s. 14, 31–35. Konstruktorem kanałów jest Stwórca Vira Cocha lub zwierzęta. J. Szykulski, op. cit., s. 351. �78 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich walka pomiędzy elitą kulturalną miasta, naukowcami, pisarzami i miłośnikami tradycji, a silnym lobby deweloperów budowlanych o prawo do dysponowania niezwykle atrakcyjnym terenem. Można żywić nadzieję, że szala zwycięstwa przechyli się na rzecz obrońców dziedzictwa kultury, ale nawet jeśli tak się stanie, to nieprędko ujrzymy tam ekipy archeologów. Władze miasta nie dysponują wystarczającymi funduszami30, a pozyskanie środków pochodzących z budżetu państwa czy źródeł zagranicznych jest – zważywszy na liczbę innych wysokiej klasy obiektów badań – rzeczą niezwykle trudną. Autorem najwcześniejszej wzmianki na temat Pumacayan jest marny konkwistador, ale znakomity kronikarz Pedro Cieza de León (1520–1554), który, mimo iż zmarł w młodym wieku, zostawił zdumiewającą spuściznę dzieł, uznawanych za fundamentalne dla historii i etnografii obszarów od Karaibów po Peru. Hiszpan ten w trakcie jednej ze swych nieustannych podróży, w 1548 roku przemierzał dolinę Hatun Mayu. W jego Crónica del Perú (1553) pojawia się wzmianka o olbrzymiej budowli kamiennej, długiej na 140 kroków (ok. 120 m), ozdobionej rzeźbami lub płaskorzeźbami o motywach figuralnych31. Co ciekawe, autor przytacza zasłyszane strzępy legend łączących budowlę z jakąś wielką bitwą z przeszłości oraz żyjącymi tu niegdyś gigantami uwiecznionymi w rzeźbach, ale nic nie wspomina, jakoby była to „pogańska” świątynia. Potwierdza to opinię nielicznych badaczy tego zabytku, którzy na podstawie skąpych przesłanek skłaniają się ku tezie, że to nie Hiszpanie zdesakralizowali Pumacayan, narzucając mieszkańcom chrześcijaństwo, tylko świątynia ta (co do takiej funkcji budowli nie ma wątpliwości) z nieznanych powodów utraciła swoje znaczenie długo przed konkwistą. Dopóki wykopaliska, które kiedyś zostaną podjęte, nie rzucą więcej światła na historię tego obiektu, najbardziej prawdopodobną jest wersja, że detronizacja świątyni mogła nastąpić w związku z intronizacją przez Inków nowego bóstwa naczelnego, czyli Słońca. Badacze są bowiem zgodni, że Pumacayan było centrum kultu potężnego boga Guari (Wari)32, wokół którego 30 31 32 Zmagania o Pumacayan obserwuję od 11 lat, oczywiście mając fragmentaryczne tylko informacje o poczynaniach obu stron. Szczegóły nie są tutaj istotne, ale warto odnotować ciekawe zjawisko obecności tego konfliktu w twórczości miejscowych artystów graffiti, będących w Huaráz prężną i, można rzec, profesjonalną grupą street artu, zapraszającą na gościnne występy do miasta uznanych grafficiarzy z innych krajów Ameryki Południowej [fot. 9]. Sztuka ulicy jednoznacznie opowiadała się za uznaniem Pumacayan za dobro kultury narodowej. Wspólne działania ludzi kultury i patriotycznie nastawionych polityków zapewne uwieńczy sukces. Niedługo przed moim wyjazdem z Huaráz w listopadzie 2019 r. wzgórze zostało częściowo uporządkowane, a przy bramce pojawił się dumnie brzmiący napis: „Sitio Arqueologico. Patrimonio Nacional”. P. Cieza de Leon, Crónica del Perú el Señorío de los Incas [1553], selección, prólogo, notas, modernizacion del texto, cronología y bibliografía F. Pease G.Y., Caracas 2005, s. 221–222. Fragment, o którym mowa, brzmi następująco: „Entre los aposentos antiguos se ve una fortaleza grande o antigualla que es una a manera de cuadra, que terná de largo ciento y cuarenta pasos y de ancho mayor, y por muchas partes de ella están figura dos rostros y talles humanos, todo primísimamente obrado. Y dicen algunos indios que los Ingas en seńal de triunfo, por haber vencido cierta batalla, mandaron hacer aquella memoria, y por tenerla para fuerza de sus aliados. Otros cuentan y lo tienen por más cierto que no es esto, sino que antiguamente, muchos tiempos antes que los Ingas reinasen, hubo en aquellas partes hombres a manera de gigantes tan crecidos como lo mostraban las figuras que estaban esculpidas en las piedras, y que con el tiempo y con la guerra grande que tuvieron con los que ahora son seńores de aquellos campos se disminuyeron y perdieron, sin haber quedado de ellos otra memoria que las piedras y cimiento que he contado”. W literaturze przyjęła się pisownia „Guari” – tak jak zanotowali hiszpańscy kronikarze, ale właściwszym słowem jest „Wari”. Bóg ten jest miejscowym odpowiednikiem Wira Quchana; posiada związek zarówno z kamieniem, jak i z wodą. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 79 ukształtowała się przedinkaska religia w tej części Andów33. Wspomniałam wcześniej o tolerancyjnym traktowaniu przez Inków bogów podbijanych narodów. Owszem, to prawda, ale nie dotyczyło ono bóstw naczelnych, gdyż przyjęcie władzy Inki musiało się łączyć z intronizacją Słońca jako najwyższego boga. Zatem ekspansja Inków oznaczała koniec trwającej ab illo tempore hegemonii boga Guari (Wari). Koncepcja wydaje się logiczna, ale formułuję ją na własną odpowiedzialność, gdyż w literaturze przedmiotu nie natrafiłam na taką eksplikację. Tajemnicą pozostaje, dlaczego Inti (Słońce) nie zajął miejsca Guari (Wari) w jego sanktuarium tak, jak czynił to później bóg chrześcijański, z upodobaniem sadowiąc się rękami Hiszpanów na gruzach świątyń dawnego kultu. Tę kwestię może wyjaśnią kiedyś archeolodzy. Zanim to jednak nastąpi, badacz ma prawo snuć domysły w oparciu o przesłanki zawarte w materiałach etnograficznych. Te bowiem, właściwie dostrzeżone w różnych tekstach kultury, zdają się współtworzyć spójny i bogaty przekaz, istotny nie tyle dla wyjaśnienia zagadki Pumacayan, ile dla zrozumienia istoty kultu Chrystusa Señora de la Soledad. Wielu jego aspektów nie da się bowiem objaśnić i właściwie zinterpretować bez cofnięcia się do czasów boga Guari (Wari) zamieszkującego świątynię Pumacayan i odczytania koncepcji teologicznej jego kultu. Od razu trzeba dopowiedzieć, że nie da się tego także zrobić bez uwzględnienia solarnego bóstwa Inti, ale o tym w dalszej części wywodu. Obecnie przyjrzę się bóstwu Guari (Wari), które, jak się ocenia, mogło być naczelnym bogiem na rozległych terytoriach Callejon de Huaylas już około 1500 roku p.n.e. „Od połowy II tysiąclecia p.n.e. – jak piszą Szemiński i Ziółkowski – kształtuje się kompleks wierzeniowy kręgu kulturowego tradycyjnie określanego jako Chavín, którego manifestacjami są m.in. monumentalne kompleksy ceremonialno-religijne (Cerro Sechín, Chavín de Huantar, Kuntur Wasi), z niezwykle bogatą ikonografią, głównie w postaci rzeźby i płaskorzeźby oraz ceramiki”34. Kuntur Wasi [fot. 10] leży w górach koło Cajamarki, około 300 km na północny zachód od Pumacayan, które z kolei sytuuje się dokładnie, co do kilometra, na linii prostej łączącej 120-kilometrowy odcinek pomiędzy słynnymi kompleksami archeologicznymi Cerro Sechin [fot. 11] i Chavín de Huantar [fot. 12]. Tak dalece posunięta dokładność budzi zdumienie, zważywszy że linia biegnie przez dwa wysokie pasma górskie Cordillera Blanca i Cordillera Negra w skomplikowanej topografii wielu dolin, grzbietów górskich i lodowców35[fot. 13]. Jednakże przypadkowość wydaje się tu mniej prawdopodobna niż lokalizacja według świadomych założeń, których istoty może nigdy nie poznamy. Fakt istnienia tak perfekcyjnego rozmieszczenia trzech wymienionych zespołów obiektów o największym znaczeniu dla kultu od Guari (Wari), poprzez Huaylas, aż do nadpacyficznej costy, implikuje ważne pytania na temat struktury centrów ceremonialnych i religijnych w północnych Andach Peruwiańskich. Jedno z nich musi dotyczyć kwestii istnienia bądź nieistnienia linii ceques, zwanych też ziq’i, wyznaczających przez dziesiątki, a czasem setki kilometrów ciągi świętych miejsc zwanych wak’as, którymi mogły być obiekty naturalne (góry, skały, źródła), ale też świątynie lub małe apachetas, czyli kopce kamieni. System ceques, wychodzących z inkaskiego Cusco, 33 34 35 J. Gamboa, Pumacayán y Huaráz: El Sitio Arqueológico y la Ciudad, „El Libro Azul” 2016, vol. 3 (8), s. 24–32; W. Espinoza Soriano, Etnia Guaylla (ahora Huaylas), „Investigaciones Sociales” 2013, vol. 17, nr 30, s. 185. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 51. Dla stwierdzenia zaskakującego układu liniowego Cerro Sechin, Pumacayan i Chavin de Huantar wystarczy mapa w skali 1:400 000. Korzystałam z mapy: Departamento de Ancash. Mapa fisico politico compilado por el Instituto Geografico Militar, 1:400 000, Lima 1976. �80 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich został dokładnie opisany w XVII w. przez uczonego jezuitę o wrażliwości etnografa, Bernabé Cobo (1582–1657)36, a w XX w. omówiony w ważnym dziele holenderskiego etnologa Reinera Toma Zuidemy37. Niestety, w porównaniu z centralną częścią Tawantin Suyu ze stolicą w Cuzco, północne rejony górskie zostały przebadane pod tym względem bez porównania słabiej. Znam tylko jedną poważniejszą pracę fragmentarycznie dotyczącą problematyki linii ceques w Callejon de Huaylas, ale jest to studium dość powierzchowne z uwagi na znacznie skromniejszą bazę źródeł niż w przypadku Peru środkowego38. Wspominam o hipotetycznej linii ceques pomiędzy Cerro Sechín, Pumacayan i Chavín de Huantar, gdyż jej istnienie potwierdzałoby związek pomiędzy tymi trzema ośrodkami. Miałoby to istotne znaczenie dla Pumacayan, legitymizując przypuszczenia na temat podobieństw tego obiektu do stosunkowo dobrze poznanego kompleksu w Chavín de Huantar. Słabiej przebadanych budowli Cerro Sechín nie przywołuję w tym porównaniu, gdyż jak dotąd znane są tylko fragmenty wznoszące się nad ziemią, natomiast ewentualne korytarze podziemne, które są dla mnie najistotniejsze, nie zostały jeszcze odkopane39. Kulturę Chavín uznano za kulturę macierzystą środkowych Andów, co odnosi się do tytułu książki Julio C. Tello, w której są zawarte prace tego archeologa, zapoczątkowane w roku 1919. Tytuł ten, dobrze odzwierciedlił złożoność i ogromny wpływ cywilizcji Chavín na dzieje Środkowego Peru. Stał się nośnym, samodzielnym hasłem, które utraciło kontakt z dziełem40. Nie zamierzam tu dokonywać choćby najbardziej zwięzłego streszczenia dotychczasowych ustaleń, gdyż zagubiłabym wątek, który pragnę wyeksponować – kluczowy dla podkreślenia związku pomiędzy Chavín de Huantar a Pumacayan. Kluczowy – co skwapliwie dodaję – z perspektywy poszukiwań etnologicznych, subiektywnie przeze mnie zakreślonych. Priorytety archeologii często rozmijają się z obiektami zaciekawień antropologa, ale konstruktywne spotkania „w pół drogi” zdarzają się częściej, niżby można wnioskować z tekstów autorów obu specjalności. Z satysfakcją odświeżam w pamięci rozmowy prowadzone w Chavín de Huantar z Johnem W. Rickiem, profesorem Stanford University, od dwudziestu lat kierującym pracami w tym kompleksie archeologicznym [fot. 14]. Rozmówca zaskoczył mnie otwartością refleksji antropologicznej, burząc stereotyp archeologa ślęczącego nad datowaniem skorup. Wśród tematów pojawiał się ważny wątek wody. Profesor Rick zrelacjonował swoje odkrycia o okresowym zalewaniu bądź stałym przepływie wody przez skomplikowany system kilkupoziomowych korytarzy podziemnych w najstarszej części kompleksu, tzw. Starej Świątyni, datowanej na drugie tysiąclecie 36 37 38 39 40 Zob. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 106–110, 421–430. Bernabé Cobo prawdopodobnie korzystał z wcześniejszej kroniki Juana Polo de Ondegardo y Zárate (ca. 1500–1575). R.T. Zuidema, The Ceque System of Cuzco: The Social Organization of the Capital of the Inca, transl. E.M. Hooykaas, Leiden 1964. B.S. Bauer, El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco, segunda edición, actualizada y con apéndices nuevos, trad. por J. Flores Espinoza, Cuzco 2016, s. 65–93. Rezultaty prac archeologicznych w ciągu ostatniego roku (2019) dają nadzieję na dotarcie do podziemnych części zabudowy Sechin. Odkryto tam szerokie schody prowadzące kilka metrów w głąb, o czym jak dotąd poinformowały tylko peruwiańskie portale popularno-naukowe. Zob. Descubren pirámide de unos 5000 años de antigüedad en sitio arqueológico Sechin, „Andina. Agencia Peruana de Noticias” 19 XI 2019, https://andina.pe/agencia/noticia-descubren-piramide-unos-5000-anos-antigüedad-sitio-arqueologico-sechin-video-774487.aspx [data dostępu: 19.04.2020]; F. Rodri, Hallan escalera de 4 mil años de antigüedad en Casma, Perú, „Perú Folklórico. Revista Virtual”, https://perufolklorico.blogspot.com/2019/08/hallan-escalera-de-4-mil-anos-de.html? [data dostępu: 19.04.2020]. J.C. Tello, Chavín, cultura matriz de la civilización andina, Lima 2001. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 81 przed naszą erą. Mówił o istnieniu systemu kanałów doprowadzających i odprowadzających wodę z podziemnych korytarzy, szybów wentylacyjnych oraz innych, przeznaczonych do składania ofiar przynoszonych przez wielkie masy pielgrzymów41 [fot. 15]. Niestety, archeolodzy dalecy są od sformułowania jasnej wizji, czym było to zdumiewające dzieło inżynierii sprzed ponad 3 tys. lat i jaki był związek tak skomplikowanej budowli z ówczesną religią i formami sprawowanego kultu. „Budowa i użytkowanie podziemnych korytarzy – jak pisze Szykulski – ograniczała się prawdopodobnie do starszego okresu funkcjonowania Chavín de Huányar”42. W opinii Ricka odkryty dotąd system galerii stanowi zdecydowaną mniejszość istniejących, ale prace nad odsłanianiem kolejnych zwolniły, gdyż wymagają kosztownych zabezpieczeń górniczych. Setki metrów nieznanych jeszcze korytarzy i canales pozostają w głębinach pod Starą Świątynią, więc dopiero przyszłość udzieli odpowiedzi na wiele pytań dotyczących struktury budowli oraz jej funkcji. Na obszarze kompleksu archeologicznego Chavín de Huantar znajduje się głaz z wklęsłymi, nieckowatymi zagłębieniami [fot. 16]. Nie ulega wątpliwości, że wypełniano je wodą, ale nie znamy przyczyn, dla których to robiono. Sam obiekt położony jest nieopodal miejsca połączenia się dwóch górskich rzek – Wacheqsa i Mosna. Punkty takie koncentrowały w sobie szczególną, pozytywną moc wody – były tinkuy (t’inku), czyli „miejscem spotkania rzek”43, ale też miejscem zetknięcia wyodrębnionych przez nie przestrzeni44. Były zarazem waka’s, hierofanicznymi obiektami kultu, otoczonymi opowieściami o zamieszkujących je istotach z panteonu pomniejszych bóstw, a także o nadzwyczajnych zdarzeniach, które się tam dokonały. Tak jak w wielu innych kulturach, są to miejsca odprawiania praktyk magicznych i zabiegów oczyszczających, które łączy wspólny mianownik życiodajnej wody. W pracach archeologicznych na temat Chavín de Huantar znajdujemy tysiące precyzyjnych pomiarów i materiałów dokumentacyjnych, ale niewiele prób wnioskowań na temat charakteru kultu sprawowanego tam przez co najmniej dwa tysiąclecia. A niewątpliwie było to najważniejsze centrum religijne w tej części Andów. Dopełniając opisu, raz jeszcze oddam głos Szykulskiemu: W wypadku Chavín de Huantar mamy do czynienia nie tyle z ośrodkiem o charakterze miejskim […], ile raczej z rozległym centrum ceremonialno-obrzędowym o ponadregionalnym zasięgu oddziaływania; zjawisko powtarzające się w późniejszych kulturach Andów Centralnych. Prawdopodobnie obszar ten zamieszkiwany był jedynie przez kapłanów oraz dużo 41 42 43 44 Można o tym przeczytać w niektórych jego publikacjach,. Zob. J.W. Rick, Cronología, clima y subsistencia en el Precerámico Peruano, Lima 1983, s. 97, 117; J.W. Rick, L.G. Lumbreras, A.E. Bazán, R. Mendoza de Rick, Cambiando la percepción sobre Chavín: las últimascampañas del Proyecto de Investigación Arqueológica y Conservación en Chavín de Huántar, [w:] Actas I Congreso Nacional de Antropologia, vol. 2, Lima 2016, s. 5–19; J.W. Rick, Ch. Mesia, D. Contreres (i in.), La cronología de Chavin de Huántar y sus implicancias para el Periodo Formativo, „Boletín de Arqueología” 2009, nr 13, s. 87–132; Proyecto de investigación arqueológica y conservación en Chavin de Huantar. Boletín de fin de temporada de excavaciones 2012, [b.m.] 2013. J. Szykulski, op. cit., s. 163. M. Poirier Maruenda, Archeology and Education: Learning about the Past in Chavin de Huantar, Peru, West Lafayette, Indiana 2019, s. 65. Zob. też na temat słowa tinkuy: F. Julca Guerrero, L. Nivin Vargas, Lenguas y toponimias en la zona andina de Áncash. Languages and Toponyms in the Andean Region of Ancash, „Aporte Santaguino” 2015, vol. 8, s. 135. R.L. Burger, Chavín de Huányar and Its Sphere of Influence, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. H. Silverman, W.H. Isbell, New York 2008, s. 681–706. Autor opisuje Chavín de Huántar jako wieloznaczny punkt graniczny łączący ważne doliny, regiony, a nawet strefy geograficzne. �82 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich liczniejszą grupę ludzi zajmujących się zarówno bezpośrednią obsługą kasty kapłańskiej i odbywających się tutaj ceremonii religijnych, jak i utrzymywaniem całego kompleksu w odpowiednim stanie technicznym, a także realizacją jego dalszej rozbudowy [podkr. E.J.]45. W tym miejscu powracam do Pumacayan46. Marcos Yauri Montero, który jak dotąd poświęcił najwięcej studiów temu ośrodkowi, stwierdza jednoznacznie: „Pumacayan było olbrzymią świątynią i zarazem miejscem zamieszkiwania wszechstronnej władzy teokratycznej” [podkr. E.J.]47. Z oczywistych względów braku dostępu do budowli, w dużym stopniu zrujnowanej, a przez wieki pokrytej warstwami ziemi, obiekt ten niemal nie pojawia się w publikacjach historyczno-archeologicznych poświęconych badaniom porównawczym pomiędzy zabytkami starożytności andyjskiej. Trudno je bowiem czynić, mając znikomą wiedzę o obiekcie. Sądzę jednak, że to, co już o nim wiadomo, uzasadnia dokonanie takiej próby. Przede wszystkim należy zauważyć rozmiary budowli, kiedyś znacznie większe niż dzisiejsze wzgórze kryjące ruiny. Drapieżna zabudowa tej atrakcyjnej części miasta pochłonęła znaczny jej fragment. Pamiętamy wszakże przekaz Ciezy de Leona, który w 1548 roku przemierzył 140 żołnierskich kroków wzdłuż jej murów. W przybliżeniu może to być około 120 metrów. Informacje pieczołowicie zebrane przez Yauri Montero wskazują, że w głąb ziemi schodzą systemy galerii podobnych do tych w Chavín de Huantar. Historyk Manuel Reina Loli pisze, że na Pumacayan kilkakrotnie w XIX i XX w. prowadzono niewielkie, sondażowe wykopaliska, które dowiodły istnienia podobnych korytarzy, zbudowanych z olbrzymich, obrobionych bloków kamiennych48. Niestety, większość takich prób, pod pozorem prac archeologicznych, podejmowali zamożni inwestorzy, zainteresowani głównie rabowaniem wydobywanych artefaktów. Nie dokładali więc starań, by dokumentować swoje „badania”49. Mimo to do wiadomości publicznej przedostała się informacja o znalezieniu m.in. misy granitowej, wyszlifowanej z tak wielką dokładnością w jednym bloku, że – jak pisano w 1913 r. w miejscowym dzienniku „El Departamento de Ancash” – „współcześni rzemieślnicy nie potrafiliby zrobić podobnej”50. W 1919 r. niewielkie wykopy wykonał wspomniany Julio César Tello, wyrażając na ich podstawie przypuszczenie, że Pumacayan było „filią” Chavín de Huantar. Podobieństwo obu obiektów było dla niego bezsporne. Po nim kolejne poszukiwania podjął dopiero w 2002 r. współczesny archeolog z Huaráz, Steven Wegner, odkrywając szczątki pochówków, depozyty grobowe oraz chronologicznie późniejsze artefakty inkaskie. Pumacayan nie miało szczęścia przetrwać do naszych czasów w dobrym stanie, nie zostało też odsłonięte przez archeologów jak Chavín de Huantar lub Cerro Sechín. Przez wieki 45 46 47 48 49 50 J. Szykulski, op. cit., s. 165. Według etymologii otrzymanej od profesora Jana Szemińskiego, słowo „Pumacayan” pochodzi od puma oraz qayan – miejsce wzywania (od czasownika qaya – wzywać, wołać). Puma może oznaczać zwierzę, ale też ogólnie „potężne bóstwo”. Puma Quayan to zatem Świątynia Pumy lub Wyrocznia Pumy. M. Yauri Montero, Deidades panandinas del Perú antiguo en el Callejón de Huaylas. Doses de Pumacayan, 2018, s. 16, http://repositorio.urp.edu.pe/bitstream/handle/ URP/1200/DEIDADES%20PANANDINAS%20 DEL%20PER%C3%9A%20ANTIGUO%20EN%20 EL%20CALLEJ%C3%93N%20DE%20HUAYLAS. pdf? sequence=1&isAllowed=y [data dostępu: 12.02.2020]. M.S. Reina Loli, Arqueología huaracina: el adoratorio de Pumacayan, „El Libro Azul”, 2016, año 3, nr 8, s. 16–20. M. Yauri Montero, Deidades Panandinas…, s.12 Ibidem, s. 12. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 83 raz po raz pojawiały się wzmianki o dewastacjach budowli w celu wykorzystywania znakomicie obrobionych bloków kamiennych pod fundamenty i podmurówki domów zamożnych Hiszpanów i Metysów. W 1860 r. wybitny podróżnik i geograf Antonio Raimondi oglądał jeszcze fragmenty zdewastowanych murów kamiennych, ubolewając nad procederem rozkradania wielkich, nierzadko rzeźbionych bloków51 [fot.17]. Uczony ten nie mógł już oglądać nawet zarysów budowli, gdyż w XIX w. w jej miejscu istniało tylko zarośnięte wzgórze przykryte grubą warstwą ziemi, z nieregularnymi fragmentami częściowo odsłoniętych murów, z których dobywano obrobione kamienie. Hiszpanie, od chwili gdy pojawili się w tym miejscu, dokładali starań, by zniszczyć i zdesakralizować Pumacayan, który pomimo tych zabiegów przez stulecia pozostawał dla Indian miejscem świętym52. W trakcie badań rozmawiałam z Yauri Montero [fot. 18], który opowiedział mi, że gdy w latach 50. XX w. mieszkał w starym domu tuż obok wzgórza, widział wiele głębokich otworów wykonanych przez huaqueros i słyszał o takich, którzy dokopali się do wnętrza. Wspominał, że czasem w porze deszczowej zdarzały się osunięcia ziemi, które odkrywały przejścia w głąb wzgórza. Po latach, gdy zaczął gromadzić informacje o Pumacayan, spisał kilka relacji tych, którzy zapuścili się w podziemne korytarze. Przytoczę jedną z nich, pochodzącą sprzed 60 lat, gdyż pojawia się w niej wątek płynącej wody, bardzo istotny wśród tajemnic tego miejsca: Kiedy chodziliśmy do szkoły podstawowej w Centro Escobar de Abajo, stworzyliśmy drużynę skautów. Ćwiczyliśmy w terenie. Ciekawość zawiodła nas do Pumacauan i kazała wejść do podziemi. To dlatego, że ludzie mówili, że było tam połączenie z Willcahuain. I rzeczywiście, weszliśmy do tunelu. Przeszliśmy spory kawałek, aż dotarliśmy do miejsca, w którym spadała woda. To nas odstraszyło. Spadała tam woda z rzeki Quillqay. Widzieliśmy, że tunel szedł dalej, ale nie poszliśmy dalej, bo przestraszyliśmy się (opowiadał Claudio Yauri Henestroza) [podkr. E.J.]53. Prócz relacji zasłyszanych od Yauri Montero, podobny wątek pojawił się w jednej z moich rozmów ze sławnym rzeźbiarzem z Huaráz, Godofredo Zegarrą. On również, jako kilkunastolatek, zapuszczał wraz z kolegami w szczeliny na Pumacayan, docierając do podziemnych, miejscami zawalonych korytarzy, zbudowanych z olbrzymich, obrobionych bloków kamiennych. W jego opowieściach również pojawia się woda, której strumyki wydobywało z ciemności światło latarek. Pumacayan położone jest w górnej części Huaráz, u stóp góry Rataquenua, a nieopodal, od północy, biegnie dolina rzeki Quillqay. Zarówno góra, jak i rzeka stanowią ważne punkty 51 52 53 A. Raimondi, El departamento de Ancachs y sus riquesas minerales (1873). Mapa del departamento de Ancachs con la nueva provincia de Dos de Mayo del departamento de Huánuco (1873). Incluye la presentación de dibujos inéditos de sus libertas de viajes y de la oficina de redacción de la obra El Perú, compilación y estudio introductorio de L.F. Villscorta Ostolaza, Lima 2006, s. 44–45, 221–222. Jeszcze w latach 50. XX w. na Pumacayan odbywały się zabiegi indiańskich lekarzy curanderos, którzy leczyli tam przypadki susto i mal de ojo – andyjskich kategorii chorób o charakterze psychicznym, stosując terapię o nazwie shoqma. Dla Indian było to więc do niedawna miejsce specjalne, zwane mochadero, która to nazwa w odniesieniu do Pumacyan została odnotowana już w 1688 r. Istnieją przesłanki, by sądzić, że nadal sporadycznie mogą się tam odbywać zabiegi curanderos. Zob. J.A. Salazar Mejía, Tradiciones ancashinas, Huaráz 2016, s. 53–56. M. Yauri Montero, Deidades Panandinas…, s. 15. �84 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich na mapie miejsc o szczególnym znaczeniu w mitologii i wierzeniach regionu. Zbocza Rataquenua obfitowały kiedyś w liczne źródła i cieki wodne, które obszar nad Pumacayan, niegdyś bez zabudowy, zamieniały w wilgotne łąki i mokradła. Dziś teren ten jest w większości osuszony i zabudowany. Gdy w zaroślach eukaliptusowych, we wskazanych miejscach, szukałam legendarnych źródeł, znalazłam tylko niewielkie, wyschnięte zagłębienia przysypane liśćmi [fot. 19]. Z dawnych strumieni, jeziorek i bagnisk nie pozostało śladu54. Wspominam o tym dlatego, gdyż jest to miejsce niezwykle nasycone legendami i wierzeniami Indian, jak również dlatego, że jest to miejsce teofanii Señora de la Soledad – andyjska paqarina chrześcijańskiego Boga, do której niebawem powrócę w szerszym omówieniu. Nie mniej ważna jest rzeka Quillqay, niosąca wody z odległej o kilkanaście kilometrów, wysokogórskiej doliny Quillqayhuanca, obecnej w licznych opowieściach o mitycznej historii regionu. Znajdują się tam niezbadane przez archeologów ruiny z okresu przedinkaskiego, ślady założeń o charakterze obronnym, liczne grobowce chullpas z nawarstwieniami kości ludzkich, a także skały ze śladami starożytnych malowideł w kolorze ochry [fot. 20]. Nawet bez badań archeologicznych oczywistym jest, że wymienione pozostałości reprezentują kulturę o wysokim poziomie rozwoju, niewątpliwie tę samą, która stworzyła Pumacayan oraz wiele pomniejszych budowli kamiennych rozproszonych w dolinie Rio Santa. Ludowe przekonanie, że Pumacayan łączy się podziemnymi korytarzami z doliną Quillqayhuanca, Willkahuain i innymi sanktuariami, a także o tym, że płyną pod nim wody z Rataquenua może mieć częściowo odzwierciedlenie w rzeczywistości. Jeśli istnienie wielokilometrowych korytarzy można raczej uznać za projekcję wyobraźni, to już podziemny przepływ wód jest wielce prawdopodobny. Obecnie, po osuszeniu i zabudowaniu stoków Rataquenua przepływ ten najpewniej zanikł, ale jeszcze kilkadziesiąt lat temu mógł być obserwowany, choć zapewne nie w takim nasileniu, jak przed stuleciami i tysiącleciami. Istnienie infrastruktury kanałów przepływowych pod Pumacayan jest bliskie pewności, uwiarygodnione podobnymi systemami wodnymi odkrytymi w bliźniaczym Chavín de Huantar. Niezależnie od dowodów materialnych, w rozważaniach dotyczących tego, czym było Pumacayan, należy odnotować treści folkloru dopowiadające sensy językiem mitu i symbolu. Ludowe opowieści na temat wzgórza powtarzają motyw pojawiającego się tam w księżycowe noce złotego węża, którego widywano, jak przez szczelinę wpełzał pod ziemię. W Chavín de Huantar odnajdujemy podobizny węży wykute w kamieniu [fot. 21]. Wyobrażenia węży występują powszechnie na terenach andyjskich, czego ciekawym przykładem są liczne kamienie w starożytnych, również inkaskich, budowlach w Cuzco, ozdobione petroglifami z wężem – dowodzące, że gad ten zajmował również istotne miejsce w imaginarium wierzeniowym Inków55. Mach’aqway, czyli „Wodny Wąż”, był jedną z konstelacji na inkaskim niebie56 i pełnił ważną funkcję w mitologii andyjskiej. Zanim mityczny Stwórca powołał do życia rośliny, zwierzęta i ludzi, istniały już węże amaru. „Bo w tej ziemi wpierw żyły węże amaru… […] Istnieją węże z tych, które istniały, zanim Bóg przysłał pierwszych 54 55 56 W rozmowie ze mną Yauri Montero wspominał, że jeszcze w latach 50. XX w. ze stoków Rataquenua płynęły strumyki, przy których gromadziły się kobiety z wyżej położonych domów, by prać ubrania i bieliznę. Zob. M. Munive Maco, Petroglifos serpentiformes en la ciudad del Cusco. Contribución para el estudio de la plástica rupestre colonial, „Illapa Mana Tukukuq” 2012, nr 9, s. 74–87. E. Salazar Garcés, The Inka Astronomy Handbook. Cultural Astronomy: Archeo & Ethno Astronomy, Lima 2018, s. 218–222, 261–262. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 85 ludzi…”57 – pisze w swej Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615) Felipe Guaman Poma de Ayala, odnotowując powszechny w Andach wątek mitologiczny, któremu poświęcono obszerne opracowania58. Szemiński pisze: „Amaru – wąż był i jest jednym z ważniejszych bogów środkowoandyjskich, jednym z tych, którzy zapewniają łączność między górami, ziemią i niebem. Amaru zsyła deszcze i daje dobrobyt”59. Wąż zawsze łączony był z wodą i ziemią, a jego inkarnację stanowiła tęcza, zjawisko atmosferyczne otoczone bogatą osnową wierzeń [fot. 22]. Wpisywał się w spójny kształt kosmowizji, która Drogę Mleczną uważała za niebiańskiego węża, mającego ziemskie odwzorowania zarówno w postaciach wielkich, świętych rzek, takich jak Hatun Mayu (Rio Santa), jak i w kanałach wodnych, niejednokrotnie przybierających wyszukane, wielokrotnie łamane kształty, przypominające węża60 [fot. 23]. W ten sposób płynąca woda w kształcie węża pozostawała nie tylko w symbolicznym, ale i bezpośrednim, metamorficznym związku z wężem. Zgodnie z andyjską interpretacją rzeczywistości granice substancjalne pomiędzy rzeczami były płynne, nie tworząc nieprzekraczalnych barier klasyfikacyjnych w obrazie świata. Człowiek mógł stać się kamieniem i ponownie ożyć, wężem w równym stopniu mogło być zwierzę, jak i wijący się strumień wody czy konstelacja gwiazd na niebie, jeśli przypominały one węża i tak postrzegali je Indianie. Zasygnalizowane motywy, ukazujące doniosłe miejsce węża w mitologii andyjskiej, jak również jego kontekst akwatyczny, prowadzą ku szerszemu zdefiniowaniu kultury, która zrodziła Pumacayan, Chavín de Huantar i kilka podobnych dzieł starożytnej architektury andyjskiej w prowincji Ancash. Na pierwszym planie obrazu świata, który przez trzy tysiące lat przed Inkami tworzył andyjską rzeczywistość, widzimy wodę jako uświęconą substancję wszelkiego życia. W tym kontekście omawiane dzieła architektury jawią się jako świątynie poświęcone życiodajnej wodzie, a bóg Guari (Wari) jako naczelne bóstwo ludów andyjskich, które już w na przełomie trzeciego i drugiego tysiąclecia przed naszą erą rozwinęły techniki rolnicze i dostatek wody stał się dla nich elementarnym warunkiem trwanie życia i kultury. Już wczesne źródła hiszpańskie odnotowują opowieści Indian o bogu Guari (Wari), który „w czasach, gdy ludzie żyli bez króla i władcy, w ciągłej wojnie o ziemie, wydzielił i ograniczył pola, rozdał parcele i kanały irygacyjne dla ayllus, żeby zapanował pokój”61. W późniejszych wersjach Indianie opisywali go jako białego, brodatego starca, podobnego do Hiszpanów, który „żył przed Chrystusem”. Przekazy te wskazują, że Guari (Wari) był regionalną inkarnacją Wira Cochy – pierwszego Stwórcy, który w mitach przybiera taką właśnie postać. Opowieści Indian są wręcz dosłownym streszczeniem olbrzymiego przełomu cywilizacyjnego, jaki dokonał się w dolinach północnych Andów w ciągu trzech tysiącleci przed Inkami. Analizując egzystencjalne znaczenie wody, należy pamiętać, że jest ona tylko połowicznie dostarczana przez naturalne, cykliczne opady. W północnych Andach Peruwiańskich pora deszczowa trwa w przybliżeniu od połowy września do połowy kwietnia i wtedy 57 58 59 60 61 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 70. Zob. N. Griffiths, La Cruz y la Serpiente. La represión y el resurgimiento religioso en el Perú colonial, traducido por Baliñas Pérez, Lima 1998. J. Szemiński, Myślane po kiczua, „Etnografia Polska” 1984, t. 28, z. 2, s. 101. Zob. J. Deza Rivasplata, Cajamarca. Cumbremayo, el camina del aqua, Lima 2004. P. Duviols, Un symbolisme de l’occupation, de améngement et de l’exploitation de l’espace: Le monolithe „huanca” et sa fonction dans les Andes préhispaniques, „L’Homme” 1979, t. 19, nr 2, s. 11. �86 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich regularne opady nawadniają pola. Wówczas rozstrzyga się także los upraw w okresie nadchodzącej pory suchej, gdyż górach następuje akumulacja śniegu i lodu, który topniejąc przez kolejne miesiące, uwalnia wodę spływającą kanałami na pola. Jeśli wysokogórskie opady śniegu w porze deszczowej są niewielkie, to wody brakuje również w miesiącach pory suchej, kanały niosą jej zbyt mało, a nawet wysychają. Dla ludów rolniczych woda jest podstawą bytu – stanowi centralny punkt konstruowania całościowej wizji świata, determinuje kształt mitologii i religii, umożliwia rozwój związanych z nią dziedzin wiedzy i gospodarki oraz modeluje paradygmaty funkcjonowania w grupach społecznych. Żadna zaawansowana symulacja komputerowa nie byłaby w stanie stworzyć doskonalszego modelu cywilizacyjnego wokół anima mundi wody w kulturach andyjskich niż ten, który wypracowały setki pokoleń Indian. Stwierdzając to, pragnę podkreślić istotę nadzwyczajnej, strukturalnej trwałości tego modelu, którego potencjał nagina i transformuje koniunkturalne wpływy ideowe, dopasowując je do siebie. Jeśli zachowane są podstawowe struktury społeczne w rodzimym środowisku geograficznym, to wpływy cywilizacyjne o charakterze agonistycznym i antagonistycznym ulegają dewaluacji i miękkiej adaptacji do istniejącej rzeczywistości kulturowej. Myślę tu przede wszystkim o przełomowych wstrząsach przymusowego prozelityzmu religijnego, które z reguły skutkują „inkulturacją wsteczną”, czyli przemodelowaniem nowych elementów zgodnie z matrycą starego systemu, mimo przyjęcia ich zewnętrznych atrybutów. Efektem są różne postacie synkretyzmu religijnego, których rdzeniem pozostaje wszakże konstrukt rdzennej religii, pomimo spektakularnych oznak nowego porządku. W naturalny sposób wynika to z faktu „długiego trwania”, które uformowało nie tylko religię, ale i całokształt zespolonej z nią kultury aż do poziomu pojęć i struktur myślenia zakodowanych w języku. Gwałtownym falom inkulturacji brakuje atutu czasu, potrzebnego dla głębszych przekształceń na poziomie kosmowizji, a ich charakter impulsu z zewnątrz nie stanowi alternatywy dla homogenicznej kultury rodzimej, zakorzenionej ab illo tempore w przestrzeni własnego świata. Moja refleksja zmierza do scharakteryzowania przestrzeni religijno-kulturowej, w której pojawił się Chrystus Señor de la Soledad. Uważam, że jej kształt to efekt reifikacji wszystkiego, co wiązało się z wodą, będącą materia prima wszelkiego życia. Wraz z przemianami klimatycznymi w Andach, które rozpoczęły się około 2500 lat p.n.e., dochodzi tam do wielkich przemian cywilizacyjnych, związanych z wprowadzeniem nowych upraw, praktycznie dopełniających katalog roślin jadalnych uprawianych w starożytnym Peru. Woda jako warunek sine qua non dla istnienia cywilizacji opartej na rolnictwie, determinuje całokształt kultury, w tym także religię osadzoną w bezpośrednim związku z kalendarzem agrarnym. Cywilizacja ta rozwinęła techniki upraw oraz opanowała do perfekcji inżynierię kanałów irygacyjnych i tarasów uprawnych. Wymagała też zinstytucjonalizowanych repozytoriów zaawansowanej wiedzy – co oczywiste, ściśle zespolonej z religią. Były nimi zespoły świątynno-klasztorne, w których zamieszkiwała elita intelektualna i duchowna – kapłani amautas (mędrcy), depozytariusze tysięcy lat nieustannie doskonalonej wiedzy rolniczej, klimatycznej, hydrologicznej, astronomicznej, a także budowlanej, doprowadzonej do poziomu, którego współczesna nauka często nie jest w stanie wyjaśnić. Na przełomie trzeciego i drugiego tysiąclecia p.n.e.: „Zostaje również opanowana technika wznoszenia wymagających znacznej wiedzy inżynierskiej, monumentalnych budowli, a raczej zintegrowanych kompleksów �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 87 architektonicznych o przeznaczeniu publicznym (ceremonialno-obrzędowym)”62. Mowa między innymi właśnie o Pumacayan i Chavín de Huantar – ośrodkach kultu boga Guari (Wari) mającego naturę kamienną, ale władającego wodą. Religia andyjska blisko trzech tysiącleci przed Inkami była więc – powtórzmy to raz jeszcze – religią kultu wody, ze wszystkimi tego konsekwencjami dla kultury agrarnej, kalendarza rolniczego i astronomii. Rekonstruując podłoże kultury, w której pojawił się Chrystus Señor de la Soledad, pragnę uwypuklić elementarne znaczenie trzech tysięcy lat „cywilizacji wody” na obszarze Andów, która ukształtowała typ duchowości i samoidentyfikacji mieszkańców w rodzimym świecie natury i kultury. Niezbędne minimum wiedzy na temat światopoglądu i mentalności Indianina andyjskiego stanowi warunek zrozumienia mechanizmów synkretyzacji religijnej, z którą mamy do czynienia wraz z zaprowadzeniem chrześcijaństwa. Gdy mowa o synkretyzmie, zwykle bierze się pod uwagę tylko „religię andyjską” i chrześcijaństwo. Z perspektywy moich badań nad Señorem de la Soledad uważam za niezbędne wyodrębnienie w konglomeracie, zwanym „religią andyjską”, trzech osobnych nurtów – z zastrzeżeniem, że jest to podział roboczy, ułatwiający klasyfikację w ramach złożonej rzeczywistości kulturowej. Najstarszy z tych nurtów określam umownie jako „akwatyczny”, w tym sensie, że wokół wody jako pierwiastka życia koncentrował się główny sens kultu. Dużo później Inkowie zaprowadzili kult „solarny” jako imperialny, rzecz jasna nie eliminując poprzedniego. Obie koncepcje stworzyły jeden wspólny konstrukt religijny, w którym pryncypia nowego kultu determinowały tylko jego zewnętrzny kształt. Zrozumiałe jest, że spuścizna religijno-kulturowa trzech tysięcy lat nie zniknęła pod wpływem dominacji inkaskiej trwającej około stulecia. Trzeba jednak pamiętać, że tzw. „religii andyjskiej” nie da się sprowadzić wyłącznie do kultów o charakterze akwatycznym i solarnym. Nie można pominąć trzeciego, równie ważnego, nurtu „religii andyjskiej”. Wiemy, że prócz bóstw naczelnych andyjskie uniwersum – Hanan, Uran i Kay Patsa63 – wypełniała niezliczona ilość bóstw regionalnych, wak’as oraz – używając terminów Eliadego – hierofanii agrarnych, akwatycznych, tellurycznych, czy uranicznych. Obok istot nadprzyrodzonych, które w obrębie niezliczonych tradycji regionalnych zyskały imiona i postacie, rozciąga się bezgraniczny obszar natury postrzeganej w duchu panteistycznego otwarcia na nieskończoność potencjalnych epifanii. W świecie andyjskim szczególne znaczenie mają bóstwa gór, obdarzone władzą nad trzęsieniami ziemi i lawinami, stanowiącymi dla Indian źródło nieustannych zagrożeń. Chrześcijaństwo nałożyło się na ten złożony amalgamat religijny, uruchamiając proces bardziej radykalnej niż poprzednie synkretyzacji religijnej. W moim podziale roboczym stanowi ono czwarty nurt religijny, współtworzący andyjską postać religii. Postać Señora de la Soledad łączy i synkretyzuje cztery wyraziste nurty religijne – prastary kult wody, inkaski kult Słońca, bóstwa gór i monoteistyczny kult chrześcijański. W jego obrazie ideowym, a więc całokształcie związanych z nim mitów, legend, apokryfów, wierzeń i praktyk kultowych dają się wyodrębnić elementy 62 63 J. Szykulski, op. cit., s. 109. Podana pisownia i brzmienie są zaczerpnięte z północnej części andyjskiego Peru (quechua ancashino). Zob. J.A. Salazar Mejía, Identidad. Diversificación curricular para Ancash. Bases para el Proyecto Educativo Regional, Huaráz 2006, s. 145; F. Carranza Romero, Diccionario Quechua Ancashino – Castellano, edición y prólogo de W. Lustig, Madrid-Frankfurt am Main 2003, s. 155. Bardziej popularne odpowiedniki środkowoperuwiańskie to Hanan Pacha, Hurin Pacha i Kay Pacha. �88 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zaczerpnięte ze wszystkich wymienionych tradycji bądź nurtów religijnych. Hybrydyzacja ta zrodziła nową i, co ciekawe, spójną tożsamość ontologiczną, emanującą harmonią i tym rodzajem mistycznego piękna, które bywa zewnętrznym wyrazem unikalnych dzieł, skupiających w sobie – by użyć patetycznego sformułowania Emilio Romero – „duszę narodu” (alma de la nacionalidad)64. Chrystus z Huaráz w niepowtarzalny sposób uosabia spuściznę kilku najważniejszych nurtów religijno-kulturowych, współtworzących dzieje tej części Andów. San Sebastian de Guaraz – panorama kolonialna Holistyczna perspektywa w antropologii postuluje wykorzystywanie wszelkich źródeł, mogących przyczynić się do pełniejszej interpretacji badanych zjawisk. W dziejach wizerunku Señora de la Soledad historia rzeczywista splata się ze sferą mitów i legend. Zarówno jedna, jak i druga dostarcza materiału do analiz. Fakt, że nie zachowały się żadne źródła historyczne na temat pojawienia się wizerunku w tym miejscu, współtworzy jego mistycyzm, wzmacniając przekaz mityczny. Nieznany początek często staje się równoważny z cudownym początkiem, bez ingerencji i udziału człowieka. Nie jest to wszakże sztywna reguła. Wzajemne uzupełnianie się w obrębie dwóch porządków logicznych – historii i mitu – jest kwestią indywidualnych rozstrzygnięć. W poprzednim rozdziale starałam się nakreślić najważniejsze rysy tła kulturowego doliny Hatun Mayu, w której zamieszkał Señor de la Soledad. W tym skupię się na okresie po przybyciu Hiszpanów, wychodząc od rzeczywistej historii i starając się zebrać skąpe informacje pochodzące z istniejących zapisów. Opowieść rozpoczyna się w pierwszych dniach stycznia 1533 r., kiedy Hernando Pizarro (1502–1578), młodszy, przyrodni brat zdobywcy Peru, Francisco Pizarra (1478–1541) przemierzał Andy wraz z kilkoma innymi Hiszpanami oraz indiańskimi przewodnikami, udając się z Cajamarki do wyroczni Pacha Kamaq na wybrzeżu Pacyfiku. Niecałe dwa miesiące wcześniej, 16 listopada 1532 roku, w Cajamarce doszło do spotkania Francisco Pizarra z Inką Ataw Wallpą, które zamieniło się w krwawą masakrę, w której zginęło około pięciu tysięcy Indian, a Ataw Wallpa został uwięziony. Istnieje obszerna literatura, omawiająca to wydarzenie, a historycy nadal spierają się o szczegóły. Słynny moment rzucenia na ziemię brewiarza przez Ataw Wallpę, będący dla Hiszpanów pretekstem do ataku, przeszedł nie tylko do historii, ale także do postinkaskiej, schrystianizowanej mitologii andyjskiej65[fot. 24]. Niewątpliwym pozostaje fakt, że był to przełom w dziejach Imperium Tawantin Suyu. Pomimo dostarczenia przez Indian legendarnego okupu w złocie, osiem miesięcy później, 26 lipca 1533 roku, Ataw Wallpa został zgładzony. Do tego czasu pozostawał więźniem w Cajamarce, ciesząc się względną swobodą, a nawet prowadząc nadal politykę za pośrednictwem swych zauszników. W tym czasie Hiszpanie pozyskali liczne informacje na temat Imperium. Jedną z najbardziej intrygujących była wiadomość o słynnej wyroczni Pacha Kamaq – zespole świątynno-ceremonialnym, rozlokowanym na wybrzeżu Pacyfiku nieopodal ujścia rzeki Lurin (obecnie w obrębie Limy) [fot. 25]. Wieści o znajdujących się tam ogromnych bogactwach skłoniły Hiszpanów do zorganizowania ekspedycji, 64 65 E. Romero, Peru na ścieżkach Ameryki. Wybór, przeł. i oprac. A. Dembicz, Varsovia 1996, s. 9. Zob. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 405. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 89 na której czele stanął Hernando Pizarro66. Uczestniczył w niej kronikarz Miguel de Estete (1495–1572), któremu zawdzięczamy najwcześniejszy opis Callejon de Huaylas. W jego relacji czytamy, że wyprawa składała się z Hiszpanów oraz przewodników indiańskich, w tym krewnego Ataw Wallpy, który odegrał decydującą rolę w kontaktach z przywódcami społeczności spotykanych na trasie przemarszu. Kronikarz zanotował, że kapitan Hernando Pizarro podróżował z „dwudziestoma wierzchowcami i paroma strzelbami”67. Wyruszyli z Cajamarki 6 stycznia 1533 roku. Szlak wiódł na południe trudną drogą górską przez Cordillera Blanca i w piątek 21 stycznia 1533 roku Hiszpanie dotarli do „dużego miasta, które nazywają Guarax”68, czyli osady będącej w miejscu dzisiejszego Huaráz. Zapisy Estete pełne są zachwytów nad drogą królewską przez Andy, tak znakomitą, że „w całym chrześcijańskim świecie nie widział rzeczy podobnej”69. Nie mniejszy podziw wzbudzają doskonale utrzymane mosty linowe, przez które Hiszpanie mogli przeprawiać się konno. Po dotarciu do rzeki Santa, którą Indianie nazywali Hatun Mayu, ujrzeli krainę „rozkoszną i piękną”, z żyznymi polami kukurydzy i ogromnymi stadami wielbłądowatych70. Po niezbyt udanej wyprawie Hernanda Pizarra do Pacha Kamaqua, gdzie kapłani świątyni nie byli zbyt skłonni do wydania spodziewanych ilości złota, konkwistador powrócił do Cajamarki. Jeszcze w sierpniu 1533 r. do Callejon de Huaylas nadciąga, w drodze do Cuzco, o wiele liczebniejsza grupa Hiszpanów i Indian pod wodzą samego Francisco Pizarra. Następnego roku rozdziela on tamtejsze tereny na olbrzymie encomiendy71. Hanan Huaylas (Górne Huaylas) przydziela sobie, zaś Hurin (Dolne) swoim kapitanom – Sebastianowi de Torres (?–1539) i Jerómino de Aliadze (1508–1569). Pierwsza z nich obejmuje w przybliżeniu dzisiejszy dystrykt Conchucos wokół górnego biegu rzeki Santa, druga zaś – dolinę Rio Santa z Huaráz72. Yauri Montero, który wnikliwie przestudiował wszelkie dokumenty archiwalne na temat historii Huaráz, autorytatywnie stwierdza, że nie wiemy nic na temat okresu od 1534 do 1572 r., kiedy powstaje hiszpańska redukcja o nazwie San Sebastian de Pampa 66 67 68 69 70 71 72 Sanktuarium-wyrocznia Pacha Kamaq została wybrana jako cel ekspedycji, gdyż wskazał ją Ataw Wallpa jako ważnego płatnika okupu w złocie, wyznaczonego przez Pizarra. W tle jego decyzji była chęć osłabienia prestiżu tej wyroczni, cieszącej się od stuleci ogromnym poważaniem i ściągającym pielgrzymki Indian z odległych regionów, ale będącej ośrodkiem nieinkaskim, nie darzonym przez Inkę zaufaniem. „Ataw Wallpa miał twierdzić, że wyrocznia Pacha Kamaqua była kłamliwa, jej proroctwa się nie sprawdzały. […] Ataw Wallpa podejrzewał (całkiem słusznie, jak się okazało), że zarówno kapłani wyroczni, jak i związane z nią ośrodki władzy politycznej nie są mu przychylne” (J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 284; zob. też 293). Pisze o tym też Maria Rostworowskí (eadem, Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una trayectoria milenaria. El señorío de Pachacamac. El informa de Rodrigo Cantos de Andrede. Señoríos indígenas de Lima y Canta, Lima 2015, s. 44). F. Alvarez-Brun, Ancash. Una historia regional peruana, Lima 1970, s. 11; M. Rostworowski, op. cit., s. 97. Cyt. za: A. Gridilla, Huaráz o apuntes y documentos para la historía de la ciudad, Huaráz 1933, s. 10. F. Alvarez-Brun, op. cit., s. 11. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad de Huarás. Discursos de la abundancia y carencia. Resistencia andina, Huaráz 2013, s. 13. Wielbłądowate obserwowane przez Miguela de Estete to oczywiście lamy i alpaki, które wówczas hodowano, podobnie jak w całych Andach, a które w ciągu stulecia od przybycia Hiszpanów niemal całkiem zastały wyparte przez introdukowane krowy i owce. Zob. T. Hampe M., La encomienda en el Perú en el siglo XVI. (ensayo bibliográfico), „Historica” 1982, t. 6, nr 2, s. 173–216; F. Kubiczyk, Kontrola siły roboczej w gospodarce kolonialnej Ameryki hiszpańskiej: encomienda, repartimiento i niewolnictwo, „Studia Europea Gnesnensis” 2011, nr 4, s. 9–44. M. Yauri Montero, Áncash en el tapiz: imágenes de su historia y cultura, Lima 2014, s. 63. �90 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Guaraz73. Na przestrzeni tych 38 lat niewątpliwie wyrasta tam duża osada miejska o tej nazwie. Jest niemal pewne, że Hiszpanie zbudowali ją rękami Indian w miejscu ich dotychczasowego miasta, choć słowo to może wprowadzać w błąd, jako że nawet duże skupiska osadnicze w Andach nie miały wiele wspólnego z miastami w rozumieniu europejskim. Trwająca tysiąclecia obecność świątyni Pumacayan niewątpliwie nadała temu miejscu charakter „centrum administracyjno-ceremonialnego”74, decydującego o rozplanowaniu i zabudowie. Stworzona w ten sposób struktura urbanistyczna determinowała okoliczną zabudowę, pomimo iż znaczenie świątyni boga Guari od dawna osłabło. Jak wszędzie w Nowym Świecie, zakładając miasta, Hiszpanie powtarzali schemat „miasta idealnego” wyniesionego z tradycji europejskich, opisany dodatkowo w specjalnych instrukcjach królów hiszpańskich75. W Ameryce miasta wznoszone w zupełnie nowej lokalizacji, jak i te powstające na miejscu dawniejszych osiedli otrzymywały zazwyczaj plan szachownicy w takim stopniu, w jakim pozwalało na to ukształtowanie terenu i wcześniejsza zabudowa. […] Według zaleceń z placu powinny wychodzić cztery główne ulice na osi każdej pierzei oraz po dwie na narożach, jednak rzadko było to w pełni realizowane76. Huaráz, a właściwie wtedy jeszcze San Sebastian de Pampa Guaraz, nie odbiegało od takiego schematu, który pomimo trzęsień ziemi i przebudów, w zasadniczym rozplanowaniu najstarszych części miasta przetrwał do dziś. Posłużę się autocytatem z opracowania na temat architektury Huaráz: Kształt urbanistyczny Huaráz wynikał wprost z założeń „miasta idealnego”, wzorowanego na rozplanowaniu nowożytnych miast hiszpańskich, dostosowanego do polityki miejskiej w warunkach latynoamerykańskich. Wokół głównego placu (plaza mayor) ulokowano najważniejsze budynki: kościół parafialny pw. św. Sebastiana, budynek rady miejskiej (cabildo), koszary, więzienie królewskie oraz domy bogatych Hiszpanów. W miarę oddalania się od centrum skromniejsze kwartały domostw zasiedlali ubożsi Hiszpanie, najdalsze zaś w przygniatającej większości Indianie77. 73 74 75 76 77 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 14. Kwestię miast w Andach, jak również stosowania terminu „miasto” w odniesieniu do andyjskich struktur urbanistycznych, zwięźle wyjaśnia archeolog Andrzej Krzanowski, pisząc, że „w archeologii andyjskiej termin miasto jest używany rzadko i raczej ogólnie, a nie dla ścisłego określenia charakteru konkretnego stanowiska. W przypadku wielu stanowisk, w tym zwłaszcza tych największych i o złożonej budowie, wybiera się najczęściej bardziej ogólną i nie tak klasyfikującą formułę «ośrodka/centrum» z określeniem ceremonialny (obrzędowy) lub administracyjny (publiczny/zarządczy). Najogólniej ujmując, centrum ceremonialne cechują budowle o charakterze świątynnym, których pozbawione jest centrum administracyjne. Rzadko jednak takie rozróżnienie jest proste, gdyż w tych wczesnych państwach nadzór nad administracją i kontrola nad wypełnianiem praktyk religijnych były najczęściej ściśle ze sobą związane. Stąd też w przypadkach wątpliwych (stanowiących jednakże większość dla niektórych regionów czy okresów) używa się nie rozstrzygającego określenia – centrum administracyjno-ceremonialne” (A. Krzanowski, Kultura Chancay, środkowe wybrzeże Peru, Kraków-Warszawa 2008, s. 52–53; podkr. E.J.). E. Kubiak, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź 2015, s. 119. Ibidem, s. 118–119. M. Mąka, E. Jodłowska, Byki i „cegła obfitości”. Szkic do antropologii architektury andyjskiego miasta Huaráz, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich” 2019, t. 6, s. 23. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 91 Pomijam tu całkowicie rozległą tematykę brutalnych rządów hiszpańskich encomenderos, najbardziej bezwzględnych w pierwszych dekadach konkwisty. Na całym obszarze podbitym przez Hiszpanów był to okres najtragiczniejszy dla ludności autochtonicznej. Konkwista była zderzeniem i konfliktem kultur – narzuconą formą akulturacji skutkującą dekompozycją większości obszarów życia. Przeniesione z feudalizmu iberyjskiego systemy encomiendas nałożyły na Indian wyniszczający ciężar pracy i trybutów. Nastąpiły gwałtowne zmiany w rolnictwie i hodowli. Hiszpanie wprowadzali uprawy europejskich zbóż i innych roślin jadalnych. Ogromne stada lam, które opisywał Miguel de Estete, w krótkim czasie zniknęły z dolin północnych Andów, zastąpione stadami krów i owiec, przy których pracowała miejscowa ludność. Mężczyznom narzucono obowiązkową mitę – wyniszczającą pracę w kopalniach kruszców, w które obfituje okolica. W równoległym nurcie ekspansji ideologicznej rujnowano zastany system religijny, zwalczając „idolatrię” oraz wszelkie materialne artefakty dawnej wiary. Niewiele wiemy o terrorze i niezliczonych zapewne ofiarach ludności indiańskiej w tamtym okresie, ale rozmiar okrucieństw i wyzwolonej przez nie nienawiści Indian musiał być wielki, skoro Sebastian de Torres w pięć lat po objęciu encomiendy Dolnego Huaylas w lipcu 1539 r. został zamordowany w sąsiednim Callejon de Conchucos. Zabójstwo konkwistadora, jak i rozszerzające się bunty Indian wywołały niesłychane represje na ludności indiańskiej tamtych okolic. Ekspedycja karna gubernatora generalnego Francisco de Chávesa (1500–1541) dokonała okrutnych pacyfikacji ludności i zapisała się w historii wstrząsającą „zbrodnią Herodową”, czyli mordem 600 małych dzieci. Wieść o niej dotarła do króla Hiszpanii, który nałożył karę na Chavesa, a stu rodzinom, które utraciły dzieci, wyznaczył odszkodowanie78. Zanim jednak rozkazy Karola V dotarły do Peru, Cháves zginął wraz z Francisco Pizarrem w Limie w 1541 r. z rąk zamachowców pod wodzą Diego de Almagro el Mozo. Z dramatycznej historii konkwisty w Callejon de Huaylas wybieram fakty bądź przesłanki istotne dla zasadniczego tematu rozważań. Powracam do najwcześniejszego obrazu powstającego miasta zwanego San Sebastian de Guaraz. Encomendero Sebastian de Torres nazwał miasto imieniem swojego patrona, św. Sebastiana, dodając tradycyjną, indiańską nazwę tego miejsca79. Jednym z pierwszych przedsięwzięć Hiszpanów w trakcie zakładania miast była budowa kościoła, który w pejzażu semiotycznym nowego miasta pełnił funkcję podstawowego znaku tożsamości cywilizacyjnej. Nie wiemy nic o najwcześniejszej świątyni w Huaráz, zbudowanej zapewne w pierwszym, może drugim roku od osiedlenia się Hiszpanów. Prawdopodobnie była to prosta, niewielka budowla z bloków adobe, na podmurówce kamiennej, kryta dachem z trawy ichu. Na pewno wzniesiono ją przy wyznaczonym plaza de armas, wokół którego lokowano najważniejsze budynki. Jednak nie szczegóły architektury kościoła są dla nas istotne, tylko pierwszy wizerunek świętego, który w nim zagościł. Był nim, co naturalne, św. Sebastian, intronizowany, by objąć sakralną protekcją encomendero i jego miasto. Pamiętając, że encomienda została nadana Sebastianowi de Torres w 1534 roku, ten zaś zginął z rąk Indian w 1539 roku, możemy być pewni, że święty został 78 79 Historię pierwszego okresu konkwisty w Callejon de Hyaylas szczegółowio omawia: M. Zuloaga Rada, La conquista negociada: guarangas, autoridades locales e imperio en Huaylas, Perú (1532–1610), Lima 2012. Nazwa ta była używana do 1823 r. (J.A. Salazar Mejía, Identidad. Diversificación curricular para Ancash…, s. 66). W dalszej części tekstu używam jednak skrótowego „Huaráz”, nawet gdy opisuję miasto sprzed tej daty. �92 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ulokowany w kościele w okresie pięciu lat dzielących te daty. Wiemy, że była to duża figura pusta w środku, więc wykonana z wydrążonego drewna maguey lub masy plastycznej80. Od tego momentu wizerunek pozostanie związany z miastem przez całe jego blisko pięćsetletnie dzieje, choć nie przez cały ten okres będzie to ta sama figura. Po śmierci konkwistadora encomiendę Hurin Huaylas dziedziczy jego żona, a potem synowie. Relacjonowanie dalszych dziejów tego regionu pod kątem kolejnych właścicieli, podziałów i struktury własności nie jest nam potrzebne. Skoncentruję się natomiast na ważnym zagadnieniu rozwijającego się stopniowo kultu chrześcijańskiego. Początki były trudne zarówno z powodu oczywistego braku entuzjazmu Indian, jak i ograniczonych możliwości ewangelizacyjnych Kościoła. W mieście, a tym bardziej na rozległych terenach wokół niego, brakowało księży pracujących na stałe. W przypadku Callejon de Huaylas dodatkowym czynnikiem spowalniającym było znikome zaangażowanie Sebastiana de Torres i jego spadkobierców w dzieło nawracania Indian, pomimo iż dbanie o życie religijne poddanych należało do podstawowych obowiązków encomendero. Ten pierwszy przedkładał jednak bogacenie się dzięki niewolniczej pracy Indian nad troskę o ich dusze. Po śmierci konkwistadora sytuacja taka trwała jeszcze blisko dwadzieścia lat, już pod rządami wdowy po nim i ich synów. Zmieniła ją dopiero wizytacja kościelna w 1558 r., która stwierdziła w San Sebastian de Guaraz brak choćby jednego rezydującego na stałe księdza. Pod wpływem nacisków arcybiskupstwa w Limie wdowa wyasygnowała stosowne pieniądze i przeznaczyła dziesięć krów, by w mieście utrzymywać dwóch księży w świeżo założonej parafii. Nie wiemy nic o tych duchownych, poza tym, że zamieszkali w skromnej plebanii wybudowanej u podnóża Pumacayan, gdzie urzędowali też ich kolejni, bezimienni następcy81. Pod koniec lat 60. XVI w., po objęciu Wicekrólestwa Peru przez Francisco de Toledo (1515–1584), zapadła decyzja, by miasto przekształcić w redukcję (reducción) w celu relokacji Indian z wiosek i osad w dolinie Rio Santa82. Polityka tworzenia redukcji miała na celu objęcie 80 81 82 Zob. J.M. Travieso Alonso, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro, „Revista Atticus” 2011, nr 14 (maj), s. 9–30. Technika papelón polegała na modelowaniu figury w masie plastycznej, na obszarze Nowego Świata często kukurydzianej, na stelażu z drewna. Drewno maguey (zdrewniała część agawy) było używane przez Indian jako materiał rzeźbiarski już w czasach przedhiszpańskich (Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 460–461). W Huaráz nadal pracuje kilku indiańskich i metyskich rzeźbiarzy figur sakralnych, wykorzystujących ten materiał. Diócesis de Huaráz…, s. 176–177. Redukcje to założenia urbanistyczne tworzone przez Hiszpanów w Ameryce Południowej i Mezoameryce na wzór iberyjskich miast, w celu łatwiejszego przejmowania ziem Indian, a ich samych poddania kontroli w zakresie wykonywania narzuconych prac (głównie na polach i w kopalniach) i egzekwowania trybutów. Koncentracja Indian miała również służyć ich skuteczniejszej ewangelizacji. Pierwsze redukcje organizowane były przez zakony dominikanów i franciszkanów, ale najważniejszymi ze względu na rozległy program edukacyjny Indian, stały się redukcje jezuickie, szczególnie na terenie dzisiejszego Paragwaju. W Peru wzmożony okres zakładania redukcji przypada na lata 1568–1581, gdy krajem władał hiszpański wicekról Francisco de Toledo, który nasilił ten proces (tzw. redukcje toledańskie). Jego głównym celem było osłabienie władzy i zysków encomenderos (konkwistadorów, którzy otrzymali wielkie obszary ziemskie od Francisco Pizarra) – na rzecz korony hiszpańskiej. Realizacja redukcji toledańskich zreformowała strukturę polityczno-gospodarczą oraz kształt administracji religijnej w Peru. Wówczas to powstały tzw. doctrinas, odpowiadające europejskim parafiom, co znacząco wzmocniło procesy ewangelizacyjne, szczególnie w rejonach bardziej odległych od większych miast. Instytucja redukcji drastycznie zdemontowała tradycyjną strukturę osadniczą oraz system relacji społecznych, ale w pewnym stopniu chroniła też Indian przed niepohamowanym wyzyskiem i zniewoleniem ze strony konkwistadorów, jak również przyczyniła się do edukacji �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 93 ścisłą kontrolą narzuconej im pracy, egzekwowanie trybutów i prowadzenie ewangelizacji. 20 stycznia 1572 r. na obszarze dawnej osady Allauca powstała wielka redukcja o nazwie San Sebastián de Pampa Guaraz, która zapoczątkowała miasto Huaráz. Polityka przesiedleńcza objęła Indian z 42 osiedli (llactas), rujnując odwieczną strukturę osadniczą doliny83. Indianom wyznaczano nieprzekraczalne terminy przeniesienia się w wyznaczone sektory miasta, gdzie pod hiszpańskim nadzorem zobowiązani byli wybudować nowy dom, w miarę możliwości z wykorzystaniem materiałów z rozbiórki starego. Nie obyło się bez oporu części Indian, który jednak bezwzględnie tłumiono, a domy nieopuszczone w terminie burzono84. U stóp najwyższej góry Peru, Huascaránu, w ciągu kilku lat wyrosło miasto na planie ortogonalnym, z centralnym placem (Plaza de Armas) i ulicami rozchodzącymi się w czterech kierunkach. Układ ten, jak wspomniałam, stał się charakterystyczny dla nowożytnej urbanistyki południowoamerykańskiej. Zachował się plan Huaráz z 1782 r.85, który ukazuje miasto po odbudowie ze zniszczeń, wywołanych trzęsieniem ziemi w 1725 r.. Odzwierciedla on XVIII-wieczny kształt miasta, wiernie odpowiadający rozplanowaniu wcześniejszej redukcji. Nie zachowały się szczegółowe informacje na temat założeń, którymi kierowano się w trakcie zasiedlania poszczególnych kwartałów Huaráz, ale istnieją przesłanki etnograficzne pozwalające przypuszczać, że Indianie obronili się przed całkowitym przemieszaniem, osiedlając się w ten sposób, że społeczności poszczególnych ayllus zajmowały odrębne obszary. Przesłanki, o których mówię – wymagające osobnych, nie podjętych dotąd badań – wskazują, że lokalizacje te nie były przypadkowe i w pewnych aspektach kontynuowały pradawne relacje pomiędzy poszczególnymi ayllus. Dowodziłoby to, że indiańscy curacas, jak również starcy amautas – mędrcy, depozytariusze tradycji i wiedzy – nawet w warunkach terroru i głębokiego szoku kulturowego byli w stanie obmyślić sposób przeniesienia dotychczasowego modelu koegzystencji w ramach struktur ayllus w obcą i skrajnie odmienną przestrzeń miasta. Realizacja takiego planu musiała wymagać sprytu i wyrafinowanej dyplomacji, gdyż trudno zakładać, by Hiszpanom zależało na wtórnej integracji grup indiańskich w obrębie redukcji. Pomyślne przeprowadzenie tego planu nie było niczym wyjątkowym w wielowiekowej konfrontacji mieszkańców Andów z hiszpańskim najeźdźcą. Badania etnohistoryczne wielokrotnie ujawniały przemyślne mechanizmy ukrywania rozmaitych elementów rdzennej spuścizny kulturowej pod fasadą narzuconych struktur organizacyjnych bądź instytucji, takich na przykład, jak indiańskie bractwa religijne – cofradías, o których wkrótce będzie mowa. Nieprzypadkowe rozlokowanie grup indiańskich na terenie redukcji można uznać za ukryte zwycięstwo pokonanych, za świadectwo niespożytego potencjału samoobrony wobec groźby dezintegracji tożsamościowej. 83 84 85 tubylców w zakresie podstaw nauki, sztuki i rzemiosł europejskich. Zob. A. Málaga Medina, Las reducciones en el Perú (1532–1600), „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” 1974, nr 8, s. 141–172; idem, Las reducciones en el Perú durante el gobierno del virrey Francisco de Toledo, „Anuario de Estudios Americanos” 1974, nr 31, s. 819–842; T. Szyszka, Redukcje jezuickie i muzyka baroku misyjnego [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. M.F. Gawrycki, Warszawa 2011, s. 131–152; M. Kwaśnicka, Redukcje jezuickie – europejskie miasta w miniaturze? Kilka uwag o baroku misyjnym, [w:] Sztuka po Trydencie, s. 233–247. Na temat redukcji Huaráz: M.M. Zuloaga Rada, op. cit., s. 157–214; W. Espinoza Soriano, op. cit., s. 179–190. M. Yauri Montero, Áncash en el tapiz…, s. 64. S. Matos Colchado, Historia de la antigua Villa de San Sebastian de Huaráz, Lima 2007, s. 49. Zob. rozdział w tej pracy: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa. �94 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Powierzchowna analiza przesłanek etnograficznych, o których wspomniałam, wskazuje, że konkretne grupy indiańskie osiedliły się w wyznaczonych rejonach Hanan (Górnego) Huaráz i Hurin (Dolnego) Huaráz, na terenie Ichoc i Allauca – dwóch obszarów wyznaczających najstarszy podział tych ziem86. Dało to początek czterem najstarszym dzielnicom Huaráz – La Soledad, San Francisco, Belén i Huarupampa, naznaczając je zespołem cech wyróżniających i konserwując tradycyjne relacje pomiędzy rozlokowanymi w ten sposób grupami. Z biegiem wieków, w miarę zachodzenia różnorodnych procesów ewoluowania składu etnicznego mieszkańców, zwłaszcza metysażu, a także migracji powodowanych katastrofami trzęsień ziemi, postępowało zróżnicowanie mieszkańców, stopniowo odbiegające od pierwotnego składu. Były to procesy o wymiernej dynamice, w przeciwieństwie do względnie stabilnego bagażu ugruntowanych stereotypów, nadających dzielnicom niepowtarzalny koloryt. Zbyt mało wiemy o przedhiszpańskich ayllus w dolinie Rio Santa, żeby pokusić się o przyporządkowanie ich do poszczególnych dzielnic, ale nie jest przypadkiem, że było ich cztery, a więc tyle, ile najstarszych dzielnic w redukcji. Informację na ten temat zawiera kronika dominikanina Rodrigo Hernándeza Príncipe z 1622 r.87, przywołana przez Reinera Toma Zuidemę w jego wybitnym dziele El calendario Inca88. Ten XVII-wieczny wizytator Callejon de Huaylas, który relacjonował, że „spalił i zniszczył wiele huacas w całej prowincji” [podkr. E.J.]89, pisze też o czterech ayllus – Allauca, Picos, Chauca, Xullca90. Niewątpliwie fenomenem Huaráz jest fakt, iż rozplanowanie redukcji – jak można sądzić, niezależne od Indian, zrealizowane przez inżyniera wojskowego Alonso de 86 87 88 89 90 Rekonstrukcja podziału na Allauca i Ichoc nie jest rzeczą prostą, gdyż istnieją na ten temat odmienne interpretacje badaczy. Jak pisał Claudio Augusto Alba Herrera: „Kierunek, który wyznaczał ten podział, był ze wschodu na zachód, przechodząc przez Plaza de Armas aż do rzeki Santa; podążał wzdłuż kierunku przepływu wód rzeki Quillquay. Lewa strona odpowiadała Ichoc, a prawa Allauca” (idem, Huaras. Historia de un pueblo en transformacion, Caras 1996, s. 65). Natomiast według Yauri Montero: „Rzeka zwana dziś Santa, która funkcjonowała jako oś […], podzieliła te tereny na Allauca, czyli po stronie prawej, która łączy się z Cordillera Negra i Ichoc po stronie lewej, której tereny należą do Cordillera Blanca” (idem, El Señor de la Soledad…, s. 12). Definicje te – obie sformułowane przez znakomitych znawców dziejów Huaráz i doliny Rio Santa – przeczą sobie, wyznaczając zupełnie odmienny podział terenu na Allauca i Ichoc, różniący się położeniem o 45 stopni i stosujący różne kryteria lokalizacji. Są zgodni tylko w jednym – że Allauca to strona prawa, a Ichoc lewa. Jednakże kwestia prawej i lewej strony jest także problematyczna i rodzi pytania, czy w Andach istnieją zobiektywizowane sposoby ustalania strony prawej i lewej w stosunku do naturalnych formacji terenu, np. czy względem rzeki prawa strona (Allauca) odpowiada orograficznie prawemu brzegowi rzeki (czyli stojąc twarzą w kierunku biegu rzeki), czy orograficznie lewemu (stojąc twarzą w kierunku źródeł). Rzecz komplikuje się jeszcze bardziej, gdy weźmie się pod uwagę, że lokalizacja Allauca i Ichoc może być też związana z obszarem zajmowanym przez górne i dolne saya, guarangę, lub ayllu. Por. także na ten temat, w odniesieniu do regionu Ancash: W. Espinoza Soriano, op. cit., s. 182–189; idem, Ichoc-Huanuco y el Señorio del Curaca Huanca en el Reino de Huanuco siglos XV y XVI, Huancayo 1975, 8–49; I. Druc, Tradiciones alfareras, identidad social y el concepto de etnias tardías en Conchucos, Ancash, Perú, „Bulletin de l’Institut Francais d’Études Andines” 2009, nr 38, s. 87–106. P. Duviols, Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622), [w:] idem, Procesos y visitas de idolatrías Cajatambo, siglo XVII. Con documentos anexos, Lima 2003, s. 755–778; J.C. García, Apuntes para una biografía del bachiller Rodrigo Hernández Príncipe, extirpador de idolatrías, [w:] Catolicizmo y extirpación de idolatrías: siglos XVI–XVIII, comp. Henrique Urbano, Cuzco 1993, s. 241–257. R.T. Zuidema, El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado, Lima 2010, s. 492. F. Alvarez-Brun, op. cit., s. 90. Szerzej piszę o tym w części: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa, w rozdziale: Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 95 Santoyo de Valverde (1520–1590) – w dużym stopniu wpisuje się w tradycyjną topografię kulturową prawowitych gospodarzy tych ziem. W ten sposób można w wielkim skrócie scharakteryzować ważniejsze cechy dzielnic Huaráz i ich mieszkańców. La Soledad i San Francisco położone są w Górnym Huaráz, a ich patroni to mężczyźni: Chrystus Señor de la Soledad i św. Franciszek. Dzielnice Belén i Huarupampa leżą w Dolnym Huaráz, a patronują im kobiety: Matka Boska Nuestra Señora de Belén (zwana Belenitą) i św. Rozalia. Dzielnice górnego Huaráz położone są na łagodnych stokach wznoszących w kierunku Białej Kordyliery – wysokiej, pełnej lodowców, śniegów, jezior i strumieni, zasilających wodą rozległe obszary upraw. Dzielnice dolnego Huaráz leżą w bliskości Czarnej Kordyliery – niższej od Białej, bezśnieżnej i suchej, z nielicznymi strumykami, niezapewniającymi minimum wody dla rzadkich tu upraw. Górne dzielnice uważane są za ciepłe, dolne za chłodniejsze, co w tym wypadku pokrywa się ze specyfiką miejscowego mikroklimatu. Temperatura ma tu wszakże dodatkowy wymiar symboliczny. W ludowych piosenkach huayno pobrzmiewa fraza: „Niech żyje Soledad, stolica Huaráz, dzielnica, gdzie wstaje Słońce!”91. Jest w niej zbitka odniesień, tworzących wspólny sens: mowa o położeniu dzielnicy (La Soledad) na wschodzie, a kierunek ten, prowadzący w głąb uświęconych gór Apus, miał dla mieszkających tu Indian pozytywne konotacje, w przeciwieństwie do zachodniego (Belén, Huarupampa), prowadzącego nad obce kulturowo wybrzeże oceanu, skąd przybyli hiszpańscy najeźdźcy. Waloryzacja kierunków świata nie wyczerpuje treści frazy. Mowa także o Słońcu, niewątpliwie w trzech zlewających się znaczeniach: życiodajnego ciepła, inkaskiego bóstwa Inti i metaforycznego obrazu Chrystusa Señora de la Soledad. Przymioty te – jak głosi piosenka – czynią dzielnicę La Soledad „stolicą” Huaráz, najważniejszą ze wszystkich, a jej wyjątkowość współtworzą kolejne stereotypy: mieszkańcy są „radośni, bo w dzielnicy nie ma smutku”92, kobiety zaś zwane „Soledanitas” piękne, dumne, pozostające obiektami męskich pragnień. Natomiast do mieszkańców Belén przylgnęło powiedzenie „Alalak Belén” („Zimny Belenita”), łączące przeświadczenie o chłodzie z nad rzeki Santa z potoczną opinią o charakterze mieszkańców. Rzuca się w oczy, ze dzielnice Górnego Huaráz, a zwłaszcza La Soledad, są bardziej zamożne od tych w dolnej części miasta. Domy są tam droższe, porządniejsze, więcej w nich indywidualizmu i dobrego gustu. Dolne Huaráz to wielka, gwarna przestrzeń drobnego handlu ulicznego uskutecznianego przez tysiące campesinas, głównie kobiet, ściągających z wiosek z owocami, warzywami, drobiem i mięsem. Rejony te nie mają dobrej opinii i rzeczywiście, należy zachować tam ostrożność, podczas gdy górne dzielnice uchodzą za prestiżowe, spokojne i bezpieczne. Yauri Montero w swych pracach porusza wątek zróżnicowań terytorialnych Huaráz, wspominając między innymi, że wzajemna rywalizacja dzielnic była szczególnie wyrazista podczas częstych kiedyś zawodów sportowych, w których występowały ich reprezentacje. Specyficzny folklor, wytworzony wokół sportu, eksploatował złożony kompleks wzajemnych stereotypów i uprzedzeń, nadając im postać piosenek, haseł, powiedzonek i gestów93. Wymienione w wielkim skrócie cechy i stereotypy górnych i dolnych dzielnic Huaráz stanowią współczesne kontynuanty złożonego systemu wzajemnych zróżnicowań, których 91 92 93 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 31. Ibidem. Ibidem. �96 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich genezy można upatrywać w rozlokowaniu grup indiańskich ayllus na terenie redukcji. Poza materialnymi bądź wyobrażeniowymi wyznacznikami odmienności dzielnic, odnajdujemy takie, które mają rangę intencjonalnych znaków. Za takie możemy uznać nielicznie zachowane ślady malowania odmiennymi kolorami drzwi i okiennic w poszczególnych dzielnicach, co omawiam w innej części tej pracy94. Natomiast jeśli chodzi o najważniejszą dzielnicę La Soledad, to trzeba pamiętać, że nie zawdzięcza ona prestiżu wyłącznie wizerunkowi Señora de la Soledad, lecz także dziedziczy i kontynuuje uświęcony od tysiącleci splendor Pumacayan. Sanktuarium Chrystusa wzniesiono bowiem tuż obok niegdysiejszej świątyni boga Guari, na obszarze od zawsze ulokowanym w centralnym punkcie duchowości i kultu religijnego tej części Andów. W przeglądzie danych historycznych na temat Señora de la Soledad omówienie zróżnicowań dzielnic stanowiło niezbędną dygresję, ukazującą konsekwencje kulturowe osiedlenia Indian w redukcji Huaráz. Powracając do narracji historycznej, cofamy się do końcowych dekad XVI oraz początkowych XVII w. Po okresie najbardziej drapieżnej konkwisty był to okres stabilizowania się rządów hiszpańskich w Andach, krzepnięcia wprowadzanych od kilku dekad modeli cywilizacyjnych w gospodarce rolniczej, pasterskiej czy górniczej, a także intensyfikacji pracy ewangelizacyjnej. Elementem reform wicekróla Francisco de Toledo było ograniczenie samowładztwa olbrzymich encomiendos z nadań Pizarra, niebezpiecznie wyemancypowanych tak, by maksymalizować zyski encomederos, ze szkodą dla korony hiszpańskiej. Koncentracja Indian w redukcjach sprzyjała uporządkowaniu sieci parafialnej w Peru, co zaowocowało wzmocnieniem akcji „wykorzeniania idolatrii” (extirpación de la idolatría) na terenach objętych działalnością misyjną. Tę zaś prowadziły coraz to nowe zakony przybywające z Hiszpanii i otwierające swoje domy głównie w miastach. Do Huaráz pierwsi zakonnicy – franciszkanie – docierają dość późno, bo dopiero pod koniec XVII w. W odpowiednim miejscu omówię to zdarzenie, gdyż ma ono wielkie znaczenie dla kultu Señora de la Soledad. W latach 1585 i 1593 odwiedza Huaráz niestrudzony wizytator i organizator Kościoła w Peru, arcybiskup Limy, Toribio Alfonso de Mogroviejo (1538–1606)95. Niestety, akta jego wizytacji są dla historyka, a tym bardziej dla etnologa, rozczarowujące. Niewiele w nich danych o kościołach i czczonych wizerunkach, w przeciwieństwie do skrzętnych zestawień majątków świeckich i duchownych, wyszczególnionych w liczbach indiańskich trybutariuszy oraz stad owiec96. Wprawdzie dowiadujemy się o istnieniu w Huaráz szpitala oraz obrajes Garci Barba – zakładów tkackich zatrudniających 60 Indian97, ale – co zaskakujące – na temat kościoła odnajdujemy tylko krótką wzmiankę pozbawioną szczegółów. Dodajmy, że wizytator wspomina o jednym tylko kościele, jak wiemy z innych źródeł – Iglesia Matriz, usytuowanym przy Plaza de Armas w centrum miasta. Nic nie pisze natomiast o wizerunku św. Sebastiana ani o innych, 94 95 96 97 Zob. rozdz.: Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi w części: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa. Zob. na ten temat F.A. Pini, M. León, J. Villanueva, Presencia de Santo Toribio de Monrovejo en el Callejon de Conchucos, Huari 2008; E.T. Velasquez, Con las huellas de Santo Toribio Alfonso de Monrovejo, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 159–202. Diario de la segunda visita pastoral del Arzobispo de los Reyes Don Toribio Alfonso de Mogrovejo, por Fray Domingo Angulo – Libro de Visitas, 1593, „Revista del Archivo Nacional del Perú” 1920, t. 1, z. 1, s. 63–64. Skąpe informacje na temat tych zakładów zestawione są w pracy: C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia de un pueblo en transformación, Huaráz 2017, s. 78–82. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 97 które były wówczas czczone. Dowiadujemy się natomiast o istnieniu najstarszego w mieście bractwa: Cofradía de Nuestra Señora del Rosario y Copacabana. Informacja ta wskazuje, że prócz rzeźby św. Sebastiana w kościele musiał być także wizerunek Matki Boskiej Różańcowej z Copacabana nad jeziorem Titicaca, której kult intensywnie rozprzestrzeniał się w Ameryce Południowej od 1583 roku. W ciągu kolejnego półwiecza nasila się proces ewangelizacji Indian oraz synkretyzacji religijności ludowej. Badacze wielokrotnie zwracali uwagę na zjawisko równoległości pomiędzy kultywowanymi nadal przedhiszpańskimi praktykami religijnymi a obrzędami chrześcijańskimi. Prócz tego w złożonym konstrukcie religijności okresu kolonialnego (jak i później) występuje tendencja do „andynizacji” treści, wątków, wyobrażeń, postaci i rytuałów chrześcijańskich. W skomplikowanej przestrzeni kultu religijnego wielkiego znaczenia nabierają bractwa religijne – cofradías, nieliczne jeszcze w XVI wieku, lecz już w pierwszej połowie następnego działające nawet w małych miasteczkach i wioskach98. Popularność tej formy organizowania się wiernych brała się z kilku przyczyn, wśród których niewątpliwie duże znaczenie miała autentyczna dewocja wypływająca z potrzeby ukierunkowania przeżycia religijnego na ubóstwiane postaci Chrystusa, Matki Boskiej czy świętego. Prócz tego bractwa odgrywały szereg istotnych, służebnych ról wobec własnych członków i ich rodzin. Zajmowały się pomocą chorym i pochówkami zmarłych, świadczyły pomoc materialną będącym w potrzebie – jednym słowem, tworzyły gremia dające poczucie wspólnoty, przynależności wyższego rzędu i elementarnego bezpieczeństwa. Cofradías dysponowały majątkami, nierzadko pokaźnymi, co niejednokrotnie bywało przyczyną sporów i konfliktów między nimi, jak również napięć i procesów sądowych z instytucjami władzy i administracji. Bractwa rzadko miały charakter mieszany, zrzeszając zarówno Hiszpanów, jak i Indian. W zdecydowanej większości były to organizacje wyłącznie hiszpańskie lub wyłącznie indiańskie, często konkurujące ze sobą w mieście lub dzielnicy. Władze kościelne w Limie, zatwierdzające statuty powstających konfraterni indiańskich, czyniły to z przekonaniem o słuszności włączania rdzennej ludności w świeckie struktury dewocyjne, mając zarazem świadomość, że silne indiańskie cofradías bywają źródłem problemów. W dokumentach historycznych niejednokrotnie pojawia się oskarżenie, że są one fasadą dla kultywowania „bałwochwalstwa”, na które przeznaczana jest ukrywana część dochodów konfraterni. Środki te, zarówno w naturze (płody rolne, zwierzęta), jak i pieniądzach, przeznaczane były na ofiary dla huacas i wspierały tych, którzy w ukryciu kultywowali dawną wiarę. Rafael Varón Gabai pisze wprost, że „niezauważenie ludność miejscowa wykorzystała kolonialne bractwa do ukrycia i zamaskowania przedhiszpańskich wierzeń, które nie tylko przeżyły, ale wręcz znacznie się wzmocniły”99. Do podobnych konkluzji, zbieżnych z oceną innych badaczy, dochodzi Tomasz Szyszka: Pomimo wielkiego zaangażowania ewangelizatorów w usunięcie […] praktyk autochtonicznych tak naprawdę nigdy nie zostały one całkowicie wyrugowane ze świadomości religijnej Indian. Przestały jedynie być widoczne dla osób postronnych, ponieważ zostały ukryte albo zręcznie zamaskowane. Utrwalił się też wśród Indian pogląd, że chrześcijaństwo jest religią 98 99 Zob. Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), red. D. Fernández Villanova, D. Lévano Medins, K. Montoya Estrada, Lima 2017. R. Varón Gabai, Cofradías de indios y poder local en el Perú colonial: Huaráz, siglo XVII, „Allpanchis” 1982, t. 17, s. 133. �98 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich konkwistadorów, a to było wystarczającym powodem do aktywnego lub biernego odrzucania wiary chrześcijańskiej i obstawania przy tradycyjnych wzorcach i praktykach religii autochtonicznej100. O ile można się w pełni zgodzić, że przez wieki istniał (i nadal istnieje) mechanizm ukrywania i maskowania treści i praktyk rdzennej religii andyjskiej, o tyle ostatnie zdanie z powyższego cytatu traktowałabym z rezerwą – jako bliskie prawdy, ale zbyt radykalne. Sądzę, że niezależnie od przywiązania do praktyk własnej wiary, Indianie w swej większości z biegiem czasu uznali chrześcijaństwo za religię własną, zwłaszcza wtedy, gdy już przekształcili ją w synkretyczną formę, dopasowując do swej kosmowizji, duchowości i mentalności. Nie negując bezsprzecznych przykładów wrogości wobec religii Hiszpanów, wielokrotnie demonstrowanej zwłaszcza podczas licznych buntów i powstań ludności indiańskiej101, należy zauważyć zjawisko interioryzacji chrześcijaństwa przez szerokie masy ludności autochtonicznej, oczywiście – co trzeba podkreślać – przetransformowanej zgodnie z wymogami własnej kultury. Co więcej, wielokrotnie obserwowano ciekawe zjawisko mentalnościowego oderwania praktyk andyjskiego chrześcijaństwa ludowego od Hiszpanów. Autonomizacja taka nierzadko prowadziła do utraty przez Hiszpanów, nawet w osobach duchownych, charyzmatu w zakresie religii chrześcijańskiej na rzecz autorytetów indiańskich, orzekających na temat jej prawideł i zgodnie z nimi ferujących oceny ludzi, w tym także Hiszpanów. W powstaniach antyhiszpańskich w XVIII wieku Indianie, często ustami swych najwyższych dowódców, twierdzili, że to oni są dobrymi chrześcijanami w przeciwieństwie do Hiszpanów, na których ciążą zbrodnie i niegodziwości102. A zatem chrześcijaństwo nie zawsze i nie we wszystkich kontekstach kulturowych bywało utożsamiane z Hiszpanami, a co za tym idzie, jego walor etyczno-moralny bywał rozbieżny z waloryzowaniem Hiszpanów i hiszpańskości. W moich doświadczeniach terenowych wielokrotnie zetknęłam się ze zjawiskiem marginalizacji osoby księdza przy równoczesnej afirmacji chrześcijańskich obiektów kultu. Sądzę, że bez popadania w apologetyzm można stwierdzić, że świadczy to o uniwersalizmie chrześcijaństwa i jego wewnętrznym potencjale, zdolnym do wyemancypowania się nawet z tak traumatycznego i pozornie nierozerwalnego kontekstu, jaki tworzyło wraz z Hiszpanami. Cytowany wcześniej Varón Gabai przypomina niektóre powody konfliktów, w których brały udział indiańskie cofradías: W ciągu XVII i na początku XVIII wieku mają miejsce przepychanki pomiędzy cofradías, w niektórych przypadkach między rdzennymi mieszkańcami a obcymi, albo między Indianami 100 101 102 T. Szyszka, Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, s. 129. Zob. podstawowe opracowanie tego tematu: A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI–XX w.), Wrocław 1974. Zob. też J. Pietraszczyk-Sękowska, Tradycje oporu w Andach. Mobilizacje indiańskochłopskie w Peru od XVI do XX wieku, Łódź 2015. Przykłady takie odnajdujemy m.in. w historii powstania Indian w 1780 i 1781 roku, omówionej przez Szemińskiego (idem, Myślane po kiczua…, s. 51–109), gdzie autor pisze o części powstańców: „Odrzucali oni panowanie hiszpańskie, mieli własne sanktuaria, ale katolicyzm akceptowali, choć w takiej formie był on dla odmiany nie do przyjęcia dla Hiszpanów” (s. 95). Przytacza też przykład pobożnego Indianina, który nie mając święceń, odprawiał msze jako kapelan powstańczy: „Indianin twierdził, że skoro słowo boże jest dobre i święte, to nic złego nie widział w odprawianiu mszy i czynił to wielokrotnie” (ibidem). �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 99 a Hiszpanami, których celem było zdobycie przywileju zmonopolizowania kultu określonego świętego patrona103. Takie właśnie podłoże miał głośny spór, który wybuchł w Huaráz w 1643 roku104. Jego przedmiotem było prawo do posiadania na własność figury św. Sebastiana i czerpania związanych z tym korzyści materialnych i duchowych. Jeśli pierwsze z nich nie budzą wątpliwości, wiążąc się z profitami wynikającymi z wielkich fiest z udziałem tysięcy ludzi, jak również z całorocznej ofiarności wiernych, to drugie wymagają komentarza. W przypadku św. Sebastiana, w związku z tym, jakie miejsce zajmował w strukturze kompetencji i patronatów powierzonych mu w chrześcijaństwie andyjskim, korzyści duchowe wykraczały daleko poza kwestę dewocji prywatnej, pośrednio stając się tożsamymi z korzyściami materialnymi. Wspomnienie liturgiczne tego świętego przypada na 20 stycznia, w okresie bardzo ważnym w andyjskim kalendarzu agrarnym105. Jest to półmetek wzrostu rodzimych roślin jadalnych, w tym kukurydzy i niektórych gatunków ziemniaków, a także czas zasiewów przywiezionych przez Hiszpanów zbóż – pszenicy i jęczmienia. W języku keczua okres ten zwany był huch’uy puquy, czyli „małe dojrzewanie”. Styczeń jest miesiącem, w którym młode rośliny są najbardziej zagrożone przez gryzonie, lisy i dzikie ptactwo, więc od tysiącleci Indianie w tym czasie szczególnie pilnie strzegą pól [fot. 26]. Pomimo panującej pory deszczowej nigdy nie jest pewne, czy wody będzie pod dostatkiem. Opady potrzebne są nie tylko do bieżącego nawadniania gleby, lecz także po to, by wysoko w górach nastąpiła odpowiednia akumulacja lodu i śniegu, dzięki czemu wody nie zabraknie w porze suchej. Styczniowa fiesta św. Sebastiana przybrała więc ludową postać święta płodności z elementami magii wegetacyjnej. Jej istotę stanowiła woda jako życiodajna substancja warunkująca wzrost roślin. W Andach znane są praktyki pielgrzymowania do świętych gór, takich jak Ausangate, i przynoszenia do wiosek lodu, żeby – jak można interpretować – uaktywnić wodę z gór, która tysiącami strumieni i kanałów nawadnia pola w dolinach. Praktyki wytworzone wokół wizerunku św. Sebastiana w Huaráz miały analogiczny sens, ale przybrały zdecydowanie bardziej spektakularną formę. Przypomnijmy, że ikonograficzna postać tego świętego to młody mężczyzna przywiązany do pala lub drzewa, naszpikowany strzałami z łuku106. W zachowanych zapisach107 sprzed wieków odnajdujemy relację o wypełnianiu pustej w środku figury świętego cziczą lub winem, którą mayordomo fiesty wlewał przez jej otwarte usta, wyjmując uprzednio strzały z ran, te zaś zatykając tamponami. W kulminacyjnym momencie święta tampony były wyciągane, napój tryskał z ran, a „krwią Patrona” – jak powiadano – raczyli się, aż do upojenia, mayordomo oraz curacas ze wszystkich stron, skąd przybyli do Huaráz. Następnie wracali do swych wiosek, niosąc w sobie „krew” świętego, która miała sprowadzić 103 104 105 106 107 R. Varón Gabai, op. cit., s. 137. C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia…, (1996) s. 82–86; idem, Huaras. Historia…, (2017) s. 90–94; idem, Proceso de inserción del cristianismo en Áncash, Huaráz 2016, s. 52–56. M. Frankowska, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i pierwszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza połowa XVII w., Poznań 1967, s. 24–25. Św. Sebastian był oficerem gwardii cesarskiej w Rzymie, skazanym przez cesarza Dioklecjana na śmierć za obronę prześladowanych chrześcijan. W 290 roku został zabity strzałami z łuku, ale według legendy hagiograficznej przeżył i powtórnie upominał cesarza, wskutek czego tym razem definitywnie poniósł śmierć, zatłuczony pałkami. M. Yauri Montero, Ancash en el tapiz…, s. 71; idem, El Señor de la Soledad…, s. 191–192. �100 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich pożądane deszcze. Można w tych praktykach dostrzec formę rytualnej teofagii. Jan Kott, analizując podobne zjawiska, pisze: „Spożywanie bogów, ryt aztecki, dionizyjski i wielkanocny – są zwycięstwem nad śmiercią, tryumfalnym świętem ponownych narodzin, urodzaju i płodności”108. Widzimy tu podobny porządek logiczny, jak w przypadku przynoszenia świętego lodu, a więc de facto wody, spod góry Ausangate. Niestety, zwierzchność kościelna w Limie odniosła się z niesmakiem do tak szczególnych praktyk. Poza faktem dezaprobaty, nie znamy jednak żadnych przekazów na temat dalszego trwania bądź zarzucenia tego zwyczaju. W sporze z 1643 roku zaangażowane były cofradías osiedlonych w redukcji przedstawicieli Ichoc i Allauca, dwóch od zawsze konkurujących ze sobą grup indiańskich. Opisany zwyczaj, pokazujący kultowe znaczenie św. Sebastiana, który w procesie ewoluowania religii w tej części Andów objął funkcję orędownika dobrych plonów, wyjaśnia, jak doniosłą sprawą było posiadanie bądź sprawowanie kontroli nad tą figurą. Spór został rozstrzygnięty polubownie, obu stronom nadano prawo do naprzemiennego urządzania fiesty i procesyjnego obnoszenia figury co drugi rok. W podjętej tu próbie zebrania ważniejszych zdarzeń z historii kolonialnej Huaráz zmierzam do zarysowania tła kulturowego, na którym pojawił się Chrystus Señor de la Soledad. Uchwycenie tego momentu, przełomowego dla całej późniejszej historii miasta i regionu, otworzy możliwość szerszej, wielowątkowej narracji, która wypełni dalsze części pracy. Sięgając w najdalsze dzieje wizerunku, dysponujemy niezwykle skromnymi danymi, nie pozwalającymi ustalić, kiedy dokładnie i w jakich okolicznościach pojawił się on w Huaráz. Okoliczności te stanowią tajemnicę, tym większą, że jego początków nie da się powiązać z działalnością misyjną franciszkanów lub dominikanów, którzy propagowali kult Chrystusa Ukrzyżowanego i w wielu miejscach w Peru fundowali krucyfiksy. Niektóre z nich stały się z czasem ważnymi obiektami regionalnego kultu, kościoły zaś sanktuariami przyciągającymi pielgrzymów. W Huaráz pierwszy zakon – franciszkanów – zagościł na stałe dopiero w 1689 roku. Natomiast przełomową datą wskazującą na istnienie w mieście krucyfiksu Señora de la Soledad jest rok 1669, kiedy została tam założona Cofradía Santo Cristo de la Soledad. Powstała jako prawdopodobnie piąta chronologicznie cofradía w Huaráz109. Było to bractwo hiszpańskie, co świadczy o tym, że krucyfiks znajdował się pod wyłączną protekcją Hiszpanów, bez udziału Indian. Z dużym prawdopodobieństwem można jednak przyjąć, że Señor de la Soledad był w Huaráz długo przed tą datą, ponieważ obrazy i figury sakralne, których kult wzrasta, wybijając się ponad inne, zwykle „nabierają świętości” przez dłuższy czas, wsławiane kolejnymi cudami i otaczane coraz większą liczbą pobożnych świadectw i legend. Wizerunków, które w szczególny sposób urastają do rangi świętości, a ich sława przekracza progi macierzystej świątyni, nie ma zbyt wiele. Zdarza się, że Kościół intensywnie promuje kult któregoś z nich, osiągając wymierny skutek, ale bywa też tak, że obraz lub rzeźba stają się obiektami epifanicznego objawienia dla wiernych bez udziału, a czasem wbrew woli czynników kościelnych. Mechanizmów uruchamiających proces narastania sakralności wizerunków nie da się zaprogramować ani przewidzieć. Rejestracja hiszpańskiego bractwa Cofradía Santo Cristo de la Soledad wskazuje z dużym prawdopodobieństwem, że kult tego krucyfiksu był już wówczas znaczący, a nawet konkurujący z blisko stuletnim kultem św. Sebastiana. Wskazuje na to fakt, 108 109 J. Kott, Zjadanie bogów. Szkice o tragedii greckiej, Kraków 1986, s. 224. Por. wyszczególnienie najstarszych cofradías w Huaráz: C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia…, (2017) s. 96–97. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 101 że bractwa zawiązywały się wokół wizerunków otoczonych nimbem świętości i wiele znaczących dla życia religijnego wspólnoty, a nie wokół przypadkowych. Tylko takie potrzebowały coraz bardziej rozbudowanego aparatu obsługi i promocji, zwłaszcza przy organizacji fiest, procesji i innych aktów zbiorowej dewocji. Równocześnie dla bractwa wizerunek otoczony sławą stanowił źródło dochodów, będąc zarazem osią realizacji potrzeb współbraci i ich rodzin. Te zaś nie sprowadzały się wyłącznie do aspektów religijno-duchowych, obejmując doraźne sprawy życiowe. W przypadku Indian bractwa pełniły niezmiernie ważną funkcję sformalizowanej reprezentacji religijnej ayllus bądź nawet szerszych społeczności tubylczych. Zauważono, że liczba indiańskich cofradías na terenie danej parafii była zwykle taka sama jak liczba ayllus110. Jak pisze Varon Gabai: W wielu przypadkach bractwa indiańskie, pomimo że ich oficjalną funkcją było oddawanie czci świętemu patronowi, przejmowały dawne funkcje ayllu. To właśnie instytucja ayllu zakorzeniona w przedhiszpańskiej tradycji, obejmowała najbardziej popularne i najtrwalej zakorzenione pokłady tubylczego kultu111. Akt fundacyjny Bractwa Świętego Chrystusa Samotności podpisali zamożny właściciel ziemski z Huaráz, Andrés Remírez de la Serna, oraz czterech innych Hiszpanów112. Warto zwrócić uwagę, że w nazwie figuruje „Cristo de la Soledad”, a nie „Señor de la Soledad”. Używanie imienia „Chrystus” w wezwaniach wizerunków czy kościołów charakterystyczne było (i jest do dziś) w odniesieniu do hiszpańskich i kreolskich obiektów kultu, natomiast w społecznościach indiańskich i indiańsko-metyskich imię „Chrystus” nie było używane, zastępowane tytułem „Señor”113. Nazwa konfraterni dowodzi, że pierwotnie wizerunek nosił nazwę Santo Cristo de la Soledad, dopiero z upływem czasu, w dominującym środowisku indiańsko-metyskim, zmienioną na Señor de la Soledad. Akt fundacyjny zawiera także kościelne imprimatur dla wybudowania osobnej kaplicy przeznaczonej dla wizerunku. Jest to bardzo ważna informacja – jedna z pierwszych cegiełek w rekonstrukcji najwcześniejszych dziejów kultu Señora de la Soledad. Zapis głosi, że fundatorzy, czyli członkowie nowo powstającej konfraterni, wybudują dla krucyfiksu osobną kaplicę, poza kościołem parafialnym, czyli miejscem, gdzie dotąd przebywał. Wiemy, że kościół parafialny wznosił się wówczas przy Plaza de Armas, pośrodku miasta. Kaplicę natomiast postawiono w odległości kilometra na wschód, w miejscu słabo zabudowanym, w pobliżu niszczejących ruin świątyni Pumacayan oraz hacjendy Garci Barba zajmującej się hodowlą owiec i eksploatacją istniejącej tam manufaktury rzemieślniczej dla Indian (obrajes) Garci Barba, opisanej w aktach wizytacji arcybiskupa Toribio Mogroviejo z 1585 i 1593 roku. Do budowy użyto najprawdopodobniej, przynajmniej w podmurówce, obrobionych kamieni ze świątyni Pumacayan, jako że proceder pozyskiwania materiałów budowlanych z tego obiektu trwał nieprzerwanie od XVI do XIX wieku. Nie można wykluczyć, 110 111 112 113 Wg. informacji korespondencyjnej otrzymanej od profesora Jana Szemińskiego. R. Varon Gabai, op. cit., s. 135. Catálogo de Cofradías del Archivo del Arzobispado de Lima, red. F.J. Campos y F. de Sevilla, OSA, Madrid 2014, s. 106, poz. 501. Pozostałe nazwiska założycieli to: Cristóbal Rico, Pedro de Valdés Álvarez, Antonio Gomez i Antonio de Brito. Zob. rozdz. „Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności. �102 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich że dodatkową, pozatechniczną motywacją ich zastosowania była chęć demonstracji triumfu nowej, wciąż jeszcze walczącej wiary nad dawną, nie całkiem jeszcze zapomnianą. Wznosząc kaplicę na podwalinach z „pogańskiej” budowli, fundatorzy mogli to czynić z intencją symboliczną – taką, jaką odczytujemy z tysięcy kościołów i krzyży stawianych na gruzach świątyń i w innych miejscach dawnego kultu. Procesy dziejowe bywają wszakże kapryśne – nie zawsze zachowują pierwotne intencje, a symbole nicują w przeciwną stronę. Uprzedzając dalsze dzieje kaplicy, przy której z czasem powstaną kolejne świątynie Señora de la Soledad – jedynym, co ocaleje z kataklizmów trzęsień ziemi, będą prastare głazy z Pumacayan, które dziś także można dotknąć w małej, bocznej kaplicy, będącej częścią obecnego kościoła [fot. 27]. Jej dolne fragmenty to z dużym prawdopodobieństwem fundamenty i części murów tej pierwszej. Nieustannie płoną w niej setki świec, a Indianie, głównie starsze kobiety, wpatrują się w ich wróżebne płomienie [fot. 28]. Kamienie te, jeśli kiedyś miały, to z dawna utraciły antagonistyczną symbolikę. W percepcji Indian materializują pozytywny wymiar ciągłości dziejowej, dodając kościołowi splendoru swą nieprzemijalną sakralnością. W akcie fundacyjnym Cofradía Santo Cristo de la Soledad z 1669 roku odnajdujemy ważną informację. Jest nią wzmianka, że krucyfiks, wokół którego zawiązuje się nowa konfraternia, znajduje się w kościele parafialnym – w kaplicy zajmowanej także przez wizerunek Virgen de la Soledad, czyli Matki Boskiej Samotności. Jest w nim także mowa o tym, że w Wielkie Piątki odbywają się tam misteria pochówku Chrystusa. Wizerunek Señora de la Soledad (zwanego wówczas Cristo de la Soledad) jest, jak większość andyjskich Chrystusów, rzeźbą animowaną, z ruchomymi rękami. Zapis poświadcza, że uczestniczył w celebrach wielkopiątkowych i, tak jak to się odbywa do dzisiaj, zdejmowany był z krzyża, a następnie składany do symbolicznego grobu. Z tekstu jednoznacznie wynika, że uroczystości wielkopiątkowe odprawiane były od bardzo dawna, wywołując wielkie wzruszenie i ekstazę religijną u Indian. Dodatkową przesłanką świadczącą wprost o długiej historii kaplicy jest fakt, iż „z upływem czasu bardzo ucierpiała” i to jej zły stan techniczny skłonił fundatorów konfraterni do wybudowania nowej, obszerniejszej. Dysponujemy więc informacją, że w kościele parafialnym w Huaráz, na temat którego nie zachowały się żadne źródła pisane, ani tym bardziej jego widoki, znajdowała się kaplica boczna, w niej zaś krucyfiks, niewątpliwie tożsamy z Señorem de la Soledad, oraz figura Matki Boskiej Virgen de la Soledad. W znanych mi opracowaniach tematu – a sądzę, że żadnego nie pominęłam – nie analizowano powyższych informacji w celu ustalenia przybliżonej daty powstania krucyfiksu i jego pojawienia się w Huaráz. Źródła podają tylko ogólne datowanie na XVII, a nawet XVIII wiek. Tymczasem kaplica, w której znajdował się wizerunek, już w 1669 roku była w złym stanie, zniszczona ze starości. Nasuwa się pytanie, ile lat mógł wówczas liczyć kościół parafialny wraz z kaplicą? Pamiętamy, że w 1534 roku Sebastian de Torres otrzymał z nadania Pizarra encomiendę obejmującą Huaráz. Pisząc o tym, wyraziłam przypuszczenie, że na samym początku – na etapie zakładania osady – wybudował pierwszy, zapewne bardzo skromny kościół, w którym umieścił figurę swojego patrona, św. Sebastiana. Nie wiemy jednak, czy zdążył to zrobić przed śmiercią z rąk Indian w 1539 roku. Może pierwszą świątynię wybudowała dopiero wdowa po nim. Z całą pewnością nie był to jednak ten sam kościół, o którym czytamy w dokumencie fundacyjnym Cofradía Santo Cristo de la Soledad. W 1669 roku musiała to być �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 103 już świątynia zbudowana wiele lat później, w czasach, gdy rozwijającemu miastu przybyło mieszkańców i dotychczasowy kościółek stał się za mały. Niewątpliwie istotną rolę w powstaniu tego kościoła odegrały możliwości finansowe właścicieli encomiend i innych osiadłych tam Hiszpanów – wtedy dopiero wystarczające na koszt budowy, gdy zyski czerpane z pracy i trybutów Indian były już na wysokim poziomie. Nowy kościół niewątpliwie powstał na miejscu pierwszego, w centrum miasta, przy Plaza de Armas. Nie znamy daty jego budowy, więc zakres prawdopodobieństwa może obejmować kilkadziesiąt lat. Zakładam jednak, że istniał już w 1572 roku, czyli wtedy, gdy Huaráz stało się redukcją. Jeśli tak, to w 1669 roku liczył blisko sto lat, choć mógł też być jeszcze starszy. Miejsce w głównym ołtarzu niezmiennie zajmował św. Sebastian, natomiast kaplicę boczną, która nas interesuje – krucyfiks Cristo de la Soledad i Matka Boska Virgen de la Soledad. Wnioskując z przesłanek zawartych w dokumencie fundacyjnym konfraterni z 1699 roku, zarówno krucyfiks, jak wizerunek Matki Boskiej znajdowały się tam od bardzo dawna, najpewniej od początku jej istnienia. Według jednej z legend związanych z Señorem de la Soledad przywędrował on na te tereny z Hiszpanii, jako pierwszy spośród pięciu „braci Chrystysów”, do których zalicza się również inne czczone krucyfiksy na terenie prowincji Ancash. Motyw ten omawiam szerzej w osobnej części tej pracy114, tu zaś akcentuję jego przesłanie, wskazujące na sędziwość i pierwszeństwo jako archetypowe cechy wizerunków najważniejszych, otoczonych szczególnym kultem. Z punktu widzenia historyka legendy mogą być tylko sugestiami, wzmacniającymi ustalenia i przesłanki źródłowo weryfikowalne. Sądzę, że w tym wypadku tak właśnie jest. Wzmiankowana legenda współtworzy sens, na swój sposób wyrażając to, co wydaje się bardzo możliwe w świetle danych historycznych. Co zatem mówi nam przekaz etnohistoryczny? To mianowicie, że z prawdopodobieństwem bliskim pewności możemy twierdzić, że Señor de la Soledad nie jest krucyfiksem XVIIani tym bardziej XVIII-wiecznym, lecz pochodzi z XVI wieku, zapewne z okolic połowy tego stulecia. W 1669 roku liczył zapewne około stu lat, obecnie zaś około 450. Komentarza wymaga także informacja na temat Matki Boskiej Virgen de la Soledad, której wizerunek ukształtował się w XV- i XVI-wiecznej Hiszpanii, skąd został przeniesiony do Nowego Świata115. W Limie jej kult rozwijał się już w drugiej połowie XVI wieku, w 1604 roku powstał istniejący do dziś, poświęcony jej kościół [fot. 29], a z 1622 roku pochodzą pierwsze wzmianki na temat działającego tam bractwa pod jej wezwaniem116. Madonna ta, przybrana we wdowie szaty, uznawana jest za odmianę ikonograficzną Matki Boskiej Bolesnej. Jej figura, znajdująca się obecnie pod krzyżem Señora de la Soledad, przybrana jest w czarny płaszcz, na piersi mając srebrne serce z siedmioma mieczami – atrybutami Mater Dolorosa. [fot. 30]. W okresie gotyku postać Virgen de la Soledad współtworzyła tzw. Grupę Ukrzyżowania – wraz ze św. Janem Ewangelistą i Marią Magdaleną. W starej kaplicy kościoła parafialnego w Huaráz niewątpliwie znajdował się krucyfiks wraz z takim zestawem figur, a wymieniona w dokumencie Virgen de la Soledad wchodziła w skład tej grupy. Ważną przesłanką na rzecz tej tezy jest fakt, że zarówno obecnie, jak i zawsze, odkąd 114 115 116 Zob. rozdz. Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa. O.I. Acosta Luna, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main 2011, s. 166–169. Catálogo de Cofradías…, s. 255. Zob. też K. Montoya Estrada, Cartas de Hermandad en la Cofradía de Nuestra Señora de la Soledad: salvaré mi cuerpo o solo mi alma?, [w:] Cofradías en el Perú…, s. 182–183. �104 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich dysponujemy dokumentacją źródłową, Señorowi de la Soledad towarzyszą postacie Virgen de la Soledad, św. Jana Ewangelisty i Marii Magdaleny (obecnie pochodzą z okresu znacznie późniejszego niż krucyfiks). Tradycja konserwuje wzorce ikonograficzne w sposób niezwykle trwały, gdyż ich nienaruszalność stanowi immanentną cechę sakralnych tekstów kultury. Zakładam, że w 1669 roku zapadła decyzja, by do nowej kaplicy został przeniesiony krucyfiks Cristo de la Soledad wraz z towarzyszącymi mu figurami Grupy Ukrzyżowania. Dokument fundacyjny nie wspomina jednak o tych figurach, gdyż wraz z krzyżem były traktowane jako nierozdzielna całość. Stanowiły z nim jedność ikonograficzną i ontologiczną. Koncepcja sugerująca, że Chrystus mógł zostać przeniesiony w nowe, godniejsze miejsce, bez towarzyszących mu postaci, byłaby niedorzeczna. Możemy mieć pewność, że Señorowi de la Soledad zawsze towarzyszyła Grupa Ukrzyżowania, nazywana w Peru calvaria. Przykłady takich scen rzeźbiarskich spotykamy zarówno w największych świątyniach Limy, jak i w małych kościółkach kolonialnych wysoko w Andach [fot. 31]. Sam Chrystus ocalał z kilku trzęsień ziemi, choć ucierpiał w nich i był poddawany koniecznym renowacjom. Towarzyszące mu figury zapewne ulegały zniszczeniu – może nawet nie jeden raz – i były wymieniane na nowe. Podsumowując, najpierw, najpewniej od drugiej połowy XVI wieku, krucyfiks Cristo de la Soledad wraz z figurami Grupy Ukrzyżowania zajmował kaplicę boczną w dawnym kościele parafialnym przy Plaza de Armas. Następnie po roku 1669 przeniesiony został do nowej kaplicy hiszpańskiej nieopodal Pumacayan, przy hacjendzie i warsztatach Garci Barba. W dalszej kolejności zajął centralne miejsce w ołtarzach głównych – w kolejnych kościołach wybudowanych w tym miejscu. Pierwszy z nich zaczęto wznosić po 1700 roku na miejscu dotychczasowej kaplicy hiszpańskiej, zapewne włączając ją w strukturę nowego kościoła. Kościół ten uległ zniszczeniu w trzęsieniu ziemi w 1750 roku. Na jego miejscu powstał kolejny, który, na przestrzeni lat przebudowywany, przetrwał do kolejnego kataklizmu trzęsienia w 1970 roku [fot. 32]. Po 1970 roku zbudowano nową świątynię, istniejącą do dziś [fot. 33]. Dla uzupełnienia wypada wspomnieć o jeszcze jednej, jak sadzę, zupełnie błędnej koncepcji, która pojawia się w literaturze. Według niej krucyfiks tożsamy z Señorem de la Soledad został sprowadzony w 1692 roku z dystryktu Conchucos dla założonego w tym czasie w Huaráz klasztoru franciszkanów117. Nasuwa się oczywiste pytanie: jeśli krucyfiks został wtedy przysłany franciszkanom, to gdzie podział się udokumentowany źródłowo Cristo de la Soledad, przeniesiony do nowej kaplicy hiszpańskiej koło Pumacayan? Żadne dane historyczne nie wspominają bowiem o dwóch czczonych krucyfiksach – ani wówczas, ani później. Trzej zakonnicy franciszkańscy: Basilio Pons, Joseph Sánchez i Francisco Beltrán 19 stycznia 1689 roku założyli pierwszy klasztor nieopodal kaplicy hiszpańskiej i Pumacayan118. Prawdopodobnie dlatego właśnie wybrali to miejsce, a nie rejon centrum Huaráz, że znajdowała się tam niedawno wybudowana kaplica z cudownym Cristo de la Soledad. Zakonnicy najpewniej objęli wizerunek opieką, czyniąc starania, by jeszcze bardziej rozpropagować jego kult. Zakon ten żywił szczególne nabożeństwo do Chrystusa na Krzyżu 117 118 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 71. Autor nie podaje, na jakich dokumentach źródłowych opiera się ta teoria. C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia…, (2017) s. 99–103; F. Gonzales, Ordenes religiosas en Huaras: franciscanos y betlemitas. Siglos XVII–XVIII, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 237–243. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 105 i w wielu miejscach Peru inicjował jego kult. W 1691 roku rozpoczęli budowę swojego kościoła pw. św. Franciszka, nieopodal niewielkiego, nowo wybudowanego klasztoru, który – jak głosi przekaz – powstał z kamieni Pumacayan. Warto zastanowić się nad nazwą „Cristo de la Soledad”, poprzedzającą późniejszą – „Señor de la Soledad”, a konkretnie nad słowem „Soledad”. Najbardziej prawdopodobne wydaje się przypuszczenie, że powstała wskutek przeniesienia tego przymiotnika z nazwy Matki Boskiej Virgen de la Soledad. Zapewne przypadkowo lub spontanicznie, bez niczyjej intencji, zaczęto obdarzać Chrystusa tym samym mianem, które należało do stojącej pod krzyżem Matki – i z biegiem czasu utrwaliła się nazwa Cristo de la Soledad. Proces przejmowania tej nazwy nastąpił w najwcześniejszym okresie, gdy krucyfiks znajdował się jeszcze w kaplicy bocznej dawnego kościoła parafialnego. W przeciwieństwie do oficjalnie uznawanej przez Kościół nazwy Virgen de la Soledad, nazwa Cristo de la Soledad była pojedynczym i niepowtarzalnym przypadkiem, można rzec, oddolnym, wytworzonym – jak się wydaje – przez anonimowych wiernych, a nie przez czynniki kościelne. Nie wiemy nic na temat przekształcania się nazwy „Cristo de la Soledad” w „Señor de la Soledad”. Jak wspomniałam, „Cristo” wiąże się ze środowiskiem hiszpańskim i kreolskim, a „Señor” z indiańskim i metyskim. Przypuszczam, że zmiana nastąpiła po wielkim trzęsieniu ziemi w 1725 roku, z którego krucyfiks, jak mówiono, cudownie ocalał. Wtedy to na miejscu zburzonego zbudowano nowy kościół, a Cristo de la Soledad zajął znów miejsce w ołtarzu głównym. Jego wywyższenie wiązało się z poważnym osłabieniem kultu św. Sebastiana, który formalnie nadal pozostawał patronem Huaráz (i jest nim do dziś119), ale praktycznie ulegał coraz większej marginalizacji, przyćmiewany narastającą sławą Cristo de la Soledad. Przypuszczalnie wtedy właśnie, gdy nowy kościół, w przeciwieństwie do wcześniejszej, hiszpańskiej kaplicy, stał się popularnym miejscem sprawowania kultu religijnego, dostępnym nie tylko Hiszpanom, ale i szerokim masom ludności indiańsko-metyskiej z miasta i okolic, imię „Cristo” stopniowo zanikło, zastąpione używanym przez Indian tytułem „Señor”. Należy podkreślić, że zarówno „Cristo de la Soledad”, jak i „Señor de la Soledad” to nazwy niepowtarzalne, niemające odpowiedników ani w Hiszpanii, ani w całej hiszpańskiej Ameryce Łacińskiej. Fakt, że nie zostały spopularyzowane i przeniesione na inne wizerunki, nie świadczy o słabości oddziaływania, lecz wręcz odwrotnie, o ich sakralnym zastrzeżeniu dla jednego tylko krucyfiksu. Nazwa Señor de la Soledad (Cristo de la Soledad to już odległa przeszłość) zarezerwowana jest wyłącznie dla Chrystusa z Huaráz. Zwraca uwagę fakt, że władze kościelne w Limie nie czyniły zastrzeżeń do nazwy Cristo de la Soledad, rejestrując w 1669 roku konfraternię pod tym wezwaniem. Jest to niezmiernie ważna przesłanka, wskazująca, że już wówczas Chrystus z Huaráz miał ugruntowaną sławę, na tyle znaczącą, że to niekanoniczne, ale uświęcone splendorem cudownego wizerunku miano nie wzbudziło wątpliwości biskupów. Jest to także argument świadczący o słuszności mojej hipotezy, że w 1669 roku Cristo de la Soledad miał już za sobą długą historię kultu, którego początków możemy upatrywać głęboko w XVI wieku. 119 Figura św. Sebastiana znajduje się w kościele Sagrario de San Sebastian, ale nie ma tam nawet swojego ołtarza. Ustawiono ją na uboczu, w kącie kościoła [fot. 34]. Z całą pewnością nie jest to pierwsza, XVI-wieczna figura, tylko znacznie późniejsza. Próby uzyskania informacji na temat jej wieku lub twórcy skończyły się niepowodzeniem. �106 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Przypuszczalnie już w połowie XVIII wieku kult Señora de la Soledad zatacza coraz szersze kręgi, stając się dominującym nie tylko w Huaráz, ale także na większości terytoriów Ancash, sięgając po wybrzeże Pacyfiku. Wówczas to, jak sądzę, zostaje dopracowane ontologiczne oblicze wizerunku, zespalające cechy chrześcijańskie z podstawowymi atrybutami najważniejszych bóstw andyjskich, przy czym mowa tu przede wszystkim o atrybutach, a nie o bogach, których regionalne hipostazy mają znaczenie drugorzędne. Atrybuty te to przede wszystkim władza nad życiodajną wodą, wegetacją roślin i trzęsieniami ziemi. W złożonym procesie kształtowania się wizerunku wielką rolę odegrały także mity ludów andyjskich, w tym koncepcja twórczej dyssymetrii, przełożona na wątek pięciu boskich demiurgów, który szeroko omawiam w dalszej części pracy. Kolejnym nurtem, który wpłynął na formowanie się andyjskiego oblicza Señora de la Soledad, była mitologia mesjanistyczna, gwałtownie ożywiona w tragicznym dla Indian okresie konkwisty i czasach kolonialnych. Jej wiodącym wątkiem był mit Inkarrí, idealizujący Tawantin Suyu i głoszący powrót Inki. Kończąc szkicową rekonstrukcję tła historyczno-kulturowego, na jakim zaistniał omawiany krucyfiks z Huaráz, dalsze strony poświęcę analizie antropologicznej, zastanawiając się nad tym, co czyni go epicentrum świętości oraz punktem odniesienia w definiowaniu tożsamości kulturowej. Podejmę próbę zbadania tej konkretnie hierofanii, zarówno w planie Eliadowskiej morfologii sacrum, niezależnej od uwarunkowań historycznych, jak i – przede wszystkim – w ramach konkretnych uwarunkowań miejsca i czasu, które czynią ją fenomenem niepowtarzalnym, zanurzonym w tkance kultury tej części Andów. Mityczny początek, czyli uparty acheiropoietos Chrystus znajdował się zawsze na szczycie pagórka, przybity do czarnego krzyża, pod okrągłym dachem wzniesionego na kształt indiańskiego szałasu domku z ostrej trawy, który chronił go przed niepogodą. Nie było więc potrzeby ustawiać stacji drogi krzyżowej. Po kazaniu o siedmiu słowach następowało zstąpienie. Drżące, kurczowo zaciśnięte ręce wyciągały się ku Ukrzyżowanemu. Wyszarpywały gwoździe gwałtownymi ruchami z jakąś zaciętą niecierpliwością. Tłum schodził ze wzgórza z figurą na barkach, zawodząc ochryple pieśni i wznosząc modły. Przemierzał owe pół mili drogi aż do kościoła, lecz Chrystus nigdy tam nie wchodził. Docierał tylko do wrót. Pozostawał przy nich chwilę, podczas gdy pieśni przybierały na gwałtowności, by stać się wreszcie wrogimi, wyzywającymi okrzykami. Zaraz potem nosidła murarskie zawracały nad głowami tłumu i Chrystus wracał na wzgórze na barkach pochodu, pobłyskując trupią bladością w dymiącym blasku pochodni i latarń płonących ogniem łojowych świec. Był to obrzęd surowy, prymitywny, rozpętany w zbiorowym uniesieniu, jakby duch ludzki poruszony został zapachem krwi ofiarnej i wybuchnął okrzykiem, który nie wiadomo, czy wyrażał niepokój, czy nadzieję, czy żal – w Wielki Piątek o godzinie dziewiątej120. Syn człowieczy – zdaniem niektórych krytyków najlepsza powieść Augusto Roa Bastosa (1917–2005), doczekał się licznych, również polskich recenzji literackich121, natomiast 120 121 A. Roa Bastos, Syn człowieczy, przeł. Z. Wilski, Kraków 1977, s. 8. M. Drozdowicz, Recepcja twórczości Augusto Roa Bastosa w kontekście polskiego boomu (nawiązania i interpretacje), „Ameryka Łacińska” 2013, nr 3–4, s. 30–76. Zob. też idem, Językowy obraz świata guaraní w polskich tłumaczeniach prozy Augusto Roa Bastosa, Wrocław 2015. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 107 nie jest mi znana żadna jej egzegeza etnologiczna. Analizy wykraczające poza formułę recenzji, w tym przede wszystkim przytoczone prace Maksymiliana Drozdowicza, w wielu miejscach umiejętnie wydobywają treści etnologiczne, ale pomijają metafory, aluzje i toposy, bez wątpienia świadomie rozsiane na kartach powieści. Nie są one ozdobnikami ani figurami intelektualnej poetyki, lecz komplementarnymi detalami ramy strukturalnej, w której pisarz osadził swojego symbolicznego bohatera – Trędowatego Chrystusa z paragwajskiej wioski Itapé. Opowieść o nim jest literacką syntezą mitu etiologicznego przywiązanego do bardzo wielu wizerunków Chrystusa na terenie Peru i szerzej, na terenie Ameryki Południowej. Mitu, który przywędrował tam wraz z chrześcijaństwem i uległ ciekawym przekształceniom w zetknięciu z miejscową kulturą. Czytanie Syna człowieczego pozwala odkryć Roa Bastosa jako etnologa, a przynajmniej pisarza obdarzonego wrażliwością i intuicją etnologiczną. Odnajdujemy w nim paragwajskiego José Marío Arguedasa, choć nie odebrał, jak tamten, wykształcenia antropologicznego. Obaj stworzyli jednak dzieła, można rzec, literacko-etnologiczne, będące obowiązkową lekturą zarówno dla etnologów Peru czy Paragwaju, jak również kultury latynoamerykańskiej w wymiarze ponadnarodowym. Tak jak bez kilku konkretnych powieści Arguedasa trudno sobie wyobrazić etnologię andyjskiego Peru, tak bez Syna człowieczego Roa Bastosa obraz kultury Indian Guaraní byłby znacząco skromniejszy. Wartość etnologiczna powieści Roa Bastosa polega na tym, że w indywidualnej historii o Chrystusie Trędowatym, zatopionej szerszym pejzażu burzliwych czasów i zdarzeń, nie tylko przedstawia on pełną i spójną strukturę mitu, ale obudowuje ją znakomicie dostrzeżonymi szczegółami – niekiedy tak ulotnymi, że ich wychwycenie, wymagające głębszej wiedzy o kulturze latynoamerykańskiej, staje się intelektualną przygodą. W scenerii zapadłej wioski Itapé, założonej przed wiekami redukcji toledańskiej, poznajemy autora jako narratora wspomnień z własnego dzieciństwa. W korowodzie postaci ożywionych w pamięci pojawia się dziwaczna postać starca Macario, wyśmiewanego przez dzieci, przez dorosłych zaś traktowanego z ambiwalentnym dystansem. Jako niezrównany gawędziarz, ucieleśniający figurę dziada, który widział i wie więcej (topos ślepca: „z martwymi oczami zasnutymi błonkami katarakty”122), zyskiwał chętnych słuchaczy, ale mimo to pozostawał obcy, gdyż urodził się „gdzie indziej”, a jego młode lata były tylko przedmiotem domysłów („On sam urodził się gdzie indziej. Krążyły pogłoski, że był nieznanym synem dyktatora Francia”123). Opowieść Macario, wypełniająca wstępny rozdział książki, układa się w niezwykły apokryf nowotestamentowy obudowany symboliką miejsca i czasu. Starzec snuje opowieść o swoim krewnym – dziwnym stolarzu, rzeźbiarzu, lutniku i muzyku Gasparze Mora, mieszkającym kiedyś w Itapé. Był to człowiek skromny, dobry i uczynny, ale – tak jak Macario – odmienny od innych i oddalony. Odkąd pojawił się w wiosce, pozostawał sam, a kwestia jego „czystości” bywała przedmiotem żartów i sprzecznych opinii. Jedyną kobietą, która kochała go platonicznie, zasłuchana w jego grę na gitarze, była na wpół obłąkana María Rosa (aluzja do Marii Magdaleny). W pewnym momencie Gaspar Mora znika, zabierając gitarę i kilka narzędzi ciesielskich. Poszukiwania nie dają rezultatów, lecz po upływie dłuższego czasu ktoś natrafia w głębi lasu na chatkę, zwabiony melodią gitary. Spotyka tam Gaspara, chorego na trąd, ten jednak odmawia powrotu do wsi i leczenia, pomimo próśb 122 123 Ibidem, s. 6. Ibidem, s. 9. José Gaspar Rodriguez de Francia (1766–1840) – prezydent Paragwaju w latach 1813–1840. �108 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich przybyłej delegacji mieszkańców wioski. María Rosa przynosi mu więc tylko, jak wcześniej, maniokowe placki i wodę, zostawiając je opodal chatki. Wydarzenia, które miały nastąpić, poprzedza budzący wśród Indian grozę przelot komety Halleya124 – hipostazy gwiazdy betlejemskiej („Wywołała panikę. Była promieniejącą zapowiedzią końca świata. Straszliwa wieść o karze potężniała w kościele wśród lamentów i modlitw”125). Na czas jakiś zapomniano o Gasparze Mora, gdy jednak pewnego dnia María Rosa przybiegła, wykrzykując „Nie ma go już… poszedł […] – Kometa go zabrała!”126, ludzie poszli do lasu, gdzie odnaleźli zmarłego cieślę. Pochowali go w miejscu, gdzie zmarł, a w jego chacie zastali rzeźbę Chrystusa wielkości człowieka, pokrytą śladami owrzodzonych rąk Gaspara. Zabrali ją do wsi z zamiarem umieszczenia w kościele. Ich droga do Itapé to metaforyczny początek wchodzenia w odmienny czas, znaczony podwójną symboliką apokaliptyczną – indiańską i chrześcijańską. Czas zwiastujący tragiczne burze dziejowe (m.in. wojnę z Boliwią w 1932 roku), lecz także, jak można wnioskować, transformację mentalnościową Indian, nadających własny sens symbolice chrześcijańskiej. María Rosa poi Chrystusa wodą, podczas gdy nadciąga burza, zasłaniając niebo (jerozolimską) kurtyną, rozdzieraną błyskawicami („Wąskie szczeliny rysowały się na rozżarzonym, przejrzystym niebie zaciągającym się już ciemną kotarą. Pojedyncze chmury wydawały się jeszcze czarniejsze przez bezustanne błyski, wbijające się na kształt sztyletów w ich brzuchy”127). Ustawili Chrystusa w przedsionku zamkniętego kościoła, po czym usiedli dookoła w niego w kucki (indiański odpowiednik klęczenia). Sprowadzony po kilku dniach ksiądz stanowczo odmówił poświęcenia rzeźby i wprowadzenia jej do kościoła, nakazując, by została spalona. Tymczasem „rozchodziła się już legenda o jej cudownych właściwościach. Przyniosła ze sobą deszcze z lasu”128. W zgromadzonym tłumie Indian dochodzi do rozłamu, część się buntuje. Przemawia stary Macario, a jego ekstatyczna improwizacja jest pierwszym, przełomowym głosem sprzeciwu wobec niekwestionowanego autorytetu księdza. Ten gest obala nieprzekraczalną dotąd barierę respektu i strachu, otwiera również drogę ku nowej formule religijności, takiej, w której kapłan – pozbawiony dotyczasowego wpływu – traci znaczenie w obliczu teofanii zachodzącej w ramach porządku religijności ludowej. Krzyk starca głosi humanistyczną rewizję rudymentarnych zasad teologii chrześcijańskiej, a przynajmniej skostniałego dogmatyzmu, jaki one przybrały: Nie jest zatruty jadem. Deszcz obmył go i oczyścił, kiedy go nieśliśmy. Spójrzcie na niego! Porusza swymi ustami z drewna… Opowiada o rzeczach, których musimy słuchać… Słuchajcie! Ja go tu słyszę… – powiedział bijąc się w piersi. – To mówi człowiek! Boga nie można zrozumieć… ale człowieka tak!…129. Słowa Macario zyskują poparcie większej części Indian, ale ksiądz ma też swoich zwolenników. Temperatura sporu narasta, wywiązuje się szarpanina, w ruch idą maczety. W ferworze Chrystus otrzymuje cięcie ostrzem, zadane przez Nicanora Goiburú, zawadiakę 124 125 126 127 128 129 Autor, wymieniając nazwę komety, świadomie umiejscawia akcję w 1910 roku. Pojawienie się komety było zawsze odczytywane jako wróżba kataklizmów i nieszczęść. Ibidem, s. 23. Ibidem. Ibidem, s. 26. Ibidem, s. 27. Ibidem, s. 28. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 109 i nożownika i, co symptomatyczne, ojca bliźniaków130. Na ciele Chrystusa pojawia się blizna od broni agresora, jaką nosi wiele czczonych wizerunków na całym świecie (zjawisko to omówię szerzej na przykładzie Señora de la Soledad). Ksiądz, przestraszony tumultem, uderza w ton koncyliacyjny, obiecując negocjacje w kurii, ale, gdy emocje opadają, zleca dzwonnikowi („kulawy, pryszczaty wyrostek”) wykradzenie nocą i spalenie rzeźby. Akcja nie powiedzie się, a dzwonnik, zdjęty wyrzutami sumienia, powiesi się na sznurze pękniętego dzwonu, który z dawna utracił już pierwotne brzmienie. Mamy do czynienia z oczywistym toposem Judasza-zdrajcy, ikonograficznym ucieleśnieniem brzydoty131 i jego chtoniczną cechą kulawości132, jak również z symboliką pękniętego dzwonu – instrumentu kościelnego obcego rdzennym tradycjom Ameryki Południowej, a przez to obarczonego kompleksem znaczeń specyficznych tylko dla tej części świata133. Dźwięk „nerwowego kasłania” pękniętego dzwonu współbrzmi z sensem dokonującej się przemiany – słabnięcia potencjału doktryny wobec krzepnących przejawów wyemancypowanej religijności ludowej, adaptującej atrybuty chrześcijańskie zgodnie z własną duchowością i rozumieniem. Niech nas nie zmyli powieściowa jedność miejsca, czasu i akcji. Tu każdy element tej triady można uniwersalizować w ramach kilkusetletnich dziejów chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej. Trędowaty Chrystus zostaje umieszczony na krzyżu i zajmuje godne miejsce na wzgórzu powyżej kościoła, a María Rosa ofiaruje mu swoje włosy. Kuria pod naciskiem zdarzeń zezwala na poświęcenie krzyża, co jednak spotyka się z lekceważeniem Indian („Nasz Chrystus nie potrzebuje ich poświęcenia – mruknął patriarcha”134). Nadchodzi Wielki Piątek, Indianie nadciągają tłumnie, by wziąć udział w misterium, po raz pierwszy z udziałem Trędowatego Chrystusa. Zjawia się kaznodzieja, wygłaszając płomienne kazanie, w trakcie którego wzgórzu z krzyżem nadaje guarańską nazwę Tupá-Rapé, to znaczy Droga Boża. Reakcja zgromadzonych raz jeszcze ujawnia istotę konfliktu między skostniałą doktryną a religijnością ludową – Indianie odrzucają tę nazwę, nadając wzgórzu własną, Kuimbaé-Rapé, oznaczającą Drogę Człowieczą. W sprzeciwie tym chodzi jednak o coś więcej, spontaniczny opór wywołuje nie tylko nazwa, ale też fakt autorytarnej ingerencji księdza w zastrzeżoną dla tubylców sferę oswajania świata za pomocą toponimów. Próba narzucenia nazwy to próba 130 131 132 133 134 W kulturach indiańskich Ameryki Południowej bliźniactwo obarczone jest jednoznacznie negatywnymi konotacjami w sferze wierzeń. Zdarzało się, że jedno z bliźniąt zabijano lub życie obojga i rodziców poddawano specjalnym rygorom, prowadzącym do oczyszczenia z zabezpieczenia przed nieszczęściem, jakie mogą przynieść. Źródła etnograficzne pełne są przyczynków na ten temat, a szerzej analizuje to zjawisko Claude Lévi-Strauss (zob. idem, Opowieść o rysiu, przeł. E. Bekier, Łódź 1994, s. 76–79). W Synu człowieczym Nicanora Goiburú, jak i jego synowie-bliźniacy, stanowią wcielenie zła, gdyż odium winy za bliźniactwo spada na rodziców. Ci sami bliźniacy 25 lat później dopuszczą się profanacji Trędowatego Chrystusa (A. Roa Bastos, op. cit., s. 261–262). Ich postacie stanowią literacką projekcję postrzegania bliźniactwa przez Indian, niemożliwą do zdekodowania bez wiedzy etnograficznej. Zob. np. B. Fabiani, Judasz w malarstwie nowożytnym, „Ethos” 2004, nr 1–2, s. 140–147; K. Gieryszewska, Interpretacja postaci Judasza, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 1992, nr 2, s. 39–42. Na cechę kulawości zwraca uwagę Jerzy Sławomir Wasilewski, pisząc: „zwróćmy uwagę, że kulawość i jednonożność, a więc – jak powiada Lévi-Strauss – «trudność w poruszaniu się w postawie pionowej» będą zawsze oznaką chtoniczności, związku z ziemią i podziemiami” (idem, Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa 1979, s. 132. Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco. Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich, Kraków 2016, s. 75–102. A. Roa Bastos, op. cit., s. 33. �110 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zawłaszczenia części ich świata. Nazywanie to włączanie w kulturę i symboliczne obejmowanie w posiadanie, więc wzgórze „ich” Chrystusa nie mogło nosić „obcej” nazwy. Misterium wielkopiątkowe, którego opis zacytowałam na wstępie, odbywa się zgodnie z indiańską tradycją. Chrystus, zdjęty z krzyża i niesiony przez wiernych, odbywa procesję do kościoła i z powrotem. Co bardzo ważne – nie wchodzi do kościoła. Powtórzmy raz jeszcze: „Przemierzał owe pół mili aż do kościoła, lecz Chrystus nigdy tam nie wchodził. Docierał tylko do wrót”135. Nie wiemy, czy Roa Bastos zaczerpnął ten szczegół z własnej literackiej fantazji, tworząc jeszcze jeden symboliczny przekaz na temat kulturowo-religijnego zdystansowania, czy jego inspiracją były rzeczywiste, zaobserwowane praktyki. Sądzę, że druga odpowiedź bliższa jest prawdy, gdyż różne formy manifestacji takiego zdystansowania były i nadal są obecne w spontanicznych i zrytualizowanych zachowaniach religijnych Indian. Tytułem przykładu – jednego z wielu, ale szczególnie bliskiego wielkopiątkowej scenie z Syna człowieczego – nawiążę do peruwiańskiej tradycji tzw. „krzyży karnawałowych”, mających szczególnie spektakularny charakter w Huaráz. W dalszej części pracy omówię dokładniej ten zwyczaj, tu zaś przytaczam go skrótowo, by wskazać na zbieżność z opisem Roa Bastosa. W ostatnią niedzielę karnawału do świątyni Señora de la Soledad przybywa niezliczona ilość krzyży, by uczestnicząc w uroczystej mszy, oddać hołd najważniejszemu z nich i zaczerpnąć od niego „energii świętości”. Krzyże te dzielą się na wiejskie, przynoszone przez campesinas z wiosek wokół Huaráz, oraz miejskie, należące do mieszkańców różnych dzielnic miasta. Różnią się między sobą wielkością, sposobem wykonania i dekoracjami. Wiejskie są olbrzymie, nierzadko trzy-, czterometrowe, pokryte kwiatami i ozdobami ze zbóż, miejskie mniejsze, z wyszyciami i wstążkami. Miejskie wchodzą do wnętrza świątyni, wiejskie natomiast w zdecydowanej większości zostają na zewnątrz, gdzie tańcem oddają cześć Panu Samotności. W Andach taniec jest formą modlitwy wypowiadanej ruchem i gestem. Jeden z moich informatorów, William Reyes Milla, wspominał, jak w dzieciństwie przychodził wraz z ojcem, by uczestniczyć w święcie. Dziedziniec i otoczenie świątyni tłumnie wypełniali campesinas z wiosek i las barwnych, poruszających się krzyży, z którymi wielu chłopów niestrudzenie tańczyło przy dźwiękach wiejskich orkiestr. Pamiętał, że ojciec pytał tańczących, dlaczego nie wchodzą na mszę do świątyni? Odpowiedzi bywały podobne: „Mój krzyż chce tutaj tańczyć dla Señora, tu jest nasze miejsce, nie wchodzimy do środka”. Podobnie jest do dzisiaj. Mam więc podstawę sądzić, że obraz wykreowany przez Roa Bastosa na kartach Syna człowieczego oddaje charakterystyczny rys indiańskich praktyk religijnych, akcentujących dualistyczne rozdzielenie pomiędzy tym, co ich własne, a tym, co chociaż czczone, to jednak naznaczone hiszpańską „obcością”. Wątek Chrystusa Trędowatego w dziele Roa Bastosa zawiera symboliczne odniesienia do tzw. „intrahistorii”136 paragwajskiej. Termin ten wprowadził hiszpański pisarz i filozof Miguel de Unamuno y Jungo (1864–1936) na określenie „wiecznej tradycji” kulturowej, zwłaszcza grup marginalizowanych („ludzi bez historii”), na której tle toczą się zmienne zdarzenia historii, wypełniające oficjalną przestrzeń dyskursu. Pomijam tutaj analizy podejmowane w tym duchu w recenzjach i omówieniach książki. Zwracam tylko uwagę 135 136 Ibidem, s. 8. E.J. Maroco dos Santos, La consciencia histórica e intrahistórica en Miguel de Unamuno, [w:] „Euphyía – Revista de Filosofía” 2017, nr 5, red. M. Gensollen, J.A. Chávez Gallo, Mexico, Aguascalientes: Universidad Autónoma de Aguascalientes, s. 109–136. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 111 na niektóre istotne aspekty etnograficzne. Przede wszystkim, o ile mi wiadomo, nikt nie zadał pytania, które samo się narzuca, a dotyczy symboliki trądu. Dlaczego indiański Chrystus jest trędowaty? Sądzę, że odpowiedź wynika z humanistycznego zwrotu, jaki pisarz wskazuje, komentując religijność ludową. Indiański Chrystus staje się bogiem wyzbytym obcości, przywłaszczonym na indiańskich zasadach i naznaczony bliznami trądu, jak miliony rdzennych mieszkańców kontynentu. Trędowaty stwarza boga na swój obraz i podobieństwo – i nie jest to bynajmniej płytka trawestacja materialistycznej maksymy, tylko sięgnięcie do istoty autentycznej religijności, która musi być „własna”, zintegrowana z wyznawcami na poziomie ich tożsamości. Nie jest to więc antropocentryzm w rozumieniu europejskim, tylko bosko-ludzka koniunkcja w obrębie kosmowizji właściwej religijności indiańskiej. W wielopoziomowym nawarstwieniu znaczeń dostrzegamy też aspekt historyczny, będący jednym z wyznaczników obcości i antagonizmu kulturowego między rdzennymi mieszkańcami a hiszpańskim hegemonem. Jest nim trąd, jako choroba przez niego przywleczona137, wyjątkowo drastyczna w objawach, więc narzucająca się jako złowrogi symbol wszelkich epidemii, które spadły na Indian wraz z przybyciem białych. W konfrontacji symboliki cierpienia wrzody trędowatego stają się bardziej wyraziste znaczeniowo niż rany biczowania. Zastępują je, pisząc nową, autochtoniczną historię męczeństwa. Zmierzając ku końcowi omawiania wątku Chrystusa Trędowatego, wracam do zasygnalizowanej na wstępie obecności ramy strukturalnej mitu etiologicznego, właściwej wielu czczonym wizerunkom na terenie Ameryki Łacińskiej. „Rzeczywistość przedstawiona dzieła literackiego może być źródłem dla historyka, bowiem może informować go o istotnych strukturach świata realnego”138 – stwierdza Jerzy Topolski, a ocenę tę można śmiało odnieść do obszaru zainteresowań etnografa. Opowieść o Chrystusie Trędowatym stworzona przez znakomitego znawcę indiańskich realiów kulturowych „modeluje rzeczywistość w sposób idealizacyjny, czyli zwracający uwagę na jej istotne cechy i zagęszczający uwagę wokół tych cech”139. Innymi słowy, jest ona literacką syntezą stworzoną na bazie rzeczywistych legend o podobnej konstrukcji. Liczne wątki legendarne, moralitety i apokryfy przywędrowały do Ameryki Południowej wraz z chrześcijaństwem, ulegając tam podobnym procesom synkretyzacji, jak treści kanoniczne. Część z nich tłumaczy początki świętych wizerunków. Można by sądzić, że upowszechnieniu się ich legendarnej etiologii sprzyja fakt, iż w stosunku do wielu z nich brakuje przekazów historycznych. Dotyczy to także znacznej części wizerunków w andyjskich regionach Ancash, za co winę ponoszą zarówno burzliwa historia, jak i – często w większym stopniu – kataklizmy trzęsień ziemi niszczące kościoły, archiwa i biblioteki. Doświadczenie etnografa przeczy wszakże istnieniu takiej zależności. Wskazuje ono, że nawet gdy istnieje udokumentowana historia świętego wizerunku, nawet jeśli trafi ona w popularnej formie do prostego odbiorcy, to i tak równolegle może (a nawet musi!) pojawić się wersja legendarna, albowiem to ona, a nie faktografia, konweniuje z dyskursem mitycznym właściwym religijności ludowej. Te dwa sprzeczne porządki logiczne mogą zgodnie bytować obok siebie, nie wchodząc w dialog z powodu niekompatybilności języków dyskursu. 137 138 139 D. Obregón Torres, Batallas contra la lepra: estado, medicina, y ciencia en Colombia, Medelín 2002, s. 41. J. Topolski, Problemy metodologiczne korzystania ze źródeł literackich w badaniu historycznym, [w:] Dzieło literackie jako źródło historyczne, red. Z. Stefanowska, J. Sławiński, Warszawa 1978, s. 17. Ibidem, s. 15. �112 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Opowieść o cudownym początku staje się niezbędnym elementem struktury, ponieważ determinuje wszystko, co nastąpi później. I odwrotnie – w tym, co na przestrzeni historii zdarzy się wokół świętych wizerunków, istnieje nić zależności sięgająca mitycznego początku. Zjawisko niezbędności mitu założycielskiego występuje nie tylko w religii, lecz także – z różnym nasileniem – w przestrzeni de facto parareligijnych struktur władzy, związków świeckich, organizacji, partii politycznych, a nawet niektórych firm, jednakże wspominam o tym tylko po to, by wskazując na zasięg, podkreślić jego fundamentalną rolę w kulturze140. Poruszający apokryf Roa Bastosa, równie doskonały jak Mistrz i Małgorzata, wykorzystuje jeden z najpowszechniejszych wątków etiologicznych, traktujących o nie-ludzkim wykonaniu świętego wizerunku. W historii sztuki przedstawienia takie określa się greckim terminem acheiropoietos lub łacińskim non manufactum141. Paragwajski pisarz subtelnie balansuje pomiędzy głównym przesłaniem opowieści, jakim jest humanizacja i indygenizacja religii, a dbałością o zachowanie struktury mitu. Cieśla i rzeźbiarz Gaspar Mora to postać ambiwalentna. Jest zarazem „swój” i „obcy”. Chodzą plotki, że jest bratankiem dyktatora Francii, ten zaś nie był Indianinem, tylko synem Paragwajki i Brazylijczyka, zwolennikiem jakobinizmu podającym się za Francuza. Również zajęcia, jakim oddawał się Mora, będący stolarzem i lutnikiem, nadawały mu status odmieńca, podkreślany zamieszkiwaniem na uboczu wioski, pod lasem. Tenże – ni to swój, ni obcy – zapada na trąd i znika z Itapé, ukrywając się w głębi lasu. Relokacja w obszar orbis exterior to metaforyczne, a w jego przypadku także dosłowne, wchodzenie w śmierć. Chory na trąd był już de facto „po tamtej stronie”, a jego życie stawało się tylko umieraniem. Gaspar rzeźbi figurę Chrystusa i umiera, zostawiając na swym dziele trwałe ślady ropiejących ran. Można tu dostrzec aluzję do jednego z legendarnych wątków etiologicznych, ukazującego Chrystusa w roli wykonawcy własnego wizerunku142. Byłby to więc akt wcielenia się człowieka w Boga – unia hipostatyczna à rebours, zgodna z podtekstem ideowym, modelującym całą opowieść. Równocześnie mamy też do czynienia z egzemplifikacją innego, popularnego wątku etiologicznego, według którego święty wizerunek tworzy nieznany przybysz, który po skończeniu dzieła znika. W świecie andyjskim bywa to postać wędrownego rzeźbiarza, dostatnio ubranego Hiszpana lub mnicha. Dopiero gdy go już nie ma, ludzie rozpoznają w nim anioła, świętego albo samego Chrystusa. Sądzę, że Trędowaty Chrystus, pomimo iż znamy jego twórcę, jest swoistą odmianą acheiropoietosu, gdyż rzeźbiarz jawi się jako postać nieodgadniona, o tożsamości roztapiającej się w wieloznaczności interpretacji. Syn człowieczy Roa Bastosa syntezuje kilku wątków opowieści etiologicznych. Obecnie czas na przegląd tych, które wiążą się z krucyfiksem Señora de la Soledad. Zacznijmy 140 141 142 Nie do końca zgadzam się z Tokarską-Bakir, która pisała o tym w ten sposób: „O ile wszelka opowieść przednowoczesna wyjaśnia byt jego narodzinami, nowoczesność czerpie swą tożsamość z negacji myślenia genealogicznego jako jedynego, totalnego wyjaśnienia” (Obraz osobliwy…, s. 327). Podczas gdy badaczka dostrzega „antytetyczność ideologii przednowoczesnej, która zna i uznaje tylko początek, i nowoczesnej, która go podważa i lekceważy” (ibidem, s. 328), sądzę, że nie da się przeprowadzić aż tak radykalnego podziału. O ile ideologia przednowoczesna rzeczywiście zapatrzona jest tylko w początek, o tyle nowoczesna, choć zwrócona ku przyszłości, bardzo często nadal czerpie swój potencjał z mitologii etiologicznej. H. Belting, op. cit., s. 63. Belting charakteryzuje tę odmianę obrazów w następujący sposób: „Podobnie jak stwórca wszechświata zrodzony został z kobiety bez udziału nasienia mężczyzny, tak stworzona została «postać przez Boga namalowana» (theographos typos). Wcielenie w istotę ludzką bez zapładniającego udziału człowieka i obraz stworzony bez udziału malarza zostają potraktowane jako zjawiska paralelne” (ibidem, s. 67). Spostrzeżenia te można oczywiście odnieść także do wizerunków rzeźbionych, korygując tylko łacińską nazwę z theographos typos na theosculptos typos. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 113 od miejsca teofanii. Przed kilkuset laty, czyli w okresie, który w percepcji ludowej zlewa się z bezczasowością illud tempus, miejsce to było podmokłym terenem w pobliżu Pumacayan, u stóp wzgórza Rataquenua. Przecinały je strumyki, tworzyły się jeziorka i mokradła. Nieco niżej znajdowały się budynki manufaktury (obrajes) braci Garci Barba, zatrudniającej przymusowo Indian, a przy nich opisana wcześniej kaplica hiszpańska Cristo de la Soledad – ale to tylko informacja precyzująca topografię, dla mitu nieistotna. Wydaje się, że ważniejszy jest fakt, iż Chrystus objawił się w pobliżu Pumacayan – siedziby dawnego boga Guari, opiekuna życiodajnych wód. Już od zarania osadza to Señora de la Soledad w nierozerwalnym kontekście akwatycznym, nadając mu atrybuty władcy wód podziemnych oraz tych, które użyźniają pola w porze deszczowej. Atrybuty te, można rzec, były mu pisane, gdyż objawiał się jako bóg ludów od tysiącleci rolniczych, przejmując od boga Guari plenipotencję i pełnię władzy w tym zakresie. Jak trafnie zauważa Andrzej Szyjewski: „W przeważającej części systemów światopoglądowych społeczności rolniczych mit kosmo- i antropogoniczny konstruowany jest na zasadzie życia roślin”143. Narodziny Señora de la Soledad to reaktywacja mitu kosmogonicznego i stabilizacja uniwersum opartego na podstawach agrarnych. Przypomnijmy Eliadego: „Wyjście […] z wody jest powtórzeniem kosmogonicznego gestu, który zapowiada powstanie nowej formy”144. Chrystus Samotności wyłania się jak roślina z ziemi przesyconej wodą, a zarazem z wody ożywiającej plenność ziemi. Odtąd zawsze już będzie panem wód we wszelkich wariantach tego patronatu. Jego związek z wodą posiada ciekawą specyfikę regionalną. Pradawne wierzenie, związane z miejscem jego teofanii, umiejscawia tam „wulkan wody”, potężny zbiornik podziemny, będący stałym zagrożeniem – akwatyczną formą potencjalnej apokalipsy, straszniejszej od wszystkich, które mieszkańcy doliny kiedykolwiek przeżyli145. W rozmowach z Indianami motyw ten pojawia się zaskakująco często. Ludzie wierzą, że krzyż Señora de la Soledad stoi dokładnie na szczycie tego wulkanu i gdyby nie on, erupcja wody zniszczyłaby wszystko wokół. Dlatego Chrystus tylko wyjątkowo opuszcza swe miejsce w ołtarzu – co kilka lat, wyłącznie w czasie wielkich suszy wychodzi w procesji ulicami miasta, by wywołać upragnione deszcze. Zacytuję w streszczeniu do najistotniejszych szczegółów podstawowe wersje legend etiologicznych związanych z Señorem de la Soledad. W 1970 roku Barbara Bode odnotowała następującą opowieść: W Huaráz zjawiło się trzech braci zakonnych. Jeden z nich poprosił o pozostawienie go samym w chacie, gdyż chciał wyrzeźbić krucyfiks. Dwaj pozostali przynosili mu jedzenie. Kiedy po tygodniu, po raz kolejny przyszli z jedzeniem, nie zastali swojego współbrata, ale znaleźli piękny krucyfiks. Wtedy uświadomili sobie, że trzecim mnichem był samym Chrystus, który wyrzeźbił własny wizerunek146. 143 144 145 146 A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2008, s. 432. M. Eliade, op. cit., s. 189. Huaráz oraz różne rejony doliny Rio Santa wielokrotnie w historii doświadczały potężnych powodzi i lawin pochłaniających wsie, miasteczka i tysiące istnień ludzkich. Katastrofy te wywoływały trzęsienia ziemi, w wyniku których pękały moreny wysokogórskich jezior i miliony ton wody wraz z kamieniami i lodem niszczyły wszystko w zasięgu kilkunastu, a czasem kilkudziesięciu kilometrów. B. Bode, Las campanas del silencio. Destrucción y creación en los Andes, trad. de L. Robles, Lima 2015, s. 392. Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekłady fragmentów obcojęzycznych pochodzą do Autorki pracy. �114 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich W opowieści tej pojawia się motyw trzech zagadkowych mężczyzn, w tym wypadku mnichów, co może być daleką reminiscencją utrwalonego w zbiorowej pamięci obrazu trzech pierwszych franciszkanów, którzy osiedli w tym miejscu. W innych wersjach zjawia się tylko jeden rzeźbiarz. Motyw dostarczania mu jedzenia przez określoną ilość dni stanowi stały składnik opowieści. W omówionym apokryfie Roa Bastosa, María Rosa również przynosi pożywienie trędowatemu Gasparowi, zostawiając je opodal jego chaty. Wykonywanie rzeźby odbywa się zawsze poza zasięgiem wzroku postronnych osób. Praca trwa od kilku do kilkunastu dni, a rzeźbiarz posila się w jej trakcie, wykazuje więc cechy ludzkie. Gdy jednak kończy swe dzieło, w tajemniczy sposób znika i nikt go już nigdy nie spotyka. Jeśli się zjawia, to tylko w snach. Dematerializacja przeczy jego ludzkiej naturze, więc pojawia się logiczna interpretacja, iż rzeźbiarzem był sam Chrystus, a w innych wersjach – anioł. Czasem mówi się bezpośrednio o aniołach, jako twórcach wizerunku: „Nasi dziadkowie mówili, że Pan był dziełem Aniołów, gdyż był tak jak żywy, Wierzyliśmy, że to on, sam Chrystus mieszka w Huaráz. Od dawna każda estancia [wioska] dba o niego”147. Mit podporządkowuje przebieg zdarzeń nadrzędnej idei, w myśl której święty wizerunek musi być wykonany nie-ludzką ręką. Status acheiropoietosu warunkuje i przesądza o cudowności, nobilitując wizerunek do rangi najwyższego obiektu kultu. Zgodnie z taką logiką mitu rzeźbiarz po skończeniu dzieła nie może powtórnie ukazać się w ludzkiej postaci, co opowieść tłumaczy także w kategoriach tej logiki. Tu jednak wskazywany jest Chrystus, jako wykonawca wizerunku, co pozwala go uznać za theosculptos typos. Nieco inna opowieść, zachowująca podobną strukturę, brzmi następująco: W 1773 roku mieszkańcy Huaráz postanowili ufundować i czcić wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego. Wtedy zauważono w mieście dziwną postać mężczyzny, który zwracał uwagę swym nietypowym strojem. Tenże pojawił się na zebraniu miejskim, na którym omawiano tę inicjatywę. Zaproponował, że wyrzeźbi Chrystusa, „którego kult przyćmi wszelkie inne wizerunki święte, a jego sława rozniesie się na cały świat”. Poprosił o udostępnienie narzędzi i pomieszczenia do pracy, a także o dostarczanie mu pożywienia przez dwa tygodnie. Po upływie tego czasu zakrystianin, który zanosił rzeźbiarzowi jedzenie, odkrył, że rzeźbiarz zniknął, a w chacie stoi piękna, lśniąca figura Chrystusa. Gdy przedstawiciele władz miejskich przybyli na miejsce, do domku, który znajdował się naprzeciwko wejścia do szkoły Santa Rosa de Viterbo, zobaczyli figurę, z której ran spływała krew. W nocy ksiądz proboszcz miał sen, w którym objawił mu się rzeźbiarz, prosząc by umieścił Chrystusa w kaplicy Nuestra Señora de la Soledad. Kapłan wypełnił polecenie, nadając mu nazwę Cristo de la Soledad148. W wersji tej mamy do czynienia z omówionym schematem, zgodnie z którym zjawia się tajemniczy rzeźbiarz, wykonuje swoją pracę i znika. Dodatkowo obserwujemy jednak charakterystyczny mechanizm legitymizowania treści poprzez wskazywanie konkretnych dat i miejsc. Opowieść legendarna przybiera więc pozory narracji historycznej. Pojawia się data 1773, dalej zaś lokalizacja domku udostępnionego rzeźbiarzowi, naprzeciwko Colegio Santa Rosa de Viterbo w Huaráz. Dzięki temu, iż wiemy, że szkoła ta została założona 147 148 Ibidem, s. 412–413. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 94–95. Zbliżona wersja w: S. Maguiña Chauca, „Señor de la Soledad”. (Tradiciones y leyendas) 1585–1957, Huaráz 1957, s. 5–6. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 115 w 1886 roku, otrzymujemy informację, że legenda etiologiczna włącza w swą opowieść zmieniające się historycznie detale, zachowując trwałość w warstwie struktury. W przytoczonej historii warto jeszcze zwrócić uwagę na dwa szczegóły. Po pierwsze, rzeźbiarz śni się proboszczowi, wydając polecenia w sprawie swego dzieła. Motyw snu, w którym następuje kontakt z bytami nadprzyrodzonymi, jest głęboko zakorzeniony w kulturze andyjskiej, poświadczony źródłami etnograficznymi i zapisami w kolonialnych kronikach. Popularność przekonania o wróżebnych właściwościach snu jest w Andach znacznie większa niż w wierzeniach europejskich, czyniąc zeń cechę specyficzną dla tej kultury. Sen jako stan metonimicznej bliskość śmierci przenosi w inną czasoprzestrzeń, gdzie możliwym staje się wgląd w przyszłość i pozyskiwanie informacji niedostępnych na jawie. Dla tajemniczego rzeźbiarza, który, jak wiemy, musiał zniknąć, by jego dzieło stało się acheiropoietosem, medium snu staje się więc jedynym sposobem komunikacji się z proboszczem, by oznajmić mu już nie ludzką, lecz (w podtekście) – boską wolę. Równie ciekawe, a przy tym charakterystyczne dla andyjskiej religijności ludowej, są krwiawiące rany rzeźby. Przekonanie o tym, że rany czczonych wizerunków krwawią, łzawią czy pocą się krwawym potem, jest w kulturze andyjskiej nieporównanie bardziej popularne niż w Europie, przywiązane do niezliczonej ilości wizerunków Chrystusa, Matki Boskiej i świętych. Motywy te nie były obce kulturze andyjskiej przed przybyciem chrześcijaństwa, co odnotowują wczesne zapisy kronikarzy. Inka Garcilasso de la Vega wspomina o Ince Yahuar-Huacacu, którego imię oznaczało „krwią płaczący” (yawar-waqaq) i uznawane było za złą wróżbę149. Kolejne wersje mitu etiologicznego brzmią w następujący sposób: Pasterze, którzy paśli swoje stada na podmokłych łąkach Pedregal, Shiraoco i Llecllacucho, usłyszeli wśród krzaków odgłosy młotka, struga i innych narzędzi stolarskich. Jednakże nie ośmielili się tam zaglądnąć, chociaż dręczyła ich ciekawość, co się takiego słyszeli. Nikt bowiem nie zapuszczał się w te niebezpieczne mokradła. Dzieci wróciły tam po piętnastu dniach i znalazły wielką rzeźbę Ukrzyżowanego, z którego ran sączyła się krew, a spod korony z cierni spływał pot. Wiadomość obiegła okolicę, po czym na miejsce udali się tłumnie mieszkańcy, by odnaleźć Syna Bożego „w tej przerażającej samotności”150. Była sobie staruszka, która mieszkała w pobliżu bagnistego terenu, gdzie było wiele źródeł, skąd czerpała wodę do gotowania. Pewnego poranka, gdy jak zwykle nabierała wody, ujrzała Señora de la Soledad. Pomyślała, że nie może zostać w tym niebezpiecznym miejscu i wzięła go do chaty. Ale następnego dnia okazało się, że wizerunek znów leżał koło źródła. Potem jeszcze kilkakrotnie zabierała go do chaty, a ten powracał. W końcu we śnie oznajmił jej, że życzy sobie, by mu ludzie wybudowali kościół w miejscu, gdzie się objawił. Tak uczyniono i Chrystus na stałe zagościł w swojej świątyni (wersja Matki Teresy z zakonu franciszkanek znajdującego się koło świątyni Señora de la Soledad, zapisana w 1969 roku)151. Pewna staruszka, mieszkająca w bagnistym i smutnym miejscu oddalonym od miasta, miała w zwyczaju zbierać trawę dla swoich świnek morskich na łące przy jeziorze. Pewnego 149 150 151 Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 216–217. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 93. Ibidem, s. 96. �116 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich wieczoru, odsunąwszy gałęzie, poczuła zapach lilii i wśród krzaków znalazła rzeźbę ukrzyżowanego Chrystusa. Staruszka rozpowiedziała o tym, ludzie przybyli na bagna i uroczyście przenieśli Chrystusa do katedry. Ale następnego dnia krucyfiks zniknął i ponownie pojawił się na mokradłach. Kilkakrotne próby umieszczenia go w katedrze kończyły się tak samo – Chrystus wracał tam, gdzie go znaleziono. Wtedy staruszka zapytała go, dlaczego nie chce pozostać w katedrze? Odpowiedział jej, że mu się tam nie podoba i pragnie, by wybudowano mu kościół na łące, tam gdzie się pojawił. Ludzie chętnie to uczynili i z czasem wokół świątyni wyrosła dzielnica La Soledad152. Pewnego pięknego, kwietniowego dnia pastuszkowie paśli stada w miejscu poza miastem, obfitującym w trawę i wodę. Usłyszeli odgłosy młota i innych narzędzi i ujrzeli staruszka-rzeźbiarza zajętego pracą. Przez czternaście dni przynosili mu jedzenie, a jak przyszli piętnastego dnia, nie było już staruszka, tylko majestatyczny krucyfiks. Powiadomieni mieszkańcy Huaráz przybyli w to miejsce, padli na kolana i zabrali Chrystusa w godne miejsce do katedry, gdzie umieścili go w głównym ołtarzu. Uroczystości z tego powodu trwały przez osiem dni, po czym zakrystianin, po wejściu rano do katedry stwierdził, że na ołtarzu nie ma Chrystusa. Podjęto poszukiwania i odnaleziono go na mokradłach, tam gdzie się pojawił. Znów przeniesiono go do katedry, ale on uporczywie powracał. Powtórzyło się to jeszcze kilka razy. W końcu wybudowano dla niego kaplicę w tym miejscu „samotnym i oddalonym”153. W przytoczonych tekstach, reprezentatywnych dla istniejących odmian legendy o pochodzeniu Señora de la Soledad, pojawiają się kolejne szczegóły, które warto omówić. Zacznę od istotnego uzupełnienia wcześniejszych rozważań na temat miejsca teofanii. W tekstach legend jest ono określane jako „niebezpieczne”, „oddalone i samotne”, czy też jako „przerażająco samotne”. Chrystus zjawia się w obszarze orbis exterior, poza oswojonym światem. Próby przeniesienia go do orbis interior miasta czy domu kończą się niepowodzeniem. Chrystus powraca w miejsce swojej teofanii, gdzie w końcu ludzie budują mu kościół, wokół którego wyrasta dzielnica lub wioska. W wielowarstwowej symbolice opowieści etiologicznej dostrzegamy aspekt transformacji natury w kulturę – exterior przekształca się w interior, a w głębszym planie znaczeniowym, cywilizacyjną misję religii. Piszę to z całą świadomością umowności pojęć „natura” i „kultura” i ich historycznej genezy w europejskiej myśli filozoficznej. Próbuję jednak, z braku bardziej odpowiednich terminów, zaadaptować je do omawianej przestrzeni kulturowej, gdzie nawet w homogenicznym obrazie świata występuje zjawisko klasyfikacji przestrzeni według kryterium stopnia „oswojenia” jej przez człowieka oraz według wyodrębnień dokonywanych przez Boga. „Miejsce nie jest więc święte dlatego, że postawiono na nim świątynię, lecz świętość miejsca stanowi przyczynę wzniesienia świątyni”154 – zauważa Gerardus van der Leeuw. W omawianym przypadku nawet fakt wykonywania krucyfiksu z drewna, a więc materiału, którego tam nie ma155, posiada wartość semantyczną. Tokarska-Bakir dostrzega w tym względzie konsekwentną cechę morfologii sacrum: 152 153 154 155 Ibidem, s. 95. S. Maguiña Chauca, op. cit., s. 2–4. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1978, s. 440. Miejsce to, jak i wielkie przestrzenie wokół niego, pozbawione jest drzew odpowiednich do wykonania �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 117 Inaczej niż wszystko, co rodzi się naturalnie, święte obrazy same wybierają sobie zarówno podłoże, z którego powstają, jak i formę, w której się zjawiają, ciągle przy tym zachowując separację w stosunku do żywiołu, który je odsłania. Ich rzekome generatio nie biegnie zwykłą w przyrodzie koleją. Gdy święty wizerunek „rodzi się” z kamienia czy drewna, nie oznacza to, że jego natura jest kamienna czy drewniana. Cechy sacrum zostają odsłonięte przez ich niepodobieństwo do tworzywa: rzecz zwykła ujawnia osobliwą, niezniszczalna zostaje wyłoniona ze zniszczalnej156. Omawiając specyfikę miejsca teofanii, nie można pominąć faktu, że schemat opowieści etiologicznej, niewątpliwie przeniesiony z tradycji europejskich, nałożył się na motyw kosmogoniczny, zawarty w rdzennej mitologii andyjskiej. Jest nim pojęcie paqariny157 – miejsca wyłonienia się spod ziemi pierwszych demiurgów, istot boskich lub herosów kulturowych, skąd rozpoczęli oni wędrówkę, ucząc ludzi uprawy roślin i budując miasta158. Paqarina jest uświęconym miejscem cywilizacyjnego początku, jednym z najważniejszych obiektów – używając terminu Maurice’a Halbwachsa – „społecznych ram pamięci”159. Jeszcze innym aspektem omawianego miejsca jest jego „samotność”, a nawet „przerażająca samotność”, spotęgowana tym, że jest ono „niebezpieczne”. Dojmujące poczucie przeżywanej w nim samotności w interpretacji mitu konkretyzuje się w nadanej Chrystusowi nazwie. Zwykłe, ludzkie odczuwanie samotności w oddalonym, niebezpiecznym, pełnym mokradeł miejscu – w kontekście Chrystusa cierpiącego na krzyżu, jego dramatu opuszczenia przez Ojca i ludzi – nabiera znaczenia egzystencjalnego. Chrystus staje się Panem Samotności obejmującej wszelkie wymiary rozumienia i odczuwania denotowane tym słowem. W emocjonalno-intelektualnym pojęciu „samotności” następuje zetknięcie omówionej przeze mnie „teologii samotności” wypracowanej przez myśl potrydencką z ludową percepcją jego treści i duchowości właściwych społeczności o krańcowo odmiennej kosmowizji. Istotą przekształcania się mnogości ulotnych uczuć i skojarzeń w kulturowy topos samotności pozostaje wszakże uniwersalne, ponadkulturowe odczuwanie jednego z najważniejszych stanów ludzkiej egzystencji. Znalazcami krucyfiksu są niezmiennie dzieci lub starcy. Jak pisze Tokarska-Bakir: „Rzadko legenda etiologiczna obrazu wykracza poza moment znalezienia go przez wybranych wiernych: ślepców, starców, dzieci, pastuszków czy Indian, którzy następnie zostają przy tym obrazie strażnikami”160. Prawidłowość ta stanowi oczywistą egzemplifikację jednej z pierwszych zasad obowiązujących w bliskim kontakcie ze świętością, tej mianowicie, 156 157 158 159 160 krzyża i rzeźby. Rodzime drzewa rosnące na tej wysokości (ok. 3200 m n.p.m.), małe, poskręcane, bez dłuższych pni, nie nadają się do tego celu. Współcześnie rosną tam wprawdzie eukaliptusy introdukowane pod koniec XIX wieku, ale, po pierwsze, legendy etiologiczne istniały już wcześniej, po drugie zaś, eukaliptus nie nadaje się do wykonywania rzeźb. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 340. Nazwa paqarina występuje w keczua środkowoandyjskim, jej odpowiednikiem w regionie Ancash jest pakarina – grota lub zagłębienie w ziemi, gdzie przebywały istoty nadprzyrodzone. Zob. F. Carranza Romero, Diccionario…, s. 149. Inkaski motyw wyłonienia się demiurgów z pakariny nie jest mi znany z tych terenów, ale dostrzegam możliwość jego istnienia, a tym samym związku z omawianym wątkiem teofanii Chrystusa. Por. szersze omówienie tego wątku w części: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa. M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, przeł. M. Król, Warszawa 2008, s. 262–323. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 339. �118 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich że koniecznym jest pozostawanie w stanie „czystości” seksualnej właściwej wiekowi bądź w innych przypadkach – osiągniętej praktykami oczyszczającymi (np. postem i abstynencją seksualną). Teofania – objawienie się Boga rodzajowi ludzkiemu – dokonuje poprzez pierwszy kontakt z człowiekiem wybranym według kryterium „czystości”. Tradycja rytualnego oczyszczania się przed zbliżeniem do sacrum jest głęboko zakorzeniona w repertuarze zachowań religijnych w kulturach andyjskich, a zatem wzorzec przeniesiony z Europy płynnie zespolił się z zasadami rządzącymi w autochtonicznych relacjach człowieka z obiektem kultu. Odnalezienie wizerunku dokonuje się przypadkowo, bywa nieprzewidywalne, co w logiczny sposób wynika z „woli bożej” pozostającej poza jakimkolwiek zasięgiem pre-medytacji człowieka. W końcu dochodzimy do zasygnalizowanej w tytule tego rozdziału „upartości” acheiropoietosu. Motyw uporczywego powracania wizerunku w miejsce, gdzie został odnaleziony, stanowi jeden z najczęstszych elementów ich legend etiologicznych. Bóstwo zawsze samo wybiera miejsce swojego kultu, albo przynajmniej wyraża jego akceptację. Wybrany człowiek bywa świadkiem epifanii, ale nie może jej wywołać. Objawienie świętości w omawianym typie opowieści następuje zwykle w przestrzeni orbis exterior, która dzięki temu staje się „oswojona” i uświęcona. Póki to jednak nie nastąpi, naturalnym pragnieniem jest przeniesienie świętego acheiropoietosu w obszar „bezpieczny” czy bardziej „godny”, a więc tam, gdzie zamieszkują ludzie i gdzie wybierają dla niego miejsce najbardziej zaszczytne. Krucyfiks trafia do katedry w Huaráz, skąd jednak uparcie znika, wracając na mokradła pod Pumacayan. Wzmianka o katedrze jest kolejnym przykładem włączania w treść legendy rzeczywistych obiektów, które tym samym pozwalają na śledzenie historycznej zmienności dystynkcji opowieści. Z tego szczegółu dowiadujemy się, że zanotowane wersje legendy pochodzą z okresu po 1899 roku, kiedy to Iglesia Mayor przy Plaza de Armas uzyskał status katedry w związku z ustanowieniem diecezji w Huaráz. Motyw powracania wizerunku wiąże się, jak już zostało powiedziane, z nieuchronnym włączeniem wybranego przez świętość terenu w obręb przestrzeni „oswojonej”. Wola świętości nie zawsze oznajmiana jest człowiekowi bezpośrednio przez nią samą, nie zawsze uparty acheiropoietos demonstruje ją swoim zachowaniem, tłumacząc potem swą decyzję w snach wybrańców. Równie często – choć przede wszystkim na Starym Kontynencie, w Ameryce Łacińskiej rzadziej – świętość wyręcza się pośrednictwem zwierząt, najczęściej koni lub wołów, które przewożąc czczony wizerunek bądź przechodząc w jego pobliżu, uparcie odmawiają dalszej drogi, aż ludzie rozpoznają w ich zachowaniu przekaz świętej woli. Będąc w 2019 roku w prowadzonej przez polskich franciszkanów parafii w Pariacoto, w Czarnej Kordylierze, usłyszałam z ust 91-letniego zakrystianina Donato Roblesa161 [fot. 35] legendę etiologiczną dotyczącą czczonego tam Chrystusa Ukrzyżowanego Señora de Mayo. W streszczeniu brzmiała ona następująco: Krucyfiks objawił się Indianom, którzy wędrowali z karawaną osłów, wioząc do swych wiosek wysoko w górach sól i owoce z urodzajnych dolin nad Pacyfikiem. Będąc w okolicach, które uchodziły za niebezpieczne, gdyż jak ludzie prawili, zdarzały się tam ataki pishtacos, zwierzęta wpadły w strach, nie chcąc iść dalej. Indianie musieli tam zanocować i jednemu z nich 161 Wizytę w Pariacoto opisuję w części: Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 119 przyśniła się tajemnicza postać na koniu. O świcie, ze strachem udali się w miejsce zapamiętane ze snu i znaleźli tam krucyfiks. Zabrali go ze sobą z zamiarem zawiezienia do wioski, ale wkrótce spadła potężna ulewa, która zmusiła ich spędzenia kolejnej nocy w górach. Tym razem Indianin usłyszał we śnie słowa Chrystusa: „Czy zapomnieliście, gdzie było moją wolą pozostać?”. Nazajutrz Indianie zawrócili do miejsca teofanii, które zwano Pariacoto. Wkrótce powstały tam wioska i kościół dla Chrystusa, któremu nadano imię Señor de Mayo [fot. 36]. W powyższej opowieści, poza opisanymi już aspektami, pojawia się ciekawy motyw pishtacos – postaci demonicznych, będących niezwykłym przykładem wizualizacji głębokiej, wielopokoleniowej traumy Indian, którą zostali dotknięci wraz z konkwistą i kolonializmem hiszpańskim. Zgodnie z przekonaniami Indian, nierzadko nadal spotykanymi, mordercy ci, przybierający różne wcielenia Hiszpanów (mnichów, hacendados, żołnierzy) atakują rdzennych mieszkańców Andów, zabierając im tłuszcz mający szczególne znaczenie w wierzeniach. Chrystus objawia się tam, gdzie grasowali pishtacos i nieprzypadkowo jest nim Señor de Mayo – ten, który jest Chrystusem peruwiańskim, a nie hiszpańskim. Transformacja Pariacoto ze strefy śmierci w uświęcone miejsce kultu, za przyczyną teofanii indiańskiego Chrystusa, niesie podtekst znaczeniowy podobny do tego, który w Synu człowieczym starał się przekazać Roa Bastos – przekaz o przepracowaniu traumy na gruncie religii chrześcijańskiej, włączonej w niezmienne, długie trwanie kosmowizji andyjskiej. Señor de la Soledad na andyjskim niebie Nie wiemy niczego o początkach krucyfiksu Señor de la Soledad w Huaráz. Omawiając istniejące źródła historyczne, wyraziłam przypuszczenie – sprzeczne z sugestiami innych autorów – że może on pochodzić z drugiej połowy XVI wieku. Ostatnie dekady XVI i pierwsze XVII wieku były okresem szczególnego nasilenia ewangelizacji w Peru, w czasie którego w całym Wicekrólestwie erygowano liczne klasztory, kościoły i parafie, w związku z czym wielokrotnie pomnożyła się liczba świętych wizerunków. Szemiński i Ziółkowski zauważają, że „w połowie XVII wieku Kościół uznał Peruwianów za chrześcijan”162. Kult Chrystusa Ukrzyżowanego propagowali głównie franciszkanie, dominikanie i augustianie, intronizując liczne krucyfiksy w kościołach Peru i dokładając starań, by rozwijać ich kult. Wzorcowym przykładem (jednego z wielu!) zakonników oddanych bez reszty misji krzewienia kultu Chrystusa na Krzyżu był franciszkanin Basilio Pons163, założyciel pierwszego, trzyosobowego konwentu tego zakonu w Huaráz w 1689 roku, ale niezwykle też czynny na innych terenach Peru i w Chile. Nie należy całkowicie odmawiać wartości historycznej podaniu o przybyciu z Hiszpanii czterech wizerunków Chrystusa Ukrzyżowanego, którzy byli „braćmi”. Najstarszy z nich miał zamieszkać w Huaráz, pozostali zaś powędrowali dalej. W następnym rozdziale, poświęconym „braciom” Chrystusom omówię czczone wizerunki Chrystusa na terenie Ancash, uznawane przez Indian za braci Señora de la Soledad. Zakładając, że w legendzie może tkwić ziarno prawdy – w czym nie byłoby nic szczególnego, 162 163 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 45. J. Heras, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 212–218. Zob. też idem, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, Lima 1999. �120 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich gdyż staraniem zakonów takowe wizerunki rzeczywiście „przybywały” do różnych miejsc – to wśród miejscowości, które bracia obrali na swe siedziby, Huaráz było ośrodkiem centralnym – największą i najstarszą redukcją, choć z nieznanych powodów franciszkanie osiedli tam dopiero pod koniec XVII wieku, podczas gdy w mniejszym, sąsiednim Yungay dominikanie zagościli już sto lat wcześniej164. Również z punktu widzenia Indian Huaráz było miejscem najważniejszym, reprezentowało spuściznę tysięcy lat tradycji kultu, skoncentrowanego w Pumacayan oraz sieci otaczających je sanktuariów. A zatem, uwzględniając kontekst historyczny i status Huaráz, wydaje się rzeczą naturalną, że w nim zatrzymał się pierwszy i najstarszy – Cristo Crucificado, przemianowany z czasem na Cristo de la Soledad, a w XVIII wieku na Señora de la Soledad. Przytaczając legendę o przybyciu „braci” Chrystusów, Salazar Mejía twierdzi, że Hiszpanie praktykowali przywożenie do Nowego Świata tylko głów świętych wizerunków, wykonanych przez artystów kastylijskich, głównie z Sewilii, do których na miejscu dorabiano korpusy niewymagające aż tak wielkiego kunsztu rzeźbiarskiego jak twarze165. Badacz ten twierdzi, że mogło tak być w przypadku Señora de la Soledad, gdyż jego korpus wykonany jest z drewna maguey, używanego do rzeźbienia w Andach już za czasów Inków, ale nie stosowanego jako materiał rzeźbiarski na Półwyspie Iberyjskim166. Informacji tej nie spotkałam w żadnych innych źródłach, chociaż – co trzeba podkreślić – są one znikome. Opis krucyfiksu poprzedzę wspomnieniem zdarzenia, którego wagę i wyjątkowość doceniam z upływem czasu. W 2016 roku, prowadząc wstępne badania na temat Señora de la Soledad, prowadziłam wywiady z osobami pozostającymi w bliskości wizerunku z racji sprawowanych funkcji bądź posiadanego autorytetu. Należeli do nich proboszcz Reinaldo Zawala Agilar, cytowany wyżej profesor Salazar Mejía, Jaime Leiva Suarez – procurador konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz, a także Melchior Montes Mota – „szara eminencja” wśród Indian, piastujący ważne stanowisko alcaldes pedáneos, czyli reprezentanta naczelników (sołtysów) wiosek wokół Huaráz. W trakcie rozmów usilnie starałam się zyskać pozwolenie na wejście na ołtarz i zrobienie z bliska dokładnych zdjęć krucyfiksu oraz towarzyszących mu postaci z Grupy Ukrzyżowania. Fotografie dostępne w wydawnictwach i w Internecie nie ujmowały bowiem istotnych dla mnie szczegółów. Uzyskanie zgody nie było rzeczą prostą. Długo nie otrzymywałam żadnej odpowiedzi, pomimo ponawianych próśb kierowanych do różnych osób, które według mej wiedzy mogły mieć wpływ na podjęcie decyzji. W końcu któregoś dnia wraz z prowadzącym ze mną badania etnologiem Mirosławem Mąką dostaliśmy od proboszcza telefon, żeby stawić się w tuż przed południem w kościele Soledad167. Na miejscu proboszcz czekał już z wyżej wymienio164 165 166 167 G. Alvarez Parca, Presencia de la orden dominicana en el Callejón de Huaylas y el Callejon de Conchucos (Ancash), [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 65–90. Nie udało mi się potwierdzić takich praktyk w materiałach źródłowych. W opinii specjalistki w zakresie peruwiańskiej sztuki kolonialnej, Ewy Kubiak, którą o to pytałam, przypadki takie mogły mieć miejsce, choć i ona nie znała konkretnych źródeł, które by je potwierdzały. [J.A. Salazar Mejía] José Antonio Salazar Mejía cuenta toda la historia del „Señor de Mayo”, „PrensaHuaráz”, 2017, http://www.prensaHuaráz.com/2017/?p=1284 [data dostępu: 17.02.2020]. Z perspektywy czasu zrozumiałam, że być może o zgodzie przesądził fakt posiadania przez proboszcza oryginalnych odpisów wraz z tłumaczeniami na hiszpański aktów chrztu mojego i Mirosława Mąki, które to dokumenty musieliśmy dostarczyć, by móc zostać padrinos oraz rodzicami chrzestnymi w zaprzyjaźnionej rodzinie indiańskiej. Proboszcz musiał jednak uzyskać akceptację przedstawiciela konfraterni oraz reprezentanta Indian. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 121 nymi osobami (prócz Salazara Mejíi) oraz starszą Kreolką o szacownej prezencji, najpewniej członkinią konfraterni. Po uprzejmościach przywitania zasiedli obok siebie w pierwszej ławce i drzwi kościoła zostały zamknięte od zewnątrz przez zakrystianina. Wtedy zorientowaliśmy się, że prócz nas dwojga i czwórki kościelnych autoridades w kościele nie ma nikogo. Zapewne, jeśli przebywali tam wcześniej wierni, zostali grzecznie wyproszeni – nie z powodu naszej wizyty, tylko w związku z tym, że koło południa kościoły bywają na jakiś czas zamykane, by zmieniać szaty figurom świętym, czego nigdy nie robi się na oczach wiernych168, lub dokonywać różnych czynności technicznych. Proboszcz powiedział nam krótko: „Macie piętnaście minut”, więc nie bez tremy wspięliśmy się schodkami na ołtarz, stając przed masywną szybą dzielącą nas od figur i krucyfiksu. Siedzący kilkanaście metrów od nas autoridades z napięciem i w milczeniu wpatrywali się w każdy nasz ruch. W pośpiechu zrobiliśmy z setkę zdjęć, świadomi, że nie wolno nam wykonać żadnego nieprzemyślanego, nawet zbyt swobodnego gestu czy ruchu, który by zaniepokoił obserwatorów. Gdy zeszliśmy z ołtarza, napięcie autoridades wyraźnie opadło, a my wyszukanymi słowy dziękowaliśmy za zaszczyt, jaki nas spotkał. Z perspektywy czasu mam wrażenie, że dokonało się wówczas coś bardzo ważnego, co zdecydowało o wielu pozytywnych efektach dalszych badań. W miarę upływu lat spędzonych w Andach wyraźnie dostrzegam doniosłą, czasem kluczową rolę nieformalnego, ustnego przekazu informacji i kształtowanych nim opinii. Kilkakrotnie poznawałam osoby spoza czwórki obecnych w kościele autoridades, dobrze wiedzące o fakcie mojego wyjątkowego dokumentowania Señora de la Soledad. Wiedza ta rozeszła się, otwierając drzwi i usta, nastawiając życzliwie i skłaniając do pomocy w szukaniu kolejnych informatorów. Tamtego południa – nie bez przyczyny podkreślam tę szczególną porę, o której będzie jeszcze mowa – dostąpiliśmy zaszczytu przekroczenia zastrzeżonego dystansu, dzielącego wiernych od najświętszego obiektu kultu w tej części Andów. Fizyczne oddalenie od krucyfiksu Señora de la Soledad jest bardzo surowo przestrzegane, nie dotyczy wyłącznie wąskiego grona starszych członków konfraterni. W przeciwieństwie do obecnego w kościele paso krucyfiksu, czyli Señora de Mayo – ten, poza nadzwyczajnymi tylko zdarzeniami klęsk żywiołowych, nigdy nie opuszcza ołtarza, odseparowany od typowych, sensualnych praktyk „dotykania świętości”. Jego majestat jest tak wielki, że – podobnie jak nieliczne wizerunki tej klasy, na przykład Señora de los Temblores w Limie czy Matki Boskiej z Guadelupe – przełamuje wzorce powszechnych praktyk religijnych, charakterystycznych dla wiernych w Ameryce Łacińskiej. Przez kwadrans byliśmy w ekskluzywnej i bezprecedensowej sytuacji przybyszów z zewnątrz, którzy lege artis zbliżyli się do świętości, naruszając nieprzekraczalny dystans fizyczny. Miarę wyjątkowości tego zdarzenia uświadamia zestawienie go z materiałem dotyczącym wydarzeń po pożarze w świątyni w 1965 roku, który dalej przedstawię. Dokumentacja fotograficzna okazała się wielce przydatna, ułatwiając analizę ikonograficzną i szersze odniesienia ikonologiczne. Natomiast opisane zdarzenie postrzegam w kategoriach doświadczenia etnologicznego, które uwrażliwiło mnie na właściwe rozumienie relacji pomiędzy wiernymi a tym konkretnym wizerunkiem. Kompozycja krucyfiksu oraz towarzyszących mu postaci Mater Dolorosa, św. Jana Ewangelisty i Marii Magdaleny odzwierciedla wzorzec spopularyzowany w średniowiecznej Europie. Omawiając historyczne przekazy z XVII wieku, wyraziłam przekonanie, 168 Obszernie piszę o tym w części: Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci. �122 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich że od samego początku krucyfiksowi towarzyszyła tzw. Grupa Ukrzyżowania złożona z trzech wymienionych figur. Uważam to za ważne, w przeciwieństwie do autorów istniejących opisów, którzy faktu tego nie dostrzegają. Tymczasem redefiniuje on założenie ideowe, towarzyszące powstaniu zespołu. Inną wymowę posiada samotny krzyż, a inną zespół postaci powiązanych określonymi relacjami – niezwykle bogatymi zarówno w wymiarze kanonicznym, jak i apokryficzno-synkretycznym. W obszernym rozdziale poświęconym figurze Chrystusa Samotnego w europejskiej sztuce potrydenckiej starałam się ukazać złożoność procesu kształtowania się podstaw ideowych tego wzorca. Upowszechniony na Starym Kontynencie, zdecydowanie nie przyjął się w Nowym Świecie. Przyczyn tego zjawiska można upatrywać w odmiennym typie duchowości i nieporównanie bardziej sensualnych niż w Europie wzorcach zachowań religijnych, ukształtowanych tysiącleciami rodzimej tradycji kulturowej. Potrydencki zwrot ku kontemplacji i intelektualnemu rozważaniu istoty samotności cierpiącego Chrystusa mający prowadzić do odnowy religijności, nie został przeniesiony wraz z chrześcijaństwem do Ameryki Południowej. Nie wnikam w szczegóły braku tej transmisji, gdyż jest to obszerny przedmiot odrębnych studiów. Opisuję tylko weryfikowalny obraz religijności, w której figura Chrystusa Samotnego w potrydenckiej wersji ideowej i ikonograficznej nigdy nie zaistniała. Nie przyjął się apolliński wzorzec Chrystusa Velázqueza i Pacheco – wolnego od ran i krwi, triumfującego w swym humanistycznym przesłaniu nad sensualną dosłownością męczeństwa. Andyjska, a można rzec, południowoamerykańska duchowość i religijność ludowa potrzebuje zmysłowości krwi, potu i łez w przekonującym obrazowaniu numinosum. Zanim skoncentruję się na krucyfiksie Chrystusa, poświęcę parę zdań opisu trzem pozostałym postaciom. Nie będę się wgłębiać w aspekty hagiograficzne i teologiczne, gdyż nie jest to tutaj konieczne. Poprzestanę na krótkiej tylko charakterystyce, albowiem nie są to figury, które z racji wieku czy stylu mogłyby wnieść interesujące treści do obrazu artystycznego zespołu. Bliższa perspektywa ujawnia, że wszystkie trzy postacie mogą pochodzić z XX wieku. Z dużym prawdopodobieństwem liczą nie więcej niż kilkadziesiąt lat. Po trzęsieniu ziemi w 1970 roku, w którym większość starych rzeźb wypełniających kościoły Huaráz uległa zniszczeniu, z ruin świątyni Soledad wydobyto poważnie zniszczony krucyfiks Chrystusa. Co do pozostałych rzeźb, dane są niepewne. Jedne mówią o ich destrukcji, inne – że zostały odnalezione i odnowione. Postaci Matki Boskiej, choć jako artefakt nie reprezentuje ona wartości artystycznych, warto poświęcić uwagę z innego powodu. Figura swym strojem powiela wzorzec ikonograficzny Virgen de la Soledad. Przesądzają o tym żałobny, czarny (chociaż bogato zdobiony srebrem) płaszcz, jak również układ rąk, grymas cierpienia na twarzy oraz łzy w oczach. Wizerunek wzbogacono dużym, srebrnym atrybutem serca gorejącego z siedmioma wbitymi mieczami boleści, co mieści się w kanonie odmian ikonograficznych zaliczanych do typu Mater Dolorosa [fot. 37]. Niewątpliwie jest to jednak Virgen de la Soledad, zachowująca wierność tradycji odnotowanej w Huaráz już w 1669 roku, ale niewątpliwie starszej, może nawet o cały wiek. Interesującym jest fakt, iż postać Matki Boskiej nie kontynuuje swej dawnej nazwy. Z nieznanych powodów, których nie udało mi się ustalić, współcześnie Matka Boska nosi nazwę Virgen de los Dolores. Nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby wymiennie używano także nazwy Virgen de la Soledad, ale ta całkowicie zanikła. Pozostają domysły, że stało się to za sprawą psychologicznego efektu wielkiej intensywności oddziaływania nazwy Señor de la Soledad, dla której �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 123 pokrewna nazwa stanowiłaby szum semantyczny, zaburzający czystość przekazu. Byłaby to zatem pochodna wzmiankowanego wcześniej zjawiska absolutnej wyłączności nazwy Señor de la Soledad, dla której nie może być konkurencji, zwłaszcza w obszarze najbliższego oddziaływania. Przemiana nazwy, której zapewne towarzyszyło dodanie atrybutu serca z siedmioma mieczami, mogła zachodzić w miarę intensywnego umacniania się kultu Señora de la Soledad w XVIII wieku, po trzęsieniu ziemi w 1725 roku i detronizacji Św. Sebastiana. W XIX-wiecznych źródłach nazwa Virgen de la Soledad już się nie pojawia. Interesujący wydaje się fakt, że postaci Virgen dodano jedynie symbol serca, natomiast szaty nie przeszły ewolucji w kierunku ubioru Mater Dolorosa. Przedstawiona hipoteza dotycząca okoliczności tych zmian nie jest pozbawiona podstaw, zważywszy że transformacja nazwy z Virgen de la Soledad w Virgen de los Dolores miała miejsce tylko w Huaráz. W Limie, gdzie kult Virgen de la Soledad sięga XVI wieku i gdzie istnieje kościół pod jej wezwaniem, nie zauważamy śladu takiej tendencji. Postać św. Jana Ewangelisty reprezentuje młodego mężczyznę o uduchowionej twarzy, z oczami wzniesionymi ku niebu. W lewej ręce dzierży księgę, w prawej srebrne pióro [fot. 38]. Kolorystyka jego ubioru nie jest stała. Przybierany jest, jak inni święci w Andach, w bogato haftowaną suknią i płaszcz, do których doczepiano srebrne wota, najczęściej w kształcie serc. Szaty bywają zmieniane, gdyż powstają wciąż nowe, fundowane przez mayordomos fiest patronalnych i innych ofiarodawców. Równie krótki opis wystarczy dla scharakteryzowania Marii Magdaleny. Postać tej nawróconej jawnogrzesznicy, najmniejsza za wszystkich, to figura młodej kobiety z uniesionymi rękami, w szatach bogato haftowanych, jak inne w zespole, całkowicie pozbawiona jakichkolwiek typowych dla niej atrybutów [fot. 39]. Gdyby nie kontekst, to jej identyfikacja nie byłaby możliwa. Podobnie jak na szatach św. Jana Ewangelisty, na jej płaszczu widnieje kilka srebrnych wot. Głowy postaci z Grupy Ukrzyżowania wieńczą rozbudowane, dekoracyjne aureole. Podsumowując zwięzły opis trzech figur towarzyszących Chrystusowi, należy podkreślić, że ich znaczenie nie polega na wartości artystycznej czy zabytkowej, tylko na fakcie, iż kontynuują blisko 400-letnią tradycję, lokując krucyfiks Señora de la Soledad w zdefiniowanym kontekście ikonograficznym. Na tę ich rolę nakłada się inna, z zupełnie innego porządku symbolicznego. Omówię ją w dalszej kolejności, po scharakteryzowaniu najważniejszej postaci zespołu, czyli samego Señora de la Soledad. Jedno z pierwszych pytań, jakie nasuwa się w związku z tym sławnym krucyfiksem, dotyczy daty jego wykonania. Wnioskując z cytowanych wcześniej przekazów historycznych, uważam za wielce prawdopodobne, że powstał w XVI wieku. Niestety, z co najmniej dwóch powodów musimy zadowolić się tylko hipotezami. Po pierwsze, nigdy nie został profesjonalnie przebadany przez historyków sztuki ani nie dokonano analiz dendrochronologiczno-chemicznych, mogących określić jego przybliżony wiek. Po drugie, na przestrzeni wieków podczas kilku trzęsień ziemi oraz pożaru ulegał poważnym uszkodzeniom, następnie zaś poddawany był renowacjom, które mogły w jakimś stopniu zmienić jego pierwotny wygląd. Nie wiemy nic o obrażeniach, jakich doznał w wielkim trzęsieniu ziemi w 1725 roku. Legenda związana z tym zdarzeniem głosi tylko fakt jego „cudownego ocalenia”. Więcej danych posiadamy na temat zniszczeń dokonanych w pożarze ołtarza w 1965 roku i podczas tragicznego dla Huaráz trzęsienia ziemi w 1970 roku. W obu przypadkach renowację rzeźby powierzono znanemu rzeźbiarzowi z Huaráz, Gogofredo Zegarrze. W trakcie badań �124 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich kilkakrotnie rozmawiałam z sędziwym artystą, uzyskując wiele cennych wiadomości. Potwierdzają one fakt poważnych uszkodzeń i głębokich ingerencji konserwatorskich. Obecny stan rzeźby najpewniej odbiega od pierwotnego wyglądu, nie na tyle jednak, by go znacząco deformować. Sądzę, że najważniejszy detal, jakim jest bardzo charakterystyczna twarz, zachował swe indywidualne rysy. Nie miałam możliwości dokonania pomiarów ani nie uzyskałam informacji na temat dokładnych wymiarów rzeźby. Może ona mierzyć około 170–180 cm, a zatem – co ważne w sensualnej percepcji wiernych – jest wielkości naturalnej, choć znacznie przekraczającej wzrost przeciętnego Indianina169. Ciało Chrystusa jest szczupłe, umięśnione, ale nie wychudzone [fot. 40]. Twarz pociągła, z długim prostym nosem i lekko wystającymi kośćmi policzkowymi. Sądzę, że istota nadzwyczajnego oddziaływania wizerunku tkwi w oczach. Chrystus przechyla głowę lekko w prawo, spoglądając spod półprzymkniętych powiek ku dołowi, jakby ogarniał wzrokiem cały świat, a zarazem spoglądał w głąb siebie [fot. 41]. Mistrzowski efekt polega na tym, że wzrok nie jest utkwiony w jednym punkcie, lecz zawieszony pomiędzy nieskończonością a oczami każdego, kto nań patrzy – tak że każdy wpatrzony w twarz Boga odczuwa z nim subtelny kontakt, będąc pewnym wysłuchania i zrozumienia. Moi rozmówcy wielokrotnie powtarzali, że kontakt modlitewny z Señorem de la Soledad jest głęboko osobisty i w jego trakcie wierni wręcz oczekują odzewu w postaci uśmiechu czy zmian mimiki twarzy, które często rzeczywiście dostrzegają, komentując na głos: „Uśmiechnął się!” lub „Jaki on dzisiaj smutny”. Oczywiście zjawisko nawiązywania takiego dialogu z bóstwem znane jest doskonale badaczom stanów mistycznych, niemniej można twierdzić, że psychologiczne oddziaływanie konkretnej podobizny sprzyja temu lub nie. W tym wypadku rzeźbiarzowi udało się uzyskać przejmujący wyraz majestatycznego oddalenia, a zarazem słodyczy, ciepła i dobra, płynących z boskiego oblicza. Ujmuje ono powagą mądrości i wszechwiedzy, jak i splendorem najwyższej władzy opartej na miłości, nie strachu. Prawy bok Chrystusa nosi wielką ranę po włóczni Longinusa, a twarz i ciało pokryte są śladami krwi. Mimo to wizerunek nie epatuje sensualnym dramatyzmem fizycznego męczeństwa, zachowując doskonałe zrównoważenie pomiędzy symboliką cierpienia a potrydencką estetyką afirmującą humanistyczny wymiar tryumfu nad grzechem i śmiercią. Tajemnicą wizerunku jest mistrzowskie wyważenie proporcji w obrębie komunikatów wizualnych ewokujących sferę doznań religijnych. Jego moc oddziaływania kryje się w „złotej proporcji” ucieleśnionej w dziele będącym emanacją harmonia mundi – kosmicznego ładu i życiodajnej energii, górujących nad śmiercią. Harmonii odczuwalnej ponad barierami języków i kultur – takiej, która daje punkt oparcia, scala, jednoczy i zapewnia bezpieczeństwo, stając się axis mundi – centralnym punktem tożsamości społeczeństw i narodów. Tylko wokół świętości tej miary tworzą się „wielkie opowieści”. Twarz w oczywisty sposób stanowi najważniejszy element świętego wizerunku. To w niej rodzi się i umacnia jedno z kluczowych zjawisk religijności – fenomen nierozróżnialności signans i signatum – wizerunku i jego obrazu ideowego. Celowo piszę „religijności”, a nie „religijności ludowej”, gdyż uważam, że zjawisko nierozróżnialności wykracza poza obszar religijności zwanej „ludową” bądź „typu ludowego”, reprezentując jedną 169 Przeciętny wzrost Indianina – mężczyzny w Andach wynosi poniżej 160 cm. Zob. Z.J. Ryn, Medycyna indiańska, Kraków 2007, s. 23. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 125 z elementarnych prawidłowości w religii jako takiej170. W religijności ludowej utożsamienie to bywa tylko bardziej sensualne, a jako pozbawione autorefleksji nad istotą zjawiska prowadzi ono do zachowań kultowych, wynikających z tej dosłowności. Twarz, a zwłaszcza twarz Boga, posiada olbrzymi potencjał generowania doznań o charakterze numinotycznym. Jej wizerunek lokuje się w centrum wyobrażeniowym wszelkich obrazowań towarzyszących modlitwie, w najszerszym rozumieniu tego terminu. Szaty Señora de la Soledad reprezentują powszechny wzorzec przyjęty w ikonografii Chrystusa Ukrzyżowanego w krajach Ameryki Południowej. Nie będę omawiać zjawiska ubierania figur sakralnych w Andach i pozostałych rejonach kontynentu, gdyż poświęcam mu sporo uwagi w kolejnych rozdziałach. Ograniczę się tylko do prostego opisu, który poprzedzę informacją, że szaty Pana Samotności bywają zmieniane co 14–15 dni, czyli średnio około 25 razy w roku. Przebieranie wizerunku nie polega wszakże na cyklicznej zamianie szat w ramach istniejącego zasobu. Każdy kolejny komplet jest nowy, sprawiany przez fundatora oczekującego w długim korowodzie, czasem latami, na swoją kolej. Wykonanie szat dla Señora de la Soledad stanowi najwyższy zaszczyt dla sponsora i jego rodziny. Dzięki takiej fundacji jego status społeczny ulega wielkiemu dowartościowaniu, a otaczający go szacunek i prestiż znacząco wzrasta. Każdy kolejny komplet szat różni się od poprzedniego kolorystyką i szczegółami ornamentyki, ale ściśle zachowuje krój i wymiary elementów. Chrystus ubrany jest w sukienkę sięgającą od pasa do kolan, zwaną sudario lub enagüillas. Jest to tkanina atłasowa lub jedwabna owijana wokół bioder, długości około 50–60 cm, z bogatą ornamentyką o motywach eucharystycznych i florystycznych haftowanych złotymi i srebrnymi nićmi na tle jednolitego tła kolorystycznego, najczęściej różnych odcieni czerwieni żółci, zieleni i błękitu. Dolny brzeg sudario zdobią frędzle lub koronka, górny zaś okrywa cinturón zwany też cíngulo – szeroki pas, którego długie końce opadają po bokach [fot. 42]. Głowę okala corona de espinas, czyli korona cierniowa, ale w wersji mocno stylizowanej w kierunku ozdobności. Tak jak stroje, korony bywają również zmieniane, jednakże zawsze ich kształt odbiega od realistycznej gałęzi cierniowej, przybierając dekoracyjne kształty, z detalami inkrustowanymi barwnymi kamieniami. Pionowo nad głową wznosi się równie ozdobna forma nimbu złożonego z kolistego układu wiązek promieni, zgrupowanych zwykle po pięć, naprzemiennie dłuższych i krótszych. Promienie te noszą nazwę potencias lub rayos. Gwoździe, którymi przybito dłonie i stopy Chrystusa, zwą się z hiszpańskiego clavos. Na innych południowoamerykańskich, a nawet hiszpańskich, wizerunkach przybierają one niejednokrotnie bardzo ozdobną formę. W przypadku Señora de la Soledad nie są nadmiernie dekoracyjne, ale pomiędzy nimi a ciałem widnieją podkładki w postaci białych strzępków materiału [fot. 43], których funkcji lub symboliki nie udało mi się ustalić. Najbardziej efektownym i rzucającym się w oczy elementem, który w dosłownym znaczeniu nie jest częścią stroju, ale de facto można go tak traktować, jest duża trójkątna materia mocowana do tylnej części krzyża, będąca ozdobnym tłem krucyfiksu. Tkanina ta, nosząca nazwę espaldar, rozpięta jest wzdłuż poprzecznej belki krzyża, sięgając dłuższym końcem jego podstawy. Materię wypełnia misterna ornamentyka roślinna w wyszukanych układach kompozycyjnych podporządkowanych estetyce horror vacui. Dekoracje o motywach eucharystycznych, często z użyciem motywów kwiatów andyjskich, zwłaszcza pozytywnie waloryzowanych cantuty 170 Zjawisko nierozróżnialności obszernie analizuje Joanna Tokarska-Bakir. Zob. eadem, Obraz osobliwy…, s. 19–74. �126 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich i rima-rima, haftowane są złotymi i srebrnymi nićmi, z wszytymi barwnymi kamieniami. Na nielicznych starych zdjęciach wykonanych około połowy XX wieku widzimy dużą ilość srebrnych wot wypełniających powierzchnię tkaniny [fot. 44]. Obecnie zwyczaj ten zanikł. Geneza i symbolika espaldaru nie została przeze mnie w pełni rozpoznana. Nie spotkałam się z użyciem tego elementu w Hiszpanii ani na pozaandyjskich obszarach Ameryki Południowej, choć podkreślam, że są to zaledwie wstępne obserwacje. Element ten bez wątpienia pełni funkcję majestatycznego płaszcza, którego Chrystus na Krzyżu bezpośrednio przybrać nie może. Jest odpowiednikiem wspaniałych płaszczy, dostojnie opływających figury Matki Boskiej i świętych, zwłaszcza gdy niesione są podczas procesji. Badacze wielokrotnie omawiali zjawisko ukrywania przez Indian materialnych artefaktów, treści bądź wzorców organizacyjnych wewnątrz obiektów i instytucji hiszpańskich lub indiańskich, ale kontrolowanych przez Hiszpanów. Wspominałam o tym, pisząc o indiańskich konfraterniach religijnych, które de facto kontynuowały struktury ayllus. Wiemy też o przypadkach skrytego umieszczania wewnątrz chrześcijańskich świątyń czczonych kamieni wak’as, czego przykładem jest także kościół Soledad, w którym, pod ołtarzem głównym, jest ponoć zamurowany kamień z Pumacayan, obdarzony szczególną mocą171. Nie będę przytaczać podobnych przykładów, lepiej lub gorzej udokumentowanych, choć byłoby ich sporo. Chcę bowiem omówić przykład wyjątkowy w swej oryginalności, dotyczący ołtarza głównego w świątyni Soledad, ale nie wzmiankowanego kamienia, tylko krucyfiksu Señora de la Soledad wraz z towarzyszącą mu Grupą Ukrzyżowania. Otóż Salazar Mejía, jeden z najważniejszych badaczy kultury regionu Ancash, twierdzi, że przestrzenny układ głów tych czterech postaci odzwierciedla konstelację Cruz del Sur, czyli Krzyża Południa172. Niestety, poza tym stwierdzeniem, nie podaje dokładniejszych informacji. Proste porównanie tego układu z usytuowaniem czterech gwiazd tworzących gwiazdozbiór pozornie uzasadnia takie skojarzenie. Punkty wyznaczane miejscami głów Chrystusa i trzech postaci u jego stóp naśladują w przybliżeniu kształt Cruz del Sur w lustrzanym odwróceniu – głowa Chrystusa znajduje się tam, gdzie na niebie świeci dolna gwiazda tej konstelacji (Alfa Crucis). Wystarczy jednak wykonać taką symulację, nakładając na siebie oba układy, a okaże się, że rzekomy paralelizm nie istnieje [fot. 45]. Postać św. Jana Ewangelisty ustawiona jest znacznie wyżej niż postać Matki Boskiej173. Stwarza to konfigurację całkowicie niezgodną z tą, która wynika ze zwierciadlanego nałożenia Cruz del Sur. Odpowiedniość obu układów powstałaby wtedy, gdyby to Matka Boska była wyższa od św. Jana. Na nielicznych zachowanych zdjęciach ołtarza Soledad sprzed trzęsienia ziemi w 1970 roku widzimy postacie Matki Boskiej i św. Jana ustawione na tym samym poziomie, co świadczy o tym, że obecny układ powstał dopiero po wybudowaniu nowego kościoła i ołtarza (około 1980 roku). Można spekulować, jaka była motywacja tej zmiany? Dlaczego św. Jana ustawiono wyżej niż Matkę Boską? Jeśli stał za tym pomysł, by upodobnić kompozycję postaci do lustrzanego odbicia Cruz del Sur, to mogło dojść do pomyłki polegającej na błędnym zróżnicowaniu 171 172 173 Relacja Miguela Roblesa Valverde, według informacji przekazanej mu przez Lucio Rojasa, członka konfraterni Auxilios Mutuos de Señor de la Soledad. [J.A. Salazar Mejía], José Antonio Salazar Mejía cuenta…, http://www.prensaHuaráz.com/2017/?p=1284 [data dostępu: 17.02.2020]. Układ taki nie ma precedensu wśród znanych mi Grup Ukrzyżowania, w których św. Jan nie dominuje nad Matką Boską, co wynika z przełożenia statusów na program ikonograficzny. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 127 wysokości figur – zamiast Matkę Boską, podwyższono św. Jana i tak już zostało. Równocześnie upowszechniono wiadomość, że w ołtarzu Soledad zaklęty jest tajemny związek między Chrystusem a Krzyżem Południa. Nie wiemy nic o genezie takiego zamysłu, ale jest on bliski ideom indygenistycznym, w które od stulecia angażują się ludzie nauki i kultury, ale niewspółmiernie częściej amatorzy, autentycznie zafascynowani własną tradycją, często jednak popadający w przesadę czy nawet rodzaj pseudonaukowego mistycyzmu. Opisany wątek można uznać za produkt tego rodzaju fascynacji, co nie odbiera mu uroku i waloru legendy, jednej z wielu otaczających Señora de la Soledad. Beznamiętne zakwestionowanie legendy nie kończy dyskusji, lecz pozwala zwrócić uwagę na szerszą perspektywę tła kulturowego. W idei zestawienia Chrystusa z Krzyżem Południa zawiera się bowiem myśl poważniejsza, towarzysząca stuleciom współistnienia chrześcijaństwa z programowo detronizowaną religią andyjską. Myśli tej nie można sprowadzić do świadomych motywacji stojących za działaniami, włączającymi elementy andyjskie w materialną i duchową przestrzeń kultu. Obecność takowych nie budzi wątpliwości, ale nie bierze się wyłącznie z odruchu autochtonicznego oporu wobec brutalnego prozelityzmu. W równoległym nurcie tej myśli, jako szeroko pojmowanego czynnika sprawczego, mieści się element bezrefleksyjny, wynikający z istnienia nieprzekraczalnych barier w obrębie kategorii myślowych, odzwierciedlonych także w języku, a dotyczących obszaru religii i kultu. W jednej z rozmów prowadzonych korespondencyjnie profesor Szemiński wyraził to zwięźle: „Każdy rozumie nowe przy pomocy tego, co już wie, zatem religia andyjska wpierw bez domieszek chrześcijańskich, potem już z domieszkami zawsze służyła do interpretacji nauk chrześcijańskich i automatycznie spowodowała wybór chrześcijańskich motywów jako «oficjalnych wersji» kultów i praktyk własnych czyli andyjskich”. Rozważając poszczególne przejawy andyjskiego synkretyzmu religijnego, warto zadać pytanie, czy są one efektem intencjonalnych działań, czy wynikiem mechanizmów strukturalnych. Inaczej mówiąc, czy coś zaistniało, choć nie musiało, czy może dokonało się dlatego, że nie mogło się nie dokonać. Odpowiedź nie zawsze będzie jednoznaczna, niemniej pytanie wydaje się istotne badawczo. Jeśli projekt wpisania Krzyża Południa w postać Señora de la Soledad zrodził się w duchu indygenistycznych tendencji patriotycznych, to była to jedna z niezliczonych ekspresji kulturowych zachodzących od wieków w obszarze konfrontacji dwóch światów. Mówiąc o konfrontacji, mam na myśli nie tylko jej wymiar agonistyczny, lecz przede wszystkim negocjacyjny, a więc poszukiwanie – świadomie lub nie – pomostów na styku cywilizacyjnie ukształtowanych kategorii myślenia. W konsekwencji rozważań nad połączeniem Krzyża Południa z Señorem de la Soledad niezbędna wydaje się krótka informacja o tym gwiazdozbiorze, gdyż jego znaczenie w kulturze andyjskiej pozwoli zrozumieć logikę takiego zamysłu. Jest to jedna z najważniejszych, jeśli nie najważniejsza konstelacja na firmamencie południowej półkuli, widoczna od Meksyku po Biegun Południowy. Dla ludów tej części świata wskazuje kierunek południowy, będąc zarazem najjaśniejszym gwiazdozbiorem usytuowanym na Drodze Mlecznej, zwanej w Andach Hatun Mayu. Cruz del Sur miał wielkie znaczenie w kulturze agrarnej Indian andyjskich, wyznaczając porę żniw kukurydzy – od tysiącleci najważniejszej rośliny jadalnej w tej części świata. Pora ta w północnych Andach to koniec kwietnia i pierwsza połowa maja. W schrystianizowanej obrzędowości andyjskiej tradycyjne fiesty związane z tym okresem przekształciły się w uroczystości Señora de Mayo – Chrystusa Majowego, który objął �128 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich swym patronatem zbiory. Chrystus ten, o ogromnej popularności wśród Indian, jest bez wątpienia najczęściej spotykanym wizerunkiem sakralnym w kościołach i kaplicach andyjskich, a związane z nim fiesty, których día central przypada 3 maja, należą do najważniejszych świąt w cyklu rocznym. W większości kościołów, w których znajduje się Señor de Mayo, jest on autonomicznym wizerunkiem, który przez większość roku spoczywa w przeszklonej tumbie, natomiast w czasie fiest majowych, trwających zwykle 12 dni, mocowany jest do krzyża i obnoszony w uroczystych procesjach. Stanowi także centralną postać obchodów Wielkiego Tygodnia. W niektórych sanktuariach znajdują się jednak inne, sławne i otoczone czcią wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego. W takich przypadkach w kościołach tych pojawia się ich paso w postaci Señora de Mayo, który uczestniczy w obrzędach majowych, podczas gdy główny wizerunek nie opuszcza swojego miejsca w ołtarzu głównym. Pradawne święto zbiorów kukurydzy, w którym dominuje sens żniw jako śmierci, dającej życie i zapewniającej wieczną regenerację – Eliadowski „wieczny powrót”, przyjęło schrystianizowaną formę, zachowując swój sens przeniesiony na Chrystusa i jego śmierć, po której następuje zmartwychwstanie. W cyklu fiest andyjskich jest to najważniejsze święto o wymowie odrodzeniowej, w którym symbolika chrześcijańska nałożyła się na pierwotne, izomorficzne postrzeganie roślin i człowieka w kulturach rolniczych174. Gdy na początku maja spogląda się nocą ze wzgórza Pumacayan wprost na południe, na świątynię Soledad, dokładnie nad nią świeci Krzyż Południa, który od tysiącleci wyznaczał porę zbiorów kukurydzy. Chęć wpisania tej konstelacji w krzyż Señora de la Soledad ma jednak głębsze podłoże utożsamienia obu znaków. Problem w tym, że postrzeganie Cruz del Sur w Andach zupełnie odbiega od postrzegania Europejczyka. Tradycyjny Indianin, patrząc w nocne niebo, dostrzegał przede wszystkim ciemne chmury, których kontury ograniczały gwiazdy. Chmurom tym nadawał nazwy wynikające z podobieństwa ich kształtów do zwierząt, ludzi czy roślin. W przypadku Cruz del Sur łączył wyobrażonymi liniami tworzące go gwiazdy, uzyskując romb przypominający latawiec. Europejczyk natomiast łączy te gwiazdy w inny sposób – nie tak, by zakreślić obwód rombu, tylko by powstał krzyż [fot. 46]. Operacja taka jest dalece mniej narzucająca się niż wizualizacja Indianina. Uzasadniałoby ją tylko istnienie piątej gwiazdy wyznaczająceJ środek krzyża, ale takowej nie ma. Zresztą do XVI wieku europejscy, chrześcijańscy żeglarze i astronomowie także nie widzieli w tej konstelacji krzyża. Nazwy Krzyża Południa w języku keczua nie są słowami oznaczającymi „krzyż”. Używana w północnych Andach nazwa tsaqa quyllur oznacza „gwiazdę zachodu słońca” lub „gwiazdę zmierzchu”175. Projekcja formy krzyża łacińskiego na ten gwiazdozbiór jest dość późnym (XVI-wiecznym) dziełem chrześcijańskim, zdominowanym światopoglądem religijnym. Zestawiania krzyża Chrystusa z Krzyżem Południa jest więc rodzajem tautologii. Krzyż kojarzony jest bowiem z de facto tym samym krzyżem – chrześcijański z chrześcijańskim, ale w żadnym wypadku chrześcijański z andyjskim. Nie ma znaczenia, że operację tę często wykonują Indianie, 174 175 A. Szyjewski, op. cit., s. 434–441, 454–456; M. Eliade, op. cit., s. 262–360. L. Millones, H. Tomeda, La Cruz del Perú, Sevilla 2011, s. 35. Słownik Aulex podaje kilka nazw w keczua: Hanaq Lluqa, Malta Chawpi, Mama Mirqu, Qatachillay, Taksa T’aklla, Uchuy, Yuthu (Diccionario quechua-español Runasimi en línea en Aulex, compilado por P. Jacobs, 2001, https://aulex.org/qu-es/?idioma=en, [data dostępu: 16.02.2020]). Słownik F. Carrancy Romero podaje nazwę tsaka – most (idem, Diccionario Quechua…, s. 47). Pod podanymi nazwami nie kryje się „krzyż”, jedynie w niektórych przypadkach może być odczytany sens „skrzyżowania”, np. tsaka – most, czyli skrzyżowanie drogi z rzeką. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 129 ponieważ ich współczesne postrzeganie Krzyża Południa, poddane sugestii hiszpańskiej nazwy Cruz del Sur, jest w pełni chrześcijańskie. Oczywiście czym innym jest dyskurs, który to wykazuje, a czym innym są procesy mitotwórcze podporządkowane innej logice. By jednak dostrzec je w pełnej wyrazistości, niezbędne jest ukazanie tła kulturowego, na którym zachodzą. Jeśli zestawienie Krzyża Chrystusa z Krzyżem Południa stanowi efekt nieustannej dynamiki procesów synkretyzujących różne wątki w ramach współczesnego chrześcijaństwa andyjskiego, to tym bardziej tendencję taką widać w próbach kojarzenia chrześcijańskiego krzyża z chakaną. Ta najsłynniejsza figura, jaka powstała w Andach, zwana „krzyżem inkaskim”, reprezentowana jest w tysiącach artefaktów, głównie rzeźbionych w kamieniu, o genezie sięgającej odległych kultur preinkaskich. Najwyraźniej zaistniała jednak u Inków i jej spektakularne przykłady powstały w okresie ich panowania [fot. 47]. Z 1560 roku pochodzi ważny przekaz historyczny Inki Garcilasso de la Vegi, dość precyzyjnie opisujący kunsztownie wykonaną kamienną chacanę, zabraną przez Hiszpanów z pałacu Inki176. Kronikarz, co znamienne, nie wymienia nazwy chacana, choć możemy być pewni, że gdyby ją znał, to by niewątpliwie podał. Pisze natomiast: „Krzyż był kwadratowy, równie szeroki jak długi, mierzył trzy czwarte vary”177 (ok. 60 cm). Wspomina też, że był on wak’a – przedmiotem o charakterze religijnym, czczonym w specjalnym pomieszczeniu. „Niczego więcej w nim nie czcili, sam krzyż otaczali szacunkiem”178 – relacjonuje kronikarz, dalej zaś wyraża rozczarowanie faktem, że chacana nie została odpowiednio uszanowana przez Hiszpanów przez umieszczenie jej na ołtarzu głównym, gdzie odbierałaby cześć już jako symbol chrześcijański. Warto zacytować jego pogląd w tej sprawie, gdyż w niczym nie odbiega od współczesnych tendencji łączenia elementów symboliki andyjskiej z chrześcijańską. Pisze mianowicie (z pozycji konwertyty), że gdyby Hiszpanie intronizowali chacanę do kościoła, to: „Tak rozmiłowaliby Indian w naszej świętej religii przy użyciu ich własnych rzeczy porównywalnych z naszymi, jak ten krzyż…”179. Warto zwrócić uwagę, że kronikarz cały czas nazywa chacanę krzyżem. Zakłada, że ta wak’a o tym kształcie mogłaby być nadal czczona jako symbol chrześcijański. Transformacja dokonałaby się na poziomie ideowym, ale numinotyczna moc artefaktu trwałaby dalej. Przykład powyższy uświadamia, że akomodacja krzyża chrześcijańskiego do kultury andyjskiej przebiegała dość płynnie, ponieważ znak krzyża – głównie w postaci chacany – nie był obcy w jej tradycyjnej ikonosferze. Sądzę, że mentalna asocjacja obu krzyży, którą obserwujemy u Inki Garcilasso de la Vegi, człowieka równie dobrze rozumiejącego swoją rodzimą kulturę inkaską, jak i kulturę europejską, może być reprezentatywny dla omawianego zjawiska. O ile można uznać, że podobieństwo chrześcijańskiego krzyża do chacany jest wizualną oczywistością, o tyle częsta praktyka dopasowywania jej do Krzyża Południa budzi poważne wątpliwości. Patrząc z innej perspektywy, świadomie pomijającej błędy merytoryczne, jest to rozwinięcie tej samej tendencji mitotwórczej, co omówione zestawianie krucyfiksu z Cruz del Sur. Warto jednak przyjrzeć się meritum, które choć lekceważone przez mit, istnieje. Fundamentalnym argumentem dla zwolenników utożsamiania Cruz del Sur z chacaną jest słynny 176 177 178 179 Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 81–82. Ibidem, s. 81. Ibidem. Ibidem, s. 82. �130 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich rysunek kronikarza pochodzącego ze szlachty ajmarskiej, Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua, który urodził się pod koniec XVI wieku, a swoje dzieła spisywał w pierwszej połowie XVII wieku. Dokładne daty jego urodzin i śmierci nie są znane. W jego Relacion de las Antigüedades dete Reyno del Perú (ok. 1615; do XIX wieku pozostającej w rękopisie), znajduje się rysunek, który od ponad wieku stanowi przedmiot niekończących się analiz, prób interpretacji, hipotez i sporów w świecie naukowym. Przedstawia on rzekomo obraz andyjskiego kosmosu podzielonego w pionie na stronę męską i żeńską, oraz w poziomie na Hanan Pacha i Hurin Pacha [fot. 48]. Kompozycja wypełniona jest rysunkami symbolizującymi ciała niebieskie, zjawiska atmosferyczne, kobietę i mężczyznę oraz inne detale, których nie ma potrzeby opisywać. Szemiński kwestionuje pogląd, jakoby rysunek jako całość przedstawiał strukturę andyjskiego uniwersum, argumentując, że autor widział ów obraz przez pryzmat swojego katolicyzmu, dodając, że „wszystkie składowe rysunku mają potwierdzenie już to we wczesnych szesnastowiecznych źródłach, już to w dwudziestowiecznym folklorze”180. Nas interesuje tylko środkowy fragment rysunku przedstawiający Cruz del Sur, ale odwrócony w sposób nieprawidłowy w stosunku do jego widoku obserwowanego na niebie. Anthony Aveni zwraca uwagę, że rysownik uwzględnił także czwartą, mniejszą gwiazdę zaliczaną do tej konstelacji (Epsilon Crucis), ale nic nie pisze o dziwnym odwróceniu rysunku181. Dzięki tej czwartej gwieździe możemy powiedzieć, że rysunek wygląda tak, jakby był efektem lustrzanego odbicia [fot. 49]. Nasuwa to skojarzenie z praktykami obserwowania gwiaździstego nieba przez dawnych kapłanów andyjskich, którzy przyglądali się jego odbiciu w tafli wody wypełniającej specjalne naczynia lub baseny w skałach182 [fot. 50]. Najważniejszy jest wszakże podpis: „Chacana en general”, który stanowi koronny argument zwolenników utożsamiania Krzyża Południa z chacaną i zaowocował licznymi próbami poszukiwania związków geometrycznych między ich kształtami. Pomysły takie nie są wyłącznie domeną amatorów i uduchowionych miłośników tajemnic. Zawiłości symboliki chacany wpisanej w Krzyż Południa są także przedmiotem analiz utytułowanych astronomów, takich jak Manuel Fernando de la Torre Ugarte Bustos, który poświęca im obszerny, bogato ilustrowany fragment swej pracy183. Zwolennikiem teorii, iż geneza chakany wiąże się ściśle z Krzyżem Południa, jest także Salazar Mejía, który – podobnie jak wielu innych – uważa, że starożytni amautas wykreślili chacanę, tworząc najpierw kwadrat, którego bokiem jest poprzeczka krzyża, a przekątną jego odcinek pionowy, potem zaś przez kolejne podziały uzyskali ostateczny kształt „krzyża schodkowego”184, w którego proporcjach i elementach można odczytać skomplikowany zapis danych astronomicznych, związanych z nimi cyklów agrarnych, świąt i wielu jeszcze innych tajemnic. Wracając do Pacha Cuti’ego widzimy, że jego rysunek Cruz del Sur ma kształt chrześcijańskiego krzyża, a nie andyjskiego rombu. Wynika to oczywiście z jego chrześcijańskiej perspektywy i świadczy, że nałożenie wizji krucyfiksu na Cruz del Sur stało się już wówczas ugruntowanym faktem. Natomiast kluczową sprawą jest język. Sądzę, że wpisując słowo chacana, Pacha Cuti wcale nie miał na myśli schodkowego 180 181 182 183 184 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 99. A. Aveni, Schody do gwiazd. Obserwacje nieba w trzech wielkich starożytnych kulturach, przeł. J. Bieroń, Poznań 1997, s. 195. E. Salazar Garcés, op. cit., s. 42–43. M.F. de la Torre Ugarte Bustos, Cosmovisión andina. Aspectos astronómicos, La Paz 2018, s. 59–78. J.A. Salazar Mejía, 7 ensayos de interculturalidad ancashina, Huaráz 2009, s. 36–37. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 131 krzyża andyjskiego, tylko po prostu – zgodnie z narysowanym przez siebie rysunkiem – krzyż. Mamy tu do czynienia z wczesnym świadectwem chrześcijańskiej interpretacji tej konstelacji jako krzyża łacińskiego. I tylko tyle. Nie ma tam żadnej chacany w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Nie można do tej klarownej asocjacji dodawać skomplikowanej formy chacany, gdyż, jak dowodzi astronom Erwin Salazar Garcés, jej konceptualizacja w przeważającej części powstała dopiero w drugiej połowie XX wieku, głównie za przyczyną pasjonatów kultury inkaskiej185. Oczywiście nie znaczy to, że w starożytnych kulturach andyjskich chacana była tylko ornamentem. Z całą pewnością nie. Zapewne posiadała swoją symbolikę, może nawet bardzo złożoną. Problem w tym, że niewiele o niej wiemy. Lektura kilku zaledwie słowników języka keczua uświadamia, że słowo chacana miało bardzo dużo znaczeń. Salazar Garcés podaje m.in. następujące: „most”, „drabina”, „poprzeczka”, „dwie poprzeczki”, „brama”, „wątek”, „łączenie części” i inne186. Szemiński uważa, że wszystkie nazwy krzyża w językach andyjskich mają coś wspólnego z rdzeniem chaca i cytuje przykładowe znaczenia chacany ze słowników kolonialnych Gonçalesa Holguina (1608) i Ludovico Bertonio (1612). Są wśród nich takie jak: „most”, „schody”, „Trzy gwiazdy zwane Mariami”, „wyrwać drewniane żerdzie, by zagrodzić wejście”, „skrzyżować dwie rzeczy tak, jak ramiona krzyża”, „przecinać”, „przekraczać”, „drabina ze szczeblami” czy „pień lub belka służące za drabinę”187. Antonio Ricardo z 1586 roku odnotowuje dwa znaczenia: „drewniane schody” oraz „trzy gwiazdki oznaczające trzy Marie”188. Słownik Aulex podaje między innymi: „most”, „schody”, „szczebel”, a także „krzyżować”, „przekraczać”, „przecinać”, „konstruować drabinę” lub „konstruować most”189. Słownik Clodoaldo Soto Ruíza, chociaż obejmuje tylko obszar Ayacucho-Chanka, odnotowuje ciekawe użycie słowa chacana – w sytuacjach znanych mi także z Ancash. Brak na nie ekwiwalentnego słowa, więc potrzebny jest opis sytuacji. Oznacza mianowicie: „skrzyżować dwa patyki lub wszelkie podobne rzeczy, aby nikt ich nie przekroczył”, a także „umieścić krzyż z tyczek w naszych drzwiach, aby nikt nie mógł wejść do domu”190. Jest to prastary zwyczaj Indian andyjskich (do dziś znany i praktykowany w wysokogórskich szałasach pasterskich) umieszczania skrzyżowanych patyków w drzwiach – po to, by poinformować przechodzących, że nikogo nie ma w domu, więc nie należy wchodzić do środka. Natomiast skrzyżowane patyki na ścieżce oznaczały, że ktoś nie życzy sobie, by nią chadzano. Przedstawiony przegląd znaczeń chacany obrazuje ich różnorodność, która w swej większości oznacza różne rodzaje skrzyżowania, przecinania, przekraczania – zarówno dosłownego, jak i metaforycznego. Chacana we współczesnym rozumieniu „krzyża schodkowego”, obarczonego wielopiętrowymi warstwami znaczeń, to wytwór niemal współczesny. Salazar Garcés zwraca uwagę, że Indianie znali kilka zespołów gwiazd (asteryzmów) tworzących 185 186 187 188 189 190 E. Salazar Garcés, op. cit., s. 210. Ibidem. Don Juan de Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua „Relacion de antigüedades deste Reyno del Piru”, edición crítica de J. Szemiński, Arequipa 2019, s. CVII–CVIII. A. Ricardo, Vocabulario de los indios del Perú, llamada Quichua y en la lengua española [1586], Quinta edición publicida con un prólogo y notas de G. Escobar Risco, Lima 1951, s. 32. Diccionario quechua-español Runasimi…, https://aulex.org/qu-es/?idioma=en, [data dostępu: 15.02 2020]. C. Soto Ruíz, Runasimi-kastillanu-inlis llamkaymanaq qullqa Ayakuchu-Chanka. I rakta. Diccionario funcional quechua-castellano-inglés: Ayacucho-Chanka. Vol. I. Quechua-Spanish-English functional dictionary: Ayacucho-Chanka, „Revista de Lingüística y Literatura” 2012, t. 36, nr 2, s. 378–388. �132 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich kształt krzyża i zwali je właśnie chacanami191, w przeciwieństwie do Cruz del Sur, w którym, co naturalne, nie dostrzegali krzyża tylko romb, więc nigdy nie nazywali go tym słowem. Pomysł Pacha Cuti’ego – zarówno wykreślenia krzyża na konstelacji w kształcie rombu, jak i nazwania jej chacaną – jest więc na wskroś chrześcijański, choć uskuteczniony za pomocą andyjskiej nazwy. Natomiast współczesna zbitka znaczeń: krzyż Chrystusa – Krzyż Południa – chacana stanowi efekt mniej lub bardziej uświadamianej działalności mitotwórczej, czerpiącej energię z głębszych nurtów wzajemnych konfrontacji dwóch odległych kultur, którym przyszło współistnieć. Señor de la Soledad i Señor de Mayo – dychotomia czy koincydencja? Zdarza się, że jedno spontanicznie wypowiedziane zdanie nabiera wagi odkrycia, syntezując i porządkując olbrzymie pokłady treści. Któregoś dnia w trakcie badań w Huaráz schodziłam stromymi, pustymi w południowej porze uliczkami dzielnicy Pedregal w kierunku kościoła Soledad. Posuwałam się wzdłuż pierzei niskich, parterowych domów ze ścianami pokrytymi hasłami wyborczymi tudzież mozaiką starych i aktualnych plakatów reklamowych o przeróżnej treści. W pewnym momencie rzucił mi się w oczy niezwykły widok. Odrapaną ścianę jednego z domków przykrywała duża biało-fioletowa draperia ze snopem złotych promieniami pośrodku, ujętym w ramy stylizowanych kolumn. Na tle promieni, na stoliku pokrytym koronkowym obrusem, stała duża figura Madonny w rozłożystym, kunsztownie zdobionym płaszczu [fot. 51]. Gdy zaskoczona widokiem, robiłam zdjęcia, w szeroko otwartych drzwiach zjawił się drobny mężczyzna w średnim wieku [fot. 52]. Oboje w tej samej chwili przypomnieliśmy sobie, że się znamy. Byłam przed domem Melchiora Montesa Moty, gdzie gościłam kilka lat wcześniej, zbierając materiały o velones, unikatowych wytworach artystycznych z wosku, wykonywanych dla przyozdobienia ołtarza Señora de la Soledad. Po serdecznym przywitaniu wyjaśnił, że skończył odnawiać figurę Matki Boskiej Virgen Inmaculada Concepción z kościoła Sagrario San Sebastian, lecz postanowił, że zanim tam wróci, będzie przez jakiś czas błogosławić przechodniom i sąsiadom z ulicy. Zaproszona do środka, znalazłam się w zagraconym pomieszczeniu łączącym funkcję mieszkalną ze skromnym sklepikiem z szeroko otwartymi drzwiami na podwórko za domem. To tam Melchior przez długie miesiące odlewa z wielobarwnego wosku tysiące zachwycających naturalizmem kwiatów andyjskich oraz ornamentów, z których tworzy velones – od niewielkich po kilkumetrowe konstrukcje ustawiane przy ołtarzu Señora de la Soledad, a kiedyś noszone także w procesjach192 [fot. 53]. Jest ostatnim w Huaráz mistrzem, znającym tajniki tej sztuki. Po kwadransie rozmowy musiałam się pożegnać, by zdążyć na spotkanie z członkiem konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad w świątyni Soledad. Wtedy Melchior, wiedząc dokąd śpieszę, rzucił na odchodnym: „Ale ty wiesz, że Señor de la Soledad nie jest nasz, tylko hiszpański? [fragment wypowiedzi niezrozumiały] ten prawdziwy – nasz, to Señor de Mayo, pamiętaj!” W pierwszej chwili nie do końca pojęłam, ale stopniowo uzmysławiałam 191 192 E. Salazar Garcés, op. cit., s. 211. Zob. na temat sztuki velones: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 109–110; E.A. Palma Huerta, Los velones de Huarás, „Hirka. Revista Regional de Cultura” 2014, R. 9, nr 40, s. 27–29. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 133 sobie sens tych słów. Usłyszałam oto lapidarną eksplikację złożonych i niełatwych do opisania relacji tożsamościowych pomiędzy Indianami a podwójnym wizerunkiem Chrystusa – Señora de la Soledad w ołtarzu głównym oraz jego paso, Señora de Mayo, spoczywającego w szklanej tumbie, a w czasie uroczystości majowych obnoszonego w procesjach po mieście. Zanim jednak omówię zasadnicze rysy tych relacji, wyjaśnię, dlaczego słowa Melchiora uznałam za ważne, nieprzypadkowe i reprezentatywne w szerszym wymiarze. Wiąże się to z jego szczególnym, po części zagadkowym dla osoby z zewnątrz, statusem. Przede wszystkim nie jest Metysem czy Kreolem, tylko Indianinem, głęboko zaangażowanym w formalne i nieformalne struktury Indian, jak również w sprawy kultu religijnego. Ten niepozorny mężczyzna, zawsze skromnie ubrany i zapracowany, jest kimś w rodzaju nieoficjalnie wybieranego naczelnika wszystkich alcaldes pedáneos (sołtysów) wiosek wokół Huaráz, zwanych varayoq – dzierżących symboliczną laskę starszeństwa193. Nie znam charakteru jego związku ze świątynią Soledad, ale bez wątpienia pełni tam znaczącą rolę, a jego nazwisko wymieniane jest z dużym szacunkiem. Co więcej, w okresach suszy przewodniczy kultywowanym do dziś, mającym odległą genezę przedhiszpańską, ceremoniom błagalnym o deszcz. Dowiedziałam się o nich od starszej pani, Liny García de Gamarra, znakomitej informatorki, pracującej przez wiele lat jako bibliotekarka w Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash. Jej opowieść, którą utrwaliłam na nagraniu, ma walor ciekawego źródła etnograficznego, które warto zacytować: Wieśniacy z estancii zamawiają mszę w kościele Soledad i przychodzą do kościoła ze swoimi obrazami świętych, każda staruszka przynosi obraz Soledad, każda, zamawiają mszę przebłagalną. Starszyzna znosi do kościoła wizerunki swojego świętego (na przykład z Unchus i Marían imagen San Miguel Arcangel). Po mszy przychodzą do swoich wsi ze swoimi imagenes – powinno padać. Jeżeli dalej nie pada i susza się przedłuża, to na taką specjalną mszę przebłagalną (de rogación) przynosi się wodę z jeziora Aguac, w specjalnych ceramicznych naczyniach, błogosławi się ją w kościele Soledad i odnosi do jeziora Aguac, gdzie wylewa się ją do jeziora. Ja nie wiem czy to wiara to czyni czy to jest cud, albo metafizyka, nie wiem… wiem tylko – bo niejednokrotnie to widziałam – że po takim obrzędzie zaczyna padać, i nie wiem czy to siła tych modłów, siła śpiewu porusza jakieś cząstki tego deszczu – ale pada. Za mojego życia widziałam to parę razy [podkr. E.J.]194. Montes Mota przewodzi wioskowym autoridades w tym obrzędzie, co potwierdził, gdy go kiedyś dopytałam. Kolejny informator, Miguel Valverde Robles, wtajemniczył mnie, że Melchior jest właścicielem starej, od pokoleń przekazywanej w jego rodzinie, pomniejszonej kopii krzyża Señora de la Soledad, którego zwie, jak inni Indianie Taita Inriquito (zdrobniale w keczua: Ojczulek Inriquito). Jest to częste wśród Indian określenie Chrystusa na Krzyżu, którego genezę najlepiej tłumaczy wypowiedź księdza, zanotowana w połowie XX wieku przez Yauri Montero: 193 194 Szerzej tę funkcję na podstawie materiałów z regionu Ancash omawia: W.W. Stein, Hualcan: Life in the Highlands of Peru, Ithaca-New York 1961, s.195–198, 255. W Andach do dziś wioskowi alcaldes używają rzeźbionych, nierzadko bardzo starych lasek, będących atrybutami ich władzy. Wywiad przeprowadzony w październiku 2019 roku. O zwyczaju tym wspomina także: M. Yauri Montero, Simbolismo de las plantas alimencias nativas en el imaginario andino, Lima 2009, s. 61–62. �134 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Kiedy pokazywaliśmy [Indianom] krzyż, mówili że to Taita lub Señor Inriquito. Tłumaczyliśmy, że INRI to nie jego imię, tylko napis, który Piłat kazał zrobić Chrystusowi, ale oni nie słuchali i upierali się, że INRI to imię Pana. Tak samo działo się na wykładach z katechizmu, których udzielaliśmy w kościele Świętego Antoniego biednym dzieciom z Huarupampa [dzielnica Huaráz – przyp. E.J.]195. Obrazu niezwykłej postaci Melchiora dopełnia fakt, że posiadł on odziedziczoną po babci wiedzę na temat wróżenia z płonących świec. Jeden z informatorów wyraził się, że „wypowiada do świecy prośby”, co charakteryzuje swoistą formę modlitwy, którą wielokroć obserwowałam a polegającą na wypowiadaniu szeptem słów modlitewnych, patrząc w płomień świecy, a nie na święty wizerunek, nawet wtedy, gdy świeca płonie tuż przed nim. Tenże Melchior, jak wspomniałam, jest artystą uznawanym za ostatniego veloneros w Huaráz, a także zdolnym rzeźbiarzem i konserwatorem świętych figur [fot. 54]. Wyjątkowy autorytet, jakim cieszy się w środowisku Indian, nakazuje uważne traktowanie jego słów, jako wiarygodnych i reprezentatywnych dla społeczności. Gdy mówił „nie nasz”, znaczyło „nie nasz, Indian”. Jest współczesnym amautą – mędrcem, depozytariuszem wiedzy w dużej mierze sekretnej, zwłaszcza dla nie-Indian. Zdawałam sobie sprawę, że istnieją zróżnicowania w zakresie patronatów oraz podział kompetencji pomiędzy Señorem de la Soledad a Señorem de Mayo, ale wypowiedź Melchiora po raz pierwszy zarysowała tak wyrazistą i jednoznaczną linię podziału, stając się istotną wskazówką w badaniach. W swej zewnętrznej formie skupiała uwagę na podziale ze względu na utożsamienie etniczne, ale faktycznie zawierała głębsze warstwy znaczeń. W perspektywie historii Señor de Mayo pojawił się niewątpliwie później niż Señor de la Soledad. Zjawisko tworzenia się paso czczonych krycyfiksów, które zamieszkują w tym samym kościele, co starszy wzorzec, nie dotyczy tylko świątyni Soledad. Na terenie Ancash miało to miejsce w kilku miejscach, które odwiedziłam, np. w Santa, Pumallucay czy Recuay, ale jest ich z pewnością znacznie więcej. W takich sytuacjach ma miejsce podział kompetencji, jak również zróżnicowanie w oparciu o kryterium tożsamościowe, przebiegające zgodnie z powtarzalnym paradygmatem. Dualistyczne zespolenie Señora de Mayo ze starszym krucyfiksem to jedna z dwóch form jego obecności w Andach. Druga, występująca o wiele częściej, to jego samodzielna obecność w kościele. W takich przypadkach przejmuje on całość patronatów i skupia pełnię identyfikacji tożsamościowej, chyba że w kościele znajduje się inny, bardziej czczony wizerunek Matki Boskiej lub Świętego. Z mojego rozpoznania w Ancash wynika, że krucyfiks Señora de Mayo jest jednym z najczęstszych obiektów kultu w andyjskich rejonach tej prowincji, a jego popularności nie dorównuje żaden inny wizerunek z panteonu czczonych postaci. Trudno mi kompetentnie stwierdzić, czy podobnie jest w innych częściach Andów, jak i poza granicami Peru, gdzie także bywa czczony. Jeden z najsłynniejszych wizerunków tego Chrystusa znajduje się w Santiago de Chile, gdzie jego historia i atrybut temblores wiążą się z wielkim trzęsieniem ziemi w 1647 roku196. Inny sławny wizerunek Señora de Mayo poza granicami Peru znajduje się w boliwijskiej Cochabambie. 195 196 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 36. E. López Taverne, La memoria del terremoto de 1647 en la obra de los historiadores liberales, „Revista de Historia Social y de las Mentalidades” 2011, t. 15, nr 2, s. 137–164; Señor de Mayo o sea, memoría documentada del espantoso terremoto que asoló a la Ciudad de Santiago de Chile el lunes 13 de Mayo de 1647, Santiago [de Chile] 1852. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 135 W świetle informacji uzyskanych w wyniku dotychczasowych badań, dalekich od sfinalizowania, Señor de Mayo nie reprezentuje żadnego indywidualnego wzorca ikonograficznego. Jest to Chrystus na Krzyżu, animowany, czyli z ruchomymi rękami, a czasem też głową, który bądź to przez cały rok liturgiczny pozostaje na krzyżu, bądź spoczywa w przeszklonej tumbie, a do krzyża mocowany jest tylko na czas uroczystości majowych, by w procesjach nawiedzać miasta i wioski. Jego odrębność polega na odmienności ontologicznej, a nie ikonograficznej. Definiują ją treści ideowe, w obrębie których widzimy dwa wyraźne, komplementarne nurty. Jeden z nich denotowany jest samą nazwą – „Pan Maja” czy „Pan Majowy”, co odnosi się bezpośrednio jego podstawowego patronatu, jakim jest opieka nad plennością rodzimych roślin jadalnych, w tym przede wszystkim kukurydzy. Jak już pisałam, majowe żniwa tej najważniejszej dla Indian rośliny, ale też kilku innych, tradycyjnie uprawianych w Andach, to zarazem okres wielkich fiest Señora de Mayo. Drugi, komplementarny nurt treści ideowych, współtworzących jego oblicze ontologiczne, zawiera się w przestrzeni identyfikacji tożsamościowej. Najbardziej lapidarnie określił ją Montes Mota słowami: „ten prawdziwy – nasz, to Señor de Mayo, pamiętaj!”. Podobne zdanie usłyszałam kiedyś od księdza Florencio Salazara Romero w odległym o 30 km od Huaráz Recuay. Znajduje się tam sławny, czczony krucyfiks Señora de Burgos (uznawanego za brata Señora de la Soledad) oraz jego paso – Señor de Mayo. Duchowny powiedział mi, że to właśnie ten drugi – wychodzący w majowych procesjach – uważany jest przez Indian za „prawdziwego”. Drugi nurt treści ideowych sprowadza się zatem do poczucia identyfikacji etniczno-kulturowej, której markerem jest słowo „prawdziwy”. Indianin odczuwa i deklaruje w imieniu swej nacji, że Señor de Mayo jest „prawdziwy” i „nasz”, a ten drugi (w domyśle) „nieprawdziwy” i „nie nasz”, ponieważ „hiszpański”. W perspektywie historycznej wizerunki Señora de Mayo zaistniały niewątpliwie później niż krucyfiksy Chrystusa intronizowane przez Hiszpanów w okresie konkwisty. Proces wyodrębniania się przy nich paso w postaci Señora de Mayo bądź pojawiania się jego autonomicznych krucyfiksów nie został nawet w najmniejszym stopniu opracowany. Można więc tylko wnioskować z fragmentarycznych danych. Wskazują one, że Señor de Mayo jest Chrystusem na wskroś indiańskim, zrodzonym w Andach. Jego fenomen ma swoje źródło w dualistycznej strukturze kategoryzowania rzeczywistości, ale też w dyssymetrii, która nią rządzi. Odwołując się do rozważań Lévi-Straussa i Caillois, opisuję ten paradygmat w rozdziale poświęconym „braciom” Chrystusom197. Upraszczając, sprowadza się on do dwoistości zbudowanej z elementów komplementarnych, ale nacechowanych odmienną dynamiką. Jeden z nich reprezentuje stabilność, drugi zaś – impuls ciągłej zmiany. W układach podwójnych krucyfiks starszy odpowiada temu pierwszemu, młodszy zaś, czyli Señor de Mayo, drugiemu. Komplementarność ta, a nawet więcej – inkarnacja tej samej osoby w dwa wcielenia, podkreślana jest surową zasadą wizualnej identyczności obu wizerunków. Paso, czyli Señor de Mayo, bywa zawsze maksymalnie upodobniany do swojego wzorca [fot. 55]. Rozpatrując omawiany fenomen podwójności Chrystusa, u jego podłoża dostrzegam dualistyczny wzorzec klasyfikowania świata, wypełniony konkretną treścią kulturową. W tym wypadku treść ta rozdwaja się w następujący sposób: wokół Chrystusa starszego, takiego jak na przykład Señor de la Soledad, koncentrują się podstawowe atrybuty Stwórcy 197 Zob. rozdz. Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa, rozdział: Liczba „5” w Cuzco i Huarochiri – zagadnienie dynamiki dyssymetrii. �136 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich i Władcy, jak również mitologia „wielkiej opowieści”, związana z historią społeczeństwa i kraju oraz hiszpańskim rodowodem; natomiast paso, czyli Señor de Mayo, pozostaje Chrystusem „ahistorycznym”, roztaczającym opiekę nad plennością roślin w corocznym rytmie „wiecznego powrotu” i pozostającym w bliskości przeciętnego człowieka w jego codziennych troskach. Señor de Mayo zanurzony jest w sprawach wyłącznie rodzimych, nie dźwiga balastu historii, pozostaje wolny od hiszpańskich koneksji, a zatem jest bez reszty „nasz”, czyli „prawdziwy”. Jego pojawienie się było odpowiedzią na silne zapotrzebowanie posiadania w pełni własnego Chrystusa na Krzyżu – w całej jego boskości, ale wyrwanego z traumatycznego kontekstu hiszpańskości. W myśl przekonania Indian ciało Soledad jest zimne, a Mayo ciepłe198. Señor de la Soledad jest Chrystusem „wielkiej opowieści”, Señor de Mayo zaś – „małych opowieści”. Zarysowana charakterystyka paradygmatu rządzącego dualistycznym układem bliźniaczych Chrystusów ujmuje tylko, co oczywiste, jego zasadnicze prawidłowości. Granice między ich cząstkowymi ontologiami bywają do pewnego stopnia płynne, nie na tyle jednak, by ich względna labilność zaciemniała przedstawiony obraz. Bohater „wielkiej opowieści” „Wielka opowieść” snuje się przez historię i mit. Niedźwiedź powiada, że „w tzw. wielkiej opowieści z obrazem wiąże się znaczenia dziejowe, ogólnoludzkie czy narodowe”199. Różnica między Matką Boską Częstochowską a Señorem de la Soledad polega między innymi na tym, że w pierwszym przypadku dysponujemy obszernym materiałem historycznym interpretowanym przez mit, w drugim natomiast materiał ten jest nad wyraz skromny. Czy jednak na pewno? Dobór materiałów jest pochodną ich klasyfikacji, która w tym wypadku winna zweryfikować europejskie kryteria. Sądzę, że definicja „wielkiej opowieści” wymaga przemyślenia pod kątem zastosowania jej w otoczeniu kulturowym Señora de la Soledad. Definicja ta, nawet traktowana z intuicyjną umownością w celu nadania jej bardziej uniwersalnego wymiaru, bierze pod uwagę zdarzenia historyczne w klasycznym, europejskim rozumieniu historii, jako względnie wiarygodnego, naukowo zweryfikowanego zapisu dziejów. Rdzeń ten stanowi punkt odniesienia dla nawarstwionych na nim tekstów kultury, budujących „wielką opowieść”. W realiach andyjskich konieczna jest częściowa rewizja tego rdzenia, gdyż mamy do czynienia zarówno z zdarzeniami historycznymi w klasycznym rozumieniu, jak i takimi, które pełnią funkcję historycznych, choć są ukształtowanymi wcześniej tekstami mitycznymi. Przykładami pierwszych może być wojna peruwiańsko-chilijska z lat 1879–1884, powstanie Pedro Pablo Atusparii w 1885 roku, wielka powódź w 1941 roku czy trzęsienie ziemi w 1970 roku. Drugie natomiast nie są jednostkowymi wydarzeniami, tylko kontekstami mityczno-historycznymi, w których odkrywamy związki Señora de la Soledad z Inką, bogami gór czy kamiennym 198 199 Przekonanie o cieple ciała Señora de Mayo jest powszechne, potwierdzone niezliczonymi doświadczeniami ludzi dotykających go w trakcie przenoszenia przez kościół, po zdjęciu z krzyża, na zakończenie dwutygodniowych uroczystości majowych. Sensualną prawdziwość takich doznań mogę poświadczyć w oparciu o własne doświadczenia. Wyjęty z innego porządku logicznego fakt, iż bezpośrednio przed ceremonią przenoszenia Señor de Mayo odbywa kilkugodzinną procesję w palącym słońcu, nie ma tu żadnego znaczenia. A. Niedźwiedź, op. cit., s. 261. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 137 bogiem Guari – przy czym nie są to relacje metaforyczne, lecz „metamorficzne”200, polegające na nałożeniu na postać Chrystusa określonych cech, właściwości, kompetencji czy szerszych tekstów narracyjnych przywiązanych do tych mitycznych i mityczno-historycznych postaci. W przypadku Señora de la Soledad tło historyczne, na którym nadbudowywana zostaje „wielka opowieść”, domaga się poszerzenia o teksty z drugiej grupy, czyli takie, które uległy mityzacji, ale pełnią funkcję podobną do tych stricte historycznych. „Wielka opowieść” w Andach nie może się ograniczać do historii nowożytnej w znaczeniu europejskim, czyli od przybycia Hiszpanów. Po to, by naprawdę była „wielką”, musi na równych prawach włączać czasy i konteksty wcześniejsze, odczytując je z tekstów kultury, które po nich zostały. Ich forma często odbiega od europejskich wzorców źródła historycznego, ale właśnie taka musi stać się składową „wielkiej opowieści”. Nieco wcześniej zwracałam już uwagę na połączenie w postaci Señora de la Soledad czterech nurtów religijnych, tzn. prastarego kultu wody, inkaskiego kultu Słońca, bóstwa gór oraz monoteistycznego chrześcijaństwa. W trakcie badań terenowych w wypowiedziach informatorów wielokrotnie przewijał się wątek wulkanu wody znajdującego się pod świątynią Soledad. Początkowo sądziłam, że źle zrozumiałam, gdyż wulkan nie kojarzył mi się z wodą. Określenie „wulkan wody” powtarzało się jednak konsekwentnie, a także, jak stwierdziłam, znajduje się w kilku źródłach etnograficznych na temat regionu Huaráz201. Według powszechnego wśród Indian wierzenia, stojący w ołtarzu głównym krzyż Señora de la Soledad wznosi się bezpośrednio nad gejzerem wulkanu wodnego, „zatykając” go i w ten sposób zapobiegając kataklizmowi erupcji i zatopieniu całej doliny202. Z przekazem tym można zestawić fakt, iż nie opuszcza on nigdy swojego miejsca, z wyjątkiem nadzwyczajnych, katastrofalnych suszy, które zdarzają się co kilka lub kilkanaście lat203. Wówczas to, jeśli nie skutkują błagalne msze ani prastare praktyki, które opisałam w związku z postacią Montesa Moty, podejmowana jest decyzja o procesyjnym wyniesieniu Señora de la Soledad ze świątyni w intencji wywołania deszczu. Moje starsze informatorki, Doña Lina Eve García de Gamarra i Doña Isabel Leonidas Salazar Jácome, będące świadkami dwóch takich wydarzeń, twierdziły z całą odpowiedzialnością, że już w chwili, gdy procesja wracała do kościoła, nad Huaráz zbierały się ciemne chmury i niebawem lunął potężny deszcz, który trwał ponad dobę. Najpewniej jedno z tych zdarzeń 200 201 202 203 W znaczeniu nadanemu temu terminowi przez Andrzeja P. Kowalskiego (op. cit., s. 185–191), który rozważa pojęcie „niezapośredniczonego przeświadczenia identyfikacji”. Jak pisze badacz: „ujęcie metamorfozy wraz z narzucającym się nam skojarzeniem przemiany stanowi swego rodzaju opisowe złudzenie interpretatora kultury pierwotnej. Najprawdopodobniej w «macierzystym» doświadczeniu człowieka pierwotnego nie zaznacza się poczucie dokonujących się transformacji” (s. 186). Rozważania autora, jakkolwiek dotyczące głównie społeczności „przedhistorycznych”, są dla mnie inspirujące i użyteczne w refleksji etnologicznej. B. Bode, op. cit., s. 393–394.: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 69, 80, 132. Ciekawa wydaje się informacja, którą usłyszałam od malarza Miguela Valverde Roblesa, ten zaś od Lucjo Rojasa, członka konfraterni Auxilios Mutuos de Señor de la Soledad. Otóż po trzęsieniu ziemi w Huaráz w 1970 roku, podczas usuwania gruzów świątyni Soledad, by przygotować teren do jej odbudowy, głęboko pod głównym ołtarzem odsłonił się wielki głaz, spod którego wyciekała woda. Wiadomość o tym rozeszła się szeroko, stając się dla ludzi potwierdzeniem prawdziwości przekonania o podziemnym wulkanie wody pod świątynią Soledad. Robotnicy bali się go naruszyć, więc go zasypano, co stało się powodem zmartwień proboszcza obawiającego się podmakania fundamentów nowego kościoła. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 84, 101; B. Bode, op. cit., s. 412–413. �138 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich opisuje Santiago Maguiña Chauca. Miało ono miejsce w czasie strasznej suszy, jaka dotknęła region pod koniec 1949 roku. Po trzech miesiącach bez kropli deszczu, gdy ziemia zamieniła się w pył, a rośliny obumierały, 1 stycznia 1950 roku o godzinie 9 rano wyniesiono Señora de la Soledad w uroczystej, błagalnej procesji w intencji zesłania deszczu. Gdy o godzinie 16 procesja wróciła na plac przed kościołem, spadły pierwsze krople, a potem ulewa trwała przez całą noc, do godziny 6 rano204. Zachodzi nieprzypadkowa koincydencja wierzenia o wulkanie wodnym zamkniętym stopami Chrystusa a jego boską interwencją w czasie nadzwyczajnego stanu kosmicznej destabilizacji świata, jakim jest śmiercionośna susza. Señor de la Soledad tylko w tych ekstremalnych momentach uwalnia wody, by z potencjalnego zagrożenia stały się życiodajnym zbawieniem. Jego władza nad wodami niczym nie różni się od władzy wielkiego boga Guari, który w tym miejscu, w świątyni Pumacayan, miał swoją siedzibę. Ale nie tylko on stanowi odniesienie dla porównań. Taką władzą nad wodami, a raczej nad bogami władającymi deszczem, dysponował też Inka. „Król ma moc wymagania od bogów działań i jej używa, tym razem po to, by przerwać upalną suszę”205. Wśród atrybutów jego pozycji jest też „władza nad deszczem, który, jak wierzono, Inka był w stanie wywołać lub powstrzymać”206. Duviols odnotowuje, że w relacji Juana Polo de Ordegardo y Zarate (1500–1575) mowa jest o tym, że „Inkowie nosili huanca w procesjach błagalnych, żeby wywołać deszcz”207. Procesje błagalne o deszcz z udziałem Señora de la Soledad wpisują się w ciąg identycznych w swej istocie praktyk, stosowanych w Andach od tysiącleci, choć w tym szczególnym miejscu, jakim jest pradawna siedziba rządzącego wodą boga Guari, nabierają dodatkowych znaczeń. Trzeba jednak zauważyć, że ten rodzaj boskiej interwencji spotykany jest także w chrześcijaństwie europejskim, a zapewne także w innych religiach. Procesje błagalne o deszcz, w których niesiony jest Najświętszy Sakrament, a także obrazy lub figury Chrystusa, znane są w polskim katolicyzmie od stuleci i nadal odbywają się w czasach suszy. Interesującym przyczynkiem jest wierzenie, że gdy Señor de la Soledad wychodzi z procesją błagalną o deszcz, to jego rana w piersi przyciąga chmury208. Można tu dostrzec oryginalną transformację andyjskich wierzeń osnutych wokół uschnu w formie zagłębień czy mis skalnych, które, wypełnione wodą, służyły różnorodnym praktykom magicznym i wróżebnym. Jest to także interesujący motyw, wpisujący się w niezwykle bogatą symbolikę i alegorię, nawarstwioną wokół tej rany Chrystusa – zebraną i omówioną przez Steinberga. Wątki te czerpią z ewangelicznego przekazu na temat krwi i wody, które wypłynęły z rany zadanej włócznią Longinusa (J 19, 34). Komentatorzy zwracają uwagę, że w tym wypadku istotniejsza jest soteriologiczna symbolika wody niż krwi. Pada stwierdzenie, że woda „nawadnia Drzewo Życia niczym wieczne źródło lub zapełnia misę, w której zmyte zostają ludzkie wady”209. Señor de la Soledad w roli władcy wód pojawia się podaniach związanych z katastrofalną powodzią 13 grudnia 1941 roku, która 204 205 206 207 208 209 S. Maguiña Chauca, op. cit., s. 9–10. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 261. Ibidem, s. 169. P. Duviols, Un symbolisme…, s. 20. Zob. też ibidem, s. 17. Na temat huaca i huanca piszę obszernie w części: Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci, w rozdz.: Huancas, Święci i ludzie. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 134. L. Steinberg, op. cit., s. 418. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 139 nawiedziła Huaráz wskutek pęknięcia moreny wysokogórskiego jeziora Cojup. Miliony ton wody, porywając głazy i rumosz skalny, a niżej drzewa i wszystko, co napotkały na swej drodze, runęły na miasto w dwóch gigantycznych falach, burząc i zatapiając w całości nowo wybudowaną dzielnicę Centenario oraz wielkie połacie innych210 [fot. 56]. Wówczas to widziano Señora de la Soledad w czerni na szczycie wzgórza Pumacayan, jak unosząc połę płaszcza kierował lawinę wodną na nowe, słabiej zabudowane tereny, chroniąc starą część miasta i dzielnicę Soledad211. Niektórzy interpretowali tą ingerencję przez pryzmat zdystansowania i wzajemnej obcości między rdzennymi mieszkańcami starych dzielnic a w dużej mierze napływowymi, bogatymi, kosmopolitycznymi rezydentami Centenario o przewadze Kreoli. Tego dnia Indianie zamieszkujący wioski Marían i Cantú nad Huaráz „widzieli straszną postać z krzyżem, ubraną na biało, stojącą na wzgórzu Cushuruyoc i ręką wskazującą ryczącym wodom kierunek na nowe dzielnice, by ocalić stare miasto, barrio Soledad i świątynię Soledad”212. W postaci w bieli (nie w czerni, jak w poprzedniej opowieści) rozpoznali Señora de la Soledad. Następnego dnia wyszedł on w procesji na miasto owinięty w żałobną czerń „wśród płaczących tłumów, wołających: «Señor jest smutny!», «Jest blady!», «Co złego zrobiliśmy?», «Co zrobiło Huaráz, żeby zasłużyć na taką karę?»”213. Trzeba zwrócić uwagę, że przypisywanie Panu Samotności sprawczości w tej i innych katastrofach żywiołowych wiąże się z jego atrybutem temblores – władcy trzęsień ziemi, jako że większość takich kataklizmów w Andach wywołują wstrząsy sejsmiczne. Nie był to jedyny moment bolesnego rozdarcia i dylematów teodycei, jakie przyszło przeżywać mieszkańcom Huaráz. Najstraszniejszy miał nadejść wraz z apokaliptycznym trzęsieniem ziemi w 1970 roku. Utożsamianie Señora de la Soledad z bóstwem władającym wodą i trzęsieniami ziemi nie wyczerpuje jego koneksji z trwałą spuścizną andyjskiej przeszłości. Wspomniałam o wyrazistym nałożeniu się jego postaci na archetypowy obraz Inki właściwy wyidealizowanej wizji Tawantin Suyu ukształtowanej przez stulecia konkwisty i kolonializmu. Przejęcie przez Señora de la Soledad atrybutów Inki można dostrzec zarówno w warstwie szczegółów, jak i w całościowym obrazie władcy, którego istotnym elementem jest szereg znaczeń nadawanych przez Indian tytułowi „Señor”214. Jedna z najciekawszych analogii dotyczy Señora de la Soledad jako rolnika i hodowcy. Mówi się, że „posiada chacras obsiane zbożem, kukurydzą, ziemniakami i innymi roślinami uprawnymi, i ma także stada owiec i krów”, i „w książce notuje, co zasiał i co zebrał”215. Motyw książki stanowi oczywisty ślad zbiorowej reminiscencji, w której postać encomendero czy późniejszego hacendano zespoliła się z książką jako atrybutem obcości kulturowej, ta zaś z czynnością zapisywania w niej tego, co wiązało się 210 211 212 213 214 215 S. Wegner, Lo que el aqua se llevó. Consecuencias y lecciones del aluvión de Huaráz de 1941, Huaráz 2014. Relacje świadków tamtych zdarzeń zebraliśmy z Mąką w artykule: E. Jodłowska, M. Mąka, Huascarán – mitologia i fatum najwyższej góry Peru, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Prace Etnograficzne” 2016, t. 44, nr 4, s. 379–397. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 42; B. Bode, op. cit., s. 397; wypowiedź Jaime Leivy Suareza, procuradora bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz. S. Maguiña Chauca, op. cit., s. 9. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 105. Zob. rozdz. „Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 139. �140 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich z gospodarowaniem na wielkich włościach. Inka i jego urzędnicy także prowadzili szczegółowe zapiski gospodarcze w piśmie khipu216, ale fakt ten został przykryty późniejszym obrazem książki. Natomiast motyw posiadania przez Pana Samotności pól uprawnych oraz stad owiec i krów odsyła do znacznie starszych tradycji, zgodnie z którymi władcy Inków byli właścicielami olbrzymich obszarów upraw oraz wielotysięcznych stad lam i alpak. W opowieści, co oczywiste, pojawiają się introdukowane hiszpańskie owce i krowy, ponieważ w tej części Andów lamy i alpaki zostały niemal całkowicie wyparte już w pierwszym stuleciu konkwisty. Analogiom sprzyjała też narracja ewangelizacyjna rozumiana przez Indian, jak większość prawd wiary katolickiej, w sposób bardziej dosłowny niż metaforyczny. Nazywanie Chrystusa „pasterzem”, a najczęściej „pasterzem owiec” oraz częste pojawianie się tego zwierzęcia jako synonimu wiernego na łonie Kościoła, ma swoją odległą tradycję na obszarach biblijnych i bliskowschodnich, gdzie już w najstarszych tekstach klinowych „pasterz” służył jako honorowy tytuł bogów i władców217. Powtarzalność zbitki „Chrystus-owca”, w tym także w znaczeniu „Baranek Boży” (Agnus Dei), ugruntowało przeświadczenie, wspierane tekstami o mitycznych dziejach Inków, że Chrystus, jak Inka, posiada stada owiec i krów. Krowy stanowiły dobro wyżej cenione niż owce, więc choć rzadziej pojawiały się w retoryce księży, nie mogło ich zabraknąć w boskim stadzie. Jak pisze Szemiński: „W rytuałach zwycięstwa i tryumfu nad włączanym do imperium podbitym państewkiem Inka występował jako baca a podbici jako kierdel lam. Rytuały z Inką jako pasterzem funkcjonowały także w cyklu rocznym w Cuzco, z tą jednak różnicą, że wówczas lamy były prawdziwe, a nie udawane przez ludzi”218. Autor udowadnia, że w kulturze inkaskiej istniała paralela pomiędzy ludźmi i lamami, dająca się odczytać m.in. z rytuałów ofiarnych. Można sądzić, że w schrystianizowanej przestrzeni religijnej podobna korelacja zaistniała pomiędzy ludźmi a owcami, wzmacniana toposem owcy ofiarnej oraz sensualnym obrazowaniem ludu Bożego jako owieczek na łonie Kościoła. Śledząc podobieństwa w obrazie Señora de la Soledad i Inki, nie sposób pominąć ważnego aspektu ich paralelności ewokowanej przez mitologię millenarystyczną wytworzoną w warunkach głębokiej traumy kulturowej, związanej z upadkiem państwa Inków i dramatem zniewolenia przez hiszpańskich najeźdźców. W obrębie zrodzonej w czasach konkwisty i kolonii mitologii afirmującej wyidealizowany obraz Tawantin Suyu za najważniejszy wątek uznaje się mit Inkarrí zapowiadający powrót Inki i rekonstrukcję jego imperium219. Opowiada on ścięciu Inki przez Hiszpanów, a następnie ukryciu ciała w sekretnym miejscu, gdzie stopniowo głowa zrasta się z tułowiem. Całkowite połączenie obu części ciała będzie równoznaczne ze zmartwychwstaniem Inki i restytucją Imperium Tawantin Suyu, co ukazuje mityczną ontologię jedności Inki i jego państwa. Jest to mit mesjanistyczny określany przez Ryszarda Tomickiego „kompensacyjno-emancypacyjnym”, powstający w sytuacjach 216 217 218 219 Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 258–260. S. Jankowski, Symbolika pasterza w tekstach biblijnych, „Studia Włocławskie” 2015, nr 17, s. 110. J. Szemiński, Inka jako wielki baca, [w:] Dawne elity. Słowo i gest, red. J. Olko i J. Axer, Warszawa 2005, s. 171. Inkaski lub – patrząc z punktu widzenia regionalnego – andyjski mesjanizm oraz schrystianizowaną mitologię wytworzoną wśród Indian od czasów najazdu hiszpańskiego szczegółowo omawiają: A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 31, 112–121, 143–154, oraz J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 373–420. Zob. też J.M. Arguedas, Formación de una cultura nacional indoamericana, selección y prólogo de Á. Rama, Mexico-Madrid-Bogota 1981. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 141 długotrwałych konfliktów220. Nie wchodzę tu w wielokrotnie opisane szczegóły, która egzekucja władców inkaskich mogła być inspiracją mitu oraz jakie miejsca ukrycia zwłok Inki pojawiają się w różnych wersjach opowieści. Najpewniej zarówno śmierć Ataw Wallpy (1533) [fot. 57], jak i głośne egzekucje Tupaca Amaru I (1572) [fot. 58] i Tupaca Amaru II (1781) [fot. 59] współtworzyły obraz Inki „ahistorycznego” i symbolicznego jako toposu władcy. Na przestrzeni wieków współistnienia tego mitu z przekazem ewangelicznym o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa wytworzyło się przeświadczenie o mesjanistycznej wspólnocie obu wątków, co niewątpliwie wzmacniało siłę ich oddziaływania na drodze wzajemnych dopowiedzeń. Obie historie połączył ten sam mityczny sens rewitalizacji po przezwyciężeniu kryzysu śmierci. Aleksander Posern-Zieliński wskazuje zwłaszcza na śmierć Tupaca Amaru II jako tę, która najmocniej zapisała się w zbiorowej pamięci, stając się paliwem zasilającym mit. Jak pisze badacz: „Męczeńska śmierć Tupac Amaru II i ferment w kraju, jaki wywołała jego działalność sprawiły, że postać ta w ludowej wyobraźni przetworzona została w indiańskiego mesjasza”221. Paralelność „historii świętych” Chrystusa i tego wodza inkaskiego była tym większa, że powstanie zbrojne Tupaca Amaru II nie było antychrześcijańskie, a on konsekwentnie podkreślał, „iż jego celem nie jest walka z Kościołem i religią katolicką”222. Co więcej, zarówno on, jak i podporządkowani mu dowódcy uważali się za lepszych katolików niż obarczeni licznymi grzechami Hiszpanie. „Odrzucali oni panowanie hiszpańskie, mieli własne sanktuaria, ale katolicyzm akceptowali”223. Spontaniczny proces deifikacji Tupaca Amaru II rozpoczął się jeszcze za jego życia, objawiając się w przekonaniu Indian, że posiada on władzę wskrzeszania poległych224. Nie przeszkadzało to równoległej narracji o odrodzeniu państwa Tawantin Suyu, jako zasadniczym celu powstania. Szemiński cytuje fragment XVIII-wiecznego opisu egzekucji Tupaca Amaru II, rzucający światło na proces mityzacji jego osoby oraz na czynniki sprzyjające odnajdywaniu podobieństw i wspólnych znaków w męczeństwie Inki i Chrystusa: [W dniu egzekucji – przyp. E.J.] mimo pogody przez długi czas suchej, a dni bezchmurnych, ów dzień stał się tak chmurny, że słońcu nie widać było twarzy i zewsząd zanosiła się na deszcz. O dwunastej, gdy konie rozciągały Indianina, podniósł się silny wir wiatru, a za nim ulewa, która sprawiła, że wszyscy ludzie, nawet straże, wycofali się w pośpiechu. Stało się to powodem, dla którego Indianie zaczęli twierdzić, iż niebo i żywioły zabolały nad śmiercią Inki, którego nieludzcy i bezbożni Hiszpanie mordowali tak okrutnie225. Jeśli dodamy, że wśród barbarzyńskich tortur, jakim poddano Inkę zanim rozerwano go końmi, było założenie żelaznej korony cierniowej, by wyszydzić jego ambicje do godności królewskiej, a także wbicie w tył głowy rozpalonych gwoździ, których końce sterczały mu z ust, to skojarzenie z męczeństwem Chrystusa na Golgocie było wręcz naturalne. W komentarzu do cytowanego opisu Szemiński pisze tak: 220 221 222 223 224 225 R. Tomicki, W kręgu mitów peruwiańskich, „Etnografia Polska” 1976, t. 20, z. 1, s. 255–270. A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 86. Ibidem, s. 109. J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 95. Ibidem, s. 95–96. Ibidem, s. 97. �142 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Śmierć Inki zarówno w XVI, jak i XX w. traktowana była tak samo: jako zniszczenie porządku, unicestwienie zasady porządkującej świat. Przytoczony opis śmierci Thupa Amaro może się Europejczykowi kojarzyć ze śmiercią Chrystusa, jednak mieści się on w tradycji autochtonicznej, peruwiańskiej, w myśl której śmierć Inki to śmierć człowieka, który łączy niebo, ziemię, żywioły z kulturą, śmierć Syna Słońca226. Szczegóły kaźni, jak i historycznie potwierdzony fakt zerwania się burzy, musiał uruchomić mechanizm skojarzeń ze śmiercią Chrystusa zarówno w umysłach Hiszpanów, jak i katolickich Indian, co nie wyklucza, że obraz in gremio wpisuje się w szerszy archetyp apokaliptyczny o zasięgu ponadkulturowym. Niewątpliwie przez wieki zachodził nieustający proces wzajemnego nakładania się figury Chrystusa i Inki w obrębie wspólnego pola semantycznego. Jednym z najbardziej traumatycznych doświadczeń w skali narodu peruwiańskiego, w tym także Indian andyjskich, była tzw. wojna o Pacyfik (zwana też wojną o saletrę), trwająca w latach 1879–1884. Konflikt rozpoczął się sporem pomiędzy Boliwią i Chile o pas wybrzeża Pacyfiku obejmujący część pustyni Atacama między 23 a 25 równoleżnikiem, gdzie znajdowały się bogate złoża surowców, w tym zwłaszcza guana i saletry. Do wojny włączyło się Peru jako aliant Boliwii. Przez pierwszy rok działania zbrojne koncentrowały się na Pacyfiku, natomiast po neutralizacji peruwiańskiej marynarki wojennej Chilijczycy rozpoczęli okupację Peru, stopniowo posuwając się na północ. W styczniu 1881 roku, po spaleniu przedmieść Limy, stolica Peru została barbarzyńsko złupiona. Chilijczycy masowo wywozili z niej oraz z innych miast biblioteki, dzieła sztuki i wszelkie dobra kultury227. Armia chilijska systematycznie posuwała się na północ i dotarła aż do Cajamarki. Jej działania w latach 1881–1883, obejmujące rozległe obszary Peru, w tym także w Andy, utrwaliły się w zbiorowej pamięci jako okres nadzwyczajnych okrucieństw, jakich dopuszczała się armia chilijska na ludności cywilnej, równocześnie rabując wszystko, co miało jakąkolwiek 226 227 Ibidem, s. 97. W latach 1877–1884 swoją trzecią, pięcioletnią kadencję rektora Universidad de Chile w Santiago pełnił Ignacy Domeyko. Jego pamiętniki zawierają ciekawy opis grabieży dokonywanych przez Chilijczyków w okupowanej Limie. Warto go przytoczyć: „Po zajęciu przez Chilijczyków Limy, stolicy peruwiańskiej, gdzie się znajdowały zakłady naukowe dobrze uposażone w narzędzia fizyczne, laboratoria i biblioteki, nader mi smutno było widzieć, jak za przykładem naszych europejskich wojen i rabunków upojony żołnierz zwycięstwem posunął się do niszczenia owych zakładów, a co gorsza, rząd chilijski rozkazał przenieść z Limy, stolicy peruwiańskiej, do Santiago Bibliotekę Narodową, znacznie uszkodzoną, i nie mniej w rabunkach uszkodzone gabinety, obserwatorium, narzędzia chirurgiczne i pracownie chemiczne. Więcej niż sto ogromnych pak obładowanych tym nieszczęsnym zaborem przywieziono prosto do Uniwersytetu, a minister oświecenia powołał dekretem mnie i profesora fizyki do ich przyjęcia. Było to dla mnie najniemilsze i pełne odrazy polecenie, przypominające, co z naszymi bibliotekami i zbiorami Uniwersytetu Wileńskiego uczynili Rosjanie. Spostrzegłszy, że wszystkie narzędzia i celniejsze przyrządy były potłuczone, popsute, prawie do niczego niezdatne i brakowało w ogóle przedmiotów, które mogły mieć większą wartość i które potem u kupców ukazały się do przedania, że też i z Biblioteki zaledwie połowę książek przywieziono, które według pewnych wiadomości posiadało miasto Lima, kazałem zrobić dokładny inwentarz przywiezionych rzeczy z wykazaniem stanu, w jakim się znajdowały, i ogłosiłem ich listę w dziennikach rządowych dla przekonania, jak mało dla kraju przyniósł korzyści ten rabunek i o ile się przyczyni do rozdrażnienia umysłu między dwoma pobratymczymi narodami” (I. Domeyko, Moje podróże. Pamiętniki wygnańca, t. 3, przygotowała do druku, opatrzyła przedmową i przypisami E. H. Nieciowa, Wrocław-Warszawa-Kraków 1963, s. 68–69). �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 143 wartość. Na wielką skalę ograbiano kościoły z dzieł sztuki sakralnej, nierzadko profanując najświętsze sanktuaria Peruwiańczyków. Okupacja chilijska zapisała się tragicznymi przeżyciami dla mieszkańców Huaráz, które, jak inne miasta, doświadczyło terroru, mordów i grabieży228. W zbiorowej pamięci utrwaliły się też zdarzenia związane z Señorem de la Soledad. Żywe do dziś teksty padań o zbliżonej treści, stanowią pogłos tamtych wydarzeń. Przytoczę wersję zanotowaną przez Bode w 1970 roku: Opowiadają, że w przeddzień planowanego spalenia miasta przez najeźdźców, przed chilijskim generałem pojawił się brodaty mężczyzna na koniu i nakazał mu opuścić miasto wraz ze wszystkimi żołnierzami. Nikt nie był w stanie zidentyfikować jeźdźca, ale Huaracinos utrzymywali, że to był Pan Samotności. Aby udowodnić im niedorzeczność tych twierdzeń, generał wjechał na koniu do kościoła i przed ołtarzem wyciągnął szablę, celując nią w Señora de la Soledad. W tym samym momencie generał i jego koń padli martwi na posadzkę. Tej samej nocy przerażeni żołnierze chilijscy opuścili Huaráz229. Zbliżoną wersję przytacza Yauri Montero: Podczas wojny z Chile, gdy wojsko przechodziło przez ulice Huaráz, mówi się, że jeden z oficerów wroga twierdził, że mieszkańcy mają potężnego czarownika i on chce go poznać. Udał się do kościoła, gdzie Señor de la Soledad przykryty był fioletową materią. Z pogardą zerwał ją końcem szabli i gdy stanął oko w oko z Panem Samotności, natychmiast został ukarany ślepotą230. W obu tekstach, dość popularnych, powtarzanych mi kilkakrotnie z nieznacznie zmienionymi szczegółami, pojawia się figura żołnierza-obrazoburcy ukaranego śmiercią lub ślepotą za próbę zamachu na świętość. Nieprzypadkowo jest nim żołnierz najbardziej znienawidzony, którego nadzwyczajne okrucieństwo odczłowieczyło go w zbiorowej wyobraźni, zamieniając w oczach Indian w demoniczną figurę pishtaco231. Postać będąca uosobieniem zła i obcości kulturowej zaprzecza wszelkim wartościom porządku ludzkiego, społecznego, kulturalnego i religijnego, przy czym obraza tych ostatnich symbolicznie dopełnienia obraz totalnej pustki etyczno-moralnej eliminującej cechy ludzkie. Atak żołnierza chilijskiego, uosabiającego samo zło, na Señora de la Soledad, reprezentującego najwyższą postać dobra, urasta do rangi symbolicznej konfrontacji dwóch skrajności, w której dobro musi zatriumfować. Konfrontacja ta przebiega równocześnie w kilku obszarach semantycznych, wśród których wybija się aspekt patriotyczny i tożsamościowy, przenosząc batalię na poziom identyfikacji narodowej, gdzie atak na świętość zrównany jest z atakiem na Ojczyznę. W warstwie znakowej w kościołach peruwiańskich widoczne jest silne zespolenie świętości z symboliką 228 229 230 231 C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia de un pueblo en transformacion, Caras 1996, s. 246–274; F. Gonzales, Huarás. Visión integral, Huaráz 1992, s. 24–25. B. Bode, op. cit., s. 395. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 95. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 147–154. Zob. też M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 114. �144 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich państwową. Zwyczajnym widokiem są flagi państwowe stojące przy ołtarzach, jak również czerwono-biało-czerwone wstążki, będące elementami strojów świętych, Chrystusa i Matki Boskiej [fot. 60]. Dobro tryumfuje, ale ludowy sensualizm domaga się widzialnych znaków wpisanych – by użyć terminu Halbwachsa – w „społeczne ramy pamięci”. Na gruncie polskim Niedźwiedź szczegółowo analizuje mityczny schemat takiej konfrontacji zawarty w ludowych opowieściach o Matce Boskiej Częstochowskiej. Wskazuje historyczną zmienność figury wroga („husyta”, „Turek”, „Kozak”, „Tatarzyn”, „pogan”, a nawet „Krzyżak” czy inne232), utrwaloną się w ludowych tekstach kultury. Obszernie omawia też widzialne znaki, czyli blizny i szramy na obliczu Matki Boskiej. Jak pisze badaczka: W obrębie religijno-symbolicznego języka blizny stają się najbardziej oczywistym i namacalnym motywem przekształcającym wizerunek w osobę. W symbolu tym i jego religijnym, ludowym odczytaniu realizuje się zasada nierozróżnialności – tajemnica przejścia pomiędzy obrazem a postacią233. Fenomen zranionego oblicza świętości zaistniał także w Peru. Opowieści podobne do zacytowanych nawarstwiły się wokół jednego z „braci” Pana Samotności – Señora de Santa z nadpacyficznej Santy, o którym piszę w kolejnym rozdziale. Tam także żołnierz chilijski miał zaatakować krucyfiks, ale – zanim padł martwy – zdołał skaleczyć szyję Chrystusa, na której pokazywane są blizny. Opowieść o zranieniu Señora de la Soledad przez żołnierza chilijskiego usłyszałam dwukrotnie – raz z ust ważnego procuradora konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad – Jaime Leivy Suareza, drugi raz od kreolskiego gawędziarza, znawcy historii Huaráz, Dante Gurrero Falcóna. Wcześniej nie napotkałam przekazów mówiących o zranieniu Chrystusowego oblicza, ale może dlatego, że nie zadawałam na ten temat pytań. Stało się tak dlatego, że dopiero pod koniec badań na powiększeniach zdjęć zauważyłam, że w cieniu, pod włosami, na jego lewej kości policzkowej znajdują się trzy wyraźne, równoległe szramy, dokładnie takie, jakie mogłyby pochodzić od cięć szablą (a dokładniej: jakie namalował artysta, chcąc takie rany przedstawić) [fot. 61]234. Rana po włóczni na prawej piersi Chrystusa oraz ta właśnie potrójna rana na lewym policzku to jedyne obrażenia na jego ciele, wokół których nawarstwiły się myśl teologiczna oraz legenda. Tylko one zostały namalowane z dbałością o indywidualizm przedstawienia. Otarcia dłoni, kolan i stóp oraz stróżki krwi na całym ciele należą do kanonu ikonograficznego przedstawień Ukrzyżowanego w sztuce latynoamerykańskiej, nie posiadając pogłębionych interpretacji teologicznych bądź legendarnych. Potrójna rana na policzku Señora de la Soledad w żadnym razie nie wygląda na przypadkowy efekt fantazji artystów, którzy poddawali rzeźbę renowacji po pożarze w 1965 roku, potem zaś ponownie, po zniszczeniach, jakich doznała w wyniku 232 233 234 A. Niedźwiedź, op. cit., s. 84–85. Ibidem, s. 95. Więcej przekazów na ten temat nie zdążyłam zebrać przed wyjazdem z Peru, ale nawet te dwa, pochodzące z ust ludzi z najbliższego otoczenia Señora de la Soledad, znających historię Huaráz, mogą być uznane za reprezentatywne i potwierdzające istnienie legendy. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 145 trzęsienia ziemi w 1970 roku235. W takich przypadkach konserwator dokłada wszelkich starań, by jak najwierniej zrekonstruować każdy szczegół, i nie wątpię, że tak było i tym razem. Sądzę, że rana należy do typu „ran symbolicznych”, nakładanych na twarz Chrystusa (lub Matki Boskiej) w szczególnych okolicznościach ich głębokiego związku z cierpieniem społeczności lub narodu, dla których stanowili najważniejszy obiekt kultu i centrum wspólnotowego utożsamienia. W tragediach dziejowych wraz z narodami cierpią ich świętości i przez wieki, od czasów sporów ikonoklastycznych we wczesnym chrześcijaństwie236, wymagane jest, by przechowywały widzialne świadectwo współuczestnictwa w cierpieniu następnym pokoleniom – w imieniu własnym oraz rzesz umęczonych, o których godzi się pamiętać. Jest to szczególny zapis, dokonany poza oficjalnymi kartami historii. Wyraża prawdę, której nie da się sfałszować. Nie potrzebuje słów ani ksiąg, wystarczą rany i blizny, będące krańcowym utożsamieniem zapisu i treści w najbardziej pierwotnej formie. W ten sposób opowieść pozostanie w „długim trwaniu” ustnego przekazu, trwalszego niż słowo utrwalone na papierze, będące zawsze formą zapośredniczenia i interpretacji. W cytowanych legendach pojawia się motyw śmierci bądź oślepnięcia napastnika, który nadmiernie zbliżył się do Señora de la Soledad. W drugim z nich mowa jest o tym, że jak żołnierz zerwał zasłonę i „stanął oko w oko z Panem Samotności, natychmiast został ukarany ślepotą”. Wydaje się, że przekaz egzemplifikuje uniwersalną cechę morfologiczną świętości jako bytu obdarzonego nadzwyczajną siłą wzroku, mogącą stanowić oręż w walce ze złem. Rażenie spojrzeniem bóstwa może być niebezpieczne, a nawet zabójcze. Do ponadkulturowego kanonu zachowań religijnych należy pochylenie głowy, które symbolizuje pokorę, ale jego pierwotnym sensem było uniknięcie niebezpiecznego wzroku bóstwa lub ubóstwianego władcy. Gest ten upowszechnił się w otoczeniu świeckim, współtworząc kanon zachowań w obrębie grup osób o zróżnicowanych statusach237. Nie rozwijam tutaj tego dobrze znanego w etnologii tematu, przywołując go jedynie w kontekście ciekawego zapisu Bode z lat 70. XX wieku, do którego dopiszę własny, pozyskany od różnych informatorów. Badaczka ta, opowiadając o swoich rozmowach z campesinas na temat Señora de la Soledad, wspomina: „Słyszałam jak często mówiono: «Nie możesz długo patrzeć mu w oczy, on jest taki prawdziwy!» [podkr. E.J.]”238. Przeczuwany, że w słowie „prawdziwy” wypowiadanym przez Indian kryło się o wiele więcej, niż w naszym potocznym rozumieniu. Po blisko pięćdziesięciu latach od zapisu Bode kilkakrotnie usłyszałam niemal identyczne napomnienia od Indian, którzy wiedzieli, że bywam w sanktuarium Soledad, by przyglądać się i fotografować. Szczególnie zapadło mi w pamięć, gdy dwukrotnie z naciskiem powtórzył je Zegarra, sędziwy rzeźbiarz, który naprawiał figurę Pana Samotności po zniszczeniach w 1965 i 1970 roku, a także wyrzeźbił jego paso – Señora de Mayo, po tym, jak rzeźby nie odnaleziono po trzęsieniu ziemi. „Nie powinnaś mu długo patrzeć w oczy, on jest prawdziwy, uśmiecha się albo smuci, ale nie trzeba za długo patrzeć” – tak w przybliżeniu brzmiała jego wypowiedź. 235 236 237 238 W drugim przypadku był to Godofredo Zegarra; niestety, pomimo wielu godzin spędzonych na rozmowach z tym legendarnym rzeźbiarzem, szczegółu tego nie poruszyłam, gdyż rozmowy prowadziłam, zanim dostrzegłam namalowane ślady cięć, ukryte pod włosami Señora de la Soledad. A. Niedźwiedź, op. cit., s. 65–70. M. Brocki, Antropologia, język ciała, Wrocław 2000, s. 266–276. B. Bode, op. cit., s. 311. �146 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Wśród wspomnień Bode znajdujemy interesujące informacje od sędziwych Indian, których treść stanowi ważny przyczynek do kwestii spojrzenia Boga, ale też jego percepcji. Uważam ten przekaz za jedną z najciekawszych i najbardziej wyrazistych egzemplifikacji indiańskiego postrzegania rzeźby-postaci Señora de la Soledad. Otóż podobno na początku XX wieku (więc na pewno i wcześniej) podczas mszy świętych w kościele Soledad był zwyczaj, że przed podniesieniem zasuwano zasłonę przed krucyfiksem Pana Samotności. Gdy badaczka zapytała Indianina o powód, odparł, jakby to było oczywiste: „Żeby nie było dwóch Bogów jednocześnie”. Biorąc pod uwagę osobowe traktowanie Señora de la Soledad jako prawdziwego, najwyższego Pana i Władcy, widzącego wszystko wokół, postępowanie takie wydaje się zupełnie logiczne. Skoro, jak twierdzili księża, podnoszona ku górze hostia jest Bogiem, to co zrobić, by nie dopuścić do niebezpiecznego dysonansu, do konfrontacji dwóch Bogów? Naturalnie, trzeba ukryć przed wzrokiem tego prawdziwego widok drugiego, mocno abstrakcyjnego, na szczęście pokazywanego tylko przez chwilę. Można się domyślać, że motywacja zasłaniania Pana Samotności odzwierciedlała całe spektrum ludzkich uczuć, antycypowanych jako boskie, w sytuacji tak niezręcznej konfrontacji. Zapewne Indianie chcieli oszczędzić Señorowi gniewu, rozczarowania czy nawet smutku na widok konkurencyjnego Boga. Sądzę, że w ich percepcji nie było śladu utożsamienia Pana Samotności z hostią. On był ich prawdziwym Bogiem, axis mundi ich świata, hostia natomiast przedmiotem z innego porządku, może magicznym, ale istota jej boskości wymykała się zdolności rozumienia i odczuwania. Zastanawiając się nad sensem prawdziwości Señora de la Soledad, w znaczeniu nadawanym mu przez Indian, należy wyraźnie zaznaczyć, że nie ma ona nic wspólnego ze zjawiskiem vera effigies, czyli prawdziwości polegającej na doskonałej wierności wobec jakiegoś wzorca. W ludowej percepcji Pan Samotności nie ma żadnego wzorca, gdyż sam jest alfą i omegą, jedyną i bezalternatywną postacią najwyższego Boga, którego wizerunek stanowi zarazem utożsamienie osoby, zgodnie z Gadamerowską zasadą nierozróżnialności signans i signatum. Przyglądając się nadal historii, nie sposób pominąć kolejnej krwawej batalii, jaka tuż po wojnie chilijsko-peruwiańskiej przewaliła się przez ziemie prowincji Ancash, kosztując życie co najmniej 10 tys. Indian. Mowa o powstaniu chłopskim Pedro Pablo Atusparii (1840–1887) – legendarnego bohatera tych ziem, wsławionego obroną Indian przed nadmiernymi rekwizycjami dóbr na cele wojny z Chile, ale też brawurowymi, zwycięskimi starciami z żołnierzami chilijskimi na czele partyzantki chłopskiej239. W 1885 roku, bezpośrednio po zakończeniu wojny o Pacyfik, gdy tylko żołnierze okupacyjni opuścili wyniszczone i tragicznie spauperyzowane Ancash, władze cywilne pod przywództwem prefekta Noriegi nałożyli na ludność indiańską obowiązek płacenia drakońskich podatków i świadczeń, co wywołało ferment i protesty. Atusparia, będąc wówczas alcalde swojej rodzinnej wsi Marían nad Huaráz, wystosował w imieniu swoim i innych naczelników wioskowych pismo protestacyjne do władz administracyjnych regionu z siedzibą w Huaráz, w odpowiedzi na co został aresztowany i wychłostany, a ponadto pozbawiony warkocza (tradycyjnego 239 A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 131–132; F. Escárzaga, La sublevación de Ancash. Proyecto nacional y guerra de razas, „Política y Cultura” 1999, nr 12, s. 151–175; J.A. Salazar Mejía, Identidad…, s. 52–53, 90–92; J. Klaiber, La actitud y sensibilidad del clero en la revolución de Pedro Pablo Atusparia 1885, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 277–287. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 147 atrybutu władzy), co było karą upokarzającą, stosowaną wobec represjonowanych naczelników indiańskich. W odpowiedzi 3 marca 1885 roku duże grupy Indian z okolicznych wiosek zaatakowały i zdobyły miasto, oswobadzając Atusparię. Przez dwa miesiące trwały walki z żołnierzami przysłanymi z Limy, którzy niedawno jeszcze walczyli z Chilijczykami, a teraz krwawo tłumili bunt rodaków. Pominę opis tych batalii, jak i reform agrarnych zarządzonych przez Atusparię, gdyż te epizody z dziejów Ancash zostały szczegółowo przebadane przez historyków i posiadają obszerny korpus opracowań. Skoncentruję się na krytycznym momencie upadku powstania w pierwszych dniach maja 1885 roku i zdarzeniu, do jakiego doszło wówczas z udziałem Señora de Mayo. Jesienią 2019 roku miałam okazję przeprowadzić wywiad z prawnukiem Atusparii, Gumercindo Garcia Alvarónem, mieszkającym, tak jak jego sławny przodek, we wsi Marían i, co ciekawe, wyglądającym tak, jakby był jego bratem bliźniakiem [fot. 62]. Rozmówca znał historię pradziadka, ale mnie zaciekawiły jego wspomnienia czerpane z tradycji rodzinnej. Rozmawialiśmy o końcowych dniach powstania, kiedy to w krwawej bitwie pod Yungay 25 kwietnia 1885 roku oddziały Atusparii doznały ciężkich strat, a on sam został ranny. Powstańcy wycofali się do Huaráz, gdzie kilka dni później doszło do rozstrzygających zdarzeń, których okoliczności są równie pasjonujące dla historyka, jak i etnologa. Zbliżał się 3 maja, a wraz z nim coroczne, największe uroczystości majowe w kościele Soledad, podczas których paso Señora de la Soledad – Señor de Mayo, Señor de Mayo, paso Señora de la Soledad, wychodził w procesji ulicami miasta. Tego roku przygotowania do święta przebiegały w nastroju żałoby i przygnębienia, ale nikt nawet nie pomyślał, by zrezygnować z ceremonii, które, jak co roku, w rytmie „wielkiego powrotu” gwarantowały rewitalizację kosmosu i odrodzenie życia po żniwach kukurydzy. Zdziesiątkowane oddziały chłopskie zaniedbały obrony miasta, podczas gdy dobrze uzbrojone siły rządowe przegrupowały się po bitwie pod Yungay, zagrażając Huaráz. Indianie opuścili umocnione stanowiska na rogatkach, by wziąć udział w uroczystościach 3 maja. Tego roku była to procesja błagalna, pełna krzyków, płaczu i głośnych zawołań do Ukrzyżowanego: „Boże, daj nam zwycięstwo!”, „Panie, czy zwyciężymy?” Wtedy, jak utrwaliła ustna tradycja, stała się rzecz, która przeraziła tłumy. Chrystus poruszył głową w geście odmowy i w tym samym momencie oderwał się jego nimb, spadając na ziemię. Zdarzenie to ostatecznie osłabiło morale Indian, którzy uznali je nie tylko za złą wróżbę, ale wręcz za nieodwołalny wyrok. Wieczorem, po zakończeniu procesji, wrogo nastawiona do chłopów-powstańców ludność miasta wystawiła przed drzwi domów dzbany z cziczą, rzekomo wnosząc wkład w tradycyjny obchód fiesty. Zdemobilizowani duchowo i militarnie Indianie zaniechali ostrożności, upajając się alkoholem. Tej samej nocy wojska rządowe przypuściły szturm na Huaráz, zdobywając je bez większych strat, następnie urządzając rzeź powstańców. Zła wróżba w postaci nimbu spadającego z głowy Chrystusa powtórzyła się raz jeszcze w czasie wielkiej suszy w 1969 roku, gdy Señor de la Soledad szedł ulicami Huaráz w procesji błagalnej o deszcz240. W kilka miesięcy później, 5 maja 1970 roku Huaráz zostało zniszczone przez największe w dziejach tej części świata trzęsienie ziemi. 3 maja 1885 roku losy powstania Atusparii były już przesądzone, ale zły omen w postaci upadku nimbu Chrystusa niewątpliwie przyśpieszył klęskę i powiększył jej rozmiary, gdyż wpłynął na pełną demobilizację Indian, odbierając im resztki nadziei. Historia opowiedziana 240 B. Bode, op. cit., s. 402. �148 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich mi przez prawnuka Atusparii jest zgodna z prawdą, potwierdzają ją bowiem inne źródła. Upadek nimbu rzeczywiście miał miejsce i wywarł dramatyczny skutek. Ale w tamtej historii warto zwrócić uwagę na szersze tło zdarzeń. Z perspektywy europejskiej wydaje się rzeczą niezrozumiałą, że pomimo śmiertelnego zagrożenia ze strony żołnierzy zbliżających się do Huaráz Indianie skupili się na świętowaniu i procesji z krucyfiksem Señora de Mayo. Taka bezkompromisowość budzi zdumienie i skłania do odłożenia na bok kryteriów racjonalności w ocenie mechanizmów postępowania. Racjonalność w potocznym rozumieniu ustępuje racjonalności wyższego rzędu, wynikającej z porządku kosmowizji, warunkującego trwanie świata. Zgodnie z nim jest nie do pomyślenia, by nie odbyły się rytuały będące strukturalną częścią wielkiego cyklu natury, by zabrakło niezbędnego elementu społecznego uczestnictwa, współtworzącego stan kosmicznej stabilności. Ten skrajnie kategoryczny imperatyw nie posiada wykładni werbalnej, nie potrzebuje wytłumaczenia, które tylko zubaża jego istotę. Rytuał tłumaczy się sam poprzez siebie, przez fakt swojej niezbędności i bezkompromisowości istnienia. Przychodzi na myśl refleksja Czai, który obserwował doroczną procesję na apulijskim Monte Sant’Angelo: Spróbujcie tym wszystkim ludziom powiedzieć, że w przyszłym roku procesja się nie odbędzie! Co było – ma trwać, mówi ten korowód, a siła, z jaką to zaświadcza, nie pozwala wątpić w prawdziwość tego przekonania. W tym pochodzie ze śpiewem i chorągwiami nie ma nic z dewocyjnej ostentacji, nic z ducha religijnego tryumfalizmu. Jest natomiast coś swojskiego, naturalnego i zwykłego. Jest spokojna pewność, że dawne gesty są po to, by je powtarzać. Że jest tak, jak ma być i że będzie tak, jak jest241. Z Apulii powracam do Peru, gdzie ów imperatyw wyznaczający nadrzędne miejsce rytuałowi wbrew logice racjonalizmu znajduje potwierdzenie w rodzimej tradycji zderzonej z impetem chwilowego kryzysu. W kwietniu 1536 roku armia Manqu Inki próbowała odbić Cuzco z rąk Hiszpanów. Początkowo Indianie zyskali przewagę i sytuacja wydawała się dla Hiszpanów beznadziejna, ale: „Niespodziewanie napór armii inkaskiej zelżał: nadeszła bowiem pora nowiu Księżyca i część sił indiańskich odstąpiła od oblężenia, dla odprawienia przepisanych rytuałem ceremonii i ofiar”242. W rezultacie Hiszpanom udało się utrzymać Cuzco, co przesądziło o upadku Tawantin Suyu. Podobnych przykładów, wykazujących nadrzędność racjonalności wyższego rzędu (nie irracjonalności!) nad racjonalnością doraźną, dotyczącą węższych obszarów rzeczywistości, można by przytoczyć znacznie więcej w długiej historii konfrontacji dwóch modeli cywilizacyjnych w Andach. Annały historii regionu Ancash, przynajmniej te papierowe, przydatne badaczom jako źródła w tradycyjnym rozumieniu, nie są zbyt obszerne. Większą ich część pochłonęły kataklizmy trzęsień ziemi. Najpewniej bezpowrotnie zniknęło wiele zapisów związanych z kilkusetletnią obecnością Señora de la Soledad, a przekaz ustny rządzi się innymi prawami. Z perspektywy etnologa jest jednak źródłem podstawowym, gdyż jego analiza ujawnia mechanizmy rządzące religijnością ludową oraz reguły tworzenia się mitów. To one właśnie współtworzą „wielką opowieść” Pana Samotności, którego postać zespoliła się bez reszty z tożsamością regionu, stając się jej duchowym i kulturowym centrum. Wyrazem 241 242 D. Czaja, Gdzieś dalej, gdzie indziej, Wołowiec 2010, s. 29–30. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 323–324. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 149 tej identyfikacji, płynnie przenikającej w obszar etosu narodowego, jest fakt systematycznych wizyt w świątyni Soledad kandydatów na prezydenta, mężów stanu czy generałów, nie wspominając o politykach regionalnych. W 1962 roku Fernando Belaúnde Terry (1912– 2002) uroczyście ślubował Señorowi de la Soledad, że jeśli zostanie prezydentem, to doprowadzi do powstania uniwersytetu w Huaráz. Gdy objął prezydenturę Peru i nie kwapił się ze spełnieniem obietnicy, wywołało to wielotysięczne demonstracje w mieście, zamieszki i zbrojne interwencje wojska243. W chwilach wielkich napięć społecznych najważniejsi politycy i wojskowi demonstracyjnie przybywali z hołdem do Pana Samotności, co kanalizowało nastroje i łagodziło konflikty. Wśród wspaniale zdobionych szat i espaldarów przechowywanych w skarbcu konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad wiele jest fundowanych przez osoby piastujące najwyższe stanowiska w kraju. Sanktuarium Soledad, pomimo bodaj najtragiczniejszych losów spośród sławnych ośrodków kultu w Peru, niezmiennie zajmuje miejsce w gronie najważniejszych. Niezniszczalność i lęk przed pishtaco Belting, omawiając genetyczną ciągłość obrazów pogańskich i chrześcijańskich, wskazuje na wspólną dla nich cechę niezniszczalności244. Jej pochodną stanowi figura palladium (od greckiej Pallas Ateny) – świętego wizerunku, chroniącego miasto lub kraj. W myśl oczywistej logiki, jeśli wizerunek jest gwarantem niezniszczalności miasta, to sam też musi być niezniszczalny. Wiara i przekonanie o niezniszczalności nie biorą się znikąd ani nie są cechą wszystkich świętych wizerunków. Nieliczne i wyjątkowe, mające tę właściwość, same ją objawiają, wychodząc cało z kataklizmów bądź zamachów. Świętość i moc wizerunków otoczonych największym kultem, zwłaszcza Chrystusa i Matki Boskiej – są tak wielkie, że panują nad żywiołami wody, ognia i ziemi. Wizerunki wyorane z ziemi lub wyrzucone na brzeg morza objawiają cechę niezniszczalności, podobnie jak te, których nie strawił ogień i nie zniszczyło trzęsienie ziemi. Niezniszczalność wiąże się z nierozróżnialnością signans i signatum, jeśli bowiem wizerunek jest bóstwem, to nie może ulec destrukcji. Gdy urasta do rangi axis mundi i centralnego punktu identyfikacji tożsamościowej grupy, społeczności lub narodu, to udziela im, jak i zamieszkiwanym przez nie terytorium, swojej niezniszczalności, chroniąc w kataklizmach, których wraz z nimi doświadcza. Sądzę, że niezniszczalność mieści się w zakresie Eliadowskiej ontologii archaicznej, będącej, jak stwierdza Tokarska-Bakir „jedną z najtrudniejszych do zweryfikowania, a zarazem jedną z najbardziej nieodzownych hipotez w badaniach religioznawczych”245. Dane historyczne wskazują, że kult Señora de la Soledad nasilił się po wielkim trzęsieniu ziemi w 1725 roku, które zburzyło znaczną część miasta, w tym kościół z jego krucyfiksem. Powodem narastającej sławy wizerunku, zapewne zręcznie podsycanej przez ówczesne hiszpańskie bractwo Cofradía Santo Cristo de la Soledad, był fakt jego „cudownego ocalenia” z kataklizmu. Równocześnie słabnął dominujący dotąd kult św. Sebastiana, patrona Huaráz. 243 244 245 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 165. H. Belting, op. cit., s. 68. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 374. �150 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Był to pierwszy udokumentowany przypadek „niezniszczalności” wizerunku Pana Samotności, interpretowanej jako nieomylny znak cudowności. Dysponujemy niewielką liczbą przekazów na temat wydarzeń dotyczących Señora de la Soledad w XVIII i XIX wieku. Zapisy z okresu wojny chilijsko-peruwiańskiej z lat 1879–1884 i powstania Atusparii w 1885 roku, częściowo wykorzystane w poprzednim rozdziale, dowodzą, iż kult Pana Samotności, jak również jego paso, Señora de Mayo, był wówczas w pełnym rozkwicie. Przytoczone legendy o cudownej samoobronie Señora de la Soledad przed atakiem żołnierzy chilijskich również czerpią z idei niezniszczalności. Można domniemywać, że w pełni rozwinięty kult Pana Samotności istniał już wówczas od ponad wieku. Świadczą o tym między innymi wspaniałe szaty i espaldary, również cudownie ocalałe z trzęsień ziemi, przechowywane w skarbcu strzeżonym przez konfraternię Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad. Jest ich ponad sto dwadzieścia, a najstarsze pochodzą z pierwszych dekad XIX wieku. Nie zostały dotąd fachowo opracowane ani nie posiadają specjalistycznej dokumentacji fotograficznej. Nie są też dostępne dla osób z zewnątrz, dlatego uzyskanie zgody na sfotografowanie kilkunastu najstarszych uważam za sukces badawczy. Zdecydowanie bogatszą dokumentacją dysponujemy w odniesieniu do XX wieku, najbardziej tragicznego w dziejach Huaráz246. Kilkakrotnie dochodziło wtedy do wydarzeń, które powodowały śmierć tysięcy mieszkańców, a w 1970 roku zagroziły zniszczeniem miasta. W oparciu o publikacje książkowe i prasowe, skromne zapisy etnograficzne, ale przede wszystkim wywiady z ludźmi, których pamięć nierzadko sięgała lat 40. XX wieku, powstaje skomplikowany obraz zdarzeń, których nie sposób w całości opowiedzieć – takich, w których niezniszczalność Señora de la Soledad poddana była ciężkim próbom. Momenty te posiadają ogromne znaczenie, ukazując w pełni znaczenie wizerunku dla mieszkańców miasta oraz tysięcy Indian z miasteczek i wsi rozsianych w tej części Andów. Obraz tych zdarzeń to zarazem historia paroksyzmów lęku i gniewu Indian, które powracały falami w różnych latach, począwszy od lat 40. XX wieku, choć ich ślad znajdujemy już w źródłach z 1815 roku. Był to nieustanny, co rusz nabrzmiewający lęk przed utratą Señora de la Soledad. Bez żadnej przesady można powiedzieć, że był to paniczny lęk egzystencjalny wynikający z głębokiego przeświadczenia, że zniknięcie Pana Samotności z Huaráz byłoby równoznaczne z końcem istnienia miasta, a nawet szerzej, spowodowałoby niewyobrażalne, wręcz apokaliptyczne nieszczęścia dla mieszkańców całego regionu. Obraz zdarzeń, które uruchomiły na wielką skalę te emocje, jest unikatowym studium mechanizmów mitycznej identyfikacji ze świętością i jej daleko idących skutków. Jakkolwiek opisywane zdarzenia pełne są dramatyzmu, a niektóre tragedii ludzkich na wielką skalę, to jednak ujawniają wzniosłe, humanistyczne aspekty silnej identyfikacji grupy ze świętością. Aspekty odsłaniane tylko w sytuacjach granicznych. Z dużym prawdopodobieństwem można założyć, że dwa czynniki – naturalny i historyczny, oba nadzwyczaj niestabilne – już we wczesnych latach XIX wieku wyzwoliły lęk Indian przed utratą Señora de la Soledad. Zanim przybliżę jego naturę, niezbędnych jest kilka słów wyjaśnienia, gdyż to, co zawarłam w poprzednich rozdziałach, oraz to, co napiszę 246 Opis zdarzeń zawarty w tym rozdziale opieram przede wszystkim na publikacjach Alba Herrery, Yauri Montero i Bode, jednak odwołuję się do nich w przypisach tylko w uzasadnionych przypadkach. Większość danych szczegółowych pochodzi z wywiadów, przede wszystkim z legendarnym rzeźbiarzem Godofredo Zegarrą Angelesem (ur. w 1921 roku). �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 151 teraz, może sprawiać wrażenie niespójności. Mam na myśli fenomen podwójności Chrystusa – Señora de la Soledad oraz Señora de Mayo w aspekcie identyfikacji z nimi indiańskich, metyskich, kreolskich i hiszpańskich wiernych, czyli tych grup społeczno-etnicznych, między którymi przez wieki toczyła się i trwa nadal złożona gra o wpływy czy nawet zawłaszczenie najważniejszego obiektu kultu. W rozdziale Señor de la Soledad i Señor de Mayo – dychotomia czy koincydencja? przedstawiłam charakterystykę Señora de Mayo jako Chrystusa na wskroś indiańskiego, wokół którego odbywa się największa doroczna fiesta w pierwszej połowie maja. Chrystus ten, jako paso Señora de la Soledad, jest patronem zbiorów rodzimych roślin jadalnych, przede wszystkim kukurydzy. Przytoczyłam napomnienie, jakie dał mi Indianin Montes Mota, mówiąc, bym pamiętała, że to Señor de Mayo jest prawdziwy. Równocześnie nieco dalej cytowałam inne wypowiedzi Indian na temat prawdziwości – ale Señora de la Soledad. Jak pogodzić tę pozorną sprzeczność? W charakterystyce Señora de Mayo napisałam, że jego autonomia bierze się z nieco odmiennego profilu ontologicznego niż Señora de la Soledad. Jest przede wszystkim bogiem plonów, ale – co istotne – roślin rodzimych, a nie tych, które przywieźli Hiszpanie. Jest także powiernikiem zwykłych, codziennych trosk, bohaterem „małych opowieści”, chociaż pod tym względem nie ma już wyłączności, gdyż Indianie zanoszą prośby również do Señora de la Soledad. Ten z kolei, jak pokazałam w poprzednim rozdziale, jodsyła nas do „wielkiej opowieści” wpisanej w dzieje miasta i regionu, również przez dziedziczenie spuścizny Inki i najważniejszych bóstw andyjskich. W odniesieniu do niego także pada określenie prawdziwy, i to często w opozycji do Señora de Mayo. Jego profil ontologiczny jest zdecydowanie inny niż Chrystusa Majowego, ale bywają momenty, gdy obaj są utożsamiani. Rozmawiając z Indianami, można się poczuć zdezorientowanym, bo na naiwne pytanie badacza, ilu jest Chrystusów w kościele Soledad, pada oczywista odpowiedź, że tylko jeden. Gdy zaś badacz indaguje, że przecież jeden jest na ołtarzu, a drugi w szklanej tumbie, wówczas dowiaduje się, że ten drugi to Señor de Mayo, ale w kościele jest tylko jeden. Dalsze drążenie tematu miałoby taki sam sens, jak oczekiwanie, że Indianin w łamanym języku hiszpańsko-keczuańskim objaśni teologię unii hipostatycznej. A skoro o niej mowa, to definiuje ona dwie natury Chrystusa, lecz na pewno nie dualizm Señora de la Soledad i Señora de Mayo, którego istota jest równie złożona, ale w ramach innego porządku logicznego. Nie czuję się w pełni kompetentna, by wyczerpująco wyjaśnić tę zawiłość. Może wbrew pozorom nie ma tu zawiłości, tylko doskonała przejrzystość, a sekret kryje się w logice kontekstów? Konteksty same w sobie tworzą się zgodnie z określonymi, wewnętrznie spójnymi porządkami myślenia, jednakże już pomiędzy różnymi kontekstami nie muszą zachodzić związki oparte na Arystotelesowskiej logice elementarnej. Taki paradygmat równie dobrze opisuje świat i jest równoprawny „logicznie”, jak pogląd naukowy. Przykładowo, gdy w czasie wielkiej fiesty majowej Señor de Mayo mocowany jest do krzyża, na którym pozostaje kilkanaście dni, kilkakrotnie wychodząc w procesjach ulicami miasta, wówczas koncentruje pełnię adoracji wiernych, podczas gdy pozostający w ołtarzu Señor de la Soledad staje się jakby „zapomniany”. „Zapomnienie” to dotyczy jednak krucyfiksu na ołtarzu, a nie jego nazwy. Postacie obu Chrystusów zlewają się ze sobą, a w tłumie można słyszeć, że to uroczystości Señora de la Soledad. Mam wrażenie, że nazwa ta wymieniana jest nawet częściej niż Señora de Mayo – tak jakby była „nadrzędna”, obejmując również Chrystusa Majowego, który występuje pod swoim imieniem tylko w węższych kontekstach. Z kolei Señor de Mayo, przez większość roku �152 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich spoczywający w szklanej tumbie, ustępuje pierwszeństwa Señorowi de la Soledad. Indianki mówiły mi, że wtedy śpi. I rzeczywiście, staje się wówczas „wyciszony” i „oddalony”, a większość wiernych kieruje swe kroki do głównego ołtarza – do Pana Samotności. Uważam, że dla zrozumienia istoty kultu Señora de la Soledad ważne jest uzmysłowienie sobie, że nie ma sprzeczności między wypowiedziami Indian na temat prawdziwości jednego lub drugiego Chrystusa, gdyż ich pozorna rozbieżność wynika wyłącznie z faktu, iż dotyczą węższego kontekstu, wyjętego z całokształtu kultu. Istniejąca od 1927 roku konfraternia Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad, kontynuująca tradycje wcześniejszej, hiszpańskiej Cofradía Santo Cristo de la Soledad powstałej w 1669 roku, jest wyraźnie kreolska, przynajmniej na szczeblu zarządu, ale nie przekłada się to na żadne formy „wyłączności” w stosunku do wizerunku. Jeśli takie tendencje były w XVII wieku, to najprawdopodobniej zanikły już w następnym stuleciu pod wpływem narastającego, silnego kultu wśród Indian, dla których Señor de la Soledad stawał się centrum identyfikacji tożsamościowej. Lęk przed utratą Señora de la Soledad, którego ślady dostrzegamy już na początku XIX wieku, a który miał apogeum w XX wieku, nie pojawił się w oderwaniu od szerszego tła historyczno-kulturowego. Po okresie apokaliptycznego chaosu, jakim była barbarzyńska konkwista hiszpańska, której rozmiary uświadamia kilkudziesięcioprocentowa depopulacja Indian, pomimo zniewolenia kolonialnego rdzenna ludność tej części Andów, która z czasem uznała religię chrześcijańską za własną, stopniowo integrowała się duchowo i kulturowo z wizerunkiem Señora de la Soledad. Było to możliwe na drodze synkretyzacji jego postaci, której istotę omówiłam w poprzednich rozdziałach. Pan Samotności zajął miejsce w centrum indiańskiej tożsamości religijno-kulturowej, odpowiadając uniwersalnej potrzebie posiadania axis mundi, wokół której koncentruje się kult religijny i poczucie identyfikacji grupowej. Naturalną konsekwencją takiego stanu rzeczy było utożsamienie losów grupy z losami jej obiektu kultu. Od czasów konkwisty Indianie żyli w warunkach nieustannego zdominowania ze strony Hiszpanów, potem zaś, zwłaszcza pod względem gospodarczym, ze strony innych białych, w tym Północnych Amerykanów. Ryszard Tomicki pisze: Paradoksalność sytuacji, w jakiej znajdują się Indianie w Peru, jest wyraźniejsza niż w innych krajach Ameryki Łacińskiej. Wystarczy przypomnieć, że stanowiąc od wieków co najmniej połowę ludności tego kraju jednocześnie nieprzerwanie znajdują się na marginesie życia społeczeństwa peruwiańskiego. Pomijając nawet układ stosunków społeczno-ekonomicznych, w którym ludność indiańska od konkwisty była wyzyskiwaną większością, marginalność ta wyrażała się także w ich „nieobecności” kulturalnej247. Przez dziesiątki pokoleń wytworzył się wśród Indian rodzaj trwałej traumy kulturowej, przez której pryzmat interpretowano wszelkie płynące z zewnątrz wiadomości oraz działania jako niechybnie sprzeczne z ich interesem czy wręcz wymierzone w ich dobro. Dotyczyło to zarówno wydarzeń mogących mieć – i rzeczywiście mających – głęboko negatywne skutki dla mieszkańców Andów (wojny, krzywdzące reformy gospodarcze, przymusowe świadczenia pracy i kontrybucje, wyzysk przez właścicieli ziemskichziemskich), jak również zdarzeń, które faktycznie nie godziły w dobro Indian ani nie były zapowiedzią zła, lecz mimo to wywoływały 247 R. Tomicki, op. cit., s. 255. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 153 takie przeświadczenie, podsycając lęki, a czasem nawet stany psychotyczne w skali zbiorowej. Nigdy nieprzełamana do końca bariera cywilizacyjna między mieszkańcami Andów a światem białych sprawiała, że impulsy z zewnątrz nie były interpretowane zgodnie z właściwą im logiką, gdyż Indianom brakowało aparatu wiedzy i rozumienia stojących za nimi motywacji. Interpretacji dokonywano więc zgodnie z jedynym możliwym porządkiem myślenia mitycznego, wzmacnianego stereotypami i traumą determinującą myślenie. Negatywnym bohaterem zdarzeń, którym poświęcę uwagę w tym rozdziale, jest ksiądz lub biskup – a zwłaszcza ten drugi, jako hierarcha ulokowany w fizycznym i mentalnym oddaleniu od Señora de la Soledad, a zarazem w bliskości obcej i abstrakcyjnej dla Indian archidiecezji w Limie, partycypującej w pejoratywnym stereotypie tego miasta. Drugą postacią niezawodnie pojawiającą się tam, gdzie dzieje się źle, jest pishtaco. Ta zdumiewająca figura demoniczna, będąca największym, żywym do dziś koszmarem mieszkańców Andów, odgrywa niezwykle istotną rolę w zdarzeniach. W wierzeniach andyjskich istnieje silny związek pomiędzy księżmi a pishtaco, dlatego ich wspólna obecność nie tylko nie dziwi, ale nawet wydaje się logicznie uzasadniona. Hermeneutyczne objaśnienie natury kryzysów, które spektakularnie ukazują pozycję Señora de la Soledad w indiańskim uniwersum, wymaga minimum informacji na temat pishtaco, gdyż bez zrozumienia, czym jest i jaką funkcję pełni w systemie światopoglądowym, zarówno szczegóły relacji, jak i zasadniczy sens zdarzeń pozostałyby niejasne. Postać andyjskiego pishtaco należy do najbardziej intrygujących i trudnych do zdefiniowania figur zbiorowej wyobraźni248. Nie mieści się w żadnej z kategorii bytów nadprzyrodzonych, obecnych w wierzeniach ludów andyjskich. Tworzy własną, autonomiczną kategorię, genetycznie osadzoną zarówno w realiach historii pierwszych dekad konkwisty, jak i w rdzennej mitologii. Jest konceptualizacją i wizualizacją głębokiej traumy kulturowej i efektem jej psychologicznego przepracowania, nadającego twarz i postać nowym, nieznanym zagrożeniom egzystencjalnym. Lęk przed nieznanym zakłada bezbronność, natomiast strach przed rozpoznanym wrogiem umożliwia wypracowanie strategii obrony. W andyjskiej mitologii millenarystycznej okresu po konkwiście pishtaco zaistniał jako symboliczna figura wroga, która zniknie dopiero wraz z oczekiwaną rewitalizacją wyidealizowanego imperium Inków. Pishtaco nie ma jednej twarzy ani jednego wyglądu, przybiera postacie różnych wrogów Indian. W ciągu ostatnich 500 lat zjawiał się głównie w stroju zakonnika, ale też okrutnego hiszpańskiego hacendado, żołnierza, lekarza albo kogokolwiek innego, kogo tradycyjni campesinas uznają za „obcego”. Najstarsze wizualizacje, odnotowane już w XVI wieku, są nadal żywe, a na nie nakładają się kolejne, wytworzone później. Żywotność wierzenia jest zaskakująco duża, również współcześnie. Świadczy to o jego doskonałej strukturze wewnętrznej, adaptującej wszelkie nowe – rzeczywiste i potencjalne – formy zagrożeń. Istotą aktywności pishtaco jest atakowanie i zarzynanie Indian, by wytopić z nich tłuszcz. Nie spożywa go jednak (nie jest odmianą wampira!), tylko transferuje do białych (zakonników, lekarzy w szpitalach, 248 Charakterystykę pishtaco przedstawiam w oparciu o kilkuletnie badania, które prowadziłam na temat tej postaci wraz z etnologiem Mirosławem Mąką. Ich efektem jest przywołana już wcześniej książka: Pishtaco. Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich, Kraków 2016. Zwięzła informacja wypełniająca niniejszy akapit czerpie z tejże publikacji oraz z artykułu: M. Mąka, E. Jodłowska, La figura del pishtaco andino como expresión simbólica de trauma social, aculturación y conflicto (ss. XVI–XXI), „Estudios Latinoamericanos” 2019, t. 39, s. 131–141. �154 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich hacendados, kupców, fabrykantów, producentów leków i kosmetyków, bogatych „obcych” za granicą, a nawet „rządu”, który spłaca nim dług państwowy). Zgodnie z wierzeniem, nieśmiertelny potencjał życia zawarty w tłuszczu Indian wzmacniania siłę i skuteczność urządzeń technicznych, kosmetyków i leków. Najstarsze i najpopularniejsze przekazy mówią o dodawaniu indiańskiego tłuszczu do stopu metali, z których odlewane są dzwony. Według przekonania starszego pokolenia Indian, wszystkie dawne, zabytkowe dzwony kościelne w Peru, zwłaszcza te, które brzmią najdonośniej i najpiękniej, zawierają w sobie tłuszcz ich przodków. Późniejsze przekazy powiadają o zasilaniu indiańskim tłuszczem pojazdów mechanicznych, a nawet telefonów czy komputerów, co świadczy o nadzwyczajnych możliwościach dostrajania się warstwy dystynktywnej wierzenia do zmieniających się realiów otoczenia cywilizacyjnego – bez śladów atrofii samego wierzenia. Jego logika odwołuje się do wybitnie pozytywnej waloryzacji tłuszczu ludzkiego w tradycyjnych społecznościach andyjskich, które od najdawniejszych czasów upatrywały w nim, a nie w krwi, substancji życia i mocy witalnych. W postaci pishtaco zawiera się uniwersalna symbolika i metafora odwiecznego konfliktu między zdominowanymi ludami Andów a różnymi wcieleniami ich wrogów. Pishtaco jest figurą strachu przed zagrożeniami dla fizycznej egzystencji i przed akulturacją prowadzącą do destrukcji tożsamości grupowej. Paradoksalnie, jest jednak także czynnikiem integrującym tych, którzy weń wierzą, identyfikującym wroga i mobilizującym do obrony. Fenomen ontologiczny pishtaco polega bowiem na tym, że mając nadludzkie cechy i możliwości, jest zarazem istotą śmiertelną, którą Indianie w odruchu obrony mogą rozpoznać i zabić. Historia, również współczesna, zna wiele przypadków zabójstw białych ludzi uznanych przez Indian za pishtaco. W przeszłości nieodległej, zapisanej w pamięci żyjących ludzi, w niezliczonych wioskach i miasteczkach andyjskich wybuchały psychozy na skutek pogłoski, że w okolicy pojawił się pishtaco. Przerażeni mieszkańcy zamykali się w domach, a uzbrojone grupy mężczyzn patrolowały teren, by dopaść i zabić koszmarnego wroga. Siła wierzenia była tak wielka, że psychozy takie wybuchały też w większych miastach, na przykład w Ayacucho w latach 80. XX wieku. Poddawali się im także ludzie wykształceni, np. kadra wykładowców uniwersyteckich i ich rodziny (wg relacji ustnej profesora Szemińskiego). O podobnych przypadkach, mających miejsce w drugiej połowie XX wieku w wioskach i miasteczkach nieopodal Huaráz, informowali mnie niejednokrotnie indiańscy rozmówcy. Przedstawiona charakterystyka postaci pishtaco – jej systemowego zakorzenienia w kulturze oraz niezwykle silnego oddziaływania, skutkującego poważnymi, angażującymi całą społeczność zachowaniami sterowanymi psychologią tłumu – jest niezbędnym krokiem dla zrozumienia niektórych wydarzeń mających miejsce w związku z Señorem de la Soledad w XX wieku (a najpewniej też wielokrotnie w czasach wcześniejszych). Jednym z pierwszych odnotowanych przypadków konfliktu Indian ze zwierzchnością kościelną miał miejsce a 1815 roku, kiedy to hiszpański ksiądz Mariano Robles, sprawujący nadzór nad administracją i finansami sanktuarium Soledad odmówił wydania kluczy do niego proboszczowi Juanowi Bautista Cardona249. Nie znamy żadnych szczegółów na temat tego konfliktu, ale wnio249 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 72. Szerzej na temat niepokojów i tumultu chłopskiego w 1815 r., jednakże bez wzmianki o konflikcie o dostęp do świątyni Soledad, pisze: C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia de un pueblo en transformacion, Caras 1996, s. 134–140. O wydarzeniu wzmiankuje też lakonicznie: J. Dammert Bellido, Curas patriotas en tierras de Ancash. Figuras de relieve nacional, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 255. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 155 skując z podobnych zdarzeń, do których dochodziło w późniejszych latach, przyczyna mogła tkwić w braku zaufania Indian do wyższego zwierzchnika kościelnego, w przeciwieństwie do księdza miejscowego, którego wszyscy znali i który często pochodził z ludu (del pueblo)250. Z nieznanych powodów do eskalacji konfliktu doszło w środku nocy, gdy przy biciu w dzwony przed kościołem Soledad zgromadziły się tłumy Indian z Huaráz i okolicznych wsi. Padła groźba spalenia domu administratora Roblesa, ale dzięki interwencji proboszcza udało się przywrócić spokój. Istotą konfliktu było przekazanie kluczy do świątyni, w której znajduje się Señor de la Soledad. Ten, kto nimi dysponował, miał dostęp do największej świętości Indian. Ci zaś byli na tym punkcie niezwykle przewrażliwieni, żyjąc w nieustannym lęku przed sprzedaniem, zniszczeniem, wywiezieniem czy podmianą Pana Samotności na kopię. Nie znam przykładu aż tak wyolbrzymionego, trwającego przez wieki lęku wiernych o przedmiot swojego kultu. Nie słyszałam też, pomimo długiego okresu zbierania materiałów na temat pishtaco, by postaci tej gdzie indziej niż w Huaráz przypisywano zamiar kradzieży świętości. Względny spokój panował tu tylko wtedy, gdy Indianie żywili zaufanie do osób dzierżących klucze. Kryzysy i zamieszki wybuchały więc niejednokrotnie w związku z nominacjami nowych proboszczów, jeśli ci nie mieli ich poparcia. Ze zdaniem Indian liczyli się hierarchowie kościelni, zmuszeni niekiedy do zmian decyzji w sprawach nominatów, jeśli spotkały się z protestami ludności – zwłaszcza wtedy, gdy Indianie protegowali własnego kandydata. Spory nie dotyczyły tylko nominowań, ale też na przykład pochówków. Gdy w 1914 roku zmarł niezwykle szanowany proboszcz Amadeo Figueroa (zwany Pico de Oro, czyli Złoty Dziób), Indianie nie zgodzili się, by go pochowano na cmentarzu, forsując pochówek w kościele Soledad, u stóp Pana Samotności251. Lata okrutnej okupacji chilijskiej w latach 1881–1883, o której pisałam w poprzednim rozdziale, nie pozostawiły żadnych udokumentowanych relacji na temat groźby utraty Señora de la Soledad, ale był to okres, w którym zagrożenie takie było najbardziej realne. Chilijczycy bowiem wywozili na wielką skalę dobra kultury, a nierzadko profanowali obiekty kultu. Trwałym śladem tamtych traumatycznych wydarzeń pozostały przytoczone wcześniej legendy o żołnierzu chilijskim, który padł martwy bądź oślepł podczas ataku na Pana Samotności, a także domalowane ślady cięć szablą na policzku wizerunku. Nie zachowały się natomiast żadne zapisy historyczne na temat wydarzeń w Huaráz w tym okresie, które wspominałyby o rzeczywistych zagrożeniach zniszczeniem lub wywiezieniem krucyfiksu252. Pewnej niedzieli pod koniec maja 1940 roku w Huaráz i okolicznych wsiach rozeszła się pogłoska, że ówczesny proboszcz Cayetano Antunez „umówił się” na sprzedaż Señora de la Soledad253. Krążyły rozbieżne wersje na temat kontrahentów planowanej transakcji. Jedni twierdzili, że są nimi Chilijczycy, inni – że bliżej nieokreśleni gringos, którzy mogą być pisthacos. Pan Samotności miał być wywieziony do Limy albo „za granicę”. W pogłoskach ożyły figury wrogów Indian oraz topos Limy jako symbolu antagonistycznej obcości kulturowej. 250 251 252 253 Pochodzić „z ludu”, a takie określenie spotyka się w źródłach, nie musi oznaczać, że spośród Indian, gdyż księża-Indianie pojawili się w Peru dopiero w drugiej połowie XX wieku. Wcześniej mogli to być Metysi lub Kreole, zapisani w dokumentach jako españoles (wg informacji otrzymanej od profesora Szemińskiego). B. Bode, op. cit., s. 396. Por. najobszerniejszy rys historyczny wydarzeń w Huaráz w czasie wojny z Chile: C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia de un pueblo…, s. 246–274. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 73. �156 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Wskazano agresorów oraz ich terytorium. Po południu kościół oraz plac przed nim wypełnili mieszkańcy i Indianie z pobliskich wiosek uzbrojeni w kamienie i kije. Wielu przybyło wraz z psami pasterskimi. Do świątyni napływały kolejne grupy Indian, Metysów i biedoty miejskiej, by upewnić się, czy Señor de la Soledad jest na swoim miejscu, modlić się i w powszechnym płaczu dawać upust skrajnym emocjom. Proboszczowi grożono śmiercią, ale nie salwował się ucieczką, co dla gniewnego tłumu byłoby potwierdzeniem pogłosek, tylko odważnie przemawiał do zgromadzonych, częściowo uspokajając nastroje. Jednakże jeszcze przez wiele dni Huaráz żyło w napięciu, do Señora de la Soledad przybywały kolejne grupy uzbrojonych Indian, a ich straże w dzień i noc pilnowały krucyfiksu, wypatrując domniemanych wrogów. W kronice diecezji Huaráz, w części dotyczącej 1961 roku, odnajdujemy wzmiankę o kolejnej fali pogłosek na temat planowanej sprzedaży Señora de la Soledad, której kulminacja miała miejsce 9 lipca254. Tym razem z nieznanych powodów cień podejrzeń padł na biskupa archidiecezji w Huaráz, Teodosio Moreno Quintanę, który w swoim „bolesnym” liście duszpasterskim do mieszkańców diecezji, cytowanym fragmentarycznie przez kronikę, oskarża o podżeganie chłopów do tumultu niewymienionych oszczerców i wrogów Kościoła. Kronika powiada wprost o zagrożeniu życia biskupa, więc zamieszki musiały przybrać poważne rozmiary. Niestety, źródło to nie podaje zbyt wielu szczegółów, ograniczając się do oficjalnej, kościelnej perspektywy zdarzeń, więc o ich powadze wnioskujemy dedukcyjnie. W zapisie tym nie ma niczego o pishtaco, gdyż dla większości duchownych autorów jest to temat „przeźroczysty”, niezrozumiały lub uznawany za niegodny wzmianki, dziwaczny zabobon Indian. Szczęśliwie jednak zanotowane przeze mnie wypowiedzi świadków tamtych zdarzeń uzupełniają tę lukę. Potwierdzają prawidłowość, że cień tej demonicznej postaci zawsze unosił się nad podobnymi wydarzeniami. Były to momenty, kiedy nie tylko księża, ale także gringos nie czuli się bezpiecznie, mogąc być uznanymi za pishtaco i zabitymi przez tłum ogarnięty psychozą. W czerwcu 1963 roku, po śmierci długoletniego proboszcza Cayetano Antuneza, kluczowego bohatera opisanych zdarzeń w 1940 roku, wybuchł kolejny, wielomiesięczny konflikt, związany z wyborem jego następcy255. Biskupstwo chciało nominować na to stanowisko nikomu nieznanego księdza z zewnątrz, podczas gdy mieszkańcy Huaráz i okolic upierali się przy kandydaturze młodego księdza Florencio Salazara, którego znali jako rdzennego huaracino, urodzonego w dzielnicy Soledad i przez lata pełniącego posługę w świątyni Pana Samotności. Po śmierci Cayetano Antuneza ksiądz Salazar przejął obowiązki proboszcza. Wraz z próbą osadzenia na probostwie obcego, niemówiącego w keczua księdza, odżyły lęki przed sprzedaniem lub wywiezieniem Señora de la Soledad. Znów głośno mówiono o zagrożeniu ze strony pishtaco, który może pozbawić Huaráz jego największej świętości. Fakt, iż była to wizja nieskonkretyzowana i wymykająca się racjonalizacjom, czynił ją tym groźniejszą. Pod kościołem Soledad i wewnątrz świątyni gęstniały tłumy rozgorączkowanych Indian i Metysów. Chłopi z kijami ukrytymi pod ponchami rozbili obóz pod kościołem Soledad256. W kulminacyjnym 254 255 256 J.E. Velasquez T., Antecedentes para la ereccion de la nueva diocesis y relacion de los obispos episcopologios, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 335–336. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 73. Skrót wydarzeń przedstawiam na podstawie opisu zawartego w książce Bode (op. cit., s. 398–400) oraz w oparciu o informacje uzyskane od Liny Garcia de Gamarra. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 157 momencie, po tym, jak Indianie podczas kazania dowiedzieli się o odwołaniu księdza Salazara przez biskupa, do Huaráz ściągnęły tłumy mieszkańców z setek najbardziej nawet odległych wiosek (np. z Vicos). Liczebność tłumu dochodziła do zdumiewającej liczby 40 tys. ludzi. Jak pisała Bode: „Żaden ksiądz nie był bezpieczny na ulicach. Chłopi atakowali ich, oskarżając o to, że «są jak biskupi» i chcą usunąć księdza Salazara, żeby sprzedać krucyfiks. Część duchowieństwa zamknęła się w klasztorach”257. Zaczęły się rozruchy, w których interweniowała policja, używając pałek i gazu łzawiącego. Zgodnie z powszechnym przekonaniem, usunięcie księdza Salazara, będącego dla Indian gwarantem bezpieczeństwa Señora de la Soledad, miało ułatwić potajemne wyniesienie i sprzedanie wizerunku przez nowego proboszcza, będącego w zmowie z biskupem. Uspokojenie nastąpiło po wielu burzliwych dniach, a urząd proboszcza objął protegowany przez Indian, miejscowy ksiądz Florencio Salazar. Psychoza lęku przed zniknięciem z Huaráz krucyfiksu Pana Samotności nie mijała praktycznie przez cały okres od 1961 do 1963 roku. Nie była ani pierwszą, ani ostatnią. O wiele bogatszą bazą relacji dysponuję na temat dramatycznych zdarzeń, do których doszło 7 kwietnia 1965 roku. Są to zarówno relacje drukowane258, jak i utrwalone przeze mnie w trakcie wywiadów. Lina Garcia de Gamarra, która wówczas jako kilkunastoletnia dziewczynka mieszkała na rogu Jirón Bolivar i Calle 6 de Agosto, tuż obok świątyni Soledad, tak o tym opowiadała: Nad ranem usłyszałam w domu tumult, tupot nóg. Zobaczyłam przez okno, że ulicami napiera tłum chłopów z estancii z kijami w rękach, a kobiety niosły w mantach kamienie. Wyglądało to jak powstanie chłopskie. Kreole w dzielnicy z hukiem zamykali okiennice i ryglowali drzwi. Rodzice kazali mi odejść od okna. Z zewnątrz dochodziły okrzyki: Una sola es la muerte!!! Przyczyną poruszenia był pożar, jaki wybuchł w świątyni Soledad, obejmując ołtarz główny i krucyfiks Señora de la Soledad. Ogień rozprzestrzenił się od świecy płonącej za ołtarzem, gdzie znajdowało się pomieszczenie wypełnione świętymi figurami noszonymi w procesjach, a także mniejszy krucyfiks Chrystusa z dwoma towarzyszącymi mu krzyżami – dobrego i złego łotra. Zdarzało się, że do świątyni Soledad przychodzili złodzieje bydła i inni przestępcy, którzy za cichym przyzwoleniem zakrystianina przekupionego niewielkim datkiem zwykli palić świece pod krzyżem złego łotra w intencji uniknięcia kary bądź powodzenia następnej kradzieży. Przychodzili też okradzeni, dogadując się z zakrystianinem, by wpuścił ich na wieże kościelne, gdzie smarowali dzwony łajnem ukradzionego bydła, wierząc, że spowoduje to jego odzyskanie. W dniu poprzedzającym pożar na placu przed kościołem i w jego wnętrzu zgromadziły się setki ludzi, gdyż trwała fiesta. Ustawione były stragany, grały zespoły muzyczne, panował gwar, lały się czicza i piwo, pod murami świątyni i na skwerach pełno było podpitych campesinas z okolicznych wiosek. Upojenie alkoholowe podczas fiesty nie jest niczym nagannym, tylko wręcz pożądanym stanem oszołomienia, warunkującym prawdziwe uczestnictwo w święcie. Muzyka i zabawa trwały do północy. W różnych miejscach, przed ołtarzem Señora de la Soledad, przed szklaną 257 258 Ibidem, s. 399. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 73–74; B. Bode, op. cit., s. 399–400; L.A. Vega Rizo Patrón, El Huaráz de mis recuerdos, Huaráz 2011, s. 35–38. �158 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich tumbą Señora de Mayo i pod figurami świętych płonęło mnóstwo świec. Najpewniej palono je także za ołtarzem, pod krzyżem złego łotra. Po północy zabawa ucichła, znużonych uczestników ogarnął sen. Ludzie rozeszli się lub zalegli na skwerach przy placu i w zakamarkach kościelnych, owinięci w grube poncha i manty chroniące przed nocnym chłodem. Nad ranem z kościoła rozległy się przeraźliwe krzyki: „Ratujcie Soledad!!!”. Śpiący zrywali się na nogi, z okolicznych domów i sklepów wybiegali na wpół ubrani ludzie, którzy cisnęli się przez bramy świątyni. Ogień objął cały ołtarz, płonął też krucyfiks Señora de la Soledad. Wówczas zdarzyło się coś, co przeszło do historii Huaráz. Burmistrz (alkalde) tego miasta, Moisés Castillo, błyskawicznie wbiegł na ołtarz i mimo płomieni dzwonkiem ręcznym rozbił grubą szybę, za którą znajdował się krucyfiks. Potem zerwał Chrystusa z krzyża i wtedy oderwała się tafla rozbitego szkła, trafiając go w szyję. Zdołał jeszcze zejść z ołtarza z płonącym Panem Samotności, po czym upadł i po kilka minutach zmarł. W tym czasie wieść o pożarze błyskawicznie roznosiła się po mieście i najbliższych wioskach nieustannie dzwoniły dzwony, więc zewsząd nadciągały setki wzburzonych ludzi. Krążyły najróżniejsze plotki na temat celowego podpalenia lub zamiaru porwania Señora de la Soledad „do Rzymu”. Odżyły niedawne lęki, które w ubiegłych latach wywołały potężne tumulty w Huaráz. Znów uzbrojeni chłopi szukali winnych nieszczęścia, w pierwszej kolejności upatrując ich w księżach i miejscowym biskupie. Isabel Salazar Jácome wspomina: Proboszczem był wtedy mój brat [Florencio Salazar], musiał się ratować ucieczką razem z drugim księdzem, bo chłopi myśleli, że to zamach na naszego Pana Samotności. Rozeszła się plotka, że wraz z drugim księdzem Cammones chcą sprzedać naszego Soledad. Obaj przeszli przez płot i ukryli się w klasztorze franciszkanek. Bode pisze zaś, co następuje: Wielu mówiło, że chłopi byli gotowi zabić księdza i biskupa, a także zakrystianina który zaniedbał swojej pracy, zostawiając [za ołtarzem] płonącą świecę. Zakrystianin zniknął, ksiądz i biskup ukryli się w klasztorze franciszkanek hiszpańskich; inni mówili, że w piwnicach szpitala. Kapłan przebrany w damski strój opuścił miasto. [W pięć lat później] ksiądz zginął w lawinie w Yungay. Przypadkowo tego samego dnia po południu przybył do Huaráz nikomu nieznany, „pochodzący z ludu” dominikanin Mariano Espinoza z odległego regionu Apurimac w południowym Peru. Zjawił się, by wypocząć, będąc na zwolnieniu chorobowym. Tragiczny moment, w którym przyszło mu spotkać się z Señorem de la Soledad, uznał za przesądzający o jego dalszym życiu. Relacje pozwalają przypuszczać, że doznał mistycznego objawienia, w którego wyniku podjął nieodwołalną decyzję o pozostaniu na zawsze w służbie Pana Samotności. O dziwo, wrogo nastawieni do księży Indianie uznali go za swego, a jego niewątpliwa charyzma i ciężka, pełna oddania praca zyskały mu niespotykany szacunek. Niedługo po tych wydarzeniach został nowym proboszczem, bo poprzedni nie wrócił do Huaráz, a biskupstwo nie odważyło się sprzeciwić kandydaturze, za którą stała rzeczywista siła Indian i huarasinos. Paradoksalnie, dominikanin „znikąd” – nieznany, dostojny, odważnie wchodzący w tłum gniewnych Indian, zjawiający się w dniu tak szczególnym �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 159 – gwałtownie odwrócił bieguny ambiwalencji, stając się epifanicznym objawieniem w momencie, gdy wszelkie niecodzienne zdarzenia mogły urastać do rangi nadprzyrodzonych znaków i boskich wyroczni. Ów „paroksyzm czasu”, który, jak wiele podobnych, uaktywnił u Indian pokłady mitycznego mesjanizmu, był dotknięciem apokaliptycznym, gdyż utrata Pana Samotności taki miałaby dla nich wymiar. Ksiądz Espinoza został „wrzucony-w-mit”, o ile mogę strawestować fryburskiego klasyka. W sytuacji skrajnego napięcia nadejście charyzmatycznej postaci – co istotne, w mediacyjnym stanie choroby – mogło asocjować w zbiorowej wyobraźni z obrazem wędrującego Boga – białego, brodatego Wira Cochy, który in illo tempore nawiedzał wioski i miasta, rozdzielając przeznaczenie, nagradzając i karząc. Obraz chorego dominikanina mógł zespolić się per analogiam z ciężką chorobą poparzonego (bo tylko tak mówiono) Pana Samotności, a ich przypadkowe, a więc nie ludzkim zamysłem planowane spotkanie, mogło zrodzić przeczucie wspólnoty ich dalszych losów. Poruszamy się w subtelnej przestrzeni nadwrażliwości znakowej, skutkującej odruchami emocji prowadzącymi do niespodziewanych zwrotów zdarzeń. Bez wrażliwej analizy fenomenologicznej i psychologicznej, bez odniesień mitologicznych i próby wniknięcia w doniosłość zbiorowego przeżycia jako kluczowego źródła budowania dyskursu, trudno byłoby zrozumieć fenomen tamtych zdarzeń. Jeszcze tego samego dnia, w którym wybuchł pożar, po dogaszeniu ognia, na środku kościoła umieszczono rodzaj katafalku, a na nim Señora de la Soledad owiniętego gazami – tak jak zabezpiecza się ciężko poparzonego człowieka. Pod wpływem żaru powierzchnia rzeźby pokryła się bąblami, a poskręcane płaty farby wyglądały jak połacie oderwanej skóry. Przez wiele dni postępowała niekończąca się kolejka żałobnie ubranych campesinas i mieszkańców Huaráz, żeby zobaczyć poparzonego Pana Samotności, przyklęknąć i opłakiwać nieszczęście. Kobiety przynosiły lecznicze maści sporządzane przez Indian na poparzenia i nakładały je na miejsca najbardziej dotknięte ogniem. Indianie patrzący na wypalenia na ciele Chrystusa twierdzili, że tak wygląda spalone mięso, a nie drewno. Na pociemniałym od dymu obliczu wszyscy widzieli grymas bólu. Rozlegały się płacz, głośne jęki i pełne rozpaczy okrzyki: „Co teraz będzie?!”, „Co się z nami stanie?!”, „Nadchodzi kara!”. W kościele i na zewnątrz dzień i noc pełniły straż grupy uzbrojonych Indian, a rozgłośnia radiowa Huascarán emitowała żałobną muzykę. Ceremonie przy katafalku z Señorem de la Soledad były dokładnym odwzorowaniem indiańskiego velorio – czuwania przy zmarłym. Cały entourage żałobnych strojów, muzyki oraz ludzkich zachowań miał jednoznacznie funeralny charakter. Mimo to namacalny fakt istnienia Pana Samotności, nawet w tak strasznej postaci, nie dawał zgody na poddanie się rozpaczy i „pochowanie” jego spalonego ciała. Wizja taka była zbyt przerażająca, by ktokolwiek o niej pomyślał. Dla tych ludzi oznaczałaby nadejście apokalipsy, która na razie wisiała tylko w powietrzu, nie objawiwszy się jeszcze z całą mocą. W tle wydarzeń w świątyni Soledad toczyły się rozmowy biskupa i hierarchii kościelnej na temat dalszych losów Señora de la Soledad. Podjęto decyzję o przeprowadzeniu gruntownej renowacji rzeźby, bo oni również – widząc rozmiary tragedii ogromnych mas wiernych i groźbę wybuchu kolejnych zamieszek na wielką skalę – nie dopuszczali innej myśli. Rzeźba miała zostać przewieziona do Limy, gdzie poddano by ją fachowej konserwacji. Plany te napotkały jednak nieprzekraczalną barierę oporu Indian, którzy nie mieli za grosz zaufania do biskupa diecezji, Teodosio Moreno Quintany, oskarżanego w poprzednich latach �160 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich o chęć sprzedaży Pana Samotności. Tym razem, gdy tylko ugaszono ogień, z nową siłą odżyły plotki, że to biskup w zmowie z proboszczem doprowadzili do pożaru, by w zamieszaniu wykraść rzeźbę i sprzedać ją „innemu krajowi”, „do Hiszpanii, która zbiera cudowne wizerunki” lub „bogatemu krajowi, takiemu jak Stany Zjednoczone”. Wywiezienie rzeźby do Limy stało się niemożliwe, w związku z czym po długich pertraktacjach, w których z wielkim wyczuciem mediował nowy ksiądz Espinoza, uzgodniono, że z Hiszpanii i stolicy kraju przyjadą specjaliści konserwatorzy, a na miejscu dołączy do nich 36-letni wówczas rzeźbiarz Gogofredo Zegarra Angeles z Huaráz, do którego żywiono powszechne zaufanie. Przed kościołem stanął duży namiot wojskowy, w którym urządzono pracownię. Zabiegi trwały długimi tygodniami, w których czasie uzbrojone straże Indian (nazywanych: Guardia de Soledanos) nieustannie pilnowały namiotu, inni zaś wewnątrz z napięciem śledzili każdy ruch pracujących konserwatorów. Nocą, przy płonących lampach i ogniskach, namiotu strzeżono z tym większym napięciem, że była to szczególnie niebezpieczna pora, potęgująca zagrożenie ze strony pishtacos. Właśnie nocami najbardziej obawiano się ich ataku, a zagrożenie jawiło się jako straszniejsze i bardziej realne niż jakiekolwiek inne, gdyż nie sposób było przewidzieć, jaką postać przybiorą i w jaki sposób zaatakują. Dla zrozumienia istoty zdarzeń należy wyraźnie zaakcentować ten właśnie fakt – że w czasie ratowania Señora de la Soledad nie kto inny, jak właśnie pishtaco, był pierwszym, potencjalnym wrogiem, a myśli o nim nieustannie wypełniały umysły Indian, zwłaszcza że sytuacja sprzyjała niekończącym się rozmowom na jego temat i utrwalaniu związanych z nim przekonań. Unikalne informacje na ten temat uzyskałam z najlepszego możliwego źródła – od Godofredo Zegarry Angelesa, który pracował wówczas w strzeżonym przez chłopów namiocie. Indianie czuwali, patrolowali okoliczne uliczki, wypatrując podejrzanie wyglądających obcych, a wewnątrz namiotu, wokół stołu, na którym spoczywał Pan Samotności, nocami spało kilka osób, w tym kobiety, by cały czas formować ze swych ciał nieprzekraczalną barierę. Zastanawiając się nad sensem tego, co działo się w czasie kilku tygodni ratowania rzeźby, należy sobie uświadomić, że namiot przed świątynią Soledad stał się centrum świata Indian, gdzie ważyły się ich losy. Zachowania generowane przez sytuację, będącą liminalnym zawieszeniem czasu, podczas którego ich Bóg mógł umrzeć albo zmartwychwstać, nadawały zdarzeniu wszelkie cechy kryzysu apokaliptycznego, jednego z tych, które od tysiącleci wpisane są w kosmowizję andyjską. W ten sposób wydarzenie ulokowane w kontekście historycznym płynnie przenikało w porządek mityczny, nabierając uniwersalnych znaczeń, daleko wykraczających poza incydentalną jednostkowość. Wśród Indian wciąż obecny był ksiądz Espinoza – dobry duch, cieszący się od początku niezwykłym, trudno wytłumaczalnym szacunkiem Indian. Po długotrwałych, trudnych pracach konserwatorskich Pan Samotności zmartwychwstał, triumfalnie demonstrując swą boską niezniszczalność. Wyzdrowiał także Espinoza i, już jako proboszcz, z energią zajął się pracą z Indianami, zwłaszcza z biednymi dziećmi. Podejmował rozliczne inicjatywy edukacyjne, współpracował ze szkołami, wcielał w życie program budowy skromnych mieszkań dla najuboższych, założył wytwórnię cegieł, przy której sam fizycznie pracował. Dwa lata po swoim przybyciu do Huaráz, 16 kwietnia 1967 roku, otworzył nową, istniejącą do dziś szkołę dla ubogich dzieci, pod nazwą Institución Educativa „Señor de la Soledad”259. 259 N. Sánchez Cremonini, Historia de la Institución Educativa „Señor de la Soledad”, 2010, http:// nelly-maestriaucv.blogspot.com/2010/11/ie-senor-de-la-soledad.html [data dostępu: 28.06.2020]. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 161 Najcięższa tragedia w całej historii Huaráz nadeszła pięć lat po pożarze. Wówczas to Señor de la Soledad po raz kolejny bliski był unicestwienia, tym razem wraz z całym miastem. Posłużę się autocytatem z artykułu poświęconego wybranym aspektom etnologicznym tamtego zdarzenia: 31 maja 1970 roku między godziną 15.23 a 15.25 w północnym Peru dokonała się apokalipsa pacha cuti, zapowiadana w najstarszych wątkach mitologii tej części Andów. W ciągu dwóch minut pod lawinami i gruzami zburzonych domów zginęło 70 tysięcy ludzi, a kilkakroć tyle zostało rannych. Kataklizm gigantycznego trzęsienia ziemi o sile 7,7 w skali Richtera wywołał serię lawin schodzących z łańcucha górskiego Cordillera Blanca na osady rozlokowane w dolinie Río Santa – jednej z najstarszych kolebek cywilizacji w Andach. Największą z nich uruchomił obryw Lodowca 511 pod północnym wierzchołkiem Huascaránu (6768 m n.p.m.), najwyższej góry Peru. Sto milionów ton lodu, śniegu oraz wyrwanych skał i ziemi runęło w głąb doliny z prędkością 400 km/h, całkowicie grzebiąc pod kilkumetrową warstwą miasta Yungay i Ranrajirkę. Rozmiar kataklizmu był tak ogromny, przewyższający wszystko, co mieściło się w doświadczeniach i wyobraźni ludzkiej, że ożywił stare mity millenarystyczne, oparte na koncepcji cyklicznych kryzysów apokaliptycznych dzielących nurt dziejów na kolejne epoki. W pierwszych dniach po tragedii, gdy chaos lawinisk i gruzów okryła mgła, a niebo wylewało niekończące się potoki deszczu, odnotowano liczne wypowiedzi Indian świadczące o głębokim przekonaniu, że nadszedł koniec świata. Wskutek ogromnej traumy wielu zapadło na chorobę o charakterze psychosomatycznym, zwaną w Andach susto, a w dolinie Río Santa mantsakay. Wywołuje ją silny przestrach, który w myśl przekonań Indian oddziela duszę od ciała, skutkując apatią, utratą sił witalnych i nierzadko śmiercią260. Miasto Yungay i Ranrajirka oraz dziesiątki wsi uległy zniszczeniu, natomiast Huaráz zamieniło się w kilometry kwadratowe gruzów, które pogrzebały około 20 tys. mieszkańców [fot. 63]. Miasto w zasadzie przestało istnieć. Szacuje się, że ocalało zaledwie kilka procent zabudowy. Runęła także świątynia Soledad, grzebiąc Señora de la Soledad. Señor de Mayo, który w chwili trzęsienia znajdował się w przylegających budynkach Colegio Santa Rosa, nigdy nie został odnaleziony. Kilka lat później wyrzeźbił go ponownie Godofredo Zegarra Angeles [fot. 64]. Niemal natychmiast, gdy opadł kurz ze zwalonych domów, ocaleli ludzie rzucili się do przekopywania ruin kościoła. Również tym razem Pan Samotności objawił swoją niezniszczalność. Po czterech dniach odnaleziono go poważnie uszkodzonego, z złamanymi ramieniem i kolanem, zmiażdżonymi stopami, ale w całości. Nieopodal zbudowano prowizoryczną kaplicę, w której złożono rzeźbę owiniętą w folię, pokrywając ją kwiatami. Podobnie jak przed pięciu laty, nieustannie pilnowały jej grupy Indian, podczas gdy pielgrzymki innych – głodnych, umęczonych huarasinos, którzy potracili swych bliskich – przychodziły, by wypłakać i wykrzyczeć swój ból. Nawet w tak ekstremalnej sytuacji, gdy dosłownie zawalił się cały ich świat, świadomość, że Pan Samotności nie przepadł, pozwała nie poddawać się rozpaczy, była kotwicą utrzymującą w nich nadwątloną istotę człowieczeństwa. Gdy przed pięciu laty, ocalały z ognia spoczywał na marach w kościele, 260 M. Mąka, E. Jodłowska, Największe lody świata na polach śmierci. Efemeryczny performans z gatunku „tradycji wynalezionej” w Andach Peruwiańskich, „Zeszyty Naukowe UJ. Prace Etnograficzne” 2018, t. 46, nr 1, s. 1. �162 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich kobiety smarowały mu rany balsamami na oparzenia. Teraz zraszały go perfumami i okrywały haftowanymi tkaninami. W czasie mszy świętych, które w niedziele odprawiał w kaplicy ksiądz Espinoza, Indianie śpiewali w języku keczua starą pieśń do Señora de la Soledad: Apu Yaya Inca la Soledad yarcarallame!261, co można tłumaczyć: Wielki Panie Ojcze, Inko Samotności, przybądź i uratuj nas! Kamakoj yaya, la Soledad nokallmi charallamu nopequiman ishquirishpa jutsallata huakarishpa Kamakojpa rantin yaya Santa cruscho huanurishka Huequellanguan shuparishka Yaguarllanguan taksharishka Stwórco, Panie Samotności uniżony do Ciebie przychodzę ku Twej Świętości uniżony przychodzę mokry od łez za moje grzechy Ojcze, przedstawicielu Wielkiego Stwórcy na krzyżu skonałeś Twoje łzy skąpały Twe oblicze Twoja krew zmoczyła Twoje ciało Długie miesiące, a nawet lata, trwał koszmar ocalałych huarasinos. Ludzie mieszkali w prowizorycznych obozach, pozbawieni pomocy i środków do życia, gdyż wielkie kwoty wyasygnowane przez rząd Velasco Alvarado i organizacje międzynarodowe na pomoc dla Huaráz w znaczącej części przepadły z powodu korupcji i defraudacji na ogromną skalę. Obce ekipy przybywające na miejsce, by realizować skomplikowany plan odbudowy miasta, traktowały Indian z pogardą, a świadczona im pomoc była znikoma w stosunku do potrzeb. Odbudowa kościoła Soledad ciągnęła się latami. W tym czasie Pan Samotności przebywał w prowizorycznej kaplicy, odrestaurowany przez ocalałego z trzęsienia ziemi rzeźbiarza Godofredo Zegarrę Angelesa, który tak samo jak Señor de la Soledad został ranny i dopiero po czterech dniach odkopany z ruin Kolegium Franciszkanów w dzielnicy Los Pinos. Zanim jednak do tego doszło, minęły miesiące, podczas których uszkodzona rzeźba, obsypana kwiatami, spoczywała w kaplicy, dzień i noc pilnowana przez Indian. Dysponujemy unikatowym zapisem rozmów i zachowań ludzkich w pierwszych dniach i tygodniach tego okresu. Jego autorką jest cytowana wielokroć przeze mnie amerykańska antropolog Bode, przebywająca w Huaráz przez szesnaście miesięcy po trzęsieniu ziemi. Obraz myśli, lęków i dylematów gnębiących wówczas Indian bardziej odkrywa istotę religijności andyjskiej niż względnie spokojny upływ czasu odmierzany obrzędowością roku liturgicznego. Natychmiast po odkopaniu z gruzów Pana Samotności i złożeniu go w tymczasowej kaplicy odżyły z wielką siłą te same lęki, które targały ludźmi po pożarze w 1965 roku. Tak jak wówczas, uzbrojone straże starannie pilnowały kaplicy, 261 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 78. Wersja polska jest moim przekładem, natomiast Yauri Montero tłumaczy tę pieśń na hiszpański w następujący sposób: Creador, padre, Señor de la Soledad humillándome llego a ti, a tu sagrada vera humildemente llego mojado en llanto por mis pecados. padre, representante del gran creador estás muerto en la cruz tus lágimas han bañado tu rostro tu sangre ha empapado tu cuerpo. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 163 szczególnie w nocy. Wśród gruzów brakowało prądu, więc ciemności wokół niej rozświetlały ogniska. Obecność czającego się w mrokach pishtaco była wręcz namacalna. Tym razem lęk i niepewność były jeszcze większe, ponieważ szerzyła się plotka, że Pan Samotności został wykradziony, a zniszczona rzeźba, której pilnują, może być tylko jego paso, czyli Señorem de Mayo. Podejrzliwie traktowano informację, że przekopywanie gruzów Colegio Santa Rosa nie ujawniło nawet najmniejszego kawałka Pana Majowego, znajdującego się tam przed trzęsieniem. Ludzie wpatrywali się w oblicze leżącego Chrystusa, wymieniając trwożne uwagi. Bode, która niemal codziennie bywała w kaplicy, spędzając z nimi długie godziny na rozmowach, przyzwyczaiła ich do swej obecności i mimo że była gringą, nie wzbudzała nieufności. Pewnego dnia usłyszała cichą rozmowę dwóch klęczących Indianek, wpatrzonych w twarz Chrystusa: Co myślisz, czy to sam Señor? Nie wiem, nie wydaje się. Señor wydawał się ciemniejszy… Spójrz na jego włosy. Tamten miał dłuższe. A jego wyraz twarzy jest szorstki. Tamten był delikatniejszy. Tak, to musi być jego paso, Chrystus Majowy. Tak, to chyba jego doble. A co z samym Señorem? Czy myślisz, że zginął w trzęsieniu ziemi? Czy tylko został ranny? Myślę, że ksiądz ma prawdziwego Señora. Musiał go gdzieś ukryć! Ale nie wiem, może to jest sam Señor… Tak, może. Ale spójrz na jego ramię… I zamierzają nas wywłaszczyć z Huaráz, wiesz o tym? O, tak! Teraz wyrzucą nas z naszych stron!262 Innym razem zanotowała in extenso długi monolog starszego Indianina: Gdy potrzebowaliśmy deszczu, my z estancias zamawialiśmy u niego mszę. A po południu zbierały się chmury i zaczynało padać. […] Mówiąc szczerze, nie wiemy na pewno, czy nasz wizerunek został sprzedany. Biskup go sprzedał. Nie jest to jasne. Nasi dziadkowie wierzyli, że Señor jest dziełem Aniołów. Był jak żywy. Wierzyliśmy, że to On, sam Chrystus mieszka w Huaráz. Od dawna dbamy o niego, każda jedna estancia. Ale biskup zabronił nam dbać o niego. I Señor ukarał nas w 1941 roku. Nawet jeśli była to tylko powódź. […] Nie wiemy, czy Señor de la Soledad pozwolił na sprzedaż, tak jak pozwolił się ukrzyżować, albo pozwolił na trzęsienie ziemi; lub może się zdenerwował i posłał karę za to, że został sprzedany? Lub trzęsienie ziemi nastąpiło po prostu dlatego, że naszego strażnika nie było tutaj, aby nas chronić. […] Trzęsienie ziemi nigdy by się nie wydarzyło, gdyby Señor de la Soledad był w Huaráz. Zatrzymałby to trzęsienie tak, jak powstrzymał powódź w 1941 roku263. Ludzie przypominali proroctwo Amadeo Figuery, szanowanego proboszcza Soledad z przełomu XIX i XX wieku, który miał zapowiedzieć, że wielkie trzęsienie ziemi nadejdzie po zabraniu Señora z Huaráz. Inni twierdzili, że wielu miało prorocze sny, w których 262 263 B. Bode, op. cit., s. 411. Ibidem, s. 413–414. �164 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Pan Samotności prosił o ratunek przed porwaniem, ostrzegając, że gdy go zabraknie, nastąpi katastrofa. Opowiadano, ze kilka miesięcy przed trzęsieniem ziemi Chrystus pojawił się w Huaráz w stroju żebraka, zgodnie z andyjskim mitem o wędrującym Bogu. Napięcie było tak wielkie, że nawet proboszcz Espinoza, który od czasu pożaru w 1965 roku położył olbrzymie zasługi dla Indian, nie uniknął podejrzeń o współudział w spisku i sprzedaży Pana Samotności. Jedni podejrzewali go, inni wręcz przeciwnie – bronili i uznawali za jedynego księdza godnego zaufania. W burzliwym okresie kilku pierwszych lat po trzęsieniu, autorytet i wpływ niepokornego wobec władz, a wpływowego wśród Indian księdza zaniepokoił pułkowników i generałów z niepodzielnie rządzącej wówczas organizacji pomocowej ORDEZA264. Knowania, by usunąć z probostwa księdza Espinozę, spotkały się jednak z gwałtownymi reakcjami Indian, upatrujących w nich ukrytych intencji zamachu na Señora de la Soledad. Powtarzano: „Jeśli tkną Chrystusa Zbawiciela Samotnych lub Ojca Espinozę, to tego samego dnia w Huaráz wybuchnie rewolucja”265. Zaskoczeni tak stanowczym oporem wojskowi porzucili swoje zamiary, a nawet w celu pozyskania ludności przybyli do kaplicy, by złożyć hołd Panu Samotności. Wśród rozmówców Bode przewinął się młody wówczas Atusparia, prawnuk słynnego przywódcy buntu chłopskiego z 1885 roku. On również skłaniał się ku opinii, że Pan Samotności został wykradziony przez księży, a w procederze mógł uczestniczyć Espinoza: Jest już kilku [podejrzanych] kapłanów i pewne przypuszczenia, że on także mógł sprzedać wizerunek obcemu mocarstwu. Prawdziwego Señora widziano w snach. Wielu mówi, że jest w Hiszpanii. […] Mówią: „Śniłem o Señorze de la Soledad i jego tu nie ma. To jest inny…”266 Ostrzegał, że jeśli w Huaráz nie ma Pana Samotności, to niechybnie nadejdą kolejne katastrofy naturalne oraz inne zagrożenia, takie jak eskalacja oddziaływania sekt protestanckich, które po trzęsieniu ziemi zintensyfikowały aktywność w regionie, trafiając na podatny grunt straumatyzowanych ludzi w stanie deprywacji i bezsilności wobec dylematów teodycei. Po 49 latach od tej rozmowy, jesienią 2019 roku gościłam w jego domu w wiosce Marían nad Huaráz267. Wśród poruszanych tematów nawiązałam do pamiętnych zdarzeń 1970 roku. Z perspektywy czasu dystansował się od tamtych lęków i oskarżeń, tłumacząc je ogólną psychozą, szokiem i traumą, które przeżywali huarasinos po katastrofie. Twierdził, że nastroje sprzyjały tworzeniu się pogłosek i teorii spiskowych, ale większość Indian rozpoznawała w uszkodzonej rzeźbie Señora de la Soledad, strzegąc ją i adorując z najgłębszym szacunkiem i oddaniem. Potwierdził, że w krytycznym okresie Indianie upatrywali 264 265 266 267 W ramach rządowego i międzynarodowego planu pomocy dla obszarów dotkniętych trzęsieniem ziemi, w 1970 roku utworzono organizację CRYZA (The Commission for the Reconstruction and Rehabilitation of the Affected Zone) kierowaną przez wysokich rangą peruwiańskich dowódców wojskowych. W 1972– 1973 roku organizacja ta przekształciła się w ORDEZA (The Regional Organizm for the Development of the Affected Zone). Obie kierowały pomocą humanitarną i odbudową, ale ich działalność skażona była olbrzymimi defraudacjami i wieloma kontrowersyjnymi decyzjami. Zob. P.L. Doughty, Plan and Pattern in Reaction to Earthquake: Peru, 1970–1998, [w:] The Angry Earth. Disaster in Anthropological Perspective, red. A. Oliver-Smith, S.M. Hoffman, London 2020, s. 265–287. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 81–82. B. Bode, op. cit., s. 417–418. Zob. rozdz.: Bohater „wielkiej opowieści”. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 165 zagrożenie dla Pana Samotności w księżach i biskupach, a majacząca w ciemnościach postać pishtaco pozostawała z nimi w bliskich koneksjach. We wrześniu 1971 roku stanowisko biskupa diecezji opuścił wielokrotnie oskarżany o chęć sprzedaży krucyfiksu Teodosio Moreno Quintana, a jego miejsce zajął jezuita Fernando Vargas Ruiz de Somocurio268. Nominacja ta ponownie ożywiła strach przed sprzedaniem Señora de la Soledad, co obrazuje stan nieustannego napięcia wśród Indian – tak dojmującego, że w każdej zmianie personalnej, zwłaszcza na wyższym szczeblu hierarchii kościelnej, wietrzono plan zamachu na Pana Samotności. „Boże, gdzie byłeś w tę niedzielę?!” – powtarzano w bezsilnej próbie zrozumienia, jak Pan Samotności mógł dopuścić do tragedii miasta i dziesiątków tysięcy ludzi. Formułowane hipotezy były sprzeczne, a ludzie borykali się ze świadomością, że definitywnej odpowiedzi mogą nigdy nie dostać. Minęło kilkanaście lat, zanim odbudowano, w zupełnie innym stylu, świątynię Soledad i Pan Samotności znów zajął miejsce w ołtarzu głównym. Dopiero w latach 80. XX wieku napięcie wokół wizerunku opadło, choć do dziś zachowywany jest surowy rygor dystansu fizycznego od niego, przekraczany tylko wyjątkowo przez kilka uprawnionych osób z konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad. Dzieje się tak raz na piętnaście dni, gdy zmieniane są szaty Chrystusa oraz w szczególnych momentach klęsk suszy oraz innych, wielkich zagrożeń, gdy wychodzi on w procesji ulicami Huaráz. Opisałam wcześniej bezprecedensową sytuację, gdy przez 15 minut pozwolono mi fotografować Señora de la Soledad z odległości niespełna metra, (choć dzieliła nas szyba)269. Wcześniej starannie zamknięto kościół, by nikt postronny nie zobaczył, jak wspinam się z współprowadzącym badania kolegą na ołtarz, stając oko w oko z najpotężniejszym Bogiem północnych Andów. W świątyni zostaliśmy tylko z proboszczem i trojgiem członków najważniejszych gremiów reprezentujących konfraternię i Indian. Wtedy nie byłam tego świadoma, ale z czasem dowiedziałam się, że starano się nie dopuścić, by przypadkowi Indianie zobaczyli dwoje gringos na ołtarzu Señora de la Soledad, gdyż natychmiast po mieście i okolicznych wioskach rozniosłaby się plotka o nieprzewidywalnych następstwach, budząc uśpione lęki i emocje, które wielokrotnie powodowały katastrofalne skutki. Gdyby do tego doszło, niechybnie znaleźlibyśmy się w odium skojarzeń z pishtaco, a działalność w terenie stałaby się niemożliwa, a nawet niebezpieczna. Dużo później zrozumiałam przyczynę moich niełatwych starań o uzyskanie zgody na zbliżenie się do Señora de la Soledad, Pojęłam także przyczynę napięcia, by nie rzec zdenerwowania, czwórki obserwujących nas wówczas osób. Bywa, że dopiero po latach, dysponując bagażem doświadczeń i „wiedzy lokalnej”, badacz ujrzy we właściwym świetle zdarzenia, w których kiedyś uczestniczył, nie do końca pojmując ich sens. Opisane w dużym skrócie wydarzenia i nastroje, mające miejsce po trzęsieniu ziemi w 1970 roku, unaoczniły z całą wyrazistością jądro tożsamości ontologicznej Señora de la Soledad – takiej, jaka istnieje w umysłach Indian. Jest nim całkowite zlanie się jego postaci z organizmem społeczności Indian, w sensie pełnego, wzajemnego utożsamienia zarówno substancjalnego, jak i ideowego. „Bez Pana Samotności wszystko wywraca się do góry nogami”270 – ta spontaniczna uwaga Atusparii sprzed pięćdziesięciu laty jest nie tylko figurą 268 269 270 J.E. Velasquez T., Antecedentes para la ereccion…, s. 336. W rozdz. Señor de la Soledad na andyjskim niebie. B. Bode, op. cit., s. 420. �166 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich retoryczną, lecz także najprostszą wykładnią sensu leżącego u podstaw relacji między Señorem de la Soledad a światem Indian – identycznych, jak w przypadku Inki i państwa Tawantin Suyu. W mitach millenarystycznych, o których była już mowa, Inka uosabiał kraj w porządku symboliczno-metaforycznym i dosłownym. Zamordowanie przez Hiszpanów łączono z upadkiem Imperium, a odrastanie ciała przy ukrytej głowie władcy postępowało w ramach tego samego procesu, co stopniowa reaktywacja Tawantin Suyu. Identycznie rzecz ma się z relacją Señora de la Soledad do społeczności Indian, a raczej do ich etnosu, jako ludu, terytorium, historii i tradycji kulturowych271. Los wizerunku – ciągle zagrożonego, a czasem faktycznie narażonego na uszczerbek fizyczny – stanowi zarówno metaforę, jak i substancjalną dosłowność losu Indian. Ale istnieje też relacja odwrotna: losy Indian, od wieków narażonych na rozmaite formy agresji zewnętrznej, przekładają się na kolektywne przeświadczenie o nieustannym stanie zagrożenia, w jakim znajduje się ich Bóg. Uniwersalną figurą wroga, personalizującą te lęki, jest pishtaco, który zgodnie z mitem ma zniknąć dopiero wtedy, gdy nastąpi reaktywacja Tawantin Suyu. Wówczas, co oczywiste, zabraknie strukturalnego i systemowego uzasadnienia dla jego istnienia. Szczególne momenty narastania lęków czy rzeczywistych zagrożeń dla wizerunku mają charakter apokaliptycznych „paroksyzmów czasu” dla całej społeczności Indian, odczuwającej je jako totalne zagrożenie dla niej samej. Przypomnę cytowaną rozmowę Indianek, które w naturalny sposób postawiły znak równości między hipotetyczną nieobecnością Señora de la Soledad w Huaráz a diagnozą, iż „teraz wyrzucą nas z naszych stron”. Wypowiedź ta koresponduje z wieloma podobnymi, zanotowanymi przez Bode. „Brak Boga w dolinie” – jak powiadano – był równoznaczny z pogrążeniem się w chaosie destrukcyjnych żywiołów wskutek zaniku kontroli bóstwa utrzymującego ten obszar w kosmologicznym porządku istnienia. Teorie spiskowe na temat nieobecności Señora de la Soledad w Huaráz w dniu trzęsienia ziemi miały również podłoże psychologiczno-religijne w postaci dylematów teodycei. Bezmiar nieszczęścia, jaki spotkał ludzi i miasto, wymykał się możliwościom wytłumaczenia go w kategoriach „kary za grzechy”, gdyż rażąco przekraczał najsurowsze, możliwe do wyobrażenia proporcje w tym względzie. Jedynym wyjaśnieniem dla chcących rozpoznać sens tego nieszczęścia musiała się okazać koncepcja „braku Boga”, logicznie umocowana w szerszej strukturze mitu. Była ona wielokrotnie i na różne sposoby werbalizowana. Jak pisze Bode: „Jedyną pewnością było przekonanie, że z jakiegoś powodu Chrystusa, Pana Samotności, nie było w Huaráz w czasie trzęsienia ziemi”272. Opisane wydarzenia ujawniły nadzwyczaj silny, ukształtowany przez wieki stan antynomicznego rozwarcia między czczonym wizerunkiem a klasą kapłanów. Wizerunek ten w procesie synkretyzacji otrzymał nowy profil ontologiczny, w którym jego wersja kanoniczna uległa daleko posuniętym przemianom, wzbogacona i przekształcona treścią i duchowością rodzimej kultury andyjskiej. Obiekt kultu musiał zostać „oswojony” przez jego dekonstrukcję, a następnie rekonstrukcję, ale na innych zasadach. W nowej postaci stał się „własnym”, zakorzenionym w tradycji i współtworzącym jej ważną część. Przemodelowano go zgodnie z potrzebami autochtonicznej religijności ludowej, dzięki czemu zaistniał w autentycznym nurcie religii przeżywanej. Oczywistym jest, 271 272 Termin „etnos” rozumiem w sposób zbliżony do wykładni zawartej w: K. Kwaśniewski, Etnos, [hasło w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987, s. 110–111. B. Bode, op. cit., s. 414. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 167 że analogiczny proces nie mógł dotyczyć klasy kapłańskiej. Jej „oswojenie” nigdy nie nastąpiło, zarówno z powodu wielowiekowej, niechlubnej postawy dużej części kleru w terenie, jak i jego dogmatyzmu, niechęci, a nawet wrogości wobec wszelkich rdzennych tradycji religijnych. Kościół instytucjonalny, dbając o teologiczno-dogmatyczną czystość chrześcijaństwa, częściej krytykował „pogańskie”, niekanoniczne elementy kultu, niż przyjmował je z dobrodziejstwem inwentarza jako równoprawny wkład kulturowy. Dopiero w ostatnich dekadach XX wieku w niektórych środowiskach zaczęło dojrzewać przekonanie, że „rytuały andyjskie mogą ubogacić wiarę chrześcijańską, gdyż nie zmieniają one głównego przesłania Ewangelii, ale wpływają na jej nową formę wyrazu, stając się jednocześnie jeszcze jednym znakiem obecności Królestwa Bożego”273. Do dzisiaj jednak nie wszyscy księża pracujący w Andach byliby skłonni się z tym zgodzić. Na podstawie osobistych rozmów i obserwacji mogę stwierdzić, że nadal spierają się tam dwie odmienne wizje religii i płynące z nich tendencje postępowania – obie mające gorliwych akolitów. Pierwsza z nich, skostniała w ortodoksji, postuluje niezmiennie „pracę u podstaw”, dążąc – wbrew wszelkim trudnościom – do maksymalnego przybliżenia katolicyzmu andyjskiego do surowego wzorca kanonu i eliminacji z niego tych elementów kultu, które – mimo iż zostały włączone w synkretyczny obrzęd kościelny – pachną „pogańskością”. Duchowni, będący wyrazicielami tego nurtu, nie są skłonni do akceptacji ludowych, andyjskich elementów religijności, traktując je jako „naleciałości”, z których chętnie „oczyściliby” miejscowy katolicyzm. Zgodnie z taką optyką, nieuniknione zjawisko synkretyzmu religijnego postrzegane jest jako zło konieczne, które należy minimalizować, gdyż nie prowadzi do „ubogacenia” chrześcijaństwa. Druga tendencja odwrotnie, nie tracąc z oczu podstaw chrześcijaństwa, upatruje w andyjskich elementach religijnych szansy na jego wzbogacenie, traktując rodzime wpływy jako oczywistą konsekwencję akomodacji katolicyzmu na obszarze o silnie zdefiniowanej tożsamości kulturowej. Zwolennicy tej opcji postrzegają zagadnienia synkretyzmu z teologicznym zaciekawieniem, wnikliwie rozpoznając w nim nowe ścieżki wiodące ku Bożej chwale. Obie tendencje wypływają z wyrazistych, choć odmiennych podstaw ideowych, często nieuświadamianych jako takie, lecz z przekonaniem wcielanych w życie. Pierwsza postrzega chrześcijaństwo jako zamknięty konstrukt religijny, skończony w doskonałej formie, wobec której wszelkie odchylenia mogą być tylko negatywne. Druga zaś odwrotnie, nie podziela poglądu o zamknięciu i zachowując pryncypia, nawiązuje dialog międzyreligijny i międzykulturowy, widząc w nim wielką wartość w dziele krzewienia i doskonalenia chrześcijaństwa. W Huaráz w okresie opisywanych wydarzeń tendencje do otwartości Kościoła na wartości wnoszone przez kulturę autochtoniczną nie dochodziły jeszcze do głosu, a gdyby nawet pojawiły się pierwsze jaskółki takich przemian, nie miałyby żadnego znaczenia w konfrontacji z wielowiekowym bagażem uprzedzeń, wrogości, uzasadnionego zdystansowania i negatywnych stereotypów. Rozumiejąc ten mechanizm, nie dziwi radykalne, pozornie zaskakujące rozdzielenie pomiędzy „oswojonymi” obiektami kultu, takimi jak Señor de la Soledad, a całkowicie oderwanymi od nich kapłanami. Uszczegóławiając obraz tej separacji, daje się zauważyć charakterystyczne narastanie nieufności czy wręcz wrogości Indian w stosunku do wyższych hierarchów kościelnych. Jeśli miejscowy ksiądz mógł być akceptowany, 273 D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”. Między inkulturacją a synkretyzmem religii keczua w południowych Andach peruwiańskich, Kraków 2007, s. 258. �168 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich choć zwykle traktowano go z dystansem, to już biskup jawił się jako postać zupełnie obca, odległa i nie tylko niegodna żadnego zaufania, ale z założenia podejrzewana o złe intencje wobec Indian i ich obiektu kultu. W stopniowaniu tym jeszcze gorszą, czasem demoniczną pozycję zajmują biskupi archidiecezji w odległym tyglu zła, jakim w oczach Indian jest Lima. Równie pejoratywny obraz należy do rzadkiego w relacjach, abstrakcyjnego papieża, przebywającego w nic nikomu niemówiącym Rzymie, gdzieś w dalekim i złowrogim orbis exterior. Biskupi oskarżani byli o chęć sprzedania Pana Samotności „do Rzymu”, ale w innych znanych mi relacjach stolicę Włoch wymieniano też jako cel transferu indiańskiego tłuszczu zabranego przez pishtaco. W tym miejscu dochodzimy do rozpoznania sensu leżącego u podstaw nadzwyczajnych, dla obserwatora z zewnątrz trudnych do zrozumienia, psychoz opisanych w treści tego rozdziału. Węzłową postacią łączącą ich różnorodne okoliczności jest pishtaco. Z zadziwiającą konsekwencją pojawia się zarówno po to, by zabijać Indian i odbierać im tłuszcz, jak i po to, by pozbawiać ich świętości, będącej axis mundi i mitycznym gwarantem zbiorowego istnienia. W obu przypadkach pishtaco uderza w serce egzystencji Indianina. Morduje go i ekstrahuje tłuszcz, którego nie spożywa ani nie niszczy, tylko transferuje do „obcych”, by jego potencjał życia służył ich celom. Natomiast zabierając Indianom sakralne „centrum świata”, pozbawia ich kosmicznego posadowienia, skazując na apokaliptyczną zgubę. Zwróćmy uwagę – w relacjach nie ma mowy o chęci zniszczenia wizerunku przez pishtaco, tylko o zamiarach jego porwania i transferu, podobnie jak indiańskiego tłuszczu – do „obcych”, którym miałby służyć swoją boską mocą. Oba przypadki łączy wspólny sens pozbawienia Indian elementarnych podstaw egzystencji definiowanych w ramach ich kosmowizji. Oba reprezentują skrajne postacie zagrożenia, niszczącego tę egzystencję całkowicie i ostatecznie. Atak pishtaco – niezależnie, czy na pojedynczego Indianina, czy na święty wizerunek – jest groźbą większą niż kataklizm lub wojna, ponieważ zdarzenia te dają szansę na przeżycie, choćby za cenę kalectwa. Pishtaco natomiast to bezwzględny zabójca zarówno w skali pojedynczej ofiary, jak i w wymiarze zbiorowości Indian, dla których – zgodnie z mitycznym obrazem ich świata – utrata ubóstwianego wizerunku byłaby równoznaczna z apokaliptyczną eksterminacją całej nacji. Księża czy biskupi lokują się w bliskości pishtaco, który często bywa w nich rozpoznawany. Nieprzypadkowo jego najpopularniejszą od wieków wizualizacją jest mnich w habicie. Na koniec powracam do aspektu niezniszczalności świętego wizerunku, od którego rozpoczęłam ten rozdział. Cecha ta w związku z Señorem de la Soledad musi być postrzegana w szerszym polu semantycznym niż tylko w kontekście samego wizerunku. Opisane wyżej, strukturalne powiązanie Pana Samotności z organizmem społecznym Indian poszerza konsekwencje oddziaływania cechy niezniszczalności na ów organizm, wchodząc w korelacje z treściami mitologii andyjskiej, w tym także millenarystycznej. Zgodnie z tym poszerzeniem cecha ta obejmuje – zarówno metaforycznie, jak i dosłownie – powiązany z wizerunkiem organizm społeczny. Nie jest uświadamiana i werbalizowana jako konstytutywna dla obiektu kultu, ale jej zaistnienie, zwłaszcza wielokrotne, odbierane bywa jako widomy, nadprzyrodzony znak szczególnej pozycji wizerunku. Gdy zaś wizerunek ten osiąga wybitną rangę, zajmując miejsce w centrum identyfikacji religijno-kulturowej wielkich rzesz wiernych, następuje utożsamienie jego losów z dziejami zbiorowości, a cecha niezniszczalności staje się nie tylko domeną zdarzeń z przeszłości, lecz także przedmiotem antycypacji, umacniając kolektywną wiarę w przetrwanie grupy wbrew wszelkim możliwym kataklizmom �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 169 w przyszłości. Warunkiem tego przetrwania jest jednak bezpieczeństwo wizerunku, stąd nieustanny lęk, nadwrażliwość na pogłoski i teorie spiskowe oraz zachowywanie nadzwyczajnych środków ochrony. A wszystko to w scenerii wielowiekowego antagonizmu kultur oraz ciągłego zagrożenia klęskami naturalnymi, czyli w warunkach sprzyjających eskalacji ekstremalnych form zachowań zbiorowych motywowanych religijnie. Antropologiczny opis zjawisk, którym poświęciłam uwagę w tej części pracy, wymaga odniesień kontekstowych do różnorodnych obszarów kultury – zarówno rdzennej, jak i tej, którą uformowały minione stulecia. Względnie całościowy, szeroko zarysowany obraz uwarunkowań przedstawionych zdarzeń stwarza pole do interpretacji wolnej od paralogizmów i deformujących uproszczeń. ��CZĘŚĆ III Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu ��Oblicze Boga i czułość człowieka Zastanawiając się nad tym, kim jest Señor de la Soledad dla swoich wyznawców, można odwołać się do podziału Rodericka Niniana Smarta, który wyróżnił dwa uniwersalne typy doświadczenia religijnego: numinotyczne i mistyczne1. Religioznawca ten twierdzi, że pierwsze z nich wiąże się z osobowymi modelami Boga, drugie zaś z nieosobowymi. Uznaje, że istota doświadczenia numinotycznego została najlepiej przedstawiona w klasycznym dziele Rudolfa Otto Świętość, opisującym niełatwe do werbalizacji stany doświadczenia religijnego człowieka w kontakcie z osobowym Bogiem. Odmiennym typem doświadczenia religijnego jest „zjednoczenie mistyczne”, bardziej charakterystyczne dla religii Wschodu, ale nieobce też religiom ukonstytuowanym wokół spersonalizowanego bóstwa. Stanowi ono uniwersalny typ duchowego przeżycia religijnego, komplementarnego wobec konceptualizacji. Doświadczenie numinotyczne możliwe jest do opisania w kategoriach pozytywnych, jak zrobił to Otto, formułując słynny topos misterium tremendum et fascinans odsyłający do szerokiego spektrum przeżyć – od fascynacji i uwielbienia po „bojaźń i drżenie”. Przeżycie mistyczne wymyka się podobnym próbom opisu, a jeśli jest werbalizowane, to częściej apofatycznie – na zasadzie via negativa, orzekającej, czym nie jest Bóg i to, co boskie. Analizując pole wyobrażeniowe towarzyszące znanym mi formom religijnego przeżywania osoby Señora de la Soledad – w kontakcie modlitewnym oraz całokształcie właściwego jej imaginarium – zdecydowanie bliższy wydaje się tutaj numinotyczny typ doświadczenia religijnego. O wielu jego przejawach piszę w różnych częściach tej pracy, tu zaś chcę skoncentrować się na wąskim, lecz ważnym aspekcie czułości, ewokowanej przez Pana Samotności, w istotny sposób poszerzającej spektrum emocjonalne przeżycia religijnego doznawanego w zetknięciu z tym wizerunkiem. Poza mnogością innych czynników składowych, sprzyjających zawiązywaniu się uczucia czułości, ważna jest w tym wypadku tzw. percepcja fizjonomiczna, czyli odbiór „mowy ciała” i subtelności wyrazu twarzy Chrystusa. Jak już zauważyłam, opisując tę rzeźbę – zarówno w oparciu o własne obserwacje, jak i zasłyszane wypowiedzi – oblicze Pana Samotności nieprzypadkowo wywołuje kompleks uczuć, najlepiej werbalizowany słowem „czułość”. Powtórzę kilka zdań z tamtego opisu, gdyż ponownie są tutaj przydatne: W tym wypadku rzeźbiarzowi udało się uzyskać przejmujący wyraz majestatycznego oddalenia, a zarazem słodyczy, ciepła i dobra, płynących z boskiego oblicza. Ujmuje ono powagą mądrości i wszechwiedzy, jak i splendorem najwyższej władzy opartej na miłości, nie strachu. Twarz, a zwłaszcza twarz Boga, posiada olbrzymi potencjał generowania doznań o charakterze numinotycznym. Jej wizerunek lokuje się w centrum wyobrażeniowym wszelkich obrazowań towarzyszących modlitwie, w najszerszym rozumieniu tego terminu. 1 Korzystam z omówienia teorii Rodericka Niniana Smarta zawartego w: I.G. Barbour, Mity, modele, paradygmaty. Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii, Kraków 1984, s. 101–110. �174 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich […] Chrystus przechyla głowę lekko w prawo, spoglądając spod półprzymkniętych powiek ku dołowi, jakby ogarniał wzrokiem cały świat, a zarazem spoglądał w głąb siebie. Mistrzowski efekt polega na tym, że wzrok nie jest utkwiony w jednym punkcie, lecz zawieszony pomiędzy nieskończonością a oczami każdego, kto nań patrzy – tak, że każdy wpatrzony w twarz Boga odczuwa z nim subtelny kontakt, będąc pewnym wysłuchania i zrozumienia2. Słodycz, ciepło i dobro to istotne wyznaczniki rodzenia się czułości jako odpowiedzi emocjonalnej w dialogu afektów wywoływanych zmysłem wzroku. Piszę „dialogu”, świadomie nawiązując do oczywistej sytuacji „nierozróżnialności” i osobowej percepcji rzeźby jako Boga, a nie jego reprezentacji. W tych warunkach nie można bagatelizować jej mowy ciała i wyrazu twarzy, gdyż w połączeniu z przeświadczeniem, że należą do Boga, mają kluczowe znaczenie dla każdego indywidualnego przeżycia religijnego. To zaś, pomnożone przez tysiące podobnych, wzajemnie komentowanych i utrwalanych, generalizowane jest w postaci zobiektywizowanego tekstu kultury, który jako element „wiedzy lokalnej” wywiera dyskretny wpływ na modlącego się, ujmując jego indywidualne przeżycia w ulotną ramę podświadomym oczekiwań. Ów tekst kultury stanowi uogólnioną „opinię” wiernych o tym, jakim jest ten konkretny Chrystus podczas osobistego kontaktu modlitewnego – jak reaguje, jak się zachowuje, czy jest komunikatywny i chętny do nawiązywania dialogu, a także – jak odczytywać wysyłane przez niego sygnały. Nie ma żadnej przesady w takiej interpretacji. Dla modlącego się Indianina (choć specyfika jego modlitwy wymaga osobnego komentarza3) jest to w pełni „wydarzenie komunikacyjne” w znaczeniu nadanym temu terminowi przez Edmunda Leacha, jako dwukierunkowemu przenoszeniu komunikatów za pomocą czynności ekspresyjnych4. Tekst kultury, o którym mowa, nierzadko wchodzi w dialog z innymi, dotyczącymi Chrystusów czczonych w sanktuariach na określonym terytorium, zamieszkałym przez komunikujące się ze sobą grupy. W ten sposób następuje wymiana wiedzy o obiektach kultu, obejmującej nie tylko rysy ich „charakteru”, „preferencji” czy „wyspecjalizowania”, ale także szereg ulotnych szczegółów, podobnych do tych, które budują obraz człowieka w pogłębionej rozmowie jego bliskich. Mogłam się o tym przekonać, dysponując kilkunastoma charakterystykami, zarówno Señora de la Soledad, jak i jego „braci” Chrystusów, rozproszonych w kościołach regionu Ancash5. Przywoływałam wypowiedzi na temat zwyczaju intensywnego wpatrywania się modlących w oblicze Pana Samotności oraz autentycznych reakcji głośnego komentowania dostrzeżonych oznak emocjonalnych („Jest smutny!”, „Uśmiecha się!” itp.). Reakcje takie nasilają się w sytuacjach, gdy zachodzi możliwość bliższej niż zwykle obserwacji jego oblicza, np. podczas obrzędu mutsaki (mutzaqui) w czwartek po Środzie Popielcowej – w jedynym dniu w roku, gdy krzyż z Señorem de la Soledad wystawiany jest przed ołtarz, by wierni mogli ucałować jego stopy6 [fot. 1]. Yauri Montero sugestyw2 3 4 5 6 Rozdział: Señor de la Soledad na andyjskim niebie, s. 122. Modlitwie prywatnej, jako tekstowi kultury, poświęcam więcej uwagi w rozdziale: Chrystus, który nie czyni cudów, czyli „niewrażliwość mirakularna” Indian. E. Leach, Kultura i komunikowanie. Logika powiązań symbolicznych. Wprowadzenie do analizy strukturalnej w antropologii społecznej, przeł. M. Buchowski, Warszawa 2010, s. 16–17. Mowa o nich w części: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 103. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 175 nie opisuje tragiczny dla Huaráz dzień 13 grudnia 1941 roku, gdy fale powodzi zburzyły i zatopiły wielką część miasta. Tego dnia po południu Pan Samotności wyszedł w procesji żałobnej złożonej z płaczących, bosych i ubranych na czarno mieszkańców, którzy wpatrywali się w jego oblicze, szeptając i wykrzykując: „Señor jest blady!”, „Señor jest smutny!”, „Señor jest zdenerwowany!”7. Być może inną stroną zjawiska, równoważącą napięcie psychiczne kumulowane w trakcie takich „zapatrzeń”, jest niezbyt kategoryczny, ale popularny zakaz zbyt długiego „patrzenia w oczy” Señorowi de la Soledad, o którym wcześniej opowiedziałam8. Trzeba tu dodać kolejne spostrzeżenia na temat percepcji wizerunków Chrystusa Ukrzyżowanego, uzależnionej od ich wersji ikonograficznych. Mam na myśli konkretne szczegóły realizacji rzeźbiarskich obejmujące gest głowy Chrystusa oraz otwarte bądź zamknięte oczy. Pragnę zwrócić uwagę na niedocenianą wagę tych szczegółów jako elementów „języka ciała”, współtworzących legendę wizerunku. Dysponując materiałami porównawczymi na temat Señora de la Soledad oraz kilku jego „braci”, zauważyłam prawidłowości w tym względzie, które, jak sądzę, w dużym stopniu wynikają właśnie z ich „mowy ciała”. Pozornie są to wnioski oczywiste, choć rzadko pojawiają się w analizach ikonologicznych wizerunków. Wielkie znaczenie ma sposób przedstawienia głowy Chrystusa – to mianowicie, czy jest ona skierowana ku górze, czy pochylona ku dołowi. Na przestrzeni historii nie był to szczegół przypadkowy. Jak każdy inny, związany z ikonografią Męki Pańskiej, niósł znaczenia symboliczne, uwikłane w komentarze duchowne. Ten bez wątpienia najważniejszy element programu ikonograficznego krucyfiksu zależał nie tylko od indywidualnych decyzji artystów i zmieniających się preferencji w sztuce sakralnej, ale też od dominujących w danym okresie interpretacji teologicznych. Jak pisałam w części wstępnej, konwencja przedstawiania Chrystusa z głową wzniesioną ku Niebu oraz otwartymi oczami i ustami wiąże się z ewangelicznym motywem wypowiadania ostatnich słów Chrystusa do Ojca. Popularniejszy wzorzec Chrystusa nieżyjącego przyjął formę pochylenia, a czasem wręcz – zwłaszcza w gotyckich przedstawieniach pasyjnych – bezwładnego zwisu głowy. Symbolikę śmierci dopełniało przedstawienie zamkniętych oczu. Pomiędzy tymi skrajnościami mieści się szereg rozwiązań pośrednich, motywowanych różnymi przesłankami ideowymi. Señor de la Soledad reprezentuje typ ikonograficzny zwany Christus crusifixus vigilans („Chrystus ukrzyżowany czuwający”)9 – z głową pochyloną w prawo i półprzymkniętymi oczami. Efekt artystyczny przełożył się na szczególną moc oddziaływania, którą starałam się opisać w przytoczonej powtórnie, dalekiej od doskonałości charakterystyce. Werbalizacja tego typu wrażeń nigdy w pełni nie sprosta zadaniu. Tym bardziej, gdy mamy do czynienia z silnym efektem emocjonalnym wywołanym nadzwyczaj subtelnymi środkami artystycznymi, których mistrzostwo świadczy zarówno o klasie rzeźbiarza sprzed wieków, jak i fachowości konserwatorów, którzy ocalili rysy twarzy Chrystusa z kilku kataklizmów. Przekonaniu wiernych, że Pan Samotności słyszy ich modły, reagując emocjami wypisanymi na twarzy, sprzyja kąt pochylenia głowy, sprawiający wrażenie utrzymywania kontaktu wzrokowego z każdym, 7 8 9 M. Yauri Montero, Áncash en el tapiz: imágenes de su historia y cultura, Lima 2014, s. 220. Por. rozdział: Bohater „wielkiej opowieści”. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa…, s. 110. �176 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich kto zajmuje miejsce przed ołtarzem, umożliwiające dokładne widzenie twarzy Chrystusa10. Drugim, komplementarnym elementem jest modelunek oczu i zarys źrenic w wąskiej szczelinie półprzymkniętych powiek. Dopiero uważna obserwacja ujawnia, że nie są one całkiem zamknięte. Zapewne w szczególe tym kryje się cząstka przyczyny, dla której Indianie z taką intensywnością wpatrują się w oblicze Pana Samotności. Ich spojrzenia nie spotykają się jednak ze wzrokiem o wyrazistej i jednoznacznej wymowie, możliwej do scharakteryzowania jednoznacznym przymiotnikiem (np. groźny, surowy, cierpiący, łagodny, dobrotliwy itp.). Tego rodzaju określenia łatwiej zastosować w odniesieniu do wyrazu twarzy innych czczonych wizerunków Chrystusa – przykładowo, „braci” Pana Samotności. Tajemnicą spojrzenia Señora de la Soledad jest wieloznaczne niedopowiedzenie, pozostawiające szeroki margines możliwych interpretacji, wszelako wyłącznie w obrębie emocjonalności pozytywnej, niezabarwionej grozą lub strachem. Nie ma w nim śladów biblijnej idei gniewu Bożego (ira Dei), a raczej odzwierciedlenie ducha potrydenckiego, humanistycznego rozumienia boskości jako doskonałego i nieograniczonego dobra. Rozważając subtelności gestu i wyrazu twarzy – problematykę ulotną i trudną do zwerbalizowania, a mającą kolosalne znaczenie kulturowe – poruszamy się w sferze interpretacji przekazu obrazowego, jakim jest wygląd i mimika ludzkiej twarzy, ów „absolut ciała” według Rolanda Barthesa11. Nie chodzi tu tylko o ciało tego Chrystusa, lecz także o uniwersalne, absolutyzowane w jego twarzy, o czym świadczy fakt, iż przełamuje ograniczenia kulturowe percepcji andyjskich cech antropologicznych. Dzięki temu najświętsze oblicze żywego Boga Indian może posiadać rysy europejskie. Twarze Chrystusów na Krzyżu zwrócone ku górze, wyrzeźbione w geście rozmowy z Ojcem, jak również te z pośmiertnie zamkniętymi oczami ewokują inny typ przeżycia religijnego i sprzyjają odmiennym legendom wizerunków niż skierowane ku wiernym. Istotnym czynnikiem tego zróżnicowania jest brak kontaktu wzrokowego między modlącym się a Chrystusem. Innym ważnym szczegółem jest wygląd twarzy w sensie jej urody i artystycznej jakości wykonania, a co za tym idzie, promieniowanie określonych bodźców, takich jak wrażenia ciepła i spokoju lub surowości i grozy. Bodźce te zależne są od zamysłu artysty skupionego bądź to na realistycznym przedstawieniu cierpienia fizycznego, bądź na innym przekazie ideowym, który zapragnął zobrazować. Kryterium artystyczne, zwłaszcza niepokojąco zgodne z preferencjami estetycznymi Europejczyka, wymaga ostrożności, gdyż szereg wizerunków Ukrzyżowanego o dużym prymitywizmie wykonania, z twarzami ledwie zaznaczonymi, to obiekty wielkiego kultu obudowane rozbudowanymi legendami. Daje się zauważyć tendencja, że wizerunki takie, jak również nienawiązujące kontaktu wzrokowego z wiernym, uznawane są za surowe i groźne, z przypisanym atrybutem sędziego karzącego za zło12. Aspekt „bojaźni Bożej” wysuwa się w nich na pierwszy plan. Natomiast 10 11 12 Wrażenie to nie powstaje w wyniku efektów, polegających na umiejętnym przedstawieniu źrenic, tak by sprawiały wrażenie podążania za wzrokiem widza. Zob. na ten temat: D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, przeł. E. Klekot, Kraków 2005, s. 51. R. Barthes, Mit i znak. Eseje, wybór i słowo wstępne J. Błońskiego, Warszawa 1970, s. 64. To nadzwyczaj celne określenie przytaczam dzięki zwróceniu nań uwagi przez Marcina Brockiego: idem, Antropologia, język ciała, Wrocław 2000, s. 256. Przykładowo, w Olleros znajduje się niewielki, około metrowej wysokości krucyfiks Señora de Santa Cruz z zamkniętymi oczami, będący przedmiotem bardzo silnego – choć opartego na strachu przed wiarą – kultu w miasteczku i okolicy [fot. 2]. Wpuszczając mnie do kościoła, „trzymająca klucz” Kreolka, Concha Mace- �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 177 „ośmielający” wyraz twarzy Chrystusa oraz możliwość nawiązania z nim kontaktu wzrokowego skłaniają do modlitewnego otwarcia z poczuciem ufności i nadziei. Warto zwrócić uwagę na znaczący fakt wiążący się z kwestią kompetencji i patronatów Señora de la Soledad oraz wizerunków świętych. W Andach odpowiedzialność świętych za różne sfery życia, czasem bardzo wąskie, jest bardziej wyspecjalizowana niż w krajach europejskich (piszę o tym szerzej w części: Święci andyjscy w systemie komunikatów i powinności). Kościoły pełne są czczonych figur świętych, a wierni wiedzą, który bądź która z nich rokuje największą skuteczność w wymodleniu konkretnego rezultatu. Otóż w świątyni Soledad obowiązują inne zasady. Nie ma tam figur świętych, tak jakby zabrakło dla nich uwagi i miejsca w obliczu potężnego Señora de la Soledad w głównym ołtarzu, jego paso Señora de Mayo w szklanej tumbie, Cristo Resuscitado (Zmartwychwstały) oraz Cristo Nazareño, biorącego udział w procesjach Wielkiego Tygodnia. Jest to w pełni świątynia Señora de la Soledad, a pozostałe wizerunki Chrystusów postrzegane są jako jego inkarnacje uczestniczące w określonych obrzędach roku liturgicznego. Wierni przybywają tylko do Pana Samotności, powierzając mu swoje najważniejsze troski – takie, które dotyczą spraw egzystencjalnych, głównie zdrowia. Sprawami pomniejszej wagi nie zawracają mu głowy w poczuciu niestosowności takich próśb, których adresatami winni być Święci o wyspecjalizowanych patronatach. Sens nawiedzania świątyni Soledad nie sprowadza się tylko do modlitwy, a nawet modlitwa nie jest tam najważniejsza. O wiele ważniejszy jest fakt cyklicznego przebywania w bliskości Señora de la Soledad, nieustannego odnawiania z nim fizycznych i duchowych związków w wymiarze jednostkowym i grupowym, ciągłe utrzymywanie rytualnego napięcia gwarantującego rewitalizację kosmosu – w miejscu, będącym jego centrum. Tutaj nie przychodzi się po cuda, tutaj ofiarowuje się cząstkę siebie, by świat mógł nadal trwać (szerzej piszę o tym w rozdziale: Chrystus, który nie czyni cudów, czyli indiańska „niewrażliwość mirakularna”). Fenomen ten określa nadzwyczajny format kultu Señora de la Soledad, na który złożyły się kompleks mityczny opisany w poprzednich rozdziałach, czynniki historyczne współtworzące „wielką opowieść” oraz unikatowy fenomen konkretnej rzeźby jako dzieła sztuki oddziałującego w specyficzny, jednoznacznie pozytywny sposób na psychikę odbiorcy. Mieszkaniec Andów w kontakcie z przybyszem z zewnątrz, zwłaszcza z gringo, sprawia wrażenie zdystansowanego, wręcz chłodnego emocjonalnie. Zdzisław Jan Ryn pisze: „Indianin jest zamknięty w sobie, skryty, małomówny i raczej nieufny wobec otoczenia, zwłaszcza wobec białych”13. Ta etnopsychologiczna ocena jest niewątpliwie prawdziwa, ale tylko z perspektywy zewnętrznej. Obserwacje dokonywane od wewnątrz, zwłaszcza gdy wieloletni kontakt osłabia barierę zdystansowania, ujawniają wyjątkową intensywność reakcji emocjonalnych Indian, zwłaszcza w ważniejszych sytuacjach rodzinnych. Wówczas to narracje pełne są odwołań religijnych, a zwyczajowe przemowy wygłaszane do licznie zgromadzonych krewnych i znajomych cechuje patos, eskalujący wzruszenie aż do płaczu, który nierzadko udziela się słuchającym. Na podstawie własnych doświadczeń oceniam, że Indianie stanowią grupę zdecydowanie bardziej podatną na emocje niż 13 da, ostrzegła mnie, żebym fotografując, zachowywała się „odpowiednio” i z szacunkiem, mówiąc wprost, że Chrystus jest „mały, ale groźny”. W tym duchu utrzymana też była opowieść na jego temat, którą usłyszałam od sędziwych Indian przed kościołem. Z.J. Ryn, Medycyna indiańska, Kraków 2007, s. 31. �178 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Europejczycy, zwłaszcza północni. Emocjonalność ta ujawnia się także w religijności, stanowiąc istotę jej sensualności, bardziej determinowanej zmysłowością, gestem i rytuałem niż kontemplacją. Kontakt modlitewny z Señorem de la Soledad uruchamia zespół emocjonalny zabarwiony czułością i rozrzewnieniem. Łzy na policzkach Indian – kobiet i mężczyzn – są normą, zarówno podczas modlitw indywidualnych, jak i zbiorowego przeżywania uroczystości kościelnych. Yauri Montero, który jak nikt inny przemyślał fenomen Pana Samotności, będąc zarazem jednym z autochtonów, którzy przez większość życia codziennie oddawali mu cześć, podkreśla fakt niezwykłej identyfikacji Indian z jego postacią. Postrzega ją w kategoriach symbolicznych, w perspektywie „długiego trwania” i „wielkiej opowieści”. Pisze, że „te zbezczeszczone głowy władców i zranione boki setek bohaterów złączyły się w postaci Jezusa: na jego głowie ukoronowanej cierniem, w jego strugach krwi i otwartym boku”14. Równocześnie podkreśla także fakt głębokiej identyfikacji z Panem Samotności ludzi biednych, pokrzywdzonych, dotkniętych nieszczęściami. Oni wszyscy, jak i tacy, którzy znaleźli się w sytuacjach życiowych bez wyjścia, swojej ostatniej szansy upatrują w rozmowie z Chrystusem z Huaráz, często pielgrzymując do niego z dalekich zakątków Andów. Wybitna pozycja Señora de la Soledad w kulturze i religijności bierze się z unikalnego zespolenia w jego osobie figury Boga ze wszystkimi atrybutami właściwymi synkretycznej wizji andyjsko-chrześcijańskiej – z jej kenotyczną bliskością czy wręcz utożsamieniem z tymi, których los skazał na najniższą pozycję społeczno-majątkową lub dotknął nieszczęściami. Ich zaufanie nie ma nic z poufałości, a psychologicznym pomostem utożsamienia jest wrażliwa czułość – taka, jaką dziecko obdarza rodziców pogrążonych w cierpieniu. Jej werbalnym odzwierciedleniem są popularne określenia w keczua: Taita, Taitito czy Tete albo też Teetanzic (Tata, Nasz Tata, Ojciec nas wszystkich) i Papachito (Ojczulek)15, używane w stosunku do Señora de la Soledad. Zauważamy w tym subtelną, wiele mówiącą różnicę w stosunku do języków europejskich, w których – na ile zdołałam sprawdzić – funkcjonuje tylko poważna forma „Ojcze”, przy braku podobnych zdrobnień. W języku keczua Papachito znamionuje głębię czułości niewyrażalną słowem „Señor” ani rodzimym Apu. Warto też dopowiedzieć, że istnieją zdrobniałe, wręcz pieszczotliwe określenia Mamaniña i Mamanztic (Mamusia, Nasza Mama)16 używane w stosunku do niektórych szczególnie czczonych wizerunków Matki Boskiej. Te deminutiva służą werbalizacji silnego zabarwienia emocjonalnego. Językoznawca tłumaczy to w następujący sposób w oparciu o zdrobnienie „mamusia”: Ocena opiera się na przeżyciu przyjemności lub przykrości wywołanym przez myśl o jakimś aspekcie danej rzeczy. Zgodnie z wcześniej przyjętymi założeniami uznamy, że jeżeli nadawca używa derywatu mamusia zamiast leksemu matka czy mama, wynika to z motywacji emocjonalnej. Myśl o desygnacie, do którego derywat odsyła, wywołuje u nadawcy komunikatu określone uczucia, będące wynikiem przeżycia emocjonalnego. Nadawca wykorzystuje środki językowe do zamanifestowania tych uczuć. Nie wyrażają one oceny. Może się ona jednak pojawić w umyśle nadawcy niejako przy okazji, na podstawie przeżycia 14 15 16 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 167. Ibidem, s. 35–36, 84; F. Carranza Romero, Diccionario Quechua…, s. 234. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 40. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 179 wartości. Język dysponuje środkami pozwalającymi użytkownikowi wydać sąd o jakości rzeczy, która wywołała przeżycie, ale omawiane formanty słowotwórcze do nich nie należą17. Bliskość emocjonalna, uwielbienie i szacunek w stosunku do Señora de la Soledad – żarliwe, ale bez podłoża strachu – sprzyjają kulturowemu utożsamianiu, niwelując ślady obcości wpisane od zarania w chrześcijańskie obiekty kultu w Andach. Pan Samotności jest nie tylko przykładem całkowitego przepracowania traumy i negatywnych stereotypów obcości, ale wręcz odwrócenia wektora w tym względzie. Stał się indiańskim Bogiem, nierzadko w opozycji do hierarchów Kościoła oraz wszystkiego, co Indianie uznają za obce, wrogie i zagrażające ich egzystencji. Równocześnie patronuje wszystkiemu, co tę egzystencję gwarantuje i wzmacnia. Widzieć i być widzianym – topografia wzrokowa sacrum Opisy i wspomnienia dopełniają dyskurs obrazowymi przykładami. Pierwszy z nich rozpocznę nietypowo, bo od cytatu z Władysława Reymonta. Fragment ten uzmysławia ponadkulturowy poziom uniwersalizmu niektórych kontekstów religijnych, a zarazem ich zróżnicowanie wewnętrzne, naznaczone treściami kultury rodzimej. W 1894 roku Reymont uczestniczył w pielgrzymce na Jasną Górę i przeżycie to stało się dla niego inspiracją do stworzenia eseju dokumentalnego – jednego z najciekawszych w polskiej literaturze pielgrzymkowej. Polecając ów ciekawy dokument uwadze etnografów, skupię się wyłącznie na jednym tylko epizodzie, mianowicie na scenie na Przeprośnej Górce, z której zdrożonym wielodniowym marszem pątnikom po raz pierwszy ukazuje się wyniosła sylwetka jasnogórskiej świątyni: Na Przeprośnej Górce zatrzymaliśmy się. Bracia niektórzy wystąpili z ostatniemi przemowami. Zaczęły się szepty oczyszczań jednych przed drugimi. […] Stanęliśmy wreszcie na ostatniem wzgórzu i stali przez mgnienie wpatrzeni, jak te tumany ściągały się jakiemiś warstwami, jak szły skłębione i podarte w górę, aż przestrzeń czysta została, i wszystkie oczy uderzyły się o tę górę z wieżą na szczycie. – Maryo! – buchnęło jak płomień z tysięcy piersi, i tysiące ciał runęły na ziemię z krzykiem radości. Widok ten niby orkan rzucił te wszystkie głowy w proch. – Matko! – wołały głosy zduszone radością i uniesieniem, i zaczęły łzy płynąć rozradowania, a oczy promienieć miłością; wszyscy się trzęśli w łkaniu, co serca rozsadzało, i nie było ani jednej duszy, ani jednej woli, coby nie leżała w zachwycie łzawym. I ten płacz tak się podnosił, że przechodził w jęk, w ryk prawie, zalewał mózgi i serca, i stapiał wszystkich w jedną bryłę drgającą w łkaniu, w czucie jedno, wyrywał ze wszystkich serc smutki, bóle, całą gorycz istnienia, wszystkie twarde nędze, wszystko co przecierpieli, i płynął do stóp tej, którą każde serce widziało, do stóp Dobra i Pocieszenia. I ta głęboka, boska po prostu, przez moc swoją rytmika płaczów, próśb i entuzyazmu długo dźwięczała w powietrzu, okręcała wszystkie ciała, przepalała je, niby wicher ognisty, i przekuwała dusze na inną miarę. Popowstawali i wszystkie twarze rozsłoneczniły się nagle, spotężniały w wyrazie18. 17 18 I. Koproń-Charzyńska, Pragmatyczne aspekty słowotwórstwa. Funkcja ekspresywna i poetycka, Toruń 2014, s. 135. W.S. Reymont, Pielgrzymka do Jasnej Góry, [w:] idem, Przysięga. Nowele, Poznań 1917, s. 197. �180 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Nie będę pogłębiać psychologicznego podłoża ekstazy religijnej doznanej przez pielgrzymów na widok Jasnej Góry, ograniczając się do zwrócenia uwagi na istotne prawidłowości strukturalne, dotyczące tego szczególnego momentu. Jak zauważają Victor i Edith L.B. Turner: „Pielgrzymkę charakteryzują niektóre atrybuty właściwe fazie liminalnej w obrzędach przejścia”19, wymieniając szereg jej cech, które fakt ten poświadczają. Dodam do nich kolejną, związaną z puryfikacyjnym aspektem pielgrzymowania. Dobrowolnie narzucone sobie trudy pieszej wędrówki, czasem celowo potęgowane (np. pokonywaniem boso lub na kolanach niektórych odcinków), są w swej istocie obrzędem inicjacyjnym oczyszczającym pielgrzyma ze skalania grzechami, by w miejscu świętym, owym „axis mundi wiary”20, zjawił się w stosownej kondycji duchowej. Każdy dzień wędrówki to pokonywanie kolejnego kręgu misterium – metonimiczne obumieranie postępujące wraz z narastającym wyczerpaniem organizmu. Kulminację trudów stanowi ważny moment pierwszego kontaktu wzrokowego z sanktuarium, wywołujący niekontrolowane objawy odreagowania nerwowego, przy równoczesnej rewitalizacji energetycznej. Miejsce to stanowi nadzwyczaj istotny punkt czasoprzestrzeni pielgrzymki, wyznaczający granicę między orbis exterior przebytego obszaru naznaczonego cierpieniem inicjacyjnym, a orbis interior przestrzeni uświęconej mocą cudownego wizerunku. Charakterystyczny przypływ energii, który wówczas następuje, stanowi naturalną reakcję psychosomatyczną organizmu. Symbolicznym zakończeniem trudów inicjacyjnych i ostatnim aktem puryfikacji staje się rytuał wzajemnych przeprosin pomiędzy pielgrzymami. Na trasie Reymontowej pielgrzymki wpisał się on tak głęboko w wielowiekową tradycję, że zaistniał w toponimie Przeprośnej Górki. Podobne rytuały przeprosin praktykowane są również w czasie pielgrzymek do innych sanktuariów. Szczególne miejsca, o których mowa, znajdują się na granicach przestrzeni wyznaczanej widzialnością sanktuarium, stanowiącą archetypowe kryterium sakralnego wyodrębnienia obszaru z amorficznej przestrzeni zewnętrznej. W świecie chrześcijańskim innym takim kryterium był od zarania zasięg dźwięku dzwonu kościelnego21. Reymontowe wspomnienia, które opatrzyłam kilkoma uwagami, traktuję jako wstęp do innych reminiscencji sprzed lat, zasłyszanych od sędziwej bibliotekarki w Huaráz, Liny García de Gamarry, oraz jej koleżanki Isabel Salazar Jácome. Informatorki te, opowiadając mi o czasach sprzed trzęsienia ziemi w 1970 roku, stanowiącego w regionie cezurę czasową równie wyrazistą, jak dla Europejczyka II wojna światowa, poruszyły temat majowych fiest Señora de Mayo oraz innych świąt ściągających tysiące Indian z górskich wiosek otaczających Huaráz. Jednym z kierunków ich napływu jest rejon wsi Marían, Unchus, Kantu, Paria i Rivas, który od miasta oddziela masyw wzgórza Huanchac przecięty starym, przedhiszpańskim szlakiem wiodącym na wschód, w głąb Cordillera Blanca. Droga ta trawersuje stoki wzgórza i w pewnym momencie przed oczami pielgrzymów otwiera się rozległy widok na miasto w dolinie, z białymi wieżami sanktuarium Soledad. Nie dysponujemy opisem równie barwnym i sugestywnym, jak Reymontowy, ale ze wspomnień rozmówczyń wynika, 19 20 21 V. Turner, E.L.B. Turner, Obraz i pielgrzymka w kulturze chrześcijańskiej, przeł. E. Klekot, Kraków 2009, s. 31. Ibidem. G. Myśliwski, Rola dźwięku w społecznościach tradycyjnych, [w:] Aetas media, aetas moderna. Studia ofiarowane profesorowi Henrykowi Samsonowiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. H. Manikowska, A. Bartoszewicz, W. Fałkowski, Warszawa 2000, s. 696–697. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 181 że miejsce to – uwzględniając różnice kulturowe – było tym samym, co Przeprośna Górka przed Częstochową. Olbrzymia apacheta (kopiec kamieni, do którego przechodzący dorzucał własny) wyznaczała granicę dzielącą przebyte doliny od miasta Señora de la Soledad, a błyszczące w słońcu wieże materializowały całokształt duchowej, emocjonalnej i kulturowej identyfikacji zawartej w umownym terminie axis mundi. Było to miejsce obowiązkowego postoju nadchodzących grup Indian, ale ich reakcje nie miały nic wspólnego z ekstazą opisaną przez Reymonta. Zarówno mężczyźni, jak i kobiety z szacunkiem zdejmowali kapelusze i odmawiali modlitwy albo w milczeniu witali się z Panem Samotności. Nie klękano, gdyż gest ten obcy był tradycjom indiańskich zachowań religijnych i choć przyjął się w kościołach, to jednak poza nimi nigdy nie zyskał popularności. Znając repertuar ekspresji i form modlitewnych (np. zawartych w tańcu), towarzyszących indiańskim fiestom, najpewniej działo się tam więcej niż opowiedziały informatorki, zwłaszcza, że grupom Indian towarzyszyły zespoły muzyczne. Niestety, brak bardziej szczegółowych opisów, również takich, które traktowałyby o innych podobnych miejscach wokół Huaráz, rozlokowanych przy startych szlakach wiodących z Białej i Czarnej Kordyliery. Warto zwrócić uwagę na analogiczną do opisanej wcześniej – zasadę naznaczania przestrzeni przez emanację świętości, ulokowaną w jej symbolicznym centrum. Zasada ta, dająca się odczytać w kulturze chrześcijańskiej, była jeszcze bardziej wyrazista w kulturze andyjskiej. Tam każdy obszar bytowania człowieka, jak również jego przemieszczania się z dala od domu, podlegał protekcji jakiegoś Apu – świętej góry patronującej miejscom, z których owa góra była widoczna. Indianin osiągnąwszy przełęcz, wchodził w obszar oddziaływania innego Apu, władającego doliną po drugiej stronie. Gwarancję bezpiecznego przejścia zapewniał rytuał dorzucenia kamienia do wznoszącej się w takim miejscu apachety oraz złożenie choćby skromnej ofiary z liści koki dla właściwego Apu. Co istotne, kryterium rozpoznawania obszaru podlegającego danemu Apu była jego widoczność w postaci świętej góry22. Gdy ta zanikała, obszar przechodził pod władzę innego Apu albo pomniejszych huacas lub huancas – świętych wzgórz, głazów, źródeł, jezior, monolitów skalnych, wyodrębnionych z otoczenia jako obdarzonych skoncentrowaną mocą. Krzyże schodzące z gór W przedostatnią niedzielę karnawału (luty lub początek marca), przy dźwiękach orkiestr, w których dominują bębny i flety, do świątyni Soledad oraz innych kościołów w mieście ściągają ze wszystkich stron barwne grupy Indian, Metysów i kreolskich mieszkańców Huaráz, dźwigając tysiące krzyży, z których kilkadziesiąt największych osiąga wysokość kilku metrów23. Nie są to zwykłe krzyże, lecz rozbudowane dzieła sztuki ludowej, reprezentujące 22 23 Polski misjonarz pracujący przez wiele lat w Andach Boliwijskich zauważa: „Duchy wielkich gór sześciotysięcznych można przyzywać z każdego miejsca, gdzie góra jest widoczna, czyli niekiedy z odległości setek kilometrów” (W. Błaszczyk, Misjonarz z Boliwii, Częstochowa 2013, s. 137). Na temat tzw. „krzyży karnawałowych” (cruces carnavales) w Huaráz nie powstała dotąd żadna wyczerpująca praca etnograficzna. Istniejące krótkie artykuły o charakterze popularnym oraz wzmianki w książkach dają fragmentaryczny obraz święta. Interesującą, choć półprofesjonalną próbą zebrania i interpretacji materiałów na jego temat stanowi praca: J.C. Sotelo Falcón, Fiesta de Cruces en la ciudad de Huaráz, 2019, http://jcsfHuaráz.blogspot.com/2019/01/fiesta-de-cruces-en-la-ciudad-de-Huaráz.html [data dostępu: 10.08.2020]. Inne materiały zawierają m.in.: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 58, 102, 140; idem, Simbolismo de las plantas alimencias nativas en el imaginario andino, Lima 2009, s. 76–77; �182 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich setki wiosek i miasteczek w dolinie Río Santa, wszystkie dzielnice Huaráz oraz niezliczoną rzeszę rodzin i indywidualnych osób. Przybywają, by złożyć hołd Señorowi de la Soledad, zaczerpnąć od niego mocy i powrócić z nią tam, skąd przyszli24. Yauri Montero opisuje, że krzyże „dzięki udziałowi we mszy i błogosławieństwu święconą wodą napełniają się nową świętą energią, a następnie wracają do swoich miejsc pochodzenia, aby dalej wypełniać swoje funkcje: chronić rodzinę, miasto lub wieś, zasiewy, zwierzęta, pasterzy i wędrowców, aż do następnego karnawału”25. Najważniejsze uroczystości odbywają się w świątyni Soledad. W południe celebrowana jest uroczysta msza święta z udziałem tłumu wiernych oraz setek mniejszych i większych krzyży wykonanych z ogromnym kunsztem przez anonimowych artystów. Dzieła te, domagające się osobnego opracowania etnograficznego, scharakteryzuję tylko w ogólnym zarysie. Podstawowym rozróżnieniem wśród omawianych krzyży jest podział na wiejskie, miejskie oraz typu calvario. Pierwsze z nich, cruces campesinas, tworzone są przez Indian z wiosek w Białej i Czarnej Kordylierze, otaczających Huaráz. Drugie, cruces de la ciudad, powstają we wszystkich dzielnicach Huaráz, a także w innych miasteczkach doliny Río Santa – Carhuaz, Caraz czy Yungay. Typ calvario nie jest przypisany wsi lub miastu, może więc pielgrzymować z odległych wiosek, jak i z sąsiednich parafii miejskich. Pod nazwą tą kryje się krzyż z zamontowanymi arma Christi – rzeźbionymi atrybutami męki Chrystusa26 [fot. 4]. Pomijam złożone kody ikonograficzne, zawarte w ich warstwie formalno-artystycznej, jak również dodawane napisy, dzięki którym miejscowi bezbłędnie identyfikują pochodzenie krzyży, a wykonawcy promują swoją wieś lub dzielnicę. Skupię się tylko na podstawowych różnicach miedzy krzyżami wiejskimi a miejskimi. Cruces campesinas, schodzące z gór w procesjach zwanych bajada, wykonywane są z roślin ozdobnych i kwiatów obficie kwitnących w okresie karnawału. Konstrukcję największych i najbardziej efektownych, dźwiganych przez kilku mężczyzn, stanowi prosty, wysoki krzyż z dwóch belek, zwykle pomalowany na zielono, do którego mocowana jest w pionie i na bocznych ramionach szeroki stelaż z trzciny i bambusa, stanowiący podstawę do wplatania tysięcy kwiatów i ozdobnych liści, z których część bywa złocona i srebrzona. Prócz wielobarwnych kwiatów, najbardziej charakterystyczną rośliną, używaną do dekoracji, jest machitu – kwiat wysokogórskiej rośliny Weqlla (Weqklla)27 [fot. 5]. Jej sztywne liście 24 25 26 27 J.A. Salazar Mejía, Identidad.…, s. 143–144; idem, 7 ensayos…, s. 52–56; F. Gonzales, Las cruces campesinas, „Hirka. Revista Regional de Cultura” 2008, R. 5, nr 15, s. 6–9; „Cuadernos de Difusion”, Instituto Nacional de Cultura Departamental Ancash, 1987, nr 58, s. 3–47 (numer monograficzny: El Carnaval). Opisywany zwyczaj odwiedzania Señora de la Soledad przez krzyże nie wyczerpuje tej formy dewocji. W innych momentach roku obrzędowego, np. podczas świąt majowych, wierni przynoszą do świątyni Soledad oprawione obrazy ścienne z reprodukcjami Pana Samotności, układając je wzdłuż stopnia dzielącego kościół od strefy ołtarza [fot. 3]. Obrazy te są święcone przez księdza, ale jak mi powiedziały informatorki, ważniejsza jest bliskość Señora de la Soledad, a nie woda święcona. Zabierane do domów, przenoszą ze sobą cząstkę jego mocy pozyskaną przez fakt bliskości oraz widzialności przez Pana Samotności. W terminologii kościelnej są relikwiami trzeciego stopnia, ale dialektyka andyjskiej religijności ludowej rządzi się swoimi prawami. M. Yauri Montero, Simbolismo de las plantas…, s. 77. Zob. przykładową monografię regionalną krzyży typu calvario: F.E. Iriarte Brenner, Las cruces de Chincha, Lima 1974. Weqlla (Tillandsia fendleri) – epifit porastający gałęzie nielicznych wysokogórskich drzew oraz głazy między 3500 a 3900 m n.p.m. Roślina ta tak mocno zespoliła się z formą „krzyży karnawałowych”, że Indianie �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 183 bywają srebrzone i umieszczane wzdłuż belki pionowej i ramion krzyża, natomiast na ich końcach powiewają na wietrze zielone gałązki rozmarynu. Całość wywołuje skojarzenia antropomorficzne, przywodząc na myśl sylwetki z gąszczem poruszających się ludzkich ramion [fot. 6]. Krzyże te po ceremonii w Huaráz bywają stawiane na wzgórzach, przy drogach i na granicach wsi. Tak opisywał je Yauri Montero: mają bardzo ludzki wygląd: w samotności szczytów, gdzie wieje wiatr, uderzają grzmoty i gwałtowne ulewy, sprawiają wrażenie postaci, które rozczochruje burza, a ich rękawy zamienia w szmaty i wystające nici. Ze swoimi rozłożonymi w akcie desperacji ramionami zdają się śpieszyć, by nieść pomoc wędrowcom28. Wieloletni polski misjonarz Dariusz Robert Mazurek twierdzi natomiast, że: Im większy krzyż, tym posiada większą moc chronienia, gdyż może je wtedy zamieszkiwać większy duch, a przez to może on ustrzec całą osadę przed atakami złych Duchów. Mniejsze krzyżyki używane były do ochrony domostw29. Niezwykła bujność i, można rzec, kwietny przepych krzyży wiejskich skłaniają do zastanowienia nad domniemaną warstwą nieuświadamianych motywacji, stojących za tak rozbudowanym spektakularyzmem. Można rozpoznać w nim ukryty w podtekstach kultury akt manifestacji – paradoksalnie, o charakterze kontestacyjnym i separującym wobec katolicyzmu w wersji kościelnej. Obserwujemy spektakl zawłaszczenia krzyża przez Indian, zdekonstruowania jego kanonicznej postaci oraz wtórnej rekonstrukcji w nowym kształcie ontologicznym, dostosowanym do kosmowizji andyjskiej. Wizualnym znakiem dokonanej transformacji jest radykalny kontrast między surową prostotą dwóch skrzyżowanych belek a feerią barwnych kwiatów, liści i ozdób, markujących tylko formę krzyża, czasem aż do zaniku jego kształtu na rzecz rombu, czy układu promiennych gwiazd [fot. 7]. Spojrzenie od tyłu na konstrukcję cruces campesinas odsłania metonimiczny obraz zdystansowania obu ontologii, inspirowany, niejako przypadkowo, samą techniką wykonania. Oto bowiem wspomniany wcześniej, zielony krzyż z prostych belek, będący szkieletem dla bujnych dywanów z kwiatów, sprawia nieodparte wrażenie wycofanego, ukrytego i zasłoniętego – tym bardziej, że jego zieleń, częsta wśród krzyży w kościołach andyjskich, zdradza, iż nie jest tylko konstrukcją, lecz właśnie krzyżem [fot. 8]. Często tym samym, który przez większość roku przechowywany jest w tylnej części kościoła, by w czasie święta majowego stać się krzyżem Señora de Mayo, obnoszonego w uroczystych procesjach [fot. 9]. Teraz jednak, w czasie Święta Krzyży pozostaje przede wszystkim konstrukcją dla krzyża z kwiatów, stwarzając przestrzeń dla podwójnej metafory. Po pierwsze, jawi się w roli służebnej wobec ważniejszego, indiańskiego. Po drugie jednak, choć niewidoczny, pozostaje nieodzowny, gwarantując tamtemu trwałość. Kryje się w tym antynomiczny paradoks podporządkowania i służebności z jednej strony, a niezbędności i warunkowania z drugiej. Oba 28 29 z Ancash nazywają ją wprost cruz carnaval. Zob. H. Kolff, A. Kolff, Flores silvestres de la Cordillera Blanca. Wildflowers of the Cordillera Blanca, Lima 1997, s. 144. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 58. D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”…, s. 257. �184 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich aspekty współtworzą ów zrekonstruowany obraz ontologiczny indiańskiego krzyża w jego dualistycznej koincydencji tryumfu i uzależnienia. Uważna analiza ikonologiczna i kontekstualna cruces campesinas oraz powiązanych z nimi zachowań znacząco poszerza przestrzeń badań, w ramach których materia sztuki ludowej stanowi zaledwie punkt wyjścia. Nadal daje się zauważyć prastary zwyczaj przynoszenia wraz z krzyżami wiejskimi tzw. tsampi. Są to trójkątne konstrukcje osadzone na drągu, o bokach długości od kilkudziesięciu centymetrów do ponad metra, ciasno wypełnione owocami, pieczywem i butelkami z alkoholem, czyli symbolicznymi ofiarami z produktów spożywczych [fot. 10]. Geneza tsampi sięga czasów przedhiszpańskich oraz darów ofiarnych składanych bóstwom andyjskim. Później tsampi stało się symbolicznym darem dla mayordomo, czyli głównego fundatora krzyża. Na wsiach, przed wyruszeniem z krzyżami na święto do Huaráz, tsampi uczestniczą w zbiorowych przygotowaniach, tzw. campesinos, obnoszone po domach30. W trakcie fiesty umieszczone na nich owoce i wypieki bywają przez świętujących spożywane, a alkohol wypijany, by zadość uczynić potrzebie rytualnego upojenia, niezbędnego dla właściwego przeżycia święta. Przedmiot ten jako reliktowy artefakt zespolił się z tradycją „krzyży karnawałowych”, ale niemal nie wypracowano dlań żadnej chrześcijańskiej narracji. Można rzec: po prostu jest, nie wymaga uzasadnień, oddziałuje uniwersalnym językiem ponadczasowych symboli. Pozostawał i nadal pozostaje w cieniu wspaniale ozdobionych cruces carnavales, ale jego obecność intryguje swoistym archaizmem, jakby swą trójkątną formą dyskretnie wchodził w ezoteryczny dialog z triumfującym znakiem krzyża. Krzyże miejskie, cruces de la ciudad, zwane także krótko cruces bordadas, tworzone są głównie techniką wyszywania na lśniących materiałach srebrną i złotą nicią, naszywania dekoracyjnych dodatków oraz płaskich lub reliefowych obrazków świętych, montowania rzeźbionych w drewnie emblematów eucharystycznych, a także zdobienia barwnymi szarfami i wstążkami [fot. 11]. Wykonywane są przez społeczność kreolską i metyską mieszkającą w Huaráz i innych miasteczkach doliny Río Santa. Krzyże te, choć wiele z nich prezentuje się spektakularnie, nie osiągają rozmiarów krzyży wiejskich i jest ich zdecydowanie mniej. Jednakże podczas celebry mszy świętej w świątyni Soledad to one głównie wypełniają jej przestrzeń, podczas gdy wielka ilość krzyży wiejskich – nie tylko z powodu rozmiarów – pozostaje na placu przed kościołem, oparta o jego ściany lub tańcząca wraz z Indianami [fot. 12]. Niedzielny día central święta to festiwal kunsztu artystycznego, ale też gremialne spotkanie wiernych ze wszystkich stron oraz rodzaj rywalizacji między wioskami i dzielnicami, czyj krzyż jest większy, piękniejszy i wzbudzający szczególne zainteresowanie. Jak każda fiesta ściągająca tłumy z bliższych i dalszych okolic, dochodzi tu do wielkiej wzajemnej prezentacji oraz zbiorowej demonstracji znaków obecności, przynależności i tożsamości. Obserwujemy pełnię zjawisk społeczno-kulturowych, w tym zwłaszcza ludycznych, charakteryzujących święto. Od wczesnych godzin przedpołudniowych wielki plac przed świątynią Soledad oraz okoliczne skwery i ulice wypełniają barwne grupy kobiet, mężczyzn i dzieci, ponad którymi wznoszą się ich tańczące krzyże. Tańczące, ponieważ całymi godzinami, wyjąwszy czas uroczystej mszy świętej w południe, przy nieustającej muzyce licznych orkiestr, wielkie krzyże tańczą wraz z tymi, którzy je przynieśli, okręcając się wokół własnej osi, w silnych rękach podtrzymujących je mężczyzn. Niezliczone mniejsze – rodzinne lub 30 F. Gonzales, Huarás…, s. 81–86. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 185 należące do pojedynczych osób – na równi z tamtymi uczestniczą w zbiorowym spektaklu. Grupy skupione wokół własnych krzyży ani na chwilę nie zastygają w bezruchu, pogrążone w ustawicznym tańcu, w dużym stopniu improwizowanym bez całościowej aranżacji, a tańczący poddają się rytmowi muzyki, dostosowując do niej ruchy swoich ciał. Powtarzalną figurą jest okręcanie się wraz z krzyżami, wykonywane w transycznych sekwencjach, których przerwanie lub zakończenie nigdy nie jest zaplanowane, będąc wyłącznie dziełem przypadku – momentu utraty sił przez tańczącego bądź przejęcia krzyża przez innego. Dla przypadkowego obserwatora, niezaznajomionego z wewnętrznymi tajnikami muzyki i tańców andyjskich, widok sprawia wrażenie zachowań poddanych w dużej mierze spontanicznemu bezładowi i dysharmonii. W rzeczywistości stan taki bywa inherentnym komponentem tańca o złożonej, wielowarstwowej strukturze semantycznej. Jakkolwiek głęboko poddaje się on szczegółowej analizie, to jego generalnym sensem pozostaje modlitwa wyrażana formami tanecznymi nierozdzielnie związanymi z określonym brzmieniem muzyki. Modlitwa ta, nie będąca tożsamą z jej kanonicznym rozumieniem, reprodukuje rdzenne tradycje kultów andyjskich, w których akt czci i ofiary wyrażany był w zmaksymalizowanym zespoleniu wszelkich bodźców zmysłowych i kinetycznych, uaktywnianych w trakcie zbiorowego działania performatywnego. Szwajcarski etnomuzykolog Max Peter Baumann, który prowadził pogłębione badania nad muzyką Andów, pisze o tym tak: Z trzech terminów podstawowych, takiy (śpiewać), tukay (grać) i tusuy (tańczyć), każdy odzwierciedla jedynie jeden aspekt muzycznego zachowania jako całości. Te trzy elementy uzupełniają się, sygnalizując wewnętrzną jedność struktur dźwięku, rytmu i symbolicznej ekspresji31. Ważnym elementem osiąganego w ten sposób przeżycia modlitewnego jest trans wspomagany halucynogennym oddziaływaniem liści koki i alkoholu32. Aspekt ten znakomicie scharakteryzowała znawczyni muzyki andyjskiej, Anna Gruszczyńska-Ziółkowska: Wykonywane w czasie andyjskich świąt tańce trwają po kilka do kilkunastu godzin. Ich forma kształtowana jest przez wielokrotne, wariantowe powtórzenia stosunkowo krótkiej melodii, zawierającej rodzaj półkadencji, naturalnie prowadzącej ku początkowi melodii. Do momentu pojawienia się wyraźnie kadencyjnych zwrotów, które zdecydowanie finalizują akt muzyczny, zdarzenia dźwiękowe, bynajmniej nie monotonne, zdają się jednak być niekończące się, wieczne i wszechogarniające. Powtarzalność tych zdarzeń nadaje im charakter cykliczności, która z kolei odczuwana jest jako dominująca miara czasu. Czas ten wewnętrznie organizowany jest rytmem melodii. Silna koncentracja na rytmicznej organizacji zdarzeń, taniec, długotrwała recepcja nasyconego dysonansami brzmienia oraz intensywna autowentylacja w trakcie gry na instrumentach dętych to zintegrowane w akcie muzycznym działania mające charakter deprywacyjny i prowadzące do osiągnięcia przez wykonawców stanu transowego33 [podkr. E.J.]. 31 32 33 M.P. Baumann, Wszystko jest kobietą i mężczyzną. Muzyka, dualistyczny symbolizm i kosmologia Andów, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. K Zajda, Kraków 2007, s. 63. Zob. G. Castillo Guzmán, Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías, Lima 2015. A. Gruszczyńska-Ziółkowska, Rytuał dźwięku. Muzyka w kulturze Nasca, Warszawa 2003, s. 155. �186 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich W osiąganiu pożądanego stanu oszołomienia istotną rolę odgrywa dobór instrumentów muzycznych. Jak wspomniałam, podczas „Spotkania Krzyży” dominuje muzyka dużych bębnów i fletów wykonywana przez duety roncadoras, czyli mini-zespołów złożonych z dwóch muzyków, z których każdy gra równocześnie na dźwiganym przez siebie bębnie oraz długim, prostym flecie34 [fot. 13]. Są to dwa najstarsze instrumenty andyjskie, znane z wykopalisk archeologicznych, petroglifów naskalnych i depozytów grobowych sprzed tysięcy lat. Wielogodzinna muzyka tych instrumentów intensywnie oddziałuje na przybysza z zewnątrz nutą archaicznej pierwotności, wzbudzając podświadomie wrażenie unikalnego, fonicznego kontaktu z zamierzchłą przeszłością. Natomiast u grających i tańczących wydobywane z nich dźwięki, zwłaszcza odsłuchiwane w długich sekwencjach, pobudzają stany hipnotyczne i transowe, nasuwając skojarzenie z efektami charakterystycznymi dla seansów szamańskich35. Tradycja gry roncadoras zawiera skomplikowaną symbolikę, daleko wykraczającą poza kwestie techniczne36. Omówienie jej wraz z kontekstami wykraczałoby poza zasadniczy wątek tego rozdziału, ale warto poświęcić kilka słów wymienionym instrumentom. Bębny zwane bombo lub caja należą do najprostszych, pozbawionych ozdób membranofonów pokrytych po obu stronach kozimi skórami, zesznurowanymi ze sobą na korpusie długości jednej lub dwóch dłoni. We wnętrzu umieszczano drobne przedmioty o znaczeniu magicznym (w regionie Ancash były nimi zasuszone głowy jaszczurki lub węża). Jedna membrana zwana jest zorro (lisem), druga zaś ovejo (owcą). Dźwięk wydobywany za pomocą krótkiej pałeczki owiniętej skórą reprezentuje symboliczne polowanie lisa na owcę. Z kolei flet, zwany pinkullo, to aerofon wykonywany od XIX wieku z drewna eukaliptusa, wcześniej zaś z trzciny lub kości wielbłądowatych, jeleniowatych, ptasich (kondora), a nawet ludzkich. Jak pisał Baumann: Liczne flety proste, jak pinkillos/pincollos […], są wykorzystywane szczególnie w porze deszczowej, czyli począwszy od Dnia Wszystkich Świętych (Todos Santos, 1 listopada) do karnawału w lutym lub w marcu. Te instrumenty należą do „żeńskiego” cyklu w roku. […] Drewniane flety proste symbolizują żeńską czynność nawadniania, stawania się żyznym po cichym i suchym okresie; wyrażają radość z kiełkujących nasion i ze zbiorów. Połączenie tych instrumentów z żywiołem wody jest umacniane przez fakt, że niektóre napełnia się wodą przed użyciem, by nasiąkły i tym samym stały się szczelne37. Wtóruje mu brytyjski etnomuzykolog Henry Stobart, autor wnikliwego opracowania na temat fletów pinkillos: Używa się ich wyłącznie w porze deszczowej, zaczynając tuż przed świętem Todos Santos w listopadzie, a kończąc wraz z karnawałem w lutym lub marcu. Mówi się, że ich brzmienie 34 35 36 37 W regionie Ancash zdarza się niekiedy obserwować zespół kilku par roncadoras grających wspólnie. Zob. np. L.E. Sullivan, Mistrz pieśni i dźwięku, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej…, s. 143–161; Z.J. Ryn, Medycyna indiańska…, s. 198–218; J.S. Wasilewski, Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa 1979, s. 166–170. Zob. R. Robles Mendoza, Los nuevos rostros de la música andina a través de los instrumentos musicales, „Investigaciones Sociales” 2007, R. 11, nr 18, s. 67–108. M.P. Baumann, op. cit., 64–65. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 187 przywołuje deszcz, oddalając zarazem groźbę mrozu i gradu. Niekiedy, w okresach suszy, gra się na nich przez całą noc, aż do świtu. […] Podobnie pinkillu, które jest zbyt suche, nie zabrzmi właściwie i dosłownie jest to wtedy puste dęcie. Podczas występów wykonawcy stale moczą swe instrumenty chicha (sfermentowanym napojem alkoholowym) lub wodą i zwykle czynią przy tym aluzję do fallicznego kształtu i funkcji pinkillu38. Przez wieki autochtoniczna muzyka fletów i bębnów andyjskich, których użycie przypisane było rygorystycznie określonej porze roku, uważana była przez księży katolickich za barbarzyńską i nierozerwalnie związaną z „pogańskością”. W znacznym stopniu nadal jest tak postrzegana. Muzyka fletów towarzyszy „Świętu Krzyży” obchodzonemu pod koniec pory deszczowej, w okresie tzw. „małych zbiorów”, gdy rozwijają się rośliny jadalne, a w obrzędowej warstwie cyklu agrarnego pojawiają się elementy magii wegetatywnej. Podczas święta i późniejszych dni karnawału żywioł wody obecny jest aż nadto spektakularnie. W Huaráz chłopcy i młodzi mężczyźni obficie polewają płeć przeciwną kubłami wody, a na ulicach i placach rozgrywają się hałaśliwe spektakle grupowych ucieczek i pościgów [fot. 14]. Symbolika akwatyczna posiada uniwersalny związek z płodnością i reprodukcją życia w strukturalnym powiązaniu z pierwiastkiem żeńskim. Fakt, iż – jak powiada Eliade – „od czasów prehistorycznych zespół woda – księżyc – kobieta uchodził za antropokosmiczny cykl płodności”39, stanowi etnologiczny truizm. W obrzędowości andyjskiej wegetatywny, płodnościowy i żeński walor wody nie budzi wątpliwości, nie odbiegając w tym względzie od identycznej symboliki obecnej w większości kultur40. Mamy tu wszakże do czynienia z wielokroć akcentowanym przez badaczy dualizmem. „Wszystko jest kobietą i mężczyzną” – by posłużyć się tytułem cytowanego artykułu Baumanna. Stwierdzamy obecność wody, jako czynnika żeńskiego, ale rozglądamy się za jego męskim dopełnieniem, bez trudu go odnajdując. W trakcie „Święta Krzyży” (jak i wielu innych fiest w Andach) jego uczestnicy smarują twarze białą papką z mąki białej kukurydzy albo rozmazują na nich mąkę w stanie sypkim41. Przybiera to charakter zbiorowej zabawy polegającej na wzajemnym smarowaniu się bądź osypywaniu mąką, której tumany unoszą się nad głowami tłumu [fot. 15]. Geneza tego zwyczaju sięga odległych czasów preinkaskich. Hiszpańskie opisy etnograficzne z okresu kolonialnego pozwalają na względnie dobre rozpoznanie jego specyfiki. Papka lub kulki z mąki białej kukurydzy42, najszlachetniejszej z jej licznych odmian, zwana wśród Inków zankhu, słu38 39 40 41 42 H. Stobart, Tara i q’iwa – wymiary dźwięku i jego znaczenia, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej…, s. 186, 194. M. Eliade, op. cit., s. 189. Zob. R. Carrión Cachot, El culto en agua en antiguo Perú. La paccha, elemento cultural panadino, Lima 2005; P. Gose, Aguas mortífieros y cerros hambrientos. Ritos agrarios y formacion de clases de un pueblo andino, Quito 2004. F. Gonzales, Huaráz…., s. 161; M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 103. Zankhu zwano też chlebki z mąki kukurydzianej, o czym świadczą m.in. wzmianki u Inki Garcilasso de la Vegi (Inca Garcilasso de la Vega, op. cit.):: „zagniatali nocą ciasto na chleb nazywany zankhu” (s. 378) lub „widziałem, jak jedli chleb zwany zankhu” (s. 380). Czytamy też: „W noc wyrabiania ciasta [zankhu] krótko przez świtem wszyscy, którzy byli pościli, myli całe ciało, brali troszkę ciasta zmieszanego z krwią i przykładali je sobie do głowy, twarzy, piersi i pleców, rąk i nóg, bo nim się oczyszczali, aby wszystkie choroby wypędzić z ciała. Gdy już tego dokonali, najstarszy krewny, pan domu, namaszczał ciastem progi i nadproża �188 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich żyła zarówno do rozsmarowywania na twarzy, jak i do innych działań rytualnych. Według zapisów: Po zakończeniu tej ceremonii [Zitwa Killa] wracali do domów, aby dokończyć rytualne oczyszczenie poprzez smarowanie sobie twarzy zankhu, czyli rodzajem papki z mąki kukurydzianej skropionej krwią ofiarnych lam. W ten sposób, jak powiadali, „ogrzewali się”. Smarowano tą papką także mumie dawnych władców, figurę Wana Kawriego oraz figury Słońca, Pana Gromu i Stwórcy43. Pięćset lat później, w dzisiejszym Peru, do zankhu nie dodaje się już krwi lam, ale w niektórych rejonach wodę ze świętego jeziora44, co stanowi ciekawą odmianę symbolicznego „naddatku”, wzmacniającego symbolikę podstawową. Święta woda łączy się z najświętszą rośliną Andów, jaką od tysiącleci jest kukurydza, mająca jednoznacznie męskie konotacje kulturowe, związane z blaskiem, złotem i Słońcem. Zankhu z mąki kukurydzianej stanowi w Andach bodaj najważniejszy apotropeion i środek rytualnego oczyszczenia, stąd jego ponadczasowa wręcz popularność sięgająca tysiącleci wstecz i pozostająca nadal żywą. W regionie Ancash mąka z białej kukurydzy zwie się hara mashca45, a „święto” harana, a zatem w słowie tym widzimy rdzeń hara (kukurydza)46. Puryfikacyjny sens bielenia twarzy mąką kukurydzianą wydaje się tożsamy z sensem rytualnych ablucji i polewania wodą w czasie świąt o charakterze wegetatywnym, wymagających ludzkiego zaangażowania w rewitalizację natury. Obie praktyki występują łącznie w czasie tych świąt, reprezentując koniunkcję męskiego potencjału kukurydzy oraz żeńskiego wody – wypełniając tym samym matrycę dualistycznej – męsko-żeńskiej interpretacji świata. Wyrazisty dowód owej koniunkcji utrwalił Inka Garcilasso de la Vega, notując, iż najsurowszą formą rytualnego postu wśród Inków było spożywanie wyłącznie surowej kukurydzy i picie wody47. Post taki, jako ekstremalna forma deprywacji biologicznej, wprowadza oczyszczonego osobnika w metonimiczny stan obumierania i nowych narodzin, redukuje życiodajną materię pokarmu i napoju do ich pierwotnej dualności materializowanej w męskim komponencie kukurydzy i żeńskim wody. „Prawo komplementarnych przeciwieństw – jak zauważa Baumann – wpływa na wszelkie formy trwającego istnienia, połączonego w pary”48. Omawiana problematyka „Święta Krzyży” stanowi okazję do zwrócenia uwagi na nierozłączny aspekt wszelkich andyjskich fiest, jakim jest spożywanie alkoholu. Kilkakrotnie w tej pracy wskazuję na potrzebę stosowania właściwej optyki badawczej w interpretowaniu 43 44 45 46 47 48 drzwi prowadzących na ulicę i zostawiał je tam przyklejone na znak, że w tym domu ukończyli obmywać i oczyszczać ciała” (s. 378–379). J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 228. J.W. Rozas Álvarez, M. del Carmen Calderon García, Taqe y Ch`eqesqa: conceptos de concentación en el pansamiento andino, [w:] Perú contemporáneo. El espejo de las identidades, red. R. Bao, M.T. Bosque Lastra, México 1993, s. 226. Informacja od Cesara Vargasa Arce, profesora Academia Regional del Quechua de Ancash w Huaráz. F. Carranza Romero, op. cit., s. 69. Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 378. M.P. Baumann, op. cit., s. 67. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 189 upojeń alkoholowych, będących immanentną częścią świętowania. Częste w literaturze postrzeganie ich jako „pijaństwa” miesza porządki, nakładając na zjawisko pejoratywną kalkę europejskich skojarzeń. Tymczasem rytualne upojenie świąteczne posiada dokładnie odwrotną waloryzację, będąc pożądanym obowiązkiem religijnym, a w sytuacjach fiest rodzinnych – społecznym. Stanowi warunek sine qua non pełnego uczestnictwa w święcie, a jego niedopełnienie odbierane jest negatywnie, jako forma autoalienacji stawiającej abstynenta w złym świetle wobec grupy. Z moich, nierzadko „uczestniczących” obserwacji wynika, że istnieje wyrazisty podział na picie alkoholu w sytuacjach świątecznych i codziennych. Indianie andyjscy wyraźnie je różnicują, a alkoholików uzależnionych od niekontrolowanego upajania się na co dzień jest statystycznie o wiele mniej niż w społeczeństwach europejskich. Spożywanie alkoholu koncentruje się w dniach fiest, w znikomym stopniu obejmując dni powszednie. W rozmowach z Peruwiańczykami oraz w literaturze spotkałam się z podobnymi ocenami, a moje obserwacje potwierdzają choćby spostrzeżenia księdza Wojciecha Błaszczyka pracującego od lat wśród Indian w Andach boliwijskich, który pisze o tym w ten sposób: alkohol i koka służą jako naturalne środki anestezjologiczne. Ponadto alkohol ma też znaczenie par excellence religijne. Upić się – oznacza wejść w kontakt z boskimi siłami, jakie istnieją w człowieku. […] Pijaństwo, dziś piętnowane jako społeczna przywara, dla wielu Indian autentycznie jest formą wyrażenia swojej pobożności49 [podkr. E.J.]. Misjonarz w prostych słowach ujął to, co etnolodzy wielokroć rozwijali w dyskursie nad religijnym aspektem oszołomienia świątecznego. Natomiast Ryn, wybitny znawca problematyki medycznej w Andach, zarówno w swych wczesnych publikacjach50, jak i ostatnich51 zdecydowanie kładzie nacisk na aspekt zdrowotny spożywania alkoholu przez Indian, postrzegając go z tej perspektywy jako „nałóg”. Niewątpliwie podejmuje w tym względzie ważny, medyczny aspekt zagadnienia, ale szukając jego podłoża, nieuchronnie trafiamy w obszar religijności, rytuałów społecznych i potrzeb ludycznych, potwierdzając tym samym wieloaspektową, kulturową niezbędność alkoholu w obszarze kultury. Wśród swoich – Chrystus autochtoniczny W ludowych opowieściach o Señorze de la Soledad pojawia się wizja jego męki i dźwigania krzyża na Golgotę. Yauri Montero przytacza następującą wypowiedź Indianina z nieodległej od Huaráz wioski Rivas: Tak właśnie było. Mówią, że naszego Ojca opuszczały siły, kiedy szedł dźwigając krzyż. Wtedy sięgnął po kokę i żuł trzy liście, co sprawiło, że siły powróciły. Dlatego nam biedakom koka daje odwagę i siły, dlatego żujemy kokę52 [podkr. E.J.]. 49 50 51 52 W. Błaszczyk, op. cit., s. 110–111. Z. Ryn, Alkohol w życiu mieszkańców Andów, „Wierchy” 1982, t. 51, s. 138–149. Z.J. Ryn, Góry, medycyna, antropologia, Kraków 2016, s. 607–613. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 40. �190 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Żucie liści koki, praktykowane w Andach od tysiącleci jako środek regenerujący siły na dużych wysokościach i „oszukujący” głód, stanowi jedną z najważniejszych tradycji kulinarnych Indian, wręcz jeden z wyznaczników ich tożsamości kulturowej53. Liście tej rośliny są podstawowym przedmiotem ofiarnym i wróżebnym, a ludowa wiedza na jej temat wypełnia obszerne publikacje z zakresu etnobotaniki54. W cytowanej wypowiedzi nieprzypadkowo mowa jest o trzech liściach koki, gdyż taka ich liczba, trzymana w dłoni jak talia kart, służy wróżeniu oraz odczytywaniu rozlicznych informacji. Inne opowieści powiadają o dzieciństwie Señora de la Soledad, jego zabawach z indiańskimi dziećmi i posilaniu się zupą z mąki (shakwi) oraz gotowanymi skórkami z ziemniaków (shipra), będącymi pożywieniem najuboższych55. Włączanie Pana Samotności w realia codzienności odzwierciedla proces wewnętrznej konsolidacji i sakralizacji tożsamości kulturowej grupy, wzbogacając jej mityczne umocowanie w podobny sposób, jak czyni to figura Inki. Obie postacie, w wielu kontekstach hybrydyzowane, zajmują miejsca u zarania czasu, legitymizując indiańską tradycję kulturową jako nadrzędną w stosunku do opozycyjnych i wrogich wpływów zewnętrznych. Patrząc z tej perspektywy, wszelkie atrybuty swojskości nadawane Señorowi de la Soledad są oczywiste czy wręcz nieuniknione, z dwóch powodów. Po pierwsze, wynikają z pełnego „oswojenia” jego postaci jako własnej, co skutkowało włączeniem jej w rodzimą przestrzeń symboliczną. W ten sposób, zachowując uproszczony kanon, a raczej apokryf „świętej opowieści”, wypełniono ją dystynkcjami zaczerpniętymi z życia codziennego. Po drugie zaś, tylko szczegóły z codzienności mogły stać się dystynkcjami wyobraźni. Jakiekolwiek inne, związane z rzeczywistą scenerią kulturową Biblii i Ziemi Świętej, były dla Indianina całkowicie „przeźroczyste”, wyabstrahowane z jego imaginarium. Ich nieostre kontury zastępował wyrazistymi, własnymi odpowiednikami, tak jak Europejczyk, który tworzył rodzime repliki Kalwarii. W obrazowaniu tego procesu często pada znany przykład peruwiańskich przedstawień ostatniej wieczerzy wokół stołu zastawionego tradycyjnymi potrawami andyjskimi ze świnką morską, kukurydzą, chili i cziczą56. Nie ma w tym niczego z egzotyzacji, tylko naturalne wypełnianie matrycy jedynymi dostępnymi treściami. Niezależnie od tej oczywistości, spotkałam się z interpretacją symboliczną, iż zgodnie z programem ideowym ówczesnych artystów świnka morska, tradycyjne zwierzę ofiarne w tej części świata, mogła stanowić odpowiednik baranka ofiarnego, symbolizującego Chrystusa. W kontekście uczty paschalnej andyjska cuy byłaby więc hipostazą kulturową Chrystusa, stanowiąc wyraz znakomitej elastyczności akomodacyjnej chrześcijańskiego symbolu. 53 54 55 56 M.F. Gawrycki, Chrystus jada cuy. Latynoamerykańska sztuka kulinarna nie od kuchni, Warszawa 2014, s. 90–93; Z.J. Ryn, Medycyna indiańska…, s. 238–250. Zob. np. A. Henman, Mama Coca, Bogotá 1980; F. Cabieses, Etnología, fisiología y farmacología de la coca y la cocaina, Lima 1985; A.M. Fernández Honores, E.F. Rodríguez Rodríguez, Etnobotánica del Perú pre-hispanico, Trujillo 2007, s. 134–137; A.M. Mariscotti de Görlitz, Pachiamama Santa Tierra: contribucion al estudio de la religión autóctona en los Andes centro-meridionales, Berlin 1978, s. 93–97. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 35, 147. W katedrze w Cuzco przewodnicy z upodobaniem pokazują turystom olbrzymi obraz namalowany przez wykształconego przez Hiszpanów artystę o inkaskich korzeniach, Marcosa Zapatę (1710–1773) [fot. 16]. Pośrodku stołu w wieczerniku widoczny jest półmisek z pieczoną świnką morską cui, na talerzach leżą owoce i warzywa andyjskie, a przy nich stoją typowe naczynia na cziczę. W Peru i innych krajach Ameryki Południowej znajduje się wiele podobnych przedstawień ostatniej wieczerzy, z motywami świnki morskiej i innych kulinariów andyjskich. Temat ten zaistniał także w malarstwie szkoły kuzkeńskiej (XVI–XVIII w.). �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 191 Señor de la Soledad żuje kokę, jako chłopiec bawi się z indiańskimi dziećmi, a potem wędruje po polach, doglądając dojrzewających owoców i kwiatów57. Innym razem pod postacią staruszka pociesza orzącego ziemię rolnika San Isidro, obiecując mu obfite plony58. Jak wcześniej pisałam, posiada poletka obsiane zbożem i kukurydzą, obsadzone ziemniakami, a także stada owiec i krów. Mentalne „oswojenie” Boga, jego „andynizacja” – by użyć terminu Yauri Montero – odzwierciedlała się w typie relacji między wiernymi a Panem Samotności, oscylujących w szerokim zakresie od najgłębszej czci i uwielbienia, jakimi darzono słonecznego boga Inti i ubóstwionego Inkę, do intymnej czułości i zaufania, charakteryzujących stosunek Indian do mitycznych i rzeczywistych przodków, zamieszkujących chullpas59 lub skamieniałych w postaciach huancas, rozsianych po polach i przydomowych ogródkach (w regionie Ancash emocjonalnie mówią o nich awilitu, czyli „dziadeczki”60). Czasem najlepszą ilustracją zjawiska może być adekwatny przykład. We wspomnieniach moich znakomitych informatorek, Liny Garcia de Gammarry oraz Isabel Salazar Jácome – koleżanek od wczesnego dzieciństwa, mieszkających nieopodal świątyni Soledad, pojawił się ciekawy, pełen uroku, lecz dający do myślenia, incydent. Około połowy XX wieku ich codziennością były zabawy wokół świątyni, tym bardziej zrozumiałe, że starszy brat Isabel pełnił w niej posługę księdza. Dziewczynki lubiły ukrywać się w kościele tuż przed zwyczajowym zamykaniem go dla wiernych w samo południe. Zachwycone „posiadaniem na własność” całej świątyni, którą dzieliły tylko z Señorem de la Soledad, włączały go do swej zabawy, choć to, co robiły, postrzegały jako serdeczną przysługę, a nie rozrywkę. Lubiły mianowicie wchodzić od tyłu na ołtarz, by znaleźć się przy samym krzyżu Señora de la Soledad, po czym potrząsały brzegami jego sudario i cinturonu, żeby wytrzepać je z kurzu. W ich przekonaniu wyręczały dorosłych, którzy nigdy nie prali szat Chrystusa z powodu zwyczajowego zakazu. Wpatrywały się w jego oblicze, próbując odczytać nastrój Pana Samotności i głośno zadawały mu pytania: „Dlaczego jesteś taki smutny?”, „Czemu wyglądasz tak mizernie?” (hiszp. flaco). Reminiscencja ta, ze wzruszeniem przywołana z pamięci moich rozmówczyń, odzwierciedla aż nadto wyraziście ten rodzaj bezpośredniej czułości, która charakteryzuje relacje wiernych z Señorem de la Soledad. Fakt, iż stanowiła cząstkę emocjonalności kilkuletnich dzieci, dowodzi wielkiej intensywności indoktrynacji kulturowej w tym zakresie. Wspomnienie to, niejako na marginesie głównego wątku, skłania do zastanowienia nad intrygującym zakazem prania szat Pana Samotności. Lina wyraźnie zaznaczyła, że istniał „od zawsze” i nadal jest przestrzegany. Pozornie mogłoby się wydawać, że brał się z obawy przed zniszczeniem bogatych haftów, aplikacji i zdobień, ale byłaby to powierzchowna racjonalizacja, wynikającą z nieświadomości głębszych kontekstów. W trakcie 57 58 59 60 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 138. Ibidem. Postać hiszpańskiego świętego Izydora-Oracza (1080–1130), intensywnie propagowana przez Hiszpanów po beatyfikacji w 1619 roku i kanonizacji w 1622 roku, zaistniała bardzo wyraźnie w religijności ludowej Peru. Opowieść o spotkaniu Señora de la Soledad z tym świętym stanowi transformację jego legendy hagiograficznej, w której Bóg błogosławi mu w pracy rolnika i cudownie pomnaża jego zbiory. Chullpa – niewielka kamienna budowla grzebalna, zwykle o wysokości do 2 metrów, z otworem wejściowym przy ziemi [fot. 17]. D. Walter, Los sitios arqueologicos en el imaginario de los campesinas de la Cordillera Blanca (Sierra de Ancash), [w:] La complejidad social en la arqueología y antropología de la sierra de Ancash, Perú, red. A. Herrera, C. Orsini & K. Lane, Milan 2005, s. 177–190. �192 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich badań, poniekąd przypadkowo, stwierdziłam, że żadne stroje świętych nie są prane – nawet skromne, pozbawione bogatych ozdób, fundowane przez ubogich wiernych61. W zakrystii w Pariacoto oglądałam i fotografowałam dziesiątki szat tamtejszego Señora de Mayo, gromadzonych od co najmniej półwiecza. Wyciągając je z przepastnej skrzyni, czułam niepokojący zapach niewietrzonych tkanin oraz starych peruk Chrystusa wykonanych z naturalnych włosów (zawsze kobiecych). Żadne części tych strojów nigdy nie były prane, po zdjęciu i zastąpieniu ich nowymi, trafiały do skrzyni. Wyobraziłam sobie nieprzebrane tysiące podobnych skrzyń w zakrystiach całego Peru. Nie zapytałam o przyczynę takiego stanu rzeczy, gdyż wówczas nie uświadamiałam sobie zawartego w tym podtekstu kulturowego – zapewne tak samo, jak gościnni franciszkanie, którzy udostępnili mi szaty Chrystusa. Zaczęłam go pojmować dopiero wtedy, gdy wgłębiłam się w szczegóły andyjskiej obrzędowości pogrzebowej. Jeszcze w nieodległych czasach (a nierzadko i dziś) powszechnie praktykowano rytuał zwany pichk’ay (od pichqa lub pitsqa, a w Ancash pitsqaaki62) – prania ubrań zmarłego, piątego lub ósmego dnia po jego śmierci. Pranie, którym w godzinach porannych zajmowały się wyłącznie kobiety, miało pozwolić na pozbycie się niewidzialnej substancji materialno-duchowej właściciela, nie zaś brudu w potocznym tego słowa znaczeniu. Odbywało się zawsze w płynącej wodzie strumienia, nigdy w jeziorze czy naczyniu. Woda musiała fizycznie oddalić tę substancjalność poza orbis interior63. Po dokonaniu rytuału wysuszone ubrania rozkładano w domu zmarłego, by odwiedzający krewni mogli je zabrać i nadal użytkować. W ostatnich dekadach, gdy ilość odzieży przypadająca na przeciętnego Indianina wielokrotnie wzrosła, obrzęd traci na wyrazistości. Trzeba jednak pamiętać, że przez wieki, a nawet tysiąclecia, przeciętny Indianin miał tylko jedno ubranie, którego prawie nigdy nie zdejmował, a już na pewno nie w celach higienicznych, gdyż zwykle nie mył się przez całe życie64. W ciągu niezliczonych pokoleń czynność prania ubrań zespoliła się obrzędowością 61 62 63 64 Szerzej na temat szat świętych piszę w części: Święci w systemie komunikatów i powinności. J.A. Salazar Mejía, 7 ensayos…, s. 58. „Odzież zmarłego należy uprać w miejscu, gdzie łączą się dwa strumienie, piątego lub ósmego dnia po śmierci, aby śmierć zmarłego spłynęła do morza i nie groziła pozostałym członkom rodziny” (Inkowie o Inkach. Antologia, spolszczył, przypisami i komentarzami opatrzył J. Szemiński, Warszawa 2015, s. 255). Polski entomolog i biolog Feliks Woytkowski (1892–1966), który spędził blisko czterdzieści lat w Peru, pisze na temat Indian andyjskich: „Od momentu opuszczenia łona matki, do ostatnich chwil swego życia nie myje twarzy i rąk; jego ciało nigdy nie jest kąpane; jest przekonany, że takie kontakty z wodą byłyby dlań zgubne” (idem, Peru, moja ziemia nieobiecana, wybór tekstów, opracowanie, przekład z hiszpańskiego i angielskiego oraz wstęp, posłowie i przypisy M.S. Wielopolska, Wrocław 1974, s. 101). Obserwację Woytkowskiego potwierdza wybitny znawca problematyki zdrowotnej w Andach, Zdzisław Jan Ryn, przywołując powyższy fragment (idem, Medycyna ludowa…, s. 192). Zarówno źródła historyczne sprzed wieków, jak i późniejsze etnograficzne, dowodzą, że jedyną formą obmywania się dawnych Indian były ablucje rytualne stosowane w różnych okolicznościach obrzędowych. Fakt niepraktykowania kąpieli przez całe życie, szokujący z perspektywy dzisiejszego Europejczyka, nie budzi żadnego zdziwienia etnologa. Warunki klimatyczne na dużych wysokościach (chłód, suchość powietrza) powodują, że groźba chorób zakaźnych wywoływanych procesami rozkładu jest nieporównanie mniejsza niż w niżej położonych rejonach. Uwarunkowania naturalne przekładają się na instrumentarium kulturowe lub jego brak. Warto zauważyć, że do lat 30. XX wieku, a nierzadko dłużej, na polskiej wsi (nie jedynej w Europie) mycie się także nie było praktykowane, a rzadkie okoliczności dokonywania ablucji miały w swej istocie więcej wspólnego z rytualnym oczyszczeniem (np. przed ważnymi świętami) niż zabiegiem higienicznym. Im głębiej sięgniemy w przeszłość, tym powszechniejszy jest taki stan, obejmujący także wyższe warstwy społeczne. Uważna analiza wskazuje, że brak praktyk higienicznych w naszym współczesnym rozumieniu obserwujemy zarówno u rdzennych mieszkańców Andów, jak i dawnych społeczeństw europejskich (oczywiście uwzględniając �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 193 pogrzebową, głęboko przenikając w teksty kultury. Ubranie prało się tylko raz – po śmierci właściciela. Pomimo iż od dawna pranie odzieży stało się codzienną, czasem wielogodzinną pracą przeciętnej Indianki, pamięć o rytuale pozostaje żywa i w wielu miejscach jest on nadal praktykowany. Zakaz prania szat Chrystusa i świętych stanowi jeden z owych tekstów kultury, zdeterminowanych utrwalonym przez wieki skojarzeniem ubrania upranego jako należącego do zmarłego. W połowie XX wieku, gdy taka zbitka myślowa była jeszcze powszechna, przyodzianie Chrystusa w uprane szaty stanowiłoby niedopuszczalną sprzeczność w zestawieniu z jego nieśmiertelnością. Silne tabu zakazu chroniło mityczny porządek przed destabilizacją – i siłą inercji nadal obowiązuje, mimo iż zaciera się ostrość widzenia przyczyny. Pozostaje żywe tam, gdzie wszelkie tradycje cechuje największa zachowawczość z powodu sakralnego usankcjonowania. Garderoby najsłynniejszych wizerunków, takich jak Señora de la Soledad, liczą nierzadko setki kompletów szat. Mogą być czyszczone i reperowane, ale zakaz prania dotyczy wszystkich bez wyjątku. Chrystus, który nie czyni cudów, czyli „niewrażliwość mirakularna” Indian Omawiając cudowny wizerunek, nie sposób pominąć kwestii cudów. Tytułem wstępu posłużę się dwiema definicjami, spinającymi wspólną klamrą dwa bieguny interpretacji obszaru semantycznego zjawisk, zwanych „cudownymi”. Pierwsza definicja reprezentuje stanowisko kanoniczne, druga zaś – sformułowana jako dyrektywa badawcza – wydaje się najtrafniejsza w odniesieniu do cudu w religijności ludowej. W Encyklopedii katolickiej czytamy: Cud, zjawisko nadprzyrodzone o charakterze religijnym, będące znakiem Boga (transcendencja), skierowanym do człowieka (immanencja); oznacza konkretne działanie Boże, przez które w sposób szczególny Bóg realizuje historię zbawienia i oznajmia swą zbawczą wolę człowiekowi, tworzącemu historię własnego życia i współtworzącemu historię ludzkiej społeczności65. Cud to nadzwyczajna ingerencja Boga w świecie, dzięki której Bóg w sposób szczególny realizuje ekonomię zbawienia; stanowi znak, przez który oznajmia on człowiekowi swą zbawczą wolę66. Przywołałam powyższe definicje, by wskazać na specyfikę interpretacji teologicznej, za którą postępuje długotrwała i skomplikowana procedura religijnego rozpoznania cudu w oparciu o analizę zjawisk natury, aspektów medycznych, weryfikację faktograficzną, filozoficzną (zasada przyczynowości i racji dostatecznej) i teologiczną (badanie kontekstu religijnego). Postępowanie z wykorzystaniem aparatu naukowego obwarowane jest surowymi 65 66 wyjątki, np. łaźnie publiczne w średniowiecznych miastach, oraz zróżnicowania terytorialne pod tym względem). Problematyka praktyk higienicznych jest wyjątkowo obszerna. Perspektywa opisu etnologicznego wymaga przede wszystkim zdefiniowania pojęcia „brudu” w kulturze badanej społeczności i zdystansowania się od potocznych skojarzeń. R. Łukaszyk, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1995, s. 642–643. E. Kopeć, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1995, s. 652. �194 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich regułami i – jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie – w swoim obszarze badawczym jest w pełni dialektyczne. Radykalnie inną optykę, adekwatną do „zdarzeń o charakterze cudownym” w obszarze religijności ludowej proponują Andrzej Hemka i Jacek Olędzki w ważnym artykule Wrażliwość mirakularna. Czytamy w nim: Każde zdarzenie wytłumaczalne w najprostszy sposób: przyczyna – skutek, zjawisko fizyczne – złudzenie metafizyczne itd., może uchodzić za cudowne, jeśli w świadomości pojedynczej osoby, a tym bardziej mniejszej lub większej zbiorowości, uznane zostało właśnie za takie, a nie za zjawisko pospolite, zwykłe, w pełni wyjaśnione. A zatem samo przekonanie osoby lub zbiorowości przyjmujemy za wyłączne kryterium określające zdarzenie jako cudowne. […] Powtórzyć więc trzeba jeszcze raz, za zdarzenia o charakterze cudownym uznajemy takie, które w świadomości jednostkowej czy zbiorowej uzyskało miano niezwykłego, niewytłumaczalnego. To, że cudowne zdarzenia znajdują często swoje wyjaśnienie w faktach całkiem realnych w niczym nie pomniejsza ich istoty67 [podkr. E.J.]. Jak z kolei twierdzi Joachim Bouflet: Cud należy […] do normalności i mimo swojego wyjątkowego charakteru nie narusza w niczym praw natury”68. Dalej badacz przywołuje jeszcze opinię Henry’ego Leenhardta: Cud nie jest nigdy pogwałceniem praw natury, jest zawsze z którymś z nich zgodny i sam w sobie nie jest niewytłumaczalny. Mylą się ci, dla których cud wytłumaczalny przestaje już być cudem69. Oczywistym jest, że język dyskursu oraz kategorie pojęciowe zawarte w przywołanej na początku, teologicznej definicji cudu zasadniczo rozmijają się zarówno z językiem mitu, matrycą klasyfikacji rzeczywistości, jak i duchowością społeczności tradycyjnych, więc posiadają one znikomą przydatność w badaniach nad cudami w religijności ludowej. Teoretyczna próba zastosowania takiej definicji cudu równałaby się eliminacji ogromnej większości zjawisk jako niespełniających kryteriów. Dyskurs antropologiczny, którego przestrzeń zakreślają autorzy Wrażliwości mirakularnej, umożliwia rozpoznanie w „zdarzeniach o charakterze cudownym” – bo takie określenie proponują – ważnych prawidłowości kulturowych, całkowicie pomijanych w interpretacji kanonicznej. Antropologiczna perspektywa badawcza nad religijnością ludową nie tylko otwiera możliwości dostrzeżenia rozlicznych kontekstów cudu w otoczeniem społeczno-kulturowym oraz rozpoznania jego wielowymiarowych skutków dla grupy, ale pozwala też spróbować rozstrzygnąć, czym jest cud w uświadamianej warstwie percepcji grupy oraz jakie miejsce zajmuje w strukturze jej kosmowizji. Istnieją bowiem pod tym względem istotne różnice między grupami etnicznymi, a także społecznościami chrześcijańskimi bądź schrystianizowanymi o odmiennych tradycjach 67 68 69 A. Hemka, J. Olędzki, Wrażliwość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” 1990, t. 44, nr 1, s. 9. J. Bouflet, Historia cudów. Od średniowiecza do dziś, przeł. K. Żaboklicki, Warszawa 2011, s. 14. Ibidem. Cytat pochodzi z: H. Leenhardt, Miracle, [hasło w:] Dictionnaire encyclopédique de la Bible, t. 2, red. A. Westphal, Valence-sur-Rhône 1973, s. 169. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 195 kulturowych. Piszę o tradycji chrześcijańskiej, co nie znaczy, że inne religie nie znają zjawisk cudownych. Na poziomie uniwersalnym łączy je jednak tylko powierzchowna, intuicyjna kwalifikacja, wiele natomiast dzieli w zakresie szczegółów. Wybraną ilustracją tej prawidłowości będzie charakterystyka postrzegania cudu przez Indian, Metysów i Kreoli. Hermeneutyka cudu nie może ograniczać się do badania spektakularnych zdarzeń dostępnych tylko grupie czy większej zbiorowości. Niemniej ważną ścieżką postępowania jest analiza semantyki modlitwy jako tekstu suplikacyjnego i dziękczynnego. Mówimy na razie o modlitwie w jej kanonicznym rozumieniu, stanowiącym punkt wyjścia dla sformułowania odmiennej charakterystyki modlitwy Indian. Precyzując – nie chodzi o modlitwę w formie wyuczonego bądź czytanego tekstu, tylko o osobistą rozmowę z Bogiem. Taka też podlega unormowaniom społecznym jako element uformowany w procesie socjalizacji kulturowej. Modlitwa jest ściśle związana z postrzeganiem i konceptualizacją cudu. Pomijając bardziej wysublimowane formy modlitwy kontemplacyjnej, wielbiącej czy przebłagalnej, jej podstawową funkcją jest prośba o cud lub podziękowanie za cud dokonany. Czymże bowiem, jak nie cudem, jest każda nadprzyrodzona ingerencja w sprawy codzienności, nawet jeśli dotyczy pojedynczego człowieka lub jego rodziny? Niezależnie od skali oddziaływania, ontologia cudu pozostaje taka sama, uwikłana w osobiste relacje między Bogiem a człowiekiem oraz nieuchronność antropomorfizacji zjawiska70. Treść modlitwy o cud odzwierciedla jego konceptualizację kulturową, a patrząc z drugiej strony – zdarzające się cuda objaśniają narracje modlitw. Nie jest to łatwa materia badawcza, ponieważ dostęp do treści i emocji prywatnych modlitw – tych najbardziej skrytych tekstów kultury – wymaga pozyskania dużego zaufania respondentów i posiadania niezbędnej świadomości tła kulturowego. Morfologia modlitwy oraz jej znaczenie jako tekstu kultury były dotąd tematyką marginalną w badaniach nad społecznościami andyjskimi. Moje doświadczenia w tym względzie są także skromne, niemniej pozwalają na konceptualizację niektórych prawidłowości. David D. Gow, prowadząc badania podczas pielgrzymek Indian i Metysów do sanktuariów Qoyllur Rit’i pod świętą górą Ausangate w środkowym Peru, zauważył charakterystyczne zróżnicowanie ich modlitw oraz pojmowania „cudowności” tamtejszego Chrystusa: Wszyscy pielgrzymi mówią, że Pan jest cudowny, ale znaczenie tego słowa różni się w zależności od tego, czy jest używane przez chłopa [tzn. Indianina], czy przez Metysa. Dla chłopów jest cudem, ponieważ objawił się w cudzie. Dla Metysów jest cudowny w bardziej konwencjonalnym sensie: czyni cuda i wiadomo, że czynił wiele na korzyść Metysów, od znalezienia czy zarobienia pieniędzy aż po powrót do zdrowia. (Pielgrzymują, prosząc o konkrety, powodzenie w interesach, zdrowie, pieniądze). Nigdy nie słyszałem, żeby takie cuda sprzyjały chłopom. Widzieliśmy, że chłopi udają się do Qoyllur Rit’i, aby prosić o zdrowie dla swoich krewnych i żywego inwentarza, a także błagać Pana o błogosławieństwo, jego łaskę, która obejmuje te same pragnienia w bardziej abstrakcyjny sposób. [Indianin] zapytany: czy Pan pomógł ci w czymś? – odpowiedział: „Nikt mi nie pomógł. A jeśli otrzymuję coś od kogoś, to dzięki łasce Pana. Ten chłop, mówiąc o łasce, miał na myśli to, że wszystko idzie mu dobrze, i w domu i z jego stadami71 [podkr. E.J.]. 70 71 Zob. wnikliwą analizę personalistycznej ontologii cudu: A. Świeżyński, (Wszech) moc Boga w kontekście relacyjno-komunikacyjnej ontologii cudu, „Filo-Sofija” 2015, nr 30, s. 181–198. D.D. Gow, Taytacha Qoyllur Rit’i. Rocas y bailarines, creencias y continuidad, „Allpanchis Phututinqa” 1974, t. 7, s. 83–84. �196 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Moje rozmowy z Indianami, Metysami i Kreolami zdają się potwierdzać to rozróżnienie. Indianie mówią raczej o łasce i błogosławieństwie, zapewniających pomyślność w życiu codziennym, bez precyzowania konkretnych celów oczekiwanej ingerencji Boga. Przychodzą z darami, najczęściej świecami, czasem dużymi, ozdobnymi i kosztownymi, a sam rytuał ofiary i bliskość z Señorem de la Soledad są dla nich ważniejsze niż konkretyzowanie cudownych oczekiwań. Nie znaczy to oczywiście, że Indianie nie kierują do Pana Samotności próśb bardziej szczegółowych, zwłaszcza w ważnych momentach życiowych. Dominującą postawą nie jest jednak oczekiwanie cudów, tylko wyrażana w modlitwie, ale też – co ważne – w rytuale, troska o nieustanne sprawowanie przez Señora de la Soledad władzy nad światem, dla którego jest on axis mundi i warunkiem istnienia. Indianin nie odczuwa potrzeby spektakularnych cudów dotyczących wąskich, wybranych aspektów życia. Jego modlitwy oraz rytualne formy obecności w bliskości Pana Samotności mają przede wszystkim zapewnić trwałość struktury, która swoją spójnością w naturalny sposób gwarantuje stabilność aktualnych dystynkcji. Trwałość porządku kosmologicznego zapewnia pomyślność losów przeciętnego człowieka. Logika takiej konceptualizacji prowadzi dalej, do strukturalnej nierelewancji cudu, a więc, paradoksalnie, do jego systemowej szkodliwości polegającej na zachwianiu kompatybilności pomiędzy kosmologicznym uniwersum a sferą niezliczonych potencjalnych cudów, mogących stanowić naruszenia jego porządku. Eliminowanie tak rozumianych cudów jawi się jako obrona struktury przed nadmierną autonomią i eskalacją dystynkcji. Myśl o cudzie, który zdaje się mieć charakter jednoznacznej i ukierunkowanej ingerencji pojawia się dopiero wtedy, gdy Indianie widzą w nim „ostatnią deskę ratunku” w sprawach egzystencjalnych dotyczących całej społeczności – takich, jak wielkie susze, trzęsienia ziemi czy wojny. Wówczas Señor de la Soledad wychodzi ze świątyni, a tysiące rozmodlonych wiernych z ufnością oczekują cudu. Rodzi się jednak pytanie, czy nawet wtedy rzeczywiście chodzi o cud? Czy dokonując takiej interpretacji, nie ulegamy sugestii europejskiej, judeochrześcijańskiej konceptualizacji cudu? Kluczem do weryfikacji tej sugestii jest fakt, iż – jak zostało powiedziane – w wymienionych sytuacjach ów rzekomy „cud” dotyczy wyłącznie najważniejszych spraw o charakterze egzystencjalnym dla grupy, a zatem nie należy go postrzegać w podobnych kategoriach, jak jednorazowe, nadprzyrodzone ingerencje w doczesność. W tych przypadkach chodzi o przywrócenie stabilności całego systemu, wstrząsanego co jakiś czas paroksyzmami kryzysów. Interwencja boska na tym poziomie nie tylko wykracza poza standardową definicję cudu, ale wręcz całkowicie się z nią rozmija. Chciałoby się powiedzieć: to nie cud, to regulacja. W postawie tej dochodzi do głosu priorytet archaicznego myślenia o mitycznej spójności świata, będącej gwarantem pomyślności indywidualnych losów każdego człowieka i jego bliskich. Odzwierciedla fundamentalną regułę Eliadowskiej „ontologii archaicznej”, dowodząc jej trwałości pomimo stuleci indoktrynacji kościelnej, propagującej uproszczony wprawdzie, ale kanoniczny wzorzec cudu. Trwałość ta wspomagana jest brakiem ekwiwalentu językowego chrześcijańskiego „cudu” w języku keczua. Włączył on w swój korpus hiszpańskie słowo „milagro” (również w wersji „milagru”)72, ale nie przejął jego kanonicznego znaczenia. Jean Duvignaud zauważa podobny stosunek do cudów zarówno wśród tunezyjskich nomadów, jak i Indian pielgrzymujących do sanktuarium w meksykańskim Guadalupe. O tych pierwszych powiada: 72 Milagro, [hasło w:] Glosbe, https://dlosbe.com/es/quz/milagro [data dostępu: 9 VIII 2020]. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 197 Bóg nie odpowiada. Ci ludzie dobrze o tym wiedzą. Tylko my, ludzie Zachodu, sądzimy, że Bóg odpowie, a cały ten „wydatek”, „ofiara” czemuś służą – choćby to miało być tylko złudzenie, że nastąpi cud i dostanę coś w zamian73. Na temat pielgrzymów w Guadalupe czyni podobne, przenikliwe spostrzeżenie: Ludzie, którzy tu przyszli, nie czekają na cud, ale na wspólne trwonienie znaków, darów, skromnych dóbr, które tu przynieśli. Układają podarki wzdłuż krat w bocznych kaplicach. Właśnie po to przyszli – aby dać cząstkę swojej istoty74 [podkr. E.J.]. Jak zauważył David D. Gow, odmienną postawę wobec cudu reprezentują Metysi, a od siebie dodam, że również Kreole. Ich modlitwy zdecydowanie częściej formułują skonkretyzowane prośby, jak również podziękowania za otrzymane łaski w zakresie szczegółowych spraw. Reprezentatywnym przykładem może być metyski kierowca ciężarówki, który zwierzył się amerykańskiemu antropologowi, że od 1945 roku regularnie chodził do sanktuarium Qoyllur Rit’i, prosząc Chrystusa o zdrowie oraz o to, by jego synowie nie musieli zarabiać jako kierowcy ciężarówek. Zapewniał go, że dzięki temu nigdy nie chorował, a synowie studiują na uniwersytecie75. Obserwujemy oczywistą odmienność pojmowania cudu przez tradycyjnych Indian oraz Metysów i Kreoli. Byłoby jednak uproszczeniem stwierdzenie, ze zakres oczekiwań na cudowną ingerencję Boga odzwierciedla potrzeby wynikające z otoczenia cywilizacyjno-kulturowego formułujących je grup. Jest to częściowa prawda, jeśli chodzi o Metysów i Kreoli. Indianie wszakże mają też swoje otoczenie kulturowe, w ramach którego mogliby wydzielić setki ważnych dla siebie spraw, powierzając je cudownej interwencji. Nie wykazują jednak takiej skłonności, poza szczególnymi, ekstremalnymi przypadkami, związanymi głównie ze zdrowiem. Różnica tkwi zatem głębiej, wskazując na uwikłanie w dwóch typach kosmowizji. Indiańską jesteśmy skłonni łączyć z „ontologią archaiczną”, metysko-kreolską zaś – z „wtargnięciem paradygmatu gospodarki rynkowej”, jak zjawisko to definiuje Duvignaud. W kontekście składania darów komentuje je następująco: Merkantylistyczna idea handlu z Bogiem czy też bogami wydaje się raczej projekcją europejskiego świata produkcji: dać, aby dostać coś w zamian – słowa te zalatują gospodarką rynkową oraz kupiectwem76. W innej swojej pracy francuski antropolog rozwija tę myśl, nieszablonowo interpretując przepych hiszpańskiego baroku w Ameryce Łacińskiej: Czyż nie chodzi tu o przyciągnięcie uwagi Boga, narzucenie mu dialogu, który pozwoli odpowiedzieć na ludzkie dary aktem łaski specjalnej i skutecznej? Czy godzi się narzucić Bogu 73 74 75 76 J. Duvignaud, Dar z niczego. O antropologii święta, przeł. Ł. Jurasz-Dudzik, Warszawa 2011, s. 129. Ibidem, s. 138. D.D. Gow, op. cit., s. 84. Trzeba wyjaśnić, że kierowanie ciężarówką w Peru na rozległych obszarach Andów, pełnych przepaścistych „dróg śmierci”, jest do dziś zawodem wysokiego ryzyka, a tym bardziej było nim w latach 1945–1970, których dotyczy opowieść rozmówcy Gowa. J. Duvignaud, op. cit., s. 141. �198 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich wymianę, włączyć go w nieskończony łańcuch wciąż rosnących darów – wymianę darów za wymianę łask? Potężna musiała być owa trwoga, która powodowała tymi artystami i mecenasami, ów pełen napięcia stan oczekiwania, który wciągnął ludzi na takie manowce twórcze, ów nastrój przesadnej egzaltacji. Czyż intensywność ekspresji, którą uważa się za cechę charakterystyczną baroku, nie wynika z tego właśnie lęku przed ewentualną odpowiedzią Boga?77 Poczynione spostrzeżenia dotyczące pojmowania cudu, zróżnicowanego w zależności od grup społeczno-etnicznych, mają charakter uproszczony i niewątpliwie znalazłoby się wiele wyjątków. Zarysowane tendencje są jednak wyraziste i można je poprzeć licznymi przykładami. Zaskakujący wydaje się brak „zdarzeń cudownych” o charakterze prywatnym, utrwalonych w pamięci lub pisemnie, które wydarzyłyby się za przyczyną Señora de la Soledad w okresie od 1970 roku. Indagowany przeze mnie proboszcz parafii Soledad nie potrafił wymienić takiego cudu, który by się zdarzył za jego pamięci. Nie słyszał też o żadnym z czasów wcześniejszych, a mojego pytania, czy w parafii jest Liber miraculorum, zdawał się nie rozumieć. Ku mojemu początkowemu zdziwieniu, podobna sytuacja powtórzyła się w innych andyjskich parafiach, gdzie miałam możliwość rozmawiania z miejscowymi księżmi. Kwestia znikomej liczby odnotowanych cudów – zarówno w pomniejszych, jak i bardzo sławnych sanktuariach – długo była dla mnie zagadką. W końcu zrozumiałam, że kluczem do zrozumienia zjawiska może być skład etniczny grupy, wśród której prowadzę badania. W przypadku Huaráz cezura czasowa 1970 roku jest w kwestii cudów zasadnicza, ponieważ mające wtedy miejsce wielkie trzęsienie ziemi rozcięło nowożytne dzieje miasta na dwa radykalnie odmienne okresy. Przed kataklizmem było ono wybitnie metysko-kreolskie, po nim zaś zdominowane zostało dziesiątkami tysięcy Indian migrujących z górskich wiosek oraz kosmopolitycznymi przybyszami z zewnątrz, bez jakichkolwiek związków kulturowych czy religijnych z Panem Samotności. Struktura etniczno-kulturowa mieszkańców zawsze wywierała decydujący wpływ na otoczenie kultu Señora de la Soledad, a zatem oczywistym jest, że w dawnym, metysko-kreolskim Huaráz cuda prywatne zdarzały się obficie, o czym świadczą wielkie ilości srebrnych wot dziękczynnych otaczających niegdyś wizerunek Pana Samotności – przypiętych do jego szat i espaldaru. Wspomina o nich Yauri Montero78 i dokumentują nieliczne zdjęcia z tamtego okresu [fot. 18]. Wota te, jak i Liber miraculorum, która najpewniej kiedyś istniała, przepadły w gruzach świątyni. Po odbudowie miasta i kościoła cuda prywatne przestały się zdarzać, pomimo nadzwyczajnej żarliwości kultu Señora de la Soledad, któremu poświeciłam uwagę w poprzednich rozdziałach. Nieliczne – dwa lub trzy przypadki, które odnotował Yauri Montero, dotyczą okresu sprzed 1970 roku. W związku z tym po tej dacie zanikła także tradycja składania wot. Obecnie nie ma ich wcale w otoczeniu wizerunku79. Wota materializujące zdarzenia cudowne (dziękczynne) lub będące wyrazem próśb o dostąpienie takowych (proszalne) stanowią zjawisko niekompatybilne z andyjską religijnością ludową. Charakterystyczne są dla tradycji chrześcijaństwa europejskiego oraz hiszpańsko-kreolskiego w Peru. Olędzki uwypukla ich symboliczny sens, lokując je w obszarze wymienionej tradycji: 77 78 79 J. Duvignaud, Socjologia sztuki, przeł. I. Wojnar, Warszawa 1970, s. 83. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 51 Trzy małe, srebrne wota-serduszka przypięte są do szat Marii Magdaleny wchodzącej w skład Grupy Ukrzyżowania, ale nie mają one związku z kultem Señora de la Soledad, a figura ta adorowana jest przez Kreoli. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 199 Są te wota zazwyczaj przejawem wyrafinowanej świadomości religijnej, przesyconej dewocją, spowitej egzaltacją albo, mówiąc inaczej, przejawem świadomości wspieranej mniej lub bardziej wzmożoną wrażliwością mirakularną, a nie wyłącznie zmysłem praktycznym. […] Jak wiadomo, kult wotywny jest rodzajem ofiary symbolicznej, stanowiącej opozycję w stosunku do przede wszystkim ofiary krwawej. W dziejach wierzeń reprezentuje nurt (proces) humanizacji istot czczonych80. Charakterystyczna cecha deficytu cudów w religijności andyjskiej wymaga dalszych badań nad synkretyzmem religijnym, ale ów brak stanowi niewątpliwie jeden z jego wyznaczników. Poza pracą Gowa sprzed półwiecza, nie są mi znane inne studia, pogłębiające to zagadnienie. Sądzę, że zwrócenie uwagi na, zdawać by się mogło oczywiste, a jednak nieobecne w literaturze, powiązanie braku cudów z brakiem wot przy świętych wizerunkach pozycjonuje tę problematykę nie tylko w sferze kultury duchowej, ale też w obrębie jej wizualnych egzemplifikacji, decydujących o niepowtarzalności andyjskiej ikonosfery sakralnej. W kościołach i kaplicach andyjskich brakuje wot, a jeśli pojawiają się gdzieś w skromnej ilości, można być pewnym, że miejscowość zamieszkuje znacząca reprezentacja ludności kreolskiej kultywującej tę tradycję81. Zupełnie inną sytuację obserwuje się w Limie, Trujillo i innych miastach costy, zdominowanych przez nieindiańskich mieszkańców. Tam wota w otoczeniu czczonych wizerunków, a także zdobiące ich szaty, są powszechne, zgromadzone nierzadko w dużej ilości [fot. 20]. Poza najczęstszą formą srebrnych serc spotyka się rozliczne wersje wot figuralnych, a także wyobrażeń części ciała, zwierząt, przedmiotów i pojazdów [fot. 21]. Nierzadko jako dary wotywne ofiarowywane są medale, ordery oraz emblematy wojskowe [fot. 22]. Przed kilkudziesięciu laty, gdy zegarki kieszonkowe znaczyły status i zamożność, można je było zobaczyć przywieszone do szat świętych. Według zasłyszanej informacji, w połowie XX wieku zdobiły także espaldar Señora de la Soledad. Wota stanowią ciekawy i rozległy obszar zainteresowań etnologa i historyka sztuki, ale w moich rozważaniach temat uboczny, poruszany jedynie w kontekście braku takowych artefaktów jako czynnika diagnozującego via negationis kształt badanej religijności. Prowadź mnie, Panie Samotności! – znaki obecności i communitas Północne przedmieścia Huaráz przy głównej arterii wiodącej wzdłuż rzeki Santa to obszar pełen kontrastów, z przewagą pejzażu setek drobnych warsztatów mechanicznych, garaży, myjni ciężarówek, składów towarów i niewielkich sklepików. Pośród chaotycznej, ubogiej, 80 81 J. Olędzki, Świadomość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” 1989, R. 43, nr 3, s. 147, 156. Obszerny materiał historyczny i etnograficzny na temat wot zawiera praca: J. Jagla, Wieczna prośba i dziękczynienie. O symbolicznych relacjach między sacrum a profanum w przedstawieniach wotywnych z obszaru Polski Centralnej, Warszawa 2009. W dolinie Río Santa wyjątkiem takim jest miejscowość Ucucha nieopodal Huaráz, w pobliżu źródeł termalnych Monterey – w miejscu od ponad stulecia zamieszkanym przez zamożniejszą ludność kreolską. Rejon ten w niewielkim stopniu ucierpiał w trzęsieniu ziemi w 1970 roku, więc nie nastąpiła z niego fala odpływu ludności, tak jak to miało miejsce w Huaráz. W miejscowym kościele znajduje się wizerunek Chrystusa na Krzyżu z okresu kolonialnego, bardzo podobny do Señora de la Soledad. Krucyfiks po obu stronach otoczony jest srebrnymi wotami, co stanowi rzadki wyjątek w regionie [fot. 19]. �200 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ciągnącej się kilometrami zabudowy, raz po raz zwraca uwagę dostatniejsza willa chroniona wysokim ogrodzeniem. Wszystko wzdłuż drogi pokrywa szara warstwa kurzu wznoszonego kołami niekończącego się strumienia aut, głównie ciężarowych, transportujących towary i ludzi w głąb doliny Río Santa i w przeciwnym kierunku. Tutaj koncentruje się wszelka infrastruktura motoryzacyjna, z przewagą drobnych warsztatów naprawczych, ślusarskich i wulkanizacyjnych. Któregoś dnia, wracając z badań w wioskach na wschodnich stokach Huascaránu i przejeżdżając przez tę część Huaráz, mignął mi przed oczami słupek z prostym, ręcznie wykonanym szyldem opatrzonym strzałką wskazującą w głąb bocznej uliczki. Napis głosił: Ferretería Señor de la Soledad (Zakład ślusarski Señor de la Soledad). Sądząc po jakości szyldu, reklamował jeden z setek okolicznych, ubogich warsztatów ślusarskich z adobe i blachy falistej, spawający kraty do okien i świadczący drobne usługi „w żelazie”. Kontrast między jego ubóstwem a wielkością obranego patrona wydał mi się nazbyt jaskrawy, a zestawienie jakby niestosowne. Równocześnie odruch ostrożności przed spontanicznością własnych ocen nakazał zastanowienie nad kwestią podłoża aksjonormatywnego, niewątpliwie odmiennego u mnie i u ślusarza. Moje miało znaczenie o tyle, że wywołało zdziwienie inspirujące namysł; jego zaś stanowiło właściwy przedmiot refleksji. Mając w pamięci ów szyld, zaczęłam zwracać uwagę na inne konteksty pojawiania się wizualnych odniesień do Señora de la Soledad w przestrzeni publicznej. Okazało się, że jest ich bardzo wiele, a rozproszenie ma charakter egalitarny, nierezerwujący słowno-ikonicznego znaku „Señor de la Soledad” dla żadnej grupy etnicznej, społecznej czy zawodowej. Pojawia się on w funkcji patronimicznej w skonwencjonalizowanej formie oficjalnych nazw instytucji. Dwie z nich zajmują ważne, ugruntowane miejsce w systemie edukacyjnym Huaráz. Pierwsza to Politécnico Señor de la Soledad – szkoła techniczna z wydziałem Mecanica y Manejo. Uczelnia ma stronę w Internecie, ogłasza się w miejscowej prasie, a samochody z jej logo widuje się na ulicach miasta [fot. 23]. Przez pokrewieństwo specjalności, toutes proportions gardées skojarzyłam ją z ubogim ślusarzem z Ferretería Señor de la Soledad, co uzmysłowiło dwa bieguny owego egalitaryzmu, wyznaczające rozległą przestrzeń potencjalnych patronatów Señora de la Soledad, nieskrępowanych żadnymi uchwytnymi zastrzeżeniami. Drugim, równie ważnym zakładem kształcenia młodzieży jest Institución Educativa „Señor de la Soledad” założona w 1967 roku przez księdza Mariano Espinoza Orco [fot.24] (zob. s. 158). Dewocja i tęsknota do Pana Samotności nie opuszczały migrantów z Huaráz, którzy w Callao, portowej dzielnicy Limy, gdzie znaleźli pracę, założyli Collegio Bilingüe „Señor de la Soledad” [fot 25]. Poza instytucjami edukacyjnymi, patronat Pana Samotności obejmuje także m.in. dom dziecka, sławną orkiestrę regionalną z dzielnicy Soledad [fot. 26], „Apartamenty Soledad” [fot 27], restaurację „Añañau Soledad” [fot. 28], sklep drogeryjny [fot. 29], przedsiębiorstwo taksówkowe „Mars Soledad” [fot. 30], a nawet prywatną firmę finansowo-doradczą. Patronaty istniejące w oficjalnych nazwach reprezentują sformalizowaną warstwę obecności Señora de la Soledad w przestrzeni publicznej miasta. O wiele bogatsza jest jednak warstwa nieformalna, podlegająca indywidualnej spontaniczności mieszkańców pragnących dać wyraz swemu przywiązaniu do Pana Samotności. Jej najbardziej spektakularnym przejawem są wszechobecne napisy „Gme. Señor de la Soledad”82 („Prowadź mnie, Panie Samotności”) na samochodach, głównie tanich taksówkach, będących popularnymi środkami 82 Skrót „gme” oznacza „guíame”, czyli „prowadź mnie”. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 201 przemieszczania się w mieście i okolicach. Hasła te widnieją również na wielu autach prywatnych oraz na lokalnych minibusach. Najczęściej naklejane są w górnej części przedniej i/lub tylnej szyby samochodu [fot. 31], ale sposób ozdabiania pojazdu zależy wyłącznie od fantazji właściciela, więc nie sposób spotkać identycznego. Napisy bywają proste i poważne, albo ozdobne, zdradzające aktualne preferencje w popularnej estetyce pisma. W okresie, gdy je dokumentowałam (2019 rok), modnym był „rozlewający się” krój liter, z kroplami spływającymi z każdej z nich [fot. 32]. Napisy zawierają nierzadko dodatkowe treści – sentencje, pobożne inwokacje, a nawet całe wiersze ku czci Pana Samotności [fot. 33]. Najciekawszym wszakże elementem towarzyszącym napisom lub umieszczanym osobno jest lapidarny skrót graficzny głowy Señora de la Soledad. Stanowi on lekko stylizowaną, ale rozpoznawalną formę budowaną czernią plam i konturu, wielkości od kilku do kilkunastu centymetrów [fot. 34]. Identyczne podobizny funkcjonują w formie graffiti, spotykanych na murach miasta [fot. 35]. Przegląd większej ilości ozdobionych w ten sposób aut pozwala dostrzec ciekawą prawidłowość. Otóż w wielu przypadkach w bliskości wezwania do Señora de la Soledad oraz podobizny jego głowy umieszczane są przeróżne naklejki zupełnie „z innej bajki” (sylwetki z gier komputerowych, postacie z komiksów, kreskówek, krótkie hasła i sentencje świeckie, imiona właścicieli itp.). Nie jest to norma, ale zdarza się to na tyle często, że można stąd wysnuć wniosek, iż wezwanie do Señora de la Soledad oraz jego podobizna nie „sakralizują” powierzchni samochodu, rezerwując ją na wyłączność. Można w tym dostrzec jeszcze jeden wymiar sensualnej bliskości Pana Samotności z wiernymi. Tak jak nikogo nie dziwi „Ślusarstwo – Señor de la Soledad”, tak też nikt nie odczuwa niestosowności zestawienia hasła religijnego i portretu Chrystusa z potworkiem z kreskówki czy myszką Miki. Napisy oraz podobizna głowy Señora de la Soledad wspólnie lub niezależnie od siebie tworzą znak ikoniczno-werbalny (wg terminologii przyjętej za C.S. Peirce’em przez Umberto Eco83), utrzymany w porządku metafory, ale i metonimii, głoszący komunikat powszechnie zrozumiały przez mieszkańców Huaráz. Oba komponenty dopełniają się zgodnie z twierdzeniem Victora W. Turnera: „Symbole ikoniczne mają więcej «ciała», a symbole werbalne – «duszy»”84. Znak ten stanowi oczywistą reprezentację wizualną czczonego wizerunku, a wszędzie, gdzie się pojawia, nie tylko reprezentuje, ale też przemawia na temat głębokiego związku religijno-emocjonalnego z Señorem de la Soledad tych, którzy go tam umieścili. Ten podwójny, metaforyczno-metonimiczny wymiar percepcji można objaśnić słowami Janusza Barańskiego: Zwróćmy uwagę, że symbol i znak ikoniczny reprezentują w klasyfikacji Peirce’a porządek metafory (umowa lub podobieństwo), natomiast indeks reprezentuje porządek metonimii (styczność, zawierania, wynikanie). Znaczenia rzeczy powszechnie podzielane i użytkowane w procesie komunikowania to znaczenia umowne, metaforyczne, tam natomiast, gdzie wchodzą w grę indywidualne odczucia, konteksty, emocje, należy raczej mówić o znaczeniu metonimicznym, niejako zmysłowo i emocjonalnie odczuwalnym85. 83 84 85 U. Eco, Pejzaż semiotyczny, przeł. A. Weinberg, Warszawa 1972, s. 203–211. V.W. Turner, Badania nad symbolami, przeł. E. Klekot, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 101. J. Barański, Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków 2007, s. 131. �202 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Omawiane znaki – przy różnorodności form oraz jedności treści – mogą stanowić punkt wyjścia dla rozmaitych komentarzy i dopowiedzeń. I rzeczywiście, zagadnięci kierowcy taksówek mniej lub bardziej obszernie rozwijali temat, czasem ograniczając się do ogólnych stwierdzeń, a czasem dzieląc się swoją „małą opowieścią”, kontynuując ją przy włączonym silniku pomimo dotarcia do celu. Znaki obecności Pana Samotności w przestrzeni publicznej Huaráz posiadają oczywistą wartość metonimiczną, uruchamiając wśród mieszkańców miasta zarówno zbliżone reakcje emocjonalne, jak też indywidualne przestrzenie osobistych skojarzeń. Jest to jeden z tych przypadków, które Clifford Geertz charakteryzuje następująco: Nade wszystko nie mamy tu do czynienia jedynie z rzeźbą […], ale z czynnikami, które nadają tym rzeczom ważność – to znaczy sprawiają, że są ogarnięte znaczeniem. […] Wspomniana wspólnota [cech i ich percepcji] polega na tym, że wszędzie pewne działania wydają się przeznaczone specjalnie do wykazania, że idee są widzialne, słyszalne, dotykalne, że można je ująć w formy, gdzie zmysły, a poprzez zmysły uczucia, mogą zwrotnie na nie oddziaływać86. Znak, jak zostało powiedziane, jest wypowiedzią osoby, która go pozostawiła. W beznamiętnej terminologii semiotyki stanowi komunikat o nadawcy, jego religijności i związku emocjonalnym z Señorem de la Soledad, ale w afektywnym przekazie intencjonalnym objawia się jako deklaracja wierności i utożsamienia oraz manifest adresowany do innych, podzielających te przekonania, wartości i emocje. Wrzucony w zgiełk miasta, amorficzny, kosmopolityczny tłum poszukuje w nim „swoich”, którzy odpowiedzą nań myślą, uśmiechem, słowem czy gestem pozdrowienia – tak jak czynią to mijający się taksówkarze złączeni tym znakiem przynależności. Wspólnotę, o której mowa, denotuje ów znak ikoniczny, będący zawsze indywidualną formą plastyczną zwróconą ku tym, którzy ją odczytają i odczują. Dla reszty tłumu nie znaczy więcej niż jakakolwiek z tysięcy reklam, zewsząd atakujących wzrok. Może nawet znaczy jeszcze mniej, gdyż jest dla niej pusta semantycznie. Dla owego tłumu, w większości złożonego z obcych rezydentów z wybrzeża, urzędników przemysłu wydobywczego, bankierów oraz gringos, turystów i alpinistów z całego świata – znak ten jest całkowicie hermetyczny. Zwraca się wyłącznie ku „swoim” – szuka ich, rozpoznaje, uderza w struny wrażliwości, współtworząc niewidzialną sieć wspólnoty w kształcie zdefiniowanym przez Turnera jako communitas, czyli antystruktura społeczna (social antistructure). Brytyjski antropolog dostrzega istnienie takich formacji w różnych kontekstach społeczno-kulturowych87, ja zaś, zapożyczając ten termin do opisu communitas Señora de la Soledad, posłużę się przedstawioną przez niego charakterystyką antystrukturalnej grupy pielgrzymów. Czytamy o niej, co następuje: Podczas pielgrzymki interakcją społeczną nie rządzą stare zasady konstytuujące strukturę społeczną. Jednakże także system pielgrzymkowy, gdy okrzepnie, działa tak samo jak inne 86 87 C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Kraków 2005, s. 124. Dla jasności wywodu, użyte na początku cytatu słowo „rzeźba” należałoby tu zastąpić „znakiem ikonicznym”. V.W. Turner, Liminalność i communitas, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2004, s. 240–266. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 203 instytucje społeczne. […] Z punktu widzenia tych, którzy kontrolują strukturę społeczną i ją utrzymują, wszystkie przejawy communitas, świeckie czy sakralne, mają potencjał wywrotowy. […] Więzi w obrębie communitas są niezróżnicowane, egalitarne, bezpośrednie, istniejące w danym momencie, nieracjonalne, egzystencjalne, ja-Ty (w sensie Buberowskim). Communitas jest spontaniczna, natychmiastowa, konkretna i nieabstrakcyjna. […] Nie prowadzi do zlania się z sobą różnych tożsamości, lecz wyzwala je z podporządkowania ogólnym normom88. Communitas złożona z wiernych Señora de la Soledad jawi się jako antystruktura względem wszelkich unormowań społecznych, politycznych, zawodowych czy majątkowych. Wytworzona została w oparciu o egalitaryzm w zakresie statusów, preferencji, wykształcenia, a nawet w dużym stopniu pochodzenia etnicznego. Łączy wyznawców Pana Samotności, dla których jego imię i wizerunek stały się znakami rozpoznawczymi, manifestacją przynależności i formą demonstrowania obecności w scenerii miasta. Odpowiada charakterystyce Turnera: „Jest silnie nacechowana uczuciowo, przeważnie pozytywnie. Ma w sobie coś magicznego. Ci, którzy communitas doświadczają, mają poczucie nieskończonej mocy”89. Dostrzegając cechy zgodne z Turnerowskim paradygmatem, trzeba również wskazać tę, która go przekracza. Jakkolwiek communitas Señora de la Soledad jest antystrukturą względem innych, istniejących w jej otoczeniu cywilizacyjnym, to jednak sama w sobie tworzy strukturę bodaj najstabilniejszą z nich wszystkich, nie spełniając akcentowanego przez Turnera warunku przejściowości. Zawiązała się trwale wokół centralnego bytu konstytuującego indiański porządek istnienia jako najstarsza communitas, która w procesie dziejowym wytworzyła silny system zabezpieczeń przed czynnikami destrukcji, zarówno rzeczywistymi, jak i antycypowanymi, pobudzanymi przez nigdy nie przepracowaną traumę kulturową. „Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności Analiza nazw czczonych wizerunków Chrystusa na terenie badanego przeze mnie departamentu Ancash, ale też na terenie całego Peru, pozwala na zaobserwowanie ważnej prawidłowości objaśnianej zarówno czynnikami etnogenetycznymi, jak i mechanizmami synkretyzacji religijnej. Punktem wyjścia jest konstatacja, iż nazwy, które przywędrowały z Hiszpanii, w zdecydowanej większości utraciły swój pierwszy człon „Cristo” (lub rzadziej „Jesus”) na rzecz „Señor”, ale tylko na obszarach andyjskich, rdzennie zasiedlonych ludami Keczua i Aymara. Natomiast nie traciły oryginalnego „Cristo” w pasie nadoceanicznej costy oraz w przypadkach niektórych wizerunków istniejących w centrach dużych miast, nawet położonych w górach. Mowa tu o dominującej prawidłowości, od której są oczywiście wyjątki, choć nieliczne. Ta sama zasada zróżnicowania terytorialnego dotyczy nazw czczonych wizerunków Chrystusa nieprzywiezionych z Hiszpanii, tylko oryginalnie nadawanych wykonanym na terenie Peru. Na wybrzeżu pojawia się „Cristo”, a na obszarach andyjskiej sierry „Señor”. Dla zobrazowania tej prawidłowości 88 89 V. Turner, E.L.B. Turner, Obraz i pielgrzymka…, s. 28–29, 220–221. Ibidem, s. 221. �204 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich podam zaledwie kilka z wielu możliwych przykładów. Wpierw przytaczam te, które obrazują andyjskie transformacje nazw wizerunków przybyłych z Hiszpanii w XVI– XVII wieku90: Cristo de las Animas (Cordoba) – Señor de las Animas (Carhuaz) Cristo de los Aflijidos (Canyamelar, Walencja) – Señor de los Aflijidos (Ucucha) Cristo de la Caída (Sewilla) – Señor de la Caída de Abancay (Abancay) Cristo de la Piedad (Sewilla) – Señor de la Piedad (Trujillo, Simbad) Jesus de la Sentencia (Sewilla) – Señor de la Sentencia y Siguas (Arequipa) Przykładami nazw ze słowem „Cristo”, występujących w centrach dużych miast położonych w Andach, gdzie Indianie stanowią zdecydowaną mniejszość mieszkańców, mogą być m.in. Cristo Resucitado w Ayacucho, Cristo Cuzqueño w Cuzco czy Cristo de la Caridad w Arequipie. Słowo „Cristo” zdecydowanie dominuje w nazwach wizerunków czczonych w miastach wybrzeża (costy), np. Cristo de la Buena Muerte, Cristo de la Agonía i Cristo de Maravillas w Limie, Cristo del Perdón, Cristo que Llora w Trujillo czy Cristo del Piura w Piurze. Również współczesne nazwy wielkich monumentów Chrystusa, które manifestują przesłanie o charakterze ponadregionalnym, wchodząc do katalogu znaków, reprezentujących państwo Peru, zawierają słowo „Cristo”. Mam na myśli monumentalne statuy: Cristo Redentor de Cuzco (zwany Cristo Blanco) oraz Cristo del Pacifico w Limie. Rozróżnienie pomiędzy „Cristo” a „Señor” w oczywisty sposób pokrywa się z dychotomiczną polaryzacją Peru na strefy zdominowane kulturą hiszpańsko-kreolską („Cristo”), oraz obszary zamieszkiwane przez rdzenną ludność andyjską oraz metyską („Señor”), przy czym warto raz jeszcze nadmienić, że od reguły tej bywają nieliczne wyjątki (np. Señor Crucificado de Santa na wybrzeżu). Tradycja hiszpańsko-kreolska w Peru przez wieki kultywowała bez zmian europejski zwyczaj umieszczania imienia Chrystusa w nazwach jego wizerunków, wykazując w tym względzie silne przywiązanie do spuścizny Starego Kontynentu. Był to niewątpliwie (i jest nadal) jeden z ważnych wyznaczników tożsamości religijno-kulturowej tej społeczności, integrujący ją wokół wielowiekowej tradycji, a zarazem separujący, przynajmniej w sferze znaków, od ludności tubylczej. Warto jednak zastanowić się nad głębszymi przyczynami rozróżnienia, denotowanego „opozycją w ramach koincydencji”, reprezentowaną przez parę słów: „Cristo” i „Señor”. Koincydencja zachodzi tutaj w ponadkulturowej warstwie teologicznej, gdyż oba określenia odnoszą się do tej samej osoby Chrystusa. Ten poziom ontologicznego utożsamienia, dostrzegalny z perspektywy badacza, rozmija się z perspektywą przeciętnego wiernego. Gdy przyjrzymy się funkcjonowaniu tych słów w obrębie obu wielkich, wymienionych społeczności, zauważymy istotne rozróżnienie konotowanych przez nie treści – częściowo opozycyjnych, a częściowo nacechowanych odmiennymi ładunkami znaczeń. Motywacji tego rozróżnienia nie da się sprowadzić wyłącznie do potrzeby powierzchownej manifestacji zdystansowania kulturowego, choć tego aspektu także nie można pominąć. U jego podłoża tkwią jednak zasadnicze odmienności w pojmowaniu istoty Boga – inne w społecznościach hiszpańsko-kreolskich, a inne u rdzennych ludów andyjskich. 90 Zestawienie dotyczy tylko nazw świętych wizerunków. Kwestia ewentualnych związków historycznych pomiędzy wymienionymi parami miast nie była badana. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 205 U tych pierwszych wizja Boga czerpie z monoteistycznej teologii chrześcijańskiej i koncepcji „Boga Najwyższego”. Tytuł „Chrystus” był zawsze synonimiczny z jedynym Bogiem wszechmogącym o kompetencjach doczesnych, ale przede wszystkim eschatologicznych, którego śmierć na krzyżu wypełniała plan zbawienia, ukierunkowany na przyszłość rodzaju ludzkiego. Christos to grecki odpowiednik hebrajskiego masziah – „mesjasz”, czyli namaszczony (pomazaniec) przez Jahwe – król, kapłan czy prorok, wobec którego kolejne tradycje Starego Testamentu formułowały wyraziste oczekiwania eschatologiczne dotyczące zbawienia ludu Bożego91. W praktyce zawiłości teologiczne ulegały uproszczeniom, a słowo „Chrystus” nabierało cech emblematycznych, stając się obowiązującym „hiperonimem” denotującym istotę religii chrześcijańskiej. Ciągłe wymawianie i pisanie tytułu „Chrystus” stało się obowiązkową formą rewitalizacji wyznawanej religii, rytuałem „wiecznego powrotu”, gdyż „słowo” utożsamiano z „ciałem”, zarówno w teologicznym znaczeniu Ewangelii Janowej (J 1, 1–5), jak i mitycznym zbliżeniu go do desygnatu92. Bezalternatywne używanie słowa „Cristo” w nazwach czczonych wizerunków Chrystusa miało i ma nadal głębokie nacechowanie kulturowe, czerpiące z tradycji judeochrześcijańskiej. W takim samym stopniu, w jakim używanie słowa „Cristo” wpisane jest nieodłącznie w religijność hiszpańsko-kreolską o korzeniach europejskich, nieużywanie go znajduje głębokie uzasadnienie w synkretycznej religijności ludowej Indian i Metysów. Jej zawiłości były przedmiotem dogłębnych studiów religioznawców i antropologów andyjskich, w tym przede wszystkim Marzala93, jak również Mazurka94. Obszerność i szczegółowość tych prac, nierzadko plonów dziesięcioleci badań, wyklucza możliwość pełnego wykorzystania ich treści w kontekście omawianego tematu. Ograniczę się zatem wyłącznie do szkicu elementarnych wyznaczników, modelujących ludowy obraz Chrystusa w Andach – taki, który wyklucza albo mocno ogranicza używanie tytułu „Cristo”. Należy rozpocząć od wyrazistego i jednoznacznego stwierdzenia, że słowa „Cristo” czy „Jesus” były zawsze dla Indian obce i ich obecność w przestrzeni znaków i symboli religijnych pozostawała słaba, ograniczona do oficjalnej retoryki księży. W sferze autentycznej dewocji ludowej były mało istotne albo wręcz nieobecne. Nieobecność oraz brak identyfikacji emocjonalnej z tymi słowami stanowiły pochodną fiaska ewangelizacji na poziomie teologicznym. Nie ma w tym niczego zaskakującego; zrozumiałym jest, że nawet rudymentarne treści doktryny teologicznej eksplikowane są w hermetycznym języku dialektyki chrześcijańskiej (w rozumieniu disciplina disciplinarum św. Augustyna), zupełnie obcym w stosunku do porządku logicznego, modelującego religijność ludową. Prawda ta stanowiła oczywistość dla teologów. Sztuka skutecznego przełożenia doktryny na kategorie zrozumiałe przez lud była nieustannym przedmiotem troski Kościoła, zarówno w omówionych wcześniej dokumentach Soboru Trydenckiego, jak i w inspirowanych przezeń dysputach na kolejnych synodach w Limie (1551–52, 1567–68, 1582–83). Oczywiście teologiczne prawdy wiary uprzystępnione w formie dyskursu zrozumiałego dla „prostaczków”, 91 92 93 94 C. Bartnik, Jezus Chrystus, Jezus, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 7, Lublin 1997, s. 1287–1288. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 447–455, 464–475. M.M. Marzal, La transformacion religiosa peruana, Lima 1983; idem, Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa de América Latina, Lima 2002. D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”… �206 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich to jeszcze nie religijność ludowa, będąca zjawiskiem nieporównanie szerszym, wieloaspektowym i rządzącym się własnymi prawami. To jedynie rodzaj „wzornika”, osnowy, wokół której nawarstwiają się przejawy owej religijności, w znikomym stopniu podlegając kontroli instytucjonalnego Kościoła. Andyjska religijność ludowa w okresie konkwisty i później otrzymała taką osnowę w postaci treści ewangelizacyjnych przekazywanych Indianom przez rzesze księży i zakonników przeszkolonych w misji niesienia nowej wiary. Podstawowym warunkiem pełnienia tej misji było opanowanie tubylczego języka – regionalnych odmian Keczua na terenie Andów peruwiańskich oraz Aymara w okolicach dzisiejszej Boliwii i jeziora Titi-Caca. Pomocą dla ewangelizatorów były drukowane już w XVI wieku dwujęzyczne (kastylijsko-keczuańskie) lub trójjęzyczne (kastylijsko-keczuańsko-aymarskie) katechizmy oraz instruktaże spowiedzi95. W praktyce jednak ze znajomością języków tubylczych nie było najlepiej, co dodatkowo zubażało i wypaczało przekazywane treści, prowadząc często do zupełnego rozwarcia pomiędzy intencjami ewangelizatorów a osiąganym efektem96. Dodatkowym problemem był ciągły niedostatek księży działających na ogromnym i trudno dostępnym obszarze Andów. W efekcie osnowa chrześcijańskich prawd wiary, wokół której kształtowały się synkretyczne treści andyjskiej religijności ludowej, prezentowała się nie tylko skromniej niż w realiach europejskich, ale przede wszystkim inaczej. Inny zasób treści przenikał do Indian niż w przypadku społeczności wiejskich w Europie, gdyż ulegał podwójnemu przesiewowi: pierwszym sitem była trudna do pokonania bariera językowa, drugim zaś jeszcze trudniejsza bariera translacji w sferze logiki, pojęć, wartości i kosmowizji, zupełnie odmiennych w tradycjach europejskiej i andyjskiej. W rezultacie synkretyczna religijność andyjska, ewoluująca i nigdy niezastygła w skostniałej formie, stanowiła zawsze – jak podkreślają religioznawcy – syntezę, a nie fuzję97. Dwa zupełnie odmienne systemy światopoglądowe nie mogły zlać się w jeden, gdyż ich poszczególne segmenty strukturalnie pozbawione były możliwości wchodzenia we wzajemne relacje. Jednym z wyrazistych rezultatów owej syntezy, charakteryzującej andyjski synkretyzm, jest tradycja używania nazwy „Señor” zamiast „Cristo”. Wspomniałam, że zarówno tytuł „Cristo”, jak i imię „Jesus” były dla Indian słowami obcymi, pusto brzmiącymi, 95 96 97 Przykładowo, pierwszą książką wydrukowaną w Limie w 1584 roku była Doctrina Christiana redagowana przez Cristóbala de Molinę (1529–1585), autora fundamentalnych dzieł opisujących dzieje i kulturę Inków. Doctrina Christiana była podręcznikiem katechizacji dla kleru w Peru, napisanym w językach – hiszpańskim, keczua i ajmara. Zob. Inkowie o Inkach…, s. 95. Zagadnienia translacji językowej w Ameryce Łacińskiej okresu konkwisty zostały wnikliwie omówione w pracach: J. Szemiński, O tradycji ustnej jako źródle historycznym (Peru, wiek XVI–XVII), „Przegląd Historyczny” 1999, t. 90, z. 4, s. 471–489; A. Durston, El quechua pastoral. La historia de la traducción cristiana en el Perú colonial 1550–1650, Notre Dame–Indiana 2007; A. Kaganiec-Kamieńska, Język a tożsamość. Język hiszpański w Ameryce Łacińskiej i na Karaibach, Kraków 2017; M. Chrobak, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w literaturze odkrycia i konkwisty Ameryki, Kraków 2012; J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 268, 308 i in. Interesujące, że już w XVI-wieczny wybitny historyk metyski Inca Garcilaso de la Vega ubolewa nad problemem licznych, brzemiennych w skutki nieporozumień, będących efektem błędów w tłumaczeniach z języka keczua na kastylijski i odwrotnie, przytaczając przykłady z własnych doświadczeń. Zob. Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 27–28, 60, 342 i in. Zob. N. Griffiths, La Cruz y la Serpiente. La represión y el resurgimiento religioso en el Perú colonial, trad. por Baliñas Pérez, Lima 1998, s. 29–30. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 207 emocjonalnie obojętnymi, a ponadto trudno wymawialnymi, bo nie osadzonymi w kontekstach języka. Należy więc zadać pytanie, jakie treści i emocje koncentrowało w sobie słowo „Señor”, skoro radykalnie wyparło dwa tamte? Wyjaśnienie kryje się w transformacji, jakiej uległa postać Chrystusa w procesie inkulturacji chrześcijaństwa w Andach. Streszczenie owego procesu w kilku zdaniach jest zamysłem ryzykownym, grożącym nadmiernym uproszczeniem. W różnych miejscach tej pracy poruszam cząstkowo tę problematykę, tu zaś pragnę jedynie naświetlić te aspekty chrystianizacji, które tłumaczą ogromną popularność hiszpańskiego – bądź co bądź – słowa „Señor” w społecznościach indiańskich. Rozpocznę od jego świeckich znaczeń. Słownik Real Academia Española98 podaje blisko 30 możliwości użycia tego słowa w rozlicznych odcieniach znaczeniowych, dających się uprościć do kilku podstawowych, syntetyzujących ów „tort semantyczny”99 do wyrazistej przestrzeni wspólnego sensu. A zatem „Señor” to przede wszystkim „Pan”, „władca”, „osoba, która rządzi na określonym obszarze”, „właściciel ziemi lub majątku”, „osoba obsługiwana przez służbę”, „szanowany człowiek”, „człowiek o wysokim statusie społecznym”, „człowiek dojrzały”, „człowiek emanujący godnością w zachowaniu i wyglądzie”, „hist. człowiek posiadający jurysdykcję karania nawet śmiercią”, „człowiek wysoko postawiony w hierarchii bądź w szczególny sposób wyróżniony”, a także „pochodzący z warstwy szlachty”. Podstawowe skojarzenie z nim, to „władca armii”, „władca królestwa” lub „władca domu”. Najstarsze znaczenia tytułu „Señor” wiążą je z władzą wojskową oraz tradycjami i przymiotami rycerskimi o rodowodzie średniowiecznym. Nasuwa się pytanie, jaki związek zachodzi pomiędzy tym zestawieniem znaczeń, wykreowanych przecież na gruncie kultury hiszpańskiej, a polem semantycznym słowa „Señor” u Indian andyjskich? Odpowiedzi udziela historia. Hiszpanie od chwili swego przybycia do Nowego Świata tworzyli tam replikę rodzimych stosunków feudalnych, a także innych form gospodarki zarządzanych silną, nierzadko okrutną ręką, opartych na hierarchicznym podporządkowaniu poddanych, wśród których Indianie stanowili grupy najbardziej zdominowane i wykorzystywane. Od czasów konkwisty Indianie podlegali zawsze swojemu hiszpańskiemu „Panu” – „Señorowi”, ulokowanemu na szczycie hierarchii społecznej. Była to władza bezwzględna i ostateczna, bez instancji odwoławczej – władza nad losem doczesnym Indian, a często nad ich życiem i śmiercią. Przede wszystkim była to jednak władza obca, postrzegana pejoratywnie, radykalnie inaczej niż rodzime instytucje władzy curacazgo100, legitymizowane co prawda przez Hiszpanów, ale kontynuujące tradycje inkaskie. Przez pięć wieków dominacji hiszpańsko-metyskiej, w miarę jak zmieniały się stosunki gospodarcze i formy własności, Indianie podlegali despotycznej władzy kolejnych „Señorów” – corregidores, encomenderos i hacendados101. Konkludując, w świecie andyjskim Hiszpanom udało się inkorporować słowo „Señor” wraz z bagażem dopełniających się, cytowanych wyżej znaczeń, wytworzonych na gruncie kultury iberyjskiej. Jednakże – jak 98 99 100 101 Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, Asociación de Academias de la Lengua, https:// dle.rae.es/? id=CQNSNHx [data dostępu: 11.09.2019]. Semantic Web Layer Cake – termin ten, zapożyczony z informatyki, wyjątkowo dobrze oddaje sens nawarstwień semantycznych współtworzących nadrzędny sens. R. Varón Gabai, Cofradías de indios y poder local en el Perú colonial: Huaráz, siglo XVII, „Allpanchis”, 1982, vol. 17, s. 140–142. F. Kubiczyk, Kontrola siły roboczej w gospodarce kolonialnej Ameryki hiszpańskiej: encomiendo, repartimiento i niewolnictwo, „Studia Europea Gnesnensis” 2011, nr 4, s. 9–44. �208 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich w każdym procesie „opadu kulturowego” – tak i tu należy dostrzec jego charakterystyczne skutki. „Señor” w warunkach andyjskich to bardziej „toporna” forma hiszpańskiego pierwowzoru, w dużym stopniu odarta ze splendoru, legendy i etosu, misternie uformowanych w przestrzeni kulturowej iberyjskiego średniowiecza. Tu, w Andach, punkt ciężkości indiańskiej percepcji „Señora” skoncentrował się na atrybucie siły i władzy, redukując bardziej subtelne komponenty, niezrozumiałe i pozbawione społeczno-historycznych kontekstów. „Señor” stał się tytułem autorytarnej i opresyjnej władzy, wymagającej bezwzględnego posłuszeństwa, obdarzonej jurysdykcją karania i nagradzania. Mowa tu jednak o świeckim wymiarze tego tytułu. Pora więc zadać pytanie o związki ukształtowanego w ten sposób pola semantycznego tytułu „Señor” z osobą Chrystusa, określaną tym słowem. Niewątpliwie scharakteryzowany wyżej rdzeń znaczeniowy słowa „Señor” stanowił ważną, inherentną część obrazu Chrystusa, takiego, jaki zaistniał w percepcji Indian od chwili zatknięcia Krzyża w Nowym Świecie i ekspansji cywilizacyjnej Hiszpanów. Trudno nie zauważyć, że andyjskie rozumienie słowa „Señor” kształtowało się synchronicznie w znaczeniu religijnym i świeckim. Oba uszlachetniały się wzajemnie splendorem władzy doczesnej i wieczystej, chociaż nigdy nie były tożsame. „Señor” jako tytuł Chrystusa znaczył o wiele więcej niż identyczny tytuł świecki. Jego rdzeń znaczeniowy, oscylujący wokół władzy i mocy, zakorzeniał się w archetypie boskości i właściwych jej przymiotach – nienadanych ani nienabytych, tylko immanentnie właściwych Bogu. Świeckie znaczenie tytułu „Señor” zespalało się z nim płynnie i naturalnie. Postać Boga domaga się nazwania – użycia uświęconego słowa, które go utożsamia, ale nie jego imienia, z reguły obwarowanego tabu zakazującym potocznego wymawiania, wyjąwszy szczególne okoliczności. Potrzebę tę w pełni zaspokaja tytuł ze swym zinterioryzowanym kompleksem znaczeń oraz wyzwalanych emocji. W Andach funkcję tę pełnił „Señor” – słowo wypowiadane z religijną czcią, której trudno szukać w jego tonacji, gdy pada w kontekście świeckim. W tej właśnie subtelnej różnicy brzmienia, wielokroć wysłuchiwanej przeze mnie zarówno w pieśniach w andyjskich kościółkach102, ale też w zwykłych, codziennych rozmowach, kryje się przestrzeń sakralnej nadbudowy, nobilitującej słowo „Señor” jako tytuł Chrystusa. Mówię o pieśniach śpiewanych w języku hiszpańskim, choć słowo „Señor” weszło także do zasobu leksykalnego pieśni wykonywanych w keczua. W latach 1952–1956 José Maria Arguedas zanotował ich teksty w Puquio i jego okolicach (pd. Peru, dep. Ayacucho). W strofach odnajdujemy zwroty: kayqay señorllay (aquí está, Señor mío), Señor llaqta Alcalde (Señor Alcalde del pueblo), icha señorlla (quizás Señor), Amay señorllay (No, pues, Señor mío) czy Kayqa señorlla (Aquí está, Señor)103. Wzajemne koneksje świeckiego i sakralnego znaczenia słowa „Señor” wypełniają jego podstawowy korpus znaczeniowy, ale prócz nich współtworzą go dodatkowe treści. W podjętej tu, zaledwie powierzchownej egzegezie tych znaczeń, należy uwzględnić komponenty modelujące postać Chrystusa w procesie synkretyzacji religijnej. W poprzednich rozdziałach 102 103 W pieśniach śpiewanych w kościołach andyjskich, modlitwach odmawianych na głos, jak również w słowach liturgii wypowiadanych przez kapłana, pobrzmiewa niemal wyłącznie „Señor”. Brak mi szerszych danych porównawczych, czy na wybrzeżu Pacyfiku słowo to bywa zastępowane przez „Cristo”, ale na podstawie niewielu danych, jakie posiadam, przypuszczam, że tak jest. J.M. Arguedas, Formación de una cultura nacional indoamericana, selección y prólogo de Ángel Rama, Mexico–Madrid–Bogota 1981, s. 59–65. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 209 wskazywałam na doniosłość utożsamienie Chrystusa z deifikowanym Inką, jak również na fakt przejęcia przez niego kompetencji dawnych bóstw andyjskich, w tym atrybutu temblores, czyli władzy nad trzęsieniami ziemi. Wyraźnie rysuje się wielkie synkretyczne utożsamienie: bóstwo gór Apu – ubóstwiona postać Inki – Chrystus „Señor”. Teza o takim utożsamieniu nie jest tylko materią spekulacji naukowców. Synkretyczna zbitka tych trzech figur zachodzi w dużym stopniu na poziomie społecznie uświadamianym i werbalizowanym. Świadczą o tym teksty starych pieśni, nierzadko z okresu kolonialnego, śpiewanych w języku keczua w andyjskich kościołach. W świątyni Señora de la Soledad w Huaráz podczas niedzielnej mszy św. o godz. 10.00, na którą zgodnie z pradawną tradycją przychodzą Indianie z wiosek i dawnych encomiend otaczających miasto, śpiewana jest stara pieśń Apu Yaya Inca la Soledad yarcarallame!, czyli Ojcze, Panie Inko Samotności, wyjdź!104. Pieśni o zbliżonym tytule i słowach można także usłyszeć w kościele pw. św. Franciszka w Huaráz, podczas „indiańskich” mszy świętych. Do wielu zabytkowych wizerunków Ukrzyżowanego przywiązany jest atrybut temblores105. Kompetencja ta ma ogromne znaczenie egzystencjalne dla Indian andyjskich, od pokoleń narażonych na kataklizmy terremoto i groźbę niszczących lawin. „Señor” posiada moc karania w wymiarze totalnym, wręcz apokaliptycznym, czego wielokrotnie doświadczały andyjskie miasta i wioski, zmiecione z powierzchni ziemi lub przysypane lawinami wraz z tysiącami mieszkańców106. Równocześnie na przeciwnym biegunie – nagradzania i obdarowywania życiem – również w wymiarze totalnym, rewitalizującym naturę w corocznym rytmie „wiecznego powrotu” – sprawuje władzę Señor de Mayo, najwyższy patron i opiekun plenności roślin uprawnych, w tym zwłaszcza kukurydzy. Señor de Mayo to – jak już szerzej opisywałam – najpowszechniejsza w Andach nazwa Chrystusa, przywiązana do setek czczonych krucyfiksów, wychodzących w majowych procesjach z kościołów, by uświęcić plony. Señor de Mayo (w Huaráz będący inkarnacją Señora de la Soledad) nie ogranicza swojego patronatu do kwestii agrarnych, lecz zachowuje pełnię władzy karania i nagradzania. Każdy wizerunek Señora, niezależnie od zwyczajowo przyjętej nazwy, posiada władzę nad ludzkim losem, taką samą, jaką dzierżył ubóstwiany Inca – ów przedhiszpański „Señor” wyidealizowanego Tawantin Suyu, wciąż żywego w mitach millenarystycznych107. W końcu należy poruszyć jeszcze jeden istotny aspekt, modelujący przeżycie religijne, doznawane przez mieszkańców Andów w religijnym kontakcie z ukrzyżowanym Señorem. Męczeństwo Chrystusa sugestywnie oddziaływało na wiernych, przybliżając i uczłowieczając jego postać. Wielkie rzesze upośledzonych, 104 105 106 107 Pieśń tę omawia: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 77–79. Szereg innych pieśni poświęconych Señorowi de la Soledad przytacza i omawia w: idem, Puerta de la Alegría. Canciones religiosas quechuas de Ancash, Lima 2006, s. 33–47. Najbardziej znanym wizerunkiem Chrystusa temblores w Peru jest Señor de los Temblores w Cuzco, ale szereg innych, w tym Señor de la Soledad w Huaráz, także dzierży kompetencję władzy nad trzęsieniami ziemi. Zob. A. Valencia Espinoza, Taytacha Temblores, patrón jurado del Cuzco, Cuzco 1990; M.M. Marzal, La transformacion…, s. 72. Nie mnożąc rozlicznych przykładów takich kataklizmów, przypomnę największy z nich, jaki miał miejsce w regionie Ancash w 1970 roku, gdy pod lawinami i gruzami domów w dolinie Rio Santa zginęło około 70 tys. ludzi. Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Huascarán…, s. 379–397; O. Robles Torre, La triste historia de un hombre que sufrió y otros relatos del terremoto del 70, Huaráz 2019. Zob. A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 122–154; J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 373–420; J.M. Arguedas, op. cit., s. 173–182. �210 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ubogich i cierpiących Indian i Metysów, a w przeszłości także Afrykanów niewolniczo wykorzystywanych na plantacjach costy, odnajdywały duchową łączność z cierpiącym Señorem, utożsamiając się z jego bólem, z nadzieją odmiany losu. Nie sposób pominąć tu wizerunku czarnego Señora de los Milagros z Limy, jednego z najsłynniejszych w Peru, obdarzonego, jak wiele innych, atrybutem temblores, będącego przez wieki największą świętością licznych rzesz czarnych niewolników i mulatów, teraz zaś wiernych z całego miasta108. Tajemnica ludzkiego cierpienia, doświadczanego przez Osobę Boską obdarzoną nieograniczoną władzą nagradzania i karania, pobudzała zbiorowy odruch głębokiej więzi psychicznej i autentycznej, zaangażowanej uczuciowo dewocji. Señor wszechwładny, a mimo to cierpiący, jak zwykły człowiek, jawił się w ontologicznej pełni swej bosko-ludzkiej istoty. Nie trzeba dodawać, że pełnia ta, ukształtowana w obrębie religijności ludowej, nie miała nic wspólnego z teologią unii hipostatycznej i tajemnicą Wcielenia. Czczone wizerunki ukrzyżowanego Señora urastały do rangi lokalnych axis mundi, centralnych figur społeczno-religijnego utożsamienia ludności. Charakterystyczne, że rozwój kultu mniej lub bardziej znanych wizerunków Señora w zdecydowanej większości znanych mi przypadków inspirowany był oddolnie, głównie przez indiańskie i metyskie cofradias, nie zaś przez instytucjonalne władze Kościoła109. Podsumowując rozważania na temat semantycznej i emocjonalnej zawartości tytułu „Señor” używanego w Andach w odniesieniu do Chrystusa, należy zwrócić uwagę na współtwórczą rolę co najmniej trzech nurtów znaczeniowych. Pierwszy, to zakres skojarzeń ze świeckim tytułem „Señor”, ukształtowanym w warunkach kolonialnych. Częściowo odzwierciedla on kompleks przymiotów i cech, nadany nosicielom tytułu przez historię i tradycję hiszpańskiego średniowiecza, ale w wersji mocno uproszczonej, sprowadzonej głównie do atrybutów despotycznej władzy. W postrzeganiu „Señora” oczami rdzennych mieszkańców Peru zabrakło, co oczywiste, treści związanych z subtelnościami etosu i nobilitacji społecznej osób, tytułowanych w Hiszpanii tym mianem. Drugi nurt znaczeniowy, współtworzący indiańsko-metyską percepcję słowa „Señor” w kontekście religijnym, wypływa wprost z synkretycznego nałożenia się Chrystusa na przedhiszpańskie bóstwa gór Apu oraz na mityczną, deifikowaną postać Inki. A zatem dla Indian „Señor” to Apu – kolejna, chrześcijańska inkarnacja bytu określanego tą nazwą, zakorzenionego w centrum obszaru pojęciowego mieszkańca Andów. Nastąpiła zaskakująco płynna i niemal bezkonfliktowa transformacja owego bytu, utożsamianego ze świętymi górami i władcami Apu, w figurę krzyża jako góry kosmicznej, na której zjawił się nowy Señor, obdarzony zarówno atrybutami Apu, jak i przymiotami inkulturowanymi przez chrześcijaństwo. Te ostatnie tworzą trzeci, potężny nurt znaczeniowy, wypełniający postać Señora przejmująco ludzkim ciężarem fizyczno-duchowego, samotnego cierpienia bez winy, a więc takiego, którego doświadczają od pokoleń samotni, ubodzy, chorzy, gnębieni i skrzywdzeni przez los Indianie. Dla nich męka Señora na krzyżu stanowi psychologiczną ścieżkę przepracowania własnej rozpaczy 108 109 M. Rostworowskí, Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una trayectoria milenaria. El señorío de Pachacamac. Él informa de Rodrigo Cantos de Andrede. Señoríos indígenas de Lima y Canta, Lima 2015; El Señor de los Milagros. Historia, devoción e identidad, Lima 2016. Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), comp. D.F. Villanova, D. Lévano Medins, K. Montoya Estrada, Lima 2017; R. Temoche, Cofradías, gremios y sindicatos en el Perú, Lima 1987; J. Klaiber, La Iglesia en el Perú. Su historía social desde la independencia, Lima 1988, s. 274. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 211 i dylematów teodycei. Można sądzić, że ów fenomen afirmacji niezasłużonego cierpienia, jako wartości, a nie antywartości, stanowi jeden z ważniejszych, jeśli nie kluczowy wkład ideowy, wniesiony przez chrześcijaństwo w andyjski obszar religijno-kulturowy. Taki, który narzucając odmienną od andyjskiej konceptualizację cech boskich, został pomyślnie przepracowany przez indywidualne i zbiorowe mechanizmy doświadczenia religijnego, właściwe autochtonicznej religijności ludowej. W tym sensie stał się, jak sadzę, najistotniejszym czynnikiem kształtowania synkretycznej formy religii andyjskiej, którą wielu skłonnych jest uznawać za prawomocną i integralną formę katolicyzmu. Przełomowy, sensualny wymiar męczeństwa wszechmogącego Boga w istocie godzi dwa przeciwieństwa nie do pogodzenia. Współtworzy coincidentia oppositorum – bosko-ludzkiej postaci, wymykającej się logice dyskursu, ale właśnie dlatego rozkwitającej pełnią swego „mistycznego sensualizmu” w przestrzeni religijności ludowej, gdzie przybiera nieprzewidywalne formy, modelowane mechanizmem synkretyzmu. Nie wgłębiając się w zawiłości tego procesu, wspomnę tylko prawdę oczywistą, iż teologiczna kwestia zbawienia ludzkości przez mękę Chrystusa oraz związane z tym zagadnienia soteriologiczne stanowiły treści nieprzenikalne dla ludowej, schrystianizowanej religii andyjskiej, która wypracowała własne „wytłumaczenia” cierpienia Boga – dalekie od dialektyki, za to osadzone w sferze uczuciowości i przeżycia religijnego. Silne, osobowe utożsamienie z Bogiem w jego ludzkim cierpieniu, z równoczesną wiarą w jego nieograniczoną władzę nagradzania i karania, stanowi główny komponent sposobu rozumienia i odczuwania tytułu „Señor” przez mieszkańców Andów. Dawni bogowie nie zniżali się, jak Chrystus, do dramatu człowieka w stanie męczeństwa, bólu i śmierci. Co najwyżej wędrowali po ziemi w ubogim przebraniu, testując ludzką dobroć, a potem karząc lub nagradzając110. On zaś doświadczył cierpienia i poniżenia, nie tracąc boskiej wszechmocy. Utwierdzał w pewności, że nie oddalił się w swoim majestacie, lecz poznał i zrozumiał jądro ziemskiego bólu. Równocześnie demonstrował atrybuty władzy nad światem, decydując o ludziach, lecz rzadko wpływając na ich osobiste losy, za to dbając o stabilność uniwersum, gwarantującą pomyślność jednostki. Ta szczególna dwoistość bosko-ludzka, nałożona na trwały grunt andyjskich kultów gór Apu i Inki, wytworzyła zespół emocjonalno-wyobrażeniowy andyjskiego Chrystusa, streszczony w nadzwyczaj nasyconym afektem słowie „Señor”. W badaniach nad synkretyzmem andyjskim istotne jest właściwe zdefiniowanie słów-kluczy w sferze werbalnej kultu, które właściwie rozpoznane, ułatwiają dostrzeżenie kontekstów, delikatne uchylając dostęp do nieuchwytnego w dyskursie przeżycia religijnego, w jego tubylczej specyfice. Utrzymana w tym duchu próba egzegezy słów „Cristo” i „Señor” służy temu celowi. Rozważenia na ich temat skonkluduję szerszą refleksją. Sądzę, 110 W folklorze andyjskim obecny jest wątek Boga w ubogim stroju wędrowca, proszącego po wsiach o wsparcie, gościnę czy poczęstunek, i karzącego lub nagradzającego w zależności od potraktowania przez ludzi. Znajdujemy go już w częściowo schrystianizowanym, najstarszym zbiorze mitów andyjskich, znanym pod poetyckim tytułem Bogowie i ludzie z Huarochiri (s. 30–31), a także w kronice Pedro Cieza de Leóna (1520–1554), w obszernym fragmencie przetłumaczonym przez Jana Szemińskiego (J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 88–89). Wątek ten znany jest także w folklorze religijnym Europy, ale hipoteza, że zaistniał w Andach przywieziony przez Hiszpanów, wydaje się ryzykowna. Bardziej prawdopodobne jest przypuszczenie, że jest to import hiszpański, nałożony na podobne mity andyjskie, o których była wcześniej mowa (np. wędrówki mitycznych braci, herosów kulturowych). Opowieści o Bogu wędrującym wśród ludzi w przebraniu biedaka obecne są w mitach i folklorze wielu narodów świata. �212 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich że nasycenie intelektualno-duchowe andyjskiego „Señor” jest większe i znacząco odmienne, niż słowa „Pan”, synonimicznego dla określenia Chrystusa w europejskiej, a także polskiej narracji religijnej (np. łac. Dominus, hiszp. „Señor”, ale w Hiszpanii, ang. Lord, niem. Herr, franc. Seigneur, wł. Signore, ros. Gospodin i in.). W przeciwieństwie do andyjskiego „Señor”, europejskie odmiany językowe słowa „Pan” czerpią bowiem z podobnych i względnie homogenicznych, a nie synkretycznych tradycji kulturowych. �CZĘŚĆ IV Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa ��Na tropie pięciu braci. Pułapka pozornej oczywistości Im głębiej wchodziłam w problematykę związaną z Chrystusem Señor de la Soledad, tym częściej natrafiałam na informacje o jego braciach. Początkowo sądziłam, że jest to rodzaj metafory, ale wnet upewniłam się, że powtarzane słowo „brat” nie zawierało żadnego innego odcienia znaczeniowego poza tym, który określa status w systemie pokrewieństwa. Według licznych wypowiedzi informatorów, a także jednej tylko wzmianki w literaturze, w regionie Ancash istnieje czterech braci Señora de la Soledad. Są nimi niektóre wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego, czczone w pomniejszych sanktuariach prowincji. Wątek „braci” wydał mi się intrygujący, a intuicja podpowiadała, że może skrywać ważne treści, istotne dla szerszego kontekstu rozważań. Temat ten jest zupełnie nieobecny w dyskursie naukowym. Nie natknęłam się też na niego w hiszpańskich zapisach od XVI do XVIII wieku, choć nie jest to argument przesądzający o jego braku, zważywszy, iż znam tylko drobną część tego olbrzymiego korpusu źródeł. Problematyka „braci” Chrystusów zainteresowała bliżej jednego tylko badacza, który wszakże skoncentrował się wyłącznie na obszarach środkowo-południowego Peru1, a w rozważaniach pomija kluczowe dla mnie aspekty, które poruszę w tym rozdziale. W literaturze naukowej dotyczącej północnej części andyjskiego Peru nie natrafiłam na żadną pracę poświęconą tej problematyce, a jedynie na wzmiankę w jednej z książek Salazara Mejíi2, znakomitego znawcy regionu Ancash, cennego informatora i życzliwego odźwiernego, dzięki któremu wiele osób w Huaráz zechciało mnie ugościć, dzieląc się swoją wiedzą. Badacz ten, wzmiankując o „braciach” Señora de la Soledad, nie powołuje się na żadne źródła historyczne, co w innych pracach czyni nader często, stąd wniosek, że informację najpewniej zaczerpnął bezpośrednio od okolicznych mieszkańców, czyli tak, jak ja. W dziele, będącym jednym z podstawowych dla poznania historii i kultury ludowej tego regionu, wspomina, że Señor de la Soledad ma czterech braci: Señora de Cochas [fot. 1], Señora de Pomallucay [fot. 2], Señora de Chaucayán de Cajacay [fot. 3] i Señora de Santa [fot. 4]3. Są to wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego, znajdujące się w małych miejscowościach, położonych w odległościach kilkudziesięciu kilometrów od Huaráz – trzy pierwsze leżą w górach, czwarta na wybrzeżu. Informacji na temat pięciu „braci” Chrystusów towarzyszy zapis podania ludowego o ich przybyciu przed wiekami z Hiszpanii i zadomowieniu się w podanych miejscowościach, które z czasem stały się ważnymi ośrodkami kultu. Podanie może wskazywać trop historyczny, związany 1 2 3 S. Arroyo Aguillar, Culto a los hermanos Cristo. Sistema religioso andino y cristiano: redes y formas culturales del poder en los Andes, Lima 2006 (praca doktorska). José Antonio Salazar Mejía – historyk Huaráz i regionu Ancash, działacz kulturalny, autor wielu publikacji z tego zakresu (por. bibliografię na końcu), wieloletni dyrektor Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash (1976–2016). J.A. Salazar Mejía, Identidad…, s. 142. Wiadomość na temat wymienionych „braci” Chrystusów pojawia się także w niektórych materiałach internetowych, ale jej źródłem jest właśnie ta publikacja. Zob. Por donde sale el Sol, „Costumbres. El verdadero de los peruanos”, 2015, http://www.costumbresperu. npe/ portfolio-view/por-donde-sale-el-sol/[data dostępu: 17.02.2020]. �216 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich z rzeczywistymi faktami intronizacji tych krucyfiksów przez zakony hiszpańskie, prowadzące ewangelizację w północnym Peru na przełomie XVI i XVII wieku. Wskazuję na ten okres, ponieważ rozpoznanie historyczne, które przeprowadziłam, daje podstawę do takiego zakreślenia ram czasowych. Istnieje jeszcze jedno poważne źródło, w którym pojawiają się bliźniacze, powiązane z Señorem de la Soledad wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego, chociaż nie pada w nim określenie „bracia”. Jest to dzieło wybitnego historyka regionu Ancash, Alby Herrery4. Wymienia on nie cztery, tylko trzy ważne krucyfiksy, które częściowo pokrywają się z podanymi przez Salazara Mejíę. Są to: Señor de Burgos de Recuay [fot. 5], Señor de Pomallucay oraz Señor de Santa5. Uczony ten, przywiązany do twardych danych historycznych i dość suchej narracji, nieskażonej duchem szkoły Annales, opierał się głównie na archiwaliach, z dystansem podchodząc do treści folkloru, a motyw „braci” Chrystusów niewątpliwie do takich należy. Nie uznał więc tropu za istotny w poważnych dociekaniach historycznych i wzmianki o ludowym postrzeganiu wizerunków jako „braci” nie zamieścił. Skupił się wyłącznie na rozważaniach kwestii historycznych, związanych z krucyfiksami – w takim zakresie, w jakim pozwalają skąpe źródła pisane. Wiem jednak, że wątek „braterstwa” był mu dobrze znany, mimo iż uznał go za niedyskursywny. Zapewnił mnie o tym bliski przyjaciel historyka, Orlando Jara Papayan6, wydawca kilku jego prac. Dwie wymienione książki – Salazara Mejíi i Alby Herrery wyczerpują, jak sądzę, korpus źródeł drukowanych zawierających wzmianki o „braciach” Señora de la Soledad. W obu tych źródłach wymienione są konkretne wizerunki, ale w żadnym z nich nie jest poruszana kwestia ich liczby jako problemu samego w sobie. Najpewniej nie uznali tego istotnego szczegółu za informację znaczącą. Dodam, że we wzmiankowanej pracy doktorskiej S. Arroyo Aguillara, poświęconej „braciom” Chrystusom w środkowo-południowym Peru, kwestia ta również została pominięta. Autor przytacza warianty opowieści o „braciach” Chrystusach ze środkowo-południowego Peru, obfitujące w ich imiona i liczby, ale znaczenia tych ostatnich nie dostrzega. W badaniach terenowych przyjęłam metodę pytania wprost o „braci” Chrystusa z Huaráz bądź wplatania tego wątku w narrację w taki sposób, jakby była to część potocznej wiedzy. Po pewnym czasie stwierdziłam istnienie dychotomicznego podziału na tych, którzy nic na ten temat nie słyszeli bądź temat tylko „obił im się o uszy” oraz tych, dla których stanowił oczywistość w takim samym stopniu, jak istnienie Señora de la Soledad. Do pierwszej grupy należeli głównie księża, dla których moje pytanie było niezrozumiałe lub wręcz niestosowne ze względu na niepoprawność kanoniczną. Jeśli zaś „coś słyszeli”, to nie bezpośrednio od Indian i puszczali to mimo uszu, jako nieistotny szczegół7. Najpewniej wzmianki takie były 4 5 6 7 Claudio Augusto Alba Herrera (1922–2019) – urodzony w Caraz koło Huaráz, wieloletni nauczyciel i dyrektor w szkołach regionu Ancash i w Limie, absolwent Instituto Pedagógico de Lima, historyk samouk, który dzięki nieprzeciętnemu talentowi i pracy, a także fundamentalnym pracom na temat dziejów prowincji Ancash, został uznany za najwybitniejszego historyka tego regionu (zob. bibliografię na końcu). C.A. Alba Herrera, Proceso de inserción…, s. 96–104. Orlando Jara Papayan – historyk, znawca regionu Ancash, właściciel księgarni i wydawnictwa „Hirca” w Huaráz [fot. 6]. Stopień znajomości tego tematu u księży układał się w dość charakterystyczny sposób, a mianowicie ci, którzy byli związani swym posługiwaniem z większymi ośrodkami kultu, wiedzieli o „braciach” Chrystusach znacząco mniej (bądź tylko tak deklarowali) niż ci w pomniejszych parafiach, głębiej na prowincji. Tak więc, Reynaldo Zavala Agilar [fot. 7], proboszcz parafii Soledad w Huaráz, w ogóle nie chciał o tym rozmawiać, przyznając z pewnym zniecierpliwieniem, że „coś słyszał, że campesinos (wieśniacy) tak mówią”. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 217 dla nich szumem semantycznym, wynikającym z dysonansu między narracją kościelną a ludowymi reinterpretacjami, do których przywykli w synkretycznym środowisku religijnym. O „braterstwie” Señora de la Soledad niewiele wiedzieli też ludzie wykształceni z Huaráz, poza głębiej zainteresowanymi miejscowymi tradycjami. Natomiast, jak się okazało, przekonanie o istnieniu „braci” Chrystusów stanowi składnik wiedzy potocznej Indian, jak również ludności metyskiej i kreolskiej spoza warstw wykształconych, czyli w praktyce przygniatającej większości społeczności lokalnych. Moje rozmowy na ten temat nie były wywiadami w modelowej postaci, lecz krótkimi wymianami zdań – z taksówkarzem, sprzedawcą świec, Indiankami na targu, nudzącym się ochroniarzem przed bankiem, starszym kelnerem w cebicherii, uliczną handlarką dewocjonaliami, portierem w klinice i wieloma innymi, przypadkowymi osobami, które spotykałam na co dzień w różnych miejscach i okolicznościach. Moje zainteresowanie budziła zarówno sama opowieść, jako składowa folkloru religijnego, jak też jej niedialektyczna logika, oparta na szczególnej konstrukcji elementów antytetycznych. Oto bowiem, z punktu widzenia Europejczyka, istniał tu rodzaj cząstkowego układu rodzinnego, złożonego z braci, z których każdy reprezentował pełnię tego samego boskiego bytu. Na domiar trudności, jeden z braci, pomimo ontologicznej identyczności z pozostałymi, co już tworzy figurę niemożliwą, uznawany jest za najważniejszego, lokując się w mentalnym i geograficznym centrum stworzonego w ten sposób obszaru kultowego. Oczywistym jest, że taka charakterystyka to obraz z rozmysłem strywializowany, mieszający treści teologiczne z wyobrażeniami ludowymi. Jego istoty nie da się ująć w kategoriach logiki klasycznej, podobnie jak figury Trójcy Świętej czy dualizmu andyjskiego, podlegających innym porządkom logicznym, choć równie uprawnionym i „konstruktywnym”, skoro gwarantują spójność i trwałość konceptualizacji. Początkowo, w przekonaniu, że mam do czynienia ze spójną opowieścią, usilnie dążyłam do jednoznacznego zidentyfikowania czterech „braci” Señora de la Soledad, gdyż ogólna ich liczba – pięciu, powtarzała się konsekwentnie w wypowiedziach, co odpowiadało liczbie wizerunków wymienionych przez Salazara Mejíę. Zdarzało się, co prawda, że informator wskazywał jedynie dwóch lub trzech „braci”, ale tylko dlatego, że pozostałych nie pamiętał, choć wiedział, że jacyś jeszcze istnieją. W zdecydowanej większości powtarzały się te same nazwy i lokalizacje, co u Salazara Mejíi, ale często też wskazywano pominiętego przez niego Señora de Burgos de Recuay, wymienionego przez Alba Herrerę. Długo borykałam się z kwestią ustalenia właściwej piątki „braci”, nie mając żadnych wątpliwości co do tej liczby. Wciąż jednak w wypowiedziach respondentów powtarzały się takie nazwy i lokalizacje, które nie pasowały do wcześniej odnotowanych wersji. Gdybym je wszystkie uwzględniła na równych prawach, otrzymałabym sześciu, siedmiu lub nawet ośmiu „braci”. Okazało się, że deklaracje te nie były precyzyjne, jak początkowo sądziłam. Mowa była o pięciu „braciach”, ale nie miałam pewności, czy informator mówi o pięciu „braciach” Proboszcz parafii Espiritu Santo w Huaráz [fot. 8], podobnie jak poprzedni, potwierdził w tonie żartobliwym, że słyszał, iż Señor de la Soledad ma „braci”, ale żadnych nie wymienił. Domingo Torres Vallejo [fot. 9], proboszcz Santy, również nie miał nic do powiedzenia na ten temat. Rafał Dryjański [fot. 10], proboszcz parafii w Pariacoto twierdził, że ludzie uważają tamtejszego Señora de Mayo za „brata” Señora de la Soledad. Gregorio Mazarina Paredes [fot. 11], emerytowany proboszcz parafii Belén w Huaráz, przyznał, że słyszał o „braciach” Señora de la Soledad i wymienił dwóch. Florencio Salazar Romero [fot. 12], wikary parafii w Recuay, słyszał, że Señor de Burgos (z Recuay) jest „bratem” Señora de la Soledad, ale o innych nie wiedział. Z kolei Magno Cueva Popuy [fot. 13], proboszcz parafii San Augustin w odległym Cajacay potrafił wymienić czterech „braci”: Señor de la Soledad, Señor de Cochas, Señor de Cajacay i Señor de Pomallucay. �218 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Señora de la Soledad, czy jego samego wlicza do tej piątki. W końcu zrozumiałam, że pomimo ostrożności, nakazującej dystansowanie się od wniosków wypływających z pierwszego wrażenia, uległam presji logiki, przywiezionej z Europy. Oczekiwałam jednoznacznego uporządkowania tam, gdzie go być nie mogło. Nie od razu dostrzegałam, że kryteria dywersyfikacji „braci”, pomimo iż operujące w strukturze „pięciokrotności”, rządzą się innymi prawami niż te, które stanowiły tę matrycę. Pojęłam, że czym innym jest stabilna struktura, a czym innym są nałożone na nią, już nie tak stabilne dystynkcje. Kluczem do zrozumienia zjawiska „braterstwa” Chrystusów okazała się głęboko zakodowana w kulturze struktura „pięciokrotności”, jak również figura „brata”. Deklarowana liczna pięciu „braci” ma tu znaczenie symboliczne, natomiast ich konkretna reprezentacja nie musi do niej pasować. Może zawierać mniej lub więcej „braci”, obejmować lub nie Señora de la Soledad, ale żadna wersja nie stoi w sprzeczności z przekonaniem, że jest ich pięciu. Sformalizowany porządek symboliczny egzemplifikowany jest wypowiedziami podporządkowanymi labilności indywidualnej pamięci – i taka właśnie zależność stanowi istotę paradygmatu. Cztery wolne miejsca w strukturze wypełniali „bracia” nie zawsze ci sami, choć w większości przypadków powtarzalni. Logiką ich doboru często rządziły lokalne aspiracje mieszkańców, pragnących, by to „ich” Chrystus uchodził za „brata” tego najważniejszego z Huaráz, w związku z czym np. w okolicach Recuay miejscowy Señor de Burgos obowiązkowo przynależał do jego „braci”, natomiast w odległej Pomabambie już niekoniecznie, gdyż dla tamtejszych mieszkańców oczywistym było, że miejsce to zajmuje „ich” Señor de Pomallucay. W ten sposób matrycę „pięciokrotności” wypełniali różni „bracia”, choć trzeba podkreślić, że ich dobór nie był całkiem przypadkowy, poddany kaprysom lokalnych ambicji mieszkańców. W zdecydowanej większości powtarzali się „bracia” wymienieni przez Salazara Mejíę, z ewentualną wymianą Señora de Chaucayán de Cajacay na Señora de Burgos de Recuay. Działo się tak za przyczyną dodatkowego kryterium, ograniczającego ambicje mieszkańców, skupionych wokół mniej znaczących sanktuariów. Bez wątpienia była nim rzeczywista sława i splendor wizerunku, mierzone popularnością ośrodka kultu jako miejsca pielgrzymkowego i przybytku ściągającego wielotysięczne tłumy Indian na doroczne fiesty patronalne. Kryterium to spełniają tylko te sanktuaria, w których znajdują się najstarsze, kolonialne wizerunki Chrystusa, wokół których ukształtowała się długa tradycja i rozbudowana otoczka legend. W konsekwencji powtarzalna konfiguracja „braci” Señora de la Soledad obejmuje faktycznie najstarsze i najcenniejsze krucyfiksy sprzed wieków. Nigdy nie zaistniały warunki do sformalizowania i zinterioryzowania stałego zestawu „braci” na całym obszarze prowincji Ancash. Uważam jednak, że powodem nie była rozległość terytorialna, utrudniająca uzgodnienie ich reprezentacji. Rzeczywiste przyczyny są dwie. Pierwsza jest oczywista, region Ancash to jednostka administracyjna, nie zaś homogeniczna etnia, a obserwowane w nim zjawiska kulturowe nie mają wiele wspólnego z przebiegiem jego granic. Drugi, ważniejszy powód braku stałego i powszechnie aprobowanego zestawu „braci” wynika wprost z mechanizmu rządzącego konceptualizacją mitu o pięciu „braciach” Chrystusach. Mechanizm ten posiada wymiar uniwersalny oraz regionalny, obecny w mitologii andyjskiej. Jego istotę stanowi niedomknięcie struktury jako cecha immanentna i bezwzględnie konieczna. Zanim przejdę do omówienia arcyważnego wzorca „pięciokrotności”, leżącego u podstaw zjawiska „braterstwa” Chrystusa w strukturze religijności andyjskiej, muszę na zasadzie dygresji poświęcić kilka zdań dwóm odniesieniom historycznym, mogącym być błędnie �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 219 traktowanymi jako etiologiczne w rozważaniach nad fenomenem „braci” Chrystusów. Pierwsze z nich, obecne u Alba Herrery, ale bliskie też Salazarowi Mejíi, upatruje genezy tego wątku w faktach historycznych, a mianowicie w procesach nasilonej ewangelizacji na przełomie XVI i XVII wieku, prowadzonej przez zakony franciszkanów, dominikanów i augustianów. Zgromadzenia te znane były ze szczególnego przywiązania do Chrystusa na Krzyżu i jego licznych intronizacji w różnych miejscach Peru. Taka teoria zakłada prawdopodobieństwo zawiązywania się „braterstwa” między krucyfiksami przybyłymi w Andy w zbliżonym czasie i popularyzowanymi przez te zakony. Wspomniany wyżej fakt, iż powtarzalna piątka „braci” obejmuje wyłącznie stare, kolonialne obiekty, osadzone w wielowiekowych tradycjach swoich regionów, mógłby wskazywać na słuszność tej teorii, gdyby nie istotny szczegół, że takich historycznych miejsc jest bez porównania więcej niż pięć. A zatem genezy „pięciokrotności” z pewnością nie odnajdziemy wśród czynników historycznych, związanych z chrystianizacją Peru. Gdyby tak było, to z pewnością idea „braterstwa” obejmowałaby znacznie większą liczbę zabytkowych Chrystusów niż tylko pięciu. A zatem, zgadzając się z przypuszczeniem, że opisane czynniki historyczne mogły mieć wpływ na kojarzenie ze sobą niektórych wizerunków, trzeba stanowczo stwierdzić, że nie miały one nic wspólnego z ideą „pięciokrotności”. Jej geneza kryje się zupełnie gdzie indziej. Istnieje jeszcze jedna przesłanka o charakterze historycznym, którą potencjalnie można by brać pod uwagę w rozważaniach nad genezą omawianego wątku. Piszę „potencjalnie”, gdyż w rzeczywistości nie pojawiła się dotąd w żadnych opracowaniach. Wspominam o niej dlatego, że chwilowo szłam tym tropem – tyleż zachęcającym, co błędnym. Zatem antycypując możliwość podobnych skojarzeń, uważam za wskazane sfalsyfikowanie płynących zeń wniosków. Mam na myśli typ ikonograficzny tzw. „Wielkiej rodziny Jezusa” w europejskiej sztuce przedtrydenckiej, ukazujący Marię z Dzieciątkiem w otoczeniu dzieci będących rodzeństwem Jezusa. Motyw ten zrodził się na gruncie niekończących się, do dziś trwających sporów, czy Jezus był jedynakiem, czy przeciwnie, miał czterech młodszych braci? Postanowienia Soboru Trydenckiego uznały tę drugą możliwość za niekanoniczną, w związku z czym w sztuce posoborowej motyw ten zanikł. Można jednak przypuszczać, że wcześniej pojawił się w Nowym Świecie, gdzie ikonografia chrześcijańska trafiała głównie za pośrednictwem tysięcy odbitek miedziorytniczych (luźnych i odbijanych na kartach ksiąg), stanowiących wzorce tworzonej tam sztuki sakralnej8. Nie da się wykluczyć, że mógł inspirować tworzenie się wątków w rozbudowanym i z natury rzeczy apokryficzno-synkretycznym imaginarium ludowej wiedzy religijnej. Sądzę jednak, że jeśli tak było (zagadnienie wymaga osobnych badań), to wpływ tego wzorca mógł być jedynie wtórny, wzmacniający nieporównanie silniejszą ideę, zakodowaną w rodzimej kulturze. Motyw czterech braci Jezusa z jego „wielkiej rodziny”, zdelegalizowany przez ojców soborowych, mógł sporadycznie nakładać się na andyjską strukturę „pięciokrotności”, legitymując ją chrześcijańskim odniesieniem. Oceniam jednak, że nie miał żadnego istotnego, a tym bardziej etiologicznego znaczenia. 8 Zob. E. Kubiak, Alegoria Eucharystii – wspólne wzory graficzne w malarstwie XVII i XVIII w. w Polsce i Peru, „Sztuka Ameryki Łacińskiej. Studia o Sztuce Prekolumbijskiej i Iberoamerykańskiej” 2011, nr 1, s. 213–242; eadem, Drzewo Życia albo Dzwon Śmierci, [w:] Artystyczne tradycje pozaeuropejskich kultur, red. B. Łakomska, Toruń 2009, s. 81–90. Pomimo poszukiwań, nie natrafiłam w Peru na przykłady malarskich realizacji motywu „Wielkiej rodziny Jezusa”. Od Ewy Kubiak, wybitnej badaczki sztuki kolonialnej w Ameryce Południowej, uzyskałam informację, że jej także nie jest znany ten motyw z terenów tego kraju. �220 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Reasumując, obie koncepcje o charakterze historycznym, dające pozór wyjaśnienia, mogą mieć tylko wtórne i drugorzędne znaczenie, jeśli ich treść przypadkowo nałoży się na wątek „pięciokrotności” o zupełnie innej, ahistorycznej genezie. W ramach naszego dyskursu można je całkowicie pominąć. Idea „pięciokrotności”, jako wzorca modelującego imaginarium religijne, nie istnieje w kanonicznych ani apokryficznych tekstach chrześcijaństwa, przybyłych z Europy. Pojawia się dopiero w narracjach apokryficznych, wytworzonych w Peru na skutek oddziaływania tradycji andyjskich na wątki chrześcijańskie. Wyrażone przeze mnie przekonanie o istnieniu silnej, endogennej struktury „pięciokrotności”, będącej rzeczywistym źródłem motywu „braci” Señora de la Soledad, przenosi rozważania w obszar przedhiszpańskiej kultury andyjskiej, nietkniętej jeszcze, zwłaszcza w obszarze kosmowizji, wpływami chrześcijaństwa. Pięciu „braci“ i niedomknięta struktura „pięciokrotności” Badacz kultury najwyżej położonego w Peru regionu Ancash, kulminującego śnieżnymi pasmami sześciotysięcznych szczytów Cordillera Blanca, ma świadomość naturalnych czynników, izolujących ten obszar od łatwo dostępnego pasa wybrzeża Pacyfiku oraz andyjskiej części Peru środkowego, z centrum w Cuzco. Costa, jak również stolica Tawantin Suyu oraz otaczające ją krainy opisywane były w większości kronik hiszpańskich z okresu kolonialnego, w przeciwieństwie do terytoriów andyjskich, leżących na północy dzisiejszego Peru. Analogicznie wygląda proporcja zainteresowań naukowców tymi obszarami. Opracowań etnograficznych i etnohistorycznych górskiej części regionu Ancash jest nieporównanie mniej niż tych, które dotyczą wymienionych regionów w centrum i na wybrzeżu Pacyfiku. Badanie kultury tej wysokogórskiej krainy wiąże się ze stopniowym rozpoznawaniem zarówno różnic, jak i wspólnych treści z resztą kraju. Dokonanie właściwej oceny, które elementy odzwierciedlają specyfikę regionu, a które stanowią cząstkę ponadregionalną, czy nawet panandyjską, jest miarą doświadczenia, przede wszystkim w terenie. Ważnym instrumentem diagnozy jest język. Keczua ancashino różni się mocno od keczua cusqueño, stwarzając pozór o wiele większego zdystansowania kulturowego właściwych im obszarów niż w rzeczywistości9. Przed laty, gdy rozpoczynałam badania, dysponowałam niewielką liczbą słów w keczua, używanych w środkowym Peru. Gdy stwierdzałam, że nie są rozumiane na północy, miałam wrażenie istnienia poważnych różnic między tymi regionami. Stopniowo jednak przekonywałam się, że słowa te mają w Ancash odpowiedniki leksykalne, a tradycyjny obraz świata bliski jest temu, o którym czytałam w publikacjach traktujących o Peru środkowym. W oparciu zarówno o literaturę naukową, jak i własne, skromne doświadczenia, uważam, że obszar Andów Peruwiańskich partycypuje we wspólnocie kulturowej, uniwersalnej na poziomie ponadregionalnym, możliwej do zdefiniowania jako etnos lub krajach hiszpańskojęzycznych etnia10. Bez wątpienia istnieje kulturowy mundo andino, 9 10 W.F.H. Adelaar, P.C, Muysken, The Languages of the Andes, Cambridge 2004. Odwołując się do terminu „etnos”, chodzi mi „bardziej o poczucie wspólnoty oparte na wspólnocie obiektywnych cech kultury aniżeli o to, by jedną z tych cech kultury był koniecznie wspólny język i o to by istniała ukształtowana świadomość odrębności, która […] tkwi potencjalnie w każdym poczuciu wspólnoty” (K. Kwaśniewski, Etnos…, s. 110). Na temat terminu „etnos” i „etnia” zob. też A. Posern-Zieliński, Etniczność. Kategorie. Procesy etniczne, Poznań 2005, s. 45–46. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 221 by przywołać zabarwiony patosem frazeologizm, z upodobaniem powtarzany przez badaczy i pisarzy peruwiańskich. Refleksje, które formułuję, służą wprowadzeniu w zagadnienie prawomocności posługiwania się niektórymi źródłami andyjskimi, wytworzonymi poza tą częścią Andów, w której prowadzę badania. Zawsze, zanim to robiłam, zadawałam sobie pytanie, czy zaczerpnięte z nich treści są na tyle uniwersalne, by służyć w uczciwym dyskursie badawczym. Czy mają zasięg wyłącznie regionalny, czy odzwierciedlają szerszy krąg zjawisk, w różnych miejscach odmiennie nazywanych, ale tożsamych na poziomie panandyjskim? W ocenie tych dylematów pomaga niezbędne minimum doświadczenia oraz pochodna mu intuicja. Pragnę szerzej omówić zjawisko „pięciokrotności” w kulturze andyjskiej, wychodząc od fenomenu „braci” Señora de la Soledad. Uważam, że genezy pięciu „braci” Chrystusów należy upatrywać w inherentnym w kulturze andyjskiej, modelującym czynniku klasyfikowania rzeczywistości przez pryzmat liczby „5”. W uzasadnieniu tej tezy odwołam się nie tylko do źródeł z terenu Ancash, ale też do wytworzonych poza tym regionem, daleko bardziej na południu. Dobierając materiały, zastanawiałam się nad ich wartością dla objaśnienia zjawiska, mającego miejsce w przestrzeni kulturowej Ancash – rozległej i zróżnicowanej geograficznie, ale niewielkiej w porównaniu z całym obszarem andyjskiego Peru. Upewniałam się jednak, że charakteryzują one nie tylko specyfikę tego obszaru, lecz także całego mundo andino. Wątek pięciu „braci” Chrystusów stanowi schrystianizowaną egzemplifikację archaicznego konstruktu ideowego, w którym osobną symbolikę posiadają liczba „5”, a osobną – „bracia”. Połączenie obu tych części dopełnia symbolikę, nadając całości nową wartość syntagmatyczną. Przechodząc do szczegółów, rozpocznę od lektury fundamentalnego źródła dla kultury andyjskiej, najstarszego zbioru mitów o poetyckim tytule Bogowie i ludzie z Huarochiri, nadanym przez ich tłumacza, José Maríę Arguedasa11. Jest to „anonimowy manuskrypt, spisany w keczua w 1598 lub 1608 roku, najprawdopodobniej na zlecenie proboszcza w San Damian de Checa, ojca Francisca de Avila”12. Ten bezcenny dla kultury andyjskiej tekst był przedmiotem wielu omówieni i wnikliwych egzegez. Mimo to nie dostrzeżono w nim nieprzypadkowego nagromadzenia około 60 kontekstów występowania liczby „5”. Najważniejszy z nich to obraz prefiguracji naczelnego boga Pariacaki. W odnośnym fragmencie czytamy: „Na tym świecie ten, którego nazywają Pariacaką, urodził się na Condorcoto jako pięć jaj”13, a także: „Tam mieszkał bóg Pariacaca w pięciu jajach”14. Następnie zaś: „Pariacaca wylągł się z pięciu jaj jako pięć sokołów […]. Te pięć sokołów wędrowało przemieniwszy się w ludzi”15. Pomijamy tu mniej istotny motyw sokołów, by śledzić dalsze poczynania nowo narodzonego boga. Mit zapoznaje nas z imionami ludzkich wcieleń Pariacaki, ale, co ciekawe, tylko z czterema: „Imiona tych pięciu: Pariacaca, Churapa, Puncho, Pariacaru. Nie znamy imienia jednego z pięciu [podkr. E.J.]”16. Żeby 11 12 13 14 15 16 Dioses y hombres de Huarochiri, edición bilingüe. Narración quechua recogida por Francisco de Avila (1598?), trad. José María Arguedas, estudio biobibliográphico P. Duviols, Lima 2012. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 121. Bogowie i ludzie z Huarochiri, s. 22. „Condorcoto – góra, przez którą po dziś dzień przebiega granica posiadłości wsi Cupara (Kuntur Qutu – Kondorzy Szczyt” (ibidem, s. 120). Ibidem, s. 25. Ibidem, s. 28. Ibidem, s. 36. �222 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich nie było wątpliwości, pradawny opowiadacz mitu raz jeszcze powtarza tę informację: „Imiona ich od pierwszego są: Pariacaca, potem Churapa, potem Puncho, potem Pariacaro. O jednym z nich nie wiemy. Tu zostaje puste miejsce, abyśmy wstawili, gdy będziemy wiedzieć. Sullcayllapa (Uwaga, słyszałem, że ma na imię Sullcayllapa) [podkr. E.J.]”17. Wyraźne powtórzenie tej informacji świadczy o tym, że nie jest przypadkowa. W drugiej wypowiedzi opowiadający próbuje przypomnieć sobie nazwisko piątego mężczyzny (czytaj: brata), ale imię Sullcayllapa wypowiada już bez takiej pewności, jak pozostałych, dodając, że je tylko zasłyszał. Dwukrotne powtórzenie, że nieznane jest imię piątego brata, przekazuje informację równie ważną, jak ta, która wymienia imionach pozostałych – równie ważną, a może nawet ważniejszą. Wahanie opowiadającego Indianina jest równie znaczące semantycznie, jak jego wypowiedź pozbawiona wahania – równie, a może bardziej znaczące. Nie jest istotne, czy imię Sullcayllapa18 faktycznie plątało mu się po głowie, czy rzucił je „na odczepnego”, indagowany przez dociekliwego zakonnika spisującego opowieść. Natomiast brzemienne treścią jest zdanie, które łatwo pominąć, błędnie traktując je jako nieistotne dopowiedzenie. Brzmi ono: „Tu zostaje puste miejsce, abyśmy wstawili, gdy będziemy wiedzieć”. Zdanie to sygnalizuje niezwykle ważną, wzmiankowaną wcześniej cechę „niedomknięcia” struktury. Wniosek jest jeden: mamy do czynienia ze zbiorem pięciu elementów z jedną niewiadomą, a starożytny tekst z Huarochiri ujawnia tę samą strukturę mitu, którą odkrywamy w przypadku Señora de la Soledad i jego „braci”, a także innych peruwiańskich Chrystusów. Potwierdzenie tej tezy znajdujemy w niezwykłym „pamiętniku” sędziwego, niepiśmiennego Indianina Gregorio Kunturi Mamani, tragarza w biednej dzielnicy Cuzco [fot. 14]. Dokument, o którym mowa, powstał dzięki pracy peruwiańskich antropologów Ricardo Valderramy Fernándeza i Carmen Escalante Gutiérrez, którzy w 1978 roku nagrali, a następnie przepisali i wydali opowiedzianą w keczua historię Gregorio19. Tłumaczenia z keczua na język polski dokonał Szemiński, zamieszczając je w antologii przełożonych przez siebie, oryginalnych tekstów historycznych o wielkim znaczeniu dla badań nad kulturą Inków i kultur andyjskich w ogóle20. W autobiograficznym opowiadaniu Indianina pojawia się wątek braci Chrystusa, będący charakterystycznym przemieszaniem apokryfów chrześcijańskich i motywów andyjskich. „Pan Pampa Marka ma braci, jest ich pięciu”21 – powiada Gregorio, mając na myśli Chrystusa ze wsi Pampa Marka. Potem snuje długą opowieść o tych braciach, starając się wymienić ich imiona i historie. Pierwszego nazywa Wiraqucha, co może być nawiązaniem zarówno do figury obcego (biały, brodaty), jak i andyjskiego Stwórcy. O jednych wie więcej, o innych prawie nic. Jeden z nich nosi imię Jacinto Roque, co stanowi zbitkę z postaciami św. Jacka i św. Rocha22. Ich historie nawiązują do andyjskiego 17 18 19 20 21 22 Ibidem, s. 62. Sullcayllapa w keczua cuzkeńskim znaczy „młodszy brat piorun”. R. Valderrama Fernández; C. Escalante Gutiérrez, Gregorio Condori Mamani: Autobiografía. Cuzco 1979. Inkowie o Inkach…, s. 173–283. Ibidem, s. 230. W religijności ludowej Andów bardzo ciekawa jest postać św. Rocha. W Mancos i okolicach (na pn. od Huaráz), gdzie święty ten czczony jest w szczególny sposób, miejscowy działacz kościelny Kiveth Elvis Rodriguez Romero [fot. 15] opowiedział mi, że San Roque miał pojawiać się wśród okolicznych skał w różnych wcieleniach: jako dziecko, dorosły mężczyzna i sędziwy starzec, a ludzie powiadali, że te trzy inkarnacje, to bracia. Miejscowi rozpoznają ich skamieniałe postacie wśród okolicznych monolitów o kształtach przy- �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 223 wątku „wędrującego boga”, który wystawia na próbę ludzi, zwierzęta i rośliny, nagradzając lub karząc. W swej wędrówce doznaje wielu trudów, a nawet choruje. Jego przygody pozostawiają trwałe ślady w terenie, pokazywane przez ludzi na dowód prawdziwości zdarzeń. Napotykamy obraz boga „pocącego się krwią”, silnie obecny w hiszpańskim i andyjskim folklorze religijnym i sztuce sakralnej. Jeden z braci pojawia się jako dziecko i bawi się z pastuszkami owiec i lam, będąc niewidzialnym dla dorosłych, a gdy dorasta, uzdrawia trędowatego. Potem objawia się na skale, kamienieje i zapoczątkowuje swój kult. Narracja kompiluje rozliczne wątki i fabuły, ale w opowieści można zidentyfikować niektórych „braci” Chrystusów, na przykład Señora de Huanca z miejscowości San Salvador w departamencie Cuzco czy Señora Quyllur Rit’i z sanktuarium pod świętą górą Ausangate. W końcowej części opowieści Gregorio niewiele sobie przypomina o pozostałych braciach: „Innym jego bratem jest Quyllur Rit’i, ale o jego cudzie nic nie wiem. Powiadają, że czyni cuda, ale po co mam mówić, że wiem. O jeszcze innym jego bracie też mówią, że cudowny. Znajduje się w Aklla Mayu, ale nie wiem, gdzie to”23. Ostatecznie Gregorio, choć utrzymuje, że braci było pięciu, wymienia tylko czterech. Mamy znów do czynienia z niedomkniętą strukturą „pięciokrotności”. Za chwilę wrócę do Bogów i ludzi z Huarochiri, ale teraz, by dopełnić omawiany wątek, sięgnę po inny mit. Opowieść o braciach Ayar to jeden z fundamentalnych tekstów etiologicznych dotyczących pochodzenia Inków. Jego obszerną wersję można znaleźć w dziele Inki Garcilasso de la Vegi (1539–1616)24, Juana de Betanzosa (1510–1576) czy Felipe Guamana Pomy de Ayali (1550–1616). Mit analizowany był szczegółowo przez José Maríę Arguedasa25, Franklina Pease García Yrigoyena26, Marię Rostworowską27, Szemińskiego i Ziółkowskiego28 oraz wielu innych. Opowiada o czterech braciach-herosach, którzy wraz z siostrami wyszli z jaskiń czy otworów w ziemi na górze zwanej Tambotoco, po czym wędrowali, zakładając Cuzco i biorąc w posiadanie kolejne ziemie. Dokonawszy demiurgicznego dzieła, kamienieli na granicach terytoriów, by ustanowić ponadczasowe znaki własności terytoriów w perspektywie wykraczającej poza długość ludzkiego życia29. „Na obszarze Andów przybranie kamiennej formy było jednym ze sposobów uwiecznienia bóstwa lub uświęcenia człowieka” – pisze Rostworowska, a dalej dodaje: „Zgodnie z andyjskimi wierzeniami kamienie guanca zaznaczały wzięcie w posiadanie jakiegoś obszaru”30. Pomijam bogactwo 23 24 25 26 27 28 29 30 pominających ludzi. Jednym z kanonicznych atrybutów tego świętego jest pies, obecny w jego legendzie hagiograficznej. W Mancos zwierzę to stało się szczególnie popularne. Duża figura św. Rocha w miejscowym kościele obdarowywana jest przez wiernych maskotkami, figurkami i zabawkami w postaci piesków, których Święty posiada ponad 400 [fot. 16]. Ibidem, s. 234. Inca Garcilasso de la Vega, Część Pierwsza uwag…, s.56–58. J.M. Arguedas, Formación de una cultura…, s. 173–174. F. Pease García-Yrigoyen, The Incas, transl. by S. Tegel, Lima 2011, s. 31–45. M. Rostworowska, Historia państwa Inków, przeł. P. Prządka-Giersz, M. Giersz, wprowadzenie i posłowie M. Ziółkowski, Warszawa 2007, s. 33–37. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 143–161. Na temat znaczeń andyjskiego skamienienia oraz huancas, czyli skamieniałych przodkach i herosach kulturowych piszę obszernie w rozdziale Święci andyjscy w systemie komunikatów i powinności. M. Rostworowska, op. cit., s. 35, 36. Guanca to odmiana nazwy kamiennego monolitu, których tysiące rozsiane są na ziemiach Andów. W regionie Ancash mają nazwę huancas. Różnice regionalne występują w pisowni, a nie w brzmieniu słowa. �224 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich szczegółów i różnorodność wersji tego mitu, spotykanego w rozlicznych źródłach, nawet współczesnych, notowanych przez etnografów. Interesuje mnie powtarzająca się liczba czterech znanych z nazwiska braci. Należy jednak pamiętać o istnieniu piątej osoby, pozornie tylko nieobecnej lub niewymienianej z imienia, czyli najważniejszego boga, zwanego Wira Qucha lub Słońcem. To właśnie na jego wezwanie wyszli z otworów ziemi czterej bracia. W różnych wersjach mitu powtarzają się odwołania do niego, świadczące, że działa wespół z braćmi, z których najstarszy i najważniejszy tytułuje się jego synem. Faktycznie w micie kreacyjnym występuje więc pięć postaci. Identyfikacja piątej z nich, jako boga-Stwórcy, wydaje się nie budzić wątpliwości. Czwórka znanych z imienia braci-herosów, wyraźnie sugeruje niezbędność istnienia piątego elementu, szczególnie, gdy przypomnimy mit o pięciokrotności antropomorficznego wcielenia Pariacaki poprzedzoną jego prefiguracją w postaci pięciu jaj. Ograniczę się do wersji zanotowanej przez Inkę Garcilasso de la Vegę. Czytamy w niej: Mówią, że po ustąpieniu wód [mowa o mitycznym potopie] pojawił się pewien człowiek w Tiahuanacu, które leży na południe od Cuzco, i taki był potężny, że podzielił świat na cztery części i nadał je czterem ludziom, których nazwał Królami: pierwszy zwał się Manco-Capac, drugi – Cola, trzeci – Tôcay, a czwarty – Pinahua [podkr. E.J.]”31. Za eufemistycznym określeniem „pewien potężny człowiek” kryje się oczywiście mityczny Stwórca, którego imię nie pada. Jest on piątą postacią, spajającą strukturę. Opowieść o braciach Ayar zlewa się z różnymi pokrewnymi wersjami, w których pojawia się pierwszy, mityczny władca Inków – Manqu Qhapaq32, ale klucz do zrozumienia ich sensu kryje się w podziale przestrzeni według wzorca: 4 + 1 = 5, czyli w strukturze czwórkowej plus piątym centrum. Abdón Yaranga Valderrama pisze: „Centrum to ma własny byt, rodzi uporządkowanie przestrzeni, jest miejscem spotkania się i połączenia różnych przestrzennych elementów strukturalnych. Centrum jest początkiem, końcem i miejscem połączenia przestrzennego [podkr. E.J.]”33. W omawianym micie centrum tym jest naczelny Bóg, stojący ponad bóstwami o niższej randze lub „półbogami” – herosami kulturowymi. Razem jest ich pięcioro. W przywołanych mitach istnieje subtelna różnica. „Pięciokrotność” Pariacaki zachodzi immanentnie w obrębie jego boskiego bytu, ale z tekstu można wywnioskować, że między jego czterema wcieleniami (braćmi) istnieje zróżnicowanie statusów. O piątym nic nie wiemy, poza tym, że również partycypuje w boskości Pariacaki. Nie jest to zatem „współistotność” w znaczeniu znanym z Trójcy Świętej, choć może budzić takie skojarzenie. Nieco inna kompozycja występuje w micie o braciach Ayar. Spotykamy w nim czterech braci-herosów oraz piątego Boga, o którym nie mówi się wprost, choć w oczywisty sposób współtworzy pięcioelementowy układ. 31 32 33 Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 56. Rzeczywista i mityczna historia pierwszego władcy Inków zlewa się we wspólną opowieść: „Manqu Qhapaq wydaje się założycielem jakiegoś państewka, ale zarazem twórcą systemu sojuszy” (J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 148). Zob. też obszerne omówienie tej postaci w: J. Szemiński, Manqu Qhapaq, król założyciel w inkaskiej tradycji historycznej, „Przegląd Historyczny” 1989, t. 80, z. 4, s. 689–704. A. Yaranga Valderrama, Koncepcja świata, czyli wizja kosmosu w cywilizacji andyjskiej, przeł. A. Krzanowski, [w:] Czas w kulturze, wybrał, opracował, wstępem zaopatrzył A. Zajączkowski, Warszawa 1988, s. 48. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 225 Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi Cuzco ze swoimi podziałami na Górne (Hanan) i Dolne (Urin) oraz na cztery dzielnice (Chincha, Kolla, Anti i Kunti) wyznaczało wzorzec dla podziału państwa Tawantin Suyu na cztery części (Chincha Suyu, Kolla Suyu, Anti Suyu i Kunti Suyu). Punktem centralnym miasta, a zarazem całego Imperium – niezbędnym piątym elementem układu, była świątynia Quri Kanchy. Jak powiada Yaranga Valderrama, „centrum to ma własny byt”. Wzorzec Cuzco odzwierciedla się w podziałach przestrzeni poszczególnych terytoriów kraju, jak również obszarów wielu innych miast i wsi. Mówię tu jedynie o podziałach podstawowych, nie wnikając w skomplikowaną strukturę pozostałych, bardziej szczegółowych, którym poświęcono obszerne opracowania. Jak już wspomniałam, położony na północy region Ancash jest o wiele słabiej reprezentowany w źródłach kolonialnych niż region centralny. Uznałam, że punktem wyjścia do podjętych rozważań powinno być Cuzco i osnute wokół niego prawzorce mitologiczne, gdyż jest ono faktycznym „centrum”, z którego promieniowały zasadnicze idee w znacznym stopniu unifikujące kosmowizję ludów andyjskich. Ale region Ancash, a właściwie Callejón de Huaylas i Callejon de Conchucos, choć słabiej opisane, posiadają pewien korpus źródeł kolonialnych, po które można sięgnąć, porównując miejscowe dane z Peru centralnym. Są nimi m.in. zapisy księdza Rodrigo Hernándeza Príncipe z 1621 roku, które przytacza i omawia holendersko-peruwiański antropolog Reiner Tom Zuidema w fundamentalnym dziele El calendario Inca. W relacji tej XVII-wieczny wizytator opisuje między innymi zespół ayllu w pueblo Allauca, czyli w strukturze administracyjno-rodowej, rozlokowanej w czasach przedhiszpańskich na terenie dzisiejszego Huaráz. Dowiadujemy się, że był to układ czterech ayllu – Allauca, Picos, Chauca, Xullca, oraz piątego ayllu Chaupi. Dlaczego piąte wymieniam osobno? Otóż dlatego, że de facto nie istniało, tworząc się tylko okazjonalnie z mieszkańców czterech wymienionych ayllus w określonych porach roku oraz szczególnych sytuacjach, których autor niestety nie precyzuje. To piąte, niezwykłe ayllu, pełniło funkcję służebną i reprezentacyjną wobec pozostałych, będąc zarazem ich centrum, obdarzonym najwyższym statusem. Rola ta najpewniej wiązała się ze sferą religijności, a nie przyziemnej codzienności. Nazwa „Chaupi” – powiada Zuidema – oznacza „centrum, środek”34. Badacz ten przypomina inne przykłady tworzenia się dodatkowego, piątego ayllu, które opisał w swojej wcześniejszej książce35. W tym kontekście nawiązuje do dyskusji, dlaczego Kunti Suyu dzieli się na suyus IVA i IVB, czyli według podobnego mechanizmu wyłania z siebie piąty element? Analizując relacje Principe, zwraca uwagę na informację, że każdy z czterech ayllus w Allauca miał grupę czterech mitycznych braci-założycieli oraz piątego „ojca”. Ojcem tym dla dwóch ayllu był orzeł36 znad jeziora Yaro, a dla dwóch innych 34 35 36 R.T. Zuidema, El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado, Lima 2010, s. 492. Słowo chaupi w keczua ancashino oznacza „centrum” lub „środek”, miejsce rozdzielania się drogi lub rzeki, a także środkowy palec, który bywa zwykle „najwyższy” w dłoni ustawionej pionowo (F. Carranza Romero, Diccionario Quechua…, s. 50). R.T. Zuidema, The ceque system of Cuzco: the social organization of the capital of the Inca, transl. E.M. Hooykaas, Leiden 1964. Jest to niewątpliwie pomyłka księdza Rodrigo Hernándeza Príncipe, gdyż orły nie występują w Cordillera Blanca. Najpewniej słysząc o wielkim ptaku o nieznanej nazwie, skojarzył go z orłem, podczas gdy niewątpliwie chodziło o kondora. To on szybuje wysoko nad górskimi jeziorami Cordillera Blanca. W Andach �226 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich była nim najważniejsza huaca37. A zatem nie tylko w strukturze przestrzennej oraz systemie pokrewieństw, ale także w zmityzowanej perspektywie historycznej odnajdujemy czterech braci-herosów oraz piąty element – zawsze wyraźnie wyodrębniony, obdarzony wyższym statusem głównego kreatora, ale ściśle zintegrowanego z pozostałymi czterema w ramach układu „pięciokrotności”. Do tekstu Zuidemy o czterech ayllu Allauki dodam własną obserwację, poprzedzając ją notką historyczną. Jak już pisałam w części Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”, w 1572 roku, na mocy dekretu wicekróla Peru Francisco de Toledo (1515–1584), na obszarze Allauki powstała redukcja (reducción), w której skoncentrowano Indian z czterech ayllus, złożonych z 42 osiedli (llactas). Redukcja ta, nazwana San Sebastian de Pampa Guaraz, zapoczątkowała miasto Huaráz. Jego historia, zwłaszcza z okresu pierwszego stulecia, jest słabo znana, gdyż zasób archiwaliów, jak również księgozbiorów i pamiątek historycznych, uległ zniszczeniu podczas tragicznego trzęsienia ziemi w 1970 roku, które obróciło w gruzy 95% miasta [fot. 17]. Niewiele wiemy o sposobie rozlokowania Indian z czterech ayllus na obszarze redukcji, ale istnieją mocne przesłanki, by sądzić, że nie zostali ze sobą przemieszani. Osiedlili się w różnych częściach redukcji, tworząc zaczątki czterech istniejących do dziś dzielnic: La Soledad, Belén, San Francisco i Huarupampa [fot. 18]. Pomimo kataklizmów, jakie niszczyły miasto, pomimo migracji i napływu dziesiątek tysięcy nowych mieszkańców, a nawet pomimo głębokich przemian urbanistycznych, jakie zaszły w odbudowanym po trzęsieniu ziemi mieście, dzielnice te nadal istnieją i, co interesujące, utrzymuje się między nimi subtelna gra wzajemnych odniesień i stereotypów, wynikających z różnic statusów i tożsamości. Najwyżej w hierarchii ulokowana jest dzielnica La Soledad, w której znajduje się sanktuarium Chrystusa Señora de la Soledad. Pomiędzy pozostałymi również zachodzą pewne różnice, ale pomijam ich szczegółowy opis, poza istotnym szczegółem: dzielnice La Soledad oraz San Francisco, położone wyżej od pozostałych, uchodzą za lepsze i bardziej prestiżowe, co odpowiada rzeczywistości, gdyż faktycznie są znacznie bogatsze i „porządniejsze” od tych na dole. Układ ten stanowi replikę obserwowanego już paradygmatu „pięciokrotności”, w którym aktywne są cztery zhierarchizowane względem siebie elementy oraz piąty – nadrzędny wobec nich, ale komplementarny w ramach całej struktury. Tym piątym jest oczywiście sanktuarium Chrystusa Señora de la Soledad – centrum ich wszystkich, obdarzone własnym bytem sakralnym i materialnym. Sanktuarium to jest tym samym dla Huaráz, co świątynia Quri Kancha dla Cuzco. Nasuwa się jeszcze jedna ciekawa analogia z cytowanymi wcześniej mitami. Otóż najważniejsza dzielnica Huaráz – La Soledad, nazywa się tak samo, jak znajdujące się w niej „centrum”, czyli Chrystus Señor de la Soledad. Pamiętamy, że spośród braci – ludzkich wcieleń Pariacaki, pierwszy i najważniejszy nosił imię Pariacaca – takie samo, jak ten bóg w pełni swego „indywidualnego” bytu. 37 występuje także ptak z rodziny sokołowatych, który zwyczajowo zwany jest „orłem o czarnej piersi” (águila de pecho negro), ale przypuszczam, że to kondor był wzmiankowanym „ojcem” ayllu. Ibidem, s. 493. Mogła to być huaca, ale na podstawie bliższej znajomości okolic Huaráz przypuszczam, że była to raczej najważniejsza huanca, czyli któryś z licznych monolitów kamiennych, w wielu miejscach zachowanych do dziś, ustawionych in illo tempore na granicach własności ayllus, pośrodku nich lub w innych miejscach wyróżnionych przez mieszkańców ayllu. Huancas to – uogólniając – skamieniali przodkowie, najczęściej herosi-założyciele rodu lub ayllu. Natomiast huacas, według terminologii stosowanej na tym obszarze, to byty uświęcone w szerszym znaczeniu – od hierofanii naturalnych (np. góry), poprzez twory ludzkie (np. świątynie), aż do postaci bóstw. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 227 Francisco Gonzales w opisie miasta sprzed kataklizmu w 1970 roku pisze, że mieszkańcy czterech wymienionych dzielnic mieli zwyczaj malowania drzwi i okiennic swoich domów określonymi kolorami. W dzielnicy La Soledad był to niebieski, w San Francisco zielony, w Belem czerwony, a w Huarupampa szary38. Na nielicznych domach, które przetrwały trzęsienie ziemi w 1970 roku, nadal dają się zauważyć te kolory [fot. 19]. Interesujące, że spotyka się je również na starych domach w niektórych wioskach rozrzuconych na stokach Andów wokół miasta [fot. 20]. Hipoteza, którą aktualnie badam39, zakłada, że kolory te były przez wieki znakami identyfikacyjnymi członków czterech ayllu skoncentrowanych w redukcji, jak również ich członków mieszkających w okolicznych wioskach, które przetrwały od czasach przedhiszpańskich, odrodziły się na swych dawnych miejscach po rozluźnieniu rygorów osiedlania się w redukcji w XVIII wieku lub powstały w miejscach hiszpańskich estancias, przekształconych z czasem w wioski. Symbolika kolorów używanych przez mieszkańców ayllu może mieć jeszcze odleglejszą genezę, sięgając skomplikowanego systemu pokrewieństw z czasów inkaskich, a nawet przedinkaskich. Przesłanką do takiego mniemania jest opisany przez Szemińskiego przykład trzech grup: qullana, payan i qayaw w obrębie struktur krewniaczych w inkaskim Cuzco40. Grupom tym przypisane były odpowiednio kolory: biały, czerwony i czarny. Nie posiadam wystarczających kompetencji ani danych, by wyrazić w tej kwestii coś więcej, niż tylko przypuszczenie. Intuicja podpowiada jednak, że wzmiankowana symbolika kolorów w Huaráz i jego okolicach posiada odległą genezę przedhiszpańską, silnie uwarunkowaną złożonymi i trudnymi dziś do zrekonstruowania kontekstami kulturowymi, związanymi z systemem pokrewieństw. Liczba „5” w Cuzco i Huarochiri – zagadnienie dynamiki dyssymetrii Czas na zestawienie podanych przykładów z „braćmi” Chrystusami w Ancash. Zawarte w nich analogie nie budzą wątpliwości. Opowieści o „braciach” Señora de la Soledad mają tę samą strukturę, jak mit o Pariacace lub historia opowiedziana przez niepiśmiennego Indianina Gregorio. W innych częściach Peru także istnieją podobne wątki, poddane analizie przez Arrojo Aquilara41, który jednak analizuje je z innej perspektywy, nie poświęcając uwagi aspektom, które uważam za kluczowe. Szemiński pisze: 38 39 40 41 F. Gonzales, Huarás…, s. 11. Wśród tematów, które od kilku lat badam w rejonie Huaráz wraz z etnologiem Mirosławem Mąką, znajduje się zagadnienie identyfikacji tożsamościowej mieszkańców różnych części tego miasta oraz otaczających go okolic w dolinie Río Santa i na stokach Andów. Wśród działań podejmowanych w ramach tego projektu jest dokumentowanie fotograficzne najstarszych, zachowanych do dziś domów na tym terenie oraz pozyskiwanie informacji na ich temat. W świetle dotychczasowych ustaleń nieprzypadkowe używanie określonych kolorów drzwi i okiennic wydaje się bezdyskusyjne. Poszukiwania obejmują również inne elementy kultury, takie jak tradycyjne elementy strojów, w tym kody informacyjne zawarte w zdobnictwie kobiecych chust zwanych mantami. J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 55, 83. Po latach badacz ten ustalił istnienie jeszcze czwartej, ukrytej grupy pokrewieństw o nazwie karu. S. Arroyo Aguillar, op. cit., passim. �228 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Zuidemie udało się udowodnić, że organizacja społeczno-religijna Cuzco oparta była na więzach pokrewieństwa oraz, że model stworzony przezeń dla Cuzco jest szczególnym przypadkiem modelu powszechnego w środkowym i południowym Dolnym Peru oraz w Górnym Peru. Wykazał ponadto, że pewne modyfikacje opisanego modelu istniały jeszcze w XIX w. Późniejsze badania udowodniły natomiast, ze istnieją one nadal42 [podkr. E.J.]. Liczba „5” ma w kulturze andyjskiej ugruntowaną symbolikę. Odwołam się do przykładów zawartych w cytowanej pracy Szemińskiego. Czytamy w niej: „W Cuzco istniało […] dziesięć rodów, za założycieli których uchodzili władcy. Pierwsze pięć rodów należało do Dolnego Cuzco, następne pięć – do Górnego [podkr. E.J.]”43. Dowiadujemy się także o podziałach w obrębie IV suyu (wg klasyfikacji autora), w ramach rodziny i systemu pokrewieństwa w Cuzco: Podział piątkowy i dziesiątkowy, prócz oczywistego zastosowania w wojsku i wśród ludności wyrwanej ze swoich wsi na potrzeby władzy, występował przede wszystkim w organizacji suyu IV. W suyu tym klasyfikowano bowiem przybyszów, ludzi luźnych itd. W organizacji religijnej suyu IV było dzielone na pięć grup, a nie na trzy, jak w pozostałych suyu. Po dziś dzień w wielu miejscowościach suyu IV nazywa się picqa curi – pięciu synów, co podkreśla jego podział na pięć części44 [podkr. E.J.]. Omawiając inkaskie jednostki administracyjne, Szemiński pisze: „Najwyższa z nich nosiła nazwę hunu – dziesięć tysięcy, najniższa – picqa – pięć, co najprawdopodobniej jednak określało miejsce szefa jednostki w hierarchii, a nie jej liczebność [podkr. E.J.]”45. Podkreślenie symboliczności liczby „5” wydaje mi się bardzo ważne. Podobne wartości liczbowe dotyczą ayllu: „Ponieważ ayllu miały swe terytoria i ustaloną lokalizację przestrzenną, przeto należy się spodziewać, że podział dziesiątkowy i piątkowy mógł być również podziałem przestrzeni [podkr. E.J.]”46. Autor zauważa, że władcy Peru, uwzględnieni w spisie Fernando de Montesinosa (?–1652) z początku XVII wieku, pogrupowani są piątkami w cyklach czasowych, obejmujących pięć słońc47. Po czym dodaje: „Lista przodków Pomy również daje się podzielić na piątki, dziesiątki, można w niej wydzielić dużą środkową grupę ok. 30 władców, czy wreszcie pogrupować przodków na pięć części [podkr. E.J.]”48. Zwraca uwagę na powtarzającą się w źródłach informację o pięciu słońcach jako długości trwania cywilizacji według kosmowizji andyjskiej. Gdyby potraktować tę liczbę dosłownie, 42 43 44 45 46 47 48 J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 54. Ibidem, s. 58. Ibidem, s. 56–57. Autor precyzuje, że IV suyu „to grupa niekrewnych, obcych, przybłędów, sług, najdalszych przodków, grupa pradziadka i prababki” (s. 55). Skład tej grupy, najbardziej luźny, otwarty i niesformalizowany, wydaje się nieprzypadkowo związany z liczbą „5”, co uzasadniam w dalszej części wywodu. Ibidem, s. 58. Ibidem. Ibidem, s. 59. Jedno „słońce” obejmowało okres 500 lat i tyle trwały kolejnych cykle cywilizacyjne, kończące się kataklizmami pacha-cuti (s. 61). Ibidem, s. 58. W zdaniu tym mowa o Felipe Guamanie Poma de Ayala (1550–1616) ze szlachetngo rodu inkaskiego, wybitnym kronikarzu dziejów Inków, autorze słynnego, ilustrowanego manuskryptu El prima nueva corónica y buen gobierno (1615). �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 229 a nie umownie, oznaczałoby to 2500 lat, jako że jedno słońce odpowiadało 500 latom. Czytamy na ten temat: Informację o pięciu słońcach znalazłem również w dziełach kilku innych kronikarzy: Martina de Muruy, Felipe Guamana Pomy de Ayala, Joana Santacruz Pachacutiego Salcamagua oraz w relacji khipu-kamayuqów, mistrzów wiązania węzłów z dworu Waskhar Inki, podyktowanej dla wicekróla Vaca de Castro. Według Martina de Muruy, piąte słońce miało się skończyć w 1554 r. Tego rodzaju informacja świadcząca, że sam podbój hiszpański, albo jakieś wydarzenie z lat 1532–1572 uznane zostało za koniec epoki, koniec słońca, znajduje potwierdzenie u wielu kronikarzy. Ów koniec Guaman Poma de Ayala nazywa końcem czasów Inki, końcem Inka Paca49 [podkr. E.J.]. Zasadnicza część cytowanej pracy poświęcona jest wykazaniu, że w Peru końca XVIII wieku istniały kontynuanty andyjskiej wizji czasoprzestrzeni, a inkaski system pokrewieństwa stosowany był nadal do opisu stosunków międzyludzkich. Prawdziwość tej tezy została bezspornie dowiedziona. Nietrudno zauważyć, że wnioski – zgodnie z twierdzeniem autora – można odnieść do okresów późniejszych, a także do realiów dzisiejszej kultury. Przykład „braci” Señora de la Soledad jest tego egzemplifikacją. Analizując mit z Huarochiri i „pięciokrotność” boga Pariacaki, Szemiński i Ziółkowski zauważają: „Ta wielopostaciowość i możliwość działania naraz w kilku osobach-inkarnacjach jest cechą charakterystyczną andyjskich bóstw [podkr. E.J.]”50. Podstawa logiczna fenomenu Señora de la Soledad i jego „braci” zasadza się na niesprzeczności połączenia jednego bytu boskiego oraz czterech (lub pięciu) jego inkarnacji (co ważne, nie do końca określonych). Pamiętamy wszak o „strukturze niedomkniętej”, która zarówno w przytoczonych mitach, jak i w wypowiedziach moich respondentów implikowała niedookreśloność i bezimienność piątego brata. Jedynym przypadkiem skompletowania wszystkich pięciu imion „braci” Señora de la Soledad jest zestawienie Salazara Mejíi, będące wyjątkiem potwierdzającym regułę. Jako historyk, poruszał się w ramach logiki naukowej, więc skoro wiedział o istnieniu pięciu, to w najlepszej wierze ustalił ich tożsamość, najpewniej zestawiając częściej wymienianych „braci”51. Nie uwzględnił faktu, iż ludowe wersje opowieści o „braciach” Chrystusach uparcie nie precyzują tożsamości piątego z nich, sądząc zapewne, że wynika to z fragmentarycznej wiedzy bądź braku pamięci informatorów. Pragnął tę kwestię doprecyzować, nie przypuszczając, że właśnie to niedopowiedzenie stanowi niezbędny, komplementarny element struktury. Postępował dokładnie tak, jak ja na początku badań, zanim uwolniłam się od presji pozytywistycznego dyskursu. Opowieści mitycznej nie krępuje jednak ten rodzaj logiki, gdyż poddana jest rygorom własnej – takiej, która celowo nie domyka struktury, tylko uchyla ją na nieskończoność potencjalnych inkarnacji. „Pięć” stanowi liczbę umowną, jak większość innych w mitologii inkaskiej oraz w wizji „idealnego” państwa rządzonego przez Inkę52. Władza boga nad światem z założenia nie może zamykać się w czterech 49 50 51 52 Ibidem, s. 59–60. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 122. Nie mam wystarczających danych, by kategorycznie wnioskować, ale przypuszczam, że podobny mechanizm rządził badaniami Arroyo Aguillara, który śledził wątek „braci” Chrystusów w innych częściach Peru, podając ich „pełne”, pięcioosobowe zestawienia, choć samej idei „pięciokrotności” w ogóle nie poświęca uwagi. Zob. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 38–39. �230 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich regionach. Nieznane imię piątego brata to hipostaza wszechobecności boskiej, nieograniczonej w czasie i przestrzeni. Natomiast wyraźne określenie pierwszego i najważniejszego, wyznacza „centrum świata” integrujące czas i przestrzeń. Zastanawiając się nad potencjałem symbolicznym liczby „5”, powrócę raz jeszcze do mitów z Huarochori. Wspomniałam wcześniej, że liczba ta powtarza się tam w różnych kontekstach blisko 60 razy. Jeden z nich, dotyczący boga Pariacaki, omówiłam. Warto jednak przyjrzeć się również pozostałym. Wymienię tylko część z nich: „Poza tym wówczas umarli zmartwychwstawali piątego dnia […]”53 „Tak samo ich jadło dojrzewało piątego dnia od siewu […]” (s. 12) „Za pięć dni Morze wyleje, a wtedy świat się skończy […]” (s. 19) „Po pięciu dniach woda znów ustąpiła i zaczęła wysychać…” (ibidem) „Ach, co ty zobaczysz w tej wsi piątego dnia od dzisiaj!” (s. 30) „Kobieta odeszła ze wsi po pięciu dniach wraz z dziećmi i braćmi […]” (s. 31) „Za pięć dni wrócisz tu, aby ujrzeć, jak ja z nimi walczę […]” (s. 36) „Potem […] człowiek zawrócił, ale po pięciu dniach jednak znów przyszedł […]” (s. 37) „Pariacaca, ponieważ jest pięcioma ludźmi, zaczął podać deszczem z pięciu miejsc […]” (ibidem) „Gdy grzmiał i raził piorunami, to błyskało się z pięciu miejsc […]” (ibidem) „Ta Chaupiñamca jest teraz pięciosążnistą zastygłą skałą […]” (s. 47) „Huascowie wypełniwszy torby koką śpiewali i tańczyli przez pięć dni […]” (s. 49) „Wtedy ci ludzie […] poszli, abu wrócić zaledwie w pięć dni […]” (s. 59) „W jego święto kończyli te śpiewy i tańce piątego dnia […]” (s. 87) „Po pięciu dniach zerwał się wielki wiatr…” (s. 90) „Potem rozgniewany przez pięć dni gubił ten kraj…” (s. 91) „Ludzie, gdy znów się rozmnożyli, zamieszkali w Llantapie na pięciu górach […]” (s. 92) „Potem, po pięciu dniach, dusza znów wracała […]” (s. 93) „Już po wieczór wszyscy jego krewni tańczyli pięciokrotnie…” (s. 94) „A zatem również Conchanie urodzili się w głębi czasu i ziemi jako pięciu ludzi…” (s. 100) „Pięciokrotnie tłumaczył to człowiekowi zwanemu Llacxamisa […]” (s. 107) „Aż pięć razy nawodni ona kukurydzę añay […]” (ibidem) „Później […] zawsze chodzili pięć razy z dwoma lub trzema huacçami […]” (s. 108) „Tak więc w tylu ludzi rozmnożyli się synowie pięciu przybyszów z Yaurillanchy […]” (s. 109) „Przez pięć dni […] leżeli na jednym boku. Piątego dnia przewracali się na drugi […]” (s. 110) Zdecydowana większość kontekstów dotyczy cyklów pięciodniowych w różnych sytuacjach mitycznych lub rytualnych. Występuje także pięciokrotność osób, miejsc i miary (pięciosążnista). Cechą łączącą te konteksty jest dynamika, aktywność prowadząca do zmiany, albo przynajmniej stan kreatywny, naznaczony immanentną cechą koniecznej reprodukcji lub potencjalnej przemiany. Nawet motyw „pięciosążnistej skały”54, jako 53 54 Bogowie i ludzie…, s. 12. Odniesienia na tej i kolejnej stronie lokalizuję w tekście głównym z podaniem numeru strony. Wszystkie podkreślenia – E.J. Określenie „pięciosążnista skała” odwołuje się do hiszpańskiego sążnia – miary antropometrycznej odpowiadającej długości rozpostartych ramion mężczyzny. W poszczególnych krajach europejskich występowały niewielkie różnice w długości sążnia. Narrator tekstu mitów z Huarochiri używa już hiszpańskiej terminologii długości. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 231 skamieniałej kobiety zwanej Chaupiñamca, zawiera uśpioną dynamikę, polegającą na potencjalnej możliwości odwrotnej metamorfozy – kamienia w człowieka, co mieści się w kosmowizji andyjskiej. Skamienienie w Andach nie było bowiem, jak w wierzeniach europejskich, stanem nieodwracalnym. Natomiast „dzień” był najkrótszą, wyraźnie definiowalną jednostką czasu. Przedstawiał sobą podstawowy obraz cykliczności, metaforę każdego dłuższego odcinka czasu, a także ludzkiego życia i cywilizacji. Jego wyznacznikiem było słońce – rodzące się na wschodzie, nabrzmiewające mocą w miarę przybliżania się do zenitu i słabnące w trakcie wędrówki ku zachodowi. Inkaskie „słońce”, jako miara epoki cywilizacyjnej, kreśli swą drogę przez 500 lat od jej narodzin po upadek. Zarówno w przypadku pięciu dni, jak i pięciuset lat mamy do czynienia z multiplikacjami „pięciu”, występującymi w sytuacjach nacechowanych dynamiką przemiany. Rozmyślając nad istotą liczby „5” w kulturze andyjskiej, można rozpatrywać nieporównanie więcej kontekstów niż te, które przytoczyłam. Próba ich wyjaśnienia bywa skuteczna tam, gdzie dysponujemy danymi historycznymi. Przykładem może być kosmowizja inkaska, której cuzkeński wzorzec nałożył się mniej lub bardziej na obszar całego Tawantin Suyu. A zatem w wymiarze historycznym odpowiedź na pytanie w sprawie liczby „5” nie budzi wątpliwości, gdyż niewątpliwie funkcjonowała ona w kulturze Inków – w sposób dosłowny tam, gdzie było to możliwe, a w sferze idei generalnie. Przytoczony przez Szemińskiego i Ziółkowskiego55 opis inkaskich struktur administracyjnych pokazuje wyraźnie schemat multiplikacji liczby „5” i podwajania otrzymanych wyników zgodnie z mechanizmem andyjskiej dualności. Pierwotny jest system piątkowy, a nie dziesiętny, będący jego pochodną. Najmniejsza jednostka (nie licząc pojedynczego człowieka) to zawsze „5” i liczba ta powtarza się w niezliczonych kontekstach związanych z mitologią, strukturą administracyjną i wojskową, a także z podziałami przestrzeni56. Podwojenie następuje tak, jak w przypadku długości trwania mitycznych epok cywilizacyjnych, gdy mowa jest o 1000 lat, „ale taki 1000 składał się z dwóch 500-leci, które uważano już to za równoczesne, już to za kolejne”57. Natomiast 500 lat to oczywiście multiplikacja liczby 5. Jan Szemiński tłumaczy tę zasadę w bardzo obrazowy sposób: Jedno słońce trwało w rzeczywistości 500 lat. Kataklizm kończący trwanie słońca liczono raz jako kataklizm kończący trwanie dolnej saya całej istniejącej czasoprzestrzeni, a drugi raz jako kataklizm kończący trwanie górnej saya istniejącej czasoprzestrzeni. W ten sposób dwukrotnie liczono to samo 500-lecie, raz jako 500 lat dolnej saya, drugi raz jako 500 lat górnej saya, co razem dawało 1000-lecie. Przy takiej rachubie dwie nogi człowieka 30-letniego mają łącznie 60 lat58 [podkr. E.J.]. Historyk mógłby na tym poprzestać, ale etnologa dręczą pytania bardziej ogólnej natury. Pamiętając o powtarzalnych kontekstach, jednoznacznie nacechowanych dynamiką, skłonny jest dopatrywać się kulturowego sensu liczby „5” w ponadkulturowym mechanizmie dyssymetrii, wnikliwie przeanalizowanym przez Rogera Caillois. Uczony ten w błyskotliwym wykładzie dowiódł, że zarówno w przyrodzie, jak i kulturze: „Podczas 55 56 57 58 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 38–39. Szereg konkretnych przykładów zawiera cytowana wielokrotnie praca J. Szemińskiego Myślane po kiczua, s. 54–62. Ibidem, s. 69. Ibidem, s. 61. �232 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich gdy dysymetria wywołuje zjawiska, symetria okazuje się bezwładem hamującym ich pojawianie się: «Konieczne jest, by pewne elementy symetrii nie istniały. To właśnie dysymetria tworzy zjawiska». W rzeczywistości nie tworzy ich ona, lecz umożliwia ich powstanie… [podkr. E.J.]”59. Mamy więc podstawę do spojrzenia na kulturę i symbolikę liczb przez pryzmat twierdzeń Caillois, wprawdzie niezupełnie pionierskich, ale precyzyjnie włączających zagadnienie w obszar refleksji etnologicznej. Zgodnie z takim postrzeganiem, układy symetryczne reprezentują stan entropii, natomiast dyssymetryczne – energetyczne dążenie do zmian, rewitalizacji lub reprodukcji systemu. „Parzyste” to symetria, a „nieparzyste” dyssymetria. „Pięć” jest dyssymetryczne, a jego przełożenie na symbolikę kulturową może mieć, jak sądzę, pragenezę w postrzeganiu przez człowieka własnej pięciopalczastej dłoni jako pierwszej, uniwersalnej egzemplifikacji „pięciokrotności”60, natomiast obu dłoni jako „dziesięciokrotności”, ale zawsze w dualistycznym rozdzieleniu na dwie. Postępując tym antropocentrycznym tropem, do którego zachęcają dociekania Caillois, konstatujemy, że pięciopalczasta dłoń ma kciuk – palec bez wątpienia najważniejszy dla motoryki dłoni61, ustawiony odmiennie niż pozostałe, ale ściśle z nimi współpracujący. Antropologia ciała, odczytująca niezliczoną ilość konwencjonalnych układów, tworzonych przez człowieka przy pomocy znaku dłoni, bez wątpienia uznałaby tę część ciała za archetyp dla kulturowych symbolizacji „pięciokrotności”. Kontynuując ten tok myślenia, musimy uwzględnić istnienie dwóch dłoni – ale jednej prawej, a drugiej lewej, co przekłada się na dalszy, przygniatający swą objętością bagaż konotacji kulturowych, związanych z symboliką „prawego” i „lewego”. Przytoczę tylko dwa skrótowe ciągi strukturalne związane z tymi pojęciami: PRAWY – Hanan (górny) – niebo – mężczyzna – dzień – światło – słońce LEWY – Hurin (dolny) – ziemia – kobieta – noc – ciemność – księżyc Oczywiście im bardziej szczegółowe są obszary kultury, podporządkowane takiej klasyfikacji, tym bardziej komplikują się rządzące nimi relacje. Jednak i te w obrębie zagadnień o dużej szczegółowości osadzone są w elementarnej grupie wyżej wymienionych opozycji bazowych62. Nie trzeba dowodzić – gdyż zrobił to przekonująco Caillois – że „przewaga prawej strony nie zna wyjątków i rozciąga się znacznie poza granice rodzaju ludzkiego”63, a zatem wywiera modelujący wpływ również w Andach. Oddziaływanie to wiąże się ściśle z charakterystycznym dla kultur andyjskich dualizmem. Prawa i lewa strona układów dualistycznych, lokujące się w tym samym ciągu strukturalnym, co opozycja „męskie – żeńskie”, 59 60 61 62 63 R. Caillois, Dynamika dyssymetrii, przeł. J. Krzywicki, „Literatura na Świecie” 1975, nr 1, s. 183. Warto zwrócić uwagę na motyw pięciopalczastej dłoni (oraz dwóch dłoni) w sztuce dawnego Peru. Szczególnie charakterystyczny jest przykład pięciopalczastej dłoni-góry w kulturze Moche [fot. 21]. Ale rozłożona dłoń, eksponująca pięć wyprostowanych palców, pojawia się bardzo często na różnych artefaktach archeologicznych. Jest to tematyka obszerna, godna osobnego opracowania. Od tysiącleci znana jest praktyka obcinania jeńcom kciuków, żeby pozbawić ich możliwości władania mieczem i włócznią, ale by mogli np. wiosłować na galerach. Ten aspekt praktyczny zespolił się z symbolicznym – odebrania mężczyźnie statusu wojownika, a zarazem władcy, czego dowodem jest obcinanie kciuków, a czasem też dużych palców u stóp, królom podbitych państw w czasach biblijnych (zob. Sdz 1: 6,7). Pozbawienie kciuka było więc równoznaczne z degradacją w ramach statusów społecznych. Obszerniej na ten temat w: J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 90–91. R. Caillois, Dynamika dyssymetrii, s. 190. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 233 znajdują odzwierciedlenie w niezliczonej ilości wątków wierzeniowych i folklorystycznych, w interpretacjach natury i motywach tworzonej sztuki. „Tukuy ima qhariwarmi – «wszystko jest kobietą i mężczyzną»” – cytuje indiańskie powiedzenie Baumann, i dodaje: „Prawo komplementarnych przeciwieństw wpływa na wszelkie formy trwającego istnienia, połączonego w pary”64. Jednakże stwierdzając istnienie układów dualistycznych, należy równie dobitnie powiedzieć o dyssymetrii, będącej kluczowym warunkiem ich witalności. Dyssymetrię tę zauważył i opisał Lévi-Strauss, który analizując dualizm i kosmowizję Indian Ameryki Południowej, stwierdza, że „wszelka jedność zawiera dwoistość i […] kiedy się ona urzeczywistnia, to pomimo wszelkich prób i starań, nie może być prawdziwej równości pomiędzy dwiema połówkami”65. Warto zacytować obszerniejszy fragment wniosków uczonego: Od tej dynamicznej dysproporcji zależy dobre funkcjonowanie systemu, który bez niej byłby w każdej chwili zagrożony stoczeniem się w stan bezwładu. Mity obwieszczają milcząco, że bieguny, według których uporządkowują się zjawiska naturalne i życie w społeczeństwie, a więc: niebo i ziemia, ogień i woda, „wysoko” i „nisko”, „blisko” i „daleko”, Indianie i nie-Indianie, współplemieńcy i cudzoziemcy itp. nigdy nie mogą być bliźniacze. Umysł stara się połączyć je w pary, lecz nie udaje mu się ustalić pomiędzy nimi równości. Ponieważ te właśnie odchylenia, zróżnicowane kaskadowo – jak je pojmuje filozofia mityczna – wprawiają w ruch maszynę świata66. Sądzę, że postrzeganie andyjskich kontekstów liczby „5” winno uwzględniać opisane uwarunkowania, zakorzenione głębiej niż tylko w specyfice jednej kultury. Świadomość najważniejszego sensu, zawartego w tej liczbie, pozwala na dostrzeżenie go we wszystkich kulturowych egzemplifikacjach „pięciokrotności” i śledzenie, w jaki sposób modeluje on narrację mityczną na poziomie konkretnych wypowiedzi. Sens, o którym mowa, osadza badania nad szczegółami w ramach spójnego dyskursu, ujawniając ważną zasadę porządkującą obraz świata. Powtarzalne elementy mitu rządzącego koncepcją pięciu „braci” Chrystusów w swym najgłębszym podłożu podporządkowane są zasadzie kreatywnej dyssymetrii. Układ „pięciokrotności” pozostaje częściowo otwarty, uruchamiając na swoich obrzeżach zjawiska dynamiki sprzyjającej nieustannej regeneracji. W ten sposób nieparzystość liczby „5” zostaje dodatkowo wzmocniona potencjałem aktywności, zapobiegającym skostnieniu systemu. Andyjscy bracia, czyli świat w systemie pokrewieństw Kosmowizja andyjska interpretuje świat jako złożony system niezliczonych pokrewieństw, istniejących na wszystkich szczeblach ogólności i we wszelkich obszarach rzeczywistości. Struktura rodzinna stała się wszechogarniającą matrycą, według której klasyfikowane są elementy natury i kultury. Zgodnie z jej kształtem żyją bogowie, ludzie, zwierzęta, 64 65 66 M.P. Baumann, Wszystko jest kobietą i mężczyzną..., s. 65, 67. C. Lévi-Strauss, Opowieść o rysiu, s. 79. Ibidem, s. 78. �234 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich góry, skały, jeziora i źródła. Nieprzypadkowo użyłam słowa „żyją” w odniesieniu do wszystkich przykładów. W andyjskim świecie nie ma rozgraniczenia na żywe i nieożywione elementy przyrody. Wszystko ma w sobie aktywny – widoczny bądź ukryty – potencjał życia i nic nie stanowi wyłączonego, w pełni autonomicznego bytu, bez jakichkolwiek koligacji „rodzinnych”. Przekonujemy się o tym, czytając teksty mitologiczne, analizując treści folkloru i wierzeń, rozpoznając kody zawarte w sztuce, poznając toponimię przesiąkniętą silną tendencją do pareidolii, analizując system klasyfikowania przestrzeni, a także prowadząc z Indianami zwykłe, codzienne rozmowy. Pierwszą wskazówką potwierdzającą wszechobecność matrycy „rodzinnej” w kulturze jest fakt nieporównanie szerszej znajomości pokrewieństw i powinowactw u przeciętnego Indianina niż ma to miejsce u Europejczyka. To, co w Europie jest domeną genealogów, żmudnie rekonstruujących drzewa rodowe tych, którzy szukają swych korzeni, w Andach pozostaje treścią potocznej świadomości niemal każdego – świadomości nabywanej od dziecka i starannie pielęgnowanej do śmierci. Znajomość własnej rodziny i krewnych, sięgająca nierzadko kilku pokoleń wstecz, ale też dziesiątek, jeśli nie setek osób żyjących współcześnie, tworzy fundamentalną wartość kulturową, spójną w planie synchronii i diachronii. Jest ona podstawą tożsamości Indianina, opartej na świadomości zakorzenienia w wielkiej rodzinie i na terytorium przez nią zajmowanym. Stare domy, nierzadko identyczne, jak te przed przybyciem Hiszpanów, poletka uprawne rozsiane czasem daleko, w różnych strefach wysokościowych, granice własności znaczone prastarymi murkami (pircas) oraz monolity huancas, w które in illo tempore skamienieli odlegli przodkowie lub rodzinne bóstwa opiekuńcze – w płynny sposób poszerzają obszar „oswojonego” świata, włączony w szeroko rozumianą strukturę rodu. Ta zaś łączy się w jeszcze szersze struktury ayllu, w których istnieje sieć kolejnych, endogamicznych relacji. Ale na ayllu się nie kończy, gdyż związki rodzinne powstają przecież w sposób nieograniczony w obrębie coraz większych struktur. Wszystkie te elementy, konstytutywne dla kultury, klasyfikowane są za pomocą rozbudowanej terminologii pokrewieństwa. Nie czuję się kompetentna, by nawet w niewielkim zarysie streścić całość zarysowanej problematyki, pomijając kwestię, że nie jest to tutaj konieczne. Zwrócę jedynie uwagę na kilka przykładów semantyczno-symbolicznego funkcjonowania słowa „brat”, jak również pochodnego mu „braterstwa”67. Na podstawie własnych obserwacji mogę stwierdzić, że określenie to pojawia się u Indian wyjątkowo często, a zakres jego zastosowań obejmuje nieograniczone obszary rzeczywistości, wykraczające daleko poza sferę stricte rodzinną. W pamięci pozostał mi drobny epizod, którego sens dopiero teraz pojmuję. Kilka lat temu szłam z zaprzyjaźnionym Indianinem od jego dziadka, schodząc z wysoko położonej wioski do Huaráz. W pewnym momencie ten przerwał rozmowę, wskazując na rosnącą przy drodze grupę eukaliptusów. Było ich pięć, wyrastających ze wspólnego, zrośniętego u dołu pnia. „To jest pięciu braci eukaliptusów, tak ludzie mówią” – rzekł do mnie, śmiejąc się. Nieświadoma ukrytych kontekstów, stanęłam koło drzew ze słowami: „A ja jestem ich siostrą”, co spotkało się zaskakująco entuzjastycznym przyjęciem i wykonaniem pamiątkowego 67 Na podobnych zasadach funkcjonuje „siostra”, choć w sposób mniej wyrazisty, niż w przypadku „brata”. W mitach z Huarochori odnajdujemy nawet opowieść o bogini Chaupiñamuce i jej pięciu siostrach-inkarnacjach (Bogowie i ludzie…, s. 55–58). Mit ten ma podobną strukturę, jak opowieść o pięciu inkarnacjach Pariacaki. Wzmiankuję o tym, ale bez pogłębiania wątku, ponieważ w wywodzie skupiam się na „bracie”. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 235 zdjęcia [fot. 22]. Dzisiaj myślę, że w braterstwie tamtych pięciu eukaliptusów było mniej przenośni, niż wtedy sądziłam, gdyż nazwanie ich braćmi nie wynikało ze spontanicznego skojarzenia mojego rozmówcy, tylko, jak mi rzekł, „ludzie tak mówią”. Dowodzi to, że miałam do czynienia z miejscowym mikrotoponimem, który zaistniał jako cząstka kultury, wpisując się w mityczne wątki „braterstwa”, wzmacniane faktem „pięciokrotności” drzew wyrastających z jednego pnia. Mechanizm tworzenia się podobnych skojarzeń pozostaje w zgodzie ze wzmiankowaną powyżej kosmowizją, w której brak wyrazistych rozgraniczeń na naturę i kulturę oraz na żyjące i nieożywione między elementami współtworzącymi zarówno bliski świat, jak i całe uniwersum. Innym przykładem – tym razem ze sfery przedmiotów nieożywionych (przynajmniej w europejskim postrzeganiu) – jest braterstwo słynnego dzwonu „Maria Angola” na wieży katedry w Cuzco oraz pozostałych dzwonów tej świątyni68 [fot. 23]. Dzwony w Europie już od głębokiego średniowiecza były najbardziej „żywymi” spośród instrumentów, otoczonymi niezwykle bogatą legendą69. Natomiast dzwony w Peru nie doczekały się jeszcze gruntownego opracowania etnologicznego, choć jest to temat fascynujący, znakomicie ukazujący mechanizmy synkretycznego łączenia europejskich i rodzimych wątków70. Więzy braterstwa istnieją już wśród andyjskich bogów. Jak pisze Rostworowska, obszernie omawiając związki bóstw: „Bogów i huacas andyjskie, tak samo jak ludzi, łączyły więzy rodzinne”71. W przypadku najważniejszego Stwórcy Pachacamaka były one nie mniej rozbudowane niż w olimpijskim panteonie Zeusa. Zgodnie z tym, co powiada uczona, związki takie istnieją także pomiędzy huacas, czyli najczęściej górami, w których bóstwa mieszkają lub które są z nimi utożsamiane. W folklorze i wierzeniach andyjskich góry zachowują się jak ludzie. Są ze sobą w różny sposób spokrewnione, przemieszczają się, rozmawiają ze sobą, a nawet walczą. Zbiory andyjskich cuentos y leyendas pełne są takich opowieści. Spotyka się je również w dolinie Rio Santa i w okolicach Huaráz, leżących między dwoma olbrzymimi pasmami górskimi Cordillera Blanca i Cordillera Negra [fot. 24], które w czasach mitycznych były braćmi bliźniakami zamienionymi w kamień72. Zdarza się, że Indianie wskazują góry będące braćmi. Nad miastem Huánuco wznoszą się trzy szczyty: Marabamba, Rondos i Paucarbamba. Nocami rozmawiają ze sobą, a dwa niższe (bracia) zwracają się do wyższego Taita (Ojczulku)73. Z powierzchownie schrystianizowanego mitu z okolic jeziora Chinchaycocha w regionie Junin dowiadujemy się, że „bracia niebiańscy”, dostarczyciele nasion i kukurydzy dla ludzi, walczyli ze sobą i spadli, zamieniając się w święte góry Apu Jirkas otaczające jezioro74. W rejonie kanionu Colca ludzie wskazują męską górę zwaną Tata Mallku – dostarczyciela wód do pól uprawnych, mającego żony, Apus, oraz 68 69 70 71 72 73 74 J.M. Arguedas, F. Izquierdo Ríos, Mitos, leyendas y cuentos peruanos, Madrid 2009, s. 46–47. Wśród obszernej literatury kampanologicznej na uwagę zasługuje interesująca praca etnograficzna: M. Zych, O dzwonniku. Vivos vocat, mortuos plangat, fulgura frangit, [w:] Człowiek – Zwierzę, Człowiek – Maszyna, pod red. A. Celińskiej i K. Fidler, Kraków 2006, s. 153–170. Wstępną próbę etnologicznego opisu dzwonów w Peru podjęłam wraz ze współautorem, zajmując się ważnym wątkiem wierzenia na temat tłuszczu Indian w materii dzwonów. Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 75–102. M. Rostworowskí, Pachacamac y el Señor de los Milagros…, s. 47. M. Yauri Montero, Leyendas ancashinas. Plantas alimencias y literatura oral andina, Lima 1990, s. 9–14. E. López Abújar, Cuentos andinos, Lima 1970, s. 7–17. S. Arroyo Aguillar, op. cit., s. 21. �236 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich braci – starszego Tata Mismi i młodszego Tata Warankate. Ci także mają swoje żony, siostry i dzieci, wskazywane wśród okolicznych gór75. W tradycyjnych tekstach kultury andyjskiej stosunek braterstwa bywa zwykle dosłowny, a nie metaforyczny. Nie znaczy to jednak, że braterstwo nie jest również treścią metafor. W opowieści o synu Pariacaki – Tutayquirim, narrator mówi: „Otóż dawnymi czasy także Checanie byli, jak słyszałem, Quintianami, młodszymi braćmi Quintian [podkr. E.J.]”76. Nieco dalej natrafiamy na zdanie, z którego dowiadujemy się, że nie tylko Pariacaca miał inkarnacje w postaci pięciu braci, lecz jego syn także nie był jedynakiem: „Niewiele dni później Tutayquiri, umówiwszy się z pozostałymi swymi braćmi, wyruszył, aby usunąć Yunkan z Llacsatamba [podkr. E.J.]”77. Część wrogiego ludu wyplenił, inna się poddała. „Tych, którzy go czcili, nie potraktował jednak jak psy, przeciwnie: «Mieszkaj sobie, ale poznaj mojego ojca. Odtąd żyjcie mówiąc o Checanach bracia». Powiecie: «Jesteśmy ich młodszymi braćmi» [podkr. E.J.]”78. Mamy więc do czynienia z braterstwem symbolicznym, a zarazem politycznym, co znacząco poszerza obszar semantyczny występowania słowa „brat”. W micie, którego fragmenty zacytowałam, niewątpliwie pobrzmiewają echa pradawnej, rzeczywistej historii tych ziem. W innych natomiast kontekst „braterstwa” przewija się w historii o współzawodnictwie obcych sobie kandydatów na męża. Obaj, związani tym samym celem, zwracają się do siebie „Bracie!”79. Również we współczesnych kodach językowych w Peru słowo „brat” w znaczeniach metaforycznych pojawia się zdecydowanie częściej niż w języku polskim, a przypuszczam, że także częściej niż w innych językach europejskich. W rejonie środkowo-południowego Peru znana jest opowieść o braciach, którzy in illo tempore wędrowali z północy na południe i pozostali tam, jako Chrystusowie, czczeni do dziś jako Señor de Wayllay de Wayllay, Señor de Wayllay de Hatun Huayllay de Lircay, Señor de Muruway de Tarma i Señor de Maynay de Huanta80. Reprezentuje ona niezwykle ciekawy, wręcz unikalny wariant, łączący archaiczne mity o braciach Ayar, czy nawet o wędrującym Wira Quchy, z mitem „braci” Chrystusów. Powiada wprost o przemianie braci, przemierzających te tereny, w wędrujących Chrystusów, którzy po tej metamorfozie nadal pozostają ze sobą w stosunku braterstwa. Odczytujemy wzorcowy obraz nałożenia się tych dwóch mitów, skutkujący narracją o wielkim ciężarze symbolicznym, transformującą zdarzenia historii w ahistoryczny dyskurs mityczny. Czterech andyjskich braci-demiurgów, którzy cywilizują ziemię, ustępuje czterem „braciom” Chrystusom, kontynuującym ich dzieło, przejmującym świat we władanie i roztaczającym nad nim opiekę. Jest to opowieść o odsłonie nowej epoki, w której tryumfuje Bóg przychodzący z innego świata, wypowiedziana językiem mitu inkorporującego nowe treści dziejowe i dokonującego ich translacji we własne środki wyrazu. Tkwi w niej niedopowiedziany „piąty element” w taki sam sposób, jak w micie o bogu Pariakace. Tym piątym jest Chrystus jako byt, który uległ podziałowi na inkarnacje „braci” i chociaż każda z nich stała się w pełni nim samym, zachował autonomię i ontologiczną tożsamość 75 76 77 78 79 80 Ibidem, s. 90. Wymieniony szczyt o nazwie Tata Mismi to wygasły wulkan, który nosi obecnie nazwę Misti (5825 m n.p.m.) i wznosi się nad Arequipą, stanowiąc cel łatwiejszych wypraw alpinistycznych. Ibidem, s. 50. Ibidem. Ibidem, s. 50–51. Ibidem, s. 25, 27. Ibidem, s. 168–169. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 237 jako ich „centrum”. Ta pierwotna logika, nieskrępowana dialektyką naukową, zezwala na poruszanie się w czasoprzestrzeni według zupełnie innych zasad. Jeśli przemyślimy ją, uwalniając się choć trochę (całkiem się nie da) od szablonów europejskiego myślenia, odkrywany, że opisuje świat jasno i konsekwentnie. Struktura opowieści stanowi replikę mitycznej wędrówki Wira Quchy, który „objawił się z jeziora Titicaca jako cztery osoby, czterech wira quchów, po jednym na każdą część andyjskiego świata z centrum w Tiwanaku”81. Odmiana tego mitu, zanotowana przez Christoualda de Molinę (1529–1585) około 1575 roku, powiada, że Wira Qucha wysłał na wędrówkę swoich czterech synów (a więc braci). Szemiński i Ziółkowski wyjaśniają: „Jeden maszerował przez góry, to jest przez Chinchay Suyu, dwaj inni szli przez Anti Suyu i Kunti Suyu. Dlaczego tekst nie wspomina maszerującego przez Qulla Suyu? Być może dlatego, że musiałby on iść na wschód, a nie na zachód. Działałby zatem na odwrót niż pozostali [podkr. E.J.]”82. Znów dostrzegamy opisany schemat „struktury niedomkniętej” – nie znamy imienia czwartego brata i prawie nic o nim nie wiemy. Schemat zawarty w micie o Wira Quchanie stanowi prawzorzec dla jego wszelkich późniejszych wariantów, w tym także dla opowieści o „braciach” Chrystusach. Cytowani badacze dodają, że „inkaski schemat opowieści o stworzeniu był schematem otwartym: można było doń dodać stworzenie wszelkich bytów obojga światów, nawet gdy sama opowieść o nich nie wspominała [podkr. E.J.]”83. Sądzę, że proponowany tu model struktury niedomkniętej ujawnia nowy aspekt tej otwartości. W mitach, które omawiam, rysuje się subtelna symbolika kierunków świata. Jeśli prześledzimy kierunek wędrówki „braci” Chrystusów, to zobaczymy, że posuwali się z północy na południe – odwrotnie niż czterej synowie Wira-Quchana, zanim zamienili się w Chrystusów. Jest to kierunek, z którego na tamte tereny przybyli Hiszpanie w 1533 roku. W andyjskich tekstach mitologicznych powstałych lub tylko przekształconych po kataklizmie pacha cuti konkwisty, a zwłaszcza po tragicznym okresu jej pierwszych dekad84, odnajdujemy negatywną waloryzację kierunków, z których nadeszli Hiszpanie. Zrozumiałe więc, że w ludowych opowieściach apokryficznych wędrujący Chrystus (bądź „bracia” Chrystusowie) nadchodzą z tej samej strony. Wątek ten „uległ skamienieniu”, pomimo późniejszych procesów inkulturacyjnych, w wyniku których nastąpiła głęboka interioryzacja kultu Chrystusa jako 81 82 83 84 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 63. Ibidem, s. 67. Ibidem. Rozmiary ludobójstwa (bo niektórzy etnolodzy i historycy nie wahają się użyć tego słowa), jakie dokonało się w Ameryce Południowej i Mezoameryce w pierwszej połowie XVI wieku, były tak wielkie, że dane liczbowe szokują. Szemiński i Ziółkowski piszą, że „w ciągu zaledwie około 60 lat epidemie, długotrwałe wojny i wyniszczająca praca spowodowały spadek zaludnienia w skali imperium do poziomu (zależnie od obszaru) od 10% do 25% (sic!) sprzed konkwisty” (ibidem, s. 31). Tzvetan Todorov przytacza dane z szerszego obszaru: „Nie wdając się w szczegóły, dla oddania jedynie ogólnej idei […] przyjmijmy, że w 1500 roku populacja kuli ziemskiej liczy 400 milionów, z czego 80 milionów zamieszkuje obie Ameryki. W połowie szesnastego wieku, z tych 80 milionów pozostało 10. Jeśli zaś ograniczymy się do Meksyku – w przeddzień konkwisty było tam około 25 milionów ludności, a w 1600 już tylko milion. Jeśli słowa ludobójstwo użyto kiedykolwiek słusznie do precyzyjnego określenia danego zjawiska, to miało to miejsce właśnie w tym wypadku. Jest to rekord – jak mi się wydaje – nie tylko w liczbach względnych (wyniszczenie rzędu 90% i więcej), ale również absolutnych, ponieważ mówimy o unicestwieniu populacji liczącej, jak się ocenia, 70 milionów istnień ludzkich. Ta hekatomba nie wytrzymuje porównania z żadną masakrą dwudziestego wieku” (T. Todorov, Podbój Ameryki. Problem innego, przeł. J. Wojcieszak, Warszawa 1996, s. 149). �238 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich własnego boga, a jego miejscowe wcielenia stały się obiektami żarliwego kultu. Do dziś jednak istnieje ślad dysonansu poznawczego i emocjonalnego związanego z postacią Chrystusa, który jest – „nasz”, ale czasem – w zależności od kontekstu i okoliczności – „obcy”. Trauma kulturowa, która owładnęła psychiką i wyobraźnią Indian w czasie konkwisty i rządów kolonialnych, znalazła odzwierciedlenie w warstwie zrodzonych wtedy wierzeń. Dotyczy to nie tylko postaci Chrystusa czy innych postaci chrześcijańskiego kultu. Przekonałam się o tym, analizując powtarzalne szczegóły na temat pishtaco, figury demonologicznej powstałej w Andach w pierwszych dekadach XVI wieku i obecnej tam do dziś. Ten wyjątkowy w swej strukturze konstrukt wierzeniowy, będący wizualizacją i symbolizacją największych koszmarów Indian, mających swe źródło w obecności Hiszpanów, omówiłam w związku z wydarzeniami wokół pożaru, a potem trzęsienia ziemi, w których Señor de La Soledad uległ poważnym zniszczeniom. Otóż na terenie objętym moimi badaniami, czyli w Callejon de Huaylas, pishtaco zjawia się zawsze od zachodu, od strony oceanu, skąd przybyli Hiszpanie85. Nie jest to zgodne z prawdą historyczną, gdyż w rzeczywistości pierwsza ekspedycja Hiszpanów w 1533 roku nadeszła od strony gór, z północy, podążając z Cajamarki do Pachacamaka. Zdarzenie to zatraciło się jednak w zbiorowej pamięci, przykryte nieporównanie silniejszą, późniejszą ekspansją od zachodu, od Pacyfiku przez Czarną Kordylierę. Motyw wędrujących braci, czy to Wira Quchów, czy Pariacaków, czy Ayarów, czy występujących pod innymi imionami w rozlicznych wersjach opowieści, czy w końcu motyw „braci” Chrystusów – to oczywiste odmiany tego samego mitu, osadzonego w strukturze „pięciokrotności”, gdyż zawsze nad czterema działającymi w terenie jest piąty (a właściwie pierwszy!) – najstarszy i najważniejszy, który ich delegował i cały czas pozostaje ich „centrum”. W przypadku „braci” Chrystusów jest nim Chrystus najbardziej czczony, który pojawił się jako pierwszy, podczas gdy pozostali powędrowali dalej i osiedli w jego pobliżu. W wersjach przedchrześcijańskich bracia są tymi, którzy czynią sobie ziemię poddaną po pierwotnym akcie stworzenia – zasiedlają świat, wytyczają granice i kanały nawadniajace, sieją i sadzą rośliny jadalne i budują miasta. W wersjach chrześcijańskich bracia przynoszą temu światu nową religię, dbając o niego we wszystkich wymiarach ludzkiej egzystencji. Ich „poczwórność” oznacza stabilizację, a „pięciokrotność” kreację. Obie współtworzą strukturę tego samego paradygmatu, zapewniając niezbędną równowagę systemu, a językiem wypowiedzi mitu – fundamentalnym w kosmogonii andyjskiej – jest system pokrewieństwa. Zły i dobry Chrystus W trakcie badań, które prowadziłam wraz z etnologiem Mirosławem Mąka w Callejon de Conchucos, na wschodnich stokach Andów, trzęsienie ziemi, w wyniku którego obrywy skalne zatarasowały drogę przez góry w kierunku Huaráz, zmusiło nas do kilkudniowego przedłużenia pobytu w Pomabambie. Doświadczyliśmy tam serdecznej gościny i pomocy kilkuosobowej elity kulturalnej miasteczka86 [fot. 25]. Okoliczność okazała się szczęśli85 86 E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 210. W czasie badań w Pomabambie i jej okolicach służył nam za przewodnika i dostarczył wiele ważnych informacji Fernando Valverde Lavado – dziennikarz i szef miejscowego Radio Armonia Digital Pomabamba. Spotykaliśmy się w mieszkaniu zasłużonego w tym regionie lekarza Julio Adolfo Vidal Escudero, pasjonata �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 239 wa, gdyż od jej członków dowiedzieliśmy się, że w niewielkiej pobliskiej wiosce Cushuru odbędzie się doroczna fiesta patronal ku czci Santa Cruz de Cushuru, czyli – jak nam powiedziano – bardzo czczonego tam Chrystusa. Rzeczonego dnia, 24 września 2019 roku, w strumieniach deszczu dotarliśmy tam wraz z dwojgiem naszych znajomych z Pomabamby, po długim wspinaniu się krętą, błotnistą drogą, niemal doszczętnie zajeżdżonym autem. Punktem docelowym okazał się niezbyt rozległy plac usytuowany na szczycie wzgórza, stanowiącego najwyżej położoną część wioski. Z jednej strony ograniczała go pierzeja starych domów, z drugiej zaś uskok terenu uniemożliwiał zabudowę, więc w tamtym kierunku otwierał się rozległy widok zamglonych gór. Węższy bok placu zamykała stara kaplica z wieżyczką, podobna do setek innych, rozsianych po wysokogórskich wioskach Andów [fot. 26]. Na placu kręciło się już sporo osób, w tym kobiet w regionalnych strojach, rozkładających stoiska z piwem i słodyczami. Deszcz ustał i wyszło słońce. Ścieżkami z dołu w małych grupach nadchodzili ludzie, powoli wypełniając plac. Z oddali dobiegły nas dźwięki muzyki i spoza domów wyszła orkiestra, a wraz z nią kolorowy tłum dorosłych i dzieci oraz pokaźna grupa mężczyzn w kapeluszach, dźwigających na barkach dziesiątki skrzynek z piwem. Początkowo zdziwił nas ten widok, gdyż bez przeszkód mogliby ten ładunek przywieźć autem. Wkrótce jednak okazało się, że wnoszenie piwa jest czymś więcej niż tylko operacją techniczną. Mieliśmy do czynienia z rytuałem. Mężczyźni utworzyli szpaler i przy akompaniamencie muzyki, postępując przed barwnym tłumem uczestników fiesty, okrążyli plac wraz z kaplicą, demonstrując hojność mayordomo – fundatora piwa. Ciężkie skrzynki nie były niesione tak, jak byłoby najłatwiej – w dole, na wysokości kolan, trzymane z dwóch stron przez dwóch mężczyzn. Wnoszono je wysoko, na barkach, by ich liczba wzbudziła we wszystkich uznanie i szacunek dla fundatora [fot. 27]. Po jakimś czasie nadciągnęły druga orkiestra, kolejne grupy mieszkańców z okolicznych wiosek i dalsze transporty tak samo wnoszonego piwa. Plac wypełnił kilkusetosobowy tłum bawiących się Indian, którzy andyjskim zwyczajem tańczyli z butelkami w rękach, częstując się wzajemnie. Nasza obecność wzbudzała duże zainteresowanie, ale szczęśliwie sankcjonowana była przez towarzyszące nam, znane i poważane osoby z Pomabamby. Powiedziano nam, że na tej corocznej fieście nigdy wcześniej nie było żadnych gringos. Zabawa ciągnęła się godzinami, coraz głośniejsza i bardziej spontaniczna w miarę opróżniania kolejnych skrzynek z piwem. Soliści przekrzykiwali się w przyśpiewkach, kakofonia konkurujących orkiestr zlewała się w jeden wielki gwar [fot. 28]. Pomimo zawrotu głowy, wywołanego tańcem i niekończącymi się poczęstunkami, którym nie sposób było odmówić, znaleźliśmy czas, by wyrwać się z tłumu i odwiedzić kaplicę przyozdobioną wielkim banerem z wizerunkiem dwóch identycznych krzyży z ukrzyżowanym Chrystusem, adorowanych przez putta [fot. 29]. Wewnątrz, w prostym, pozbawionym dekoracji wnętrzu pomalowanym na niebiesko, koło prowizorycznego ołtarza, stała niewielka platforma procesyjna, a na niej, w otoczeniu wielobarwnych kwiatów, dwa niemal identyczne krucyfiksy niewielkich, może półmetrowych rozmiarów [fot. 30]. Polichromowane postacie Chrystusów, okryte czerwonymi sudario, najpewniej wyszły spod dłuta miejscowego twórcy. Reprezentowały typ historii regionu. W spotkaniach uczestniczyli m.in. Alcybiades Victor Cueva Villanueva – nauczyciel, działacz społeczny, z zamiłowania etnograf, dyrektor Instituto Educacion Superior Pedagogico Publico de Pomabamba, Miguel Genaro Flores Tinoco – nauczyciel, etnograf, specjalista od tańców i pieśni Chimaychi, a także Jhohan Escudero Escudero – dziennikarz i fotograf miejscowej gazetki. �240 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich najprostszej, prymitywnej rzeźby, oddziałującej minimalizmem wyrazistych szczegółów. Wpatrując się dokładniej, dostrzegliśmy, że Chrystus z prawej strony jest nieco większy i twarz ma bardziej okrągłą niż ten z lewej, o pociągłym obliczu. Ta podwójność, co zrozumiałe, intrygowała, tym bardziej, że wcześniej mówiono nam o Chrystusie, a nie o dwóch Chrystusach z Cushuru. Po pierwszym zaskoczeniu zaczęliśmy pojmować, że oto stoimy wobec dosłowności andyjskiego dualizmu w urzekającej prostotą symbolice. Na podłodze płonęło mnóstwo świec, a przy nich starsze Indianki wpatrywały się w ogień [fot. 31]. Nasza obecność wytrąciła je ze skupienia. Zagadnęliśmy, dlaczego jest dwóch, czemu nie jeden? Uśmiechały się, nie rozumiejąc, o co nam chodzi. Potem ponawialiśmy pytanie, rozmawiając z podchmielonymi tancerzami i muzykami, dedykującymi nam starą, ludową pieśń o chytrym lisie na punie. Podobnie jak w przypadku Indianek, odpowiedzi zadziwiająco rozmijały się z pytaniem, jakby jego sens pozostawał niejasny. Zawierały oczywistości, krótkie stwierdzenia na temat czci, jaką oddają Chrystusowi, powtórzenia, że to „nasz” i „tutejszy”, że zawsze tu przychodzą i że rokrocznie odbywa się fiesta. Słowem, szum semantyczny, całkowicie oderwany od istoty pytania, bez żadnego punktu styczności z kwestią „podwójności”. Zadając pytania, coraz bardziej rozumieliśmy ów szczególny stan zetknięcia dwóch porządków logicznych, wykluczający możliwość bezpośredniej translacji. Podjęliśmy rodzaj eksperymentu dla potwierdzenia tej niemożności i zarejestrowania środków językowych, wypełniających swym szumem martwe pole pomiędzy oboma porządkami. Jak pisała Tokarska-Bakir: „Im niższy rejestr słów, tym większej trzeba wrażliwości, by nie potraktować ich jako z w y k ł e g o p o w t a r z a n i a, p o s p o l i t e j r e d u n d a n c j i, nadmiaru i szumu, by przeniknąć i odrzucić pozór jałowości w powtórzeniu”87. W Cushuru zetknęliśmy się z czymś więcej; nie tylko z powtarzalnością i niskim rejestrem słów, czemu sprzyjała obfitość piwnego halucynogenu, ale też ze strzępami emocjonalnych narracji, próbujących w minimum słów wyrazić wielkość zgrzebnego Chrystusa jako centrum tożsamości mieszkańców tej zagubionej w górach wioski. Wypowiedzi te wywołało pytanie, w którym jedynym zrozumiałym punktem zaczepienia był dla respondentów podwójny krucyfiks. Kwestia jego dwoistości pozostawała jednak niezauważona, jakby semantycznie przeźroczysta, natomiast on sam wyzwolił potrzebę formułowania indywidualnych „małych opowieści”, dotykających sedna indywidualnej i zbiorowej tożsamości. W końcu pewien indagowany staruszek w mocno dionizyjskim nastroju wskazał trzymaną butelką baner ze zdjęciem krucyfiksów i z wysiłkiem dobierając hiszpańskie słowa, rzekł do mnie pouczającym tonem: „Gringa, to jest jeden Señor de Cushuru…, jeden. Ten jest zły, a tamten dobry…, jeden…, tak już jest”. Dalsze pytania nie miałyby sensu, więc tańcząc, nadstawiłam swój kubek, by mógł mi nalać kolejną porcję złotego trunku marki „Cristal”. Wywinąwszy się z kręgu podochoconych tancerzy, weszłam ponownie do kaplicy. Stare Indianki nadal siedziały na kamiennym schodku, jedna osłaniała mantą świece, by delikatne powiewy wiatru nie zaburzały sekretnych treści odczytywanych z płomyków. Z zewnątrz dobiegały muzyka i gwar fiesty. Spojrzałam na dwa krucyfiksy – ten z lewej, mniejszy, o bardziej wychudzonej twarzy i z zamkniętymi oczami, był zły. Ten z prawej, większy, o pełniejszym obliczu i otwartych oczach – dobry. Pierwszy już skonał, drugi był jeszcze żywy [fot. 32]. Kolejność wymieniania nie jest przypadkowa. W Polsce bardziej naturalna jest zbitka: „dobry i zły”. W Andach odwrotnie; zarówno w wypowiedzi staruszka, jak 87 J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 15. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 241 i innych, zauważyłam odmienną kolejność: najpierw mówi się „zły”, a potem „dobry”. Obserwowałam uważnie oba krucyfiksy, starając się uwolnić od optyki europejskiego postrzegania. Zaczęłam rozumieć, że tak naprawdę – mowa tu o prawdzie miejsca i kultury – moje widzenie dwóch krzyży było złudzeniem. Był tylko jeden, zadziwiająco podzielony między życiem a śmiercią. Miałam przed oczami przejmującą i piękną w swej pierwotnej surowości egzemplifikację andyjskiego dualizmu, przełożonego na język najprostszych symboli. Sędziwy Indianin zapewne na trzeźwo nie wypowiedziałby cytowanej kwestii. Tym bardziej doceniłam doniosłość rytualnego upojenia podczas andyjskich fiest i płynące zeń korzyści badawcze. Jego słowa „malo” i „bueno” zamykały w klamrze skrajności dwa wielkie, komplementarne obszary klasyfikacji świata, nierozdzielne, tak jak Chrystus, który w swej podwójności był tylko jeden. Wypowiadając je, staruszek bezwiednie uchylił do niego furtkę. Zastanawiając się nad fenomenem przekładu idei dualistycznej na język symboli, odtworzyłam sobie w pamięci inne napotkane przykłady „podwójności” andyjskich krzyży. W wiosce Huashao, pod zachodnimi stokami Huascáranu, znajduje się stara, malownicza kaplica, szczęśliwie ocalała z trzęsień ziemi i olbrzymich lawin, które nawiedzały ten rejon [fot. 33]. Gdy tam trafiłam, na kamiennych stopniach przed wejściem siedziało kilka kobiet, między którymi uganiały się małe dzieci. Co kilka minut przybywały następne panie, rozsiadając się na ocienionych schodkach. Okazało się, że w kaplicy odbędzie się zebranie w jakiejś sprawie ważnej dla wioski. W Andach obiekty takie służą nie tylko celom religijnym, lecz również (a może przede wszystkim) świeckim, zwłaszcza tam, gdzie nie ma „domu wiejskiego” ani innych pomieszczeń, mogących pomieścić większą liczbę ludzi. Mężczyźni nie przyszli, bo pracowali na polach, w odległym Huaráz albo niżej położonych miasteczkach doliny Rio Santa. Na zebranie przybyły więc ich żony lub córki. Pierwsze z nich pojawiły się już godzinę przed czasem, by zanim rozpocznie się zebranie odświeżyć aktualności towarzyskie i skonfrontować co bardziej efektowne nabytki w garderobie. Zebrania takie są cyklicznymi okazjami do spotkań kobiet, w większości spokrewnionych, mieszkających nierzadko daleko od siebie i nieczęsto się widujących. Po trzech kwadransach oczekiwania, w czasie których zdążyliśmy wyjaśnić, kim jesteśmy i co robimy, a nawet zyskaliśmy minimum sympatii (zwłaszcza dziewczynek obdarowanych cukierkami), nadszedł starszy, przygarbiony mężczyzna o lasce i ascetycznym wyglądzie anachorety. Był nim pobożny i szanowany doctrinero, pełniący posługi religijne w zastępstwie rzadko bywającego tu księdza, sprawujący także niektóre obowiązki świeckie z nadania społeczności [fot. 34]. Przywitaliśmy się, mężczyzna życzliwie, z powagą wysłuchał nas, po czym wielkim kluczem otworzył drzwi kaplicy, zapraszając gestem do wnętrza. Z szacunku postępowaliśmy krok za nim, aż do progu przed prowizorycznym ołtarzem, za którym, we wnękach w murze, świeciły złotem i kolorami miejscowe świętości. Kobiety i dzieci bez wyjątku zostały na zewnątrz, z zaciekawieniem zaglądając przez drzwi i szeptem wymieniając uwagi. Doctrinero ukląkł i pogrążył się w modlitwie odmawianej cichym szeptem. Kobiety i dzieci umilkły, my również czekaliśmy w milczeniu. Dopiero po dłuższej chwili nadszedł czas na rozmowę i prezentację zgromadzonych w kaplicy wizerunków. W jednej z wnęk znajdowały się dwa bliźniacze krzyże, nieco większe niż w Cushuru, bogato przybrane czerwonymi sudarios i barwnymi wstążkami [fot. 35]. Krucyfiksy osłonięto folią, co – jak wielokroć zauważyłam – pełni także funkcję ozdobną. Przeźroczysta folia bywa namiastką przeszklenia, służąc bardziej celom dekoracyjnym niż zabezpieczaniu przed kurzem. Spowita w nią rzeźba, �242 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich nawet słabiej widoczna, stanowi przejaw zobiektywizowanej estetyki [fot. 36]. Krucyfiksy, podobnie jak w wiosce Cushuru, nieznacznie różniły się wielkością. Tym razem nie padły określenia: „zły i dobry”, ale ikonografia była podobna. Większy Chrystus ucieleśniał życie, spoglądając smutno w swoją lewą stronę. Mniejszy dokonał już żywota, a jego głowa z zamkniętymi oczami pochylała się w prawo. Krzyż większego był zielony, mniejszego czarny, co niewątpliwie współtworzyło symbolikę. Doctrinero, obdarowany datkiem „na świece”, odprowadził nas do wyjścia. Dopiero wtedy kaplicę wypełniły kobiety, zasiadając na ławkach wzdłuż ścian [fot. 37]. Małe dziewczynki wciąż bawiły się na schodkach, chichocząc i nieśmiało dopominając się carmelos. Nad Huascaránem gęstniały chmury, stopniowo kładąc się cieniem na polach i gajach eukaliptusów [fot. 38]. Dualistyczne przedstawianie Chrystusa na Krzyżu nie dotyczy wyłącznie starych, ludowych wyobrażeń, ocalałych w prowincjonalnych kaplicach. Nieopodal Caraz znajduje się kompleks restauracyjno-hotelowy Recreo Campestre la Capullana, będący własnością bardzo zamożnej rodziny. Miejsce to jest popularne na mapie turystyki pielgrzymkowej, więc właściciele wybudowali przestronną kaplicę do użytku wiernych. Umieścili w niej dwa różnej wielkości krucyfiksy, będące replikami cudownego Señora de Pumallucay, do którego żywili szczególne nabożeństwo [fot. 39]. Bez wątpienia nawiązali w ten sposób do znanego sobie, popularnego na wsiach przedstawiania podwójnego Chrystusa na Krzyżu. Podwójność wizerunku nie jest wyłączną cechą przedstawień Chrystusa Ukrzyżowanego. Tendencja taka dotyczy także jego innych wzorców ikonograficznych, jak również postaci świętych. Podczas badań w Peru spotkałam podwójnego św. Franciszka w kościele w Conococha (ok. 30 km od Huaráz) [fot. 40] oraz podwójną Virgen Dolorosa w Pomabambie (Callejon de Conchucos) [fot. 41]. W obu przypadkach dualistyczne rozdzielenie manifestuje się zróżnicowaniem wielkości figur, a u Virgen Dolorosa dodatkowo z symboliką złota przy postaci większej, a srebra przy mniejszej. W miasteczku Túcume (dep. Lambayeque) znajduje się Virgen Purísima Concepción w formie dwóch figur: dużej, wzrostu człowieka, zwanej La Virgen Grande, oraz małej, dziecięcej La Virgen Chica. Miejscowi wierni powiadają, że to matka i córka, co stanowiłoby paradoks, gdyby nie fakt, że w religijności ludowej zjawisko paradoksu zdaje się nie istnieć, a treści tak postrzegane tłumaczą się w ramach odmiennego porządku. Nie znam przyczyny, dla której konkretny wizerunek bądź wzorzec ikonograficzny byłby przedstawiany częściej niż inne w podwójnej formie, chociaż w praktyce przoduje w tym względzie Chrystus na Krzyżu. Fenomen ten przypuszczalnie zależy od trudnego do zdefiniowania impulsu aktywizującego potrzebę materializacji i obrazowania dualizmu przenikającego klasyfikację świata. Dualizm ten, jako głęboka reguła kulturowa, pozostaje w sferze pozarefleksyjnej, w naturalny sposób przenikając wszystkie sfery życia, a więc objawiając się także w sztuce. Ikonografia podwójności implikuje różnicę wielkości figur, natomiast dobór pozostałej symboliki cechuje margines dowolności, nie odbiegający od uniwersalnych kodów znaczeniowych, takich jak opozycje: „martwy – żywy”, „dół – góra”, „mały – duży”, „ciemny – jasny”, „srebro – złoto”. Owe opozycje dotyczą wzajemnych stosunków wynikających z reguł systemowych. Podstawą jest jednak dualistyczne rozdzielenie, ujawniające cechę niesymetryczności obu części, czyli, jak powiedziano wcześniej, dyssymetrii. Cecha ta, by powrócić do klasyków w osobach Caillois czy Lévi-Straussa, znamionuje otwarcie, oznacza impuls kreacji i życia, nawet tam – a może tam przede wszystkim – gdzie tajemnica śmierci Boga na krzyżu domaga się pozytywnej eksplikacji. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 243 Jednym z niezwykłych, dualistycznych przedstawień Chrystusa jest Niño Nakaq (Dzieciątko Nakaq) w Ayacucho, które obszernie omówiłam ze współautorem w książce o pishtaco88. Są to dwie niewielkie figurki dziecięce – jedna o jasnej skórze i szatach, druga ciemnoskóra, przyodziana w mundur wojskowy [fot. 42]. Każdy element ich stroju oraz wyglądu posiada symboliczne konotacje bądź nawiązuje do otaczających je legend etiologicznych. Najbardziej może szokować fakt, iż Niño Nakaq, jak sama nazwa wskazuje89, uważane jest za inkarnację pishtaco, czyli najstraszniejszej figury demonologicznej „zarzynacza” wytapiającego tłuszcz z Indian, ukształtowanej w wierzeniach mieszkańców Andów wskutek głębokiej traumy kulturowej konkwisty i okresu kolonialnego. W tym wypadku Dzieciątko Nakaq zwane też El Niño del Buen Morir (Dzieciątko Dobrej Śmierci) jest także zabójcą, ale wykonuje eutanazje z litości na osobach cierpiących, w stanie terminalnym, żeby skrócić im męki konania. Jasna figurka (a nie ciemna, jak można by się spodziewać!) dzierży krótki sztylet, będący atrybutem jej posłannictwa. Od niepamiętnych czasów przynoszono ją do domów umierających albo, jak wierzono, sama się zjawiała. Zwyczaj ten, co ciekawe, trwa nadal, choć oryginał zastępowany jest wierną kopią. Niño Nakaq z Ayacucho reprezentuje ekstremalny w swej symbolice i najdalszy od kanonu chrześcijańskiego przykład ikonografii Dzieciątka Jezus, a mimo to (lub dzięki temu) został wzorcowo „zoptymalizowany” w ramach synkretycznej religijności andyjskiej. Wśród wszystkich przytoczonych przykładów figuracji dualistycznego rozdzielenia ten wydaje się wręcz zdumiewający. Zjawiska tego rodzaju celnie komentuje Czaja: Wyobraźnia ludowa nie zna granic, ustanawia własne reguły gry. Często porusza się po trajektoriach obcych kościelnemu nauczaniu. Przyswaja i łączy składniki, których na zdrowy rozum połączyć się nie da. Ale co najciekawsze, z tych klocków wzajem do siebie niepasujących tworzy żywą i dobrze funkcjonującą całość90. Ciekawym przykładem podwójności jest Señor Cautivo de Ayabaca91. Mowa jednak nie o oryginale z kościoła w Ayabaca (w andyjskiej części regionu Piury, przy granicy z Ekwadorem), lecz o starej, dualistycznej replice, będącej od pokoleń własnością kreolskiej rodziny Rosales. Zarówno z wizerunkiem, jak i rodziną zetknęłam się w sanktuarium Señora de la Soledad w Huaráz, gdzie tradycyjnie raz do roku przybywają z hołdem dla najwyższego Apu w tej części Andów. Señor Cautivo prezentował się nad wyraz efektownie; były to dwie około półmetrowe figury, bogato przybrane i ozdobione [fot. 43]. Ich odmienność, sygnalizująca status, tkwiła w kolorze. Obie odziano w fiolet, ale prawy Chrystus nosił złotą koronę i nimb, ozdobione barwnymi klejnotami, szatę zaś z bogatym złotym haftem. Lewy natomiast posiadał skromniejsze, srebrne ozdoby głowy i szatę haftowaną w tym samym kolorze. Wdałam się w rozmowę z członkami rodziny w dniu ich największego święta. Dowiedziałam się, że wyzłocona figura jest znacznie starsza od srebrnej i od pokoleń należy do starej gałęzi Rosalesów, będąc od zawsze przedmiotem ich kultu. Srebrna pojawiła się później, choć i ona ma długą tradycję. Ufundowała ją nowa gałąź rodu, dla podkreślenia 88 89 90 91 E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 64–74. Nakaq to regionalna nazwa pishtaco, używana w środkowo-południowym Peru. D. Czaja, Gdzieś dalej…, s. 180. L. Millones, Dioses Familiares. Festivales populares en el Perú contemporáneo, Lima 1998, s. 25–26. �244 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich swojego znaczenia. Od tego czasu obie figury stały się nierozłączne, manifestując zarówno różnice statusów, jak i nadrzędną jedność. Pisząc to, odruchowo stosuję liczbę mnogą, choć jest to jeden Chrystus w dwóch wcieleniach. Momenty wahania pomiędzy singularis a pluralis odzwierciedlają grę nieustannych uzgodnień relacji, zachodzącą w obrębie dualistycznej pełni. Złoto-srebrny Señor Cautivo de Ayabaca reprezentuje jedną z możliwości definiowania obiektu kultu przez pryzmat pokrewieństw. O figurach nie mówi się „bracia”, lecz eksponuje się ich przynależność do dwóch gałęzi rodu. Señor Cautivo de Ayabaca od pokoleń pozostaje w relacji wasalnej z Señorem de la Soledad, jak setki innych Chrystusów pielgrzymujących corocznie do Huaráz, by oddać mu cześć i złożyć symboliczną ofiarę. Jest to interesujący przykład wpisania się prywatnego obiektu kultu w system relacji, wytworzony między Señorem de la Soledad z Huaráz a niezliczonymi Chrystusami w tej części Andów. Są nimi nie tylko wizerunki uznawane za jego „braci”. Jak podkreślałam, mówiąc o „strukturze niedomkniętej”, ich katalog bywa niedoprecyzowany, odmienny w zależności od miejsca, a nierzadko też statusu informatora. Umożliwia to nieskończenie dużą liczbę „braterstw” z Chrystusem w Huaráz, nawet jeśli nie pada słowo „brat”. Relacje takie mają charakter wasalny, bez nagatywnego wartościowania. Na podstawowym poziomie porównania europejska struktura feudalna może stanowić tu wzorzec. W tym znaczeniu Señor de la Soledad jest rzeczywistym „Seniorem”, oddającym wasalom lenno w postaci ich lokalnych obszarów kultu, lecz sprawującym nad nimi władzę senioralną jako „głowa rodziny”. Niezliczona liczba tych Chrystusów cyklicznie pielgrzymuje do Huaráz, by reaktywować swój hołd lenny, potwierdzając duchową i terytorialną inwestyturę. Złoto-srebrny Señor Cautivo de Ayabaca otrzymał inwestyturę duchową, ukierunkowaną na członków rodu Rosales, ale partycypuje także w terytorialnej, jako inkarnacja oryginału czczonego w kościele w Ayabaca jako największa świętość tamtych okolic. Dualistyczny Señor Cautivo de Ayabaca rodu Rosales nie jest w Peru zjawiskiem wyjątkowym. Wręcz odwrotnie, można mówić o dużej popularności rodzinnych „świętości”, mającej odległą genezę. Na ulicach Huaráz wielokrotnie obserwowałam mini-procesje złożone z członków jednej tylko rodziny, obnoszących przy akompaniamencie muzyki orkiestry niewielkie feretrony z figurami Chrystusa, Matki Boskiej lub świętych [fot. 44]. Były to prywatne, rodzinne fiesty, integrujące raz w roku jej członków. Niezbędnym elementem takiej procesji jest odwiedzenie świątyni Señora de la Soledad, by złożyć mu hołd i ofiarę. Rodzinna „świętość” zajmuje zawsze eksponowane miejsce w przestrzeni domu. Przechowywana jest zwykle w przeszklonej szafce lub gablocie, przed którą stoją świeże bukiety kwiatów i płoną świece. W indiańskim domu, w którym zwykle mieszkam, cyklicznie zjawia się na kilka tygodni stary krucyfiks, bogato przybrany i dekorowany kwiatami [fot. 45]. Przez resztę roku gości w domach pozostałych członków rodziny męża i żony. Przed gablotką z Chrystusem Ukrzyżowanym płoną świece w intencji powodzenia konkretnych przedsięwzięć czy pomyślnego powrotu z gór. Głowa rodziny wykonuje bowiem niełatwą, choć prestiżową pracę przewodnika wysokogórskiego. Jako madrina często dokładałam własną świecę w intencjach rodzinnych, ale własnych, zwłaszcza przed wspinaczkami lub odległymi wyjazdami w teren. Spotykało się to z przyzwoleniem i wielką aprobatą domowników. Kiedyś ofiarowałam im duży, ozdobny ryngraf z wizerunkiem Matki Boskiej Częstochowskiej, zapakowany w półprzeźroczystą folię. Trafił �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 245 na honorowe miejsce w gablotce, u stóp krzyża. Niestety, długo pozostawał nieodpakowany, co utrudniało dostrzeżenie jego niewątpliwej urody. W końcu zniecierpliwiona odważyłam się samowolnie otworzyć drzwiczki gablotki i zdjąć folię. Dopiero z czasem pojęłam, że błędnie odczytałam reguły miejscowej estetyki. Zgodnie z nimi przedmiot zapakowany w folię posiadał pewien naddatek statusu, więc nierozpakowanie go stanowiło wyraz uhonorowania ofiarodawcy. Później wielokrotnie trafiałam w kościołach i kaplicach na figury święte opakowane folią albo na wiszące w domach obrazki, z których nie zdjęto zabezpieczających narożników z folii i tektury. Podobne, czasem zaskakujące przejawy miejscowej estetyki, ale też kryteria hierarchizowania przedmiotów stanowią osobny, obszerny przedmiot badań, jak dotąd w niewielkim stopniu podejmowanych w odniesieniu do tej części Andów. Señor Crucificado de Santa W rozdziale tym przyjrzę się jednemu z najczęściej wymienianych „braci” Señora de la Soledad – Señorowi Crucificado de Santa, jedynemu, który zamieszkuje na wybrzeżu Pacyfiku, nie zaś wysoko w Andach, co czyni go pod tym względem wyjątkowym i zwraca uwagę na olbrzymi zasięg oddziaływania kultu Pana Samotności, obejmujący znaczne obszary costy, zdecydowanie odmiennej kulturowo od sierry [fot. 46]. Pozornie mogłoby się wydawać, że istniał naturalny kanał komunikacyjny pomiędzy rejonem Huaráz a tą częścią wybrzeża, biegnący wzdłuż rzeki Santa, mającej tutaj swoje ujście. Nic bardziej mylnego. Opuściwszy żyzne tereny wysoko położonych części doliny z miastami Huaráz i Caraz, rzeka na odcinku kilkudziesięciu kilometrów wcina się w wąski i głęboki Cañón del Pato. Zanim przed kilkudziesięciu laty nie poprowadzono tamtędy wąskiej drogi, drążąc kilkadziesiąt tuneli, nigdy nie było tam żadnego szlaku, gdyż na wielokilometrowych odcinkach pionowe ściany skalne opadają bezpośrednio do wzburzonych nurtów Río Santa. Piesze przejście tych odcinków było niemożliwe, o karawanach lam nie wspominając. Istniały dwa starożytne szlaki prowadzące z rejonu Huaráz na wybrzeże. Jeden prowadził przez grzbiet Czarnej Kordyliery przez Yaután i Pariacoto, kończąc się przy solniskach w okolicach Casmy. Drugi, bardziej na południe, biegł doliną Río de Culebras i dalej przez Pampas Brande. Tak więc geneza związków pomiędzy Chrystusem z Santa a Señorem de la Soledad z Huaráz pozostaje niejasna, gdyż położenie nad tą samą rzeką nie może ich tłumaczyć. Miejscowość Santa leży nieopodal dużego miasta przemysłowego Chimbote, którego ponure, wręcz katastroficzne oblicze uwiecznił José María Arguedas w swoim ostatnim, wieloznacznym dziele Lis z gór i lis z nizin92. Blisko półmilionowe Chimbote, zasilane rzeszami migrantów, przybywających z głębi Andów w poszukiwaniu pracy i lepszego życia, wyrosło w XX wieku na potęgę przemysłu rybnego i stalowego93. W ciągu ostatniego stulecia miasto 92 93 Lis z Gór i Lis z Nizin (El zorro de arriba y el zorro de abajo) w wydaniu książkowym ukazał się w 1971 roku w Buenos Aires, ponad rok po samobójczej śmierci pisarza, którą zapowiada i nad którą rozmyśla w tekście Dzienników, stanowiących część książki. W Polsce wydano ją w 1980 roku. Zob. J.M. Arguedes, Lis z Gór i Lis z Nizin, przeł. i wstępem opatrzyła Z. Wasitowa, Warszawa 1980. Antología de Chimbote. Toponimia, arqueología, geografía, historia, pesca, religiosidad, música, literatura, periodismo, expediciones y crónicas coloniales, Lima 2015. �246 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich przyćmiło niewielką pobliską Santę, której kilkuwiekowe dzieje znają nieliczni historycy94. Santa bowiem liczy ponad 450 lat, podczas gdy Chimbote przez większość tego czasu pozostawało małą wioską rybacką. Nowożytne dzieje Santy, czyli umownie te, które obejmują hiszpańską obecność w tej części Peru, rozpoczynają się 13 maja 1528 roku, w dniu przybycia w to miejsce Francisco Pizarra, który rzucił kotwicę w strategicznym miejscu wybrzeża, przy ujściu świętej rzeki Indian, Hatun Mayu – dzisiejszej Río Santa, rozdzielającej Białą i Czarną Kordylierę. Pozostawił tam dwóch Hiszpanów, którzy mieli rozpoznać okolicę pod kątem założenia osady. W kolejnych dekadach znacząco wzrastała liczebność Hiszpanów, którzy rozbudowywali osadę, przekształcając ją w niewielkie miasto. W 1547 roku kronikarz Pedro Cieza de León (1520–1554) opisał je, wspominając o licznej ludności hiszpańskiej oraz Indianach wyspecjalizowanych w przeprawach przez wzburzone wody rzeki Hatun Mayu przy jej ujściu95. W 1562 roku otrzymało ono prawa miejskie i oficjalną nazwę Villa de Santa María de la Parrilla. Niewiele wiadomo o kościołach i życiu religijnym Santy (bo wkrótce przyjęto taką skróconą nazwę) w najwcześniejszym okresie jej istnienia. Według miejscowej tradycji (wątpliwej od strony historycznej) od 1531 roku osada, a później miasto, miała swój kościół (lub kościoły), gdyż było to centrum duchowe i cywilizacyjno-tożsamościowe dla mieszkańców, tym ważniejsze, że funkcjonujące w otoczeniu mniej lub bardziej konfrontacyjnym względem akulturacyjnej działalności ewangelizacyjnej Kościoła chrześcijańskiego. Santa niewątpliwie miała swoją świątynię, ale o jej wczesnych dziejach brak informacji źródłowych. Przekazy w zasadzie milczą też na temat czczonych wizerunków w tym mieście. Piszę „w zasadzie”, gdyż z zabytkowym krucyfiksem w kościele w Sancie związana jest malownicza legenda, zgodnie z którą trafił tam wskutek zatonięcia przewożącego go statku, płynącego z Hiszpanii do Limy. Rzeźba miała być darem Karola V Habsburga (1500–1558), króla Hiszpanii w latach 1516–1556, albo – jak powiadają inne wersje – jego syna Filipa II Habsburga (1527–1598), władającego imperium hiszpańskim w latach 1556–1598. Docelowym portem była Lima, ale statek uległ katastrofie kilkaset kilometrów wcześniej, właśnie w okolicach Santy. Krucyfiks w cudowny sposób wplątał się w sieci rybaków i wydobyty z odmętów oceanu został umieszczony w miejscowym kościele. Można by konfrontować tę legendę z przekazami historycznymi, próbując szukać w niej śladów odległych zdarzeń, gdyby nie dwa fakty. Po pierwsze, w Peru szeroko rozpowszechnione są podania, przywiązane do wielu czczonych wizerunków (nie tylko Chrystusa, również Matki Boskiej), na temat fundowania ich przez któregoś z wymienionych władców. W rzeczywistości jednak, pomimo iż byli gorliwymi katolikami i mecenasami sztuki, brakuje źródeł historycznych potwierdzających jakiekolwiek ich fundacje dzieł sztuki sakralnej dla Nowego Świata. Fundacjami takimi i ekspediowaniem świętych wizerunków zajmowały się głównie zakony, które prowadziły tam działalność ewangelizacyjną. Natomiast miejscowe tradycje w Peru (jak i innych krajach pod władzą hiszpańską) od wieków przypisywały „królewską” proweniencję rozlicznym czczonym imagenes, nierzadko znacznie późniejszym niż XVI-wieczne, by przydać im dostojeństwa 94 95 Szkic dziejów Santy przedstawiam m.in. wg A. Gridilla, Ancash y sus antiguos corregimientos, t. 1: La conquista, Arequipa 1937, s. 329–330, 335–340; Diócesis de Huaráz…, s. 133–135, 218–219; C.A. Alba Herrera, Proceso de inserción… F. Bazán Blass, Historia de Chimbote, Lima 2005, s. 10. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 247 z powodu wieku i rzekomych koneksji z wybitnym władcą96. Imiona obu królów, wymieniane w kontekście świętych wizerunków, stały się figurami mitycznymi, tworzącymi autonomiczny topos legendarny, funkcjonujący poza porządkiem historycznym97. Po drugie, przytoczona legenda o zatopieniu statku przewożącego krucyfiks jest późniejszym, nieznacznie zmienionym wariantem hiszpańskiej legendy związanej z cudownym, XII-wiecznym krucyfiksem Cristo de Burgos, znajdującym się w kościele San Gil Abad w hiszpańskim Burgos. Niewątpliwie trafiła ona do Nowego Świata wraz z licznymi replikami tego słynnego krucyfiksu w okresie rozprzestrzeniania się jego kultu w krajach Ameryki Południowej. Zatonięcie statku jest przejawem woli Bożej, podobnie jak w obecne w legendach Starego i Nowego Świata niezrozumiałe zatrzymanie się zwierząt, transportujących święty wizerunek, albo samoistne powracanie wizerunku do konkretnego miejsca wbrew decyzjom ludzi. Wspominałam o tym w kontekście legend etiologicznych związanych z Señorem de la Soledad. Takie historie odzwierciedlają uniwersalny archetyp, w myśl którego bóstwo samo decyduje o miejscu swojego kultu i za pośrednictwem niezwykłych zdarzeń lub nietypowych zachowań zwierząt udomowionych (koni, wołów, lam – czyli mediujących między światem ludzi a naturą) przekazuje wiernym swą wolę. W przypadku Santy, a można twierdzić, że w przypadku większości obszarów peruwiańskiej costy i sierry, występuje jeszcze jedna prawidłowość, w którą wpisuje się przytoczona legenda. Chodzi o mityczne (choć w tym wypadku historycznie uzasadnione) postrzeganie strony zachodniej, a więc linii Pacyfiku, skąd przybyli Hiszpanie. Według popularnych, odnotowanych już w XVI wieku, ale i współcześnie, mitów andyjskich, Hiszpanie wyszli „z wody” lub „zza wody” i wszystko, co wiązało się z ich obcą ekspansją, przybyło z zachodu, od strony wybrzeża Pacyfiku. W przypadku podań na temat świętych wizerunków, nawet gdy czas sprawił, że uznano je za własne i otoczono autentycznym kultem, zachowała się mityczna kategoryzacja strony zachodniej jako kierunku kulturowej obcości. Przywiązana do Santy opowieść o wyłowieniu świętego krucyfiksu z Pacyfiku, jakby wyjęta wprost z pergaminowych kart Złotej legendy Jakuba de Voragine, w pełni wpisuje się w logikę opisanej waloryzacji kierunków świata. Przytoczone podanie, dotyczące genezy krucyfiksu czczonego w Sancie, pozornie nie ma związku z rzeczywistością historyczną, wyraziście ujawniając osadzenie w ahistorycznych strukturach mitycznych. Ale czyż fakt, że egzemplifikuje ono określony topos legendarny, pozbawia je wartości poznawczej, wynikającej z funkcjonowania w realnej, ściśle określonej rzeczywistości kulturowej? Z pewnością nie. Z braku twardych dowodów 96 97 Współczesny historyk Jose Dammert Bellido, emerytowany biskup Cajamarki, opisując Santę, bezkrytycznie stwierdza: „Czci się w tej miejscowości cudowny krucyfiks, który przysłał Karol V” (zob. idem, Doctrinas y curas de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 156). Wynika z tego, że jedno z rozlicznych, identycznie brzmiących podań, związanych z wieloma wizerunkami w Peru, uznał za fakt historyczny, choć nie miał na to dowodów. Innym możliwym wytłumaczeniem tego nadużycia jest mitotwórcza ambicja autora, pragnącego wzbogacić krucyfiks z Santy możliwie najstarszą i najdostojniejszą proweniencją historyczną. Legenda ma jednak znacznie wcześniejsze dzieje. Alba Herrera podaje, że już w 1741 roku Francisco Antonio Cosme Bueno (1711–1798) w swym dziele o Peru utrzymywał, że krucyfiks w Sancie został przysłany przez Karola V. Z kolei w 1924 roku proboszcz w Sancie, dr Gaspar Gil Tornero (1878–1957), twierdził, że krucyfiks jest darem Filipa II (C.A. Alba Herrera, Proceso de inserción…, s. 96–97). Trzy przytoczone twierdzenia historyków odzwierciedlają próby swoistej reifikacji legendy do statusu faktu historycznego. Najbardziej znaną rzekomą fundacją Karola V jest sławny krucyfiks Taytacha Temblores w Cuzco (L. Millones, H. Tomeda, La cruz del Peru, s. 76). �248 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich historycznych, za to w obliczu rozlicznych mutacji opowieści spotykanej w wielu miejscach Peru, traktowanie go jako podstawy do wysuwania twierdzeń historycznych byłoby absurdem. Ale zdarza się – jak często bywa w Peru – że poszukując najstarszej wzmianki o jakimś świętym imagen, łatwiej natrafiamy na legendy niż na zapisy historyka. Jeśli zawarte są we wczesnych źródłach, to zyskują cząstkowy walor dokumentu, określając dolną granicę czasową zapisu konkretnego wątku. Z wizerunkiem Señora Crucificado de Santa wiąże się jeszcze jedna opowieść, którą zasłyszałam od miejscowego społecznika, miłośnika przeszłości miasteczka98. Otóż, jak już wspomniałam przy omawianiu podobnych szczegółów dotyczących Señora de la Soledad, zabytkowa rzeźba Chrystusa z Santy także nosi na szyi krwawe ślady cięć szabel chilijskich żołnierzy z czasów tzw. wojny o Pacyfik (1879–1884). Była to batalia, w której Peruwiańczycy doznali od Chilijczyków nadzwyczajnych okrucieństw, które pozostawiły wielopokoleniową traumę, przesłaniając pamięć o wcześniejszych tragediach konkwisty. Przez całe stulecie, aż do czasów terroru Świetlistego Szlaku, okres ten stanowił dla pokrzywdzonych i ich potomków apogeum zła. W stosunkach między oboma krajami, ale przede wszystkim we wzajemnym postrzeganiu siebie ludzi z tych krajów, wykopał rowy wrogości, niechęci i negatywnych stereotypów, częściowo żywych do dzisiaj. Okrucieństwa Chilijczyków nie uniknął także Señor Crucificado de Santa. Taka jest symboliczna retoryka mitu, zespalającego los narodu lub społeczności z losem ich świętości – te zaś przechowują widome znaki burzliwej historii, trwalsze niż zapis na kartach kronik. Ubóstwo źródeł pisanych utrudnia ustalenie, kiedy i w jakich okolicznościach Santa przekształciła się z podrzędnego miasteczka, nic nieznaczącego na mapie miejsc kultu w Peru, w jedno z najważniejszych sanktuariów Chrystusa na wybrzeżu Pacyfiku. Skromna literatura naukowa nie daje wyczerpującej odpowiedzi na pytanie, od jak dawna w miejscowym kościele znajduje się czczona rzeźba Señora Crucificado de Santa – duma miasta, cel pielgrzymek i centralny obiekt identyfikacji tożsamościowej ludności kreolskiej, dominującej w miejscowej społeczności. Sądzę, że możliwe jest ustalenie dolnej daty granicznej wykluczającej obecność tego krucyfiksu w Santa. Jest nią rok 1593, kiedy miasto wizytował arcybiskup Limy Toribio Alfonso de Monrovejo (1538–1606), jedna z najwybitniejszych postaci w historii ewangelizacji Peru, późniejszy święty (1726) i patron biskupów Ameryki Łacińskiej (1983)99. W zachowanych, szczegółowych aktach tej wizytacji100 brak bowiem jakiejkolwiek wzmianki o tym krucyfiksie, a jest nie do pomyślenia, by w przypadku jego obecności tak istotna informacja została pominięta. Relacje o świętych imagenes w wizytowanych miejscach stanowiły standard w aktach wizytacji kościelnych. Możemy więc uznać z niemal całkowitą pewnością, że w roku 1593 nie było jeszcze w Sancie cudownego krucyfiksu. Założenie to implikuje konieczność poszukiwań w dalszych dziejach miasta, zwłaszcza wśród zdarzeń, które mogły sprzyjać pojawieniu się wizerunku. Niewątpliwie za takie można uznać przybycie do Santy pierwszych misjonarzy franciszkańskich w lutym 1613 roku 98 99 100 Fernando Alejos Pareda – Gestor Cultural Turistico; rozmowa odbyła się w sierpniu 2019 roku. Literaturę źródłową na temat działalności Toribio Alfonso de Monrovejo w Peru podałam w rozdz. Señor de la Soledad – „wielka i mała opowieść”, w podrozdziale: San Sebastian de Guaraz – panorama kolonialna. Diario de la segunda visita pastoral del Arzobispo de los Reyes Don Toribio Alfonso de Mogrovejo, por Fray Domingo Angulo – Libro de Visitas, 1593, „Revista del Archivo Nacional del Peru” 1920, t. 1, nr 1, s. 59–61. Fragment opisu wizytacji Toribio de Monrovejo w Sancie znajduje się w: J.A. Salazar Mejía, Tradiciones ancashinas, s. 42–45. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 249 i założenie tam klasztoru pod wezwaniem św. Antoniego z Padwy101. W okresie tym franciszkanie napływali do Peru głównie z Sewilli. Wśród tych, którzy osiedlili się w Sancie, jako pierwszy wymieniony jest w dokumentach ojciec Francisco Galinado z Sewilli102. Informacja ta jest istotna z dwóch powodów. Po pierwsze, franciszkanie zarówno w Hiszpanii, jak i w Ameryce Łacińskiej intensywnie szerzyli kult Chrystusa Ukrzyżowanego103. Na terenie departamentu Ancash istnieje kilka sanktuariów z czczonymi krucyfiksami, założonych przez franciszkanów. Po drugie, o czym wcześniej pisałam, w Sewilii znajdowało się centrum hiszpańskiej sztuki sakralnej, gdzie najwybitniejsi artyści tamtych czasów wypracowali wzorzec ikonograficzny Chrystusa Ukrzyżowanego. W oparciu o materiał porównawczy hiszpańskich krucyfiksów z końca XVI i z XVII wieku, zwłaszcza powstałych w kręgu sewilskim, można domniemywać, że i ten z Santy mógł być tam wykonany. Domniemanie to nie jest poparte fachową analizą ikonograficzną historyka sztuki, gdyż – na ile zdołałam ustalić – żaden z nich nie badał omawianego zabytku104. Nie mogłam więc skorzystać z takiej ekspertyzy, a moje obserwacje nie są przesądzające105. Mogę jedynie zweryfikować mylne stwierdzenie historyka Claudio Augusto Alba Herrery, że Chrystus w Santa wykazuje podobieństwo do słynnego krucyfiksu Velázqueza z 1631–1632 roku106. Jeśli jest jakiś ślad podobieństwa, to w sylwetce Chrystusa, ale zdecydowana większość pierwszoplanowych szczegółów jest w obu wizerunkach zdecydowanie odmienna. Różnice istnieją w kształtach i rysach twarzy oraz ułożeniu palców rąk, stopy przybite są jednym gwoździem, a u Velázqueza dwoma, brak korony cierniowej, podczas gdy u Velázqueza są zarówno korona, jak i aureola. Można wskazać również szereg innych szczegółów, przeczących podobieństwu między tymi wizerunkami. Uważam za wielce prawdopodobną hipotezę, że pierwsi franciszkanie przywieźli i umieścili w kościele w Sancie krucyfiks, który z czasem zaistniał jako „cudowny”. Na jego sławę miały niewątpliwie wpływ burzliwe dzieje Santy w XVII wieku, często zagrożonej napadami piratów, przeniesienie się franciszkanów do Pomabamby (choć niewielka ich grupa pozostała w Sancie) oraz utrata praw miejskich w 1702 roku. Wszystkie te niedole Señor Crucificado de Santa szczęśliwie przetrwał, choć nie znamy szczegółów dotyczących go zdarzeń. Podobnie jak w wielu miejscach w Peru, gdzie zabytkowe wizerunki sakralne odnajdujemy w nowych, niedawno wybudowanych kościołach, ten krucyfiks także znajduje się w świątyni z ostatnich dekad, której architektura i wnętrze mogą konkurować o miano najbardziej chybionych projektów współczesnego budownictwa sakralnego w kraju. Nie przyćmiewa to wszakże ugruntowanej legendy i sławy krzyża, który tylko raz na pięć lat opuszcza główny ołtarz i wychodzi w procesji ulicami miasta. Wspomniany wcześniej 101 102 103 104 105 106 J. Heras, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 218–219. Ibidem, s. 218. Zob. A. Tibesar, Comienzos de los franciscanos en el Perú, Iquitos 1991. Informacja przekazana mi przez proboszcza parafii Santa, ojca Domingo Torresa Vallejo 11 sierpnia 2019 roku. Niezależnie od niej, podjęte poszukiwania źródłowe nie przyniosły pozytywnego rezulatu. Nie miałam możliwości oglądnięcia całej rzeźby, zasłoniętej od pasa do kolan bogato zdobionymi sudario i cinturon – charakterystycznymi elementami przybrania krucyfiksów hiszpańskich i południowoamerykańskich. C.A. Alba Herrera, Proceso de inserción…, s. 96. Krucyfiks ten omówiłam w części: Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w., w rozdz. Misterium ciemności i półmrok. Casus „Ukrzyżowań” Zurbarána, Velázqueza i Pacheco. �250 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich miłośnik miejscowej tradycji Fernando Alejos Pareda dostarczył mi ciekawej informacji na temat dawnej trasy tej procesji, już od półwiecza nieodbywanej. Twierdził, że do lat 60. XX wieku wiodła ona uliczkami miasta w ten sposób, że tworzyła formę chacany. Jakkolwiek jest to oczywista legenda, jedna z wielu otaczających Señora Crucificado de Santa, to jednak sama jej treść daje do myślenia. Stanowi rodzaj dopowiedzenia szerszego sensu, jakim jest przestrzeń identyfikacji kulturowej wytworzona wokół tego Chrystusa. Chacana jest znakiem andyjskim, niezwiązanym z wybrzeżem Pacyfiku. Nazwa Chrystusa to Señor Crucificado de Santa, a nie Cristo de Santa, co wbrew lokalizacji odzwierciedla kanon andyjski. W końcu, jest on także jednym z najczęściej wymienianych „braci” Señora de la Soledad z Huaráz, co zacieśnia jego związki z obszarem Andów, a nie costy. Coroczna fiesta patronal, która trwa od 1 do 25 sierpnia, a swój día principal ma 11 sierpnia107, odbywa się z udziałem paso zabytkowego Chrystusa – jego wiernej kopii [fot. 47]. Miałam okazję przyjrzeć się jej z bliska – jest niewątpliwie znacznie młodsza od oryginału, może nawet wykonana w ciągu ostatnich dekad. Oba wizerunki, zarówno pierwowzór w ołtarzu, jak i jego paso, są rzeźbami animowanymi, z rękami wykonanymi oddzielnie, kładzionymi wzdłuż ciała, gdy Chrystus spoczywa w specjalnej przeszklonej gablocie – albo też montowanymi do korpusu, gdy rzeźba mocowana jest na krzyżu. Fiesta patronal łączy ceremonie kościelne z ciekawym repertuarem występów zespołów tanecznych i muzyczno-wokalnych – od kapel ludowych wykonujących muzykę ludową huayno, po młodzieżową orkiestrę symfoniczną z Chimbote (w 2019 roku). Występy odbywają się na placu przed kościołem oraz w jego wnętrzu. Zwraca uwagę całkowity brak tańców andyjskich, takich jak shaqshas, huanquillas czy pallas, zaś obecność np. marinery – tradycyjnego tańca wybrzeża peruwiańskiego, bliższego sercu kreolskich mieszkańców costy108. Obszar wokół kościoła opanowany jest przez setki straganów handlowych, oferujących w przytłaczającej większości tandetne, plastikowe wyroby „made in China” w szerokim asortymencie od zabawek dziecięcych, głównie militarnych, po ubrania. Nie brak wielkich dmuchanych trampolin i zamków dla dzieci oraz gier (np. bingo) dla dorosłych. Prócz tego niezliczone stoiska skwierczące smażonymi specjałami mięsnymi (potrawy z chancho, w tym popularny chicharon109), jak również oferujące słodycze, lody oraz napoje w pełnej gamie kolorów. Jedynym elementem osadzonym w miejscowej tradycji są przykościelne stoiska z dużymi, wielobarwnymi świecami o charakterystycznych, „tralkowatych” kształtach. Wśród straganów przewijają się tłumy miejscowych i przyjezdnych, w feerii migotliwych kolorów i kakofonicznym zgiełku muzyki, emitowanej z przekrzykujących się głośników – nieodzownym wyposażeniu handlujących. Między godziną 18.00 a 19.00 zapada zmrok, w którym feria przed kościołem zamienia się w spontaniczny spektakl barw, dźwięków i zapachów w mrowiu tysięcy tłoczących się ludzi. Z nastaniem ciemności następuje kulminacja obchodów – przed kościół, na obszernej 107 108 109 Fíesta Patronal Señor Crucificado de Santa del 01 al 25 de agosto. Programa oficial, 2019, Santa, Comunidad parroquial de Santa. Marinera uznawana jest za jeden z narodowych tańców peruwiańskich, związanych z kreolską tradycją mieszkańców miast wybrzeża Pacyfiku, szczególnie Limy i Trujillo. Wykonywana jest w dwóch odmianach: limeña – elegancka i stonowana, wywodząca się ze stolicy, oraz norteña – żywiołowa, o szybszym tempie, charakterystyczna dla północnej części wybrzeża. Nazwa marinera została nadana została tym tańcom w 1879 roku na cześć peruwiańskiej marynarki wojennej w czasie tzw. wojny o Pacyfik z Chile. Chancho to nazwa młodego prosiaka; chicharon to kawałki wieprzowiny smażone w głębokim tłuszczu własnym, mające postać dużych skwarków. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 251 platformie dźwiganej przez 17 portadores, wynoszony jest Señor Crucificado de Santa (paso), bogato przystrojony świeżymi kwiatami (białymi gladiolami, zwanymi też mieczykami o nieprzypadkowej symbolice). Równocześnie na placu przed kościołem rozpoczyna się imponujący pokaz ogni sztucznych, odpalanych z castillo – wielopiętrowych konstrukcji z bambusa, w niczym niezmienionych od kilkuset lat, używanych przy okazjach ważniejszych fiest na całym obszarze iberoamerykańskim. Konstrukcja ta usytuowana jest na wprost bramy kościoła i wynoszonego Chrystusa, który przystaje, by z wysokości krzyża nacieszyć oczy feerią ogni sztucznych. Ten sensualizm nie jest tylko poetyką opisu. Szalony spektakl rozbłysków i eksplozji przygotowany został właśnie dla niego, a szokujące Europejczyka, zdawać by się mogło, niestosowne zestawienie Męki Pańskiej z ludycznym widowiskiem pełnym życia, radości i świątecznego oszołomienia staje się egzemplifikacją innego, usankcjonowanego tradycją paradygmatu. Señor Crucificado de Santa opuszcza świątynię, by w procesji uświęcić miasto w corocznym rytmie odnowy zwierzchności i opieki, które nad nim sprawuje. Jego ukrzyżowane ciało, jego cierpienie nie są pierwszoplanowym przedmiotem kontemplacji, a niezrozumiały, soteriologiczny wymiar męczeństwa i zbawienia przyjmuje postać karnawałowego spektaklu radości w dorocznym święcie reaktywacji życia. ��CZĘŚĆ V Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci ��Terra incognita – andyjska sztuka sakralna na peryferiach Obserwacje i refleksje zawarte w niniejszym rozdziale dotyczą problematyki czczonych wizerunków świętych, zamieszkujących prowincjonalne kościoły i kaplice w Andach. Punktem wyjścia stało się pytanie o istnienie bądź nieistnienie procedur i mechanizmów ich ochrony, gdyż nie ulega wątpliwości, że znajduje się wśród nich wiele obiektów o dużej wartości historycznej. Celem rozważań nie jest jednak wyłącznie pozytywna lub negatywna odpowiedź na postawione pytanie, tylko dostrzeżenie uwarunkowań kulturowych, które odpowiedź tę wyjaśniają i tłumaczą. W toku wywodu kwestia ochrony zabytków zostaje odsunięta na dalszy plan (powracając w końcowej części), a pierwszoplanowym tematem stają się zjawiska związane z andyjską percepcją obiektów kultu – z tym, czym są dla ludzi w życiu codziennym i świątecznym. Przybliżę, jakich znaczeń nabierają nie tylko w kontekstach religijnych, lecz także w przestrzeni życia codziennego oraz – używając terminu Maurice Halbwachsa – w konstruowaniu i utrzymywaniu „społecznych ram pamięci”1 w planie synchronii i diachronii. Postaram się wskazać, że tworzenie tych ram polega na autokreacji kodu symbolicznego na temat statusów w ramach wspólnoty, wbudowanego w formę i estetykę strojów okrywających święte wizerunki. Rozwijając problematykę kodów symbolicznych zawartych w strojach świętych, przywołuję opinię Geertza. Twierdził on, że „dzieło sztuki jest skomplikowanym mechanizmem służącym określaniu relacji społecznych, podtrzymywaniu reguł społecznych, umacnianiu wartości społecznych [podkr. E.J.]”2. „Główny związek – dodawał badacz – między sztuką a życiem zbiorowym nie realizuje się w planie instrumentalnym, lecz semiotycznym”3. Obserwacje i uwagi, które przedstawię, dotyczą obszaru andyjskiego, ze szczególnym uwzględnieniem terenów departamentu Ancash. Jestem wszakże świadoma, że wiele z opisywanych zjawisk występuje (w mniej czy bardziej zbliżonej formie) znacznie szerzej – w całym Peru, czy nawet hiszpańskiej strefie Ameryki Południowej. Nie zaznaczam tego jednak przy każdym poruszanym wątku, ograniczając się do opisu obszaru kulturowego będącego przedmiotem moich zainteresowań. Zagadnienia ochrony zabytków i dzieł sztuki w Peru pozostają niemal całkowicie poza zainteresowaniami niniejszej pracy. Jest to szeroki, bardzo złożony kompleks problematyki, mającej swoich specjalistów oraz obszerną literaturę przedmiotu. Co więcej, problematyka ta, regulowana prawem peruwiańskim, wykracza poza ten kraj, stanowiąc przedmiot troski, zainteresowania i aktywnego udziału międzynarodowej społeczności uczonych. Peru jest pod tym względem jednym z kilku najważniejszych krajów na świecie, które z racji ogromnej kumulacji zabytków wielu kultur, datowanych na przestrzeni tysięcy lat, przyciągają badaczy, głównie archeologów, ale też historyków sztuki i konserwatorów z kilkudziesięciu krajów. W gronie tym specjaliści z Polski zajmują eksponowane miejsce, wieńcząc 1 2 3 M. Halbwachs, op. cit. C. Geertz, Wiedza lokalna…, s. 105. Ibidem. �256 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich swą pracę spektakularnymi odkryciami, takimi jak kultura Chancay opisana przez Andrzeja Krzanowskiego4, grobowiec w Huarmey odkryty przez zespół Miłosza Giersza5 czy największy w Peru kompleks urbanistyczny wyroczni pod świętą górą Coropuną, odkryty i badany przez polsko-peruwiański zespół archeologów pod kierunkiem Ziółkowskiego6. W badaniach sztuki kolonialnej ważny, niekwestionowany dorobek posiada Ewa Kubiak7, zajmująca się architekturą jezuicką oraz malarstwem kolonialnym, głównie cuzkeńskim. Wspominam jedynie o aktywności badaczy związanych z szeroko rozumianą sztuką, reprezentowaną zarówno przez obiekty archeologiczne, jak i architekturę i sztukę okresu konkwisty, Wicekrólestwa Peru oraz czasów niepodległości. Pomijam, bo wykracza to poza omawiany temat, wybitny wkład Polaków w badania nad historią Inków, mitologią ludów andyjskich, źródłami do dziejów kolonialnych, etnografią oraz wieloma innymi obszarami specjalistycznych zagadnień. Wzmiankuję o ogromnym potencjale międzynarodowych badań nad sztuką peruwiańską nie dlatego, by dodawać cokolwiek od siebie na ten obszerny temat. Jak wspomniałam, pozostaje on na uboczu poruszanych przeze mnie zagadnień. Piszę o tym po to, by skontrastować ten imponujący potencjał badań oraz przeznaczanych na nie środków z niemal nieistniejącym zainteresowaniem obiektami sztuki o wymiarze lokalnym, rozproszonymi w tysiącach peruwiańskich kościołów i kaplic, zwłaszcza na terenie Andów, na obszarach trudno dostępnych i przez to pozostających nie tylko poza szlakami turystycznymi, ale również poza świadomością badaczy. W Peru nagromadzenie zabytków najwyższej klasy, zwłaszcza przedhiszpańskich, jest tak duże, że mniej spektakularne obiekty sztuki z okresu ostatnich 500 lat, takie jak rzeźbione czy malowane wizerunki sakralne, poza kilkudziesięcioma najsłynniejszymi, znane są tylko lokalnie. By choć w przybliżeniu uświadomić sobie skalę liczbową, o jakiej mówimy w kontekście występowania obiektów sztuki, należy mieć na uwadze, że – statystycznie rzecz biorąc – w przeciętnym kościółku andyjskim znajduje się o wiele więcej czczonych wizerunków niż w podobnych, peryferyjnych kościołach europejskich. Wynika to ze złożonych przyczyn, które ukształtowały synkretyczne oblicze miejscowej religijności ludowej – przyczyn, które omawiam tutaj fragmentarycznie, poruszając ten temat w innych częściach tej pracy. Wnętrza niewielkich świątyń i kaplic, poza 4 5 6 7 A. Krzanowski, Essays on Archeology and Ethnology of Peruvian Andes. Ensayos sobre arqueología y etnología de los Andes Peruanos, Kraków 2016; idem, Kultura Chancay, środkowe wybrzeże Peru, Kraków-Warszawa 2008; idem, Prahistoria andyjskiej doliny. Studium przedhiszpańskiego osadnictwa w dorzeczu Alto Chicamy w północnych Andach, Peru, Wrocław 1984. M. Giersz, Królewski grobowiec w Castillo de Huarmey, Warszawa 2017; idem, Castillo de Huarmey: centro político Wari en la costa norte del Perú. Nuevas perspectivas en la organización política Wari, „Andes. Boletín del Centro de Estudios Precolombinos de la Universidad de Varsovia” 2016, vol. 9; Castillo de Huarmey. El mausoleo imperial Wari, ed. M. Giersz y C. Pardo, Lima 2014. M. Sobczyk, Arquitectura funeraria prehispánica en la región del Nevado Coropuna, Perú, „Andes. Boletín de la Misión Arqueológica Andina” 2000, nr 4; Proyecto Arqueológico Condesuyos, vol. 1, „Boletín de la Misión Arqueológica Andina” 2000–2001, nr. 3; Proyecto Arqueológico Condesuyos, vol. 2; „Boletín de la Misión Arqueológica Andina” 2005, nr 6. E. Kubiak, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź 2015; eadem, El equipamiento y decoración de las casas de la nobleza indígena en el Cusco colonial, [w:] Vestor la Arquitectura. XXII Congreso Nacional de Historia del Arte, t. 1, ed. R.J. Payo Hernanz, E.M. Martínez de Simón, J. Matesanz del Barrio, M.J. Zaparaín Yáñez, Burgos 2019, s. 851–856; eadem, Malarstwo szkoły kuzkeńskiej (esquela cusqueña) jako przejaw tożsamości andyjskiej, dawniej i dziś, „Roczniki Humanistyczne” 2017, t. 65, z. 4, s. 115–144. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 257 nielicznymi wyjątkami, wypełnione są nierzadko dziesiątkami wizerunków Chrystusa, Matki Boskiej i świętych [fot. 1]. W przeważającej liczbie są to rzeźby – dzieła miejscowej sztuki ludowej, ale także figury gipsowe i plastikowe, kupowane w sklepach z dewocjonaliami8. Obiekty malarskie reprezentowane są w znikomej mniejszości w stosunku do rzeźb. Z reguły w każdym kościele i kaplicy znajduje się wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego, najczęściej Señora de Mayo, będącego zwykle najważniejszym obiektem kultu. Zdarza się jednak, że bywa on umieszczany na uboczu, gdy zdominowany jest popularnością jednej z rozlicznych typów Matki Boskiej bądź wybranego świętego, w szczególny sposób adorowanego w danym miejscu. Nierzadko w jednej świątyni znajduje się kilka wizerunków zarówno Chrystusa, jak i Matki Boskiej, w różnych wersjach ikonograficznych. Prócz nich ołtarze oraz wszelkie możliwe miejsca wzdłuż ścian bocznych kościoła pełnią funkcję galerii świętych ukazanych w niezliczonych wersjach mniej lub bardziej kanonicznych przedstawień. Szczególne zainteresowanie etnografa budzą niepowtarzalne, indywidualne rozwiązania ikonograficzne niektórych świętych, związane z ich miejscowymi legendami hagiograficznymi, niemającymi nic wspólnego z żywotami „oficjalnymi”. Świętych wyłącznie regionalnych, których próżno szukać w vitis sanctorum aprobowanych przez Kościół, jest w Peru wielu, zwłaszcza w wioskach odległych, rzadko – czasem nawet rzadziej niż raz w roku – odwiedzanych przez księdza. Duchowny katolicki, przybywający raz na wiele miesięcy do odległej wioski, zajęty jest zbiorowym udzielaniem sakramentów chrztu i małżeństwa oraz modlitwą na grobach tych, którzy odeszli w okresie od jego poprzedniej wizyty. Brak mu czasu, ale też motywacji do szczegółowych oględzin wizerunków świętych w miejscowej kaplicy i weryfikowania prawa do ich adoracji. Kapłani, zwłaszcza ci, którzy przez długie lata sprawują opiekę duszpasterską w Andach i dobrze poznali realia kulturowe, podchodzą do tych spraw liberalnie, ze zrozumieniem i bez zbędnej ortodoksji, wiedząc, że przyniosłaby ona skutek odwrotny do zamierzonego. Miałam okazję wysłuchać pouczających opowieści polskich księży w Pariacoto – miasteczku, o którym głośno stało się po zamordowaniu w nim w 1991 roku przez Świetlisty Szlak dwóch polskich franciszkanów9. Obecnie (lata 2019–2020) funkcję proboszcza sprawuje tam ojciec Rafał Dryjański [fot. 3]. W parafii mieszka również nestor misjonarzy franciszkańskich w Peru, pełniący posługę od blisko 50 lat – ojciec Stanisław Olbrycht [fot. 4]. Obaj, a szczególnie o. Stanisław, są znakomitymi informatorami – niewyczerpanymi źródłami wiadomości o ludności Keczua zamieszkującej rozległe tereny trudno dostępnych gór Cordillera Negra. W przeciwieństwie do etnografa, odwiedzającego badany rejon przez kilka tygodni, czasem miesięcy, księża ci dysponują praktyką nierzadko dziesięcioleci kontaktu z miejscową ludnością. Można tylko ubolewać, że obce im są podstawy wiedzy etnologicznej, by unikatowe obserwacje i doświadczenia właściwie zinterpretować, ocenić i opisać. Są rzeczywistymi skarbnicami tysięcy faktów i zdarzeń kulturowych, które domagałyby się uporządkowania, ujęcia w konteksty i naukowego 8 9 Sklepy z dewocjonaliami istnieją w większości dużych miast Peru. Największym i najważniejszym centrum handlu artykułami religijnymi, skąd figury i obrazy trafiają do najodleglejszych zakątków kraju, jest kompleks sklepów i straganów ulokowanych wzdłuż Avenida Tacna oraz Jiron Huancavelica w Limie, w bezpośrednim sąsiedztwie sanktuarium Chrystusa Señor de los Milagros [fot. 2]. 9 sierpnia 1991 roku w Pariacoto zostali zamordowani przez bojowników Sendero Luminoso dwaj polscy franciszkanie: Zbigniew Strzałkowski i Michał Tomaszek, pracujący tam na misji. Wraz z nimi zginął alcalde Pariacoto, Justino León Maza. Zakonnicy zostali beatyfikowani w 2015 roku. �258 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zapisu. Ojciec Rafał wraz z kilkoma franciszkanami z Pariacoto ma pod opieką duszpasterską ponad sto wiosek rozproszonych po zachodnich stokach Czarnej Kordyliery, na przestrzeni dziesiątek kilometrów. Większość z nich dostępna jest tylko samochodem terenowym, po wielogodzinnej i forsownej jeździe niełatwymi, często ryzykownymi drogami. Podczas spotkań ojciec Stanisław snuł opowieści o tym, jak do niedawna jeszcze wędrował pieszo po górach, z komunikantami i podręcznym zestawem paramentów do odprawiania mszy świętej, by dotrzeć do najdalszych, wysoko położonych wiosek. Łatwo w przybliżeniu obliczyć, z jaką częstotliwością bywały one nawiedzane przez księży. Zarówno w Czarnej Kordylierze, jak i w całych Andach kontakt ludności z księżmi katolickimi wygląda podobnie, choć miejscowości większe i lepiej skomunikowane bywają pod tym względem uprzywilejowane. W większości regionów andyjskich sytuacja niewiele się zmieniła od kilkudziesięciu lat, a obserwacje Posern-Zielińskiego, poczynione w latach 70. i 80. XX wieku, pozostają nadal aktualne: Według danych z 1960 r., przeciętna powierzchnia peruwiańskiej parafii wynosiła 720 km² i zamieszkiwało ją blisko 13 tys. wiernych. Po dwudziestu latach proporcje te wyglądają jeszcze gorzej, bowiem parafie nie zmniejszyły się, a liczba ludności znacznie wzrosła. Jeśli teraz uświadomimy sobie, jaki krajobraz kryje się pod tymi siedmiuset kilometrami kwadratowymi, ile na tym obszarze jest wsi i osad pozbawionych dróg dojazdowych, usadowionych nad głębokimi wąwozami lub leżących na wysokościach zapierających dech w piersiach człowieka z nizin, wówczas we właściwym wymiarze ujrzymy przeciętny teren pracy duchownego w Peru. […] Dlatego każda wizyta księdza odbywa się po uprzednich wzajemnych uzgodnieniach terminów, a także kosztów związanych z tak daleką peregrynacją. W praktyce sprowadza się to zazwyczaj do dwóch, trzech, a w niektórych wypadkach jednej tylko wizyty w ciągu roku, przeważnie w czasie fiesty i na wyraźne zaproszenie naczelników wspólnoty lub organizatorów święta. […] Incydentalna obecność księdza w osadzie sprawia, iż dzieci nie uczęszczają na naukę religii, noworodki nie są chrzczone w kościele, do ślubów przy ołtarzu przywiązuje się niewielką wagę, a zmarłych na miejsce ostatecznego spoczynku odprowadza tylko rodzina i sąsiedzi10. Na marginesie tych obserwacji warto wspomnieć, że opisana sytuacja od ponad stulecia sprzyja dynamicznej ekspansji kościołów protestanckich różnych tradycji, głównie pentakostalnego, czyli zielonoświątkowego (Iglesia Evangelica Pentacostal del Peru), ale też rozlicznych innych kongregacji i wspólnot11. Wykazują one wielką skuteczność w docieraniu do najodleglejszych zakątków Andów i pozyskiwaniu wyznawców, głównie wśród najuboższej ludności. Obecnie w każdej niemal wiosce znajduje się „kościół” którejś ze wspólnot protestanckich, choć zwykle jest nim jakiś zaadaptowany pustostan 10 11 A. Posern-Zieliński, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985, s. 218–220. Zob. A. Pietrzak, „Złoty wiek” chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, s. 223–233. Z nowszych prac na ten temat: J.L. Pérez Guadelupe, Entre Dios y el César. El impacto político de los evangélicos en el Perú y América Latina, Lima 2017; J. Fonseca, Conceptos básicos para comprender el mundo evangélico en el Perú, „Revista Argumentos” 2018, vol. 12, nr 1, s. 34–41; M.M. Marzal, Tierra encantada…, s. 443–530; idem, Categorías y números en la religión del Perú hoy, [w:] La religión en el Perú al filo de milenio, ed. M.M. Marzal, C. Romero y J. Sánchez, Lima 2000, s. 21–55. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 259 czy garaż. W większych miejscowościach, takich jak Huaráz, nie brakuje jednak nowych, okazałych budynków, a nawet towarzyszącej im infrastruktury służącej różnym potrzebom wiernych. Pomijając kwestie związane z pluralizmem wyznaniowym, wspomnę o jego ważnym i jednoznacznie negatywnym aspekcie w rzeczywistości kulturowej Andów. Jest nim głęboka dezintegracja religijna dzieląca rodziny, przekładająca się na destrukcję tradycyjnych więzi społecznych i rozlicznych, unormowanych kulturowo sfer życia codziennego oraz przede wszystkim – świątecznego. Już w latach 80. XX w. pisał o tym Posern-Zieliński12, ja zaś przez ostatnich kilkanaście lat miałam możliwość obserwować „od środka” głębokie, niekorzystne skutki owej destrukcji, mieszkając w zaprzyjaźnionej rodzinie indiańskiej w Huaráz i pobliskiej wsi Unchus. Jej skutki dotykały zarówno członków rodziny, jak i relacji jej protestanckiej części z miejscową społecznością. Zróżnicowanie wyznaniowe rodzi trwałe, narastające z czasem uprzedzenia, osłabia więzy emocjonalne w rodzinie i staje się powodem nieobecności wyznawców jednej opcji na uroczystościach i fiestach drugiej. W warunkach względnie homogenicznego jeszcze społeczeństwa Indian, gdzie rytm cyklicznych obchodów świąt stanowi nadzwyczaj ważny czynnik konsolidacji rodziny, sytuacja takiego rozbicia przekłada się na głęboką i postępującą destrukcję instytucji rodziny u samych podstaw jej funkcjonowania. Równoległy nurt negatywnych skutków obejmuje rozliczne sfery nieuczestniczenia ewangelickich konwertytów w życiu społeczności, zwłaszcza w zajęciach tradycyjnie od wieków wykonywanych wspólnie, na przykład w dorocznym czyszczeniu kanałów nawadniających (limpieza de acequias) lub innych przedsięwzięciach wymagających pracy zbiorowej, ponieważ – jak uzasadniają – nie mogą brać udziału w „katolicko-pogańskich” rytuałach, które im towarzyszą. Powoduje to oczywiste antagonizmy wynikające nie tylko z faktu alienowania się ewangelików i rozluźniania więzów ze społecznością katolicką, ale też irytacji tej ostatniej nierównym wkładem pracy w przedsięwzięcia, z efektów których korzystają wszyscy na równych prawach. Czy szaty zasłaniają rzeźbę? – złuda pierwszego spojrzenia W czasie badań terenowych, prowadzonych w prowincji Ancash (2019), dotarłam do ponad 70 kościółków i kaplic, w zdecydowanej większości oddalonych od miast i ważniejszych tras komunikacyjnych. We wcześniejszych latach (2008–2016) odwiedziłam szereg podobnych obiektów w tym rejonie, w okolicach Chavín de Huantar oraz w wioskach wokół Kordyliery Huayhuash, a w środkowym i południowym Peru – w dolinie Urubamby, między Cuzco a Ollantaytambo i w pobliżu Arequipy. Dysponuję więc materiałem, który w moim przekonaniu pozwala na dostrzeżenie niektórych prawidłowości oraz sformułowanie odpowiedzi na postawione pytania dotyczące społeczno-religijnych aspektów obecności świętych wizerunków w społecznościach lokalnych. Zwróciłam uwagę na charakterystyczną cechę dużej liczby rzeźb, wypełniających kaplice i kościółki. Wśród figur o niewielkiej wartości 12 A. Posern-Zieliński, Wyznaniowa dezintegracja indiańskich społeczności chłopskich w peruwiańskich Andach i jej kulturowe skutki, „Etnografia Polska” 1985, t. 29, z. 2, s. 135–161; idem, Los efectos culturales de la expansión del protestantismo en las comunidades indígenas de América Latina. El caso andino, trad. por M. Socorro, „Ethnologia Polona” 1985, vol. 11, s. 149–175. �260 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich artystycznej i zabytkowej – w większości współczesnych lub pochodzących z niezbyt odległej przeszłości, częściej ze sklepu niż od artysty ludowego – wzrok przyciągają wizerunki o rysach i modelunku odbiegających od współczesnych standardów, zdradzające sędziwy wiek. Dostrzeżenie archaicznych cech rzeźby bywa jednak utrudnione lub wręcz niemożliwe z powodu przywiezionej z Hiszpanii i stosowanej od wieków praktyki ubierania rzeźb w bogato zdobione stroje, które zwykle zasłaniają całą postać poza głową, dłońmi i czasem stopami. Dodatkowo twarz często bywa mocno przesłonięta bujnymi puklami naturalnych ludzkich włosów, które używane są do wykonywania fryzur. Dotyczy to nie tylko najważniejszych wizerunków, znajdujących się w kościele, lecz także wszystkich innych, czasem niewielkich, rozproszonych po różnych miejscach świątyni. Bogato i barwnie przybrane figury, połyskujące złotem i srebrem, to niewątpliwie najbardziej charakterystyczny widok, z jakim spotykamy się w peruwiańskich świątyniach, nawet najmniejszych i najdalszych. Widok ten, choć sam w sobie interesujący, stanowi poważny problem dla badacza, szukającego starych, zabytkowych rzeźb, ukrytych wśród mnogości późniejszych, pozbawionych większej wartości historycznej i artystycznej. Wielokrotnie opuszczałam kościół czy kaplicę z poczuciem niedosytu z powodu napotkania rzeźby – krucyfiksu, Matki Boskiej lub postaci świętego, co do której nabrałam przekonania, że jest obiektem zabytkowym, może nawet kilkusetletnim, z okresu kolonialnego. Zdarzało się, że w ocenie utwierdzały mnie osoby towarzyszące, dysponujące wiedzą i doświadczeniem z zakresu historii sztuki. Nasze przekonanie nie mogło być jednak potwierdzone bliższymi oględzinami rzeźby ani zweryfikowane na podstawie dokumentacji fotograficznej, gdyż zdjęcie stroju nałożonego na rzeźbę było niemożliwe13. Ubieranie i rozbieranie czczonego wizerunku wchodzi bowiem w skład zrytualizowanych czynności, zastrzeżonych wyłącznie dla upoważnionych osób i dokonywanych w określonym czasie. W oparciu o takie doświadczenia, jak również o przesłanki zawarte w literaturze źródłowej, mam głębokie, choć nie poparte ekspertyzami przeświadczenie, że w kościółkach i kaplicach andyjskich znajduje się trudna do oszacowania, liczna reprezentacja rzeźby kolonialnej o dużej wartości historycznej i artystycznej. Obiekty te, właściwie rozpoznane, mogłyby w wielu przypadkach stanowić ważny przyczynek do historii miejscowości czy regionu. Zabytkowa rzeźba sprzed kilkuset lat w istotny sposób wzbogaciłaby źródła historyczne, potwierdzając zawarte w nich ustalenia i hipotezy, albo podważyła je, wskazując inne tropy badawcze. W przypadku braku takich źródeł obiekt stanowiłby inspirację do podjęcia poszukiwań historycznych, stanowiąc zaczyn do wyłonienia nieznanych wcześniej wątków. Perspektywa odnalezienia ważnych, historycznych obiektów sztuki sakralnej jest jednak nikła, gdyż prowadzenie zakrojonych na większą skalę poszukiwań nie jest w obecnych warunkach możliwe. Ukryte zabytki długo jeszcze zostaną poza zasięgiem i świadomością badaczy i instytucji naukowych. Postaram się uzasadnić tę opinię w oparciu o poczynione obserwacje i wiadomości uzyskane w trakcie badań terenowych. Rozpocznę od przypomnienia kluczowego, wspomnianego na wstępie faktu, że państwo peruwiańskie nie finansuje podobnych poszukiwań. Rzeczywistość ta, zewnętrzna w stosunku do przedmiotu moich zainteresowań, nie wymaga pogłębionego komentarza. Wspominam o niej, gdyż jest czynnikiem 13 Oglądnięcie figury Chrystusa Ukrzyżowanego bez haftowanego sudario było możliwe tylko dwukrotnie w trakcie moich badań. Pierwszy raz w Pariacoto, dzięki zrozumieniu i życzliwości tamtejszego proboszcza, o. Rafała Dryjańskiego [fot. 5], drugi raz w Cayac, gdzie opierunka Señora de Cayac zdjęła na chwilę jego sudario, by przyozdobić go ofiarowaną przeze mnie chustą. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 261 skutecznie konserwującym określony system tradycyjnych, utrwalonych przez wieki aktywności kulturowych, wymagających dostrzeżenia i rzeczowego opisu. Fakt anonimowości niewątpliwie chroni też „nieodkryte” zabytki rzeźby przed zakusami huaqueros, którzy, jak się szacuje, rabują więcej artefaktów niż odkrywają ich archeolodzy i historycy sztuki14. Powyższe spostrzeżenia, charakterystyczne dla perspektywy europejskiej i jakże jednostronnie zdominowane jej hierarchią wartości, są jednak niezbędne. Pominięcie aspektów istotnych z punktu widzenia priorytetów nauki, której troskę stanowi ochrona materialnej substancji kultury, byłoby – także w przypadku etnologa, a może zwłaszcza wtedy – przejawem naukowej hipokryzji. Nie można udawać, że jest się wolnym od bagażu klasyfikacji, aksjologii i imponderabiliów własnej kultury, która w tym wypadku pozostaje w zgodzie z wartościami uniwersalnymi. Zachowując ostrożność, można testować skuteczność tego instrumentarium w odmiennym otoczeniu kulturowym, jednak ze świadomością nieuchronnych ograniczeń. Operuje ono słowami-kluczami, takimi jak „rzeźba”, „dzieło sztuki”, „zabytek” czy „ochrona spuścizny kulturowej”, definiowanymi zupełnie inaczej niż w rodzimym środowisku kulturowym, a ściślej mówiąc, niemającymi tam ekwiwalentnych odpowiedników. W dalszych rozważaniach przyjmuję więc perspektywę emic, starając się opisać istotę figury sakralnej w społecznościach andyjskich, szukając odpowiedzi na szeroko pojmowane pytanie, czym ona jest w rodzimym systemie kultury. Galeria świętych jako zwierciadło społeczności lokalnej Można stwierdzić, że, paradoksalnie, brak „oficjalnego” zainteresowania, jak również brak uzależnienia od państwowego sponsora, jest wyjątkowo korzystny zarówno dla zabytków, jak i dla zachowania nawarstwionych wokół nich tradycji kulturowych podtrzymywanych przez miejscową społeczność. Tworzą one wyrazisty system o elementach współzależnych, aktywizujący społeczność wsi czy regionu, utrwalający zbiorowe wartości oraz zaspokajający potrzeby ludyczne15. Jego pole oddziaływania jest tak szerokie, ponieważ działania kumulują w tradycyjnej fieście – andyjskim fenomenie kulturowym, posiadającym wszelkie cechy ludowego święta w znaczeniu europejskim czy nawet uniwersalnym, ale prócz nich wybitny potencjał elementów rdzennych, stymulujących trwanie tegoż fenomenu. Obserwujemy mechanizm polegający nas silnym zespoleniu organizmu społecznego z miejscowym panteonem świętych. Powiązanie to wytwarza klisze wzajemnej reprezentacji: członków społeczności w owym panteonie, a świętych w organizmie wiejskiej comunidad. Wiąże postać świętego z konkretną osobą (i jej rodziną) w ten sposób, że posiada on jej widome atrybuty (w postaci podpisanego stroju), ona zaś w swej społeczności łączona jest z tymże świętym. Klisze te zawierają czytelny zapis na temat aktualnej struktury obowiązujących statusów, wyrażających się poprzez takie związki. Moim celem jest zwięzłe omówienie wzmiankowanego systemu aktywności społecznych, ze zwróceniem uwagi na współzależność i niezbędność jego elementów. Nie pogłębiam dobrze znanych i dogłębnie opisanych zagadnień morfologii święta oraz jego wielorakiego znaczenia kulturowego, uznając je za aksjomatyczne. Skupiam się natomiast 14 15 Zob. R. Gündüz, El mundo ceremonial de los huaqueros, Lima 2001. M.M. Marzal, Los santos y la transformación religiosa del Perú colonial, Lima 2005, passim. �262 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich na specyfice owej współzależności, nadającej trwałość i witalność podejmowanym działaniom. Nie unikam pewnych uproszczeń, zbliżając się dzięki temu do sytuacji wzorcowej. Przyjmuję w niej za punkt wyjścia istnienie „modelowego” kościółka, w którym znajduje się czczony krucyfiks Señora de Mayo, najpopularniejszego Chrystusa, obecnego w większości andyjskich świątyń. Prócz niego zamieszkuje w nim Virgen, Matka Boska w jednej z rozlicznych postaci ikonograficznych, oraz święty bądź święta o szczególnym znaczeniu dla społeczności lokalnej. Prócz tych trzech najważniejszych wizerunków w „modelowym” kościółku znajduje się kilkanaście, a czasem kilkadziesiąt innych, otoczonych mniejszą estymą bądź uznawanych za patronów wąskich, ściśle określonych spraw. Starałam się prześledzić, w jaki sposób „żyją” one, włączone w działania motywowane kultem i adoracją, ale też potrzebą nieustannej aktualizacji swoistego zapisu symbolicznego na temat społeczności lokalnej i statusów jej członków. Najpewniej z trzema najważniejszymi wiążą się cykliczne fiesty, w których biorą udział wszyscy mieszkańcy wsi, a w przypadku sławniejszych wizerunków napływają przybysze z innych wiosek i zjawia się ksiądz. Fiesta Chrystusa Señora de Mayo ma miejsce na początku maja, fiesta ku czci Matki Boskiej odbywa się w jednym z dni maryjnych według kalendarza liturgicznego, natomiast fiesta patronal świętego lub świętej w dniu im poświęconym. W organizacji i przebiegu andyjskiej fiesty kluczowym aspektem społecznym jest procedura uzgadniania statusów w obrębie wspólnoty, w tym zwłaszcza nobilitacji jej wybranych członków oraz ich rodzin. Najważniejszą postacią staje się mayordomo, występujący zwykle wraz z małżonką [fot. 6]. Przeważnie zostaje nim człowiek dojrzały, a nawet starszy wiekiem, należący do grupy zamożniejszych, często piastujący jakieś poważne stanowisko wśród lokalnych autoridades. Ponosi on największy ciężar finansowy przygotowania święta, a jego obowiązkiem jest sporządzenie nowych, kosztownych szat dla świętego wizerunku, wokół którego odbywa się fiesta. Organizowanie fiest i obecność mayordomo wiążą się wyłącznie z najważniejszymi postaciami świętych w miejscowym kościele, a zatem ufundowany strój nakładany jest na tę, która posiada wysoki status w hierarchii czczonych wizerunków. W ten sposób następuje wyrazista koincydencja obu wysokich statusów – świeckiego mayordomo i sakralnego postaci świętej. Dochodzi do zadzierzgnięcia symbolicznego związku pomiędzy nimi, jak również wzajemnej legitymizacji potencjałami posiadanych autorytetów. Legitymizacji, co trzeba podkreślić, dwukierunkowej. Ustanowiony w ten sposób związek, w którym każda ze „stron” partycypuje w splendorze drugiej, trwa do momentu kolejnej fiesty, w trakcie której poprzedniego mayordomo zastępuje kolejny. Następuje cykliczna, przeważnie coroczna wymiana świeckiej strony dualistycznego związku, podczas gdy strona sakralna egzystuje w rytmie „długiego trwania”. Mayordomo prócz stroju dla świętego wizerunku i okolicznościowych sztandarów (niesionych przez niego i małżonkę), sponsoruje znaczną część jedzenia i napojów, orkiestrę, ognie sztuczne oraz inne potrzeby fiesty. Nierzadko prowadzi to do pozbycia się przez niego całego majątku, a nawet zadłużenia. Pomimo to chętnych nie brakuje, a kolejka kandydatów rozpisana jest na wiele lat do przodu16. Prócz mayordomo występują także inni darczyńcy 16 W miasteczku Carhuaz, nieopodal Huaráz, miejscowa procuradora kościoła pw. Virgen de Mercedes – Berta Nicole Obregon de Montoro [fot. 7], pobożna kobieta, której powierzono „trzymanie zeszytu” z rejestrem kandydatów, poinformowała mnie, że lista mayordomo na doroczne fiesty Matki Boskiej Virgen de Mercedes wypełniona jest do 2038 roku, czyli na 21 lat do przodu. Podobna liczba kandydatów na mayordomo �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 263 (obsequiantes)17, zapewniający odpowiednią ilość piwa, napojów bezalkoholowych, mięsa kurczaków, świnek morskich (cuy), owiec i krów. Większe fiesty ściągają prawdziwe tłumy i wymagają pokaźnych ilości żywności i napojów. Są to dziesiątki skrzynek piwa oraz setki sztuk zwierząt i ptactwa, nie licząc rozdawanych bułek i owoców, jak również cukierków, tradycyjnie rozrzucanych dzieciom [fot. 10]. Od kilkunastu lat przyjęło się drukowanie kolorowych folderów z informacjami na temat lokalnych fiest, zawierających ich program oraz – obowiązkowo – nazwiska mayordomo i wszystkich fundatorów, z dokładnym wyliczeniem ofiarowanych napojów i zwierząt [fot. 11]. Na temat fiesty i jej ważniejszych uczestników powstaje więc nie tylko przekaz ustny, lecz również drukowany. Nobilitacja społeczna mayordomo oraz jego rodziny, jak również pozostałych sponsorów, to kluczowy imperatyw, skłaniający ich do wielkich gestów ofiarności, nierzadko największych w życiu. Ofiarność ta, skutkująca niezbędnym wyposażeniem fiesty, jest podstawowym warunkiem materialnym jej organizacji. Gwarantowana corocznie przez kolejnych chętnych, długie lata oczekujących na swą kolej, zapewnia cykliczność święta w przewidywalnej przyszłości lat, a nawet dekad. Prestiż społeczny, zyskiwany dzięki nadzwyczajnemu wyróżnieniu, jakim jest funkcja mayordomo, stanowi silny impuls do dobrowolnego przeznaczania dorobku wielu lat pracy, a czasem całego życia, na cele fiesty. Mamy do czynienia z wzorcowym przykładem „daru z niczego”, dogłębnie opisanego w znakomitym studium Duvignaud18. Mayordomo traci majątek lub jego pokaźną część, ale wraz z rodziną zyskuje dożywotni szacunek oraz wszelką pomoc od rodziny i wspólnoty, zgodnie z zasadą andyjskiej reciprocidad, czyli współdziałania rodziny i wioski19. Hojność i ofiarność mayordomo nie są efektem kaprysu, szczególnej fantazji czy wyjątkowej pobożności. Jego osoba stanowi ogniwo w długim łańcuchu mayordomos, którzy byli przed nim i po nim nastąpią. Rytualna szczodrość jest naturalnym elementem fiesty, wprost proporcjonalnym do zyskiwanego prestiżu, szacunku i nobilitacji społecznej. Mayordomo zgłasza swą kandydaturę sam lub jest wybierany przez miejscowych autoridades, czyli przez campesinos darzonych przez wieś prestiżem i zaufaniem, piastujących już jakieś stanowiska w obrębie wspólnoty lub w szerszej strukturze administracyjnej. Status mayordomo jest tak nobilitujący, że zwykle chętnych nie brakuje. Zdarza się jednak, że to autoridades wybierają kandydata, który wszakże musi wyrazić zgodę. W takich sytuacjach, nawet gdy wskazanemu nie jest to na rękę, w praktyce nie może odmówić. Z dwóch powodów: po pierwsze, jego dotychczasowy status uległby fatalnemu obniżeniu, a on skazałby się na nieostentacyjny, ale wyczuwalny protekcjonalizm podszyty 17 18 19 zarezerwowała terminy na fiesty odbywające się w wioskach położonych na wschód od Huaráz, na stokach Białej Kordyliery (Unchus i Marián). Wśród kilkunastu poznanych osób, pełniących funkcję kronikarza fiest i związanych z nimi ludzi, wymienię jeszcze znakomitą informatorkę, Kreolkę Esperanzę Gallazdo [fot. 8], noszącą tytuł „Misionera Laica Católica, Responsabe de la Iglesia de Aqía”, która od kilkudziesięciu lat sprawuje opiekę nad sanktuarium Señora de Cayac (distrito de Aqía, prov. Bolonesi), oraz opiekunkę kościoła w Huasta (distrito de Huasta, prov. Bolognesi) Santosę Alvę Zavaletę [fot. 9], noszącą tytuł encargadora y llavera de la iglesia de Huasta. Mayordomo, obsequiantes, to nazwy używane w okolicach Huaráz. W innych częściach Andów funkcjonują odpowiedniki o innym brzmieniu. Katalog nazw funkcji sprawowanych w społecznościach wiejskich w związku z obchodami świąt jest bardzo obszerny. J. Duvignaud, Dar z niczego. O antropologii święta, tłum. Ł. Jurasz-Dudzik, Warszawa 2011. L.M. de la Torre (Achiq Pacha Saqil), C. Sandoval Peralta, La reciprocidad en el mundo andino. El caso del pueblo de Otavalo, Quito 2004. �264 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich lekceważeniem; po drugie, odmowa taka naznaczona byłaby konotacją religijną. W przeświadczeniu Indian równałaby się odmowie samemu świętemu, co niechybnie mogłoby skutkować sankcjami o charakterze nadprzyrodzonym. W czasie rozmów, które prowadziłam na ten temat, sankcje tego rodzaju nie były wysuwane na pierwszy plan, ale obawa przed nimi kryła się pod powierzchnią wypowiadanych słów. O wiele dobitniej mówili o nich informatorzy nieodległej od Huaráz wsi Hualcan, ale było to w latach 50. XX wieku. Jeden z nielicznych badaczy prowadzących wówczas prace w tym regionie, amerykański antropolog William W. Stein, zanotował wiele cennych informacji o instytucji mayordomo we wsiach okolic Huaráz. W Hualcan, nieopodal Huaráz, gdzie czczony jest wizerunek św. Urszuli, na pytanie, czy można odmówić zostania mayordomo, cytowany z imienia Nicacio Mateo odparł: Za wszelką cenę należy przyjąć stanowisko mayordomo. Należy to zrobić w każdy możliwy sposób, w obawie przed karą, że Dziewica Ursula wyrządziłaby mu jakieś zło. Trzeba to po prostu zrobić. Ktoś z rodziny mógłby zachorować i umrzeć, albo samemu można by umrzeć, albo zwierzęta mogłyby umrzeć, gdyby nie służył Dziewicy [Urszuli]. Z powodu tego strachu trzeba to robić najlepiej, jak się da20. Wypowiedź ta dobrze ilustruje andyjskie postrzeganie natury świętych, oparte na logice surowego, dychotomicznego podziału, niwelującego światłocienie na styku dobra i zła. Święty może nieść dobro, ale też może zesłać zło. Subtelności związane z kwestią miłosierdzia, przebaczenia i wyrozumiałości dla ludzkich błędów nie dochodzą do głosu. Prowadzi to do eliminacji postaw ambiwalentnych w postępowaniu człowieka. Dobro nagradzane jest dobrem, a zło złem, jakkolwiek kategorie te interpretowane są w systemie etyczno-moralnym. Informacje pozyskane w terenie, jak i odnalezione w źródłach, jasno wskazują, że kultura andyjska wytworzyła doskonały aparat perswazyjny, gwarantujący ciągłość tradycji stanowiących o tożsamości grupy. Składa się nań kilka elementów. Po pierwsze, presja społeczna dysponująca dotkliwą karą w postaci ostracyzmu i lekceważenia albo – przeciwnie – największą nagrodą, dającą prestiż, wysoki status i dożywotnie zabezpieczenie. Równocześnie dylematy kandydata na mayordomo rozgrywają się w sferze religijności. Wierzy on, że w zależności od podjętej decyzji czeka go nadprzyrodzona kara albo takaż nagroda. Świecka i sakralna perswazja współuczestniczą w procesie decyzyjnym, grając strachem i marzeniami kandydata. Tu jednak ważna uwaga. Z powyższych zdań można by opacznie wnioskować, że mamy do czynienia z ekwiwalencją potencjałów obu stron perswazji. W rzeczywistości proporcje te są nieporównywalne, a odmowa niemal nie wchodzi w grę – nie tyle z powodu doczesnych bądź metafizycznych lęków, lokujących się na dalszym planie, ile z powodu głęboko zinterioryzowanych przekonań społeczno-religijnych i bardzo często autentycznej dewocji. Gdy dodamy do tego oczekiwany splendor i poważanie, obejmujące mayordomo i jego rodzinę, otrzymamy silny zespół motywacyjny, eliminujący wszelkie możliwe rozterki. Korzyści etyczno-moralne związane z objęciem funkcji mayordomo dotyczą dwóch komplementarnych sfer życia – znacząco pogłębiają integrację ze społecznością lokalną oraz zacieśniają relacje z sacrum. W efekcie skutkują osiągnięciem 20 W.W. Stein, Hualcan: Life in the Highlands of Peru, Ithaca–New York 1961, s. 255. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 265 względnie pełnego bezpieczeństwa w trzech podstawowych aspektach psychologicznych: potrzeb, wartości i poczucia21. Omawiając strukturalne aspekty andyjskiego święta jako składowe integralnego systemu, należy pamiętać o zrównoważeniu akcentów i ukazaniu we właściwych proporcjach jego strony duchowej, wyrażającej się w przeżyciu religijnym. Społeczna gra hierarchizacji i uzgadniania statusów w obrębie wspólnoty, w której uczestniczy mayordomo, nie wyczerpuje pełni postrzegania jego osoby. Komplementarną jest perspektywa religijna, w której jego hojność interpretowana jest w kategoriach ofiary składanej postaci świętej. Caillois trafnie zauważa, że „dialektyka święta dubluje i odtwarza dialektykę ofiary”22. Dzięki temu funkcja mayordomo zyskuje silne zabarwienie religijne, a jego posiadacz status primus inter pares wśród wyznawców i czcicieli świętego wizerunku. Bogaty, opatrzony stosowną inskrypcją strój Chrystusa, Matki Boskiej lub świętego patrona staje się wizualnym znakiem pamięci o osobie fundatora – pamięci, w której odczuwanie szacunku wiąże się nierozerwalnie z afirmacją pobożności. Szaty przywdziewane przez figury święte stają się znakami symbolicznego zapisu na temat konkretnych członków wspólnoty lokalnej, cyklicznie aktualizowanymi w „pejzażu semiotycznym” świątyni. W jej wnętrzu znak w postaci sygnowanego nazwiskiem i datą stroju świętego wynosi osobę fundatora ponad inne. Rok, a w przypadku sławniejszych wizerunków okres krótszy, nawet kilkunastodniowy23, w którym figura święta występuje w szatach fundatora, to jego przysłowiowe „pięć minut”, zwykle najważniejsze w życiu, wynoszące go na wyżyny hierarchii społecznej, zapewniające rozgłos, szacunek i prestiż. Nie znaczy to jednak, że po upływie tego okresu pamięć o nim wygasa. Jego symboliczny związek z czczonym wizerunkiem traci namacalny atrybut szat świętego, zastępowany nowymi, ofiarowanymi przez kolejnego fundatora, ale pamięć i szacunek pozostają żywe, manifestując się w mowie, gestach i zachowaniach, a także we wspomnianej dożywotniej pomocy materialnej, jeśli takowej potrzebuje. Szaty świętego jako zapis, komunikat, sakralizacja i desakralizacja Symboliczno-metonimiczny zapis na temat członków społeczności lokalnej, pozostawiony na strojach świętych, nie dotyczy wyłącznie osób ważnych i bardziej zamożnych, którym dane było piastować zaszczytną funkcję mayordomo. Kryje się także w strojach niemal wszystkich figur znajdujących się w kościele24. Z jednej strony, o czym wspomniałam, skutecznie utrudniają one oglądanie rzeźb (o ile zakładamy, że pod szatą kryją się detale godne uwagi), z drugiej jednak – pomijając omawianą funkcję znaków – stanowią wyjątkowo ciekawą formę sztuki dekoracyjnej, godną osobnej monografii. Ograniczę się jedynie do ich skrótowej charakterystyki. Sporządzane są zwykle z błyszczącego atłasu lub aksamitu 21 22 23 24 R. Klamut, Bezpieczeństwo jako pojęcie psychologiczne, „Zeszyty Naukowe Politechniki Rzeszowskiej. Ekonomia i Nauki Społeczne” 2012, z. 19, s. 41–51. R. Caillois, Człowiek i sacrum, przeł. A. Tatarkiewicz, E. Burska, Warszawa 2009, s. 119. Przykładowo, szaty Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz zmieniane są co 15 dni. Do wyjątków zaliczyć można figury reprezentujące rzeźbę architektoniczną, to znaczy te, które współtworzą projekt ołtarzy i z reguły umieszczone są wysoko. Dotyczy to głównie ołtarzy kolonialnych, stosunkowo rzadko zachowanych w prowincjonalnych kościółkach i kaplicach. �266 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich i pokrywane misternymi haftami w kolorach złotym i srebrnym, z dodatkiem cekinów, imitacji kamieni szlachetnych, frędzli i koronek. W ornamentyce pojawiają się symbole eucharystyczne obok motywów florystycznych, rzadziej figury zwierząt i ptaków [fot. 12]. Prócz nich, zwykle w dolnej części, znajduje się wyraźna, haftowana inskrypcja z nazwiskiem fundatora i datą [fot. 13]. Dla mieszkańca Andów jest nie do pomyślenia, by rzeźba świętego w jego kościele pozostawała „naga”25. Bogate przybranie stanowi widzialny dowód adoracji i religijnego szacunku, ale w nie mniejszym stopniu upamiętnia osobę mayordomo lub tę, która strój fundowała. Szata, jej splendor oraz treść wyszytej inskrypcji stanowią wyrazisty komunikat na temat ścisłej łączności postaci świętej z konkretnym członkiem wspólnoty. Biorąc pod uwagę fakt, że stroje bywają co pewien czas wymieniane przez kolejnych sponsorów – treść tego komunikatu można poszerzyć: zgromadzenie świętych w kościółku odzwierciedla uaktualnioną stratyfikację miejscowej społeczności. Optykę semiotyczną trzeba wszakże poszerzyć dopowiedzeniem etnologiczno-religioznawczym, zwracając uwagę, że w reprodukowaniu symboli wzajemnych powiązań obserwujemy jedną z charakterystycznych cech religijności andyjskiej, polegającą na sensualnej bliskości postaci świętych z człowiekiem. Bliskości, która w tym wypadku przybiera postać szczególnego „zbratania się” konkretnej osoby (lub rodziny) z wybraną figurą. System komunikatów wizualnych przekazywanych przez kościelne „świętości” dotyczy zhierarchizowanej struktury wspólnoty. Główny obiekt kultu – na przykład nasz „modelowy” krucyfiks Señora de Mayo – ubierany jest przez osoby o najwyższym (na tę chwilę!) statusie społecznym i materialnym, a szata – wykonywana kunsztownie, z najdroższych materiałów i najpiękniejszych dodatków. Dwie inne „modelowe” figury – Matki Boskiej (Virgen) oraz świętego patrona wioski, z którymi wiążą się fiesty, również otrzymują stroje od znaczniejszych przedstawicieli wspólnoty, dysponujących odpowiednimi środkami. Inne, pomniejsze wizerunki (w sensie ważności, nie rozmiarów) bywają przybierane skromniej, adekwatnie do statusów i możliwości fundatorów. Uważam, że jednym z najistotniejszych powodów dużego nagromadzenia rzeźb w andyjskich kościołach jest fakt, że za pośrednictwem strojów-znaków zaspokajają potrzebę wizualnej symbolizacji członków społeczności oraz ich hierarchizacji, tworząc konstrukt, który Halbwachs określa mianem „społecznych ram pamięci”. Nawet najskromniejsza figura ma prostą szatę, usilnie ozdobioną na miarę możliwości ubogiego wiernego. Niektóre „sukienki” sprawiają wrażenie uszytych domowym sposobem i ręcznie udekorowanych przez dzieci [fot. 15]. Mnogość figur wyraźnie dowodzi, że istnieje silne zapotrzebowanie na nowe wizerunki, choć można domniemywać, że bardziej na demonstrowanie ich strojów jako znaków fundatorów. Stąd praktyka zamawiania u lokalnego wytwórcy nowych figur, kupowania ich w sklepach z dewocjonaliami (co wymaga dalekiej wyprawy do miasta), a nawet – w skrajnej sytuacji – posługiwania się dziecięcymi lalkami. W tym ostatnim przypadku nie ma niczego uwłaczającego – w religijności ludowej uświęcenie wizualnej reprezentacji obiektu kultu bywa kwestią intencji i potrzeby religijnej, 25 Spotkałam się z praktyką prowizorycznego malowania na korpusie figury świętego bielizny czy nawet listka figowego, pomimo iż korpus ten bywa zawsze zakryty strojem. Dotyczy to także głowy rzeźbionej jako łysa, z włosami zaznaczanymi prowizorycznie namalowaną, ciemniejszą plamą. Głowę bowiem zawsze okrywa fryzura wykonana z naturalnych ludzkich włosów. Przykłady takie można znaleźć zarówno rzeźbie historycznej, jak i współczesnej [fot. 14]. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 267 a forma zapośredniczenia stanowi kwestię umowną26. W chwili, gdy lalka staje się świętym, jej status ontologiczny zmienia się bezpowrotnie i nikt nie pamięta, czym była wcześniej. Natomiast demonstracja zapisu na temat rodziny oraz metonimiczna obecność poprzez szaty-dary w uświęconej przestrzeni kościoła stanowią bezcenną wartość symbolicznego potwierdzenia i religijnego usankcjonowania pozycji zajmowanej w organizmie społecznym. Kilkakrotnie w trakcie rozmów z informatorami przekonałam się, że ze strojów świętych członkowie wspólnoty odczytują nieporównanie więcej niż przybysz z zewnątrz, nawet uzbrojony w wiedzę i wrażliwość etnologa. Szaty te pełnią funkcję kodu informacyjnego nawet wtedy, gdy na niektórych brak inskrypcji. Ludzie, zwłaszcza starsi i związani z kościołem, doskonale wiedzą, kto i kiedy je fundował i jakie są związki konkretnych rodzin z poszczególnymi wizerunkami27. Znają nazwiska fundatorów z przeszłości, jak i tych, którzy oczekują na swą kolej. Nie muszą polegać wyłącznie na swej pamięci, choć u wielu bywa zdumiewająca, ogarniająca setki osób. Funkcjonuje wśród nich instytucja procuradorów – osób godnych zaufania, które „trzymają zeszyt” z wieloletnimi spisami fundatorów strojów oraz fiest, obejmujących lata wstecz i wiele do przodu28. Wielowarstwowy zapis, czy też komunikat, jakim są szaty świętych, obejmuje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, stanowiąc podskórny, niedostrzegalny z zewnątrz czynnik stabilizacji systemu i psychologicznej legitymizacji jego uświęconego kształtu. Zrozumienie tak ważnej funkcji omawianych strojów tłumaczy ich wszechobecność, jak również fakt, że widoczność samych rzeźb ogranicza się do niezbędnego minimum, najczęściej do twarzy i dłoni. Wyjątek stanowią krucyfiksy, gdzie nie sposób zasłonić widoku umęczonego ciała Chrystusa, będącego istotą wizerunku i nośnikiem bogatego kompleksu znaków o randze symboli. Ale i w tym przypadku strój andyjskiego Chrystusa nie ogranicza się do europejskiego perizonium, lecz rozbudowuje się w postaci obszernego sudario (sukienki sięgającej nierzadko poniżej kolan), cinturonu (szerokiego pasa) oraz wspaniałego espaldaru („pleców”, czyli trójkątnego tła rozpiętego pomiędzy poprzeczną belką krzyża a belką pionową na wysokości stóp Chrystusa). Każdy z tych detali ozdobiony bywa najwspanialej, jak to możliwe, z wyeksponowaniem wyrazistego, haftowanego tekstu na temat fundatora. Analiza opisanych zjawisk kulturowych prowadzi do wniosku, że jeden z ich zasadniczych sensów sprowadza się do tworzenia „pejzażu semiotycznego” w przestrzeni kościoła, polegającego na symboliczno-metonimicznym odwzorowaniu społeczności lokalnej oraz 26 27 28 Kilkakrotnie obserwowałam procesje, w których obnoszono wizerunek przybrany w strój całkowicie zasłaniający postać, włącznie z głową i dłońmi, a w jednym przypadku umieszczony w ciemnej, przeszklonej gablocie. Moje zdziwienie minęło, gdy uświadomiłam sobie, że religijność ludowa akceptuje symboliczne formy obiektów kultu, nie zawsze domagając się dosłowności. Wierni wiedzieli, że mają przed sobą czczony wizerunek, nawet jeśli był on całkowicie ukryty pod strojem – samym w sobie ważnym elementem symbolicznego przekazu. Wiadomym jest, że „zasłonięcie” świętego wizerunku może nawet wzmagać przeżycie numinotyczne, nawet gdy nie jest intencjonalnie zaplanowane. Mówię tu o związkach wizerunków z konkretnymi osobami (i ich rodzinami), ale nierzadko bywa też, że istnieją takowe powiązania z całymi wioskami, ayllu, lub z określonymi terytoriami, wyznaczonymi konfiguracją terenu (np. dolina andyjska) lub posiadaniem wspólnego przodka. W tym ostatnim przypadku postać Świętego w znacznym stopniu przejmuje tożsamość tego przodka. Podczas badań dwukrotnie – w Unchus i Carhuaz – pokazano mi zeszyty procuradorów wypełnione ręcznie tabelami i setkami nazwisk. Niestety, ponieważ ich treść dotyczy prawdopodobnie nie tylko fundatorów szat świętych, ale także innych wewnętrznych spraw wspólnoty, nie pozwolono mi wykonać zdjęć. �268 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ciągłej aktualizacji obowiązujących w niej statusów. Jednakże niemniej istotnym pozostaje sens sakralnego „namaszczenia” organizmu społecznego w istniejącym kształcie oraz – odwrotnie – subtelnej desakralizacji wizerunków świętych do tego stopnia, by sprzyjała sensualnej bliskości z człowiekiem. Mówiąc o desakralizacji, punktem odniesienia czynię „modelową” sakralność typu europejskiego w jej kanonicznej formie. Zabieg ten służy wyłącznie uwypukleniu dynamiki opisywanej tendencji, a nie odniesieniu do jakiegoś faktycznego stanu wyjściowego, gdyż w świecie andyjskim nie istnieje żadna „modelowa sakralność” wizerunków świętych, skrojona na europejską modłę. Zachodzi natomiast podskórny proces „oswajania” wizerunku, transformujący jego kanoniczną ontologię w andyjską – taką, która od tysiącleci związana była z huancas, kamiennymi monolitami reprezentującymi przodków i herosów kulturowych. Postacie świętych w dużej mierze przejęły ich funkcję, o czym dalej napiszę więcej. „Kultura rzeźby”. Integralność figury i jej szat W rozważaniach nad fenomenem strojów andyjskich świętych warto porównać proporcje ich powierzchni z powierzchnią odkrytego ciała. Ten prosty zabieg daje do myślenia. Pomijając wyodrębniony przykład Chrystusa na Krzyżu, proporcja ta jawi się – co oczywiste – wielokroć korzystniej dla stroju niż dla odkrytego ciała. Można sądzić, że nie ma w tym niczego zaskakującego, gdyż w chrześcijańskiej tradycji ikonograficznej (pomijając sceny męczeństwa) odsłonięte fragmenty ciała stanowią zdecydowaną mniejszość w stosunku do tych zakrytych. Jednakże ikonografia andyjska (i południowoamerykańska w ogóle) ma swoją wyrazistą specyfikę. Zapewne nigdy nie robiono podobnych pomiarów, więc dla potrzeb tej analizy porównałam kilkadziesiąt sfotografowanych figur, ustalając w przybliżeniu, że uśredniona proporcja tych powierzchni wynosi 1:80–120, oczywiście na korzyść strojów. Ale nawet bez pomiarów korelacja taka rzuca się w oczy. Byłaby ona mniej istotna, gdyby nie fakt, że szaty pełnią dodatkowo funkcję przekazu, w Europie niemal zupełnie nieistotną. Są nośnikami zapisów, których w sztuce Starego Kontynentu nigdy nie umieszczano w tym miejscu. Fundatorów portretowano w dolnych częściach obrazów, w hieratycznym pomniejszeniu w stosunku do postaci świętych. Tam też umieszczano inskrypcje fundacyjne i towarzyszące im suplikacje. Nigdy nie służyły temu celowi szaty świętych, gdyż najpewniej uznano by to za zuchwałość i zniewagę. W Europie wizerunek ikonograficzny świętego stanowi integralną całość, niedopuszczającą nakładania nań treści z innego porządku. W przestrzeni obrazu (rzadziej rzeźby) miejsce dla inskrypcji dewocyjnych czy podobizny fundatora znajduje się poza obrysem wizerunku świętego – niżej niż jego postać. Uwidoczniona w tym porównaniu miara dystansu między człowiekiem a podobizną świętego (a tym bardziej między nim a podobizną Matki Boskiej czy Chrystusa) odzwierciedla różnicę w relacji między Bogiem a człowiekiem, oddzielającą europejską tradycję religijną od synkretycznej religijności południowoamerykańskiej. W pierwszej uformowały się usztywnione dystanse w bosko-ludzkich relacjach fizyczno-przestrzennych. W Andach natomiast dystanse te nie uległy takiej formalizacji, nie tylko z powodu historycznie krótszego trwania takich relacji, lecz także z racji przemożnego oddziaływania specyficznej duchowości tej kultury, przepojonej animistyczną „namacalnością” oraz epifaniczną zdolnością do zaistnienia „świętości” w całej przestrzeni wokół człowieka. Sądzę, że duchowość �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 269 ta była i jest czynnikiem sprzyjającym „brataniu się” ludzi z figurami świętych i – można rzec – w pewnym stopniu włączaniu ich do rodziny, a co za tym idzie, do wspólnoty lokalnej. Podłożem takiej tendencji jest, jak wspomniałam, przejęcie przez świętych funkcji pełnionych przez dawnych huancas. Formułowane tutaj uwagi nasuwają skojarzenie z proksemicznymi dystansami kulturowymi Edwarda T. Halla29. Moja drobna glosa do koncepcji tego uczonego, a raczej inspiracja jego obserwacjami, poszerza je mutatis mutandis z relacji międzyludzkich na relacje między człowiekiem a wizerunkiem świętego. Zabieg ten odkrywa istnienie podobnych zasad utrzymywania bądź niwelowania dystansów przestrzennych, jak w przypadku interakcji społecznych klasyfikowanych przez Halla30 lub szczegółowo opisanych przez Marcina Brockiego31. Lektura pracy tego ostatniego uświadamia, że w ramach specyficznego dla swojej kultury katalogu gestów i zachowań Indianin nawiązuje ze świętym wizerunkiem relacje podobne, jak z innym, darzonym szacunkiem, człowiekiem. Relacja ta bywa niekiedy tak głęboka, że z monologu może przekształcić się w dialog. Niejednokrotnie słyszałam zapewnienia, że rozmówca otrzymał od świętego wizerunku jakiś sygnał, będący odpowiedzią lub komunikatem gestycznym. W jednym przypadku byłam tego świadkiem. W sanktuarium Señora de Cayac pobożna opiekunka tego cudownego Chrystusa otuliła mu głowę szalem, który złożyłam w ofierze [fot. 16], po czym pogrążyła się w głębokiej, mistycznej kontemplacji. Po chwili spojrzała na mnie i rzekła z uniesieniem: „Zobacz, on się uśmiecha! Widzisz?”. Oczywiście można potraktować to zdarzenie jako indywidualne przeżycie osoby głęboko uduchowionej. Jednakże szereg innych, znanych mi opowieści o uśmiechających się Chrystusach32 i figurach Matki Boskiej skłania do zastanowienia zarówno nad kliszami w relacjach społecznych, przeniesionymi na kontakt z bóstwem. W systemie odwzorowującym przez świętych strukturę wspólnoty zawiązują się bliskie więzi duchowe między ludźmi a czczonymi wizerunkami, te związki przekładają się zaś na odpowiednie relacje proksemiczne. Dostrzeżenie tych więzi, manifestujących się między innymi „zawłaszczeniem” szat świętego, które de facto stają się ważniejszym nośnikiem komunikatów o człowieku niż o świętym, to zaledwie wstęp do badań tych zjawisk. W Andach stosunek liczby obrazów sakralnych do rzeźb wydaje się odwrotnie proporcjonalny niż w Europie. Zwłaszcza w prowincjonalnych kościołach obrazów jest niewiele lub nie ma ich wcale. Do pewnego stopnia można to tłumaczyć zniszczeniami kościołów na skutek trzęsień ziemi, ale przecież rzeźby także musiały ucierpieć. Obrazów jednak brakuje, za to istnieją niezliczone zastępy figur ubranych w ozdobne stroje33. Nasuwa się oczywiste 29 30 31 32 33 E.T. Hall, Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1976. Hall wyróżnia następujące dystanse u człowieka: intymny, indywidualny, społeczny i publiczny. Określa ich fizyczne zasięgi i różnicuje ze względu na przynależność do różnych tradycji kulturowych. Zwraca uwagę na różnorodność czynników współtworzących dystanse kulturowe, takich jak przestrzeń wizualna, dotykowa, termiczna czy węchowa. Większość jego ustaleń można bez trudu zastosować w relacji między człowiekiem a wizerunkiem świętym, z zastrzeżeniem, że opisują one tylko niektóre aspekty zachodzącej w tym przypadku gry dystansów, najpewniej innych niż w kręgach kulturowych omawianych przez Halla (por. uwagi w podrozdziale: Huancas, święci i ludzie). M. Brocki, Antropologia, język ciała, Wrocław 2000. Podobnych informacji udzieliła mi Lina Eve García Gamarra, wspominając doświadczenia swoje i koleżanki Isabel Leonidas Salazar Jácome z czasów ich młodości (lata 50. XX wieku), dotyczące figury Chrystusa Señor de la Soledad. W peruwiańskich kościołach spotyka się obrazy na terenach rzadziej nawiedzanych przez trzęsienia ziemi, ale tam, gdzie przewagę wiernych stanowią Hiszpanie i Kreole, dla których bliska jest tradycja malowanych �270 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich pytanie: czy tak olbrzymia przewaga rzeźb nad malarstwem, będąca cechą wyposażenia andyjskich (a można sądzić, że w ogóle południowoamerykańskich) kościołów, nie bierze się z faktu ich ścisłego powiazania z ikonosferą strojów? Godną zastanowienia jest hipoteza, w myśl której opisana procedura odzwierciedlania struktury statusów społecznych oraz ich nieustannej aktualizacji wytwarza od wieków stan nieustannego zapotrzebowania na figury świętych. Dzięki temu wytworzyła się swoista „kultury rzeźby” w świecie latynoamerykańskim. Tłumaczy ona zarówno nadmiar rzeźb, jak też marginalizację obrazów, które w swej dwuwymiarowej naturze wykluczają umieszczanie na nich trójwymiarowych strojów bądź jakichkolwiek innych form „zapisu” społecznego, cyklicznie aktualizowanego. Teoretyzując na ten temat, gdyby nawet istniało andyjskie malarstwo sakralne dopuszczające umieszczanie inskrypcji na temat fundatorów, to umożliwiałoby ono tylko prezentacją zapisu na temat pierwszego i jedynego fundatora. Malarstwo religijne nie mogłoby więc odgrywać roli instrumentu rozbudowanego i zmieniającego się przekazu na temat społeczności lokalnej – takiego, jakim stały się rzeźba sakralna i jej szaty. Dwuwymiarowy obraz jest bezwartościowy dla symbolizacji ukształtowanej z udziałem trójwymiarowych figur. Święty namalowany nie mógł reprezentować człowieka w taki sposób, w jaki robi to święty wyrzeźbiony. Niemożliwe jest społeczne przypisanie wizerunku malarskiego za pomocą cyklicznie zmienianych strojów, podczas gdy w przypadku rzeźby stało się ono najważniejszym sensem. W efekcie sensualna bliskość trójwymiarowej rzeźby, połączonej symboliczno-metonimicznymi więzami z człowiekiem, jest nieporównywalna w swej intensywności z wizerunkiem malarskim. Konstatacja ta może rzucić nowe światło na andyjską sztukę sakralną ostatnich stuleci, która w zasadzie, poza dość elitarnym fenomenem „szkoły cuzkeńskiej”34 i nieco mniej znanymi szkołami w Ayacucho i Potosi35, nie wytworzyła wyrazistych tradycji malarskich o szerszym znaczeniu. Natomiast niezliczone galerie świętych, w tym także lokalnych, znanych tylko na ograniczonym obszarze, otrzymują podobizny wyłącznie w postaci rzeźb. Sądzę, że uważna obserwacja wnętrza zagubionego w górach kościółka, uogólniona tysiącami podobnych przykładów, może pozwolić na wyciągnięcie interesujących wniosków, dotyczących wewnętrznych mechanizmów kulturowych, które ukształtowały i nadal kształtują andyjską ikonosferę sakralną. Poza treścią napisów, również ornamentyka stanowi czytelny, niewerbalny przekaz o fundatorze. Wprawdzie coraz rzadziej szaty świętych sporządzane są domowym sposobem, ręcznie haftowane i ozdabiane, ale nawet te zamawiane w wyspecjalizowanych zakładach rzemieślniczych noszą wyraziste piętno fundatora. Każdy z nich długo i szczegółowo uzgadnia z wykonawcą kolorystykę, treść i kształt napisów, rodzaj motywów figuralnych oraz wzór ornamentów, wiedząc, że dobór symboliki, a także kunszt napisów i bogactwo zdobień będą o nim świadczyć, stanowiąc wyznacznik statusu, który stara się podkreślić. Poprzez kosztowność stroju pragnie też wyrazić swoją dewocję, dając do zrozumienia, że on i jego rodzina pozostają w bardziej zażyłych relacjach z konkretnym wizerunkiem niż inni członkowie wspólnoty. 34 35 wizerunków sakralnych. W zdecydowanej większości nie są to miejsca położone wysoko w górach, również na obszarach objętych moimi badaniami. Zob. m.in. E. Kubiak, Malarstwo szkoły kuzkeńskiej (esquela cusqueña) jako przejaw tożsamości andyjskiej, dawniej i dziś, „Roczniki Humanistyczne” 2017, t. 65, z. 4, s. 115–144. Użycie terminu „szkoła malarska” w odniesieniu do trzech wymienionych ruchów artystycznych nawiązuje do klasyfikacji przyjętej przez historyków sztuki. Te trzy ośrodki artystyczne powstały w kręgu hiszpańsko-kreolskim, nie zaś indiańskim, co potwierdza tezę, że malarstwo nie było nigdy środkiem wyrazu w sztuce religijnej tworzonej przez Indian. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 271 Kolor szat, na których pojawia się „zapis”, jest zawsze odmienny od kolorystyki stroju wcześniejszego – tego, który zostanie zdjęty z figury [fot. 17]. Mam podstawy, by przypuszczać, że niektóre reguły sporządzania tych strojów podlegają szczegółowym kodyfikacjom, częściowo odnotowywanym w zeszytach, będących własnością procuradorów danego wizerunku. Fundator, zamawiający w zakładzie hafciarskim strój dla świętego, Matki Boskiej czy Chrystusa, tym dokładniej uzgadnia szczegóły jego wykonania, im ważniejsza i bardziej sławna jest postać, mająca przywdziać szaty36. Żaden strój w życiu fundatora nie jest tak ważny, kosztowny i opiniotwórczy na jego temat, jak ten, który sporządza dla świętego wizerunku. Trudno się zatem dziwić, że jego powierzchnia bywa starannie wykorzystywana na kunsztowne ornamenty i napisy. Niektóre idee i techniki artystyczne rodem z Hiszpanii zyskały w Peru ogromną popularność. Mam na myśli dążenie do hiperrealistycznego przedstawienia twarzy świętego, która musi oddziaływać na tyle silnie, by „nadrobić” braki ekspresji ciała, którego często fizycznie brakuje wewnątrz stroju, gdyż bywa zastępowane atrapą – prostym szkieletem z drewna, drutu i płótna37. W trakcie badań terenowych zdarzyło mi się zetknąć zarówno z wiekowymi, jak i współczesnymi rzeźbami sakralnymi, których części ukryte pod szatami zrobiono z drewnianych listew, płótna i skóry [fot. 18]. Praktyka ta sugestywnie dowodzi, jak ważną i niezbywalną „częścią” andyjskiego świętego jest jego szata. Ważną dlatego, że dzięki niej istnieje w całej pełni swego imagen – w taki sposób zbędne ciało, poza głową, dłońmi i stopami, ulega atrofii. Szata nie jest dodatkiem do figury, tylko jej komplementarną częścią. Mówiąc o „całej” figurze i jej „częściach”, odnoszę się do potocznego, europejskiego wyobrażenia „całości” rzeźbiarskiego wizerunku człowieka jako pełnej postaci. W Andach daje się zauważyć charakterystyczne rozwarcie między dbałością o realizm twarzy świętego a niestarannością dopasowania szat do sylwetki, którą okrywają. W mniejszym stopniu dotyczy to sławnych wizerunków, zwłaszcza Matki Boskiej, ale nad takimi sprawują pieczę artyści z „z górnej półki”, obdarzeni wrażliwością wykraczającą poza estetykę ludową. Inaczej jest na prowincji, przy czym dodać należy, że pisząc „prowincja”, mam na myśli ogromną większość obszaru Peru, poza punktowymi miejscami ważniejszych sanktuariów. Nie jest to kategoria definiująca przestrzenne oddalenie od centrów, gdyż „prowincjonalny” w tym rozumieniu może być kościół w samym środku Limy, nie tylko w niedostępnych górach. Oczywiście „prowincjonalność”, którą mam na myśli, nie ma znaczenia wartościującego. Wartość logiczna określenia zasadza się wyłącznie na opozycji z jakimś „centrum”, które trzeba zdefiniować, by mieć punkt odniesienia. Jednak to nie ono, tylko „prowincja”, reprezentuje badaną normę. Powracając do obserwacji rozwarcia między dążeniem do naturalizmu twarzy świętego a prowizorycznym markowaniem formy jego stroju, odnajdujemy kolejną wskazówkę do zrozumienia obowiązującej hierarchii wartości. Strój nie odgrywa służebnej roli wobec 36 37 Informacja na podstawie wywiadu przeprowadzonego w wyspecjalizowanym zakładzie hafciarskim w Huaráz, jednym z kilku rozlokowanych wzdłuż ulicy Malecón Norte. Konkurujące ze sobą zakłady szczycą się wykonanymi szatami, zwłaszcza jeśli przeznaczone były dla największych „świętości”, takich jak Chrystus Señor de la Soledad. Zob. J.M. Travieso Alonso, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro, „Revista Atticus” 2011, nr 14, s. 9–30; K. Kopania, Animated Sculptures of the Crucified Christ in the Religious Culture of the Latin Middle Ages, Warszawa 2010; T. Grzybkowska, Malowane figury i rzeźbiarskie obrazy. Hiszpański triumf potrydenckiej dewocji, [w:] Sztuka po Trydencie,s. 151–162. �272 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ciała świętego i nie jest mu podporządkowany. Może być nieproporcjonalny względem korpusu, niedopasowany do figury – niwelujący, a nie podkreślający jej kształt, zazwyczaj zbyt obszerny. Obserwując to, rozpoznajemy podtekst logiczny. Ciało wewnątrz stroju wyobrażeniowo nie istnieje, więc nadmierne dopasowywanie szat do czegoś nieistniejącego – nierzadko również fizycznie – jest pozbawione sensu. Skłonność do postrzegania szat w formie dopasowanej do sylwetki świętego stanowi wyłącznie europejskie przyzwyczajenie, w myśl którego zachowanie proporcji anatomicznych stanowi istotne kryterium poziomu artystycznego dzieła. Komplementarność realistycznej głowy i obszernego, bogato zdobionego stroju nie uwzględnia istnienia wewnątrz korpusu, wpływającego na kształty i proporcje szat. Te mogą być zatem umowne, z reguły mocno przerysowane na rzecz stroju, stanowiącego wielowątkowy zapis na temat fundatora oraz jego relacji ze świętym. Zawarte na nim treści są nieporównanie ważniejsze niż funkcja okrywania postaci. Mamy do czynienia z formalno-estetycznym wzorcem, niebędącym deformacją europejskiego odpowiednika, lecz w pełni autonomicznym artefaktem sakralnym, konsekwentnie ukształtowanym przez rodzime czynniki kulturowe. Jeśli mowa o deformacji, to konieczne jest uściślenie. Uważam, że w pełni uprawnione jest porównywanie ikonografii andyjskiej ze wzorcami europejskimi, zwłaszcza hiszpańskimi, gdyż wtedy, dysponując modelem wyjściowym, można prześledzić ich ewolucję w nowym otoczeniu kulturowym. Pierwsza, powierzchowna analiza w oczywisty sposób dowiedzie, że rozliczne elementy wzorca uległy deformacjom, czy raczej przemianom, by uniknąć negatywnego ładunku zawartego w słowie „deformacja”. W ślad za tą konstatacją idzie jednak refleksja, że w nowej rzeczywistości kulturowej „deformacje” te stały się pełnoprawnymi elementami nowego, autonomicznego paradygmatu ideowo-estetycznego o silnym zakorzenieniu w miejscowej tradycji. Mamy do czynienia z dwoma porządkami. Porównania między nimi wymagają ostrożności, a wnioski płynące z badań każdego z nich nie mogą automatycznie dotyczyć drugiego. Nieco inny przykład, dobrze ilustrujący rewizję funkcji i hierarchii wartości szat świętego, stanowią stroje świętych biedaków – zakonników i pustynnych anachoretów, tradycyjnie odzianych w łachmany lub skromne habity. W Andach ci chrześcijańscy pobratymcy Diogenesa często lśnią złotem, srebrem i barwnymi ozdobami. Ubiory świętych biedaków nawiązują wprawdzie do kanonicznych pierwowzorów, ale często bywają bogato zdobione w sposób całkowicie obcy tradycjom europejskim [fot. 19]. U podłoża tej transmutacji ikonograficznej leżą te same przyczyny, które nadają szatom świętego w pełni wyemancypowaną funkcję, zdefiniowaną w ramach kultury andyjskiej. Podczas badań, w odpowiednich ku temu warunkach, kilkakrotnie pytałam o możliwość chwilowego zdjęcia bogatego stroju z figury świętego bądź Chrystusa, argumentując prośbę chęcią zobaczenia całej rzeźby i wykonania dokumentacji fotograficznej. Poza nielicznymi i zupełnie wyjątkowymi przypadkami38, prośby te spotykały się z całkowitym niezrozumieniem ze strony indiańskich, metyskich, a nawet kreolskich opiekunów wizerunku. Dla nich 38 Były tylko dwa takie wyjątki. Pierwszy – w Pariacoto, gdzie dzięki uprzejmości proboszcza o. Rafała Dryjańskiego mogłam zobaczyć figurę miejscowego Chrystusa Señora de Mayo bez zdobiącego ją stroju. Drugi – w sanktuarium Señora de Cayac (distrito de Aqía, prov. Bolonesi, dep. Chiquian), gdzie opiekunka wizerunku zdjęła z niego sudario, by wzbogacić strój ofiarowaną przeze mnie chustą [fot. 20]. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 273 cała rzeźba składała się z tego, co było widoczne – stroju oraz odsłoniętej twarzy i rąk świętego. Sugestia, by pozbawić figurę stroju, była dla nich nie tyle niestosowna, co absurdalna i niezrozumiała. Stopniowo zaczęłam pojmować, że w ich percepcji nie istnieje możliwość oddzielenia stroju od figury. Obie składowe stanowią ontologiczną jedność, będąc źródłem współzależnych komunikatów wizualnych. Jedna część nie może istnieć bez drugiej, gdyż pozbawiona komplementarnej składowej wyrażałaby cząstkowy i zdeformowany komunikat. Dla mieszkańca Andów nie istnieje jakaś część rzeźby ukryta pod strojem; w jego postrzeganiu brak śladu refleksji na ten temat. Od wieków w doświadczeniu Indianina nie istnieje forma religijnego obcowania z figurą nieubraną, a więc takowa wyobrażeniowo także nie istnieje. Strój jest rzeczywistym nośnikiem nie tylko treści współtworzącym imagen świętego, ale też kinetycznych bodźców wzrokowych utrwalających jego pamięciowy obraz. Mam na myśli subtelne i pełne gracji ruchy płaszczy świętych podczas procesyjnego obnoszenia figur, kołysanie się ich lśniących aureoli i nimbów czy rozwiewanie przez wiatr ludzkich włosów, z których wykonano fryzury. Kalka wyobrażeniowa postaci świętej kształtuje się jako składowa wszelkich związanych z nią wrażeń zmysłowych, a więc nie tylko tych, które powstają w wyniku obserwacji nieruchomej postaci we wnętrzu kościoła, lecz także zapamiętanych z jego „wyjść” procesyjnych podczas cyklicznych fiest. Abstrahując od rozlicznych bodźców sensorycznych, współtworzących imagen osoby świętej (feeria płomieni świec, dźwięki muzyki i pieśni, obłoki kadzideł i ich „zapach świętości”39), wrażenie wywierane przez stateczne falowanie ciężkich draperii szat, poruszających się miarowo w rytm muzyki i kroków cargadores, jest na wskroś przejmujące, o czym zaświadczam zarówno na podstawie własnych doświadczeń uczestniczenia w andyjskich i hiszpańskich procesjach, jak i rozmów prowadzonych z ludźmi, biorącymi w nich udział. Animacja i teatralizacja osiągane dzięki ruchom szat, ich migotliwym złoceniom i rozbłyskom promieni odbitych od wielobarwnych kamieni i cekinów, stanowią źródło głębokich przeżyć u pobożnych obserwatorów, ale prócz wywoływania religijnego dreszczu utrwalają wrażenie majestatu i dostojeństwa40. Bez impresyjnego oddziaływania stroju mentalny obraz Świętego byłby znacznie uboższy. Można powiedzieć, że szata jest nim samym, jego niezbywalną częścią. Figura świętego istnieje tylko wraz ze strojem i tylko jako to, co jest widoczne. 39 40 Zapach jako bodziec zmysłowy stanowi słabo dostrzegany i niedoceniany aspekt w badaniach nad naturą przeżycia religijnego. Zazwyczaj uwzględnia się wyłącznie doznania wizualne i słuchowe. Tymczasem „zapach świętości” – określenie kojarzone z powtarzalnym motywem, obecnym w opowieściach hagiograficznych, należałoby rozszerzyć na doznania wiernych w wielu zrytualizowanych sytuacjach obrzędowych, podczas których specyficzna mieszanka woni kadzideł, płonącego wosku, nieprzypadkowo dobranych kwiatów oraz rozlicznych innych odorantów współtworzy imaginarium sensoryczne obiektów kultu, stając się ich niezbywalną częścią. Pamięć węchowa jest równie trwała, jak pamięć innych zmysłów, niezmienna przez całe życie człowieka. „Świat jest kwalifikowany według zapachów” – pisze Zbigniew Libera po czym dodaje: „Każdy z nich ma swe pole skojarzeń; wiąże się z odpowiednimi rzeczami, miejscem, czasem, osobami. Zapach jest częścią osoby” (idem, Wstęp do nosologii, Wrocław 1996, s. 70, 72). Autor nie podejmuje wprawdzie tematyki „zapachu świętości”, ale w wielu miejscach inspiruje refleksje na temat kulturowego znaczenia zapachów. Cytowane stwierdzenie, że „zapach jest częścią osoby”, można śmiało rozszerzyć na andyjskich świętych, gdyż sensualnie są o wiele bliżsi człowiekowi niż w tradycji europejskiej. Por. interesujące uwagi na temat dramaturgii procesji religijnej: J. Wierusz-Kowalski, Dramat a kult, Warszawa 1977, s. 146–161. �274 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Przebieranie figury świętej – semantyka ukrywanej nagości W kontekście rozważań nad niezbędnością szat jako komplementarnej składowej figury świętego rodzą się pytania dotyczące newralgicznego momentu, gdy są one zdejmowane i zastępowane nowymi, co, jak powiedziałam, stanowi podstawę funkcjonowania wizerunku w „pejzażu semiotycznym” świątyni. Są więc momenty, gdy „obnaża” się figury. Czy przez tę chwilę tracą one swoją tożsamość, czy narusza to ich sakralność? Otóż sadzę, że moment ten stanowi modelowy przykład rite de marge – fazy marginalności (liminalnej) w obrzędzie przejścia, jakim jest zmiana stroju. Według klasycznej formuły Arnolda van Gennepa obrzęd przejścia, złożony z trzech podstawowych segmentów (wyłączania, marginalności i włączania), prowadzi do zmiany statusu bądź stanu41. W obszernym dziele uczonego brak wprawdzie przykładów, które można by uznać za analogiczne przypadki, gdyż dotyczą one wyłącznie ludzi w ich otoczeniu społecznym, ale uważam, że status figury świętej, obecnej w opisany sposób w życiu społeczno-religijnym wspólnoty, upoważnia do traktowania jej tak, jakby była ważną częścią tego organizmu. Proponowane przeze mnie poszerzenie kategorii uczestników rite de passage na postacie świętych wynika po części z inspiracji rozważaniami Michała Buchowskiego nad możliwościami dalszych interpretacji tego obrzędu42. Mówiąc o uczestnictwie świętego w życiu społeczno-religijnym wspólnoty, mam na myśli dwa aspekty, które wymienię hasłowo. Pierwszym jest ludowa percepcja figury świętej – nie jako rzeźby, dzieła sztuki ani nawet postaci reprezentującej tę właściwą w niebie, tylko jako autonomicznego bytu koncentrującego pełnię cech zawartych w obrębie jej synkretycznego imaginarium. Drugim natomiast jest symboliczno-metonimiczny związek figury z konkretnym człowiekiem (czy rodziną) poprzez fakt przywdziania ufundowanego, a czasem wykonanego przez nich stroju. Kontakt fizyczny fundatora ze strojem na etapie jego sporządzania przekształca się quasi-fizyczny kontakt ze świętym za pośrednictwem tegoż stroju. Uwzględniając oba te aspekty, powracam do kwestii „nagości” w momencie przebierania figury w nowy strój, czyli w chwili, którą uważam za fazę marginalności w obrzędzie przejścia. Traktuję przebieranie jako obrzęd, a użycie tego terminu uzasadnia zrytualizowany ciąg podejmowanych wówczas czynności43. Obrzęd ten bywa szczególnie rozbudowany w przypadku wizerunków Chrystusa na Krzyżu, zwłaszcza sławnych, otoczonych szczególnym kultem. Wnioski z obserwacji prowadzą do odpowiedzi na postawione pytanie, czy w okresie rite de marge, za jaki uważam moment „nagości” wizerunku, zachowuje on swoją sakralną tożsamość? Obserwacje poczynione w trakcie badań terenowych wykazały, że przebieranie figury świętej w nowy strój bądź chwilowe pozbawianie jej szat wynikające z konieczności przemieszczania wizerunku nigdy nie są czynnościami wyłącznie technicznymi. Zawsze towarzyszy im zespół zrytualizowanych zachowań, które odzwierciedlają społeczno-religijny status 41 42 43 A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, tłum. B. Biały, Warszawa 2006, s. 36–39. M. Buchowski, Magia i rytuał, Warszawa 1993, s. 132–146. Nie wnikam w zawiłości definicji obrzędu i rytuału, przyjmując nadrzędność tego pierwszego, jako konstruktu złożonego ze zrytualizowanych działań. Problematyka definiowania tych zjawisk wypełnia liczne prace antropologów kulturowych, omówione np. w pracy: M. Dąsal, Rytuały, obrzędy, ceremonie. Antropologiczna konceptualizacja rytuału, Kraków 2018. Lektura skłania do wyboru rozsądnego uproszczenia i położenia nacisku na intuicję badawczą. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 275 figury oraz stosowny dystans wynikający z istniejących relacji pomiędzy nią a członkami wspólnoty. Można wyróżnić dwa rodzaje wypracowanych zachowań: pierwszy ma charakter widowiska publicznego, drugi, przeciwnie, bywa starannie ukrywany przed wiernymi. Rozpocznę od omówienia pierwszego z nich w oparciu o przykłady cudownych krucyfiksów Chrystusa Señor de Mayo w Huaráz oraz Chrystusa Señor de Pomallucay w Pomallucay (koło San Luis w Callejon de Conchucos). Señor de Mayo stanowi paso słynnego Señora de la Soledad i bywa obnoszony w procesjach po mieście, odbywających się w pierwszej połowie maja. Podczas finalnej ceremonii, kończącej blisko dwutygodniowy okres świętowania, w kościele Soledad odbywa się pełne dramaturgii widowisko zdejmowania Chrystusa z krzyża i składania go do przeszklonej tumby (altar de cristal). Towarzyszy temu zdjęcie szat. Czynności te wykonują wyłącznie członkowie bractwa Sociedad Auxilios Mutuos del Señor de la Soledad, którzy jako jedyni mają bezpośredni dostęp do wizerunku. Ceremonia zdejmowania Chrystusa z krzyża odbywa się w centralnej części kościoła, na podwyższeniu platformy procesyjnej (anda). W otoczeniu tłumów wiernych, przy akompaniamencie przejmujących melodii odgrywanych przez orkiestrę, z głowy Chrystusa zdejmowany jest wspaniały, promienisty nimb (corona), potem zaś uwalniane są od gwoździ dłonie, a ruchome ręce opuszczane wzdłuż ciała [fot. 21]. Następnie, po wyjęciu wielkiego gwoździa przebijającego stopy, figura przenoszona jest na rękach członków cofradía do stojącej z boku, dużej przeszklonej gabloty, gdzie w myśl przekonania wiernych Señor de Mayo będzie „spał” aż do kolejnej fiesty [fot. 22]. Podczas ceremonii zwraca uwagę moment zdejmowania z głowy Chrystusa ozdobnego nimbu i równoczesnego owijania wokół jego ludzkich włosów białej, surowej materii, całkowicie pozbawionej ozdób. Zawój ten pozostanie na głowie Chrystusa przez cały czas spoczywania w tumbie [fot. 23]. Głowa z odsłoniętymi włosami, pozbawiona „ubrania” w postaci nimbu, niewątpliwie reprezentuje formę nagości wymagającej zakrycia. U podłoża tak pilnej konieczności zasłonięcia „gołej głowy”44 można dostrzec przyczynę związaną z uniwersalnym postrzeganiem seksualno-witalnej konotacji włosów45. Należy przypomnieć, 44 45 Używam potocznego polskiego wyrażenia „goła głowa” ze świadomością, że w języku hiszpańskim nie ma on dosłownego odpowiednika, czyli na poziomie werbalnym nie zachodzi bezpośrednie skojarzenie między odkrytą głową a nagością. Pomimo to semantyka nagości w omawianym kontekście dotyczy również głowy, co jednoznacznie wynika z przebiegu czynności. Seksualno-witalna konotacja włosów, na którą zwrócił uwagę Edmund Leach w klasycznej dziś pracy na ten temat (Magical Hair, „The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” 1958, vol. 88, nr 2, s. 147–164), wydaje się stanowić regułę ponadkulturową, będąc przykładem symboliczno-metonimicznej interpretacji uniwersalnych cech biologicznych. Mam na myśli żywotność włosów rosnących w szybszym tempie niż ciało człowieka oraz ich wzrost bez względu na wiek człowieka, a nawet jakiś czas po jego śmierci. Ryszard Tomicki sięga jeszcze głębiej, zwracając uwagę na możliwe „odniesienia symboliczne między owłosieniem człowieka a tzw. puszkiem płodowym (lanugo)” (idem, Tabu, Warszawa 2010, s. 306). Nie jest mi znana żadna praca podejmująca problematykę seksualnej konotacji włosów w kulturach andyjskich, ale na podstawie przesłanek wynikających z własnych obserwacji przypuszczam, że takowa występuje również na tym obszarze. Mogę, podobnie jak Tomicki, wyznać „wiarę w istnienie archetypowej symboliki włosów” (idem, Poza społeczeństwem – w pobliżu boskości. Przyczynek do rozważań nad symboliką włosów, „Polska Sztuka Ludowa” 1987, nr 1–4, s. 170) w Andach. Nie ulega wątpliwości, że włosy, a precyzyjniej mówiąc: fryzury, były w kulturach andyjskich, zwłaszcza inkaskiej, ważnym elementem symbolizacji statusów społecznych – niemal identycznie, jak u omawianych przez Tomickiego Azteków. �276 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich że fryzura Chrystusa wykonana jest z włosów ludzkich46. Zasłonięcie włosów następuje w ścisłym związku z pozbawieniem Chrystusa stroju, będącego jego niezbywalnym wyposażeniem w okresie wielodniowej fiesty. Demonstrowanie nagości głowy w postaci odsłoniętych włosów byłoby wewnętrznie sprzeczne z kluczowym sensem zachodzącego rite de passage, jakim jest symboliczne „zasypianie” Señora de Mayo, a więc jego przemieszczenie w obszar metonimicznej bliskości śmierci. Hypnos i Tanatos to bracia bliźniacy; pierwszy wymaga tylko zasłonięcia włosów, drugi natomiast je odcina. Odwołanie do antyku greckiego nie jest nieuprawnionym pomieszaniem porządków. Sen jest bliski śmierci, a w wielu kulturach świata odkryte włosy mieszczą się w obrębie szeroko pojmowanego pola semantycznego nagości ciała. Kolejna faza obnażania figury następuje po przeniesieniu jej do szklanej tumby w kształcie wielkiej trumny. W chwilę po tym, jak spocznie w jej wnętrzu, wspaniale zdobione, sięgające poniżej kolan sudario zostaje zręcznie zdjęte przez kilku członków konfraterni, którzy przez tę chwilę szczelnie zasłaniają Chrystusa swoimi ciałami. Figura zostaje przykryta białym całunem bez żadnego akcentu kolorystycznego, konsekwentnie dopełniając biel zawoju na głowie. Señor de Mayo spoczywa w tumbie bez ubrania, jako że nieskazitelnie białe chusty nie są strojem, lecz neutralną zasłoną. Zanim zostanie tam złożony, po zdjęciu z krzyża bywa niesiony przez kościół – już bez nimbu, ale jeszcze w bogatym sudario, wciąż traktowany przez wiernych jak żywy, choć uśpiony człowiek. Setki rąk wyciągają się, by dotknąć jego ciała gołą dłonią lub chusteczką, traktowaną potem jak relikwia. Ci, którym się to udało, z przekonaniem rozpowiadają, że ciało Chrystusa było ciepłe. Natomiast po złożeniu figury do gabloty i zdjęciu stroju zmienia się status figury. Dla wiernych nie staje się zmarłym, złożonym do grobu, tylko Señorem uśpionym – w liminalnym zawieszeniu między życiem a śmiercią. Jeśli słyszę od Indianina „On śpi!”, to nie jest to europejski eufemizm śmierci zaczerpnięty z naszych konwencji językowych, tylko głębokie przekonanie, że Señor de Mayo rzeczywiście pogrążył się we śnie. Część wiernych klęczy jeszcze przez jakiś czas wokół szklanej tumby, ale oznaki adoracji słabną i cichną, stopniowo przekierowując się ku wspaniale przybranemu krucyfiksowi Señora de la Soledad na głównym ołtarzu. Przykład ten wyraziście obrazuje nadzwyczaj istotną rolę stroju jako rekwizytu stanowiącego niezbywalną część 46 Wątek ten widzimy w całej pełni w przytoczonej przez Inkę Garcilasso de la Vegę opowieści na temat Manqu Qhapaqa, uchodzącego za założyciela imperium Inków. Władca ten: „aby poddani […] różnili się jedni od drugich, a wszyscy od Inki, tudzież dla uniknięcia pomieszania i dla rozróżnienia prowincji i narodów, które kazał uczynić, i aby się nie upodobnili do Inki, rozkazał, aby jedni nosili fryzurę niczym czapkę opadającą na uszy, to znaczy z czołem po skronie odkrytym, ale z boków włosy miały dochodzić aż do koniuszków uszu. Innym kazał nosić włosy do pół ucha, trzecim – jeszcze krótsze, i żeby nikt nie ośmielił się nosić włosów tak krótkich jak Inka. Trzeba też zauważyć, że wszyscy ci Indianie, a zwłaszcza Inkowie, dbali o to, żeby włosów nie zapuszczać, i zawsze je nosili jednakowej długości, aby jednego dnia nie zdawały się znakiem tego, a drugiego tamtego” (Część pierwsza uwag…, s. 66; podkr. E.J.). Zarówno azteckie przykłady Tomickiego, jak i andyjskie według Inki Garcilasso de la Vegi obrazują sformułowaną przez C.R. Hallpike’a zasadę, w myśl której włosy dłuższe i nieuczesane symbolizują przebywanie poza społeczeństwem, a krótsze i łatwiej poddawane manipulacjom – znamionują bycie w społeczeństwie i podporządkowanie jego normom. Wszystkie fryzury Chrystusa, Matki Boskiej i świętych obu płci wykonywane są z włosów kobiecych, co pod tym względem unifikuje ich wizerunki. Oddawanie włosów przez dziewczyny i dojrzałe, a nawet sędziwe kobiety było i jest nadal gestem zaszczytnym i tym bardziej pożądanym, im wyższy jest status świętego wizerunku. Kobiety wierzą, że przyniesie im to zdrowie, powodzenie i szczęście we wszystkich sprawach życiowych. Zob. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 51. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 277 fizyczno-tożsamościowej identyfikacji figury świętej. Zdjęcie szat staje się rytuałem kończącym obowiązywanie określonego statusu figury jako przedmiotu kultu. Sekwencja czasowa „marginalności” w tym spektakularnym rite de passage mierzy się rytmem rozbierania figury, rozpoczętego na krzyżu, a zakończonego w szklanej tumbie. Rozbieranie to przemyślano w taki sposób, by nie było momentu okazania wiernym nagości figury. Wiemy jednak, że nie chodzi tu tylko o nagość cielesną, lecz także o charakterystyczne dla Andów kulturowe „nieistnienie” figury świętej bez szat, będących jej integralną częścią. Przy uwzględnieniu obu tych aspektów, rite de marge nabiera dodatkowej głębi. Możemy także dostrzec przestrzenny wymiar opisywanej fazy marginesu, ulokowanej pomiędzy krzyżem, z którego zdejmowany jest Chrystus, a szklaną tumbą, w której spocznie. Na tym odcinku odbywa się stopniowe rozbieranie figury. Jej „status sakralny” przed jego rozpoczęciem jest zupełnie inny niż po zakończeniu. Na krzyżu objawiał pełnię swej mocy w sprawach uznawanych za podległe jego patronatom. Zdjęcie stroju staje się ważnym znakiem transformacji tej tożsamości w postać Chrystusa w uśpieniu. Stan ten z natury rzeczy reprezentuje redukcję wszelkiego potencjału sprawczości. Z tą chwilą pełnię mocy taumaturgicznej „przejmuje” Señor de la Soledad w głównym ołtarzu, chociaż – by doprecyzować, nie tyle „przejmuje” ją od swego paso, ile na powrót aktywizuje własną, wyciszoną w okresie majowej celebry. Drugim przykładem jest zmiana stroju cudownego Chrystusa Señora de Pomallucay, nazywanego przez Indian „bratem” Señora de la Soledad z Huaráz, choć jego świątynia znajduje się na wschodnich stokach Andów, w odległości 11 godzin jazdy wąskimi i przepastnymi drogami. Uczestniczyłam tam w wieczornej części fiesty, podczas której zmieniano szaty Chrystusa na nowe, sporządzone przez kolejnego mayordomo i jego rodzinę. Señor de Pomallucay jest jednym z najstarszych krucyfiksów w tej rozległej części Andów47. Zapewne pochodzi z pierwszej połowy XVII wieku. Rzeźba, niewątpliwie znakomitego dłuta, posiada wymiary rosłego mężczyzny, bardziej masywnego i umięśnionego niż postura Señora de la Soledad. Wybitne, otoczone legendą dzieła sztuki emanują rodzajem charyzmy i dostojeństwa, wywierając głęboki wpływ na psychikę wiernych. Piszę „rzeźba” i „dzieło sztuki” z pełną świadomością europejskich odruchów klasyfikacyjnych, mających niewiele wspólnego z tym, czym jest dla Indian tutejszy Chrystus. Tu, w zagubionej w górach wiosce Pomallucay, wszelka oschłość emocjonalna motywowana opacznie pojętym zdystansowaniem naukowym byłaby badawczo przeciwskuteczna. W półmroku kamiennego wnętrza kościoła wzrok błądził po morzu świec płonących wewnątrz kręgów stojących i klęczących Indian, po ich twarzach oblanych miedzianym blaskiem [fot. 24]. Wyżej, prześwietlone obłoki dymu odsłaniały surowe oblicze Ukrzyżowanego, podczas gdy z głębin kościoła płynęło poważne andante niewidocznej orkiestry. Przeżycie takiego misterium zapada głęboko w pamięć i jest równie ważkie badawczo, jak odkrycia dokonane przy użyciu „szkiełka i oka”. Milcząca adoracja setek Indian nie została ani na chwilę przerwana, gdy przez tłum przecisnęli się członkowie miejscowego bractwa uzbrojeni w drabinę, a u stóp krzyża przystanęli odświętnie ubrani mayordomo z małżonką. Tym razem, inaczej niż Señora de Mayo w Huaráz, Chrystusa z Pomallucay przebierano na krzyżu, gdyż charakter uroczystości był odmienny48. Ale i tu mężczyźni umiejętnie zasłonili sobą wizerunek, gdy zdejmowali pur47 48 Zob. D. Frasnelli Tarter, El melancolico rostro. Pomallucay, Lima 1996. Señor de Pumallucay pozostaje na krzyżu przez cały rok, podobnie jak Señor de la Soledad w Huaráz. Obaj mają swoje paso, które bywają obnoszone w procesjach. �278 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich purowe sudario, zastępując je zielonym. Następnie z podobną zręcznością odpięli espaldar – wielkie, trójkątne „plecy” w tylnej części krzyża, zawieszając nowe, w identycznej kolorystyce, jak szata. Rozważając kwestię stroju i nagości Chrystusa na Krzyżu, należy na moment zastanowić się nad rzeczywistą funkcją espaldaru. Nie występuje on we wszystkich krucyfiksach, jedynie w najważniejszych i najbardziej czczonych, obnoszonych w procesjach. W Peru espaldar jest integralną częścią stroju, choć nie okrywa ciała, lecz stanowi jego tło. Nie istnieje możliwość oddzielenia go od tych elementów szat, które przylegają bezpośrednio do ciała Chrystusa (sudario i cinturon). Można rzec, że jest z nimi zespolony, jako niezbędny fragment nienaruszalnej części. Czysto teoretyczna możliwość użycia espaldaru odmiennego – wykonanego w innym czasie, w innej kolorystyce i ornamentyce, a także przez kogoś innego niż fundator stroju – byłaby w warunkach andyjskich pomysłem tak absurdalnym, że prawdopodobnie niezrozumiałym. Funkcjonalnie ów wielki trójkątny materiał przejmuje rolę przestrzeni do zapisu rozbudowanych komunikatów symbolicznych i innych znaków, dla których sudario i cinturon nie zapewniają wystarczającej ilości miejsca. Funkcja ta niewątpliwie utwierdza jego niezbędność, jak i ścisłą komplementarność z pozostałymi częściami stroju. Ale na tym nie kończy się jego funkcja. Bardzo ważna jest również ta, która zasadza się na psychologicznym i estetycznym wpływie, wywieranym na percepcję wiernego. W tym rozumieniu espaldar jest tym samym, czym długi płaszcz Matki Boskiej lub świętego, z wolna, majestatycznie kołyszący się w rytm kroków procesji [fot. 25]. Stanowi syntetyczną, wypracowaną formę plastyczną wertykalizującą krzyż. Jest zarazem odmianą monarszego płaszcza, jak i łopoczącym sztandarem, ze wszystkimi cechami psychologicznego oddziaływania, jakie wywierają te rekwizyty, poddane animującemu żywiołowi wiatru. Wracam jednak do kościoła w Pomallucay. Moment „nagości” rzeźby pozostał niedostrzeżony, a może niedostrzeganie go było ulotną składową rytuału. Indianie w skupieniu wpatrywali się w falujące płomienie świec, bo mogli z nich wyczytać więcej o łasce lub nieprzychylności Señora niż z jego ciemnego oblicza. Wróżebna funkcja ofiarnych świec, do dziś żywa i praktykowana, opiera się na złożonym zespole oznak odczytywanych ze szczegółów ich wyglądu – długości, kształtu, koloru i ruchomości płomienia, układania się kropel spływającego wosku oraz wielu innych symptomów o nadnaturalnej, jak wierzy się, proweniencji49. Zmiana szat Chrystusa dokonała się dyskretnie, gdzieś wysoko, w obłokach wonnego dymu, niemal nie zwracając uwagi zgromadzonego tłumu, wpatrzonego w drgające płomyki. A jednak zaszło coś ważnego: skończył się odcinek czasu oznaczony nazwiskiem poprzedniego mayordomo, a nastał czas nowy, najważniejszy w życiu tego, który po nim nastąpił. Personalizacja tej transformacji, odzwierciedlona w zmianie szat, które zawsze mają inny kolor niż poprzednie, to symbolizacja na poziomie struktury społecznej. Głębiej, w warstwie podwalin kultury, rozpoznajemy Eliadowskie „powtarzanie kosmogonii” wokół niewzruszonej axis mundi krzyża reprezentującego kosmiczne trwanie z cyklicznymi przesileniami, w niekończącym się rytmie kolejnych rewitalizacji. 49 Zob. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 36–37, 90. Wróżebna rola świec w Andach stanowi tematykę dotychczas nie opracowaną, o wiele obszerniejszą niż na pozór się wydaje. Istnieją osoby wyspecjalizowane z pokolenia na pokolenie we wróżeniu ze świec, a ich wiedza sięga do odległej, przedhiszpańskiej przeszłości i pradawnych praktyk wróżebnych wykonywanych w oparciu o obserwację płonącego tłuszczu. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 279 Spośród kilku, które dane mi było oglądać, przytoczyłam ledwie dwa, ale reprezentacyjne przykłady rytualnej zmiany szat czczonej figury, odbywającej się w trakcie publicznych ceremonii z udziałem wiernych. Wspomniałam, że praktykuje się także przebieranie figur w warunkach całkowitej izolacji od wiernych. Sytuacja taka ma miejsce w zdecydowanej większości przypadków, wyłączając te, które – jak wyżej opisane – mają miejsce w trakcie cyklicznych fiest. Fundatorów szat dla najsławniejszych figur, takich jak Señor de la Soledad, jest tak wielu, że rytuały przebierania odbywają się nawet co kilkanaście dni. Fundator i jego rodzina zaledwie przez krótki okres cieszą się zaszczytem, często największym, jaki ich spotkał w życiu. Przebieranie figur świętych dotyczy też oczywiście pomniejszych wizerunków, wypełniających andyjskie kościoły i kaplice. W ich przypadku także – jeśli nie towarzyszy temu miejscowa fiesta – zmiana stroju odbywa się bez uczestnictwa wiernych. W przypadku Señora de la Soledad zmianą szat zajmują się wyłącznie członkowie Sociedad Auxilios Mutuos del Señor de la Soledad. W innych kościołach czynność ta sprawowana jest przez braci z konfraterni, jeśli takowe istnieją, albo powierzana zaufanym osobom, w szczególny sposób związanym z czczonymi wizerunkami swoją działalnością i osobistą dewocją50. Zarówno w przypadku przebierania Señora de la Soledad, jak i innych figur świętych, na których temat uzyskałam informacje, powtarza się intrygujący motyw szczelnego zamykania kościołów na czas dokonywania tej czynności. Podkreśliłam, że „szczelnego”, gdyż informatorzy powtarzali, że zamykane bywają nie tylko wszystkie drzwi kościoła, lecz także okna. Fakt ten daje do myślenia, kierując uwagę na pozaracjonalne (w „technicznym” tego słowa znaczeniu) przesłanki tych zabezpieczeń. W świątyni Soledad czynności te trwają około godziny, zawsze koło południa. W kościele w Olleros (30 km na pd. od Huaráz) odbywały się o tej porze, z udziałem dwóch pobożnych kobiet oraz matki jednego z moich informatorów – Williama Reyesa Milla51 [fot. 26], głęboko oddanej duchowo miejscowej Matce Boskiej Virgen de las Mercedes. Opowiadając o tym, jej syn wspominał o zamykaniu się kobiet w kościele, gdy zachodziła potrzeba przebrania figury w nowe szaty. Wspomniał o zabiegach kosmetycznych dokonywanych przy tej okazji na figurze Virgen – obmywaniu z użyciem perfum i kremów oraz pielęgnowaniu jej naturalnych włosów. Nie posiadam wystarczającej ilości danych, by mówić o potwierdzonej regule, ale moje informacje wskazują, że przebieraniem figur Chrystusa oraz świętych płci męskiej zajmują się mężczyźni, natomiast figur Matki Boskiej oraz świętych kobiet – kobiety. Powtarza się natomiast motyw przebierania figur w południe. Można zastanawiać się, czy ta pora przesilenia w cyklu dobowym ma związek z sensem dokonującej się przemiany. Brak na ten temat sugestii wyrażonych bezpośrednio przez informatorów, ale zbieżność wydaje się nieprzypadkowa. W klasycznym tekście o kulturowych „tablicach Mendelejewa” Ludwik Stomma zwrócił uwagę na południe jako jeden z czterech „czasów przejścia” (obok północy, świtu i zmierzchu), czyli „okresów wyłączonych z jakości poprzedzających je i następujących po nich chwil”52. Badacz ten analizował wprawdzie materiał słowiański, 50 51 52 Na temat osób świeckich, wyznaczanych przez społeczność lokalną do pełnienia posług religijnych, zob. G. Cock, Sacerdotes o chamanes en el mundo andino, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” 1983, nr 16, s. 138–139. William Reyes Milla – artysta fotograf z Huaráz, urodzony i wychowany w Olleros, specjalizujący się w fotografii sakralnej. L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 163. �280 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ale w oparciu o własne ustalenia z terenów Peru53 uważam, że pory te mogą mieć podobną charakterystykę w tej części świata. Intuicja podpowiada, że graniczna rola czterech dobowych momentów przejścia, koncentrujących wokół siebie niezliczoną ilość wierzeń, zakazów i nakazów, istnieje w wymiarze ponadkulturowym, we wszystkich strefach geograficznych, gdzie pory te jednoznacznie się wyodrębniają. Stomma wykazał, że w tych czterech momentach (z różnym nasileniem) zachodzi największe prawdopodobieństwo pojawiania się istot demonicznych. Uwzględniając ogromną różnicę między demonologią słowiańską a andyjską, moje ustalenia do pewnego stopnia potwierdzają tę prawidłowość, z jedną wszakże istotną różnicą. Otóż południe – ów moment, gdy Słońce znajduje się w kulminacji, najbliżej zenitu – jest w Andach wolne od aktywności negatywnych sił demonicznych, jakkolwiek byśmy je klasyfikowali w ramach skomplikowanej, synkretycznej kosmowizji54. W tej części świata najbardziej niebezpieczne są szybko zapadający zmierzch oraz następująca po nim, bardzo zimna noc. W regionie Ancash chwile bezpośrednio poprzedzające zachód słońca noszą miano „pomarańczowej godziny” (la hora naranjada). Uważna obserwacja ludzi pozwala dostrzec w ich zachowaniach pewne napięcie, podświadome dążenie do zamknięcia się w bezpiecznym domu, zanim za horyzontem Czarnej Kordyliery zajdzie słońce. Zamykane są zwierzęta i milkną głosy bawiących się przy domach dzieci. Moment niknięcia słońca i nadejścia linii terminatora to czas wyodrębniony, naznaczony ciszą, której nie zakłóca nawet wiatr, nacichający o tej porze. Przychodzą na myśl słowa poety: „Wiatr wie, jak trzeba nacichać… / Za oknem – mrok się kołysze. / Nie widać świata, nie słychać, Lecz ja coś widzę i słyszę…”55. Leśmian ze swoją wrażliwością w niedościgły sposób opisuje głęboko zakorzeniony w człowieku niepokój nadchodzący wraz ze zmrokiem, przeżywany podobnie bez względu na położenie geograficzne. To czas spowolniony i zagęszczony, w którym rytm dnia ustępuje nieuchronnej potrzebie zreflektowania się i spojrzenia w metafizyczną głębię świata. Wierzenia ludowe wypełniają go opowieściami demonologicznymi, odzwierciedlającymi atawistyczny lęk człowieka przed ciemnością, przed brakiem opiekuńczego słońca. Całkowitym przeciwieństwem zachodu jest południe – apogeum władzy Słońca – świętego Inti – w synkretycznej mitologii i religijności andyjskiej zespolonego zarówno z ubóstwianym Inką, jak i Chrystusem. Południe to moment epifanii – maksymalnego przybliżenia się Słońca-Inti, czas nacechowany największym natężeniem pozytywnej energii boskości, która neutralizuje wszelkie zło. Jest to chwila sprzyjająca rytom kreacyjnym, zapewniająca rewitalizację. Próba interpretacji przyczyn, dla których przebieranie figur świętych odbywa się właśnie w południe, wiedzie właśnie ku takim, kreacyjno-apotropeicznym przesłankom, wbudowanym w kosmowizję andyjską. Moment ten wydaje się metafizycznie najbezpieczniejszy, skutecznie minimalizujący zagrożenia wpisane w naturę „fazy marginesu”. Wypracowane formy zdejmowania i nakładania stroju świętego, nieprzypadkowa czasoprzestrzeń oraz towarzyszące temu zabezpieczenia ujawniają spójne i komplementarne 53 54 55 Mam na myśli szczególnie kilkuletnie badania nad fenomenem wierzenia w pishtaco, w których znaczący okazał się wątek czasu pojawiania się tej istoty w obrębie doby. Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 103–127. W przeciwieństwie do zmierzchu i północy (rzadziej świtu) nie znalazłam ani jednej relacji o pojawieniu się pishtacos w południe (ibidem, s. 111–114). Prawidłowość tę potwierdza lektura peruwiańskich cuentos y leyendas populares, zawierających ludowe motywy istot demonicznych i nadprzyrodzonych. B. Leśmian, Samotność, [w:] idem, Napój cienisty, Warszawa 1936, s. 155. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 281 warstwy „tortu semantycznego” tworzącego sens rytuału. Dostrzegamy istotę mediacyjnej fazy rite de marge, w której tabuizowana jest nagość świętego, ale też – poprzez zdjęcie stroju – moment chwilowego zawieszenia jego statusu w społeczności lokalnej. Oba te czynniki wydają się ważne, oba chwilowo naruszają ustalony ład, ale intuicja podpowiada, że drugi z nich stanowi poważniejsze zagrożenie. Przypomnijmy bowiem raz jeszcze – święty wizerunek poprzez swoje szaty włączony jest w strukturę społeczności lokalnej i jako taki roztacza nad nią opiekę. Zdjęcie szat przerywa tę symbiozę, inicjuje „astrukturalny stan” oraz „chwilowe pęknięcie w «biegu rzeczy»”56 – by użyć poetyckich metafor Duvignaud. Moment ten, z natury rzeczy niepewny i metafizycznie niebezpieczny, wymaga społecznego odseparowania wraz ze wszystkimi czynnościami, które się wówczas dokonują. W kulturowo wypracowanych technikach separację tę zapewnia zasłonięcie wizerunku ciałami świeckich celebransów (o statusie mediującym między sferą sacrum i profanum) lub szczelne zamknięcie kościoła. Zamykanie kościołów, także ich okien, nie jest – jak powiedziałam – czynnością tylko techniczną, niesemiotyczną, mającą odizolować przypadkowe osoby od uczestnictwa w równie technicznej czynności zmiany stroju. Sam fakt tak starannej separacji wskazuje na oczywiste, pozatechniczne przesłanki odsunięcia niepowołanych osób. Oczywistym jest, że nie chodzi o to, by nie przeszkadzały, ani tym bardziej o to, by zapobiec dostaniu się ich przez okna (!). Obecność postronnych ludzi wykluczona jest dlatego, gdyż zmiany szat mogą wykonywać wyłącznie wybrani, których status społeczny możemy umownie nazwać „kapłańskim”, choć ich umocowanie bywa umowne, czasem odległe od potocznego obrazu kapłana. Jak powiada van der Leeuw: „Nawet w najmniejszym spośród nosicieli urzędu kapłańskiego żyje całe bogactwo mocy, choć nie przebija z niego cały jej blask”57. Wybrańcy ci – członkowie cofradias lub osoby o szczególnej charyzmie i pobożności – z racji swego specjalnego statusu mogą bezkarnie celebrować obrzęd, którego moment krytyczny, pozasystemowa „nagość” świętego wizerunku, jest ze wszech miar niebezpieczna. Aspekt metafizycznego niebezpieczeństwa, jakie stwarza faza marginalna dokonującego się rite de passage, nie wyczerpuje wszystkich sensów kryjących się w praktyce starannego zamykania kościołów. Dostrzegamy tu także wszelkie cechy działania rytualnego odzwierciedlającego uniwersalny mechanizm symbolizacji, dogłębnie opisany przez Stommę w klasycznym studium Mit Alkmeny58. Czynności „zamykające” podkreślają sytuację zamknięcia dotychczasowego stanu, czynności „otwierające” (tu: ponowne otwarcie drzwi i okien kościoła) towarzyszą jego kolejnemu otwarciu. Tym pierwszym jest kończący się stan symboliczno-metonimicznego powiązania figury z określonym członkiem społeczności, tym drugim zaś rozpoczynający się stan takiego powiązania z następną osobą. Wiemy jednak, że spersonalizowane związki stanowią tylko pierwszy, dystynktywny plan zjawiska. Ich potencjał semiotyczny odsyła do bardziej uniwersalnych mechanizmów spójności, gwarantujących koherencję grupy i jej trwania w czasie. Po nałożeniu nowych szat następuje reaktywacja przerwanych relacji społecznych, których konfiguracja powraca do pożądanego stanu equilibrium. Dostrzegamy z całą wyrazistością, że kwestia nagości, instynktownie kojarzona z rytuałem przebierania wizerunków, stanowi zaledwie zewnętrzną warstwę zagadnienia, 56 57 58 J. Duvignaud, Dar z niczego. O antropologii…, s. 51, 52. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 267. L. Stomma, Mit Alkmeny, „Etnografia Polska” 1976, t. 20, z. 1, s. 99–110. �282 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zdominowaną europejskim, a konkretnie: chrześcijańskim. komponentem, zaszczepionym w synkretyczne formy kultów andyjskich. Nie chodzi tu o etyczno-moralny stosunek do nagości. Właściwy sens kryje się w ponadkulturowej logice zachodzącego rite de passage, w którym moment nagości jest fazą marginesu (rite de marge). To, co przez pryzmat naszych przyzwyczajeń postrzegamy jako zakrywanie nagości świętego (ew. Chrystusa, Matki Boskiej), jest de facto – na poziomie głębokiego, strukturalnie zdeterminowanego sensu – zasłanianiem niebezpiecznej szczeliny w ciągłości kultury. Izomorfizm między reprezentacją świętych a społecznością lokalną sprawia, że z chwilą obnażenia figury następuje moment zawieszenia statusów, dotyczący zarówno jej, jak i społeczności. Jest to moment niebezpieczny, astrukturalny i pozasystemowy, a więc naznaczony tabu kulturowym. Warto dodać, że w trakcie przebierania figury zabronione jest, by w tym samym momencie były na niej elementy szat zdejmowanych i nakładanych. Dodatkowym zabezpieczeniem, by nie nastąpiła dramatyczna pomyłka, jest zasada, że kolejny strój musi być zawsze w kolorze jaskrawo odmiennym od poprzedniego. Logika strukturalna tego zakazu wydaje się czytelna. Pomieszanie strojów równałoby się pomieszaniu porządków, które zgodnie z regułą symboliczno-metonimicznej reprezentacji, zagroziłoby także społeczności ludzi. Świadomie używam określenia „nagość świętego”, by śledząc jej kontekst, ukazać strukturalne relacje między społecznością lokalną a miejscowym panteonem świętych. Czynię to jednak z perspektywy etic, czyli przez pryzmat jednej z możliwych konceptualizacji kultury, wypracowanej przez zachodnią myśl antropologiczną. Mam przekonanie, że taka analiza spójnie opisuje wewnętrzny porządek omawianych zjawisk. Trzeba jednak pamiętać też o perspektywie emic, czyli postrzeganiu tych samych zjawisk przez społeczność autochtoniczną. W narracji etnologicznej oba te punkty widzenia muszą się dopełniać, gdyż nawet wtedy, gdy badacz zdoła poznać i zrozumieć interpretacje dokonywane z pozycji autochtonicznych, to i tak skazany jest na ich werbalizację w terminologii naukowej, w sytuacjach szczególnie trudnych wspomagając się językiem poezji. Określenie „nagość świętego” jest kategorią umowną, niezbędną w strukturalnym ujmowaniu zjawiska. Natomiast w percepcji ludowej kategoria taka nie istnieje. Do zrozumienia tego dochodziłam stopniowo w trakcie badań terenowych. Jedno z istotnych pytań, na które szukałam odpowiedzi w prowincjonalnych kościołach, dotyczyło istnienia obiektów starej rzeźby sakralnej z okresu kolonialnego. Było to zainteresowanie bardziej historyka sztuki niż etnologa, ale wkrótce zaowocowało ciekawymi wnioskami etnologicznymi. Powrócę do opisanych wcześniej, nieudanych prób rozebrania świętego. Jak wcześniej wspomniałam, kilkakrotnie w sprzyjających sytuacjach pytałam, czy byłoby możliwe zdjęcie szat w celu oglądnięcia i sfotografowania całej, ukrytej pod nimi figury. Było to w sytuacjach, gdy widoczne spod stroju elementy ciała, czyli twarz i dłonie, wydały mi się wiekowe i zdradzały stylistyczne cechy baroku. Nigdy jednak, poza dwoma opisanymi wcześniej przypadkami, zupełnie nietypowymi, nie doszło do rozebrania figury. Indiańscy bądź kreolscy opiekunowie kościoła nie spełnili mej prośby. W ich reakcjach nie było zgorszenia pomysłem rozebrania figury, tylko zakłopotanie wynikające z niezrozumienia sensu mej prośby. Wtedy uświadomiłam sobie, że strój stanowi nierozdzielną część figury świętej, nie tylko w sensie technicznym, ale mentalnym. Gdy sugerowałam zdjęcie szat, aby zobaczyć całą figurę, nie rozumiano, o co mi chodzi. Dla nich cała figura składała się z głowy i stroju, a to, co było ukryte pod strojem, wyobrażeniowo nie istniało. Głowa i strój stanowią ontologiczną jedność. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 283 Rozdzielenie tych dwóch elementów spowodowałoby reductio ad nihilum wizerunku. Mentalne nieistnienie „ciała” świętego ukrytego pod strojem determinuje nieistnienie kategorii „nagości”, jak również związanych z nią odruchów. Nagość nie jest tu relewantną kategorią kulturową. To mentalne nieistnienie często pokrywa się z jego nieistnieniem fizycznym. Importowana z Hiszpanii tradycja bogatego ubierania figur świętych przejęła rozwiązania techniczne polegające na rzeźbieniu tylko głowy i dłoni świętego, a zastępowaniu reszty ciała prowizoryczną konstrukcją z drewna, listewek, skóry i płótna. Założenie, że figura będzie zawsze ubrana, przesądziło o atrofii tej części rzeźby, która znajduje się pod ubraniem. Redukcja taka sprzyjała pomnażaniu ilości wizerunków dzięki zmniejszenie ich kosztów. Z pewnością wiele figur, które oglądałam, nie miało pełnego, wyrzeźbionego ciała, tylko prowizoryczny szkielet, ale tego nie sposób było stwierdzić. Czasem sugerowały to tylko ewidentne deformacje odzianej w strój figury wskutek amatorskiego wykonania jej konstrukcji. Pozostając w obrębie perspektywy emic, mogę stwierdzić dwie rzeczy. Po pierwsze, Indianie nie znają kategorii „nagości” figury świętej – ani w znaczeniu etyczno-moralnym, ani fizyczno-rzeczowym. Po drugie zaś, figura święta bez stroju nie istnieje – ani w znaczeniu mentalnym, ani często fizycznym. Konstatacja ta może rodzić pytania, pozornie kwestionujące przeprowadzony przeze mnie wywód na temat rytuału zmiany stroju świętego jako rite de passage. Spróbuję przyjrzeć się tej alternatywie interpretacyjnej. Skoro figura święta bez stroju traci swoją ontologiczną tożsamość, a mówiąc wprost – nie istnieje, to może powstać wątpliwość, czy ciąg zrytualizowanych i poddanych ścisłym rygorom czynności zmiany stroju świętego wypełnia definicję rytuału przejścia. Koncepcja rite de passage zakłada bowiem transformację statusu tego samego bytu w inny status, z przejściem przez mediacyjną fazę marginesu. W fazie tej transformowany byt cały czas istnieje, choć jego natura mediuje pomiędzy starym a nowym statusem. Tu zaś, zgodnie z perspektywą emic, ów moment pomiędzy statusami, symbolizowanymi przez zdejmowane i nakładane szaty, stanowi ontologiczną próżnię, gdyż wtedy figura mentalnie nie istnieje. Powstaje rodzaj szczeliny w czasie, wypełnionej nicością, a nie mediacją. A skoro tak, to czy do opisu tej sytuacji nie byłaby właściwsza koncepcja przemiany metamorficznej, którą dogłębnie omawia Andrzej P. Kowalski w pracy Antropologia zamierzchłych znaczeń?59 W największym skrócie, jest to przekształcanie bytu bez jakiejkolwiek fazy przejściowej. Badacz zakłada istnienie tego rodzaju transformacji w kulturach „wczesnotradycyjnych”, o słabo rozwiniętej rytualizacji – zbyt słabo, by wypełnić społeczne warunki obrzędu przejścia. W naszym przypadku model ten, inspirowany perspektywą emic, prowadziłby do zastąpienia charakterystycznej dla rite de passage fazy marginesu obszarem „czasoprzestrzeni negatywnej”, w której ulotny epizod nieistnienia figury świętej rozgrywa się niejako poza czasem i poza przestrzenią. Przypomnę, że rzecz dzieje się w samo południe. Europejczyk, przyzwyczajony do tarczy zegarka lub elektronicznego wyświetlacza, kojarzy ten moment z ułamkiem sekundy, z przeskokiem wskazówki lub cyfry. W Andach, w zrytualizowanych zachowaniach przesilenie południowe jest bezczasową chwilą „pomiędzy”. Chwili tej nie można wyrazić w sekundach czy minutach. Nie jest abstrakcyjna, jak przeskok sekundnika w zegarku, tylko realna, coś może się w niej zdarzyć. Jest momentem zawieszenia, w którym rzecz dzieje się „poza czasem”, ale skoro się dzieje, to musi mieć 59 A.P. Kowalski, op. cit., Toruń 2014, s. 179–193. �284 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich swój wewnętrzny czas. Natomiast fizyczne i symboliczne zamknięcie kościoła wyodrębnia jego wnętrze jako miejsce „poza przestrzenią”. Podsumowując tę część rozważań, można stwierdzić, że zważywszy na omówione powiązanie figury z konkretnym członkiem społeczności lokalnej jawi się ona jako inny byt w starym stroju, a inny w nowym, choć oczywiście wciąż pozostaje tym samym świętym. Nie ma pomiędzy nimi fazy pośredniej, w której oba byty partycypują. Pamiętamy przecież – nie wolno mieszać zdejmowanego i nakładanego stroju; zabronione jest, by choć przez chwilę figurę okrywały równocześnie elementy starego i nowego stroju. Zamiast fazy pośredniej jest więc tylko czasoprzestrzeń wypełniona nicością. Zastanawiając się nad dwoma wzorcami interpretacyjnymi – rite de passage i „przemiany metamorficznej” – dochodzę do wniosku, że każdy z nich może znaleźć sensowne zastosowanie badawcze. Nie ma między nimi sprzeczności, gdyż wychodzą z innych założeń i innych klasyfikacji rzeczywistości. W zależności od przyjętej perspektywy znajdują oparcie w przekonującej bazie legitymizujących je szczegółów. Huancas, święci i ludzie Galerie świętych andyjskich oraz reprezentowanie przez nich członków społeczności lokalnych za pośrednictwem szat, a także silna tendencja do personalizacji relacji między postacią świętą a człowiekiem, to de facto triumf odwiecznych struktur religijności andyjskiej nad inkulturowaną teologią chrześcijańską. Twierdzenie to wymaga objaśnienia, gdyż uważam, że jest kluczem do zrozumienia strukturalnych i duchowych podstaw synkretyzmu andyjskiego. Opisane relacje między wizerunkami lokalnych świętych a członkami wspólnoty replikują wzorzec przedhiszpańskiej kosmowizji andyjskiej, której immanentną cechą był ścisły związek Indianina (na poziomie osobistym, rodzinnym, ayllu czy szerszego obszaru terytorialnego) z kamiennymi menhirami60 zwanym w Andach huanca. Duviols, autor dzieła La destrucción de las religiones andinas61, pozostawił ważną, choć niepozbawioną błędów rozprawę na temat kulturowej roli tych obiektów62, które tysiącami znaczą obszary bytowania człowieka w Andach i na wyżynach przedandyjskich od strony Pacyfiku. Badacz ten dowiódł, że te pionowe, falliczne głazy o zróżnicowanych wysokościach (od kilkudziesięciu centymetrów do kilku metrów) tworzyły na przestrzeni tysiącleci skomplikowaną strukturę obiektów o precyzyjnie zdefiniowanych charakterystykach, związanych z kultem przodków, w powiązaniu z mitologią i historią danych terenów oraz religijnym obrazem świata zamieszkujących go ludów rolniczych. Wbrew przyjętym zasadom translacyjnym63 Duviols zdecydowanie 60 61 62 63 Używam tej bretońskiej nazwy, ponieważ jest upowszechniona w kulturze Zachodu i budzi jednoznaczne skojarzenie z dużym, pionowym monolitem kamiennym. P. Duviols, La destrucción de las religiones andinas (durante la Conquista y la Colonia), trad. de A. Maruenda, Mexico 1977. P. Duviols, Un symbolisme…, s. 7–31. Słowo huanca kończy się na „a”. Hiszpanie, kierując się zasadami swojego języka, w którym rzeczowniki kończące się na „a” są rodzaju żeńskiego, tę samą zasadę stosowali w translacji rzeczowników z języka keczua, co stanowiło błąd na poziomie podstaw tego języka. W keczua rzeczowniki nie mają bowiem rodzaju; wynika on z kontekstu zdania i tworzy się w zależności od tego, kto (mężczyzna czy kobieta) jest autorem wypowiedzi. Duviols twierdzi więc, że w nauce utrwaliło się błędnie, iż huanca jest rodzaju żeńskiego. Zob. np. F. Julca Guerrero, C. Julca Guerrero, Quechua. Riqueza léxica y expresiva, Huaráz 2016, s. 49–51. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 285 opowiada się za rodzajem męskim keczuańskiego rzeczownika huanca, dowodząc, iż posiada on wyłącznie męską naturę64. W myśl wierzeń jest bowiem skamieniałą formą męskiego przodka (najczęściej założyciela ayllu lub wsi, albo też zdobywcy tych ziem), obarczonego archetypowymi własnościami obumierającego ziarna, dającego początek nowemu życiu65, jak też fallusa wbitego w płodne ciało Matki Ziemi (Pacha Mamy). Sprawuje opiekę nad plennością roślin, stojąc pośrodku pól lub większych skupisk upraw. Ale jego złożona semantyka obejmuje równocześnie funkcję axis mundi – osi łączącej Dolny Świat (Hurin Pacha), świat ludzi (Kay Pacha) i Górny Świat (Hanan Pacha)66. W układzie wertykalnym sakralizuje pola, włączając je w kosmiczny porządek istnienia, zaś w układzie horyzontalnym znaczy granice i obszary własności rolnych, nie tylko w prostym, materialistycznym rozumieniu, lecz także w związku z mityczną lub mityczno-historyczną wizją przeszłości danego terytorium, wiązaną z niegdysiejszą postacią skamieniałego protoplasty lub bohatera67. Terytorium całej grupy widziano jako terytorium podległe władzy boskich przodków założycieli. Wewnątrz niego wyodrębniały się mniejsze przestrzenie, nawet wielkości jednego poletka, a każdą z nich władało konkretne bóstwo, które we właściwym czasie i miejscu otrzymywało należne ofiary i modły. Każde z nich było zarazem przedstawicielem Stwórcy w jego aspekcie męskim lub żeńskim, ale zawsze lokalnym68. Huancas koncentrują w sobie wielowarstwowy zapis wiedzy, tradycji i kosmowizji przekazywanych przez dziesiątki, a nawet setki pokoleń, zabezpieczony przed niepamięcią dzięki ponadczasowej twardości kamienia. Z technicznego punktu widzenia materiał ten stał się niezniszczalnym nośnikiem mitycznej tradycji lokalnej, niezbędnej dla istnienia i przekazywania w czasie tożsamości kulturowej społeczności andyjskich. Huanca jest instrumentem nieustannego odtwarzania pamięci zbiorowej, ale nie tylko jako trwały i stabilny pomnik owej pamięci, wokół którego odbywają się rytuały i któremu składane są ofiary z cziczy, piwa i liści koki. W burzliwych momentach historii, zagrażających tożsamości kulturowej, huancas włączane były w millenarystyczne ruchy odnowy tradycji i oporu wobec Hiszpanów. W kronice Cristóbala de Moliny (1529–1585) znajdujemy przekaz na temat wieści roznoszących się wśród Indian, iż wszystkie huacas, „ile ich chrześcijanie poniszczyli i popalili, zmartwychwstały, i powstały z nich oddziały. […] Wszystkie wędrowały w powietrzu, przygotowując wydanie bitwy Bogu i zwycięstwo nad Nim”69. Przekaz ten dotyczy kontrkulturacyjnych ruchów „czcicieli wak’as (huacas)”, który miał miejsce w Peru w latach 64 65 66 67 68 69 Pogląd ten kwestionuje Szemiński, wskazując, że w kulturze andyjskiej, wyrażanej w kategoriach języka keczua, nie sposób kategorycznie zdefiniować rodzaju, który zależny jest, jak wspomniano w powyższym przypisie, od osoby mówiącego oraz innych kontekstów, koniecznych do uwzględnienia w każdym indywidualnym przypadku. Dualistyczna reguła klasyfikowania rzeczywistości przesądza, że huanca może łączyć w sobie potencjał męski i żeński. Duviols w swej zbyt daleko posuniętej generalizacji popełnia więc identyczny błąd z tym, który poddaje krytyce w źródłach hiszpańskich, tylko „w drugą stronę”. M. Eliade, op. cit, s. 343–345. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 90–101. B.S. Bauer, El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco, segunda edición, actualizada y con apéndices nuevos, trad. por J. Flores Espinoza, Cuzco 2016; C. Farfán Lobatón, El huancas su simensión simbólica en la arqueología se la Sierra Central, „Arqueología y Sociedad” 2012, nr 24, s. 393–402. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 112–114. Inkowie o Inkach…, s. 152. �286 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich 1560–1572 i w zbliżonej formie odrodził się w XVII wieku.70 Omawiając mechanizm relacji między społecznością lokalną a miejscowym panteonem świętych, przywołałam teorię „społecznych ram pamięci” Halbwachsa. Konteksty kulturowe, w jakich odgrywają swe role huancas, skłaniają do ponownego odniesienia się do jej założeń. Huancas przez wieki, a nawet tysiąclecia, służyły konstruowaniu „ram pamięci” w stopniu o wiele szerszym i bardziej wieloaspektowym niż postacie świętych. Chrześcijański panteon świętych, który przywędrował na tereny Andów, wszedł tam w relacje ze skomplikowaną siecią tych obiektów kultu. Nastąpiła amalgamacja dwóch wielkich tradycji kultowych, polegająca na włączeniu postaci świętych w istniejącą od tysiącleci strukturę kompetencji i patronatów huancas oraz w podział przestrzeni oparty na systemie pokrewieństwa. Analizując ten proces, nie można pominąć głęboko zakodowanego w kulturze wzorca klasyfikowania rzeczywistości za pomocą struktur pokrewieństwa. Zwerbalizowanym przejawem takiego postrzegania jest szereg określeń, takich jak taita, taitacha, mama, mamacha, mamita, tio, hermano, hermana, używanych w pieśniach i modlitwach kierowanych do świętych, Chrystusa i Matki Boskiej. Są to terminy pokrewieństwa oraz ich zdrobnienia, mające zastosowanie zarówno w kontaktach miedzy człowiekiem a bóstwem, jak i między istotami w panteonie bóstw. Omawiając huancas, należy zwrócić uwagę na ważną subtelność andyjskiego rozumienia skamienienia, które nadzwyczaj często – o wiele częściej niż w innych kulturach – przewija się w miejscowych mitach i legendach. Otóż w przeciwieństwie do petryfikacji znanych z folkloru europejskiego71, w Andach zamienienie się w kamień często nie jest rodzajem śmierci lecz intencjonalną formą bytowania, którą zgodnie z własną wolą przybiera umierający bohater. Opowieści utrzymują, że ten czy ów, „umierając, skamieniał”, „zamienił się w chwili śmierci w kamień” czy „udał się na wskazane miejsce, usiadł i skamieniał”72. W archaicznych tekstach można wręcz dostrzec rozdzielność pomiędzy semantyką śmierci i skamienienia – brak utożsamienia obu tych stanów. Metamorfoza w kamienną huanca stanowi jedynie zmianę formy bytowania, niekiedy nawet odwracalną. Ponownie wrócę do przemyśleń Kowalskiego na temat archaicznej metamorfozy, właściwej kulturom „wczesnotradycyjnym” i jego kategorii „przedrytualnej identyfikacji metamorficznej”, która „odwołuje się do niezapośredniczonego przeświadczenia identyfikacji” (a więc nie jest poprzedzona rites de passage). W konkluzji badacz ten trafnie definiuje istotę przeświadczenia, które w moim przekonaniu leży także u podstaw ludowej wizji huancas i związanych z nimi postaci przodków. Pisze mianowicie, że „utożsamienie się metamorficzne nie polega na przekraczaniu barier ontologicznych, na intelektualnym pokonywaniu 70 71 72 Zob. A. Posern-Zieliński, 1974, Ruchy społeczne…, s. 21–47, 86–103. W pracy tej pod nazwą wak’a (lub huaca) rozumie się znacznie szersze spektrum zjawisk i rzeczy (ibidem, s. 41), w obrębie których niewątpliwie są także opisywane przez Duviolsa kamienne huancas. Cytowany fragment z kroniki Cristóbala de Moliny powiada właśnie o nich, ale też o artefaktach, które można było spalić, więc zapewne o spotykanych także huacas drewnianych oraz związanych z nimi, zmumifikowanych zwłokach przodków (mallqui), będących obiektami czci i czynności rytualnych. Słowo huaca charakterystyczne jest dla środkowo-południowego Peru, a jego odpowiednikiem na północy jest huanca. Zob. także J. Pietraszczyk-Sękowska, Tradycje oporu w Andach. Mobilizacje indiańskochłopskie w Peru od XVI do XX wieku, Łódź 2015, s. 44–52. Zob. M. Mazurkiewicz, Kamień człekokształtny czyli życie ukarane, „Polska Sztuka Ludowa” 1987, nr 1–4, s. 74–77. P. Duviols, Un symbolisme…, s. 13, 16. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 287 szczególnego oporu związanego z koniecznością «anulowania» zastanych definicji poszczególnych bytów”73. Zaproponowana przez autora charakterystyka „transformacji metamorficznej” precyzyjnie oddaje istotę wierzeń związanych z huancas, choć jej konceptualizacja zrodziła się na gruncie doświadczeń badawczych nad prehistorycznymi kulturami europejskimi. Patrząc wszakże na chronologię historyczną, pewna część owych kultur rozwijała się równolegle z dawnymi kulturami na kontynencie południowoamerykańskim, które już przed tysiącleciami pozostawiały po sobie huancas. Wziąwszy pod uwagę ustalenia Duviolsa, jak również znane mi źródła, które je potwierdzają, można stwierdzić, że kulturową istotą andyjskich huancas było stanowienie i utrzymywanie na konkretnym terytorium kosmologicznego porządku świata ludzi (Kay Pacha), osadzonego w przeszłości mityczno-historycznej, w relacjach z przodkami i światem bóstw. Trzeba jednak podkreślić, że podstawowa rola huancas polegała zawsze na ich aktywnym, modelującym wpływie na teraźniejszość oraz na kształtowaniu wizji przyszłości, zgodnie z kreatywną funkcją wzorca mitycznego74. Przedstawione minimum informacji na temat huancas wydaje się niezbędne dla uzasadnienia tezy o replikacji wzorca przedhiszpańskiej kosmowizji andyjskiej w postaci paradygmatu relacji zachodzących między wizerunkami lokalnych świętych a członkami miejscowych społeczności. Upraszczając, święci (ale też Chrystus i Matka Boska) poniekąd zastąpili huacas, przejmując ich patronaty oraz rozbudowując je zgodnie z potrzebami, jakie niosły przemiany realiów cywilizacyjnych. Mówiąc o replice, mam na myśli przede wszystkim strukturę, a nie historycznie zmieniające się dystynkcje. W oparciu o nią przetrwały specyficzne cechy duchowości andyjskiej, jej sensualność i wzorce dystansów proksemicznych. Są to cechy komplementarne i współzależne, wzajemnie na siebie wpływające. Wielokrotnie w tej pracy przywołuję obrazy Indian, dla których punktem kulminacyjnym spełnienia aktu religijnego jest dotknięcie czczonego wizerunku. Dokonuje się ono bez porównania częściej niż w europejskich zachowaniach religijnych, nawet biorąc pod uwagę kultury ludowe, gdzie tendencja ta występuje częściej. Taktylny wymiar kontaktu z obiektem kultu zawiera najsilniejszy potencjał zmysłowy. Kiedyś w tekście, którego tytuł zatarł mi się w pamięci, przeczytałam trafne stwierdzenie, że dotyk jest najbardziej demistyfikującym ze zmysłów. Tokarska-Bakir pisze, że „w obrębie tego archaicznego sensorium, odzywającego się w ludowym sensualizmie, dotyk jest zmysłem podstawowym, uprzywilejowanym, aktywnie kształtującym także inne zmysły”75. Biologicznym wytłumaczeniem tej obserwacji jest fakt, że opuszki palców zawierają najwięcej receptorów dotykowych, a więc dostarczają maksimum informacji i wrażeń, jakie można uzyskać dzięki temu zmysłowi. Jest on najbardziej „bezpośredni”, więc jego aktywność w kontakcie z drugim człowiekiem oznacza „przekroczenie, za przyzwoleniem, granicy przestrzeni osobistej, wkroczenie w świat drugiego”76. W kontekście omawiania rite de passage opowiedziałam się za tezą, iż dialektyka tego obrzędu nie ogranicza się wyłącznie do środowiska społecznego, mogąc obejmować 73 74 75 76 A.P. Kowalski, op. cit., s. 188, 186, 192. T.E. Mallqui León, El huanca en la concepción andina de imagen del universo, „Hirka. Revista Regional de Cultura” 2006, nr 9, s. 9–13. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 238. M. Brocki, op. cit., s. 252. �288 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zrytualizowane czynności uskuteczniane wobec czczonego wizerunku, szczególnie w sytuacji, gdy jego relacja z człowiekiem nabiera cech typowych dla relacji międzyludzkich. W ślad za tak pojmowanym rozszerzeniem, pozostając w kręgu świętych wizerunków, skłonna jestem dostrzegać niektóre reguły proksemiki „międzyludzkiej” w relacjach między wizerunkami świętych a ludźmi. W odniesieniu do takich sytuacji przytoczona wyżej charakterystyka Brockiego pozostaje w całości prawdziwa, uwzględniając nawet warunek „przyzwolenia”. Z tą tylko różnicą, że przyzwolenie to nie wynika ze znaków mimicznych, gestów czy kinezyki głowy77, typowych w relacji między ludźmi, tylko z głębokiego przeświadczenia wiernego, że figura święta nie tylko przyzwala na dotyk, ale nawet go oczekuje. W wypowiedziach informatorów pojawiały się bowiem stwierdzenia, że figura „cieszy się”, czując ludzki dotyk, że odpowiada nań ciepłotą skóry, czy wręcz uśmiecha się, będąc przedmiotem okazywanej w ten sposób czci. Nie zmienia to faktu, że podstawową motywacją dotykania świętych jest „pobieranie” od nich energii świętości, jak również – co należy zauważyć – „włączanie” w ich świętość cząstki samego siebie, a więc tworzenie trwałej relacji między Bogiem a człowiekiem zapewniającej człowiekowi pomyślność w jego życiu ze względu na partycypację w uniwersalnym porządku kosmologicznym. W andyjskiej przestrzeni kulturowej kontakt człowieka ze świętym zachodzi według zbliżonych zasad proksemiki, jak w przypadku kontaktu między ludźmi. Sądzę, że w obu przypadkach obowiązują podobne dystanse przestrzenne, których wszakże nie można utożsamiać dokładnie z tymi, które ustalił Hall. Jego procedurę badawczą można zastosować również w Andach, ale wyłącznie jako sprawdzony szablon. Dlatego, włączając w dyskurs kategorie dystansów kulturowych Halla, robię to z przekonaniem o ich przydatności, stanowczo wszakże dystansując od szczegółowych ustaleń78. Rozważając kwestię dotykania świętych, poruszam się w obrębie tzw. dystansu intymnego, przyjmując na podstawie własnych obserwacji, że takowy istnieje, choć zapewne jego parametry są inne niż opisane przez Halla. Schemat zachowań i gestów osób, wchodzących w jego obszar, powtarza charakterystyczne elementy. Najważniejszym jest położenie końców palców lub całej dłoni na odsłoniętym fragmencie ciała świętego, w drugiej kolejności na jego szatach lub obuwiu, a jeśli to niemożliwe, to przynajmniej na obudowie lub szkle tumby, w której zamknięty jest święty [fot. 27]. W Pomallucay, podczas opisanej wcześniej ceremonii zmiany szat Chrystusa Ukrzyżowanego, z obu ramion wysokiego krzyża zwisają szerokie, ozdobne szarfy. Ustawiają się do nich długie kolejki Indian, często z małymi dziećmi, by ująć ich końce i przykładając do różnych części 77 78 Ibidem, s. 252–259. Mam na myśli przypuszczalną nieadekwatność szczegółowych (określonych w centymetrach i metrach) charakterystyk czterech dystansów Halla (intymnego, indywidualnego, społecznego i publicznego) względem andyjskich realiów kulturowych – tym bardziej, że uczony ten opierał swoje badania na rodzimej kulturze Stanów Zjednoczonych, posiłkując się przykładami z Europy, Japonii i Bliskiego Wschodu. Kultura Ameryki Południowej, a tym bardziej andyjska, nie były przez niego badane. Otwarte pozostaje nawet pytanie, czy w kulturze Andów w ogóle da się wyróżnić cztery dystanse zdefiniowane przez Halla, gdyż badań takich nie prowadzono. Od Szemińskiego otrzymałam informację, że keczuańskie zaimki wskazujące rozróżniają cztery dystanse, choć gramatycy keczua pod wpływem hiszpańskiego widzą tylko trzy. Te cztery to kay – ten, tu gdzie mówiacy, chay – ten, tam obok rozmówcy, chhaqay – ów, tamten, oddalony od obu, mówiącego i słuchacza, i wak – inny, już niewidoczny, usytuowany gdzie indziej. Dystanse tak określane zawarte są w dialekcie Cuzco. Bliżej na temat omawianych dystansów: E.T. Hall, op. cit., s. 165–187. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 289 głowy swojej lub dziecka, wyszeptać słowa modlitwy [fot. 28]. Według przekonania wiernych, praktyka ta skutkuje cudownym efektem uzdrowień dolegliwości, związanych z głową. Wizerunku dotyka się także chusteczką czy wacikiem (zdarza się, że przed figurami świętych stoją przygotowane misy z takimi wacikami [fot. 29] lub – co charakterystyczne – małymi świeczkami [fot. 30]). Niektórzy przygotowują na tę okoliczność chusteczki nasączone wonnymi perfumami. Przedmioty te zabierane są do domów, gdzie służą jako „akumulatory” mocy zaczerpniętej od cudownego wizerunku, zwłaszcza w praktykach terapeutycznych. Momentowi dotknięcia towarzyszy skupienie, pochylenie głowy i wypowiadane szeptem lub półgłosem słowa suplikacji. Na podstawie dotychczasowych obserwacji odnoszę wrażenie, że Indianie nie modlą się „w myślach”. Modlitwa lub jakikolwiek dialog z bóstwem muszą być wypowiedziane przynajmniej szeptem. Najpewniej ma tu znaczenie „magiczna moc słów”, które muszą wybrzmieć fonicznie, by zgodnie z ludowym sensualizmem osiągnąć nie tylko wartość semantyczną, lecz także pragmatyczną79. Obserwujemy wzorcowy przykład Gadamerowskiej „nierozróżnialności” – w tym wypadku signans słowa i signatum jego treści – wnikliwie przeanalizowanej z perspektywy etnologicznej przez Tokarską-Bakir80. Ale prócz tego aspektu istnieją także przesłanki kulturowe, wskazujące na rodzimą tradycję. Nie ma w niej miejsca na konceptualizację, w myśl której jakiekolwiek relacje między ludźmi, ale też między ludźmi a bóstwami, mogłyby zachodzić w myślach. Skutkiem tego nie istniało pojęcie grzechu (przewinienia) dokonywanego w myślach. Powodowało to (i nadal powoduje) duże problemy spowiedników i kaznodziejów, trafiających na barierę nieprzekładalności sensu grzechu popełnionego w myślach na kategorie języka keczua, w którym brakuje takiego ekwiwalentu znaczeniowego81. Dotyczy to również modlitwy, która dopóki pozostaje tylko w myślach, dopóty nie istnieje. Staje się nią dopiero wówczas, gdy zostanie wypowiedziana na głos lub przynajmniej szeptem. Istotą dotyku jest uruchomienie relacji metonimicznej, nadzwyczaj ważnej w religijności ludowej. Pisząc w jednym z artykułów82 o rytualnym przepijaniu do bóstwa (i wylewaniu dla niego resztek alkoholu ze szklanki), użyłam wraz ze współautorem metafory „adresu biometrycznego” nadawcy. Sądzę, że w omawianym przypadku można tę metaforę przywołać, gdyż istotny sens dotyku sprowadza się do nawiązania kontaktu bezpośredniego – do wzajemnego, dwukierunkowego przekazania cząstki tożsamości materialno-duchowej. Identyczna relacja zachodzi w sytuacji ubierania świętego w szaty 79 80 81 82 Literatura etnologiczna na temat zjawiska, które w ślad za innymi etnografami określam umownie „magiczną mocą słowa”, jest bardzo obszerna. Podstawowe wątki tego zagadnienia omawia praca: A. Engelking, Magiczna moc słowa w polskiej kulturze ludowej, [w:] Język a kultura, t. 1, Podstawowe pojęcia i problemy, J. Anusiewicz i J. Bartmiński (red.), Wrocław 1991, s. 36–45. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 33–74. Autorka, wychodząc od Gadamerowskiej „nierozróżnialności” odnoszącej się w pierwszym rzędzie do sztuki, stosuje ten termin w badaniu przeżycia religijnego. Stwierdza m.in., że: „Magiczny obraz – pisze badaczka – w którym signans identyczny jest z signatum, i sakralny język, którego znaki, wizualne bądź dźwiękowe, uważane są za byty, wyposażone w siłę kreacyjną, stanowią dwa pierwotne filary religii” (s. 57). J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 124. M. Mąka, E. Jodłowska, Największe lody świata na polach śmierci. Efemeryczny performans z gatunku „tradycji wynalezionej” w Andach Peruwiańskich, „Prace Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Etnograficzne” 2018, t. 46, nr 1, s. 16. �290 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich sporządzone przez konkretnego człowieka. Są one darem, a więc pars pro toto ofiarodawcy, aktywującym silną więź, która w przekonaniu wiernych jest więzią wzajemną. Semantyka daru jest nadzwyczaj obszernym przedmiotem refleksji etnologicznej, więc w kontekście szat świętych sygnalizuję jedynie ważną rolę kreowania „przyległości” darczyńcy i obdarowanego. Jak pisze van der Leeuw: „Kto «daje», kto składa ofiarę, zawsze daje coś z siebie”, po czym dopowiada: „Kto składa ofiarę, daje swoją własność, tzn. siebie”83. Zgodnie z pierwotnym sensem, złożenie ofiary zakłada otrzymanie adekwatnego rewanżu, a zatem jest to relacja dwukierunkowa. Taktylny wymiar kultu przekłada się na stały repertuar zachowań religijnych, obserwowanych zarówno podczas uroczystych fiest, jak i samotnych, indywidualnych modlitw w pustym kościele. Reprezentatywnym przykładem pierwszych jest obraz setek dłoni wyciągniętych, by dotknąć ciała Chrystusa zdejmowanego z krzyża i przenoszonego przez tłum wiernych do szklanej tumby. Przykłady drugich spotyka się co krok w kościołach Peru. Co rusz ogląda się tam wiernych pogrążonych w modlitwie, w większości przypadków trzymających dłoń na belce krzyża, stopie świętego, szkle odgradzającym jego wizerunek, a nawet ścianie, na której wisi krucyfiks, jeśli znajduje się on poza zasięgiem ręki. Niekiedy dla ułatwienia kontaktu dotykowego pod wysoko umieszczonymi wizerunkami ustawia się schodki lub niewielkie podesty [fot. 31]. Miejsca niezliczonych dotknięć bywają wypolerowane, czasem wręcz wyrzeźbione w drewnie lub kamieniu. Nierzadko samo dotknięcie nie wystarcza i na ścianie pojawiają się setki napisów i podpisów [fot. 32], których drobiazgowa analiza mogłaby stanowić przedmiot obszernych analiz, inspirowanych przemyśleniami Tokarskiej-Bakir. Jak stwierdzała badaczka: „Podpis […] znaczy: jestem tu sam, we własnej osobie, nie ma pomiędzy nami pośredników. Utrwalając imię, podpis ujawnia obecność tego, kto go składa. […] [Ponieważ] w postaci podpisu jest się b a r d z i e j niż gdyby imię nie zostało utrwalone w piśmie”84. Dodaje na temat takich zapisów, że ich „aspekt bytowy góruje nad epistemologicznym”85. Każdy obserwator religijności ludowej w Europie, ale też zachowań parareligijnych, takich jak dotykanie „na szczęście” pomników czy niektórych rzeźb w muzeach, uzna opis podobnych zachowań w Peru za przejaw uniwersalnych praktyk ludzkich, uskutecznianych zawsze i wszędzie. Różnica kryje się jednak w skali zjawiska, a także, jestem przekonana, w jego sensualnej intensywności zakorzenionej w tradycji. Postrzegając omawiane praktyki w kontekście historyczno-mentalnej spuścizny andyjskich kultur z czasów przedhiszpańskich, dostrzegam wyrazisty związek między prastarym kultem huancas a typem zachowań dewocyjnych wobec świętych. Zarówno specyfika symbolicznych i metonimicznych relacji między Indianami a lokalnymi świętymi, jak i repertuar z dawna zakodowanych zachowań religijnych wskazują na daleko idący wpływ duchowości i wzorców kulturowych typowych dla tradycji przedhiszpańskich. W tym kontekście w pełni zasadna wydaje się ocena religioznawców andyjskich, mówiąca o inkulturacji „wstecznej”, to znaczy o silnym modelowaniu chrześcijaństwa andyjskiego przez żywotny potencjał rdzennych tradycji86. 83 84 85 86 G. van der Leeuw, op. cit., s. 404. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 136. Ibidem, s. 137, podobnie s. 169. Zob. D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”…, s. 111–168. Zob. też rozumienie inkulturacji w: H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem. Przyczynek do dziejów współczesnych, przeł. J. Dembska, Warszawa 1997, s. 194–196. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 291 Mówiąc o tradycjach przedhiszpańskich, odruchowo myślimy o kształcie religijności andyjskiej sprzed konkwisty. Trzeba jednak pamiętać, że kształt ten nie uległ automatycznie zanikowi z chwilą przybycia Hiszpanów, a nawet przez długie stulecia później, pomimo mniej lub bardziej intensywnego „zwalczania idolatrii”. Historia odradzających się miejscowych kultów, ciągnąca się aż do XXI wieku, wypełnia wiele obszernych opracowań historycznych. Nie chodzi mi wszakże o spektakularne akty czynnego oporu, lecz o wymiar powszechności, obserwowany w postaci synkretyzmu andyjskiego, którego mniej przebadanym aspektem jest równoległe trwanie pradawnych praktyk religijnych obok oficjalnego kultu chrześcijańskiego, także przesiąkniętego duchowością i treściami rdzennej kultury andyjskiej. Mam na myśli nie tylko równoległość czasową, ale przede wszystkim kultywowanie obu form zachowań religijnych przez tych samych ludzi. W takim modelu przedchrześcijańska tradycja religijna w wymiernym stopniu istnieje nadal, choć pozbawiona instytucjonalnych struktur i egzystująca nieostentacyjnie na drugim planie oficjalnych praktyk. Nie ma dziś kapłanów dawnych kultów w „czystej” postaci, gdyż takowe są wyłącznie konstruktem zmityzowanej imaginacji. Niektórzy wprawdzie uważają się za nich, ale są zwykle eksponentami wtórnych, folkloryzujących87 tendencji skrajnego indygenizmu. Natomiast powszechnością na wsiach andyjskich88 jest specyficzna, bezkonfliktowa koegzystencja nurtów religijności chrześcijańskiej z przejawami kultów niemających z chrześcijaństwem nic wspólnego, choć niejednokrotnie zewnętrznie zabarwionych jego dystynkcjami. Jest to temat obszerny i wielowątkowy, którego nie będę rozwijać, ograniczając się do wyrywkowych przykładów z własnych doświadczeń. Poprzedzę je stwierdzeniem, iż w miarę pogłębiania badań nad religijnością ludową w Andach, coraz bardziej rozmywa się dychotomiczny podział na religię rdzenną i chrześcijaństwo, a coraz wyraźniej jawi się swoista nowa jakość – niepowtarzalny konstrukt kulturowy, w którym to, co najistotniejsze, zawiera się pod zewnętrzną warstwą szczegółów. Coraz wyraźniej narasta przekonanie, że obecny kształt religijności ludowej ma charakter łagodnie dynamiczny, bez rewolucyjnych ekstremów, ale też bez stagnacji. I że – co istotne – próba aksjologicznego naznaczenia religii andyjskiej jako wzorca „czystości” kulturowej w opozycji do antagonistycznej i obcej religii chrześcijańskiej to ogromne uproszczenie i oczywisty anachronizm. Dzisiejsza rzeczywistość religii na obszarach Andów to, jak powiedziałam, nowa jakość, choć słowo „nowa” należy rozumieć w kontekście bardzo już „długiego trwania” obu wielkich, współtworzących ją religii. Wbrew pozorom, jakość ta nie zespala nurtów całkowicie przeciwstawnych, a duchowość i kosmowizja ludów tej części świata nie stanowią w niej wyłącznej ostoi etyczno-moralnej. Pięćsetletnia historia chrześcijaństwa bezsprzecznie wniosła w tym względzie kolosalny wkład, który znacząco przemodelował tę duchowość, nasączając ją nowymi treściami, dawno już zinterioryzowanymi jako własne. Podam jeden tylko, ale nadzwyczaj ważny przykład. Jest nim kult Chrystusa Ukrzyżowanego, który pomimo synkretycznego zespolenia z najważniejszymi figurami kultów andyjskich (góra-Apu, Słońce, Inka) wypełnił przestrzeń religijności ludowej strumieniem emocji obcych 87 88 W znaczeniu nadanym temu terminowi przez Józefa Bursztę. Zob. idem, Folkloryzm, [hasło w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987, s. 131–132. Kierując się intuicją, pozwalam sobie na taką generalizację, chociaż opieram się jedynie na badaniach we wsiach regionu Ancash, po wschodniej i zachodniej stronie Andów, a także częściowo we wsiach leżących w Cordillera Negra. �292 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich rdzennym kultom, a jednak ważnych dla ich współczesnego oblicza. Nieznany wcześniej obraz Boga cierpiącego śmiertelną mękę był w swoim skrajnym sensualizmie figurą szokującą, a zarazem radykalnie redukującą dystans wpisany w relację z najwyższym bóstwem. Uruchamiał sferę identyfikacji i wspólnoty losu, zwłaszcza w szerokich rzeszach ludzi biednych i pokrzywdzonych. Zdawał się być skrajnym zaprzeczeniem bóstwa w typie deus otiosus, paradoksalnie nie umniejszając przez to swojego boskiego majestatu. Andyjski Chrystus stał się fenomenem kulturowym, w unikalny sposób łączącym dwie wielkie tradycje religijne. Związek ten ma charakter synergiczny, wzajemnie wzbogacający i aktywizujący najszersze spektrum ludzkiej wrażliwości. Huancas w Ancash – dotknięte i rozmyślone Powracając do tezy o modelującym wpływie przedhiszpańskiej religijności andyjskiej na omówione relacje między człowiekiem a świętym, zwróciłam uwagę na paradygmatyczną doniosłość kultów huancas jako ich wzorca. Nie zamierzam powtarzać informacji zawartych w przywołanej pracy Duviolsa, opartej głównie na źródłach historycznych wytworzonych przez Hiszpanów w okresie konkwisty. Zamiast tego postaram się poszerzyć perspektywę o własne obserwacje. Pomimo trwającego przez wieki procesu destrukcji i desakralizacji dawnych obiektów kultu, w Peru nadal istnieją tysiące huancas rozrzuconych po polach i wsiach andyjskich. Większość znana jest tylko miejscowym, a dotarcie do nich nie jest łatwe. Po pierwsze dlatego, że przekroczenie bariery nieufności w tematach dzisiaj „wstydliwych” wymaga nie lada wysiłku. Po drugie zaś, nawet po uzyskaniu potwierdzenia, że gdzieś znajduje się huanca, zobaczenie jej wymaga bezwzględnie uzyskania zgody na wałęsanie się po czyichś polach, ogrodach i obejściach domostw. W przeciwnym razie można narazić się na reakcje nieprzyjazne, a w skrajnych przypadkach agresywne. Miejscowi Indianie, w dużej części pozostający w schizofrenicznym rozdwojeniu pomiędzy przywiązaniem do swoich tradycji a aspiracjami do cywilizacyjnej nowoczesności, nawet „dobrej grindze”, jak nazywali mnie w okolicach Huaráz, niezbyt chętnie udostępniali sekrety aż tak prywatne. Gdy pytałam o huancas – oczywiście nie wprost, tylko z należytą ostrożnością, wplatając pytania w bardziej neutralną narrację – z reguły długo udawali, że nie wiedzą, o co mi chodzi. Czasem na tym kończyły się próby, a czasem przełamywałam opór na tyle, by poznać choć lokalizację huanca, ale już nie w takim stopniu, by dowiedzieć się czegoś więcej o jej funkcjonowaniu w życiu ludzi. Sukcesem było dotarcie do kilku ciekawych obiektów, które stanowią świadectwo tysięcy lat kultury na tych ziemiach. Huancas sięgają bowiem głęboko przed okres inkaski. Obeliski megalityczne, które mogły być huancas, choć ich funkcji nie znamy, istniały już w epoce preceramicznej (ok. 4000–2500 lat p.n.e.)89, choć ich zwiększoną obecność w krajobrazie kulturowym Andów należy wiązać z późniejszymi dziejami rolniczego zasiedlania dolin andyjskich, głównie z kulturą Huari. Inkowie, podbijając w XV wieku dolinę Hatun Mayu (dzisiejszej Rio Santa), akceptowali 89 J. Szykulski, Pradzieje południowego Peru. Rozwój kulturowy Costa Extremo Sur, Wrocław 2005, s. 183– 187. Na temat huancas w regionie Ancash zob. też L. Arana Bustamante, Sin malicia ninguna… Transformación indígena colonial y estrategias socialesy culturales en un kuraka ilegítimo (Huaylas, 1647–48), Lima 2010, s. 180–183. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 293 ich istnienie, a być może nawet włączali się w związane z nimi celebry90. Obecnie huancas nie pełnią już funkcji kultowej w takim znaczeniu, jak w epoce przedhiszpańskiej czy nawet w pierwszych wiekach konkwisty i kolonializmu. Moja wiedza na temat ich współczesnej roli jest fragmentaryczna, oparta na kilku zaledwie przykładach. Systemowych badań nad tymi zabytkami nikt w regionie Ancash nie prowadził, a intuicja podpowiada, że ich wyniki byłyby zaskakująco owocne. Przypuszczalnie okazałoby się, że obecność huancas w świadomości i praktykach kultowych współczesnych Indian jest większa niż można by się spodziewać i wypełnia część skrywanego nurtu religijności ludowej, równoległego do oficjalnego kultu chrześcijańskiego91. W okolicach Huaráz natrafiłam na huancas we wsiach, na obrzeżach pól oraz w głębi andyjskich dolin położonych na wschód od miasta. Nieopodal Huaráz znajduje się kompleks archeologiczny Waullac z czasów kultury Huari (ok. V–VIII wiek)92, w którego centrum wznosi się monolit huanca o dużym znaczeniu w praktykach kultowych mieszkańców Huaráz i okolicznych wsi [fot. 33]. Zwyczajowo przychodzą tam młode pary w dniu poprzedzającym ślub kościelny, by pod monolitem złożyć ofiarę z ziół, papierosów, liści koki i cziczy [fot. 34]. Mężczyzna odmawia na głos długą „modlitwę” w języku keczua, cały czas dotykając kamienia. Następnie wchodzą do jednej z niskich budowli kamiennych, gdzie ponownie składają ofiarę, spalając jej składniki i obserwując płomienie świec, z których wróżą przyszłość. Jako madrina93 zostałam dopuszczona do tych rytuałów, odprawianych przez zaprzyjaźnionych Indian. Po kilku latach ponownie uczestniczyłam w ceremoniale ofiary, odprawianym w tym miejscu przez Indianina, który odziedziczył wiedzę na temat kosmowizji andyjskiej od swojego ojca i będąc człowiekiem wykształconym, skrupulatnie kultywował tradycyjne zwyczaje94. Ofiara dla huanca składała się z ziół, liści koki, płatków kwiatów, słodkich ciasteczek i ziaren prażonej kukurydzy, zwanych cancha. Rozbudowany obrzęd składał się z długich inwokacji modlitewnych w języku keczua przeplatanych grą na trzech rodzajach archaicznych fletów andyjskich oraz polewania cziczą przedmiotów 90 91 92 93 94 „Przypomnijmy – kosmowizja andyjska dawała możliwość inkorporacji obcych bóstw (wak’a) i oddawania im kultu nawet przez samych władców Imperium” (J. Szemiński., M. Ziółkowski, op. cit., s. 310); „religia inkaska była otwarta na nowe kulty i umiała je włączać w hierarchię kultów praktykowanych” (ibidem, s. 399; zob. też s. 128). Zob. J.V. Nuñez del Prado Béjar, La Iglesia Andina actual, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” 1983, nr 16, s. 147–159; M.M. Marzal, Categorías y números…, s. 21–55. F. Gonzales, Huarás…, s. 219-220. Instytucja padrinos polega na wyborze przez młodą parę dwojga „rodziców ślubnych” (padrino i madrina) – najczęściej ludzi starszych od nich, religijnych i poważanych przez otoczenie, którzy mają być gwarantami trwałości ich małżeństwa i przestrzegania w nim norm religijnych. W praktyce padrinos mają wiele obowiązków, zwłaszcza materialnych, wobec młodych, ale też cieszą się wielkim szacunkiem całej rodziny, krewnych i znajomych, będąc uważanymi za autorytety niemal na równi z biologicznymi rodzicami. W 2013 roku zostałam madriną w zaprzyjaźnionej rodzinie Indian w Huaráz, natomiast padrino został prowadzący ze mną badania etnolog Mirosław Mąka. Przypadki zawiązania tej formy pokrewieństwa duchowego pomiędzy rodziną indiańską a białymi przybyszami z zewnątrz zdarzają się bardzo rzadko i stanowią dowód obdarzania ich nadzwyczajnym zaufaniem, nie tylko przełamującym negatywny stereotyp gringo, lecz także nobilitującym ich ponad innych potencjalnych kandydatów z własnej grupy etnicznej. Zob. M.M. Marzal, La transformacion…, s. 51, 290–291. Cesar Vargas Arcé – założyciel instytucji kulturalno-edukacyjnej w Huaráz (Akademii Języka Quechua), Presidente de la Academia Regional de Quechua de Ancash. �294 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ofiarnych, jak również podstawy monolitu huanca [fot. 35]. W wielu momentach ofiarnik dotykał kamienia i gest ten był bez wątpienia istotnym składnikiem rytuału. O istnieniu innej huanca, we wsi Marían, dowiedziałam się w trakcie dorocznego święta ku czci patrona sąsiedniej wsi Unchus – św. Michała Archanioła. Przypadkowo usłyszałam rozmowę, z której wynikało, że niektórzy uczestnicy fiesty pod koniec dnia tradycyjnie chodzą odwiedzać huanca. Powziąwszy taką informację, nie sposób było uwolnić się od pytań, jak wyglądają takie odwiedziny i co się tam dzieje. Usilnie dopytywałam moich indiańskich znajomych, sugerując chęć dołączenia do tych, którzy tam chadzają, ale wszelkie próby spełzły na niczym. Zapytani najwyraźniej udawali, że nie wiedzą, o czym mówię. Do rzeczonej huanca dotarłam kilka dni później, dzięki wskazówkom zaprzyjaźnionej Indianki. Jest ponad dwumetrowym monolitem obudowanym starym murkiem kamiennym, odgradzającym obszary poletek [fot. 36]. Niestety, nie udało mi się dowiedzieć, co się wokół niej dzieje, gdy przychodzą uczestnicy fiesty, ani uzyskać jakichkolwiek informacji, czy służy jakimś rytuałom. Niewątpliwie jednak miejsce to jest nadal aktywne w obrębie zachowań kulturowych o odległej genezie historycznej. Nadal funkcjonuje na nieformalnej mapie lokalnych obiektów kultu, choć brak jakichkolwiek danych (prócz porównawczych z innymi), by móc dociekać ich kształtu. Huanca w Marían znajduje się na liście obiektów, do których zamierzam powrócić, dokładając starań, by uzyskać o nich więcej informacji95. Inną huanca, ze wsi Llupa, spotkał los będący współczesnym signum temporis. Przed kilkudziesięciu laty kupił ją wraz z gruntami nowy właściciel, pochodzący z innej części Peru, niezwiązany kulturowo ani emocjonalnie z tym regionem. Stojący tam, może od tysiącleci, monolit został wykopany i przewieziony do centrum Huaráz, gdzie na skwerze przed siedzibą Casa de Guías (Domu Przewodników) zrobiono z niego pomnik z metalowym kondorem na szczycie i takąż sylwetką wspinacza [fot. 37]. Dziś już nikt nie pamięta, że to skamieniały heros ze „zdegradowanego” mitu. Eliade powiada: „Mit może ulec degradacji w legendę epicką, balladę lub powieść”, po czym dodaje uspokajająco: „Archetyp jest nadal twórczy, nawet jeśli został «zdegradowany» do najniższych poziomów”96. W tym wypadku degradacja przyjęła kształt pomnika, transformując wspaniały monolit w wyraziciela innych opowieści. Skamieniały heros nadal czuje ludzki dotyk, lecz tylko małych dłoni dzieci, bawiących się na tym skwerze. Na ciekawy przykład huanca natrafiłam przed laty we wsi Unchus w ogrodzie pełnym ziół leczniczych i warzyw, zasadzonych w pozornie chaotyczny sposób, całkowicie odmienny od grządek i rabatek, do których przywykliśmy w europejskich ogródkach przydomowych97. Pośrodku upraw stał blisko metrowej wysokości głaz. W pewnym momencie, w trakcie oprowadzania mnie po ogródku, właścicielka Margarita98 weszła na niego, prosząc, bym zrobiła jej 95 96 97 98 Na etapie opracowywania materiałów natknęłam się na informacje o prowadzonych na niewielką skalę badaniach inwentaryzacyjno-archeologicznych nad huancas w okolicach Huaráz, które objęły również huanca w Marían. Prace miały miejsce w 2005 roku. Zob. F. Bazán del Campo, La vaneración a los huancas en el Callejón de Huaylas, „Hirka. Revista Regional de Cultura” 2007, R. 4, nr 11, s. 2–6. O badaniach tych wspomina Alba Herrera (idem, Proceso de inserción…, s. 43–46). M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, tłum. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1998, s. 424, 426 Po kilku latach, gdy wróciłam w to miejsce, zorientowałam się, że zagospodarowanie ogródka opiera się na ścisłych regułach o takiej złożoności, że pełny opis stanowiłby materiał osobnego artykułu. Jest to jednak wątek tyleż ciekawy, co odbiegający od poruszanych tu treści. Margarita Agrypina Milla Lliuya, lat ok. 45, mieszkanka wsi Unchus. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 295 zdjęcie [fot. 38]. Sądziłam wówczas, że to zwykły głaz, nie przeczuwając w nim prastarego opiekuna wegetacji roślin zwanego chacrayok. (Huancas opiekujący się osiedlami ludzkimi zwane są marcayoc). Można spekulować na temat sensu zachowania Margarity. Może był to jej spontaniczny pomysł na efektowny kadr, a może miała jakąś skrytą motywację, wynikającą ze świadomości znaczenia tego kamienia. W obrazie Margarity stojącej na huanca etnolog skłonny jest dopatrywać się unikalnego przedłużenia axis mundi huanca ciałem kobiety, gestu własności kręgu żyznej ziemi, swoistego pomnika o silnym ładunku symbolicznym. Ale czy taka interpretacja, utrzymana w poetyce Eliadego, znajduje wystarczające uzasadnienie? Może nieznana mi motywacja Margarity miała zupełnie inne podłoże? Jest ewangeliczką, odrzucającą nie tylko kult świętych, ale także reliktowe odruchy dawnych kultów andyjskich. Czy fakt ten motywował jej zachowanie? Tego już się nie dowiem. Jedynym pewnikiem jest to, że wtedy także pojawiła się u niej potrzeba fizycznego kontaktu z huanca, dotknięcia jej, odnowienia sekretnej relacji, której natura pozostała już tylko w odruchach. Ale prócz motywacji prywatnych istnieje jeszcze wytłumaczenie natury historycznej. Wioska Unchus i jej dalekie obrzeża, sięgające wysokogórskich punas, to obszary zasiedlone przez Indian od niepamiętnych czasów, tysiąclecia wcześniej, zanim przybyli tu Hiszpanie. Do dziś nieopodal, we wsi Llupa, istnieją i są nadal użytkowane kamienne domy budowane na planie okręgu [fot. 39], identyczne z tymi, które opisywał Miguel de Estete (1495–1572), kronikarz Hernanda Pizzarro, gdy kilku pierwszych Hiszpanów przywędrowało tu z indiańskimi przewodnikami w 1533 roku w trakcie forsownej ekspedycji z Cajamarki do Pachacamac99. Nieco wyżej kamienista ziemia odsłania w wielu miejscach drobny materiał ceramiczny ze śladami archaicznych dekoracji. Huanca w ogródku Margarity może pamiętać niezliczone pokolenia, strzegąc zasiewów ziół i roślin jadalnych ab illo tempore. Na huancas natrafiłam także na granicach własności wsi, w dolinie Santa Cruz i Quillcayhuanca, na terenach odległych obecnie od ludzkich domostw. Piszę „obecnie”, gdyż w świętej dolinie Quillqayhuanca znajdują się liczne, zaledwie odnotowane, ale nigdy nieprzebadane przez archeologów, założenia urbanistyczne, obiekty sepulkralne i skały ze śladami malunków, jeszcze kilkadziesiąt lat temu częściowo rozpoznawalnych, dziś już w większości zatartych100 [fot. 40]. Zwraca uwagę sama nazwa doliny – Quillquayhuanca, co można przetłumaczyć, jako „pomalowana huancap”101. Trzy huancas [fot. 41] ograniczają zarośnięty dziś plac ceremonialny nad rzeką, pośrodku kolistego założenia urbanistycznego, najpewniej z kultury Huari, ale z nadbudową substancji murów z epoki Inków. Niegdysiejsze miasto, rozlokowane koliście na przeciwległych stokach doliny, składało się z dwóch części, przedzielonych rzeką. Jedna przeznaczona była dla żywych mieszkańców, druga dla zmarłych przodków. W pierwszej, po orograficznie lewej stronie rzeki, wśród wysokich chaszczy i krzewów, znajdują się resztki grubych murów, ledwie odsłonięte w niektórych miejscach [fot. 42]. W drugiej części stok usiany jest kamiennymi tumbami z otworami wejściowymi przy samej ziemi [fot. 43]. W wielu z nich bieleją kości i czaszki zmarłych pochowanych tu przed setkami lat. Kamienne huancas stoją pośrodku tego dawno wymarłego 99 100 101 F. Alvarez-Brun, Ancash. Una historia regional peruana, Lima 1970, s. 11–34. Fragmentaryczny opis doliny i znajdujących się w niej śladów kulturowych znajduje się w: M. Yauri Montero, Deidades Panandinas del Perú antiguo en el Callejón de Huaylas. Doses de Pumacayan, [s.l.] 2018, s. 23–24. F. Carranza Romero, Diccionario Quechua …, s. 181–182. �296 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich miasta. Obok nich od pokoleń wędrują pasterze owiec i krów ze swoimi stadami. Podobnej wielkości huanca znajduje się w także dolinie Santa Cruz, na granicy terenów wsi Cashapampa, na niewielkiej polance otoczonej starymi murkami z kamienia (pircas). Ta część doliny należy do rozległych terenów wypasowych wspólnoty kilku wsi. Indianie, z którymi wędrowałam w górę doliny, nic nie wiedzieli na jej temat, gdyż pochodzili z innych okolic. Monolit oraz dający się wciąż zauważyć plac wokół niego, gromadzący niegdyś tłumy, stopniowo pochłania bujna przyroda niskich pięter doliny. Moje nieliczne spotkania z huancas opisałam skrótowo, bo nie są zasadniczą treścią wywodu. Spotkań tych było niewiele, ale pozyskałam informacje o kolejnych lokalizacjach, które wykorzystam w dalszych badaniach. Bardziej systematyczne poszukiwania mają szansę poszerzyć wiedzę o współczesnym funkcjonowaniu tych obiektów w społecznościach indiańskich. Zdążyłam się przekonać, że praca nad tym zagadnieniem nie jest łatwa, gdyż spotyka się ze specyficzną „wstydliwością” Indian – ludzi XXI wieku, którzy nie odnaleźli jeszcze formuły narracyjnej pozwalającej na bezpieczne i zdystansowane mówienie na ten temat z obcymi, nawet darzonymi zaufaniem. Kategorie klasyfikacyjne, takie jak „folklor”, „tradycja”, „spuścizna kulturowa” czy tym podobne, znane są tylko młodemu pokoleniu wykształconemu w szkołach, ale i dla niego bywają czasem abstrakcyjne. Nałożenie obcych kulturowo konceptualizacji, kryjących się pod tymi określeniami, na własną kulturę bywa bardzo trudne, co sprzyja utrzymywaniu się dwóch równoległych, niemal odrębnych nurtów świadomości. Z jednej strony, młody absolwent szkół dysponuje pewnym poziomem wiedzy ogólnej, w ramach której pojawiają się wymienione kategorie, z drugiej zaś – pozostaje mentalnie członkiem tradycyjnej społeczności nieposiadającej w języku i sferze pojęć ich ekwiwalentów znaczeniowych. Odwoływanie się do tych terminów stwarza tylko pozory pomostu semantycznego pomiędzy informatorem a pytającym, zabezpieczając tego pierwszego przed antycypowaną śmiesznością. Odpowiadając, nadaje żywym jeszcze praktykom, będącym przedmiotem rozmowy, wykładnię interpretacyjną w oparciu o motywacje zrozumiałe i afirmowane przez „nowoczesnych” ludzi, w tym zwłaszcza gringos-badaczy. Jest to próba wciśnięcia tematu w ramy kategorii mniej lub bardziej deformujących istotę zjawiska, które wymyka się werbalizacji, zwłaszcza poza językiem keczua. Badacz bez doświadczenia będzie usatysfakcjonowany z otrzymania zrozumiałego wyjaśnienia, pozostając w nieświadomości, iż właściwy sens zjawiska i jego konteksty całkowicie mu umknęły. Tytułem przykładów można wymienić zarówno skomplikowaną problematykę huancas, jak i andyjskich świętych oraz ich sposób partycypacji w systemie semiotycznym utrwalającym „społeczne ramy pamięci”. W obu przypadkach – bardzo sobie bliskich – europejskie szablony badawcze cechuje nieskuteczność i winny być zastępowane wnikliwą analizą emiczną. Gdy jednak zupełnie brakuje owego pomostu semantycznego, a najczęściej tak bywa, respondentom pozostaje wypieranie tematu poza obszar dialogu. Doświadczając takich reakcji, nie można zapominać, że w Indianach drzemie mniej lub bardziej uświadamiana niechęć przed dopuszczaniem gringos do sekretów kultów, które od stuleci były przedmiotem ich agresji, a często bywają nimi nadal, zarówno ze strony katolickich księży, jak i rodzimych konwertytów–ewangelików. Niewątpliwie istnieje posttraumatyczna obawa przed wpuszczaniem obcych w hermetyczne zakątki duchowego orbis interior, przechowującego treści i znaki, które oparły się ewangelizacji. Przyczyny tej obawy wyblakły i zatraciły ostrość konfrontacji kulturowej, ale niewątpliwie żyją w odruchach zakodowanych w zbiorowej psychice. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 297 Praktyki związane z huancas, poza nielicznymi „upublicznionymi” obiektami, takimi jak w ośrodku archeologicznym Waullac, pozostają nadal w obrębie obrzędowości autochtonicznej, w tym także prywatnej, ograniczonej do wąskiej społeczności lokalnej, a nawet rodzinnej. Nie doczekały się jeszcze wtórnych racjonalizacji zaczerpniętych z zewnątrz, więc chroni je bariera nieprzetłumaczalności, oddzielająca od ciekawości obcych. Wstydliwość, zażenowanie, ignorowanie tematu, a nawet odruch irytacji z powodu zbyt daleko posuniętych pytań badacza – to psychologiczne reakcje będące pochodną owej nieprzetłumaczalności Dotychczasowe spostrzeżenia związane z huancas, nadal wykorzystywanymi w kontekstach rytualnych, pozwalają na wyraźne zaakcentowanie ważności taktylnego wymiaru relacji między człowiekiem a głazem naznaczonym hierofanią. Na poziomie paradygmatu zachowań sakrofanicznych (wg. terminu Buchowskiego102) dotyk okazuje się być niezbędnym warunkiem spełnienia kontaktu ze świętością – bez względu na to, czy jest nią huanca, czy figura świętego. Pełnia kontaktu nie istnieje bez dotyku, tak jak nie istnieje modlitwa „w myślach”. Obcowanie z bóstwem wymaga sensualnej dosłowności w zakresie każdego ze zmysłów i najlepiej w połączeniu ich wszystkich. Sensualność ta wyraża się także w inny sposób umykający świadomej percepcji. Otóż większość huancas, wokół których – jak w Waullac czy Marían – odbywają się ceremonie ofiarne, a zapewne też inne, nieznane mi praktyki, ma wymiary zbliżone do wzrostu człowieka, a biorąc pod uwagę przeciętny wzrost Indianina– wysokość większą od niego „o głowę”. Należy pamiętać, że geneza huancas sięga odległych tysiącleci, kiedy mitologia osnuta wokół nich nie była jeszcze „zdegradowana”, lecz stanowiła klarowną opowieść o skamieniałych przodkach i herosach kulturowych. Czy zatem owe powtarzalne proporcje nie są oznaką spójnej, hieratycznej imaginacji, wytworzonej wokół postaci ludzkiej jako wzorca? Prawdopodobieństwo takiego kryterium, zawartego w genezie huancas, wzbogaca je komponentem antropomorfizmu, wzmacniając perswazyjny walor opowieści mitycznej. Zestawiam ten domysł z obserwacjami, dotyczącymi andyjskich świętych, ale przede wszystkim Chrystusa. Można zauważyć, że zdecydowana większość animowanych figur Ukrzyżowanego, czczonych w szczególny sposób na obszarze Peru, jest nieco większa niż przeciętny wzrost Indianina (a więc zbliżony do wysokości huancas). Dlaczego większy, a nie podobny? Najpewniej dlatego, że mamy do czynienia z kodem proporcji hieratycznej, nadającej herosowi i bóstwu wymiar symbolicznie większy od człowieka, ale w takim stopniu, by figura budziła jednoznaczne skojarzenia antropocentryczne, nie odbiegając zanadto od wielkości człowieka. Huancas to figury-toposy andyjskie wytworzone wokół wielkiego ogólnoludzkiego archetypu, zwerbalizowanego przez Protogorasa z Abdery w słowach: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy”. Rzeźbiarze i mistrzowie haftu Omawiając zjawiska związane z wizerunkami świętych w andyjskich kaplicach i kościołach, nie sposób pominąć merkantylnego aspektu nieustannego zapotrzebowania na stroje dla figur świętych. Najstarsze, jakie miałam okazje oglądać, datowane były na pierwszą połowę XIX wieku i reprezentowały znakomity poziom historycznego hafciarstwa sakralnego 102 M. Buchowski, op. cit., s. 88–93. �298 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich w Huaráz103 [fot. 44]. Ręczny haft praktykowany był jeszcze pod koniec XX wieku, do czasu, gdy zastąpił go maszynowy. Miarą zapotrzebowania na bogato zdobione stroje świętych może być zdumiewająca liczba wyspecjalizowanych zakładów, produkujących je jako główny asortyment. Wspominając o zakładach hafciarskich, tym bardziej należy zauważyć istnienie innych, nie mniej ważnych zakładów, zajmujących się renowacją starych rzeźb. Wracam tym samym do tematu zasygnalizowanego na wstępie tej części pracy, gdzie mowa była o funkcjonowaniu mechanizmów oddolnej, pozainstytucjonalnej ochrony obiektów sztuki religijnej. Pragnę uszczegółowić tę informację, zwracając uwagę na to, że procedura renowacji starych rzeźb z andyjskich kościółków jest immanentną częścią omawianego systemu, zespalającego w aktywną całość omówione aspekty fiest oraz szereg innych, pominiętych tu praktyk, skoncentrowanych na obiektach kultu. W oparciu o przekazy źródłowe, które wykorzystuję w różnych częściach tej pracy, mogę z całą pewnością stwierdzić, że ów system, uwzględniając zmienność realiów historycznych, liczy długie stulecia. Obecnie na terenie Huaráz pracuje kilku artystów nieprofesjonalnych, wyspecjalizowanych wyłącznie w renowacji starych, uszkodzonych lub wymagających odświeżenia rzeźb sakralnych [fot. 45]. Wśród nich nadal aktywny jest legendarny rzeźbiarz Godofredo Zegarra, autor niezliczonych figur świętych, a nawet całych ołtarzy w prowincji Ancash [fot. 46]. Artyści ci, choć raczej należałoby ich określić mianem dobrych rzemieślników, mają pełne ręce roboty. Ich warsztaty odwiedzane są przez przybyszów z bliższych i dalszych wiosek, przynoszących uszkodzone rzeźby. Naprawa polega na sklejaniu, uzupełnianiu ubytków, nakładaniu świeżych warstw gipsu i malowaniu. Koszt wykonania renowacji jest prywatnym wkładem sponsora lub grupy wiernych. Pojawia się niepokojące pytanie, jaki los spotyka prawdziwe dzieła dawnej sztuki kolonialnej, które zgodnie ze statystycznym prawdopodobieństwem raz na jakiś czas trafiają do tych – bądź co bądź – nieprofesjonalnych artystów-konserwatorów. Sądzę, że wbrew pierwszym obawom, jakie budzi ta wizja, los tych obiektów bywa lepszy niż gdyby niszczały bez żadnej ingerencji. Proste, niewyrafinowane techniki konserwatorskie nie zawsze oznaczają zniszczenie artefaktu. Można domniemywać, że wiele z nich powróciło na swoje miejsca, pokrytych świeżą warstwą gipsu i „upiększonych” nową malaturą, ale dzięki temu zabezpieczonych przed postępującą degradacją. Zawsze pozostaje cień nadziei, że kiedyś zostaną „odkryte” i „właściwie docenione”, choć mówiąc to, etnolog czuje relatywizm takiego podejścia. Cóż bowiem kryje się za określeniem, którego prowokacyjnie użyłam? Z jednej strony, „odkrycie” i „docenienie” oznacza pomnożenie zbiorów któregoś z muzeów oraz, być może, poszerzenie wiedzy o dziejach jakiegoś skrawka Andów. Z drugiej zaś strony, oznacza pozbawienie miejscowego sanktuarium odwiecznej „świętości” i niechybnie destrukcję omówionego systemu bądź jego części. Systemu wzajemnych społeczno-religijnych reprezentacji zachodzących pomiędzy grupą a jej odzwierciedleniem w galerii świętych, którego doniosłość starałam się pokazać. Trudno przesądzać, która droga jest słuszna, a kompromis nie wydaje się tutaj możliwy. 103 Były to stroje Chrystusa Señor de la Soledad przechowywane przez konfraternię Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz. Wyjątkową możliwość oglądnięcia i sfotografowania niektórych z nich zawdzięczam Jaime Liva Suarezowi, procuradorowi tego bractwa, oraz proboszczowi parafii Soledad Reinaldo Zawala Agilarowi. Miałam także okazję oglądać kolekcję strojów Chrystusa Señor de Mayo z ostatnich kilkudziesięciu lat w parafii Pariacoto, gdzie udostępnił mi je tamtejszy proboszcz, o. Rafał Dryjański. �Zakończenie ��Program badań nad Chrystusem Señorem de la Soledad obejmował łącznie pół roku pracy w terenie w latach 2016–2019, z wykorzystaniem części materiałów pozyskanych w trakcie wcześniejszych wyjazdów do Peru. Praca nad tekstem pracy trwała blisko dwa lata. Planowany zakres opracowania okazał się, z jednej strony, zbyt optymistyczny, z drugiej zaś – niepełny. Na niektóre – czasem kluczowe – tropy natrafiałam dopiero w trakcie badań Tematyka dotycząca pełnego cyklu świąt związanych z Panem Samotności okazała się tak obszerna i wymagająca dalszych, długotrwałych badań, że wolałam ją pominąć, niż prezentować fragmentaryczne wnioski. Zagadnienia związane z fiestami pojawiają się więc tylko w aspektach rozwijających i dopowiadających wątki nadrzędne, traktowane jako zasadnicze. Uwzględnienie całego kalendarium świąt związanych z Señorem de la Soledad, połączone z rzeczowym opisem towarzyszących im tekstów folkloru, zwłaszcza niebywale rozbudowanego repertuaru tańców, muzyki i pieśni, podwoiłoby objętość pracy i czas jej pisania. Pozostałe segmenty tematyczne rozrosły się natomiast proporcjonalnie do wyłanianego obrazu zagadnień i ich wzajemnych relacji. We Wstępie pisałam, że Señor de la Soledad nie doczekał się kompleksowej monografii naukowej i teraz, kończąc tę pracę, stwierdzam to ponownie. Po kilkuletnim, pogłębionym studiom, umożliwiającym orientację w całości zagadnień, oceniam, że pracy tej wiele brakuje do ideału monografii. Niewątpliwie jednak poszerza ona obszar analiz o wątki niedostrzeżone, a podejmowane wcześniej ujmuje odmiennie, przepracowując i redefiniując wielki paradygmat zjawisk kulturowych nawarstwionych wokół Pana Samotności. Nie podejmuję się tutaj streszczania rozdziałów, które zacierałoby subtelności „gęstego opisu”, kluczowego dla werbalizacji wrażliwej tkanki przeżycia religijnego. Nie rekapituluję także danych faktograficznych, zwłaszcza historycznych, których komplementarność wyklucza jakiekolwiek pominięcia. Ograniczam się tylko do kilku uwag nad synkretyzmem oraz rozumieniem paradygmatu kulturowego zjawisk związanych z Señorem de la Soledad. Nazywam je in gremio paradygmatem, gdyż pozostając w zgodzie z deklaracją metodologiczną we Wstępie, upatruję w nich istnienia logicznej struktury porządkującej przestrzenie zmiennych i często nieprzewidywalnych dystynkcji. Innymi słowy, dostrzegam spójny system nadający nadrzędny sens opisywanej klasie zjawisk. Ustalenia zawarte w pracy nie dają podstaw do formułowania twierdzeń aspirujących do miana definicji tego paradygmatu, ale z założenia nie starałam się go nadmiernie precyzować. Można bowiem zapytać, czy na pewno tak sformalizowany konstrukt myślowy spełniałby pokładane nadzieje? Czy nadzieje te nie byłyby wyrazem etnocentryzmu, wypływając z pozytywistycznych nawyków dyskursu naukowego? I w końcu: czy ich spełnienie nie usztywniłoby modelu, prowadząc do jego funkcjonalnej atrofii? Geertz ostrzega przed etnocentryzmem, jako „najsurowszą antropologiczną kategorią moralnego nadużycia”1, ale nawet bez jego dyrektyw antropolog rzucony w Andy szybko porzuca zakusy konstruowania doprecyzowanych w każdym szczególe modeli teoretycznych. Porzuca je nie w poczuciu porażki, lecz w przekonaniu, iż zawraca z błędnej drogi. 1 C. Geertz, Opis gęsty…, s. 53. �302 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich W moim przekonaniu paradygmaty „andyjskie” w samym jądrze własnego modelu ontologicznego zakładają niezbędny margines „niedomknięcia” – dokładnie takiego, jakie opisuję w rozdziale o pięciu „braciach” Chrystusach. Wiąże się ono z istotą andyjskiego dualizmu, będącego – jak wskazał Lévi-Strauss, a inni potwierdzili – strukturą dyssymetryczną i dzięki temu aktywną. Ale owo „niedomknięcie” ma także wymiar diachronii – mity chrystianizują się, procesy synkretyzmu transformują elementy religii i kultu, pojawiają się nowe formy zewnętrznych zagrożeń, wchodząc natychmiast w konteksty religijne, tak jak ostatnio pandemia2. Ów wielki paradygmat kulturowy, jakim jest Señor de la Soledad, jako axis mundi indiańskiego świata, nieustannie podlega fragmentarycznym metamorfozom i zawsze będzie wymagał adekwatnych korekt interpretacyjnych. Nie zmienia to faktu, że pozostaje strukturą porządkującą dla niezliczonych tekstów kultury. Rzecz w tym, by stwierdzając istnienie konkretnej relacji tekstu do głębszej struktury, nie traktować jej sztywno i dogmatycznie, jako „przyrodzonej” szeroko rozumianej kulturze andyjskiej, gdyż może być koniunkturalna, ograniczona do czasu i/lub miejsca, łatwo zastępowalna przez inną. Nie mnożąc przykładów, pozostanę przy pięciu „braciach” Chrystusach. Ów paradygmat posiada trzon strukturalny w postaci Señora de la Soledad oraz zmienne figury dystynkcji w osobach jego czterech „braci”, z których wszakże tylko trzech bywa nazywanych, a czwarty pozostaje nieznany. Na tym nie koniec komplikacji. Tożsamość owych trzech bywa różna w zależności od miejsca na terenie Ancash, a często też w zależności od społecznego umiejscowienia respondenta. W obu przypadkach podłoża deklaracji bywają czytelne w ramach ich własnej logiki. Tak więc elementami niezmiennymi są Señor de la Soledad oraz „niedomknięta” komórka tajemniczego piątego „brata”, którego tożsamości nikt nie zna. Z perspektywy antropologicznej jego istnienie w planie paradygmatycznym reprezentuje dyssymetryczny pierwiastek aktywnego otwarcia, zaś w planie symbolicznym nieograniczoność władzy Pana Samotności, nieskrępowanej żadnymi ograniczeniami czasoprzestrzennymi. W myśl tej logiki ów piąty, nieznany „brat” Chrystus, to „reszta świata”, jakkolwiek ów świat jest pojmowany, czyli sfera antycypowanej boskiej potencjalności, wykraczającej poza zdolność ludzkiej wiedzy i wyobraźni. Mamy do czynienia z wzorcowym przykładem paradygmatu o strukturze andyjskiej, uwzględniającego chrześcijański komponent uniwersalistyczny. Potrzeba zdystansowania i ostrożności w formułowaniu hipotez oraz tworzeniu modeli paradygmatycznych i symbolicznych wynika w dużej mierze z trudności, jakie powoduje trwające od stuleci zderzenie kultury europejskiej z andyjską, co w sferze religii objawia się synkretyzmem. Jego natura jest tak skomplikowana, że nawet wybitni badacze zagadnienia formułują sprzeczne definicje synkretyzmu, odmiennie odpowiadając na podstawowe pytanie: czy jest on syntezą, czy raczej fuzją treści i duchowości dwóch religii?3 Nie czując się kompetentną, by wnosić cokolwiek w kwestii całościowego definiowania zjawiska, ograniczę się wyłącznie do intuicji badawczej podpowiadającej, że synteza zachodzi w obrębie 2 3 W obecnym czasie pandemii, podobnie jak wielokrotnie na przestrzeni historii, Señor de la Soledad oraz inne czczone wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego w departamencie Ancash, np. Señor de Pomallucay, stały się powiernikami ludzkich trosk, pocieszycielami rodzin zmarłych, nadzieją głodujących i pozbawionych pracy. W Internecie pojawiają się ich wizerunki wraz z okolicznościowymi sentencjami, modlitwami i tekstami suplikacji, tworzącymi ważny nurt folkloru religijnego, będący świadectwem współczesnych form kultu w czasach ciężkiego kryzysu o mitycznych cechach andyjskiego pacha cuti [fot. 1]. Por. zestawienie różnych konceptualizacji synkretyzmu w: D. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”…, s. 258–261. �Zakończenie • 303 tych treści i emocji, które w obu kulturach są zbieżne, natomiast fuzja dotyczy obszarów o odmiennych porządkach logicznych, niepodlejących integracji z przyczyn strukturalnych. Istota synkretyzmu zasadza się zarówno na powstawaniu nowych strukturalizacji, jak i zgodnej egzystencji odmiennych, rodem z innych porządków kulturowych. Synkretyzmu nie da się sprowadzić do krótkich stwierdzeń, niemniej nawet uogólniona refleksja może być przydatna w rozważaniach nad paradygmatami współczesnej religii andyjskiej, w tym także nad obszarem zjawisk wokół Señora de la Soledad. Szemiński, omawiając problematykę zderzenia hiszpańskiej i inkaskiej wizji czasoprzestrzeni i organizacji społecznej formułuje ocenę, której sens dotyczy także konfrontacji dwóch religii. Jak pisze badacz: Możliwe jest na przykład, że w warunkach całkowitej dominacji jednego systemu pojęciowego, inny system funkcjonuje wyłącznie na marginesach życia społecznego. Częściej bywa, że współistniejące systemy pojęciowe rezerwują dla siebie pewne dziedziny życia. Jednak żaden z tych wariantów nie ma zastosowania w sytuacji, kiedy jeden z systemów jest pochodzenia europejskiego4. Pomimo iż ocena ta dotyczy realiów XVIII-wiecznego Peru, jej istota pozostaje aktualna, choć rozkład akcentów mógłby być dziś inny. Ostatnie zdanie cytatu zdaje się potwierdzać, że systemy europejskie, nawet pozareligijne, nie mogą być włączane w kulturę andyjską w stanie „czystym”, tylko dopiero po przepracowaniu przez miejscowe struktury pojęciowe i aksjologiczne5. Recepcja „nowego” następuje przez pryzmat pojęć i kategorii autochtonicznych, skutkując powstaniem nowej, synkretycznej formy. Jej nieprzewidywalność wynika z faktu, iż trudno antycypować, z którymi z nich „nowe” wejdzie w relacje i w jaki sposób zostanie przez nie przemodelowane. W badaniach nad synkretyzmem andyjskim ważna jest obserwacja zjawisk zachodzących na styku uniwersalistycznych dążeń Kościoła, obecnych od zawsze w jego „misji cywilizacyjnej”6, a strukturalnym oporem poddanej im kultury, będącym znacznie poważniejszym wyzwaniem, niż czynny sprzeciw motywowany przesłankami ideowymi. Szemiński zamyka swój wywód ważną uwagą, iż „można się spodziewać, że postępowanie opisane w systemie hiszpańskim jako nielogiczne z punktu widzenia celów będzie sensowne w systemie inkaskim”7. Konstatacja ta stanowi in extenso komentarz do niektórych zjawisk opisanych w tej pracy, takich jak np. indiańska konceptualizacja cudu, a raczej jej nieistnienie (w wersji europejskiej), redefiniujące paradygmat modlitwy i fizycznie oddziałujące na przestrzeń świątyni poprzez eliminowanie z niej wot jako artefaktów kanonicznej wersji cudu. Pod maską zdarzeń, które jesteśmy skłonni określać mianem cudu, 4 5 6 7 J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 87. Znakomitym przykładem obrazującym tę zasadę jest europejski w swych założeniach system szkolnictwa w społecznościach amazońskich badanych przez Tarzycjusza Bulińskiego. Autor przejrzyście ukazuje jego całkowicie odmienny od europejskiego paradygmat kulturowy, ukształtowany w realiach światopoglądowych i aksjologicznych miejscowej ludności. Zob. T. Buliński, Szkoła w amazońskiej puszczy. Formy i znaczenia edukacji w społecznościach tubylczych na przykładzie Indian E’ñepá w Wenezueli, Gdańsk 2018. Zob. H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem. Przyczynek do dziejów współczesnych, przeł. J. Dembska, Warszawa 1997, s. 103–105. Już same tytuły podrozdziałów mówią na ten temat wiele: Wyższość europejskości i chrześcijaństwa i Misja cywilizacyjna. J. Szemiński, op. cit., s. 87. �304 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich odkrywany zupełnie inną od europejskiej koncepcję relacji z Bogiem, opartą na kosmowizji andyjskiej jako jej systemie ideowym i pojęciowym. Powiązanie wymienionych fenomenów kulturowych – modlitwy i cudu – jako komponentów wspólnego paradygmatu, odmiennego w wersji kanonicznej i andyjskiej, nie było dotąd rozpatrywane, choć szereg innych, ważnych rozważań na ten temat zawierają dzieła Marzala. Współzależności w obszarze koncepcji modlitwy i zdarzeń mirakularnych to jeden z niezliczonych przykładów oddziaływania zasad porządkujących, wymagających uważnego rozpoznania. Z perspektywy etnologa synkretyczny kształt religii i religijności andyjskiej to zjawisko nadzwyczaj ciekawe, stanowiące „nową jakość” kulturową na styku dwóch religii i cywilizacji. Wciąż nową, fascynującą i obiecującą badawczo, pomimo iż trwającą blisko pięć stuleci. Nigdy jednak proces jej tworzenia nie zastygł w skończonej formie i nigdy nie został „oswojony”, pozostając nieustannie we wrażliwych relacjach z szerokim kontekstem historii. Badania nad fenomenem Señora de la Soledad były, jak sadzę, owocną drogą wiodącą od wstępnych, często uproszczonych, a nawet naiwnych założeń, poprzez niełatwą, lecz wielce satysfakcjonującą pracę w terenie, niejednokrotnie przybierającą ekstremalną formę etnologicznej przygody, aż po pracę nad tekstem, w której trakcie rodziły się nowe pytania, choć towarzyszyła jej również bolesna świadomość, jak wiele jeszcze można było zrobić. Dla równowagi, ów końcowy etap był także okresem kojarzenia faktów i dokonywania małych „odkryć” możliwych dopiero podczas kompleksowej analizy materiałów. Mając nadzieję, że praca wnosi pewien wkład w badania andyjskie, czerpię przyjemność z przekonania, że tym, którzy ją przeczytają, odsłoni (lub wzbogaci) fascynujący obraz Andów. Zgodnie z przywołanym już stwierdzeniem Taylora, w myśl którego antropolog „powinien wychodzić od tego, co widział, a czego może nikt już nigdy nie ujrzy”. �Spis ważniejszych respondentów Alamo, Julio (Ur. 1929) Członek bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz. Alejos Pareda, Fernando Działacz kultury i nauczyciel z Santa, pasjonat lokalnej historii, Gerente de Cultura, Educación, Deporte y Servicios Sociales en Municipalidad Provincial del Santa, Gestor Cultural Turístico. Allegre, Willy Mieszkaniec Yungay, malarz amator, znawca regionu i tradycji, przewodnik po okolicach Yungay. Alva Zavaleta, Santosa Kluczniczka i opiekunka kościoła w Huasta (prov. Bolognesi), encargadora y llavera de la iglesia de Huasta. Ardiles Pomma de Moreno, Voletta Pisarka, poetka, nauczycielka, miłośniczka kultury i działaczka społeczna w Huaráz; laureatka nagrody państwowej Palmas Magisteriales del Peru w 2020 roku. Barcelos Neto, Aristóteles, Brazylijczyk, etnolog i filmowiec, twórca filmów etnograficznych dotyczących regionu Ancash. Blanco Espinoza, David Mayordomo święta patronalnego El Senor de Pomallucay, mieszkaniec San Luis (Callejon de Conhucos). Camones Gonzales, Magno Alberto Przewodnik andyjski, dyrektor Asociación Guías de Montaña de Huaráz. Cristóbal Valverde, Leovigildo Jorge (Ur. 2 X 1953 w Ticllos, prov. Bolognesi, distr. San Pedro). Artysta malarz z Madrytu, nagrodzony wieloma nagrodami. Pochodzi z rodziny farbiarzy i tkaczy, trudniących się tym rzemiosłem od pokoleń. Znawca etnografii regionu Ancash oraz starych malowideł naskalnych w regionie Tambo Machay, w okolicach jeziora Conococha, które są inspiracją dla jego twórczości. Camones Gonzales, Magno Alberto Przewodnik andyjski, dyrektor Asociacion Guías de Montaña de Huaráz, znawca tradycji regionu. Carranza Romero, Francisco Profesor języka keczua, wykładowca uniwersytecki w Limie i w Seulu (Korea Pd.), jeden z najwybitniejszych znawców etnografii regionu Ancash, autor wielu książek i artykułów na ten temat. Urodzony z małej miejscowości Quitaraksa (distr. Huallanca) w Białych Kordylierach. �306 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Cueva Popuy, Magno Proboszcz parafii San Agustin w Cajacay. Cueva Villanueva, Alcybiades Victor Nauczyciel w Pomabambie, działacz społeczny, z zamiłowania etnograf, Director Institito Educacion Superior Pedagogico Publico de Pomabamba Duran Castromonte, Freddy (Ur. 8 X 1956) Rzeźbiarz i restaurator starych figur sakralnych w Huaráz. Dryjański, Rafał Polak, franciszkanin, proboszcz parafii w Pariacoto (Cordillera Negra). Escudero Moreno, Freddy Nauczyciel z San Luis (Callejon de Conchucos), znawca tradycji związanych z Chrystusem w kwestii fiesty Señor de Pomallucay. Escudero Escudero, Jhohan Dziennikarz z Pomabamby, fotograf miejscowej gazety, etnograf amator. Fajardo, Anita Mieszkanka Huaráz, szeroko znana i ceniona pieśniarka pieśni Chimaichi z Callejon de Conchucas. Znawczyni tradycji Ancash, o których wiedzę odziedziczyła po mamie Maura Fajardo Morillo. Flores Tinoco, Miguel Genaro Nauczyciel z Pomabamby, etnograf, specjalista od tańców, pieśni Chimaychi i fiest lokalnych. Professor en Ministerio de Educacion. Freddy, (Padre) Ksiądz w parafii Soledad w Huaráz. Gallazdo Esperanza Kreolka, opiekunka kościoła w Aqía (distr. de Aqía, prov. Bolonesi), Misionera Laica Católica. Garcia Alvarón, Gumercindo, (Atusparia) Wnuk Pablo Atusparii, przywódcy powstania chłopskiego, założyciel i właściciel prywatnego muzeum Campestre Villa Garcia Marían – Huaráz, CLUB Campestre VILLA Garcia. García de Gamarra, Lina Eve Kreolka, wieloletnia pracownica biblioteki Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash w Huaráz. Gonzalez Moreno, Washington (Ur. 6 V 1944 w Limie) Księgarz i wydawca w Huaráz, właściciel jedynej księgarni naukowej w tym mieście, będącej nieformalnym centrum kultury, gdzie spotykają się naukowcy, pisarze i literaci, intelektualista, propagator kultury. Guerrero Falcón, Dante Gawędziarz, kolekcjoner pamiątek i fotografii z nieistniejącego kreolsko-metyskiego Huaráz. Huarac, Victor Mieszkaniec wsi Unchus, pobożny ewangelik, znakomity znawca Cordillera Blanca, gdzie od lat 60. XX wieku pracował jako tragarz przy wyprawach alpinistycznych, znawca folkloru i tradycji regionu. �Spis ważniejszych respondentów • 307 Leiva Suarez, Jaime Procurador bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz, Director de anda (dyrektor animacji platformy procesyjnej), oraz tesorero – skarbnik, sprawujący pieczę nad kolekcja historycznych szat Señora de la Soledad. Leonidas Salazar Jácome, Isabel Gorąca czcicielka Señora de la Soledad, depozytariuszka wiedzy na jego temat z okresu ponad 60 lat, związana swoją dewocją ze świątynią Soledad. Lopez Dominguez, Noemi Folklorystka z Huaráz, specjalistka od tańców ludowych, czcicielka Señora de la Soledad sprawująca wielokrotnie cargo w czasie fiesty Señora de Mayo, czyli karmienia grup muzyków; narratorka w filmach dokumentalnych (w tym Bartoselosa Neto) o folklorze Huaráz. Macedo Rodriguez, Zoraida Juana (Ur. 23 IX 1952) Mieszkanka Huaráz w barrio Huarupampa, oddana czcicielka Señora de la Soledad, współorganizatorka obchodów majowej fiesty w dzielnicy Centenario. Maceda, Concha Mieszkanka Olleros, czcicielka i depozytariuszka wiedzy o Chrystusie Senior de Santa Cruz z Olleros, aktywistka i organizatorka święta patronalnego w Olleros. Maguiña Villarreal, Harold Valerio Przewodnik andyjski z Huaráz, etnograf i wykładowca w Centro de Estudios de Altas Montañas w tym mieście. Mazarina Paredes, Gregorio Emerytowany proboszcz parafii Belén w Huaráz, działacz społeczny, etnograf i kolekcjoner starych rzeźb kościelnych. Milla Cochachin, Cristian Prawnik z Huaráz, archeolog amator. Milla Lliuya, Daniel Joshue (Ur. 4 VIII 1979) Przewodnik wysokogórski w Asociación Guías de Montaña de Huaráz, mieszkaniec indiańskiej dzielnicy Nueva Florida, rodzina w wiosce Unchus. Milla Lliuya, Margarita Agrypina Mieszkanka Unchus, ewangeliczka, znawczyni podań, legend i tradycji z okolic Unchus. Milla Silverio, Marcel (Ur. 25 VI 2004) Uczennica znająca liczne legendy i wierzenia, zwłaszcza z okolic Unchus, nieskrępowana autocenzurą często spotykaną u starszych. Montes Mota, Melchior Jeden z najważniejszych przedstawicieli Indian, szef lokalnych alcaldes pedáneos, varayoq – ten który dzierży varę (laskę starszeństwa); ostatni żyjący twórca unikatowych ozdób woskowych o nazwie velones, zdobiących ołtarz Señora de la Soledad i procesje z udziałem Señora de Mayo. Moreno Suarez, Maria Victoria Bibliotekarka w Huaráz, archeolog, specjalistka od kultury Recuay. Obregon de Montoro, Berta Nocole Procuradora de Iglesia kościoła pw. Virgen de Mercedes w Carhuaz koło Huaráz, „trzyma zeszyt” z rejestrem kandydatów na mayordomo oraz wszelkimi zapisami na temat fiest wokół tego wizerunku na wiele lat wstecz. �308 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Olaza Henostroza, Tito Filmowiec i historyk Huaráz, posiada bogate archiwum po ojcu, również fotografiku i historyku pasjonacie regionu. Olbrycht Stanisław Franciszkanin, gwardian i były proboszcz misji w Pariacoto (Cordillera Negra), od ponad 40 lat misjonarz w Peru, a wcześniej w Boliwii. Olivas Weston, Marcela Lic. Directora DDC Ancash (Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash). Quintana Pohl, Katia Yanina Nauczycielka nauczania początkowego z Huaráz, pracowniczka przedszkola w Catac. Quirós Romero, Juan Manuel Wydawca periodyku „Alpamayo” poświęconego kulturze Ancash, fotograf i filmowiec, szef wydawnictwa Killa Editorial, etnograf amator. Ramirez Ríos, Blanca Teodosía, Schica-schica Soledana Od kilkudziesięciu lat sprzedawczyni domowego sorbetu zwanego raspadilla na ulicznym stoisku przy świątyni Soledad, czcicielka Señora de la Soledad, depozytariuszka wiedzy o wszelkich zdarzeniach związanych z tym wizerunkiem na przestrzeni ostatniego półwiecza. Reyes Milla, William Artysta fotograf z Huaráz, doskonały informator i gawędziarz, pochodzący z Olleros. Robles, Donato (Lat 91) Były sacristián z kościoła w Pariacoto, przechowuje wiedzę o miejscowych tradycjach i zdarzeniach od lat 40. XX wieku. Rodríguez Linares, Victor Andrés Zasłużony dyrektor muzeum Museo de Arqueología Antropología e Historia Natural de Ranrahirca w Ranrahirca; udostępnił archiwalia muzeum, znawca historii regionu, z zamiłowania etnobotanik. Rodriguez Romero, Kiveth Elvis Muzyk, działacz kościelny z Mancos, czciciel miejscowego wizerunku św. Rocha (San Roque). Roque Mata, Mardonia Luperina (Lat 76) Mieszkanka wsi Raivas, depozytariuszka rozległej wiedzy folklorystycznej z regionu Unchus i Raivas. Salazar Mejía, José Antonio Historyk, etnograf, działacz kultury w Huaráz, wieloletni dyrektor Desconcentrada de Cultura de Áncas, autor wielu książek i artykułów na temat regionu. Salazar Romero, Florencio Wikary z parafii San Ildefonso z Recuay. Silverio Salazar, Judith (Ur. 14 II 1979) Mieszkanka dzielnicy Nueva Florida, pochodzaca z Unchus. Sotelo Falcón, Julio César Historyk, etnograf, fotograf i wydawca miejscowej gazety regionalnej „Minerva”. Sotelo Montoro, José Luis, pseud. art. „Joselo”, „Puma de los Andes” Muzyk, kompozytor, śpiewak, etnograf, i animator kultury. Działacz edukacyjny i bloger. �Spis ważniejszych respondentów • 309 Sotomayor Alba, Yolanda Nauczycielka w Huaráz, córka zasłużonego fotografa Miguela Sotomayora Castro (1918– 2002), właścicielka bogatego zbioru fotografii i archiwaliów dotyczących historii Huaráz i regionu. Sotomayor Alba, Elena (Ur. 14 VI 1952) Córka zasłużonego fotografa Miguela Sotomayora Castro (1918–2002). Valverde Cuba, Máx Proboszcz parafii Esprítu Santo w dzielnicy San Francisco w Huaráz. Valverde Robles, Miguel „Micha” Artysta malarz, znany i ceniony w Huaráz i regionie Ancash, miłośnik i znawca miejscowych tradycji. Valverde Silva, Dario Edmundo Działacz kultury w Pariacoto, nauczyciel, historyk amator i pasjonat regionu; właściciel miejscowej rozgłośni radiowej „Sáenz Peña-Pariacoto”. Valverde, Juana Cueva de Działaczka kulturalna w Pariacoto, miłośniczka regionu. Valverde Lavado, Fernando Działacz kultury w Pomabambie, szef lokalnej rozgłośni radiowej „Radio Armonia Digital de Pomabamba”. Vargas Arce, Cesar Mieszkaniec Huaráz. Założyciel instytucji kulturalno-edukacyjnej Academia Regional de Quechua de Ancash, znawca tradycji indiańskich i regionu Ancash. Vidal Escudero, Julio Adolfo Doktor nauk medycznych, zasłużony hematolog, praktykujący lekarz w Pomabambie, a także dziennikarz, pisarz i pasjonat historii regionu. Zmarł 25 II 2020 r. Walter, Doris Francusko-szwajcarska etnograf specjalizująca się w etnobotanice, etnografii i języku keczua w Cordillera Blanca i regionie Ancash. Yanac Milla, Migueas Manuel (Ur 2 II 2002) Mieszkaniec Marían dobrze znający tradycje okolic Huaráz, tłumacz z keczua, towarzyszący mi podczas wywiadów z osobami starszymi, nieznającymi hiszpańskiego. Yanac, Guido Legendarny przewodnik andyjski z Huaráz, pierwszy peruwiański zdobywca Huascaranu w 1953 roku, informator o pionierskich wyprawach alpinistycznych w Cordillera Blanca. Yanac, Genaro Syn Guido Yanaca, przewodnik wysokogórski, informator o starych estancias, dawnych właścicielach ziemskich w okolicach Huaráz i ich relacjach z ludnością autochtoniczną. Yauri Montero, Marcos (Ur. 1934 w Huaráz) Wybitny pisarz, poeta, etnograf i historyk; jedyny badacz, który poświęcił uwagę wizerunkowi Señora de la Soledad. Wykładowca uniwersytecki w Limie, autor wielu książek o fundamentalnym znaczeniu dla historii i etnografii regionu Ancash. �310 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Zawala Agilar, Reinaldo Proboszcz parafii Soledad w Huaráz. Zegarra Angeles, Godofredo (Ur. 8 XI 1929) Legendarny rzeźbiarz z Huaráz, twórca ołtarzy i figur sakralnych w regionie Ancash, twórca istniejącego wizerunku Señora de Mayo i konserwator rzeźby Señora de la Soledad po jej uszkodzeniu w trzęsieniu ziemi w 1970 roku; depozytariusz rozległej wiedzy o Huaráz i regionie. Zegarra Rodriguez, Pilar Alcira (Ur. 5 VIII 1971) Córka Godefredo Zegarry promująca dorobek ojca, działaczka kultury w Huaráz. �Bibliografia Acosta Luna, Olga Isabel, 2011, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag. Adelaar, Wilhelm F.H.; Muysken, Pieter C., 2004, The Languages od the Andes, Cambridge (i in.): Cambridge Univerity Press. Alba Herrera, Claudio Augusto, 2006, El golpismo religioso en Huarás, „Hirka. Revista Regional de Cultura”, nr 8, s. 4–6. Alba Herrera, Claudio Augusto, 1996, Huaras. Historia de un pueblo en transformacion, Caras: Ediciones „El Inca”. Alba Herrera, Claudio Augusto, 2017, Huaras. Historia de un pueblo en transformación, Huaráz: Dirección Desconcentrada de Cultura de Ancash, Killa Editorial. Alba Herrera, Claudio Augusto, 2009, Huaylas en la historia, Caraz: Ediciones „El Inca”. Alba Herrera, Claudio Augusto, 2016, Proceso de inserción del cristianismo en Áncash, Huaráz: Killa Editorial, Ediciones Hirka. Alba Herrera, Claudio Augusto, 2008, Yungay histórico, Caraz: Ediciones „El Inca”. Alberti, Leon Battista, 1963 [1435], O malarstwie, przeł. Lidia Winniczuk, Wrocław: Ossolineum. D’Alleva, Anne, 2012, Metody i teorie historii sztuki, przeł. Eleonora Jedlińska i Jakub Jedliński, Kraków: Universitas. Alvarez-Brun, Félix, 1970, Ancash. Una historia regional peruana, Lima: Ediciones P.L.V. Alvarez Parca, Guillermo, 1999, Presencia de la orden dominocana en el Callejón de Huaylas y el Callejon de Conchucos (Ancash), [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima: [s.n.], s. 65–90. Arana Bustamante, Luis, 2010, Sin malicia ninguna… Transformación indígena colonial y estrategias socialesy culturales en un kuraka ilegítimo (Huaylas, 1647–48), Lima: Asamblea Nacional de Rectores. Arqueologia de la sierra de Ancash. Propuesta y perspectivas, 2004, Bebel Ibarra Asencios (red.), Lima: Instituto Cultural Runa. Arroyo Aguillar, Sabino, 2006, Culto a los hermanos Cristo. Sistema religioso andino y cristiano: redes y formas culturales del poder en los Andes, Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Atlas geografico del Peru, 1865, publicado a expensas del Gobierno Peruano, siendo Presidente el Libertador Gran Mariscal Ramon Castilla, por Mariano Paz Soldan, Paris: Libreria de Augusto Durand. Amez Marquez, María, 2001, Vestimenta y simbologia la montera, „Queymi. Segunda Epoca. Revista Cultural Regional y Nacional”, Huaráz, nr 39, s. 20–21. Ancash. El hombre y la tierra, [s.a.], Jorge Silva Guzmán, Miguel Orellana Martel, Eduardo Molinari Reyna, Jorge Díaz Herrera (eds.), (Lima): Centro de Estudios para el Desarrolo y la Participación. Ancashinos ilustres, 2008, t. 1, Caraz: Ediciones „El Inca”. Andrade Ciudad, Luis, 2005, Aguas turbias, aguas cristalitas. El mundo de los sueños en los Andes surcentrales, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. Antología de Chimbote. Toponimia, arqueología, geografía, historia, pesca, religiosidad, música, literatura, periodismo, expediciones y crónicas coloniales, 2015, Lima: Grupo Editorial Lex&Iuris. Apokryfy Nowego Testamentu, 1986, pod red. ks. Marka Starowieyskiego, t. 1: Ewangelie apokryficzne, Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. �312 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Ardiles Poma, Violeta, 2007, Los cuentos de Shulla, Lima: Editorial San Marcos. Ardiles Poma, Violeta, 2013, Poesía qué sería de mí sin ti, Huaráz: Inversiones Amauta S.R.L. Arguedas, José María, 1981, Formación de una cultura nacional indoamericana, selección y prólogo de Ángel Rama, Mexico-Madrid-Bogota: Siglo Veintiuno Editores, SA. Arguedas, José María; Izquierdo Ríos, Francisco, 2009, Mitos, leyendas y cuentos peruanos. Madrid: Biblioteca de Cuentos Populares Ediciones Siruela Arte popular de Ancash, 2014, Huaráz: Ministerio de Cultura, Dirección Desconcentrada de Cultura de Ancash. The Arts in Latin America 1492–1820, 2007, organized by Joseph J. Rishel with Suzanne Stratton-Pruitt, New Haven, Yale University Press. Aveni, Anthony, 1997, Schody do gwiazd. Obserwacje nieba w trzech wielkich starożytnych kulturach, przeł. Jacek Bieroń, Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo. Barański, Janusz, 2007, Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Barbour, Ian G., 1984, Mity, modele, paradygmaty. Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii, przeł. Marek Krośniak, Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak. Bardski, Krzysztof, 2016, Alegoryczno-symboliczna interpretacja Biblii, Kraków: Wydawnictwo PETRUS. Bardski, Krzysztof, 2004, SamotnośćUkrzyżowanego, http://pracownicy.uksw.edu.pl/KrzysztofBardski/publikacje/2004–2/05-samotnosc-ukrzyzowanego/ (data dostępu: 26.05.2019) Barthes, Roland, 1970, Mit i znak. Eseje, wybór i słowo wstępne Jana Błońskiego, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Bartnik, Czesław, 1997, Jezus Chrystus, Jezus, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 7, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 1287–1288. Bastek, Grażyna, 2014, El Greco: burza nad miastem, „Newsweek Polska. Historia” nr 4, https://www.newsweek.pl/historia/el-greco-burza-nad-miastem/8megxby [data dostępu: 19.06.2019]. Baticle, Jeannine (i in.), 1987, Zurbarán, New York: The Metropolitan Museum of Art. Bauer, Brian S., 2016, El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco, segunda edición, actualizada y con apéndices nuevos, trad. por Javier Flores Espinoza, Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas. Baumann, Max Peter, 2007, Wszystko jest kobietą i mężczyzną. Muzyka, dualistyczny symbolizm i kosmologia Andów, przeł. Karol Wilkoszewski, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. Krystyna Zajda, Kraków: Universitas, s. 63–85. Bazán Blass, Fernando, 2003, Historia de Chimbote, Lima: Editorial San Marcos E.I.R.L. Bazán del Campo, Francisco, 2007, La vaneración a los huancas en el Callejón de Huaylas, „Hirka. Revista Regional de Cultura”, nr 11, s. 2–6. Beas Rosales, Alexander, 2015, Los otros Dioses. (Cuentos), Huaráz: Killa Editorial. Belting, Hans, 2010, Obraz i kult. Historia obrazu przed epoką sztuki, przeł. Tadeusz Zatorski, Gdańsk: Wydawnictwo słowo/obraz terytoria sp. z o.o. Bénézit, Emmanuel, 1966, Dictionnaire critique et documentaire des peintres, sculptures, dessinateurs et graveurs de tout les temps et de tous les pays par un groupe d’écrivains spécialistes français et étrangers, t. 6, Paris: Librairie Gründ. Bernales Ballesteros, Jorge (i in.), 1989, Pintura en el Virreinato del Perú, Lima: Banco de Credito del Perú. Białostocki, Jan, 1976, Pięć wieków myśli o sztuce, wyd. 2 zmienione, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Biblia Tysiąclecia, 1965, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań: Wydawnictwo Pallottinum. Błaszczyk, Wojciech, 2013, Misjonarz z Boliwii, Częstochowa: POMOC Wydawnictwo Misjonarzy Krwi Chrystusa. �Bibliografia • 313 Bode, Barbara, 2015, Las campanas del silencio. Destrucción y creación en los Andes, traducción de Leoncio Robles, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú. Bogowie i ludzie z Huarochiri, 1985, przełożył, wstępem i objaśnieniami opatrzył Jan Szemiński, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Bouflet, Joachim, 2011, Historia cudów. Od średniowiecza do dziś, przeł. Krzysztof Żaboklicki, Warszawa: Oficyna Naukowa. Boyer, Pascal, 2001, I człowiek stworzył bogów… Jak powstała religia?, przeł. Krystyna Szeżyńska-Maćkowiak, Warszawa: Prószyński i S-ka. Braudel, Fernand, 1971, Historia i trwanie, przeł. Bronisław Geremek, Witold Kula, Warszawa: Czytelnik. Brocki, Marcin, 2000, Antropologia, język ciała, Wrocław: Wydawnictwo Astrum. Brocki, Marcin, 2008, Antropologia. Literatura – Dialog – Przekład, Wrocław: Wydawnictwo Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego. Buchowski, Michał, 1993, Magia i rytuał, Warszawa: Instytut Kultury. Buliński, Tarzycjusz, 2018, Szkoła w amazońskiej puszczy. Formy i znaczenia edukacji w społecznościach tubylczych na przykładzie Indian E’ñepá w Wenezueli, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego. Bułhakow, Michał, 1970, Mistrz i Małgorzata, przeł. Irena Lewandowska, Witold Dąbrowski, Warszawa: Czytelnik. Burger, Richard L., 2008, Chavín de Huányar and Its Sphere of Influence, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. Helene Silverman, William H. Isbell, New York: Springer Science+Business Media, LLC., s. 681–706. Burszta, Józef, 1987, Folkloryzm [hasło w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod redakcją naukową Zofii Staszczyk, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 131–132. Cabieses, Fernando, 1985, Etnología, fisiología y farmacología de la coca y la cocaina, Lima: Sociedad de Beneficiencia Publica de Lima. Cáceres Ángeles, C. Salvador, Nuestra historica Plaza de Armas, „Hirka. Revista Regional de Cultura”, nr 8, s. 13–19. Cáceres Rables, Germán, 2005, La verdadera historia del Santísimo Cristo de Burgos de Recuay, „Hirka. Revista Regional de Cultura”, nr 5, s. 9–10. Caillois, Roger, 2009, Człowiek i sacrum, przeł. Anna Tatarkiewicz, Ewa Burska, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen. Caillois, Roger, 1975, Dynamika dyssymetrii, przeł. Janusz Krzywicki, „Literatura na Świecie” nr 1, s. 166–193. Caillois, Roger, 1973, Żywioł i ład, wyboru dokonał Andrzej Osęka, przeł. Anna Tatarkiewicz, przedmową opatrzył Mieczysław Porębski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Caldas López, Nicéforo, 2004, Corazón de los Conchucos, Pomabamba-Ancash. Historia de la evangelización, Pomabamba: [s.n.]. Cañtzares Japón, Ramon; Pastor Torres, Alvaro, 1996, El primo palio de la Soledad, „Tribuna Abierta” 5 kwietnia, s. 38. Cañtzares Japón, Ramon; Pastor Torres, Alvaro, 2000, Un paso procesional de Alonso Cano para la Corfadía Sevillana de la Soledad, „Laboratorio del Arte” nr 13, s. 341–346. Carranza Romero, Francisco, 2003, Diccionario Quechua Ancashino – Castellano, edición y prólogo de W. Lustig, Madrid-Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag. Carranza Romero, Francisco, 2006, El mundo da vueltas. La vida de los quechuas narrada por un quechua, Trujillo: Papel de Viento Editores. Carrillo E., Francisco, 1986, Enciclopedia historica de la literatura peruana, Lima: Editorial Horizonte. Carrión Cachot, Rebeca, 2005, El culto en agua en antiguo Perú. La paccha, elemento cultural panadino, Lima: Dirreción Nacional de Cultura. �314 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Castillo de Huarmey. El mausoleo imperial Wari, 2014, ed. Miłosz Giersz y Cecilia Pardo, Lima: Museo de Arte de Lima. Castillo Guzmán G., 2015, Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial. Catálogo de Cofradías del Archivo del Arzobispado de Lima, 2014, ed. Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier, OSA,, Madrid: Estudios Superiores del Escorial. Catálogo iconografías prehispánicas de Ancash, 2009, Lima: Asociación Ancash Consorcio Recursos-Technoserve Municipalidad Provincial de Huari. Chrobak, Marzena, 2012, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w literaturze odkrycia i konkwisty Ameryki, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Chuquiray Giribay, Javier Renato, 2015, La escultura en Lima en la primera mitad del siglo XVII. El caso del grupo de la Sagrada Familia de Pedro Muñoz de Alvarado, Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos (praca licencjacka niepublikowana). Cieza de Leon, Pedro de, 2005 [1550–1553], Crónica del Perú el Señorío de los Incas, selección, prólogo, notas, modernizacion del texto, cronología y bibliografía Franklin Pease G.Y., Caracas: Biblioteca Ayacucho. Cioran, Émile M., 2003, Święci i łzy, przełożył i wstępem opatrzył Ireneusz Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR. Clifford, James, 2004, Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, przeł. Sławomir Sikora, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 139–179. Cock, Guillermo, 1983, Sacerdotes o chamanes en el mundo andino, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” nr 16, s. 135–146. Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), 2017, comp. David Fernández Villanova, Diego Lévano Medins, Kelly Montoya Estrada, Lima: Conferencia Episcopal Peruana, Comisión Episcopal de Liturgia del Perú. Colchado Lucio, Óscar, 2007, Cholito en los Andes mágicos, Lima: Santillana SA Comprender la agricultura campesina en los Andes centrales (Perú – Bolivia), 1996, Pierre Morlon (compilador y coordinador), trad. al castellano Edgardo Rivera Martínez, Lima-Cuzco: Instituto Francés de Estudios Andinos, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. II Congreso Regional de Historia. Yungay, en el devenir histórico del departamento de Huaylas, hoy Ancash, 17, 18 y 19 de octubre de 2013. Conferencias, ponencias, conclusiones y recomendaciones, Caraz: Ediciones El Inca. Coral Miranda, Reynaldo, [s.a.], El aluvion de Huaráz. Relato de una tragedia, Huaráz: b.nakł. Cruz Reyes, Hernan de la, [s.a.], Historia regional prehispanica de Ancash, Lambayeque: Facultad de Ciencias Histórico Sociales y Educación, Universidad Nacional Pedro Ruiz Gallo. „Cuadernos de Difusion”, 1987, Instituto Nacional de Cultura Departamental Ancash, nr 58, s. 3–47. Cueva Moreno, Igor Petrovich, 2019, Cultura regional de Áncash, Huaráz: Bibliofilia Ediciones. Czaja, Dariusz, 2015, Figury końca. Przybliżenia, [w:] Scenariusze końca. Zmierzch, kres, apokalipsa, wybór, redakcja i wstęp Dariusz Czaja, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne, s. 7–23. Czaja, Dariusz, 2010, Gdzieś dalej, gdzie indziej, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne. Czaja, Dariusz, 2009, Lekcje ciemności, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne. Czaja, Dariusz, 2015, Pierścienie Saturna, [w:] W krainie metarefleksji. Księga poświęcona profesorowi Czesławowi Robotyckiemu, pod red. Janusza Barańskiego, Moniki Golonki-Czajkowskiej, Anny Niedźwiedź, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 660–668. Dammert Bellido, Jose, 1999, Curas patriotas en tierras de Ancash. Figuras de relieve nacional, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima: [s.n.], s. 244–276. �Bibliografia • 315 Dammert Bellido, Jose, 1999, Doctrinas y curas de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima: [s.n.], s. 149–158. Dąsal, Mateusz, 2018, Rytuały, obrzędy, ceremonie. Antropologiczna konceptualizacja rytuału, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”. Defourneaux, Marcelin, 1968, Życie codzienne w Hiszpanii w Wieku Złotym, przeł. Eligia Bąkowska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Delumeau, Jean, 1987, Cywilizacja Odrodzenia, przeł. Eligia Bąkowska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Delumeau, Jean, 1986, Strach w kulturze Zachodu. XIV–XVIII w., przeł. Adam Szymanowski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX. Dembicz, Andrzej, 2010, Filozofia poznawania Ameryki. Studium idei i koncepcji poznawania i interpretowania Ameryki od czasów najdawniejszych po współczesne studia latynoamerykańskie, Warszawa: CESLA Centrum Studiów Latynoamerykańskich, Uniwersytet Warszawski. Descubren pirámide de unos 5000 años de antigüedad en sitio arqueológico Sechin, „Andina. Agencia Peruana de Noticias”, 19 XI 2019, https://andina.pe/agencia/noticia-descubren-piramide-unos-5000-anos-antig%C3%BCedad-sitio-arqueologico-sechin-video-774487.aspx [data dostępu: 19.04.2020]. Deza Rivasplata, Jaime, 2004, Cajamarca. Cumbremayo, el camina del aqua, Lima: Universidad Alas Peruanas. Diario de la segunda visita pastoral del Arzobispo de los Reyes Don Toribio Alfonso de Mogrovejo, por Fray Domingo Angulo – Libro de Visitas, 1593, „Revista del Archivo Nacional del Peru” 1920, t. 1, entrega 1, s. 51–81. Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, Asociación de Academias de la Lengua, https://dle. rae.es/? id=CQNSNHx [data dostępu: 11.09.2019]. Diccionario quechua-español Runasimi en línea en Aulex, compilado por P. Jacobs, 2001, https://aulex.org/ qu-es/? idioma=en Didi-Huberman, Georges, 2011, Przed obrazem. Pytanie o cele historii sztuki, przeł. Barbara Brzezicka, Gdańsk: słowo/obraz terytoria. Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima: [s.n.]. Dioses y hombres de Huarochiri, 2012, edición bilingüe. Narración quechua recogida por Francisco de Avila (1598?), tradución José María Arguedas, estudio biobibliográphico Pierre Duviols: Lima: IEP Instituto de Estudios Peruanos. Domeracki, Piotr, 2018, Horyzonty i perspektywy monoseologii. Filozoficzne studium samotności, Lublin: Wydawnictwo Naukowe UMK. Domeracki, Piotr, 2006, Meandry filozofii samotności, [w:] Zrozumieć samotność. Studium interdyscyplinarne, pod red. Piotra Domerackiego i Włodzimierza Tyburskiego, Toruń: Uniwersytet Mikołaja Kopernika, s. 15–25. Domeracki, Piotr, 2016, Rozstaje samotności. Studium filozoficzne, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”. Domeracki, Piotr, 2004, Z dziejów filozoficznych zamyśleń nad samotnością, „Kultura i Edukacja”, nr 3, s. 35–47. Domeyko, Ignacy, 1963, Moje podróże. Pamiętniki wygnańca, t. 3, przygotowała do druku, opatrzyła przedmową i przypisami Elżbieta Helena Nieciowa, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Don Juan de Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua „Relacion de antigüedades deste Reyno del Piru”, 2019, edición crítica de Jan Szemiński, Arequipa: Ediciones El Lector. Doughty, Paul L., 2020, Plan and Pattern in Reaction to Earthquake: Peru, 1970–1998, [w:] The Angry Earth. Disaster in Anthropological Perspective, red. Anthony Oliver-Smith, Susanna M. Hoffman, London: Routledge, s. 265–287. Drabarczyk, Paweł, 2013, Wizerunek Virgen del Cerro jako symbol andyjskiego baroku hybrydycznego [w:] Curiosita – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju, red. Anna Sylwia Czyż, Janusz Nowiński, Warszawa: Instytut Historii Sztuki, Międzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 278–287. �316 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Drozdowicz, Maksymilian, 2015, Językowy obraz świata guaraní w polskich tłumaczeniach prozy Augusto Roa Bastosa, Wrocław: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Filologicznej we Wrocławiu. Drozdowicz, Maksymilian, 2013, Recepcja twórczości Augusto Roa Bastosa w kontekście polskiego boomu (nawiązania i interpretacje), „Ameryka Łacińska” nr 3–4, s. 30–76. Druc, Isabelle, 2009, Tradiciones alfareras, identidad social y el concepto de etnias tardías en Conchucos, Ancash, Perú, „Bulletin de l’Institut Francais d’Études Andines” nr 38, s. 87–106. Durston, Alan, 2007, El quechua pastoral. La historia de la traducción cristiana en el Perú colonial 1550–1650, Notre Dame–Indiana: University of Notre Dame Press. Duvignaud, Jean, 2011, Dar z niczego. O antropologii święta, przeł. Łada Jurasz-Dudzik, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Duvignaud, Jean, 1970, Socjologia sztuki, przeł. Irena Wojnar, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Duviols, Pierre, 1977, La destrucción de las religiones andinas (durante la Conquista y la Colonia), trad. de A. Maruenda, México: Universidad Nacional Autónoma de México. Duviols, Pierre, 1979, Un symbolisme de l’occupation, de améngement et de l’exploitation de l’espace: Le monolithe „huanca” et sa fonction dans les Andes préhispaniques, „L’Homme” t. 19, nr 2, s. 7–31. Duviols, Pierre, 2003, Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622), [w:] idem, Procesos y visitas de idolatrías Cajatambo, siglo XVII. Con documentos anexos, Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, Pontificia Universidad Católica del Perú, s. 755–778. Dzieje Ameryki Łacińskiej, 1977–1983, t. 1–3, red. Tadeusz Łepkowski, Robert Mroziewicz, Ryszard Stemplowski, Warszawa: Książka i Wiedza. Dziubecki, Tomasz, 1996, Ikonografia Męki Chrystusa w nowożytnym malarstwie kościelnym w Polsce, Warszawa: Wydawnictwo NERITON. Eco, Umberto, 1972, Pejzaż semiotyczny, przeł. Adam Weinberg, przedmowę napisał Marcin Czerwiński, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Eliade, Mircea, 1998, Mit wiecznego powrotu, tłum. Krzysztof Kocjan, Warszawa: Wydawnictwo KR. Eliade, Mircea, 1966, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Warszawa: Książka i Wiedza. Engelking, Anna, 1991, Magiczna moc słowa w polskiej kulturze ludowej, [w:] Język a kultura, t. 1, Podstawowe pojęcia i problemy, red. Janusz Anusiewicz i Jerzy Bartmiński, Wrocław: Wiedza o Kulturze, s. 36–45. Escárzaga, Fabiola, 1999, La sublevación de Ancash. Proyecto nacional y guerra de razas, „Política y Cultura”, nr 12, s. 151–175. Estete, Manuel de, 1985, La relación del viaje que hizo el señor capitán Hernando Pizarro por mandado del señor Gobernador su hermano, desde el pueblo de Caxamalca a Paracama y de allí a Jauja, [w:] F. de Xerez, Verdadera relación de la conquista del Perú, Madrid: Cambio 16, s. 130–148. Espinoza Soriano, Waldemar, 2013, Etnia Guaylla (ahora Huaylas), „Investigaciones Sociales”, Lima, vol. 17, nr 30, s. 179–190. Espinoza Soriano, Waldemar, 1978, Huaráz: poder, sociedad y economia en los siglos XV y XVI: reflexiones en torno a las visitas de 1558, 1594 y 1712, Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Seminario de Historia Rural Andina. Espinoza Soriano, Waldemar, 1975, Ichoc-Huanuco y el Señorio del Curaca Huanca en el Reino de Huanuco siglos XV y XVI, Huancayo: [s.n.]. Fabiani, Bożena, 2004, Judasz w malarstwie nowożytnym, „Ethos”, nr 1–2, s. 140–147. Fałczyk, Beata, 1993, Hilary z Poitiers [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Farfán Lobatón, Carlos, 2012, El huancas su simensión simbólica en la arqueología se la Sierra Central, „Arqueología y Sociedad” nr 24, s. 393–402. Farrington, Ian, 1978, Irrigación prehispánica y establecimientos en la costa norte del Perú, [w:] Tecnología Andina, ed. Rogger Ravines, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, s. 117–128. �Bibliografia • 317 Fernández Cuenca, Justo, 2014, Antología de la tradición y la leyenda ancashinas, [współwydane z:] idem, Antología de cuentistas ancashinos, Huaráz: Fondo Editorial Municipal de Huaráz. Fernández Honores, Alejandro M.; Rodríguez Rodríguez, Eric F., 2007, Etnobotánica del Perú pre-hispanico, Trujillo: Ediciones Herbarium Truxillense, Universidad Nacional de Trujillo. Fíesta Patronal Señor Crucificado de Santa del 01 al 25 de agosto. Programa oficial, 2019, Santa: Comunidad parroquial de Santa. Flis, Andrzej, 2001, Chrześcijaństwo i Europa. Studia z dziejów cywilizacji Zachodu, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”. Fonseca, Juan, 2018, Conceptos básicos para comprender el mundo evangélico en el Perú, „Revista Argumentos”, nr 1, s. 34–41. Forstner, Dorothea, 1990, Świat symboliki chrześcijańskiej, przekład i opracowanie Wanda Zakrzewska, Paweł Pachciarek, Ryszard Turzyński, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX. Frankowska, Maria, 1985, La cruz y su significación en el proceso de formación del sincretismo religioso de los indios mexicanos, traducido por M. Śpiewak-Adamczyk, „Ethnologia Polona” vol. 11, s. 75–101. Frankowska, Maria, 1967, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i pierwszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza połowa XVII w., Poznań: Uniwersytet im. Adama Mickiewicza. Frasnelli Tarter, Dante, 1996, El melancolico rostro. Pomallucay, Lima: Prelatura de Huari. Freedberg, David, 2005, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, przeł. Ewa Klekot, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Fros, Henryk, Ignacy Loyola, 1993, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 1444–1447. Frutiger, Adrian, 2015, Człowiek i jego znaki, przeł. Czesława Tomaszewska, Kraków: d2d.pl s.c. Elżbieta Totoń i Robert Oleś. Gadamer, Hans-Georg, 2013, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. i wstępem opatrzył Bogdan Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Gamboa, Jorge, 2016, Pumacayán y Huaráz: El Sitio Arqueológico y la Ciudad, „El Libro Azul” vol. 3, s. 24–32. Ganz, David, 2000, Tre paura e fascino: la funzione comunicativa delle immagini visive nel Discorso di Gabriele Paleotti, [w:] Imaging humanity. Immagini della’umanita, ed. J. Casey, Roma: Lafayette, s. 57–68. García, Juan Carlos, 1993, Apuntes para una biografía del bachiller Rodrigo Hernández Príncipe, extirpador de idolatrías, [w:] Catolicizmo y extirpación de idolatrías: siglos XVI–XVIII, comp. Henrique Urbano, Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, s. 241–257. Gawrycki, Marcin Florian, 2014, Chrystus jada cuy. Latynoamerykańska sztuka kulinarna nie od kuchni, Warszawa: Muzeum Historii Polskiego Ruchu Ludowego, Instytut Studiów Iberyjskich i Iberoamerykańskich Uniwersytetu Warszawskiego. Geertz, Clifford, 2003, Opis gęsty – w stronę interpretatywnej teorii kultury, przeł. Sławomir Sikora, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 35–58. Geertz, Clifford, 2005, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. Maria M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Geertz, Clifford, 2005, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. Dorota Wolska, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Gennep, Arnold van, 2006, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł. Beata Biały, wstępem opatrzyła Joanna Tokarska-Bakir, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Giersz, Miłosz, 2016, Castillo de Huarmey: centro político Wari en la costa norte del Perú. Nuevas perspectivas en la organización política Wari, „Andes. Boletín del Centro de Estudios Precolombinos de la Universidad de Varsovia” 2016, vol. 9. �318 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Giersz, Miłosz, 2017, Królewski grobowiec w Castillo de Huarmey, Warszawa: Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych. Gieryszewska, Krystyna, 1992, Interpretacja postaci Judasza, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” nr 2, s. 39–42. Gila Medina, Lázaro, 2004, Sobre tres estampas del Santo Cristo de Burgos o de Cabrilla, „Revista de la Asociacióm Cultural Arturo Cerdá y Rico”, nr 1, s. 101–110. Gómez García, Carmen, 2007, Disposición del paño de pureza en la escultura del Cristo Crucificado entre los siglos XII y XVII. Madrid: Universidad Complutense de Madrid (praca doktorska niepublikowana). Gonzales, Francisco, 2008, Las cruces campesinas, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 15, s. 6–9. Gonzales, Francisco, 2006, Folklore ancashino, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 9, s. 24–31. Gonzales, Francisco, 1992, Huarás. Visión integral, Huaráz: Ediciones Safori. Gonzales, Francisco, 1999, Ordenes religiosas en Huaras: franciscanos y betlemitas. Siglos XVII–XVIII, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima: [s.n.], s. 237–243. Gorer, Geoffrey, 1979, Pornografia śmierci, przeł. Ignacy Sieradzki, „Teksty” nr 3, s. 197–203. Gose, Peter, 2004, Aguas mortífieros y cerros hambrientos. Ritos agrarios y formacion de clases de un pueblo andino, Quito: Ediciones Abya-Yala. Gow, David D., 1974, Taytacha Qoyllur Rit’i. Rocas y bailarines, creencias y continuidad, „Allpanchis Phututinqa” vol. 7, s. 49–100. Gridilla, Alberto, 1937, Ancash y sus antiguos corregimientos, t. 1: La conquista, Arequipa: La Colmena SA Gridilla, Alberto, 1933, Huaráz o apuntes y documentos para la historía de la ciudad, Huaráz: [s.n.], tip. „La Epoca”. Griffiths, Nicholas, 1998, La Cruz y la Serpiente. La represión y el resurgimiento religioso en el Perú colonial, traducido por Baliñas Pérez, Lima: Pontificia Universidad Catolica del Perú. Gruszczyńska-Ziółkowska, Anna, 2003, Rytuał dźwięku. Muzyka w kulturze Nasca, Warszawa: Instytut Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego, Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych. Grün, Anselm, 2015, Ojcze przebacz im. Siedem ostatnich słów Jezusa na krzyżu, przeł. Kamil Markiewicz, Poznań: Wydawnictwo Świętego Wojciecha. Grzegorczyk, Anna, 2014, Samotność jako mistyczna ciemność. Św. Jan od Krzyża i bł. Matka Teresa z Kalkuty, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein” nr 12, s. 25–35. Grzybkowska, Teresa, 2014, Malowane figury i rzeźbiarskie obrazy. Hiszpański triumf potrydenckiej dewocji, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 151–162. Guerrero Falcón, Dante, (2003), Exposición fotografica „Mística de un pueblo… Huaráz en el recuerdo”. Muestra: Miguel Sotomayor Castro, Huaráz: Barrick Pierina. Guía de identificatión y registro del Qhapaq Ñan, 2013, Lima: Ministerio de Cultura. Guzmán Huamán Sánchez, Domingo de; Rosalba Huamán Reyes, Liz, 2013, Historia del „Colegio de la Libertad” de Huaráz, Lima: Ediciones San Santiago S.R.L. Gündüz, Réna, 2001, El mundo ceremonial de los huaqueros, Lima: Universidad Ricardo Palma. Halbwachs, Maurice, 2008, Społeczne ramy pamięci, przeł. i wstępem opatrzył Marcin Król, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Hall, Edward T., 1976, Ukryty wymiar, przeł. Teresa Hołówka, słowem wstępnym opatrzył Aleksander Wallis, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Hałas, Elżbieta, 2013, Pamięć podzielana i pamięć podzielona: symbolizacja i neutralizacja traumy, [w:] Antropologiczne inspiracje. Księga jubileuszowa dla Profesor Ewy Nowackiej, red. B. Bossak-Herbst, M. Głowacka-Grajper, M. Kowalski, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 323–331. Hammersley, Martyn; Atkinson, Paul, 1995, Metody badań terenowych, przeł. Sławomir Dymczyk, Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo. �Bibliografia • 319 Hampe M., Teodoro, 1982, La encomienda en el Perú en el siglo XVI. (ensayo bibliográfico), „Historica” vol. 6, nr 2, s. 173–216. Hemka, Andrzej; Olędzki, Jacek, 1990, Wrażliwość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” t. 44, nr 1, s. 8–14. Henman, Anthony, 1980, Mama Coca, Bogotá: El Áncora Editores, Editorial la Oveja Negra. Heras, Julián, 1999a, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, Lima: Convento de los Descalzos. Heras, Julián, 1999b, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima, s. 207–236. Huizinga, Johan, 1961, Jesień Średniowiecza, przeł. Tadeusz Brzostowski, wstępem opatrzył Henryk Barycz, posłowiem Stanisław Herbst, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Huamán Manrique, Isaac, 2000, La voz del trueno y el arco iris. Literatura de Huancavelica, Lima: Pachakuti Editores. Hyslop, John, 1992, Qhapaqñan. El sistema vial incaico, trad. Eduardo Arias, Lima: Instituto Andino de Estudios Arqueológicos. Inca Garcilasso de la Vega, 2017 [1609], Część pierwsza uwag prawdziwych o Inkach, byłych królach Peru, przełożył i komentarzami opatrzył Jan Szemiński, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Ingarden, Roman, 1946, O budowie obrazu. Szkic z teorii sztuki, Kraków: Polska Akademia Umiejętności. Inkowie o Inkach. Antologia, 2015, spolszczył, przypisami i komentarzami opatrzył Jan Szemiński, Warszawa: Wydział „Artes Liberales”, Uniwersytet Warszawski. Iriarte Brenner, Francisco E., 1974, Las cruces de Chincha, Lima: Universidad Nacional Federico Villarreal. Itier, César, 2013, Viracocha o el océano. Naturaleza y funciones de una divinidad inca, Lima: IEP Instituto de Estudios Peruanos. Jacniacka, Maria, 1993, Hieronim, św., [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 853–856. Jagla, Jowita, 2009, Wieczna prośba i dziękczynienie. O symbolicznych relacjach między sacrum a profanum w przedstawieniach wotywnych z obszaru Polski Centralnej, Warszawa: Wydawnictwo Neriton. Janeczek, Stanisław; Rogowski, Roman, 1993, Hipostatyczna unia, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 919–924. Jankowski, Stanisław, 2015, Symbolika pasterza w tekstach biblijnych, „Studia Włocławskie” nr 17, s. 109–120. Janowski, Paweł; Wilk, Stanisław, 2004, Laterański Sobór V, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 10, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 532–535. Jaromin, Henryk, 1989, Filip Neri, Filip Nereniusz, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 5, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 206–207. Jodłowska, Elżbieta; Mąka, Mirosław, 2016, Huascarán – mitologia i fatum najwyższej góry Peru, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Prace Etnograficzne” t. 44, nr 4, s. 379–397. Jodłowska, Elżbieta; Mąka, Mirosław, 2016, Pishtaco. Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”. Julca Guerrero, Félix; Julca Guerrero, Cervantes, 2016, Quechua. Riqueza léxica y expresiva, Huaráz: Killa Editorial EIRL. Julca Guerrero, Félix; Nivin Vargas, Laura, 2015, Lenguas y toponimias en la zona andina de Áncash. Languages and Toponyms in the Andean Region of Ancash, „Aporte Santaguino” vol. 8 (1), s. 129–140. Justo, Fernandez, 1946, Antología de la tradicíon y la leyenda Ancashinas, Huaráz: Nueva Era. Juszczak, Wiesław, 2009, Wędrówka do źródeł, Gdańsk: Słowo/obraz terytoria. Kaganiec-Kamieńska, Anna, 2017, Język a tożsamość. Język hiszpański w Ameryce Łacińskiej i na Karaibach, Kraków: Universitas. Kamen, Henry, 2008, Imperium hiszpańskie. Dzieje rozkwitu i upadku, przeł. Tomasz Prochenka, Warszawa: Bellona SA. �320 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Kanapún. Boletín Cultural. Investigación, Recopilación y Entrevistas delas diversas manifestaciones culturales de Ancash, [s.a.], Huaráz, nr 1 Kania, Marta, 2010, Prekolumbijski image Peru. Rola archeologii i dziedzictwa inkaskiego w kształtowaniu peruwiańskiej tożsamości narodowej, Kraków: Universitas. Kania, Marta, 2019, Projekt Qhapaq Ñan. Wyzwania nowego modelu polityki wobec dziedzictwa kulturowego ludów tubylczych, Kraków: Wydawnictwo Księgarnia Akademicka. Kasperowicz, Ryszard, 2010, Pacheco Francisco, Pacheco del Río Francisco, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 14, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 1082–1083 Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, 1971, t. 4, Miasto Kraków, cz. 2: Kościoły i klasztory Śródmieścia 1, red. Adam Bochnak, Jan Samek, Warszawa: Instytut Sztuki Polskiej Akademii Nauk. Kęder, Wojciech, 2014, Dzieło Soboru Trydenckiego w okresie kontrreformacji, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 9–22. Klaiber, Jeffrey, 1999, La actitud y sensibilidad del clero en la revolucion de Pedro Pablo Atusparia 1885, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima, s. 277–287. Klaiber, Jeffrey, 1988, La Iglesia en el Perú. Su historía social desde la independencia. Segunda edición, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. Klaiber, Jeffrey, 1988, Religión y revolución en el Perú, 1824–1988, Lima: Centro de Investigación de la Universidad del Pacífico. Klamut, Ryszard, 2012, Bezpieczeństwo jako pojęcie psychologiczne, „Zeszyty Naukowe Politechniki Rzeszowskiej. Ekonomia i Nauki Społeczne” z. 19, s. 41–51. Kłoczowski, Jerzy, 1995, Baronius Cesare COr, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 61–62. Knipping, John B., 1974, Iconography of the Counter Reformation in the Netherlands. Heaven on earth, Leiden: Nieuwkoop-Leiden: B. de Graaf, A.W. Sijthoff. Kobielus, Stanisław, 2015, Blask ciemności i światło niewiedzy, Ząbki: Wydawnictwo Księży Pallotynów. Kobielus, Stanisław, 1995, Geometryczny wymiar Krzyża. (O jednej ze średniowiecznych koncepcji porządkowania Universum), „Saeculum Christianum” t. 2, nr 2, s. 85–104. Kobielus, Stanisław, 2011, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Kraków: Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów. Kolff, Helen; Kolff Adam, 1997, Flores silvestres de la Cordillera Blanca. Wildflowers of the Cordillera Blanca, Lima: Instituto de Montaña. Kopania, Jerzy, Samotność metafizyczna, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein”, 2014, nr 12, s. 71–89. Kopania, Kamil, 2010, Animated Sculptures of the Crucified Christ in the Religious Culture of the Latin Middle Ages, Warszawa: Wydawnictwo Neriton. Kopeć, Edward, 1995, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 643–657 Kopiec, Jan, 2013, Trydencki Sobór, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 1085–1089. Koproń-Charzyńska, Iwona, 2014, Pragmatyczne aspekty słowotwórstwa. Funkcja ekspresywna i poetycka, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Kosok, Paul, 1965, Life, Land and Water in Ancient Peru. New York: Long Island University Press. Kott, Jan, 1986, Zjadanie bogów. Szkice o tragedii greckiej, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Kowalski, Andrzej P., 2015, Antropologia kulturowa jako nauka historyczna, [w:] W krainie metarefleksji. Księga poświęcona profesorowi Czesławowi Robotyckiemu, pod red. Janusza Barańskiego, Moniki Golonki-Czajkowskiej, Anny Niedźwiedź, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 143–152. �Bibliografia • 321 Kowalski, Andrzej P., 2014, Antropologia zamierzchłych znaczeń, Toruń: Polskie Towarzystwo Historyczne. Kowalski, Piotr, 2007, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Kozińska, Dorota, 2014, Bóg, który umarł. „Siedem ostatnich słów Chrystusa”, „Muzyka w Mieście” 2014, nr 4, http://mwm.nfm.wroclaw.pl/articles/248-bog-ktory-umarl [data dostępu: 27.05.2019]. Krasny, Piotr, 2016, Figury obecności i nieobecności. Wprowadzenie do francuskiej dysputy o świętych obrazach i o roli sztuki w życiu Kościoła w epoce nowożytnej, Kraków: Universitas. Krasny, Piotr, 2013, Święty Karol Boromeusz a sztuka, [w:] Święty Karol Boromeusz a sztuka w Kościele powszechnym, w Polsce, w Niepołomicach, red. Piotr Krasny, Michał Kurzeja, Kraków: DodaEditor, Muzeum Niepołomickie, s. 11–27. Krasny, Piotr, 2010, Visibilia signa ad pietatem excitantes. Teoria sztuki sakralnej w pismach Roberta Bellarmina, Cezarego Baroniusza, Rudolfa Hospiniana, Fryderyka Boromeusza i innych pisarzy kościelnych epoki nowożytnej, Kraków: Universitas. Krzanowska, Roma, 1987, Uwagi o prowadzeniu badań etnograficznych w Peru, [w:] Na egzotycznych szlakach. O polskich badaniach etnograficznych w Afryce, Ameryce i Azji w dobie powojennej, red. Leszek Dzięgiel, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 117–120. Krzanowski, Andrzej, 2016, Essays on Archeology and Ethnology of Peruvian Andes. Ensayos sobre arqueología y etnología de los Andes Peruanos, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Krzanowski, Andrzej, 2008, Kultura Chancay, środkowe wybrzeże Peru, Kraków-Warszawa: Instytut Ameryki i Studiów Polonijnych UJ, Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych. Krzanowski, Andrzej, 1984, Prahistoria andyjskiej doliny. Studium przedhiszpańskiego osadnictwa w dorzeczu Alto Chicamy w północnych Andach, Peru, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Krzyż, 2011, red. Elżbieta Kasjaniuk, Lublin: Towarzystwo Naukowe i Instytut Leksykografii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Kwaśnicka, Marta, 2014, Redukcje jezuickie – europejskie miasta w miniaturze? Kilka uwag o baroku misyjnym, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 233–247. Kubiak, Ewa, 2011, Alegoria Eucharystii – wspólne wzory graficzne w malarstwie XVII i XVIII w. w Polsce i Peru, „Sztuka Ameryki Łacińskiej. Studia o Sztuce Prekolumbijskiej i Iberoamerykańskiej”, nr 1, s. 213–242. Kubiak, Ewa, 2009, Drzewo Życia albo Dzwon Śmierci, [w:] Artystyczne tradycje pozaeuropejskich kultur, red. Bogna Łakomska, Toruń: Polskie Stowarzyszenie Sztuki Orientu, Wydawnictwo TAKO, s. 81–90. Kubiak, Ewa, 2019, El equipamiento y decoración de las casas de la nobleza indígena en el Cusco colonial, [w:] Vestor la Arquitectura. XXII Congreso Nacional de Historia del Arte, t. 1, red. René Jesús Payo Hernanz, Elena Martín Martínez de Simón, José Matesanz del Barrio, María José Zaparaín Yáñez, Burgos: Universidad de Burgos, s. 851–856. Kubiak, Ewa, 2017, Malarstwo szkoły kuzkeńskiej (esquela cusqueña) jako przejaw tożsamości andyjskiej, dawniej i dziś, „Roczniki Humanistyczne”, t. 65, z. 4, s. 115–144. Kubiak, Ewa, 2015, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Kubiczyk, Filip, 2011, Kontrola siły roboczej w gospodarce kolonialnej Ameryki hiszpańskiej: encomiendo, repartimiento i niewolnictwo, „Studia Europea Gnesnensis”, nr 4, s. 9–44. Kuczyńska-Mędrek, Jadwiga, 1995, Ambroży, Ambrosius Aurelius, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 411–416. Kycler, Maria, 2012, Śladami dziedzictwa kardynała Francisca Jiméneza de Cisnerosa w Alcalá de Hernandos, „Fides. Biuletyn Bibliotek Kościelnych”, t. 18, nr 35, s. 283–288. Kwaśnicka, Marta, 2014, Redukcje jezuickie – europejskie miasta w miniaturze? Kilka uwag o baroku misyjnym, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 233–247. �322 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Kwaśniewski, Krzysztof, 1987, Etnos, [hasło w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod redakcją naukową Zofii Staszczak, Warszawa-Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 110–111. Lara, Jesús, 1973, Mitos, leyendas y cuentos de los quechuas. Antologia, La Paz-Cochabamba: Editorial „Los Amigos del Libro” Werner Guttentag. Lavallée, Danièle, 1990, La domestication animale en Amerique du Sud, „Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines” vol. 19, nr 1, s. 25–44. Leach, Edmund, 2010, Kultura i komunikowanie. Logika powiązań symbolicznych. Wprowadzenie do analizy strukturalnej w antropologii społecznej, przeł. Michał Buchowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Leach, Edmund, 1958, Magical Hair, „The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” vol. 88, nr 2, s. 147–164. Le Goff, Jacques, 1966, Inteligancja w wiekach średnich, przeł. Eligia Bąkowska, Warszawa: Czytelnik. Leeuw, Gerardus van der, 1978, Fenomenologia religii, przeł. Jerzy Prokopiuk, Warszawa: Książka i Wiedza. León Rojas, Zenobio, 1987, Hatun Huaylas. Historia y folklore, Chimbote: C.I.N.C.O.S. Leroi-Gourhan, André, 1966, Religie prehistoryczne, przeł. Irena Dewitz, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Lévi-Strauss, Claude, 1970, Antropologia strukturalna, przeł. Krzysztof Pomian, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Lévi-Strauss, Claude, 1969, Myśl nieoswojona, przeł. Andrzej Zajączkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Lévi-Strauss, Claude, 1994, Opowieść o rysiu, przeł. Ewa Bekier, Łódź: Wydawnictwo Opus. Libera, Zbigniew, 1996, Wstęp do nosologii, Wrocław: Wirydarz – Oficyna Towarzystwa Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej. López Abújar, Enrique, 1970, Cuentos andinos, Lima: Librería Editorial Juan Mejia Baca. López Martínez, Nicolás, 1997, El Smo. Christo de Burgos, Burgos: Ediciones Aldecoa, S.L. López Taverne, Elvira, 2011, La memoria del terremoto de 1647 en la obra de los historiadores liberales, „Revista de Historia Social y de las Mentalidades”, t. 15, nr 2, s. 137–164. Lurker, Manfred, 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, przeł. bp Kazimierz Romaniuk, Poznań: Wydawnictwo Pallotinum. Lynch, Thomas F., 1980, Guitarrero Cave. Early man in the Andes, New York-London-Toronto-Sydney-San Francisco: Academic Press. Łepkowski, Mateusz, 2008, Najwcześniejsze przedstawienia św. Jozafata Kuncewicza a problem vera effigies w kształtowaniu się ikonografii świętych w okresie potrydenckim [w:] Fides ars Scientia. Studia dedykowane pamięci Księdza Kanonika Augustyna Mednisa, red. Andrzej Betlej, Józef Skrabski, Tarnów: Muzeum Okręgowe w Tarnowie, s. 301–312. Łukaszyk Romuald, 1995, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 642–643. Maguiña Chauca, Santiago, 1957, „Señor de la Soledad”. (Tradiciones y leyendas) 1585–1957, Huaráz: [s.n.]. Málaga Medina, Alejandro, 1974a, Las reducciones en el Perú (1532–1600), „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” nr 8, s. 141–172. Málaga Medina, Alejandro, 1974b, Las reducciones en el Perú durante el gobierno del virrey Francisco de Toledo, „Anuario de Estudios Americanos”, nr 31, s. 819–842. Mallqui León, Tiberio E., 2006, El huanca en la concepción andina de imagen del universo, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 9, s. 9–13. Mama Meche. La fiesta interminable Carhuaz, 2017, Miguel Valverde Robles, Martín Arredondo Palacios (eds.), Huaráz: Ave Editora EIRL. Marecki, Józef; Rotter, Lucyna, 2009, Jak czytać wizerunki świętych. Leksykon atrybutów i symboli hagiograficznych, Kraków: Universitas. �Bibliografia • 323 Mariscotti de Görlitz, AnaMaria, 1978, Pachiamama Santa Tierra: contribucion al estudio de la religión autóctona en los Andes centro-meridionales, Berlin: Gebr. Mann Verlag. Martin, James, SJ, 2016, Siedem ostatnich słów Jezusa, przeł. Anna Wawrzyniak-Kędziorek, Poznań: Święty Wojciech Wydawnictwo. Marzal, Manuel Maria, 1983, La transformacion religiosa peruana, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial. Marzal, Manuel Maria, 2005, Los santos y la transformación religiosa del Perú colonial, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Comisión de Fe y Cultura. Marzal, Manuel Maria, 2002, Tierra encantada, Tratado de antropología religiosa de América Latina, Lima: Editorial Trotta, Pontificia Universidad Católica del Perú. Marzal, Manuel Maria, 2000, Categorías y números en la religión del Perú hoy, [w:] La religión en el Perú al filo de milenio, ed. M.M. Marzal, C. Romero y J. Sánchez, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, s. 21–55. Matos Colchado, Santiago, 2007, Historia de la antigua Villa de San Sebastian de Huaráz, Lima: Aníbal Paredes Galván. Maurier, Henri, 1997, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem. Przyczynek do dziejów współczesnych, przeł. Janina Dembska, przedmowa i redakcja naukowa dr Jacek Jan Pawlik SVD, Warszawa: VERBINUM Wydawnictwo Księży Werbistów. Mazurek, Dariusz Robert OFMConv, 2007, „Bóg o indiańskim obliczu”. Między inkulturacją a synkretyzmem religii keczua w południowych Andach peruwiańskich, Kraków: Wydawnictwo OO. Franciszkanów „Bratni Zew” Sp. z o.o. Mazurkiewicz, Małgorzata, 1987, Kamień człekokształtny czyli życie ukarane, „Polska Sztuka Ludowa” nr 1–4, s. 74–77. Mąka, Mirosław; Jodłowska, Elżbieta, 2019, Byki i „cegła obfitości”. Szkic do antropologii architektury andyjskiego miasta Huaráz, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich” t. 6, s. 18–54. Mąka, Mirosław; Jodłowska, Elżbieta, 2019, La figura del pishtaco andino como expresión simbólica de trauma social, aculturación y conflicto (ss. XVI–XXI), „Estudios Latinoamericanos” t. 39, s. 131–141. Mąka, Mirosław; Jodłowska, Elżbieta, 2018, Największe lody świata na polach śmierci. Efemeryczny performans z gatunku „tradycji wynalezionej” w Andach Peruwiańskich, „Zeszyty Naukowe UJ. Prace Etnograficzne” t. 46, nr 1, s. 1–29. Mendoza, Zoila, 1982, Las cofradías en el Perú, „Allpanchis” vol. 17, nr 20, s. 291–294. Meza Marcos, Lucio, 2017, Guia cultural: Recyay – Cátac y Ticapampa, Huaráz: [s.n.]. Michalski, Sergiusz, 1989, Protestanci a sztuka. Spór o obrazy w Europie nowożytnej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Milagro, [hasło w:] Glosbe, https://dlosbe.com/es/quz/milagro [data dostępu: 9 VIII 2020]. Millones, Luis; Tomeda, Hiroyasu, 2011, La Cruz del Perú, Sevilla: Secretariado de Publicaciones Universidad de Sevilla. Millones, Luis, 1998, Dioses Familiares. Festivales populares en el Perú contemporáneo, Lima: Ediciones del Congreso del Peú. Molinié Fioravanti, Antoinette, 1985, Tiempo del espacio y espacio del tiempo en los Andes, „Journal de la Société des Américanistes” vol. 71, s. 97–114. Montoya Estrada, Kelly, 2017, Cartas de Hermandad en la Cofradía de Nuestra Señora de la Soledad: salvaré mi cuerpo o solo mi alma?, [w:] Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI– XIX), ed. David Fernández Villanova, Diego Lévano Medina, Kelly Montoya Estrada, Lima: Conferencia Episcopal Peruana, Comisión Episcopal de Liturgia del Perú, s. 181–192. Mróz, Marcin, 1992, Los runa y los wiraquča. La ideología social andina en la tradición oral quechua, Varsovia: Universidad de Varsovia, Centro de Estudios Latinoamericanos CESLA. �324 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Mujica Pinilla, Ramon, 2016, La imagen trangredida. Ensayos de iconografía peruana y sus políticos de representación simbólica, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú. Murra, John, 2004, El Mundo Andino; población, medio ambiente y economía, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, Pontificia Universidad Católica del Perú. Munive Maco, Manuel, 2012, Petroglifos serpentiformes en la ciudad del Cusco. Contribución para el estudio de la plástica rupestre colonial, „Illapa Mana Tukukuq” nr 9, s. 74–87. Myśliwski, Grzegorz, 2000, Rola dźwięku w społecznościach tradycyjnych, [w:] Aetas media, aetas moderna. Studia ofiarowane profesorowi Henrykowi Samsonowiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. H. Manikowska, A. Bartoszewicz, W. Fałkowski, Warszawa: Instytut Historyczny Uniwersytetu Warszawskiego, s. 682–698. Natali, Hieronymo, 1593, Evangelicae historiae imagines ex ordine Evangeliorum, qua toto anno in Missae sacrificio recitantur, in ordinem temporis vitae Christi digestae, Antverpiae: [Societas Iesu]. Navarro Espinach, Germán, 2017, La difusión del modelo español del cofradías y gremios en la America colonial (siglos XV–XVI), [w:] Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), ed. David Fernández Villanova, Diego Lévano Medina, Kelly Montoya Estrada, Lima: Conferencia Episcopal Peruana, Comisión Episcopal de Liturgia del Perú, s. 37–47. Niccoli, Ottavia, 2011, Vedere con gli occhi del cuore. Alle origini del potere delle immagini, Roma-Bari: Gius, Laterza & Figli. Niedźwiedź, Anna, 2005, Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Niedźwiedź, Anna, 2014, Od religijności ludowej do religii przeżywanej, [w:] Kultura ludowa. Teorie, praktyki, polityki, red. Barbara Fatyga, Ryszard Michalski, Warszawa: Instytut Stosowanych Nauk Społecznych, s. 327–338. Niedźwiedź, Anna, 2000, O możliwości istnienia wizerunku świętego. Chrześcijańskie spory wokół kultu obrazów, „Forum Europejskie”, Katedra Europeistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 59–76. Niedźwiedź, Anna, 2015, Religia przeżywana. Katolicyzm i jego konteksty we współczesnej Ghanie, Kraków: Wydawnictwo LIBRON. Niedźwiedź, Anna M., 2003, Sacrum w obrazie, [w:] Bóg artystów XX wieku, red. Dariusz Kulesza, Marcin Lul, Marta Sawicka, Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, s. 177–188. Niemczyk, Barbara, 2009, Słowo i obraz – sztuka w świecie protestanckim, „ARTykuły” nr 1, s. 25–34. Nowicka, Ewa, 1972, Bunt i ucieczka. Zderzenie kultur i ruchy społeczne, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Nuñez del Prado Béjar, Juan V., 1983, La Iglesia Andina actual, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” nr 16, s. 147–159. Obregón Torres, Diana, 2002, Batallas contra la lepra: estado, medicina, y ciencia en Colombia, Medelín: Banco de la Republica, Fondo Editorial Universidad EAFIT. Olędzki, Jacek, 1989, Świadomość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” nr 3, s. 147–157. Ortiz Rescaniere, Alejandro, 1973, De Adameva a Inkarri. (Una vision indigena del Peru). Lima: Retablo de Papel, Ediciones. Otto, Rudolf, 1968, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. Bogdan Kupis, Warszawa: Książka i Wiedza. Pacheco, Francisco, 2009 [1649], Arte de la pintura, edición, introducción y notas de Bassegoda i Hugas, Madrid: Grandes Temas Cátedra. Pajuelo Prieto, Rómulo, 2014, Huaylas mágico. Antología de Mitos, Leyendas, Tradiciones y Cuentos de la Provincia de Huaylas, Caraz: Ediciones „El Inca”. Palla, Alfred, 1999, Godzina i dzień ukrzyżowania Chrystusa, http://eliasz.dekalog.pl/goscie/palla/godzina.htm [data dostępu: 26.05.2019]. Palma Huerta, Edgar Antonio, 2014, Los velones de Huarás, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 40, s. 27–29. �Bibliografia • 325 Panofsky, Erwin, 1971, Studia z historii sztuki, wybrał, opracował i opatrzył posłowiem Jan Białostocki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Pearsall, Deborach M., 2008, Plant Domestication and the Shift to Agricukture in the Andes, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. Helene Silverman, William H. Isbell, New York: Springer Science+Business Media, LLC., s. 105–120. Pease García-Yrigoyen, Franklin, 2011, The Incas, translated by Simeon Tegel, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. Pérez Guadelupe, José Luis, 2017, Entre Dios y el César. El impacto político de los evangélicos en el Perú y América Latina, Lima: Konrad-Adenauer-Stiftung e.V., Instituto de Estudios Social Cristianos (IESC). Pérez Sánchez, Alfonso E. 1988, The Artistic Milieu in Seville during the First Third of the Seventeenth Century, [w:] Zurbarán, ed. Brown Jonathan, Bottineau Yves, Baticle Jeannine, New York: The Metropolitan Museum of Art. Pérez Sánchez, Alfonso E., 2005, Pintura barroca en España 1600–1750, Madrid: Ediciones Cátedra. Petzinger, Genevieve von, 2016, Pierwsze znaki. Najstarsze symbole świata, przeł. Agnieszka Szurek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Pielas, Magdalena, 2000, Matka Boska Bolesna, Kraków: Universitas. Pietraszczyk-Sękowska, Joanna, 2015, Tradycje oporu w Andach. Mobilizacje indiańskochłopskie w Peru od XVI do XX wieku, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Pietrzak, Andrzej, „Złoty wiek” chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa 2011, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 223–233. Pini, Francesco Antonio; León, Miguel; Villanueva, Julio, 2008, Presencia de Santo Toribio de Monrovejo en el Callejon de Conchucos, segunda edición, Huari: Prelatura de Huari. Poirier Maruenda, Marcela, 2019, Archeology and Education: Learning about the Past in Chavin de Huantar, Peru, West Lafayette, Indiana: Department of Anthropology. Polak, Sebastian, SDS, 2014, Siedem słów. Rozważania pasyjne. Droga Krzyżowa, Kraków: Wydawnictwo Salwator. Por donde sale el Sol, 2015, Costumbres. El verdadero de los peruanos, http://www.costumbresperu.npe/portfolio-view/por-donde-sale-el-sol/ [data dostępu: 17.02.2020]. Porres Benavides, Jesús, 2008, Escultores y esculturas en el Virreinato de Perú in comienzos del Barroco, „Revista del Instituto Riva-Agüero” t. 3, nr 2, s. 171–202. Posern-Zieliński, Aleksander, 2005, Etniczność. Kategorie. Procesy etniczne, Poznań: Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Posern-Zieliński, Aleksander, 1985, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Posern-Zieliński, Aleksander, 1983, Kultura ludowa Peru. Jej treść, formy i interpretacje, „Etnografia Polska”, t. 27, z. 1, s. 153–172. Posern-Zieliński, Aleksander, Los efectos culturales de la expansión del protestantismo en las comunidades indígenas de América Latina. El caso andino, traducido por M. Socorro, „Ethnologia Polona” vol. 11, s. 149–175. Posern-Zieliński, Aleksander, 1992, Rozwój badań antropologicznych a 500 lat odkrywania Ameryki, „Etnografia Polska” t. 36, z. 2, s. 7–33. Posern-Zieliński, Aleksander, 1974, Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI–XX w.), Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Posern-Zieliński, Aleksander, 1985, Wyznaniowa dezintegracja indiańskich społeczności chłopskich w peruwiańskich Andach i jej kulturowe skutki, „Etnografia Polska” t. 29, z. 2, s. 135–161. Prejs, Roland, 2012, Robert Bellarmin, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 17, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 132–135. Prieto Ustio, Ester, 2018, Pintores europeos en la América del siglo XVI. Su traslado hacia el Virreinato de Nueva España, „Americanist” nr 40, s. 51–69. �326 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Provincia de Huaras. Historia – Folklore – Artesanía, 1989, Huaráz: Instituto Departamental de Cultura de Ancash. Proyecto Arqueológico Condesuyos, Vol. 1; Boletín de la Misión Arqueológica Andina, nr. 3 ed. Mariusz S. Ziółkowski, Luis Augusto Belan Franco, Varsovia 2000–2001, Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych. Proyecto Arqueológico Condesuyos, Vol. 2; Boletín de la Misión Arqueológica Andina, nr. 6, ed. Mariusz S. Ziółkowski, Luis Augusto Belan Franco, Maciej Sobczyk, Varsovia 2005, Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych. Proyecto de investigación arqueológica y conservación en Chavin de Huantar. Boletín de fin de temporada de excavaciones 2012, (2013), Compaña Minera Antamina, Global Heritage Fund, Stanford University. Prządka, Patrycja, 2001, Akt składania ludzkiej ofiary w ikonografii kultury Moche, [w:] Antropologia religii. Wybór esejów, t. 2, red. Arkadiusz Sołtysiak, Warszawa: Zakład Antropologii Historycznej Instytutu Archeologii UW, s. 155–177. El Quapaq Ñan en la ruta del Chinchaysuyu entre Pumpu-Pallasca. Reconocimiento y registro del enterno territorial del Qhapaq Ñan, 2009, Lima: Instituto National de Cultura. Radcliffe, Timothy, 2006, Siedem ostatnich słów, przeł. Jolanta Czapczyk, Kraków: Wydawnictwo W Drodze. Raimondi, Antonio, 2006, El departamento de Ancachs y sus riquesas minerales (1873). Mapa del departamento de Ancachs con la nueva provincia de Dos de Mayo del departamento de Huánuco (1873). Incluye la presentación de dibujos inéditos de sus libertas de viajes y de la oficina de redacción de la obra El Perú, compilación y estudio introductorio de L.F. Villscorta Ostolaza, Lima: Fondo Editorial Universidad Mayor de San Marcos. Ramos Sosa, Rafael, 1998, El crucificado de la Compañía en Ayacucho (Perú): una propuesta de atribución a Bernardo Pérez de Roblez, „Laboratorio de Arte” t. 11, s. 511–519. Ramos Sosa, Rafael, 2017, El Crucificado de la Sangre: obra de Martín Alonso de Mesa en Lima, „Laboratorio de Arte” t. 29, s. 811–818. Ramos Sosa, Rafael, 2011, Panorama de la escultura virreinal limeña (1600–1670): relaciones con Sevilla y México. Perfil histórico artístico del escultor mexicano Juan García Salguero, „Boletín del Instituto Riva-Agüero” nr 36, s. 21–50. Read, Herbert, 1982, Sens sztuki, przeł. Krystyna Tarnowska, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Reina Loli, Manuel S., 2016, Arqueología huaracina: el adoratorio de Pumacayan, „El Libro Azul” nr 8, s. 16–20. Reina Loli, Manuel S., 2008, Carnaval Huarasino, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 15, s. 1–5. Reina Loli, Manuel S., 2012, San Sebastian de Huaráz, pueblo mestizo del siglo XVIII, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 34, s. 1–5. Revista Peruana de Andinismo y Glaciologia 1969–1970, 1971, Edicíon Extraordinaria Conmemorando el Primer Año del Sismo del 31 Mayo de 1970, dir. C. Morales Arnao, Huaráz. Reymont, Władysław St., 1917, Pielgrzymka do Jasnej Góry, [w:] idem, Przysięga. Nowele, Poznań: Spółka Wydawnicza Ostoja, s. 103–201. Ricardo, Antonio, 1951 [1586], Vocabulario de los indios del Perú, llamada Quichua y en la lengua española, quinta edicion publicida con un prólogo y notas de Guillermo Escobar Risco, Lima: Edición del Instituto de Historia de la Facultad de Letras. Rick, John W., 1983, Cronología, clima y subsistencia en el Precerámico Peruano, Lima: INDEA Instituto Andino de Estudios Arqueológicos. Rick, John W.; Lumbreras, Luis G.; Bazán, Augusto E.; Mendoza de Rick, Rosa, 2016, Cambiando la percepción sobre Chavín: las últimascampañas del Proyecto de Investigación Arqueológica y Conservación en Chavín de Huántar, [w:] Actas I Congreso Nacional de Antropologia, vol. 2, Lima: Ministerio de Cultura, s. 5–19. Rick, John W.; Mesia, Christian; Contreres, Daniel (et al.), 2009, La cronología de Chavin de Huántar y sus implicancias para el Periodo Formativo, „Boletín de Arqueología” nr 13, s. 87–132. �Bibliografia • 327 Riviera Andía, Juan Javier, 2006, Mitologia en los Andes, [w:] Mitologias amerindias, ed. A. Ortiz Rescaniere, Madrid: Trotta, s. 129–176. Roa Bastos, Augusto, 1977, Syn człowieczy, przeł. Zygmunt Wilski, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Robles Mendoza, Román, 2007, Los nuevos rostros de la música andina a través de los instrumentos musicales, „Investigaciones Sociales” nr 18, s. 67–108. Robles Torre, Omar, 2019, La triste historia de un hombre que sufrió y otros relatos del terremoto del 70, Huaráz: Ediciones Kordillera. Roda Peña, José, (2009), Rzeźba sewilska w XVII wieku: klucze interpretacyjne i ewolucja stylistyczna, przeł. Ewa Palka, [w:] Kultura artystyczna siedemnastowiecznej Sewilli a Don Miguel Mañara i jego dzieło, red. Andrzej Witko, Kraków: Wydawnictwo AA s.c., s. 51–100. Rodri, Félix, 2019, Hallan escalera de 4 mil años de antigüedad en Casma, Perú, „Perú Folklórico. Revista Virtual”, https://perufolklorico.blogspot.com/2019/08/hallan-escalera-de-4-mil-anos-de.html? [data dostępu: 19.04.2020]. Rodríguez Becerra, Salvador, 2004, Las cruces de mayo en Andalucía: historia y antropología de una fiesta, [w:] Las Cruces de mayo en España. Tradición y ritual festivo, ed. D. González Cruz, Huelva: Universidad de Huelva, 2004, s. 56–78. Rodríguez G. de Ceballos, Alfonso, 2004, El Cristo Crucificado de Velásquez: transfondo histórico-religioso, „Archivo Español de Arte” t. 77, s. 5–19. Rodríguez Peinado, Laura, 2010, La crucifixión, „Revista Didital de Iconografía” t. 2, nr 4, s. 29–40. Romero, Emilio, 1996, Peru na ścieżkach Ameryki. Wybór, przeł. Andrzej Dembicz, Varsovia: Universidad de Varsovia, Centro de Estudios Latinoamericanos. Rostworowska, Maria, 2007, Historia państwa Inków, przeł. Patrycja Prządka-Giersz, Miłosz Giersz, wprowadzenie i posłowie Mariusz Ziółkowski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Rostworowskí, Maria, 2017, Aproximación psicoantropológica a los mitos andinos, Lima: IEP Instituto de Estudios Peruanas. Rostworowskí, Maria, 2015, Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una trayectoria milenaria. El señorío de Pachacamac. El informa de Rodrigo Cantos de Andrede. Señoríos indígenas de Lima y Canta, Lima: IEP Instituto de Estudios Peruanas. Rotter, Lucyna, 2015, Ubiór czy kostium? Znaczenie i funkcja strojów zakonnych, Kraków: Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie, Wydawnictwo Naukowe. Rozas Álvarez, Jesús Washington; Calderon García, Maria del Carmen, 1993, Taqe y Ch`eqesqa: conceptos de concentación en el pansamiento andino, [w:] Perú contemporáneo. El espejo de las identidades, ed. Ricardo Bao, María Teresa Bosque Lastra, México: Universidad Nacional Autónoma de México, s. 217–231. Rusecki, Marian, 2013, Tauler Johannes, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 556–557. Ryn, Zdzisław, 1982, Alkohol w życiu mieszkańców Andów, „Wierchy” t. 51, s. 138–149. Ryn, Zdzisław Jan, 2016, Góry, medycyna, antropologia, Kraków: Medycyna Praktyczna. Ryn, Zdzisław Jan, 2007, Medycyna indiańska, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Ryn, Zdzisław Jan, 1981, Medycyna ludowa w Andach, „Wierchy” t. 50, s. 190–203. Ryn, Zdzisław Jan, 1979, Mieszkańcy Andów. Studium antropologiczne, „Wierchy” t. 48, s. 99–118. El sacrificio de la luz. Colección Joaquín Gandarillas Infante. Arte colonial americano, 2015, Santiago de Chile: Pontificia Universidad Católica de Chile. Sakowicz, Eugeniusz, 2011, Krzyż w religiach niechrześcijańskich, [w:] Krzyż, red. Elżbieta Kasjaniuk, Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Salas, Xavier de; Marias, Fernando, 1992, El Greco y el arte de su tiempo. Las notas de El Greco a Vasari, Madrid: Real Fundación de Toledo. �328 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Salazar Garcés, Erwin, 2014, Astronomia Inka. Arqueoastronomía & Etnoastronomía, Lima: Asociación Andrés Antiguo Perú. Salazar Garcés, Erwin, 2018, The Inka Astronomy Handbook. Cultural Astronomy: Archeo & Ethno Astronomy, Lima: Author-Editor Erwin Salazar Garcés. Salazar Mejía, José Antonio, 1999, Origenes de la cultura andina. Ciencia y tecnología en el Ande, Huaráz: Biblioteca Escolar Chavin. Salazar Mejía, José Antonio, 2006, Identidad. Diversificación curricular para Ancash. Bases para el Proyecto Educativo Regional, Huaráz: Instituto Repúblico y Libertador „José Faustino Sánchez Carrión”. Salazar Mejía, José Antonio, 2009, 7 ensayos de interculturalidad ancashina, Huaráz: Editoriales SC. Salazar Mejía, José Antonio, 2016, Tradiciones ancashinas, Huaráz: Killa Editorial. Salazar Mejía, José Antonio, 2017, José Antonio Salazar Mejía cuenta toda la historia del „Señor de Mayo”, „PrensaHuaráz”, http://www.prensaHuaráz.com/2017/? p=1284 [data dostępu: 17.02.2020]. Salazar Mejía, José Antonio, 2019, Breve historia de Áncash, Huaráz: Killa Editorial. Sallnow, Michael J., 1974, La peregrinacion andina, „Allpanchis” vol. 7, s. 101–142. Samaniego Román, Lorenzo Alberto, 2017, Sechín: arte mural, Chimbote: Fondo Editorial Municipalida Distrital de Nuevo Chimbote. Sánchez Cremonini, Nelly, 2010, Historia de la Institución Educativa „Señor de la Soledad” – Huaráz, http:// nelly-maestriaucv.blogspot.com/2010/11/ie-senor-de-la-soledad.html [data dostępu: 28.06.2020]. Señor de Mayo o sea, memoría documentada del espantoso terremoto que asoló a la Ciudad de Santiago de Chile el lunes 13 de Mayo de 1647, 1852, Santiago [de Chile]: Imprenta de Julio Belin. El Señor de los Milagros. Historia, devoción e identidad, 2016, Lima: Banco de Crédito. Serrudo Torobeo, Eberth, 2004, Sistema vial y asentamientos Inca en la provincia de Huari, [w:] Arqueologia de la sierra de Ancash. Propuesta y perspectivas, ed. Bebel Ibarra Asencios, Lima: Instituto Cultural Runa, s. 429–444. El Siglo de Oro. The Age of Velázquez, 2016, Berlin-München: Gemäldgalerie Staatliche Museen zu Berlin, Kunsthalle. Sotelo Falcón, Julio César, 2019, Fiesta de Cruces en la ciudad de Huaráz, http://jcsfHuaráz.blogspot. com/2019/01/fiesta-de-cruces-en-la-ciudad-de-Huaráz.html [data dostępu: 10.08.2020]. Sotelo Mejía, José, 2007, Desde mis montañas. Visión panorámica de Ancash – Perú, Huaráz: Alpamayo U.S. Trading Company del Perú S.R.L. Soto Ruíz, Clodoaldo, 2012, Runasimi-kastillanu-inlis llamkaymanaq qullqa Ayakuchu-Chanka. I rakta. Diccionario funcional quechua-castellano-inglés: Ayacucho-Chanka. Vol. I. Quechua-Spanish-English functional dictionary: Ayacucho-Chanka, „Revista de Lingüística y Literatura” vol. 36, nr 2, s. 378–388. Spetale, Hernández Rubén, 2015, Antología de mitos, leyendas y relatos ancashinos, Huaráz: Killa Editorial. Stahl, Peter W., 2008, Animal Domestication in South America, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. Helene Silverman, William H. Isbell, New York: Springer Science+Business Media, LLC., s. 121–130. Stanfield-Mazzi, Maya, 2013, Object and Apparition. Envisioning the Christian Divine in the Colonial Andes, Tucson: The University of Arizona Press. Stein, Gertruda, 1974, Picasso, przeł. Mira Michałowska, Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe. Stein, William W., 1961, Hualcan: Life in the Highlands of Peru, Ithaca-New York: Cornell University Press. Steinberg, Leo, 2013, Seksualność Chrystusa. Zapomniany temat sztuki renesansowej, przeł. Mateusz Salwa, oprac. naukowe Marek Walczak, Kraków: Universitas. Stobart, Henry, 2007, Tara i q’iwa – wymiary dźwięku i jego znaczenia, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. Krystyna Zajda, Kraków: Universitas, s. 185–197. Stoichita, Victor I., 2011, Ustanowienie obrazu. Metamalarstwo u progu ery nowoczesnej, przeł. Katarzyna Thiel-Jańczuk, Gdańsk: słowo/obraz terytoria. �Bibliografia • 329 Stomma, Ludwik, 1986, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax. Stomma, Ludwik, 1976, Mit Alkmeny, „Etnografia Polska”, t. 20, z. 1, s. 99–110. Stróżewski, Władysław, 2002, Wokół piękna. Szkice z estetyki, Kraków: Universitas. Sullivan, Lawrence E., 2007, Mistrz pieśni i dźwięku, przeł. Radosław Nowakowski, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. Krystyna Zajda, Kraków: Universitas, s. 143–161. Szemiński, Jan, 1984, El único español bueno es el español muerto: maten a los españoles, [w:] Pishtacos de verdugos a sacaojos, ed. Juan Ansión, Lima, Tarea, s. 19–60. Szemiński, Jan, 1984, Myślane po kiczua, „Etnografia Polska” t. 28, z. 2, s. 51–109. Szemiński, Jan, 1985, La imagen de Wiraqučan según las oraciones recogidas por Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, „Ethnologia Polona” vol. 11, s. 103–117. Szemiński, Jan, 1989, Manqu Qhapaq, król założyciel w inkaskiej tradycji historycznej, „Przegląd Historyczny” t. 80, z. 4, s. 689–704. Szemiński, Jan, 1992, El mundo andino dominado por los „muertos rebeldes”, [w:] De palabra y obra en el Nuevo Mundo, I. Imagines Interetnicas, ed. M. León-Portilla, Madrid: Siglo Veintiuno Editores, s. 171–193. Szemiński, Jan, 1999, O tradycji ustnej jako źródle historycznym (Peru, wiek XVI–XVII), „Przegląd Historyczny” t. 90, z. 4, s. 471–489. Szemiński, Jan, 2005, Inka jako wielki baca, [w:] Dawne elity. Słowo i gest, red. Justyna Olko i Jerzy Axer, Warszawa: Ośrodek Badań nad Tradycją Antyczną w Polsce i w Europie Środkowowschodniej Uniwersytet Warszawski, Wydawnictwo DiG, s. 171–178. Szemiński, Jan; Ziółkowski, Mariusz, 2014, Mity, rytuały i polityka Inków, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Szyjewski, Andrzej, 2008, Etnologia religii, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”. Szykulski, Józef, 2005, Pradzieje południowego Peru. Rozwój kulturowy Costa Extremo Sur, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego. Szykulski, Józef, 2010, Starożytne Peru, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego. Szymusiak, Jan, 1995, Arianizm, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 911–915. Szyszka, Tomasz, 2011, Redukcje jezuickie i muzyka baroku misyjnego [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 131–152. Szyszka, Tomasz, 2011, Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 120–130. Świeżyński, Adam, 2015, (Wszech) moc Boga w kontekście relacyjno-komunikacyjnej ontologii cudu, „Filo-Sofija” nr 30, s. 181–198. Tarragó, Rafael E., 2008, La influencia flamenca en la pintura andina del barroco. Del escalada a los Andes, „Exégesis. Revista de la Esquela de Posgrado” t. 1, nr 1,s. 55–61. Tempche Benites, Ricardo, [s.a.], Cofradías, gremios, mutuales y sindicatos en el Perú, Lima: Editorial Escuela Nueva SA Teoretycy, historiografowie i artyści o sztuce 1600–1700, 1994, wybrał i opracował Jan Białostocki, red. naukowa i uzupełnienia Maria Poprzęcka i Antoni Ziemba, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Tettamanzi, Dionigi, 2010, San Carlo e la Croce, Milano: Áncora Editrice. Thomson, Hugh, 2014, Biała Skała. W głąb krainy Inków, przeł. Agnieszka Wilga, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne. Tibesar, Antonio, 1991, Comienzos de los franciscanos en el Perú, pról. de Víctor Andrés Belaunde, trad. Jorge Navárez Muñoz, Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía. Todorov, Tzvetan, 1996, Podbój Ameryki. Problem obcego, przeł. Janusz Wojcieszak, Warszawa: Fundacja Aletheia. �330 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Tokarska-Bakir, Joanna, 2000, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Kraków: Universitas. Tokarska-Bakir, Joanna, 1997, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wrocław: Wydawnictwo Leopoldinum Fundacji dla Uniwersytetu Wrocławskiego. Tomicki, Ryszard, 1976, W kręgu mitów peruwiańskich, „Etnografia Polska” t. 20, z. 1, s. 255–270. Tomicki, Ryszard, 1987, Poza społeczeństwem – w pobliżu boskości. Przyczynek do rozważań nad symboliką włosów, „Polska Sztuka Ludowa” nr 1–4, s. 169–176. Tomicki, Ryszard, 2010, Tabu, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego. Topolski, Jerzy, 1978, Problemy metodologiczne korzystania ze źródeł literackich w badaniu historycznym, [w:] Dzieło literackie jako źródło historyczne, red. Zofia Stefanowska, Janusz Sławiński, Warszawa: Czytelnik, s. 7–30. Toro Montalvo, César, 2007, Mitos y leyendas del Perú, Lima: A.F.A. Editores Importadores SA Torre, Luz María de la (Achiq Pacha Saqil), C. Sandoval Peralta, 2004, La reciprocidad en el mundo andino. El caso del pueblo de Otavalo, Quito: Ediciones Abya-Yala, ILDIS-FES (Instituto Latinoamericano de Investigaciones Sociales). Torre Ugarte Bustos, Manuel Fernande de la, 2018, Cosmovisión andina. Aspectos astronómicos, La Paz: Topaz. Torres Guerrero, Amador, 2016, Tradiciones caracinas, Caraz: Ediciones El Inca. Travieso Alonso, José Miguel, 2011, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro, „Revista Atticus” nr 14, s. 9–30. Tronina, Antoni, 2017, Drzewo życia w rajskim ogrodzie. Biblijne korzenie mistyki Krzyża, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła. Turner, Victor W., 2003, Badania nad symbolami, przeł. Ewa Klekot, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 89–105. Turner, Victor W., 2004, Liminalność i communitas, przeł. Ewa Dżurak, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 240–266. Turner, Victor; Turner, Edith L.B., 2009, Obraz i pielgrzymka w kulturze chrześcijańskiej, przeł. Ewa Klekot, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Tuszyńska, Boguchwała, 2018, Czy geoglify z Doliny Chao przedstawiają gwiazdozbiory?, „Przed Kolumbem”, 21 czerwca 2018, http://przedkolumbem.blogspot.com/2018/06/czy-geoglify-z-doliny-chao.html [data dostępu: 6.12.2019]. Uribe Taboada, Eloy, La fiesta de la Cruz y de la „Chacana Cruz” de los Sikuris, https://www.academia. edu/8371048/ [data dostępu: 27.05.2020]. Uspienski, Boris, 2010, Krzyż i koło. Z historii symboliki chrześcijańskiej, przeł. Bogusław Żyłko, Gdańsk: słowo/obraz terytoria. Uspienski, Borys A.; Żywow, Wiktor M., 1992, Car i bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, przeł. Henryk Paprocki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Valderrama Fernández, Ricardo; Escalante Gutiérrez, Carmen, 1979, Gregorio Condori Mamani: Autobiografía, Cuzco: CERA, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Valdivieso, Enrique, (2009), Malarstwo sewilskie w XVII wieku, przeł. Ewa Palka, [w:] Kultura artystyczna siedemnastowiecznej Sewilli a Don Miguel Mañara i jego dzieło, red. Andrzej Witko, Kraków: Wydawnictwo AA s.c., s. 101–133. Valencia Espinoza, Abraham, 1990, Taytacha Temblores, patrón jurado del Cuzco, Cuzco: Centro de Estudios Andinos. Varón Gabai, Rafael, 1982, Cofradías de indios y poder local en el Perú colonial: Huaráz, siglo XVII, „Allpanchis” vol. 17, s. 127–146. �Bibliografia • 331 Varón Gabai, Rafael, 1980, Curacas y encomenderos. Acomodamiento nativo en Huarás, siglo XVI–XVII, Lima: P.L. Villanueva. Vega Rizo Patrón, Leoncio Augusto, 2011, El Huaráz de mis recuerdos, Huaráz: Antonio Niglia, Editora Katequilla. Vega Santos, Jesús Manuel, 2008, Los pasos de Christo y misterio de la Semana Santa de Sevilla elaborados en Madera: impronta artística, evolución y catalogación, Sewilla: Universidad de Sevilla (praca licencjacka niepublikowana). Velasquez T., J. Eduardo, 1999a, Antecedentes para la ereccion de la nueva diocesis y relacion de los obispos episcopologios, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima, s. 316–342. Velasquez T., J. Eduardo, 1999b, Con las huellas de Santo Toribio Alfonso de Monrovejo, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima, s. 159–202. Vergara Ramirez, Carlos Alberto, 2019, El Cristo Crucificado signo y controversia en los avatares de la historia, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 60, s. 9–14. Wachtel, Nathan, br, La visión de los vencidos: la Conquista española en folklore indigena, [w:] Ideologia mesianica del Mundo Andino. Antología de J. M. Ossio A, Lima: Edicion de Ignacio Prado Pastor, s. 37–81. Walendziak, Teresa, 2011, Synkretyzm religijny [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 246–256. Walter, Doris, 2005, Los sitios arqueologicos en el imaginario de los campesinos de la Cordillera Blanca (Sierra de Ancash), [w:] La complejidad social en la arqueología y antropología de la sierra de Ancash, Perú, ed. Alexander Herrera, Carolina Orsini & Kevin Lane, Milan: Comune di Milano – Raccolte Extra Europee del Castello Sforzesco, s. 177–190. Wasilewski, Jerzy Sławomir, 1979, Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Wasilewski, Jerzy Sławomir, 2010, Tabu, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Wegner, Steven, 2014, Lo que el aqua se llevó. Consecuencias y lecciones del aluvión de Huaráz de 1941, Huaráz: Proyecto IMACC, Ministerio del Ambiente, Perú. Wehli, Tünde, 1983, Malarstwo hiszpańskie w średniowieczu, przeł. Janina Ruszczycówna, Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe. Whorf, Benjamin Lee, 1982, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. Teresa Hołówka, wstępem opatrzył Adam Schaff, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Wierciński, Andrzej, 2010, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS. Wierusz-Kowalski, Jan, 1977, Dramat a kult, Warszawa: Iskry. Witko, Andrzej, 2014, Ikonografia potrydencka w twórczości El Greca, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 139–150. Witko, Andrzej, 2013, Sewilskie malarstwo siedemnastego wieku. Od wizji mistycznych do martwych natur, Kraków: Wydawnictwo AA s.c., Wydawnictwo Jedność. Wittgenstein, Ludwig, 2014, Uwagi o barwach, przeł. Bogdan Baran, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia. Wojciechowski, Leszek, 2003, Drzewo przenajszlachetniejsze. Problematyka Drzewa Krzyża w chrześcijaństwie zachodnim (IV – połowa XVII wieku). Od legend do kontrowersji wyznaniowych i piśmiennictwa specjalistycznego, Lublin: Wydawnictwo KUL. Woytkowski, Feliks, 1974, Peru, moja ziemia nieobiecana, wybór tekstów, opracowanie, przekład z hiszpańskiego i angielskiego oraz wstęp, posłowie i przypisy M. Salomea Wielopolska, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Yaranga Valderrama, Abdón, 1988, Koncepcja świata, czyli wizja kosmosu w cywilizacji andyjskiej, przeł. Andrzej Krzanowski, [w:] Czas w kulturze, wybrał, opracował, wstępem zaopatrzył Andrzej Zajączkowski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 47–68. �332 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Yauri Montero, Marcos, 1972, Ancash o la biografia de la inmortalidad. Nuevo planteamiento de sus problemas culturales, Lima: Ediciones P.L.V. Yauri Montero, Marcos, 1990, Leyendas ancashinas. Plantas alimencias y literatura oral andina, Lima: Consejo Nacional de Ciencia y Technologia – Concytec. Yauri Montero, Marcos, 2003, Literatura ancashina. Origen, oralidad, historía y regionalidad, Lima: Asamblea Nacional de Rectores. Yauri Montero, Marcos, 2006, Puerta de la Alegría. Canciones religiosas quechuas de Ancash, Lima: Universidad Ricardo Palma. Yauri Montero, Marcos, 2009, Simbolismo de las plantas alimencias nativas en el imaginario andino, Lima: Univesidad Ricardo Palma, Editorial Univesitaria. Yauri Montero, Marcos, 2012, Reina del viento. Leyendas, Lima: Ediciones Azalea. Yauri Montero, Marcos, 2013, El Señor de la Soledad de Huarás. Discursos de la abundancia y carencia. Resistencia andina, Huaráz: Killa Editorial. Yauri Montero, Marcos, 2014, Áncash en el tapiz: imágenes de su historia y cultura, Lima: Fondo Editorial de la Asamblea Nacional de Rectores. Yauri Montero, Marcos, 2018, Deidades Panandinas del Perú antiguo en el Callejón de Huaylas. Doses de Pumacayan, bm.: EAE – Editorial Académica Española, http://repositorio.urp.edu.pe/bitstream/handle/URP/ 1200/DEIDADES%20PANANDINAS%20DEL%20PER%C3%9A%20ANTIGUO%20EN%20EL%20 CALLEJ%C3%93N%20DE%20HUAYLAS.pdf?sequence=1&isAllowed=y [data dostępu: 12.02.2020]. Zelaya Aguirre, Rolando, 2017, Las aventuras de Rachak, Huarás: Bibliofilia Ediciones. Zieliński, Chwalisław, 1960, Sztuka sakralna. Co należy wiedzieć o budowie, urządzeniu, wyposażeniu, ozdobie i konserwacji Domu Bożego. Podręcznik opracowany na podstawie przepisów kościelnych, Poznań: Księgarnia św. Wojciecha. Zowczak, Magdalena, 2013, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Zubrzycka, Magdalena, 2015, Czy okrzyk Jezusa „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” jest okrzykiem rozpaczy?, „Szkoła Teologii”, Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii”, http://www.szkolateologii.dominikanie.pl/quolibet/czy-okrzyk-jezusa-boze-moj-boze-moj-czemus-mnie-opuscil-jest-okrzykiem-rozpaczy/ [data dostępu: 21.06.2019]. Zuidema, Reiner Tom, 2010, El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Zuidema, Reiner Tom, 1964, The Ceque System of Cuzco: The Social Organization of the Capital of the Inca, transl. E.M. Hooykaas, Leiden: Brill. Zuloaga Rada, Marina, 2012, La conquista negociada: guarangas, autoridades locales e imperio en Huaylas, Perú (1532–1610), Lima: Instituto de Estudios Peruanos, Instituto Francés de Estudios Andinos. Zych Magdalena, 2006, O dzwonniku. Vivos vocat, mortuos plangat, fulgura frangit, [w:] Człowiek – Zwierzę, Człowiek – Maszyna, pod red. A. Celińskiej i K. Fidler, Kraków: Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury”, s. 153–170. Mapy Cordillera Blanca Nord (Perú), Skala 1:100 000, Innsbruck 2006, Herausgegeben im Rahmen der Alpenvereinskartographie vom Oesterreichischen Alpenverein. Cordillera Blanca Süd (Perú), Skala 1:100 000, Innsbruck 2005, Herausgegeben im Rahmen der Alpenvereinskartographie. Oesterreichischen Alpenverein, Alpenverein Südtirol. Cordillera Blanca, Negra, Huayhuash y Callejón de Huaylas. Skala 1: 285 000, b.m. 2010–2011, Felipe Díaz Bustos. �Bibliografia • 333 Departamento de Ancash. Mapa fisico politico compilado por el Instituto Geografico Militar, Escala 1:400 000, Lima 1976, Instituto Geografico Militar. Peru, Skala 1:500 000, Clermond-Ferrand 2010, Data Huber/Michelin, Propriétaires-éditeurs. Peru Nord & Süd, Skala 1:1 200 000, Vienna 2009, Freytag-Berndt u. Artaria. Filmy El terremoto y El Señor, reż. Aristóteles Bartoselos Neto, 2005, prod. brazylijsko-peruwiańska, ed. Giuliano Ronce i Aristóteles Bartoselos Neto, wytwórnia LISA. https://vimeo.com/43970188 Cruces Vivas, Cruces Protectoras, reż. Aristóteles Bartoselos Neto, 2006, prod. brazylijsko-peruwiańska, ed. Fernanda Frasca i Aristóteles Bartoselos Neto, wytwórnia LISA. https://vimeo.com/43968726 Jaime Leiva Suarez. Los Soldados de Pilatos, reż. Tito Olaza, 2013, prod. peruwiańska, wytwórnia RedCondor Film. https://vimeo.com/59802992 Tayta Mayo – Huaráz, reż. Juan Manuel Quirós Romero i William Reyes Milla, 2020, prod. peruwiańska, wytwórnia Photography Films. https://www.facebook.com/watch/? v=2647026725546104&extid=fWXwASy1Wy4ZkdZR ��STRESZCZENIE Ośrodek kultu Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz, w północnych Andach Peruwiańskich. Antropologia synkretyzmu i tożsamości kulturowej. Praca stanowi rekonstrukcję etnohistorycznych uwarunkowań kształtowania się ośrodka kultu Chrystusa Señor de la Soledad (Pan Samotności) w Huaráz, w północnych Andach Peruwiańskich. Na wstępie analizuję wzorzec ideowy i ikonograficzny figury Chrystusa Ukrzyżowanego przyjęty w Europie po Soborze Trydenckim, który przez Hiszpanię trafił do Peru. Następnie charakteryzuję andyjskie podłoże kulturowe, religijne i historyczne, by ukazać czynniki współtworzące proces formowania się synkretycznego obrazu Pana Samotności. Pisząc o „wielkiej opowieści”, śledzę 500-letni rozwój relacji między tym Chrystusem a Indianami, którzy uznali go za swojego Boga. Stał się ich axis mundi – osią tożsamości kulturowej i centralną postacią schrystianizowanej kosmowizji. Istotnym ustaleniem pracy jest zauważenie sposobów modelowania religijności Indian przez andyjskie struktury mitologiczne oraz tradycyjny system pokrewieństw. Wpływ ten, będący elementem tzw. wtórnej inkulturacji, przejawia się w ważnym wątku pięciu „braci” Chrystusów, obecnym w folklorze religijnym Peru. Praca proponuje ponadto nową perspektywę badań nad kultem świętych w andyjskiej religijności ludowej, ukierunkowaną na ich rolę w tworzeniu i aktualizowaniu społecznych ram pamięci, poprzez włączanie ich w symboliczne i metonimiczne relacje z członkami miejscowych społeczności. ��ABSTRACT Señor de la Soledad Christ worship center in Huaráz, in the northern Peruvian Andes. Anthropology of syncretism and cultural identity. This work is a reconstruction of the ethnohistorical conditions of the formation of the center of the cult of Christ, Señor de la Soledad (Lord of Solitude) in Huaráz, in the northern Peruvian Andes. At the outset, I analyze the ideological and iconographic pattern of the figure of Christ Crucified, adopted in Europe after the Council of Trent, which was brought to Peru through Spain. The Andean cultural, religious and historical background are characterized as well to show the factors co-creating the process of forming a syncretic image of the Lord of Solitude. Writing about the “great story”, I follow the 450year development of the relationship between this Christ and the Indians who recognized him as their God. He became their axis mundi – the axis of cultural identity and the central figure of Christianized cosmovision. An important finding of the work is noticing the ways of modeling Indian religiosity by Andean mythological structures and the traditional system of kinship. This impact, which is part of the so-called “secondary inculturation” manifests itself in the important theme of the five brothers-Christs present in the religious folklore of Peru. The work also proposes a new perspective on the study of the cult of Saints in Andean folk religiosity, focused on their role in creating and updating the social framework of memory, by including them in symbolic and metonymic relationships with the members of local communities. ��Ilustracje * * Jeżeli w podpisach nie zostały podane inne źródła, wszelkie materiały ilustracyjne należą do autorki. ��Wstęp �Fot. 1. Peru na mapie Ameryki Południowej i umiejscowienie regionu Ancash w granicach Peru. Domena publiczna. �Fot. 1 c.d. Region Ancash – mapa ukazująca konfigurację terenu i obszar objęty badaniami. ��Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. �Fot. 1. „Wdowy” symbolizujące Mater Dolorosa w wielkopiątkowej procesji w Sewilli, 2015. Blog „Połącz Kropki”, Katarzyna Tutko-Borcowska, https://polaczkropki.pl/2015/06/02/semana-santa-w-kordobie-3/ Fot. 2. Virgen de la Soledad kościele San Isidro w Madrycie. Acosta Luna, Olga Isabel, 2011, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag, str. 167. �Fot. 3. Virgen de la Soledad, przypisywana Alonso Cano, II poł. XVII w. Domena publiczna. Fot. 4. Przykłady odbitek graficznych z wizerunkiem Virgen de la Soledad – XVII–XVIII w. Acosta Luna, Olga Isabel, 2011, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag, str. 168. �Fot. 5. Wczesne przykłady wizerunków Virgen de la Soledad – XVII w. Acosta Luna, Olga Isabel, 2011, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag. Str. 170. Fot. 6. Matka Boska Bolesna w kościele franciszkanów w Krakowie, ok. 1510 r. https://forumdlazycia.wordpress.com/2016/12/07/bolesne-objawienia-matki-bozej-o-aleksander-posacki-sj-3/. �Fot. 7. Chrystus z Małej Pasji Albrechta Dürera z 1509–1510 r. Domena publiczna. Fot. 8. Dominikos Theotokopulos, El Greco, Chrystus na krzyżu z widokiem Toledo w tle, 1604, Colección Santander. Domena publiczna. �Fot. 9. Francisco Pacheco, Chrystus na krzyżu, 1614, olej na płótnie, Grenada, kolekcja Gómeza Moreno. Domena publiczna. Fot. 10. Francisco de Zurbaran, Ukrzyżowanie, ok. 1635 r. olej na płótnie, Sewilla, Museo de Bellas Artes. Domena publiczna. �Fot. 11. Diego Rodríguez de Silva y Velázquez, Chrystus na Krzyżu, 1632, Madryt, Muzeum Prado. Domena publiczna. Fot. 12. Wizerunek Chrystusa Matthiasa Grünewalda w retabulum ołtarzowym w Isenheim, 1512 r. Domena publiczna. �Fot. 13. Widok Jerozolimy z Liber Chronicarum Hartmana Schedla, Norymberga 1493. Schedel, Hartmann, 1493, Liber Chronicarum, Inkunabuł: domena publiczna, https://www.wbc.poznan.pl/dlibra/publication/499107/edition/410623/content Fot. 14. Widok Toledo jako Jerozolimy na obrazie El Greco. Domena publiczna. �Andyjski Pan Samotności „wielka opowieść” �Fot. 1. Jaskinia Guitarrero, miejsce odnalezienia najstarszych śladów bytności człowieka w dolinie Rio Santa, datowanych na schyłek plejstocenu. �Fot. 2. Centrum ceremonialne Wilcahuain w pobliżu Huaráz. Fot. 3. Centrum ceremonialne Wayllac na wschodnich obrzeżach Huaráz. Fot. 4. Centrum ceremonialne Tumshucaico w pobliżu Caraz. https://www.tripadvisor.com/Attraction_Review-g304037-d4783438-Reviews-Tumshukaiko-Caraz_Ancash_Region.html#photos;aggregationId=&albumid=&filter=7&ff=110326778. �Fot. 5. Ruiny inkaskiego tambo. Pueblo Viejo na obrzeżach Recuay. Fot. 6. Inkaski most linowy w Andach wg XIX-wiecznego rysunku z dzieła: George Suiera, Peru. Incidents of trave and exploration in the Land of the Incas, New York 1887. �Fot. 7. Drogi inkaskie, przecinające masyw Cordillera Blanca, pomiędzy Olleros a Chavín de Huantar. �Fot. 8. Widok wzgórza Pumacayan w Huaráz. Fot. 9. Graffiti „Salvemos Pumacayan” („Ratujmy Pumacayan”) na cokole pomnika w pobliżu wzgórza Pumacayan. �Fot. 9 c.d. Graffiti „Salvemos Pumacayan” („Ratujmy Pumacayan”) na murze domu w pobliżu wzgórza Pumacayan. Fot. 10. Centrum ceremonialne Kuntur Wasi w pobliżu Cajamarki. https://www.flickr.com/photos/enperu/2579685052. �Fot. 11. Centrum ceremonialne Cerro Sechín nieopodal wybrzeża Pacyfiku. �Fot. 12. Chavín de Huantar, największe i najważniejsze centrum ceremonialne w tej części Andów. �Fot. 13. Zagadkowe usytuowanie ośrodka kultowego Pumacayan dokładnie na linii prostej pomiędzy Cerro Sechín a Chavín de Huantar. Fot. 14. Spotkanie i wywiad z prof. Johnem W. Rickiem w Chavín de Huantar w 2013 r. �Fot. 15. Kilkupoziomowe korytarze i galerie podziemne w Chavín de Huantar. �Fot. 15 c.d. Kilkupoziomowe korytarze i galerie podziemne w Chavín de Huantar. �Fot. 16. Głaz z nieckami wypełnianymi wodą lub chichą w Chavín de Huantar. Fot. 17. Jedyny zachowany kamień z Pumacayan, ozdobiony reliefami z wizerunkiem człowieka i zwierząt – w zbiorach Museo Arqueologico de Ancash „Augusto Soriano Infante” w Huaráz. �Fot. 18. Spotkanie i wywiad z etnologiem i pisarzem Marcosem Yauri Montero, Lima, październik 2019 r. Fot. 19. Wyschnięte źródła na wzgórzu Rataquenua nad Huaráz. �Fot. 20. Malowidła na skałach, grobowce i ślady założeń budowlanych z okresu przedinkaskiego w świętej dolinie Quillquayhuanca kilkanaście kilometrów na wschód od Huaráz. �Fot. 21. Motywy węża wyrzeźbione na kamieniach w Chavín de Huantar i Cuzco. �Fot. 22. Tęcza nad Huaráz – zjawisko atmosferyczne głęboko osadzone w wierzeniach i mitologii ludów andyjskich. Fot. William Antonio Reyes Milla. Fot. 23. Kanały wyrzeźbione w skale o finezyjnych kształtach naśladujących węża, Quenco. https://laplacamadre.files.wordpress.com/2013/12/andes6-qenko3.jpg. �Fot. 24. Słynna scena spotkania Ataw Wallpy z Pizarrem w Cajamarce 16 listopada 1533 r. Felipe Guaman de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615, http://www5.kb.dk/permalink/2006/poma/386/es/image/?open=idm46480313243952&imagesize=X. Fot. 25. Fragmenty rozległego kompleksu archeologicznego Pacha Kamaq na wybrzeżu Pacyfiku (obecnie w granicach Limy). �Fot. 25 c.d. Fragmenty rozległego kompleksu archeologicznego Pacha Kamaq na wybrzeżu Pacyfiku (obecnie w granicach Limy). Profesor Krzysztof Makowski od wielu lat kieruje prowadzonymi tu pracami archeologicznymi. �A B C D Fot. 26. Strzeżenie pól przed ptactwem i zwierzętami. A – styczeń, B – luty, C – marzec, D – kwiecień. Felipe Guaman de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615, http://www5.kb.dk/permalink/2006/poma/386/es/image/?open=idm46480313243952&imagesize=X. �Fot. 27. Kaplica boczna sanktuarium Señora de la Soledad w Huaráz. Fragment muru kamiennego wykonany prawdopodobnie z głazów Pumacayan. Fot. 28. Indianie wpatrujący się w płomienie ofiarnych świec, pełniących funkcję wróżebną. Wygląd płomienia, spływającego wosku i sposobu spalania się świecy to elementy skomplikowanego systemu znaków wróżebnych, który na poziomie ogólnym znany jest większości Indian, a na poziomie wyspecjalizowanym stanowi wiedzę niektórych tylko osób, przekazywaną z pokolenia na pokolenie. �Fot. 29. Wnętrze Santuario Nuestra Señora de la Soledad w Limie. Fot. 30. Virgen de la Soledad – figura stanowiąca część Grupy Ukrzyżowania przy krucyfiksie Señora de la Soledad w Huaráz. �A B Fot. 31. Przykłady założeń ikonograficznych Chrystusa na Krzyżu wraz z Grupą Ukrzyżowania w peryferyjnych kościołach andyjskich w Chacas (A) i Aquia (B). �Fot. 32. Sanktuarium Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz przed trzęsieniem ziemi w 1970 r. http://noticierolibre.com/929960993715040/las-iglesias-catolicas-de-la-ciudad-de-huaras-antes-y-despues-del-terremoto-de-1970/ Fot. 33. Współczesny kościół Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz. W głębi wzgórze Rataquenua. �Fot. 34. Figura św. Sebastiana w Sagrario de San Sebastian w Huaráz. �Fot. 35. Zakrystianin Donato Robles z Pariacoto. Fot. 36. Señor de Mayo z Pariacoto. Poniżej mural na jednym budynku z Pariacoto ilustrujący legendę o pojawieniu się wizerunku. �Fot. 37. Virgan de la Dolorosa (Virgen de la Soledad) z Grupy Ukrzyżowania, świątynia Soledad, Huaráz. Fot. 38. Św. Jan Ewangelista z Grupy Ukrzyżowania, świątynia Soledad, Huaráz. Fot. 39. Św. Maria Magdalena z Grupy Ukrzyżowania, świątynia Soledad, Huaráz. �Fot. 40. Señor de la Soledad – widok ogólny. �Fot. 41. Twarz Señora de la Soledad. �Fot. 42. Sudario i cinturón na biodrach Señora de la Soledad. Fot. 43. Gwoździe w dłoniach i stopach Señora de la Soledad. �Fot. 44. Fotografia archiwalna Señora de la Soledad z ok. połowy XX w. Na espaldarze widoczna jest duża ilość wot. https://www.facebook.com/678876142124957/photos/pb.100064809363596.-2207520000/4905043722841490/?type=3. �Fot. 45. Symulacja ukazująca ideę wpisania Cruz del Sur (w zwierciadlanym odbiciu) w kompozycję figur Señora de la Soledad oraz trzech postaci pod krzyżem. Symulacje autorki. �A B Fot. 46. Kształt konstelacji Cruz del Sur widzianej przez dawnego Indianina andyjskiego (A) oraz chrześcijanina (B). Symulacje autorki. �A B C D Fot. 47. Przykłady chacan rzeźbionych w kamieniu lub wyobrażonych na ceramice. A: budowle w Puma Punku: https://podroze.onet.pl/ciekawe/puma-punku-tajemnicze-swiatynie-w-boliwii/nzy1tjh. B, C: chacana w ceramice: https://thetinkuy.wordpress.com/the-chakana/. �Fot. 48. Rysunek Pacha Cuti’ego z Cruz del Sur w odbiciu lustrzanym w stosunku do rzeczywistego widoku. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/c7/Santa_Cruz_Pachacuti_Yamqui_cosmologia.gif. U dołu – replika złotej płyty, która rzekomo miała się znajdować w świątyni Quri Kanchy w Cuzco, wykonana na podstawie rysunku Pacha Cuti’ego (Museo del Convento de Santo Domingo Qorikancha w Cuzco). Symulacje autorki. �Fot. 49. Symulacja odbicia lustrzanego Cruz del Sur, którego efektem jest widok tej konstelacji na rysunku Pacha Cuti’ego. Symulacja autorki. �Fot. 50. „Wodne lustro”, w którym dawni Indianie andyjscy obserwowali nocne niebo. Fot. z pracy: E. Salazar Garcés, The Inka Astronomy Handbook. Cultural Astronomy: Archaeo & Ethno Astronomy, Lima 2018, s. 43. �Fot. 51. Figura Virgen Inmaculada Concepción przed domem Melchiora Montesa Moty w Huaraz. Fot. 52. Melchior Montes Mota, ostatni twórca vozdób woskowych velones i konserwator rzeźb religijnych. �Fot. 53. Współczesne i historyczne velones z wosku – obiekty zanikającej sztuki sakralnej. �Fot. 54. Melchior Montes Mota prezentuje odnowione przez siebie rzeźby oraz woskowe velones. Fot. José Luis Sotelo Montoro (u dołu). �Fot. 55. Señor de la Soledad (w głębi) i Señor de Mayo w świątyni Soledad podczas fiesty majowej. Poniżej Señor de la Soledad (z lewej) i Señor de Mayo (z prawej) – widok z bliska. �Fot. 56. Achiwalne zdjęcia powodzi w Huaraz w 1941 roku. Domena publiczna. �Fot. 57. Śmierć Ataw Wallpy (1533) wg rysunku Guamana Pommy de Ayali (1609). W rzeczywistości Ataw Wallpa został uduszony garrotą w Cajamarce. Felipe Guaman de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615, http://www5.kb.dk/permalink/2006/poma/386/es/ image/?open=idm46480313243952&imagesize=X. Fot. 58. Egzekucja Tupaca Amaru I (1572) wg rysunku Guamana Pommy de Ayali (1609). Został ścięty na Plaza de Armas w Cuzco. Felipe Guaman de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615, http://www5.kb.dk/permalink/ 2006/poma/386/es/image/?open=idm46480313243952&imagesize=X. Fot. 59. Egzekucja Tupaca Amaru II (1781) wg anonimowej ryciny z XVIII w. Został poddany torturom i rozerwany końmi na Plaza de Armas w Cuzco. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Tupac_amaru_execution.jpg �Fot. 60. Przykłady dekoracji figur sakralnych w barwach narodowych Peru. �Fot. 61. Potrójna szrama na lewym policzku Señora de la Soledad, ukryta pod włosami. �Fot. 62. Wizyta u Gumarcindo Garcia Alvaróna, prawnuka Pablo Atusparii, przywódcy powstania chłopskiego w 1885 r. U dołu portret Atusparii i jego prawnuka. �Fot. 63. Fotografie archiwalne Huaráz zniszczonego trzęsieniem ziemi w 31 maja 1970 r. Domena publiczna. �Fot. 64. Rzeźbiarz Godofredo Zegarra Angeles z rodziną przy odtworzonym przez siebie krucyfiksie Señora de Mayo, który uległ zniszczeniu w trzęsieniu ziemi w 1970 r. Poniżej artykuł z gazetki Revista de la Sociedad de Auxilios Mutuos de El Señor de la Soledad z 1982 r., poświęcony twórczości rzeźbiarskiej artysty. �Chrystus żujący kokę – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu �Fot. 1. Mutsaki – ucałowanie stóp Señora de la Soledad w czwartek po Środzie Popielcowej. Fot. William Antonio Reyes Milla. �Fot. 2. „Mały ale groźny” – Señor de Santa Cruz z Olleros. Fot. William Antonio Reyes Milla. Fot. 3. Wg. wypowiedzi wiernych „obrazy biorą udział we mszy św.”. Święcenie prywatnych wizerunków Señora de la Soledad w czasie fiesty majowej. �Fot. 4. Przykłady krzyży typu calvario z atrybutami Męki Pańskiej. Domena publiczna (u góry). �Fot. 5. Weqlla (Tillandsia fendleri) – wysokogórski epifit, którego liście i kwiaty używane są do dekoracji krzyży karnawałowych. Fot. 6. Krzyże wiejskie (cruces campesinas) „żyją”, poruszane podmuchami wiatru – ich ramiona i „głowa” wywołują skojarzenia z sylwetką tańczącego człowieka, takiego jak Indianin po lewej stronie. Zdjęcie wykonane przed sanktuarium Soledad. Fot. William Antonio Reyes Milla. �Fot. 7. Cruces campesinas mogą przyjmować różne dekoracyjne kształty, znacznie odbiegające od klasycznej formy krzyża. Fot. William Antonio Reyes Milla. �Fot. 8. Krzyż o tradycyjnym kształcie „ukryty” za kwietnym cruce campesino ewokuje dwoistą symbolikę – służebności wobec niego, a zarazem stabilnej konstrukcji warunkującej istnienie. Domena publiczna. �Fot. 9 W przedsionkach czy pod chórami kościołów andyjskich można spotkać oparte krzyże, w większości w kolorze zielonym, do których mocowany jest Señor de Mayo podczas majowych procesji. Niektóre z nich, jeśli nie są zbyt ciężkie, mogą być wykorzystywane jako konstrukcja kwietnych krzyży karnawałowych. Na fotografiach krzyże w Aqia i Huasta. Fot. 10. Tsampi z owoców i butelek z alkoholem obnoszone są w korowodach razem z cruces carnavales oraz uczestniczą w tańcach i praktykach obrzędowych o charakterze wegetatywnym na terenach wiosek. Na zdjęciu po lewej tradycyjny roncadora z bębnem i fletem pinquillo z wioski Rivas nad Huaraz. Po prawej archiwalne i współczesne zdjęcie świątecznego korowodu z tsampi; na dolnym twarze kobiet pobielone są mąką z białej kukurydzy. Domena publiczna. �Fot. 11 Krzyże miejskie zwane bordadas wykonywane są we wszystkich dzielnicach Huaraz, a także przybywają do Señora de la Soledad z innych miasteczek doliny Río Santa (Carhuaz, Yungay, Caraz). Są bogato wyszywane motywami florystycznymi i symbolami eucharystycznymi, z montowanymi płaskimi bądź reliefowymi wizerunkami Chrystusa. Przechowywane bywają w kościołach lub specjalnych kaplicach, takich jak na górnej fotografii, wykonanej w kaplicy na wzgórzu Pumacayan. Domena publiczna (u dołu). �Fot. 12 Tłum uczestników święta cruces carnavales przed świątynią Soledad. Największe, kilkumetrowe „krzyże wiejskie” przybywają z dużych wsi otaczających Huaraz; tysiące mniejszych przynoszą rodziny, a nawet indywidualne osoby (fot. poniżej). Fot. William Antonio Reyes Milla. �Fot. 13. Gra roncadoras na bębnie i flecie pinquillo reprezentuje najbardziej archaiczną formę muzyki andyjskiej, prawdopodobnie niezmienionej przez tysiąclecia. �Fot. 14. Martes guerra w Huaraz to gremialne oblewanie się wodą we wtorek przed Środą Popielcową. Fot. William Antonio Reyes Milla. Fot. 15. Do stałego repertuaru fiesty cruces carnavales należy bielenie twarzy papką z mąki kukurydzianej lub obsypywanie się mąką w stanie sypkim. Fot. William Antonio Reyes Milla. �Fot. 16. Obraz Ostatnia wieczerza Marcosa Zapaty (1710–1773) z przedstawieniem peruwiańskich owoców oraz świnki morskiej cuy jako dań biesiadników. Domena publiczna https://elblogdegustavodelgadillo.wordpress.com/2014/05/07/la-ultima-cena-de-zapata-colonialismo-resistencia-y-contextualizacion/. Fot. 17. Preinkaskie chulpas – budowle grobowe; po lewej w dolinie Quillkayhuanca, po prawej w okolicy przełęczy Yanashallash (4700 m n.p.m.) w głównej grani Cordillera Blanca, między Olleros a Chavin de Huantar. Domena publiczna. �Fot. 18. Archiwalne zdjęcia Señora de la Soledad otoczonego srebrnymi wotami, wykonane około poł. XX w. U dołu kobieta kreolska z domowym wizerunkiem Pana Samotności na fotografii wykonanej przed trzęsieniem ziemi w 1970 r., po którym wota zniknęły z otoczenia krucyfiksu. Domena publiczna (u góry). �Fot. 19. Señor de los Afligidos w Ucuchá. Wota ofiarowanie przez społeczność kreolską zamieszkującą od pokoleń tę miejscowość. Fot. 20. XVI-wieczny krucyfiks w kościele La Merced w Limie otoczony tysiącami wot. �Fot. 21. Wota w zbiorach Museo Señor de Los Milagros w Limie. Fot. 22. Ordery i emblematy wojskowe ofiarowane jako wota, przy wizerunku San Martin de Porres, w kościele Convento Santo Domingo w Limie. �Fot. 23. Folder reklamowy i logo na samochodzie, Politécnico Señor de la Soledad w Huaráz. Fot. 24. Zasłużona instytucja kształcenia dzieci i młodzieży – Institución Educativa „Señor de la Soledad” w Huaráz. �Fot. 25. Collegio Bilingüe „Señor de la Soledad” założone przez migrantów z Huaráz w portowej dzielnicy Limy, Callao. Domena publiczna. Fot. 26. Orkiestra „Señor de la Soledad” z dzielnicy Soledad w Huaráz. Domena publiczna. �Fot. 27. Luksusowe apartamenty „Soledad” w Huaráz. Fot. 28. Restauracja „Añañau Soledad” w Huaráz. Fot. 29. Identyfikator drogerii „Señor de la Soledad” w Huaráz. Fot. 30. Taksówka nalężąca do przedsiębiorstwa przewozowego „Mars Soledad” w Huaráz. �Fot. 31. „Prowadź mnie, Panie Samotności” – suplikacje modlitewne do Señora de la Soledad umieszczane na szybach samochodów w Huaráz. Fot. 32. Modne liternictwo stosowane w napisach na szybach samochodów. Fot. 33. Wiersz ku czci Señora de la Soledad na szybie samochodu w Huaráz. �Fot. 34. Graficzne uproszczenie głowy Señora de la Soledad stało się charakterystycznym emblematem naklejanym na szyby i karoserie samochodów w Huaráz. Fot. 35. Graffiti szablonowe z wizerunkiem twarzy Señora de la Soledad na murze w Huaráz. ��Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa �Fot. 1. Señor de Cochas (distr. de Ocros, prov. Ancash). Domena publiczna. Fot. 2. Señor de Pomallucay (distr. C.F. Fitzcarrald, prov. Ancash). �Fot. 3. Señor de Chaucayán de Cajacay (distr. Bolognesi, prov. Ancash). Fot. 4. Señor de Santa (distr. Santa, prov. Ancash). �Fot. 5. Señor de Burgos de Recuay (distr. Recuay, prov. Ancash). �Fot. 6. Orlando Jara Papayan – historyk, znawca regionu Ancash, właściciel księgarni i wydawnictwa „Hirca” w Huaráz. Fot. 7. Reynaldo Zavala Agilar – proboszcz parafii Soledad w Huaráz w sanktuarium Chrystusa Señora de la Soledad. Fot. 8. Proboszcz parafii Espiritu Santo w Huaráz, podczas przygotowań do mszy świętej w kaplicy w wiosce Unchus, podczas dorocznej fiesty patronalnej św. Michała Archanioła, 9 października. �Fot. 9. Domingo Torres Vallejo – proboszcz Santy podczas dorocznej fiesty patronalnej Señora de Santa (12 sierpnia), nad wizerunkiem paso tego Chrystusa. Główny wizerunek Señora de Santa, będący zabytkową rzeźbą z okresu kolonialnego (fot. 4) opuszcza swoje miejsce w głównym ołtarzu tylko w nadzwyczajnych okolicznościach, raz na kilka lat, natomiast w cyklicznych ceremoniach zastępuje go późniejsza replika. Wizerunek otaczają członkowie rodziny mayordomo. Fot. 10. O. Rafał Dryjański – proboszcz parafii w Pariacoto (pierwszy z lewej) – wraz z polskimi braćmi franciszkanami oraz ojcem Stanisławem Olbrychtem (pierwszy z prawej). Zdjęcie wykonano w jadalni plebanii w Pariacoto (sierpień 2019 r.) – miejscu codziennych posiłków i rozmów. �Fot. 11. Gregorio Mazarina Paredes – emerytowany proboszcz parafii Belén w Huaráz w swoim domu (sierpień 2019 r.). Duchowny jest znanym w mieście społecznikiem, organizatorem rozlicznych form życia religijnego, ale też publicystą i kolekcjonerem, posiadającym zbiór starych, uratowanych przed zniszczeniem rzeźb sakralnych. Fot. 12. Florencio Salazar Romero – wikary parafii w Recuay (po prawej) w sanktuarium Señora de Burgos de Recuay (2019 r.). Fot. 13. Magno Cueva Popuy – proboszcz parafii San Augustin w Cajacay, życzliwy i otwarty w rozmowach na temat ludowych form religijności (2019 r.). �Fot. 14. Gregorio Kunturi Mamani (1908–1979) z żoną Asuntą Qispi Waman. Ten ubogi, niepiśmienny tragarz z przedmieść Cuzco jest autorem niezwykłego pamiętnika sporządzonego przez peruwiańskich antropologów na podstawie nagrań magnetofonowych – jednego z ważniejszych źródeł etnograficznych z lat 70. XX w. Inkowie o Inkach. Antologia, spolszczył, przypisami i komentarzami opatrzył Jan Szemiński, Warszawa 2015, s. 181. Fot. 15. Kiveth Elvis Rodriguez Romero – działacz kościelny w Mancos (na pn. od Huaráz) w kościele San Roque w tym miasteczku. W głębi po prawej widoczny jest czczony w tym miejscu krucyfiks (2019 r.). �Fot. 16. Figura św. Rocha w kościele w Mancos (na pn. od Huaráz). Pies jako atrybut świętego stał się przedmiotem ofiar wiernych, które w postaci setek figurek, maskotek i zabawek wypełniają otoczenie figury. �Fot. 17. 31 maja 1970 r. Huaráz nawiedziło najtragiczniejsze w jego historii trzęsienie ziemi, które obróciło w gruzy 95% zabudowy i spowodowało śmierć około 18 tys. mieszkańców. Niemal cała spuścizna budownictwa kolonialnego, w tym zabytkowych kościołów i kaplic, a także wypełniających je obiektów sakralnych, zniknęła bezpowrotnie. Zniszczeniu uległy też archiwa, biblioteki i zbiory muzealne, przez co badania nad historią miasta i regionu napotykają na poważne trudności. Fot. z archiwum Gregorio Mazarina Paredes (u góry). U dołu katalog wystawy zdjeć archiwalnych Huaráz; Guerrero Falcón, Dante, (2003), Exposición fotografica „Mística de un pueblo… Huaráz en el recuerdo”. Muestra: Miguel Sotomayor Castro, Huaráz: Barrick Pierina.. �Fot. 18. Historyczne plany Huaráz, obrazujące rozplanowanie miasta, kontynuujące tradycję XVI-wiecznej redukcji. Mapka u góry – wg: C.A. Alba Herrera, Huarás. Historia de un pueblo en transformacion, Caras 1996, s. 119. Mapka u dołu – wg: Atlas geografico del Peru, publicado a expensas del Gobierno Peruano, siendo Presidente el Libertador Gran Mariscal Ramon Castilla, por. Mariano Paz Soldan, Paris 1865. �Fot. 19. Uliczka José Olaya to jedyny większy fragment Huaráz ocalały z trzęsienia ziemi w 1970 r., dziś bezcenny kompleks architektoniczny, będący przykładem dawnego budownictwa kolonialnego i XIX-wiecznego w tym mieście. Zieleń drzwi, balkonów i okiennic to kolor charakterystyczny dla tego rejonu miasta. Na dolnym zdjęciu widoczne są latarnie gazowe, niegdyś oświetlające tę i inne ulice w Huaráz. �Fot. 20. W nielicznych starych domach w Huaráz, ocalałych z trzęsienia ziemi w 1970 r., zachowała się odmienna kolorystyka drzwi, okien i balkonów, od najdawniejszych czasów charakterystyczna dla czterech historycznych dzielnic miasta. Podobną kolorystykę spotyka się do dziś w starych domostwach w okolicznych wsiach. �Fot. 21. Ceramiczne motywy dłoni-gór w kulturze Moche rozwijającej się w rejonie północnego wybrzeża Peru w okresie od I w. p.n.e. do ok. 850 r. n.e. Jeden z licznych przykładów inspiracji ludzką dłonią w sztuce peruwiańskiej costy i sierry. �Fot. 22. Pięciu braci – eukaliptusów wyrastających z jednego pnia w wiosce Unchus. Przykład mikrotoponimu odwołującego się do idei braterstwa. Fot. Daniel Joshue Milla Lliuya Fot. 23. Słynny dzwon Maria Angola na wieży katedry w Cuzco. Jose Maria Arguedas zanotował legendę o jego braterstwie z innymi dzwonami. http://campaners.com/php/fotos_campana.php?numer=9970&pag=3. �Fot. 24. Mapa departamentu Ancash z 1873 r. sporządzona przez Antonio Raimondiego (1826–1890), której maniera graficzna podkreśla spójność, a zarazem opozycyjność dwóch równoległych pasm Cordillera Blanca i Cordillera Negra – skamieniałych, mitycznych braci bliźniaków. Zgodnie z archetypem dyssymetrii układów dualistycznych, Biała Kordyliera jest znacznie wyższa i obfitująca w życiodajną wodę ze strumieni i lodowców, a Czarna – niższa, sucha, niemal pozbawiona wody. Pomiędzy nimi od tysiącleci kwitną i giną kultury doliny Río Santa (Hatun Mayu). Mapa departamentu Ancash wg. Antonio Raimondi, 2006, El departamento de Ancachs y sus riquesas minerales (1873). Mapa del departamento de Ancachs con la nueva provincia de Dos de Mayo del departamento de Huánuco (1873). Incluye la presentación de dibujos inéditos de sus libertas de viajes y de la oficina de redacción de la obra El Perú. Compilación y estudio introductorio de L.F. Villscorta Ostolaza, Lima: Fondo Editorial Universidad Mayor de San Marcos. �Fot. 25. Pomabamba w Callejon de Conchucos na wschodnich stokach Andów. Spotkanie w gościnnym domu doktora Julio Adolfo Vidal Escudero (siedzi, w głębi za stołem). Na zdjęciu są także: Fernando Valverde Lavado (siedzi, na bliższym planie), Alcybiades Victor Cueva Villanueva (siedzi, w brązowej bluzie), Miguel Genaro Flores Tinoco (stoi) oraz autorka i Mirosław Mąka. Zdjęcie wykonał Jhohan Escudero Escudero (24 września 2019). Fot. Escudero Escudero, Jhohan. Fot. 26. Wiekowa kaplica w Cushuru udekorowana z okazji fiesty patronalnej Señora de Santa Cruz (24 września 2019 r.). �Fot. 27. Rytualne wnoszenie piwa zakupionego przez mayordomo na fiestę patronalną w Cushuru. Piwo niesione jest tak, by wyeksponować jego obfitość, a niosący je mężczyźni kilkakrotnie okrążają plac przed kaplicą. Korowodowi towarzyszy muzyka orkiestr a uczestnicy fiesty podążają za nim tanecznym krokiem. Fot. 28. Plac przed kaplicą w Cushuru wypełniony setkami tańczących i raczących się piwem Indian. Kobiety w większości ubrane są w stroje regionalne. Kolor wstążki na kapeluszu to komunikat na temat statusu – panna, mężatka, wdowa w okresie żałoby, wdowa szukająca drugiego męża. �Fot. 29. Na banerze rozwieszonym przed kaplicą w Cushuru widnieje podobizna dwóch bliźniaczych krzyży adorowanych przez putta o stylistyce zaczerpniętej z XIX-wiecznej estetyki europejskiej. Fot. 30. Podwójny wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego w Cushuru. �Fot. 31. Indianki adorujące podwójny krucyfiks, skupione przede wszystkim na obserwacji płomieni świec. Są jak współczesne westalki andyjskie, strażniczki ognia, nieprzerwanie płonącego przy czczonych wizerunkach. Fot. 32. Zły i dobry Chrystus, ale tylko jeden… Urzekająca egzemplifikacja dualizmu andyjskiego wyrażonego w minimalistycznym repertuarze symboliki. �Fot. 33. Stara kaplica w wysokogórskiej wiosce Huashao, położonej na zachodnich stokach Huascaranu (6768 m n.p.m.), najwyższego szczytu Peru. Na stopniach gromadzą się kobiety, oczekując na zebranie wiejskie. Fot. 34. Pobożny i szanowany doctrinero, pełniący obowiązki religijne w Huashao w zastępstwie rzadko bywającego tu księdza. Mężczyzna nosi miano llavero czyli klucznika, gdyż tylko on dysponuje kluczem do kaplicy. �Fot. 35. Podwójny krucyfiks w kaplicy w Huashao, zabezpieczony folią pełniącą funkcję dekoracyjną, podobną do szyby, za którą bywają umieszczane wizerunki sakralne. Fot. 36. Kaplica w Huashao. Figura Chrystusa owinięta na stałe przeźroczystą folią. Folia ta pełni funkcję dekoracyjną, a nie ochronną. �Fot. 37. Zebranie wiejskie kobiet w kaplicy w Huashao, służącej również potrzebom cywilnym. Fot. 38. Surowy krajobraz lodowców Huascaranu, obserwowany sprzed kaplicy w Huashao. �Fot. 39. Dualistyczny Señor de Pomallucay w prywatnej kaplicy w Recreo Campestre la Capullana koło Caraz. Fot. William Antonio Reyes Milla (u dołu). �Fot. 40. Podwójna figura Świętego Franciszka w kościele w Conococha (distr. Recuay, dep. Ancash). Fot. 41. Podwójna figura Virgen Dolorosa w Pomabambie (Callejon de Conchucos). �Fot. 42. Dualistyczna figura Niño Nakaq w Ayacucho. Ekstremalny przykład synkretycznej koncentracji kilku wątków wierzeniowych w jednym wizerunku. �Fot. 43. Dualistyczny wizerunek złoto-srebrnego Señora Cautivo de Ayabaca przybyłego z hołdem i ofiarą do Señora de la Soledad w Huaráz. Poniżej złoty i srebrny sztandar z wizerunkiem Señora Cautivo. �Fot. 44. Huaráz. Jedna z wielu procesji prywatnych z wizerunkiem czczonym przez jedną rodzinę, dla której stanowi on zwornik tożsamości i samoidentyfikacji oraz oś integracji i cyklicznej odnowy relacji. �Fot. 45. Prywatna kapliczka rodzinna z wizerunkiem Chrystusa Ukrzyżowanego Señor de Exaltación de Rivas w indiańskim domu na przedmieściach Huaráz, gdzie mieszkałam przez wiele miesięcy w trakcie badań. Na dolnym zdjęciu ryngraf z podobizną Matki Boskiej Częstochowskiej, umieszczony w gablotce u stóp Chrystusa, nierozpakowany z koperty foliowej. �Fot. 46. Señor Crucificado de Santa w ołtarzu głównym w snktuarium w Sancie. Fot. 47. Paso Señora Crucificado de Santa – późniejsza kopia rzeźby w ołtarzu, przygotowywana do procesji podczas święta patronalnego. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci �Fot. 1. Kaplica w Hueta Jaja. Typowy dla Andów przykład dużego nagromadzenia figur świętych w jednym miejscu. �Fot. 2. Jeden z setek sklepów z dewocjonaliami przy Avenida Tacna oraz Jiron Huancavelica w Limie. �Fot. 3. O. Rafał Dryjański OFM, proboszcz parafii w Pariacoto w Cordillera Negra. Fot. 4. O. Stanisław Olbrycht OFM, rezydent parafii w Pariacoto w Cordillera Negra, misjonarz z 50-letnim stażem pracy duszpasterskiej w różnych rejonach Andów. Fot. 5. Przeglądanie kolekcji szat Chrystusa Señor de Mayo w zakrystii kościoła w Pariacoto. Najstarsze pochodzą z lat 60. XX w. �Fot. 6. Mayordomo z żoną podczas fiesty patronalnej San Miguel Arcangel we wsi Unchus nieopodal. Huaráz. �Fot. 7. Procuradora kościoła pw. Virgen de Mercedes w Carhuaz, Nicole de Montoro. Dysponuje kluczem do świątyni i prowadzi wieloletnie spisy mayordomos oraz innych fundatorów strojów świętych. Fot. 8. Esperanza Gallazdo, procuradora i Misionera Laica Católica, Responsabe de la Iglesia de Aqía w Aqía w prowincji Bolonesi. Obok przewodnik i tłumacz z keczua Daniel Milla Lliuya. Fot. 9. Santosa Alva Zavaleta, encargadora y llavera, „trzymająca klucz” do kościoła w Huasta w prowincji Bolonesi. �Fot. 10. Dostatek jedzenia i piwa podczas fiest patronalnych w Unchus (prov. Huaráz), Marían (prov. Huaráz) i Cushuru (prow. Piscobamba). �Fot. 11. Przykładowe spisy i foldery drukowane z okazji fiest, zawierające listy darczyńców z wyszczególnieniem ufundowanych przez nich napojów, jedzenia i innych świadczeń na rzecz uroczystości. �Fot. 12. Motywy eucharystyczne i florystyczne na elementach stroju Chrystusa Señora de Mayo w Pariacoto. �Fot. 13. Przykłady nazwisk fundatorów wyhaftowanych na elementach strojów Chrystusa i świętych. �Fot. 14. Na głowach Chrystusa i świętych włosy nie są rzeźbione, tylko markowane ciemniejszą plamą koloru; podobnie umownie zaznaczane są elementy bielizny. Na głowę nakładana jest peruka sporządzona z naturalnych ludzkich włosów. Figura może mieć większą liczbę peruk, które są również, podobnie jak szaty, fundowane przez wiernych. �Fot. 15. Skromne, ręcznie wykonane hafty spotykane są na starszych elementach szat świętych z okresu sprzed upowszechnienia się nowoczesnych zakładów hafciarskich, ale występują także współcześnie, na strojach fundowanych przez ubogich wiernych, których nie stać na sfinansowanie haftu maszynowego. �Fot. 16. Señor de Cayac jest jednym z kilku Chrystusów w Andach, których postać objawiła się ludziom w kamieniu. Jego ciało, podrzeźbione przez artystę, stanowi fragment naturalnej skały. �Fot. 17. Señor de Pomallucay w szatach purpurowych oraz zielonych, nałożonych w czasie fiesty patronalnej. Obowiązuje zasada, że kolejny strój ma wyraźnie odmienną kolorystykę niż poprzedni. �Fot. 18. Przykłady stelaży i atrap części ciała świętych, zastępujących pełną rzeźbę. Na pierwszym zdjęciu widoczne są ręce Matki Boskiej, zastąpione ruchomą atrapą z płótna, na dwóch następnych konstrukcje z drewna i drutu. José Miguel Travieso Alonso, 2011, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro, „Revista Atticus” nr 14 (maj), s.26. �Fot. 19. Przykład niezgodnego z kanoniczną ikonografią stroju św. Franciszka. Zamiast skromnego habitu bogato zdobiony płaszcz. Na zdjęciach figury w Conocochy i w Huasta. �Fot. 20. Przebieranie figury Señora de Mayo w Pariacoto. Na zdjęciu proboszcz Rafał Dryjański, o. Stanisław Olbrycht (w głębi) oraz autorka. �Fot. 20 c.d. Przebieranie figury Señora de Cayac w Cayac. Procuradura Esperanza Gallazdo demonstruje okrycie zdjęte z Chrystusa. Na zdjęciu poniżej głowa Chrystusa otoczona jest szalem podarowanym przez autorkę, a na przykryciu leży obrazek przywieziony z Polski. Na dolnym zdjęciu Chrystus jest bez szat; widać pomalowaną rzeźbę w kamieniu stanowiącą integralny fragment większej skały. �Fot. 21. W finale fiesty patronalnej figura Señora de Mayo zdejmowana jest z krzyża i przenoszona do szklanej tumby. Nimb na głowie i poszczególne części stroju stopniowo, w miarę zdejmowania, zastępowane są okryciami z białego, pozbawionego dekoracji płótna. �Fot. 22. Po przeniesieniu do szklanej tumby figura Señora de Mayo spoczywa tam aż do następnej fiesty patronalnej za rok. Fot. 23. Figura Señora de Mayo spoczywa szklanej tumbie pod białym przykryciem, z płóciennym zawojem na głowie zamiast nimbu, zakładanego tylko na czas fiesty patronalnej. �Fot. 24. Indianie zgromadzeni wokół Señora de Pomallucay w dniu jego święta 14 września, wpatrzeni we wróżebne płomienie świec. �Fot. 25. Wizualny efekt delikatnego falowania i miarowego poruszania się szat świętych w trakcie procesji współtworzy zmysłowe imaginarium figury świętej. Na zdjęciu Virgen de Chapi w procesji ulicami Arequipy. Fot. 26. Znakomity przewodnik i fotograf z Huaráz, William Reyes Milla. Na zdjęciu wraz z campesino z Cordillera Negra w trakcie badań terenowych. �Fot. 27. Fizyczny dotyk figury świętej stanowi jedno z podstawowych zachowań kultowych w Peru. Sensualizm dotknięcia nadaje wymiar spełnienia w relacji z bóstwem; bez niego byłaby ona niepełna i mniej skuteczna. �Fot. 28. W sanktuarium w Pomallucay z ramion krzyża zwisają dwie szerokie, ozdobne szarfy. Ustawiają się do nich długie kolejki Indian, którzy przykładają końce szarf do czoła swojego lub dzieci, pozostając tak przez kilkadziesiąt sekund. Praktyka ma charakter terapeutyczny. �Fot. 29. Przed niektórymi figurami świętych można spotkać koszyki wypełnione wacikami. Wierni pocierają nimi figurę i zabierają do domów wraz z pozyskaną w ten sposób „energią świętości”. Sanktuarium Nuestra Señora de la Soledad w Limie. Fot. 30. Częstą praktyką jest pocieranie figury albo chroniącej ją gabloty małymi, przeznaczonymi do tego celu świeczkami. Na zdjęciu liczne ślady takich świec pozostawione na szybie tumby, w której spoczywa Señor de Mayo w Huaráz. �Fot. 31. Przed wyżej umieszczonymi figurami ustawiane są specjalne podesty lub schodki, umożliwiające dotknięcie „świętości” w czasie modlitwy. Na zdjęciu wierny w bazylice Nuestra Señora de la Merced w Limie. Fot. 32. Fragmenty ściany kościoła wokół czczonego krucyfiksu Cristo de la Esperanza pokryte setkami nazwisk i suplikacji modlitewnych. Bazylika Nuestra Señora de la Merced w Limie. �Fot. 33. Sitio arqueologico Waullac koło Huaraz z monolitem huanca pośrodku. Fot. 34. Przygotowania do rytuału ofiary w intencji zdrowia, przed huanca w Waullac. Mistrzem ceremonii jest Cesar Vargas Arce z Huaraz. �Fot. 35. Dotyk stanowi ważny aspekt sensualnego kontaktu z huanca. Na zdjęciu górnym po lewej: autorka, Mirosław Mąka i Cesar Vargas Arce z Huaráz. Na zdjęciu po prawej przedmioty ofiarne i akcesoria rytuału rozłożone przed huanca. U dołu rytualna gra na flecie dla Apus gór podczas ceremonii ofiarnej. �Fot. 36. Huanca na obrzeżach wioski Marian koło Huaraz. Kamienny murek dzielący posiadłości pochodzi z późniejszego okresu. Fot. 37. Huanca z wioski Llupa, przeniesiona do centrum Huaraz i zamieniona na pomnik. �Fot. 38. Margarita Agrypina Milla Lliuya stojąca na huanca pośrodku swojego ogródka w wiosce Unchus koło Huaraz. �Fot. 39. Archaiczne formy użytkowanych do dzisiaj kamiennych chat we wsi Llupa nad Huaráz. �Fot. 40. Skała w dolinie Quillquayhuanca ze śladami prastarych malunków, kilkadziesiąt lat temu jeszcze częściowo czytelnych, ale nieudokumentowanych na fotografii. Obecnie nie są już możliwe do identyfikacji. Fot. 41. Huancas przy placu pośrodku nieprzebadanego przez archeologów, założenia urbanistyczno-funeralnego w dolinie Quillquayhuanca. �Fot. 42. Zarośnięte fragmenty murów dawnego miasta w dolinie Quillquayhuanca. Fot. 43. Jedna z licznych chulpas na stoku doliny Quillquayhuanca. �Fot. 44. Zabytkowy espaltar i szaty Señora de la Soledad, wykonane w 1915 r. – przykład kunsztu dawnego hafciarstwa religijnego w Huaraz. �Fot. 44 c.d. Detale zabytkowego espaltaru i szat Señora de la Soledad z 1915 r. �Fot. 45. Warsztat rzeźbiarza Freddy’ego Castromonte w Huaráz, zajmującego się renowacją drewnianych i gipsowych figur świętych. �Fot. 46. Legendarny rzeźbiarz Godofredo Zegarra Angeles w swojej pracowni w Huaráz. ��Zakończenie �Fot. 1. U góry: Modlitwa do Pana Samotności w czasie pandemii, na stronie fb. Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash: https://www.facebook.com/profile/100064695458526/ search/?q=oraci%C3%B3n%20en%20tiempos%20de%20pandemia. U dołu: „pandemiczny” Señor de Mayo w Pariacoto, wystawiony w bramie zamkniętego dla wiernych kościoła ze stojącym obok o. Bogdanem Pławeckim, polskim franciszkaninem na misji w Pariacoto. Strona Parafii „Señor de Mayo” w Pariacoto na fb: https://www.facebook.com/profile. php?id=100067385802066&sk=photos_albums. Oba zdjęcia wykonano w sierpniu 2020 r. ��� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Pan Samotności. Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Subject The topic of the resource Antropologia religii ; etnohistoria ; synkretyzm religijny ; sanktuaria religijne ; Ameryka Południowa ; Peru ; Andy Peruwiańskie Creator An entity primarily responsible for making the resource Elżbieta Jodłowska Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2023 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol. Type The nature or genre of the resource książka Description An account of the resource 497 stron, ilustracje kolorowe Relation A related resource seria ; PRACE I MATERIAŁY ETNOGRAFICZNE - TRAVAUX ET MATERIAUX ETHNOGRAPHIQUES Tom XXXVIII Andy peruwiańskie Huaraz Jezus Chrystus - kult sanktuaria religijne Señor de la Soledad Señora de Mayo synkretyzm religijny https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ea8d62445d8322cbd9c4bd8c23340118.pdf ed2afbfb7b7b571e6148b1e1b9d84920 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ��Podolskie zielniki �POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE SOCIÉTÉ POLONAISE D’ETHNOLOGIE Redakcja serii PTL „Prace Etnologiczne” Izabella Main – redaktor naczelna Anna Witeska-Młynarczyk – zastępczyni red. naczelnej Katarzyna Mirgos – sekretarz redakcji Izabela Kujawa – członkini redakcji Aleksandra Turowska – członkini redakcji PRACE ETNOLOGICZNE Tom 27 pod redakcją naukową Izabelli Main �Iwa Kołodziejska Podolskie zielniki Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Wrocław 2023 �Recenzje Danuta Penkala Agnieszka Halemba Redakcja wydawnicza Adrian Nikiel Korekta Maria Zebrany Projekt okładki Katarzyna Main-Liszka Projekt dofinansowany ze środków budżetu państwa, przyznanych przez Ministra Edukacji i Nauki w ramach Programu „Doskonała nauka II” © Copyright by Polskie Towarzystwo Ludoznawcze and Autorka, Wrocław 2023 ISSN: 0239-6726 ISBN: 978-83-64465-64-2 Wydawca Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 50-383 Wrocław, ul. Fryderyka Joliot- Curie 12 www.ptl.info.pl, e-mail: ptl@ptl.info.pl tel. +48 71 375 75 83 �Spis treści Podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 I. Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Pytania badawcze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Kontekst, w którym szukałam odpowiedzi na pytania badawcze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Nici relacji umożliwiające pisanie antropologii . . . . . . . . . 4. Proces wyboru terenu badań – środek czy peryferium . . . . . 13 15 15 22 27 II. Stroyinci i ich okolice – wielogatunkowa etnografia powiązań . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Infrastruktura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Okolice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Ludzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Prawosławni i katolicy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Język . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Praca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Lasy, łąki, krajobraz wsi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Wielowymiarowe splątania ludzi i środowiska . . . . . . . . . 5.1. Sezonowość – kolejny wymiar splątania . . . . . . . . . . . 5.2. Codzienne splątania z roślinami . . . . . . . . . . . . . . . 6. Badaczka – aktorka w wielowymiarowej sieci . . . . . . . . . . 6.1. Ja jako obca osoba we wsi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 33 40 41 41 43 45 49 57 57 59 63 66 Iwa Kołodziejska 5 �6.2. Moje gospodynie i ich wpływ na pozycję badaczki w terenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 III. Zielniki mentalne – ważne relacje z roślinami . . . . . . . . . . 81 1. Dlaczego w ogóle gatunek i czy mówienie o nim ma sens? . . . 84 1.1. Czym dla botaników jest gatunek i jak go nazwać? . . . . . 89 2. Analiza zielników mentalnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 2.1. Komu oddać głos i jak? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 3. Przykłady z zielników: nici zielnika Haliny i innych z nim powiązanych . . . . . . . . 98 3.1. Roślina uważana za najważniejszą . . . . . . . . . . . . . . 98 3.2. Narracje o zdrowym jedzeniu i ukraińskości . . . . . . . . 101 3.3. „Chemia” i oczyszczanie organizmu . . . . . . . . . . . . . 112 3.3.1. Zaufanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.3.2. Relacje z „państwem” . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 3.3.3. „Swojskość” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3.3.4. Wielogatunkowość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 4. Przykłady z zielników: nici zielnika Nataszy i innych z nim powiązanych . . . . . . . 118 4.1. Relacja z miejscem i krajobrazem . . . . . . . . . . . . . . 118 4.2. Płeć roślin, płeć zielników . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 4.3. Różnice między zielnikami mężczyzn i kobiet . . . . . . . 125 4.4 .Mieć rośliny, mieć wiedzę – budować prestiż? . . . . . . . 131 4.5. Ekonomiczne przyczyny zbierania roślin . . . . . . . . . . 132 4.6. Jak zbierać? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 5. Wyjątkowa roślina – wyjątkowe relacje . . . . . . . . . . . . . . 137 6. Indywidualny język zielników . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 7. Dziecięce zielniki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 7.1. Główne przyczyny różnorodności dziecięcych zielników mentalnych . . . . . . . . . . . . . . 144 IV. Wypowiedziane, dotknięte, spisane . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 1. Tworzenie lokalnej wiedzy o roślinach – jak o tym piszą inni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 2. Teksty pisane i ich rola w tworzeniu wiedzy o roślinach . . . . 156 2.1. Standaryzacja i różnorodność . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 2.2. Książki moich rozmówców . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 2.3. Struktura tekstu i jej wpływ na przekaz wiedzy . . . . . . 167 Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 6 �2.4. Czasopisma – struktura tekstu i jej wpływ na przekaz wiedzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 2.5. Sposoby porządkowania treści w czasopismach . . . . . . 184 2.6. Zapamiętane i zapisane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 3. Doświadczenie i praktyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 3.1. Ilustracje w tekstach pisanych . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 3.2. Wiedza w ciele – jak rozpoznać roślinę? . . . . . . . . . . . 201 3.3. Poruszanie się w środowisku . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 4. Przekaz wiedzy – komu, kiedy, jak? . . . . . . . . . . . . . . . . 215 4.1. Przekaz poziomy i skośny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 4.2. Przekaz pionowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 4.3. Uczenie się w dzieciństwie i znaczenie przekazu pionowego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 4.4. Nauka przez obserwację . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 4.5. Autorytet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 5. Wielość wielostopniowych taktyk tworzenia wiedzy i jej przekazu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 V. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 VI. Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Spis ilustracji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Tabela 3. Rozmówczynie i rozmówcy . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 Tabela 4. Taksony spotkane       w zielnikach mentalnych moich rozmówców . . . . . . . 279 Ilustracje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 Iwa Kołodziejska 7 ��Podziękowania Podziękowania w książkach czy podczas odbioru nagród wydają mi się zawsze trochę pompatyczne, a przez to mają w sobie nutę śmieszności, z drugiej strony dziękowanie – jako takie – uważam za istotne. W końcu pisałam tę pracę uwikłana w sieci różnych ważnych relacji, za które jestem ogromnie wdzięczna. Na pewno nie wymieniłam tu wszystkich, wobec których odczuwam wdzięczność, staram się natomiast wymienić tych, bez których wsparcia ta praca by nie powstała lub byłaby czymś zupełnie innym – gorszym. Na pierwszym miejscu chcę podziękować prof. dr hab. Magdalenie Zowczak przede wszystkim za to, że zdecydowała się podjąć ryzyko opieki nad pracą z pogranicza różnych dziedzin i miała cierpliwość do mojego procesu twórczego, była gotowa dzielić się swoimi wątpliwościami i uwagami. Jestem też ogromnie wdzięczna koleżankom i kolegom z Ogrodu Botanicznego UW, w którym pracowałam przez większość czasu pracy nad rozprawą, za wyrozumiałość i różnego rodzaju wsparcie, a także inspirujące dyskusje z koleżankami z pracowni edukacji. Krysi Jędrzejewskiej-Szmek, że była gotowa przejąć większość moich ogrodowych obowiązków w kluczowym momencie badań. Kierownik dr Hannie Werblan-Jakubiec za ogromną otwartość na moje pomysły i potrzeby, a także finansowe wsparcie wyjazdów na konferencje, które były dla mnie ważnym źródłem merytorycznej inspiracji. Iwa Kołodziejska 9 �Dr. hab. Marcinowi Zychowi za to, że uwierzył, że ten tekst kiedyś powstanie i wybaczył mi „zdradę” nauk biologicznych. Chciałabym serdecznie podziękować wszystkim studentkom i studentom z laboratorium etnograficznego „ Autorytety świeckie i religijne na Podolu Wschodnim” za wspólny czas spędzony na Podolu i inspirujące rozmowy. Bardzo dziękuję wszystkim osobom, które miały udział w kręceniu materiału filmowego w Stroyinciach: Iwonie Kaliszewskiej, Oldze Rembielińskiej, Rafałowi Rukatowi i Jackowi Wajszczakowi. Jackowi chcę też podziękować za montaż filmu i jego pokazy w Stroyinciach i Polsce. Jestem bardzo wdzięczna Ewie Wołkanowskiej-Kołodziej za sesje zdjęciowe i refleksje z terenu. Ogromnie, ogromnie dziękuję Brunkowi za cierpliwość, otwieranie drzwi w terenie oraz umożliwienie mi przejścia na inny poziom jako badaczce. Wyrazy wdzięczności należą się też Kubie Pochrybniakowi za przygotowanie dla mnie bazy danych, która bardzo mi pomogła w analizie materiału terenowego i ułożeniu wszystkiego w głowie. Bardzo ułatwiła mi pisanie. Za inspirację intelektualną chciałam podziękować wszystkim uczestnikom spotkań grupy Padise, a szczególnie Zsoltowi Molnarowi, Ingvarowi Svanbergowi, Renacie Sõukand, Monice Kujawskiej, Łukaszowi Łuczajowi i Andrei Pieroniemu; uczestniczkom seminarium „Pluralizm medyczny w ujęciu antropologicznym. Badania, problemy, perspektywy”, a przede wszystkim prof. dr hab. Danucie Penkali- Gawęckiej za zaproszenie na nie, a także do specjalnego numeru „ Anthropology & Medicine”. Iwonie Kaliszewskiej należą się podziękowania za wspólne myślenie o Ukrainie, pomoc w znalezienie terenu, badania ze studentami, a także przyjacielskie wsparcie. Chcę bardzo serdecznie podziękować wszystkim tym osobom, które wierzyły, że ten tekst powstanie (gdy ja całkiem wątpiłam) oraz dzieliły się ze mną tą wiarą, za wszystkie pytania: czy piszę?, a także wysłuchiwanie moich niepokojów. Przez te lata były to różne osoby, ale w ostatniej, najtrudniejszej dla mnie fazie za podtrzymywanie na duchu i zachęcanie dziękuję: Iwonie, Zuz, Radce, Marcie, Kasi, Kini, Marcie, Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 10 �Nikodemowi i Piotrowi. To Wasze wsparcie spowodowało, że powstała ostateczna wersja tego tekstu. Jadzi i Grzesiowi dziękuję za logistyczne wspieranie mojego pisania, a także wszelką troskę. W Winnicy zawsze mogłam liczyć na pomoc, wsparcie i przyjacielską rozmowę z Iriną Batyrevą, a także Nadzieżdą. Tej ostatniej dziękuję też za szczodre dzielenie się wiedzą o roślinach. Ogromną wdzięczność kieruję do wszystkich mieszkańców Stroyinciów, Kobeleckiego i Hrisziwców, którzy poświęcili mi czas, tłumaczyli swój świat, gościli mnie i troszczyli się o to, bym czuła się tam jak najlepiej. Szczególnie ciepło chcę podziękować Irinie i Toli, babie Adeli, Halinie Anatolevnej, didowi Toli, a także Ninie i Adeli, Witii i babce Ludwince, Nataszy oraz cioci Lusi. Ponadto wszystkim dzieciom, które zaangażowały się w pracę przy filmie, oraz Kristinie i Ksiuszy za przedstawianie mnie osobom, które uważały za ciekawe dla mnie. Dziękuję też roślinom, które mnie inspirowały i wspierały w pisaniu, przede wszystkim: Camelia sinensis, Robinia pseudoacacia, Matricaria chammomilla, Juniperus communis, Cuminum cyminum, Carum carvi i wielu wielu innym. Napawa mnie pewnym niepokojem to, że zapomniałam o kimś, kto był ważny, a komu to zapomnienie sprawi przykrość. Jestem wdzięczna i tym, których tu nie wymieniłam, a wsparli mnie w czasie badań i pisania. Badania były finansowane z grantu NCN nr 2011/01/N/HS3/03332 Iwa Kołodziejska 11 ��I. Wstęp Ta książka jest wielowątkowym opisem relacji łączących ludzi i rośliny w środkowoukraińskiej wsi i jej okolicach. Przedstawiony w niej materiał badawczy pochodzi z dłuższych i krótszych pobytów na Podolu między wiosną 2009 a latem 2018 roku, jednak rdzeń pracy stanowią materiały zebrane podczas etnograficznych badań terenowych w latach 2012 i 2013, prowadzonych do pracy doktorskiej. To, że obserwowałam i analizowałam ludzko-roślinne powiązania, wynikało z moich własnych zainteresowań – jestem antropolożką kulturową i biolożką, ale temat ten przyszedł do mnie również od ludzi, których spotykałam na Podolu. Ich wrażliwość na rośliny i codzienne z nimi interakcje, poszukiwanie roślin przydatnych w domowych apteczkach, troska o rośliny ozdobne czy wreszcie deklaracje dotyczące tego, jak istotne są dla poszczególnych osób konkretne rośliny, powodowały, że byłam utwierdzana w tym, iż podzielamy z moimi rozmówcami zainteresowanie florą. Pytania o rośliny właściwie nigdy nikogo nie dziwiły, a temat badań dotyczący wiedzy o roślinach był przez moich rozmówców uznawany za istotny. Jest to monografia przedstawiająca ludzi i rośliny żyjących w konkretnym momencie i czasie, opisuje praktykowanie wiedzy o roślinach, czyli procesy, które są zmienne i przebiegają bezustannie. Oznacza to, że to, co jest tu opisane, pokazuje stan z chwili zbierania materiału i zapisywania jego analizy. Siłą rzeczy od tego czasu zmieniały się sieci Iwa Kołodziejska 13 �relacji moich rozmówców, czy też pojawiały się nowe teksty teoretyczne, bo bardzo wiele badaczek i badaczy w ostatnim czasie zwróciło się ku relacjom z aktorami innymi niż ludzcy. To, co dla tej książki kluczowe, czyli spojrzenie z etnograficzną wrażliwością na opisywanych ludzi, rośliny i sieci relacji, w które są zanurzeni i które współtworzą, daje możliwość poznania konkretnych ludzko-roślinnych spotkań i przyjrzenie się im w świetle wybranych przeze mnie – autorkę – koncepcji teoretycznych. Daje też czytelniczce i czytelnikowi pole do własnych interpretacji opisanych ludzko-roślinnych splątań, dlatego starałam się, by opis był jak najbardziej gęsty. Zmiany w relacjach ludzi i roślin zostały bardzo przyspieszone przez eskalację działań wojennych Rosji na terytorium Ukrainy od 24 lutego 2022 r., wpływają na to wywołane wojną zmiany społeczne (np. związane ze wzmożeniem dyskusji dotyczących ukraińskiej tożsamości) i środowiskowe (np. niszczenie siedlisk, czy wzmożone zapotrzebowanie na drewno opałowe). Dlatego tym bardziej wydaje mi się istotna możliwość spojrzenia na to, jak były kształtowane indywidualne relacje ze środowiskiem w środkowoukraińskiej, dość dużej wsi, do czasu ogromnego nasilenia migracji ludzi wewnątrz i na zewnątrz Ukrainy, do czasu bardzo intensywnego i gwałtownego wpływu na trajektorie ludzkich biografii i przyrodę. Wymieniona w tytule wiedza jest przeze mnie traktowana jako praktyka społeczna. Opisuję to, jak jest tworzona i jaka jest wielowątkowa i zmienna, zarówno w warstwie dyskursywnej, jak i (a może: przede wszystkim) w tych warstwach, które są trudne do zwerbalizowania, są wiedzą ucieleśnioną, tworzoną w ciele i poprzez nie. Celem moich badań był opis i analiza relacji łączących ludzi i rośliny w wybranych miejscowościach obwodu winnickiego. W głównej mierze analizowałam lokalne praktyki związane z roślinami w szerokim kontekście życia codziennego. Struktura książki do pewnego stopnia odzwierciedla te splątane nici relacji, czytelnikowi daje możliwość wędrowania po nich i stopniowego zanurzania się w nie, a mnie – autorce – umożliwiła jak najmniej hierarchiczne przedstawienie opisywanych aktorów. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 14 �I. 1. Pytania badawcze Jadąc w teren, byłam ciekawa, dlaczego i po co ludzie zbierają rośliny. Wraz z kolejnymi powrotami i analizą uzyskanego materiału coraz lepiej widziałam, że to, co mnie nurtuje najgłębiej, to relacyjność: leżące u podłoża różnych działań moich rozmówców relacje, zarówno te przez nich zauważane, jak i te niezwracające ich uwagi. To właśnie zrozumienie relacji daje szansę odpowiedzi na pytanie, dlaczego i po co ludzie zbierają rośliny. Jest tak, ponieważ ludzie nie wybierają świadomie i celowo z wachlarza rozpościerających się przed nimi możliwości tego, które rośliny będą zbierać, czy będą je zbierać i czemu to zbieranie ma służyć (np. samoleczeniu). Raczej zachowują się zgodnie z tym, jakie mają relacje (poruszają się po ich niciach) czy to z innymi ludźmi, miejscem, w którym żyją, instytucjami, władzą, roślinami (w tym leczniczymi) i wieloma innymi aktorami życia codziennego. Jest to wzajemne, sprzężone oddziaływanie. Dlatego przede wszystkim pytam o relacje, jakie łączą spotkanych przeze mnie ludzi z roślinami. Jednak ze względu na zakres tego pytania skupiam się na tych relacjach, które są istotne w codziennych praktykach moich rozmówców. Ma też dla mnie znaczenie, które z licznych relacji z roślinami, tworzonych przez rozmówców i ich tworzących, są dla nich osobiście ważne. Analizuję też inne relacje, np. ze służbą zdrowia, jeżeli mają znaczenie dla praktyk związanych z roślinami. Ujmując to najbardziej ogólnie, pytam o to: • Które relacje z roślinami są dla moich rozmówców ważne? • Jak przebiega proces tworzenia wiedzy o świecie roślin (tu badam zarówno narracje, jak i praktyki)? • Jak wyglądają praktyki zbieracze moich rozmówców i co na nie wpływa? I. 2. Kontekst, w którym szukałam odpowiedzi na pytania badawcze W tym rozdziale zawrę opis wykorzystanych metod badawczych i przybliżę warunki, w jakich toczyły się moje badania, czyli opiszę ich szeroko rozumiany teren. Na przykładach pokażę wpływ wybranych metod na rozwój sytuacji badawczej. „Teren” będzie oczywiście widoczny Iwa Kołodziejska 15 �w całości tekstu. Będę naświetlać jego cechy, pokazując, jak powstały poszczególne wyniki badań i jakie predyspozycje, zarówno rozmówców, jak i moje, a także jakie sploty wydarzeń wpłynęły na kształt analizowanego materiału. Tu jednak szczególnie się na nim skupię. Badania terenowe są doświadczeniem osobistym, wynikającym ze splotu bardzo wielu czynników, czymś, co może się wydarzyć tylko raz (por. Okely 1996: roz. 2.). Dlatego całość tego, co mogę powiedzieć o badanych zagadnieniach, powstała w tyglu: rozmówcy; ja-badaczka; sytuacje, w których się znalazłam wraz z rozmówcami; środowisko przyrodnicze, w którym byliśmy zanurzeni (czy może raczej, z którym 1 byliśmy splątani [ang. entangled ]); materiały, zarówno te pisane, które czytałam wraz z rozmówcami, jak też wcześniej i później sama, oraz te, które czytali moi rozmówcy przed spotkaniem ze mną; rośliny, które akurat były dostępne i widoczne dla rozmówców i dla mnie, w tym te zebrane przez rozmówców. Każdy z wymienionych aktorów jest tworzony przez sieci licznych i różnorodnych relacji ze wszystkimi pozo2 stałymi aktorami i nie tylko nimi . Zastosowane przeze mnie metody badań są powszechnie używane w antropologii i etnobiologii. Gros materiału pochodzi z obserwacji uczestniczącej – w terenie spędziłam ponad 9 miesięcy, kilkakrotnie tam wracając między lipcem 2009 roku a grudniem 2013 r. Wracałam też regularnie w miejsca badań później – po ich zakończeniu, utrzymując powstałe w trakcie badań relacje z rozmówcami. Mimo że powroty w teren po 2014 roku nie dostarczały już systematycznie zbieranego materiału badawczego, są one ważnym źródłem do rozumienia kontekstów zmian zachodzących w relacjach ludzi i roślin w środkowej Ukrainie do 2019 roku, kiedy to powstał mój doktorat stanowiący podstawę tej książki. W 2012 r. pięć miesięcy mieszkałam nieprzerwanie 1. Pojęcie to wywodzi się z nurtu badań nad materialnością (antropologicznych i archeologicznych), wskazuje na wzajemne powiązania i współwytwarzanie się poszczególnych aktorów. Powodujące, że na pewnym poziomie są bardzo trudni do rozdzielenia. To jacy jesteśmy jako ludzie, wynika z tego, w jakim żyjemy środowisku, gdyż jesteśmy przez nie współwytwarzani i je współwytwarzamy. Splątanie (entanglement) odnosi się również do sprawczości, która nie wynika z samej istoty poszczególnych aktorów, ale objawia się w interakcji między nimi (Ihde, Malafouris 2018). 2. Rozwinięciu tego wątku poświęcę więcej miejsca w rozdziałach: II Stroyinci i ich okolice – wielogatunkowa etnografia powiązań oraz III Zielniki mentalne – ważne relacje z roślinami. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 16 �we wsi Stroyinci (Строїнці) na Podolu Wschodnim, w rejonie tywrow3 skim obwodu winnickiego . Obserwowałam codzienne życie mieszkańców Podola, biorąc czynny udział w praktykach bezpośrednio lub pośrednio związanych z roślinami, takich jak np. wypasanie krów, praca w polu, zabiegi lecznicze czy gotowanie. Przeprowadziłam 100 nagranych na dyktafon, częściowo ustrukturyzowanych wywiadów z 63 dorosłymi mieszkańcami wsi, większość z nich (51) stanowiły kobiety. Dwadzieścia dwie spośród tych osób były szczególnie zainteresowane tematem, z nimi przeprowadziłam więcej niż jeden nagrany wy4 wiad. Wśród nich tylko dwie osoby były mężczyznami . W moich notatkach terenowych pojawiają się też krótkie historie roślinne zasłyszane od osób, z którymi nie przeprowadziłam dłuższej nagranej rozmowy, a także opisy zaobserwowanych praktyk osób, które spotykałam, mieszkając w Stroyinciach. Do rozmówców docierałam klasycznie: metodą „kuli śniegowej”, dzięki „odźwiernym” oraz zaczepiając osoby pracujące w ogródkach, 5 czy siedzące na ławeczkach przed domami . W maju i listopadzie 2013 roku razem ze współpracownikami nagraliśmy kilkanaście godzin ma6 teriału filmowego . W nagraniach wzięło udział dwadzieścioro dzieci i pięcioro dorosłych mieszkańców Stroyinciów. Ponadto przeprowadziłam 7 bardziej ustrukturyzowanych wywiadów z osobami sprzedającymi w aptekach w dwóch miastach, które są dla moich rozmówców lokalnymi centrami: Tywrów (ukr. Тиврів) i Żmerynka (ukr. Жмеринка). Prowadziłam też obserwację uczestniczącą u osoby leczącej praktykującej w Winnicy – stolicy obwodu. Istotną częścią materiału badawczego są liczne nieformalne rozmowy spisane w notatnikach badawczych, a także analiza składu gatunkowego i sposobu przechowywania kolekcji roślin posiadanych przez moich rozmówców. Próbę całkowitej anonimizacji rozmówców i miejsca uznałam za daremną, ale też niewłaściwą, ponieważ moi rozmówcy chcieli, 3. Wyjaśnienia dotyczące zasad transkrypcji, zapisu nazw miejscowości i roślin znajdują się na końcu tego podrozdziału, a także w podrozdziale II.3.2 Język. 4. Tę dysproporcję wyjaśniam w dalszej części rozdziału. 5. O języku, w jakim prowadziłam badania, piszę w II rozdziale książki (II.3.2 i II.6). 6. Dwoje studentów (Olga Rembielińska i Rafał Rukat) oraz dwoje absolwentów Instytutu Etnologii i Antropologii UW (Iwona Kaliszewska – wówczas doktorantka i Jacek Wajszczak). Iwa Kołodziejska 17 �by Stroyinci pojawiły się w czyjejś książce, czuli się z tego w pewien sposób dumni. Wielu z nich chciało też być wymienionych w pracy. Zdecydowałam się jednak wymieniać ich w sposób, w jaki się do nich zwracałam lub o nich rozmawiałam we wsiach. Powoduje to niejednorodność używanych imion i zwrotów grzecznościowych, jednocześnie oddaje koloryt codziennego języka rozmów. Umożliwia to im rozpoznanie samych siebie w tekście (na tyle, na ile jest on dostępny, będąc napisanym po polsku), ale nazwiska osób (nie będących osobami publicznymi) nie są ujawnione, w wypadku niektórych osób pojawiają się otczestwa. Robiłam dokumentację fotograficzną i zielnikową badań. Częścią dokumentacji fotograficznej, a jednocześnie prezentem dla rozmówców, były zorganizowane w sierpniu 2013 roku sesje fotograficzne 7 pt. „Ja i ważna dla mnie roślina” . Był to element wzajemności w stosunku do rozmówców, podobnie jak przygotowanie z uczniami stroyinieckiej szkoły filmu o relacjach ludzi i roślin oraz poprowadzenie w tej szkole warsztatów z heliografii połączonych z rozmową z ucznia8 mi o najważniejszej dla nich roślinie . Materiał zielnikowy został zdeponowany w zielnikach ogrodów botanicznych we Lwowie (Ogród Botaniczny Państwowego Uniwersytetu Lwowskiego im. Iwana Franka, Ботанічний сад Львівського державного університету ім. Ів. Франка) i w Warszawie (Ogród Botaniczny Uniwersytetu Warszawskiego). Na materiał zielnikowy składają się zarówno klasyczne botaniczne zielniki roślin zbieranych i suszonych przeze mnie podczas badań, jak też zasuszone rośliny otrzymywane od rozmówców. Nie mają wyglądu klasycznych zielników i nie są rozpłaszczone na kartach zielnikowych. Ich wartość z punktu widzenia botanika jest mniejsza, ale dla mnie i one stanowią ważną część dokumentacji relacji między ludźmi a roślinami. Podczas badań zbierałam również dokumentację fotograficzną czytanych przez rozmówców czasopism i książek dotyczących roślin. Dwa 7. Zdjęcia robiła Ewa Wołkanowska-Kołodziej. Sesjom towarzyszyła prowadzona przez Ewę i mnie rozmowa z fotografowanymi o roślinach. 8. Heliografia – rysowanie słońcem – na papierze światłoczułym układaliśmy rośliny i ich fragmenty, tak przygotowane obiekty naświetlaliśmy. Pod wpływem słońca nieosłonięte partie ciemniały, zostawał dość abstrakcyjny (zależnie od szczelności przylegania fragmentów roślin do papieru), negatywowy obraz ułożonych obiektów. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 18 �najbardziej popularne czasopisma z lat 2011–2013 i trzy ważne dla rozmówców książki poddałam analizie. Pojęciem operacyjnym, które umożliwia mi opis całokształtu wiedzy badanych o roślinach, jest zielnik mentalny. W skład zielnika konkretnej osoby wchodzą wszystkie rośliny, które ta osoba zna i są dla niej ważne wraz ze wszystkimi opowieściami dotyczącymi tych roślin, czy cielesnymi doświadczeniami i praktykami z nimi związanymi – całym szerokim kontekstem, w którym dla poszczególnych osób funkcjonują konkretne rośliny i nićmi relacji, którymi są splątani i przez które są tworzeni nosiciele zielników i zawarte w nich rośliny. Zielniki mentalne poszczególnych osób są nieco podobne do średniowiecznych herbarzy, zawierających poza obrazem rośliny, opisem jej właściwości, liczne opowieści o użytkowaniu, wierzenia i przepisy. Są też czymś więcej, bo nie znajdują się zapisane na kartach książki, są również wszystkimi procesami, które dotyczą ludzkiej wiedzy i umiejętności związanych z roślinami znajdującymi się w zielniku. Dlatego dotyczą zarówno wiedzy ucieleśnionej, jak i tej bardziej dyskursywnej. Kluczowa jest w nich zmienność i czasowość. Staram się to pokazać na licznych przykładach w pracy. Wskazując, że wprowadzanie nowych roślin do zielników jest ciągłym procesem odbywającym się przez całe życie, zależnym od zbiegów okoliczności i wszystkiego tego, co kształtuje życia moich rozmówców. Słowo mentalny w terminie „zielnik mentalny” może być trochę mylące, ponieważ w zachodniej nauce i rozumieniu potocznym najczęściej to, co mentalne, wiązane jest z rozumem, który, między innymi ze względu dziedzictwo chrześcijaństwa, jest rozumiany jako oddzielony od ciała. Dlatego może się wydawać, że skoro zielnik jest mentalny, to wiąże się z dychotomią umysł / ciało. Od hołdowania jej jestem jak najdalsza. Mentalny ma tu oznaczać po prostu to, że nie jest to jakiś zielnik, fizyczny zbiór zasuszonych kart zielnikowych, ale taki, który w większości mieści się w nierozerwalnie splecionych z ciałem umysłach rozmówców. Jest ich i w nich. Zielniki mentalne (jak powiedziałam wyżej) to nie tylko obrazy w głowie danej osoby, lecz także ucieleśnione (embodied) doświadczenia i umiejętności, fragmenty sieci relacji, w jakie wchodzą z roślinami moi rozmówcy. Termin ten może wydawać się workowaty, niemniej pozwala na całkiem dobre uchwycenie relacji i bardzo złożonych powiązań, umożliwia też ograniczenie się w opisie Iwa Kołodziejska 19 �do części nici relacji (opisanie wszystkich jest oczywiście zadaniem niewykonalnym), a jednocześnie nie skupianie się na tylko jednym aktorze roślinnym, jak robią to na przykład badacze z Matsutake Worlds 9 Research Group . Jest narzędziem umożliwiającym opis bardzo złożonej, zmiennej w czasie i między poszczególnymi aktorami rzeczywistości. Jestem świadoma ograniczeń tego terminu, jednak zdecydowałam się nań, by na chwilę zatrzymywać fluktuujące sieci relacji i mieć możliwość ich opisu (Kołodziejska-Degórska 2012). Podejmując decyzję o tym, jak zapisywać nazwy roślin, miejscowości, imiona rozmówców, cytaty, trafiłam na liczne rafy natury polityczno-etycznej. Do problemu języka wracam w pracy kilkakrotnie w różnych kontekstach: pisząc o tożsamości moich rozmówców (II.3.2), wyjaśniając zapis nazw botanicznych (III.1, III.1.1), omawiając pisane źródła wiedzy o roślinach mieszkańców Podola (IV.2). Tu przedstawię własne kryteria wyboru zapisu języka czy może raczej języków badań. Nazwy miejscowości niemające polskich odpowiedników, podobnie jak nazwy roślin, podaję zgodnie ze standardem National 2010 przyję10 tym rezolucją nr 55 Rady Ministrów Ukrainy 27 stycznia 2010 r . Jest to jeden z równolegle obowiązujących wśród Ukraińców standardów zapisu alfabetem łacińskim, najnowszy spośród nich. Używanie standardu IPA byłoby pewnie najbardziej neutralne, ale wydaje mi się kłopotliwe w odbiorze dla czytelnika. Nazwy mają lokalne i indywidualne oboczności, które zapisywałam ze słuchu, szczególnie różnice między głoskami ї (yi), і (i), и (y) mogły ulegać zatarciu (w stosowanej przeze mnie transkrypcji dopuszczalny jest zapis pierwszych dwóch jako i, podobnie jak й [i/y dawniej j], staram się jednak je różnicować), tym bardziej, że nie miałam do czynienia z literackim ukraińskim, a językiem mówionym typowym dla środkowej części Ukrainy. Głoski ґ i г są bardzo różnie wymawiane przez moich rozmówców, zwykle bliżej ґ (g) niż г (h). Dlatego najczęściej zapisuję ją znakiem g. Stosuję jeden standard zapisu bez względu na to, czy słowo użyte przez rozmówczynię 9. Grupa badaczek i badaczy z różnych dziedzin nauk, a także artystek i artystów skupionych wokół Anny Tsing i projektu dotyczącego dokumentowania kulturowych i ekologicznych przejawów życia gąski sosnowej. Szczególną uwagę poświęcają praktykom zbierania gąski sosnowej i procesom związanym z jej utowarowieniem (Tsing 2015), https://people.ucsc.edu/~atsing/migrated/matsutake/. 10. https://en.wikipedia.org/wiki/Romanization_of_Ukrainian#Notes-table-1 Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 20 �lub rozmówcę jest literackie ukraińskie, literackie rosyjskie, czy jest to lokalna oboczność. Jeśli nazwy miejscowości mają polską wersję, to podaję je w tej wersji ze względu na to, by tekst był bardziej czytelny, choć w pełni zdaję sobie sprawę z tego, że może to być uznane za zabieg o charakterze kolonialnym. Niemniej gdybym prowadziła badania w Europie Zachodniej, pewnie też pisałabym Paryż, a nie Paris, czy Rzym, a nie Roma, i chcę, by spolszczone nazwy ukraińskie były tu tak samo traktowane. W miejscu, gdzie nazwa pada po raz pierwszy, podaję również oryginalną pisownię. Ze względu na wygodę czytelników słowa z lokalnego języka, niebędące nazwami roślin lub miejscowości bez polskich odpowiedników, piszę w wersji spolszczonej: np. czaj, a nie chai; Natasza, a nie Natasha. Zostałam przekonana do tego, by robić tak ze względu na wygodę czytelników, mimo że niektórzy z moich rozmówców mogliby uznać to za działanie spolszczające (praktykę kolonialną) i spodziewać się, że będę tak transkrybować słowa, by i oni mogli je przeczytać. Z tego względu nazwy roślin, jako istotne dla przedmiotu pracy, piszę zgodnie z jednym z lokalnych standardów. Pozornie prosta decyzja dotycząca zapisu tego, co słyszałam, pokazuje uwikłanie tekstu w bardzo różne sieci relacji. Nie ułatwiały tego zadania: wielość standardów obowiązujących równolegle wśród samych Ukraińców, będąca pokłosiem politycznej walki o język jako element tożsamości, oraz to, że mój tekst powstawał w języku polskim, w którym obowiązują inne zasady transkrypcji – do których stosowanie się powinno być powodowane poprawnością językową obowiązującą w pracach naukowych. Jednocześnie język ten może być traktowany jako język kolonizatora, ponadto czytelnicy polskich prac antropologicznych dotyczących obszaru Ukrainy są przyzwyczajeni do spol11 szczonego, fonetycznego zapisu lub polskiej transliteracji . Ze względu na to, by cytaty z rozmów i notatek były zrozumiałe również dla czytelników nieznających ukraińskiego, podaję je w tłumaczeniu na polski. 11. Począwszy od 24 lutego 2022r., wraz z rozszerzeniem działań zbrojnych na całe terytorium Ukrainy, język jeszcze mocniej stał się polem walki tożsamościowej. Przykładem mogą być choćby memy z trudnym do wymówienia dla Rosjan słowem паланиця (palanytsia), czy plakaty z hasłem: „Mów po ukraińsku, żeby odróżnić się od wroga” – szczególnie powszechne we Lwowie (obserwacje: maj-wrzesień 2022 r.). Iwa Kołodziejska 21 �I. 3. Nici relacji umożliwiające pisanie antropologii Nie tylko treścią, ale i samą strukturą tego podrozdziału, prezentującego inspiracje teoretyczne, chcę wskazać na podstawowe założenie moich badań inspirowane teorią i analizą sieci społecznych (SNA – Social Network Analysis). Mianowicie, że każda rzeczywistość utkana jest z przeróżnych sieci relacji, które na różne sposoby oddziałują między sobą, tworzą się nawzajem, z siebie nawzajem wynikają, są ze sobą splecione. Nie są one właściwościami aktorów, ale ich tworzą i są przez nich tworzone. W tym podrozdziale pokażę splątania nici relacji tworzące mnie – badaczkę i tym samym ten tekst. Stosowane pojęcia teoretyczne opisuję bardziej szczegółowo w toku narracji w kolejnych rozdziałach (najbardziej nasycony pod tym względem jest rozdział IV) i dyskutuję je w kontekście wyników moich badań; tu wyłącznie pokazuję, w jakim miejscu wśród teorii antropologicznych usytuowałam swoje badania i analizę. Staram się wskazywać, że to usytuowanie wynika nie tylko ze świadomych wyborów (choć pewnie to na nie wypadałoby kłaść nacisk w tekście, który ma udowodnić moją naukową sprawność), lecz także z mniej lub bardziej przypadkowych relacji z ludźmi i tekstami, z którymi jestem splątana (entangled). Relacyjność jest konceptem spajającym cały tekst zarówno formalnie, jak i treściowo (jest on kluczowy dla mojego sposobu rozumowania). Moje myślenie o pisaniu tekstu antropologicznego jest inspirowane książkami Judith Okely (przede wszystkim Own and other culture [1996]), Veeny Das (bardzo ważna w moim patrzeniu na to, jak pisać o badaniach, była Affliction. Health, Disease, Poverty [2015]) i Anny Tsing (zarówno ­forma, jak i treść jej The Mushroom at the end of the world. On the Possibility of Life in Capitalist Ruins [2015] są bardzo zbieżne z tym, jak rozumiem sploty relacji między ludzkimi i nie-ludzkimi aktorami i jak chciałabym je przedstawiać w tekście). Co dla mnie kluczowe, wszystkie te autorki, podobnie jak wielu innych antropologów, poważnie traktują postulaty: gęstego opisu (Geertz 2005), przywiązywania wagi do etnograficznego szczegółu i wychodzenia od doświadczenia terenowego, które dopiero pozwala na tworzenie, czy stosowanie odpowiedniej teorii (np. Das 2015: 13–16). Dlatego w dalszych fragmentach pracy staram się w jak najgęstszy sposób przedstawić różnych ludzkich i nie-ludzkich aktorów, tworzących i tworzonych Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 22 �przez relacje, które poddaję analizie. Podobnie jak wspomniane autorki: Okely, Das i Tsing, nie ukrywam swojego miejsca i usytuowania w szeroko pojętym terenie oraz wpływu mojej pozycji na przedstawiany wywód. Na kształt mojej antropologicznej analizy, ale też na to, jaka jest moja 12 etnografia , niebagatelny wpływ miała cała sieć relacji, która powstała dzięki temu, że na początku studiów doktoranckich spotkałam badaczki i badaczy z powstającej wówczas grupy nazwanej Padise (od miejsca pierwszego spotkania zainicjowanego przez Renatę Sõukand) – przekształciła się ona później w grupę zajmującą się badaniami etnobiologicznymi w szeroko rozumianej Europie Środkowej i Wschodniej 13 w ramach International Society of Ethnobiology . Coroczne spotkania (przez kilka kolejnych lat), wymiana czytanych tekstów i doświadczeń, poznawanie metod badawczych stosowanych przez innych jej członków wpływały na mój sposób myślenia o etnobiologii. Niebagatelne znaczenie miało, że większość z nich prowadzi badania w miejscach zbliżonych kulturowo i historycznie do mojego terenu. Było to tym bardziej inspirujące, że do wczesnych lat dwutysięcznych w Europie niemal nie prowadzono badań etnobiologicznych liczących się w światowej literaturze i odwołujących się do metod stosowanych (również przez badaczy europejskich) w innych kręgach kulturowych (Svanberg, Łuczaj 2014). W cytowanej przeze mnie literaturze jasno widać wpływ tych nici relacji. Zwrócę tu uwagę tylko na jedną, odbijającą się w moim wywodzie o tym, jak ludzie rozpoznają rośliny – jest to nić wiodąca przez splątanie (entanglement) z Renatą Sõukand powiązaną wówczas z Eesti Kirjandusmuuseum (Estońskim Muzeum Literatury) z Tartu. Instytucja ta w swoim profilu badawczym i myślowym jest silnie związana z tartuską szkołą semiotyki. Może trochę paradoksalnie: bardzo ważne nici splatające się w moją antropologiczną analizę wiodą do prowincjonalności i niemal 12. Etnografię rozumiem jako proces badawczy i opis wyników, natomiast antropologię jako rozumienie tego, jak w danej kulturze (poznanej przez etnografię) tworzony jest świat i na jakich założeniach się opiera (Hastrup 2008: 71). 13. Ze względu na zainteresowania badaczek i badaczy definicja Europy Środkowej i Wschodniej była rozciągana na cały obszar byłego Związku Radzieckiego. Do grupy należały też osoby pracujące na innych kontynentach, ale zajmujące się badaniem migrantów z Europy Środkowej i Wschodniej. Iwa Kołodziejska 23 �nieistnienia w Polsce etnobiologii jako dziedziny nauki. Siłą rzeczy wynika z nich konieczność szukania własnych ścieżek, co daje pewną świeżość patrzenia i wiąże się z korzystaniem z tekstów i koncepcji, które niekoniecznie są zadomowione w etnobiologii „głównego nurtu”. Widać tu lektury wynikające z wykształcenia w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego i kontaktów z tworzącymi go osobami. Te inspiracje zaowocowały choćby tym, że odwołuję się do, wymagającej pewnej dozy sprytu i pozwalającej wykorzystać skłonność do zmiany, mētis (Scott 1998; Klekot 2018), a nie 14 tylko wiedzy ucieleśnionej, jak jest to przyjęte w etnobiologii ; tym, że mówię w etnobotanicznym kontekście wprost o sprawczości, co było zaskoczeniem dla uczestników seminarium Botanical Ontologies organizowanego w 2014 roku przez TORCH (The Oxford Research Center in the Humanities). Nie znaczy to, że etnobiolodzy nie zauważają „sprawczości”, ale raczej rzadko stosują ten termin i to odwoływanie się wprost do „sprawczości” było źródłem zaskoczenia, a nie, rzecz jasna, sam termin. Ze względu na nici relacji łączące mnie z warszawską antropologią wyjaśnię krótko w tym miejscu, dlaczego postanowiłam posługiwać się przy analizie sposobów tworzenia lokalnej wiedzy o roślinach ingoldowskim terminem wayfaring (tłumaczonym przeze mnie jako buszowanie bądź kluczenie) (2006) a nie levi-straussowskim 15 pojęciem brikolaż, majsterkowanie (Levi-Strauss 1969) . Oba terminy 14. Według Ewy Klekot „mētis oznacza spryt i przemyślność, zdolność błyskawicznej reakcji na zmieniający się układ sił, a zarazem umiejętność wyczekiwania w ukryciu lub przebraniu na dogodną okazję. Mētis to wiedza pozwalająca wykorzystać skłonność do zmiany” (2018: 84). Mētis jest wiedzą z doświadczenia i intuicji, ugruntowaną w konkrecie. Wyjaśniam to pojęcie na przykładach w rozdziale Wiedza w ciele – jak rozpoznać roślinę? 15. W rozdziale IV pokazuję historię i konteksty stosowania w etnobotanice takich pojęć, jak: wiedza lokalna o środowisku/lokalna wiedza ekologiczna (LEK), wiedza tradycyjna (TK) i im pokrewnych. Tu wspomnę tylko, że w swoim kontekście badawczym za najbardziej adekwatny uważam termin wiedza lokalna (Geertz 2005) i odnoszę go zarówno do wiedzy o środowisku, jak i o roślinach (będących „elementem” środowiska przez nie tworzonym i je tworzącym). Etnobotanicy w swoich definicjach wiedzy lokalnej właściwie nie odwołują się wprost do koncepcji wiedzy lokalnej Clifforda Geetza. Niemniej większość z nich, definiując lokalną wiedzę o środowisku, stosuje podobne kryteria do geertzowskiego common sense – w polskim tłumaczeniu – wiedzy potocznej, zdefiniowanego przez tego autora w zbiorze esejów Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej (Geertz 2005a). Według Geertza wiedzę potoczną Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 24 �wskazują na składanie, kombinowanie (łączą się, choć ich autorzy o tym nie mówią, z wiedzą typu mētis), wolę jednak, w wypadku analizy wyników moich badań, mówić o buszowaniu, ponieważ wskazuje ono na ruch, poruszanie się w krajobrazie. Określenie bricoleur przywołuje raczej na myśl osobę siedzącą w warsztacie pełnym różnych przedmiotów i ich fragmentów i majsterkującą w ramach ich podręcznego zestawu, brak mi w tym obrazie kontaktu ze środowiskiem przyrodniczym i ruchu, które są kluczowe dla splatania zielników mentalnych przez moich rozmówców. Inną gałęzią literatury i badań antropologicznych, do których nie zawsze głęboko sięgają etnobiolodzy, jest antropologia medyczna. Lektura tekstów z dziedziny antropologii medycznej, a także zaproszenie mnie przez prof. Danutę Penkalę- Gawęcką do uczestnictwa w seminarium Pluralizm medyczny w ujęciu antropologicznym. Badania, 16 problemy, perspektywy w kwietniu 2013 r. , zaowocowały tym, że pojawiają się w tej rozprawie elementy opisu i analizy krajobrazu medycznego (rozumianego za Hsu [2008]), których prezentacja dobrze 17 naświetla wiele relacji moich rozmówców z roślinami . Nie wchodzę jednak głębiej w zagadnienia antropologii medycznej i analizę charakteryzują: „naturalność” – sposób, w jaki się rzeczy mają, czym są w swojej prostocie, „praktyczność” – rozumiana w szerokim sensie ludowej mądrości, roztropności, a nie tylko materialnej użyteczności, „przezroczystość” (thinnes) – przedstawianie spraw takimi, jakimi zdają się być, niezaprzeczanie oczywistości oczywistego, „niemetodyczność” – bezwstydne i obcesowe bycie ad hoc mądrości zdroworozsądkowej, nielogiczność, różnorodność współwystępujących elementów, oraz „dostępność” – każdy dysponujący w miarę sprawnymi władzami umysłowymi potrafi uchwycić zdroworozsądkowe wnioski, w wypadku myśli potocznej każdy ma się za eksperta (Geertz 2005: 92, 94–98). Wiedza potoczna jest czymś co „nie potrzebuje żadnych dowodów, ot, po prostu życie. Świat jest [tu] swoim własnym autorytetem” (Geertz 2005: 83). 16. Gdybym chciała jeszcze bardziej podkreślić przypadkowość splątań nici relacji, to musiałabym powiedzieć, że zaproszenie na seminarium było poprzedzone przypadkowymi spotkaniami na konferencjach. 17. Nie wdaję się tu głęboko w dyskusję, czy lepiej mówić o krajobrazie medycznym – stosując określenie nawiązujące do geograficznego pojęcia krajobrazu, czy bardziej celowe byłoby użycie terminu medicoscape (por. Hörbst, Krause 2004; Hsu 2012; Hörbst, Wolf 2014). Ze względu na znaczące skupienie analizy na lokalności, inaczej niż jest to w większości tekstów z antropologii medycznej odwołujących się do teorii przestrzeni (spatial theory), zdecydowałam się na ten pierwszy (por. Zanini, Raffaetà, Krause, Alex 2013). Iwa Kołodziejska 25 �zebranego materiału, na przykład pod kątem rozumienia zdrowia, mimo że jest to jak najbardziej możliwa ścieżka. Moje podejście do aktorów roślinnych jest splątane z aparatem pojęciowym etnografii wielogatunkowych, teorią aktora-sieci i SNA (social network analysis). Mimo że nie odwołuję się bezpośrednio do Bruno Latoura (np. 2009; 2010) czy Donny Haraway (1988; 2008), to ich koncepcje są integralną częścią przedstawionych przeze mnie rozważań np. Anny Tsing czy młodego badacza medycyny tybetańskiej Jana van der Valka. Myśli Donny Haraway leżą głęboko u podłoża mojego stosunku do tworzenia list taksonów (jednostek taksonomicznych, np. gatunków) roślin, które widzę za nią jako: „heterogeniczne multiplikacje, które są jednocześnie wyraźne i niepoddające się wciskaniu w jednorodne szufladki i zbiorcze listy” (1988: 586). Nie wszystkie nici relacji, choć ważne w „wewnętrznej warstwie” splotów, są widoczne w moim tekście, zapewne nawet nie zdaję sobie sprawy z wielu z nich, ponieważ nie sposób znać inspiracje wszystkich cytowanych autorów. Rzecz jasna, próba takiego poznania, a co więcej, jego opis, byłyby niemożliwe i bezcelowe. Powiązania z etnobiologią „głównego nurtu” widać np. w tym: jak mówię o lokalnych taksonomiach – przytaczając koncepcje Brenta Berlina (Berlin, Breedlove, Raven 1968) i Roya Ellena (2006); czy w analizie sposobów przekazu wiedzy i odwoływaniu się do Luigiego Luci Cavalli-Sforzy i Marcusa Feldmana (1981) oraz autorów przez kolejnych ponad 30 lat rozwijających ich myśli; a także (choć można dyskutować, czy jest to w pełni „główny nurt”, a nie jego „odnoga”) w szukaniu inspiracji w tomie Making knowledge pod redakcją Trevora Marchanda (2010). Z kolei nici relacji łączące mnie z popularyzacją wiedzy i to, że za ważny element etyki badaczki uważam udostępnianie tworzonej w wyniku badań wiedzy, powoduje, że staram się pisać prostym językiem, unikając, jeśli to tylko możliwe, skomplikowanych słów, które miałyby służyć odróżnieniu się (dystynkcji) oraz powierzchownemu uprawomocnieniu tekstu i wniosków jako „prawdziwie naukowych” (por. stosunek moich rozmówców do „technicznego” języka książek IV.2.3, IV.2.5, IV.3.1 i IV.3.2). Niemniej mimo wysiłków zapewne nie zawsze mi się to udaje. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 26 �Przekraczanie granic dyscyplin i mieszanie (mam nadzieję, że wyłącznie w pozytywnym sensie) sposobów myślenia charakterystycznych dla różnych dziedzin jest na pewno widoczne w tej pracy. Do pewnego stopnia może być to jej zaletą, ale wiąże się też z zagrożeniami takimi, jak niespójność przekazu czy być może zbyt powierzchowne potraktowanie niektórych koncepcji. I. 4. Proces wyboru terenu badań – środek czy peryferium Opiszę teraz dokładniej konteksty, w których wykorzystywałam metody badawcze przedstawione we fragmencie Kontekst, w którym szukałam odpowiedzi na pytania badawcze. Dokładna ich deskrypcja wydaje mi się ważna dla dobrego osadzenia analizy materiału badawczego, o czym wspominałam w części Nici relacji umożliwiające pisanie antropologii. Tego rodzaju opisy bywają pomijane w etnobiologii, gdzie opis metod i terenu często sprowadza się do informacji ile, jakiego rodzaju wywiadów zostało przeprowadzonych, informacji o wieku i płci rozmówców, miejscu prowadzenia badań. Wynika to z tego, że teksty pisane przez etnobotaników mają zwykle strukturę przypominającą prace przedstawicieli nauk przyrodniczych. Powszechna obecnie w antropologii autorefleksja nad miejscem badacza i współtworzeniem przez nie18 go terenu badań nie jest często spotykana w etnobotanice . Warto więc zaznaczyć, że w ostatnim czasie zaczyna się to zmieniać, np. Susanne Grasser z kolegami postulowali bardziej szczegółowe opisywanie szeroko pojętego terenu i tego, jak badaczka lub badacz się w nim poruszali (2016), a Rainer Bussmann wraz ze swoją grupą badawczą pokazali w ilościowych badaniach etnobotanicznych, że zaplecze ideologiczne i wiedza badacza wpływają na wyniki badań, w tym wypadku: ilościowe wskaźniki zaniku tradycyjnej wiedzy o roślinach – TEK 19 (2018) . Postaram się o dość gęsty opis terenu i mojej w nim pozycji, 18. Etnobotanicy z kolei są bardzo wrażliwi na włączanie badanych w proces przygotowania i prowadzenia badań, na odwzajemnienie i łatwość wykorzystania, nawet nieświadomego, społeczności badanej przez badacza (patrz kodeks etyczny ISE 2006). Wynika to z historii dyscypliny. 19. Bussmann i in. wysnuwają ze swoich wyników badań inny wniosek, sugerują mianowicie, by etnobotanicy szkolili odpowiednią liczbę lokalnych społecznych badaczy (2018). Współpraca z nimi mogłaby zaowocować większą liczbą wywiadów i przebadaniem całej Iwa Kołodziejska 27 �by przybliżyć doświadczenie terenowe, nie unikając opisu jego cielesności, bo to ono jest źródłem, które poddaję dalszej analizie. Bada się poprzez własne ciało ze wszystkimi jego możliwościami i ograniczeniami, to przez nie i to wszystko, co nas ukształtowało, postrzegamy sytuacje badawcze. Jednocześnie ciało badaczki jest też tym, co najpierw postrzegają rozmówcy, stykając się ze mną. Ono podlega również (choć oczywiście nie tylko) ocenie z ich strony (por. Downey 2010). Taki opis da czytelnikowi możliwość krytycznego przyjrzenia się źródłom interpretowanych przeze mnie materiałów. Myśląc o badaniach dotyczących relacji ludzi i roślin, postanowiłam prowadzić je w miejscu, gdzie rośliny będą tematem codziennych rozmów, będą dla ludzi ważne, a co za tym idzie, zielniki mentalne osób, które spotkam, będą mogły być rozbudowane. Ponieważ szczególnie interesuje mnie tworzenie wiedzy o roślinach (ang. making knowledge, za np. Marchand 2010) w warunkach, w których można korzystać z wielu jej źródeł, zależało mi na ujęciu wpływu różnego rodzaju mediów na kształt wiedzy o roślinach i sposób jej przekazywania. Wiedzę rozumiem szeroko – włączam w nią praktyki i umiejętności (Ingold 2002). Przy takich wstępnych założeniach Ukraina (znana mi z wcześniejszych projektów badawczych) wydała się bardzo dobrym miejscem do szukania terenu badań, rozumianego jako pole badań, miejsce i te20 matyka. W Ukrainie , ze względu na dużą popularność medycyny ludowej (ukr. narodna medycyna) – o tym, jak rozumiem ten termin, będę populacji, a co za tym idzie – otrzymaniem bardziej wyczerpujących danych, na których podstawie można wyciągać wnioski dotyczące zmian w TK (wiedzy tradycyjnej). Moim zdaniem nie rozwiązuje to jeszcze problemu wpływu badającego na to, jakie dane otrzyma. Autorzy widzą ten wpływ w: zapleczu badawczym, teoretycznym i ideologicznym, konkretnym celu badań, jaki sobie stawiają badacze, metodach badawczych, liczbie badanych, czasie spędzonym w terenie (na te dwa ostatnie czynniki najbardziej wpływa szkolenie lokalnych badaczy). Uważam za oczywiste, że tego wpływu nie da się zniwelować, dlatego kluczowa jest refleksja nad pozycją badacza bądź badaczy w terenie, dotyczy to każdego badacza, czy to pochodzącego z badanej społeczności, czy spoza niej. W artykule badacze i badaczki nie podają żadnych informacji o swojej pozycji społeczno-kulturowej (positionality) w badanej społeczności, wiadomo tylko, kto spośród autorów reprezentuje instytucje badawcze i jakie, a kto społeczności lokalne i jakie. 20. Stosuję formę „w Ukrainie”, mimo że słowniki poprawnej polszczyzny (np. hasło „na” Markowski 2004) jej jeszcze nie uznają, za to w korpusie języka polskiego, który bazuje na tekstach pisanych z książek, gazet i internetu jest on coraz powszechniej spotykany. Robię to ze względu na zrozumienie dla wrażliwości wielu Ukraińców (głównie Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 28 �pisała dalej – bardzo rozbudowane zielniki mentalne są czymś często 21 s­ potykanym . Łączy się to z dużym zainteresowaniem dzikimi roślina22 mi leczniczymi i jadalnymi . Ponadto ludzie mają dostęp do materiałów pisanych – książek i czasopism o roślinach leczniczych. Zwyczaj prenumerowania gazet na wsi i czytelnictwa pozostał tu od czasów ZSRR, kiedy to takie działania były promowane przez państwo. Działania państwa sprzyjały również zwracaniu uwagi ludzi na rośliny; np. aby zwiększyć pozyskiwanie żywności z dzikich stanowisk po wybuchu wojny z Niemcami (22 czerwca 1941 r.) wydano w ZSRR kilka książek opisujących zastosowania najpospolitszych dziko rosnących roślin pokarmowych (Keller 1941, Gllerbach, Korjakina i in. 1942, Tarchevskij 1942 za Pirożnikow 2014). mieszkających w diasporze i zachodniej Ukrainie), bo moi rozmówcy sami często używali rosyjskojęzycznej formy „na Ukrainie” (por. Saweneć 2012). 21. Przyjmuję tu pojęcie emik – stosowane przez moich rozmówców i obecne powszechnie w ukraińskim dyskursie publicznym. Obejmuje ono między innymi samoleczenie i ziołolecznictwo. Nie używam polskiego terminu medycyna ludowa, ponieważ w powszechnym odbiorze w Polsce jest on zupełnie inaczej nacechowany niż termin narodna medycyna w ukraińskim środowisku językowym. Słowo narodna jest przez moich rozmówców wartościowane zdecydowanie pozytywnie, nie jest wiązane z zacofaniem czy przaśnością. Pisząc o medycynie reprezentowanej przez lekarzy pracujących w przychodniach zdrowia i szpitalach, w których bywają moi rozmówcy, stosuję termin „medycyna oficjalna”. Odwołuję się tu do tego, że jest ona wspierana przez państwo. Z kilku względów unikam takich terminów, jak medycyna „konwencjonalna” czy „biomedycyna”. Po pierwsze: termin „medycyna oficjalna” jest najbliższy rozumieniu emik – w moim terenie badań mówi się czasem o tej medycynie oficiina, czyli właśnie oficjalna; po drugie: zarówno dla mnie, jak i dla rozmówców istotne jest, że w kontaktach z jej przedstawicielami często są niezbędne nieoficjalne, do pewnego stopnia pozasystemowe (jak dalece stały się nieodłączną i nieodzowną częścią systemu, można dyskutować) opłaty; po trzecie: techniki stosowane przez lekarzy medycyny oficjalnej często czerpią z narodnej medycyny i niezachodnich systemów medycznych, np. medycyny chińskiej – ta ostatnia w wielu kontekstach jest nazywana komplementarną, a nie konwencjonalną (por. Penkala- Gawęcka 2007). 22. Przewaga liczebna roślin leczniczych w zielnikach mentalnych pozostaje w zgodzie z obserwacjami (etno)biologów na całym świecie, świadczących o tym, że spośród roślin użytkowanych przez ludzi najwięcej gatunków jest zbieranych właśnie ze względu na zastosowanie w lecznictwie (Hamilton 2004; Schippman i Leaman 2006). Ważne by pamiętać, że termin „rośliny lecznicze” nie jest czymś łatwo definiowalnym; można mówić np. o continuum między roślinami leczniczymi a jadalnymi (Pieroni i Quave 2006; Ferreira Júnior i in. 2015). Iwa Kołodziejska 29 �Poszukiwałam też terenu, który można by nazwać „typowym” – niewyróżniającym się dużą różnorodnością biologiczną roślin czy sławą regionu będącego źródłem najsilniej działających roślin leczniczych, takiego, skąd pochodzi większość dostępnych na rynku ukraińskim ziół – Karpat lub Krymu (do czasu aneksji w marcu 2014 r.). Ważne było dla mnie, by było to miejsce, gdzie ludzie wykazują stosunkowo dużą mobilność, mają przeciętny dostęp do oficjalnej służby zdrowia, gdzie wsie nie wyludniają się i jest zachowany przekaz międzypokoleniowy (rodzice, dzieci, dziadkowie mieszkają w tej samej okolicy). Są to oczekiwania wobec terenu niemal w stu procentach odwrotne w stosunku do tego co, jeszcze do niedawna uważano za najwłaściwszy i naj23 ciekawszy teren dla etnobotaniczki . Jak widać z powyższego akapitu, szukałam takiej metaforycznie rozumianej środkowości i postanowi24 łam ją znaleźć w nomen omen środkowej Ukrainie . Będące jej częścią Podole Wschodnie znałam z badań prowadzonych z grupą laboratoryjną Świeckie i religijne autorytety na Podolu Wschodnim, współprowadzoną z Iwoną Kaliszewską w latach 2009–2011 w IEiAK UW. Wiedziałam, że ludzie w tych okolicach zbierają dzikie rośliny, mają w domach czasopisma dotyczące zdrowego trybu życia i narodnej medycyny i że ten region spełnia pozostałe moje kryteria. Jeżdżąc z Murafy (gdzie współprowadziłam zajęcia ze studencką grupą laboratoryjną) przez Tywrów do Winnicy, mijałam dość rozległą wieś, położoną na długich, niewysokich wzgórzach wśród lasów, 25 i muszę się szczerze przyznać, że estetycznie przypadła mi do gustu . Jednocześnie była wystarczająco duża, z dobrze rozwiniętą infrastrukturą, by mogła stać się moim głównym miejscem prowadzenia badań; tak też się stało. Wieś Stroyinci była dla mnie punktem wyjścia. Z czasem teren trochę się rozszerzył o miejsca, które dla stroyinczan 23. W całym tekście używam zamiennie i równoważnie rodzaju męskiego i żeńskiego, żeby nie psuć płynności tekstu stosowaniem obu form po przecinku, a jednocześnie podkreślić, że mam na myśli zarówno badaczki, jak i badaczy. 24. Oczywiście zdaję sobie sprawę, że to, czy coś jest centralne, czy peryferyjne, zależy od perspektywy. Z zachodniej perspektywy i zgodnie np. z definicją Derluguiana całą Ukrainę można by uznać za miejsce peryferyjne, choćby ze względu na sposób funkcjonowania służby zdrowia (2005). Przez miejscowych wzgórza są nazywane garbami (ukr. горб) i ja w niektórych miejscach tekstu będę się posługiwała tą nazwą. 25. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 30 �są punktami odniesienia: ośrodki miejskie Żmerinka, Tywrów, Winnica, a także wsie otaczające Stroyinci, dla których to Stroyinci są punktem odniesienia. Stroyinci były moją bazą, a to, co działo się w innych miejscowościach, stanowiło kontekst, służyło poszerzeniu rozumienia zjawisk zachodzących w Stroyinciach. Poruszając się szlakami relacji ludzi i roślin, trafiałam do tych miejsc, do których udawali się moi rozmówcy. Miejsca te były ważne głównie przy poszukiwaniu roślin leczniczych i oczywiście wielu innych sprawach, które jednak wykraczają poza zasięg tematyczny tej pracy. Iwa Kołodziejska 31 ��II. Stroyinci i ich okolice – wielogatunkowa etnografia powiązań Przyjmując perspektywę wielogatunkową, staram się przedstawić splątania różnych aktorów, traktując ich na tyle na równi, na ile – będąc człowiekiem – potrafię; biorę też pod uwagę ich wpływ na przedmiot 26 mojej analizy – sposoby praktykowania wiedzy o roślinach . Dlatego w poniższym rozdziale piszę zarówno o infrastrukturze wsi, zbiorowiskach roślinnych, miejscach, w które jeżdżą moi rozmówcy, oczywiście o rozmówcach, „odźwiernych”, badaczce, innych zwierzętach, roślinach. Wszyscy oni są splątani w opisywane sieci relacji, są ingoldowskimi ‘biosocial becomings’ – biologiczno-społecznymi „stającymi się” (Ingold 2013a). Taki opis w pewnym, choć z pewnością niewyczerpującym, stopniu odpowiada na postulat Anny Tsing, by rozszerzać pojęcie wspólnoty i uwzględniać w opisie etnograficznym latent commons – utajone wspólnoty (2015: 255). II. 1. Infrastruktura Stroyinci są stosunkowo dużą wsią, w 2012 roku w radzie wsi (ukr. cільська рада, сільрада) powiedziano mi, że liczą trochę ponad 1500 26. W rozdziale III.1 wyjaśniam kłopotliwość słowa gatunek oraz piszę o krytyce pojęcia wielogatunkowość (rozdział III) ze względu na składający się na nie termin gatunek. Iwa Kołodziejska 33 �osób [notatka VasSR.04.2012]. Zgodnie ze spisem powszechnym z 2001 roku obwód winnicki, w którym leżą Stroyinci, należy do regionów wiejskich, czyli takich, w których nie więcej niż 50% ludności mieszka w miastach. Jest to najdalej wysunięty na wschód obwód o takiej strukturze demograficznej. Obwód winnicki jest też jednym z 3 spośród 25 ukraińskich obwodów o najniższym odsetku mężczyzn. Statystycznie na 1000 kobiet przypada tu 840 mężczyzn (ukr cenzus 2001), tę demograficzną prawidłowość widać też w Stroyinciach. Dlatego wiele spośród moich rozmówczyń mieszkało samotnie, miało za sobą doświadczenie śmierci lub odejścia partnera. Wieś jest dość rozległa (po przekątnej, dostępnymi ścieżkami, ma 4.2 km, chcąc obejść wieś dookoła po granicznych ulicach, trzeba by przejść około 9 km), wzgórza i znajdujące się między nimi wąwozy w naturalny sposób dzielą ją na różne obszary – swego rodzaju dzielnice. Na wypłaszczonym dużym szczycie głównego wzgórza znajduje się część nazywana sowchozem, w niej poza biurem (kantorą) położonego w pobliżu dawnego sowchozu sadowniczego znajdują się szkoła, przedszkole, przychodnia zdrowia (medpunkt), apteka, dawna sowchozowa stołówka, służąca obecnie mieszkańcom w czasie dużych uroczystości, takich jak np. wesela, popadający w ruinę dawny hotel pracowniczy (ukr. khurtozhytok, hurtożytok), budynek rady wsi (ukr./ros. 27 silrada/selrada), w którym mieszczą się też poczta i zakład fryzjerski . 28 Rozmowa w pokoju księgowej rady wsi : To pomieszczenie, w którym teraz jesteśmy, to było kiedyś biuro kołcho29 zu . A potem, już kiedy powstał radgosp, już oni przenieśli się do tamtego biura [tego, które jest obecnie biurem STOV-u Podillia – jednej z posowchozowych firm działających w Stroyinciach]. A rada wsi znajdowała się w budynku domu kultury. Poczta, bank też tam były, 27. Podaję słowa najczęściej używane przez rozmówców. Więcej wyjaśnień dotyczących języka znajduje się dalej w tekście. 28. Tekst wszystkich cytatów z wywiadów podaję we własnym tłumaczeniu. Oryginały dostępne w moim archiwum. 29. Bywa, że stroyinczanie mówią zamiennie sowchoz, radgosp, albo kołgosp. Gospo­ darstwo w ich wsi za czasów ZSRR było państwowe, a nie kolektywne, czyli było sowchozem (ros.) lub radgospem (ukr.). Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 34 �ja kiedyś pracowałam w banku, dwadzieścia jeden lat, tak, ja jestem pracownikiem bankowości. A potem nas przenieśli tu [na Sowchoz]. No centrum wsi... jest tak jakby tam [na dole garbu, koło cerkwi], ale tak czy inaczej, więcej ludzi mieszka tu, to już zrobili tu, tak jakby. [Maria, K. 55, wyw. DW_A0142]. Również w tej okolicy znajdują się kościół i cmentarz katolicki oraz jeden z trzech stroyinieckich sklepów – największy i najlepiej zaopatrzony. W latach 60. XX w. w tej części wsi ze środków sowchozowych, z inicjatywy kierownika Petra Kasko (Касько Петро Тимофійович), zostało zbudowanych kilkadziesiąt domów jednorodzinnych wzdłuż dwóch asfaltowych ulic, są tu także dwa niewysokie bloki. Mieszkający „na Sowchozie” – jak to określają stroyinczanie – mają dostęp do bieżącej wody i gazu, ulice w tej części wsi są asfaltowe, pnie drzew i kra30 wężniki regularnie bielone . Inaczej wygląda centralna część wsi, gdzie znajduje się dom kultury nazywany klubem. W jego wymagającym remontu budynku mieści się wiejska biblioteka, przed nim stoi tak zwany pomnik nieznanego żołnierza, poświęcony mieszkańcom wsi, którzy zginęli podczas wielkiej wojny ojczyźnianej. Za zakrętem drogi, w najstarszej części wsi, znajduje się cerkiew. Uliczki są tu kręte, oddające rzeźbę terenu – kształt jarów i wzgórz, nie ma tu nigdzie asfaltu poza główną drogą Krasne (Красне) – Jaroszenka, przecinającą wieś oraz położoną na granicy północnej części wsi, wybitą kocimi łbami drogą, prowadzącą do sowchozowych sadów, nazywającą się nomen omen Sadowa. W wielu miejscach nie ma bieżącej wody ani gazu. Gospodarstwa poza Sowchozem są rozproszone, a odległości między różnymi częściami wsi są postrzegane jako duże. Szczególnie latem, kiedy są wysokie temperatury i zimą, gdy spadnie dużo śniegu, dystanse bywają trudne do pokonania, szczególnie dla starszych osób. Wejście na główne wzgórze dzielące Sowchoz od reszty wsi bywa dla niektórych osób przeszkodą nie do pokonania przy niesprzyjających warunkach pogodowych. Część wsi, również poza Sowchozem, ma dostęp do bieżącej wody i gazu, w niektórych miejscach jest też kanalizacja, jednak w większości gospodarstw są sławojki, a czerpanie wody ze studni jest ważnym codziennym obowiązkiem. Woda ze studni jest czerpana 30. Ja też będę w tekście nazywała tę część wsi Sowchozem. Iwa Kołodziejska 35 �również w licznych gospodarstwach z dostępem do bieżącej wody, jako 31 że jest ona uważana za smaczniejszą i lepszą . Nie we wszystkich obejściach są studnie, na wielu ulicach są wspólne ujęcia, które obsługują kilka lub nawet kilkanaście gospodarstw, do których czasem trzeba donosić wodę z dość znacznych odległości. Słyszałam jednak nie raz, że teraz to nic w porównaniu z tym, co było w latach po drugiej wojnie światowej, kiedy po wodę chodziło się w głębokim kopnym śniegu z koromysłem na ramionach do jeszcze bardziej oddalonych studni. Nieopodal cerkwi, przy głównej drodze, znajduje się drugi ze stroyinieckich sklepów spożywczo-przemysłowych, tzw. Czajnia – sklep ten dawniej był lokalnym barem, stąd powszechnie używana nazwa (od ukr. czaj – herbata, choć nie tylko herbatę tu pito...), oficjalnie nazywa się Kalinoczka, ale nigdy nie słyszałam, by ktoś o nim tak mówił. W Czajni są stoliki: jeden wewnątrz, drugi pod daszkiem na zewnątrz – klienci często przysiadają przy tych stolikach, piją herbatę lub latem kwas, czasem coś mocniejszego, i rozmawiają z aktualnie dyżurującą sprzedawczynią. Tu zawsze można się dowiedzieć, kto umarł, kto się urodził, kto wyjechał, kto przyjechał, zachorował bądź wyzdrowiał, jakie prace są aktualnie wykonywane w posowchozowych przedsiębiorstwach itp., itd. Jednym słowem – wszystkiego, co aktualne i ważne dla stroyinczan. We wsi jest jeszcze jeden sklep, przez niektórych nazywany katolickim, w północnej części wsi. Późną wiosną 2012 roku pojawiły się jeszcze w okolicy Czajni i na Sowchozie budki z pieczywem. Zarówno sklepy, jak i budki, należą do powstałych po rozwiązaniu sowchozu przedsiębiorstw rolnych. Ich szefowie są nazywani współczesnymi panami i sformułowanie to dobrze oddaje, jak z punktu widzenia większości mieszkańców wsi wyglądają z nimi relacje. Uwidacznia się to choćby w przestrzeni wsi: kantora STOV-u Podillia – jednej z dwóch posowchozowych firm, znajdująca się, jak wspomniałam, na Sowchozie 32 – ma szyby z weneckiego szkła i robi wrażenie niedostępnej . Pola 31. W Winnicy też często ludzie korzystają z osiedlowych studni, które są dla nich źródłem dostępu do wody uznawanej za będącą lepszej jakości (por. Caldwell 2011: 114-115). 32. W 2015 roku pracownicy firmy oraz jej współwłaściciele zorganizowali przejęcie firmy. Był to już czas, kiedy smartfony i Internet stały się bardziej dostępne dla mieszkańców Stroyinciów. W związku z tym filmiki z tych wydarzeń są dostępne na: https://www.youtube.com/watch?v=f6hc0WQfMlQ [dostęp 18.10.2022], czy: https://www.youtube.com/ watch?v=q-eZSWJv8U8 [dostęp 18.10.2022]. Wydarzenia były również komentowane Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 36 �i sady należące do firm są strzeżone przez strażników z bronią i psami, od jakiegoś czasu większość zatrudnianych strażników pochodzi spoza wsi. Obecność ich i psów budzi lęk i jest źródłem opowieści o tragicznych wydarzeniach z ich udziałem. Nie trzeba kraść ani mieć takich intencji, by bać się strażników. Kiedyś zbierałam grzyby na granicy sadu ze znajomymi stroyinieckimi dziewczynkami. Nagle dało się słyszeć szczekanie psów. Mimo że nie byłyśmy na terenie należącym do firmy, dziewczynki szybko ustaliły, że musimy uciekać, bo psy są tresowane, by rzucać się na ludzi, a nikt nie będzie sprawdzał, czy przekroczyłyśmy granicę pól czy nie. Później opowiedziały mi kilka „mrożących krew w żyłach” historii o strażnikach i ich psach. Oczywiście jednocześnie obecność strażników powoduje też próby przechytrzenia ich. Ukształtowanie terenu i historia zabudowywania wsi powodują, że między gospodarstwami są liczne tereny wspólne – niezabudowane i nieuprawiane: fragmenty łąk i lasków – takich jak ten, w którym zbierałam grzyby z dziewczynkami. Z jednej strony zwiększa to obszar wsi, a z drugiej powoduje, że blisko jest do miejsc, gdzie można zbierać dzikie rośliny. Moi rozmówcy mają silny, emocjonalny stosunek do tych przestrzeni, mają one nazwy w lokalnej toponimii. Na Sowchozie jest też bardziej zagospodarowana zielona przestrzeń wspólna, zwana parkiem. Stworzono ją mniej więcej w latach 60. XX w. Posadzono tam egzotyczne drzewa: np. pokalta (surmia bignoniowa, Catalpa bignonio33 ides Walter), które są ważne dla niektórych z moich rozmówców . w mediach: https://www.vinnitsa.info/news/kolishniy-direktor-kinuv-spivzasnovnikiv-ta-investora-na-agrofirmu-stov-podillya.html [dostęp 18.10.2022], czy: http://vlasno. info/ekonomika/3/biznes/item/3761-kerivniki-podillya-zaperechuyut-rejderstvo-u-stro jintsyakh?tmpl=component&print=1 [dostęp 18.10.2022]. 33. W tabeli na końcu książki znajduje się zestawienie wszystkich zasłyszanych nazw lokalnych. W tekście jako podstawowe podaję nazwy lokalne. Parafrazując wypowiedź konkretnego rozmówcy, używam nazwy, która padła w wypowiedzi, pisząc ogólnie o taksonie, podaję wszystkie nazwy, z którymi się spotkałam, lub najczęściej spotykaną. W nawiasie podaję nazwę polską i łacińską. Jeśli wielokrotnie powtarzam jakąś nazwę, to dla wygody czytelnika poprzestaję na nazwie lokalnej. Więcej o nazewnictwie i języku, jakim mówi się o roślinach, znajduje się w dalszych częściach pracy – głównie podrozdziałach III.1. i IV.2. Problemowi zapisu nazw roślin i ich botanicznemu oznaczaniu poświęcam osobny fragment w rozdziale III – III.1 i III.1.1. Iwa Kołodziejska 37 �Maria: [mówi o pokalcie] Tak, tak trochę jak kashtan [(kasztanowiec zwyczajny, Aesculus hippocastanum L .)], ale taka duża, duże takie i bardzo ładne kwiaty. W tym miejscu, tu jest bardzo dużo takich egzotycznych drzew. IK: A skąd się tu wzięły? Maria: Zakładali park, tu było dużo tego wszystkiego, zakładali park, ja nie wiem, skąd je przywieźli, te wszystkie sadzonki. Piękne. Ot, klen [(klon pospolity, Acer platanoides L .)], widzicie klen? IK: Tak, on też jest taką kulą. Maria: Tak, taki kulistokształtny. O, a to drzewo, nie wiem, jak się nazywa, ale to ciekawe drzewo. Podobne do riabiny [(jarzębu pospolitego, Sorbus aucuparia L .)]. [Maria, K. 55, wyw. DW_A0142] Obecność we wsi apteki i przychodni zdrowia (medpunktu) miały znaczenie dla moich badań. Jakość usług lekarzy przychodni była różnie postrzegana przez rozmówców. Do lekarza to trzeba jechać do Winnicy, tu nie pomagają, wzywałam ich już trzy razy, mieli przyjść, zmierzyć ciśnienie, dać zastrzyk i nie przyszli. Możesz umierać, a oni się nie pofatygują. [Adela, K. 87 lat, Notatki/ VI 2012] U nas w przychodni są bardzo dobrzy lekarze, dają zastrzyki i kro34 plówki [Hala, K. 55, Notatki/8.04. 2012] Poza zielonymi przestrzeniami wspólnymi są we wsi oczywiście również ogrody przydomowe. Są różnej wielkości, większość ich powierzchni zajmują jadalne rośliny uprawne, ale wiele osób ma również choć trochę roślin ozdobnych – szczególnie te wczesnowiosenne, takie jak rast (kokorycz, Corydalis cava (L.) Schweigg. & Körte, C. solida (L.) Clairv.) i podsnizhniki (śnieżyczka przebiśnieg, Galanthus nivalis L.), bywają przenoszone z lasu. W ozdobnej części wielu ogrodów mają swoje miejsce rośliny lecznicze, takie jak: miata (mięta – różne gatunki i odmiany, Mentha spp.) czy melisa (melisa lekarska, Melissa officinalis L.). Wymiana i kupowanie roślin uprawnych i ozdobnych jest jedną z ważnych praktyk mieszkańców wsi. W ogrodach przeważnie pracuje 34. Moi rozmówcy bardzo cenią podawanie leków w postaci kroplówek, jest to charakterystyczne zarówno dla Ukrainy, jak i Rosji. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 38 �się ręcznie, we wsi właściwie nie ma w tej chwili koni ani prywatnych traktorów. Pożyczenie sobie konia lub traktora, które mogłyby ciągnąć pług, wymaga odpowiedniego kapitału ekonomicznego lub społecznego, których wielu stroyinczan nie posiada. Ręczne glebogryzarki/ciągniki jednoosiowe (ukr. motoblok) są urządzeniami, które stają się coraz bardziej dostępne dla mieszkańców wsi, umożliwiają szybsze i łatwiejsze przekopanie niewielkiego ogrodu. Pewnie stopniowo będą przynosiły zmniejszenie udziału całkowicie ręcznej pracy, choć tempo tych zmian może być wolniejsze, niż by się wydawało jeszcze kilka lat temu, ze względu na kryzys wywołany wojną na wschodzie kraju. Trzeba pamiętać, że czynniki ekonomiczne to nie wszystko, jednocześnie praca ręczna jest wysoko ceniona. Na przykład Larisa, spytana przez znajomego w okresie sadzenia ziemniaków (koniec kwietnia/początek maja), jaką metodą będzie sadziła resztę ziemniaków, która jej jeszcze została, powiedziała, że ma bardzo ładne ziemniaki, więc szkoda ich pod maszynę (sadzarkę), bo je potnie, można ewentualnie pod pług, 35 a najlepiej będzie posadzić ręcznie [K. 34, Notatki/ V 2012]. Ręcznie, u wszystkich moich rozmówców, okopuje się rośliny (podhortanie – robienie kopczyków wokół roślin), postępuje się tak z ziemniakami, niektórzy okopują również kukurydzę i fasolę, bo zapobiega to przechylaniu się roślin i wyrastaniu chwastów (spontanicznie pojawiających się roślin, niechcianych przez rolnika i utrudniających wzrost roślinom 36 uprawianym) . Jest to żmudna i dość ciężka praca, nieraz wykonywana częściej niż raz w ciągu sezonu, podobnie jak gracowanie gleby wokół upraw. Praca ręczna i niepryskanie chemicznymi środkami ochrony roślin upraw są zagadnieniami trochę bardziej skomplikowanymi, którym poświęcę więcej uwagi w dalszej części pracy, opisując zielnik Haliny Anatolevnej. Tu tylko wspomnę, że ze względu na bliskość posowchozowych sadów opryski są elementem krajobrazu kulturowego. Kiedy pojawia się dźwięk maszyn opryskujących wokół domów (szczególnie tych sąsiadujących z sadami), zaczyna się bieganina, słychać okrzyki: 35. Piszę o poszczególnych osobach tak, jak się do nich zwracałam i o nich mówiłam, z zachowaniem form grzecznościowych ciocia/baba/did, ewentualnie otczestwa, jeżeli w taki sposób o danej osobie mówiłam, będąc w terenie. 36. Często rośliny spontanicznie pojawiające się na polach są na nich tolerowane i wykorzystywane w celach leczniczych, czy jako rośliny jadalne, będące źródłem witamin i innych wartościowych związków zarówno dla ludzi, jak i zwierząt gospodarskich. Iwa Kołodziejska 39 �chowaj pranie! Doświadczałam tego często, mieszkając u pierwszej z gospodyń, która udzieliła mi gościny w czasie badań. Drugie gospodarstwo było położone w zacisznym zaułku z dala od sadów. Środki ochrony roślin podlegają międzysąsiedzkim wymianom. Są dość drogie, więc jeśli da się je pozyskać, nie ponosząc dużych wydatków i nie podejmując wysiłku jechania po nie do miasta, to oczywiście się z tego korzysta. Dostęp do nich mają niektórzy pracownicy firm powstałych po rozpadzie sowchozu i bogatsi gospodarze. Któregoś razu szłam drogą prowadzącą w stronę Jaroszenki i zobaczyłam jednego z właścicieli większych indywidualnych gospodarstw, często bywającego w mieście. Stał na schodkach przed domem i przelewał strzykawką, zanurzaną w plastikowym kanistrze, środek ochrony roślin do plastikowej butelki. Później dał tę butelkę sąsiadowi, który po nią przyszedł. W takich okolicznościach środki są traktowane inaczej. Nie myśli się o przekazywanej substancji chemicznej jako o czymś bardzo niebezpiecznym i trującym. Mówi się ewentualnie o tym, że taki sposób przekazywania tych środków nie jest legalny, ale jak ktoś potrzebuje i sam nie ma dostępu, to czemu się z nim nie podzielić? II. 2. Okolice W pozostałych miejscowościach, w których prowadziłam badania (Winnica, Żmerinka, Tywrów, Kobeleckie [Кобелецьке], Hrysziwcy [Гришівци]) nie mieszkałam nigdy dłużej niż kilka dni. Obserwacje, rozmowy i wywiady prowadzone w tych miejscach traktowałam wyłącznie jako sposób na uzupełnienie kontekstu, coś, co pomaga w lepszym zrozumieniu tego, co dzieje się w Stroyinciach. W miastach poruszałam się szlakami moich rozmówców, szczególny nacisk kładąc na szlaki związane z poszukiwaniem roślin – ważne przede wszystkim okazały się apteki. W Winnicy miałam więcej kontaktów, np. z osobami leczącymi, i znałam ją lepiej jeszcze z czasu poprzednich badań. Winnica liczy 400 000 mieszkańców, są tu szkoły wyższe, do których uczęszczają mieszkańcy Stroyinciów, szpitale i urzędy. Częściej niż do Winnicy stroyinczanie jeżdżą do miasta rejonowego – Tywrowa, tu bywają u dentysty, to tu zwykle trafiają do szpitala czy domu porodowego, aptek, większych sklepów czy na targ. Bywają tu też na różnych regionalnych uroczystościach, np. dniach rejonu tywrowskiego, Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 40 �po to, by przedstawić swoją wieś. W Żmerince zwykle bywają mieszkańcy Stroyinciów przejazdem, bo jest tam ważny węzeł kolejowy, przy okazji często robią zakupy, polecali mi apteki, w których bywają. Odwiedziłam je i przeprowadziłam wywiady z osobami w nich pracującymi. Podobnie zrobiłam w tywrowskich aptekach. Kobeleckie jest wsią liczącą około 300 mieszkańców i leżącą nieopodal Stroyinciów. Ludzie stamtąd czasem przyjeżdżają do pracy w Stroyinciach, choć w leżących bliżej Hrisziwcach, będących siedzibą rady obu wsi, też jest posowchozowa firma zajmująca się głównie hodowlą krów i produkcją mleka. W Hrysziwcach mieszka nieco poniżej 500 osób. W obu wsiach są cerkwie, ale nabożeństwa zwykle odbywają się w większych Hrisziwcach. Kobeleccy katolicy często przychodzą do kościoła w Stroyinciach, bo do ich wsi ksiądz dojeżdża rzadko; to oni mają szczególnie dużo kontaktów ze stroyinczanami. II. 3. Ludzie II. 3.1. Prawosławni i katolicy W Stroyinciach są dwie świątynie, do których, przynajmniej na większe święta, chodzi duża część mieszkańców: znajdująca się w centrum błękitna, drewniana cerkiew, należąca do Patriarchatu Moskiewskiego, i położony w górnej części wsi naprzeciwko Sowchozu kościół katolicki. Katolicy stanowią w Stroyinciach mniejszość, liczą, że jest ich około 80 chałup. W czasie mojego pobytu w Stroyinciach został oddany do użytku nowy, budowany od wielu lat, budynek kościoła. Wcześniej nabożeństwa odbywały się w przystosowanej do tego celu sali. Ksiądz do Stroyinciów dojeżdża raz w tygodniu lub rzadziej, z odległej o20 km Murafy. Batiuszka natomiast mieszka na miejscu, w domu tuż koło cerkwi. We wsi jest też kilka rodzin protestantów, którzy nie mają tam swojej świątyni. W Stroyinciach są trzy cmentarze: dwa prawosławne – stary i nowy blisko siebie, po dwóch stronach drogi, daleko od cerkwi, która jest w centrum wsi, oraz jeden katolicki, znajdujący się za kościołem. Na cmentarzach nie ma starych krzyży i nagrobków, jakie można zobaczyć w położonych niedaleko Krasnym czy Murafie. Większość grobów jest ziemnych z prostym metalowym krzyżem i bardzo wiele osób takie uważa za ładniejsze, ale bardziej pracochłonne w utrzymaniu. Wymagają okopywania, odchwaszczania, obsadzania barwinkiem Iwa Kołodziejska 41 �i przed większymi świętami obsypywania brzegów jaśniejszą – rudawą, gliniastą ziemią. Można robić z niej też wzory – najczęściej krzyże na środku mogiły. Starsze osoby coraz częściej kupują tak zwane nagrobniki – betonowe obramówki na mogiłę, zapobiegające obsypywaniu się ziemnych krawędzi. Ludzie dość często definiowali siebie i swoich sąsiadów poprzez wyznanie. Myślę, że wydawało się to informacją szczególnie ważną w rozmowach ze mną – osobą z Polski – kraju automatycznie kojarzącego się z katolicyzmem, dlatego podkreślano to, że jakaś osoba jest katoliczką bądź katolikiem. Bycie prawosławnym było traktowane jako stan domyślny i raczej nie podawano mi tej informacji w pierwszej kolejności. Katolicyzm bywa przez niektórych stroyinczan, szczególnie prawosławnych, nazywany polską wiarą. Niemniej stroyinieccy katolicy (inaczej niż dzieje e w Murafie), z wyjątkiem jednej czy dwóch osób, nigdy nie mówią o sobie, że są Polakami. Nie słyszałam o nikim, kto w latach 2012–2013 w Stroyinciach miałby Kartę Polaka lub się o nią starał. Tak o uczestnictwie w nabożeństwach mówiła jedna z moich prawosławnych rozmówczyń: Natasza: ja rzadko chodzę, no ja i tak, do cerkwi chodzę i do kościoła czasem. A to ten, a to ikonę nosili po domach, a to i ja wzięłam do siebie 37 tę polską ikonę . Jaka to jest różnica, Matka Boska jedna, czy ona jest polska, czy prawosławna. I wszystko inne takie samo. I modlitwy takie 38 same, tylko że w kościele to po polsku mówią teraz to ... Ot, my mówimy Bogurodzico dziewico, a wy Maryja. O, to tak samo, jak te same pierogi, [śmieje się] ale w innej misce. [Natasza, k. ok. 55, DW_A0118] W ramach badań uczestniczyłam w nabożeństwach – zarówno w kościele katolickim, jak i w cerkwi. Moja obecność na nabożeństwach miała większe znaczenie dla katolików niż dla prawosławnych i była źródłem nowych znajomości i bliższych kontaktów – właściwie wyłącznie w wypadku tych pierwszych. Szczególnie dbałam o to, by być na wszystkich świętach, podczas których są święcone rośliny, czy to w kościele, czy 37. Chodzi o obraz Matki Boskiej Częstochowskiej. 38. Było tak w Stroyinciach mniej więcej do 2010 roku, obecnie msze odbywają się w języku ukraińskim, ludzie mają modlitewniki po ukraińsku i tak się modlą. Czasem po mszy odmawiają modlitwy po polsku. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 42 �w cerkwi. Zdarza się, że ludzie święcą sobie nawzajem rośliny w świątyni, do której chodzą, a także wymieniają się święconymi roślinami niezależnie od konfesji. Chodzą też do siebie nawzajem na prowody (zaduszki, odwiedziny zmarłego na cmentarzu w konkretnych okresach po śmierci), a nabożeństwa, związane np. z zakończeniem edukacji w szkole podstawowej (ukr. vypusk), odbywają się i w jednej, i w drugiej świątyni z udziałem wszystkich uczniów kończących szkołę. Nie obserwowałam żadnych konfliktów o podłożu religijnym, czasem zastanawiano się tylko, czy nowy (w parafii od 2011 roku) batiuszka nie mówi źle o katolikach. Niezależnie od tego, czy rzeczywiste, czy też domniemane, niepochlebne wypowiedzi batiuszki o katolikach nie przekładały się negatywnie na codzienne kontakty między sąsiadami. Wielokrotnie słyszałam ludzi rozważających, czy przez wzgląd na sąsiadów obchodzących swoje święto można dziś pracować. Na przykład Natasza (k. 55) bardzo przepraszała mnie podczas wywiadu za świniobicie w katolicki Poniedziałek Wielkanocny: nie powinno tak być, że bije się świnię w święto, ale Wielkanoc tydzień po tygodniu w tym roku i nie byłoby kiedy jej bić [Notatki/9.04.2012]. Ludzie w ogóle często się zastanawiają, czy można danego dnia wykonywać niektóre prace, czy można prać, czy można rąbać, używać innych ostrych narzędzi, i starają się przy tym brać pod uwagę jedne i drugie święta. Małżeństwa mieszane są bardzo powszechne i nie słyszałam, żeby ktoś uważał to za problem, czy nawet utrudnienie w codziennym życiu. II. 3.2. Język Poszukiwana przeze mnie przy wyborze terenu badań „środkowość” odbija się również w języku, którym mówią stroyinczanie i w którym prowadziłam badania. Jadąc w teren, początkowo swobodnie porozumiewałam się po rosyjsku, byłam osłuchana z ukraińskim, ale znałam w nim zaledwie kilka słów, nie przeszkadzało to moim rozmówcom, niektórzy pytali, czy wolę rozmawiać po rosyjsku, ale większość nie zwracała na to uwagi i była zadowolona, że oni mnie bez problemu rozumieją i ja rozumiem ich. Dość szybko przejęłam język, którego słuchałam, mieszkając w Stroyinciach. Cieszyło to moich rozmówców, obserwowali tę zmianę i zdarzało mi się usłyszeć: teraz mówisz jak nasza! Język, którym zaczęłam mówić, jest surżykiem – mieszanką leżącą gdzieś blisko środka na skali kontinuum między rosyjskim Iwa Kołodziejska 43 �a ukraińskim. Surżyk, zdaniem Laady Bilaniuk, amerykańskiej antropolożki lingwistycznej ukraińskiego pochodzenia, nie jest językiem o określonych ramach, gdyż jest bardzo zmienny i różni się znacznie w zależności od tego, kto nim mówi i z jakiego regionu Ukrainy pochodzi (2005). Oznacza to, że język, którym na co dzień mówią stroyinczanie, różni się od literackiego ukraińskiego. W szkole nauczyciele ukraińskiego często poprawiają swoich uczniów, by inaczej akcentowali wyrazy, konstruowali zdania, użyli innego, bardziej „ukraińskiego” słowa. Takie poprawianie i pilnowanie tego, jak się mówi, jest charakterystyczne nie tylko dla sytuacji bycia uczniem. Ludzie wychwytują niektóre rusycyzmy i poprawiają się nawzajem, np. mówi się po wodu (по воду), nie za wodoju (за водою) – w kontekście chodzenia po wodę 39 do studni (por. korekcja językowa, Bilaniuk 2005) . Na co dzień ludzie dużo myślą i mówią o języku. Łączy się to zarówno z polityką językową państwa (dyskusje o języku urzędowym, które nawet przed aneksją Krymu i początkiem wojny co jakiś czas wracały w parlamencie i mediach, np. po wyborze Wiktora Janukowycza na prezydenta, który w kampanii wyborczej obiecał wprowadzenie języka rosyjskiego jako drugiego urzędowego), jak i tym, w jakim języku są prowadzone oglądane przez nich programy telewizyjne i na jakim kanale je oglądają (por. Bilaniuk 2012). Jednak w moich rozmowach z mieszkańcami Podola pojawiało się to szczególnie często, bo z ich inicjatywy dyskutowaliśmy sprawy nazewnictwa roślin; opiszę to dokładniej w rozdziale o uczeniu się ze źródeł pisanych (IV.2 i kolejne podrozdziały). Wynika to z tego, że ludzie funkcjonują w sytuacji dwujęzyczności i w zwykłych rozmowach pojawiał się czasem językowy wątek tożsamościowy. Rozmówcy swój język traktowali jako ten, który dla mieszkańców każdego zakątka kraju powinien być zrozumiały, bo jest „pośrodku” między rosyjskim ze wschodu i ukraińskim zachodniej Ukrainy. We wsi często podkreślano, że oni są tacy ze środka, jak pojadą na zachód, to mówią na nich 39. Na stronach dotyczących poprawności językowej (np. onlinecorrector.com.ua/поводу/ dostęp 19.01.2018) i forach internetowych, na których poruszane bywają kwestie języka, zarówno ta, jak i podobne kwestie bywają bardzo żywo dyskutowane. Było tak też przed Majdanem (por. np. wpisy z października 2013 r. https://gramota.turbotext.ru/q/1746.html, dostęp 19.01.2018). Pobieżna analiza takich wypowiedzi wskazuje na różne tożsamościowe napięcia odzwierciedlane w języku: miasto (tu do niedawna dominował rosyjski) – wieś, silne akcentowanie tożsamości ukraińskiej/kozackiej – sprzeciw wobec łączenia tożsamości ukraińskiej z językiem. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 44 �moskale, jak pojadą na wschód, to mówią, że oni są banderowcami – 40 a jacy z nich banderowcy czy moskale ? Oni są po prostu mieszkańcami środka Ukrainy. Gdy już mieszkałam jakiś czas w Stroyinciach i byłam uważana za kompetentną językowo, znajomy, który był jednym z moich kluczowych rozmówców i z którym często się spotykałam, poprosił mnie o pomoc językową. Jest osobą dużo czytającą, a kiedy do niego przyszłam, czytał akurat Senekę. Dał mi książkę do ręki i powiedział: może ty zrozumiesz, oco tu chodzi, co to za słowo: zahlannyi (захланний)? Przetłumaczyłam je na rosyjskie i używane w Stroyinciach – żad41 nyj, zhadnyi (жадный) – chciwy . Na co Witia zareagował ze złością: No oczywiście i teraz to ma sens! Po co używają takiego dziwnego zapadianskiego (chodzi o zachodnioukraińskie) słowa! Zamiast napisać po prostu żadnyj i każdy by zrozumiał! [Notatka 11.08.2012] II. 3.3. Praca Na to, jakim językiem ludzie mówią i jak siebie postrzegają jako Ukraińców „środka” – ani moskali, ani banderowców – wpływają ich kontakty zewnętrzne: migracja zarobkowa (szczególnie ta wewnątrz Ukrainy i do Rosji), wyjazdy na studia, kontakty z rodzinami w innych częściach kraju. Podobnie wpływa migracja na wiedzę o roślinach; 40. Kiedy na przełomie 2014 i 2015r., na fali wydarzeń na wschodzie kraju i Krymie, w telewizji mówiono dużo o Stepanie Banderze, spotkałam w Czajni znajome kobiety – rozmawiały o tym, że muszą koniecznie obejrzeć film o Banderze, który będzie pokazywany w telewizji, żeby się w końcu dowiedzieć, kto to był. Śmiały się: mówią o nas, że my banderowcy, a my nawet nie wiemy, kto to ten Bandera był! W innym miejscu z kolei usłyszałam rozmowę: K 1: Bandera, Bandera, a jak właściwie ten Bandera miał na imię? K2: Nie wiem, nie pamiętam, jakoś tak... K1: Jakieś takie dziwne, zapadianskie (zachodnioukraińskie) imię miał... Kobiety zwróciły się do mnie z pytaniem, czy ja wiem. Odpowiedziałam: Tak, Stepan. K1: Może i Stepan, dziwne imię... Postać Bandery nie należy do ich doświadczenia osobistego ani pochodzącego z przekazu pokoleniowego. Osoby, które skończyły szkołę przed 1991 rokiem, mogły nie spotkać się z tą postacią również podczas edukacji szkolnej. 41. W ukraińskim jest też używane podobnie brzmiące słowo zhadibnyi, żadibnyj (жадібний), znaczące tak samo chciwy, zachłanny, łapczywy. Według Wikisłownika jest też rzadko spotykane słowo o tym samym znaczeniu, brzmiące bardzo podobnie do rosyjskiego: żadnij (жадний) [https://pl.wiktionary.org/wiki/%D0%B6%D0%B0%D0%B 4%D0%BD%D0%B8%D0%B9#uk, data dostępu 19.01.2018, Словник української мови Академічний тлумачний словник (1970–1980) http://sum.in.ua/s/zakhlannyj, data dostępu 18.10.2022]. Iwa Kołodziejska 45 �ludzie poznają rośliny charakterystyczne dla innego typu siedlisk: np. torfowisk i borów sosnowych zachodniej Ukrainy, dowiadują się o nowych zastosowaniach znanych im roślin albo o nowych, nieznanych im roślinach. Wśród roślin ważnych dla moich rozmówców szczególnie te lecznicze są przedmiotem wymiany informacji w warunkach mobilności. W czasach Związku Radzieckiego mieszkańcy Stroyinciów często wyjeżdżali do pracy zarówno poza obręb Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej, jak i na jej terytorium. Szczególnie osoby wykształcone w zawodach technicznych wyjeżdżały do pracy w fabrykach – inżynierowie, pracownicy techniczni niższego i wyższego szczebla. Większość z tych osób wróciła do Stroyinciów w latach 90. XX w., bo ich miejsca pracy zostały zlikwidowane. Innym ważnym kierunkiem migracji stroyinczan było miasto Nojabrsk [Ноябрьск] w JamalskoNienieckim Okręgu Autonomicznym na północy Federacji Rosyjskiej, gdzie znajdowali zatrudnienie w przemyśle naftowo-gazowym. Wyjazdy do Nojabrska, według moich rozmówców, były najbardziej nasilone w latach 80. XX w. (miasto powstało w 1976 r.). Zatrudnienie w przemyśle rafineryjnym dawało stabilną pracę, dobrą zapłatę i emeryturę w wieku 55 lat. Wiele osób wraca z północy Rosji na emeryturę do rodzinnej wsi. Lata 90. XX w. były okresem zwiększonej mobilności, ludzie na własną rękę jeździli sprzedawać plony na terenie Ukrainy – głównie na targu w Odessie, z którą jest bezpośrednie połączenie kolejowe, i w różnych miejscach Rosji. To drugie wymagało więcej zachodu i organizacji. Ludzie na własną rękę kombinowali transport ciężarówką, czasem nawet ciężarówką chłodnią, jechali przez Rosję i sprzedawali, aż pozbyli się całego towaru (por. Humphrey 2010, o Ukraińcach przyjeżdżających z towarem do Rosji od końca lat 80.). Sprzedawali głównie jabłka, którymi płacono pracownikom w ostatnich latach funkcjonowania miejscowego sowchozu. Było to dla ludzi – szczególnie kobiet, które nie miały doświadczenia dalekich wyjazdów związanych ze służbą wojskową – ważne doświadczenie. Bywało, że opowiadając o tej podróży, dużo uwagi poświęcały różnicom środowiskowym, opowiadając np. o innych lasach albo tym, że dla mieszkańców północy Rosji ich jabłka były bardzo wielkie [np. wyw. DW_D0224, Notatki/05.06.2012]. Niemniej są też osoby, które nie mają takiego doświadczenia mobilności. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 46 �Spotkałam w Stroyinciach starszą panią (miałam z nią dość regularny kontakt), która, usiłując sobie wyobrazić, jak duża jest Polska, pytała, czy jest taka, jak Winnica, czy większa. Pokazuje to też, jak zróżnicowana jest ta wieś, mieszka tu dużo osób ze średnim i wyższym wykształceniem, ale są też starsze kobiety, które zakończyły edukację na 3-4 klasach podstawówki. Mężczyźni, nawet starsi, są zwykle bardziej bywali w świecie, choćby dlatego, że mieli doświadczenie służby wojskowej w czasach ZSRR. Nie spotkałam w Stroyinciach nikogo, kto jeździłby na dłużej do pracy na Zachód niż na zbieranie truskawek czy malin w sezonie; nadal głównym kierunkiem migracji zarobkowej jest Wschód. Podobne wnioski odnośnie do miejscowości środkowej Ukrainy mieli Leontina Hormela i Caleb Southworth (2006). Zgadzam się z Hormelą i Southworthem, że istotną rolę odgrywa w tym kontekście znajomość języka i rosyjskiego rynku pracy (2006). Potwierdzał to również Vasil Dymitrovich, przewodniczący rady wsi wStroyinciach, mówiąc, że jeśli ludzie wyjeżdżają za granicę (a wyjeżdżają, w niektórych rejonach wsi część domów jest opuszczonych), to głównie do Moskwy. Jeśli jadą na Zachód, to najczęściej do Włoch [Notatki/03.04.2012]. Wydarzenia 2014 roku zaczęły trochę zmieniać sytuację, ale wiele osób mających pracę w Rosji (również nielegalni migranci zarobkowi) nadal pracuje tak, jak pracowało. Migracja nie jest w Stroyinciach jedynym sposobem na zdobycie pracy. Poza państwowymi posadami w szkole, przedszkolu, domu kultury, bibliotece, przychodni zdrowia czy radzie wsi, można też pracować na przykład w jednym z dwóch posowchozowych przedsiębiorstw – większym STOV Podillia i mniejszym TOV Obrii. Obecność obu tych pracodawców wyraźnie odznacza się w krajobrazie wsi, zarówno pojętym wprost geograficznie, jak i szerzej rozumianym krajobrazie kulturowym: to z nimi związane są otaczające wieś sady – jabłoni, wiśni i grusz, pola aronii, porzeczek i borówki amerykańskiej, będące, podobnie jak sowchozowe sady z czasów Związku Radzieckiego, powodem do dumy mieszkańców; opryski, o których wspomniałam wyżej; opowieści o groźnych psach i strażnikach, a także realny lęk przed nimi, wpływający na to, gdzie się chodzi, a jakich miejsc unika, to jak i gdzie pasie się krowy. Gdyby nie te przedsiębiorstwa, nie byłoby malowniczych grupek pracownic STOV-u Podillia, stojących w białych Iwa Kołodziejska 47 �chustkach na głowach, z wiadrami w rękach, czekających na transport na dalej położone pola i rozmawiających o wszystkich najważniejszych dla nich i wsi sprawach; inne byłyby relacje między mieszkańcami wsi czy po prostu ich kapitał ekonomiczny. Krótko mówiąc, to one są głównymi pracodawcami w tej okolicy, są duże i zajmują rozległy obszar, a to, jak ich właściciele postępują ze swoimi pracownikami, kształtuje wiele procesów we wsi. Właścicielem i założycielem powstałego w 2003 roku TOV-u Obrii jest Andrii Grigorovich Bahrii (Андрій Григорович Багрій). Firma zatrudnia około 60 osób (UA region info Obrii). Jak mówią stroyinczanie, nie jest łatwo tam dostać pracę, bo Bahrii zatrudnia tylko tych, którym ufa, ale jeśli już się ją dostanie, to jest się traktowanym uczciwie i warunki pracy są dobre. Inaczej wyrażają się o powstałej w 2002 r. rolniczej spółce Podillia, w której przynajmniej czasowo pracuje wielu mieszkańców wsi. Zatrudnia ona ponad 200 osób, z których część jest dowożona z okolicznych miejscowości (UA region info Podillia). Wielokrotnie słyszałam narzekania na to, jak firma jest zarządzana i jak źle traktuje się w niej ludzi, można też było co jakiś czas usłyszeć nawoływania do buntu co bardziej dotkniętych a przedsiębiorczych pracowników. Na dyrektorów obu firm – Andriia Bahriia i Andriia Slobodianiuka (Андрій Леонідович Слободянюк), ale przede wszystkim na tego ostatniego – mówiono „pan”. Nawiązywało to do stosunków feudalnych i tego, jak moi rozmówcy widzieli sytuację materialną dyrektorów oraz relacje z nimi. W jednej wsi są dwaj właściciele. Ten płaci swoim ludziom, a tamten swoim. I tak stali się panami. A co, nie tak? Tak. Oni nazywają się spółką akcyjną. A oni tacy sami panowie. [Tonia, K 50, DW_A0131] W 2015 roku nastąpiło wrogie przejęcie z użyciem siły firmy STOV Podillia i pojawili się nowi zarządzający, w sądzie w Winnicy toczą się postępowania w tej sprawie. Relacje ze stroyinieckich wypadków były obecne w obwodowych mediach, nagrania z wydarzeń są dostępne w internecie [zob. na przykład: https://www.vinnitsa.info/news/ kolishniy-direktor-kinuv-spivzasnovnikiv-ta-investora-na-agrofirmu-stov-podillya.html, więcej linków w przypisie 32.]. Nie będę tu opisywała całej sprawy, jako że wydarzyła się już po zakończeniu zbierania Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 48 �przeze mnie materiału badawczego i nie ma również wpływu na jego analizę. Interesujące jednak jest pojawienie się nagrań w sieci i sama jakość filmów robionych przez mieszkańców wsi. Dobrze pokazuje to zmianę w dostępie do internetu oraz znaczną poprawę sprzętu fotograficznego, jakim dysponują stroyinczanie, jedno i drugie jest w dużym stopniu powiązane ze spadkiem cen smartfonów. Internet o szybszym łączu pojawił się w 2015 roku, już po zakończeniu moich właściwych badań. Ludzie korzystają z niego głównie przez telefony. Bardzo szybko młodzież zaczęła intensywnie korzystać z czatów i portali społecznościowych. W czasie prowadzenia przeze mnie badań ludzie nie mieli telefonów, które umożliwiałyby wygodne korzystanie z internetu czy robienie dobrej jakości zdjęć. Dlatego fotografie robione przeze mnie w trakcie badań i wspólne kręcenie filmu z uczniami miejscowej szkoły były dobrymi sposobami odwdzięczania się za czas poświęcony mi przez rozmówców. Podczas badań tylko raz spotkałam się z szukaniem informacji o roślinach w internecie. Sława, mężczyzna przed sześćdziesiątką, wrócił do Stroyinciów z Nojabrska i koniecznie chciał posadzić w swoim ogródku roślinę, którą tam poznał. Zamierzał ją znaleźć w internecie, by się upewnić, czy na Podolu będzie dobrze rosła, i zorientować się, jak można ją pozyskać, czy jest dostępna w kraju. Przyzwyczajenie do miejskiej infrastruktury, a także rosyjska emerytura pracownika położonego na dalekiej Północy gazociągu, były czynnikami, które spowodowały, że jako jeden z niewielu we wsi miał komputer z dostępem do sieci. Trudno było mu jednak znaleźć informacje o roślinie, którą znał jako kanufer, dlatego przyszedł do mnie i poprosił, bym mu pomogła. Udało mi się odnaleźć łacińską nazwę rośliny – Tanacetum balsamita L ., a dzięki temu również jej zdjęcia oraz różne informacje o niej. Sława poznał roślinę na ilustracjach i był bardzo wdzięczny za pomoc. Była to jedna z tych sytuacji, w których zostałam potraktowana jak ekspertka. Więcej o tym zagadnieniu piszę w podrozdziale: II. 6. Badaczka – aktorka w wielowymiarowej sieci. II. 4. Lasy, łąki, krajobraz wsi Wspominałam już o tym, że Stroyinci od wschodu i południa są otoczone lasem, od północy – sadami, łąkami i mniejszymi fragmentami Iwa Kołodziejska 49 �lasu, od zachodu są łąki i pola. Wspominałam też o tym, że stroyinczanie podróżując, spotykają się z zupełnie innymi lasami. Teraz poświęcę chwilę na przybliżenie stroyinieckich zbiorowisk roślinnych. W okolicy zdecydowanie przeważają lasy liściaste, są to grądy, w których dominują grab pospolity (Carpinus betulus L .) i dąb szypułkowy (Quercus robur L .) z domieszką lipy drobnolistnej (Tilia cordata Mill.), klonu zwyczajnego (Acer platanoides L .) oraz brzozy omszonej (Betula pubescens Ehrh.). W niewielkim fragmencie stroyinieckiego lasu rosną świerki (Picea abies (L .) H.Karst.). Na północy jest też nieduży skrawek lasu zdominowanego przez pochodzącą z Ameryki robinię akacjową (Robinia pseudoacacia L .). Łąki są suchymi łąkami dorzecza południowego Bugu (Kuzemko i in. 2014). Są to zbiorowiska roślinne, które powstały w klimacie subkontynentalnym z roczną średnią temperaturą wahającą się między 7 a 9 °C, średnią temperaturą stycznia od -4 do -6 °C, a lipca +18 to +20 °C i średnimi rocznymi opadami od 600 do 650 mm (Lipinsky, Diachuk, Babichenko 2003). Pod tego rodzaju opisem kryje się bardzo wiele związków i interakcji między tworzącymi ten las gatunkami, klimatem, glebą, wodami podziemnymi itp. Na przykład to, że jest to grąd, oznacza, że dużo światła do dna lasu dociera tylko wczesną wiosną, zanim graby, dęby, lipy i klony rozwiną liście, wtedy to rośliny dna lasu na potęgę kwitną i zawiązują nasiona. Tak robi też rast (kokorycz - różne gatunki, Corydalis spp.) – uwielbiana i z radością oglądana każdej wiosny przez wielu stroyinczan. Jej nasiona po lesie roznoszą mrówki, wynagradzane przez roślinę specjalnym tłuszczowym ciałkiem dołączonym do każdego nasienia. Lasek robiniowy jest z kolei przykładem na sukces gatunku przywiezionego z innego kontynentu (Ameryki Północnej) w XVII w. jako gatunek ozdobny, któremu udało się rozprzestrzenić na wszystkich kontynentach oraz w znaczący sposób wpływać na warunki w środowisku, w którym rośnie, użyźniając glebę i wypierając organizmy wcześniej tam rosnące (Seneta, Dolatowski 2000). Ma ona poczesne miejsce w zielnikach wielu moich rozmówców. W całej pracy, a także w opisie terenu badań, staram się oddać głos rozmówcom, co jest zupełnie oczywiste i nieodzowne w pracy antropologicznej, choć niewątpliwie obarczone różnymi trudnościami, możliwymi potknięciami etycznymi i potencjalnymi błędami interpretacyjnymi (por. Hastrup 2008: 159-174). W związku z modą w polskiej Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 50 �i światowej humanistyce na podejście posthumanistyczne i etnografię wielogatunkową (multispecies ethnography, np. Eduardo Kohn 2013) pewnie można by oczekiwać, że przy takim temacie przedstawię teren badań również z perspektywy aktorów roślinnych. Czy da się tak naprawdę uczciwie oddać głos roślinnym aktorom rosnącym w stroyinieckich lasach, na przychaciach, łąkach? Można próbować, ale jest to z pewnością bardzo trudne, a każda taka próba niesie ze sobą ryzyko niepowodzenia, ewentualnej nadinterpretacji i antropomorfizacji roślinnego punktu widzenia. Zawsze będzie to bardzo moje widzenie obserwowanych interakcji (np. Van der Valk 2017, czy dyskusja na łamach HAU dotycząca książki Eduardo Kohna „How the forests think”, Descola 2014). Jest tak tym bardziej, że, jak pisze Kirsten Hastrup, nawet nie wszystkie tubylcze światy można oddać w naszym języku (2008: 163). „Nie wiemy w sposób absolutny, kim są tubylcy”, tym bardziej nie wiemy w sposób absolutny, kim jest roślina, tak bardzo różna od nas w codziennym sposobie istnienia. Punkt widzenia tubylca jest zawsze zapośredniczony. Punkt widzenia rośliny, siłą rzeczy, jeszcze bardziej (Hastrup 2008: 163). To, że jestem biolożką, na pewno ułatwia mi widzenie roślinności roślin w całym jej skomplikowaniu, w sieci powiązań ekologicznych i na przykład wraz z procesami fizjologicznymi zachodzącymi wewnątrz rośliny (zob. koncepcja Daly’ego i Sheparda dotycząca podkreślania roli roślinnych związków chemicznych jako mediatorów ludzko-roślinnych relacji [2019], czy próba przedstawienia relacji roślinno-ludzkich poprzez skupienie na interakcjach związanych ze zjadaniem roślin i ekologii chemicznej, którą podjęłyśmy 42 z Moniką Kujawską [Kołodziejska, Kujawska 2020]) . Widzenie relacji 42. Pisząc o „roślinności roślin”, nawiązuję do uwagi Tima Ingolda skierowanej do archeologów prowadzących dysputę nad materialnością i ontologią rzeczy oraz ich sprawczością, by nie zajmowali się teoretyczną, oderwaną od materiału, z którego zrobione są rzeczy, materialnością, ale „rzeczowością rzeczy” (ang. the thingness of the thing), czyli fizycznymi właściwościami materiałów, w całym skomplikowaniu ich powiązań i relacji. Przedmioty są sprawcze nie ze względu na to, że są wyposażone w sprawczość jako taką, ale ze względu na relacje, w jakich pozostają, na to, jak są włączone w prądy życia. Właściwości materiałów nie są stałymi niezmiennymi cechami substancji, ale wynikają z procesów w nich zachodzących i relacji zachodzących w nich i w związku z nimi (Zobacz: Ingold T. „Materials against Materiality”, Archaeological Dialogues 14: 1, 2007, 1-16, wraz z odpowiedziami). https://www.cambridge.org/core/journals/archaeological-dialogues/issue/C04C1D91EC5E839A227184293CF3AD83 [dostęp 16.02.2019 r.]. Iwa Kołodziejska 51 �jest dla mnie bardzo ważne, ale nie ukrywam, że postrzegam je z ludzkiej perspektywy – bo czy Anna Tsing, opisując zależności między nicieniami Bursaphelenchus xylophilus, sosnami, chrząszczami żerdziarkami, ludźmi, i gąskami sosnowymi (matsutake), nie opisuje ich z ludzkiej perspektywy, ludzkim językiem? Nawet (a może właśnie szczególnie) jeśli zaczyna opis od słów: „nazywaj mnie Bursaphelenchus xylophilus. Jestem małą robakopodobną istotą (...)” (Tsing 2015: 156). Jestem przekonana, że dużo łatwiej, choć wciąż niestety niezwykle trudno, jest nam ludziom, czy bardziej precyzyjnie mnie, białej kobiecie, wyjść poza perspektywę kolonialną, czy europejską niż poza perspektywę ludzką i przejść do roślinnej. Nie twierdzę jednak, że nie warto próbować, wyobraźnia etnograficzna (rozumiana za Paulem Willisem) pozwala nam lepiej zrozumieć ludzkich uczestników badania, potrzebujemy podobnego rodzaju wyobraźni, by zrozumieć podmioty inne niż ludzkie. Kluczowa jest tu obserwacja tych podmiotów i głęboka, praktyczna wiedza o nich. Tak jak dla teorii antropologicznej „uchem igielnym” jest etnografia, terenowy konkret. Tak, w wypadku teorii posthumanistycznej „uchem igielnym” muszą być wiedza i obserwacja z gruntu nauk przyrodniczych. Prowadząc badania, nie mogłam uczciwie i z zachowaniem rygorystycznej metodologii obserwować poza-ludzkich aktorów, szczególnie że nie chciałam skupić się na jednym taksonie. Dlatego skupiłam się na tym, co mogłam dobrze wykonać, i na tym, by moja etnografia była jak najbardziej gęsta. Niestety wiele tekstów posthumanistycznych, w moim odczuciu, nie przeciska się przez wspomniane „ucho igielne”. Do wyjątków, moim zdaniem, należą np. prace Anny Tsing. W wypadku tych badań jest to możliwe dlatego, że pracuje ona z dużym zespołem i na dodatek skupia uwagę na jednym gatunku, np. gąsce sosnowej, czy grupie gatunków – tak jak w jej obecnym projekcie nad różnymi gatunkami jagód. W warunkach, w których prowadziłam badania, i przy postawionych sobie pytaniach, a także w obliczu materiału terenowego, takie podejście uznałam za najwłaściwze. Moi rozmówcy zazwyczaj nie widzą rosnących wokół nich roślin jako istot realizujących swoje życiowe cele (por. Lescureux 2006). Rzadko zastanawiają się nad sieciami relacji między rośliną, z której w jakiś sposób korzystają, a innymi aktorami żyjącymi w okolicy. Najczęściej, choć nie w każdym kontekście, rośliny są dla nich dość bezwolnym środkiem do realizacji ich ludzkich celów. Dlatego i ja raczej nie będę Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 52 �używała swojej wiedzy o biologii do rozszerzania opisu relacji rozmów43 ców ze światem roślinnym . Nie będę poświęcała też miejsca rozważaniu, czy zmiany w życiu roślin są realizacją ich celów ewolucyjnych 44 i przykładem na to, że potrafią zatrudnić ludzi do realizacji tych celów . Mam na myśli np. to, że niektóre z nich uwodzą swoimi kwiatami nie tylko zapylaczy, lecz także ludzi, i z tego względu są przenoszone z lasu do ogródków, gdzie są otaczane opieką, chronione przed roślinożercami, nawożone itp. Tak w Stroyinciach postępuje np. Sława, przenosząc do ogródka podsnizhnik (śnieżyczkę przebiśnieg, Galanthus nivalis L .). Nie będę próbowała odpowiedzieć na pytanie, czy tego właśnie chcą podsnizhniki, będę ich historię opowiadała z perspektywy Sławy. Rośliną, która zaczyna nabierać coraz większego znaczenia w krajobrazie podolskich wsi, jest korin. Ci z rozmówców, którzy ją znają i uważają za ważną, nie znają jej nazwy, mówią, że nie wiedzą, jak się nazywa, ale mówią na nią korin, bo to ta jej część jest użytkowana. Korin (szkarłatka amerykańska, Phytolacca americana L .) pojawił się w Stroyinciach przywieziony przez Lonię – kostoprawa (nastawiacza kości), który posadził go w swoim ogródku, by leczyć nim bóle stawów. Owoce korinia smakują lokalnym ptakom i to one zaczęły rozsiewać korin po okolicy. Niezależnie od tego, czy Sława i inni moi rozmówcy zauważają to, co ostatnio zaprząta wyobraźnię warszawskich i kijowskich intelektualistów – że rośliny są dużo mniej nieme i nieruchome, niż by się wydawało – to zwracają oni czasem uwagę, że człowiek jest produktem tego, co leży również poza ludzkim kontekstem, a to właśnie Eduardo Kohn uznał za kluczowe dla etnografii wielogatunkowej i antropologii więcej niż ludzkiej (beyond the human anthropology). W dużym stopniu ta antropologia stawia sobie za cel, by nauczyć się doceniać i rozumieć, 43. Mam wykształcenie biologiczne, zrobiłam magisterium z biologii zapylania, spędzam dużo czasu na co dzień wśród botaników, rozmawiając o roślinach i opowiadając o nich zwiedzającym Ogród Botaniczny UW, gdzie pracowałam przez ostatnich 14 lat do 30.04.2019 r. 44. Nie zrobię tego też, dlatego że uważam, iż przy obecnej wiedzy o życiu roślin trudno dojść w tych rozważaniach dalej niż np. Marijke van der Veen (2014), pokazująca, że udomawiając rośliny, realizujemy ich cel życiowy – rozprzestrzeniamy ich nasiona i ułatwiamy zdobywanie nowych siedlisk. Z drugiej strony: roślinom owadopylnym w dużych monokulturach często trudno o efektywne zapylenie. Iwa Kołodziejska 53 �do jakiego stopnia człowiek jest produktem tego, co leży poza ludzkim kontekstem (Kohn 2013). Niezależnie od tego, jakie interakcje zachodzą między nie-ludzkimi aktorami w stroyinieckich lasach i czy te interakcje mają dla moich rozmówców jakiekolwiek znaczenie, same lasy są dla nich przestrzeniami znaczącymi i wpływającymi na ich codzienność. Wiele osób mówiło mi, że tu w Stroyinciach jest blisko do lasu i dlatego jest to zdrowe miejsce [np. Wiera, K. 35, notatka/1.04.2012]. Póki byłam we wsi nowa, ludzie często sami zaczynali opowiadać mi o lesie i pytać o to, czy już w nim byłam. Pytali mnie też, czy podoba mi się wieś. Kiedy odpowiadałam, że jest ładna, mówili od razu, że też tak uważają i że jest tu las, który jest piękny [np. Notatka/25.04.2012]. To, jak dalece dla wielu moich rozmówców w świadomy sposób ważne jest przebywanie w lesie lub wśród przyrody, dobrze pokazuje historia opowiedziana mi przez świeżo emerytowaną, pięćdziesięcioletnią listonoszkę. Mówiła mi, że pracując, zawsze chodziła przez cmentarz, bo jest zielony, i głowa jej odpoczywała, myśli układały się same. Czasem siadała przy pomniku nieznanego żołnierza, sortowała pocztę i tak głęboko wypoczywała, że od razu wiedziała, jak dalej iść, żeby jak najszybciej trafić we wszystkie miejsca, do których miała dotrzeć. Opowiadała, że lubi i teraz czasem przyjść, posiedzieć na cmentarzu. Spotkałam ją, gdy właśnie tam siedziała w towarzystwie starszej znajomej. Cisza, spokój, zieloność i świętość miejsca są dla niej źródłem uspokojenia [Notatki/25.04.2012]. Temat piękna okolicy często powracał, mówiono mi na przykład, że teraz powinnam dokądś pójść, bo kwitnie jakaś roślina i jest pięknie. Na przykład ciocia Wiera zachęcała mnie, bym zobaczyła, jak kwitnie cheremkha (czeremcha zwyczajna, Prunus padus L .). Ona, idąc do pracy, przechodzi tamtędy i może się napawać jej widokiem i zapachem [Notatki/29.04.2012], więc zależało jej, żebym też tego doświadczyła. Szczególnie często działo się to wiosną: różne osoby wyrażają radość z tego, że zakwitła jakaś roślina, choć niewątpliwie kwitnięcie podsniezhnikov, pidsniezhnikov (śnieżyczka przebiśnieg, Galanthus nivalis L .) było witane z najbardziej powszechnym entuzjazmem. Ci, którzy wiedzieli, że nie wszędzie w lasach wiosną jest taki dywan przebiśniegów, jak w ich lesie, traktowali je jak wyróżnik okolicy i powód do dumy, np. Wiktor, nauczyciel biologii w miejscowej szkole [M. ok 50, film Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 54 �„Ludzie i rośliny”]. Mimo że stroyinczanie są społecznością rolniczą, piękno widzą częściej w dzikiej przyrodzie niż w polach uprawnych. Nigdy od nikogo nie słyszałam nic o urodzie pól czy ogrodów jako takich, ewentualnie tylko o poszczególnych roślinach znajdujących się w tych ogrodach. Zachowanie moich rozmówców jest sprzeczne z obserwacjami Jacka Olędzkiego prowadzonymi pół wieku temu wśród mieszkańców Kurpiowskiej Puszczy Zielonej (1963). Moi rozmówcy, inaczej niż mieszkańcy kurpiowszczyzny, nie zwracali uwagi na pożyteczność zachwycających ich roślin. Większość nie wykorzystywała podsnizhnikov, nikt nie korzystał z rasti (kokoryczy – różne gatunki, Corydalis spp.), ale zwracano uwagę na ich piękno. Walor estetyczny nie musiał wiązać się z wartością użytkową. Źródło tych różnic w postrzeganiu piękna przyrody wydaje się leżeć w stosunku do „dzikości” jako takiej oraz znaczeniu potrzeby kontroli, a także okiełznywania przejawów różnorodności i nieuporządkowania. Jestem gotowa zaryzykować twierdzenie, że wynikają one z wpływu różnych denominacji chrześcijańskich dominujących na obu obszarach. Na Kurpiach kluczową rolę odgrywa Kościół rzymskokatolicki, którego kler tradycyjnie podkreśla władzę człowieka nad „wszelkim stworzeniem” często prowadzi do strachu przed „dzikim” i „nieokiełznanym”, a także do braku szacunku do szeroko rozumianej przyrody i podkreślania jej podrzędnej i użytkowej funkcji w stosunku do człowieka. Dlatego to, co budzi estetyczny zachwyt, będzie naznaczone ręką człowieka – oswojone i ujarzmione. Oczywiście nie dzieje się tak zawsze. Mimo głębokiego zakorzenienia katolicyzmu (podobnie jak i innych denominacji chrześcijańskich) w dualistycznej wizji świata i ostrym podziale na: świat przyrody, to co ludzkie i to co boskie, w wielu kontekstach świat przyrody jest gloryfikowany jako boski twór, a to co „naturalne” jawi się jako czyste i nieskażone cywilizacyjnym zepsuciem (Binde 2001). Z kolei na Podolu religią dominującą jest prawosławie, w którym struktura hierarchiczna kleru i odbijające się na życiu codziennym mieszkańców wsi pragnienie sprawowania kontroli nad wiernymi i otacza45 jącym ich światem są słabsze . Można to zobaczyć na przykładzie podejścia prawosławnego i katolickiego kleru do znachorek, szeptuch 45. Oczywiście nie znaczy to, że prawosławie, podobnie jak inne religie monoteistyczne (por. o praktykach leczniczych Żydów w Galicji [Tuszewicki 2015]), rękami swojego kleru nie stara się prowadzić kontroli, jednak skala jest zdecydowanie mniejsza. Iwa Kołodziejska 55 �i innych przedstawicieli narodnej medycyny. Niektórzy prawosławni księża nie tylko nie tępią tych praktyk, ale potrafią nawet zajmujące się nimi osoby pobłogosławić, natomiast Kościół katolicki w znacznej mierze przyczynił się do zmniejszenia znaczenia praktyk medycyny ludowej w Polsce w XX w. (Libera 2003). Katolicy ze Stroyinciów mają na co dzień dużo mniej kontaktu z księżmi niż np. mieszkańcy nieodległej Murafy. Kiedy współprowadziłam w latach 2009–Murafie, zarówno ja, jak i studenci spotykaliśmy się z głośnym wyrażaniem wątpliwości przez tamtejsze osoby leczące wyznania katolickiego, czy spowiadać się ze swoich praktyk, czy nie, i świadomością, że ksiądz prawosławny nie jest równie restrykcyjny w sprawie tych praktyk i ich źródeł (zob. praca licencjacka Justyny Szymańskiej dotycząca praktyk uzdrowicielskich na Podolu Wschodnim 2011 i Szymańska 2016). Przyjeżdżający z Polski księża katoliccy i zakonnice są bardzo krytyczni w stosunku do praktyk narodnej medycyny. Wydaje się, że czują obowiązek i potrzebę roztoczenia nad nimi kontroli. Z drugiej strony można wskazywać, że znaczenie mogłoby mieć kojarzenie dzikości z biedą i głodem, będącym bliskim doświadczeniem dla rozmówców Olędzkiego i nieznanym większości moich rozmówców, zakładam jednak, że nie jest tu ono kluczowe, szczególnie, że nawet ci mieszkańcy Stroyinciów, którzy głodu doświadczyli, mówią z ogromną atencją o roślinach, które ich uratowały i jadają je do dziś. Z kolei z analizy zapisków polskich zesłańców na Syberię i do Kazachstanu, prowadzonej przez Ewę Pirożnikow, wynika, że odnosili się z niechęcią do pożywienia z dzikich roślin, a za prawdziwy pokarm uważali wyłącznie produkty rolnicze, nawet jeśli dziko rosnące rośliny ratowały im życie (2014). Dlatego uważam, że należy szukać przyczyny tych różnic gdzie indziej niż tylko w doświadczeniu głodu, które miałoby regulować stosunek do dzikości. Oczywiście moje obserwacje od ostatnich obserwacji Jacka Olędzkiego w Murzynowie dzieli nie tylko przestrzeń, lecz także czas (niemal 60 lat). Niemniej nie sądzę, by to zmiana publicznego dyskursu o przyrodzie na przestrzeni w ciągu tych lat owocowała takim postrzeganiem piękna przyrody przez moich rozmówców (rzadko mają kontakt z filmami przyrodniczymi i nowymi dyskursami nobilitującymi dzikość przyrody). Dlatego uważam, że różnice odzwierciedlają raczej wpływ lokalnych warunków niż czasów. Wpływ czasu na narracje o pięknie przyrody można raczej zauważyć w cyklu sezonowym. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 56 �Najbaczniejszą uwagę na piękno przyrody, a szczególnie lasu, zwracają mieszkańcy Podola wiosną, gdy po okresie zimowej przerwy pojawiają się liście i kwiaty. Innym siedliskiem, o którym często mi wspominano, były porastające wzgórza łąki. To na nich zbiera się wiele roślin leczniczych, zajmujących prominentne miejsca w zielnikach mentalnych. Niektóre garby były szczególnie ważne dla konkretnych rodzin: np. Tania, Wasia i Maja wielokrotnie opowiadali mi o garbie bierezowka, na którym ich rodzina najczęściej zbiera rośliny lecznicze. Miejsce to nazywa się bierezowka, bo, jak mówi Tania, kiedyś były tam brzozy. To jest niesamowity garb, bo jak kiedyś próbowaliśmy sprawdzić, jakie tam są rośliny, to okazało się, że na nim jest cała książka o roślinach leczniczych, którą mamy w domu! [Notatka/ 1.04.2012] Podobnie o wyjątkowości tego garbu wypowiadają się inne osoby pochodzące z okolic ulicy Sadowej, np. babka Hala [Notatka/29.04.2012]. Ludzie mieszkający w innych częściach wsi odwołują się raczej do innych miejsc. O znajdujących się na terenie wsi stawach rzadko się wypowiadano inaczej niż w celu określenia punktu w topografii wsi. Ludzie z tych stawów nie korzystają, nie wolno w nich łowić ryb (należą do posowchozowej firmy STOV Podillia) ani się kąpać, ze stawu korzystają krowy podczas wypasu. Późną wiosną osoby mieszkające blisko stawów zwracają uwagę na to, że są one środowiskiem życia żab, które bardzo hałasują i przeszkadzają spać [Notatki/26.04.2012]. II. 5. Wielowymiarowe splątania ludzi i środowiska II. 5.1. Sezonowość – kolejny wymiar splątania Przy zbieraniu materiału do pracy było dla mnie bardzo ważne to, by być w terenie we wszystkich porach roku, a także by spędzić tam szczególne dużo czasu w sezonie wegetacyjnym, kiedy ludzie zbierają rośliny. Wiele tematów w ogóle by się nie pojawiło w wynikach moich badań, gdyby nie to, że byłam w terenie w odpowiednich momentach. Kiedy przyjechałam do Stroyinciów pod koniec marca na pierwszy i najdłuższy wyjazd badawczy (ponad 5 miesięcy), moją uwagę przykuło to, Iwa Kołodziejska 57 �że ludzie bardzo dużo mówili o pięknie lasu – o czym pisałam już powyżej – i o podsniezhnikach (śnieżyczka przebiśnieg, Galanthus nivalis L .). Już pierwszego dnia u cioci Hali, u której mieszkałam przez pierwsze dwa miesiące, pojawił się temat podsniezhników. Ciocia Hala zaproponowała, żeby mój trzyletni syn, z którym byłam w terenie (o czym więcej napiszę poniżej), chodził z nią do lasu na podsniezhniki. Plan ten nie miał nigdy dojść do skutku, ale chęć pójścia do lasu, zobaczenia, jak w tym roku kwitną, była bardzo powszechnie wyrażana przez stroyinczan. Ludzie często mnie pytali, czy już je widziałam, rozmawiali między sobą o tym, kto je już w tym roku widział i czy ktoś z nich w tym roku już je zbierał. Temat ten, zupełnie przeze mnie nie wywoływany, bo poruszany przez ludzi, którzy nie wiedzieli jeszcze, że interesuję się roślinami, znikł zupełnie, gdy tylko pidsniezhniki przekwitły. Podobnie było z sokiem z brzozy (Betula pendula i Betula pubescens) i zbieraniem kilku innych roślin, było to szczególnie wyraźnie widoczne wiosną. Ten pierwszy wczesnowiosenny okres badań nie był bardzo bogaty w opowieści o roślinach, ludzie często dziwili się: o czym tu teraz mówić, skoro nie ma żadnych roślin, ususzone zapasy na zimę się kończą, a teraz nic jeszcze nie rośnie, nie ma co zbierać i o czym mówić. Niemniej był to ważny okres dla moich badań, bo mogłam stopniowo wchodzić w społeczność, dawać się poznać, wchodzić w relację z nowymi osobami, coraz lepiej rozumieć konteksty i sposoby funkcjonowania tej wsi. Przyzwyczaić ludzi do swojego widoku, a także zaciekawić ich sobą, co ułatwiało późniejsze, bardziej owocne badawczo rozmowy. Dla wielu z rozmówców sezonowość tematu moich badań była kluczowa, dlatego też tym bardziej istotne były powtarzające się spotkania z tymi samymi osobami. Dobrze ilustruje to historia mojego umawiania się na wywiad z ciocią Tonią [K. 55]. Któregoś dnia w połowie maja ciocia Tonia podeszła do mnie i powiedziała, że chętnie się ze mną spotka, by poopowiadać o roślinach. Ucieszyłam się, mówiąc, że bardzo chętnie, ale że mogę się spotkać dopiero za półtora tygodnia, bo wyjeżdżam (jechałam na konferencję). Rozczarowała się trochę i powiedziała, że wtedy to już będą inne rośliny, a teraz jest akacia (robinia akacjowa, grochodrzew biały, Robinia pseudoacacia L .), veronika (przetacznik 46 ożankowy, Veronica chamaedrys L .), hlid (głóg, Crataegus sp.) . To były 46. Głogi (będące niezależnie od gatunku jednym lokalnym taksonem) funkcjonują we wsi pod dwiema nazwami: ukraińską – hlid lub hlod, oraz rosyjską – boiaryshnik. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 58 �te rośliny, które akurat wtedy kwitły [Notatki/10.05.2012]. Spotkałyśmy się po moim powrocie, ponieważ spytałam ją o to, jakie zapasy roślinne już zdążyła zrobić, dlatego wspomniała jeszcze raz opisywane wyżej rośliny. Niemniej bywa, że poza sezonem w zielnikach mentalnych moich rozmówców rośliny przesuwają się na dalszy plan. Na przykład dopiero będąc w terenie zimą zorientowałam się, jak bardzo powszechne jest zbieranie malinochy, czyli pędów maliny na herbatę. W lecie słyszałam o tym od kilku osób, a zimą, kiedy jest sezon na malinoche, spotykałam się z tym w niemal każdym gospodarstwie. Innym czynnikiem, przywołującym myślenie i mówienie o danej roślinie, jest choroba. Dlatego pytałam też o choroby, które pojawiały się w poprzednich wywiadach, by dowiedzieć się więcej o roślinach leczniczych. Najchętniej jednak do wywoływania opowieści o poszczególnych roślinach korzystałam z tego, co moi rozmówcy mieli w domach – ich kolekcji zebranych roślin, zbieranych przez nich przepisów na leki ziołowe z gazet i książek. Starałam się też jak najwięcej czasu spędzać z rozmówcami na dworze – w ich ogrodach, na spacerach w poszukiwaniu roślin leczniczych czy na łąkach podczas wypasania krów. II. 5.2. Codzienne splątania z roślinami W koncepcję usytuowania mojego szeroko rozumianego terenu badań w warunkach „środkowości”/centralności wpisuje się też założenie, że próbuję przedstawić relacje z roślinami zwykłych mieszkańców wsi na Podolu Wschodnim. Mimo że miałam kontakty ze specjalistami – osobami leczącymi innych roślinami, farmaceutkami – pracownicami aptek, lekarzami, nauczycielami biologii, to nie profesjonalna wiedza i praktyki były właściwym przedmiotem moich badań, a wiedza potoczna i codzienne praktyki związanie z roślinami. Dla rozmówców było początkowo pewnym wyzwaniem zrozumienie, że najbardziej interesują mnie ich codzienne praktyki. Zanim się z tym oswoili, często wyrażali niepokój, czy znajdę w Stroyinciach i okolicy specjalistów, którzy mogliby mi pomóc w wykonaniu mojego zadania. Za potrzebnych mi specjalistów uważano ludzi, którzy byliby znanymi w okolicy osobami leczącymi, do których chodziłoby się po radę, dając coś w zamian. Bardzo szybko zorientowałam się, że osoby, które mówią Tu podaję zgodnie z nazwą użytą przez rozmówczynię. Iwa Kołodziejska 59 �o sobie, że niczego nie zbierają i nie są roślinami szczególnie zainteresowane, zwykle znają i często stosują różne zioła. Przekonanie ich, że właśnie taka wiedza jest dla mnie interesująca i że rozmowa z nimi będzie ważna w moich badaniach, wymagało ode mnie trochę wysiłku. Przykładem może tu być jedna z pierwszych spotkanych przeze mnie w Stroyinciach osób – Lena, pracująca jako sprzedawczyni w jednym ze sklepów. Kiedy powiedziałam jej po co przyjechałam, zdziwiła się i poinformowała mnie, że tu we wsi nie ma specjalistów, właściwie nikt nie zbiera dzikich roślin – trav – i jeżeli chciałabym się czegoś o takim temacie dowiedzieć, to powinnam rozmawiać z kobie47 tami sprzedającymi zioła na targu w Jaroszence (ukr. Ярошенка) . Mówiąc, że nie zna żadnych roślin, opowiadała dalej o tym, jakie kiedyś zbierała albo dostawała od znajomych, np. ostatnio ktoś jej przyniósł miatkę, miatę (mięta, różne gatunki i odmiany, Mentha spp.) i melisę (melisa lekarska, Melissa officinalis L .), a sama zwykle zbiera lipę (różne gatunki i mieszańce, Tilia spp.), romashkę (rumianek pospolity, Matricaria chamomilla L .) i buzok (dziki bez czarny, Sambucus nigra L .) [Notatki/02.04.2012]. Wśród moich rozmówców, o czym już wspominałam wyżej, zdecydowanie przeważały kobiety. Wynikało to z kilku przyczyn, jedną z nich, choć chyba najmniej istotną, była demograficzna: jak wspomniałam, w Stroyinciach i okolicznych wsiach jest więcej kobiet niż mężczyzn. Co ważniejsze, dla wielu kobiet temat dzikich roślin jest interesujący i ważny, łączy się z tym, za co są tradycyjnie odpowiedzialne jako gospodynie – żywieniem i leczeniem rodziny oraz zwierząt gospodarskich – moi rozmówcy nie posiadali koni, które zwykle przynależą do sfery męskiej (por. jak Sarah Phillips pisze o leczących babkach i ich roli w tradycyjnie patriarchalnym ukraińskim społeczeństwie [2004]). W Stroyinciach i Kobeleckiem spotkałam kilku mężczyzn, którzy byli na tyle zainteresowani tematem, że chcieli o tym dłużej rozmawiać, Targ odbywa się właściwie w Peńkiwce (ukr. Пеньківка). Jaroszenka jest nazwą stacji kolejowej i niewielkiej miejscowości do niej przylegającej. Po drugiej stronie torów, już w rejonie szargorodzkim, znajduje się większa wieś – Peńkiwka – i to ona jest najbliższą miejscowością, w której odbywa się targ, 3 km prostą drogą od Stroyinciów. Jednak ze względu na znaczenie stacji kolejowej dla stroyinczan, często nazywają oni Jaroszenką 47. obie miejscowości. Ze stacji kolejowej w Jaroszence można pojechać do Winnicy czy Żmerinki, ale też np. do Odessy i dalej, do Moskwy, co ma duże znaczenie dla mobilności mieszkańców Stroyinciów. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 60 �pokazywali mi swoje kolekcje roślin, bywali ze mną na łąkach i w lesie, interesowały ich zarówno rośliny lecznicze, jak i dzikie rośliny jadalne. Były takie rośliny i czynności zbieracze, które stanowiły bardziej męską domenę, np. zbiór soku z brzozy. Podział ze względu na płeć był również widoczny wśród dzieci, szczególnie jeśli chodzi o zabawy roślinami (rozwinę ten temat w dalszej części pracy). Niemniej trudno powiedzieć, żeby szczególne zainteresowanie roślinami wśród dzieci, z którymi rozmawiałam, miało charakter genderowy. Spotkałam dwoje dzieci (dziewczynkę – Nadię i chłopca – Andrija), dla których uczenie się o roślinach leczniczych było czymś, czemu poświęcały dużo wolnego czasu. Myślę, że dziewczynki, nawet jeśli w dzieciństwie nie są szczególnie zainteresowane roślinami, to wchodząc w dorosłość poznają rośliny lecznicze, bo jest im to potrzebne, np. gdy zakładają rodziny i muszą zacząć troszczyć się o dzieci i ich szeroko rozumiane zdrowie. Potwierdzały to opowieści kobiet między 32. a 45. rokiem życia, które często powtarzały, że dawniej nie były zainteresowane roślinami, więc od rodziców i dziadków mało się nauczyły, ale teraz same szukają wiedzy wśród koleżanek, starszych mieszkańców wsi i ze źródeł pisanych. Wątek różnic między męskimi a żeńskimi zielnikami mentalnymi będę rozwijała w dalszej części pracy. Tu tylko tłumaczę, dlaczego zdecydowanie więcej rozmów przeprowadziłam z kobieta48 mi . Oczywiście mogło na to wpłynąć również to, że sama jestem kobietą, a ponieważ byłam w terenie z dzieckiem, byłam traktowana jak pełnoprawna kobieta, przypisywana do sfery kobiecej. Raczej nie czułam, bym ze względu na moją pozycję badaczki była traktowana jak honorowy mężczyzna czy wymagające opieki dziecko, co zdarza się badaczkom w terenie i czego doświadczałam podczas wcześniejszych wyjazdów badawczych (por. np. Hryciuk 2008: 59). 48. W literaturze etnobotanicznej Patricia Howard szczególnie zwraca uwagę na wpływ płci kulturowej na wyniki badań i nierzadko spotykany brak reprezentacji jednej z płci w badaniach. Myślę, że można uznać ją za pierwszą badaczkę, która w tym polu badawczym tak wyraźnie zwracała uwagę na ten problem. Na przykład w tomie pod jej redakcją Women & Plants: Gender Relations In Biodiversity Management & Conservation, London: Zed Books 2003, czy artykule pokonferencyjnym: Gender Bias in Ethnobotany: Propositions and Evidence of a Distorted Science and Promises of a Brighter Future, Proceedings of the International Society of Ethnobiology 9th International Congress and Society for Economic Botany 45th Annual Meeting, 2006. Iwa Kołodziejska 61 �Tematyka moich badań dobrze wpisywała się w to, o czym mieszkańcy podolskich wsi lubią rozmawiać. Często udawało mi się usłyszeć zupełnie przypadkiem ludzi mówiących o roślinach, przede wszystkim tych leczniczych. Podobnie bywało, jeśli to ja wywoływałam temat, zwłaszcza kobiety wciągały się bardzo w przypominanie sobie różnych, ważnych dla nich roślin, i jeśli sytuacja temu sprzyjała, zapraszały do rozmowy i inne osoby, szczególnie jeżeli na przykład nie mogły sobie przypomnieć jakiejś nazwy. Któregoś razu, jadąc do Winnicy autobusem, rozmawiałam z kobietą o używanych przez nią roślinach. Powiedziała: Jest taka o – chereda (uczep trójdzielny, Bidens tripartita L .). Nie znałam wtedy jeszcze tej rośliny i nie kiwnęłam głową ani nie zrobiłam miny pełnej zrozumienia, tylko czekałam na dalsze wyjaśnienia. Ona zorientowała się natychmiast i zwróciła się do osób siedzących w pobliżu w marszrutce: jak jest chereda po rosyjsku? 49 – Chereda – to po rosyjsku, po naszemu – didove voshchi . – A..., no to po rosyjsku chereda. Dobrze jest w niej kąpać małe dzieci, uspokaja je. [Notatki/maj 2012] Niemniej, co nie jest bardzo zaskakujące, zdarzało mi się usłyszeć odmowę rozmowy. Zwykle osoby, odmawiając rozmowy, informowały, że nie mają nic do powiedzenia o roślinach, one ich nie zbierają, nie znają, w domu mają tylko... I tu zwykle padało około czterech nazw spośród następujących taksonów: zeroboi, zveraboi, zvirobii (dziurawiec zwyczajny, Hypericum perforatum L .), buzyna (dziki bez czarny, Sambucus nigra L .), derevii, tysachilistnik, kyrvavnyk, krovavnik, korovnyk (krwawnik pospolity, Achillea millefolium L .), romashka, rumianok, dika romashka, romashka likarska, romashka taka polova, rumianec (rumianek pospolity, Matricaria chamomilla L .), miatka, miata (mięta różne gatunki i odmiany, Mentha spp.), melisa (melisa lekarska, Melissa 50 officinalis L .) . Odmówił mi też rozmowy lokalny kostopraw (nastawiacz 49. Nazwa powszechnie używana na Podolu Wschodnim również w wersji didove voshi, ale raczej nie spotykana w innych regionach Ukrainy (Gorofianiuk sine anno). 50. Takson to jednostka taksonomiczna, np. gatunek lub rodzaj. Rozmówcy bardzo czę- sto posługują się taksonami z poziomu rodzaju. W botanicznej taksonomii rodzajem jest np. lipa (Tilia), a gatunkiem lipa drobnolistna (Tilia cordata) czy lipa szerokolistna (T. platyphyllos). Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 62 �kości). Wypytał mnie dokładnie, po co zbieram te wszystkie informacje, a gdy dowiedział się, że sama nie praktykuję leczenia ludzi i że nie planuję tego robić, powiedział, że nie podzieli się ze mną wiedzą, bo to wyraz braku szacunku do roślin leczniczych z mojej strony, taka wiedza dla samej wiedzy. Kto lekarz, ten lekarz, kto kucharz, ten kucharz, a nie tak... Leczenie to poważna sprawa, trzeba znać rośliny, modlitwy, to poważna sprawa. Zawahał się chwilę i powiedział, że gdybym chciała leczyć, pewnie też by się nie dzielił, bo to jego wiedza, a na dodatek on też tak naprawdę nie zajmuje się travami, bo żeby to robić, trzeba by robić tylko to [notatka/10.04.2012]. Większość z pozostałych rozmówców zajmowała się leczeniem domowym i na co dzień dzieliła się tą wiedzą z krewnymi, sąsiadami, a często też z przypadkowo napotkanymi osobami. Niewątpliwie to, że rozmawiałam głównie z osobami zainteresowanymi tematem, może wpływać na moje przekonanie, że jest on istotny dla mieszkańców Podola. Jednak nawet osoby odmawiające rozmowy ze względu na swój brak kompetencji, przyznawały, że znają rośliny i używają ich, chociaż niewielu, więc własną wiedzę postrzegały jako powszechną i tym samym nieinteresującą dla badaczki. Ponadto podkreślały jak ważne, ze względu na sytuację w służbie zdrowia, jest samoleczenie. Dlatego uważam, że znaczenie dzikich roślin w tym regionie jest duże. Szczególnie istotne są rośliny używane w lecznictwie domowym. Dalej postaram się przedstawić konteksty i wyjaśnić przyczyny tego znaczenia. II. 6. Badaczka – aktorka w wielowymiarowej sieci Ponieważ antropolożka jest swoim własnym narzędziem badawczym, przedstawię tu różne elementy mojego doświadczenia w terenie. Uważam, że to kim jestem, czy byłam podczas prowadzenia badań, było bardzo ważne dla procesu badawczego, moich relacji z rozmówcami i światem roślinnym – czyli ze wszystkimi aktorami tych badań, nie wyłączając mnie samej. Dużym zaskoczeniem było dla mnie to, jak poważnie traktowali moją pracę rozmówcy; nie uważali jej za dziecinną, studencką zabawę, a za poważne zajęcie – pracę. Myślę, że wpłynęło na to kilka czynników: to że przyjechałam z dzieckiem i to na dość długo (ponad 5 miesięcy Iwa Kołodziejska 63 �podczas pierwszego wyjazdu), że ze względu na wiedzę botaniczną bywałam traktowana jak ekspertka, i co nie mniej ważne, że temat badań był czymś, co interesowało moich rozmówców, czymś, co uważali za istotne. Przykładem może być tu następująca wypowiedź: Taka praca za 50 lat może być bardzo interesująca i potrzebna. – rodzina Tani (Tania, Wasil, Maja i jej mąż) [Notatki/01.04.2012] Niewątpliwie jednak czynnikiem, który najsilniej skłaniał rozmówców ku myśleniu, że to co robię, musi być poważną sprawą, był mój przyjazd z dzieckiem – wówczas trzyipółletnim synem. Uważali, że musiał być istotny powód tego, by dziecko tak męczyć podróżą; za zwyczajne zachowanie uznaliby zostawienie dziecka w domu w Polsce. Dlatego też, widząc mnie z synem i wiedząc, że przyjechałam tu prowadzić badania, stroyinczanie często rozpoczynali znajomość pytaniem o to, czy moi rodzice nie żyją. Początkowo było to dla mnie bardzo zaskakujące otwarcie rozmowy, jednak dzięki kolejnym pytaniom szybko zaczęłam rozumieć, skąd to założenie. Gdy odpowiadałam, że żyją, natychmiast słyszałam pytanie, poparte szczerym zdumieniem malującym się na twarzy: to czemu nie zostawiłaś syna z nimi? Tłumaczenie, że nie chciałam go zostawiać i uważałam, że lepiej będzie go zabrać, że będzie to dla niego ciekawe doświadczenie, wydawało się im dość dziwaczną, trudną do zrozumienia fanaberią. Dlatego, po pierwszych doświadczeniach, odpowiadałam po prostu, że moi rodzice pracują i nie mieliby możliwości zajęcia się wnukiem. Takie tłumaczenie budziło pewne współczucie, lecz także przekonywało rozmówców, że moje badania to musi być poważna sprawa, skoro zdecydowałam się je robić mimo tak, ich zdaniem, niesprzyjających okoliczności, jakimi wydawała im się konieczność zabrania dziecka w podróż za granicę. Zarówno mieszkańcy Stroyinciów, jak i w ogóle Ukraińcy, wyjeżdżając do pracy za granicę, zwykle zostawiają dzieci rodzinom, przede wszystkim dziadkom (por. Kychak 2012: 181; Jelonek 2010). Informacja o tym, że przyjechałam do Stroyinciów pracować, i że mam ze sobą dziecko, krążyła po wsi. Ludzie wiedzieli, że robię coś w związku z roślinami i dlatego na początku pobytu byłam często pytana, czy to prawda, że pracuję u Slobodianiuka (STOV Podillia) i jestem niemiecką agronomką, która przyjechała pomóc rozkręcać Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 64 �produkcję czipsów z jabłek, albo u głowy sielrady (sołtysa), który ma spory sad i niewielką firmę, a był moim sąsiadem przez pierwsze dwa miesiące w Stroyinciach. Wydawało im się, że powinnam wykonywać konkretną pracę w określonych godzinach, skoro zdecydowałam się na tak długo przyjechać i to na dodatek z dzieckiem. Zdarzało mi się, że ktoś mnie pytał, czy nie mogłabym mu załatwić ciekawych szczepów jabłoni lub krzewów owocowych. Byłam traktowana jak profesjonalistka – osoba posiadająca specjalistyczną wiedzę, mogąca udzielać rad, a także osoba mogąca funkcjonować samodzielnie w tej społeczności, mogąca coś dać, a nie tylko wymagająca opieki, zagubiona „obca” (por. Hryciuk 2008). Spotykałam osoby, szczególnie młodszych mężczyzn, którym trudno było zrozumieć, że jestem gotowa tak wiele wysiłku włożyć w pisanie pracy – zdobycie dyplomu. W dobrej wierze próbowali mnie przekonać, że mogę to prościej i przyjemniej rozwiązać. Na przykład jeden z nauczycieli z miejscowej szkoły przekonywał mnie usilnie, bym szybko w dwa tygodnie zebrała trochę materiału od ludzi, pożyczyła książki o roślinach leczniczych, przepisała i pojechała do Polski, gdzie będę mogła wygodniej żyć, a przecież nikt nie przyjedzie sprawdzać, czy jestem na Podolu. Odzwierciedla to zarówno sytuację edukacji wyższej w Ukrainie – często spotykane kupowanie zaliczeń i dyplomów (obserwacja własna, por. Morris, Polese 2014) – jak i to, że niektórym osobom trudno było zrozumieć, że dobrowolnie chcę spędzać czas na ukraińskiej wsi, skoro jestem miastowa i to z Polski. Wielu osobom niezrozumiałe wydawało się też, że interesują mnie ich sposoby użycia roślin, a nie te, które są dostępne w książkach i farmakopeach. Niewątpliwie zależało to od rozmówcy, ale też bardzo zmieniało się w czasie mojego pobytu we wsi. Długość pierwszego pobytu i kolejne powroty do wsi również przyczyniły się wydatnie do poważnego traktowania mojej pracy przez rozmówców, a także do zrozumienia i docenienia tego, że dokumentuję ich wiedzę, praktyki i sposoby życia. To, że przyjechałam w teren z synem i co jakiś czas odwiedzał mnie mąż, nie tylko wpływało na to, że moja praca była uważana za coś poważnego. Wspomniałam już o tym, że jako matka byłam traktowana jak pełnoprawna kobieta. Niemniej ważne dla mojego wejścia w teren i pozycji w nim było to, że mój syn bardzo chciał pójść do przedszkola; nie miał ochoty zostawać u nikogo w domu z dziećmi, które do przedszkola Iwa Kołodziejska 65 �nie chodzą. Dzięki temu nie wyróżniałam się i rozwiązałam problem opieki nad dzieckiem w czasie pracy tak, jak inni miejscowi, którzy nie mają z kim zostawić dziecka, albo uważają, że przedszkole będzie dla niego dobrym miejscem do rozwoju. Podobnie o zaletach badań z rodziną pisze Zofia Sokolewicz, choć dotyczyło to męskich badaczy: „W latach 50. i 60. XX wieku za dobrą i skuteczną praktykę badawczą uważano wyjazdy z rodziną. Dokumentują ją książki żon badaczy: Rosemary Firth, Laury Bohannan, Elizabeth Bowen i wielu innych. Rodzina antropologa pomagała mu „upodobnić” się do badanych, miał te same troski jako mąż i jako ojciec rodziny jak jego badani.” (Sokolewicz 2016: 139). Dla mnie zaowocowało to bliskimi kontaktami z dyrektorką przedszkola (bardzo wpływową osobą we wsi), z którą ostatecznie bardzo blisko się zaprzyjaźniłam, innymi osobami pracującymi w przedszkolu oraz rodzicami dzieci tam chodzących. Zyskałam też okazję do obserwacji praktyk związanych z uczeniem dzieci i uczestniczenia we wspólnych pracach na rzecz przedszkola. Byłam też czasem proszona o to, by opowiedzieć, jak pracuje się z dziećmi w przedszkolach w Polsce, lub przywieźć polskie materiały dydaktyczne dotyczące nauki przyrody, które np. powstawały w Ogrodzie Botanicznym UW, gdzie pracowałam. W takich chwilach pełniłam rolę partnerki, osoby mogącej dać informację zwrotną czy wręcz ekspertki. Byłam bardzo wdzięczna za możliwość posłania syna do przedszkola, bo ogromnie ułatwiło mi to badania, a było możliwe wyłącznie dzięki dobrej woli Haliny Anatolevnej i temu, że umiała to załatwić. Ponieważ ludzie są w tych okolicach bardzo pozytywnie nastawieni do dzieci, są nimi zainteresowani, często chcą im dać coś do jedzenia, sprawić jakąś przyjemność, zagadać, to zdarzało mi się na przykład, że byłam zapraszana na truskawki, by syn mógł je sobie pozbierać. Takie zaproszenie zawsze było dobrą okazją do rozmowy i poznania nowych osób, których mogłabym nie spotkać, gdyby nie ich chęć sprawienia przyjemności mojemu dziecku. Co ciekawe, nie dotyczyło to wyłącznie starszych kobiet, również mężczyźni zachowywali się w ten sposób [Notatki/15.06.2012]. II. 6.1. Ja jako obca osoba we wsi Pojawienie się obcej osoby we wsi w oczywisty sposób budziło potrzebę przypisania mnie do kogoś. Stroyinci nie są miejscem turystycznym Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 66 �czy pielgrzymkowym, nie są też miejscem, do którego przyjeżdżali badacze, i dla wielu osób pierwszym odruchem była próba przypisa51 nia mnie do jakiejś rodziny . Zastanawiano się nad tym i pytano mnie o to, „czyja jestem”. Były osoby, które chętnie żartowały na temat tego, że jestem ich, jestem córką, kuzynką, wnuczką znalezioną przez internet; chociaż we wsi, w czasie mojego prowadzenia badań, dostęp do internetu był bardzo ograniczony. Ten żart brał się z tego, że ludzie chętnie i powszechnie oglądali program telewizyjny Żdi menja (pol. Czekaj na mnie). Był on rodzajem reality show, pokazującego spotkania dawno rozdzielonych rodzin. Jak to zwykle bywa, w sytuacji badaczy wchodzących w bliższą relację z badanymi, był to z jednej strony akt przygarnięcia mnie, skrócenia dystansu, okazania przyjaźni. Z drugiej strony mógł służyć wzmocnieniu własnego kapitału w oczach sąsiadów – pokazaniu im, że ma się bliską relację z kimś przyjezdnym. Tu rolę odgrywały pozytywne konotacje obcości. Temat obcości w tej wsi był dość znaczący, szczególnie kobiety często wspominały o tym, ile lat mieszkają w cużej (obcej) wsi. Mogły mówić o tym, ciężko wzdychając, że już 40 czy 50 lat mieszkają w cużej wsi. Wspominają o tym szczególnie kobiety, których mężowie umarli, a one zostały w miejscu, do którego się za nimi przeprowadziły. Obcość bywa podkreślana w stosunku do niektórych osób nieurodzonych w Stroyinciach, ale mieszkających w nich od wielu lat. Na przykład Halina Mikhailiwna proponowała mi, bym przychodziła do niej do domu, kiedy potrzebuję popracować nad książkami. Mówiła, że chce się o mnie zatroszczyć, bo zna cużynu, wie, że różnych rzeczy potrzebuję, przecież nie mam też swojego pola. Ona w 1965 r. przeprowadziła się z mężem do Stroyinciów – mąż był stąd – i dostała pracę jako planistka produkcji w sowchozie, gdyż miała skończoną edukację w technikum. Z żywym poczuciem krzywdy mówiła mi o tym, że nie dostała niczego od teściów, może mąż coś dostał, ale ona nie. Ona nie dostała nic nawet wtedy, kiedy ich ogród był jeszcze młody i słabo 51. Zupełnie inaczej było w pobliskiej Murafie, w której współprowadziłam grupę laboratoryjną, gdzie badania prowadzili winniccy etnografowie i lingwiści. Do Stroyinciów przyjeżdżają ludzie z okolicznych wsi do pracy w dwóch, opisanych już przeze mnie, posowchozowych firmach. Przyjeżdżali również przed rokiem 1990 do pracy w sowchozie, był nawet w centrum wsi wybudowany dla nich hotel pracowniczy (hurtożytok), który obecnie niszczeje. Iwa Kołodziejska 67 �rodził. [K. ok. 70, Notatka/06.06.2012 i DW_A0145]. Konieczność kupowania produktów spożywczych w słabo zaopatrzonych sklepach była czymś, co szczególnie u starszych gospodyń wywoływało troskę o mnie. Ustawiało mnie w pozycji przybranej córki, która musiała, by nie obrazić przybranej matki, przyjmować różne produkty spożywcze, którymi chciano mnie obdarować. To obdarowywanie, które często pozwalało gospodyniom pozbyć się już niechcianych przetworów (szczególnie dużo przetworów dostawałam wiosną, kiedy ludzie czyścili piwnice), ustawiało mnie w pozycji osoby obdarowywanej, w pewien sposób słabszej w relacji. Nie chcę, by zabrzmiało to tak, że nie doceniam tych gestów, po prostu zdaję sobie sprawę z ich ambiwalencji i uwikłania w relacje władzy, zawiłości gościnności i pozycji badacza w terenie (por. Hryciuk 2008). Są też one związane z głęboko zakorzenionymi zwyczajami obdarowywania jedzeniem w celu podtrzymywania wspólnoty (por. Straczuk 2013). Jako cuże określały się czasem też osoby, które były kolejnym pokoleniem mieszkającym w tej wsi, ale ich rodziny przeprowadziły się tu w wyniku akcji rozkułaczania. Nie wiem, jak dalece temat obcości po tylu latach mieszkania we wsi był wywoływany moją obecnością – osoby obcej – miastowej, i to jeszcze z zagranicy, a w jakim stopniu jest czymś, co jest tak żywo obecne i bez czynnika aktywującego wspomnienia w mojej postaci. Niewątpliwie zdarzało mi się słyszeć osoby określające innych mieszkańców wsi jako obcych, mówiono o nich najczęściej używając określeń narodowości – mołdowanie, kacapy. Obcy, będący cudzoziemcami, pojawiający się w tych okolicach, to najczęściej Mołdawianie, dlatego też kilka osób, wiedząc, że jestem obca, zastanawiało się, czy nie jestem Mołdawianką [Notatka/03.06.2012]. Jednak mimo iż cużości, której, jak widać z powyższych przykładów, trudno się pozbyć nawet po wielu latach życia we wsi, stawałam się z czasem coraz bardziej swoja. Duże znaczenie dla ludzi miało to, że kilkakrotnie do nich wracałam, czuli, że nie zapominam o nich i relację z nimi traktuję jako coś długotrwałego. W związku z tym, że do 2015 roku moi rozmówcy nie korzystali z internetu, utrzymywanie kontaktu na odległość było trudniejsze. Teraz z kilkoma osobami utrzymuję kontakt przez internet, do innych co jakiś czas dzwonię, a odwiedzanie Stroyinciów uważam za pewnego rodzaju zobowiązanie, choć oczywiście i przyjemność. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 68 �Na to, że stawałam się stopniowo coraz bardziej swoja, wpływała moja chęć pomagania w różnego rodzaju pracach w ogrodzie i na polu, 52 czy uczestnictwo w wypasaniu krów . Właściwie nie sama chęć pomagała zmieniać relację z rozmówcami, a to, że okazywałam się przydatna, dzięki czemu mogłam tę pomoc z jednej strony traktować jak praktykę wzajemności, z drugiej strony była ona dla mnie źródłem ważnych obserwacji i okazją do rozmów. Przy tego rodzaju praktykach ogromne znaczenie ma cielesność badaczki. Dobrą ilustracją może być zupełnie przypadkowa historia, która bardzo zmieniła postrzeganie mnie nie tylko wśród jej uczestników, lecz także innych mieszkańców wsi, którym była opowiadana przez Tolę. Pewnego czerwcowego dnia pomagałam przy sianokosach teściom Toli, którego dziadek był ojcem dyrektorki przedszkola, do którego chodził mój syn i moim najbliższym sąsiadem w drugim z domów, w których mieszkałam podczas pierwszego pobytu w Stroyinciach. Widłami umiałam się posługiwać w miarę sprawnie dzięki praktyce na rumuńskiej Bukowinie, dlatego moim zadaniem było wrzucanie skoszonego i zgrabionego siana na wóz. Na szczycie już całkiem sporej fury stał Tola i układał siano tak, by jak najwięcej udało się zmieścić. Nagle pożyczony od rodziny z Krasnego koń spłoszył się i ruszył. Akurat byłam dość blisko niego, skoczyłam, złapałam stanowczo za uzdę i osadziłam konia w miejscu. Tola uznał, że tylko dzięki mojej przytomności i szybkości reakcji nie spadł z bardzo już wysokiej fury, co mogło być niebezpieczne, szczególnie że parę lat wcześniej miał groźny wypadek samochodowy, w którym poważnie uszkodził kręgosłup i wiele narządów wewnętrznych. Przez ten przypadek zyskałam jego ogromny szacunek, który stopniowo przerodził się w trwającą do dziś przyjaźń z nim i jego żoną Irą. Tola opowiadał znajomym o tym, że nie jestem zwykłą miastową, bo zrobiłam coś takiego. Budziło to zaciekawienie i przełamywało lody z wieloma rozmówcami. W teren wchodzimy ze swoim ciałem, które jest mniej lub bardziej silne, zwinne, z takimi, a nie innymi zdolnościami manualnymi, wreszcie z bardziej lub mniej odporną florą bakteryjną w żołądku, większą 52. O tym, że ostatecznie stałam się „dość swoja” świadczy to, że w 2018 roku zostałam poproszona o zostanie matką chrzestną syna moich stroyinieckich znajomych. Prośba była argumentowana tym, że chcą, żebym weszła do rodziny, została ich kumą. Od czerwca 2018 r. jestem kumą w Stroyinciach. Iwa Kołodziejska 69 �czy mniejszą zdolnością wydzielania dehydrogenazy alkoholowej, warunkującą naszą odporność na picie napojów wyskokowych. To ostatnie miało również wpływ na moje badania, bo łatwość trawienia alkoholu, a co za tym idzie – zachowywanie jasnego umysłu podczas picia, i brak kaca później bardzo ułatwiały mi pracę, kiedy spotkania były okraszone dużą ilością samogonu. Nasze ciało, nasza fizjologia w oczywisty sposób warunkują to, jak funkcjonujemy w terenie podczas badań, choć często się do tego nie przyznajemy. Jako kobieta mogłabym na pewno łatwiej odmówić picia, a proponowano mi więcej alkoholu niż miejscowym kobietom i bardziej na mnie naciskano, jeśli zdarzało mi się odmawiać albo nie dopić całego kieliszka naraz. Zwykle autorami tych nacisków byli mężczyźni. Sądzę, że raczej nie wynikało to z tego, że byłam traktowana jak honorowy mężczyzna, chodziło zapewne o to, by mnie sprawdzić, był to rodzaj testu na wytrzymałość dla mnie – Polki. Obcość wynikająca z tego, że przyjechałam z Polski, była mało znacząca w porównaniu z innymi moimi obcościami. W przeciwieństwie do wielu innych miejsc w Ukrainie, w których byłam, zdawała się nie mieć tu wielkiego znaczenia, choć w oczach niektórych rozmówców, szczególnie tych będących katolikami, trochę mnie oswajała i czyniła mniej obcą. Niewątpliwie ze względu na moje polskie pochodzenie, przypisywano mnie raczej do Kościoła Rzymskokatolickiego niż Cerkwi prawosławnej (bywałam i tu, i tu). Niemniej katolicy rzadziej tutaj niż np. w sąsiedniej Murafie (gdzie byłam z grupą laboratoryjną studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW) mówili o sobie Polacy, niemal się do tego nie odwoływali. Myśl o robieniu Karty Polaka nie była istotnym tematem, jak miało to miejsce w innych znanych mi wsiach. Tematy polityczne wynikające z mojej przynależności narodowej niemal się nie pojawiały. Moja polska obcość była mniej ważna niż inne rodzaje obcości, np. bycie spoza tej wsi czy zbyt szybkie chodzenie. Dużo gorzej moje umiejętności, znajomość kodów poruszania się czy predyspozycje cielesne sprawdzały się, jeśli chodzi o coś, co wydawałoby się bardzo błahe, a zwracało uwagę spotykanych przeze mnie osób, mianowicie niebłocenie butów. W okolicy gleby są bardzo gliniaste i niepodobieństwem było dla mnie wejść w deszczowy dzień na wzgórze czy przejść drogą i nie mieć bardzo ubłoconych butów. Zwracało to uwagę, szczególnie, że bardzo dba się tu o czystość Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 70 �butów. Podobnie budziło zainteresowanie to, że, zdaniem spotykanych osób, biegam, a nie chodzę, co bywało wyznacznikiem mojej obcości, wywoływało pytania i uniemożliwiało wtopienie się w otoczenie. Zdradzało mnie to dużo bardziej niż język, który szybciej upodabniał się do sposobu, w jaki mówiono na podolskich wsiach. Zdarzało mi się w innych miejscach Ukrainy usłyszeć, że muszę być gdzieś ze środkowej Ukrainy, nigdy jednak nie opanowałam swobodnego krzyku z głębi trzewi, którym wywołuje się gospodynię czy gospodarza, wchodząc na ich podwórko. Dużo lepiej sprawdzałam się przy wypasaniu krów i była to jedna z bardziej cenionych przez moich rozmówców praktyk wzajemności, jakie stosowałam. Każdy, kto posiada krowę, pasie po kolei sąsiedzkie stado. Na stado może się składać nawet 100 krów, które trzeba upilnować, by nigdzie nie weszły w szkodę, nie zjadły nic, co może spowodować u nich wzdęcie, nie zgubiły się... Większość mieszkańców wsi, przede wszystkim kobiet, bardzo nie lubi wypasu, często płacą komuś za zastępstwo i uwolnienie ich od tego obowiązku. Bywa też, że potrzebują zewnętrznego wsparcia, bo do upilnowania stada potrzeba co najmniej trojga pasterzy. Mnie wypasanie sprawiało ogromną radość, dawało poczucie wolności poruszania w sposób i w tempie, które lubię, była to okazja do biegania, której nie miałam w innych okolicznościach, możliwość spędzenia czasu w pobliżu zwierząt i obserwacji praktyk związanych z wypasem. Sądziłam pierwotnie, że będzie to dobra okazja do rozmów o roślinach. Zazwyczaj się to nie sprawdzało, ale na pewno było bardzo dobrym sposobem wsparcia osób, które poświęcały mi swój czas. Na tych przykładach widać, jak bardzo wyniki badań są tworzone przez sploty (entanglements) wydarzeń, tego, kim jesteśmy również cieleśnie. Moja wiedza botaniczna bardzo ułatwiała badania, bo nawet w sytuacji, kiedy nie mogłam od razu zobaczyć rośliny, o której mi opowiadano, umiejętność zadania właściwych pytań była bardzo pomocna i umożliwiała dogadanie się, o jaką roślinę chodzi. Później zawsze starałam się zweryfikować pierwotną identyfikację, gdy już roślina była dostępna. Rozmówcy cenili to, że sprawnie przyswajałam nowe dla mnie nazwy, umiałam rozpoznawać rośliny lub szybko się tego uczyłam. Niektórzy kluczowi rozmówcy, szczególnie zainteresowani roślinami, chcieli, żebym dzieliła się z nimi tym, co sama wiem (w rozdziale IV Wypowiedziane, dotknięte, spisane przytaczam jeden z bardziej Iwa Kołodziejska 71 �charakterystycznych i ciekawych przykładów takiej sytuacji), albo tym, czego dowiedziałam się od innych rozmówców. Z jednej strony świadczyło to o tym, że traktują mnie po partnersku, jak „ekspertkę”. Z drugiej – było dla mnie dość niezręczną sytuacją, zwłaszcza na początku badań miałam duże wątpliwości. Chyba miałam gdzieś głęboko zakorzeniony niepokój, że nie powinnam tak bardzo bezpośrednio wpływać na to, co jest przedmiotem moich badań, choć oczywiście samą swoją obecnością i zadawanymi pytaniami też wpływałam. Badacz w terenie nigdy nie jest przezroczysty, zawsze w wyniku procesu badawczego zmienia zarówno badanych, jak i siebie. Dlatego dość szybko pozbyłam się tej wątpliwości. Chęć oddania czegoś w zamian badanym, a w dodatku dania im takiego daru, o jaki proszą, powodowały, że zapytana o jakieś zagadnienia botaniczne, zawsze udzielałam odpowiedzi zgodnej z moją najlepszą wiedzą. Dlatego też stawałam się czasem elementem bezustannego procesu przetwarzania wiedzy i praktyk związanych z roślinami. Dzielenie się wiedzą dawało mi dodatkową możliwość obserwacji tego, jakie informacje są dla moich rozmówców ciekawe i w jaki sposób tworzą swoją wiedzę o roślinach. Nigdy, niepytana, nie opowiadałam rozmówcom niczego o roślinach, czego nie dowiedziałabym się wcześniej w Stroyinciach. Niemniej szczególnie przed osobami, z którymi nie spotykałam się wielokrotnie, w pewnym stopniu skrywałam swoją tożsamość botaniczki. Wolałam pozostawać w roli pojętnej uczennicy. Źródłem drugiej, może nawet ważniejszej wątpliwości, była troska o własność intelektualną rozmówców. Jednak w związku z tym, że zgadzali się, bym opublikowała informacje, którymi się ze mną dzielili, i ze względu na to, że zawsze chętnie i szczodrze wymieniali się między sobą informacjami o roślinach, uznałam, że mogę, zapytana, dzielić się tym, czego się dowiedziałam podczas badań i tym, co wiedziałam wcześniej. Moja własna wrażliwość na świat, w którym jestem zanurzona, owocuje skupianiem się na powiązaniach między różnymi rodzajami bytów go tworzącymi, widzę na co dzień rośliny jako współkształtujące mój świat, w ogromnej większości kontekstów nie czuję, wynikającej z bycia ssakiem naczelnym, wyższości wobec roślin, zakładam ich sprawczość w relacjach (Ihde, Malafouris 2018). Niemniej badając, starałam się nie poszukiwać na siłę u rozmówców horyzontalnego postrzegania samych siebie w relacjach z roślinami. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 72 �II. 6.2. Moje gospodynie i ich wpływ na pozycję badaczki w terenie Oczywiście to, kim są „odźwierni”, ma ogromny wpływ na to, co się zo53 baczy . Już trochę pisałam o różnych osobach, które odegrały istotną rolę podczas moich badań, czy ułatwiały mi kontakt z nowymi rozmówcami. Także to, gdzie i u kogo się mieszka, ma duże znaczenie dla pozycji badacza w terenie. Na kilka miesięcy przed planowanym pięciomiesięcznym wyjazdem na badania pojechałam ze znajomą miejscową etnografką z Winnicy – Iriną Batyrevą – by uzyskać zgodę rady wsi na prowadzenie badań i obietnicę pomocy w znalezieniu miejsca do mieszkania. W sielradzie powitano mnie ciepło i powiedziano mi, że to doskonały pomysł, by takie badania przeprowadzić w ich wsi, i że na pewno znajdzie się miejsce do mieszkania, ale że jest jeszcze zdecydowanie za dużo czasu do mojego przyjazdu, by można było rozmawiać o szczegółach. Na kilka tygodni przed przyjazdem zaczęłyśmy z Iriną przypominać o sprawie przewodniczącemu rady wsi. To on pomógł mi znaleźć pierwsze z czterech miejsc, w których mieszkałam w czasie kolejnych przyjazdów do Stroyinciów (podczas pierw54 szego, najdłuższego tam pobytu, mieszkałam u dwóch gospodyń) . Znalezienie tego pierwszego mieszkania nie było takie proste. Osoba, która początkowo zgodziła się mnie przyjąć, tuż przed moim przyjazdem się wycofała, uznając, że warunki, które ma w domu, nie są odpowiednie dla osoby miastowej z Polski, przyjeżdżającej z dzieckiem. Ostatecznie sołtysowi udało się namówić na przyjęcie mnie bliską sąsiadkę – Halę. Była emerytką z Jamału, która trzy lata wcześniej wróciła do rodzinnej wsi. Wracając, kupiła nowy dom – największy we wsi, należący dawniej do dyrektora sowchozu, położony w centrum Stroyinców niedaleko cerkwi i sklepu zwanego Czajnią. Było to bardzo dobre miejsce na początek badań, bo centralnie położone, umożliwiające obserwację dynamiki życia wsi. Ponadto moja gospodyni uwielbiała wiedzieć, co się w okolicy dzieje, zbierała i chętnie mi przekazywała 53. Osoby ułatwiające wejście w teren, dające dostęp do wielu różnych rozmówców, wprowadzające w badaną społeczność. Niekoniecznie muszą być kluczowymi rozmówcami (por. Hammersley i Atkinson 2000) 54. Dwa z nich należą do tej samej rodziny i mieszkałam w jednym albo drugim w zależ- ności od tego, która lokalizacja była akurat logistycznie wygodniejsza dla jej członków. To nie ja wybierałam – przyjeżdżałam do nich i byłam informowana, w którym z domów mam mieszkać. Iwa Kołodziejska 73 �wszystkie okoliczne plotki. Miała przy tym wielką łatwość ferowania wyroków na temat bliższych i dalszych sąsiadów i z lubością dzieliła się ze mną tymi opiniami. Było to dość krzywe zwierciadło, ale umożliwiało mi dowiadywanie się różnych rzeczy o ludziach i trzymanie ręki na pulsie aktualnych wydarzeń. Od gospodyni mogłam dużo nauczyć się o jamalskiej migracji mieszkańców Podola, poznać wielu prawosławnych (ona sama była prawosławna), ułatwiało mi to też uczestnictwo w życiu lokalnej cerkwi. Pasją cioci Hali były egzotyczne rośliny i różne odmiany róż, które sprowadzała do swojego ogrodu, korzystając z prenumerowanych katalogów roślin ozdobnych. Prenumerowała również czasopismo z poradami dotyczącymi zdrowia i narodnej medycyny – „Babushka”, któremu poświęcę trochę miejsca w III i IV roz55 dziale . Oba prenumerowane magazyny często pożyczała przyjaciółkom, spotykały się też w kuchni letniej Hali, by rozmawiać o ciekawych i inspirujących informacjach pozyskanych z czasopism. Często bywałam przy tych rozmowach i stanowiły one dla mnie cenny materiał badawczy. Moja gospodyni, dzięki własnym doświadczeniom wynajmowania mieszkań w Rosji, nie miała kłopotu z wynajęciem mi pokoju, braniem za wynajem pieniędzy, i nie krygowała się, jeśli chodzi o warunki bytowe. Były one zresztą bardzo dobre, miałam dostęp do bieżącej wody, pralki automatycznej i toalety wewnątrz domu. Hala miała bardzo komercyjny stosunek do mojej obecności w jej domu. Szybko się okazało, że cena, którą płacę za pokój, wydaje się wielu moim znajomym bardzo wygórowana. Może niesłusznie, ale we wsi (w innych wsiach nikt mnie o to nie pytał) nie mówiłam, ile płacę cioci Hali za wynajem. Gospodyni cieszyła się z tego, że we wsi nie mówię, ile ode mnie bierze za mieszkanie. Opowiadałam o tym poza wsią, np. gdy pytali mnie o to znajomi etnografowie z Winnicy. Byli bardzo zbulwersowani tym, że płacę ich zdaniem za dużo, zakładali, że wynajęcie pokoju na wsi powinno kosztować połowę tego, co płaciłam. Za sumę, którą wydawałam na wynajem, ich zdaniem mogłabym znaleźć dwu- trzypokojowe mieszkanie w Winnicy. Informacją o cenie pokoju nie dzieliłam się we wsi z kilku względów: nie chciałam, by ludzie uznali, że mam dużo pieniędzy i w związku z tym dzieli mnie od nich przepaść; zależało mi na tym, by wiedzieli, że chętnie mogę pomóc przy pracach 55. Pozostawiam oryginalną transkrypcję nazwy czasopisma. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 74 �w ogrodzie, wypasaniu zwierząt itp., zbudować z nimi swego rodzaju zażyłość kulturową (Herzfeld 2007; Hastrup 2008); nie chciałam też wyjść na naiwną dziewczynę z Polski, która dała się oszukać na cenie wynajmu. Niemniej uważałam, że w związku z tym, że mam w grancie pieniądze przeznaczone na mieszkanie, powinnam uczciwie płacić gospodarzom. Chciałam też zachować jakiś rodzaj lojalności wobec mojej gospodyni – skoro osoby spoza wsi tak gorszyły się tym, że suma, którą płacę, jest bardzo wygórowana – nie chciałam przyczyniać się do zwiększania kontrowersji wokół jej postaci. Oczywiście można dyskutować z taką postawą. Można się też zastanawiać, czy poddawanie tego pod dyskusję we wsi nie byłoby źródłem interesującego materiału badawczego, byłby on jednak tylko kontekstem mojego tematu badań, a nie główną ich treścią. Dlatego, zwłaszcza że nie miałam jeszcze wówczas wielu relacji we wsi i ludzie mnie dopiero poznawali, wolałam zachować temat opłat w tajemnicy. Na pytania odpowiadałam, że nie wiem, czy Hala chciałaby, żebym o tym opowiadała. Z ciocią Halą nawzajem tworzyłyśmy swoje tożsamości. Starając się zrozumieć swoją pozycję w tej relacji, odwoływałam się do Kirsten Hastrup i przyglądałam się temu, jak wzajemnie wikłałyśmy się w relację i poddawałyśmy uprzedmiotowieniu (2008: 161). Któregoś razu zaczęłam rozmawiać z gospodynią o tym, że znajomi z Winnicy mówili mi, że w takiej cenie, za jaką wynajmuję pokój, są mieszkania w Winnicy i że byli zdziwieni. Nie chciała o tym rozmawiać, mówiąc, że na pewno mnie oszukują i tyle. Zresztą jak chcę, to już znam ludzi i mogę się przeprowadzić. Większość spotkanych osób pytała mnie o to, u kogo mieszkam, a ciocia Hala była dość kontrowersyjną postacią – dużo i oceniająco opowiadała o ludziach, miała pieniądze, które przywiozła z Jamału, a jej relacje ze starzejącą się matką i mężczyznami były przedmiotem plotek. Dlatego często przychodziło mi odpowiadać na pytania, czy Hala dba o to, by jej mama miała co jeść, i czy gospodyni ma męża. Raczej wszyscy wiedzieli o tym, że jej mąż nie żyje, umarł 3 lata wcześniej, ale Hala miała nowego partnera – rozwodnika i dawnego uhażora. Ludzie byli ciekawi, jak wygląda życie intymne mojej gospodyni. Jej obecny partner wyjechał na jakiś czas do pracy do Moskwy i Hala czekała na jego powrót. Dla ludzi – szczególnie kobiet – interesujące i problematyczne było to, czy Hala „kogoś ma”. Dużo jest samotnych Iwa Kołodziejska 75 �kobiet we wsi, powszechny wśród kobiet w średnim wieku i starszych jest dyskurs o nieprzydatności mężczyzn, o tym, że trudno o dobrego, 56 co nie pije i nie romansuje . Zwykle robiłam wrażenie mniej zorientowanej w relacjach intymnych gospodyni, niż byłam w rzeczywistości. To, jak było oceniane prowadzenie się gospodyni, wpływało na moją sytuację i pozycję w terenie. Mieszkanie u cioci Hali otwierało drzwi jej bliskich przyjaciół, ale u innych osób budziło lekką nieufność lub troskę o mnie i dużo ciekawości. Jak zwykle w takich sytuacjach, gdy antropolożka lub antropolog mieszkają w badanej społeczności, doświadczałam konfliktu lojalności (Horolets 2016). Starałam się sobie z nim radzić, jak opisałam powyżej. Ciocia Hala potrafiła dobrze rozgrywać moją obecność w swoim domu. Było to dla niej do pewnego stopnia źródłem prestiżu i zainteresowania ze strony sąsiadów. Na początku czerwca 2012 roku przeprowadziłam się do innej części wsi, dalej od głównych asfaltowych dróg, w ślepo zakończoną uliczkę na niewielkim pagórku. Tu nie było doprowadzonego gazu i wody ani studni na podwórku, wszyscy mieszkańcy uliczki spotykali się przy wspólnej studni, o którą razem dbali. Moja nowa gospodyni – baba Adela – nie miała też telewizora ani wielu przyjaciółek, które potrzebowałyby opowiadać wszystkie okoliczne plotki. Z jednej strony trochę zmniejszył się mój krąg informacji, przestałam mieszkać w centrum wsi, z drugiej strony dużo lepiej zakorzeniłam się lokalnie. Dość szybko stałam się swoja na ulicy, zlokalizowana i wiązana z konkretną częścią wsi – postrzeganą jako dość neutralna. Zmiana miejsca zamieszkania wyniknęła ze znajomości z dyrektorką przedszkola – Haliną Anatolevną, do którego chodził mój syn i zaowocowała głębszymi relacjami z nią i jej rodziną, które utrzymuję do dziś. Halina Anatolevna zaproponowała mi przeprowadzkę do sąsiadki jej ojca i kuzynki zarazem – baby Adeli. Baba Adela i jej mieszkająca w Winnicy córka nie chciały ode mnie pieniędzy, miałam tylko kupować butle gazowe i być wsparciem dla baby w gospodarstwie. Byłam czyjaś (ze wszystkimi tego pozytywnymi i negatywnymi dla sytuacji badawczej konsekwencjami) i musiałam się za to odwzajemniać w sposób odpowiadający tej pozycji, pieniądze nie są tu właściwą walutą. Gospodyni często powtarzała, że sama moja obecność daje jej poczucie bezpieczeństwa, bo nie 56. Więcej dalej w tekście – fragment o roślinach dla mężczyzn i dla kobiet, III.4.2 Płeć roślin, płeć zielników i III.4.3 Różnice między zielnikami mężczyzn i kobiet. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 76 �mieszka samotnie i jakby miała wylew albo zawał, to ktoś wezwie pomoc, zajmie się nią. Traktowała mnie bardziej jak wnuczkę niż lokatorkę i takie też miała wobec mnie oczekiwania. Nie byłam źródłem prestiżu, raczej nie służyłam do zarządzania reputacją, bo baba obracała się w wąskim kręgu rodziny i znajomych, którzy też nie umieszczali mnie w takich rolach. Baba Adela miała zupełnie inne doświadczenia w życiu niż ciocia Hala, nie wyjeżdżała właściwie poza najbliższą okolicę – kończącą się na mieście obwodowym, nie miała kontaktu z wynajmowaniem mieszkań czy pokoi, za to miała dużą, utrzymującą bliskie zależności rodzinę, w której wymiana różnego rodzaju usług bez użycia pieniędzy była czymś oczywistym. Ponadto była katoliczką i moje polskie pochodzenie było dla niej źródłem bliskości ze mną. Baba Adela wkrótce po tym, gdy u niej zamieszkałam, zaczęła wyrażać oczekiwanie, że będę razem z nią gotowała. Gotowanie było dla niej szczególnie istotne w niedzielę, choć w ogóle baba Adela poświęcała dużo uwagi jedzeniu, lubiła to robić i trudno jej było zaakceptować, że chcę iść z kimś rozmawiać w czasie, który uważała za najwłaściwszy na wspólne gotowanie. Często zdarzało się, że mówiła stanowczym tonem: przygotuj ziemniaki, będziemy dziś robiły pierogi. Przygotowywanie posiłków stało się dużo bardziej kolektywną i czasochłonną czynnością, niż gdy mieszkałam u cioci Hali, u której tylko dzieliłyśmy się niezależnie przygotowanym jedzeniem. Dodatkowo było dla mnie źródłem zupełnie nowych, drobnych, cielesnych doświadczeń i wymagało ode mnie zdobywania umiejętności związanych np. z gotowaniem bez bieżącej wody, gdy nie można obrócić się do kranu i opłukać dłoni sklejonych ciastem. To że, jak się okazało, mogę mieszkać w trudniejszych warunkach – w starym, mniejszym domu, chodzić do studni po wodę oraz to, że pomagam mojej starszej gospodyni, zyskiwało mi przychylność ludzi. Jednocześnie prace fizyczne, które wykonywałam – pielenie grządek, przewracanie i przenoszenie siana, zatykanie gliną zmieszaną z końskim nawozem dziur w ścianach starej obory czy regularne przynoszenie wody – były dla mnie ważnym źródłem kontekstu, w którym osadzone są interesujące mnie sieci relacji. Dawały możliwość spotkania i poznania sąsiadów. Sama baba Adela nie uważała warunków za trudne, zupełnie jej to nie krępowało, jak niektórych mieszkańców wsi, którzy, ze względu na ich zdaniem nieodpowiednie warunki Iwa Kołodziejska 77 �mieszkaniowe, nie chcieli wynająć mi pokoju. Nie było to dla niej ważne pole zarządzania reputacją (Horolets 2016). Szybko zaproponowała mi, bym przestała korzystać z latryny, bo wynoszenie jej zawartości jest kłopotliwe (latryna miała pojemność jednego wiadra) i byśmy wraz z synem zaczęli chodzić za potrzebą na pole za domem. Jak wspomniałam, przeprowadzka zacieśniła moje relacje z rodziną Haliny Anatolevnej – wielokrotnie odwiedzałam ją i jej rodzinę, do dziś utrzymujemy stały kontakt, a nawet w 2018 roku zostaliśmy kumami. Z pewnością na tę bliskość wpłynęło kilka zbiegów okoliczności: np. ten, że mogłam odwdzięczyć się Halinie Anatolevnej za pomoc poprzez opiekę nad jej ojcem – didem Tolą – najbliższym sąsiadem baby Adeli. Halina Anatolevna, gdy did skręcił bark, bez wahania poprosiła mnie o pomoc w dojeniu didowej kozy i przygotowywaniu dla niej i drobiu dodatkowych porcji jedzenia – siekanie liści buraków cukrowych, zbieranych na polu dida Toli. Muszę przyznać, że nigdy nie zostałam bardzo wydajną dojarką, mimo wcześniejszego przyuczenia przez babę Adelę, ale moje wysiłki były doceniane. Relacje z moimi gospodyniami i rodziną Haliny Anatolevnej nigdy nie były źródłem najlepszych wywiadów, co oczywiście nie znaczy, że nie stanowiły bardzo dobrego materiału badawczego. To była przestrzeń obserwacji, a także ważna szansa na wejście w społeczność. Nie byli kluczowymi rozmówcami, choć Halina Anatolevna i jej krewni stali się dla mnie bardzo ważnymi znajomymi, a czas spędzony z nimi istotnie wpłynął na moje rozumienie relacji tworzących wiele z dogłębnie zanalizowanych przeze mnie zielników mentalnych. Czy można powiedzieć, że ten pozorny brak uczestnictwa w badaniach wynika z konfliktu bycia zarazem gościem i profesjonalną badaczką – antropolożką (Horolets 2016)? Myślę, że niekoniecznie. Nie były to osoby o najbardziej rozbudowanych zielnikach mentalnych, nie czuły się wyjątkowo kompetentne, jeśli chodzi o interesujący mnie temat. Ponadto relacja z nimi kształtowała się przez lata i mimo że większość z nich nie udzieliła mi długich wywiadów, poznałam ich zielniki mentalne poprzez obserwację uczestniczącą, jak również nagrywałam ich krótsze wypowiedzi przy różnych okazjach. Opisałam tak szczegółowo rozterki związane z relacjami z gospodyniami i innymi osobami spotykanymi w terenie, bo na wiele sposobów ukształtowały moje relacje z różnymi aktorami w terenie. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 78 �Umożliwiły też przyjrzenie się samej sobie w roli badaczki i nie tylko. Niejednokrotnie zastanawiałam się, jak bardzo w tym spotkaniu (tej grze?) jesteśmy równe – ile daję i ile dostaję, oraz jakie mam prawo do wykorzystania wiedzy, którą się ze mną dzielono. Jakiego rodzaju znaczenie ma to, że niezależnie od tego, gdzie mieszkam w czasie badań i co robię, pozostaję osobą z Polski? Czyli z tego świata, do którego można chcieć przyjechać do pracy – uprzywilejowanego Zachodu. Jestem zawsze baumanowską turystką, która może wyjechać, zbliża się do ludzi, a głównym celem nie jest bliskość jako taka, ale możliwość opisania doświadczenia (por. Pietrowiak 2016). Z drugiej strony wielu rozmówców bez problemu radziło sobie z tym, by skorzystać na różne sposoby z mojej obecności. Zależności z niektórymi poznanymi w Stroyinciach osobami trwają nadal. To, że zostałam kumą, spowodowało, że mam obowiązki, np. pomaganie i udzielanie gościny pracują57 cym w Polsce osobom związanym z moimi kumami . Bliskość bliskością, ale przecież polska kuma to też prestiż i konkretne profity... Będąc w terenie, podlegałam stałej ocenie i kontroli wyglądu (wzrost, tusza, kolor cery) i zachowania. Nie jestem w tych rozważaniach szczególnie odkrywcza, są raczej typowe dla ducha czasów, w których piszę tekst, i grupy społecznej, w której się obracam. Są to dość klasyczne rozważania dotyczące etyki badań etnograficznych. 57. Ich przyjazd przypadł na rok 2018, czyli długo po zakończeniu badań. Wojna na wschodzie Ukrainy wpłynęła na kierunki migracji Ukraińców, w tym mieszkańców mojego terenu badań. Iwa Kołodziejska 79 ��III. Zielniki mentalne – ważne relacje z roślinami Oczywiście nie da się w sposób wyczerpujący opisać niczyjego zielnika mentalnego, tak jak nie da się prześledzić pełnej sieci relacji osób i roślin. Opis jest, siłą rzeczy, wycinkiem, w którym zostają zamrożone wciąż zmienne, dynamiczne relacje. Niemniej pojęcie to ustawia moją perspektywę patrzenia na badane zagadnienia – interesują mnie te praktyki i relacje z roślinami, które są ważne dla moich rozmówców. W myśleniu wychodzę od osoby – nosiciela zielnika, a nie np. od typu relacji czy danego taksonu roślin. Nie ograniczam zainteresowania do roślin leczniczych, ozdobnych, jadalnych czy opałowych. Pytałam o to, jakie ro58 śliny ceni, zbiera, ma – konkretna osoba, jakie rośliny uważa za ważne . Podobny do mojego sposób podejścia do zbieranych danych etnobotanicznych mają Shannon i współpracownicy (2017). Bywało, że jakiś popularny i powszechnie znany takson nie pojawiał się w rozmowach z osobą o bardzo bogatym zielniku mentalnym. Oczywiście otwarte pytania 58. Można to podejście zestawić ze znajdującym się blisko przeciwległego bieguna podejściem, które przyświecało twórcom Polskiego Atlasu Etnograficznego (dalej PAE) – dla mnie szczególnie istotna jest jego część dotycząca wykorzystania roślin. Zastosowanie bardzo precyzyjnych kwestionariuszy wymuszało zarówno na informatorze, jak i bada- czu wypełnianie rubryk, które domagały się podporządkowania się z góry narzuconej klasyfikacji. Tak zebrane dane są dużo łatwiej kategoryzowalne, ale czy lepiej opisują złożoność interesujących badaczy zagadnień – śmiem wątpić (por. Wróblewski 2016). Iwa Kołodziejska 81 �w wywiadach i nieformalne rozmowy nie owocują pełną listą taksonów roślin znanych danej osobie. Tak samo sprawa się ma ze „swobodnym wymienianiem” (ang. free listing), będącym metodą powszechnie stosowaną przez etnobotaników, a polegającą na tym, że prosi się o wymienienie wszystkich przychodzących na myśl terminów związanych z jakąś domeną, np. nazwy roślin leczniczych czy rodzaje drewna na opał (pod warunkiem, że w danej społeczności istnieją takie domeny, jak drewno opałowe czy rośliny lecznicze [Martin 2004: 213-214]). Tylko w wypadku bardzo ubogich zielników być może mogłoby to mieć miejsce. W moim opisie zielnika Witii (piszę o nim więcej w rozdziale IV., głównie IV.4.2) nie pojawił się polyn (bylica piołun, Artemisia absinthium L.), choć była to roślina powszechnie znana, a Witia jest osobą o wyjątkowo bogatym zielniku. Miałam też dobry dostęp do jego zielnika, wielokrotnie spotykałam się z Witią na nagrywane wywiady i nieformalne, notowane rozmowy. Kilkakrotnie i w różnych porach roku chodziliśmy zbierać rośliny, zarówno w lesie, jak i na łąkach, sadziłam z nim i jego matką rośliny w ich przydomowym ogródku. Witia brał też udział w filmie i sesjach zdjęciowych. Wydaje mi się całkiem nieprawdopodobne, by tej rośliny nie znał. Jednak, pewnie dlatego, że polyn nie był dla niego ważny, mimo 59 wielu rozmów nigdy nie przyszedł mu do głowy . Nie znaczy to, oczywiście, że w innych okolicznościach i czasie polyn nie wplącze się w nowe sieci relacji w zielniku Witii i nie zmieni całkowicie swojej w nim pozycji. Wiedza o danej roślinie i używanie jej na co dzień nie są tym samym. W związku z tym, że zależało mi na badaniu praktyk i tych fragmentów zielników, które są dla moich rozmówców ważne, nie stosowałam innych sposobów wywoływania opowieści o roślinach niż uczestniczenie w codziennych działaniach rozmówców i oglądanie ich kolekcji. Nigdy nie prezentowałam im sama roślin ani nie przynosiłam zdjęć, okazów zielnikowych itp. (por. Martin 2004), uznając próby poznania całkowitej wiedzy danej społeczności czy osoby za nierealne i w moim rozumieniu mało celowe. Czy w ogóle mają sens, deklarowane przez różnych badaczy, próby poznania całkowitej wiedzy o roślinach jakiejś społeczności? Czy tak ustawione badania odpowiadają na jakieś istotne pytania poza zaspokojeniem potrzeby badacza, by mieć pełną listę znanych 59. Jeszcze więcej szczegółów i taksonów może znikać przy badaniach opartych wyłącznie na wywiadach skategoryzowanych i ankietach. Metody statystyczne i ilościowe, dobór próby, do pewnego stopnia służą redukcji tego problemu. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 82 �gdzieś roślin? Potrzeby wzmacnianej przez system szkolnictwa i oceny wiedzy, wykształcony w kręgu cywilizacji europejskiej (Perry et al. 2014). Pozwolę sobie zostawić to pytanie otwartym. Siłą rzeczy, mimo że starałam się być maksymalnie otwarta na zielniki moich rozmówców takie, jakimi są – z wielością szczegółów i relacji w nich zawartych – już na etapie prowadzenia badań dokonałam pewnych cięć, podobnie jak zrobili rozmówcy, gdy wprowadzali mnie w świat swoich relacji z roślinami. Działo się tak choćby dlatego, że słowo rośliny (roslyny, rastenia) jest niemal nieużywane przez moich rozmówców. Oczywiście znają ten termin, ale nie używają go, mówiąc na co dzień o roślinach. Rzadko potrzebują ogólnego terminu określającego te organizmy, zwykle używają nazw taksonów, np. kartoplia, buzok – szczególnie jeśli mówią o roślinach uprawnych. Mówiąc ogólnie o dzikich roślinach, rosnących na okolicznych łąkach, mogą powiedzieć – buriany, a mówiąc o dzikich roślinach leczniczych, najczęściej powiedzą travy. Powoduje to ograniczenia przy zadawaniu pytań i może kierować uwagę rozmówców np. w stronę roślin leczniczych. Z podobną sytuacją miałam do czynienia, prowadząc badania wśród górali bukowińskich w Rumunii, jednak tam to takie słowa jak drzewa, zioła (berlinowskie formy życiowe [Berlin i in. 1968]) wykraczały poza używany na co dzień słownik moich rozmówców i miałam uczucie, że nie trafiam na coś dla nich istotnego (Kołodziejska-Degórska 2011). Kategoria rośliny mogła być dla moich stroyinieckich rozmówców tzw. kategorią ukrytą (ang. covert category), a ponieważ poznanie lokalnej taksonomii nie było moim celem, nie zastosowałam narzędzi badawczych umożliwiających sprawdzenie, czy „rośliny” rzeczywiście ją stanowią (Berlin i in. 1968). Kolejne cięcia nastąpiły na etapie decyzji, które rośliny obecne w zielnikach mentalnych uznam za przedmiot analizy. Badania etnobotaniczne cechuje tendencja do skupiania się na roślinach dziko rosnących, i ja z kilku względów też tak robię. Niemniej definicja roślin dziko rosnących nie jest, wbrew pozorom, prosta, można raczej mówić o kontinuum od rzeczywiście dzikich do niewątpliwie uprawnych (Harris 1989, za Cruz-Garcia, Howard 2013). W analizie uwzględniam wszystkie rośliny, które biolog uznałby za dziko rosnące w tej części świata, a także te rośliny uprawne – jadalne i ozdobne – które mają miejsce w zielnikach moich rozmówców jako rośliny o innym zastosowaniu niż to, które można by uznać za podstawowy cel ich uprawy. Będą to np. ziemniaki, jeśli są używane w postaci Iwa Kołodziejska 83 �okładu z gotowanych bulw na klatkę piersiową dla leczenia kaszlu, a nie w celu przygotowania posiłku. Jest to kategoria etik, ponieważ ostatecznie to ja decyduję, które taksony i ich zastosowania analizuję. Niemniej moje rozumienie musi być bardzo bliskie emicznemu, ponieważ rozmówcy rzadko opowiadali mi o roślinach, które by się nie mieściły w tych ramach (por. Sõukand, Kalle 2016). Dobrze sprawdzało się pytanie o rośliny, które ludzie zbierają, gdyż wykluczało rośliny uprawne, a pojawiały się one zwykle, gdy opowieść ogniskowała się wokół konkretnej przypadłości i wtedy nie były to „podstawowe” zastosowania tych taksonów. Zdaję sobie też sprawę, że „dzikość” jest terminem konstruowanym w różnych celach, często nacechowanym dużym ładunkiem emocjonalnym i znaczeniem politycznym (por. McElwee 2007). Fragmenty zielników mentalnych, które pokazywali mi rozmówcy, zawsze starałam się zobaczyć szeroko w sieci powiązań, w które są wpisane. Zachęcałam rozmówców do opowiadania historii związanych z poszczególnymi roślinami, mówienia o doświadczeniach i odczuciach z nimi związanych. Nie jest to bardzo powszechne podejście w badaniach etnobotanicznych, ale moim zdaniem bardzo wartościowe (o wykorzystaniu metody zbierania historii mówionych, oral histories, w badaniach etnobotanicznych, por. Jernigan 2012 czy MüllerSchwarze 2006). Częściej pokazuje się np. relacje z ciałem jedzącego – działanie lecznicze, skład chemiczny roślin. W moich badaniach ten aspekt jest właściwie pominięty, nie poświęcam uwagi wpływowi właściwości chemicznych rośliny na organizm ją jedzącego, jak np. Shikov i in. 2014 czy Mikropoulou i in. 2018. III. 1. Dlaczego w ogóle gatunek i czy mówienie o nim ma sens? Jest jeszcze jedno zagadnienie związane z opisem zielników mentalnych rozmówców, nad którym nie mogę tak po prostu przejść do porządku dziennego – problem gatunku jako podstawowej jednostki taksonomicznej, do której się odwołuję. Jak pisałam wcześniej, na pytania o zbierane przez ludzi rośliny otrzymywałam odpowiedzi, w których padały nazwy lokalne lokalnych taksonów. Zazwyczaj z poziomu biologicznego rodzaju, czasem gatunku (patrz przypisy 46 i 50). Niektóre funkcjonujące w zielnikach mentalnych rozmówców nazwy mogą oznaczać kilka lokalnych taksonów i botanicznych gatunków (por. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 84 �Ellen 2006). Na przykład w niektórych zielnikach podorozhnik to babka zwyczajna (Plantago major L .), a w innych – rdest ptasi (Polygonum 60 aviculare L . sensu lato) . Rośliny bardzo od siebie różne, jednak żyjące w podobnych siedliskach – przydrożach, stąd podorozhnik. Wiele osób ma świadomość funkcjonowania obu tych taksonów pod nazwą podorozhnik. Otwartość na to, że pod jedną nazwą mogą kryć się różne rzeczy, jest bardzo duża i wynika ze specyfiki języka, którym mówią mieszkańcy Podola (patrz podrozdział IV.2 i kolejne). Również słowo materinka może oznaczać dwie rośliny, w większości zielników jest to lebiodka pospolita (Origanum vulgare L .), nazywana też dushyca, ale w niektórych jest to nazwa macierzanek: piaskowej i zwyczajnej (Thymus serpyllum L . i Thymus pulegioides L .), częściej nazywanych tak, jak i po rosyjsku: chebrec lub chabrec. Wynika to najpewniej z podobieństwa przyjętej przez botaników nazwy rosyjskiej i ukraińskiej.    Fot. 1. �Oba podorozhniki: po prawej Polygonum aviculare, po lewej Plantago major (autor: Johann Georg Sturm, rysownik: Jacob Sturm [domena publiczna]). 60. Podorozhnik – botaniczna nazwa ukraińska i rosyjska rodzaju Plantago. Rozmówcy Plantago major nazywali następująco: podorozhnik, babka, podorozhnik velikii, podorozhnik sherokolistyi, shyroki lyst. Polygonum aviculare zarówno przez botaników ukraińskich, jak i rosyjskich bywa nazywane sporysh, w obu językach funkcjonuje więcej niż jedna nazwa dla rodzaju Polygonum i gatunku Polygonum aviculare. Iwa Kołodziejska 85 �Bywało, że w zielnikach wielu rozmówców niewielkie znaczenie miało to, o jaki konkretnie gatunek chodzi, szczególnie gdy właściwości i potencjalne zastosowania różnych gatunków są postrzegane jako podobne. Zwykle dotyczyło to różnych gatunków należących do jednego rodzaju (np. dwa różne gatunki babki). Alina: Teraz co jeszcze? Podorozhnik. 61 IK: Aha. Ma takie szerokie liście, tak? Alina: Tak. Jest taki maleńki i jest duży. Są różne, ale zasadniczo one są wszystkie takie same. Pożytek z jednego taki, jak i z drugiego. Podorozhnik, on, ot na przykład, przeciął tam sobie palec czy coś innego. I podorozhnik zrywać i zgnieść go i przyłożyć do ranki, momentalnie ustaje krwotok. [Alina K. ok. 40 Hrisziwcy DW_D0239] Często gatunki należące do jednego rodzaju mogą być trudne do rozróżnienia, ale łączenie gatunków w jeden takson lokalny może dotyczyć gatunków, które wydają się być łatwe do rozróżnienia, jak wymieniane przez Alinę gatunki podorozhnika (babki, Plantago). Bowiem nie tożsamość gatunkowa rośliny ma tu znaczenie, a jej zastosowanie (por. ciekawe rozważania na ten temat w kontekście medycyny tybetańskiej w doktoracie Jana van der Valka [2017]). Kiedy właściwości są postrzegane jako różne, ludzie wyraźnie podkreślają, o który gatunek im chodzi. W Stroyincach na przykład rosną dwa gatunki robinii – akacia, akacia bila (robinia akacjowa, grochodrzew biały, Robinia pseudoacacia L .) i akacia tia rozova (robinia szczeciniasta, Robinia hispida L .). Pierwsza z nich jest ważną rośliną w zielnikach wielu rozmówczyń: służy do podmywania i irygacji kobiecych narządów rodnych, jest pita w postaci smacznych herbat, miała znaczenie podczas głodu w 1947 roku. Druga występuje głównie jako „nie ta akacia, która jest ważna, lecznicza, smaczna”. Niektórzy doceniają jej walor ozdobny, ale właściwie nie słyszałam, by ktokolwiek o niej mówił w innym kontekście, niż porównując z drugim gatunkiem 61. Dopytuję, by wiedzieć, czy chodzi o sporysh, podorozhnik (rdest ptasi, Polygonum aviculare L . sensu lato), czy któryś gatunek babki, w większości badanych przeze mnie zielników ważne miejsce zajmowała babka zwyczajna – podorozhnik, babka, podorozhnik velikij, podorozhnik sherokolistyi, shyroki lyst (Plantago major L .), występujące w okolicy inne gatunki babek były niemal nieobecne w zielnikach. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 86 �akaci. Temu podkreśleniu różnicy czasem też służy przydomek biała – bila, stosowany wobec robinii akacjowej. Jest on też elementem ukraińskiej nazwy botanicznej. Bywa też tak, że rośliny, których biolodzy nie uznają za przynależące do różnych gatunków, dla moich rozmówców są na tyle inne, że mają dwuczłonowe nazwy służące ich rozróżnieniu. Nici relacji genetycznych, widoczne dla biologa, nie są widoczne gołym okiem, często nie mają też żadnego znaczenia dla moich rozmówców. Dobrym przykładem jest tu rast. W terenie moich badań – z punktu widzenia biologa występują jej dwa gatunki. W obrębie jednego z nich występują osobniki o dwóch kolorach kwiatów (fioletowych i białych). Corydalis solida (L .) Clairv. – po polsku kokorycz pełna, ma kwiaty fioletowe, w jaśniejszym, lekko przydymionym odcieniu, niż Corydalis cava (L .) Schweigg. & Körte – kokorycz pusta, która jest też często wyższa. Oba gatunki przez moich rozmówców są nazywane rast. Niektórzy rozmówcy zwracali uwagę na różnicę między nimi, ale nie uważali jej za istotną. Kwitną wiosną, nim w lasach rozwiną się liście, wspominałam już o tym, że mają swoje miejsce w zielnikach głównie ze względów estetycznych. Za odrębny gatunek uważano egzemplarze kokoryczy pustej Corydalis cava (L .) Schweigg. & Körte, o białych kwiatach. Zatem biolodzy i moi rozmówcy zupełnie inaczej rozkładają akcenty, ponieważ inne nici z sieci relacji z kokoryczami są dla nich ważne. W zielnikach rozmówców wartość ozdobna jest tym zastosowaniem, które jest przede wszystkim wiązane z kokoryczami, dlatego kolor kwiatów przyczynia się do traktowania bilej rasti jako innego gatunku niż rasti o kwiatach fioletowych. Pokrewieństwo i mniej rzucające się w oczy różnice morfologiczne są z kolei nićmi ważnymi dla biologów. Drobne różnice w kształcie i kolorze fioletowych kwiatów oraz pokroju rośliny są właściwie ignorowane przez rozmówców, nie zasługują na nadanie tym roślinom przydomków, które by je odróżniały. Pozostaje pytanie, czy skoro to nie wystarcza, by nadano im różne nazwy, to badacz ma prawo uznać, że to jeden takson lokalny (por. Poncet, Vogl, Weckerle 2015)? Iwa Kołodziejska 87 �Fot. 2. �Bukiet z rasti (kokorycz pusta o dwóch kolorach kwiatów, Corydalis cava) zrobiony przez Sławę podczas majówki. W tle widać runo usiane kwiatami. W zielnikach mieszkańców Podola jeden takson lokalny może jednocześnie występować pod wieloma nazwami. Przyczynia się do tego specyfika języka, którym mówią mieszkańcy środkowej Ukrainy (por. II.3.2 Język). Dla przykładu podaję nazwy używane przez rozmówców do określenia krwawnika pospolitego (Achillea millefolium L .): tysachilistnik (botaniczna nazwa rosyjska rodzaju Achillea), derevii (botaniczna nazwa ukraińska rodzaju Achillea), kyrvavnyk, krovavnik, korovnyk (oboczności ludowej nazwy ukraińskiej – kyrvavnyk). Obecność Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 88 �niektórych nazw rosyjskich jest wynikiem czytania przez ludzi książek i czasopism dotyczących narodnej medycyny. Lektura wpływa też na to, że oznacza się przydomkiem gatunkowym lokalny takson, mimo braku praktycznej potrzeby jego oznaczenia. Na przykład w Stroyinciach rośnie tylko jeden gatunek kasztanowca, nie ma też żadnych charakterystycznych jego odmian. W wielu zielnikach pojawia się kashtan (kasztanowiec zwyczajny, Aesculus hippocastanum L .), na jego kwiatach robi się nalewkę służącą do smarowania bolących stawów. W części zielników są nici relacji prowadzące do książek i powodujące, że przynajmniej w rozmowie z badaczką osoby w ten zielnik zaplątane mają potrzebę podkreślenia, że chodzi o kinskij kashtan. Często można usłyszeć: kashtan, kinskii kashtan. Pod taką nazwą funkcjonuje ta roślina w większości tekstów pisanych, nawiązuje ona do oficjalnej nazwy łacińskiej. Osoby więcej czerpiące z materiałów pisanych częściej mówią kinskii kashtan. Podobną prawidłowość można zaobserwować w wypadku wielu lokalnych taksonów. III. 1.1. Czym dla botaników jest gatunek i jak go nazwać? Rozważania dotyczące nazewnictwa i lokalnych taksonomii są klasycznym nurtem etnobotaniki, bardzo prężnym pod koniec lat 60. i w latach 70. XX wieku. Wtedy powstawały prace Brenta Berlina, Dennisa E. Breedlove’a i Petera H. Ravena czy wczesne badania Roya Ellena (Berlin i in. 1968, Ellen 2006). Jednak, co dla mnie ważne, z podobnymi rozterkami klasyfikacyjnymi i brakiem jednomyślności zmagają się również biolodzy. Zależy mi na zarysowaniu, na jakich zasadach działa klasyfikacja botaniczna, by jasne było, że nie jest ona jakąś bezspornie akceptowaną prawdą objawioną i że widzę, jak podlega procesom tworzenia wiedzy, jak jest uwikłana politycznie i ideologicznie. To, że decyduję się na tłumaczenie nazw lokalnych na oficjalne nazwy łacińskie, ma służyć ułatwieniu łączenia nazwy z konkretnymi bytami i ich sieciami relacji, a nie odnosić do „obiektywnej prawdy” o jakimś taksonie. To taksony lokalne są dla mnie najważniejsze i podstawowe. Dlaczego wprowadzam łacinę, choć jej obecność może utrudniać płynne czytanie tekstu, zamiast stosować oficjalne nazwy polskie lub ukraińskie? Robię tak, ponieważ nazwy w językach narodowych – czy to polskim, czy ukraińskim – nie są zestandaryzowane. Jedna nazwa może odpowiadać kilku taksonom. To nazwy łacińskie oddają namysł biologów nad klasyfikacją Iwa Kołodziejska 89 �organizmów żywych i chcę, by miał on tu swoje miejsce. Szczególnie że historia tego namysłu jest dość burzliwa. Jak każda myśl naukowa podlegał wpływom zmian aktualnie dominujących koncepcji filozoficznych i obyczajowych (por. Ellen, Reason 1979). Ilustracją niech będzie to, że na przełomie XVIII i XIX w. uznano taksonomię i botanikę za dziedziny, które przestały być odpowiednie dla wychowywanych purytańsko kobiet. Stało się tak, ponieważ przedstawiona przez Karola Linneusza (Carla von Linné) koncepcja dwuczłonowego nazewnictwa i klasyfikacji roślin odnosiła się do obserwacji organów płciowych w kwiecie. Męskie elity doszły do wniosku, że zajmowanie się taksonomią mogłoby źle wpłynąć na morale kobiet: wywołać ich zgorszenie i zepsucie, w końcu język botaniki pełen był odniesień do seksu i płci... (Fara 2004: 41-42). W XX w. ogromny zamęt w klasyfikacji wprowadziły metody filogenetyki molekularnej. Zaczęto tworzyć drzewa pokrewieństw (drzewo filogenetyczne, rodzaj grafu) i wywracać do góry nogami ustalony wcześniej system klasyfikacji organizmów żywych, opierać go na bliskości ewolucyjnej, a nie na morfologicznym podobieństwie. Tym samym zmieniano też nazewnictwo, bo w nazwach organizmów jest zapisane ich pokrewieństwo. Każda obowiązująca nazwa musi zostać zatwierdzona przez Międzynarodowy Kongres Botaniczny lub IAPT (International Association for Plant Taxonomy) i zapisana w Międzynarodowym Kodeksie Nomenklatury Botanicznej. Obecnie obowiązujące nazwy zostały zatwierdzone podczas Międzynarodowego Kongresu Botanicznego w Shenzhen w Chinach w 2017 roku. Dotyczy to oczywiście wyłącznie nazw łacińskich. W książce łacińską nomenklaturę botaniczną podaję za The Plant List (theplantlist.org), wybierając nazwy najnowsze, uznane za przyjęte (ang. accepted) w momencie pisania pracy. Kwestia, czym jest gatunek i jak konkretny gatunek powinien być nazwany, bynajmniej nie jest czymś przyjmowanym bezspornie, całkowicie jasnym nawet dla biologów i taksonomów. Ponadto botanicy z różnych środowisk i o różnym temperamencie mają tendencję do rozdrabniania bądź scalania klasyfikacji; wśród etnobotaników – zwykle w kontekście wiedzy lokalnej – mówi się o tym jako o napięciu między splitters a lumpers (np. Nolan 2001, Ellen 2006, van der Valk 2017). Po raz pierwszy bardzo intensywna debata o tym, jak klasyfikować Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 90 �– scalać czy rozdrabniać – pojawiła się na początku XIX wieku wraz z napływem gatunków i herbariów z kolonii. Europocentryczna klasyfikacja przestała się sprawdzać, potrzebne były nowe systemowe rozwiązania (Bonneuil 2002). Radzieccy botanicy słynęli z płodności w oznaczaniu nowych gatunków i podgatunków, zdecydowanie można ich było umieścić po stronie splitters. Podobne podejście można spotkać wśród botaników ukraińskich, w ich pracach często pojawiają się gatunki nieakceptowane w oficjalnych spisach flory czy na zbierających dane o nazwach gatunków portalach internetowych, jak The Plant List (theplantlist.org). Na przykład w dotyczącej flory Podola pracy Kuzemko i współpracowników zamieszczono specjalną tabelę z taksonami przez nich oznaczonymi na Podolu, ale nieakceptowanymi we Flora Europaea (2014). Różnice populacji z odmiennych siedlisk mogą powodować zaklasyfikowanie tych populacji jako podgatunków albo być uznane za nieistotne (por. Tsing 2015: 229-230 o chińskich taksonomach). Do pewnego stopnia jest to problem polityczno-tożsamościowy, coś, co więcej mówi o ludziach konstruujących taksonomie niż o roślinach jako takich. Służy pokazaniu własnej odrębności i wyjątkowości poprzez liczbę gatunków na danym etnicznym/narodowym terytorium. Podobnie jest z pojęciem endemizmu (występowania danego taksonu wyłącznie na danym terytorium), chętnie wykorzystywanym przez biologów, gdy chcą podkreślić wyjątkowość gatunku lub ekosystemu. Bardzo często jest to terytorium rozumiane w pojęciu geografii politycznej, a nie fizycznej; czyli nie jest to roślina endemicznie występująca na jakiejś np. wyspie, ale endemit polski czy ukraiński. Na innym stanowisku, odmiennym od tego, zakładającego, że taksonomia często świadczy o konstruującym ją badaczu, stoi Kozłowska ze współpracownikami, twierdząc, że precyzyjne oznaczenie gatunków używanych w praktykach leczniczych różnych etnosów jest podstawą do zrozumienia ich kultur (their [medicinal plants] correct botanical provenance is an essential basis for understanding the ethnic cultures) (2018: 1). Absolutnie nie mogę się z tym zgodzić, ale można uznać, że każdy stoi na stanowisku swojej nauki i dla farmaceutów czy biologów (szczególnie taksonomów) dokładne oznaczanie jest kluczowe. Zmiany w nazewnictwie i systematyce są odzwierciedlone w samej pełnej nazwie łacińskiej gatunku. Zawiera ona pisaną od wielkiej litery Iwa Kołodziejska 91 �i kursywą nazwę rodzajową, np. Melilotus, pisany od małej litery kursywą przydomek gatunkowy, np. officinalis, oraz inicjały autorów, czyli osób, które oznaczyły ten gatunek jako pierwsze np. (L.) Pall. I tak nostrzyk żółty Melilotus officinalis (L.) Pall. został pierwotnie oznaczony i nazwany przez Linneusza (L.), ale później ta nazwa została przez Pallasa (Pall.) przypisana innemu typowemu okazowi zielnikowemu i obecnie obowiązuje sposób oznaczenia zaproponowany przez Petera Simona Pallasa. Celowo, podając w pracy nazwy łacińskie gatunków, zapisuję je w pełnej formie wraz z inicjałami autorów, unaoczniam tym samym zmienność nomenklatury botanicznej, jej poleganie na autorytecie konkretnego oznaczającego i wadze przechowywanych w zbiorach typowych okazów zielnikowych. Podkreślam proces tworzenia wiedzy (por. van der Valk 2017). Ponadto symbolicznie pokazuję splątanie sieci relacji – włączam człowieka w nazwę rośliny. Decydując się w czasie badań na zbieranie okazów zielnikowych, dotykam globalnych sieci powiązań naukowców i zielników – tu rozumianych jako instytucje. Nie zawsze miałam możliwość oznaczenia taksonów lokalnych do poziomu gatunku, czasem oznaczałam je tylko do poziomu rodzaju, w takich sytuacjach zamiast przydomku gatunkowego podaję skrót sp. od species – gatunek, w innych wypadkach jest to spp. – co oznacza więcej niż jeden gatunek z tego rodzaju, ssp. znaczy podgatunek – subspecies. W wypadku niektórych taksonów, np. Taraxacum officinale i Polygonum aviculare, nazwa zawiera skrót agg. lub sensu lato; oznacza to, że mamy tu do czynienia z grupą gatunków, które trudno jest dokładnie oznaczyć (może w ogóle nie ma sensu tego robić), bo wyka62 63 zują się bardzo dużą zmiennością , . Agg. jest skrótem od łacińskiego agregatum (łączony, zbiorowy) i stosuje się go dla rojów gatunków, 62. T. officinale agg. jest wyjątkiem od przyjętej przeze mnie zasady, że nazwy łacińskie podaję zgodnie z The Plant List (theplantlist.org), tam T. officinale ma kategorię unresolved, a organizm „typowy” (nominatywny) – użyty do opisu gatunku – to T. campylodes – mikrogatunek z Laplandii, czyli z niewielkim prawdopodobieństwem ten, który jest spotykany na ukraińskich łąkach i trawnikach. Dlatego tym bardziej uznaję za właściwe traktowanie zbieranych przez moich rozmówców mniszków jako roju gatunków, a nie T. campylodes. O ogromnej zmienności Taraxacum i dyskusji wokół jego właściwej nazwy patrz Kirschner i Štěpánek (2011). 63. Jeżeli kiedyś jakiś zwolennik bardziej szczegółowych podziałów (splitter) będzie chciał to oznaczać, teoretycznie może skorzystać z zebranych przeze mnie okazów zielnikowych. Temu też może służyć taka dokumentacja. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 92 �często apomiktycznych (wytwarzających nasiona bez zapłodnienia), sensu lato to po łacinie – w szerokim rozumieniu, termin stosowany dla blisko spokrewnionych, trudnych do rozróżnienia gatunków. Od jakiegoś czasu w biologii mówi się o kryzysie koncepcji gatunku, a właściwie nigdy nie był on tak do końca precyzyjnie zdefiniowany, choć każdy przyrodnik (i nie tylko) intuicyjnie rozumie, o co chodzi. Mam nadzieję, że powyższe przykłady dają, do jakiegoś stopnia, obraz źródeł tego kryzysu (por. Hey 2006). Poniżej przytaczam treść zaproszenia na seminarium w Zakładzie Paleobotaniki i Ewolucji Wydziału Biologii UW (23 listopada 2018); uświadamia ona, że kryteria tego, czym jest gatunek, są do pewnego stopnia ilościowe, a nie jakościowe: 64 Czy mamy nową definicję gatunku: 3% < różnicy w sekwencji COI? Herbert w 2003 r. zaproponował, aby dwa klady uważać za różne gatunki, jeśli różnica w sekwencji COI (podjednostka i oksydazy cytochromu c) będzie większa niż 3%. Niższe wartości (0,7%-2,2%) mają sugerować niedawną dywergencję kladu. Alexey A. Kotov stwierdził w 2007 r., że znanych jest obecnie 620 gatunków wioślarek. Prognozował, że dzięki ukrytej różnorodności (ang. cryptic diversity) istniejących gatunków wioślarek może być 2-4 razy więcej. Czy na świecie istnieje drugie tyle ukrytych gatunków zwierząt? Czy, aby znaleźć nowy gatunek, wystarczy wykazać różnicę ponad 3% w sekwencji COI i znaleźć apomorfię? W mojej pracy podstawowe znaczenie mają taksony lokalne, czyli te, które są wyróżniane przez rozmówców. Wydaje się, że oznaczanie roślin zgodne z klasyfikacją botaniczną nie jest bardzo obce moim rozmówcom. Oczywiście jest kategorią etik, ale korespondującą dość dobrze z kategoriami emik. Jest to stan rzeczy zupełnie inny niż w badaniach Jana van der Valka dotyczących medycyny tybetańskiej, gdzie emicznie gatunek nie miał znaczenia – jakiś zbiór taksonów botanicznych składał się na lokalne rozumienie danego taksonu. Rozwijam tę myśl w rozdziale IV. W jeszcze jednym kontekście odnoszę się do pojęcia gatunku. Użyłam terminu etnografia wielogatunkowa (rozumianego tak, jak u Anny Tsing: relacyjnie). W tym miejscu, gdy już wyjaśniłam, jak 64. Do tej pory zwykle przyjmuje się pięcioprocentową różnicę. Iwa Kołodziejska 93 �uwikłanym pojęciem jest „gatunek”, chcę pokazać, że zdaję sobie sprawę z krytyki terminu etnografia wielogatunkowa, właśnie ze względu na obecność używanego w nim członu gatunek. Na przykład Tim Ingold zauważa, że ma on służyć podkreśleniu odejścia od antropocentryzmu, a bazując na koncepcie gatunku, jest to termin głęboko antropocentryczny (2013). Krytykowana przez Ingolda Anna Tsing przyznaje, że gatunki nie zawsze są właściwymi jednostkami (units) do opisu życia skomplikowanego ekosystemu – lasu. Termin „wielogatunkowy” jest tylko surogatem/zamiennikiem (a stand-in for), służącym wyjściu poza myślenie skoncentrowane na wyjątkowości człowieka (human exeptionalism) (Tsing 2015). Jak już pisałam wcześniej, na razie nie widzę możliwości (niezależnie od tego, jak bardzo może to być kuszące), a w wypadku moich badań też celu, odejścia od pojęcia gatunku. Myślę, że dobrze pokazuje on elementy sieci relacji, w które uwikłana jest wiedza moich rozmówców. Te, które przedstawiłam powyżej, są akurat tymi nićmi relacji, które widzę ja – badaczka, a które nie są poddawane refleksji przez rozmówców. Niemniej uważam za istotne pokazanie kontrowersji wokół samego pojęcia gatunku. Jednocześnie ja jako badaczka, z pełną świadomością decydując się na tłumaczenie wiedzy moich rozmówców na język botaniki (sam w sobie niedoskonały, choć często ubierany w piórka precyzji i naukowej doskonałości), zdaję sobie sprawę z tego, że mogę tym samym odzierać ją z jej skomplikowania i różnorodności, przyczyniać się do jej standaryzacji i być może uproszczenia (por. van der Valk 2017). Podobnie na jej standaryzację mogą wpływać źródła pisane – szczególnie książki, z których korzystają moi rozmówcy. Jak ta standaryzacja przebiega w praktyce, pokażę w kolejnym rozdziale (IV Wypowiedziane, dotknięte, spisane). Czy można uznać, że wszystkie te rozważania o przynależności gatunkowej mają jakiekolwiek znaczenie z punktu widzenia roślin będących przedmiotem działań klasyfikacyjnych? Trudno jednoznacznie odpowiedzieć na to pytanie. Wydaje mi się pewne to, że i dla nich granice gatunku często są nieostre (my próbujemy na siłę uczynić je ostrymi), a świadczy o tym choćby wielość tzw. międzygatunkowych krzyżówek, które pozostają płodne. Dawna, jak też najbliższa ludzkiemu doświadczeniu i intuicji, definicja gatunku, zakładała, że płodne potomstwo jest tylko efektem rozmnażania osobników jednego gatunku. Gdy opuścimy królestwo zwierząt, takie definiowanie gatunku staje się Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 94 �bardzo problematyczne ze względu na coraz lepiej znane naukowcom zawiłości sposobów rozmnażania takich organizmów, jak np. grzyby, o bakteriach nie wspominając (por. np. Tsing 2015: rozdział 17 Flying spores). Dlatego, im więcej wiadomo o organizmach zupełnie inaczej rozmnażających się niż ssaki; o tworzeniu „międzygatunkowych” kompleksów – są nimi np. porosty, również wiele gatunków grzybów tworzy takie asocjacje – biolodzy coraz częściej mówią, że pojęcie gatunku, takie jakim je znamy, być może, legnie w gruzach. Ponadto do niedawna wydawało się, że określenie, co to jest osobnik, może być trudne w wypadku roślin czy grzybów, ale nie zwierząt takich, jak ssaki. Jednak wiedza o relacjach ssaków, np. z żyjącymi w ich przewodach pokarmowych bakteriami, przy głębszym zastanowieniu może mocno nadszarpnąć nasze widzenie siebie jako jednostek (por. Gilbert, Sapp, Tauber 2012). Czy wpłynie to na sposób, w jaki zgodnie z wiedzą potoczną postrzegamy gatunki i osobniki? Pewnie nieprędko. III. 2. Analiza zielników mentalnych III. 2.1. Komu oddać głos i jak? Wśród zarejestrowanych przeze mnie 158 lokalnych taksonów ro65 ślin są takie, o których usłyszałam, poznając tylko jeden zielnik . Oczywiście nie musi to znaczyć, że nie były obecne w większej liczbie zielników, mogły po prostu nie zostać wymienione. Oznacza to na pewno, że nie były wystarczająco ważne w kontekście naszej rozmowy, oglądania zbiorów itp. Nie znaczy to jednak, że nie miały dużego znaczenia w innych kontekstach. W wypadku 20 zielników, które znam bardzo dobrze, prawdopodobieństwo pominięcia jakiejś ważnej rośliny (po niciach relacji, z którą dana osoba często się porusza) jest bardzo nikłe. Są i takie lokalne taksony, które pokazano mi w co najmniej kilku lub większości poznanych przeze mnie zielników. W aneksie 65. Jeżeli w zebranym materiale zielnikowym, z punktu widzenia botaniczki, pojawiały się dwa gatunki, ale w zielnikach mentalnych rozmówców były uznawane za jeden, to są policzone jako jeden. Jest tak np. z beriozą. Natomiast jeżeli, np. jak w wypadku bilej rasti (kokorycz pusta, Corydalis cava (L .) Schweigg. & Körte, egzemplarze o białych kwiatach) osobniki o białych kwiatach, których botanicy nie uznają za osobny gatunek, są w zielnikach wyróżniane jako niezależny gatunek lokalny, to jest on uwzględniony w liczbie 158 taksonów lokalnych. Iwa Kołodziejska 95 �zdecydowałam się przedstawić tabelę wszystkich, które się pojawiły. Zaznaczam jednak te, które pojawiły się w dwóch lub jednym zielniku, choć etnobotanicy zwykle unikają przedstawiania informacji pochodzących od jednej osoby (Łuczaj 2008). Jednak to nie skład lokalnych taksonów w zielniku świadczy, moim zdaniem, o jego specyfice czy wyjątkowości. Każdy zielnik jest wypadkową sieci relacji tworzących danego rozmówcę. Każdy z aktorów jest jednocześnie uwikłany w sieci relacji, zależny od nich, lecz także je wytwarza. Wzajemny wpływ i wytwarzanie się są zwrotne (por. Ihde, Malafouris 2018). Czy mam prawo oddawać głos akurat tym, a nie innym aktorom? Trudne pytanie, na które niełatwo znaleźć dobrą odpowiedź. Mnie osobiście bliski jest sposób rozumowania Kirsten Hastrup: „antropolodzy często dostrzegają zróżnicowanie opinii na poziomie lokalnym, a problem reprezentatywności rysuje się niezwykle ostro” (Hastrup 2008: 161). Przychodzi podejmować decyzję, jak bardzo można skupić się na tym, co indywidualne. Relacje z roślinami obrazowane w opisie zielników z jednej strony pokazują powiązania z całą społecznością i nie-ludzkimi aktorami, z drugiej – widać w nich pewną dozę indywidualizmu. Bycie etnobiolożką wiąże się z funkcjonowaniem pomiędzy dziedzinami – antropologią i biologią, dla drugiej z nich reprezentatywność próby i statystyczna istotność obserwacji są bardzo ważne. Nieprzystawalność tych podejść potencjalnie rodzi napięcie. Chyba we wszystkich badaniach etnobotanicznych pokazujących use reports (UR), czyli dane o poszczególnych użyciach konkretnego lokalnego taksonu, trafiają się pojedyncze sposoby użycia, jakieś wyjątkowe indywidualne rozwiązania (więcej o UR, np. Tardío i Pardo de Santayana 2008). Mogą wynikać albo z wyjątkowych umiejętności czy wiedzy osoby, która o nich opowiedziała badaczom, albo z samego sposobu prowadzenia badań i tego, że u nikogo innego badacze nie zaobserwowali akurat takiego użycia. W imię reprezentatywności te pojedyncze sposoby użycia (UR) danego taksonu zwykle są pomijane, choć np. Pieroni i Sõukand stosują UI (use instances), przypadki użycia, które definiują jako precyzyjnie opisane UR, zliczane niezależnie od liczby osób wymieniających/deklarujących takie konkretne użycie (2018). Opisując zielniki mentalne trzeba, jak mówi Hastrup, uważać, by nie próbować dekonstruować kultury do postaci ludzi, z których każdy przeżywa własne, niepowtarzalne życie, bo kategoria „ludzie” przestaje Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 96 �mieć wspólne odniesienie, a w związku z tym sama antropologia rozpływa się jako teoria (2008: 169). Starając się nie skupić nadmiernie na indywidualnych relacjach, próbowałam jednak pokazać specyfikę i wyjątkowość zielników, zwracając jednocześnie uwagę na wspólnotę doświadczeń, które nadały opisywanym przeze mnie zielnikom ich kształt. Co więcej, jestem głęboko przekonana, że nawet patrząc z perspektywy jednostki, jeśli tylko odpowiednio ustawimy sposób patrzenia, to zauważymy, że „nigdy nie byliśmy jednostkami (monadami)”, by posłużyć się zgrabną parafrazą Latoura z tytułu artykułu Gilberta, Sappa i Taubera (2012). Nawet w obrębie jednego osobnika jesteśmy „wieloosobniczy”, a w obrębie gatunku wielogatunkowi, choćby ze względu na liczne mikroorganizmy, które w nas żyją i nas współtworzą, nie mówiąc o innych relacjach, w które jesteśmy uwikłani (por. np. Ingold 2013; Konczal 2018). Zaznajamiając się zielnikami, poznajemy ich nosicieli, to, co dla nich ważne, historie i spotkania, które ich ukształtowały, sieci bardziej globalnych zależności, w jakie są uwikłani. Michael Mucz, opisując środki lecznicze stosowane przez migrantów z Ukrainy, mieszkających w zachodniej Kanadzie (migracja z XIX i początku XX w., głównie z Galicji i Bukowiny), podkreśla, że nie tylko wsie, lecz także rodziny miały swoje warianty terapii i stosowanych środków leczniczych (2012: 13). Bardzo charakterystyczne dla zielników wszystkich moich rozmówców jest to, że są dynamicznie zmienne w czasie, tak jak relacje, z których wynikają. Wszyscy rozmówcy byli zainteresowani ciągłym zdobywaniem wiedzy o roślinach. Zielniki odzwierciedlały ich aktualną sytuację życiową: np. czy mieli małe dzieci, cierpieli na jakieś choroby, czy akurat niedawno spotkali kogoś, kto podzielił się z nimi nową, wartościową wiedzą, wpływ dyskursów medialnych, z którymi się ostatnio zetknęli itp. Kształt indywidualnych zielników wynika zarówno z szerszych kulturowych procesów, jak i na nie wpływa. Badając wiedzę jakiejś społeczności o roślinach, warto pamiętać, że powstaje ona w wyniku indywidualnych interakcji uwikłanych w globalne procesy. Dla mnie bardzo ważna jest wzajemność, obustronność tych relacji. Analizując szczegółowo kilka zielników, pokażę cechy, które przewijały się w wielu poznanych przeze mnie zielnikach, ale w tych opisanych były wyraźnie dominujące. Iwa Kołodziejska 97 �III. 3. Przykłady z zielników: nici zielnika Haliny i innych z nim powiązanych III. 3.1. Roślina uważana za najważniejszą Pytanie o ważne dla danej osoby taksony roślin było osią moich badań. Zadawałam je, prowadząc wywiady, ale to dwie, w pewnym sensie dodatkowe, aktywności, związane z odwzajemnieniem – sesje zdjęciowe i warsztaty z heliografii prowadzone w stroyinieckiej szkole – były momentem, kiedy prosiłam rozmówców, by zdecydowali się na jeden lub dwa lokalne taksony, te najważniejsze, a nie po prostu ważne. Dla niektórych osób odpowiedź była oczywista, bo w ich zielnikach była taka dominanta (w każdym razie w czasie, kiedy o tym rozmawialiśmy), inne nie widziały możliwości jednoznacznego wyróżnienia jakiegoś lokalnego taksonu. Umówiłyśmy się z Haliną Anatolevną na sesję zdjęciową, spotkałyśmy ją (Ewa Kołodziej i ja) pod przedszkolem, w którym pracowała. Przyniosła ze sobą dwa pęczki suszonych roślin ze swojej kolekcji, obie rośliny miały żółte kwiaty – zveraboi (dziurawiec zwyczajny, Hypericum perforatum L .) i repiashok (rzepik pospolity, Agrimonia eupatoria L .). Jako pierwszy pokazała repiashok, chciała się z nim sfotografować, bo jest dla niej bardzo ważną rośliną: Halina: Jest repiashok, kwitnie na żółto, a potem takie zielone bąbelki się czepiają [owoce z haczykowatymi wyrostkami]. To taka trava [roślina lecznicza], którą jako jedyną mam zawsze, ona jest od żołądka, oczyszcza woreczek żółciowy, przewody żółciowe, jak jakiś atak mam... Zaparzam. IK: A pani zawsze go używała, czy gdzieś, od kogoś... Halina: Nie, nie zawsze. No ale już z sześć lat go stosuję. 66 IK: A skąd się pani o nim dowiedziała? Halina: Mi Luda powiedziała. IK: A, Luda! Halina: Że jej ciocia to pije, kiedy jest jej źle. [K. 60 DW_A0156] 66. W oryginalnej wypowiedzi jest grzecznościowa forma drugiej osoby liczby mnogiej – „wy”. Decydując się na tłumaczenie wywiadów, zastępuję ją odpowiednią formą grzecznościową używaną w języku polskim. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 98 �Obecnie dla Haliny Antolewnej jest to roślina o kluczowym znaczeniu. Kiedy jej synowa znalazła zawinięty w gazetę suszony repishok, repiashok, repeshok, parilo (rzepik pospolity, Agrimonia eupatoria L .), od razu wiedziała, że to musi być teściowej, ponieważ to pierwsza roślina, która się z nią kojarzy jej bliskim. Choć jeszcze sześć lat temu Anatolevna nie wiedziała, że ma ona zastosowanie, które może być dla niej tak użyteczne, że jest to ziele, które może przynieść jej taką ulgę. Zielniki konkretnych osób są zmienne w czasie, wrastają w nie kolejne taksony i nowe zastosowania roślin mających już swoje miejsce w zielnikach; pojawiają się nieznane wcześniej historie z nimi związane. Z kolei inne taksony mogą tracić na znaczeniu i przesuwać się na dalsze miejsca w zielniku, sieci relacji z nimi związanych się rozluźniają. Częstokroć nowe dolegliwości zdrowotne są przyczyną poszukiwania i poznawania nieznanych dotąd taksonów roślin leczniczych (por. Soldati, Hanazaki, Crivos, Albuquerque 2015). O tym, że repiashok jest kluczową travą dla Haliny Anatolevnej, wiedzą jej bliscy. Mimo że Anatolevna jest bardzo wpływową postacią we wsi, raczej nie jest dla osób spoza najbliższej rodziny źródłem wiedzy o roślinach. Nie jest też postrzegana przez pryzmat relacji z żadną rośliną, jak to jest w wypadku innej powszechnie znanej w Stroyincach osoby – dida Mitii. Historię o tym, że od choroby wrzodowej żołądka uratował dida podorozhnik, babka, podorozhnik velikij, podorozhnik sherokolistyi, shyroki lyst (babka zwyczajna, Plantago major L .), można usłyszeć od różnych osób, ale przede wszystkim, oczywiście, od niego samego. Jest to niewątpliwie najważniejsza roślina w jego zielniku, od kiedy poznał i wypróbował na sobie to konkretne jej zastosowanie. Did dużo chodzi po wsi, pomaga w cerkwi i chętnie dzieli się wiedzą o podorozhniku, zachęca ludzi do jego zbierania. Podkreśla, że należy go zbierać w okresie kwitnienia oraz że po to, by złagodzić jego mało przyjemny smak, dobrze jest dodać do niego jedną z roślin, które przyniosła Halina Anatolevna na sesję zdjęciową, a która pojawiała się we wszystkich poznanych przeze mnie zielnikach – zveraboi (dziurawiec zwyczajny, Hypericum perforatum L .). To jedna z tych roślin, o czym już wspominałam, która jest ważna nawet dla osób uważających się za niezainteresowane sprawą i niezbierające. Swoją drogą, jest to roślina uważana za ważną w bardzo wielu kontekstach kulturowych (choćby: dane dla terenów Iwa Kołodziejska 99 �Polski, Adam Paluch [1984], wykorzystanie w Iranie [Nejad, Kamkar, Giri, Pourmahmoudi 2013], stosowanie przez potomków Bułgarów w Argentynie [Kujawska 2013], przez Indian Ameryki Północnej [Moerman 1998]). Przedstawiana we wszystkich analizowanych przeze mnie książkach o roślinach leczniczych, często przewijająca się w czytanych przez rozmówców czasopismach. Na sfotografowanie się właśnie z tą rośliną zdecydował się Witia, dla którego wybór jednego taksonu z niezwykle bogatego zielnika był bardzo trudny. O zielniku Witii powiem więcej w rozdziale IV, głównie IV.3 Doświadczenie i praktyka. Dla zielnika mentalnego Haliny Anatolevnej jest bardzo charakterystyczne to, jak istotna jest w nim warstwa narracyjno-ideologiczna. Wiele nici jej zielnika ma charakter bardziej narracyjny niż praktyczny. Spośród ponad 30 roślin, które mi pokazała w swoim zielniku, wiele jest takich, których nie zbiera ani nie używa na co dzień. Nie jest to tylko moja obserwacja: Halina: Jedna kobieta mi mówiła: no ty taka jesteś, dla siebie nie robisz. 67 Nam opowiadasz, każesz nam robić . A sama... Sama potrzebujesz leczenia. [K. 60 DW_A0156] W moich rozmowach z kobietami często powtarzało się zdanie, że zbierają jakąś roślinę, ale właściwie jej nie używają (rozwinę ten wątek, porównując zielniki mężczyzn i kobiet), jednak w wypadku Haliny Anatolevnej jest tak, że znajomość roślin w niewielkim stopniu przekłada się na praktykę zbieraczą. Jej spora wiedza ma mało praktyczny charakter i ludzie są tego świadomi. IK: Często panią pytają o travy [rośliny lecznicze]? Halina: Tak. A co pani robi z tego, a co z tego? Pytają ją o travy, bo jest osobą ważną w lokalnej społeczności, w wielu sprawach ludzie liczą się z jej zdaniem, zasięgają porady. Pytają ją też o rośliny lecznicze, choć nie jest z nimi kojarzona, nie należy do osób obdarowujących innych travami, raczej sama jest ich odbiorczynią, wie jednak, jak je stosować. 67. Zbierać rośliny, przygotowywać z nich lekarstwa. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 100 �III. 3.2. Narracje o zdrowym jedzeniu i ukraińskości Nieraz słyszałam, jak Anatolevna podkreślała wartość dzikich roślin jadalnych. Gdy została wybrana na rozmówczynię przez Ksjuszę i Janę – dziewczynki biorące udział w projekcie filmowym – poświęciła dużo uwagi dzikim roślinom jadalnym. Chciała wpłynąć na zielniki mentalne dziewczynek i spowodować, by doceniały rośliny, które spotykają w swoim środowisku życia i z nich korzystały. Ksjusza: Zna Pani jakieś rośliny lecznicze? Halina: Znam dużo roślin. Bo z roślinami jest związane... W ogóle roślinami u nas leczyli się od dawien dawna, to pierwsze, czym ludzie zaczęli się posługiwać przy leczeniu się. Rośliny zawsze nam pomagają, byśmy mogli poprawić swój stan. Mówią, że człowiek chodzi stopami po tym, i nawet się nie zastanawia, po tym, co daje jemu największy potencjał życiowy. No chcę wam powiedzieć, że u nas na Ukrainie ludzie wykorzystują dużo roślin leczniczych i w swoim odżywianiu, nie tylko do leczenia, ale i dla wzbogacenia diety, dla odżywiania. Jest taka roślina jak loboda (komosa Chenopodium sp.), wszyscy znacie [jest dobrze znana jako roślina towarzysząca uprawom], mówią to chwast [używa najpierw rosyjskiego słowa sarniak], o chwast [i dalej ukraińskiego burian], tak chwast, ale jak nazywają lobodu 68 (komosę, Chenopodium sp.) chwastem, to wydaje się to obraźliwe . Dlaczego? Powiem wam. Loboda (komosa, Chenopodium sp.), ona przede wszystkim jest ochroną dla kobiet (oberih żinoczyj) w dawnych czasach, żeby kobieta urodziła bez bólu i żeby poród przebiegł szybko dobrze, bez żadnych niepotrzebnych wydarzeń, młoda – przyszła mama do swojej diety dodawała lobodu (komosę, Chenopodium sp.). Wykorzystywano ją na zupy, barszcze, o, zielony barszcz my gotujemy głównie ze shchavliu (szczawiu zwyczajnego, Rumex acetosa L .), jeszcze dodajemy szczypior z cebuli [(Allium cepa L .) – nie traktuję tu jej ani dwóch kolejnych roślin jako analizowanych taksonów z zielnika, ponieważ są to rośliny uprawne stosowane zgodnie z podstawowym celem uprawy] pietruszkę (Petroselinum crispum (Mill.) Fuss), koper (Anethum graveolens L .) i mamy zielony 68. Najczęściej pokazywano Ch. album, ale nikt już teraz jego nie zbierał. W materiałach pisanych pojawia się wymiennie z Atriplex hortensis. Iwa Kołodziejska 101 �barszcz, a dawniej zielony barszcz gotowało się z dziesięciu trav. Do niego wrzucali: lobodu, cebulę, marchewkę – młode pędy, liście, samą nać, botwinę z buraka – to się mówi o tam, tylko kaczętom i młodym gęsiom, a dlaczego im się to daje? No dlatego, że jest to bardzo pożywne. Nie dlatego, żeby tylko żołądek zapchać. Kropyvu dodawali obowiązkowo dvudomnu (pokrzywę zwyczajną, Urtica dioica L .), znacie?, bo jest jeszcze taka zhalka kropyva (pokrzywa żegawka Urtica urens L .), jest jeszcze taka roślinka – mokrec (gwiazdnica pospolita, Stellaria media (L .) Vill.), znacie taki drobny? Czy wam teraz pokazać? Jana: [Kiwa głową, żeby pokazać.] Halina: Pokażę, on u nas tu rośnie. Taka drobna, ale ona pomaga ludziom w tym, żeby poprawić wzrok. Nawet zakroplić trochę przy katarakcie [zaćmie], to bardzo piecze, ale bielmo, zaćma, która rośnie (…) to się rozpuszcza. A jeśli mokrec (gwiazdnica pospolita, Stellaria media (L .) Vill.), jeśli przyzwyczaić się, żeby dodawać go do jedzenia, barszczu, to on poprawia, daje swój efekt. Tak samo ta loboda, ją obowiązkowo dodawano do diety. [Opowiada dalej o tym, że loboda ratowała ludzi w czasach głodu]. A takie hrycyki, pastusha sumka (tasznik pospolity, Capsella bursa-pastoris (L .) Medik.) też u nas rośnie jak chwast, o zobaczcie taki, tak roślinka, ją wykorzystują na sałatki. Dlaczego? Dlatego, żeby... U prawie każdej osoby z wiekiem pogarsza się przemiana materii i zaczynają się odkładać sole. Złogi soli, toksyn (szlaki), zaszlakowanyj organizm. To żeby go oczyścić, wystarczy jeść każdego dnia, dodawać do sałatki z pomidorów, ogórków te hrycyki, po prostu tak je kroić jak cebulę, pietruszkę, koper. I to już wystarcza, a jak jeszcze pić herbatę, po 3 stołowe łyżki dziennie. Jedną stołową łyżkę suszu zaparza się i potem po trzy stołowe łyżki dzienne się pije – rano, w południe i wieczorem. Tego wystarczy, żeby po dwóch tygodniach człowiek powiedział: mnie wszystkie stawy bolą. A dlaczego bolą, bo wypłukuje wszystkie niepotrzebne sole mineralne, a przy tym jakie wypłukuje, właśnie te, których inaczej pozbyć się nie ma jak, nie uratni soli [sole kwasu moczowego, chodzi zapewne o złogi moczanowe], a oksality [szczawiany, sole i estry kwasu szczawiowego], one są twarde i w inny sposób nie można się ich pozbyć. Odkładają się w stawach. [K. 60 Film_00148] Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 102 �Halina Anatolevna zwraca dziewczynkom uwagę na to, że stoją na kawałku przedszkolnego trawnika, a rośnie tu tyle roślin, które są niezbędne dla człowieka. Mówi: Gdybyśmy więcej roślin jedli, nie musielibyśmy tyle chemii (khimii) przyjmować po to, by się leczyć. Wszystko co potrzebne dla człowieka, jest tu. Wskazuje palcem i mówi o tym, że kulbabka (mniszek lekarski, Taraxacum officinale agg.), po której chodzimy, jest dobra na sałatki, z jej kwiatów można robić rodzaj dżemu. Ma działanie wykrztuśne, przeciwzapalne, wzmacnia organizm. (...) Podorozhnik sherokolistyj (babka zwyczajna, Plantago major L .), wszędzie wokół rośnie nam po nogami, ale jeśli go brać i po trochu jeść, to układ trawienny będzie pracował o wiele lepiej. [K. 60 Film_00148] W warstwie deklaratywnej tego zielnika dużą wagę przywiązuje się do dzikich roślin jadalnych. Pomieszkiwałam i jadłam wielokrotnie u Haliny Anatolevnej, widywałyśmy się bardzo często, uczyła mnie gotować różne potrawy, ale nigdy nie widziałam, by wykorzystywała dzikie warzywa liściaste (jest to termin z porządku etik, moi rozmówcy nie używają wspólnego określenia na te rośliny). Wielu innych rozmówców, szczególnie wiosną, gotowało z dzikich warzyw liściastych. Na przykład częstym dodatkiem do zielonego barszczu była pshenichka (ziarnopłon wiosenny, Ficaria verna Huds.), gotowano barszcz z dwóch gatunków kropyvy – pokrzyw (Urtica dioica i U. urens). A tak Anatolevna mówiła o niej i innych dodawanych do barszczu roślinach niemal rok wcześniej w rozmowie ze mną: 69 Halina: Do zielonego barszczu dobre to okrągłe, wiesz ... IK: Wiosną kwitnie na żółto? Halina: Tak, żółte. Można je dodawać do barszczu. (…) Jeszcze loboda (komosa, Chenopodium sp.), też można dodać. W niej białka i skrobi jest dużo. IK: Zdarza się, że robicie z lobodą (komosa, Chenopodium sp.)? Halina: Teraz nie. 69. Ma na myśli pshenichka (ziarnopłon wiosenny Ficaria verna Huds.), wiele osób nie używa nazwy na tę roślinę, nie wiem, czy tu rozmówczyni po prostu zapomniała, czy należy do tych osób, w których zielnikach ta roślina jest nienazwana. Iwa Kołodziejska 103 �IK: Teraz już nie. Tak? Halina: A nie, a może należałoby. Bo ci ludzie, którzy używali tych wszystkich roślin, nie chorowali tak jak my. [K. 60 DW_A0156] Nie spotkałam nikogo, kto jadłby współcześnie lobodę (komosę, Chenopodium sp.). Cała opowieść Haliny Anatolevnej o dzikich warzywach liściastych rozpoczyna się od odpowiedzi na pytanie Ksjuszy, czy zna jakieś rośliny lecznicze. Tak jak zauważa wielu innych badaczy, mamy tu do czynienia z kontinuum między roślinami leczniczymi a jadalnymi (np. Pieroni i Price 2006, Etkin 2007, Leonti 2014). Lecznicza funkcja diety, a szczególnie dzikich roślin jadalnych, jest podkreślana w czytanych na Podolu czasopismach. Być może powinnam uznać za zdarzenie dodatkowo podkreślające to, że dzikie warzywa liściaste są ważne dla Anatolevnej głównie w warstwie narracyjnej jej zielnika, iż podczas nagrania do filmu, pokazując dziewczynkom mokrec (gwiazdnicę pospolitą, Stellaria media (L .) Vill.) zerwała sporysh, podorozhnik (rdest ptasi, Polygonum aviculare L . sensu lato). Podczas tego samego nagrania zerwała też sporysh (rdest ptasi, Polygonum aviculare L . sensu lato), nazwała go sporyshem i powiedziała, że może uratować życie człowiekowi, jeśli się go je, bo oczyszcza nerki z piasku i kamieni. Można go też dodawać do sałat. Myślę jednak, że był to dość przypadkowy błąd, być może sytuacja nagrywania spowodowała, że Anatolevna w nim tkwiła. To, że lecznicze i spożywcze stosowanie mokrecu nie jest przez nią praktykowane, nie musi znaczyć, że roślina nie jest zapamiętana w jej ciele i rozpoznawana dzięki skumulowanej, niewerbalnej wiedzy. Z drugiej strony można by uznać, że taksonomia botaniczna nie ma tu zastosowania i rozmówczyni traktuje te dwa gatunki botaniczne jako jeden lokalny. Niemniej inne spotkania z nią, np. podczas pielenia w ogrodzie dida Toli, przeczą takiej koncepcji. Dobre poznanie czyjegoś zielnika mentalnego wymaga wielu spotkań w różnych okolicznościach. Niewątpliwe dzikie rośliny jadalne w jej zielniku są bardziej powiązane nićmi związanymi z czytaniem, zbieraniem i przekazywaniem opowieści, dyskursami dotyczącymi tego, co jest zdrowe, niż nićmi codziennej praktyki, które splątywałyby te rośliny z jej ciałem, z metabolizmem. W wypowiedzi Anatolevnej wybrzmiewa wyraźnie, że kiedyś ludzie nie chorowali tak jak dziś, przy zdrowiu utrzymywała ich lepsza dieta, Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 104 �czy to jedzenie dzikich roślin, czy spożywanie mniejszej ilości produktów zwierzęcych. Oni jedli więcej tego czystego takiego. A mięso w domu, kto to jadał, tak jak teraz? [K. 60 DW_A0156] Są to ważne nici nadające kształt wielu poznanym przeze mnie zielnikom. Na przykład Nina, kobieta koło czterdziestki, samotnie wychowująca dwóch synów i przywiązująca dużą wagę do diety oraz obecności w niej dzikich roślin, przyjmowanych szczególnie w postaci naparów, mówi o tym, że ludzie kiedyś mniej chorowali dzięki temu, że w ich diecie było więcej gorzkich substancji, które również były pozyskiwane z dzikich roślin. N: A polyn (bylica piołun, Artemisia absynthium L .) pasuje tylko majowy, tylko wtedy, kiedy on kwitnie – w maju. Jego zbierają tylko w maju. J: Aha. A teraz on nie... N: On jest bardzo wspomagający i my teraz dla profilaktyki powinniśmy go pić, dlatego, że my odwykliśmy od gorzkiego. Kiedyś ludzie więcej spożywali gorzkiego, a my przywykliśmy do wszystkiego takiego 70 słodkiego, słodkiego, takie słodkie i słone, wędzone, ale nie gorzkie . A nasz organizm pracuje normalnie tylko wtedy, kiedy on odczuwa troszeczkę goryczy. Także ciut, kropelkę goryczy trzeba kiedyś pić. [Nina, K. ok. 40 DW_A0150] Współcześnie w diecie pojawiają się substancje, których kiedyś nie było, ich obecność wpływa na zdrowie. Podobnie jak zmiana głównych składników pożywienia. Tak mówi o tym Maria, kolejna osoba, dla której poznawanie i zbieranie roślin łączy się z troską o dietę, dostarczanie sobie odpowiednich produktów. Sposób odżywiania starych ludzi. Był piec. W piecu wszystko dusiło się do wieczora. I w pole, mówiła babcia, że u nich były woły i swoja ziemia, i dzieci, jak były małe, to paliło się rano w piecu, dawało się śniadanie, potem obiad w południe nieśli w pole, a kolację w domu, to wszystko to w piecu było ciepłe. Przede wszystkim kasze, ryż – toż nie nasza uprawa, nie ukraińska, były jagły, pszeniczne, owsiane, to ludzie byli mocni, krzepcy. Od odżywiania, szczególnie kasze, one 70. Mówiąc za pierwszym razem „słodkiego”, używa słowa ukraińskiego, za drugim rosyjskiego. Iwa Kołodziejska 105 �przecież oczyszczają organizm z soli [złogów toksyn]. A teraz my już tego nie stosujemy. Ja teraz myślę, no koniec, przechodzę na zdrowe odżywianie. [Maria, K. 55 DW_A0142] Maria: Co jest najważniejsze, dlaczego nasi pradziadowie, dziadowie długo żyli? Oni przecież nie znali marynowania (консервації). Oni wszystko kiszone. Kiszone, ono co? Kwas. Kwas zabijał wszystkie komórki rakowe w organizmie. IK: A pani też kisi? Maria: Tak. Ale ja tylko kapustę. 71 IK: Kapustę ? Maria: Kapustę i pomidory. No ogórki też kiszę. [Maria, K. 55 DW_ A0142] Pobrzmiewa w tych wszystkich wypowiedziach myśl, że dawniej ludzie żyli dłużej, byli zdrowsi niż dziś. Halina Anatolevna ujmuje to też tak: Halina: My teraz wszyscy jesteśmy chorzy. Nie ma zdrowych. Jak nie jedno, to drugie. Oni jedli więcej tego czystego takiego. A mięso w domu, kto to jadał, tak jak teraz? [K. 60 DW_A0156] Myślę, że można to łączyć z wizją „złotego wieku”, złotego wieku „naturalności”, czasu, kiedy ludzie byli bliżej natury, lepiej jedli, a dzięki temu byli zdrowsi, żyli dłużej, nie chorowali tak, jak teraz (Zowczak 1993). Wyraźnie wybrzmiewa w wypowiedziach rozmówczyń to, że źródłem siły była przyroda, sieci relacji z roślinami. Jedli lobodę (komosę, Chenopodium sp.) w czasie głodu, bo nie było czego jeść, ale podświadomie sobie pomagali, poprawiali zdrowie – Halina Anatolevna, jedli więcej gorzkiego np. polyn (bylicy piołun, Artemisia absynthium L .) – Nina, jedli różne kasze z tutejszych – ukraińskich roślin uprawnych i kiszonki – Maria. Odwołanie do przodków wskazuje też na znaczenie i siłę więzi społecznych, choć źródłem zdrowia wydają się być relacje z nie-ludzkimi aktorami, a nie ludźmi (por. Baines 2018: 20). 71. Zdziwiłam się, bo mało kto ze znanych mi osób kisił akurat kapustę. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 106 �Ta wizja „złotego wieku” splata się z dyskursem tożsamościowym, można by ją wręcz żartobliwie nazwać „złotym wiekiem ukraińskich gospodarzy”. Jest ona podtrzymywana i promowana w czasopismach 72 czytanych przez moje rozmówczynie . Przede wszystkim „Babushka” i różne wydawnictwa pokrewne (np. „Lechimsia vmeste”), związane z tym czasopismem, uwypuklają takie wątki, są one szczególnie sil73 ne w warstwie ilustracyjnej . Okładki i ryciny wewnątrz numerów posiadanych przez rozmówców i dostępnych na rynku w czasie moich badań przedstawiają zwykle rumiane kobiety w wyszywankach, młodsze zwykle w wiankach na głowach, z warkoczami, mężczyzn właściwie wyłącznie starszych, zwykle brodatych, często też długowłosych. W wielu numerach można obejrzeć sceny w drewnianych chatach z bali ze świętym kątem, ludzi przygotowujących się do obchodzenia świąt – robiących palmy wielkanocne, wyściełających podłogę tatarakiem na zelone sviata itp. Często w tle ilustracji widać kopuły cerkwi, ikony lub modlitewnik (np. „Babushka” nr 6, lipiec 2013). Tworzy to romantyczną wizję wiejskiej szczęśliwości i wiejskość jest tu zdecydowanie waloryzowana pozytywnie, jednocześnie splatając się z wątkiem tożsamościowym, elementem duchowej zażyłości (por. Caldwell 2011). Sposoby leczenia, historie z nim związane i opowieści o roślinach publikowane w tych gazetach pochodzą z różnych regionów Ukrainy, a nawet całego obszaru byłego ZSRR. Większość czasopism nie jest przeznaczona wyłącznie na rynek ukraiński, np. wydania „Babushki” dostępne na Podolu są kierowane na rynki ukraiński i mołdawski. Niemniej moi rozmówcy odczytują je jako bardzo ukraińskie, mówiące o ukraińskiej narodnej medycynie. Warto tu zaznaczyć, że gros listów od czytelników pochodzi z tego kraju. Ich wpływ na kształt wiedzy o terapiach i roślinach bywa wyraźny, często kształtuje popularność (modę) na wykorzystanie danej rośliny. Dzięki tekstowi z gazety w ogródkach w Stroyincach zaczął pojawiać się lubystok (lubczyk ogrodowy, Levisticum officinale W.D.J.Koch) opisany jako roślina, bez której nie mogą się obyć żadna Ukrainka i ukraiński ogród. Rozmówczyni, 72. Książkom i czasopismom współtworzącym relacje moich rozmówców z roślinami i będącymi bardzo ważnymi nićmi w opisywanych przeze mnie splątaniach poświęcam cały następny rozdział. 73. Zostawiam oryginalny zapis alfabetem łacińskim tytułu czasopisma. Iwa Kołodziejska 107 �która mi o tym opowiadała, nie znała wcześniej tej rośliny (widziałam ją tylko w kilku ogrodach, we wszystkich była od niedawna i z tego samego źródła), ale ją sobie sprowadziła do ogrodu, skoro lubystok powinien w nim być. Zna jego właściwości opisane w gazecie, ale jeszcze ich nie wykorzystywała [Tonia K. 55 notatka 15.07.2012]. Może wydać się interesującą ta mała popularność lubystku (lubczyku ogrodowego, Levisticum officinale W.D.J.Koch) w odwiedzanych przeze mnie wsiach, szczególnie w Stroyinciach, ponieważ pozostaje ona w sprzeczności z tym, co pisze o najpopularniejszych na Podolu roślinach leczniczych Vasyl Iosipovich Shevchuk. Uważa, że to jedna z takich roślin, które można spotkać w niemal każdym ogródku i że jedną z pierwszych rzeczy, które robiła młoda gospodyni, było posadzenie w ogródku lubystku (1997: 37). Jego obserwacje pochodzą z lat 70./80. XX w. i wcześniejszych. Raczej nie jest możliwe, by w tych latach był popularny w moim terenie badań i został tak szybko i skutecznie zapomniany. Wynika z tego, że można mówić o dużej zmienności między wsiami w tej okolicy lub, ewentualnie, że mająca charakter popularnonaukowy książka jest częściowo oparta na innych materiałach źródłowych niż własne obserwacje w regionie. Opisując lubystok (lubczyk ogrodowy, L. officinale W.D.J.Koch) Shevchuk nie odwołuje się do własnych doświadczeń ani konkretnych miejscowości, jak robi to przy niektórych innych opisach (1997). Moi rozmówcy często mówią o Ukraińcach jako o tych, którzy leczą się roślinami, albo podkreślają to, że jakieś rośliny są szczególnie ważne dla ich narodu. W tym drugim kontekście najczęściej są wymieniane: kalyna (kalina koralowa, Viburnum opulus L .), chornobrivcy (aksamitka rozpierzchła, różne odmiany, Tagetes patula L ., różne odmiany), soniashnik, podslonuh, podsoniashnik (słonecznik 74 zwyczajny, Helianthus annuus L .) [np. notatki 15.11.2013] . Niemniej 74. Według The Plant List (theplantlist.org, dostęp 13.10.2018) Tagetes patula jest synonimem T. erecta, natomiast baza Missouri Botanical Garden (missouribotanicalgarden.org/plantfinder/plantfindersearch.aspx, dostęp 13.10.2018) uznaje je za osobne gatunki. Rozmówcy za chornobrivcy o właściwościach leczniczych uważają te o płaskich kwiatostanach (niepełnych), o kwiatach języczkowych (tzw. płatkach) zabarwionych na dwa kolory: pomarańczowy i głęboko czerwony, wpadający w brąz. O nich też, zdaniem rozmówców, jest piosenka Chornobryvciv naseiala maty (autor Микола Сингаївський, https://nashe.com.ua/song/3414, dostęp 5.01.2019, „Mama wysiała aksamitki”) Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 108 �każda z tych roślin jest też obecna na wiele innych sposobów w zielnikach rozmówców. Sytuowanie ich w roli taksonów tożsamościowo-twórczych pokazuje ciekawe splecenia nici relacji z roślinami, ponieważ tylko pierwsza z nich – kalina koralowa – jest rośliną rodzimą i występującą dziko w tym regionie. Dwa pozostałe taksony przybyły z Ameryki jako rośliny uprawne: aksamitka rozpierzchła w XVI w. (Podbielkowski 1992), słonecznik w XVII w. Ogromne ekonomiczne znaczenie upraw słonecznika na terenie Ukrainy datuje się od początku XX w. Co ciekawe, pozyskiwanie oleju słonecznikowego na skalę przemysłową rozpoczęto nie w Ameryce, a w Rosji, i głównym bodźcem do opracowania procesu tłoczenia było poszukiwanie wydajnej rośliny oleistej, której olej mógłby być stosowany w długich okresach postu zalecanych przez Cerkiew prawosławną (Marek 2018: 455). To taki drobny przyczynek do globalnych powiązań zielników moich rozmówców. Fot. 3. �Pieczony przez ciocię Lusię korowaj ozdobiony kalyną (kaliną koralową, Viburnum opulus L.) na dniach rejonu w Tywrowie, 23 sierpnia 2013 r. Iwa Kołodziejska 109 �O ukraińskości mówi się też w kontekście specyficznej ukraińskiej fizjologii przystosowanej do rodzimej diety. Nie było tego widać akurat w przytoczonej wypowiedzi Haliny Anatolevnej, bo wtedy mówiła ogólnie o ludziach, nie o Ukraińcach. Niemniej w innych wypowiedziach zarówno ona, jak i inne rozmówczynie odnosiły się do „naszych przodków, naszych dziadów” i wyraźnie ważna była zażyłość kulturowa rozumiana w podstawowy Herzfeldowski sposób, czyli wiązana z tożsamością narodową (Herzfeld 2007). Wyjątkowo dobitnie o specyficznej ukraińskiej fizjologii mówiła baba Adela, choć dla niej ważniejsze w tym kontekście było jedzenie pochodzenia zwierzęcego niż roślinnego. Baba, która miała nadciśnienie i lekarz kazał jej ograniczyć tłuste potrawy, a szczególnie wieprzowinęczęsto powtarzała, że nie może się go słuchać, bo fizjologia Ukraińców jest taka, że żeby dobrze funkcjonować muszą zjeść codziennie sało (słoninę), powinien być to kawałek co najmniej wielkości pudełka od zapałek [notatka/lipiec 2012] (por. z wynikami badań Tomasza Rakowskiego we wsi Bolęcin o uzdrawiającej mocy tłustego – dającego siłę, wzmacniającego organizm [2010], o znaczeniu tłuszczu i tłustych potraw pisze też Joanna Mroczkowska w swoim doktoracie [2015]). Baba Adela stawia opór nieodpowiadającemu jej dyskursowi lekarzy i mediów (temu samemu, który pobrzmiewa w wypowiedziach Haliny Anatolevnej – a mięso w domu, kto to jadał, tak jak teraz? [K. 60 DW_A0156], i Niny – a my przywykliśmy do wszystkiego takiego słodkiego [Nina, K. ok. 40 DW_A0150]). Nawiązując do ukraińskiej fizjologii, tłumaczy, że byłoby dla niej skrajnie niebezpiecznie przestać jeść sało, dzięki temu, między innymi, zachowuje poczucie sprawczości w polu własnej diety i zdrowia. Jednocześnie baba Adela przetwarza na swoje potrzeby dyskurs tożsamościowy (por. Polese, Morris, Pawłusz, Seliverstova 2017: np. 3) i odwołuje się do elementów ukraińskiego gastronacjonalizmu (por. DeSoucey 2010). Justyna Straczuk, pisząc o Białorusi i Podlasiu, uznaje potrawy tłuste za przypisane męskim gustom; baba Adela i wiele moich rozmówczyń z pewnością by się z nią nie zgodziły (2013: 194). Michael Mucz w książce szczegółowo opisującej samoleczenie migrantów ukraińskich w Kanadzie przytacza historię z rodzaju tych, które często można usłyszeć, rozmawiając o roślinnym leczeniu w różnych miejscach na świecie. Jego rozmówca opowiada o tym, jak to poszedł do lekarza z chorym palcem, lekarz zasugerował bardzo inwazyjną Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 110 �terapię: amputację, pacjent się na to nie zdecydował, uciekł się do zastosowania środka roślinnego – podbiału pospolitego (Tussilago farfara L .) – i uratował palec. Opisuję tę klasyczną historię, bo kanadyjski lekarz podsumował to wydarzenie słowami: „Ukraińcy to wariaci” (2012: 15), łącząc taki sposób leczenia z całą grupą etniczną, a nie konkretną osobą. Moi rozmówcy w wielu kontekstach zrobiliby to samo i czuliby się bardzo dumni z takiej asocjacji. Niemniej Mucz, mówiąc o przyczynach stosowania samoleczenia w dużym stopniu opartego na roślinach, podkreśla wyłącznie te ekonomiczne (koszt leków i wizyt lekarskich) i geograficzne (odległość do najbliższego szpitala, osady migrantów ukraińskich były izolowane). Ciekawe, czy w warunkach tej migracji (XIX/XX w.) kwestie tożsamościowe nie odgrywały istotnej roli? Wydaje się to mało prawdopodobne, ale być może nie odgrywały. Jeżeliby tak było, to należałoby uznać, że bardzo ważne dla połączenia relacji z roślinami z relacjami z państwem narodowym miały dopiero tożsamościowotwórcze zabiegi po rozpadzie Związku Radzieckiego, jak i istnienie Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej w obrębie państwa Rad. Z drugiej strony nie można zapominać, że migranci do Kanady wyjeżdżali z monarchii austro-węgierskiej, a nie z Ukrainy, byli zwykle biednymi mieszkańcami wsi i małych miasteczek podróżującymi za chlebem i ich identyfikacja z ukraińskością jako taką zapewne była bardzo nikła. Mimo tego, że zarówno moi rozmówcy z Podola, jak i wiele osób pochodzących z Ukrainy, które spotkałam poza kontekstem badań (np. podczas konsultowanych i wspieranych przeze mnie działań artystycznych Dagny Jakubowskiej dotyczących migrantów i roślin), podkreślało związek ukraińskości ze zbieraniem dzikich roślin – „my, Ukraińcy, zbieramy rośliny”, to byłabym ostrożna z uznaniem kwestii tożsamościowej za kluczową, bezpośrednią przyczynę zbierania roślin, może raczej narracje tożsamościowe są opowieściami podkreślającymi 75 wagę tego zbierania . 75. Działania artystyczne Dagny Jakubowskiej, o których piszę, to: spacer i seria interwencji artystycznych w krakowskich mieszkaniach w październiku 2014, pokazująca rzeczywistość ukraińską „od kuchni”, http://pl.naszwybir.pl/kongres-kuchenny/; Zielnik Ukraiński. Chwasty. Dzikie rośliny. Strategie przetrwania – interwencja artystyczna i spacer etnobotaniczny w sierpniu 2015 w Ramach Archipelagu Jazdów, http://archiwum.u-jazdowski.pl/index.php?action=aktualnosci&s2=1&id=1279&lang=. Iwa Kołodziejska 111 �Fot. 4. �Okładka i zdjęcie strony 18 z wnętrza numeru pisma „Babushka. Ozdorovitelnye sovety” (nr 6 z 2013 r.). III. 3.3. „Chemia” i oczyszczanie organizmu W przytoczonej rozmowie z Haliną Anatolevną, prowadzonej przez Janę i Ksjuszę, pojawią się dwa wątki, z którymi można się spotkać w bardzo wielu kontekstach i różnych kręgach kulturowych, ale tu mające swój specyficzny koloryt charakterystyczny dla kontekstu poradzieckiego – wątek khimii i oczyszczania organizmu. Poddam je teraz analizie, ponieważ obie narracje mają wpływ na praktykę zbierania roślin, wchodzenia z nimi w nowe relacje lub rozwijanie tych już istniejących. W swojej pracy doktorskiej Polityka smaku. Rola jedzenia w tworzeniu, podtrzymywaniu i negocjowaniu więzi społecznych i rodzinnych w Dąbrowie Białostockiej i okolicach Joanna Mroczkowska poświęca sporo miejsca rozważaniom o „chemii”, jednak w jej terenie badań nie wiązało się to w żaden sposób ze zbieraniem dzikich roślin, rośliny pojawiały się wyłącznie w kontekście uprawy ogródka i zakupu jedzenia je zawierającego (2015). Mroczkowska, pisząc o okolicach Dąbrowy Białostockiej, łączy mówienie o „chemii” między innymi ze zmianami w sferze kobiecej. Nie pojawia się u niej w ogóle wątek zbierania dzikich roślin jadalnych czy leczniczych jako tych, które miałyby wpłynąć na poprawę stanu zdrowia, być sposobem na unikanie „chemii”, jak to jest w kontekście moich Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 112 �badań. Pojawia się u niej co prawda informacja o zbieraniu i jedzeniu lebiody na przednówku, ale obrazuje tu ona poziom biedy w regionie i głód. Nie jest pozytywnie postrzegana (2015). Koresponduje to z koncepcją Łukasza Łuczaja o herbofobii i herbofilii (2008a). Mieszkańcy Podola byliby tu herbofilami w przeciwieństwie do mieszkańców okolic Dąbrowy Białostockiej. Niemniej wiele innych wątków i ich interpretacji wydaje się bardzo podobnych do tego, co obserwowałam podczas moich badań. W związku z tym, że w zielnikach moich rozmówców dominowały zastosowania roślin w celach leczniczych, to i wątek khimii wybrzmiewał mocniej, kiedy mówiono mi o nich niż o jedzeniu. W przytoczonym na początku rozdziału III.3.2 fragmencie rozmowy z Haliną Anatolevną pojawia się wątek oczyszczania organizmu z nadmiaru szkodliwych soli. Przypadłością, na którą cierpi wielu moich rozmówców i członków ich rodzin, są bóle stawów, nóg czy kręgosłupa. Zwykle szuka się ich etiologii w odkładaniu się szkodliwych soli w organizmie. Wiele roślin pojawia się w zielnikach mentalnych ze względu na to, że są pomocne w radzeniu sobie z tego rodzaju bólami. Ważne w tym kontekście są np. siren, buzok (bez lilak, Syringa vulgaris L .) i kashtan, kinskii kashtan (kasztanowiec zwyczajny, Aesculus hippocastanum L .) – robi się z nich nalewki na spirytusie i stosuje zewnętrznie na bolące miejsca. Jednak wiele osób za kluczowe w radzeniu sobie z tym problemem uważa rośliny, które pomagają pozbywać się soli – najbardziej powszechnie stosuje się młode pędy hrushy, hrushy dichki (grusza – unika się stosowania odmian uprawnych, stara się stosować dziką gruszę – Pyrus communis, Pyrus spp., często tworzy mieszańce i bardzo trudno spotkać czysty gatunek). Anatolevna podkreśla to, że sole odkładają się dlatego, że ludzie przeszli na dietę bogatszą w produkty zwierzęce, roślinna dieta nie wywoływała, jej zdaniem, takich skutków. Nikt z rozmówców nie powiązał bezpośrednio oczyszczania organizmu z prawosławnymi postami, choć niektórzy podkreślali, podobnie jak Anatolevna, związek odkładania się soli z dietą bogatą w produkty zwierzęce. Wpisuje się to w modne – również poza Ukrainą – dyskursy dotyczące diet oczyszczających. Są obecne w czasopismach i medialnych materiałach dotyczących narodnej medycyny. W aptekach są dostępne mieszanki ziół mające służyć oczyszczeniu organizmu (korzysta z nich np. Alina K. ok. 40 [DW_D0239]), jednak Iwa Kołodziejska 113 �większość rozmówców stosowała w tym celu pędy dzikich grusz i podkreślała, że jest to stara wiedza, coś, co w ich zielnikach ma kategorię „praktykowane od zawsze”. III. 3.3.1. Zaufanie Halina Anatolevna w ostatnich latach rzadko zbiera rośliny, czasem kupuje ziołowe mieszanki w aptece, co jest dość wyjątkowe na tle większości rozmówców, którzy nie mają dużego zaufania do mieszanek ziół w torebkach sprzedawanych w aptekach. Ona też nie wypowiada się o nich z wielką estymą, ale uznaje, że jest to wygoda, na którą warto sobie od czasu do czasu pozwolić. Chętniej korzysta z roślin, które czasem zbierze dla niej ktoś znajomy. Zapytana o herbaty, które pija, wymieniła: sporysh (rdest ptasi, Polygonum aviculare L . sensu lato), deviasil (oman, Inula sp.), air (tatarak zwyczajny, Acorus calamus L .) – nie rośnie w okolicy; Halina Anatolevna kupuje jego kłącze. Robi też herbatę z landyshy (konwalii majowych, Convallaria majalis L., ale trzeba znać dawkę, bo może być niebezpieczna, pije, bo ma problemy z sercem (większość rozmówców używających tej rośliny robi z niej nalewkę na spirytusie). Poza tym chętnie pije lipę, podkreśla, że jest dobra na przeziębienie. W zimie obserwowałam, że często pija napary ze świeżo ściętych pędów malin i czarnych porzeczek. Gdy chorowała, prosiła, by synowa nacięła jej gałązek i przyniosła, żeby mogła zrobić sobie napar. W większości rozmów w roli środków pomagających unikać khimii pojawiały się rośliny pite w postaci herbat. Klever, koniushyna ma w sobie dużo soli mineralnych, żeby nie pić witamin z apteki, możemy spożywać koniushynu. [Anatolevna, K. ok. 60, Film_00148] Tak samo, przypuśćmy, my, ot ja lubię stale popijać herbatę z mięty, ja lubię po prostu takie. Czarną herbatę jakoś odrzuciłam i melisu [melisę lekarską, Melissa officinalis L .]. [Tonia, K. 46 DW_A0168_1] Nie jest to pełny obraz. Mimo że dużo częściej słyszy się o leczeniu i wykorzystywaniu roślin do leczenia niż w celu zachowania zdrowia, to szczególnie dyskurs dotyczący „naturalności” i tego, żeby nie Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 114 �zaszkodzić sobie różnymi działaniami (szczególnie produktami spożywczymi zawierającymi „chemię” lub modyfikowanymi genetycznie) jest bardzo rozpowszechniony (por. Patico 2003). Leki ziołowe, na dodatek zebrane osobiście, są często przeciwstawiane „chemicznym”. Takie zdanie jak to wypowiedziane przez dida Tolę (83) powtarza wiele osób: „chemiczne lekarstwa jedno leczą, a drugie kaleczą”. Tego rodzaju odczucia są spójne z powszechną w różnych częściach świata wiarą w bezpieczeństwo i naturalność roślin leczniczych (por. Whyte, van der Geest, Hardon 2002). Oczywiście nie oznacza to, że moi rozmówcy nie korzystają z aptecznych leków – zarówno do samoleczenia, jak i wtedy, gdy są przepisane przez lekarzy. III. 3.3.2. Relacje z „państwem” Moim zdaniem bardzo istotnymtłem do zrozumienia, w jakie sieci relacji wplątana jest khimia, są: brak zaufania do instytucji państwa oraz różnego rodzaju produktów i powiązana z nimi potrzeba produkcji „swojego” jedzenia, a przede wszystkim „swoich” leków. Jest to też sposób dyskursywnego odcinania się od elit, ciągłe podkreślanie, że sami to zrobiliśmy, sami się postaraliśmy, bo: co oni jeszcze wymyślą, jak spróbują nas dobić [Ira, K 33, notatka szczepienia, maj 2012], służy to pokazaniu dystansu do „onych” – władzy, która powinna o nas dbać, a tego nie robi. Samoleczenie również wpisuje się w ten sposób myślenia o sobie i świecie, są to nici relacji z państwem jako tym, które powinno być odpowiedzialne za zdrowie swoich obywateli, a nie staje na wysokości zadania (por. Bazylevych 2009). Maryna Bazylevych pisze o tym, że ze względu na sposób funkcjonowania służby zdrowia w Ukrainie odpowiedzialność za zdrowie pacjentów, nawet w najbardziej podstawowym zakresie, spada na nich samych (2009). To o kupowanych w aptece lekach często mówi się, że nie wiadomo, co zawierają, „oni wkładają tam glinę czy coś, te leki nie mają właściwości, nie działają” (takie zdanie powtarzało się w wielu rozmowach, np. notatka z rozmowy z pasterzami 10.08.2013, Tonia, notatka maj 2012). W czasie moich badań wątek fałszowania leków pojawiał się też niejednokrotnie w mediach (notatka grudzień/styczeń 2013/14). Również produkty ziołowe rozmówcy wolą zebrać sami lub ewentualnie kupować od osób, z którymi mogą wejść w interakcję, spotkać się twarzą w twarz, zbudować z nimi relację zaufania (Kołodziejska-Degórska 2016). Iwa Kołodziejska 115 �III. 3.3.3. „Swojskość” Wydaje się, że pojawianie się wielu taksonów roślin w zielnikach rozmówców jest powodowane potrzebą kontroli nad tym, czym się leczy i co się je – a przede wszystkim pije w postaci herbat pitych dla przyjemności (ang. recreational teas [Sõukand i in. 2013]); daje to poczucie sprawczości. Dobrym przykładem na to, że robienie rzeczy samemu, „swojskość” produktów, czyni je czystymi i bezpiecznymi, jest następująca, nagrana przeze mnie w Winnicy opowieść: Ira: Wiem, że starsze babcie, to generalnie takimi silnymi ludźmi były, że bez spryskiwacza mogły pryskać. Pryskały venikem (miotłą). IK: Ta-ak? Ira: Tak. Truciznę w wiadrze rozpuszczały – i miotłą, miotłą, tak miotłą, raz, raz, raz. I to wujek Kola opowiadał, znaczy mąż siostry mojej mamy, opowiadał, że u nich tam była taka, no ona już była dosyć stara, taka masywna, silnej budowy, mówi, dobra kobieta, nie chorowała na nic przez całe życie, to ona o tak, mówi, tę, znaczy, rozpuściła, znaczy, zamieszała palcem, jeszcze tak spróbowała, nie... Coś, mówi, ono słabiutkie, nie wystarczająco mocne. Jeszcze jego trzeba tu dodać. To ona sama na smak próbowała czy ono mocne, czy słabe, i nic jej nie było [śmiech]. Tak i ona tak sobie pryskała, tak sobie radziła, tak. [K. 33 Ira DW_B0134] Bywało, że kiedy pojawiało się dużo stonki ziemniaczanej, niektórzy rozmówcy decydowali się podjąć próbę zdobycia chemicznych środków ochrony roślin i stosowali je w swoich przydomowych ogrodach. Niemniej ta praktyka nie zmieniała narracji o własnych, niepryskanych warzywach. Zainteresowaniem cieszyły się też sadzeniaki ziemniaków (kupowano je szczególnie, jeśli nie wystarczyło własnych albo gospodarze byli ciekawi jakiejś nowej odmiany), które były zaprawione i tym sposobem zabezpieczone przed koloradzkim żukiem (stonką ziemniaczaną Leptinotarsa decemlineata Say); rośliny rozwijające się z bulw były toksyczne dla owadów. Takie ziemniaki były przedstawiane jako ziemniaki „bez chemii”, „ekologicznie czyste”. Nie chodziło tu o zaufanie do okresów karencji ani rozpad środków owado- i grzybobójczych, bo to one są głównie używane w ogrodach przydomowych, Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 116 �środków chwastobójczych się nie stosuje. Rośliny towarzyszące uprawom są usuwane ręcznie przez gracowanie i pielenie, lecz także, szczególnie później w sezonie, gdy rośliny uprawne są już większe, akceptuje się ich obecność. Moim zdaniem brak zmiany narracji wynikał z poczucia kontroli nad własnym ogrodem, osiąganego dzięki własnej pracy, znajomości ziemi i odmian, dzięki temu, że stosowanie środków chemicznych może być włączone w sieć bliskich relacji, staje się sprawdzone, znajome, obserwowalne gołym okiem – znajoma babka bada nasycenie roztworu środków owadobójczych na smak, stają się przez to sprawdzone, znane – również dla tych, którzy tylko to obserwują lub o tym słyszą. Analogicznie jest z przelewaniem środków ochrony roślin, o którym pisałam w podrozdziale II.1 Infrastruktura. Podobnie jak w badaniach, które podejmowały Melissa Caldwell (2011), Cynthia Gabriel (2005) i Jane Zavisca (2003), bliskość w sieci relacji wpływa na uznawanie przez rozmówców produktów za czyste ekologicznie (ekologicheskij chistyj), można również powiedzieć, że czyste ekologicznie oznacza samodzielnie wyprodukowane (self produced). Pojęcie samodzielności jest rozciągnięte na osoby bliskie, dobrze znane, silnie związane z nami w sieciach relacji. Odgrywa tu również rolę ogromne poszanowanie dla ręcznej pracy i osobistego wysiłku (por. Caldwell 2011 i Humphrey 2010). Tak o zagadnieniu „swojskości” pisze Joanna Mroczkowska: „Swój” – oznaczający stosunek posiadania wobec produktu, który teraz pochodzi z nieznanego najczęściej źródła, z miasta lub miasteczka (por. alienacja producenta i produktu/efektów pracy), „swój” oznaczający również znany, „swój” – taki jak dawniej, i wreszcie wytworzony dzięki pracy rąk własnych, rodziny i sąsiadów. Opozycją jest tu obcy, „chemia” – źródło choroby. „Swoje” jest kategorią, która potrafi godzić sprzeczności z różnych dyskursów. Na przykład ciasto z galaretką niebieską lub zrobione w Stanach jest ciągle swoje, o ile zrobione jest przez kobietę-matkę-gospodynię (Mroczkowska 2015: 144). III. 3.3.4. Wielogatunkowość W niektórych kontekstach zwierzę (stonka), które jest blisko splecione z rozmówcami w sieciach relacji, ale postrzegane bardzo negatywnie, bo ludzi łączy z nim jedzenie tej samej rośliny, czyli są dla siebie konkurencją, i zwykle jest traktowane wręcz jak wróg, może stać się bliskie: Iwa Kołodziejska 117 �Bardzo dużo pojawiło się takich ziemniaków, które tam, wyhodowane odmiany, co ich nie je stonka. No i takie ziemniaki jakby, ot z początku, pierwszy okres uprawiali, potem przyszła informacja, czy ktoś swoim rozumem do tego doszedł, że jeśli ich nie je stonka, to znaczy, że one są już tak złe, że ludzie nie powinni ich jeść. [K. 33 Ira DW_B0134] Czasem zwierzę, nawet takie jak stonka ziemniaczana, staje się bliskie, nam podobne. Jeśli ono nie chce jeść ziemniaków, my też nie powinniśmy. Skomplikowanie i różnice w niciach naszych fizjologii, związków tworzących nas i owada, znikają. Są to akurat te różnice, które z punktu widzenia fizjologa zwierząt są kluczowe. Zupełnie inne związki chemiczne mogą być trujące dla owada i dla człowieka. III. 4. Przykłady z zielników: nici zielnika Nataszy i innych z nim powiązanych Tak jak w zielniku Haliny Anatolevnej bardzo ważna była warstwa dyskursywna i fakt posiadania wiedzy, która nie musiała koniecznie być na co dzień praktykowana, tak w zielniku Nataszy ogromnie ważna była praktyka. Natasza jest niezwykle dumna ze swojej pamięci i tego, że zna bardzo wiele roślin leczniczych i przepisów na ich przygotowywanie. Należy do grupy rozmówców, którzy szczególnie aktywnie zbierali wszelkie informacje o roślinach i szybko sprawdzali je w praktyce. Wszyscy moi dorośli rozmówcy byli otwarci na wiedzę o roślinach, ale nie wszyscy jej aż tak aktywnie poszukiwali i nie wszyscy tak chętnie rozwijali umiejętności niezbędne do praktykowania tej wiedzy. Według mnie spośród 63 dorosłych osób, z którymi przeprowadziłam wywiady, 22 miało bardzo rozbudowane zielniki, a spośród nich 11 (10 kobiet i 1 mężczyzna) wykazywało szczególną pasję zbierania i poznawania roślin oraz poszukiwania nowej wiedzy i pogłębiania już posiadanej. Wydaje mi się, że te liczby świadczą o wysokiej istotności wiedzy o roślinach dla mieszkańców terenu moich badań. III. 4.1. Relacja z miejscem i krajobrazem Natasza w dzieciństwie mieszkała, jak mówi, w górach, w okolicach Kamieńca Podolskiego. Jej ojciec zginął w wypadku, gdy była jeszcze dzieckiem. Po jego śmierci przeniosła się z matką i trójką rodzeństwa Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 118 �do Stroyinciów. Była najmłodsza, a matki nie było stać na to, by i ona się uczyła; pozostałe siostry zdobyły wykształcenie. O jej mamie mówiono w Stroyinciach worożka; umiała leczyć modlitwą, zamawiać choroby, lała wosk, spalała beszyhu (dwa rodzaje: pierwszy – wywoływana przez paciorkowce róża, drugi – opuchlizny różnego pochodzenia, głównie na twarzy). Gdy ją poznałam, była już poważnie chora i rzadko kogoś przyjmowała, ale o swojej praktyce chętnie opowiadała. Mówiła też, że Natasza ma dar do roślin. Ciocia Natasza nie przejęła daru matki, ale praktyki duchowe były dla niej bardzo ważne, regularnie chodziła do cerkwi, zawsze przypominała mi o wszystkich świętach, podczas których można było poświecić rośliny, dbała o to, bym brała udział w ważnych wydarzeniach w cerkwi. Z Nataszą spotykałam się wielokrotnie, uwielbiała być nagrywana – czy to na dyktafon, czy kamerą, ma ogromny zapał edukacyjny i stara się przekazać swoją wiedzę każdemu, kto ma ochotę słuchać. W jej zielniku bardzo są widoczne sieci relacji z miejscami, w których bywała lub mieszkała. Natasza mówi czasem o okolicach Kamieńca Podolskiego i wspomina piękno tamtych miejsc, tamtejszy lasostep i rośliny, których nie może spotkać w Stroyinciach – jedną z nich jest goricvit (miłek wiosenny, Adonis vernalis L .), inną son-trava (najprawdopodobniej szafran, Crocus sp.): Natasza: son-trava. No to teraz sadzą. Ta sama son-trava, czekaj, jak ona się nazywa? Jakoś, o tak wczesną wiosną, one wyłażą, o jak tylko śnieg zejdzie, ta son-trava wychodziła. [K. ok 55, DW_B0133] Dla jej zielnika ważne było, że jako dziecko chodziła, obserwowała, co starsi ludzie zbierali, zawsze miała kontakt z przyrodą, co wpłynęło w istotny sposób na nici jej zielnika. Krajobrazy dzieciństwa zapadły jej w pamięć, ale, jak mówi, tam tylko wyrosła, a całe życie przeżyła tu i to zastosowania tutejszych roślin zna. Pamięta tylko, że starzy ludzie zbierali, ale nie wie dlaczego, tego już nie miała okazji się nauczyć i sama zacząć zbierać, bo tu są inne siedliska. W zielnikach często widać nici wynikające z mobilności rozmówców. Najczęściej dotyczy to miejsc, w których pracowali lub wychowali się. Tak dla dida Toli bardzo ważny był paslion (psianka czarna, Solanum americanum Mill.), o którego jedzeniu w dzieciństwie nikt inny mi nie wspominał. Did wychował się na Chersońszczyznie i tam dzieci często go jadły. Podkreślał, że może być trujący i to ważne, by jeść czarne, Iwa Kołodziejska 119 �dojrzałe owoce. Częstował mnie nimi, ciepło wspominając dzieciństwo. Roślina, którą znał did z dzieciństwa, rośnie też w Stroyinciach – jest stosunkowo kosmopolityczna, występuje na siedliskach synantropijnych (związanych z człowiekiem i jego działalnością). Choć pochodzi z Eurazji, przystosowała się doskonale do życia w Amerykach, Australii i południowej Afryce. Inaczej jest z son-travą cioci Nataszy: Natasza: U nas były fioletowe tam na pagórkach. A tu ja widzę, Lesia [jej córka], o to kupiła, to ta sama son-trava, ale one i żółte, i białe, i niebiesko-fioletowe, jakie zechcesz. J: Aha. N: Ja zapomniałam, jak one się nazywają [naciska na mnie, żebym podała polską nazwę]. J: Noo... mnie się wydaje, że u nas mówią na nie krokusy. H: O, tak, dokładnie, krokusy. U nas [w okolicach Kamieńca] to była son-trava i ją też zbierali – na co? Nie wiem na co, ale starzy ludzie zbierali. I ja kiedyś zbierałam, ale już nie pamiętam. Już minęły lata. Ja odwykłam od tamtego. Ja tam tylko dorastałam, a całe życie tutaj przeżyłam. [K. ok. 55, Natasza DW_B0133] W związku z tym, że nie miałam okazji zobaczyć son-travy, nie mam pewności, że rzeczywiście chodzi o jakiś gatunek krokusa/szafranu (Crocus sp.), tak jak wyniknęło z naszej rozmowy. Tym bardziej, że son-trava jest potoczną nazwą sasanek (Pulsatilla sp.), które występują w lasostepie w podobnych miejscach co goricvit (miłek wiosenny, Adonis vernalis L .). Nie ma to takiego znaczenia, ważne, że jest to roślina powiązana w zielniku Nataszy nićmi wspomnień z dzieciństwa, nićmi wiążącymi ją z innymi typami siedlisk niż te, wśród których mieszka w Stroyinciach. Jest jedną z tych osób, które bardzo zwracają uwagę na powiązanie roślin z siedliskami, na których występują, często podkreślała, w jakim miejscu, na jakiej glebie, czy wśród jakich innych roślin można spotkać takson lokalny, o którym mi akurat opowiadała. Tak Natasza mówi o zmianach w krajobrazie po wizycie u rodziny w okolicach Kamieńca i robi porównania z florą Stroyinciów: Natasza: Tak, co tam rośnie, rumianec [rumianek pospolity, Matricaria chamomilla L .], on tam rośnie, i shavlia [szałwia, Salvia Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 120 �sp.] na pagórkach, na górach po prostu. I polynu [bylica piołun, Artemisia absynthium L .] tam pełno. A dawniej nie było. IK: A czemu teraz tak. Jak to się... Natasza: Rozsiał się czy co. Ale dawniej jego tyle nie było. No jak, był, ale rzadziej. Tam teraz wszystko polynom. IK: Gdzie tam? Natasza: Na górze. Tam wszystko porosło. Całe wzgórze w polyni [bylicy piołun, Artemisia absynthium L .], a tutaj go tyle nie ma. No jest. Tu jest trochę, tam jest trochę. A to wysiało się. IK: A tam inaczej z niego korzystają niż tu? Natasza: Nie, wszystko tak samo. [K. ok 55, DW_B0133] Natasza porównuje, że w okolicach Kamieńca rośnie więcej polynu (bylicy piołun, Artemisia absynthium L .) niż tu – w Stroyinciach, ale zauważa też zmianę. Mówi, że wcześniej aż tak dużo go nie rosło. Zmiany zauważane w środowisku, wynikające z różnych sieci relacji, mają swoje miejsce w wielu zielnikach. Czasem są to uświadamiane sieci relacji z ludzkimi aktorami – np. często rozmówczynie (przede wszystkim katoliczki) opowiadały mi o tym, że za kościołem rosło dużo burkunu (nostrzyka, Melilotus albus Medik. i Melilotus officinalis (L .) Pall.) – żółtego i białego, obecnie nie ma już go tyle – jak mi mówiono – pewnie przez to, że dużo osób o tym wiedziało i go zbierało. Burkun (nostrzyk, Melilotus albus Medik. i Melilotus officinalis (L .) Pall.) jest bardzo ważną rośliną w zielnikach wielu moich rozmówców – jest uważany za jeden z lepszych środków wspomagających gojenie się ran. Niektórzy wyróżniają dwa lokalne taksony – burkun zholtyi, burkun zhinochyi (nostrzyk żółty, Melilotus officinalis (L .) Pall.) i burkun bilyj, burkun muzhskoi (nostrzyk biały, Melilotus albus Medik.) – odpowiednio żeński i męski. W wielu zielnikach pojawiają się rośliny uważane za męskie i żeńskie, ale tylko burkun ma to zapisane w lokalnej nazwie. III. 4.2. Płeć roślin, płeć zielników Na przykład ciocia Stasia, która po operacji oczu zaczęła zbierać rośliny, wcześniej miała bardzo dużą wadę wzroku (-15 dioptrii) i nie mogła zbierać, bo nie widziała dobrze, tak opowiada o właściwościach burkunu (nostrzyk żółty i biały, Melilotus albus Medik.; Melilotus officinalis (L .) Pall.): Iwa Kołodziejska 121 �Stasia: I burkun, burkun na przykład, ot jak noga tam spuchnie, czy jakaś rana, to jest męski i jest żeński, jest biały i jest żółty burkun. IK: Aha, żółty. A który jest męski? Stasia: A ot, wie pani (wy znajete), na pewno biały męski, a żółty żeński. Jeden jest pachnący, a drugi nie. IK: Mhm. Stasia: To nim trzeba rany przemywać, potem toż miałam na każdym palcu wołokno [choroba ludowa, objawy trochę jak przy zastrzale, wyciąga się długie włókno z palca lub innej części ciała, bardzo ważne, by go nie urwać] i to babka, ona wyciąga, to do babki chodziłam, zamówiła [od zamowy, a nie zamówienia] mi i tymi ziołami i wszystko żeńskie trawy powinny być. [K. 60, DW_A0132] Za każdym razem dopytywałam, czy kobiety powinny stosować wyłącznie żeński burkun (nostrzyk żółty, Melilotus officinalis (L .) Pall.), a mężczyźni – męski (Melilotus albus Medik.), i dowiadywałam się, że właściwie jest to bez znaczenia. Hala: To jest męski [Hala pokazuje mi zasuszony burkun], biały – męski. IK: Aha. Hala: A żeński – żółty. IK: Czy mężczyźni powinni stosować tylko biały? Hala: Jakikolwiek. Wiecie jeszcze co? Jak jest jakaś rana, na przykład na nogach, to zaparzać go i nim przemywać. Dimitr: O, a to jest żółty. IK: Aha, jest i żółty. I zbieracie jeden i drugi? Hala: Ja jeszcze go wrzucam do herbaty, bo to dobre dla organizmu. Dobrze oczyszcza organizm. Dimitr: Wymywa sole. [K. ok. 70 Hala, M. 78 Dimitr DW_A0129] Zbierają ten, który akurat uda się znaleźć, bo burkun potrafi zmieniać miejsca, znikać – jak już wspominałam. Obecnie w zielnikach moich rozmówców płeć burkunu łączy się wyłącznie z kolorem. Tak o męskich i żeńskich kolorach roślin pisze ukraińska lingwistka i etnografka Inna Gorofianiuk: Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 122 �Ciekawe prawidłowości widać, jeśli chodzi o związek koloru kwiatu z jego przynależnością do płci: różne gatunki roślin o białych kwiatach uważa się za dialektowe nośniki (діалектоносія) płci męskiej, a kolorowe, szczególnie żółte – żeńskiej. (…) Burkun jest żeński i męski, o to żeński żółty, a męski biały (o nostrzyku żółtym, burkun lekarski, Melilotus officinalis L . – wieś Ivaniv, rejon Kalinivski) (2009: 57, tłumaczenie własne). Niestety, autorka poprzestaje na opisie tego faktu i nie daje żadnych wyjaśnień. Są jednak takie rośliny, które wprawdzie nie mają w nazwie zakodowanej płci, ale są zdecydowanie polecane kobietom lub mężczyznom. Mówi się o tym często z porozumiewawczym uśmieszkiem, bo ich działanie jest łączone z podnoszeniem lub obniżaniem sprawności seksualnej i popędu płciowego. Rośliny te są obecne w zielnikach zarówno kobiet, jak i mężczyzn, a przedstawiciele obu płci dość swobodnie dzielili się ze mną tymi informacjami. Tymczasem spośród migrantów paragwajskich w Argentynie, wśród których prowadziła badania Monika Kujawska, tylko mężczyźni opowiadali o afrodyzjakach (2015). Larisa mówi mi tak: petrushka (pietruszka zwyczajna, Petroselinum crispum (Mill.) Fuss), pasternak (pasternak, Pastinaca sativa L .), od tego im się chce, miata nie robi im dobrze, zmniejsza mężczyznom ochotę na seks. Z seksu nici (seksa nul). Nie mam mężczyzny, to nie używam. [K. 34 Larisa, notatki 19.06.2012, 20.06.2012] Tak opowiada o przepisie przywiezionym przez brata z Kijowa Alina – nauczycielka wf z Hrisziwców: Alina: O, ta buzyna, tu rośnie. IK: Aha, tak, widzę. Alina: Tak zwyczajna, czarna. O, z owoców. 76 IK: Z owoców ? Alina: Właśnie z owoców – to w ogóle bardzo super ważna właściwość buzyny. Szczególnie dla mężczyzn, którzy są już w dojrzałym wieku. U kogo zdarzają się choroby na tle seksualnym. IK: Aha. 76. Dziwię się, bo większość rozmówców uważa owoce za niejadalne. Wielu łączy je ze złem, z diabłem. Iwa Kołodziejska 123 �Alina: Trzeba brać o te owocki buzyny, nastawiać najlepiej na spirytusie. A później przyjmować trzy razy dziennie po łyżeczce od herbaty. I wszystko odnowi się [śmieje się]. IK: Nigdy o tym nie słyszałam. Alina: Tak, to taki zwykły narodny [ludowy] sposób. To mój brat przyjechał z Kijowa i jak on zobaczył tę buzynu, on już jest pod czterdziestkę. I on, jego żona skubie, on sobie słoik nazbierał, no generalnie, on mówi, spróbuj nawet swojemu Tarasowi, mówi, spróbuj dla profilaktyki. Ja powiedziałam: dobrze. [K. ok. 40 Hrisziwcy DW_D0239] Stosunek do tego, czy to dobrze, by było seksa nul, zależy oczywiście od konkretnej osoby i jej relacji. Nie zaobserwowałam tu żadnej tendencji zależnej od płci, raczej rozmówcy stosują te rośliny zależnie od aktualnej potrzeby – swojej lub partnera. Dość klasycznie, jak na wschodnioeuropejski kontekst, choć nie tylko, w zielnikach nie ma roślin, które zwiększałyby popęd seksualny kobiet (por. Talko-Hryncewicz 1893; Kujawska 2015). Są natomiast takie, które mogą spowodować poronienie. Mówiono mi o nich zawsze jako o tych, na które powinny uważać osoby ciężarne. Mimo że w byłym Związku Radzieckim zwykle swobodnie mówi się o aborcjach (zdarzało mi się słyszeć takie historie od moich rozmówczyń), to w zielnikach nie ma roślin celowo stosowanych jako środki poronne. Być może jest tak dlatego, że moje rozmówczynie nie uciekały się w tej kwestii do świata roślinnego, tylko udawały się po pomoc do przedstawicieli medycyny oficjalnej. Nie drążyłam jednak zbyt głęboko tego tematu, więc nie mam całkowitej pewności. Nikt nie mówił mi o obecności środków antykoncepcyjnych w jego zielniku mentalnym. Tonia M. w ten sposób opowiada o roślinach, które mogą spowodować poronienie: Tonia: Są nawet takie zioła (travy), które, kiedy kobieta jest w ciąży, to ich nie może pić, bo mogą spowodować poronienie, na przykład miata [mięta, różne gatunki i odmiany, Mentha spp.]. Miaty nie można wtedy dawać do picia! IK: Kiedy kobieta jest w ciąży, tak? Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 124 �Tonia: Tak, kiedy jest ciężarna, ona wywoła... W ogóle miata jest niekorzystna, szczególnie dla mężczyzn! Dlatego jak tak zgodnie z wierzeniem, to oni stają się impotentami, tak właśnie od miaty. IK: Tak? Tonia: Tak! Właśnie mężczyźni nie powinni pić miaty. Niby ziółko – ziółko, wszystko smaczne. No, a nieprawda, że całkowicie, no ale za bardzo wciągać się w nią nie należy. Żadnej travy nie należy nadużywać, moim zdaniem.[K. 55 DW_A0131] Moi rozmówcy wierzą w moc i działanie roślin, obserwują ich działanie na sobie, więc właściwie nigdy nie traktują ich lekko. Wiele roślin o działaniu afrodyzjakalnym lub obniżającym popęd seksualny ma w swoim wyjątkowo bogatym zielniku Witia. Chętnie i zabawnie o nich opowiada. Jedną z jego ulubionych opowieści jest historia o pasternaku (pasternak, Pastinaca sativa L .), który został mu polecony przez starszą kobietę na weselu jako środek utrzymujący w zdrowiu zęby. Mimo podeszłego wieku miała ona wszystkie własne zęby i twierdziła, że zawdzięcza to pasternakovi (pasternak, Pastinaca sativa L .). Witia postanowił wypróbować, ale niedługo stosował tę kurację, bo miała działanie afrodyzjakalne, co nie było mu wówczas na rękę. Powiedział mi, że może staruszka mogła sobie chrupać ten pasternak, ale on, mężczyzna w sile wieku i bez kobiety, musiał z tej terapii zrezygnować i pogodzić się z ewentualnymi chorobami zębów. [M. ok. 50 Witia DW_D0224, DW_A0122] III. 4.3. Różnice między zielnikami mężczyzn i kobiet Są jednak takie zastosowania roślin, o których właściwie nigdy nie słyszałam od mężczyzn. Są to rośliny związane z dbaniem o skórę niemowląt i pierwszą ich rytualną kąpielą, zniechęcające do picia alkoholu i zapobiegające męskiej zdradzie (por. Howard 2003, żaden z autorów tomu nie wspomina o roślinach zapobiegających zdradzie czy alkoholizmowi, ale jest wiele przykładów roślin należących do żeńskiej sfery, np. tych związanych z opieką nad dziećmi). Ciocia Natasza mieszka z dwoma wnukami – synami syna; dzieci córki przychodzą w odwiedziny; jej rodzina jest mocno ze sobą związana, często się widują, troszczą się o siebie. Ważnymi nośnikami troski są dla Iwa Kołodziejska 125 �77 nich rośliny lecznicze i zabiegi babki – matki Nataszy (baba Hania zmarła po zakończeniu głównego okresu badań). Dlatego, jak wiele kobiet w jej wieku, ma w zielniku mentalnym bardzo dużo roślin związanych z troską o dzieci. Ważna w tym kontekście jest np. peonia, peony, pivonia, roza (piwonia, różne gatunki i odmiany, Paeonia spp.), w której płatkach kąpie się po raz pierwszy w życiu dziewczynkę, żeby była piękna i lubiana przez chłopców. Niezależnie od płci dziecka pierwsza kąpiel jest bardzo ważna i zawsze dodaje się do niej zioła. Później też często kąpie się dzieci w travach, szczególnie jeśli mają jakieś kłopoty ze skórą. Jedną z najważniejszych roślin służących do tego jest chereda, didovi voshchi, didive voshi, didovi voshi, babini voshchi (uczep trójdzielny, Bidens tripartita L.). Tak mówi o niej moja rozmówczyni: Natasza: To jest chereda (uczep trójdzielny, Bidens tripartita L .). Chereda po narodnomu (w lokalnym dialekcie) to didovi voshi. IK: Jak? Natasza: Didovi voshi. One jak dojrzewają, to takie są, że czepiają się ubrań. J: A, aha. Natasza: One tak mocno się czepiają, że ich odczepić się nie daje. Jeżeli przejdziesz przez to, wyjdziesz z niego niczym jeż. [K. ok. 55 Natasza DW_B0116] Widać w tej wypowiedzi różnorodne nici relacji Nataszy z tą rośliną i relacje cheredy z innymi aktorami (np. zwierzętami – w tym ludzkimi – rozsiewającymi ją poprzez przenoszenie na powierzchni swoich ciał). W domu Nataszy jest wanna (ważna aktorka sieci tego zielnika), co nie jest powszechne w domach moich rozmówców, dlatego w jej zielniku jest wiele roślin, które wykorzystuje w postaci „wanien”, np. kąpiele w gałęziach hvoiny, sosny (sosna zwyczajna, Pinus sylvestris L.) stosowane przy przeziębieniu i zapaleniu płuc (kolejno cała rodzina się moczy), czy wanny z suszonych liści beriozy, berezy (brzozy brodawkowatej i omszonej, Betula pendula Roth i B. pubescens Ehrh.) działające oczyszczająco. Są też takie umiejętności, które mogą być lepiej zakorzenione w męskich zielnikach. Przykładem niech będą aktywności związane 77. Stosuję tu termin babka jako określenie osoby leczącej. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 126 �ze zbiorem soku z beriozy, berezy – nie chodzi o wiedzę, bo teoretycznie wszyscy wiedzą, jak to zrobić, przy użyciu tej lub innej techniki. Natasza zwykle wszystkie części roślin zbiera sama, ale zbieranie soku z beriozy, berezy zostawia synowi. Sama zajmuje się robieniem kwasu z soku z beriozy, berezy – dodawaniem suszonych jabłek i nastawianiem go. Nawet ciocia Lusia – kobieta orkiestra – umiejąca stawiać piece i robiąca to często w domach znajomych, mająca bardzo bogaty zielnik pełen magicznych opowieści o roślinach, chodząca regularnie na ryby, rzadko zbiera sok z brzozy. Co ciekawe, podkradanie soku jest uważane za coś w pełni dopuszczalnego, rodzaj gry, w którą grają wszyscy zbieracze, choć przede wszystkim dzieci. W zielnikach moich rozmówczyń są też – nieobecne w męskich zielnikach, w każdym razie wystarczająco wyraźnie, by mężczyźni mi o nich mówili – rośliny odpowiadające na problemy kobiet z mężczyznami. Rozmówcy nigdy również nie mówili mi o roślinach pomagających im przy jakichś problemach z kobietami. To, że będąc mężatką, mieszkałam na Podolu tylko z synem, a mąż przyjeżdżał od czasu do czasu, skłaniało rozmówczynie do dzielenia się informacją, że powinnam go poić herbatą zawierającą cykorij, petrovi batohi, sobachy batogi (cykorię podróżnik, Cichorium intybus L .). Miało to spowodować, że nie będzie gulial (zdradzał mnie). Jednak to nie wokół zdrad małżeńskich koncentruje się część zielników przynależna wyłącznie kobietom. To domowe sposoby radzenia sobie z alkoholizmem są tu osią. Stosowanie tych metod wymaga wiedzy i ostrożności, bo rośliny w tym celu używane mogą być, według wiedzy rozmówczyń, śmiertelnie trujące i dlatego, jak mi mówiły: trzeba znać dozu. Prym wśród stosowanych w ten sposób roślin wiedzie, łatwy do znalezienia w stroyinieckich lasach – kopytniak (kopytnik pospolity, Asarum europaeum L .). Kopytniak, wiesz co to? On zniechęca do wódki. Powoduje wymioty, trzeba znać dawkę, bo wymiotuje się od niego, trujący jest nawet. [K. 62 Hania notatka 19.06.2012] Jednak często się słyszy, że mężowi nic nie pomaga, nawet kopytniak (kopytnik pospolity, Asarum europaeum L .). Iwa Kołodziejska 127 �Do podobnych metod uciekały się czytelniczki gazet i czasopism dla farmerów, popularnych na początku XX w. wśród ukraińskich migrantów do Kanady. Na ich łamach, zwykle pod pseudonimem, na ich łamach dzieliły się problemami i rozwiązaniami. Problem alkoholowy partnerów bywał przedmiotem ich porad, stosowanie różnego rodzaju środków trujących w odpowiedniej dawce było powszechne (Lewis 1990). Często formą, w której podaje się lek roślinny, jest nalewka na spirytusie lub wódce. Dlatego niektóre rozmówczynie podkreślają, które preparaty można przygotować tak, by nadawały się dla tych, co nie mogą pić alkoholu – zwykle chodzi o mężczyzn alkoholików. To jest polyn [bylica piołun, Artemisia absynthium L.]. Jeśli chorują ludzie, którzy nie mogą alkoholu przyjmować, to go się zaparza tak jak herbatę. Bardzo dobrze leczy żołądek. [K ok 55 Natasza DW_A0118] Wśród moich rozmówczyń powszechne jest postrzeganie mężczyzn jako słabych i nieprzydatnych. Mimo wszystko chcą ich utrzymać, ponieważ we dwoje łatwiej jest „ciągnąć gospodarstwo”. W tym modelu kobiecości ważne jest dbanie o innych, a trudne – przyznanie się do dbania o siebie. Od wielu rozmówczyń (mężczyźni leczący i zbierający rośliny nie wygłaszali takich opinii) słyszałam: zbieram, zbieram, nasuszę i mam, czasem nawet nie używam, nie mam czasu, ale mieć je muszę [K. 55 Tonia DW_A0167, DW_A0168], czy: żeby tak wszystkiego tego używać, trzeba by bardzo siebie lubić [myśleć o sobie], zdrowa bym była, gdybym używała, ale nie nazbierać nie mogę [notatka K. 62 Hania 17.06.2012]. Zabezpieczenie się na wypadek nagłej potrzeby wysuszonymi roślinami jest ważne, bo w wypadku bardzo wielu przypadłości po rośliny sięga się w pierwszym momencie. Przeziębienia, bóle stawów, problemy żołądkowe, źle gojące się rany to podstawowe problemy zdrowotne, które leczy się roślinami w warunkach domowych. Jeżeli zabraknie potrzebnych ziół w domowej apteczce, prosi się o nie sąsiadów, znajomych, rodzinę – osoby z sieci znajomości. Bazylevych pisze o tym, że ze względu na sposób funkcjonowania służby zdrowia w Ukrainie odpowiedzialność za zdrowie pacjentów, nawet w najbardziej podstawowym zakresie, spada na nich samych (Bazylevych 2009). Kobiety mówią, że nie dbają o zdrowie, zajmują się nim dopiero, kiedy jest już bardzo źle, że nie Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 128 �są na tyle na sobie skupione (nie lubią siebie na tyle), żeby się profilaktyką zajmować. W takich wypowiedziach pobrzmiewa nutka ironii – „miastowe, które mają dużo czasu, mogą sobie na coś takiego pozwolić, a nie my, ludzie dużo i ciężko pracujący”. W pewnym sensie nie honor o siebie dbać, tak samo jak nie wypada za bardzo się oszczędzać fizycznie, czy nie ryzykować choćby w niewielkim stopniu zdrowiem. To ostatnie dotyczy szczególnie mężczyzn i w ich kontekście pojawia się wątek „kozactwa”. Wpisuje się to, w pewnym stopniu, w radziecki dyskurs dotyczący heroizmu (Lindbladh 2012). Dbanie o kogoś innego to zupełnie inna sprawa. Kobiece dbanie o innych rozciąga się szeroko – dotyczy nie tylko rodziny, lecz także sąsiadów, znajomych czy nawet przygodnie spotkanych osób, jak badaczka. W zielnikach znanych mi mężczyzn, nawet tych o bardzo bogatych zielnikach, właściwie nie ma nici związanych z rozdawaniem roślin, dbaniem przy ich pomocy o społeczność; jeśli ktoś, poza samymi nosicielami zielników, jest tu uwzględniany, to są to osoby najbliższe. Wpisuje się to w dyskurs, w którym właśnie kobiety są sprawcze i silne – berehynie (żeńskie boginie, strażniczki ogniska domowego), na nich wszystko się opiera (por. Murney 2007). Znamienne może się wydawać w tym kontekście, że w kobiecych zielnikach duże znaczenie mają rośliny o działaniu uspokajającym i obniżającym ciśnienie krwi. Właściwie każda z moich rozmówczyń podkreślała, że rośliny „na uspokojenie” trzeba mieć w podręcznym zapasie. Wszystko jedno czy będą to, jak u Anatolevnej, hvoia (sosna zwyczajna, Pinus sylvestris L .) na uspokajające kąpiele, czy dużo powszechnej stosowane napary, ważne, żeby pomogło. Halina: To chebrec [macierzanka, Thymus serpyllum L . i Thymus pulegioides L ., być może też inne taksony z rodzaju Thymus] jest, materinka [lebiodka pospolita, Origanum vulgare L .], jeszcze piję miatę [mięta, różne gatunki, Mentha spp.]. To ja to wrzątkiem zaleję, kiedy nie mogę spać, po to, żeby się uspokoić. Po całym dniu przychodzisz do domu. Mężczyźni po to, żeby się rozluźnić, wypijają kieliszek. I potem uspokajają się. A ja lubię czekoladę, a do tego kubek herbaty. Potem przychodzi spokój. [K. ok. 60 Anatolevna DW_A0156] Iwa Kołodziejska 129 �Natasza jako zaspokoitelnyj zasib (środek uspokajający) bardzo ceni sobachu kropyvu, pustyrnik (serdecznik zwyczajny, Leonurus cardiaca L .): Natasza: A już teraz to tę sobachu kropyvu [serdecznik zwyczajny, Leonurus cardiaca L .], ja cały czas zbieram, to jest pustyrnik. [K. ok. 55 Natasza DW_A0118] Natasza: pustyrnik [serdecznik zwyczajny, Leonurus cardiaca L .], po narodnomu sobacha kropyva, on jest silnie uspokajający i od ciśnienia. [K. ok. 55, DW_B0116] W kobiecych zielnikach dość istotne miejsce zajmują rośliny stosowane do leczenia tzw. chorób kobiecych. Typową metodą podania leku są szpryncowania (irygacje) pochwy, czasem też napary do picia. Najpowszechniej jest w tym celu stosowana akacia (robinia akacjowa, grochodrzew biały, Robinia pseudoacacia L .). Natasza: To akacia [robinia akacjowa, grochodrzew biały, Robinia pseudoacacia L .]. To jest dobrze pić herbatę, ona, jak ma się zapalenie jajników. Bardzo pomaga. [Natasza K. ok. 55, DW_B0116]. Mniej popularna, ale dla wielu kobiet bardzo ważna jest bilia lilia [liliia biała, Lilium candidum L .]: Natasza: O, tu liliia bila. Na żeńskie. Głównie od jajników kobiety piją. O, to jest ona [pokazuje rosnącą w swoim ogródku]. IK: I kwiaty czy... Natasza: Dokładnie kwiaty, właśnie kwiaty. [Natasza K. ok. 55, DW_ B0116] Inną, dość powszechnie stosowaną przy takich przypadłościach rośliną z kobiecych zielników jest chervonyi klever, koniushyna rozova (gatunki koniczyn o różowych kwiatach, Trifolium spp. o różowych kwiatach ). Tonia: A jeszcze dobry nawet sam klever. Znasz taką roślinę? IK: A który, biały? Tonia: Nie, nie, konkretnie czerwony. Biały, nie wiem na co jest. Nie zbieram. A ten, tak, dobry, kiedy na kobiece chorują. Szpryncuwatsia Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 130 �[robić irygacje] można albo po prostu się podmywać. Można też pić. [Tonia M. k. 55 DW_A0131] III. 4.4 .Mieć rośliny, mieć wiedzę – budować prestiż? W pokoju cioci Nataszy jest szafa z fototapetą przedstawiającą wiosenny las i wodospad, za jej przesuwanymi drzwiami, wśród zwisających z wieszaka spódnic kryją się słoje i słoiki, a w nich różne nastoiki (nalewki), owoce zasypane cukrem. Natasza suszone rośliny przechowuje na strychu, wchodzi się na niego po metalowych, porośniętych winoroślą schodach na szczytowej ścianie domu. Zwykle, kiedy ciocia Natasza wiedziała, że mam do niej przyjść, znosiła woreczki i zrobione ze starych gazet zawiniątka z roślinami, czasem bywałyśmy też w znajdującej się naprzeciw domu piwnicy, której półki uginały się pod różnokolorowymi słojami z przetworami. Jeśli spotykałyśmy się gdzieś przypadkiem, też opowiadała o roślinach, które akurat zebrała ostatnio, przede wszystkim takich, o których wcześniej zapomniała mi powiedzieć. Bukiety, materiałowe woreczki, gazety czy słoiki z suszonymi roślinami są właściwie w każdym gospodarstwie. W Stroyinciach nie poznałam nikogo, kto nie przechowywałby przynajmniej kilku najczęściej używanych taksonów roślin. Bardzo wiele osób przygotowuje różnego rodzaju nalewki. Niektórzy robią maści czy zasypują kwiaty i owoce roślin leczniczych cukrem. Niemniej najbardziej powszechne jest wykorzystanie naparów. W tym przechowywaniu i zbieraniu roślin bardzo ważne jest to, żeby je mieć: Natasza: Tu mam boiaryshnik [hlid, boiaryshnik, hlod (głóg, Crataegus sp.)]. IK: O, boiaryshnik! Natasza: Miałam jego trzylitrowy słoik i oddałam siostrze, bo ona ma ciśnienie. Dużo mi jeszcze zostało, to potrzeba tylko 1/3. A ja to wzięłam, zrobiłam, myślę, nie daj Boże, kiedyś będzie potrzebny, to wtedy będzie można rozcieńczyć. [K. ok. 55 DW_B0133] Posiadanie dzikich roślin jest źródłem poczucia bezpieczeństwa i potencjalnej sprawczości. Zebrane rośliny zawsze można komuś dać w prezencie, podarować, gdy jest się o to proszonym, ale też wcisnąć, gdy chce się pozbyć nadmiaru. Szczególnie wiosna jest momentem, Iwa Kołodziejska 131 �gdy nadmiary zaczynają krążyć po sieciach relacji. Choćby zeszłoroczne zasuszone rośliny, nikt nie chce ich wyrzucić, bo szkoda, mają jeszcze moc i wartość, ale jeśli nazbierało się już nowe, to można te stare spróbować oddać w dobre ręce. Podobnie jest z sadzonkami roślin, bywa, że moi rozmówcy cierpią z powodu klęski urodzaju – nie ma już wolnego miejsca w ogródku, a tu ktoś przyniósł jeszcze kilka nowych sadzonek pomidorów. Podobnie jest z przetworami – o czym pisałam w pierwszym rozdziale. Rozmówcy o szczególnie bogatych zielnikach dużo czasu poświęcają przygotowywaniu wieloskładnikowych herbat – czy to leczniczych, czy też pitych dla przyjemności. Jest to różne np. od tego. jak przygotowuje się herbaty do picia i leczenia na rumuńskiej Bukowinie – tam tylko zwierzęta leczy się herbatami wieloskładnikowymi, jest to argumentowane tym, że trudno jest postawić bardzo precyzyjną diagnozę. Zoriana Boltarovych (ukraińska etnografka) tłumaczy to tym, że w lecznictwie ludowym Ukrainy stosowano mieszanki wielu ziół, gdyż istniało przekonanie, że przy licznych dolegliwościach konieczne jest holistyczne podejście do leczenia, powinno się leczyć cały organizm, a nie tylko chory organ (2014). Wieloskładnikowe herbaty w większości znanych mi zielników mentalnych mają trzy, pięć lub siedem składników. III. 4.5. Ekonomiczne przyczyny zbierania roślin Niektórzy z rozmówców deklarowali, że nigdy nie pijają czarnej czy zielonej herbaty z liści Camellia sinensis (L .) Kuntze i jej odmian. Niemniej zdarzało mi się dość często być częstowaną taką herbatą. Dobrej jakości herbata pełni czasem funkcję podarunku, nie spotkałam się jednak z tym, by była to herbata pakowana w torebki. Baba Masza, sąsiadka baby Adeli, często wpadała do nas do domu posiedzieć chwilę w ogródku i porozmawiać. Tłumaczyła mi podczas wywiadu, dlaczego nie kupuje czarnej herbaty: To nie to, że to oszczędność. Nie ma tu czego oszczędzać. Tak, wszystko mamy. Zdarza się że ot, kupię czasem paczuszkę herbaty, popiłam, wrzuciłam te o [susz herbaciany], przyjrzałam się – nie, brzydzę się i tyle. Nie mogę, nawet ta herbata sypana. Ot wrzuciłam, ona naciąga, no ja sobie tak po troszku, mnie lepiej, ale w większości to u mnie zioła (travy). [K. ok. 83 Masza, DW_A0169] Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 132 �Jeżeli zbieranie ziół na herbaty pite na co dzień dla przyjemności jest warunkowane przyczynami ekonomicznymi, to tylko w niewielkim stopniu i nie jest to dla mieszkańców Podola argument, który sami by podnosili. Wręcz odwrotnie, mówią, że stać ich na sklepową herbatę, ale nie chcą jej pić. Oczywiście jest to też kwestia szerszych powiązań gospodarczych i tego, jakiej jakości herbaty są dostępne w miejscach, gdzie mieszkają. Dlatego nie wykluczałabym całkowicie przyczyn ekonomicznych, mimo że są z porządku etik. Trochę inaczej ma się sprawa z leczeniem domowym naparami ziołowymi. Pomimo że nikt nigdy mi nie powiedział, że leczy się w ten sposób, bo nie stać go na inne metody terapii, to rozmowy o cenach leków, a przede wszystkim porad lekarskich i leczenia szpitalnego powracały bardzo często podczas moich badań. Mniej lub bardziej dramatyczne opowieści o kontaktach z przedstawicielami oficjalnej medycyny dobrze ilustruje winnickie graffiti (por. Kołodziejska-Degórska 2016). Fot. 5. Graffiti przedstawiające lekarza – skarbonkę z winnickiej ul. Sobornej. Iwa Kołodziejska 133 �Zbieranie roślin, czy to na napary lecznicze, czy na smakowe herbatki, nie było źródłem regularnego dochodu dla żadnego z moich rozmówców (por. Rakowski 2009, Skupiński 2018). Nie poznałam w Stroyinciach ani okolicznych wsiach nikogo, kto regularnie zbierałby i sprzedawał rośliny. Czasem ktoś wspomniał o tym, że sprzedawał w Kijowie na rynku (co ciekawe, nigdy w tym kontekście nie pojawiała się Winnica) podsnezhniki, pidsnizhniki, kozodriz (przebiśniegi, Galanthus nivalis L .) czy cheremshę, medvedi chesnok, zeleny chesnok, zelenyj chesnok, chosnechok (czosnek niedźwiedzi, Allium ursinum L .), ewentualnie tatarskie zilja, air (tatarak zwyczajny, Acorus calamus ) w okolicy Zielonych Świątek (mieszkańcy Stroyinciów muszą udawać się poza wieś po tatarskie zilja, bo w pobliżu nie ma jego siedlisk). Zwykle mówiono o tym w kontekście kar, które mogą zostać nałożone na sprzedających te zamieszczone w Czerwonej Księdze Roślin Ukrainy rośliny (Chervona kniga Allium 2009; Chervona kniga Galanthus 2009). Ludzie o ochronie prawnej tych gatunków dowiadywali się, gdy nałożono lub próbowano nałożyć na nich kary. Często też podważali sens ochrony, gdyż w ich okolicy oba gatunki rosną łanami. M: Bóg dał tyle cheremshy, a za nią gonią [za jej sprzedaż]. T: No tak, gonią. Kijowie dają mandaty za podsniezhniki też, a przecież nie sprzedaje ich się z cebulkami, jak je trochę przerywać, to cebulki lepiej rosną. K: Co za przepis, ale milicja zawsze znajdzie coś, do czego może się przyczepić [notatka, 4.06.2012] (patrz też podrozdział II.4 Lasy, łąki, krajobraz wsi). Tak o karach za zrywanie podsnezhników (przebiśniegów, Galanthus nivalis L .) mówią podczas zbierania materiału do filmu Nastia i Masza, wówczas uczennice piątej klasy miejscowej szkoły: Nastia: Podsniezhniki są w Czerwonej Księdze Roślin Ukrainy. Rafał: I oni sprawdzają, czy nikt ich nie zrywa? Nastia: Tak. Masza: Dają ogromny mandat. Nastia: Mogą dać taki mandat, że nie starczy wam pieniędzy nawet jak sprzedacie swój dom. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 134 �Masza: Tylko dzieciom nie dają. [Film Ludzie i rośliny, maj 2013] To, że dziewczynki wiedzą, że podsniezhniki są w Czerwonej Księdze Roślin Ukrainy, jest wynikiem pracy nauczyciela biologii, który o tym opowiada i chodzi z dziećmi do lasu liczyć zagęszczenie populacji podsniezhników. Od niego też wie o tym np. Witia – miejscowy nauczyciel plastyki, osoba o bardzo bogatym zielniku mentalnym. Pytany o nowe tablice wywieszone przez leśnictwo, głoszące, że zabrania się zbierania roślin w lesie, mówi: A co to leśnictwo może zabronić, no może, gdyby jakiś pan się pojawił i las wykupił, to mógłby zabronić, a leśnictwo, co im szkodzi, że ludzie chodzą do lasu i coś tam sobie zbiorą. Później przeszliśmy do tematu Czerwonej Księgi, czy zna jakieś rośliny w niej umieszczone: Witia: A wiesz, na pewno te podsniezhniki, je nawet zabraniają sprzedawać, dają mandaty. Je wożą na sprzedaż, to mandat dają. A więcej nie wiem, co tam jeszcze może być (w Księdze). [M ok. 50, DW_D0224] Wśród moich rozmówców był tylko jeden mający w rodzinie osobę regularnie zbierającą zioła na sprzedaż. Była to ciocia Andrija, w 2013 roku ucznia siódmej klasy w stroyinieckiej szkole. Andrij miał bardzo bogaty zielnik mentalny. Źródłem wiedzy o roślinach leczniczych była dla niego ciotka, która dorabiała, sprzedając na targu repiashok (rzepik pospolity, Agrimonia eupatoria L.). Nikt z moich rozmówców nie zbierał roślin przede wszystkim po to, by zarobić, zbierano dla siebie, dla swojej rodziny, przyjaciół, po to, by korzystać z nich doraźnie lub by zabezpieczyć się na wypadek, gdy jakaś roślina lecznicza może być potrzebna. III. 4.6. Jak zbierać? Dyskurs dotyczący pór zbierania jest tym, czym wielu rozmówców chce się podzielić z badaczką – kimś z zewnątrz, jednak dla większości osób (jeżeli nie wszystkich, z którymi rozmawiałam) nie wypływa ze starej tradycji, dawnej wiedzy, ale jest konstruowany z cytatów ze wstępów do książek, jest czymś, co nie jest praktykowane, ale deklarowane. Nie spotkałam nikogo, kto przestrzegałby np. zbierania roślin leczniczych przed południem, jednak prawie każdy powiedział mi, że tak właśnie należy robić. W szczególnych okolicznościach zdarza się, że nawet Iwa Kołodziejska 135 �najdobitniej wypowiadana zasada o niezbieraniu roślin leczniczych przy drodze bywa łamana. Nikt z moich rozmówców nie chciałby kupić roślin zerwanych w takim miejscu, ale jeśli ich potrzebują i sami je wybierają, to zdarza się, że spojrzą i na tę zasadę przez palce. Tak rozmawiają na ten temat Tonia z Wanią – małżeństwo o bogatych zielnikach: Wania: I co charakterystyczne, ja zwróciłem uwagę, że burkun [nostrzyk, Melilotus albus Medik. i Melilotus officinalis (L .) Pall. ], o tam, gdzie ja teraz jeżdżę [jest kierowcą kamaza], żeby tak na polu, to nie. Koło drogi, koło samej drogi, koło asfaltu. I tak oto, ja ten burkun rwałem koło asfaltu. Tonia: To niedobrze koło asfaltu, one przecież. On staje się szkodliwy, bo wypija ta roślina spaliny samochodowe. Wania: No tam w jednym miejscu rosną z prawej i z lewej. Metrów może tak 15 wzdłuż z jednej i z drugiej strony i wszystko. Dalej nie ma nigdzie. I w jednym miejscu tam, ja wczoraj jadę i myślę, zerwę, dlatego, że po prostu, jeśli będę następnym razem jechać, to przekwitnie i tyle. [K. 46 Tonia, M. ok. 45 Wania DW_A0168_1] Czy przestrzeganie tego zakazu jest związane z myśleniem o indywidualnym zdrowiu (zdrowiu jednostki), czy chodzi tu bardziej o ciało społeczne, tożsamość, relacje z produktem i ludźmi go tworzącymi? Wydaje mi się, że to drugie. Moi rozmówcy, a szczególnie rozmówczynie, dużo częściej definiują zdrowie w kategoriach społecznych niż indywidualnych. Roślina zbierana przez znajomą osobę przy oswojonej drodze może być „zdrowa”, ponieważ jest uwikłana w ważne dla danej osoby relacje, one uprawomocniają jej jakość. Rzadko się chodzi specjalnie po rośliny, dużo częściej są zbierane przy okazji, widać to i w powyższym cytacie. Sprzyja temu bardzo położenie wsi – na porośniętych łąkami pagórkach, w bezpośrednim sąsiedztwie lasu. Idąc z jednej części wsi do drugiej, w wielu miejscach mija się łąki, nieużytki czy fragmenty lasu, miejsca, gdzie łatwo znaleźć różne potrzebne rośliny. Ponadto wiele zbieranych przez rozmówców roślin rośnie spontanicznie u nich w ogródkach. Specjalnie najczęściej wybiera się po rośliny potrzebne konkretnego dnia – np. katolicy tak zbierają materinkę, chebrec, chabrec Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 136 �(macierzankę, Thymus serpyllum L ., Thymus pulegioides L ., być może też inne taksony z rodzaju Thymus) na wianki święcone w oktawę Bożego Ciała – czy po rośliny krótko kwitnące i rosnące nie po drodze dla danego zbieracza, takie jakimi są dla Witii np. hlid, boiaryshnik, hlod (głóg, Crataegus sp.) [Notatki/19.06.2012 i Notatki/12.05.2012]. W licznych znanych mi zielnikach pojawiają się rośliny służące do okadzania obolałych zębów, wielu rozmówców ma duże problemy z zębami, w zielniku Nataszy powiązania z takimi roślinami są silne. Ważny jest dla niej rosnący na stroyinieckich łąkach mikołajek płaskolistny (Eryngium planum L .), bardzo charakterystyczny, bo właściwie o niebieskich liściach. Mimo że jest dla wielu osób istotny, nie ma nazwy (piszę o tym zagadnieniu w kolejnym rozdziale), dawniej Natasza używała go często, teraz się waha, bo barwi on zęby na czarno. Drugą rośliną używaną w tym celu jest durman (lulek czarny, Hyoscyamus niger L .). Jego użytkowanie do leczenia zębów jest szeroko udokumentowane w literaturze, szczególnie w dawnych tekstach. Jak pisze Zoriana Boltarovych, w wyniku okadzania durmanem (blekotą) z zębów wypadają robaki, które je rozkładają – jest to powszechne wierzenie słowiańskie. Jego ślady można znaleźć w niciach zielników moich rozmówców, choć oczywiście splatają się z nićmi oficjalnej wiedzy stomatologicznej, a robaki ustąpiły miejsca bakteriom (Boltarovych 2014: 29:41-30:14 min ). III. 5. Wyjątkowa roślina – wyjątkowe relacje Nawet te same lokalne taksony mogą być wplątane w zupełnie inne sieci relacji w różnych zielnikach, może się z tym wiązać to, że są wykorzystywane w całkiem odmienny sposób przez różne osoby. Nie mówiąc o tym, że różni ludzie mogą mieć do nich niejednakowy stosunek. Rośliną, która jest niezwykle istotna dla Nataszy, a niemal nieobecna w innych zielnikach lub znajdująca się w nich wyłącznie jako okazała roślina, która pojawia się nie wiadomo skąd – jest korin (szkarłatka 78 amerykańska, Phytolacca americana L .) . Natasza poznała go dzięki sąsiadowi – kostoprawowi (nastawiaczowi kości) Lonii. 78. Piszę o niej też w podrozdziale II. 4. Iwa Kołodziejska 137 �Natasza: No u mnie tam w końcu ogrodu jest korin. Jak on się nazywa – nie wiem. Ale taki jest, że jak przez trzy lata rośnie, to taki gruby jest [pokazuje grubość większą od dużego buraka cukrowego], kiedy go czyścisz, to on jest w takie paski jak burak czerwony. Czerwony pasek i biały pasek. Trę go na tarce i wkładam do trzylitrowych słojów, zalewam wódką. Nie można jego przyjmować wewnętrznie, ale stosowany zewnętrznie bardzo dobrze tamuje krwotoki i leczy procesy zapalne. Moje siostry, moja siostra miała wypadek samochodowy, już od dwudziestu pięciu lat ma poważne problemy z nogą. Czego ja jej nie robiłam i zhyvokist [żywokost lekarski, Symphytum officinale L .] – cały słoik zrobiłam. Ona piła i nacierała. Potem dałam jej jeszcze tego. No kończył jej się już zhyvokist, bolało ją bardzo i przypomniała sobie o tym. Ona do mnie dzwoni i mówi: skąd tyś te czary wzięła?! Ty wiesz, mówi, ja tyle lat się męczę, jak tylko natarłam tym korzeniem, to jakbym się na nowo narodziła! Stałam się jak młodzieniaszek. I teraz ona do mnie przyjechała, to ja jej tego korina narwałam, a ona mówi: ty wiesz? Ktoś mi ten korin ukradł. Mój sąsiad jest dobrym nastawiaczem kości, on też zajmuje się ziołolecznictwem. To on znał ten korin, to on go tu rozsadził u wszystkich sąsiadów. IK: Aha. A wie pani, skąd on go przywiózł? Natasza: Ja nie wiem. Skąd wziął nie wiem, ale mi dał. O tam, pod jabłonią posadziłam. A jeśli ktoś coś daje, ja chętnie biorę. Posadziłam. Mówię do Miszy [syn], co to rośnie tam? Ono ma takie duże, ładne liście. Potem zakwitło, biała strzałka taka, kolba taka! [DW_B0117] Natasza opowiada o koriniu z ogromnymi emocjami. Właściwie za każdym razem, kiedy się spotykałyśmy, wspominała o nim. Korin jest nazwą wymyśloną przez nią, od tej części rośliny, która ma znaczenie lecznicze. III. 6. Indywidualny język zielników Język, którym się posługują konkretne osoby, mówiąc o domowym leczeniu, a także z jakich przepisów i sposobów leczenia korzystają, zależy od sieci znajomości, indywidualnych zainteresowań i potrzeb (przypadłości pojawiających się w ich najbliższym otoczeniu). Można to nazwać pewnego rodzaju skłonnością, powinowactwem Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 138 �(zapożyczając termin z nauk chemicznych) do pewnych rozwiązań. Sieci, w których ludzie funkcjonują, są elastyczne, łatwe do przemieszczania się między nimi. Dobrze widać to na przykładzie jednej z rozmówczyń – cioci Wery, która, gdy była nastolatką (obecnie jest kobietą ponad pięćdziesięcioletnią), chciała zostać farmaceutką. Musiała z planu zrezygnować, ale nadal czyta książki i czasopisma o leczeniu. Często używa takich słów jak: bolieutoljajuszczyj – przeciwbólowy, protywospalitelnyj – przeciwzapalny. W niewielu innych rozmowach takie słowa się pojawiały, o działaniu rośliny mówiono raczej bardziej opisowo. III. 7. Dziecięce zielniki Na koniec w zbiorczy sposób przedstawię dziecięce zielniki, zamieszczę też dwie tabele pokazujące istotnych roślinnych aktorów dziecię79 cych zielników . Nie odda to charakteru poszczególnych zielników, ale choć trochę przybliży ich obraz. Decyduję się na przedstawienie ich w ten sposób, ponieważ poznawałam dziecięce relacje w roślinami w sposób bardziej przypominający badanie fokusowe niż wgłębianie się w poszczególne zielniki. Materiał badawczy pochodzi z warsztatów przeprowadzonych w szkole podstawowej w Stroyincach (chodzą do niej dzieci z tej wsi i okolicznych chutorów) i z prac nad filmem, który tworzyliśmy wraz z dziećmi. Przebywaliśmy z dziećmi w klasie, na łąkach i w lesie. Z trzema dziewczynkami i jednym chłopcem odbyliśmy dłuższe spacery po wsi, łąkach i lesie, podczas których pokazywali ważne dla siebie miejsca i rośliny. W warsztatach i robieniu filmu brały udział dzieci z trzech klas: • klasa siódma (ok. 13 lat) – 12 uczniów (8 dziewczynek i 4 chłopców), • klasa piąta (ok. 11 lat) – 15 uczniów (8 dziewczynek i 7 chłopców), • klasa trzecia (ok. 9 lat) – 12 uczniów (6 dziewczynek i 6 chłopców). Dane z zielników mentalnych dorosłych pochodzą z głównej części badań. Prowadząc wywiady, pytałam o opowieści z dzieciństwa 79. Dane te zostały zaprezentowane podczas 14. Kongresu International Society of Ethno­ biology w postaci posteru. Iwa Kołodziejska 139 �z roślinami w tle, o to jakim roślinami się bawili, jakich dzikich roślin próbowali itp. Uzupełnieniem są obserwacje, które prowadziłam przez cały czas pobytu w terenie, zawsze zwracając baczną uwagę na to, czym bawią się dzieci. Troje z poznanych przeze mnie dzieci (dwie dziewczynki – 9 i 11 lat – i jeden chłopiec – 13 lat) miało szczególnie rozbudowane zielniki. Dzieci te dużo czasu spędzały w lesie i na łąkach, szczególnie dwoje starszych często bywało tam samotnie. Wszyscy troje mieli dużo wiedzy pochodzącej od dorosłych o bogatych zielnikach mentalnych i dużo własnej praktyki z roślinami, każde z nich miało swoją roślinną mentorkę – babcię, ciocię, mamę. Co ciekawe, dla dzieci, z którymi rozmawialiśmy, pracując nad filmem, mieć wiedzę o roślinach oznaczało – mieć wiedzę o roślinach leczniczych, inne umiejętności i wiedza nie wydawały im się ważne i warte pokazania badaczom z Polski. Dość podobnie myślą o tym dorośli, o czym wspominałam w pierwszym rozdziale. Dzieci nie korzystają z pisanych źródeł lokalnej wiedzy o środowisku (LEK). Natomiast te, które pochodzą z rodzin, w których zbieranie roślin jest ważne, są angażowane w zbiór, obserwują lub pomagają w przygotowywaniu leków i potraw z dzikich taksonów roślin. Niemniej jedynymi roślinami leczniczymi, które same stosują, są taksony przyspieszające gojenie ran, np. podorozhnik (babka zwyczajna, Plantago major L .), krovavnyk, derevij, tysiachylistnik (krwawnik pospolity, Achillea millefolium L .) i uprawiany w doniczkach aloe, rannik (aloes drzewiasty, Aloe arborescens Mill.). Porównałam sposoby bawienia się roślinami, o których mówiły lub które pokazywały mi dzieci współcześnie, z zabawami ze wspomnień ich rodziców i dziadków. Są to właściwie te same zabawy, tylko stały się mniej powszechne (ciekawe, jak na to wpłynie gwałtowne zwiększenie dostępu do internetu i smartfonów po 2015 roku). Wyjątkiem jest tu plecenie wianków: głównie dziewczynki posiadają umiejętność ich plecenia i są w tym bardzo sprawne, jednak młodsi chłopcy też chętnie plotą wianki, a w starszym wieku porzucają to zajęcie. Niemniej wszystkie dzieci i dorośli, z którymi o tym rozmawiałam, uważali plecenie wianków za bardzo ważną czynność i podkreślali, że jest ona istotnym elementem „ukraińskości”. Dzieci tworzą swoje zielniki mentalne, głównie pomagając starszym członkom rodziny (umiejętności związane z roślinami jadalnymi Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 140 �i leczniczymi), obserwując w domu (rośliny jadalne i lecznicze), bawiąc się samodzielnie i z rówieśnikami (ciekawe rośliny, w tym rośliny lecznicze, głównie wspomagające gojenie się ran, rzadko rośliny jadalne, z wyjątkiem tych o jadalnych owocach). Edukacja szkolna (zbieranie roślin leczniczych i robienie naparów podczas obowiązkowego szkolnego obozu letniego) wydaje się nie wpływać bardzo znacząco na wiedzę i umiejętności, zdecydowanie bardziej wpływa ona na postrzeganie wartości wiedzy o roślinach leczniczych oraz na znajomość prawa ochrony roślin (por. Baines, Zarger 2012). Samodzielne uczenie się o roślinach leczniczych bywa powodowane chęcią zajmowania się nimi w przyszłości (Andrij, 13 lat, i Nastia, 11 lat, bardzo wyraźny był wpływ ważnych dla nich bliskich osób). Tab. 1. �Zabawy roślinami wśród dzieci współcześnie i we wspomnieniach z dzieciństwa moich dorosłych rozmówców (najbardziej popularne sposoby zabawy roślinami – wyniki swobodnego wymieniania – deklaracja wiedzy, nie oznacza praktykowania): Roślina i zabawa Kukuruza (kukurydza, Zea mays L.), robienie lalek kulbaba, kulbababa, kulbabka (mniszek pospolity, Taraxacum officinale agg.), robienie lalek kulbaba, kulbababa, kulbabka (mniszek pospolity, Taraxacum officinale agg.), robienie bransoletek Plecenie wianków (wiele gatunków roślin łąkowych – szczególnie ważne kulbaba (mniszek pospolity, Taraxacum officinale agg.), romashka (jastrun właściwy, Leucanthemum vulgare (Vaill.) Lam.). Strzelanie z liścia między pięścią a otwartą dłonią– najlepsze są duże liście, szczególnie chętnie używane – klen, klion (klon pospolity, Acer platanoides L.), lypa (głównie Tilia platyphyllos Scop. ze względu na duże liście). Powszechne we Powszechne w opowspomnieniach dorowieściach dzieci słych Kobieta Mężczyzna Dziewczyn- Chłoka piec ++++ ++ +++ + ++++ ++ +++ ++ +++ ++ +++ ++ ++++ +++ ++++ +++ + +++ ++ ++++ Iwa Kołodziejska 141 �Gwizdanie na częściach roślin (głównie na liściach traw), przede wszystkim perii, periika (perz właściwy, Elymus repens (L.) Gould). Wiązanie torebek i sukienek dla lalek z liści Lopuh, lepuh, repiah, repiei (łopianów, głównie Arctium tomentosum Mill., A. lappa L.). Zabawy patykami (łuki, miecze, inne) – wszystkie gatunki drzew występujące w okolicy, różne zastosowania. Robienie bukietów podsnezhniki, pidsnizhniki (śnieżyczka przebiśnieg, Galanthus nivalis L.) i rast (kokorycze pusta i pełna Corydalis cava (L.) Schweigg. & Körte, C. solida (L.) Clairv.) Nacieranie twarzy liśćmi bez nazwy (dereń biały Cornus alba L.) lub bez nazwy wiąz szypułkowy (Ulmus laevis Pall.) w czasie przekomarzania się. Jedzenie części roślin (pączki, liście, kwiaty, zastygły sok), np. siren, buzok (bez lilak, Syringa vulgaris L.), lypa, lipa (różne lipy, w tym mieszańce, głównie Tilia platyphyllos Scop. i T. cordata Mill.), chereshnia (czereśnia ptasia i odmiany uprawne, Prunus avium (L.) L.). Jedzenie sunica; sunicy; zemlanika (poziomka twardawa, Fragaria viridis Weston). Podkradanie soku z brzozy berezovyj sik (z brzozy brodawkowatej, Betula pendula Roth i brzozy omszonej, B. pubescens Ehrh.). ++ +++ + ++ +++ + + 0 ++ +++ ++ +++ ++++ +++ ++++ +++ + + +++ +++ +++ +++ + + ++++ ++++ +++ +++ ++++ ++++ ++++ ++++ ++++ – wymieniane przez 90-100% rozmówców, +++ – wymieniane przez 60-89%, ++ – wymieniane przez 30-59%, + – wymieniane przez < 30%, 0 – niewymieniane. Wymienienie jakiejś zabawy nie jest równoznaczne z praktykowaniem jej i posiadaniem niezbędnych umiejętności. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 142 �Tab. 2. Rośliny, w relacje z którymi było aktywnie zaangażowanych więcej niż 70% dzieci: Nazwa lokalna berioza, bereza buzyna, buzok chornobrivcy kalyna kropywa krovavnyk, derevij, tysiachylistnik kulbaba, kulbababa, kulbabka lypa, lipa melisa miatka, miata pidsnizhniki, podsnezhniki, podorozhnik, babka rast romashka bez nazwy sunica, sunicy, zemlanika Nawa polska i łacińska brzoza brodawkowata, Betula pendula Roth i brzoza omszona, B. pubescens Ehrh. dziki bez czarny, Sambucus nigra L. Rodzaj relacji podkradanie soku picie herbaty, pomoc w zbieraniu; wplatanie w wianki; pomoc w robieniu dżemów aksamitka rozpierzchła, roślina ważna tożsamościowoTagetes patula L. twórczo kalina koralowa, Viburnum roślina ważna tożsamościoopulus L. wotwórczo; pomoc w robieniu przetworów pokrzywa zwyczajna, Urtica smaganie się (bitwy); unikanie dioica L. podczas chodzenia po ogrodzie; zbieranie na zupę; zbieranie na herbaty i do mycia włosów krwawnik pospolity, Achillea nakładanie na rany; karmienie millefolium L. drobiu mniszek pospolity, Taraxarobienie laleczek i wianków; cum officinale agg. karmienie królików; pomoc w robieniu syropu z kwiatów; zostawia plamy na ubraniach; więc trzeba uważać podczas zabawy różne lipy w tym mieszańce, zabawy liśćmi (głównie strzelanie głównie Tilia platyphyllos z nich); zabawy patykami; picie Scop. I T. cordata Mill. herbaty; pomoc w zbieraniu melisa lekarska, Melissa najsmaczniejsza herbata; pomoc officinalis L. w zbieraniu różne gatunki mięty, Mentha najsmaczniejsza herbata; pomoc spp. w zbieraniu śnieżyczka przebiśnieg, Garobienie bukietów; docenianie lanthus nivalis L. piękna babka zwyczajna, Plantago przykładanie na rany major L. kokorycze pusta i pełna, Co- robienie bukietów; docenianie rydalis cava (L.) Schweigg. & piękna Körte, C. solida (L.) Clairv. jastrun właściwy, Leucanthe- plecenie wianków mum vulgare (Vaill.) Lam. nacieranie komuś twarzy, tak dereń biały Cornus alba L. i wiąz szypułkowy Ulmus by zaczęła piec skóra laevis Pall. poziomka twardawa, Fraga- smaczna przekąska ria viridis Weston Iwa Kołodziejska 143 �III.7.1. Główne przyczyny różnorodności dziecięcych zielników mentalnych Wiele z tych przyczyn jest takich samych jak w wypadku zielników dorosłych, ale są też pewne charakterystyczne dla wieku rozmówców różnice. Duże znaczenie ma płeć kulturowa, bo wiąże się ze sposobami, jak dzieci się bawią, i tym samym wpływa na umiejętności będące ważną częścią ich zielników, jednak w dużo mniejszym stopniu inspiruje ona narracje o roślinach niż praktyki z nimi związane. Na przykład właściwie tylko chłopcy mają umiejętność strzelania z liści – lypa (Tilia, różne gatunki i odmiany, głównie lipa szerokolistna, T. platyphyllos Scop.), klen (klon zwyczajny, Acer platanoides L .). Jedną dłoń zwija się w pięść, ale zostawia się prześwit tak, by powietrze mogło przechodzić, ustawia się ją pionowo i kładzie na niej duży liść, który pełni funkcję membrany, następnie szybko uderza się otwartą dłonią w ułożony na pięści liść. Jeśli zrobić to dobrze, to liść pęka z głośnym hukiem. Wszystko to służy straszeniu dziewczynek. Należy zaczaić się w odpowiednim miejscu i głośno strzelić, oczywiście można też strzelać z liści po prostu z kolegami, ale chłopcy mówili, że robi się to zwykle, by nastraszyć koleżanki. Nie poznałam żadnej dziewczynki, która bawiłaby się w ten sposób. Z kolei dziewczęcą zabawą było robienie lalek z kukuruzy, kukurudzy (kukurydzy, Zea mays L .) i kulbaby, kulbababy, kulbabki (mniszka lekarskiego, Taraxacum officinale agg. sensu lato). Rozdmuchuje się nasiona kulbaby, nadrywa kilka pionowych pasków z łodyżki i czeka się, aż się zawiną, tworząc falbaniastą spódniczkę. Głowa laleczki jest łysa. Lalki z kolb kukurydzy mają bujną czuprynę ze znamion (górna część słupka, w wiatropylnych kwiatach kukurydzy bardzo długa, tzw. wąsy kukurydzy). Niektórzy chłopcy znali tę zabawę, widywali bawiące się tak dziewczynki, pewnie niektórzy czasem bawili się tak z siostrami, ale raczej o tym nie wspominali ani nie uważali tych roślin za ważne dla siebie. To w zielnikach dziewczynek było więcej roślin leczniczych, bo to córki i wnuczki częściej pomagają w kuchni i przy zbieraniu roślin. Tak jak na każdy zielnik mentalny, na zielniki dzieci też mają wpływ ich indywidualne sieci relacji. Wszystkie dzieci z bardziej rozbudowanymi zielnikami miały też bliskich krewnych o bardzo bogatych zielnikach. Ważną cechą dziecięcych zielników, w których pojawia się dużo roślin, jest silne emocjonalne przywiązanie do środowiska. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 144 �Są w nich na przykład historie o całujących drzewach, którym można powierzać sekrety, jest dużo radości podczas zbierania roślin i plecenia wianków, opowieści o pięknie różnych miejsc i roślin, intensywne emocje związane z przyjemnymi i nieprzyjemnymi smakami roślin itp. Na relacje z konkretnymi taksonami wpływają też różnego rodzaju doświadczenia. Na przykład dzieci, które często jeździły na rowerach, kojarzyły akacię (robinia akacjowa, Robinia pseudoacacia L .) z wielkimi cierniami, które przebijają dętki. Z kolei starsze osoby wspominały, że w dzieciństwie bardzo uważały, by nie nadepnąć na cierń akaci, bo chodziły boso i było to bardzo bolesne. To, że wspomnienia o dziecięcych zabawach nie są dużo bogatsze od współczesnych zabaw, może wynikać z funkcjonowania ludzkiej pamięci. Ważna jest ta zmienność zielników i to, że różne nici relacji są istotne w różnych momentach życia – dynamiczne zyskiwanie i utrata znaczenia. Dorośli często wspominali jedzenie w dzieciństwie różnych roślinnych przekąsek, dziś dzieci robią to dużo rzadziej (wyjątkiem jest podkradanie z rozstawianych przez dorosłych butelek soku z brzozy i jedzenie owoców – szczególnie sunica, sunicy, zemlanika [poziomka twardawa, Fragaria viridis Weston]), prawdopodobnie wynika to z dostępności różnych innych przekąsek, np. słodyczy, jak też lepszego odżywienia dzieci również w okresach, które na wsi były trudne, zwłaszcza na przednówku. To, że nagrywaliśmy z dziećmi film, wpłynęło na ich uświadomienie sobie swojej wiedzy i jej wagi (dla kogoś z zewnątrz była ciekawa), niektórzy stali się z niej dumni. Proces przygotowania filmu zachęcił dzieci do dzielenia się między sobą wiedzą, stworzył nowe nici relacji. W związku z tym, że dzieci o bogatszych zielnikach mentalnych pochodziły z uboższych rodzin, udział w projekcie dał im przez chwilę możliwość zabłyśnięcia wśród rówieśników. Interesujące jest, że wysiłki, które wkłada szkoła, głównie w osobie nauczyciela biologii, by promować rośliny lecznicze, nie wpływają na umiejętności i praktykę dzieci. Iwa Kołodziejska 145 ��IV. Wypowiedziane, dotknięte, spisane W tym rozdziale zajmę się zagadnieniami związanymi z tworzeniem lokalnej wiedzy o roślinach – tworzenie wiedzy rozumiem za Marchandem (2010). W wielowątkowym i złożonym procesie tworzenia wiedzy bardzo duże znaczenie ma jej przekazywanie. Przyjrzę się jemu, analizując stosowane powszechnie w etnobiologii koncepcje dotyczące przekazu wiedzy. Konstruowanie wiedzy odbywa się zarówno na bardziej indywidualnym poziomie, jak i na poziomie społecznym (to na tym poziomie odbywa się przekaz wiedzy). Oczywiście tych dwóch poziomów nie da się od siebie jednoznacznie oddzielić, są ze sobą splątane. To, co społeczne, wpływa na to, co indywidualne i odwrotnie. Z tego, jakie źródła wiedzy są dostępne danej społeczności, na jakie sposoby jednostki doświadczają środowiska (ze względu na indywidualne predyspozycje i społecznie przyjęte zachowania, możliwości wynikające ze środowiska, w którym są zanurzeni i które współtworzą), wynika indywidualne jej konstruowanie, a także tworzenie ścieżek przekazu funkcjonujących w danej społeczności IV. 1. Tworzenie lokalnej wiedzy o roślinach – jak o tym piszą inni Przyglądając się procesowi konstruowania wiedzy i analizując go, staram się traktować na równi wszystkie źródła wiedzy i doświadczenia, Iwa Kołodziejska 147 �które na niego wpływają. Na wiele składowych tego procesu zwracali mi uwagę sami rozmówcy, inne analizuję na podstawie obserwacji prowadzonych w sytuacjach, w których ludzie zdobywają wiedzę. By zrozumieć ten proces, zdecydowanie nie wystarczą wywiady i deklaracje rozmówców – dotyczące ich źródeł wiedzy i tego, jak się uczą. Nawet pytanie: skąd coś się wie?, jest tylko z pozoru proste. Jeżeli zdobycie jakiejś informacji było szczególnie trudne albo wiązało się z wyjątkowymi okolicznościami, to rozmówcy pamiętali wiele elementów inkorporowania jej do zielnika mentalnego. Jednak najczęściej źródło wiedzy nie zapadało im szczególnie mocno w pamięć. Zdobywanie umiejętności jest jeszcze bardziej skomplikowanym procesem, niż pozyskiwanie informacji, i siłą rzeczy jest on dużo trudniejszy do zapamiętania, a także wyrażenia słowami (w znacznej mierze należy do niedyskursywnej sfery działalności ludzkiej, jest mētis – wiedzą, którą trudno nabyć inaczej niż przez uczestnictwo [Klekot 2018: 81 i 85, por. Downey 2010]). Stosowanie metody retrospektywnej (pytanie o to, skąd rozmówcy dowiedzieli się o czymś) w celu określenia kierunków przekazu kulturowego ma liczne ograniczenia wynikające z tego, jak działa ludzka pamięć, a także z norm kulturowych (Henrich, Broesch 2011; Salali i in. 2016). Zdaję sobie sprawę, że ze względu na przyjęte przeze mnie metody badawcze nie uwzględniam bardzo wielu składowych procesu uczenia się, między innymi dlatego, że nie stosowałam żadnych eksperymentów etnograficznych, które ułatwiłyby jakościowe i umożliwiły ilościowe zbadanie ścieżek wymiany wiedzy (por. np. Henrich, Broesch 2011). Nie znam się też na psychologii rozwojowej ani nie brałam pod uwagę np. zmiennych związanych ze sposob-ami postrzegania czy działaniem ludzkiego mózgu podczas uczenia się. Mogłoby być to zasadne i znacznie poszerzające rozumienie tego, jak tworzona jest lokalna wiedza o roślinach, wymagałoby to jednak pracy w interdyscyplinarnym zespole, co nie było możliwe podczas tych badań. Niemniej uważam, że długość pobytu w terenie oraz intensywność interakcji z ludźmi, przekładająca się na różnorodne sposoby spędzania czasu z rozmówcami, dały mi możliwość dobrej obserwacji tego, jak 80 się uczą i wymieniają wiedzą o roślinach . Zarówno rozmowy, jak i obserwacje dały dość szerokie rozumienie tego, jak jest tworzona wiedza 80. Uczenie się jest, z mojego punktu widzenia, nieco węższym terminem niż tworzenie wiedzy, na które poza samym procesem uczenia się składają się również: wymiana wiedzy, Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 148 �o roślinach na Podolu Wschodnim. Zgadzam się z Rebeccą Zarger, że zrozumienie sposobów uczenia się wymaga poznania i przeanalizowania szerokiego kontekstu, w którym ono się odbywa, gęstego opisu praktyk kulturowych (2010: 349) – i starałam się to robić. Wśród etnobiologów o samym procesie uczenia się pisali trochę badacze związani z kognitywizmem, np. Scott Atran i Douglas Medin (np. 1998, 2008), a także badacze zajmujący się powstawaniem dziecięcej wiedzy o środowisku, np. Rebecca Zarger (np. 2011, 2010) lub Adam Boyette (2013). Jednak w większości badań i tekstów etnobiologicznych dotyczących wiedzy badacze kładą główny nacisk na jej przekaz – kto, komu, w jakich okolicznościach ją przekazuje. Przykładami mogą być tu: klasyczne prace – Ruddle i Chesterfield 1977, Hewlett i Cavali-Sforza 1986, Ohmagari i Berkes 1997; nowsze – podkreślające wagę przekazu pionowego od rodziców do dzieci, przykładowo: Lozada, Ladio, Weigandt 2006; Mathez-Stiefel, Vandebroek 2012; czy prace opierające się na badaniu sieci relacji i wymiany wiedzy w społeczności Haselmair, Pirker, Kuhn, Vogl 2014, Platten 2013, Gallois, Lubbers, Hewlett, Reyes- García 2018, Salpeteur 2017 – artykuł przeglądowy dotyczący wykorzystania SNA (Social Network Analysis) w etnobiologii. Powstają też badania dotyczące przekazu wiedzy o środowisku w kontekście interakcji z oficjalnymi instytucjami edukacyjnymi (Anderson 2012, Baines, Zarger 2012) czy związane z ochroną przyrody (Zamudio, Bello-Baltazar, Estrada-Lugo 2013, Zanotti 2012). Powstawanie wiedzy o roślinach z punktu widzenia semiotyki Charlesa Sandersa Peirce’a analizowała w swoim doktoracie Renata Sõukand (2010). W zdecydowanej większości prac analizujących wiedzę ekologiczną/środowiskową różnych społeczności wyraźnie pozytywnie waloryzuje się przekaz międzypokoleniowy i podkreśla jego oralno-doświadczeniowy charakter (Haselmair i in. 2014), tym bardziej, że uznaje się, że sprzyja on zachowaniu tradycyjnej wiedzy ekologicznej/o środowi81 sku (TEK, traditional ecological/environmental knowledge) . W związku dyskursy i społeczne działania wokół wiedzy, jak i, do pewnego stopnia, to co dzieje się z wiedzą i umiejętnościami w zielnikach mentalnych podczas „przechowywania”. 81. Za literą „e” w tym skrócie mogą się kryć dwa różne słowa o dość podobnym znaczeniu: ekologiczna lub środowiskowa. Można argumentować, że „ekologiczna” jest o tyle lepsza, że implikuje obecność i ważność relacji oraz nie daje intelektualnej możliwości Iwa Kołodziejska 149 �z tym, że większość etnobiologicznych tekstów o wiedzy odnosi się do takich terminów jak: tradycyjna wiedza o środowisku (TEK), lokalna wiedza o środowisku (LEK), czy też ILK (tubylcza i lokalna wiedza ekologiczna), a wszystkie one tworzą i wpływają na nici relacji, w których funkcjonują badaczki, czuję się w obowiązku je choć w pewnym stopniu przybliżyć. TEK – jest chyba najbardziej ugruntowanym terminem, choć zapewne jego prymat wkrótce się skończy. Jak często dzieje się w wypadku terminów o dłuższej historii i wywołujących naukowe dyskusje, nie ma jednego całkowicie spójnego sposobu definiowania, czym jest TEK. Ze względu na człon „tradycyjna” termin bywa rozumiany w sposób bardzo silnie wikłający go w dyskursy o dziedzictwie i autentyczności, a jego definiowanie wymaga określenia, jak rozumie się tradycję. Dzieje się tak tym bardziej, że jego definicja zawierana jest w międzynarodowych aktach prawnych dotyczących ochrony przyrody i dziedzictwa – takich, jak CBD (Konwencja o Zachowaniu Różnorodności Biologicznej), czy GSPC (Globalna Strategia Ochrony Roślin). Światowa Organizacja Własności Intelektualnej (The World Intellectual Property Organisation – WIPO) uznaje, że wiedza tradycyjna (TK) to: „wiedza, wiedza-jak (know-how), umiejętności i praktyki rozwijane, utrzymywane i przekazywane z pokolenia na pokolenie w obrębie wspólnoty, często tworzące część jej kulturowego lub duchowego dziedzictwa” (WIPO 2015). Z kolei w Konwencji o Zachowaniu Różnorodności Biologicznej (CBD) wiedza tradycyjna jest definiowana następująco: „przekazywana w formie u s t n e j z pokolenia na pokolenie. Jest zwykle własnością i dobrem wspólnym, przybiera postać: opowieści, pieśni, folkloru, powiedzeń, wartości kulturowych, wierzeń, rytuałów, społecznych praw, języków lokalnych i praktyk rolniczych z włączeniem tworzenia nowych odmian roślin i ras zwierząt” (za Shannon i in. 2017). Mimo iż podejście do tradycji jako czegoś związanego wyłącznie z przeszłością właściwie nie jest już praktykowane, to nadal ciąży nad tym określeniem. Niektórzy badacze bardzo mocno podkreślają, że jest ona czymś innym niż wiedza lokalna. Np. Graham Dutfield ograniczenia się do jakiejś grupy aktorów tworzących to środowisko. Z drugiej strony: w polskim kontekście rzeczownik „ekologia” i pochodzące od niego przymiotniki rzadko bywają traktowane jak neutralne nazwy dziedziny biologii. Tak czy inaczej, będę je tu stosowała wymiennie, jako równoważne. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 150 �twierdzi, że znaczenie społeczne i charakter prawny wiedzy tradycyjnej (TK) jest całkowicie inny niż wiedzy dokumentowanej w społecznościach lokalnych, np. wśród migrantów i w społeczeństwach uprzemysłowionych (2001); inni nie rozróżniają ich tak wyraźnie. Niemniej ze względu na uwikłanie terminu „wiedza tradycyjna” i wiązanie go z tradycją rozumianą w sposób statyczny, esencjalizujący, tworzy się też inne terminy, które mają lepiej oddawać jej procesualność, powiązanie z miejscem, a niekoniecznie osadzenie w jakimś czasie. Takim terminem jest np. lokalna wiedza o środowisku (LEK) – oparta na definicjach wiedzy lokalnej i lokalności. W niektórych kontekstach pojawia się termin ILE/ILK (Indigenous and Local Environmental Knowledge, tubylcza i lokalna wiedza o środowisku) promowany w ostatnim czasie np. przez zespół badaczy z Barcelony związanych z Victorią ReyesGarcía i węgierskich badaczy związanych z Zsoltem Molnárem (ReyesGarcía i in. 2019). Termin ten został wprowadzony do dokumentów UNESCO (Roué i Molnár 2017). Ze względów politycznych, a czasem wręcz koniunkturalnych (np. mechanizmy związane z finansowaniem badań) dla niektórych środowisk ważne jest wprowadzenie tubylczości (indigeneity) do definicji wiedzy ekologicznej. Szczególnie często dzieje się tak w kontekście południowoamerykańskim, gdzie społecznościom indiańskim udało się najskuteczniej walczyć o uwzględnienie ich praw do własności intelektualnej, a antropolodzy oraz inni badacze są szczególnie uwrażliwieni na ich głos. Z kolei badacze pracujący w europejskim kontekście, szczególnie ci z tzw. Europy ŚrodkowoWschodniej naciskają na uznanie lokalnej wiedzy o środowisku z tego regionu za równoważną z wiedzą tubylczą (indigenous), ponieważ jej nosicielami są osoby z populacji tubylczych. Szczególnie zaangażowanym orędownikiem takiej interpretacji jest węgierski etnobotanik – Zsolt Molnár. Jego działania znalazły wyraz w publikacji pt. Knowing our Lands and Resources Indigenous and Local Knowledge of Biodiversity and Ecosystem Services in Europe and Central Asia (Roué, Molnár 2017) – wydanej niedawno przy wsparciu Międzyrządowej Platformy do spraw Różnorodności Biologicznej i Usług Ekosystemowych (IPBES) i Organizacji Narodów Zjednoczonych do spraw Oświaty, Nauki i Kultury (UNESCO). Inną próbą wybrnięcia z łączenia TEK ze statycznością czy wyłącznie ustnym przekazem jest tworzenie takich terminów jak dziedzictwo biologiczno-kulturowe (biocultural heritage); Iwa Kołodziejska 151 �termin ten, ukuty na gruncie amerykańskim, był inspirowany holistyczną wizją świata Indian Quechua z Potato Park (południowowschodnie Andy) i koncepcją Traditional Resource Rights Darrela Possey’a. Został sformułowany podczas warsztatów organizowanych przez ANDES (The Association for Nature and Sustainable Development – organizację pozarządową założoną przez Indian broniącą ich praw do zasobów genetycznych, tradycyjnej wiedzy i krajobrazu) i IIED (International Institute for Environment and Development) w Cuzco (Peru) w 2005 roku. Potrzeba stworzenia nowego terminu wiązała się z prawnymi aspektami problemu. Prawo do własności intelektualnej i zasobów genetycznych były traktowane niezależnie, przy czym te drugie są dużo rzadziej respektowane (Świderska 2013). Najczęściej posługuję się terminem LEK (lokalna wiedza ekologiczna) opartym na definicjach wiedzy lokalnej i lokalności, ważne jest dla mnie, że „wiedza” jest w tej definicji (obecnie) uznawana za wielowątkowy proces i że pod jej pojęciem zwykle rozumie się również praktyki, sama wiedza jest też traktowana jako praktyka społeczna (por. Vermeylen, Martin, Clift 2008). Niemniej niektórzy badacze decydują się na jeszcze mocniejsze podkreślenie roli praktyk i procesualności w stosowanych przez siebie definicjach przedmiotu badań etnobiologicznych i ukuli termin „lokalne ekologiczne praktyki” (Local Ecological Practice – LEP). Andrea Pieroni i Renata Sõukand w 2018 roku zaproponowali jego „wskrzeszenie” (ukuł go Ravi Rajan w latach 90. XX w.) ze względu na to, że ich zdaniem LEK ma wydźwięk pasywny, samo słowo wiedza, w ich opinii, kojarzy się z pasywnością, a nie dynamicznością. LEP ma określać codzienne praktyki zbioru i stosowania roślin z włączeniem dzikich roślin jadalnych, jest kształtowany przez przyrodę (dostępne zasoby) i kulturę (lokalne postrzeganie i wiedza o ich użyteczności). Autorzy definicji włączają tu całą gamę kształtujących LEP czynników, a wśród nich język oraz kulturową i geograficzną izolację, które są uznawane za kluczowe dla różnorodności biologiczno-kulturowej (Pieroni, Sõukand 2018). Jak już wspomniałam, wszystkie te definicje są uwikłane w dyskursy polityczne i aktualne trendy intelektualne i akademickie. Siłą rzeczy podobnie jest z moim sposobem definiowania przedmiotu badań – można powiedzieć, iż podążam zgodnie ze współczesnymi trendami – widzę sens mówienia o praktykowaniu wiedzy o roślinach i jej procesualności, od dawna interesują Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 152 �mnie sposoby jej tworzenia, za istotne uważam uwzględnianie globalnych powiązań i nieignorowanie wszelkich – ważnych dla rozmówców – źródeł wiedzy. Koncentrując się na sposobach tworzenia tej wiedzy, widzę ich uwikłanie w relacje, z którego wynika, że nie sposób zamknąć ich w ścisłych ramach: odtąd – dotąd. Większość etnobiologów próbuje poza ramy badania wyrzucać LEK powstającą na podstawie źródeł pisanych (por. Vermeylen i in. 2008). Marco Leonti w jednym z niewielu tekstów etnobiologicznych dotyczących wykorzystania książek, czasopism i innych mediów w tworzeniu wiedzy (w jego badaniach akurat etnofarmaceutycznej i etnomedycznej), konkluduje, że tradycyjne cele badań etnobotanicznych – „wnoszenie wkładu w opracowywanie nowych leków” i „ochrona dziedzictwa kulturowego” – nie idą w parze z procesem włączania wiedzy z książek do LEK. Uważa, że w wynikach etnobotanicznych badań terenowych, które mają dokładać się do badań nad produktami naturalnymi, ochrony dziedzictwa kulturowego, oceny i u w i e r z y t e l n i a n i a lokalnych farmakopei, powinno się rozróżniać lokalne zastosowania roślin, szeroko spotykane zastosowania i „wiedzę współczesną” (modern knowledge), obecną w popularnych książkach o ziołolecznictwie i literaturze naukowej (2011). Inaczej rozumiem cel moich badań; na pewno nie jest nim ocena i uwierzytelnianie, ponadto uważam, że rozumienie tego, jak informacje z mediów są inkorporowane w praktyki związane z roślinami, pozwala zobaczyć, czym są dla ludzi, np. jak stają się źródłem poczucia sprawczości, gdy żyje się w peryferyjnym (w sensie derluguianowskim patrz przypis 24) państwie (Kołodziejska-Degórska 2016), bo przecież LEK to coś więcej niż tylko lista przydatnych gatunków. Niemniej chęć wydzielania wiedzy pochodzącej z mediów z LEK nie jest rzadka. W październiku 2011 roku na spotkaniu grupy Padise (2nd ISE Regional Eastern-European Workshop) w Királyrét na Węgrzech większość badaczek i badaczy, podczas dyskusji o wpływie książek o ziołolecznictwie autorstwa Marii Treben na LEK mieszkańców różnych regionów Europy, podkreślała, że dobrze byłoby być w stanie oddzielić wiadomości pozyskane z tego źródła od „prawdziwej” LEK. Takie tendencje można obserwować też, kiedy jest mowa o dziedzictwie kulturowo-przyrodnicznym, np. Babai i Molnar (2016: 151). Nieliczni badacze wyłamują się z tego trendu, na przykład Amélia Frazão-Moreira Iwa Kołodziejska 153 �i Ana Maria Carvalho oraz Maria Elisabeth Martins opisujące różnorodność wiedzy etnobotanicznej i nazewnictwa roślin w dwóch wiejskich rejonach Portugalii (2009, 2014), a także Ruth Haselmair i inne przedstawicielki grupy badawczej Christiana Vogla w badaniach uwzględniających wpływ różnych mediów na wiedzę o przygotowaniu jedzenia i roślinach leczniczych migrantów z Tyrolu do Australii, Brazylii i Peru (2014). Również Łukasz Łuczaj i współautorzy wspominają o wpływie różnych mediów na wiedzę o dzikich roślinach jadalnych (2012). To, co wyjątkowe w moich badaniach, to próba przyjrzenia się procesowi włączania wiedzy z takich źródeł do zielników mentalnych. Zgadzam się z Monicą Hernández-Morcillo i jej kolegami przyglądającymi się sytuacji TEK w Europie, że dopóki istnieją mechanizmy tworzenia i zdobywania TEK/LEK/ILK/LEP (na jakikolwiek trzyliterowy skrót się zdecydujemy), możemy mówić o tym, że taka wiedza istnieje w stanie dynamicznej równowagi, a o jej zanikaniu czy deterioracji można mówić dopiero wówczas, gdy przestają istnieć mechanizmy jej tworzenia i potrzeba jej posiadania (2014). Myślę, że przedstawiona niechęć do uwzględnienia tekstów pisanych w badaniach wynika z opisanej przez Michela de Certeau tendencji elit (również tych naukowych) do zakładania, że ludzie, „asymilując” tekst, „stają się jemu podobni”. Większość etnobiologów nie zwraca uwagi na to, że – jak pisze de Certeau – dużo częściej ludzie „upodabniają” tekst do siebie, czynią go swoim, zawłaszczają, kłusując po tekście, niż sami się do niego upodabniają (2008: 165). Stanowisko Monici Hernández-Morcillo i współautorów odpowiada temu, jak proces czytania jest widziany przez de Certeau. Uważam, że próba oceny wartości lokalnej wiedzy o roślinach przez badaczy jest pokłosiem niesymetrycznego traktowania osób uczestniczących w badaniach, odbierania im sprawczości w relacjach z roślinami (tylko niektóre formy zdobywania wiedzy o roślinach mogą być uprawomocnione), a także romantyzowania tradycji. Podobne procesy zachodziły i nadal zachodzą w stosunku do twórców sztuki nazywanej przez inteligencję ludową (Klekot 2021). Uważam też, że od wieków w Europie (i zapewne nie tylko w Europie, bo dotyczy to również dużych obszarów Azji) trudno mówić o braku wpływu materiałów pisanych na wiedzę o roślinach, szczególnie o roślinach leczniczych. Ważną rolę odgrywały dawne herbarze, prace mnichów czy działalność apteczek dworskich (piszę o tym również Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 154 �w dalszej części tekstu). Pewnie trochę inaczej miała się sprawa z dzikimi roślinami jadalnymi. One rzadziej pojawiały się w tekstach kultury ze względu na to, że są bardziej związane z praktykami warstwy chłopskiej. Opisywano je po to, by wspierać ludzi w czasie wojennego głodu, np. w ZSRR po wybuchu wojny z Niemcami (22.06.1941). Wydano wówczas kilka książek opisujących zastosowania najpospolitszych dziko rosnących roślin pokarmowych: Gllerbach MM, Korjakina VF 1942. Glavniejshie dikorastushchie pishchevyje rastienja Leningracskoj oblasti. Leningrad; Keller BA 1941. Dikie sedobnyje rastienija. Akademia Nauk SSSR, Moskovskij Botanicheskij Sad, Moskva; Tarchevskij VV 1942. Dikorastushchie sedobnyje rastienija Vologotskiej oblasti. Vologidskij Gasudarstviennyj pedagogicheskij istitut, Vologda (za: Pirożnikow 2014). Podobny cel miały działania bośniackiego botanika Sulejmana Redžića, który opisywał rośliny wykorzystywane przez ludzi podczas oblężenia Sarajewa, a także prowadził programy w mediach, które miały zachęcić do korzystania z nich dla zwiększenia bezpieczeństwa żywnościowego w tym czasie (Łuczaj i in. 2012). Dla podkreślenia beznadziejności i niemożności realizacji przedsięwzięcia, którym miałoby być rozdzielenie tego, co w wiedzy i praktykach lokalnych „czyste”, pochodzące z przekazu ustnego i własnego eksperymentowania, od tego, co „skażone” słowem pisanym, przytoczę przykłady z badań z przełomu XIX i XX wieku. Oto fragment pracy Juliana Talko-Hryncewicza (polskiego lekarza, etnografa, archeologa-amatora i badacza Syberii, profesora Uniwersytetów Wileńskiego i Jagiellońskiego) Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi południowej, w którym, pisząc o różnych źródłach ludowych praktyk leczniczych na Rusi, wymienia wśród nich wpływ książek (w nich praktyk jeszcze starożytnych, wymienianych np. przez Dioskurydesa) i Kościołów, a także urzędników: „Wskutek takiej mieszaniny pojęć i wierzeń w lecznictwie ludowym trudno w niem odgraniczyć pojęcia czysto ludowe od innych, które poniekąd stały się ludowemi. jako wśród ludu będące. Dlatego w zbiorach naszych uważaliśmy za ludowe nie tylko te wierzenia, które są ściśle ludowemi, lecz i takie, które krążą na Rusi w innych warstwach, mniej więcej z ludem się stykających, jak pośród szlachty i Żydów” (Talko-Hryncewicz 1893: 21). Z kolei analiza kalendarzy i poradników XIX/XX-wiecznych potwierdza, że recepty w nich zalecane zbliżone były do tych stosowanych od dawna w medycynie Iwa Kołodziejska 155 �ludowej (Szot-Radziszewska 2005: 64-80). „ Autorzy drukowanych porad, najczęściej lekarze, często wskazują na ich proweniencję ludową, jako że medycyna uniwersytecka niejednokrotnie czerpała z doświadczenia i wiedzy wiejskich znachorów i (za Szot-Radziszewska 2007: 71). Innym przykładem jest historia opisana przez Zorianę Boltarovych z XIX-wiecznej pracy Markovicha pt. Obserwacje typu znachora w centralnych województwach (obłaściach) Ukrainy. Podaje on przykład znachora łączącego medycynę akademicką z ludową, stosującego medyczne terminy, czasem również apteczne leki, które niekiedy mają przekręcone nazwy. Z kolei na kijowskich bazarach spotykał znachorki leczące tatar (katar) żołudka – przekręcony termin medyczny (Boltarovych 2014, audiobook, 1h 56 min 45s). Uważam, że w moim terenie (zapewne nie tylko tam) książki i czasopisma (wkrótce z pewnością również źródła internetowe) są ważnymi elementami kontekstu, istotnymi nićmi relacji tworzącymi zielniki mentalne rozmówców i w związku z tym są jak najbardziej godne uwagi badaczki, a sposoby korzystania z nich – warte zrozumienia. Zgadzam się z Sandrine Gallois i zespołem badawczym, w którym pracowała, że „zdobywanie wiedzy lokalnej zachodzi w wyniku złożonych interakcji między osobą a kontekstem, w którym funkcjonuje. Codzienne doświadczenia życiowe determinują w zasadniczy sposób nie tylko to, jaka wiedza jest zdobywana, ale i w jakim momencie życia oraz jaką drogą” (Gallois, Duda, Hewlett, Reyes- García 2015: 2). Dlatego, skoro książki i czasopisma są elementami krajobrazu rozumianego zarówno w sensie fizycznym, jak i społecznym, należy je uwzględnić, badając LEK. IV. 2. Teksty pisane i ich rola w tworzeniu wiedzy o roślinach To, jak funkcjonują teksty pisane w badanych przeze mnie społecznościach, jest kształtowane przez wiele czynników. Do istotnych, moim zdaniem, należą (wiele z nich już opisywałam w poprzednich rozdziałach i o nich wspomnę tylko pobieżnie): dostępność różnego rodzaju czasopism, w których pojawiają się informacje o roślinach – przede wszystkim leczniczych; promowanie czytelnictwa i prenumerat czasopism w ZSRR, które miało całkiem znaczny oddźwięk na wsiach; intensywna praca w miejscowych sowchozach powodująca, że wiele Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 156 �matek kobiet trzydziesto- czterdziestoletnich (w czasie moich badań) i starszych nie miało czasu na zbieranie dzikich roślin, niektóre z nich nie przekazały tej wiedzy córkom. Tak mówi o tym Larisa, której mama miała 75 lat w 2012 r. (dużo częściej wspominały o tym kobiety starsze, około osiemdziesięcioletnie, dodatkowo podkreślając to, jak mało czasu w dzieciństwie spędzały z matkami, bo były one zmuszone do korzystania z państwowych instytucji wychowawczych i często nie widziały dzieci nawet kilka dni): Larisa: Ja już nie spotkałam babci ani dziadka. O. A mama mnie nie [uczyła o roślinach]... Z powodu kłopotów, zajęć, miała czworo dzieci, pracowała na fermie, to ona tym się nie zajmowała [zbieraniem roślin]. To już ja więcej, chętniejsza do kuchni i do tego... Jej było ciężko, przyszła z pracy, po nocy bieli sufity i ściany, bo Wielkanoc przyszła, czy pierze... A to państwowa praca, trzeba było każdego dnia być... A jeszcze jakieś zwierzęta, jeszcze uprać, jeszcze jedzenie przygotować... czworo dzieci! To i jak? (…) Jak już wydoroślałam, liczmy, jak już miałam syna. To o tych travach po troszku, po troszku, z latami od ludzi, od znajomych, przyjaciół, tu usłyszysz, tam... [Larisa K. 34, DW_A0139] Pewne znaczenie miała też instytucjonalna lub ekonomiczna stymulacja do poznawania nowych zastosowań i taksonów, związana również z rozdawaniem książek o roślinach leczniczych: Wania: To był taki bodziec, czy jak to się nazywa. O, za tę książkę trzeba oddać konkretną ilość ziół. IK: Obojętne jakich? Tonia: Tak, dowolną leczniczą roślinę. Wania: Lecznicze zioło, kwiat. Tonia: Dużo zbierali buzyny [dziki bez czarny, Sambucus nigra L .], oddawali. Później zrywali riabinu, krasnu (czerwoną) [jarząb pospolity (Sorbus aucuparia L .), podkreśla, że nie chodzi ochornu riabinu, czyli Aronia melanocarpa (Michx.) Elliott]. Wania: Kwiat lipy [lipa, różne gatunki i mieszańce, Tilia spp.]. Tonia: Kwiat lipy, romashku [rumianek pospolity, Matricaria chamomilla L .], wszystko workami. To bardzo dużo. Iwa Kołodziejska 157 �IK: To w latach dziewięćdziesiątych czy wcześniej? Tonia: W dziewięćdziesiątych. Wania: To w osiemdziesiątych, koniec osiemdziesiątych. Tonia: Nie, Wania, to były dwa etapy, nasi, tam, gdzie mieszkaliśmy, też skupowali, pamiętasz? Wania: Osiemdziesiąte, dziewięćdziesiąte. Tonia: Książki były deficytowe, i książki, i ubrania [Tonia i Wania, K. 46 i M. ok. 45 DW_A0168]. Bardzo rzadko mówiono mi o zdawaniu ziół jako o czymś istotnym w procesie poznawania roślin leczniczych, nikt nie powiedział mi, żeby dzięki temu poznał jakąś nową roślinę. Zdecydowanie więcej osób pamięta, że przyjeżdżali ludzie z miasta i rozdawali książki w zamian za rośliny lecznicze. Ludziom zależało na posiadaniu tych książek, trochę dlatego, że liczyli, że się czegoś dowiedzą, trochę dlatego, że były towarem deficytowym, więc warto je było posiadać, niektórzy dla samej przyjemności posiadania książek. Podobnie próbuje współcześnie stymulować dzieci do poznawania roślin leczniczych stroyiniecki nauczyciel biologii. Zachęca do zbierania, organizuje w ostatnim tygodniu roku szkolnego zajęcia koło szkoły, podczas których przygotowuje się herbaty ziołowe. Ma nadzieję, że takie doświadczenia będą ważne dla jego uczniów [film „Rośliny 82 i ludzie”, wywiad: nauczyciel biologii] . Innymi bardzo ważnymi elementami kontekstu były też kryzys ekonomiczny lat 80. i 90. XX w. oraz boom tożsamościowo-leczniczy po roku 1990. Kluczowa (o czym już pisałam w I rozdziale) jest bliskość fizyczna lasu i łąk, stymulująca do poznawania roślin (ciekawe badania porównawcze dotyczące wpływu bliskości lasu na LEP prowadzili Pieroni i Sõukand w poleskich wsiach [2018]). Jak już wspominałam, rozmówcy mieszkający na wsiach Podola Wschodniego czytują książki, czasopisma i broszury dotyczące roślin. Gros z nich stanowią publikacje o roślinach leczniczych (np. „Babushka”, „ZOZh”, „Narodna Medycyna”), ważne są również katalogi prezentujące różne odmiany roślin uprawnych (część z nich 82. Z moich obserwacji i rozmów wynika jednak, że dla dzieci kluczowe znaczenie mają własne zainteresowania i doświadczenia stymulowane tymi zainteresowaniami, a także wzór przyjaciół i osób bliskich, o czym pisałam w rozdziale III.7. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 158 �stanowią katalogi firm wysyłkowych) i czasopisma dla rolników i mieszkańców wsi, np. „Silskii Visnik”. W gazetach o innym profilu też często pojawiają się wzmianki z poradami zdrowotnymi, np. w „Maiaku” – lokalnej gazecie z rejonu tywrowskiego. Są kupowane na poczcie lub prenumerowane przez moich rozmówców, a czasem przywożone ze stoisk z gazetami z okolicznych miast. Ciekawe przepisy bywają z nich wycinane i zachowywane, zdarza się, że ktoś przechowuje cały 83 numer czasopisma . Dla wielu osób czytanie czasopism było czynnością społeczną – dzielili się ciekawymi, nowo wyczytanymi informacjami. Na przykład Wera, przyjaciółka cioci Hali, często wpadała do jej letniej kuchni, wracając z pracy, i przynosiła „Babushkę”, by ta sobie poczytała, a przy okazji opowiadała o tym, co ją zainteresowało. Trochę inaczej funkcjonują książki. Większość z rozmówców posiadających książki ma pozycje wydane w późnych latach 60., 70., 80. i 90. XX w., widziałam tylko jedną, zdecydowanie nową – z 2011 r. Wszystkie zostały wydane na terenie byłego ZSRR. Znam osoby, które posiadają po kilka tytułów. Książki bardzo rzadko się pożycza, co zrozumiałe, bo są czymś dużo cenniejszym niż czasopisma. Zarówno w książkach, jak i w czasopismach, widywałam często zaznaczenia i dopiski na marginesach. Fot. 6. �Wycinki należące do Poli oraz dopiski Marii w spisie treści comiesięcznego wydania „Babushki”. 83. Więcej osób ma zeszyty z przepisami kulinarnymi niż leczniczymi. Iwa Kołodziejska 159 �IV. 2.1. Standaryzacja i różnorodność Wydaje się wielce prawdopodobne czy wręcz oczywiste, że obecność spisanych źródeł wiedzy będzie wpływała na kształt LEK rozmówców. Pozostaje pytanie: w jaki sposób? Gustavo Soldati wraz ze współpracownikami, stosując metody oparte częściowo na założeniach biologii ewolucyjnej i genetyki populacji, badał przekaz wiedzy w trzech społecznościach wiejskich w stanie Minas Gerais w Brazylii i doszedł do wniosku, że źródła zewnętrzne, takie jak radio, książki, telewizja mogą wpływać na różnorodność współczesnej wiedzy o roślinach badanych przez niego grup. Innymi czynnikami zwiększającymi różnorodność wiedzy wewnątrz społeczności i między społecznościami, jego zdaniem, mogą być np. nieprecyzyjny przekaz wiedzy, powodujący, że wiedza osoby uczonej bardzo odbiega od wiedzy uczącej (Soldati i inni porównują to do mutacji biologicznej), lub też napływ egzotycznych (termin oryginalny) informacji pod wpływem nieda84 lekiej migracji (w obrębie regionu) (Soldati i in. 2015: 11) . Mówiąc o bogactwie zielników, nie zamierzam oceniać jego źródeł. Wiele z roślin, o których usłyszałam tylko raz – przy poznawaniu jednego zielnika, znalazła się w nim dzięki niciom relacji wiążących nosiciela zielnika z mediami. Niektóre z nich nie zostały w ogóle przez rozmówców wypróbowane, np. tak mówi Maria o badaku (Bergenia 85 sp.) : Maria: A to badak. IK: A badak też jest leczniczy? Maria: Tak, ale jeszcze do niego nie doszłam. [DW_A0142 + notatka 05.2012] 84. Powiedziałabym, że pewien poziom różnorodności jest immanentny dla różnorodności międzyosobniczej. Zasoby wiedzy dwóch osób na jakiś temat oczywiście nigdy nie będą swoimi idealnymi kopiami, bo są to różne osoby, o różnych sieciach relacji. 85. Badak wydaje się być pochodną słowa badan – oznaczającego zarówno po rosyjsku, jak i ukraińsku gatunki z rodzaju Bergenia. Kobiv w swoim obszernym słowniku lokalnych ukraińskich nazw roślin nie rejestruje słowa badak (2004). Maria pokazała badak w swoim ogródku, była to Bregenia sp. Ta zmiana brzmienia nazwy może być o tyle ciekawa, że Maria poznała ją z tekstu pisanego, o którym raczej myślałoby się, że eliminuje tego rodzaju oboczności. Tu jednak standaryzująca rola zapisu nie zadziałała (por. Olson 2010: 152-153). Maria rozprzestrzenia wiedzę o tym taksonie pod nazwą badak. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 160 �Maria jeszcze do niego nie doszła, bo tylko dowiedziała się, że jest to roślina lecznicza, zamówiła w katalogu ogrodniczym i ma teraz w ogrodzie, będzie jeszcze sprawdzała, na co on jest, i może kiedyś używała. Podobnie bywa z pojedynczymi sposobami wykorzystania powszechnie znanej rośliny, rozmówca skądś się o nich dowiedział, ale nigdy nie wypróbował. Warto podkreślić, że specyfika gazet i książek, z których korzystają moi rozmówcy, polega na tym, że opisują rośliny występujące i dostępne (włączając rośliny jadalne dostępne w handlu, np. imbir [imbir, Zingiber officinale Roscoe i jego odmiany] używany przez mamę Larisy) na obszarze byłego Związku Radzieckiego. Oczywiście oznacza to dostęp do różnych tradycji wykorzystania roślin (np. różnych ludów Syberii i Azji Centralnej czy wpływu medycyny chińskiej i tybetańskiej, które oddziaływały intensywnie na medycynę oficjalną i medycyny lokalne w byłym ZSRR [por. Saxer 2004]), a także ogromne różnice we florze; już na samym obszarze Ukrainy są one dość znaczące. Oznacza to jednak, że globalizujący wpływ materiałów pisanych ogranicza się do obszaru byłego ZSRR (por. Soldati i in. 2015). Przykładem tego rodzaju wpływu może być wspomniany badak (bergenia, Bergenia sp.) z zielnika Marii. Bergenia jest bardzo ważną rośliną przeciwbiegunkową w medycynach syberyjskich, korzeń Bergenia crassifolia (L .) Fritsch jest również częścią oficjalnej rosyjskiej farmakopei (Gosudarstvennaja Farmakopeja Rossijskoj Federacii t. IV 2018). Kilkoro z rozmówców o bogatych zielnikach mentalnych z licznymi połączeniami z mediami, katalogami roślin ogrodowych i znajomościami w innych rejonach Ukrainy sprowadzało lub próbowało sprowadzać rośliny lecznicze do swoich ogrodów. W rozdziale pierwszym opisywałam historię, w której brali udział konufer (złocień balsamiczny, Tanacetum balsamita L .) i Sława, z kolei Witia sprowadzał z okolic Odessy soforę iaponską (perełkowiec japoński, Styphnolobium japonicum (L .) Schott), którą poznał dzięki swojej partnerce, a kostopraw Lonia sprowadził korin (szkarłatkę amerykańską, Phytolacca americana L .). Owocuje to również poszukiwaniem roślin dość powszechnie spotykanych w innych regionach byłego ZSRR i Ukrainy, a nie występujących na Podolu, np. cherniki (borówki czarnej jagody, Vaccinium myrtillus L .). Oksana (k. ok. 45 lat) kilka lat temu pracowała w Sarnach w oblasti rivnienskiej (Równe) i dużo korzystała Iwa Kołodziejska 161 �z cherniki, teraz, jak tylko ma okazję, sprowadza jej owoce na Podole. W wielu zielnikach chernika pojawia się jako roślina wspomagająca przy kłopotach ze wzrokiem, takie jej zastosowanie pojawia się też niejednokrotnie w materiałach pisanych i z tego względu moi rozmówcy chcieliby mieć do niej dostęp. Zdarza się, że zastępują ją inną borówką – borówką amerykańską (Vaccinium corymbosum L . i odmiany), która od niedawna zaczęła być uprawiana w gospodarstwach posowchozowych. Jest droga, trudno ją też legalnie dostać z miejsca pracy. Jest obiektem pożądania i to wcale nie ze względu na właściwości smakowe, lecz to, że jest cherniką i może być stosowana jak chernika (borówka czarna jagoda, Vaccinium myrtillus L .). Niektórzy rozmówcy mają w zielnikach informację, że jest to inna chernika, ale uważają, że może z powodzeniem zastąpić tę niedostępną. Te osoby często zaznaczają to w zielnikach nazwą chernika z sovhoza, a kilka osób używało jej rosyjskiej nazwy botanicznej – golubika, nazwa rodzajowa ogólnoukraińska brzmi: chornicia lub vaccinium. W nazwie chernika z sovhoza odbijają się lokalny krajobraz i tamtejsze wydarzenia (decyzja o sadzeniu V. corymbosum). Tego rodzaju poszukiwania roślin też wpływają na swego rodzaju różnorodność zielników mentalnych, ponieważ bywa, że rośliny znajdowane na podstawie informacji z tekstów są – z punktu widzenia biologa – różnymi taksonami; dalej podaję kilka przykładów takiego procesu (IV. 3.2 Wiedza w ciele – jak rozpoznać roślinę?). Uważam, że ważny wpływ na różnorodność wiedzy mają wszelkie sieci powiązań (nie tylko te z mediami) i zaufanie do źródeł wiedzy (więcej o tym w podrozdziale IV.4.5 Autorytet). Należy pamiętać, że nawet w małych społecznościach wiedza często nie jest dystrybuowana równomiernie. Mam tu cały czas na myśli różnorodność wewnątrz społeczności. Wielu badaczy twierdzi, że teksty pisane przyczyniają się do zanikania lokalnej różnorodności pomiędzy społecznościami i prowadzą do standaryzacji wiedzy na obszarze, na który docierają dane źródła pisane. Materiał z moich badań zdaje się tylko do pewnego stopnia potwierdzać tę tezę. Wydaje się, że standaryzacja przebiega głównie na poziomie języka i dyskursu, a dużo mniej na poziomie praktyk. Pisałam już trochę o tym, pokazując zielnik mentalny Haliny (III. 3.2 Narracje o zdrowym jedzeniu i ukraińskości) i przedstawiając historię lubystku (lubczyku ogrodowego, Levisticum Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 162 �officinale W.D.J.Koch). Teraz rozwinę tę myśl na innych przykładach. Trzeba też pamiętać, że w pewnym sensie każda wymiana wiedzy prowadzi do jej standaryzacji w obrębie konkretnej populacji ludzkiej oraz że potencjał standaryzacyjny zależy od tego, jaki dane źródło ma autorytet, a z dostępnych zasobów informacji wybierane jest to, co jest z różnorodnych względów przydatne w danych warunkach. W wypadku roślin leczniczych jest to wynik tego, jakie sieci relacji ma dana osoba rozpięte w otaczającym ją krajobrazie medycznym (por. Kołodziejska-Degórska 2016). Z tego wynikają konkretne zachowania i decyzje, w to uwikłane są kształt i struktura zielników mentalnych. Jednym z ważnych działań ujednolicających wiedzę botaniczną jest tworzenie i stosowanie zestandaryzowanych nazw (por. rozdział III.1.1 Czym dla botaników jest gatunek i jak go nazwać?) oraz nazewnictwa ogólnoukraińskiego i ogólnorosyjskiego (zależnie od tego, w jakim języku są pisane źródła, z których korzystają rozmówcy lub ich znajomi), które trafiają do zielników rozmówców. Czasem objawia się to przyjęciem nazwy gatunkowej z tekstów pisanych. Np. kashtan (kasztanowiec zwyczajny, Aesculus hippocastanum L .), niekiedy bywa nazywany kinskii kashtan, jednak nie jest to pełna ukraińska nazwa botaniczna, zwykle stosuje się jeszcze przydomek zvychainyi (kinskii kashtan zvychainyi). Przydomek ten jest jednak właściwie nieobecny w ukraińskojęzycznych tekstach czytywanych w moim terenie badań. W książkach tam dostępnych i pisanych po rosyjsku używana jest nazwa konskij kashtan, również bez epitetu obyknovennyj. Nie używa się również, bardziej powszechnej wśród ukraińskich biologów, nazwy ukraińskiej: hirkokashtan zvychainyi. O podorozhniku, babce (babce zwyczajnej, Plantago major L .) niektórzy mówią podorozhnik velikii, ewentualnie podorozhnik sherokolistyi. Również romashka (rumianek pospolity, Matricaria chamomilla L .) bywa nazywana razem z epitetem gatunkowym – romashka likarska. Takie epitety gatunkowe muszą pochodzić z tekstów pisanych, choć niekoniecznie osoba ich używająca przeczytała je sama – mogła się z nimi zapoznać w przekazie ustnym od kogoś, kto poznał je z mediów. Inaczej może być z epitetami odnoszącymi się do koloru; np. mimo że nazwa akacia bila (grochodrzew biały, robinia akacjowa, Robinia pseudoacacia L .) jest powszechnie używana w tekstach pisanych Iwa Kołodziejska 163 �(chociaż nie jest nazwą uznaną przez botaników ukraińskich czy rosyjskich, w obu językach obowiązują inne nazwy), to użycie przymiotnika bila przez mieszkańców Podola nie musi wynikać z lektury, może być po prostu efektem obserwacji i próby odróżnienia tej akacii od drugiego gatunku – akacii cei rozovej (robinii szczeciniastej, Robinia hispida L .). Szczególnie stroyinczanie, opowiadając o akacii, podkreślają, że chodzi o tę bilą, a nie rozovą, ponieważ zakrzewienia Robinia hispida L . rosną przy głównej drodze, w miejscu, gdzie się często bywa. Niemniej nie mówią akacia cia bila, tylko akacia bila, druga z nich jest nazywana „tą różową”, czyli cia rozova, co może mimo wszystko wskazywać na źródło w mediach. Wyjątkowym przykładem poszukiwania nazwy standardowej jest przeprowadzana przeze mnie wielokrotnie w różnych wydaniach i z różnymi osobami rozmowa o nazwie zatknydupka, zapridupka, zapnidupka (pięciornik srebrzysty, Potentilla argentea L . agg.). Ilekroć ktoś chciał mi opowiedzieć o tej ważnej roślinie zapobiegającej rozwolnieniu, to słyszałam ściszony głos bądź widziałam uśmieszek zawstydzenia: „ech... to taka nazwa narodna, muszę się dowiedzieć, jak ona się nazywa po naucznomu”. Kilka osób poświęciło celowo czas, by nie używać nazwy, która wywołuje u nich uśmiech zakłopotania i, gdy rozmawiają z kimś obcym, mogą podać znalezioną w książkach nazwę ro86 syjską: lapchatka prjamostupenchataja . Zatknydupka, zapridupka, zapnidupka musi być bardzo lokalną nazwą, ponieważ w słowniku Kobiva (2004), mimo ogromnego bogactwa nazw pięciorników, nie ma żadnej z tych stosowanych w Stroyinciach i okolicach. Może mają rację ci, którzy uważają tę nazwę za typowo stroyiniecką. Nie ma ich również w znanych mi tekstach Inny Gorofianiuk, pracującej z środkowopodolskim materiałem leksykalnym (sine anno, 2009). W nazwie zakodowane są właściwości rośliny: ma bardzo silne działanie ściągające i ze względu na nie znajduje się w niemal wszystkich ziel87 nikach mentalnych moich rozmówców . Można porównać te wyniki 86. Jest to lekko zmieniona nazwa innego pięciornika, bardzo podobnego do Potentilla argentea L . agg. pięciornika prostego P. erecta (L .) Räuschel (rus. lapchatka prjamostojachaja), jednak w Stroyinciach zbiera się raczej pięciornik srebrny Potentilla argentea L . agg. 87. Podobną genezę mogą mieć ogólnoukraińska nazwa rośliny – perstacz (перста́ч) – i niektóre powszechnie spotykane w innych rejonach kraju lokalne, np. zawjaznyk Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 164 �z opisanymi przez Amélię Frazão-Moreira i Anę Marię Carvalho oraz Marię Elisabeth Martins, których rozmówcy używali różnych nazw tych samych taksonów roślin w zależności od kontekstu. Dotyczyło to szczególnie osób między 55. a 65. rokiem życia, uznanych w badanej społeczności za ekspertów i doświadczonych użytkowników roślin – w niektórych sytuacjach używali nazw lokalnych, a w innych nazw oficjalnych lub wręcz naukowych, poznanych z książek i mediów (Frazão-Moreira Carvalho, Martins 2009; Frazão-Moreira, Carvalho 2014). Codzienne praktyki zdecydowanie trudniej ulegają homogenizacji niż budowane na podstawie informacji z mediów opowieści o wartościach zdrowotnych roślin lub same nazwy – wiedza deklaratywna, niekoniecznie przekładająca się na praktykę. Na praktykę dużo silniej oddziałują osobiste preferencje, np. smakowe, sieci relacji, w tym te z własnymi genami i mikroorganizmami chorobotwórczymi, z osobami, które się spotka (patrz rozdział III). Marco Leonti zwraca uwagę na to, że wpływ tekstów pisanych może powodować mniejszą zmienność LEK . Porównując współczesną farmakopeę mieszkańców włoskiej Campanii z renesansową, opisaną w zielniku Matthioli, Leonti wykazał, że osiemdziesiąt procent listy użytkowanych tam ziół nie zmieniło się od XVI wieku. Twierdzi, że język pisany może niezwykle silnie utrwalać LEK (2011). Ja nie widzę ograniczenia chęci moich rozmówców do eksperymentowania z roślinami. Podobnie jak rozmówcy Pieroniego i Sõukand na Polesiu (2018), spotkani przeze mnie ludzie cały czas „mają ruch” w zielnikach. Jedne taksony i ich sposoby wykorzystania odchodzą na dalszy plan, inne są inkorporowane do zielników. Pieroni i Sõukand wykazali pozytywny wpływ bliskości lasu na LEP; moi rozmówcy niewątpliwie mają stały dostęp do dzikich roślin na łąkach i w lasach. Ważniejszymi, z ich punktu widzenia, siedliskami, jeśli chodzi o różnorodność wykorzystywanych przez nich roślin, są łąki. Obserwowałam też trwałość elementów LEK opisanych w dawnych tekstach, np. wystawianie pokrojonej cebuli, by zapobiec rozprzestrzenianiu się choroby, obecne w zapisach z XIX w. (Lewis 1990: 72), obserwowałam w 2009 roku podczas świńskiej grypy na Podolu. (зав’язни́к). Iwa Kołodziejska 165 �Nie sądzę jednak, by ta niezmienność była motywowana lekturą tekstów. Mój materiał badawczy potwierdza zarówno tezy tych, którzy uważają, że dostęp do mediów wpływa na zwiększenie różnorodności wiedzy, jak i tych, którzy twierdzą wprost przeciwnie, że powoduje jej standaryzację. Zależy to od skali, którą przyjmiemy. Jeżeli przyglądamy się zróżnicowaniu wiedzy w obrębie społeczności, to teksty pisane są źródłem nowych informacji (częściej nowych dyskursów niż nowych, innych praktyk), a gdy spojrzymy w większej skali, to da się zauważyć wpływ standaryzujący, bo wiedza charakterystyczna dla innych obszarów byłego ZSRR rozprzestrzenia się w miejscach, gdzie wcześniej była nieobecna. Widać tu wyraźnie akumulacyjny potencjał druku. Akumulacja wiedzy o roślinach, szczególnie leczniczych, zaczęła się na dużą skalę już w XVI w. (Olson 2010: 331). Niewątpliwie w ogóle wymiana wiedzy i jej rozprzestrzenianie powoduje pewną unifikację, niezależnie, czy dzieje się to w wyniku lektur, czy rozmowy lub obserwacji. W moim kontekście badawczym przekaz od konkretnych osób częściej wpływa na zmianę praktyk niż przeczytanie informacji w mediach papierowych (będę tę myśl jeszcze rozwijać dalej). Jest też jedną z przyczyn różnic między tym, jak na LEK na Podolu Wschodnim oddziałują książki, a jak czasopisma. Żeby to lepiej wyjaśnić, przedstawię specyfikę książek i czasopism czytywanych przez rozmówców. IV. 2.2. Książki moich rozmówców Posiadane przez mieszkańców Podola książki oglądałam w Stroyinciach i okolicznych wsiach. Wszystkie dorosłe osoby, których zielniki poznawałam, miały kontakt z jakiegoś rodzaju materiałami pisanymi o roślinach leczniczych. Trochę ponad pięćdziesiąt procent rozmówców posiadało książki, ale w miarę regularnie korzystało z nich i znało ich treść trochę poniżej dwudziestu pięciu procent dorosłych rozmówców, czyli mniej niż co drugi właściciel książek. Były takie pozycje, które miała tylko jedna osoba, ale były i szczególnie rozpowszechnione. Do tych ostatnich należą przede wszystkim wydawnictwa z lat 60. i 70. XX w., obecne na rynku w końcu lat 80. i latach 90. – w czasie kryzysu, gdy moi rozmówcy imali się różnych zajęć, by przetrwać trudności. Zdecydowanie rzadsze były Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 166 �pozycje z późnych lat 90. i pierwszej dekady XXI w. (w posiadaniu rozmówców widziałam tylko 3 egzemplarze wydane w tych latach, w tym jedną z 2011 r.). Po okresie kryzysu nowe książki kupowały wyłącznie osoby szczególnie zainteresowane roślinami – jak Witia, albo takie, których bliskich dotknęła poważna choroba i książka miała być źródłem potencjalnego ratunku. Gdy mąż Luby zachorował na raka, kupili: Shliah do dovgolittia. Hvoroby vid a do Ia. Zdorovyi sposib zhittia (red. Alekseev I. S., TOV „Gloria treid”: Donieck, 2011). Do najczęściej spotykanych tytułów, które były otrzymywane, kupowane, „pozyskiwane” – drogą oficjalną lub nie – z bibliotek (głównie w latach 80. i 90.) należą: W języku ukraińskim: Nikolai Semionovich Kharchenko, Vasilii Ivanovich Sila, Lev Iosifovich Volodarckii, Likars’ki Roslyny i iih zastosuvannia v narodnii medycyni („Zdorov’ia”: Kijów 1971 i inne wydania); Svietlana Nikolaevna Prihodko, Likarnia na pidvikonni (Naukova dumka: Kijów, spotykałam dwa wydania – z 1966 i 1971 roku). Po rosyjsku: Aleksei Petrovich Popov, Lekarstvennye rastenija v narodnoj medicine („Zdorovja”: Kijów, 1969 i wydania późniejsze); Adel Fedorovna Gammerman i Ivan Ivanovich Grom, Dikorastushchie lekarstvennye rasteniia SSSR (Izdatelstvo „Medicina”: Moskwa, 1976); Adel Fedorovna Gammerman, G.N. Kadaev, A . A . JacenkoHmelevskij, Lekarstvennye rastenija (Rastenja celiteli) (Vysshaja shkola: Moskva, różne lata wydania, m.in. 1975 i 1990). Jest to podręcznik ziołolecznictwa dla studentów szkół leśnych i rolniczych, niejednokrotnie trafiał na półki domów w Stroyinciach i okolicznych wsiach dzięki sowchozowym agronomom. Nie aspiruję do przedstawienia pełnej analizy treści i dyskursów prezentowanych w książkach oraz czasopismach posiadanych i czytanych przez rozmówców. Analiza, którą prezentuję, ma na celu ułatwienie czytelnikowi wyobrażenia sobie kontekstu, w którym odbywa się tworzenie wiedzy o roślinach w moim terenie badań. IV. 2.3. Struktura tekstu i jej wpływ na przekaz wiedzy Podobnie jak osią wielu prac etnobotanicznych jest lista gatunków, tak informacje zawarte w książkach najczęściej posiadanych przez rozmówców są właśnie – jak powiedziałby Ingold: antropocentrycznie Iwa Kołodziejska 167 �88 – podzielone według nazw gatunków (2013) . Wszystkie powyższe 89 publikacje są właśnie tak skonstruowane . W niektórych rośliny są ułożone według kolejności alfabetycznej nazw ukraińskich lub rosyjskich, zależnie od pozycji, ale np. Adel Gammerman i Ivan Grom uporządkowali opisywane taksony roślin według obowiązującego w latach 70. XX w. podziału systematycznego z wyróżnieniem typów, klas, rodzin i wreszcie, dużo bardziej intuicyjnie zrozumiałych dla czytelnika bez przyrodniczego wykształcenia, rodzajów. Wszystkie powyższe publikacje mają indeksy nazw łacińskich i botanicznych rosyjskich lub ukraińskich. W indeksach nazw w językach narodowych zwykle brak wymienianych w tekście mniej powszechnych nazw lokalnych, podobnie jest w bardzo popularnej pozycji Lekarstvennye rastenija v narodnoj medicine Alekseja Popova, gdzie wprawdzie zamieszczono też indeks lokalnych czy ludowych (narodnych) nazw roślin, ale nie zawiera on wszystkich nazw pojawiających się w tekście. Niemniej żaden z moich rozmówców nie sygnalizował, by indeks był dla niego czy dla niej ważny, to mnie indeksy ułatwiały korzystanie z ich książek. 88. Szczególnie takie prace etnobotaniczne, które koncentrują się na ocenie stanu wiedzy, bazują na koncepcie gatunków. Będą w nich długie listy gatunków/taksonów stosowanych w tym czy innym celu. Mogą być też zestawiane z innymi listami, np. z innych regionów albo z wcześniejszych okresów, te ostatnie służą diachronicznemu porównaniu. Dla przykładu kilka artykułów z „Journal of Ethnobotany and Ethnomedicine”: Łuczaj, Jug-Dujaković, Dolina, Jeričević, Vitasović-Kosić 2019; Banchiamlak, YoungDong 2019; Wurchaih, Huar, Menggenqiqig, Khasbagan 2019. Nie twierdzę bynajmniej, że artykuły dokumentujące różnorodność stosowanych przez ludzi roślin są mało wartościowe. Pokazuję tylko jedno z etnobotanicznych podejść do badań. Oczywiście wielu badaczy pokazuje trudności z precyzyjnym oznaczeniem gatunków, np. u Scotta Atrana i Douglasa Medina w The Native Mind and the Cultural Construcion of Nature (tabela 7.7, s. 203), gdzie otwarcie jest podana w tabeli informacja: „nieoznaczone pnącze”. 89. W innych, mniej popularnych książkach, np. Kak izlechit 200 samyh rasprostranennyh bolezniej Danila Stojanovskiego (2002), mamy do czynienia z podziałem ze względu na choroby. Można to uznać za otwarcie antropocentryczny charakter układu, bowiem celem jest leczenie człowieka, a nie rozważania nad relacjami z roślinami. Oczywiście – zgodnie z duchem czasów, w których opisywane książki powstawały – żaden z autorów nie stawiał sobie za cel opisu niezgodnego z antropocentryczną hierarchią, a w każdym razie nie ma w ich publikacjach zauważalnego dla mnie śladu takiej refleksji. Swoją drogą, przygotowanie takiej publikacji mogłoby być nie lada trudnym zadaniem, a i korzystanie z takiej książki pewnie byłoby dla ludzi niełatwe. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 168 �We wszystkich wymienionych publikacjach taksony roślin mają podaną nazwę łacińską, oczywiście jest ona zapisana alfabetem łacińskim, a nie cyrylicą (większość moich rozmówców nazywa go alfabetem angielskim i prawie żaden nie posługuje się nim swobodnie), dlatego tym bardziej wydają się obce i nieprzydatne. Autorzy książek raczej nie pozwalają sobie na pokazanie tego, że oznaczenia gatunków mogą być niepewne, i bardziej lub mniej świadomie dążą do pewnej standaryzacji sposobów zastosowania leczniczego przypisywanych z pozoru precyzyjnie określonym gatunkom, najczęściej również uwspólniają wiedzę pochodzącą z różnych rejonów ZSRR. Wyraźnie widać tę tendencję u Alekseja Popova, Svetlany Prihodko oraz Nikolaja Kharchenki i współautorów. Często, wręcz na siłę, starają się precyzyjnie nazwać gatunek, redukując i nie zaznaczając różnorodności kryjącej się pod nazwą. Zdecydowanie można tu mówić o przewadze scalania (lumping) nad rozdrabnianiem (splitting). Właściwie żaden z autorów nie wnika w to, że np. pod nazwą Rosa canina zapewne kryją się różne odrębne gatunki i mie90 szańce . Towarzyszy temu pewien automatyzm w przypisywaniu tego, co jest zbierane w danym regionie, do gatunków „flagowych” – najczęściej spotykanych w danym regionie lub uwzględnionych w oficjalnej farmakopei. Niewątpliwie jest tak z mniszkiem lekarskim (Taraxacum officinale). Nawet dużo precyzyjniejsza w botanicznym oznaczaniu gatunków Gammerman nie uwzględnia problemów jego taksonomii. Oczywiście częściowo wynika to z czasu, w którym dana publikacja powstała. Przypisywanie do „flagowych” taksonów jest szczególnie częste w wypadku książek powstałych na podstawie innych źródeł pisanych, a nie własnych badań autora; dotyczy to wszystkich nowszych pozycji posiadanych przez moich rozmówców (por. Łuczaj 2010). Można powiedzieć, że w ich wypadku nikt dokładnie nie oznacza gatunków, o które mu chodzi – ani autor książki, ani później jej czytelnicy. Pozostaje pytanie: dla kogo to jest problem, może tylko dla biologów i farmaceutów na to patrzących, czy może być to też ze szkodą dla zdrowia osób stosujących terapie ziołowe? Nie będę tego roztrząsać. Bardziej skupię się na samych sposobach korzystania z tych książek, bo to im się przyglądałam podczas badań. 90. U Prihodko w książce Likarnia na pidvikonni nie ma akurat tego taksonu, traktuję go jako przykład. Iwa Kołodziejska 169 �Wypada jeszcze zaznaczyć, że w publikacjach Gammerman, np. w Dikorastushchie lekarstvennye rasteniia SSSR z Ivanem Gromem, wiele taksonów roślin leczniczych podali pod nazwą rodzajową i wymienili różne gatunki zbierane i stosowane w tożsamy sposób. Np. podali nazwę rodzajową lipa (Tilia) i napisali, że we Florze ZSRR można doliczyć się 11 dziko występujących gatunków z tego rodzaju, a ponadto jest jeszcze wiele innych – uprawnych. Opisują dokładniej T. cordata Mill i T. platyphyllos Scop. (zaznaczając zmianę nazwy tej ostatniej), poza tym wymieniają kilka innych gatunków i zaznaczają, że są rzadziej zbierane. Podobnie postępują np. w wypadku poziomki Fragaria vesca L ., jednak piszą, że nie warto zbierać w celach leczniczych innych gatunków z rodzaju poziomka (Fragaria) – ta informacja raczej nie pozwala na ich odróżnienie bez sięgania do innych źródeł, ponieważ autorzy podają wyłącznie nazwy gatunkowe – rosyjskie i łacińskie. W moim terenie zbierana jest właśnie jedna z nich: sunica, sunicy, zemlanika (F. viridis Weston i najprawdopodobniej jej mieszańce z F. moschata (Duchesne) Duchesne). Nikt z posiadających tę książkę nie wspominał mi o tej różnicy. Oczywiście, w związku z tym, że wiedza taksonomiczna (jak każda) jest zmienna, niektóre nazwy podane we wspomnianych książkach dziś odpowiadają innym gatunkom lub w ogóle są nieaktualne. Na przykład opisana m.in. u Gammerman i Groma (1976) Rosa cinnamomea L . to współcześnie najpewniej odpowiadająca jej z opisu cech dystynktywnych Rosa majalis Herrm. (to też jeden z gatunków, który może kryć się pod tą nieaktualną już nazwą [The Plant List]), ale nawet w nowszych książkach nazwa ta jest kopiowana, np. w Shliah do dovgolittia. Hvoroby vid a do ia. Zdorovyi sposib zhittia. Luba zaznaczyła sobie jej właściwości w książce. Korzysta z rosnącej koło domu róży i botanicznie nie jest to R. majalis, tylko r. canina sensu lato. Zdjęcie z książki Luby też niekoniecznie przedstawia różę, którą botanicy uznaliby za R. majalis, nie widać na nim jej najbardziej charakterystycznych cech. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 170 �Fot. 7. �Podkreślenia Luby w opisie shypshyna korichneva (Rosa cinnamomea L.) oraz zdjęcie owoców tej róży z tej samej książki pt. Shliah do dovgolittia. Hvoroby vid a do Ia. Zdorovyi sposib zhittia. Zdjęcie najprawdopodobniej nie przedstawia Rosa majalis Herrm, która pewnie jest opisana na stronie 657. Można się zastanawiać, czym jest taka próba narzucenia botanicznych klasyfikacji obecnym w zielnikach mentalnych roślinom (pisałam o tym już trochę w podrozdziale III. 1.1). Niewątpliwie jest czym innym niż problemy narzucania botanicznych klasyfikacji roślinom używanym przez lekarzy medycyny tybetańskiej (van der Valk 2017), ponieważ działa w odwrotnym kierunku: nazwy i stojące za nimi klasyfikacje bywają reprodukowane przez moich rozmówców i autorów książek o ziołolecznictwie (trochę tak, jak reprodukowana była starożytna wie91 dza w dawnych herbarzach) . Może zdarzać się tak, że książki kompilujące wiedzę z różnych źródeł i stosujące gatunki „flagowe” są bliższe lokalnym klasyfikacjom, bo np. nie rozróżniają między r. canina i jej mieszańcami a R. majalis. Podobieństwo między analizowanym przez van der Valka problemem a sytuacją obserwowaną przeze mnie polega 91. Co ciekawe, Adel Gammerman opublikowała słownik tybetańsko-łacińsko-rosyjski nazw surowców leczniczych pochodzenia roślinnego stosowanych w medycynie tybetańskiej. Gammerman A .F. i Semichov B.V., Slovar’ tibetsko-latino-russkih nazvanij lekarstvennogo rastitel’nogo syr’ja, primenjaemogo v tibetskoj medicine, Ułan-Ude 1963. Iwa Kołodziejska 171 �na tym, że różne botanicznie taksony mogą wchodzić w skład leków czy terapii pod jedną nazwą. Niektóre spośród posiadanych przez mieszkańców wsi Podola Wschodniego książek zawierają dokładne przepisy lecznicze. Rzadko są wykorzystywane przez rozmówców, w pewnym stopniu dlatego, że mają nieprzystępną postać, są pisane „językiem technicznym” (Boas 1962). Język potoczny przepisów z czasopism jest dużo bardziej przystępny i to one są wykorzystywane. Dla przykładu podaję sformułowany zgodnie z zasadami przyjętymi w farmacji, przy użyciu zrozumiałej dla farmaceutów łaciny, przepis z obecnej w wielu odwiedzanych przeze mnie domach książki Kharchenki i współautorów. Fot. 8. �Przepisy na wykorzystanie kwiatów dziewanny (Verbascum sp. L.) przy chorobach płuc wg państwowej farmakopei ZSRR z książki Kharchenko N.S., Sila V.I., Volodarckii L.I. pt. Likars’ki Roslyny i iih zastosuvannia v narodnii medycyni, „Zdorov’ia”: Kijów 1971. Marie Boas pisze o „języku technicznym” jako zrozumiałym dla wszystkich (1962). Tymczasem powiedziałabym, że tak naprawdę dla wybranych – specjalistów. Takim językiem jest łacińska nomenklatura botaniczna, która ma u samych podstaw potrzebę uogólnienia i standaryzacji. Jako standardowe i powszechnie zrozumiałe traktują nazwy również moi rozmówcy. Jest tak, mimo że, jak pokażę dalej, zdają sobie Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 172 �sprawę z potencjalnej różnorodności nazw, choćby przez to, że równolegle używają nazw rosyjskich i ukraińskich. Niemniej nazwa jest wykorzystywana przez moich rozmówców, i nie tylko przez nich (por. artykuł Łukasza Łuczaja o błędach oznaczenia w etnograficznych tekstach o wykorzystywaniu roślin, 2010), jako główny wyznacznik tego, o jakiej roślinie mowa. Z kolei do publikacji Alekseja Popova dołączono spis różnych zastosowań, wyrażony przy użyciu medycznego słownictwa, wraz z listą odpowiadających im roślin. Są tam takie słowa jak: dezynfekujący, przemiana materii, wykrztuśny itp. Tego rodzaju sformułowania wchodzą do zielników mentalnych rozmówców. Analizowane książki, nawet jeśli nie są stricte naukowe, tylko popularnonaukowe, to poprzez słownictwo, sposób organizacji treści czy przytaczanie wyników badań, odwołują się do autorytetu nauki. Na przykład Alekseei Popov we wstępie do książki pisze o tym, jakie wysiłki czynią naukowcy Związku Radzieckiego, w tym Ukraińskiej SRR, by rośliny używane w narodnej medycynie różnych części ZSRR przebadać pod względem przydatności w oficjalnej medycynie. Zachęca czytelników do tego by – jeśli odkryją leczniczą roślinę lub nowe zastosowanie już znanej – zgłaszali to do instytutów badawczych, by rośliny mogły być sprawdzone, a ich skuteczność potwierdzona. Spośród najbardziej popularnych książek tylko Likarnia na pidvikonni Svetlany Prihodko ma mniej medyczno-farmaceutyczny charakter. Poza informacjami o właściwościach leczniczych są w niej zawarte opisy pochodzenia roślin, legendy i mity z nimi związane, a także to, jak ich obecność wpływa na nastrój i zdolności do pracy. Co istotne, większość opisanych tam roślin to gatunki obce florze Ukrainy, pochodzące z krajów o cieplejszych klimatach, uprawiane w doniczkach na parapetach domów. W publikacji są zawarte porady dotyczące sposobów dbania o nie i ich rozmnażania. Mimo że książka jest w posiadaniu wielu znanych mi osób, wykorzystywane są z niej głównie dwa taksony: rannik, aloe (aloes drzewiasty, Aloe arborescens Mill.) i zolotoj vus (Callisia fragrans (Lindl.) Woodson). Oczywiście to, że ktoś używa tych roślin, nie znaczy, że poznał je z lektury Likarnii na pidvikonni. Zapewne wkrótce zacznie się zmieniać zestaw czytanych przez mieszkańców Podola książek, ponieważ te najnowsze, które na razie Iwa Kołodziejska 173 �nie są popularne (widziałam jeden egzemplarz w posiadaniu rozmów92 ców), ale powszechnie obecne w księgarniach, mają inną formułę . W wielu aspektach są bliższe czasopismom, różnią się od nich między innymi obecnością nazw łacińskich i ilustracji przedstawiających większość prezentowanych taksonów roślin. Nie są jednak poddawane w takim stopniu rygorowi publikacji naukowych z dziedziny nauk przyrodniczych i medycznych. Dlatego mogą pojawić się w nich obecne w narodnej medycynie i bliskie moim rozmówcom takie „choroby ludowe” jak perelak – przestrach – leczony ziołami o działaniu uspokajającym (Shliah do dovgolittia. Hvoroby vid a do Ia. Zdorovyi sposib zhittia, red. Alekseev I.S, 2011). Ich autorzy zwykle nie są farmakognostami, farmaceutami czy biologami, jak piszący starsze, powszechnie obecne na półkach moich rozmówców pozycje, a raczej kompilują dostępną literaturę ziołoleczniczą i dotyczącą narodnej medycyny. Takie publikacje jak Shliah do dovgolittia Ivana Alekseeva zacierają dawniej ostrzejszą granicę między tekstem książkowym i gazetowym, wiążącą się z podejściem do prezentowanych informacji i stosowaniem bardziej technicznego lub bardziej potocznego języka. Te granice nie są też ostre dla rozmówców. Niejednokrotnie w ich relacjach wszelkie wiadomości zdobyte ze źródeł pisanych były nazywane wiadomościami książkowymi, z literatury: Natasza: Zvirobii [dziurawiec zwyczajny, Hypericum perforatum L .] on jest na żołądek, a tak po książkowemu (literaturnomu) to on jest od 99 chorób. [Natasza ok. 55, DW_B0116] Większość opowieści o lokalnie występujących roślinach i stwierdzeń dotyczących ich wyjątkowej mocy (jak to powyższe) pochodzi z czasopism lub wydawnictw książkowych publikowanych przez wydawcę „Babushki” albo pojedynczych książek kładących większy nacisk na wiedzę zakorzenioną w przekazie ludowym. Natasza z przekazu ustnego zna praktyczne zastosowanie zvirobiiu, a informację o wyjątkowości rośliny, typową dla przekazu ludowego, zaczerpnęła z książki. Teksty pisane bywają źródłem opowieści, które wcześniej nie były znane lokalnie. Podobnego rodzaju informację uzyskała o deviasile 92. A może zostaną zastąpione przez informacje z internetu, to jednak raczej może dotyczyć wyłącznie młodszego pokolenia. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 174 �(omanie, Inula sp.), wie o nim z gazety. Zbierała go przez jakiś czas w miejscu, które bardzo precyzyjnie opisała w rozmowie, ale nigdy nie zaczęła pić przygotowanego preparatu, więc przestała zbierać. Miała zamiar sprawdzić, czy skoro pomaga na „wszystkie choroby” (również w jego nazwie deviasil jest ślad szczególnej mocy), ulżyłby jej w dokuczliwych bólach biodra [Natasza ok. 55, DW_B0133]. Wania, mąż Toni, też zna deviasil z książki, nigdy z niego nie korzystał, ale ma inną informację: Wania tłumaczy żonie: dieviasil [oman, Inula sp.] to coś innego, koroviak [dziewanna drobnokwiatowa, Verbascum thapsus L .] to nie deviasil. IK: Deviasil też jest żółty, ale ma tylko jeden kwiat? [botanicznie jest to kwiatostan typu koszyczek, ale wygląda jak pojedynczy kwiat, np. tak jak kwiatostan stokrotki] Wania: Jeden kwiat. IK: On też jest leczniczy? Tonia: Tak, chociaż my nigdy z niego nie korzystaliśmy. Wania: On jest na wrzody żołądka. To z książki, korzeń deviasila. IK: Korzeń? Wania: Tak, sam korzeń. No, ale on tak jakby, dlaczego on nazywa się po-narodnomu deviasil. Tonia: A dlaczego właśnie? Wania: A od dziewięciu chorób. Tonia: Dziewięć mocy. [Tonia i Wania, K. 46 i M. ok. 45 DW_A0168] Z deviasilu korzysta też Witia: kopie w tym samym miejscu, w którym zbierała go Natasza, ale używa go do leczenia kaszlu [M. ok. 55 DW_ A0122]. Wszyscy oni czerpali informacje o deviasile (omanie, Inula sp.) z książek, ale każdy z innej, ich wiedza nie jest homogeniczna. Dla Wani i Toni pozostaje czysto teoretyczną wiadomością z książki; Natasza i Witia zbierali tę roślinę, funkcjonuje w ich zielnikach praktyka z nią związana, ale Natasza nigdy nie wypróbowała jej działania na sobie. Witia wie, że jemu pomaga na kaszel. Wania i Natasza zwracają uwagę na opowieści o szczególnej mocy tej rośliny, których ślad nosi nazwa – deviasil. Z kolei Pola (K. ok. 55) nigdy nie mówiła mi o tej roślinie, ale w jednej z jej książek był wycinek z gazety „Vinnicka Pravda” Iwa Kołodziejska 175 �z wiadomościami o deviasile. Autor opisu rośliny i jej zastosowań wspiera się autorytetem zawodowym, jest profesjonalistą – starszym towaroznawcą roślin lekarskich. Jest to takie źródło autorytetu, z jakim mamy do czynienia w wypadku książek – inne niż w czasopismach „Babushka” lub „ZOZh v Ukrainie”. Fot. 9. Wycinek z gazety „Vinnicka Pravda” z artykułem o deviasile (tu: divosil) (omanie, Inula sp.). Czy można, z powodu obecności w pokazanych mi materiałach o roślinach leczniczych, wycinka z gazety – celowo wybranego, wyciętego i starannie przechowywanego – powiedzieć, że deviasil jest obecny w zielniku mentalnym Poli? W jakimś stopniu tak, ale w chwili prowadzenia badań był jego wyciszonym elementem, nici relacji z nim łączące były słabe. Niemniej Pola może w każdej chwili do niego wrócić i zacieśnić więzy, wydobyć go z ukrycia. Tak o problemach z szukaniem wiedzy w mediach i o tym, jak zawarta w nich informacja ma się do praktyki w zielniku mentalnym, mówi ciocia Lusia (osoba o bardzo bogatym zielniku, w ogromnej części stworzonym dzięki przekazowi ustnemu i własnym eksperymentom). Ciekawe, że przedkłada radiową audycję nad książki, tłumaczy to tym, że w książce nie widać, o jaką roślinę chodzi. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 176 �IK: A pani często korzysta z książek, zdarza się? Lusia: Nie, nie-nie. Czasem u nas jest taka audycja, leci w radiu – Zelena apteka [Zielona apteka]. Tam opowiada się, a to tak w większości... (…) No mam książkę, ale co w książce? w książce nie jest tak zrozumiałe. Ot, najczęściej tam jest fotografia czarno-biała taka i nie można znaleźć takiej, co pasuje do naturalnej rośliny. No nie można i nie wiesz, co to za kwiatek i nazwa taka jakby narodna (ludowa), jakby ludowe pisali czy co. Ja mam taką, atlas taki, tam i mapa jest, gdzie one rosną, i roślina jest, i co ja? Prawie nic z tego nie rozpoznaję. IK: A skąd ma Pani ten atlas? Lusia: Kupiłam, mąż mi kupił w Rosji, tam był i przywiózł taki ogromny atlas, i mam też książeczkę Likarski roslyny [Popov 1969]. Ale co, ja bardziej korzystam z tego co sama, czego potrzebuję. A tam wszystkiego pełno, i takiego co mi niepotrzebne. Jak mi coś dokucza, to to leczę. [Lusia, K. ok. 60, DW_A0166] Zdaniem cioci Lusi w książkach jest wiele treści, z których i tak nie może skorzystać. Rośliny w książkach są tak przedstawione, że nie da się ich rozpoznać, Lusia nie umie przełożyć tego, co widzi w książce na codzienną praktykę, nie tworzy dzięki książkom sieci relacji z nowymi, nieznanymi sobie wcześniej taksonami (choć, jak pokażę dalej, ma pewne ważne dla siebie nici relacji z tekstami o roślinach leczniczych). Książki mimo wszystko posiada, bo je dostała i może kiedyś zrobi z nich użytek. Interesujące, że mówi, że lepsza jest audycja Zelena 93 apteka – ciocia Lusia to jedyna osoba, która mi o niej powiedziała . 93. Stryamets ze współpracownikami w swoim artykule podkreślają duże zainteresowanie dzikimi roślinami leczniczymi w Ukrainie i piszą o „zielonych aptekach” (so-called ‘green pharmacies’), jako miejscu, gdzie można pozyskać darmowe porady dotyczące wykorzystania roślin (2015). Nie zaznaczają, że nie są to zwykłe apteki ziołowe, sprzedające produkty różnych firm, a bardzo konkretna firma o swojej specyfice i politycznie zaangażowanej właścicielce. Myślę, że autorki mogły nie zdawać sobie sprawy z tego, czym są „tak zwane »zielone apteki«”. W czasie badań odwiedziłam apteki tej sieci (w ściśle pojętym terenie moich badań była tylko jedna – w Winnicy, ale byłam też w takich we Lwowie i innych miastach zachodniej Ukrainy). Porady, które można w nich uzyskać, zawsze dotyczą preparatów produkowanych i sprzedawanych przez tę firmę. Podejrzewam, że ten passus artykułu Stryamets i innych wynika z jakiegoś nieporozumienia lub błędu. Ukraińcy wykorzystują apteki jako źródło wiedzy o roślinach, ale nie można ich sprowadzić tylko do „tak zwanych »zielonych aptek«”. Iwa Kołodziejska 177 �Ciocia Lusia dużo słucha radia. Gdy wchodzi do swojej letniej kuchni, w której spędza dużo czasu, bo jest mistrzynią gotowania – to ona przygotowuje korowaje (ciasto obrzędowe) na wesela rodziny i znajomych (podczas gdy większość osób kupuje gotowe), a także na różne lokalne uroczystości, np. dni rejonu w Tywrowie, na których prezentuje się miejscowości z rejonu – od razu włącza odbiornik. Trudno powiedzieć, żeby w audycji mogło być wyraźniej „pokazane”, jak wygląda roślina, niż nawet na kiepskiej jakości czarno-białej ilustracji; w audycji padają nazwy i ciocia Lusia musi sobie wyobrazić, o jaką roślinę chodzi. Podejrzewam, że przekonanie o większej przydatności audycji niż książki bierze się stąd, że ciocię Lusię drażni niezrozumiały przekaz. Audycja, siłą rzeczy, ma postać oralną, jest podobna do rozmowy o roślinach z innymi interesującymi się nimi osobami – co Lusia zna i lubi. Na to, jak tworzymy wiedzę, wpływają nasze predyspozycje poznawcze. Prawdopodobnie Lusia należy do osób, którym łatwiej jest przyjmować informacje w postaci słów niż obrazów. Niestety, nie pociągnęłam z nią tego wątku, nie wypytałam dokładnej o to, co ją w książkach drażni i skąd bierze się wyższość audycji. Ciocia Lusia jest jedyną osobą, od której słyszałam o radiowej audycji Zelena apteka Natalii Zubyckiej vel Zemnej. Kilka osób wiedziało o tym, że ma ona program w telewizji (ze względu na bardzo ograniczony w czasie badań dostęp do internetu nikt nie znał jej kanału w serwisie YouTube), dwie osoby znały gazetową wersję „Zelenei planety”. Straciły zaufanie do publikowanych tam treści, gdy Zemna zaczęła robić karierę polityczną i rozwinęła duży biznes [notatki Tonia K. 55, 15.07.2012]. Książki funkcjonują w sposób stosunkowo statyczny, w wypadku większości osób wydają się mieć mniejszy wpływ na zielniki niż prasa, m.in. dlatego, że pojawianie się nowych numerów czasopism sprzyja bardziej intensywnej wymianie między ludźmi. Książki zwykle po prostu się ma w domu i wchodzi w interakcję z nimi indywidualnie. Dalej przekazuje się pozyskane informacje, a nie całe książki. IV. 2.4. Czasopisma – struktura tekstu i jej wpływ na przekaz wiedzy Spośród dostępnych na rynku ukraińskim czasopism o roślinach leczniczych w Stroyinciach i okolicach najbardziej powszechnie czytana jest „Babushka”, kupowana i prenumerowana w postaci pojedynczych Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 178 �numerów drukowanych na gazetowym papierze, a także wielostronicowych, tematycznych wydań specjalnych – zbiorów przepisów wydawanych np. jako miesięcznik „Enciklopedia narodnovo lecheniia” czy „Lechimsia vmiestie” albo przepisy z gazet z poprzednich 94 lat ułożone w formie kalendarza na cały rok i na każdy dzień . Trzy ostatnie są przez rozmówców często nazywane książkami. Wydawane są w Ukrainie, ale do roku 2015 pisane były w większości w języku rosyjskim. Zgodnie z zapewnieniem redakcji publikowane są wszystkie listy od czytelników zawierające informację o tym, co piszącym pomogło lub zaszkodziło, czy to z narodnej (ludowej), czy z oficjalnej medycyny (sformułowanie oryginalne) („Enciklopedia Narodnovo Lecheniia”, nr 7 z 2011 r.). W powyższych stwierdzeniach bardzo wyraźnie widać heterodoksję tego, co taka gazeta zawiera. Ma formę przypominającą codzienne rozmowy o pomysłach na radzenie sobie z różnymi przypadłościami. W „Babushce” czy „Zdrovym Obrazie Zhyzni v Ukrainie” (dalej „ZOZh”, czasopismo wydawane w Rosji i sprzedawane w wielu krajach byłego ZSRR, Ukraina ma własne wydanie) dużo miejsca poświęcono sposobom leczenia chorób chronicznych i bardzo popularnych, takich jak np. przeziębienie. W pozostałych gazetach, o których wspominałam na początku rozdziału, są tylko pojedyncze rubryki albo przypadkowe artykuły poświęcone roślinom leczniczym. Więcej miejsca w tych czasopismach, szczególnie w „Silskim visniku” czy katalogach roślin uprawnych, oddaje się roślinom o innych zastosowaniach ważnych dla człowieka. Nie są to jednak dzikie rośliny ani ich zastosowania nie są odmienne od głównego przeznaczenia, dla jakiego roślina jest uprawiana, więc zgodnie z przyjętą metodologią nie poświęcam im tu uwagi. Teksty w czasopismach cechuje pewna heterodoksja związana z wielością autorów, choć niewątpliwie widać, że redakcje dążą do różnego rodzaju ujednolicania publikowanych tekstów. Oksana: Tak, mama też prenumerowała wtedy różne gazety i takie miała, i lecznicze takie też, no z narodnych to tam z „Poradnici” porady 94. Gazeta ma też wydanie internetowe, ale moi rozmówcy z niego nie korzystają (ba- bushka.ua). W 2019 roku internetowe wydanie nie różniło się graficznie od papierowego, w 2022 jego estetyka jest już zupełnie inna: zdjęcia zamiast rysunków, boczny pasek z fotografiami fragmentów roślin zielnych. Iwa Kołodziejska 179 �95 takie, historie radzących, kto czym się leczył . Z takiej narodnej medycyny były tam przepisy, potem „Babushkiny sovety”, te gazety ona zawsze prenumerowała, to przepisy z przyrody, też wszystkie różne – kto czym się leczył, jakie kto miał problemy i czym się leczył, takie przepisy były, to ona z różnych, różnych gazet i magazynów brała. IK: A w jakich latach to było? Oksana: To były siedemdziesiąte, osiemdziesiąte, no ona, od kiedy ja wiem, ona wszystko ot tak, po prostu u nas tak, babka znała wszystkie zioła (travy), ja już jej się przyglądałam, bo mama to mniej się rozumiała na ziołach. [Oksana K. ok. 45, DW_B0182] Oksana podkreśla, że w obu prenumerowanych przez jej mamę gazetach były historie i sposoby leczenia się konkretnych osób, porady od kogoś, kto wypróbował metodę na sobie. Obecność gazet o podobnym formacie w życiu osadników z Ukrainy w zachodniej Kanadzie w XIX i na początku XX w. opisują Lewis (1990) i Mucz (2012: 230). Oboje autorzy podkreślają, że umożliwiała ona dzielenie się wiedzą między oddalonymi osadami. Teksty w czasopismach charakteryzują się raczej potocznym językiem, niejednokrotnie przesyconym poetyckością, która może sprawiać wrażenie narracji typowej dla literatury dziecięcej z obszaru byłego ZSRR. Wierszyki pojawiają się na okładkach wydawnictw „Babushki”, a także wewnątrz czasopisma, zazwyczaj listy czytelników są opatrzone rymowanymi lub po prostu poetyckimi tytułami od redakcji. Na przykład tak wygląda okładka czwartego numeru „Babushki” (wydawnictwo „Enciklopedia narodnogo lecheniia, Babushka ozdrovitelnyie sovety”) z kwietnia 2012 roku. 95. Nie widziałam u nikogo żadnego numeru „Poradnicy”. Współcześnie ma również wersję elektroniczną, opisuje wiele zagadnień, w tym porady zdrowotne i dotyczące trybu życia (poradnica.com.ua). Obecnie (2019–2022) nie ma formy porad od czytelników. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 180 �Fot. 10. �Okładka 4. numeru „Babushki. Enciklopedia narodnogo lecheniia, Babushka ozdrovitelnyie sovety” z kwietnia 2012 r. Wierszyk o oduvanchikah (mniszkach lekarskich, Taraxacum officinale agg.) – w prawym dolnym rogu – brzmi mniej więcej tak: oduvanchikov nazrywamy, leczniczy sok wyciskamy, po troszeczku wypijamy i anemię przeganiamy (w oryginale są rymy gramatyczne aa bb – słowa w pierwszej osobie liczby mnogiej). Na pierwszych stronach cotygodniowych wydań na papierze gazetowym też zawsze jest wiersz, czasem taki jak ten o oduvanchikah (autorstwa redakcji), innym razem mniej lub bardziej znanych poetów ukraińskich lub rosyjskich (np. w pierwszym numerze z 6 stycznia 2015 r. opublikowano wiersz Apollona Korynfskiego, rosyjskiego poety i dziennikarza z przełomu XIX i XX w.), czy autorstwa czytelniczek i czytelników „Babushki” (np. w drugim numerze z 12 stycznia 2016 r. i trzydziestym ósmym numerze z 22 września 2015 r.) (patrz fot. 11). Iwa Kołodziejska 181 �W czasopismach można też często spotkać opowieści o charakterze ludowym, jak na przykład ta przedstawiona mi przez Marię: Veronika [przetacznik ożankowy, Veronica chamaedrys L .] – to jest taka przypowieść, ona kwitnie niebieściutko, kwiatek, ona teraz właś96 nie kwitła. Nie wiem, dziś pochmurno, czy kwiaty są otwarte . Znaczenie jej, no przypowieść o niej, że kiedy na wojnie żołnierza ciężko ranili, a bardzo kochała go dziewczyna, tak bardzo kochała, że powiedziała: ja dla ciebie stanę się leczniczym ziołem, tylko żebyś ty wyzdrowiał. I ona stała się jakby tą rośliną – veroniką i uleczyła tego swojego ukochanego. [Maria K. 55 DW_A0142] W „Babushce”, podobnie jak w mniej popularnym „ZOZhu”, pojawiają się liczne sformułowania tworzące wrażenie bliskości, familiarności, wspólnoty czytelników, nad którymi opiekę roztaczają „Babushka” lub „ZOZh”. Większość listów zaczyna się od pozdrowienia „Babushki”, zwykle ma to formę wykrzyknienia: Zdravstvuj, „Babushka”! W związku ze zmianą języka, w którym wychodzi czasopismo, redakcja zadbała o to, by w 2016 roku wszyscy czytelnicy „pisali”: Zdrastui, „Babushka”!, czyli, by użyli odpowiedniego ukraińskiego pozdrowienia zamiast rosyjskiego. Zarówno w „ZOZhu”, jak i „Babushce” często pojawiają się też bezpośrednie podziękowania: spasibo tebe „Babushka” czy spasibo tebe „ZOZh”. Takie sformułowania powodują wrażenie interakcji, kontaktu, bezpośredniej rozmowy – niemal jak z sąsiadką. W większości numerów na ostatniej stronie znajduje się rubryka Isceli menia „Babushka” (wylecz mnie, „Babushko”) lub „Pomogi mne, 97 „Babushka” (pomóż mi, „Babushko”) . Pojawiają się w niej listy od ludzi proszących o poradę czy pomoc. Na przykład w numerze 45 (600) z 10 listopada 2013 r. opublikowano 9 listów, w których ludzie podają 96. Ten botaniczny gatunek pokazała mi Maria. Nie jest on powszechnie uważany za leczniczy, Maria sama nigdy nie stosowała tej rośliny, nawet jej nie zbierała, ale uważała ją za piękną i lubiła tę poznaną z gazety opowieść o veronice. Można przypuszczać, że miała ona dotyczyć innego gatunku z rodzaju Veronica – Veronica officinalis, uznawanej powszechnie za roślinę leczniczą, V. chamaedrys nie występuje w ukraińskiej farmakopei. 97. Od 2016 roku Dopomozhy meni, „Babushka”! – język ukraiński. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 182 �swoje adresy (niektórzy tylko do wiadomości redakcji), ale w każdym zamieszczono informację o tym, z jakiego są miasta – 1 list z Rosji, pozostałe adresy ukraińskie (redakcja mieści się w Kirowogradzie [Ukraina, od 14. lipca 2016 r. miasto nazywa się Kropyvnicky ]). W „Babushce” używa się terminów „oficjalna” i „narodna medycyna”, bliskich moim rozmówcom; np. w tekście prośby od redakcji, by czytelnicy przysyłali pytania związane z leczeniem i opisywali przebieg kuracji czy to środkami oficjalnej, czy narodnej medycyny oraz informowali o tym, co im pomogło, a co im zaszkodziło. Redakcja udziela odpowiedzi wyłącznie na łamach swoich wydawnictw (np. „Babushka” z 6 czerwca 2013 r.). Czytelnicy dzielą się przepisami, które uważają za skuteczne (por. Lewis 1990), często opisują przebieg choroby i nieskuteczne próby radzenia sobie z nią oraz tę ostatnią próbę, najważniejszą, która pomogła. Nierzadko, jak piszą w listach czytelnicy, autorami skutecznych porad, przekazywanych przez nich na łamach „Babushki”, są lekarze oficjalnej medycyny proponujący terapie ziołowe. Fot. 11. �Winiety tygodnika „Babushka” z 17 kwietnia 2012 r. (nr 16), 22 września 2015 r. (nr 38), 6 stycznia 2015 r. (nr 1), 12 stycznia 2016 r. (nr 2). Wiersze na okładce autorstwa czytelniczek i czytelników: 22 września 2015 r. (nr 38), 12 stycznia 2016 r. (nr 2). Iwa Kołodziejska 183 �IV. 2.5. Sposoby porządkowania treści w czasopismach Zdjęcie powyżej (fot. 11.) przedstawia cztery numery gazetowego wydania „Babushki” z różnych lat. Warto zwrócić uwagę na zmianę języka z rosyjskiego na ukraiński między rokiem 2015 a 2016. „Babushka”, inaczej niż w „ZOZh”, zawiera spisy treści ułożone zgodnie z dolegliwościami, na które działają konkretne przepisy (patrz fotografia powyżej). Co ważne, redaktorzy wyjaśniają wiele terminów z technicznego języka medycznego, np. Girsutizm (volosistost) – hirsutyzm (nadmierne owłosienie), belokrovie (lejkoz, lejkemija) – białaczka (leukemia) (nr 38 z 22 września 2015 r.), stenokardija (grudna żaba) – stenokardia (żaba w piersi, dusznica) (nr 2 z 12 stycznia 2016 r.). Redakcje czasopism nadają też tytuły poszczególnym listom, tak by było wygodniej znaleźć interesujące treści. W „Babushce” mają formę rymowaną np.: Hvoiu pila skleroz pobedila (Sosnę piłam, miażdżycę tętnic zwalczyłam) („Babushka” nr 6 z 2013 r.), Analogov sanberri ne skazat’: o slonechnoj jagode speshu rasskazat’ (Zastępników sanberri nie wymienisz: spieszę donieść o słonecznej jagodzie) („Babushka” nr 38 z 22 wrześ98 nia 2015 r.) . Shche bogatioh ci metody vriatuiut, oduzhannia iim podaruiut (Jeszcze wielu te metody uratują, powrót do zdrowia im podarują) („Babushka” nr 2 z 12 stycznia 2016 r.). Autorzy listów posługują się zwykle wyłącznie znaną sobie nazwą lokalną albo ogólnorosyjską czy ukraińską, która wcale nie koniecznie musi być w ten sam sposób rozumiana przez czytelników. Czasopisma, o czym wspominałam już w III rozdziale, mają liczne odniesienia religijne, głównie do prawosławia. Kolejne numery odnoszą się do kalendarza świąt prawosławnych, uwzględniają Boże Narodzenie, Wielkanoc, Zielone Świątki itp. Pojawiają się czasem modlitwy sugerowane przez czytelników, na winiecie znajduje się cerkiew (w krajobrazie wiejskim zmieniającym się zależnie od pory roku). W 2019 roku na stronie internetowej „Babushki” była specjalna zakładka „słowo leczy” (babushka.ua/slovo-lechit); składają się 98. Najprawdopodobniej Solanum retroflexum Dunal, wskazują na to nazwa i opis zrobiony przez czytelniczkę z miejscowości Velikie Krynki z połtawskiego. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 184 �99 na nią podstrony: s veroi v gospoda (z wiarą w boga), molitvy i vsemogushchee slovo (modlitwy i wszechmocne słowo) – kryły się tam różne treści, w pewnej mierze takie, które można by uznać za New Age’owe. Nie trafiłam w czasopismach na wzmianki o mocy święconych w Cerkwi prawosławnej czy też Kościele katolickim roślin (ostatni dostęp do strony: 30 lipca 2019 r.). Nie widziałam okładek czasopisma nawiązujących do święta św. Jana czy Zaśnięcia Najświętszej Marii Panny. Moje rozmówczynie święcą rośliny przy różnych okazjach i wykorzystują je zarówno do okadzania bydła przy problemach z dawaniem mleka, jak i przy bólu zęba u ludzi. Niektóre dorzucają święcone rośliny do herbat leczniczych. Znacznie częściej słyszałam o wykorzystywaniu i przekuwaniu na praktykę wiedzy pozyskanej z czasopism niż z książek (chociaż nie zawsze było łatwo ze stuprocentową pewnością stwierdzić, jaki rodzaj źródła pisanego rozmówcy mają na myśli), niemniej to o nich po wielokroć słyszałam jako o wartościowych i ciekawych, obserwowałam ich wymianę i wspólne czytanie świeżo zdobytych numerów. Język czasopism, choć jest pisany, ma wiele cech przekazu oralnego, jest też łatwiejszy i bardziej zrozumiały. Myślę, że mogę pokusić się o stwierdzenie, że moi rozmówcy mocno stąpają po ziemi, czują wartość praktycznej wiedzy, ale przede wszystkim wiedzy zawartej w ich własnych zielnikach – to co zagmatwane, z tytułu samego swojego zagmatwania, nie staje się mądre, nie zaczyna cieszyć się autorytetem ani nie osnuwa go aura wyjątkowości i wartościowości. Moi rozmówcy chcą, żeby to, co czytają, było zrozumiałe. Tekst pełen niezrozumiałych słów, np. takich, które specjaliście mają ułatwić oznaczenie rośliny, raczej zniechęca i jest odkładany, a czasem nawet pali się nim w piecu, jak robiła to baba Adela, gdy weszła w posiadanie dużej liczby niezrozumiałych dla siebie książek, w tym o roślinach. Jednak nikt z rozmówców nie robił tego z poczuciem, że to nie dla niego albo że jemu lub jej nie starcza kompetencji. Raczej towarzyszyło temu oburzenie na autora, który nie umiał istotnych spraw wyjaśnić w zrozumiały sposób – trochę podobne do złości Witii, kiedy odkrył, że w tłumaczeniu Seneki prosta myśl jest wyrażona niezrozumiałym dla niego 99. Transliteracja oryginalnego zapisu [ostatni dostęp do strony: 30 lipca 2019 r.]. W 2022 r., po przebudowie strony, nie ma już na niej takiego działu. Wszystkie działy mają nazwy wywodzące się z biomedycyny i są to jej działy lub nazwy grup chorób. Iwa Kołodziejska 185 �słowem (patrz: podrozdział II. 3.2 Język). Jak podkreśla Olson: słowami nie da się wyczerpująco i precyzyjnie opisać obserwowanych różnic (on mówi wyłącznie o wizualnych, a przecież dochodzą i inne – smak, zapach, faktura skórki w dotyku itp.) wyglądu setek gatunków roślin i zwierząt. Renesansowi uczeni, podobnie jak moi rozmówcy, byli zaniepokojeni, że mają trudność z identyfikacją taksonu na podstawie opisów zostawionych przez starożytnych. Również obrazy, do których mieli dostęp, trudno uznać za szczegółowe. Wielokrotnie je powielano, co sprzyjało coraz większym uproszczeniom, szczególnie że kopiujący zwykle nie znali zobrazowanej rośliny. Tak było np. z ilustracjami słynnej De Materia Medica Dioskurydesa; w kolejnych kopiach coraz trudniej dopatrzeć się cech pierwowzoru, do tego stopnia, że starsze od niego o szesnaście wieków angielskie tłumaczenie (z 1655 r.) zawiera notę od wydawcy: „Wielu z tych obrazów nie sposób zinterpretować. Jednakże wydrukowaliśmy je w nadziei, że pracujący w terenie botanicy […] będą mogli rozpoznać przynajmniej kilka roślin, które na skutek zniekształcenia ich cech były nie do zidentyfikowania w zielniku z zasuszonymi roślinami” (The Greek Herbal of Dioscorides, red. J. Gunther, Oxford 1934, za Olson 2010: 329). Do problemu ilustracji obecnych w książkach i czasopismach przejdę w dalszej części rozdziału IV. Moi rozmówcy, a szczególnie rozmówczynie, zdają się mieć zaufanie do doświadczenia innych osób; tego, że ktoś wypróbował dany przepis na sobie. Ważna jest dla nich obecność człowieka w tym przekazie. Naukowy, uogólniony język nie ma aż takiego autorytetu. Spotkałam wiele czytelniczek „Babushki” i innych czasopism, ale nie spotkałam żadnej osoby, która by kiedykolwiek napisała list do cza100 sopisma . IV. 2.6. Zapamiętane i zapisane Wielu rozmówców, pokazując mi swoje książki, wertuje je szybko, zatrzymując się tylko na taksonach roślin, które są im znane. Wyznacznikiem miejsca zatrzymania jest zwykle znajoma nazwa. Umożliwia ona pozyskanie nowych wiadomości o danej roślinie. Tak 100. Zdaję sobie sprawę, że istnieje praktyka tworzenia listów przez redakcje czasopism, jednak na podstawie moich badań nie mogę określić autorstwa listów w „Babushce”. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 186 �na przykład Nina, gdy cierpiała na „nerwowe wyczerpanie organizmu”, dowiedziała się, że może jej pomóc podorozhnik velikii (babka zwyczajna, Plantago major L .), roślina, którą doskonale znała jeszcze z dzieciństwa. Kiedy dowiedziała się, że może być lekarstwem na jej przypadłość, zbierała świeże liście rośliny, cięła nożyczkami, zalewała wrzątkiem i piła cztery razy dziennie. I tak w niedługim czasie zaczęła odzyskiwać siły, nawet nie zauważyła, kiedy przestała potrzebować pić podorozhnik velikii i go odstawiła [Nina K. ok. 40, DW_A0150]. Nazwa, co mało zaskakujące, umożliwiła powiązanie przeczytanej informacji ze znaną rośliną i inkorporowanie nowej wiedzy do zielnika. Zbliżoną funkcję pełnią nazwy w przekazie ustnym, kiedy osoba opowiadająca nie pokazuje rośliny. Podobnie korzystali z czasopism ukraińscy osadnicy w Kanadzie, Michael Mucz przytacza historię uratowania dziecka z wysoką gorączką, któremu lekarz nie dawał dużych szans na przeżycie, a matka posłużyła się informacją z czasopisma i wykorzystała okłady z ciepłej cebuli do zbicia gorączki (2012: 75). Roślina była znana, jej znalezienie nie stanowiło problemu, tylko jej sposób zastosowania był nowy. Dla osadników korzystanie z wiedzy o roślinach z czasopism mogło być o tyle trudniejsze, że wydawano je w języku angielskim, co umożliwiało korzystanie z wiedzy różnych grup osadników, ale rośliny niejednokrotnie bardzo długo zachowują nazwy ze starego kraju (por. Pieroni, Vandebroek 2009). Dlatego oraz ze względu na specyfikę tych wydawnictw (czasopisma były powiązane z dostawcami różnych produktów) w przepisach częściej niż lokalne rośliny lecznicze pojawiały się takie specyfiki, jak różne octy, oleje, soda, terpentyna; egzotyczne przyprawy, np. imbir czy gałka muszkatołowa; rośliny uprawiane w ogrodzie i na polach – ziemniaki, cebula, chmiel (który mógł też być zbierany z dzikich stanowisk); zaledwie kilka lokalnych gatunków pojawia się w analizowanych przez Lewis listach (1990). W procesie tworzenia wiedzy o roślinach moi rozmówcy uciekają się do robienia notatek i zaznaczania interesujących ustępów w książkach i czasopismach. Wycinają fragmenty z dokładnymi (napisanymi przystępnym językiem) przepisami dozowania roślin, które w zbyt dużej dawce mogą poważnie zaszkodzić je przyjmującemu. Opowiadając o tych roślinach, często podkreślają, że trzeba „znać dozu” (patrz rozdział III.4.2 Płeć roślin, płeć zielników). Od niektórych rozmówczyń Iwa Kołodziejska 187 �słyszałam jednak recytowane z pamięci dokładne przepisy, np. przepis na kurację wrzodów żołądka i raka dwunastnicy ze świeżego soku z chystotelu, chistotelu (glistnika jaskółczego ziela, Chelidonium majus L .) [materiały do filmu „Ludzie i rośliny”, ciocia Pasza i babcia Stasia]. Takie dokładne przepisy zwykle mają źródło w tekstach pisanych, ale później są rozprzestrzeniane drogą ustną – obie rozmówczynie tak go poznały. Potwierdza to tezę Nosala, że obecność przepisów związanych z leczeniem nowotworów w ukraińskiej narodnej medycynie ma źródło w literaturze (Nosal za Boltarovych 2014, audiobook, min. 5:18:17 – 5:18:40). Natomiast Christoph Schunko i inni, badając dlaczego obecnie mieszkańcy austriackiego Tyrolu zbierają dzikie rośliny, zwracają uwagę na to, że ludzie wypróbowują przepisy, a potem coś, co było pierwotnie informacją z książki, może trafić dalej jako przekaz ustny do kolejnej osoby (2015). W domu Luby (K. ok. 50) publikacja Shliah do dovgolitia... pojawiła się w związku z chorobą męża i widać to we fragmentach zaznaczonych w książce przez rozmówczynię. Podkreślenie przerywaną linią przepisu (fot. 12) na leczenie kamieni w pęcherzu przy pomocy korzenia rośliny – khrin zvychainyi (chrzan pospolity, Armoracia rusticana P.Gaertn., B.Mey. & Scherb.) – wynika z problemów zmarłego męża z układem moczowym. Żadna z roślin, które zaznaczyła Luba w książce, nie była jej wcześniej obca, nie znała tylko opisanego w niej dawkowania lub użycia. Zastosowanie takie nie było też wymieniane przez innych rozmówców. Mimo że część moich rozmówców eksperymentuje z szukaniem nieznanych wcześniej taksonów, to większość używa tekstów pisanych wyłącznie do rozszerzania już posiadanej wiedzy. Inna rozmówczyni zaznaczyła w spisie treści w „Babushce” (wydanie „Encyklopedia narodnogo lechenia” – miesięcznik, nr 7 z lipca 2011 r.) interesujące ją artykuły, np. ból zęba – dopisek kora duba (kora dębu, Quercus spp.), szum w głowie – omela (jemioła pospolita, Viscum alba L ., i podgatunki) – widać na fot. 12); na fotografii widoczny jest też dopisek margancovka (nadmanganian potasu). W tekstach artykułów popodkreślała dawkowanie. Rozwinęła również spis treści o brakujące i ważne dla niej tematy. Jest to dość częsty sposób interakcji z tekstem, istotna ścieżka w tworzeniu wiedzy. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 188 �   Fot. 12. �Zdjęcia ilustrują jeden ze sposobów interakcji z tekstem. Luba w książce Shliah do dovgolitia... (2011) zaznaczyła khrin zvychainyi (Armoracia rusticana) – znajomą roślinę i nowy sposób wykorzystania, Maria, robiąc dopiski w spisie treści miesięcznika „Babushka”, zaznaczyła m.in. przepis na leczenie szumu w głowie, dopisała nazwę rośliny – omela (jemioła, Viscum spp.), a na stronie 91, w przepisie nazwanym Podwójnej nalewki się napijemy, szumu w głowie się pozbędziemy, zaznaczyła szczegóły przepisu. Iwa Kołodziejska 189 �Dla kilku rozmówczyń ogromnie ważna jest znajomość przepisów na pamięć. Wspominałam już w rozdziale III o wartości pamięci dla Nataszy (ok. 55), która mówi: „wszystkie przepisy znam na pamięć”. Podobnie mówiła babka Hania (ok. 70), że w związku z tym, iż przez lata była główną kucharką na weselach, pracowała też jako kucharka w kołchozowej stołówce i gotowała np. robotnikom, którzy budowali nowy budynek kościoła, to łatwo zapamiętuje przepisy. Opowiadała o tym, z jakich roślin korzysta, podając szczegółowe przepisy [K. ok. 70, DW_A0130]. Z kolei Hala i Wiera (obie pod sześćdziesiątkę) żałują, że przepisy mają w „Babushce”, a nie w głowach [Notatki/kwiecień 2012]. Posiadanie i znajomość przepisów nie muszą oznaczać rezygnacji z intuicyjnego korzystania z zapamiętanych lub zapisanych instrukcji, wprowadzania własnych zmian i innowacji w zależności od kontekstu stosowania danych taksonów. Niech przykładem tu będzie historia sosny (sosna zwyczajna, Pinus sylvestris L .) z zielnika cioci Lusi: Lusia: Sosna bardzo zdrowa. Bardzo dobrze robi sosna. Ona czyści cały wasz krwioobieg. IK: Tak? Lusia: Bardzo dobrze. Ot, wszyscy mówią, nawet w audycjach, że na nowy rok „ty zjedz tę choinkę, będziesz cały rok zdrowy”. Ale ty przecież nie zjesz, no ale sosna jest bardzo dobra. Bardzo dobra na oskrzela, bardzo dobre wykrztuśne. Ja od dawna wiem, że to jest bardzo dobre. Kto miał zawał, udar, na serce bardzo dobrze, czyści krew. Wtedy od razu bierzcie się za robienie inhalacji z tego. Żeby ją pić, to trzeba bardzo dokładnie zgodnie z przepisem. IK: Aha. Lusia: Tam pięć łyżeczek, pięć stołowych łyżek sosny [sosna zwyczajna, Pinus sylvestris L .], trzy łyżki shypovnika [dzikie gatunki róż, Rosa spp., najczęściej r. canina L .] i dwie łyżki łuski z cebuli [cebula (czosnek cebula), Allium cepa L .], jeżeli jeszcze jest kłopot z nerkami. Ale można nie pić i nie trzeba tej cebuli. To bardzo dobrze działa. Wody 750 gramów, i tak to gotować, aż zawrze i trzymać 10 minut na maleńkim ogniu, niech się przegotuje. Ugotował się, ja to ugotowałam, noc postoi, naciągnie, i w przeciągu całego dnia trzeba to wypić – ten napój. Tam półlitrowy słoiczek tej wody, herbatki tej. Pić tak: dziesięć dni Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 190 �pijesz, jeśli jesteś po zawale, albo innych problemach z sercem, dziesięć dni pijesz, dziesięć odpoczywasz. Tak można dwa, trzy razy zrobić. To bardzo dobre, bardzo dobre. Jeżeli ktoś ma problemy z oskrzelami, to wyrzuci, wyciągnie wszystko całkowicie. Ot, koło mnie mieszka ta babcia Hania, ona miała astmę i jak ona tego popije, to z niej leci, Boże, koszmar co! Tak, to ja ją tego nauczyłam. I ona, jak tylko jej źle, to ona popije, popije i mówi: „tak mi lekko oddychać, czyści oskrzela”. IK: A skąd się pani o tym dowiedziała? Lusia: Ja kiedyś byłam w Leningradzie i kupiłam byłam gazetę. I tam, po mojemu, profesor Tyshchenko. Tyshchenko, on to napisał. On tak dużo pisał i pisali ludzie, jak się wyleczyli. Każdy swój przepis pisał. I ta gazeta jest u mnie do tej pory, mam ją na pewno ze dwadzieścia lat. I ją trzymam. Z gazety przeczytałam i cały czas na nią patrzę [do niej zaglądam]. Też jak zimą dzieci zachorują, to my małemu [wnukowi] inhalacje robiliśmy. Ot, po prostu dużo sosny w wielki garnek, żeby dużo wody się zmieściło. I ta Alionka [synowa] przykrywała się prześcieradłem razem z nim, bo on był jeszcze maleńki, pięć miesięcy miał. I to mu wszystko zaczęło odchodzić, wychodzić, zaczął normalnie oddychać i tak my wyleczyliśmy dziecko. I godzinkę, robiliśmy po troszku, bo on maleńki, baliśmy się. Jak inhalacje, to nie trzeba tak dokładnie, a jak pić, to trzeba srogo, dokładnie zgodnie z przepisem. Ja to mówię wszystkim. [Lusia, K. ok. 60, DW_A0166] Ciocia Lusia posługuje się przepisem, który zna już na pamięć, gdy jest potrzebne precyzyjne dawkowanie – odwar z sosny ma być podawany doustnie. Robi też własne wariacje na jego temat: nie przepada za łuską cebuli, więc czasem z niej rezygnuje. Ponadto opracowała inhalacje, które nie wymagają już takiej precyzji dawkowania składników, każdy może je przygotować. Wszystkie rośliny z gazetowego przepisu były jej wcześniej znane, ale nowy sposób zastosowania wyczytała w prasie. Stopniowo ulega on modyfikacji dzięki intuicji oraz innym doświadczeniom z roślinami leczniczymi i leczeniem. W zielnikach zapamiętane lub zapisane muszą być nie tylko przepisy dawkowania, lecz także wielość nazw, związana z tym, w jak wielu językach komunikują się rozmówcy. O języku pisałam już nieraz, a różnorodność stosowanych przez rozmówców nazw odzwierciedla przyjęty przeze mnie sposób notacji określeń poszczególnych taksonów, Iwa Kołodziejska 191 �dlatego tu podam tylko kilka ciekawych przykładów. Spośród 158 taksonów lokalnych dla 60 zanotowałam wyłącznie jedną nazwę, z czego 20 zostało wymienionych tylko przez jedną osobę (był też takson wymieniany przez jedną osobę pod dwiema nazwami wypowiedzianymi od razu na jednym wdechu). Pozostałe taksony lokalne – 98 – pokazywano mi pod co najmniej dwiema nazwami, część z nich to oboczności związane z kontinuum między językami ukraińskim a rosyjskim, charakterystyczne dla surżyku. Czasem z tej niełatwej do okiełznania językowej różnorodności wynikają kłopoty w komunikacji. Spotkana na stroyinieckim przystanku autobusowym koło Czajni młoda kobieta – Natasza – opowiadała mi o roślinach, których używa. Nie mogła sobie przypomnieć nazwy jednej z nich: „taka fioletowa rośnie na garbach, kwitnie, kiedy się chodzi paść krowy... rośnie takimi kępami (krzakami – kushchami), dużo gałązek i tak się ciągną”. Powiedziałam: „może to chebrec albo materinka”. Kobieta szybko potwierdziła: „tak, tak chebrec”. Po chwili powiedziała: „a materinka to może jakaś inna roślina? Tak też nazywają to ludzie?”. [Notatki/20.06.2012] Mówiąc chebrec albo materinka, miałam na myśli ten sam takson lokalny – występujące lokalnie macierzanki, rośliny z rodzaju Thymus. Jak się okazało, rozmówczyni myślała o tej samej roślinie, ale nie znała drugiej, zaproponowanej przeze mnie nazwy. Użyłam jej, ponieważ wiele starszych kobiet, a przede wszystkim moja gospodyni – baba Adela – używało jej do określenia macierzanki (Thymus spp.), np. kiedy wysyłała mnie, bym poszła jej nazbierać na wianek na oktawę Bożego Ciała, który sama planowała upleść; powiedziała: „idź na ten garb naprzeciwko, na wołkotruby i nazbieraj materinku. Prawidłowo to dushyca, czy jak?”. [Notatki/09.06.2012] Nazwy: materinka (materynka), chebrec i dushyca sprawiają wiele kłopotów komunikacyjnych, bo różne osoby używają ich wymiennie do określenia dwóch taksonów – Origanum vulgare i Thymus spp. Botanicy ukraińscy nazwą materynka zvychaina określają lebiodkę pospolitą Origanum vulgare L ., która z kolei przez botaników rosyjskich jest nazywana dushica obyknovennaja. Już samo to mogłoby spowodować zamieszanie ze względu na obecność źródeł odwołujących się do nazw botanicznych w obu językach. Dodatkowo komplikują sprawę ukraińskie określenia ludowe, zgodnie z którymi i Thymus spp., i Origanum vulgare bywają nazywane materynka (podobnie jest Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 192 �z rosyjskimi nazwami ludowymi tych taksonów). W słowniku Kobiva wymieniono 15 taksonów, które lokalnie, w różnych miejscach Ukrainy (współcześnie i w przeszłości), mogły być określane słowem materynka. Są wśród nich Origanum vulgare i różne gatunki z rodzaju Thymus, a także taksony, których moi rozmówcy nigdy nie określali tym słowem, np. krwawnik pospolity (Achillea millefolium) czy poziomka pospolita (Fragaria vesca). Natomiast słowem chebrec zarówno botanicy ukraińscy, jak i mieszkańcy różnych regionów kraju nazywają występujące tam gatunki z rodzaju Thymus, jak też kilka innych roślin z innych rodzajów, ale z takim nazewnictwem nie spotkałam się w swoim terenie badań (Kobiv 2004). Przeprowadziłam i usłyszałam wiele podobnych rozmów, np. o tym czy klever i koniushyna to ten sam takson czy nie [K. 38, Notatki/20.06.2012 – dalszy ciąg rozmowy z Nataszą już w marszrutce, 101 włączyły się do rozmowy inne osoby] , o tym, jaka nazwa (derevij, kyrvavnyk czy tysiachylistnik?) na krwawnik pospolity (Achillea millefolium L .) jest właściwa. Did Tola miał w tej sprawie bardzo stanowczą opinię (dochodzi tu kwestia korekcji językowej, por. Bilaniuk 2005) i mówił o tym, że ludzie czasem mogą się nie rozumieć, bo nie znają prawidłowej nazwy [M. 77, Notatki/17.06.2012]. Uniwersum językowe, w którym są zanurzeni moi rozmówcy, istotnie wpływa na procesy tworzenia wiedzy o roślinach. To, co przeczytane i zapamiętane, niekoniecznie odbija się w codziennej praktyce. Często moi rozmówcy czytają dla samej wiedzy, która może się kiedyś przydać i jest potencjalnym źródłem poczucia sprawczości, podobnie jak posiadanie zasuszonych i na inne sposoby zakonserwowanych roślin. Na polach, na wzgórzach wszędzie wokół pełno tej materynki. No ot, ona [pokazuje macierzankę piaskową, Thymus serpyllum L .]. Czytałam, na co jest, ale ja z niej tylko herbatę parzę [herbatę pitą dla przyjemności zamiast Camellia sinensis]. [ciocia Stasia ok. 60 DW_ A0132] 101. Brak w tej kwestii jednoznaczności, ponieważ niektórzy używają ich zamiennie na wszystkie gatunki koniczyn (Trifolium). Inni o uprawnych koniczynach mówią klever (ogólnorosyjska nazwa rodzaju Trifolium), a na dziko rosnące – koniushyna (ogólnoukraińska nazwa rodzaju Trifolium). Iwa Kołodziejska 193 �W innym miejscu wywiadu ciocia Stasia opowiada, że robi z niej wianki na oktawę Bożego Ciała (jest katoliczką) i okadza nią przy bólu zęba, kiedy zwierzęta są chore albo gdy człowiek długo nie może dojść do zdrowia. IV. 3. Doświadczenie i praktyka Świat na papierze, czyli nie świat po prostu, a zobrazowany (Olson 2010: 294), przez wielu badaczy nie włączany do TEK czy LEK, wygląda inaczej; może być trudno przełożyć go na praktykę, a jednak bywa przekładany. Proces tego przekładu będzie istotnym zagadnieniem tego i następnego podrozdziału. Wiedza moich rozmówców, podobnie jak wiedza serowarów opisywanych przez Harry’ego Westa, „przebywa” zarówno w ich ciałach, jak i zapisanych na papierze przepisach (ich własnych i tych z książek oraz czasopism), a również jest zawarta w środowisku przyrodniczym, w którym żyją i odbija się na nim (West 2013). Z perspektywy ingoldowskiego sposobu myślenia można powiedzieć, że moi rozmówcy starają się wiedzę z książek – prowadzącą od punktu do punktu – przebudować w wiedzę kluczącą, buszującą, zdobywaną po drodze. Wiedza klucząca (wayfaring) to taka, która sama jest ścieżką i ruchem (path of movement) przez świat, włóczykij/wędrowiec (wayfarer) dowiaduje się, idąc. Dla wiedzy „od punktu do punktu” fundamentalna jest różnica między mechaniką ruchu a tworzeniem wiedzy, między poruszaniem się a poznaniem. Poznanie ma miejsce wyłącznie w punktach docelowych, do których doprowadza ruch (Ingold 2006: 50, 2002: 229-230). Rozwinę te myśli dalej na przykładzie historii poszukiwania przez Witię (jednego z moich ważniejszych rozmówców, którego zielnik miałam okazję obserwować i badać podczas licznych spotkań) rośliny poznanej z książki. *** Witia jest mężczyzną koło pięćdziesiątki, malarzem i nauczycielem plastyki w stroyinieckiej szkole. Po tym, jak rozpadł się jego ostatni związek, mieszka z mamą – drobną, żwawą kobietą o rzadkim w okolicy imieniu – Ludwinka. Do domu Witii i cioci Ludwinki dochodzi się wąską, krętą, bitą drogą. Biały dom z zielono-żółtymi, roślinnymi Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 194 �motywami kryje się za wysokim klonowym żywopłotem. Witia podpatrzył u sąsiada, jak robić taki płot. Tak nacina młode gałęzie klonu, by zrosły się ze sobą i stworzyły romboidalne oczka – przypominające te w metalowej siatce. Przycinane klony wypuszczają młode delikatne pędy i liście, które bardzo smakują kozom mamy Witii. Przyszłyśmy z Ewą Wołkanowską-Kołodziej do Witii, chciałyśmy zrobić mu zdjęcie z jego ulubioną rośliną i spytać, czy udało mu się znaleźć zioło, którego lokalizację wskazałam mu kilka dni wcześniej. Pytał mnie o nie już dawno, bo szukał go na wiele różnych sposobów. Witia ma bardzo bliską relację z roślinami, zwraca na nie niezwykle baczną uwagę. Widzi w nich piękno, niejednokrotnie odbiera przyrodę w kategoriach estetycznych, kiedy spojrzawszy za okno kuchni wzdycha: „spójrz, jakie piękno, jakie cudowne są te zwieszające się nad stawem wierzby, jaki niezwykły kolor chmur!” Czuje ich energię, gdy spędza wiele godzin, malując w lesie. Mówi o tym tak: „kiedyś malowałem dub [dąb, Quercus spp.], tak długo byłem z nim w kontakcie, że potem nie mogłem spać całą noc. Wziąłem od niego, on coś z pewnością daje – siłę – dub, a verba [wierzba, Salix spp.] na odwrót, zabiera złe emocje. Jeśli jest u ciebie coś takiego złego, to ona to wyciągnie, a dub daje”. Rośliny przewijają się w jego życiu właściwie bezustannie, kiedy woli poświęcić wiele godzin pracy na tłoczenie własnego oleju z orzechów włoskich, niż kupić na targu gotowy, kiedy sprowadza z Odessy nasiona sofory iaponskiej [perełkowca japońskiego, Styphnolobium japonicum (L .) Schott], by mieć ją w swoim ogrodzie, kiedy robi sałatki z różnych roślin, których poza nim nikt w Stroyinciach nie jada, i wreszcie kiedy myśli o swojej mamie i próbuje znaleźć rośliny lecznicze, które ułatwią i przedłużą jej życie. Jedną z roślin, której od bardzo dawna szukał dla mamy, była ochanka (świetlik, Euphrasia sp.). Witia przeczytał w książce, którą ma w domu i często wertuje, że ochanka (świetlik, Euphrasia sp.) jest doskonałym lekarstwem na zaćmę, a oczy mamy pokrywają się coraz grubszą błonką, jej wzrok systematycznie się pogarsza, dlatego Witia zaczął szukać rośliny, która mogłaby pomóc. Przyjrzał się dokładnie ilustracji w książce (w moim odczuciu dość prostej i nie najlepszej rycinie) i szukał w okolicy czegoś, co by temu rysunkowi odpowiadało. Gdy odwiedziłam go po raz pierwszy wiosną 2012 roku, pokazał mi książkę, miał w niej, na stronie z opisem świetlika, zasuszony okaz jasnoty Iwa Kołodziejska 195 �purpurowej (Lamium purpureum). Spytał mnie, czy znam roślinę z opi102 su i ryciny. Powiedziałam zgodnie z prawdą, że tak . Witia już wcześniej zauważył, że możemy dość swobodnie rozmawiać o roślinach, a bardzo chciał zdobyć jak najwięcej informacji, często pytał mnie, czy dowiedziałam się od innych mieszkańców wsi czegoś, czego on nie wie o danej roślinie. Wyciągnął zasuszony okaz i spytał, czy to jest ochanka. Powiedziałam wtedy, że to nie ona, że roślina, którą mi pokazuje, jest sporo większa od ochanki. Zmartwił się. Stwierdził, że znalazł wcześniej jeszcze większą, ale uznał, że to nie może być ona, bo kwiaty były trochę inne. W moim odczuciu kwiaty ochanki na rycinie były dużo bardziej różowe niż to się spotyka u żywych roślin. Było to również duże powiększenie, sugerujące, że roślina może być dużo większa, a w książce nie było żadnej skali [notatki/05.06.2012]. Obiecałam wtedy Witii, że jeśli znajdę kiedyś w Stroyinciach ochankę, to mu ją pokażę. Kilka dni przed tym, kiedy przyszłyśmy do Witii i Ludwinki z Ewą, pasąc krowy na wzgórzach za wsią, natknęłam się na świetlik (ochankę). Minął już wtedy ponad rok od czasu, kiedy Witia pierwszy raz opowiadał mi o swoich poszukiwaniach, ale wiedziałam, że nadal jej nie znalazł, bo często o tym wspominał, gdy się spotykaliśmy. Wpadłam więc wtedy do Witii, by powiedzieć mu, gdzie ona rośnie, i obiecałam przyjść znów za kilka dni, by sprawdzić, czy mu się udało znaleźć to miejsce. Gdy przeszłyśmy przez furtkę, przywitała nas wychodząca z letniej kuchni ciocia Ludwinka. Natychmiast zawołała Witię, przywitałyśmy się, informując o celu dzisiejszej wizyty. Kiedy tylko Witia mnie zobaczył, od razu powiedział, że chyba nie znalazł miejsca, o którym mu mówiłam, bo nie rosło tam nic podobnego do rysunku z książki poza sobachą kropivą (serdecznikiem pospolitym, Leonurus cardiaca L .) – rośliną, którą znał i wiedział, że nie może być ona poszukiwaną ochanką. Bardzo chciał, byśmy od razu poszli szukać. Tak też zrobiliśmy. Witia, zobaczywszy wreszcie roślinę, której tak długo poszukiwał, nie mógł przestać się dziwić, że tak bardzo różni się od tego, co sobie wyobraził, przyglądając się rycinie: 102. W podrozdziale II. 6.1 piszę o wątpliwościach dotyczących prezentowania mojej wiedzy botanicznej rozmówcom. Opisana tu sytuacja należy do tych, w których zostałam bezpośrednio o nią zapytana. W innych okolicznościach nie opowiadałam rozmówcom niczego o roślinach, czego nie dowiedziałabym się wcześniej w Stroyinciach, a i tego raczej unikałam. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 196 �W tej książce ona jest taka duża, duża jest tam i ma duży kwiat. Ot komedia, znalazłem w książce – liście ogromne, a tu, widzisz, jakie malutkie. Zupełnie co innego niż na rysunku. O i takiej gdzieś wysokości, a ona taka [pokazuje, jak jest niska]. Nie znalazłbym jej. Tak trudno przyjrzeć się i porównać. Pokażesz, to tak lepiej. Widzisz, jak trudno jest tak znaleźć. Jeśli ktoś nie pokaże, to trudno tak po prostu znaleźć. Lepiej raz zobaczyć, niż sto razy usłyszeć. (…) Wierz książce! [z ironią] Witia przykucał przy roślinach, przyglądając się im, zwracał uwagę na wielkość liści, kwiatów i całej rośliny. Przypomniał sobie, że jego znajomy mówił mu, że liście ochanki są słonawe w smaku. Oboje urwaliśmy po liściu, by spróbować, jak smakuje. Jemu nie wydała się w pierwszej chwili słonawa, z lekkim rozczarowaniem powiedział: „eee, wcale nie”. Dla mnie smak był wyraźnie słonawy, co powiedziałam, Witia pożuł trochę dłużej i też to poczuł. Wyraźnie go to uspokoiło i nabrał pewności, że znaleźliśmy właściwą roślinę. Szybkim ruchem zrywał zioła i wrzucał do czarnej, plastikowej torby. Ewa zbierała nieopodal, w miejscu bardziej zacienionym. Podeszła do nas z bukietem ziół. Witia od razu zwrócił uwagę na to, że są ciemniejsze i mają trochę większe liście od tych, które zbieraliśmy, i skomentował: „no trzeba je umieć rozpoznawać, to to samo, ale jak rośnie w cieniu, to ma większe liście, a w słońcu rosną malutkie”. Kiedy wróciliśmy do domu, Witia od razu powiedział mamie, że już wie, jak wygląda ochanka, że może uda mu się ją znaleźć gdzieś bliżej domu, ale że na razie mają zapas i będzie można robić okłady. Później zajrzeliśmy do książki, by porównać rysunki z żywymi roślinami. Witia jeszcze raz stwierdził to, co wcześniej, że z rysunku nie dało się jej rozpoznać, bo wydawała się na nim dużo większa. Cała ta historia zmniejszyła jego wiarę w możliwość znalezienia rośliny na podstawie rysunku w książce. Gdy już odłożyliśmy atlas Witii, usiedliśmy do herbaty z kalenduli (nagietka lekarskiego, Calendula officinalis L .) i zveraboiu (dziurawca zwyczajnego, Hypericum perforatum L .) oraz pysznych bułeczek (pirożok) z jabłkami upieczonych przez ciocię Ludwinkę, rozmawialiśmy o tym, które rośliny wybiorą do fotografii. Ciocia Ludwinka chciała mieć zdjęcie z bukietem święconym na Matki Boskiej Zielnej, Witia zdecydował się pozować z bukietem zveraboiu. [Cytaty z: „Ludzie i rośliny”, notatki/05.06.2012, notatki/sierpień 2013] Iwa Kołodziejska 197 �Fot. 13. �Po lewej rycina przedstawiająca ochankę (świetlik łąkowy, Euphrasia officinalis – problem łacińskiego współczesnego nazewnictwa wg The Plant List jest nierozwiązany), po prawej rycina przedstawiająca jasnotę purpurową (Lamium purpureum L.) [autor: Otto Wilhelm Thomé, Flora von Deutschland, Österreich und der Schweiz, 1885, Gera, Germany (domena publiczna)]. Czytelnik może poczuć się równie zawiedziony tymi ilustracjami, jak mój rozmówca, ale zamieszczam te ryciny, by osoby, którym nic nie mówią te nazwy, mogły sobie łatwiej wyobrazić całą sytuację. *** Niektórzy rozmówcy, podobnie jak Witia, mieli chęć eksperymentowania z wiedzą z książek, co Pieroni i Sõukand przypisują bliskości lasu (2018). Niewątpliwie chęć poszukiwania i wypróbowywania nowych roślin poznanych z różnych źródeł wynika z wagi roślin i kontaktu z naturą dla danej grupy. Zgadzam się, że jednym z czynników na to wpływających może być bliskość osad do bardziej lub mniej „dzikich” terenów, co powoduje łatwy, przypadkowy kontakt z naturą. Podkreślałam wielokrotnie, że łąki i las „wchodzą” do wsi, w których prowadziłam badania. W Stroyinciach i okolicznych miejscowościach jest las (wokół Stroyinciów największy), jednak wydaje mi się, że dla Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 198 �moich rozmówców ważniejsze są wzgórza i łąki, to głównie tam szukają roślin, są im za nie wdzięczni. Las za to postrzegany jest bardziej jako źródło piękna – jest to cecha sezonowa, specyficzna dla wiosny. Więcej o postrzeganiu przez stroyinczan piękna piszę w podrozdziale II. 4 Lasy, łąki, krajobraz wsi. IV. 3.1. Ilustracje w tekstach pisanych Z mojego punktu widzenia rysunek w książce Witii nie był najlepszy. Jednak większość kłopotu mojego znajomego wynikała z tego, że roślina była przedstawiona w powiększeniu. Znając roślinę z natury i mając doświadczenie w korzystaniu z rycin botanicznych, wiedziałam, że to ona. Jednak przy braku znajomości rośliny przełożenie rysunku na jej rzeczywisty wygląd okazało się bardzo trudne. Witia rzadko szuka nieznanych sobie roślin na podstawie książki. Zwykle wykorzystuje ją do zdobywania dodatkowych informacji o roślinach, które już zna. Nową wiedzę woli zdobywać w sposób bardziej praktyczny – od osób, które mogą mu daną roślinę pokazać. Odczytywanie treści z rycin botanicznych na pewno wymaga pewnego opatrzenia się z ich stylem. Ilustracja botaniczna zaczęła się intensywnie rozwijać w renesansie, by osiągnąć pełnię skomplikowania w XVII wieku. Starożytni zadowalali się zwykle samym opisem, rysunki miały charakter bardziej artystyczny, niż aspirowały do odwzorowania cech rośliny. Zdaniem Marie Boas wynikało to również ze sposobu myślenia starożytnych o nauce; miała się znajdować w umyśle myśliciela i być trudna do przełożenia na rysunek czy zapis (1962). Natomiast nauka nowożytna była zapisana w tekście, mającym być idealnym odwzorowaniem rzeczywistości; tym miała być też nowożytna ilustracja. Ciekawe, że mimo dość rozwiniętej warstwy wizualnej periodyków dostępnych na Podolu Wschodnim, właściwie nie ma w nich ilustracji roślin, a na pewno nie takich, które miałyby służyć późniejszemu rozpoznaniu rośliny w środowisku. Na przykład w miesięczniku „Babushka ozdrovitelnyje recepty”, w numerze szóstym z czerwca 2013 roku, na 23 ilustracje tylko jedna przedstawia wyłącznie roślinę. Tylko ta jedna rycina może mieć na celu pomoc w rozpoznaniu rośliny, choć i tak jest bardzo mało wyraźna... Pozostałe obrazki przedstawiają sielskie sceny, o czym pisałam więcej w podrozdziale III. 3.2 Narracje o zdrowym jedzeniu i ukraińskości. Iwa Kołodziejska 199 �Fot. 14. �Na pierwszej fotografii zdjęcie w prawym dolnym rogu przedstawia rodiola (Rhodiola rosea, obecnie Sedum roseum [L.] Scop.), w tytule jest informacja o tym, że kwitnie na żółto („Babushka. Ozdorovitelnye sovety”, nr 6 z 2013 r.). Na drugiej fotografii ilustracja przedstawiająca air (tatarak zwyczajny, Acorus calamus L.) z książki Kharchenko N.S., Sila V.I., Volodarckii L.I. pt. Likars’ki Roslyny i iih zastosuvannia v narodnii medycyni, „Zdorov’ia”: Kijów 1971, należącej do Nataszy. Fot. 15. Oglądanie z Nataszą jednej z jej książek (fot. I. Kaliszewska). Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 200 �Ciekawe, czy można się pokusić o tezę o innym rozumieniu wiedzy i nauki przez redakcję i czytelników „Babushki”? Nie ma w niej też technicznego opisu cech taksonów, który, zdaniem historyczki nauki Marie Boas, mógł zastąpić ilustrację botaniczną w XVIII wieku (1962: 54). Taki specyficzny, techniczny język jest używany w kluczach do oznaczania roślin, jest go też trochę w posiadanych przez rozmówców książkach (np. klasyfikacja botaniczna, opisy roślin z technicznymi słowami, o liściu pisze się np. czy jest: grubo piłkowany, podwójnie piłkowany albo ząbkowany, siedzący itp.); choć i ten język, wbrew pozorom, wcale nie jest w pełni precyzyjny – szczególnie, gdy odwołuje się do takich wtórnych cech diagnostycznych jak zapach. Teksty w „Babushce” pisane są tak, jakby nazwa miała być uniwersalna (jednak tak nie jest i już pokazywałam, jakich trudności może nastręczać wielość nazw stosowanych w obrębie kilku miejscowości, a co dopiero całego kraju o dużej różnorodności językowej), wyjaśniać wszystko i umożliwiać odnalezienie właściwej rośliny leczniczej. A przecież umożliwienie czytelnikom skorzystania z publikowanych przepisów jest celem autorów listów i pewnie również redakcji. Z powyższych względów informację o nowych roślinach znalezioną w czasopiśmie może być jeszcze trudniej przełożyć na praktykę niż tę z książek. Zastanawiające, że tylko od mężczyzn (którzy stanowili zdecydowaną mniejszość moich rozmówców), poszukujących nowych roślin poznanych z książek i rysunków, dokładnie usłyszałam historie tych poszukiwań lub byłam w nie sama zaangażowana. O kobiecych poszukiwaniach konkretnych roślin przy użyciu tekstu i ich odnalezieniu w środowisku nie słyszałam. Nie wiem, czy to zbieg okoliczności, czy jakaś prawidłowość lub cecha męskich zielników mentalnych. Wiele kobiet mówiło mi o tym, co przeczytały, co wiedzą z tekstów, o wiedzy inkorporowanej z tekstu i praktykowanej, ale dotyczyło to znanych im wcześniej roślin. IV. 3.2. Wiedza w ciele – jak rozpoznać roślinę? Witia korzystał z obrazu, a nie z opisu, ponieważ deskrypcja pisana językiem zrozumiałym dla botanika jest często niejasna dla osoby nieszkolonej w tym kierunku i moi rozmówcy ją pomijają jako „bełkot”. Korzystanie z opisu botanicznego czy klucza do oznaczania roślin wymaga poznania technicznego języka, nauczenia się go. Klucze charakteryzuje binarny podział cech; osoba oznaczająca roślinę decyduje czy Iwa Kołodziejska 201 �to, co widzi, ma cechę odpowiadającą opisowi a lub b. Każda z odpowiedzi prowadzi do kolejnych dwóch pytań o cechy i tak aż do ostatecznego określenia, o jaki takson chodzi. Jest to bardzo liniowy proces, któremu może towarzyszyć satysfakcja z dojścia do ostatecznego rozwiązania. Rozpoznawanie roślin w terenie zwykle nie przebiega w ten sposób, pewnie nawet niewielu profesjonalnych botaników liniowo rozpoznaje rośliny w terenie; nieznane czy trudne do precyzyjnego oznaczenia – owszem, ale to często już po powrocie z terenu. Proces nieliniowego rozpoznawania rośliny wymyka się opisowi. Ogromnie trudno ubrać go w słowa, na103 leży do wiedzy ucieleśnionej czy wręcz mētis . Pytałam rozmówców o to, jak rozpoznają rośliny, i sama niejednokrotnie byłam pytana przez znajomych, jak to robię, skąd wiem, że „to bezlistne drzewo to lipa, a tamto klon”. Wszelkie próby opisu zawsze są niedoskonałe, można podać klika cech – pędy ułożone niemal pod kątem prostym, jakby formujące krzyże itp., ale to zwykle nie wszystko. Jest jeszcze pamięć wielu podobnych drzew widzianych wcześniej, drobne niewypowiedziane szczegóły, to się po prostu wie. Wynika to z doświadczenia. Pewien zniecierpliwiony rozmówca Anny Tsing, pytany o to, jak rozpoznać ziemię, w której chętnie rosną gąski sosnowe (Tricholoma matsutake), powiedział: „właściwą glebę poznaje się po tym, że gąski sosnowe w niej rosną” (2015: 242). Pewnie da się to jakoś dyskursywnie ująć, ale na razie nie potrafię. Renata Sõukand uważa, że pomaga w wyrażeniu i opisaniu tego procesu podejście semiotyczne (2010). Stosuje, jak mówi, dość swobodną interpretację semiotyki Charlesa Peirce’a. Postaram się ją tutaj nieco przybliżyć. U Peirce’a mamy do czynienia z triadą: znaczone (obiekt), znak i mające miejsce w rozumie poznanie. Proces poznania Peirce rozumie następująco: „znak tworzy w głowie osoby odpowiadający mu znak (może nawet 103. Mētis to więcej niż tylko awerbalna wiedza ucieleśniona. Ponadto nie każdą wiedzę ucieleśnioną nazwałabym mētis. Z tą ostatnią mamy do czynienia, gdy wymagana jest doza szczególnego sprytu, niezbędne jest pewnego rodzaju kombinowanie, „szeroki wachlarz praktycznych umiejętności i inteligencji niezbędny do odpowiadania na wyzwania ciągle zmiennego środowiska naturalnego i społecznego” (Scott 1998: 313), czy też jak pisze Klekot: „mētis oznacza spryt i przemyślność, zdolność błyskawicznej reakcji na zmieniający się układ sił, a zarazem umiejętność wyczekiwania w ukryciu lub przebraniu na dogodną okazję. Mētis to wiedza pozwalająca wykorzystać skłonność do zmiany” (2018: 84). Moim rozmówcom niejednokrotnie mētis jest niezbędna przy inkorporowaniu wiedzy z książek do zielników mentalnych, kiedy to czytający dostosowuje do siebie tekst (de Certeau 2008). Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 202 �bardziej szczegółowy od pierwszego znaku) – interpretant pierwszego znaku (można go też nazwać znaczeniem dla obserwującego znak). Znak (reprezentamen) oznacza coś – obiekt (znaczone), nie robi tego w całym skomplikowaniu znaczonego, a tylko odnosi się do jakiejś jego idei (fizycznych jakości i cech tego obiektu)” (za Sõukand 2010: część III [brak 104 numeracji stron]) . Znakiem jest np. opis bądź ilustracja rośliny. Czy to pomaga wyjaśnić całe skomplikowanie procesu identyfikowania rośliny? Sõukand zwraca uwagę na to, że jeśli osoba rozpoznająca roślinę korzysta z atlasu, to interpretant może być lingwistyczny (odnoszący się do nazwy rośliny) lub obrazowy. Zastanawiam się, czy mimo wszystko nie może być tak, że dodaje się wrażeń (interpretantów pochodzących z innych zmysłów z dawnego doświadczenia). Witia, poznając znak, jakim była informacja, że liście są słone, stworzył w wyobraźni interpretant słoności. Czy tylko lingwistyczny, werbalny, trudno powiedzieć przy użyciu takich metod badawczych, z jakich korzystałam, ale śmiem wątpić, że był on wyłącznie lingwistyczny. Jeden znaczony obiekt ma bardzo wiele łączących się ze sobą znaków i interpretantów, wydaje mi się też, że proces tworzenia znaczenia jest w ogromnym stopniu nieuświadomiony, co utrudnia określenie, z jakich znaków i interpretantów korzysta w praktyce dana osoba. Dodatkowo zapewne mamy jeszcze do czynienia z różnorodnością postrzegania przez różne osoby (poszczególne osoby mogą zauważać różne reprezentameny, nie mówiąc już o tym, jakie tworzą interpretanty). Jeśli korzysta się z książki, szczególnie z rysunku w książce, to zgodnie z interpretacją Renaty Sõukand bierze się pod uwagę tylko niektóre znaki. Samo zdjęcie jest już znakiem i gdy staje się dla kogoś znaczonym, to jest mniej wielowymiarowym znaczonym niż pierwotne znaczone, którym była roślina, ponieważ jest ona dużo bardziej skomplikowanym (wielowymiarowym) obiektem niż jej fotografia. Sõukand zestawia poszukiwanie rośliny znanej z atlasu z poszukiwaniem „znanej z tradycji”. To, że ludzie, jak mówią: „po prostu wiedzą”, iż to ta roślina, zdaniem Sõukand oznacza, że bierze się pod uwagę bardzo wiele znaków i żaden z nich się nie wyróżnia, nie wystaje z tła. Zgadzam się, i są to na dodatek bardzo różne znaki percypowane różnymi zmysłami, a także dotyczące nie tylko samego obiektu, lecz także jego relacji ze środowiskiem. 104. W filozofii Peirce’a znak i reprezentamen nie zawsze są tym samym (por. Baldy 2007: 121). W tekście Sõukand są stosowane wymiennie (2010), tak i ja je stosuję. Iwa Kołodziejska 203 �Osobiście nie umiałam w praktyce skorzystać z Perice’owskiego modelu znaku jako narzędzia metodologicznego umożliwiającego precyzyjny opis tego, jak empirycznie ludzie rozpoznają rośliny (jak to sugeruje Sõukand), nie potrafię też precyzyjnie stwierdzić, z jakich znaków i interpretantów korzystają moi rozmówcy (2010). Ten obszar pozostaje dla mnie wiedzą pozawerbalną, swego rodzaju „tańcem”, jak określiła to Tsing (2015). Może to nie w pełni profesjonalne, ale gdybym miała przeprowadzić taki eksperyment autoetnograficzny i precyzyjnie odpowiedzieć, z jakich znaków korzystam, gdy rozpoznaję znaną sobie roślinę, to bym nie umiała, wyróżniłabym jakieś, ale nie byłoby to pełne przedstawienie procesu rozpoznawania. Niezależnie od tego, w jaki sposób ludzie stwierdzają, że obiekt, który przed nimi rośnie, to ten takson roślinny, którego szukali, poszukując, uciekają się do porównań. Wszystkie rośliny znajdowane przez Witię podczas poszukiwań ochanki należały do jednej botanicznej rodziny – Lamiaceae. Było więc między nimi podobieństwo wynikające z pokrewieństwa: podobny kształt rurkowatych kwiatów, układ liści na pędzie i ich kształt. O szukaniu podobieństw przy tworzeniu wiedzy etnotaksonomicznej piszą na przykład Fernando Zamudio i Norma Hilert (2012). Starali się wyróżnić te cechy, na które zwracali uwagę mieszkańcy lasu atlantyckiego w prowincji Misiones w Argentynie przy opisywaniu pszczół bezżądłowych (Meliponini). Nie oznacza to oczywiście, że Zamudio i Hilert mieli dostęp do wszystkich reprezentamenów i interpretantów ważnych dla swoich rozmówców, raczej poznawali te cechy, które chcieli podkreślić i pokazać badani. Ich rozmówcy, opisując, ale przede wszystkim klasyfikując pszczoły, zwracali uwagę na cechy morfologiczne i organoleptyczne (postrzegalne innymi zmysłami niż wzrok), użytkowe i kulturowe (np. wartość estetyczna i magiczna). Najważniejszymi kryteriami przy opisie różnych taksonów pszczół okazały się kolor i kształt, są one również powszechnie stosowane w formalnej taksonomii. Witia zwrócił baczną uwagę na odmienności zależne od mikrosiedliska, w którym rosły zbierane przez nas rośliny – różna wielkość liści oraz intensywność ich słonego smaku i koloru. Daly i Shepard uważają, że to niezwykle istotne, by w dyskursie etnografii wielogatunkowych nie pomijać tego, że relacje między ludźmi a roślinami są immanentnie zmysłowe, często związane ze związkami chemicznymi np. nadającymi zapach i smak (2019). Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 204 �Również przy poszukiwaniu przez niektórych moich rozmówców rostoropshy (ostropest plamisty, Silybum marianum (L .) Gaertn.) mamy do czynienia z porównywaniem, szukaniem podobieństw. Cechą, która zwraca uwagę wszystkich poznanych przeze mnie osób szukających rostoropshy, jest kolczastość brzegu blaszki liściowej (to taki reprezentamen, o którym mówią). Tak opisuje ją Oksana: Kłujące, kłujące, kolczaste na brzegach, ono takie jest jakby rozcięte [mówi o kształcie liścia] i na samym brzegu kolce, i tu do samego kwiatu [na łodydze] też malutkie kolce, i takie różowe wypuszcza, taki kwiat, ona przekwita i potem ta góra zostaje, to już sam kwiat przekwitł i w samym tym pniu nasiona takie zostają. [Oksana DW_B0182] Na tę kolczastość zwrócił też uwagę did Mitia. Poznał rostoropshę przez młodego kuzyna, otrzymał ją w postaci zmielonych ziaren sprowadzonych z zagranicy. Bardzo mu pomagała, więc postanowił ją odnaleźć, ale znał wyłącznie nazwę oraz smak i wygląd zmielonych nasion. Wybrał się do apteki, by sprawdzić, czy jest tam dostępna. Did Mitia i baba Hala raczej nie korzystają z aptek. Kiedy odpowiadają bezpośrednio na pytanie, czy kupują rośliny lecznicze w aptekach, zarzekają się, że nie korzystają. Jednak zdarzało im się kupować rośliny niedostępne, np. rostoropshę i roślinę na pęcherz moczowy (w czasie tej rozmowy nie przypomnieli sobie nazwy, a nie dopytałam przy kolejnych 105 spotkaniach) – zanim odkryli, gdzie rosną . IK: A w aptece kupujecie państwo zioła? Hala: Nie, my sami suszymy. Teraz sprzedają w aptekach. Teraz, mówią, że wszelkie zioła (trawy) sprzedają w aptece. Ale my nie kupujemy, nie. Dimitr: My mamy swoje. Hala: My swoje. Mamy własną aptekę. Dimitr: Przyroda dała, trzeba wykorzystywać. 105. W takiej sytuacji nie wliczam rośliny do listy stosowanych taksonów lokalnych, ponieważ brak nazwy nie jest wynikiem nienazywania tej rośliny, tylko zapomnienia, nie miałam również możliwości jej obejrzeć, więc nie mogę mieć pewności, że nie jest to takson stosowany przez wiele innych osób. Gdybym widziała roślinę i by tak było, to uwzględniłabym ją z zaznaczeniem, że rozmówcy nie pamiętali nazwy. Iwa Kołodziejska 205 �Hala: Daje Bóg urodzaj, my sobie zbierzemy, nasuszymy – i własna 106 apteka . Bezpłatna [śmiech]. Bezpłatna apteka! Tak-o, ja przyjdę, stanę, rozejrzę się, popatrzę i... Co ja dziś będę wrzucała? [w herbatę]. A to wrzucę, to. Ja w swojej aptece, narwę i tyle, zaparzę. [baba Hala i did Mitia, K ok. 70, M. 78, DW_A0129] Gdy did Mitia poszedł do apteki i kupił opakowanie rostoropshy (ostropest plamisty, Silybum marianum (L.) Gaertn.), przyjrzał się dokładnie fotografii na opakowaniu, zauważył, że liście mają kolce, a kwiaty są fioletowe, przypomniał sobie, że zna podobną roślinę. Zebrał w tzw. dolinie i wysuszył jedną rostoropshę, którą mi pokazał w „swojej własnej aptece”, botanicznie był to gatunek z rodzaju szczeć (Dipsacus). Did był bardzo dumny, że ją posiada, powiedział, że jeszcze z niej nie korzystał, ale chce mieć, jakby co, bo może i liście będą przydatne... Tę chęć posiadania własnej zasuszonej rostoropshy można tłumaczyć potrzebą poczucia sprawczości, możliwości wykorzystania rośliny w razie potrzeby (jak pokazywałam w rozdziale III), ale warto pamiętać, że jeszcze możemy mieć tu do czynienia z zaspokajaniem potrzeby zwiększenia kolekcji – satysfakcją zbieracza z tego wynikającą. Did Mitia raczej nigdy nie skorzysta z zebranej rośliny. Ma jednak poczucie, że zebrał ją sam, potencjalnie nie musi polegać na aptekach (na których z babą Halą polegać nie lubią), jeżeliby zdecydował, że potrzebuje rostoropshy, wie, jak i gdzie ją znaleźć. Ma też satysfakcję z odnalezienia, zdobycia czegoś, za co w innych okolicznościach musiałby płacić, czystą radość poszukiwacza wynikającą z odnalezienia, radość kolekcjonera ze zwiększenia kolekcji. Podobnie o zbieraniu przez słowackie koronkarki z Banskiej Bystricy dużej liczby wzorów koronek (większej niż w ciągu życia mogłyby wykorzystać) pisze Nicolette Makovicky (2010: 84). Zmiana aranżacji aptek, podyktowana potrzebami kapitalistycznego rynku, na taką, w której apteki zaczynają przypominać supermarkety i wiele leków, a szczególnie badów (suplementów diety) jest dostępnych w części samoobsługowej, może ułatwić takie poszukiwania – można tylko obejrzeć, nie trzeba kupować. Nie tylko dużo aptek w Winnicy wygląda w ten sposób, ale też niektóre w Żmerince. W rejonowym Tywrowie w 2013 roku, gdy prowadziłam część badań dotyczącą aptek, jeszcze 106. Piszę Bóg wielką literą ze względu na szacunek do rozmówców, którzy napisaliby to wymawiane z dużą atencją słowo od wielkiej litery. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 206 �takiej nie było, ale jako że jest to ogólnoeuropejska tendencja stymulowana przez firmy farmaceutyczne, zapewne się to zmieni. W zielniku mentalnym dida Mitii pod nazwą rostoropsha kryją się dwa botaniczne taksony: Silybum marianum (L .) Gaertn. W postaci zmielonego proszku z nasion i Dipsacus sp. wiszący w wiacie wraz z innymi roślinami leczniczymi. Dandar Dashiyev opisuje proces wymiany gatunków w przepisach medycyny tybetańskiej stosowanych w Buriacji, w jego wyniku 80% taksonów obecnych oryginalnie w przepisach zostało wymienionych na lokalne. Zwykle ukryły się pod tybetańskimi nazwami; te wynikające z doświadczenia innowacje i żywy przekaz wiedzy były niezwykle ważne dla buriackiej medycyny tybetańskiej (1999). W wypadku moich rozmówców raczej nie mamy do czynienia ze świadomą wymianą taksonów ze względu na brak tego, który jest potrzebny. Wydaje mi się, że emicznie też nie jest to widziane jako eksperymentowanie i szukanie rośliny, która będzie miała daną funkcję, a raczej jak poszukiwanie czegoś, co dla szukającego jest konkretną, nazwaną przez kogoś rośliną, a znalezienie czegoś innego sam szukający uznałby za błąd. Nie chodzi o znalezienie rośliny (substancji) pełniącej daną funkcję, tylko znalezienie tego konkretnego taksonu rośliny. Z drugiej strony reifikacja – ustanowienie niezmiennym tego, co jest uprawomocnionym lekiem (ziołowym środkiem leczniczym) wynikło ze stworzenia krajowych farmakopei (Griffin 2004). Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden istotny aspekt rozpoznawania rośliny – interakcję z rośliną w procesie jej identyfikacji, swego rodzaju odpowiedź i podpowiedź jej strony. Didove voshi, chereda, didovi voshchi, didive voshi, babini voshchi (uczep trójdzielny, Bidens tripartita L.) wchodzą w kontakt z mijającymi ich dojrzałe owocki – niełupki – zwierzętami (również ludzkimi) po to, by móc się rozprzestrzenić. Ostre, pokryte drobnymi haczykami zadziory mocno wbijają się w ubranie lub sierść (ono kiedy przekwitnie, te żółte kwiatki, to ono jest takie, że bardzo czepia się do wszystkiego [Oksana ok. 45, DW_B0182]). Gdy przechodzący będzie się z nich czyścił, pewnie zgubi choć kilka nasion w dogodnym do wyrośnięcia miejscu, oddalonym od rośliny macierzystej. W okresie, gdy kwitną (choć to wtedy zbiera się je na napary oczyszczające skórę i kąpiele dla małych dzieci), może być trudniej je zauważyć niż wówczas, gdy mimowolnie staniemy się wektorem dla ich nasion. Rozmówczynie opowiadały o przypominaniu sobie, w których miejscach podczas Iwa Kołodziejska 207 �wypasania krów były „oblepiane” owockami didovyh voshi – szły w okresie kwitnienia w te miejsca i odnajdowały poszukiwaną roślinę. Trzecioklasistki, plotąc wianki podczas kręcenia filmu, chciały się upewnić, czy roślina, którą zebrały, to kulbababa, kulbaba, kulbabka, oduvanchik (mniszek lekarski, Taraxacum officinale agg.). W tym celu sprawdzały, czy łodyżka kulbababy przy zrywaniu wyda charakterystyczny odgłos, którego falę dźwiękową bardziej czuje się pod palcami niż uchem. Wiedzą wynikającą z dłuższego doświadczenia, której nie pozyskuje się z tekstów pisanych, a jest ważnym splotem nici z zielników mentalnych moich rozmówców, jest znajomość siedliska, w którym poszukiwana roślina rośnie – to, czy jest na suchej i odsłoniętej części garbu, jak u nasady jej łodygi układają się ziarnka piasku, gleby. Jest to coś więcej niż sama interakcja zbierającego z rośliną, to też obserwowane przez niego wieloma zmysłami wyniki interakcji rośliny z całym ekosystemem, którego była częścią. *** Wiedza ucieleśniona związana z roślinami, tworzona przez moich rozmówców, to nie tylko praktyki związane ze zbiorem, lecz także wiedza o przygotowywaniu roślin do spożycia czy innego sposobu korzystania z ich właściwości. Wiedza o przygotowywaniu jedzenia lub lekarstw jest w ciele przygotowującego, roślinach, z których korzysta, środowisku, w którym dorastał i rosły rośliny, a także w tekstach zapisanych przepisów (por. Westa 2010; Makovicky 2010). Dobrym przykładem jest poniższa historia. Przyszliśmy do domu babki Stasi niewielką grupą: Jana, Kristina, studenci etnologii – Olga i Rafał, Jacek z kamerą i ja. To mama Jany zasugerowała, żebyśmy wybrali się właśnie do babki Stasi, bo ma dużą wiedzę, mnóstwo zasuszonych roślin i ładnie opowiada. Babka Stasia bardzo się ucieszyła i ciepło zaprosiła nas do niewielkiej letniej kuchni. Gdy dowiedziała się, po co przychodzimy, powiedziała: „dobrze, ale najpierw zrobię wam herbaty” i zaczęła opowiadać o swoim słynnym pięciogwiazdkowym czaju (tak napar nazywają jej wnuki). Napar składa się z kilku (nieparzystej liczby) składników roślinnych, a nadana mu przez wnuki nazwa świadczy o jakości i smaku. Wrzucam wszystkie zioła (travy) po trochu: kwiat hlodyny [głóg, różne gatunki, Crataegus spp.], pervocvit [pierwiosnek lekarski, Primula veris L .], medunki [miodunka ćma, Pulmonaria obscura Dumort.] Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 208 �z lasu, zveroboi [dziurawiec zwyczajny, Hypericum perforatum L .], derevii [krwawnik pospolity, Achillea millefolium L .], batizhok [cykoria podróżnik, Cichorium intybus L .], miata [mięta, różne gatunki, Mentha spp.], akacia [robinia akacjowa, Robinia pseudoacacia L .]. Wszystko po troszku. Na taki trzylitrowy słoik to każdego tak jakby po łyżce, zaparzę, odstawię na noc i piję sobie po trochu. A czasem też jak kwitnie smorodina [czarna porzeczka, Ribes nigrum L .] to kwiaty wrzucam, kwiat maliny [malina, różne odmiany, Rubus idaeus L ., różne odmiany], kwiat sunicy [poziomka twardawa, Fragaria viridis Weston, być może też mieszańce z Fragaria moschata Duchesne) Duchesne]. Wszystko zbieram, ale czegoś nazbieram, czegoś nie nazbieram, bo nie zdążę, nie kwitnie. Ja na tę herbatę mówię: herbata z chwastów [śmieje się głośno przy tych słowach], tak mówię swoim: no, dawajcie wypijemy pięciogwiazdkowego! [mówi to głosem jak przy wznoszeniu toastu] Dobór składu „pięciogwiazdkowej herbaty” danego dnia zależy od tego, co babka Stasia ma nasuszone, ale też od nastroju, „smaku na coś” danego dnia, intuicji, co komu może zasmakować, jeśli to nie jest herbata robiona dla siebie. Kiedy babka Stasia przygotowywała dla nas „pięciogwiazdkowy czaj”, nie wzięła łyżki – sypała zioła „na oko”, dobrała je do nas. Zrobiła też dla nas napar z samej akacii (grochodrzewu białego, robinii akacjowej, Robinia pseudoacacia L .), bo tak nam się spodobał wielki, dziesięciolitrowy słój pełen białych kwiatów i zapach, który uniósł się w pomieszczeniu, gdy go otworzyła. Dla babki Stasi przy doborze składu herbaty pitej dla przyjemności ważny jest smak, który osiągnie po zmieszaniu składników. Z kolei dla Toni M. ważne są jeszcze kolor, piękno koloru i przejrzystość. Nie każdą herbatę lubi wypić, dobiera tak susz, by kolor naparu jej się podobał. Tych o „brzydkim” kolorze nie pije. Osiągnięcie pożądanego koloru i smaku wymaga mētis – wiedzy z doświadczenia i intuicji, ugruntowanej w konkrecie (smak i kolor naparu zebranych w danym roku ziół mogą się różnić). Gdy Nadeżda – osoba lecząca z Winnicy – zastanawiała się, czy już jestem gotowa, by mogła mnie uczyć przyrządzania mieszanek roślin leczniczych, a nie tylko naparów jednoskładnikowych, zaczęła opowiadać o tym, co jest potrzebne do przygotowania takiego naparu: „musisz widzieć aurę rośliny, każda ma inną aurę, ale jest ona gładka, równa. Jak zaczynasz robić mieszankę, to ona też musi mieć równą gładką Iwa Kołodziejska 209 �aurę, musisz wiedzieć, że czegoś jest za dużo albo za mało, coś nie pasuje, tak dobrać, by aura była gładka”. Gdy dopytywałam dalej o aurę, powiedziała, że niekoniecznie muszę ją widzieć przed oczami, mogę ją też intuicyjnie czuć. [Cytaty z rozmów: Stasia K. ok. 80, DW_D0203; Tonia M. K. 55, DW_A0131; Nadeżda K. ok. 45, notatki czerwiec 2012-Sabarov]. Zapewne jest to podobne wyczucie, jak przy gotowaniu bez przepisu czy lepieniu z gliny i przygotowywaniu jej wcześniej (por. Klekot 2018). Musi ono wynikać z dużego doświadczenia – wielu przygotowanych wcześniej naparów, skumulowanej w ciele, trudnej do wyrażenia czy wręcz awerbalnej wiedzy. Nadeżda próbuje ją oddać przy użyciu, można powiedzieć, lekko New Age’owego języka, takiego, który jej zdaniem daje pewną szansę na wyrażenie niewyrażalnego. Nie wszyscy w ten sposób tworzą mieszanki herbat czy gotują, są przecież i ci, co ściśle trzymają się przepisu. Jest to tylko jeden ze sposobów wchodzenia w interakcję z rośliną czy składnikiem dania, cecha niektórych osób i ich zielników. Wynika z różnych predyspozycji związanych z uczeniem się i postrzeganiem (mam tu na myśli „przedtekstowe” postrzeganie) świata. Z drugiej strony można uznać takie podejście za trudno-replikowalne, a co za tym idzie, mało przydatne, bo tylko dokładnie odmierzony skład mieszanki da się powtórzyć (tak odmierzają farmaceuci). Jednak kiedy mają do czynienia z żywą, wchodzącą we własne interakcje materią roślinną, jest to tylko przybliżenie z dokładnością do konkretnych cech i składu rośliny, wynikających między innymi z tego, gdzie i kiedy rosła, jakie inne rośliny rosły w jej okolicy, jakie miała interakcje z roślinożercami czy z patogenami. Wydaje się, że dokładne odmierzanie mimo wszystko zmniejsza wariancję, a może jednak wcale nie, może niektórym osobom zetknięcie z konkretnym pędem rośliny i interakcja z nim umożliwiają w sposób niewerbalizowalny stworzenie za każdym razem mieszanki o cechach bardzo zbliżonych? Odpowiedź na to pytanie wymagałaby między innymi laboratoryjnej analizy składu mieszanek. Dlatego pytanie pozostawiam otwarte, mimo że zachodnia nauka ma na nie bardzo jasną odpowiedź. IV. 3.3. Poruszanie się w środowisku Anna Tsing nazywa proces zbierania, szukania grzybów tańcem (2015: 241 i dalej), natomiast Tim Ingold zwraca uwagę na różnicę między tym, Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 210 �jak poruszają się nowoczesny podróżnik (modern traveller) i wędrowiec (wayfarer) (2006). Renata Sõukand widzi różnicę, między tym czy jej estońscy rozmówcy poruszają się jak nowoczesny podróżnik, czy jak wędrowiec, w zależności od tego, skąd mają wiedzę o danej roślinie – z tradycyjnego przekazu ustnego czy z atlasu roślin (2010). A jak poruszają się w środowisku moi rozmówcy i od czego to zależy, jaki jest tego związek z tym, co wypowiedziane, dotknięte i spisane? Pewnego kwietniowego dnia spotkałam w drodze nad staw mamę Ani – pięcioletniej koleżanki mojego syna – szła tam, by pomóc córce złapać krowę, która uciekła. Było to jeszcze zanim rozpoczął się sezon wspólnego wypasu. Gdy tak szłyśmy, spytałam, czy zbiera travy. Powiedziała, że nie jest w to bardzo zaangażowana, zbiera tylko na herbaty na zimę. Gdy tylko poruszyłam temat, zaczęła się rozglądać, a opowiadając o tym, co zbiera, zwracała szczególną uwagę na wygląd i cechy fizyczne roślin, nie przywiązywała wagi do nazwy, wielu nie pamiętała. Mówiła na przykład, że zbiera „takie co na rany stosuje, takie co ma żółty sok”, po chwili przypomniała sobie nazwę chystotiel (glistnik jaskółcze ziele, Chelidonium majus L .). W pewnym momencie mała zakaszlała i rozmówczyni natychmiast zaczęła się rozglądać za podorozhnikiem (babką zwyczajną, Plantago major L .), mówiąc, że nauczycielka z przedszkola mówiła, że to dobre na kaszel. Pokazała mi liść jasnoty białej (Lamium album L .) i powiedziała, że „liście mają taki kształt, ale są dużo większe i jak się je urwie, to się tak ciągną, się takie nitki”. [Notatki/27.04.2012] W jej opowieści o roślinach było niesłychanie dużo ruchu, który można by nazwać tańcem – kręcenia się, rozglądania za rośliną, którą chciała pokazać, albo która okazała się właśnie potrzebna, korzystała ze wszystkich zmysłów – dotykała, wąchała, rozrywała, gięła. Całą sobą wchodziła w interakcję z rośliną. Można by powiedzieć, że zarówno mama Ani, jak i wszyscy inni moi rozmówcy, przynajmniej czasami, jeśli nie zazwyczaj, są ingoldowskimi wędrowcami, których postrzeganie jest nierozerwalnie związane z ruchem, niepowiązanym z miejscem docelowym, jak w wypadku nowoczesnego podróżnika, tylko rozciągniętym na cały proces wędrówki (Ingold 2006). Ciągłe zanurzenie w środowisku, w którym rosną ważne dla ludzi rośliny, powoduje, że rzadko ktokolwiek wybiera się specjalnie po rośliny lecznicze. Nieco częściej wybiera się celowo po niektóre rośliny Iwa Kołodziejska 211 �jadalne, np. do lasu po pshenichkę (ziarnopłon wiosenny, Ficaria verna Huds.), dzieje się tak, ponieważ jest krótko dostępna (to geofit wiosenny, gdy pojawią się liście na drzewach, kończy czas wegetacji nad ziemią, jej liście stają się żółte, usychają) oraz rośnie w miejscach, które 107 nie znajdują się na trasach codziennego krzątania się ludzi . Sezon zbioru przypada na czas, zanim zaczyna się wyprowadzać krowy na zewnątrz, czyli okres, gdy mieszkańcy podolskich wsi pokonują mniejsze dystanse pieszo. Baba Adela w ostatnim okresie swojego życia, czyli kiedy się poznałyśmy, prawie nie wychodziła. Czasem wybierała się pieszo do kościoła, ale często korzystała z tego, że ktoś miał możliwość ją podwieźć, lub wyruszała na długo przed mszą – jeden przystanek marszrutką jadącą w stronę Tywrowa. Wejście na wzgórze, na którym znajduje się kościół, było dla niej zbyt trudne, ponadto od niej z domu do kościoła jest około 2.5 km. Któregoś dnia przyszła bardzo zadowolona z gałązkami lipy, wracała z kościoła piechotą i miała okazję ją zebrać, a od dość dawna robiła herbaty głównie z tych roślin, które mogła znaleźć w okolicy domu – w ogródku, na polu, na przydrożach. Fot. 16. Zbiory baby Adeli tuż po przyniesieniu do domu. 107. Wiele osób, które ją zbierają i wrzucają do wiosennego zielonego barszczu, nie posługuje się żadną nazwą. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 212 �Ze względu na to, że najbardziej typowym sposobem poruszania się w środowisku w celu znalezienia roślin jest taki, który można by nazwać „przy okazji”, nie było łatwo umówić się z rozmówcami na wspólne zbieranie. Nawet ci, którzy zbierają dużo, rzadko planują czas na wyprawę zbieraczą; dzieje się to niejako mimochodem, spontanicznie. Celowe wyprawy zbieracze przedsiębrały rozmówczynie nie tylko po niektóre rośliny jadalne rosnące w lesie, lecz także po rośliny do święcenia, ponieważ są potrzebne świeże na konkretny dzień. Niektóre osoby celowo wybierały się po grzyby i przy okazji zbierały rośliny, w tym lecznicze (np. baba Masza), więc była to celowa wyprawa zbieracza, ale rośliny lecznicze znów były zbierane „przy okazji”. Jedyne celowe wyprawy zbieracze po rośliny lecznicze, w jakich brałam udział, to wspomniane zbieranie dzikich roślin leczniczych do święcenia (wianki na oktawę Bożego Ciała, bukiety na święto Matki Boskiej Zielnej i na Spasa); wyjście z Witią na łąki po ochankę (świetlik, Euphrasia sp.) – jednak, gdy szliśmy, rozglądał się za innymi roślinami i za samą ochanką też, zupełnie nie stał się „współczesnym podróżnikiem”, prowadzonym przeze mnie do konkretnego celu – oraz spacer (również z Witią) po hlid, boiaryshnik (głóg, Crataegus spp.), który opisuję poniżej. Gdy któregoś razu odwiedzałam Witię i jego mamę, wybraliśmy się zbierać kwiaty hlidu, boiaryshnika (głogu, Crataegus spp.) [ten konkretny krzew, z którego zbieraliśmy, to głóg jednoszyjkowy, Crataegus monogyna Jacq., moi rozmówcy nie rozróżniają poszczególnych gatun108 ków głogów], była to wyprawa do określonego punktu . Tym razem szliśmy, nie rozglądając się specjalnie po drodze. Krzew, do którego zmierzaliśmy, rósł stosunkowo niedaleko domu Witii po drugiej stronie stawu, widoczny z obejścia. Był stałym źródłem kwiatów i owoców dla Witii – obniżają ciśnienie i w związku z tym są ważnym składnikiem herbatek dla mamy. Było już trochę po sezonie, część kwiatów przekwitała, ale zbieraliśmy te najświeższe, wrzucając je do foliowych torebek. Pójście po kwiaty boiaryshnika wymagało celowej wyprawy, ponieważ nie rośnie on na trasie codziennego przemieszczania się Witii, więc trudno było go zebrać „przy okazji” [notatki 12.05.2012]. Ponadto przy ciepłej i słonecznej pogodzie jego kwiaty szybko zostają zapylo108. O skomplikowaniu oznaczania głogów i wielości gatunków występujących na Podolu, patrz Sołtys-Lelek i Oliiar (2016). Iwa Kołodziejska 213 �ne, tracą nektar i płatki, a także właściwości lecznicze. Rośliny o dłuższym okresie kwitnienia lub rosnące „po drodze” są zbierane podczas kluczenia po okolicy, zdarza się, że tych krócej kwitnących i rosnących w rzadziej przez daną osobę uczęszczanych miejscach nie zbierze ona w danym sezonie (por. babka Stasia: Wszystko zbieram, ale czegoś nazbieram, czegoś nie nazbieram, bo nie zdążę, nie kwitnie. [K. ok. 80, DW_ D0203]). Można powiedzieć, że mimo iż wiedza Witii o głogu (hlid, boiaryshnik [głóg, Crataegus spp.]) jest wiedzą kluczącą, dobrze wrośniętą w jego zielnik, splecioną licznymi nićmi relacji, to tym razem łączyła się z poruszaniem po środowisku w stylu „nowoczesnego podróżnika” (Ingold 2002). Moim zdaniem w wypadku wyników moich badań źródło wiedzy i jej charakter nie determinują sposobu poruszania się w środowisku. Poszukiwanie wypatrzonej w książce ochanki (świetlik, Euphrasia sp.) nie było, używając terminów matematycznych, dyskretne (nieciągłe od punktu do punktu), było wędrówką, buszowaniem (wayferring). Nawet kiedy Witia szukał ochanki sam, na podstawie rysunku, nigdy nie wybierał się tylko po nią. Kiedy chodził po okolicy (wędrował, buszował) i zauważył roślinę, która mogłaby być ochanką, zastanawiał się, czy to ona, wykluczał znane (sobacha kropyva nie była ochanką), zmieniał swój zielnik. Podobnie did Mitia, myśląc o tym, że chciałby mieć rostoropshę, i przyglądając się rysunkowi, na podstawie swojej wiedzy o środowisku, wynikającej ze stałego z nim kontaktu, przypomniał sobie, że zna ją i po nią poszedł. Odbył rodzaj buszowania po mentalnej części zielnika mentalnego, nie była to też podróż od punktu do punktu. Za to pójście po hlid, boiaryshnik (głóg, Crataegus spp.) było celowe – jak jeden konkretny punkt na mapie (inaczej wyglądają celowe spacery po rośliny do święcenia, bo szukająca kręci się po okolicy, rozgląda, szuka, wybiera konkretne okazy danego taksonu). Ponadto już po pierwszym znalezieniu rośliny szukanej na podstawie książek, źródło wiedzy przestaje mieć znaczenie. Ludzie włączają tę roślinę w swoje codzienne szlaki, w wiedzę o otoczeniu, która jest tworzona podczas poruszania się w nim, w drodze z miejsca do miejsca i wraz ze zmieniającą się w jej czasie perspektywą (Ingold 2002: 227). Nie zgadzam się z Renatą Sõukand, że źródło wiedzy determinuje sposób poruszania się (2010). Ewentualnie wyłącznie metaforyczna część poruszania się związanego z uczeniem się mogłaby być rozumiana jak Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 214 �podróż „nowoczesnego podróżnika”, bo np. Witia oglądając (w szerokim sensie) roślinę, próbował punkt po punkcie sprawdzić konkretne cechy, porównać je z rysunkiem. IV. 4. Przekaz wiedzy – komu, kiedy, jak? Larisa: Przepisy... No jak ci powiedzieć, co... Zakładaj, że od ludzi (naroda). Coś znajomi, przyjaciele przekazujemy jedni drugim. Tak. O tak. Coś usłyszysz, dopytujesz, komuś innemu przekazujesz, tak... O. A dużo jest ludzi też takich, co przeczytają i... Są takie poradniki, czasopisma, czy w gazetach jest coś konkretnie... Ja to nie mam. Tylko przez kontakty, od ludzi, o ja tak. [K. 34, DW_A0139] Tak ścieżki przekazu, którymi do niej dotarła zawarta w jej zielniku mentalnym wiedza o roślinach, widzi Larisa. Używając sformułowania „przekaz wiedzy”, w pełni zdaję sobie sprawę z niedoskonałości tego terminu. Nie należy go traktować, jakby miał oznaczać, że wiedza w całości – jak paczka – jedzie po pasie transmisyjnym od osoby do osoby. Jest to proces skomplikowany, w którym to, co przekazywane, ulega modyfikacjom, czasem drobnym i niewpływającym zasadniczo na treść tego, co przekazywane, a niekiedy znaczącym czy wręcz fundamentalnym. To, co dzieje się z „otrzymywaną” z jakiegoś źródła wiedzą, w pewnym stopniu pokazałam w całym podrozdziale IV.3 Doświadczenie i praktyka. Należy pamiętać, że przekaz wiedzy jest tylko jednym z elementów jej tworzenia. Tu postaram się przedstawić nici relacji z ludzkimi aktorami, po których to niciach w różnych kierunkach wędruje wiedza. Klasyczną pracą dotyczącą przekazu wiedzy (a zarazem tworzącą podwaliny subdyscypliny antropologii, stosującej modele inspirowane koncepcjami genetyki populacji do badania zmiany kulturowej), będącą inspiracją dla wielu etnobiologów, jest książka Luigiego Luci Cavalli-Sforzy i Marcusa Feldmana Cultural Transmission and Evolution z 1981 roku. Tezy w niej zawarte, rozwijane przez autorów również w ich późniejszych tekstach, np. Hewletta i Cavalli-Sforzy o przekazie kulturowym u Aka (1986) oraz Cavalli-Sforzy z Feldmanem i innymi współautorami (Cavalli-Sforza, Feldman, Chen, Dornbusch 1982) są i dziś Iwa Kołodziejska 215 �weryfikowane w badaniach etnobiologicznych. Opisują one model kierunków przekazu wiedzy: pionowy – w liniach rodowych od rodziców i dziadków do dzieci, skośny – od dorosłych, nie będących rodzicami, do młodszych pokoleń, oraz poziomy – wewnątrzpokoleniowy, i wynikające z tych kierunków konsekwencje dla samego przekazu i zachowań społecznych ludzi. Zdaniem wielu badaczy, szczególnie tych inspirowanych podejściem ewolucyjnym, biologią ewolucyjną, ewolucją człowieka, analizą przystosowań człowieka, ważne jest zrozumienie tego, która z dróg przekazu wiedzy dominuje ze względu na to, że może mieć to wpływ na zachowanie (bądź niezachowanie) kulturowych sposobów działania 109 (cultural traits) i tym samym wpływa na zmianę kulturową . Na przykład przekaz pionowy konserwuje ciągłość i redukuje liczbę innowacji (Cavalli-Sforza i in. 1982), podczas gdy przekaz skośny i poziomy mogą się przyczynić do szybkiego rozprzestrzeniania się nowych zachowań kulturowych, szczególnie gdy kontakty ze źródłami są częste (Hewlett, Cavalli-Sforza 1986 i np. Gallois i in. 2018). Wyniki moich badań, podobnie jak np. Sandrine Gallois i współautorów (2017, 2018), zdają się tylko w pewnym stopniu przystawać do tego modelu. Wymaga on uszczegółowienia i rozciągnięcia, by lepiej obrazował to, z czym miałam do czynienia. Liczne obserwacje badaczek i badaczy z grupy Victorii Reyes- García, choć prowadzone w miejscach bardzo odległych kulturowo od środkowej Ukrainy (np. wśród Baka z południowo-wschodniego Kamerunu, czy Tsimane z Amazonii), rzucają ciekawe światło również na kierunki przekazu wiedzy w moim terenie badań. Przy zbieraniu materiałów do mojej 109. Nie chodzi tu o ewolucjonizm rozumiany w sposób XIX-wieczny, a raczej o namysł współczesnych antropologów, biologów ewolucyjnych i przedstawicieli innych dziedzin nauk społecznych i przyrodniczych nad procesami społecznymi i tym, co w życiu społeczeństw może wynikać z biologii człowieka i jego ewolucji. Takie podejście (choć nie odnosiłabym się do niego bezkrytycznie, podobnie jak do żadnego innego) daje możliwość wielowątkowego przyglądania się różnym zjawiskom społecznym. Trudno bowiem uznać, jak próbowali i nadal próbują niektórzy przedstawiciele nauk społecznych, że ewolucja człowieka zaszła kiedyś dawno, jest kwestią zamkniętą i ma znikomy wpływ na współcześnie toczące się procesy społeczne. Wzajemne wpływy kultury i ewolucji są niezwykle ciekawym i dość skomplikowanym zagadnieniem teoretycznym i praktycznym, niemniej ze względów historycznych mówienie o nich może wydawać się wielu antropologom kulturowym nie do przyjęcia (por. np. Richerson, Boyd 2005). Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 216 �analizy na pewno zastosowanie SNA (Social Network Analysis) mogłoby dać ciekawe, poparte wyliczeniami rezultaty. Jednak moi rozmówcy nie bardzo mieli ochotę brać udział w takich badaniach i udzielać szczegółowych informacji (z podaniem imion i nazwisk osób, które były dla nich źródłem wiedzy). Jak już pisałam, metoda retrospektywna nie zawsze sprawdza się w takiej sytuacji (Henrich, Broesch 2011), ponieważ rozmówcy nie zawsze umieją odpowiedzieć na pytanie, skąd się tego dowiedzieli, często (również ze względu na skojarzenia z działalnością szpiegowską) po prostu nie chcą tego robić. Niemniej, kiedy nie są naciskani, sami z siebie, często dzielą się tą informacją, szczególnie dobrze zapamiętaną, gdy sytuacja towarzysząca przekazowi wbiła im się w pamięć albo roślina jest dla nich wyjątkowo ważna. Wtedy opowiadają historie o tym, jak ją poznali. Rośliny, które znają ze źródeł pisanych, szczególnie dopóki są tylko nazwą i opisem zastosowania, zwykle są przez nich wyróżniane, inaczej o nich mówią. Pewnie dobrym rozwiązaniem tego problemu metodologicznego byłoby powiązanie współwystępowania w zielnikach różnych osób taksonów roślin z relacjami między tymi osobami (por. Salali i in. 2016). Prezentując rolę poszczególnych kierunków przekazu wiedzy w tworzeniu zielników mentalnych moich rozmówców, pokażę, jakie widzę niespójności i paralele z modelem Cavalli-Sforzy i innych (1982). Tonia: A jeszcze ten pervocvit [pierwiosnek lekarski, Primula veris L .], wiem, jak on wygląda, żółty taki, ale nie wiem, na co on jest, wiem, że zdrowy, wiem, gdzie one rosną – to trzeba jechać elektriczką [pociągiem podmiejskim] i za lasami zaczynają już kwitnąć [rozmawiamy pod koniec kwietnia], ale nie wiem na co. No, ale co one leczą? Słyszę też w telewizorze: pervocvit, pervocvit. Kiedyś nie wiedziałam, jak one wyglądają, ale już mi pokazali znajomi, jakie one są. Już też wiem, że trzeba iść tam [pokazuje kierunek na Jaroszenkę], jakby na krzyżyk [mówi o krzyżu na granicy wsi] i tę Sadową drogę przejechać i tam one są. Rosną u nas, bardzo dużo, całą wielką „plantację” widziałam. Nawet można by się tam wybrać, parę korzonków wyrwać i posadzić sobie koło domu. I kwiaty będą, i lecznicze. No tylko nie wiem na co. Może są mi potrzebne, a może nie, a dowiedzieć się nigdy nie jest za późno. Wiedza w życiu nikomu nie zaszkodzi. IK: No tak. A zdarza się pani szukać informacji w książkach? Iwa Kołodziejska 217 �Tonia: No rzadko w książkach. Ja głównie od ludzi. Ktoś coś powiedział... A, mówię pani, najwięcej wszystkiego nauczyła mnie babcia. Moja babcia. Dawno już jej nie ma...[Tonia M. DW_A0131] Ten cytat wskazuje na ogromnie ważną, z mojego punktu widzenia, cechę przekazu wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (ale zapewne nie tylko tu): różne rodzaje przekazu są ważne dla ludzi w różnych momentach życia, ponadto różne przekazy, z różnych okresów życia, się kumulują. IV. 4.1. Przekaz poziomy i skośny Jak pokazywałam w całym podrozdziale IV. 2, w tworzeniu wiedzy przez moich rozmówców jest dużo innowacyjności, ich zielniki ciągle się zmieniają, są dostosowywane do aktualnych potrzeb. Tworzenie tej wiedzy jest wędrówką, buszowaniem, w tym buszowaniem w różnorodnych źródłach (Ingold 2011). Wyraźny udział przekazu poziomego jest ważną cechą badanych przeze mnie zielników. Wszystkie osoby, z którymi rozmawiałam, wspominały o istotności uczenia się od koleżanek i kolegów – równolatków. Mówi też o tym w powyższym cytacie Tonia; to z przekazu poziomego i skośnego dowiedziała się o tym, że pervocvit [pierwiosnek lekarski, Primula veris L .] jest zdrowy, nie wiedziała, jak wygląda, ale była ciekawa tej nowej dla siebie rośliny, więc ktoś ze znajomych jej pokazał. Jak wspomniałam, według Hewletta i CavalliSforzy (1986), jak również Victorii Reyes- García i współpracowników (2009), przekaz poziomy i skośny mogą prowadzić do szybkiego rozprzestrzeniania się nowych elementów kultury i sposobów działania. Taki sposób przekazu ma być również faworyzowany w warunkach niestabilności sytuacji środowiskowej. Wiele badań wskazuje, że w takich warunkach jest preferowany właśnie ten rodzaj przekazu, choć nie musi być on dominujący. Liczebnie dominuje zwykle przekaz pionowy (Soldati i in. 2015). Uważam, że w moim terenie duży udział i znaczenie przekazu poziomego wynika przede wszystkim z bliskich kontaktów z równolatkami. Dla moich rozmówców wyjątkowo ważne były osoby z ich własnej kohorty wiekowej, np. z tej samej klasy ze szkoły (zawsze wyraźnie to podkreślano, choć przecież w tak niedużych miejscowościach zna się bardzo wiele dzieci spoza własnej klasy, a klasy są często mało Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 218 �liczne); uważam to za dość charakterystyczne dla obszaru postradzieckiego. Z osobami w podobnym wieku, czy to ze szkolnej klasy, czy nie, rozmawia się o ważnych dla siebie sprawach. W związku z tym, że zdobywanie i tworzenie wiedzy o roślinach trwa tu przez całe życie, a zwykle czas zakładania własnego gospodarstwa domowego i pojawienie się dzieci jest tym momentem, kiedy wiedza o roślinach staje się najbardziej potrzebna i jest na wiele sposobów pozyskiwana, przekaz poziomy jest wśród tych sposobów bardzo ważny. Z kolei dorosłość i zakładanie własnej rodziny wiąże się ze zwiększeniem zapotrzebowania na wiedzę o roślinach leczniczych. Według psycholożki rozwojowej Michelle Ann Kline i jej kolegów te dziedziny wiedzy, których nauka zaczyna się wcześnie, wiążą się z mniejszą ilością przekazu poziomego. Domeny wiedzy, których się uczy w młodszym wieku, są częściej związane z przekazem skośnym, im późnej zdobywana wiedza z jakiejś domeny, tym więcej przekazu poziomego (Kline, Boyd, Henrich 2013). Zgadza się to z obserwowanymi przeze mnie prawidłowościami dotyczącymi wiedzy o roślinach leczniczych. Sandrine Gallois wraz z kolegami prowadziła badania wśród dzieci ze społeczności Baka i doszła do wniosku, że ze względu na to, iż dzieci w różnym wieku spędzają ze sobą czas, zdobywając pożywienie itp. (subsistence activities), dużo uczą się od siebie nawzajem i dominuje wśród nich poziomy przekaz wiedzy (2018). Waga znajomości z osobami z własnej kohorty wiekowej wśród moich rozmówców wpływa zapewne na zwiększenie częstości przekazu poziomego. Wiele przykładów na poziomy przekaz zawarłam w podrozdziałach III. 3 Przykłady z zielników, nici zielnika Haliny i innych z nim powiązanych, III. 3.1 Roślina uważana za najważniejszą. Dlatego nie sądzę, by w wypadku mojego terenu badań duży udział poziomego przekazu wiedzy był związany z reakcją na jakąś szczególną niestabilność sytuacji środowiskowej (por. Soldati i in. 2015). Oczywiście, że na zielniki mentalne rozmówców ma wpływ peryferyjność państwa (Derluguian 2005) i związane z nią problemy ze służbą zdrowia. Jednak to do pewnego stopnia „stabilna niestabilność”, z którą mierzy się kolejne pokolenie mieszkańców Podola, dlatego wydaje mi się niewystarczającą przyczyną faworyzowania przekazu poziomego. Michael Mucz przypisuje poczuciu wspólnoty przetrwanie ukraińskich osadników w Kanadzie: pisze, że dzielili się między sobą Iwa Kołodziejska 219 �nie tylko wiedzą, lecz także domowymi środkami leczniczymi, i łączy to z podtrzymywaniem zwyczajów i wiejskich sposobów życia ze starego kraju (2012: 230). Sytuacja tuż po migracji oczywiście była okresem niestabilności, ale ja, podobnie jak Mucz, przypisuję zachowania związane z poziomym przekazem wiedzy stylowi życia, utartym sposobom zachowania, a nie sytuacji niestabilności. Ponieważ na Podolu, szczególnie dla kobiet, ważnym okresem, w którym zdobywa się wiedzę o roślinach leczniczych, jest czas, gdy wchodzi się w związek małżeński i rodzą się pierwsze dzieci, to jest to też moment, gdy ma znaczenie przekaz skośny od powinowatych. Tym bardziej, że często małżeństwu towarzyszy wspólne patrylinearne mieszkanie. O nowych roślinach od teściowej szczególnie dużo dowiadują się te kobiety, które przenoszą się do innego rodzaju siedliska, np. Oksana, mieszkając u teściowej w Sarnach, poznała wiele taksonów, których nie spotkała na Podolu (patrz IV. 2.1 Standaryzacja i różnorodność). Wiele badaczek wskazuje na to, że do przekazu wiedzy dochodzi bardzo często w grupach osób tej samej płci (np. Isabel Díaz-Reviriego i Álvaro Fernández-Llamazares, prowadząc badania w społecznościach Tsimane w Boliwii, zaobserwowali, że przekaz wiedzy dotyczący łowienia ryb zachodzi głównie w grupach o podobnym wieku i tej samej płci [Díaz-Reviriego, Fernández-Llamazares, Howard, Molina, Reyes- García 2017]). Również w moich badaniach kobiety często mówią o uczeniu się od kobiet z tej samej kohorty wiekowej, to ich najczęściej się radzą, gdy mają jakiś kłopot, chociaż przekaz wiedzy o roślinach absolutnie nie jest ograniczony do grupy koleżanek. Mężczyzn, których zielnik poznałam dokładnie, było zaledwie dwóch, ale jeden z nich bardzo wyraźnie podkreślał istotność dla swojego zielnika mentalnego kontaktów z innym mężczyzną w podobnym wieku. Wymiana roślin i wiedzy z sąsiadami, a także z innymi, spotkanymi w różnych okolicznościach osobami, w tym specjalistami medycyny oficjalnej, była przeze mnie wielokrotnie obserwowana, jak też słyszałam o niej w wywiadach i nieformalnych rozmowach. Tak spontanicznie zaczęła opowiadać mi o dzieleniu się roślinami i wiedzą babka Hala: Hala: Tutaj sąsiad też chorował. Przyszła jego mama: Halia, daj! Większość [osób chce] tego shyrokogo lystia [babki zwyczajnej, Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 220 �Plantago major L.]. To przychodzą: Halia, daj burkunu [nostrzyka białego i nostrzyka żółtego, Melilotus albus Medik., Melilotus officinalis (L.) Pall.]. To przychodzą, tutaj mężczyźnie zrobili operację nogi. On mieszka niedaleko od cerkwi. On ma cukier [podwyższony poziom, cukrzycę] i jemu coś ze dwa, trzy palce od nogi odcięli. Ale przychodzi sąsiadka, taka młodziutka – Mila, a burkunu jeszcze nie było, teraz taka pora, że jeszcze go nie ma: Oj, ciocia Halia! Ja mówię: Co takiego? Oj, burkunu nie macie? Mówię, a po co ci? Andrei prosił, żeby popytać czy ktoś nie ma, może dadzą. Jemu powiedzieli, żeby przemywał w burkunie tę ranę. Zaparzyć i w letnim, nie w gorącym, a w letnim. Dałam całe naręcze. I żółtego, i białego. Miloczka, mówię, nieś, córciu, daj Boże, żeby jemu pomogło. I on zaczął przemywać i zrobiło się lepiej. Poprawiło się. Ale nie w gorącym, taki żeby ciut letni był. I herbata też, córciu. Jak zaparzysz herbatę, zrobisz kaszę, czy coś, w żadnym wypadku niczego gorącego do pyska nie bierz. Takie, żeby można było wytrzymać. IK: Aha. Hala: Bo jak leżałam w szpitalu, to lekarz mówił: jak pije pani herbatę i kaszle, suchy kaszel, w żadnym wypadku nie brać gorącego. Ono się tam wszystko zaparza i nie odchodzi. A weźmiecie takie letnie, co można połknąć i wtedy wszystko do czysta odchodzi i można odkaszlnąć. I ja teraz tak i wnukom mówię i dzieciom mówię, herbatę, tylko taką, żeby można było wziąć do pyska. Nie wrzątek, bo są tacy, co zagrzało się i od razu, a to, to się zaparza. Nie można tak robić. I temperaturę powoduje. Nie wolno takiego pić, a trzeba letnie, takie, żeby dało się w ustach trzymać. My zaczęliśmy od tego czasu, jak did [jej mąż, did Mitia] zachorował, zbierać dużo roślin. [Hala i Dimitr, K ok. 70, M. 78 DW_A0129] Jak potwierdza powyższy cytat, w trakcie badań spotykałam się z ogromną chęcią dzielenia się wiedzą i zasobami roślin (przekaz poziomy i skośny). Dotyczyło to zarówno dzielenia się ze mną jako badaczką, a jednocześnie osobą, która może potrzebować jakiejś rośliny leczniczej lub jadalnej, jak i obserwowanego przeze mnie dzielenia się między rozmówcami. Może być to powodowane faktem, że prowadziłam badania wśród osób zajmujących się domowym leczeniem. Niezależnie od tego, czy ktoś miał zielnik gęsty od nici relacji, bogaty w gatunki czy dużo bardziej pusty, nikt z moich rozmówców nie zarabiał Iwa Kołodziejska 221 �na leczeniu czy sprzedaży roślin leczniczych. Dzielenie się tym, co ma się w zielniku, łączyło się z relacjami rodzinnymi, koleżeńskimi i sąsiedzkimi, ja też zostałam włączona w tę ciągłą i intensywną wymianę wiedzy. Autorzy książek, a przede wszystkim osoby piszące do gazet, też byli jej częścią, chociaż w ich wypadku była to wymiana jednostronna. Ciekawe, jakby to wyglądało, gdybym prowadziła badania wśród specjalistów – osób, które żyją z bogactwa swoich zielników mentalnych? Śmiem przypuszczać, że tylko do pewnego stopnia inaczej, że nie spotkałabym się z silną niechęcią do wymiany wiedzy z innymi specjalistami, z jaką mieli do czynienia np. Dubost i współpracownicy, prowadząc badania w bardzo odległym kulturowo od Ukrainy Laosie (2019). Wyciągam ten wniosek na podstawie być może niewystarczających doświadczeń – tego, że dzieliła się ze mną wiedzą Nadeżda – profesjonalna osoba lecząca z Winnicy – i bardzo jej zależało, by ludzie mogli z takiej wiedzy jak najszerzej korzystać. Równie chętnie dzieliły się ze mną osoby sprzedające zioła na targach w różnych miastach Ukrainy, podobną funkcję spełniają kanały w serwisie YouTube, należące do osób leczących. Na Podolu Wschodnim wiele osób pozyskiwało wiedzę w wieku dorosłym (głównie w wyniku przekazu poziomego i skośnego). Nie zaobserwowałam, by ta wiedza była mniej chętnie przekazywana niż wiedza zdobyta w dzieciństwie (obserwację, że najchętniej przekazywany jest ten drugi rodzaj wiedzy, poczynili Soldati i inni, prowadząc badania w społecznościach wiejskich w południowo-wschodniej Brazylii [2015]). Niektórzy z moich rozmówców więcej wiedzy o roślinach zdobyli w życiu dorosłym niż w dzieciństwie i szczodrze się nią dzielą. IV. 4.2. Przekaz pionowy Zanim przejdę do opisu klasycznego przekazu pionowego – od rodziców do dzieci, czyli tego, który bardzo często odbywa się w dzieciństwie, a w późniejszym wieku (upraszczając lekko sprawę) jest zamieniany przez przekaz skośny i poziomy (Kline i in. 2013), chciałam zwrócić uwagę na istotny w moim terenie badań przekaz pionowy wstępujący – mający odwrotny wektor od dorosłych dzieci do rodziców. Nie spotkałam się w literaturze etnobotanicznej z opisem tego rodzaju przekazu wiedzy o roślinach. Niewątpliwie jest to rodzaj przekazu, który wynika ze zmienności LEK w moim terenie, tego, że niektórzy ludzie z najstarszego pokolenia nie mieli dobrych warunków do rozwinięcia bogatych Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 222 �zielników mentalnych, a teraz im tego brakuje, bądź ich dzieci (w wieku od trzydziestu pięciu do pięćdziesięciu lat) uważają LEK za ważną i szukają wiedzy o roślinach, a potem przekazują ją rodzicom. Nie jest jednak tak, że wstępujący przekaz pionowy dotyczy tylko rodziców o ubogich zielnikach, gdyż ci o bogatych też często pozyskują wiedzę od dzieci. Różnorodność sieci relacji tworzących indywidualne zielniki powoduje, że potencjalnie każdy dla każdego może być źródłem jakichś ciekawych informacji o roślinach. Zapewne taki przekaz jest też odpowiedzią na różnego rodzaju zmiany. Ludwinka, mama Witii, ma bardzo bogaty zielnik, a syn jest dla niej źródłem nowych informacji (choćby przytoczona historia ochanki). Podobnie relacja cioci Lusi z córkami Maią i Tanią jest źródłem nowej wiedzy dla wszystkich; każda z nich ma bardzo rozbudowany zielnik i przekaz wiedzy idzie między nimi we wszystkich kierunkach. Wielokrotnie od różnych osób słyszałam wypowiedzi podobne do tego, co powiedziała mi Alina, nauczycielka z Hrisziwców: Alina: Taak… Mama dużo chorowała, ona ma sporą nadwagę i jej poradziłam, że berezovi [brzoza brodawkowata i brzoza omszona (Betula pendula Roth i Betula pubescens Ehrh.)] listki, a nawet pączki są bardzo dobre. O, można dużo o nich powiedzieć. Na przykład listki to, co moja mama robi, to ja jej poradziłam i ona mówi: „Alinoczka, dużo mniejsza opuchlizna, nie tak bardzo puchną już nogi, nie tak ciężko chodzić cały dzień”. Znaczy tak, berezovi listki, zwyczajnie zrywasz i nawet jak w ciągu dnia, ot gorąco jest, wkładasz skarpetkę, ale najlepiej bawełnianą, z naturalnej tkaniny i tak po prostu wkładasz te listki, wsuwasz stopę, zakładasz. [K. ok. 40 Hrisziwcy DW_D0239] Ciocia Lusia z kolei podkreśla, że jej mama, mimo że zbierała rośliny lekarskie, to nie tak wiele, jak zbiera ona (jej córki również zbierają bardzo dużo roślin), wiedzę zdobywała już w czasie, gdy miała dzieci. Lusia: Moja mama też kiedyś zbierała różne roślinki (riznu travychku). No, ale ona głównie kwiat lypy [lipa, różne gatunki, Tilia spp.], tam ona różne takie herbatki dla siebie, herbaty pili. I takie leczenie. A ja już tak, kiedy dzieci rosły, to ja już się stopniowo nauczyłam. IK: A próbowała pani na sobie, co działa? Lusia: Tak, co mi dobrze robi, to piję. [K. ok. 60, DW_A0166] Iwa Kołodziejska 223 �IV. 4.3. Uczenie się w dzieciństwie i znaczenie przekazu pionowego Dzieciństwo jest powszechnie uważane przez badaczy za kluczowy okres zdobywania wiedzy o roślinach, podkreśla się też wagę przekazu pionowego w tym okresie życia (Zarger, Stepp 2004). W wypadku mojego terenu wydaje się, że dzieciństwo jest ważne w procesie „zaprzyjaźniania się”, oswajania ze środowiskiem, w którym się żyje (może jest to typowe dla wszystkich społeczeństw, w których indywidualny zbiór dzikich roślin nie jest warunkiem przeżycia), ale przekaz wiedzy o wielu roślinach – szczególnie leczniczych – dokonuje się w późniejszych okresach życia. To, że wiedza o roślinach leczniczych bywa zdobywana i udoskonalana później, a o roślinach jadalnych dzieci w wieku 12 lat wiedzą często tyle samo co dorośli, sugerują również Gurven, Kaplan i Gutierrez (2006) oraz Hill i Hurtado (1996), a pokazują Gallois i współpracownicy (2018). Bywa też, że dzieci mają w zielnikach różne rośliny, których jako dorośli później nie używają i zapominają o nich albo o ich zastosowaniach (por. opis dziecięcych zielników w III rozdziale). Piero Bruschi ze współpracowniczkami sugerują nawet, że dzieci mogą znać zastosowania lecznicze roślin nieznane dorosłym, podejrzewam jednak, że ten wynik jest najprawdopodobniej efektem zastosowanej przez badaczy metody, choć oczywiście mogę się mylić (2019). Z moich obserwacji wynika, że kluczowe znaczenie mają własne zainteresowania i doświadczenia stymulowane tymi zainteresowaniami (wzór przyjaciół, np. na pasjonującej się roślinami Nastii wzoruje się jej koleżanka Masza [nagrania do filmu, maj 2013]), istotny jest też w tym okresie życia przekaz pionowy od ważnych osób – babcia Nastii, ciotka Andrija (patrz rozdział III). Z kolei „Demps i współpracownicy (2012), analizując badania dotyczące przekazu wiedzy, zauważyli, że natura wiedzy determinuje schemat uczenia się, nazwany przez tych autorów »ustrukturyzowanym wiekowo«. Ich zdaniem konkretna wiedza, podlegająca werbalizacji, taka jak nazwy roślin leczniczych, jest zwykle przekazywana w dzieciństwie” (za Soldati i in. 2015). Dzieci, zanim osiągną 12 lat, są zwykle już biegłe w tego rodzaju wiedzy i nie zmienia się ona znacznie w późniejszym wieku (Zarger 2002). Nazwy i to co da się zwerbalizować są przekazywane w dzieciństwie, natomiast wiedza cielesna, awerbalna, w późniejszych okresach życia, wtedy gdy ta wiedza zaczyna być praktycznie wykorzystywana. Barry S. Hewlett z kolegami na podstawie Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 224 �badań w środkowym Kongo argumentują, że w dzieciństwie kluczowe jest zdobycie podstawowej wiedzy niezbędnej do przetrwania (2011). Myślę, że to, jaka wiedza przekazywana jest dzieciom, a jaka tworzona przez nie, niezależnie od przekazu od dorosłych, zależy w dużym stopniu od preferowanych w danym społeczeństwie modeli uczenia. Jeżeli dominuje model, w którym kładzie się nacisk na to, by dzieci dostawały werbalne instrukcje (jak jest np. w społeczeństwie USA i większości krajów europejskich) i uważa się nazwy za szczególnie istotne, to jest duże prawdopodobieństwo, że dzieci będą posiadały właśnie tego rodzaju wiedzę (por. Gaskins, Paradise 2010). Tak o roślinach, które są w sieciach jej zielnika od dzieciństwa, mówi Oksana: Oksana: Potem dużo chebrecu [macierzanki, Thymus spp.] [używaliśmy]. Bardzo dobrze na włosy, to mama, mówię, póki mama była, jeszcze kiedy chodziłam do szkoły, my znaliśmy wszystkie te rośliny (travy), zbieraliśmy też i płukaliśmy włosy, gotowaliśmy ten chebrec – bardzo dobry. Herbatę z niego można pić, tam miejscami on zakwitł, takim fioletowym, my wiedzieliśmy ot, tu dużo jego rośnie. (…) Potem pamiętam, jeszcze taka była roślina, ona też dobra jest na żołądek, ona wzmacnia go tak, jeśli ktoś miał rozwolnienie, taka ona jak goździk czerwona i malutka taka, no cztery płateczki, takie malusieńkie. Ale ja nie pamiętam, jak ona się nazywa. My po narodnomu tak na nią mó110 wiliśmy gvozdichka, a jak się nazywa prawidłowo... taaak... Ale ona tu rośnie na wzgórzu, to babka też ją zbierała, ona mówiła, że to dobre na żołądek. Ma wzmacniające właściwości dla żołądka. To ona rośnie tu [na górze wzgórza nad jej domem] i tam pod lasem na wzgórzu rośnie. [K. ok. 45, DW_B0182] Oksana pamięta wiele roślin leczniczych, które zbierała wspólnie z mamą i babcią. Obecnie nie stosuje żadnej z nich zgodnie z przepisem znanym jej z dzieciństwa, ale w zielniku pozostała pamięć miejsc, 110. Żadna z dwóch roślin o różowo-fioletowych kwiatach, rosnących na wymienionym przez Oksanę wzgórzu, nie ma czterech płatków. Są dwa taksony lokalne, oba przez niektórych rozmówców nazywane gvozdika i stosowane przy biegunce; są to: centuria pospolita, Centaurium erythraea Rafn, nazywana przez innych rozmówców: tipa dika gvozdika, stodula, centurija, zirochki, [bez nazwy] oraz smółka pospolita, Silene viscaria (L .) Jess. Inne osoby nazywają ją: gvozdika, dzvenochki, kolokolchyki. Iwa Kołodziejska 225 �w których je zbierała, i zastosowań. Pamięć o tym, że spędzała dużo czasu na okolicznych wzgórzach i wiedziała, gdzie i kiedy kwitną potrzebne w domu rośliny. Mam zupełnie odmienne doświadczenie niż Stryamets i jej współpracownicy prowadzący badania porównawcze na ukraińskim Roztoczu, w republice Komi w Rosji i w Smalandii w Szwecji. Piszą, że we wszystkich tych miejscach głównie osoby starsze i w średnim wieku zbierały rośliny jadalne i lecznicze. Podkreślają, że zarówno w republice Komi, jak i na ukraińskim Roztoczu, mimo że wiedza o roślinach leczniczych jest przekazywana z pokolenia na pokolenie, to najmłodsza generacja zdaje się tracić nią zainteresowanie (Stryamets, Elbakidze, Ceuterick, Angelstam, Axelsson 2015). Nigdy nie prowadziłam badań w tym regionie Ukrainy, ale zarówno z mojego materiału podolskiego (będącego przedmiotem tej analizy), jak i zakarpackiego wynika, że wiedza o roślinach leczniczych jest bardzo żywa i ważna dla osób w różnym wieku, w tym najmłodszych. Być może na wynik ich badań wpływa to, że (jak pokazałam) wiedza o roślinach leczniczych staje się najważniejsza, gdy już ma się własne gospodarstwo i dzieci, albo że pytali osoby starsze, które postrzegają najmłodsze pokolenie jako niezainteresowane. Oczywiście nie mogę też wykluczyć, że sytuacja na Roztoczu jest zupełnie inna niż w regionach, które poznałam. Wszystkie dzieci, spotkane przeze mnie w różnych momentach badań, deklarowały, że wiedza o roślinach jest czymś ważnym, związanym z ich tożsamością. Mówiły też o tym, że uczą się od dorosłych; najczęściej wymieniały mamy i babcie, czasem też ciocie, jako źródło wiedzy o roślinach leczniczych. Nikt nie wymienił mężczyzny, nie padło też nazwisko nauczyciela biologii, który stara się przekazywać wiedzę o roślinach i ich zastosowaniach. Za to dzieci opowiadały o samodzielnym eksperymentowaniu, np. próbowaniu owoców drzew rosnących wokół kantory, jak też o tym, że koleżanka lub kolega pokazali im roślinę przydatną na wianki albo liść, z którego dobrze się strzela. Szczególnie rośliny używane w czasie zabaw i dzikie rośliny jadalne podlegały przekazowi poziomemu między dziećmi. Zapewne dorośli rzadko uważali za istotne przekazanie takiej wiedzy dzieciom (a może sami już jej nie mieli, por. rozdział III.7); dużo istotniejsze może dla nich być pokazanie roślin leczniczych. Dzieje się to w trakcie codziennych interakcji, np. kiedy dziecko wymaga leczenia. Obserwowałam któregoś razu, jak Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 226 �Irina (K. 33) opatrywała skaleczoną piętę swojej siostrzenicy Kristiny (K. 12). Użyła do tego celu rannika (aloesu drzewiastego, Aloe arborescens Mill.). Podczas całej procedury, mimo że Kristina krzyczała wniebogłosy (trochę z bólu, a trochę ze strachu, bo w tym czasie bardzo nie lubiła oglądać krwi), Irina opisywała wszystkie czynności, które wykonuje i dawała instrukcje, jak opatrzyć ranę przy użyciu rannika [notatka filmowa sierpień 2013]. Ogromnie ważne jest, z jakimi specjalistami, i mam tu też na myśli osoby zajmujące się domowym leczeniem, zbiorem roślin jadalnych na potrzeby rodziny czy osoby chętnie opowiadające historie o roślinach, dziecko ma kontakt, kto jest w jego sieci; czy rodzice, dziadkowie mają wiedzę, którą mogliby przekazać; z kim dzieci spędzają czas, jak Baka, które dużo czasu spędzają w grupie rówieśniczej (Gallois i in. 2018). Z wielu moich rozmów czy to z dorosłymi, czy dziećmi wynika, że skośny przekaz ma duże znaczenie. Starsze kobiety często wspominały, że nie uczyły się od matek, bo te nie miały czasu na zbieranie roślin, z kolei znane mi dzieci o szczególnie bogatych zielnikach często wskazują na ciotki i babcie jako źródło wiedzy, a nie na matki. Henrich i Broesch zwracają uwagę na oczywistą, ale istotną statystyczną prawidłowość, że zazwyczaj (i tak jest niewątpliwie w modelu wychowania spotykanym w moim terenie) większość dorosłych spotykanych przez dzieci nie jest ich rodzicami. Dlatego też z punktu widzenia przystosowania do życia opłaca się dzieciom naśladować i słuchać instrukcji różnych dorosłych, nie tylko rodziców (przekaz skośny) (2011). Prowadzi to badaczy do koncepcji dwustopniowego modelu uczenia się. Gdy dzieci są młodsze, uczą się od rodziców i najbliższej rodziny, wraz z wiekiem rozszerzają krąg ważnych dla siebie osób i porównują to, czego nauczyły się w domu, z tym, co robią inni. Jeżeli zachowania innych dorosłych wydają się lepsze, uczący się je przyjmują (Kline i in. 2013). IV. 4.4. Nauka przez obserwację Czy nauka przez obserwację jest wynikiem przekazu poziomego, pionowego lub skośnego – zależnie od tego, kogo się obserwuje, czy raczej jest indywidualnym sposobem tworzenia wiedzy? Granica jest dość rozmyta, jednak dla płynności wywodu zdecydowałam się umieścić rozważania na jej temat w tym miejscu pracy. Informacje o procesie Iwa Kołodziejska 227 �uczenia się przez obserwację bardzo rzadko pojawią się w badaniach prowadzonych metodą retrospektywną. Moi rozmówcy właściwie nie opowiadali o tym, że czegoś się nauczyli, patrząc, jak ktoś inny to robi. Opowiadali o przekazie zwerbalizowanym czy to w postaci słów wypowiedzianych, czy zapisanych, choć na pewno i tym sposobem zdobywali fragmenty zielników mentalnych. Musiało zdarzać się im obserwować zbiór, przygotowywanie czy stosowanie leków roślinnych albo potraw z dzikich roślin jadalnych. Dość wyjątkowe pod tym względem były opowieści niektórych moich rozmówczyń o przyrządzaniu jedzenia przez ich matki podczas głodu 1947 roku (rzadziej 1933 – mniej z nich ten czas pamiętało). Były to obserwacje, które nie owocowały później własnymi próbami odtworzenia niezbędnych czynności, zdobyciem umiejętności. Niemniej, ze względu na okoliczności, w których ta wyłącznie obserwacyjna wiedza powstawała, opowieści o wykonywanych przez matki czynnościach były bardzo sugestywne. Na przykład babka Stasia opowiadała o robieniu placków z kwiatów akacii [robinii akacjowej, Robinia pseudoacacia L .]: Ty wiesz co [z radością w głosie, jakby miała coś bardzo ciekawego do opowiedzenia], po wojnie w 47 roku był głód, ja nie wiem, tu był, gdzieś nie było, gdzieś do zachodniej [Ukrainy] nasi jeździli za chlebem tego roku, to w zachodniej szukali. My narwiemy akaciu, same te kwiatki, tak o z tych rurek [pokazuje zdejmowanie kwiatów z (używając botanicznego języka) osi kwiatostanu], świeżą akację, do wielkiej makutry, tłuczkiem (makohonom) utarłyśmy i piekłyśmy placki i tak jadłyśmy, a jakie dobre to było, jak miałam gdzieś tak lat... No z 1938 roku jestem, to byłam taka, że już pamiętam. Poszłyśmy, narwałyśmy akacii i łuskamy, a mama roztarła, roztarła, no roztarła tak, jak ziemniaki się rozciera, to trzeba rozetrzeć, bo grudka w środku jest [kielich kwiatu], jak wyschnie to nic, ale jak świeże, to trzeba rozcierać, płatki to nic, można by było zgnieść, a to trzeba rozcierać. Kwiat akacii jest leczniczy, no leczniczy, my głód przeżyłyśmy. [K. 75, babka Stasia, nagrania do filmu/babcia Stasia (00.15.12)] Babka Stasia sama nigdy nie ucierała akacii na placki ani ich nie smażyła. Zna ten proces wyłącznie z obserwacji mamy, z czasu, gdy była dziewięcioletnią dziewczynką. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 228 �Soumhya Venkatesan, opisując proces zdobywania umiejętności tkania mat Korai w stanie Tamilnadu w Indiach, podkreśla, że sama obserwacja czy naśladownictwo praktyk (practical mimesis) nie wystarczy, by zdobyć umiejętność (2010). Różnica między „lekką”, sprawną ręką praktyka a „ciężką” adepta (Ingold 2001) polega w dużym stopniu na zdolności improwizacji i rozwiązywania pojawiających się po drodze problemów. Jeśli praktykujemy coś od dawna, wyrabia nam się intuicja, dająca możliwość eksperymentowania w zetknięciu ze spotykaną w otoczeniu różnorodnością. Czy będzie to (jak w wypadku moich badań) różnorodność symptomów choroby i roślin leczniczych (również ta międzyosobnicza wynikająca z czynników genetycznych lub środowiskowych; por. opisana wcześniej wielkość blaszki liściowej i smak ochanki [świetlika, Euphrasia sp.] rosnącej na słońcu i w cieniu), czy (jak w wypadku badań Venkatesan) nierówna grubość włókna lub pozycja węzła. Inaczej mówiąc, sama obserwacja nie oznacza zdobycia mētis. Niektórzy badacze sugerują, że nauka przez obserwację to przede wszystkim dziecięcy sposób uczenia się, który zachodzi najczęściej w gronie bliskich osób, nierzadko nauka jest swego rodzaju „produktem ubocznym” życia społecznego (Gaskins, Paradise 2010: 85). Gaskins i Paradise twierdzą, że w niektórych kulturach są tworzone szczególnie sprzyjające warunki do nauki przez obserwację i jest ona w nich wyjątkowo ważnym sposobem przekazu wiedzy w każdym wieku (2010: 86). Niewątpliwie mieszkańcy Podola Wschodniego też uczą się w ten sposób, ale zwykle o tym nie opowiadają i dorośli rzadko tworzą celo111 wo warunki do takiego sposobu uczenia się . Raczej zachęcają dzieci czy badaczkę do podejmowania prób wykonywania nowych czynności. Zastanawiające, czy nie dzieje się tak dlatego, że dorośli uważają obserwację za nicnierobienie, proces, o którym nie myśli się świadomie jako o nauce. Gaskins i Paradise uważają taką sytuację za dość typową dla społeczeństw, w których przywiązuje się dużą wagę do edukacji 111. Zupełnie inaczej miało się to w badaniach Dubosta i współpracowników: ich rozmówczynie i rozmówcy deklarowali, że wiedzę ziołoleczniczą zdobywali przez obserwację. Może było tak dlatego, że osoby leczące strzegą pilnie swojej wiedzy przed innymi przedstawicielami Hmongów (swojej społeczności) i obserwacja jest często jedynym sposobem pozyskania wiedzy bez ponoszenia wysokich kosztów. Niemniej jednak osoby uczące się tą metodą nie zostawały profesjonalnymi zielarzami (Dubost i in. 2019). Iwa Kołodziejska 229 �szkolnej (2010: 90). Innym i być może ważniejszym czynnikiem może być to, że, jak mówi Rebecca Zarger, wiedza o leczeniu i posługiwaniu się roślinami leczniczymi jest raczej przekazywana przy pomocy instrukcji od osoby dorosłej lub różnego rodzaju wspomagania przez nią zdobywania doświadczeń i wyciągania wniosków niż przez obserwację (2010: 344). IV. 4.5. Autorytet Ciekawe metodologicznie badanie przeprowadzili Henrich i Broesch (2011), sprawdzając, kto jest postrzegany jako osoba o większym autorytecie w zakresie TEK. W jego wyniku doszli do wniosku, że im więcej lat formalnej edukacji ma za sobą osoba, tym jest mniej prawdopodobne, że będzie autorytetem w zakresie wiedzy tradycyjnej (TK). Wyniki moich obserwacji zdają się wskazywać na podobną tendencję: we wsiach będących wąsko pojętym obszarem moich badań mieszkało kilka osób, które były agronomami za czasów sowchozu – miały wykształcenie rolnicze lub przyrodnicze. Mimo że same postrzegały się jako autorytety w dziedzinie wszelkiej wiedzy o roślinach, w tym leczniczych, i posiadały liczne książki o nich, stanowiąc źródło literatury zielarskiej, nigdy nie zauważyłam, by były traktowane jak autorytety w kwestii samoleczenia; by to one były tymi osobami, do których się idzie po radę. Poleca się osoby z dużą praktyką samoleczniczą i bogatymi zielnikami mentalnymi. Dobrym przykładem jest tu historia mojego spotkania z babką Maszą – emerytowaną agronomką. Została mi polecona na samym początku badań przez osobę, która uznała, że szukam ludzi z odpowiednim wykształceniem, a nie z wiedzą praktyczną. Później, w trakcie badań, ani razu nie słyszałam o tym, by ktoś korzystał z jej porady. Babka Masza była zadowolona z mojej wizyty. Uważała się za właściwą osobę do opowiadania mi o roślinach. Od razu wyciągnęła książkę Popova i zaczęła ją ze mną oglądać, strona po stronie pokazując wszystkie znajdujące się tam rośliny. Niechętnie przyznawała się do tego, że którejś nie zna, czy z niej nie korzysta – zupełnie inaczej niż pozostali rozmówcy pokazujący mi swoje książki. Mieli zwykle dość krytyczny stosunek do nich – często mówili, że jest w nich dużo niepotrzebnych czy nierosnących w okolicy roślin. Wykształcenie, choć przez samą babkę Maszę odbierane jako coś, co powinno przekonywać sąsiadów do korzystania z jej wiedzy, dla nich nie było kryterium Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 230 �podczas szukania porady. Podobnie jest w wypadku książek, których język jest, do pewnego stopnia, naukowo-techniczny: uogólnione informacje o danej roślinie budzą nieco mniej zaufania, a przede wszystkim systematycznego zainteresowania niż gazety, w których są opisane konkretne przypadki i porady określonych osób. Uogólnienie, będące jedną z cech naukowości, niekoniecznie jest dla moich rozmówców sposobem na uprawomocnienie informacji zawartej w czytanym tekście. Pozycja w społeczności, a nie tylko wiedza danej osoby, wpływa na to, czy jest ona źródłem wiedzy dla innych (por. Henrich i Broesch 2011). Na przykład Witia – osoba o szczególnie bogatym zielniku mentalnym – nie jest lokalnym rozsadnikiem wiedzy o roślinach; wiąże się to z tym, że jest uważany za osobę specyficzną, trochę dziwną, ze względu na sposób życia i bycia nie cieszy się dużym szacunkiem w społeczności. Na autorytet w dziedzinie wiedzy dotyczącej roślin mogą wpłynąć działania niezwiązane z nią bezpośrednio. Przykładem niech tu będzie historia utraty zaufania przez Tonię i jej koleżanki do Natalii Zemnej – autorki audycji radiowych i telewizyjnych, właścicielki gazety „Zelena planeta” i firmy Zelena apteka (sieci aptek i firmy produkcyjnej), gdy ta rozpoczęła karierę polityczną. Wiąże się to z niskim zaufaniem do polityków i ograniczonym zaufaniem do osób leczących za pieniądze (podających konkretną cenę za usługę). U dzieci większe niż przeciętne zainteresowanie roślinami zwykle wiązało się z obecnością znaczącego dorosłego – wnuczka cioci Mili, Andrij i ciotka zbierająca lecznicze rośliny na sprzedaż, Nastia i babcia z Krasnego – lecząca i zbierająca. Zgadza się to z obserwacjami, że z wiekiem zmniejsza się udział przekazu pionowego (Garfield Z.H., Garfield M.J., Hewlett 2016; Hewlett B.S., Fouts, Boyette, Hewlett B.L . 2011). Podkreślałam już, że rozmówcy nie traktują swoich książek bezkrytycznie. Lewis, opisując czasopisma czytane przez ukraińskie osadniczki w Kanadzie, nawiązuje do tego, że autorytet słowa pisanego bierze się z autorytetu Biblii (1990) – na pewno takie powiązanie istniało, czy ma znaczenie i dziś dla moich rozmówców, trudno mi powiedzieć. Jestem jednak przekonana, że na obniżenie autorytetu wynikającego li tylko z tego, że coś jest napisane i wydrukowane, wpływa doświadczenie Związku Radzieckiego: kontaktu z oficjalnymi Iwa Kołodziejska 231 �instytucjami państwa, a stopniowo też będzie się zaznaczać świadomość tego, że choć to, co dostępne w internecie, jest tekstem pisanym, nie zawsze warto je traktować jako wiarygodne. Ilustracją niech będzie informacja napisana na drzwiach stroyinieckiego ambulatorium, że pacjenci z kaszlem powinni wchodzić do środka w maseczkach (zdjęcie sierpień 2013). Nikt nie traktuje jej poważnie i nie stosuje się do niej. To, po prostu coś, co trzeba napisać i tyle, ale wykonywać, to już zupełnie inna sprawa... Fot. 17. �Ogłoszenia na drzwiach stroyinieckiej przychodni. Na górze informacja o tym, że osoby z kaszlem są przyjmowane wyłącznie w maseczkach. Jest to martwy przepis. Niektórzy autorzy tekstów, szczególnie pojedynczych artykułów i kolumn w gazetach (niepoświęconych wyłącznie narodnej medycynie, jak „Babushka” czy „ZOZh”) uprawomocniają swój autorytet odpowiednim tytułem (wspominałam o tym w podrozdziale IV.1). Na zdjęciu poniżej autorami są kandydat (doktor) nauk biologicznych i kandydat nauk medycznych. Dla Poli – właścicielki tego wycinka – ważna jest Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 232 �historia o kminku, to ona ją zaciekawiła, wykształcenie autorów nie miało takiego znaczenia. Fot. 18. �Artykuł z rubryki „Zelena apteka”, podpis pod tekstem: Grigorij Smyk doktor nauk biologicznych. Wycinek należy do Poli. IV. 5. Wielość wielostopniowych taktyk tworzenia wiedzy i jej przekazu Widać, że rozmówcy stosowali bardzo różnorodne taktyki tworzenia i przekazu wiedzy; jest to wyraźne zarówno wśród dzieci, jak i doro112 słych . Wszyscy korzystają równie chętnie z przekazu pionowego (i to o obu wektorach) oraz – szczególnie ważnego w dorosłym życiu – przekazu skośnego i poziomego. Ich wyjątkowa istotność w dorosłości 112. Używam słowa „taktyki” za Michelem de Certeau, który posługuje się nim, by opisać praktyki kłusowania po tekście i wiedzy. Taktyka (stosując militarystyczne odniesienia) charakteryzuje się tym, że „korzysta ze »sposobności« i od nich zależy, nie posiadając bazy [w przeciwieństwie do strategii, za którymi stoją władza i »własność« – oznaczająca zwycięstwo miejsca nad czasem], w której mogłaby zdobywać przewagę (…) Ogólnie mówiąc, taktyka jest sztuką słabego” (2008: 37). Uważam te działania za taktyki, ponieważ odpowiadają na potrzebę chwili, dostosowują się do zastanych warunków, w przeciwieństwie do strategii nie tworzą dyskursu całościowego. Iwa Kołodziejska 233 �nie wyklucza tego, że i dzieci korzystają z tych taktyk przekazu wiedzy. Victoria Reyes- García, Kathryn Demps, i Sandrine Gallois, opisując koncepcję wielostopniowej strategii przekazu, odwoływały się do ba113 dań dzieci w różnych społecznościach (2016) . Wskazywały na to, że dzieci najpierw uczą się od rodziców w przekazie pionowym, ale szybko zaczynają też korzystać z przekazu skośnego, bo, jak podkreślają Richard McElreath i Pontus Strimling, w populacji jest więcej osób niebędących rodzicami danego dziecka, niż będących, więc ewolucyjnie wygrywającą strategią jest uczenie się również od tych pierwszych społeczności jest duża różnorodność wiedzy posiadanej przez poszczególne osoby (2008). Ponadto w wielu społecznościach ważny, również w dzieciństwie, jest przekaz poziomy w grupie rówieśniczej (Reyes- García i in. 2016). Podobne obserwacje mieli: Kline i inni (2013); Schniter ze współpracownikami (2015); Gallois i koledzy (2018). Michelle Ann Kline podkreśla, że modele ewolucyjne przekazu informacji przewidują, że w społecznościach o małej wewnętrznej różnorodności kulturowej i w dziedzinach wiedzy, w których różne kulturowe warianty zachowań są równie atrakcyjne, będzie dominował przekaz pionowy. Natomiast tam, gdzie ta różnorodność jest większa, będzie dominować dwustopniowa strategia przekazu wiedzy (Kline i in. 2013). W badaniach kładłam większy nacisk na przyglądanie się LEK dorosłych i bardzo wyraźnie widzę, że również w dorosłości mamy do czynienia ze wszystkimi trzema rodzajami przekazu. Są momenty w życiu, kiedy któryś z nich zaczyna dominować, dlatego również można mówić o stopniowalności przekazu, np. okres zakładania rodziny często jest ważnym momentem (stopniem wtajemniczenia) większej intensywności zdobywania LEK. Pojawia się ważna skośna ścieżka przekazu od rodziców współmałżonka. Narodziny dzieci wzmacniają zarówno przekaz pionowy (szczególnie od matek i babek), jak i poziomy od osób będących w podobnej sytuacji życiowej. Nie prowadziłam systematycznych badań porównujących LEK osób w podobnym wieku, mających i nie mających rodziny. 113. Autorki posługują się terminem strategia, jednak nie robią tego w de certeau’wskim sensie, a raczej zgodnie ze sposobem stosowania go w naukach biologicznych, gdy mówi się np. o strategiach ewolucyjnych. Zgodnie z moim rozumieniem: dla Michela de Certeau strategie ewolucyjne byłyby taktykami – wykazują dużo silniejszy związek z czasem niż z miejscem, nie stoi za nimi „władza”, są raczej sztuką słabych. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 234 �Mogłoby to być bardzo ciekawe porównanie, choć nie byłoby to łatwe technicznie ze względu na powszechność wstępowania w związek małżeński w moim terenie. Bardzo wyraźnie rysuje się w moich wynikach wielość taktyk uczenia się. Wiedza o roślinach – szczególnie leczniczych, jest na tyle ważna wśród mieszkańców wsi Podola Wschodniego, że zdobywa się ją wszelkimi możliwymi metodami; tworzy przez całe życie – rozmawiając z ludźmi i zadając im pytania (spokrewnionym, powinowatym, zaprzyjaźnionym czy obcym – pracownikom aptek, lekarkom, sprzedawcom ziół na targu, a także przygodnie spotkanym osobom, np. współpasażerkom w transporcie publicznym czy innym pacjentom w szpitalu); obserwując (szczególnie w dzieciństwie); samodzielnie eksperymentując; czytając książki, czasopisma, słuchając audycji w radiu i czasem oglądając programy w telewizji; a nawet analizując opakowania leków ziołowych w aptece. Tworzenie wiedzy przebiega w wielowątkowym procesie wypróbowywania i inkorporowania informacji, opartym na wielości taktyk pozyskiwania wiadomości. Z nici relacji z różnymi źródłami (w tym z własnym doświadczeniem) tka się całościowy obraz rośliny w zielniku (włączone są weń opowieści i odczucia pochodzące ze wszystkich zmysłów), dlatego trudno jest jednoznacznie określić reprezentameny i interpretanty, umożliwiające rozpoznanie danej rośliny w środowisku lub poza nim (np. na ilustracji). Iwa Kołodziejska 235 ��V. Podsumowanie Praktykowanie lokalnej wiedzy o środowisku (LEK) na Podolu Wschodnim cechuje bardzo silne zainteresowanie wiedzą o roślinach, widoczne również wśród młodszego pokolenia. Przyczynia się ono do tego, że moi rozmówcy stosują różnorodne taktyki uczenia się (etnobiolodzy i psycholodzy ewolucyjni, jako że odwołują się do innego uniwersum pojęciowego, powiedzieliby raczej: strategie [patrz: przypis 113] – multiple learning strategies za Kline i in. [2013]), a z kolei ich obecność odzwierciedla (i w wyniku sprzężenia zwrotnego zwiększa) istotność i żywotność tej wiedzy, a tym samym bogactwo zielników mentalnych ludzi tam mieszkających. Podczas badań zarejestrowałam stosowanie 158 lokalnych taksonów roślin. Właściwie wszyscy starają się zapamiętywać informacje o roślinach, na które natrafią czy to w rozmowie, czy podczas oglądania telewizji, czy w innych okolicznościach. Można to nazwać elementem ich strategii przetrwania, radzenia sobie z przeciwnościami w obliczu funkcjonowania oficjalnej służby zdrowia, świadczy o elastyczności (resilience) w radzeniu sobie z codziennością, a głównie tymi jej elementami, które są związane 114 z poruszaniem się w krajobrazie medycznym . 114. W etnobotanice zwraca się niejednokrotnie uwagę na przystosowawczą elastycz- ność wiedzy i praktyk związanych z roślinami, wskazuje się na to, że TEK (czy LEK, LEP, ILK – w zależności od tego, którego terminu dana osoba używa) w zmiennych warunkach otoczenia społecznego i naturalnego może dawać szansę na poradzenie sobie, Iwa Kołodziejska 237 �Poszczególne osoby mają w zielnikach różne taksony roślin, które są dla nich najważniejsze, niemniej właściwie zawsze są to rośliny lecznicze. Nie spotkałam się z tym, by ktoś dorosły uznał za najważniejszą dla siebie roślinę jadalną. Dzieci jako szczególnie ważne wymieniają często rośliny z potencjałem tożsamościowotwórczym, są one również ważne dla dorosłych, ale nie najważniejsze. Do pewnego stopnia wyjątkowa jest tu kalina, która jest zarówno rośliną leczniczą, ozdobną, zakorzenioną w folklorze, jak i tożsamościowotwórczą. Niektóre kobiety o bogatych zielnikach wybierały ją jako bohaterkę sesji zdjęciowej z najważniejszą rośliną. Oczywiście to, która roślina wysuwa się na pierwsze miejsce w czyimś zielniku mentalnym, jest zmienne w czasie. Zarówno w większej skali – różne okresy w życiu, jak i mniejszej – chwilowe fascynacje. W całej pracy starałam się wskazywać na procesualność i zmienność wiedzy oraz praktyk moich rozmówców. Pokazywałam między innymi innowacje związane z używaniem książek i zmianami w środowisku, np. pojawienie się korinia (szkarłatki amerykańskiej, Phytolacca americana L .). LEK dla moich rozmówców jest niewątpliwie tym, co wspomaga ich radzenie sobie z różnego rodzaju kryzysami, głównie związanymi z funkcjonowaniem państwa; nie odczuwają jeszcze tak silnie zmian klimatycznych, by szukali w LEK odpowiedzi na nie, ale ciągłe tworzenie LEK i otwartość na różne źródła wiedzy może się okazać podłożem do radzenia sobie z nimi, podwaliną ich elastyczności (resilience) (por. Hernández-Morcillo i in. 2014). Ciekawym wynikiem jest wskazanie na przekaz wstępujący pionowy, zapewne obecny i w innych kontekstach badawczych, ale nie analizowany w żadnych znanych mi tekstach etnobotanicznych. Semiotyka Peirce’a nie wydaje mi się w pełni wyjaśniać tego, jak ludzie rozpoznają rośliny, ani nie tłumaczy całościowo procesu inkorporowania wiedzy z tekstów do zielników mentalnych, choć jej zastosowanie rzuca pewne światło na te procesy (por. Sõukand 2010). Niemniej procesy te odbywają się, moim zdaniem, w dużej mierze na poziomie pozawerbalnym i nie odwołującym się również do znaków. Mają liczne znamiona wiedzy ucieleśnionej, a w wielu sytuacjach są wręcz nacechowaną swoistym sprytem mētis. przystosowanie się do nowych okoliczności (np. Berkes, Folke 2002; Ladio, Lozada 2009; Ceuterick, Vanderbroek, Pieroni 2011). Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 238 �Mogę stwierdzić, że to nie źródło wiedzy determinuje sposób poruszania się w środowisku, ważniejsze są raczej cechy taksonu rośliny (np. długość kwitnienia) i cel, w jakim jest zbierana. Praktyki zbieracze są różnorodne – związane ze znajomymi od pokoleń miejscami zbierania („własnymi” garbami – wzgórzami) i znanymi od dzieciństwa taksonami, a także z obserwacją nowych siedlisk, w których osoba przebywa w czasie całego swojego życia. Poszukiwanie nowych taksonów roślin do zielnika i nieznanych wcześniej informacji o bliskich taksonach odbywa się właściwie bezustannie. Dzieje się to zwykle w znajomych siedliskach. Nie jest też typową ingoldowską wędrówką do celu. Posiadanie wiedzy i roślin (bogatego zielnika mentalnego) jest ważne dla bardzo wielu osób w terenie moich badań, zbieranie roślin daje poczucie sprawczości, radość i zaspokaja potrzebę kolekcjonowania. Większość osób w poszukiwaniach roślin leczniczych zaczyna od choroby – problemu, który im doskwiera, więc chcą rozwiązać. Osoby wyjątkowo zainteresowane tematem mogą rozpocząć poszukiwania taksonów do zielnika mentalnego od rośliny, która ich sama w sobie zaciekawiła. Ważne jest również szukanie roślin leczących „nowe choroby”, takie jak np. nadciśnienie i cukrzyca, znajdowanie informacji o tym, jakie znane taksony roślin są pomocne przy takich schorzeniach. Przy poszukiwaniu wiadomości w mediach dla większości osób bardziej dostępna jest wiedza zawarta w czasopismach niż książkach. Jest tak ze względu na ich język – pisany, ale przypominający przekaz oralny, a także na to, że opisywane są tam doświadczenia konkretnych ludzi. Taka indywidualnie sprawdzona wiedza ma dla wielu osób większy autorytet, niż napisana technicznym językiem uogólniona wiedza naukowców. Nasuwa się dość oczywiste stwierdzenie, że zapisane czy zobrazowane informacje, żeby były wykorzystywane, muszą być zrozumiałe dla czytającego czy oglądającego, muszą być ciekawe, potrzebne, a także robić wrażenie wiarygodnych. Wyraźnie widoczne w analizowanym materiale jest to, jak czytelnicy „kłusują” po tekście, raczej nie zmieniając siebie pod jego wpływem, a dostosowując to, co czytane, do siebie (de Certeau 2008). Potrzeby zaspokajane przez zielniki mentalne zmieniają się w czasie, dlatego posiadanie książek i czasopism jest kapitałem czy też zasobem, który warto posiadać, by skorzystać z niego w odpowiednim momencie. Ponadto książki funkcjonują w sposób stosunkowo statyczny, raczej po prostu Iwa Kołodziejska 239 �się je posiada, natomiast zainteresowani, szczególnie rozmówczynie, wymieniają się numerami czasopism, zdarza się, że spotykają się, by o nich rozmawiać. Moim zdaniem standaryzacja wiedzy pod wpływem źródeł pisanych przebiega głównie na poziomie języka i dyskursu, a w dużo mniejszym stopniu na poziomie praktyk. Żeby móc korzystać ze źródeł pisanych, trzeba zapamiętać wiele nazw. Gros taksonów roślin funkcjonuje równolegle pod co najmniej dwiema z nazw: ukraińską, rosyjską lub lokalną. Nazwa bywa tym, co umożliwia komunikację, czyli przekaz wiedzy, dlatego tworzy się zielniki nasycone nazwami. Kiedy zaczynałam prowadzić badania, nie było opartych na podobnej metodologii analiz prowadzonych w Ukrainie. Najbliższe temu, co robiłam, były wówczas prace etnobotaniczek lingwistycznych, np. współpracującej z Valerią Kolosovą Inny Gorofianiuk. W 2015 roku Renata Sõukand i Andrea Pieroni – koledzy z „grupy Padise” (zrzeszającej badaczy zajmujących się etnobotaniką w Europie Środkowej i Wschodniej), z którą od początku dyskutowałam mój projekt badawczy, przeprowadzili krótkie badania porównawcze roślin leczniczych (medycznych i weterynaryjnych) oraz dzikich roślin jadalnych używanych przez Hucułów na rumuńskiej i ukraińskiej Bukowinie (Sõukand, Pieroni 2016). Rok później prowadzili badania dotyczące korzystania z dzikich roślin jadalnych na ukraińskim Polesiu (Pieroni i Sõukand 2018). Ponadto Łukasz Łuczaj wraz z Kingą Stawarczyk, Tomaszem Kośkiem, Marcinem Pietrasem i Anną Kujawą prowadzili etnobotaniczne badania powrotowe wśród ukraińskojęzycznych mieszkańców Maramureszu (północna Rumunia) między późną jesienią 2012 a latem 2014 roku (Łuczaj, Stawarczyk, Kosiek, Pietras, Kujawa 2015). To, co ważne w moim sposobie prowadzenia badań, to wiązanie wyników z szerszymi procesami zachodzącymi w Ukrainie i świecie, stosunkowo długi czas spędzony w terenie, powroty w różnych porach roku, co wpłynęło na jakość pozyskiwanych danych, umożliwiło lepsze zrozumienie kontekstu. Za specyficzne i ważne uważam również włączenie w obręb badań wykorzystywania przez rozmówców tekstów pisanych, sposobu włączania do zielników mentalnych pochodzącej z nich wiedzy. Ważnym wnioskiem jest to, że ludzie nie zawsze wykorzystują całe swoje zielniki mentalne, ważnym ich elementem jest samo posiadanie – zakonserwowanych bądź rosnących w ogródku roślin i wiedzy Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 240 �o nich. Możliwość ich wykorzystania w razie potrzeby, a w odniesieniu do wiedzy może być to nawet za wiele lat, w innym momencie życia, jest ważnym źródłem poczucia sprawczości. Do pewnego stopnia jest też zapewne wynikiem pasji kolekcjonerskiej, często spotykanej u zbieraczy chęci posiadania jeszcze tego czy tamtego taksonu. Wyobrażam sobie, że wyniki moich badań można bardzo różnie interpretować i że np. fakt, że rozmówcy zastępują innymi botanicznymi taksonami taksony, których w rzeczywistości poszukiwali – patrz historia rostoropshy (ostropestu plamistego, Silybum marianum (L .) Gaertn.), a później tylko posiadają taką roślinę, lecz z niej nie korzystają, może dla wielu oznaczać ogromne zubożenie LEK moich rozmówców. Ja jestem jak najdalsza od tego rodzaju interpretacji. Uważam, że kluczowa tu jest, motywowana różnymi czynnikami, potrzeba wchodzenia w interakcję z roślinami, tworzenia bogatych, wielowątkowych zielników mentalnych. To ona jest zakorzeniona w sposobach życia danej społeczności, z nich wynika i jednocześnie wpływa na ciągłe wytwarzanie LEK. Przyglądanie się takim procesom w szerokim kontekście daje możliwość zrozumienia relacji ludzi z ich środowiskiem, a w efekcie może mieć praktyczne znaczenie, np. dla mądrze i szeroko rozumianej dbałości o środowisko (celowo unikam słowa ochrona, które w moim odczuciu stawia chroniącego ponad tym, co chroni, czyni go odrębnym) a tym samym o żyjące w nim ludzkie-zwierzęta. Uważam również, że nie można zapominać o tym, jak swoją wiedzę i jej wartość rozumieją sami ją posiadający i czy dla nich np. włączanie źródeł pisanych w proces tworzenia LEK świadczy o jej ubóstwie (por. Makovicky 2010: 77); w wypadku moich rozmówców na pewno tak nie jest. Nadal jest w tym regionie i innych częściach Ukrainy wiele interesujących tematów do zbadania – zarówno dla badaczy lokalnych, jak i obcych. Na pewno warto w przyszłości przeprowadzić badania, które umożliwiłyby odniesienie wyników z regionu, który nazwałam „środkowym na wielu płaszczyznach”, do regionów Ukrainy o innej historii i florze. Ponadto interesujące może być prześledzenie, kto i jak korzysta z coraz większej liczby stron internetowych i kanałów na YouTubie poświęconych narodnej medycynie. Wywołana wojną na wschodzie kraju większa mobilność ludzkich aktorów (zarówno przymusowa, jak i dobrowolna, wewnątrz państwa i poza jego granicami), wpływa zapewne na procesy tworzenia LEK i sposoby codziennego z niej korzystania. Iwa Kołodziejska 241 �Przyjrzenie się tym procesom może mieć zarówno praktyczne znaczenie dla migrujących, jak i wskazać na elementy budowania swojego miejsca w nowym środowisku społecznym i przyrodniczym. Ze względu na silny tożsamościowotwórczy aspekt LEK może ona być odbiciem wywołanych wojną działań związanych z budowaniem ukraińskiej tożsamości. To tylko kilka potencjalnych kierunków badań blisko powiązanych z kwestiami omawianymi w tej pracy. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 242 �VI. Bibliografia Anderson, E.N. (2012). Tales Best Told out of School: Traditional LifeSkills Education Meets Modern Science Education. In: H. Kopnina (ed.), Anthropology of Environmental Education (p. 41–64). New York: Nova Science Publishers. Atran, S. (1998). http://jeannicod.ccsd.cnrs.fr/ijn_00000109/fr/ http://jeannicod.ccsd.cnrs.fr/ijn_00000109/fr/ehavioral and Brain Sciences, 21 (4), 547–609. doi:10.1017/s0140525x98001277. Atran, S. (1998). Folk biology and the anthropology of science: Cognitive universals and cultural particulars. Behavioral and Brain Sciences, 21 (4), 547–609. doi:10.1017/s0140525x98001277. Atran, S. & Medin, D. (2008). The Native Mind and the Cultural Construction of Nature. Cambridge (Massachusetts, USA), London: a Bradford Book, The MIT Press. Babai, D. & Molnar, Z. (2016). Species-rich Mountain Grasslands Through the Eyes of the Farmer: Flora, Species Composition, and Extensive Grassland Management. Marator, 21, 147–169, Pozyskano z http://marator.muzeultaranuluiroman.ro/archive/marator-21-2016 [dostęp: 15.04.2017]. Baines, K. (2018). But are they actually healthier? Challenging the health/wellness divide through the ethnography of embodied ecological heritage. Medicine Anthropology Theory, 5 (5), 5–29. doi: 10.17157/mat.5.5.461. Iwa Kołodziejska 243 �Baines, K. & Zarger, r.K. (2012). Circles of Value: Integrating Maya Environmental Knowledge Into Belizean Schools. In: H. Kopnina (ed.), Anthropology of Environmental Education (p. 65–86). New York: Nova Science Publishers. Baldy, A . (2007). Przyczynek do Ch.S. Peirce’a koncepcji znaku. Studia Philosophiae Christianae, 43 (2): 119–131. Banchiamlak, N.T. & Young-Dong, K. (2019). Ethnobotanical study of medicinal plants in the Hawassa Zuria District, Sidama zone, Southern Ethiopia. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 15 (25). doi: 10.1186/s13002-019-0302-7. Bazylevych, M. (2009). “ Who is Responsible for Our Health?” Changing Concepts of State and the Individual in Post-Soviet Ukraine. Anthropology of East Europe Review, 27 (1), 65–75. Berkes, F., & Folke, C. (2002). Back to the future: ecosystem dynamics and local knowledge. In: L .H. Gunderson, & C.S. Holling (eds.), Panarchy. Understanding transformations in human and natural systems (p. 121–146). Washington, Covelo, London: Island Press. Berlin, B., Breedlove, D.E., & Raven, P.H. (1968). Covert Categories and Folk Taxonomies. American Anthropologist, New Series, 70(2), 290– 299. Bilaniuk, L . (2005). Contested tounges. Language politics and Cultural Correction in Ukraine. Ithaca & London: Cornell University Press. Bilaniuk, L . (2012). Рок зроБлений в Україні: мовна політика в сфері популярної музики [Rock wyprodukowany w Ukrainie: polityka językowa w sferze muzyki popularnej]. W: B. Azhniuk (red.), Екологія мови і мовна політика в сучасному суспільстві [Ekologia języka i polityka językowa we współczesnym społeczeństwie] (s. 128–146). Kijów: Dmytro Buraho Publishers. Binde, P. (2001). Nature in Roman Catholic Tradition. Anthropological Quarterly, 74(1), 15–27. Boas, M. (1962). The Scientific Renaissance, 1450–1630. New York: Harper & Brothers. Boltarovych, Z. (2014). Ukraiinska narodna medycyna. Istoriia i praktyka. Audiobook, „ Audioknyga.UA”, https://www.youtube.com/ watch?v=d7WHyt4P_to [dostęp: 20.10.2018]. Bonneuil, C. (2002). The manufacture of species: Kew Gardens, the empire and the standardisation of taxonomic practices in late 19th century botany. In: M.-N. Bourguet, C. Licoppe, & O. Sibum (eds.), Instruments, travel and science. Itineraries of precision from the 17th to the 20th century (p. 189–215). London & New York: Routledge. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 244 �Boyette, A .H. (2013). Social learning during middle childhood among Aka foragers and Ngandu farmers of the Central African Republic, dysertacja doktorska, Vancouver: Washington State University. Bruschi, P., Sugni, M., Moretti, A ., Signorini, M. A ., & Fico, G. (2019). Children’s versus adult’s knowledge of medicinal plants: an ethnobotanical study in Tremezzina (Como, Lombardy, Italy). Revista Brasileira de Farmacognosia, 29, 644–655. doi: 10.1016/j.bjp.2019.04.009. Bulakh, T. (2017). Made in Ukraine Consumer citizenship during EuroMaidan transformations. In: A . Polese, J. Morris, E. Pawłusz, O. Seliverstova (eds.), Identity and Nation Building in Everyday Post-Socialist Life (p. 73–90). London & New York: Routlege. Bussmann, r., Paniagua-Zambrana, N.Y., Hart, r.E. at al. (2018). Research Methods Leading to a Perception of Knowledge Loss– One Century of Plant Use Documentation Among the Chácobo in Bolivia. Economic Botany 72(81), 81–93. doi: 10.1007/s12231-018-9401-y. Caldwell, M.L . (2011). Dacha Idylls Living Organically in Russia’s Countryside. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. Cavalli-Sforza, L .L , Feldman, M.W., Chen, K.H., & Dornbusch, S.M. (1982). Theory and observation in cultural transmission. Science, 18, 19–27. Cavalli-Sforza, L .L . & Feldman, M. (1981). Cultural Transmission and Evolution. Princeton: Princeton University Press. Chervona kniga Allium. (2009). Pozyskano z http://redbook-flora.land. kiev.ua/60.html [dostęp: 4.03.2019]. Chervona kniga Galanthus. (2009). Pozyskano z http://redbook-flora. land.kiev.ua/63.html [dostęp: 4.03.2019]. Ceuterick, M., Vanderbroek, I., & Pieroni, A . (2011). Resilience of Andean urban ethnobotanies: a comparison of medicinal plant use among Bolivian and Peruvian migrants in the United Kingdom and in their countries of origin. Journal of Ethnopharmacology, 14, 136 (1), 27–54. doi: 10.1016/j.jep.2011.03.038. Cruz- Garcia, G.S. & Howard, P.L . (2013). ‘I used to be ashamed’. The influence of an educational program on tribal and non-tribal children’s knowledge and valuation of wild food plants. Learning and Individual differences. Journal of Psychology and Education, 27, 234–240. doi: 10.1016/j.lindif.2013.03.001. Daly, L . & Shepard, G. (2019). Magic Darts and Messenger Molecules: Toward a Phytoethnography of Indigenous Amazonia. Anthropology Today 35 (2), 13–17. doi.org/10.1111/1467-8322.12494. Das, V. (2015). Affliction. Health, Disease, Poverty. New York: Fordham University Press. Iwa Kołodziejska 245 �Dashiyev, D. (1999). Experiences with Comparative Studies of Tibetan Medical Formulae. Ayur Vijnana Vol. 6. Kalimpong: International Trust for Traditional Medicine ITTM, p. 10–16. de Certeau, M. (2008). Wynaleźć codzienność. Sztuki działania (przeł. K. Thiel-Jańczuk). Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Demps, K., Zorondo-Rodríguez, F., García, C., & Reyes- García, V. (2012). Social learning across the life cycle: cultural knowledge acquisition for honey collection among the Jenu Kuruba, India. Evolution of Human Behavior, 33, 460–470. doi: 10.1016/j.evolhumbehav.2011.12.008 Derluguian, G. (2005). Bourdieu’s Secret Admirer in the Caucasus. A World-System Biography. London & Chicago: The University of Chicago Press. Descola, F. (2014). All too human (still). A Comment on Eduardo Kohn’s How Forests Think. Hau: Journal of Ethnographic Theory, 4 (2), 267– 273. doi: 10.14318/hau4.2.015. DeSoucey, M. (2010). Gastronationalism: Food Traditions and Authenticity Politics in the European Union. American Sociological Review, 75 (3), 432–455. doi: 10.1177/0003122410372226. Díaz-Reviriego, I., Fernández-Llamazares, Á ., Howard, P.L ., Molina, J.L ., & Reyes- García, V. (2017). Fishing in the Amazonian Forest: a Gendered Social Network Puzzle. Society and Natural Resources, 30 (6), 690–706. 10.1080/08941920.2016.1257079. Downey, G. (2010). “Practice without theory”: a neuroanthropological perspective on embodied learning. In: T.H.J. Marchand (ed.), Making Knowledge: Explorations of the Indissoluble Relation Between Mind, Body and Environment (p. 21–38). Oxford: Wiley-Blackwell, Royal Anthropological Institute. Dubost, J.M., Phakeovilay, Ch., Her, Ch. et al. (2019). Hmong herbal medicine and herbalists in Lao PDR: pharmacopeia and knowledge transmission. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 15 (27). doi: 10.1186/s13002-019-0307-2. Dutfield, G. (2001). TRIPS -related aspects of traditional knowledge, Case Western Reserve. Journal of International Law, 33 (2), 233–75. Pozyskano z https://scholarlycommons.law.case.edu/jil/vol33/iss2/4 [dostęp: 3.04.2019]. Ellen, r. (2006). The categorical impulse: essays in the anthropology of classifying behaviour. Oxford: Berghahn. Ellen, r. & Reason, D. (eds.) (1979). Classifications in their social context. London: Academic Press. Etkin, N. (2007). Edible Medicines: An Ethnopharmacology of Food. Tucson: The University of Arizona Press. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 246 �Fara, P. (2004). The Story of Carl Linnaeus and Joseph Banks. Sex, Botany and Empire. Cambridge: Icon Books Ltd. Ferreira Júnior, W.S., de Oliveira Campos, L .Z., Pieroni, A . et al. (2015). Biological and Cultural Bases of the Use of Medicinal and Food Plants. In: U.P. Alquequerque, P.M. de Madeiros, A . Casas (eds.), Evolutionary Biology (p. 175–184). Cham: Springer. doi: 10.1007/9783-319-19917-7_13. Frazão-Moreira, A . & Carvalho, A .M. (2014). When The Young Think That Every Plant Is Parsley! Social Variability of Ethno-Botanical Knowledge and Plant Categorization in Two Rural Areas In Portugal. In: C. Casanova & S. Frias (eds.), Memórias - Número Especial Dedicado à Antropologia do Ambiente / Special Issue on Environmental Anthropology (p. 58–68). Lisboa: Sociedade de Geografia de Lisboa. Frazão-Moreira, A ., Carvalho, A .M. & Martins, M.E. (2009). Local ecological knowledge also ‘comes from books’: Cultural change, landscape transformation and conservation of biodiversity in two protected areas in Portugal. Anthropological Notebooks, 15(1), 27–36. Gabriel, C. (2005). Healthy Russian Food is Not-for-Profit. Michigan Discussions in Anthropology special issue Subsistence and Sustenance, 15 (1), 183–222. Gallois, S., Duda, r. & Reyes- García, V. (2017). Local ecological knowledge among Baka children: a case of “children’s culture”?. Journal of Ethnobiology, 37(1), 60–80. Gallois, S., Duda, r., Hewlett, B. & Reyes- García, V. (2015). Children’s daily activities and knowledge acquisition: a case study among the Baka from southeastern Cameroon. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 11 (86). doi: 10.1186/s13002-015-0072-9. Gallois, S., Lubbers, M.J., Hewlett, B., Reyes- García, V. (2018). Social Networks and Knowledge Transmission Strategies among Baka Children, Southeastern Cameroon. Human Nature, 29 (4), 442-463. doi: 10.1007/s12110-018-9328-0 Garfield, Z.H., Garfield, M.J. & Hewlett, B.S. (2016). A cross-cultural analysis of hunter-gatherer social learning. In: B.S. Hewlett & H. Terashima (eds.), Social learning and innovation in contemporary huntergatherers: Evolutionary and ethnographic perspectives (p. 19–34). Tokyo: Springer Japan. Gaskins, S. & Paradise, r. (2010). Learning through observation in daily life. In: D.F. Lancy, J. Bock & S. Gaskins (eds.), The anthropology of learning in childhood (p. 85–111). Lanham: Rowman and Littlefield. Iwa Kołodziejska 247 �Geertz, C. (2005 a). Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej (przeł. D. Wolska). Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Geertz, C. (2005). Interpretacja kultur. Wybrane eseje (przeł. M.M. Pie­ chaczek). Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Gilbert, S., Sapp, J. & Tauber, A .I. (2012). A symbiotic way of life: we have never been individuals. The Quarterly Review of Biology, 87 (4), 325–41. Gorofianiuk, I. (2009). Ґендерні відношення в ботанічній лексиці (на матеріалі центральноподільських говірок) [Odniesienia genderowe w leksyce botanicznej (na podstawie subdialektów ze Środkowego Podola)]. In: A .M. Popivskii (red.), Дослідження з лексикології і граматики української мови [Badania leksykologii i gramatyki języka ukraińskiego], prace naukowe Państwowego Uniwersytetu Dniepropietrowskiego im. Olesia Gonczara (s. 52–61.). Dniepropietrowsk: Porogi. Gorofianiuk, I. (sine anno). Ботанічна Лексика Крізь Призму Антропометричності (На Матеріалі Центральноподільських Говірок [Leksyka botaniczna w kontekście antropometrii (oparte na tekstach w subdialektach ze Środkowego Podola)], УДК 811.161.2’282.2(477.44). Jest 7 wersji tego artykułu dostępnych na portalu Academia.edu, nie wszystkie zawierają informację o Bidens tripartita, Strona Academii, na której jest wersja, z której korzystałam: https://www.academia. edu/6833168 [dostęp: 1.01.2019]. Gosudarstvennaja Farmakopeja Rossijskoj Federacii, tom IV. (2018). Wydanie XIV, Ministerstvo Zdravoohrannieniia Rossijskoj Federacii, Moskwa. Pozyskano z http://resource.rucml.ru/feml/pharmacopia/14_4/HTML/687/index.html, [dostęp: 23.07.2019]. Grasser, S., Schunko, Ch. & Vogl, Ch.R. (2016). Children as ethnobotanists: Methods and local impact of a participatory research project with children on wild plant gathering in the Grosses Walsertal Biosphere Reserve, Austria. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 12(46). doi: 10.1186/s13002-016-0119-6. Griffin, J.P. (2004). Venetian treacle and the foundation of medicines regulation. British Journal of Clinical Pharmacology, 58 (3), 317–325. Gurven, M., Kaplan, H. & Gutierrez, M. (2006). How long does it take to become a proficient hunter? Implications for the evolution of extended development and long life span. Journal of Human Evolution, 51 (5), 454–470. doi: 10.1016/j.jhevol.2006.05.003. Hamilton, A .C. (2004). Medicinal plants, conservation and livelihoods. Biodiversity and Conservation, 13(8) 1477–1517. doi: 10.1023/B:B IOC.0000021333.23413.42. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 248 �Hammersley, M. & Atkinson, P. (2000). Metody badań terenowych (przeł. S. Dymczyk). Poznań: Zysk i S -ka. Haraway, D. (1988). Situated knowledges: The science question in feminism and the privilege of partial perspective. Feminist Studies, 14 (3), 575–599. doi.org/10.2307/3178066. Haraway, D. (2008). When Species Meet. Mineapolis and London: University of Minesota Press. Harris, D.R. (1989). The evolutionary continuum of people–plant interactions. In: D.R. Harris, G.C. Hillman, (eds.), Foraging and farming: The evolution of plant exploitation (p. 11–26). London: Unwin Hyman. Haselmair, R, Pirker, H., Kuhn, E., & Vogl, Ch.R. (2014). Personal networks: a tool for gaining insight into the transmission of knowledge about food and medicinal plants among Tyrolean (Austrian) migrants in Australia, Brazil and Peru. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 10:1. doi:10.1186/1746-4269-10-1. Hastrup, K. (2008). Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią (przeł. E. Klekot). Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Henrich, J. & Broesch, J. (2011). On the nature of cultural transmission networks: evidence from Fijian villages for adaptive learning biases. Philosophical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences, 366, 1139–1148. doi.org/10.1098/rstb.2010.0323. Hernández-Morcillo, M., Hoberg, J., Oteros-Rozas, E. et al. (2014). Traditional ecological knowledge in Europe: Status quo and insights for the environmental policy agenda. Environment: Science and Policy for Sustainable Development, 56 (1), 3-17. doi: 10.1080/00139157.2014.861673. Herzfeld, M. (2007). Zażyłość kulturowa: poetyka społeczna w państwie narodowym (przeł. M. Buchowski). Kraków: Wydawnictwa Uniwersytetu Jagielońskiego. Hewlett, B.S. & Cavalli-Sforza, L .L . (1986). Cultural Transmission Among Aka Pygmies. American Anthropologist, 88 (4), 922–934. Hewlett, B.S., Fouts, H.N., Boyette, A .H., & Hewlett, B.L . (2011). Social Learning among Congo Basin Hunter-gatherers. Philosophical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences, 366, 1168–1178. doi: 10.1098/rstb.2010.0373 PMID: 21357239. Hey, J. (2006). On the failure of modern species concepts. TRENDS in Ecology and Evolution, 21 (8), 447–450. Hill, K.R. & Hurtado, A .M. (1996). Ache life history: The ecology and demography of a foraging people. Hawthorne (New York): Aldine. Iwa Kołodziejska 249 �Hormela, L . & Southworth, C. (2006). Eastward bound: a Case Study of Post-Soviet Labour Migration from a Rural Ukrainian Town. Europe-Asia Review, 58 (4), 603–623. doi: 10.1080/09668130600652175. Horolets, A . (2016). Badacz jako gość. Przegląd Socjologii Jakościowej, XII (3), 54–69. Howard, P. (ed.). (2003). Women & Plants: Gender Relations In Biodiversity Management & Conservation. London: Zed Books. Hörbst, V., & Krause, K. (2004). On the Move: Die Globalisierungsdebatte in der Medizinethnologie. Curare, 27 (1 & 2), 41–60. Hörbst, V., & Wolf, A . (2014). ARVs and ARTs: Medicoscapes and the Unequal Placemaking for Biomedical Treatments in sub-Saharan Africa. Medical Anthropology Quarterly, 28 (2), 182–202. doi: 10.1111/ maq.12091. Hryciuk, r.E. (2008). Od córki do profesjonalistki. Obserwacja uczestnicząca w antropologii: dylematy, ograniczenia i zaskoczenia na przykładzie badań terenowych w mieście Meksyk. In: B. Jakubowska i T. Wiślicz (red.), Obserwacja uczestnicząca w badaniach historycznych (s. 53–74). Zabrze: Inforteditions. Hsu, E. (2012). Medical Anthropology in Europe quo vadis? Anthropology & Medicine, Special Issue: Medical Anthropology in Europe: Shaping the Field, 19 (1), 51–61. doi: 10.1080/13648470.2012.660473. Hsu, E. (2008). Medical Pluralism. In: K. Heggenhougen & S. Quah (eds.), International Encyclopedia of Public Health, Vol. 4 (p. 316–321). San Diego: San Diego Academic Press. Humphrey, C. (2010). Koniec radzieckiego życia. Ekonomie życia codziennego po socjalizmie (przeł. A . Halemba). Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki. Ihde, D. & Malafouris, L . (2018). Homo faber Revisited: Postphenomenology and Material Entanglement Theory. Philosophy and Technology, 32, 195–214. doi: 10.1007/s13347-018-0321-7. Ingold, T. (2001). Beyond art and technology: the anthropology of skill. In: M.B. Schiffer (ed.), Anthropological perspectives on technology (s. 17–31). Albuquerque: University of New Mexico Press. Ingold, T. (2002). The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London & New York: Routledge. Ingold, T. (2006). Up, across and along. In: E. Näripea, V. Sarapik, & J. Tomberg (eds.), PLACE and LOCATION. Studies in environmental aesthetics and semiotics Vol. V (p. 21–36). Tallinn: Estonian Academy of Arts. Ingold, T. (2011). Being Alive: Essays on Movement Knowledge and Description. Abingdon & New York: Routledge. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 250 �Ingold, T. (2013). ‘Prospect’. In: T. Ingold & G. Palsson (eds.), Biosocial becomings: integrating social and biological anthropology (p. 1–21). Cambridge: Cambridge University Press. Ingold, T. (2013a). Anthropology Beyond Humanity. Suomen Antropologi: Journal of the Finnish Anthropological Society, 38 (3), 5–23. Jelonek, A . (2010). Jak zarobitky kształtują więzi krewniacze w transnarodowych rodzinach bojkowskich. W: M. Zowczak (red.), Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko-ukraińskie sąsiedztwo (s. 205–214). Warszawa: Wydawnictwo DiG. Jernigan, K. (2012). Plants with histories: the changing ethnobotany of Iquito speakers of the Peruvian Amazon. Economic Botany, 66 (1), 46–59. Kirschner, J. & Štěpánek, J. (2011). Typification of Leontodon taraxacum L . (≡ Taraxacum officinale F.H. Wigg.) and the generic name Taraxacum: a review and a new typification proposal. Taxon, 60 (1), 216–220. Klekot, E. (2018). Mētis – wiedza asystemowa. Teksty Drugie. Teoria literatury, krytyka, interpretacja, 2018 (1), 79–89. Klekot, E. (2021). Kłopoty ze sztuką ludową. Gdańsk: słowo/obraz/terytoria, Fundacja Terytoria Książki. Kline, M. A ., Boyd, r. & Henrich J. (2013). Teaching and the life history of cultural transmission in Fijian villages. Human Nature, 24 (4), 351– 374. Kobiv, Yu. (2004). Slovnyk Ukraiinskyh Naukovyh i Narodnyh Nazv Sudynnyh Roslyn. Kyiv: Naukova Dumka. Kodeks etyczny International Society of Ethnobiology. (2006). International Society of Ethnobiology Code of Ethics (with 2008 additions). Pozyskano z http://ethnobiology.net/code-of-ethics/ [dostęp: 31.12.2018]. Kohn, E. (2013). How the forest thinks. Toward an Anthropology Beyond the Human. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. Kołodziejska, I., & Kujawska, M. (2020). The Edibility Approach, Chemical Ecology and Relationality. Methodological and Ethnobotanical Contributions. Ethnologia Polona, 41. doi: 10.23858/ ethp.2020.41.2009. Kołodziejska-Degórska, I. (2011). Rośliny bez nazwy, rośliny o wielu nazwach – o wiedzy etnobotanicznej mieszkańców polskich wsi na Bukowinie Rumuńskiej. Etnobiologia Polska, 1, 43–55. Iwa Kołodziejska 251 �Kołodziejska-Degórska, I. (2012). Mental herbals – a context-sensitive way of looking at local ethnobotanical knowledge: examples from Bukovina (Romania). Trames, 16 (66/61), 3, 287–301. Kołodziejska-Degórska, I. (2016). Patients’ webs of relations in the medical landscapes of Central Ukraine. Anthropology & Medicine, 23 (2), 155–171. doi: 10.1080/13648470.2016.1180583. Kozłowska, W., Wagner Ch., Moore E.M. et al. (2018). Botanical Provenance of Traditional Medicines From Carpathian Mountains at the Ukrainian-Polish Border. Frontiers in Pharmacology, 9 (Article 295). doi: 10.3389/fphar.2018.00295. Kujawska, M. (2013). Ziołolecznictwo w medycynie komplementarnej Polonii argentyńskiej z prowincji Misiones. Studium ��������������������������� z zakresu etnobotaniki medycznej. Praca doktorska UAM Poznań. Kujawska, M. (2015). Afrodyzjaki dla mężczyzn, środki antykoncepcyjne dla kobiet – na marginesie badań nad ziołolecznictwem wśród imigrantów paragwajskich mieszkających w Misiones w Argentynie. Etnobiologia Polska, 5, 51–66. Kuzemko, A . A ., Becker, T., Didukh, Y.P. et al. (2014). Dry grassland vegetation of Central Podolia (Ukraine) – a preliminary overview of its syntaxonomy, ecology and biodiversity. Tuexenia, 34, 391–430. doi: 10.14471/2014.34.020. Kychak, O. (2012). Trudova Mihraciia Ukrayinciv Zakarpattia na pochatku XXI stolittia ta yiyi kulturno-pobutovi naslidky [Migracja zarobkowa Ukraińców z Zakarpacia na początku XXI wieku i jej kulturowo-bytowe konsekwencje]. Uzhhorod: Vydavnyctvo Grazhda. Ladio, A .H. & Lozada, M. (2009). Human ecology, ethnobotany and traditional practices in rural populations inhabiting the Monte region: Resilience and ecological knowledge. Journal of Arid Environments, 73, 222–227. doi: 10.1016/j.jaridenv.2008.02.006. Latour, B. (2009). Polityka natury. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Latour, B. (2010). Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci. Warszawa: Universitas. Leonti, M. (2011). The future is written: impact of scripts on the cognition, selection, knowledge and transmission of medicinal plant use and its implications for ethnobotany and ethnopharmacology. Journal of Ethnopharmacology, 134, 542–555. doi: 10.1016/j.jep.2011.01.017. Leonti, M. (2014). Herbal teas and the continuum of the food-medicine complex: Field methods, contextualisation and cultural consensus. Journal of Ethnopharmacology, 151(2), 1028–30. doi: 10.1016/j. jep.2013.12.015. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 252 �Lescureux, N. (2006). Towards the necessity of a new interactive approach integrating ethnology, ecology and ethology in the study of the relationship between Kyrgyz stockbreeders and wolves. Social Science Information, 45 (3), 463–478. doi: 10.1177/0539018406066536. Levi-Strauss, C. (1969). Myśl nieoswojona (przeł. A . Zajączkowski). Warszawa: PWN. Lewis, N.L . (1990). Goose Grease and Turpentine: Mother Treatsthe Family’s Illnesses. Prairie Forum, 15 (01), 67–84. Lindbladh, J. (2012). Coming to Terms with the Soviet Myth of Heroism Twenty-five Years After the Chernobyl’ Nuclear Disaster: An Interpretation of Aleksandr Mindadze’s Existential Action Movie Innocent Saturday. Anthropology of East Europe Review, 30 (1), 113–126. Libera, Z. (2003). Znachor w tradycjach ludowych i popularnych XIX– XX wieku. Wrocław: Towarzystwo Przyjaciół Ossolineum. Lipinsky, V.M., Diachuk, V. A . & Babichenko, V.M. (red.) (2003). Klimat Ukrainy, Kyiv: Vyd-vo Rayevs’kogo. Lozada, M., Ladio, A ., & Weigandt, M. (2006). Cultural transmission of ethnobotanical knowledge in a rural community of north western Patagonia, Argentina. Economic Botany, 60(4), 374–385. http://www. jstor.org/stable/4257144 [dostęp: 11.03.2019]. Łuczaj, Ł . (2008). Problemy taksonomiczne w polskich badaniach etnobotanicznych. Lud, 92, 43–64. Łuczaj, Ł . (2008a). Archival data on wild food plants used in Poland in 1948. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 4 (4). doi: 10.1186/1746-4289-4-4. Łuczaj, Ł . (2010). Plant identification credibility in ethnobotany: a closer look at Polish ethnographic studies. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 2010, 6(36). doi: 10.1186/1746-4269-6-36. Łuczaj, Ł ., Jug-Dujaković, M., Dolina, K., Jeričević, M., & VitasovićKosić, I. (2019). The ethnobotany and biogeography of wild vegetables in the Adriatic islands. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 15 (18). doi: 10.1186/s13002-019-0297-0. Łuczaj, Ł ., Pieroni, A ., Tardío, J. et al. (2012). Wild food plant use in 21st century Europe: the disappearance of old traditions and the search for new cuisines involving wild edibles. Acta Societatis Botanicorum Poloniae, 81 (4), 359–370. doi: 10.5586/asbp.2012.031. Łuczaj, Ł ., Stawarczyk, K., Kosiek, T., Pietras, M., & Kujawa, A . (2015). Wild food plants and fungi used by Ukrainians in the western part of the Maramureş region in Romania. Acta Societatis Botanicorum Poloniae, 84 (3), 339–346. doi: 10.5586/asbp.2015.029. Iwa Kołodziejska 253 �Makovicky, N. (2010). “Something to talk about”: notation and knowledge-making among Central Slovak lace-makers. In: T.H.J. Marchand (ed.), Making Knowledge: Explorations of the Indissoluble Relation Between Mind, Body and Environment (p. 76–94). Oxford: WileyBlackwell, Royal Anthropological Institute. Marchand, T.H.J. (ed.) (2010). Making Knowledge: Explorations of the Indissoluble Relation Between Mind, Body and Environment. Oxford: Wiley-Blackwell, Royal Anthropological Institute. Marek, L .F. (2018). Crop Wild Relatives of Sunflower in North America. In: S.F. Greene et al. (eds.), North American Crop Wild Relatives, Volume 2: Important Species (p. 453–485). Cham: Springer. Markowski, A . (red.). (2004). Wielki słownik poprawnej polszczyzny. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Martin, G.J. (2004). Ethnobotany: a Methods Manual. London & Sterling (Vancouver): Earthscan. Mathez-Stiefel, S -L ., & Vandebroek, I. (2012). Distribution and transmission of medicinal plant knowledge in the Andean highlands: a case study from Peru and Bolivia. Evidence Based Complementary and Alternative Medicine, art. nr: 959285. doi: 10.1155/2012/959285. McElreath, r. & Strimling, P. (2008). When Natural Selection Favors Imitation of Parents. Current Anthropology, 49 (2), 307–316. doi: 10.1086/524364. McElwee, P. D. (2007). Of Rice, Mammals, and Men: The Politics of “ Wild” and “Domesticated” Species in Vietnam. In: r. Cassidy & M. Mullin (eds.), Where the Wild Things Are Now. Domestication Reconsidered (p. 249–276). Oxford, New York: Berg Publishers. Mikropoulou, E.V., Vougogiannopoulou, K., Kalpoutzakis, E. et al. (2018). Phytochemical Composition of the Decoctions of Greek Edible Greens (Chórta) and Evaluation of Antioxidant and Cytotoxic Properties. Molecules, 23 (7), 1–16. doi:10.3390/molecules23071541. Moerman, D.E. (1998). Native American Ethnobotany. Portland: Timber Press. Morris, J. & Polese, A . (2014). Informal health and education sector payments in Russian and Ukrainian cities: Structuring welfare from below. European Urban and Regional Studies, 23 (3), 481–496. doi:10.1177/0969776414522081. Mroczkowska, J. (2015). Polityka smaku. Rola jedzenia w tworzeniu, podtrzymywaniu i negocjowaniu więzi społecznych i rodzinnych w Dąbrowie Białostockiej i okolicach. Praca doktorska, Repozytorium UW: https://depotuw.ceon.pl/handle/item/1452 [dostęp: 15.11.2018]. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 254 �Mucz, M. (2012). Baba’s Kitchen Medicines. Folk Remedies of Ukrainian Settlers in Western Canada. Edmonton: The University of Alberta Press. Müller-Schwarze, N.K. (2006). Antes and hoy día: plant knowledge and categorization as adaptations to life in panama in the twenty-first century. Economic Botany, 60 (4), 321–34. doi: 10.1663/0013-0001(2006)60[321: AAHDPK]2.0.CO;2. Murney, M. (2007). “Our Women are Berehynia”: (In)Authentic Femininity and Addiction in Western Ukraine In: J.C. Cohen-Kohler & M.B. Seaton (eds.), Comparative Program on Health and Society. Lupina Foundation Working Papers Series 2006–2007 (p. 132–147). Toronto: Munk Centre for International Studies University of Toronto. Nejad, M., Kamkar, A ., Giri, A . & Pourmahmoudi, A . (2013). Ethnobotany and folk medicinal uses of major trees and shrubs in Northern Iran. Journal of Medicinal Plant Research, 7, 284–289. doi: 10.5897/ JMPR11.680. Nolan, J.M. (2001). Pursuing the fruits of knowledge: Cognitive ethnobotany in Missouri’s Little Dixie. Journal of Ethnobiology, 21 (2), 29–51. Ohmagari, K. & Berkes, F. (1997). Transmission of Indigenous Knowledge and Bush Skills among the Western James Bay Cree Women of Subarctic Canada. Human Ecology, 25 (2), 197–222. Okely, J. (1996). Own and other culture. London & New York: Rutledge. Olędzki, J. (1963). Tradycyjne poglądy na piękno przyrody w wypowiedziach chłopów Kurpiowskiej Puszczy Zielonej. Polska Sztuka Ludowa – Konteksty, 17 (2), 97–109. Olson, D.R. (2010). Papierowy świat. Pojęciowe i poznawcze implikacje pisania i czytania. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Paluch, A . (1984). Świat roślin w tradycyjnych praktykach leczniczych wsi polskiej. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, seria: Acta Universitatis Wratislaviensis vol.752. Patico, J. (2003). Consuming West But Becoming Third World: Food Imports And The Experience of Russianness. Anthropology of East Europe Review, 17 (1), 31–36. Penkala- Gawęcka, D. (2007). Medycyna komplementarna w Kazachstanie. Siła tradycji i presja globalizacji. Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Adama Mickiewicza. Phillips, S.D. (2004). Waxing Like the Moon: Women Folk Healers in Rural Western Ukraine. Folklorica, IX (1), 13–45. doi.org/10.17161/ folklorica.v9i1.3744. Iwa Kołodziejska 255 �Perry, M., Chase, M., Jacob, J. et al. (2012). Western Civilization Since 1400. Boston: Wadsworth Cengage Learning. Pieroni, A . & Price, L . (eds.). (2006). Eating and Healing: Traditional Food As Medicine. Boca Raton, London, New York: Taylor & Francis. Pieroni, A . & Quave, C.L . (2006). Functional foods or food medicines? On the consumption of wild plant among Albanians and Southern Italians in Lucania. In: A . Pieroni & L . Price (eds.), Eating and healing: traditional food as medicine (p. 101–129). New York: Haworth Press. Pieroni, A . & Sõukand, r. (2018). Forest as Stronghold of Local Ecological Practice: Currently Used Wild Food Plants in Polesia, Northern Ukraine. Economic Botany, 72 (3), 311–331. doi: 10.1007/s12231-0189425-3. Pieroni, A . & Vandebroek, I. (eds.). (2009). Traveling Cultures and Plants: The Ethnobiology and Ethnopharmacy of Human Migrations. New York & Oxford: Berghahn Books. Pietrowiak, S. (2016). Błędne oko błazna, czyli krok wstecz z letniej kuchni Gulnary. Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 2, 177– 188. Pirożnikow, E. (2014). Rola pożywienia zbieranego z natury w życiu Polaków deportowanych do ZSRR w okresie drugiej wojny światowej. Etnobiologia Polska, 4, 135–172. Platten, S. (2013). Plant exchange and social performance: implications for knowledge transfer in British allotments. In: r. Ellen, S.J. Lycett & S.E. Johns (eds.), Understanding cultural transmission in anthropology: a critical synthesis, [Methodology and History in Anthropology, 26] (p. 300–319). New York, Oxford: Berghahn. Podbielkowski, Z. (1992). Rośliny Użytkowe. Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne. Polese, A ., Morris, J., Pawłusz, E., & Seliverstova, O. (eds.). (2017). Identity and Nation Building in Everyday Post-Socialist Life, London & New York: Rutledge. Poncet, A , Vogl, Ch.R. & Weckerle, C.S. (2015). Folkbotanical classification: morphological, ecological and utilitarian characterization of plants in the Napf region, Switzerland. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 11 (13), 2–37. doi: 10.1186/1746-4269-11-13. Rakowski, T. (2009). Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy. Etnografia człowieka zdegradowanego. Gdańsk: Słowo/obraz terytoria. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 256 �Rakowski, T. (2010). Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty” we wsi Bolęcin. W: A . Malewska-Szałygin i M. Radkowska-Walkowicz (red.), Antropolog wobec współczesności, tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej. (s. 270–292). Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW. Reyes- García, V., Molina, J.L ., Broesch, J. et al. (2009). Cultural Transmission of Ethnobotanical Knowledge and Skills: an Empirical Analysis From an Amerindian Society. Evolution of Human Behavior, 30 (4), 1–12. doi: 10.1016/j.evolhumbehav.2009.02.001. Reyes- García, V., Demps, K., & Gallois, S. (2016). A multistage learning model for cultural transmission: Evidence from three indigenous societies. In: B.S. Hewlett & H. Terashima (eds.), Social learning and innovation in contemporary hunter-gatherers: Evolutionary and ethnographic perspectives (s. 47–60). Tokyo: Springer Japan. doi: 10.1007/978-4-431-55997-9_4. Reyes- García, V., Fernandez-Llamazares, A ., McElwee, P., Molnar, Z. et al. (2019). The contributions of Indigenous Peoples and local communities to ecological restoration. Restoration Ecology, 27 (1), 3–8. doi: 10.1111/rec.12894. Richerson, P.J. & Boyd, r. (2005). Not by genes alone. How culture transformed human evolution. Chicago & London: The University of Chicago Press. Roué, M. & Molnár, Z. (eds.). (2017). Knowing our Lands and Resources: Indigenous and Local Knowledge of Biodiversity and Ecosystem Services in Europe and Central Asia. Knowledges of Nature 9, Paris: UNESCO. Ruddle, K. & Chesterfield, r. (1977). Education for Traditional Food Procurement in the Orinoco Delta. Berkeley: University of California Press. Salali, G.D., Chaudhary, N., Thompson, J. et al. (2016). Knowledgesharing networks in hunter-gatherers and the evolution of cumulative culture. Current Biology, 26, 2516–2521. Salpeteur, M., Calvet-Mir, L ., Diaz-Reviriego, I. & Reyes- García, V. (2017). Networking the environment: Social network analysis in environmental management and local ecological knowledge studies. Ecology and Society, 22 (1), 41. doi: 10.5751/ES -08790-220141. Saweneć, A . (2012). Pozyskano z https://www.eastbook.eu/2012/10/10/ debata-w-czy-na-ukrainie/ [dostęp: 01.04.2019]. Saxer, M. (2004). Journeys With Tibetan Medicine How Tibetan Medicine Came To The West. The Story of The Badmayev Family. Praca magisterska w Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Zurich, pozyskano z https://www.anyma.ch/journeys/doc/thesis. pdf [dostęp: 20.03.2019]. Iwa Kołodziejska 257 �Schippman, U. & Leaman, D.J. (2006). Cultivation and wild collection of medicinal and aromatic plants under sustainability aspects. In: r.J. Bogers, L .E. Craker, & D. Lange (eds.), Medicinal and aromatic plants. (p. 75–95). Dordrecht: Springer. Schniter, E., Gurven, M., Kaplan, H.S. et al. (2015). Skill ontogeny among Tsimane forager-horticulturalists. American Journal of Physical Anthropology, 158, 3–18. doi: 10.1002/ajpa.22757. Schunko, Ch., Grasser, S., & Vogel, Ch.R. (2015). Explaining the resurgent popularity of the wild: motivations for wild plant gathering in the Biosphere Reserve Grosses Walsertal, Austria. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 11 (55). doi: 10.1186/s13002-015-0032-4. Scott, J. (1998). Seeing Like A State. How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven–London: Yale University Press. Seneta, W. i Dolatowski, J. (2000). Dendrologia. Warszawa: PWN. Shannon, F., Sasse, A ., Sheridan, H., et al. (2017). Are identities oral? Understanding ethnobotanical knowledge after Irish independence (1937–1939). Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 13 (6). doi: 10.1186/s13002-017-0189-0. Shevchuk, V. (1997). Zelenyi dyvosvit Podillia. ������������������������ Rozpovidi ta porady travoznaia. Vinnycia: Derzhavna Kartografichna Fabryka. Shikov, A .N., Pozharitskaya, O.N., Makarov, V.G., et al. (2014). Medicinal Plants of the Russian Pharmacopoeia; their history and applications. Journal of Ethnopharmacology, 154, 481–536. Skupiński, M. (2018). Zbieracze, pasterze, drwale i globalne powiązania. Wykorzystanie i ochrona środowiska na wysokogórskim Zakarpaciu. Praca magisterska, archiwum IEiAK UW. Sokolewicz, Z. (2016). Badania terenowe jako gwarancja empiryzmu antropologii? Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 2, 137–143. Soldati, G.T., Hanazaki, N., Crivos, M., & Albuquerque, U.P. (2015). Does Environmental Instability Favor the Production and Horizontal Transmission of Knowledge regarding Medicinal Plants? A Study in Southeast Brazil. PLoS ONE, 10(5), e0126389. doi: 10.1371/journal. pone.0126389. Sołtys-Lelek, A . & Oliіar, H. (2016). The species of the genus Crataegus L . In the National Nature Park ‘Podilskyi Tovtry’ (Podolian Hills, Western Ukraine). Biodiversity Research and Conservation, 44, 25–34. doi: 10.1515/biorc-2016-0019. Sõukand, r. (2010). Herbal landscape. Dissertationess Semioticae Universitatis Tartuensis 14, Tartu: Tartu University Press. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 258 �Sõukand, r. & Kalle, r. (2016). What Is Wild Food Plant. In: Sõukand, r. & Kalle, r. (eds.), Changes in the Use of Wild Food Plants in Estonia 18th - 21st Century (p. 5–11). Cham: Springer Nature. doi: 10.1007/978-3319-33949-8_2. Sõukand, r. & Pieroni, A . (2016). The importance of a border: Medical, veterinary, and wild food ethnobotany of the Hutsuls living on the Romanian and Ukrainian sides of Bukovina. Journal of Ethnopharmacology, 185, 17–40. doi: 10.1016/j.jep.2016.03.009. Sõukand, r., Quave, C.L ., Pieroni, A ., et al. (2013). Plants used for making recreational tea in Europe: a review based on specific research sites. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 9 (58). doi: 10.1186/1746-4269-9-58. Straczuk, J. (2013). Cmentarz i stół. Pogranicze prawosławno-katolickie w Polsce i na Białorusi. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Stryamets, N., Elbakidze, M., Ceuterick, M., Angelstam, P., & Axelsson, r. (2015). From economic survival to recreation: contemporary uses of wild food and medicine in rural Sweden, Ukraine and NW Russia. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 11 (53). doi: 10.1186/s13002-015-0036-0. Svanberg, I., & Łuczaj, Ł . (eds.). (2014). Pioneers in European Ethnobiology. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis, Uppsala Studies on Eastern Europe 4. Szot-Radziszewska, E. (2005). Sekrety ziół. Wiedza ludowa, magia, obrzędy, leczenie. Warszawa: Wydawnictwo Trio. Szot-Radziszewska, E. (2007). Lecznictwo ludowe Ukraińców na przełomie XIX i XX wieku. Analecta. Studia i Materiały z Dziejów Nauki, XVI (1-2), 69–107. Szymańska, J. (2011). Praktyki uzdrowicielskie na Podolu Wschodnim. Nadzieja, zaufanie, władza, Praca licencjacka dostępna w archiwum IEiAK UW. Szymańska, J. (2016). Wiara, nadzieja i autorytet. Praktyki uzdrowicielskie na Podolu Wschodnim. Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 2/2016, 17–45. Świderska, K. (2013). What is “biocultural heritage” and “biocultural innovation”? Langscape, 2 (13), 13. Talko-Hryncewicz, J. (1893). Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi południowej. Kraków: Akademia Uniejętności (reprint Krośnieńska Oficyna Wydawnicza 2019). Iwa Kołodziejska 259 �Tardío, J. & Pardo de Santayana, M. (2008). Cultural Importance Indices: a Comparative Analysis Based on the Useful Wild Plants of Southern Cantabria (Northern Spain). Economic Botany, 62 (1), 24–39. Tsing Lowenhaupt, A . (2015). The Mushroom at the End of the World. On The Possibility of Life in Capitalist Ruins. Princeton & Oxford: Princeton University Press. Tuszewicki, M. (2015). Żaba pod językiem. Medycyna ludowa Żydów Aszkenazyjskich przełomu XIX i XX wieku. Kraków-Budapeszt: Austeria. UA region info Obrii. https://www.ua-region.com.ua/32192623 [dostęp: 17.11.2017]. UA region info Podillia. https://www.ua-region.com.ua/32192534 [dostęp: 17.11.2017]. Ukr cenzus 2001. http://2001.ukrcensus.gov.ua/g/map21_b.gif [dostępu: 20.10.2022]. Van der Valk, J.M. A . (2017). Alternative Pharmaceuticals. The technoscientific becomings of Tibetan medicines in-between India and Switzerland. Praca doktorska, School of Anthropology and Conservation University of Kent. Van der Veen, M. (2014). The materiality of plants: plant–people entanglements. World Archaeology, 46 (5), 799–812. doi: 10.1080/00438243.2014.953710. Venkatesan, S. (2010). Learning to weave; weaving to learn... what? In: T.H.J. Marchand (ed.), Making Knowledge: Explorations of the Indissoluble Relation Between Mind, Body and Environment (p. 150–166). Oxford: Wiley-Blackwell, Royal Anthropological Institute. Vermeylen, S., Martin, G. & Clift, r. (2008). Intellectual Property Rights Systems and the Assemblage of Local Knowledge Systems. International Journal of Cultural Property, 15, 201–221. doi: 10.1017/ S0940739108080144. West, H.G. (2013). Thinking like a cheese: Towards an ecological understanding of the reproduction of knowledge in contemporary artisan cheese making. In: r. Ellen, S.J. Lycett, S.E. Johns (eds.), Understanding cultural transmission in anthropology: a critical synthesis (p. 320–345). New York: & Oxford: Berghahn. Whyte, S.R., van der Geest, S., & Hardon, A . (2002). Social Lives of Medicines. Cambridge: Cambridge University Press. WIPO 2015. Pozyskano z https://www.wipo.int/tk/en/ [dostęp: 20.07.2019]. Wróblewski, F. (2016). Kwestionariusze etnograficzne i prawo zadawania pytań. Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 2, 149–176. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 260 �Wurchaih, Huar, Menggenqiqig, & Khasbagan. (2019). Medicinal wild plants used by the Mongol herdsmen in Bairin Area of Inner Mongolia and its comparative study between TMM and TCM. ��������������� Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 15, 32. doi: 10.1186/s13002-019-0300-9. Zamudio, F. & Hilert, N. (2012). Descriptive attributes used in the characterization of stingless bees (Apidae: Meliponini) in rural populations of the Atlantic forest (Misiones-Argentina). Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 8 (9). doi:10.1186/1746-4269-8-9. Zamudio, F., Bello-Baltazar, E., & Estrada-Lugo, E.I.J. (2013). Learning to hunt Crocodiles: social organization in the process of knowledge generation and the emergence of management practices among Mayan of Mexico. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, 9, 35. doi:10.1186/1746-4269-9-35. Zanini, G., Raffaetà, r., Krause, K., & Alex, G. (2013). Transnational Medical Spaces: Opportunities and Restrictions, MMG Working Paper 13-16: 9 29, Pozyskano z http://www.mmg.mpg.de/fileadmin/user_upload/ documents/wp/ WP_13-16_Zanini-et-al_Transnational-medicalspaces.pdf [dostęp: 4.02.2015]. Zanotti, L . (2012). Folk Knowledge, Interactive Learning, and Education: Community-Based Ecoturism in the Amazon. In: H. Kopnina (ed.), Anthropology of Environmental Education (p. 157–182). New York: Nova Science Publishers. Zarger, r.K. (2002). Acquisition and Transmission of Subsistence Knowledge by Q’eqchi’ Maya in Belize. In: J.R. Stepp, F.S. Wyndham, r.K. Zarger (eds.), Ethnobiology and biocultural biodiversity (p. 593–613). Athens: University of Georgia Press. Zarger, r.K. (2010). Learning the Environment. In: D.F. Lancy, J. Bock & S. Gaskins (eds.), The anthropology of learning in childhood (p. 341–369). Lanham: AltaMira Press. Zarger, r.K. (2011). Learning Ethnobiology: Creating Knowledge, Skills and Practice about the Living World In: E. Anderson, E. Hunn, D. Pearsall & N. Turner (eds.), Ethnobiology (p. 371–386). Hoboken (New Jersey): Wiley and Sons Publishers. Zarger, r.K. & Stepp, J.R. (2004). Persistence of Botanical Knowledge among Tzeltal Maya Children. Current Anthropology, 45 (3), 413–418. Zavisca, J. (2003). Contesting Capitalism at the Post-Soviet Dacha: The Meaning of Food Cultivation for Urban Russians. Slavic Review, 62 (4), 786–810. doi: 10.2307/3185655. Zowczak, M. (1993). Zagłada światów. Między mitologią lokalną a Biblią. Polska Sztuka Ludowa – Konteksty, XLVII (3-4), 96–107. Iwa Kołodziejska 261 ��Spis ilustracji Jeśli nie zaznaczyłam inaczej, fotografie są mojego autorstwa. Fot. 1. �Oba podorozhniki: po prawej Polygonum aviculare, po lewej Plantago major (autor: Johann Georg Sturm, rysownik: Jacob Sturm [domena publiczna]). . . . . . . . . . . 85 Fot. 2. �Bukiet z rasti (kokorycz pusta o dwóch kolorach kwiatów, Corydalis cava) zrobiony przez Sławę podczas majówki. W tle widać runo usiane kwiatami. . . . . . . . . . . 88 Fot. 3. � Pieczony przez ciocię Lusię korowaj ozdobiony kalyną (kaliną koralową, Viburnum opulus L .) na dniach rejonu w Tywrowie, 23 sierpnia 2013 r. . . . . . . . . . . . 109 Fot. 4. �Okładka i zdjęcie strony 18 z wnętrza numeru pisma „Babushka. Ozdorovitelnye sovety” (nr 6 z 2013 r.). . . . . . 112 Fot. 5. Graffiti przedstawiające lekarza – skarbonkę z winnickiej ul. Sobornej. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Fot. 6. �Wycinki należące do Poli oraz dopiski Marii w spisie treści comiesięcznego wydania „Babushki”. . . . . . . . . 159 Fot. 7. �Podkreślenia Luby w opisie shypshyna korichneva (Rosa cinnamomea L .) oraz zdjęcie owoców tej róży z tej samej książki pt. Shliah do dovgolittia. Hvoroby vid a do Ia. Zdorovyi sposib zhittia. Zdjęcie najprawdopodobniej nie przedstawia Rosa majalis Herrm, która pewnie jest opisana na stronie 657. . . 171 Iwa Kołodziejska 263 �Fot. 8. �Przepisy na wykorzystanie kwiatów dziewanny (Verbascum sp. L .) przy chorobach płuc wg państwowej farmakopei ZSRR z książki Kharchenko N.S., Sila V.I., Volodarckii L .I. pt. Likars’ki Roslyny i iih zastosuvannia v narodnii medycyni, „Zdorov’ia”: Kijów 1971. . . . . . . . . . . . . . 172 Fot. 9. �Wycinek z gazety „Vinnicka Pravda” z artykułem o deviasile (tu: divosil) (omanie, Inula sp.). . . . . . . . . . . . 176 Fot. 10. �Okładka 4. numeru „Babushki. Enciklopedia narodnogo lecheniia, Babushka ozdrovitelnyie sovety” z kwietnia 2012 r. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Fot. 11. �Winiety tygodnika „Babushka” z 17 kwietnia 2012 r. (nr 16), 22 września 2015 r. (nr 38), 6 stycznia 2015 r. (nr 1), 12 stycznia 2016 r. (nr 2). Wiersze na okładce autorstwa czytelniczek i czytelników: 22 września 2015 r. (nr 38), 12 stycznia 2016 r. (nr 2). . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Fot. 12. �Zdjęcia ilustrują jeden ze sposobów interakcji z tekstem. Luba w książce Shliah do dovgolitia... (2011) zaznaczyła khrin zvychainyi (Armoracia rusticana) – znajomą roślinę i nowy sposób wykorzystania, Maria, robiąc dopiski w spisie treści miesięcznika „Babushka”, zaznaczyła m.in. przepis na leczenie szumu w głowie, dopisała nazwę rośliny – omela (jemioła, Viscum spp.), a na stronie 91, w przepisie nazwanym Podwójnej nalewki się napijemy, szumu w głowie się pozbędziemy, zaznaczyła szczegóły przepisu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Fot. 13. �Po lewej rycina przedstawiająca ochankę (świetlik łąkowy, Euphrasia officinalis – problem łacińskiego współczesnego nazewnictwa wg The Plant List jest nierozwiązany), po prawej rycina przedstawiająca jasnotę purpurową (Lamium purpureum L .) [autor: Otto Wilhelm Thomé, Flora von Deutschland, Österreich und der Schweiz, 1885, Gera, Germany (domena publiczna)]. Czytelnik może poczuć się równie zawiedziony tymi ilustracjami, jak mój rozmówca, ale zamieszczam te ryciny, by osoby, którym nic nie mówią te nazwy, mogły sobie łatwiej wyobrazić całą sytuację. . . 198 Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 264 �Fot. 14. �Na pierwszej fotografii zdjęcie w prawym dolnym rogu przedstawia rodiola (Rhodiola rosea, obecnie Sedum roseum [L .] Scop.), w tytule jest informacja o tym, że kwitnie na żółto („Babushka. Ozdorovitelnye sovety”, nr 6 z 2013 r.). Na drugiej fotografii ilustracja przedstawiająca air (tatarak zwyczajny, Acorus calamus L .) z książki Kharchenko N.S., Sila V.I., Volodarckii L .I. pt. Likars’ki Roslyny i iih zastosuvannia v narodnii medycyni, „Zdorov’ia”: Kijów 1971, należącej do Nataszy. . . . . . . . . . . . . 200 Fot. 15. Oglądanie z Nataszą jednej z jej książek (fot. I. Kaliszewska). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 Fot. 16. Zbiory baby Adeli tuż po przyniesieniu do domu. . . . . 212 Fot. 17. � Ogłoszenia na drzwiach stroyinieckiej przychodni. Na górze informacja o tym, że osoby z kaszlem są przyjmowane wyłącznie w maseczkach. Jest to martwy przepis. 232 Fot. 18. �Artykuł z rubryki „Zelena apteka”, podpis pod tekstem: Grigorij Smyk doktor nauk biologicznych. Wycinek należy do Poli. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Iwa Kołodziejska 265 ��Tabela 3. Rozmówczynie i rozmówcy Przeprowadziłam 100 nagrywanych wywiadów, większość z jedną osobą, część z dwiema (mieszkańcy jednego gospodarstwa), w sytuacjach towarzyskich zdarzyło mi się prowadzić nagrywane rozmowy z kilkoma osobami, jeżeli był to jedyny wywiad z daną osobą, jest to zaznaczone w tabeli. Ponadto prowadziłam notatki z każdego dnia badań – są w nich spisane nieformalne rozmowy i obserwacje. Krótkie nagrania audio, robione np. podczas sesji zdjęciowych, traktuję jak nieformalne rozmowy. W tabeli są więcej niż 63 osoby (z tyloma przeprowadziłam częściowo ustrukturyzowane, nagrane wywiady), ponieważ wymieniłam osoby, z którymi nie przeprowadziłam nagranego wywiadu, ale spisane rozmowy z nimi wpłynęły na moje widzenie i rozumienie zielników mentalnych mieszkańców Podola. Ponadto wymieniam też dzieci, biorące udział w nagraniach do filmu, z którymi odbyliśmy indywidualne spacery, i te osoby dorosłe biorące udział w filmie, przy rozmowach z którymi byłam osobiście. Pozostałe dzieci i dorosłych pominęłam w tabeli. Lp. Osoba 1. Adela 2. Adela, Zielnik wiek płeć Nr wywiadu/ uwagi notatki ok. K Wywiad: Katoliczka, Zielnik baby Adeli poznawałam w codziennej praktyce 80 DW_A0146; zmarła w 2017 r. wynikającej ze wspólnego Krótkie nagrania: mieszkania. Znam wiele osób z jej rodziny. W zielniku rośliny DW_A0154, DW_A0155, głodowe z 1933 i 1947, święcenie i rola święconych, wiele DW_B0180, leczniczych poznała od córki DW_B0183 Hani, zapomina nazwy, ale Liczne notatki rośliny zna dobrze. Zielnik poznawany podczas ok. K DW_A152, Katoliczka, wielu spotkań, pomagałam 60 DW_A158, wywiad w czasie jej rodzinie w wypasaniu DW_A157 wypasania krów krów, zna bardzo dużo roślin razem z córką z codziennej praktyki, córka Niną. czyta gazety i książki, niektóre zastosowania zna od niej. Iwa Kołodziejska 267 �Lp. Osoba Zielnik 3. Adela 4. Alina 5. Andrij (chłopiec z VII klasy) 6. Babka Lera 7. babka Jany Wiadomości o zielniku z jednego wywiadu. Byłam u niej z Kristiną (12 lat). Zielnik poznawany na podstawie jednego długiego wywiadu prowadzonego w ogrodzie. Zielnik poznawałam podczas nagrywania filmu, był ważną, aktywnie udzielającą się osobą podczas nagrań. Z siostrą chodzą daleko do domu – Iskrivka. Mają bliski kontakt z lasem (chodzą przez las do domu). Zbierająca ciotka jest dla niego ważną osobą. Zielnik poznawany na podstawie jednego wywiadu, na co dzień mieszka w Winnicy (przeniosła się do miasta, do dzieci), przyjeżdża na wieś na całe lato. Fragmenty zielnika poznawane z jednego wywiadu. 8. Bronia wiek płeć Nr wywiadu/ uwagi notatki ok. K DW_B0185 Prawosławna. 80 ok. 40 K DW_D0239 13 M Nagrania do filmu, maj 2013 ok. 70 K DW_D0210 Prawosławna. 70 K DW_D0202 Bogaty zielnik poznawany z jednej rozmowy przy której były sąsiadki – ciocia Stasia i Fedorivna. Główną rozmówczynią była babka Bronia. Sąsiadki głównie jej słuchały. 10. córka Fragmenty zielnika poznawaDimitra ne przy okazji rozmowy z jej ojcem. Nie mieszka na stałe we wsi, przyjeżdża na wakacje. 11. Did Zielnik poznawany podczas Mitia wielokrotnych spotkań, bywałam też często u jego syna i synowej, dobrze poznałam zielnik synowej (Tania). ok. 80 K DW_B0177 Wywiad wspólny z córką, katoliczka. Katoliczka. ok. 50 K DW_B0188 78 M 12. Farmaceutka apteki ok. 40 K Farma- apteki ceutka z apteki nr 1 ok. 50 K 13. Prawosławna, nauczycielka w Hrisziwcach. Z Moskwy, dopowiada do wypowiedzi ojca. DW_A0129 Prawosławny, (wspólny wy- do lutego 2022 r. wiad z żoną), służył w cerkwi. notatki z nienagranych spotkań, nagrania z sesji zdjęciowej DW_D0217 Żmerinka, apteka mała koło rynku. DW_D0213 Żmerinka, apteka nr 1. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 268 �Lp. Osoba Zielnik 14. Farma- apteki ceutka z apteki w Tywrowie 15. Farma- apteki ceutka z apteki w Żmerince 16. FedoNauczycielka, poznawałam rivna fragmenty zielnika podczas rozmowy z babką Bronią. 17. Frania Zielnik poznawany podczas jednego długiego spotkania. 18. Grisha Zielnik poznawany podczas kilku spotkań, jedna rozmowa nagrana. 19. Hala Zielnik poznawany podczas jednego spotkania i w czasie sesji zdjęciowej. Pochodzi z Murafy, w Stroyinciach wyszła za mąż. 20. Hala Zielnik poznawany podczas nienagranego spotkania 21. Hala Zielnik poznawany podczas wielu spotkań. Prowadzi bardzo dokładne kalendarium wydarzeń we wsi, zna bardzo dużo piosenek. 22. Hala Dzielą się zielnikami z mężem, głównie on zbiera. Jej zielnik poznawałam podczas jednego spotkania 23. Hala Zielnik poznawany podczas babka wielu spotkań. Lubi zbierać rośliny, ale już teraz trudno jej chodzić, więc zbiera właściwie wyłącznie u siebie w sadzie i ogrodzie. Suszy swoje śliwki i gruszki w suszni, robi dużo przetworów. Wymienia się wiedzą z mężem, ale ich zielniki zdecydowanie się różnią. wiek płeć Nr wywiadu/ uwagi notatki ok. K DW_D0245 Apteka odwie40 dzana przez rozmówców z Hrisziwców, Kobeleckiego i Stroyinców. ok. K DW_D0215 Apteka zaaran30 żowana jak supermarket. ok. 60 K DW_B0177 Dopowiada w wywiadzie z babką Bronią. Kobeleckie. Katoliczka. Mieszkał samotnie, zmarł w 2013 r. Katoliczka. ok. 80 ok. 60 K DW_D0235 M DW_D0211 notatki ok. 80 K DW_A0147 ok. 60 ok. 70 K K Notatki z wywiadu DW_D0240 DW_D0244 notatki Kobeleckie. Prawosławna. Prawosławna. Zmarła w 2022 r. ok. 70 K DW_B0188 ok. 70 K DW_A0129 notatki Prawosławna, dopowiada podczas wywiadu z mężem. Prawosławna. Sporo chorowała. Zmarła wiosną 2018 r. Większość nagrań wspólnie z mężem. Iwa Kołodziejska 269 �wiek płeć Nr wywiadu/ uwagi notatki ok. K Notatki Katoliczka, 55 często bywa w kościele, ma też rodzinę prawosławną, co podkreśla. ok. K Notatki Była agronomką w sowchozie, 70 prawosławna. Lp. Osoba Zielnik 24. Hala Zielnik, w którym dużą rolę odgrywają rośliny uprawne i święcone w kościele i cerkwi. Poznawany podczas kilku spotkań. Brak nagranego wywiadu. 25. Hala Mihailovna Zielnik poznawany podczas kilku spotkań, duże znaczenie roślin ogrodowych. W rozmowie ze mną starała się podkreślać znajomość tekstów pisanych dotyczących roślin. W jej zielniku jest dużo roślin 55 uprawnych, kolekcjonuje ciekawe odmiany. Szczególnie ważną rolę pełnią dzikie jadalne. Poznawany podczas codziennych spotkań, gdy u niej mieszkałam. Zielnik z rozbudowaną warok. stwą dyskursywną, poznawany 60 podczas licznych spotkań oraz codziennej praktyki w czasie mieszkania u niej w domu. 26. Hala 27. Halina Anatolevna Notatki K DW_D0223, film 00148, DW_A0156, DW_C0195, DW_C0194, notatki DW_A0153, notatki Moja pierwsza gospodyni, prawosławna, przyjechała półwyspu Jamalskiego na emeryturę. Katoliczka, dyrektorka przedszkola, od 2015 r. związana z STOVem Podillia. Prawosławna, dyrektor domu kultury, przed emeryturą nauczycielka. ok. 60 K 62 K DW_A0145, notatki Katoliczka, córka baby Adeli, mieszka w Winnicy. ok. 70 K Katoliczka. 78 Hania Zielnik poznawany podczas Chuma- jednego spotkania, bardzo chyha chciała dzielić się opowieściami o swojej praktyce zamawiaczki, mniej interesowała ją rozmowa o roślinach, niemniej zielnik bogaty, ale nie miałam do niego dobrego dostępu podczas tego spotkania. Dużo chorowała, zmarła w 2013 r. K DW_B0187 rozmowa w obecności córki DW_D0227 przez część rozmowy, obecna sąsiadka, która mnie do niej zaprowadziła 28. Halina Dimitrievna Dla kształtu tego zielnika ważne są źródła pisane. Poznawany podczas licznych spotkań, codziennej praktyki, gdy mieszkałam u niej po zakończeniu głównej części badań. 29. Hania Zielnik poznawany podczas jej odwiedzin u matki – baby Adeli, prac w ogrodzie i zbierania grzybów. Ważną rolę w jej zielniku pełnią źródła pisane. 30. Hania Zielnik poznawany podczas Balabela jednego długiego spotkania u niej w ogrodzie. 31. K Prawosławna, mama Natashy. Nazywana worożką. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 270 �Lp. Osoba 32. Hania Zielnik wiek płeć Nr wywiadu/ notatki 78 K DW_A0130 Zielnik poznawany podczas długiego spotkania w przykośnagrania cielnej kuchni, spotkań u cioci podczas sesji Lusi i krótkich wizyt. zdjęciowej, notatki 33 33. Ira Zielnik poznawany podczas Jurivna wspólnej pracy w ogrodzie, licznych spotkań, sytuacji związanych z troską o dzieci, nigdy nie nagrywałyśmy wywiadu. Bogaty zielnik, mimo że mało 25 34. Ira Mahdij wychodzi z domu ze względu na chorobę. Poznawałam go przy okazji wywiadu z jej mamą. W czasie dużej części rozmowy leżała w drugim pokoju i dopowiadała, albo przypominała mamie – „mam skazhy she pro...” Znam bardzo fragmentarycznie. 9 35. Ira Dość bogaty zielnik dzieciętrzecio- cy, ma swój ogródek, dużo klasistka pomaga w gospodarstwie, lubi herbatę z płatków róży. 36. Jura 37. Karola 38. Katia farmaceutka Nie znam dobrze jego zielnika, wywiad głównie o soku z brzozy (podczas przygotowywania artykułu) i krótkie wymiany zdań, gdy pomagał w gospodarstwie mojej gospodyni. Zielnik poznawany podczas jednej rozmowy. Apteki uwagi K notatki Kucharka w kościele, katoliczka, sąsiadka cioci Lusi, należąca do kręgu 5 często odwiedzających się sąsiadek (najstarsza z nich). Zmarła w 2015 r. Prawosławna. K DW_A0131 Katoliczka. K Nagrania do filmu: zaprosiła nas do swojego domu i ogrodu; z koleżankami na łące robienie wianków notatki zatrudniany do różnych drobnych prac np. budowy ogrodzeń ok. 60 M ok. 80 ok. 30 K DW_B0176 K DW_D0214 Katoliczka, zmarła w 2013 r. Apteka w Zhmerince odwiedzana przez moich rozmówców z Hrisziwców, Kobeleckiego i Stroyinców Iwa Kołodziejska 271 �wiek płeć Nr wywiadu/ uwagi notatki Notatki 39. Klientka Rozmawiałam z Leną w Chajni ok. K w Chajni kilka dni po pierwszym przy- 70 jeździe (3.04.2012) i przyszła kobieta, która weszła w rozmowę o roślinach. Krótka, jedna rozmowa. 34 K DW_A0139 Prawosławna, 41. Larisa Zielnik poznawany podczas licznych rozmów w sklepie, DW_A0140 sprzedawczyni w którym pracowała, i nagrynotatki w Czajni. wanych wywiadów. DW_B0173 Katoliczka, 42. Larisa Zielnik poznawałam podczas ok. K jej wizyt u baby Adeli, nie wi- 50 przychodziła działam jej kolekcji roślin. pomagać babie Adeli, nim z nią zamieszkałam, odwiedzała nas czasem i później. 37 K DW_B0114 Prawosławna, 43. Lena Zielnik poznawany podczas DW_B0115 jeździła do Pollicznych krótkich spotkań w sklepie i jednego nagrywaski na sezonowe nego wywiadu. zarobitki. Zielnik, na którego kształt bar- ok. K DW_B0184, Prawosławna, 44. Luba dzo wpłynęła choroba męża, 50 nagrania budowała ważne są w nim lektury. Poznapodczas sesji z mężem kowany podczas kilku spotkań zdjęciowej, minki, zarabiali u niej w domu i ogrodzie. notatki tak w różnych miejscach w Europie. DW_A0148 Prawosławna 45. Luda Poznałam jej zielnik podczas ok. K 30 spaceru po łące, bardzo cielesny z niewielką liczbą nazw roślin. ok. K DW_D0224, Katoliczka, 46. Ludwin- Jej zielnik poznawałam poddopowiada matka Witii. ka czas licznych spotkań, zwykle 70 w obecności jej syna. Ma zado wywiadbany ogródek, w którym dów z Witią, zdarzyło mi się z nią pracować, nagranie posiada bardzo dużą kolekcję w czasie sesji suszonych roślin zbieranych zdjęciowej, wspólnie z synem. notatki ok. K DW_A0166 Matka Tani 47. Lusia Zielnik poznawany podczas 60 DW_B0186 i Mai, prawolicznych spotkań, wspólnej liczne krótkie sławna. pracy w kuchni i spacerów. nagrania podczas prac, nagrania do filmu Lp. Osoba Zielnik Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 272 �Lp. Osoba wiek płeć Nr wywiadu/ notatki ok. K DW_D0212, 48. Lusia Zielnik poznawany podczas DW_B0187 Balabela dwóch nagrywanych rozmów 50 i jednego nienagranego spot(w obecności mamy) kania. 49. Maia Zielnik, poznawany podczas ok. K DW_D0221, kilku spotkań, nie widziałam 40 nagrania jej kolekcji roślin. podczas sesji zdjęciowej Zielnik, w którym ważna jest 55 K DW_D0142, 51. Maria krótkie nagrabuchal- warstwa dyskursywna pochodząca z lektur. Dużo gazet prenia i notatki ter numeruje, ma wiele informacji z chodzenia z książek. W czasie rozmów po jej ogroczęsto mówiła, że trzeba dzie i spotkań by to sprawdzić. Ma duży w domu ogród, do którego sprowadza różne rośliny ozdobne i lecznicze. Sadzi wiele roślin leczniczych, np. konufer. Zielnik poznawałam podczas kilku spotkań u niej w domu i ogrodzie, w sielradzie. ok. K DW_A169, 52. Masza Dość cielesny zielnik, baba 83 DW_A170, Masza lubiła spędzać czas notatki w lesie. Zielnik poznawałam podczas wywiadu i licznych spotkań, gdy wpadała do baby Adeli lub ja przychodziłam do jej domu, 53. Masza Zielnik poznawany podczas ok. K. DW_A0123 agrojednego spotkania, dużo czasu 70 nomka spędziłyśmy na wspólnym czytaniu książki Popova. 54. Mężczyzna rodzina cioci Lusi Zielnik 45 Krótkie, dość przygodne poznawanie jego zielnika – spotkanie w zielone świątki prawosławne. Uczył się na agronoma, chętnie dzieli się fragmentami swojego zielnika, bardzo zaciekawił go projekt. Ma kilka ulubionych, często stosowanych roślin. M Notatki/03.06.2012 uwagi Katoliczka. Córka cioci Lusi, fryzjerka, prawosławna. Pracuje w Sielradzie. Ona prawosławna, mąż katolik. Katoliczka, sąsiadka i przyjaciółka baby Adeli, zmarła w 2015 r. Prawosławna pracowała jako agronomka w miejscowym sowchozie. Prawosławny. Iwa Kołodziejska 273 �Lp. Osoba 55. Mila 56. Mitia Derkach 57. Nastia 58. Natasha 59. Natasha córka Hani 60. Natasha Fedorivna Zielnik wiek płeć Nr wywiadu/ notatki W jej zielniku bardzo ważne ok. K DW_A0124, są rośliny święcone w kościele, 65 nagrania szczególnie wianki święcone do filmu w Boże Ciało lub jego oktawę (wiszą przybite przed drzwiami obory). Zielnik poznawałam podczas kilku spotkań oraz za pośrednictwem dziewczynek biorących udział w filmie. Zielnik poznawany na podsta- ok. M DW_B0188 wie jednego długiego wywia- 70 du, w czasie którego co jakiś czas dochodziła jego córka i coś dopowiadała, dochodziło do wymiany wiedzy między nimi. W czasie badań na stałe mieszkała w Moskwie. Polecany przez sąsiadów z Sadowej dużo zbiera i suszy, dzieli się. Ma bogaty zielnik, dużo czasu 11 K Nagrania spędza w lesie i na łąkach. do filmu Babcia o rozbudowanym zielniku jest dla niej ważną osobą. Uczennica V klasy w 2013 r. Zielnik poznawany podczas kilku długich spacerów i kilku nagrań do filmu. Spotkałam ją na przystan38 K Notatki ku autobusowym, jadąc 20 VI 2012 do Winnicy. To ona pierwsza mnie zagadała, że nie jestem tutejsza i zaczęłyśmy rozmawiać. Całą drogę przypominała sobie różne rośliny, które zna i których używa. Jest stroinecka, ale przez 7 lat mieszkała z mężem w Jaroszence. Bardzo lubi czaj z 5 komponentów. ok. K Notatki Elementy jej zielnika poznawałam podczas wizyt u baby 40 Adeli i zbierania grzybów. ok. K DW_B0133, Zielnik poznawany prze55 DW_A0118, ze mnie podczas licznych DW_B0116, spotkań, nie raz inicjowanych przez nią samą. Zna i zbiera Nagrania bardzo dużo roślin, ma bardo filmu, dzo dużą kolekcję suszonych notatki i przetworzonych na inne sposoby. uwagi Katoliczka Babcia dziewczynki z VII klasy, biorącej udział w filmie. Dzieci wybrały się do niej po informacje, które chciały zawrzeć w filmie. Prawosławny. Wnuczka baby Adeli. Córka worożki (babki), prawosławna. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 274 �Lp. Osoba 61. Nadieżda 62. Nina 63. Oksana 64. Pani z Czerwonoarmijskiej 65. Pasha 66. Pawło felczer 67. Pola 68. Sława wiek płeć Nr wywiadu/ uwagi notatki Notatki Osoba lecząca Specjalistka, poznawałam jej ok. z Winnicy. zielnik podczas wielu spotkań, 40 chodziłyśmy zbierać rośliny, udzielała mi gościny u siebie w domu. Zielnik, wyraźnie naznaczony ok. K DW_A0150, Katoliczka, pratym, że Nina uważa, że często 40 cowała na kolei. DW_A0161, w życiu jej źle idzie, że ktoś notatki rzucił na nią złe oko. Poznawałam jej zielnik w czasie wielu spotkań i wspólnego wypasania krów. ok. K DW_ Prawosławna, Zielnik, poznawany w czasie B0182,notatki pracowała wielu spotkań u niej w domu 45 i w lesie, które często sama w Sarnach. inicjowała, podczas kolejnych spotkań przypominała sobie nowe rośliny. Poznawałam jej zielnik podok. K notatki Prawosławna. czas kilku krótkich spotkań, 70 ale nigdy ostatecznie nie doszło do wywiadu. ok. K Nagrania Prawosławna. Poznawałam jej zielnik podczas długich rozmów i nagrań 60 do filmu do filmu, ma kilka roślin, które są dla niej szczególnie ważne. ok. M DW_A0119, Prawosławny. Był przez lata felczerem w Stroyincach, zielnik po60 DW_A0120 znawany podczas jednego (w obecności wywiadu u niego w ogrodzie żony) i domu. ok. K DW_A0139, Prawosławna, Zielnik poznawany podczas wielu wizyt i rozmów, ma dużą 55 DW_A0140, przyjechała kolekcję suszonych roślin po latach z poDW_A0149 i wycinków z gazet. Byłyśmy notatki, wrotem do matsąsiadkami i często się widynagrania ki do Stroyinwałyśmy. podczas sesji ciów, mieszkała zdjęciowej na wschodzie, pracowała w fabryce szkła. ok. M Notatki PrawosławFragmenty zielnika pozna60 ny, mieszkał wałam przy okazji spotkań towarzyskich i pikniku w lesie, w Najabrsku przyjaźni się z Halą, moją przez większość gospodynią. życia. Przyjechał na emeryturę do Stroyinciów z żoną. Zielnik Iwa Kołodziejska 275 �Lp. Osoba Zielnik 69. sprze- Apteki dawczyni z Amrity 70. sprze- Apteki dawczyni Zelena apteka Winnica 71. Stasia Zielnik poznawałam przy babka okazji długich wizyt podczas nagrań do filmu. Ważną rolę w kształtowaniu jej zielnika odegrał głód 1947 r. Jej zielnik jest znany wśród rodziny i sąsiadów. 72. Stasia Poznałam fragmenty zielnika, gdy dopowiadała podczas wywiadu z jej matką – babką Bronią. 73. Stasia Zielnik poznawany podczas jednego spotkania, bardzo się zmienił, gdy zrobili jej operację oczu (od dzieciństwa miała problemy z oczami, nie zbierała wtedy roślin, bo nie widziała, miała -15 dioptrii, zaczęła zbierać np. poziomki [jeszcze w szpitalu]). Święci wianki dla prawosławnych sąsiadek. Nie poznałam jej kolekcji suszonych roślin. 74. Tamara Zielnik poznawany podczas jednej rozmowy, w której uczestniczyło jeszcze 3 sąsiadów. Nie poznałam kolekcji roślin. 75. Tania Zielnik poznawany podczas Holowielokrotnych krótszych i dłuższych spotkań, pracy diuk w ogrodzie, świąt. wiek płeć Nr wywiadu/ uwagi notatki ok. K DW_D0216 Apteka Amrity 50 w Zhmerince, leki i kosmetyki sprzedawane na zasadzie piramidy, polecały mi odwiedzenie jej mieszkanki Stroyinców. ok. K DW_D0246 50 ok. 80 K DW_ Katoliczka. D0203Nagrania do filmu ok. 50 K ok. 60 K DW_B0187 Katoliczka. (razem z matką, tylko dopowiada) DW_A0132 Katoliczka, pracowała 15 lat w przedszkolu, 10 – w szkole. ok. 45 K DW_D0234 Kobeleckie, jedna wspólna rozmowa z 3 osobami. ok. 40 K DW_A0125 notatki Prawosławna, córka cioci Lusi, żona Wasyla Holodiuka, głowy sielrady. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 276 �Lp. Osoba Zielnik 76. Tania Zielnik poznawany podczas kilku spotkań i dwudniowego pobytu u niej w domu. 77. Zielnik poznawany podczas jednego wywiadu i krótkich spotkań. Różni się od zielnika męża, uzupełniają swoją wiedzę. Zielnik poznawany podczas wielu spotkań, między innymi pomagałam jej porządkować zapasy suszonych roślin. Dużo wymienia się wiedzą z Marią. Tonia 78. Tonia 79. Tonia Mahdij 80. Wadim Holodiuk 81. Wanja 82. Wiera 83. Wiera 84. Wiera mama Jany wiek płeć Nr wywiadu/ uwagi notatki ok. K DW_D0236, Katoliczka, 45 notatki często gotuje na weselach, kobeleckie. 46 K DW_A0168_1 Pracuje w sklewspólna pie na Sowrozmowa chozie, mąż z mężem, jest kierowcą notatki ciężarówki. 55 K DW_A0167 Katoliczka, DW_A0168 należy do grupy 5 sąsiadek spotykających się u cioci Lusi, pracowała w sielradzie. 55 K DW_A0131 Katoliczka. córka dopowiada w czasie wywiadu Zielnik, poznawany podczas jednego wywiadu. Zbiera dużo roślin, sporo rozmawiają o nich z córką (Irą). Mieszkają razem w części wsi, w której miałam mało kontaktów. 19 Zielnik poznawany podczas licznych wizyt u niego w domu, widać duży wpływ matki (Tania) i babki (Lusia). M Na kształt jego zielnika wpływa ok. to, że Wanja ma astmę i szu45 kali z żoną różnych sposobów leczenia, również ziołowych. Zielnik poznawany podczas jednego wywiadu. 55 Zielnik poznawany podczas kilku spotkań i jej wizyt u Hali – mojej gospodyni. Była polecana mi jako rozmówczyni przez kilka osób. M Fragmenty zielnika poznawane ok. podczas wywiadu z jej mężem 60 – Pawło. Fragmenty zielnika poznawa- 35 ne podczas kilku wspólnych spacerów i rozmów przeprowadzanych przy nagrywaniu filmu. K K K Notatki Prawosławny, syn Tani i Wasila, uczył się na uniwersytecie rolniczym w Winnicy. DW_A0168_1 Katolik, mąż wspólna roz- Toni, kierowca mowa z żoną ciężarówki, pochodzi z rejonu Szargorodzkiego. DW_B0178, Prawosławna, DW_A0127 chciała w dzie– krótka roz- ciństwie być mowa z Halą, farmaceutką. nagrania podczas sesji zdjęciowej DW_A0120 Prawosławna. (w obecności męża) Notatki, Katoliczka. nagrania do filmu, Jana – jej córka była jedną z reporterek Iwa Kołodziejska 277 �Lp. Osoba Zielnik 85. Witia Zielnik poznawany podczas licznych spotkań i wspólnego zbierania roślin. Ogromnie ceni czas spędzany w lesie, ma bogatą kolekcję roślin w ogrodzie i na strychu. 86. Wladis- Zielnik poznawany podczas jednej rozmowy, w której law uczestniczyło jeszcze 2 sąsiadów. Nie poznałam kolekcji roślin. 87. Zina Zielnik poznawany podczas jednej rozmowy, w której uczestniczyło jeszcze 2 sąsiadów. Nie poznałam kolekcji roślin. wiek płeć Nr wywiadu/ notatki ok. M DW_A0121, 50 DW_A0122 (w lesie), DW_A0128 DW_A0141 (krótkie nagranie), DW_D0224 (z matką), nagrania do filmu i podczas sesji zdjęciowej ok. M DW_D0234 50 jedna rozmowa z 3 osobami uwagi ok. 60 Kobeleckie. K DW_D0234 jedna rozmowa z 3 osobami Malarz, syn Ludwinki. Kobeleckie. Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 278 �Tabela 4. �Taksony spotkane w zielnikach mentalnych moich rozmówców Układ tabeli jest alfabetyczny, zgodny z nazewnictwem łacińskim, ze względu na to, że są to jedyne nazwy posiadające standard, a cała tabela zapewne najbardziej zainteresuje biologów i etnobotaników oswojonych z nazewnictwem łacińskim. Nr 1. 2. 3. Lokalne nazwy taksonu/ lokalny takson Nazwa/nazwy łacińskie Nazwa polska (? oznacza niepewne oznaczenie) Powszechność w zielnikach: 1 – jedna osoba wymienia, 2 – dwie osoby wymieniają, itd., brak informacji oznacza ponad 3 osoby Abies alba Mill. Acer platanoides L. Achillea millefolium L. jodła pospolita klon pospolity krwawnik pospolity Aconitum napellus L. Acorus calamus L. tojad mocny 2 tatarak zwyczajny Adonis vernalis L. Aesculus hippocastanum L. Agrimonia eupatoria L. agg. Allium cepa L. miłek wiosenny kasztanowiec zwyczajny rzepik pospolity 9. jolka klen, klion tysachilistnik, kyrvavnyk, krovavnik, derevii, korovnyk, tysiachylitnik akonitum, akunit air, air bolotnyi, tatarskie zilia goricvet kashtan, kinskii kashtan repishok, repeshok, parilo cibulia 10. chasnyk, chesnok Allium sativum L. 11. cheremsha, medvedi chesnok, zeleny chesnok, zelenyi chesnok, chosnechok Allium ursinum L. 4. 5. 6. 7. 8. 1 cebula (czosnek cebula) czosnek zwyczajny czosnek niedźwiedzi Iwa Kołodziejska 279 �Nr 12. 13. Lokalne nazwy taksonu/ lokalny takson aloe, rannik ukrop, krip 13. 14. lopuh, repiah khrin 15. chiorna rabina 16. polyn 17. 18. chornobyl ? [bez nazwy] 19. kopytniak 20. 21. badan, badak cukrovyi buriak 22. berioza, bereza 23. berioza, bereza 24. chereda, didovi voshchi, didive voshi, babini voshchi kapusta Brassica oleracea L., różne odmiany nogotki, nohotki, Calendula officinalis kalendula L. zolotoi vus Callisia fragrans (Lindl.) Woodson khrycyki, pastusha Capsella bursasumka pastoris (L.) Medik. grab Carpinus betulus L. pokalta (jedna osoba Catalpa bignonioides tak nazywa), ? [bez Walter nazwy] ? [bez nazwy] tipa Centaurium erythraea Rafn dika gvozdika, stodula, centuriia, zirochki chereshni, chireshni Prunus avium (L.) L. i odmiany 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. Nazwa/nazwy łacińskie Nazwa polska Aloe arborescens Mill. Anethum graveolens L. Arctium spp. Armoracia rusticana P.Gaertn., B.Mey. & Scherb. Aronia melanocarpa (Michx.) Elliott Artemisia absynthium L. Artemisia vulgaris L. Arum orientale M.Bieb. Asarum europaeum L. aloes drzewiasty koper ogrodowy Bergenia sp. Beta vulgaris var. vulgaris Betula pendula Roth Betula pubescens Ehrh. Bidens tripartita L. Powszechność w zielnikach: łopian chrzan pospolity aronia czarna bylica piołun bylica pospolita obrazki wschodnie kopytnik pospolity bergenia burak cukrowy 2 1 brzoza brodawkowata brzoza omszona uczep trójdzielny kapusta warzywna nagietek lekarski potocznie: złoty wąs tasznik pospolity grab pospolity surmia bignoniowa centuria pospolita czereśnia zwyczajna, odmiany Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 280 �Nr 33. Lokalne nazwy taksonu/ lokalny takson vishnia 34. chystotel, chistotel 35. 36. 37. lebeda, loboda cykorii, petrovi batohi, sobachy batogi, batizhok arbuz, kavun 38. landysh 39. polutica, verbochka 40. 41. kyzyl rast 42. belaia rast 43. 45. 46. rast [pod tą samą nazwą, ale różnica zauważana] boiarysznik, hlid, hlod, lodiachok, hlodyna son-trava ogurcy, ohirki 47. harbuz, arbuz 48. 49. voloshki oblepikha 49. perii, periika 50. ivan-chaj 51. hvoshch, polovyj hvoshch, sosonka ? [bez nazwy] 44. 52. Nazwa/nazwy łacińskie Nazwa polska Prunus cerasus L. i odmiany oraz mieszańce Chelidonium majus L. wiśnia pospolita, odmiany oraz mieszańce glistnik jaskółcze ziele komosa cykoria podróżnik Chenopodium sp. Cichorium intybus L. Citrullus lanatus (Thunb.) Matsum. & Nakai, odmiany Convallaria majalis L. Convolvulus arvensis L. Cornus mas L. Corydalis cava (L.) Schweigg. & Körte Corydalis cava (L.) Schweigg. & Körte, egzemplarze o białych kwiatach Corydalis solida (L.) Clairv. Crataegus spp. 1 Crocus sp. ? Cucumis sativus L., odmiany Cucurbita pepo L., odmiany Cyanus segetum Hill Eleagnus rhamnoides (L.) A.Nelson Elymus repens (L.) Gould Epilobium angustifolium L. Equisetum arvense L. Eryngium planum L. Powszechność w zielnikach: arbuz zwyczajny, odmiany konwalia majowa powój polny 1 dereń jadalny kokorycz pusta kokorycz pusta o białych kwiatach kokorycz pełna głóg, różne gatunki i mieszańce krokus? ogórek siewny, odmiany dynia zwyczajna, odmiany chaber bławatek rokitnik zwyczajny perz właściwy 1 wierzbówka kiprzyca skrzyp polny mikołajek płaskolistny Iwa Kołodziejska 281 �Nr Nazwa/nazwy łacińskie Nazwa polska Powszechność w zielnikach: 53. Lokalne nazwy taksonu/ lokalny takson ochanka Euphrasia sp. świetlik 2 (w jednym gospodarstwie) 54. grechiha gryka zwyczajna 55. pshenichka, (? bez nazwy) sunica; sunicy; zemlanika Fagopyrum esculentum Moench Ficaria verna Huds. 56. 57. 58. 65. jasen podsnezhniki, pidsnizhniki, kozodriz soniashnik, podslonuh, podsoniashnik kartopla sho roste 2 vysoko, katalumbur durman zeroboi, zveraboi, zvirobii deviatysyl, deviasil khorich, grecheskii khorih mozhevilnik 66. kalanhoe 67. laminaria (glon, nie roślina naczyniowa) 68. lavanda 69. 70. pustyrnik, sobacha kropyva romashka 71. lubystok 72. bila lilia 59. 60. 61. 62. 63. 64. Fragaria viridis Weston, być może też mieszańce z Fragaria moschata (Duchesne) Duchesne Fraxinus excelsiorL. Galanthus nivalis L. ziarnopłon wiosenny poziomka twardawa, być może też mieszańce z poziomką wysoką jesion wyniosły śnieżyczka przebiśnieg Helianthus annuus L., słonecznik odmiany zwyczajny, odmiany Helianthus tuberosus słonecznik L. bulwiasty Hyoscyamus niger L. lulek czarny Hypericum dziurawiec perforatum L. zwyczajny Inula sp. oman Juglans regia L., orzech włoski, odmiany odmiany Juniperus communis jałowiec L. pospolity żyworódka Kalanchoe Daigremonta daigremontiana i być może Raym.-Hamet & H. Perrier i być może odmiany odmiany Laminaria sp. listownica (glon, a nie roślina naczyniowa) Lavandula lawenda angustifolia Mill. wąskolistna Leonurus cardiaca L. serdecznik pospolity Leucanthemum jastrun właściwy vulgare (Vaill.) Lam. Levisticum officinale lubczyk W.D.J.Koch ogrodowy Lilium candidum L. lilia biała 1 1 Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 282 �Nr 73. Lokalne nazwy taksonu/ lokalny takson carskaia karona 74. lion 75. jablunia papiruvka 76. jablunia 77. romashka, rumianok, dika romashka, romashka likarska, romashka taka polova, rumianec 78. romashka 79. 80. liucerka burkun (bilyi, muzhskoi) burkun 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91. 92. burkun (zholtyi, zhinochyi) melisa miatka, miata Nazwa/nazwy łacińskie Nazwa polska Lilium lancifolium Thunb. Linum usitatissimum L. Malus domestica „Papierówka” Malus domestica Borkh., różne odmiany Matricaria chamomilla L. lilia tygrysia Matricaria chamomilla L. i Leucanthemum vulgare (Vaill.) Lam. Medicago sativa L. Melilotus albus Medik. Melilotus albus Medik.; Melilotus officinalis (L.) Pall. Melilotus officinalis (L.) Pall. Melissa officinalis L. Mentha spp. rumianek pospolity i jastrun właściwy Powszechność w zielnikach: len siewny jabłoń domowa „papierówka” jabłoń domowa, różne odmiany rumianek pospolity lucerna siewna nostrzyk biały nostrzyk nostrzyk żółty melisa lekarska mięta różne gatunki morva, shylkovica Morus nigra L. morwa czarna chernushka, chornyi Nigella sativa L. czarnuszka tmin siewna bazilik, vasilki Ocimum basilicum L. bazylia pospolita materinka, dushyca Origanum vulgare L. lebiodka pospolita peonia, peony, Paeonia spp. piwonia pivonia, roza (jedna różne gatunki i odmiany osoba tak nazwała) pasternak Pastinaca sativa L. pasternak zwyczajny fasolia, kvasola Phaseolus vulgaris L. fasola zwyczajna odmiany odmiany korin Phytolacca americana szkarłatka L. amerykańska 1 3 Iwa Kołodziejska 283 �Nr 93. 94. 95. 96. 97. 98. 99. 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109. 110. 111. Lokalne nazwy taksonu/ lokalny takson sosna, hvoina, hvoia podorozhnik, babka, podorozhnik velikii, podorozhnik sherokolistyi, shyrokii lyst liubka, fialka nochnaia sporysh, podorozhnik osikora Nazwa/nazwy łacińskie Nazwa polska Pinus sylvestris L. Plantago major L. sosna zwyczajna babka zwyczajna Platanthera bifolia L. Rich. (wg nazwy), Orchis sp. (to zwykle salep) Podkolan biały 1 (wg nazwy) lub gatunek z rodzaju stroczyk, najprawdopodobniej storczyk męski (O. mascula) rdest ptasi Polygonum aviculare L. sensu lato Populus nigra L. Powszechność w zielnikach: topola (sekcja topole czarne) osika Populus tremula L. topola osika kalhan, kozackii Potentilla argentea L.? pięciornik 1 zhen-shen srebrny pięciornik zatknydupka, zaPotentilla argentea pridupka, zapnidup- L. agg. i P. erecta (L.) srebrny Raeusch. agg i pięciornik kurze ka, lapchatka priaziele mostupenchataia piervocviet, Primula veris L. pierwiosnek medunka lekarski abrikozy Prunus armeniaca L. morela pospolita odmiany slivka Prunus domestica L. śliwa domowa odmiany odmiany medunka Pulmonaria obscura miodunka ćma Dumort. hrusha, dichka, Pyrus communis L. grusza zwyczajna hrusha dichka agg. mieszańce i odmiany dub Quercus robur L. dąb szypułkowy smorodina Ribes nigrum L., czarna porzeczka odmiany kryzhovnik Ribes uva-crispa L., porzeczka agrest odmiany odmiany durman Ricinus communis L. rącznik pospolity 1 akacia cia rozova Robinia hispida L. robinia szczeciniasta akacia Robinia pseudoacacia grochodrzew L. biały, robinia akacjowa Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 284 �Nr 112. Lokalne nazwy taksonu/ lokalny takson shypownik, shypshyna 113. 114. ozhinka malina, malyna 115. 116. 117. 118. kvasok, shchav shchavil verby verba (sho roste na stavku) 119. 120. shalfiei, shavlia buzyna tarvianista, bazyk buzyna, buzok limonnik kitaiski 121. 122. 123. 124. 125. proliski, właściwie bez nazwy lub te niebieskie podsniezhniki ochitok 126. dzvenochki, kolokolchyki, gvozdika rostoropsha 127. paslion 128. kartopla, kartoshka, barabola 129. molochai 130. 131. 132. 133. Nazwa/nazwy łacińskie Nazwa polska Rosa spp., najczęściej r. canina L. 3 Rubus spp. Rubus idaeus L., różne odmiany Rumex acetosa L. Rumex spp. Salix spp. Salix xsepulcralis Simonk. ‚Chrysocoma’ Salvia officinalis L. Sambucus ebulus L. dzikie gatunki róż, najczęściej dzika róża psia jeżyna malina właściwa, odmiany szczaw zwyczajny szczaw wierzby wierzba płacząca Sambucus nigra L. Schisandra chinensis (Turcz.) Baill. Scilla bifolia L. dziki bez czarny cytryniec chiński Sedum (pewnie S. spectabile Boreau) /Hylotelephium spectabile (Boreau) H. Ohba Silene viscaria (L.) Jess. rozchodnik okazały Silybum marianum (L.) Gaertn. Solanum americanum Mill. Solanum tuberosum L. odmiany ostropest plamisty psianka czarna 1 psianka ziemniak, odmiany mlecz zwyczajny 1 Sonchus oleraceus (L.) L. riabina, rabina Sorbus aucuparia L. mokrec Stellaria media (L.) Vill. sofora iaponska, Styphnolobium iaponska safora japonicum (L.) Schott zhyvokist, zhyvokost Symphytum officinale L. Powszechność w zielnikach: szałwia lekarska bez hebd 2 cebulica dwulistna smółka pospolita jarząb pospolity gwiazdnica pospolita perełkowiec 1 japoński żywokost lekarski Iwa Kołodziejska 285 �Nr 134. 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149. 150. 151. 152. 153. 154. 155. Lokalne nazwy taksonu/ lokalny takson siren, buzok chornobrivcy Nazwa/nazwy łacińskie Nazwa polska Powszechność w zielnikach: Syringa vulgaris L. Tagetes patula L. bez lilak aksamitka rozpierzchła kanufer, konufer, Tanacetum balsamita złocień 3 konuper L. balsamiczny pizhma Tanacetum vulgare L. wrotycz pospolity kulbaba, kulbababa, Taraxacum officinale mniszek lekarski agg. kulbabka, oduvanchik chebrec, chabrec, Thymus serpyllum L. macierzanka i Thymus pulegioides piaskowa materinka (przede i macierzanka wszystkim Origanum L. zwyczajna vulgare – dushyca) lipa, lypa Tilia spp. lipa, różne gatunki i mieszańce bilyi klever, Trifolium repens L. koniczyna biała koniushyna koniczyna chervonyj klever, Trifolium spp. o różowych kwiatach o różowych koniushyna rozova kwiatach nasturcia Tropaeolum majus L. nasturcja większa mat i macheha Tussilago farfara L. podbiał pospolity kropyva, kropyva Urtica dioica L. pokrzywa dvudomna zwyczajna kropyva zhalka, Urtica urens L. pokrzywa gyzha, (sobacha żegawka kropiva – 1 osoba tak nazwała) Vaccinium borówka chernika, chernika z sovhoza, golubika corymbosum L. amerykańska i odmiany chernika Vaccinium myrtillus borówka czarna 3 L. jagoda valeriana, valerianka Valeriana officinalis kozłek lekarski L. chemericia Veratrum album L. ciemiężyca biała 1 koroviak, skipternik Verbascum thapsus L. dziewanna drobnokwiatowa veronika Veronica chamaedrys przetacznik L. ożankowy kalyna Viburnum opulus L. kalina koralowa barvinok Vinca minor L. barwinek pospolity jemioła pospolita omela Viscum album L. i podgatunki Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) 286 �Nr Lokalne nazwy taksonu/ lokalny takson vinohrad Nazwa/nazwy łacińskie Nazwa polska Vitis vinifera L., odmiany 157. kukuruza, kukurudza Zea mays L., odmiany 158. galuboi (raczej określenie użyte przy opisywaniu rośliny niż nazwa, może chodzić o cykorię podróżnik (Cichorium intybus L.) polynec ? winorośl właściwa, odmiany kukurydza zwyczajna, odmiany ? 1 ? ? 1 156. 159. Powszechność w zielnikach: Iwa Kołodziejska 287 ��Jeden ze Stroyinieckich lasów wiosną: podsnezhniki, pidsnizhniki, kozodriz (śnieżyczka przebiśnieg, Galanthus nivalis L.); rast (kokorycz pełna, Corydalis solida (L.) Clairv.); nie nazywana i nie zauważana przez moich rozmówców złoć żółta (Gagea lutea (L.) Ker Gawl.), graby (grab pospolity, Carpinus betulus L.) (Fot. IK). Poczęstunek – herbata z mieszanka ziół, widoczne pływające płatki to nogotki, nohotki, kalendula (nagietek lekarski, Calendula officinalis L.), bułki z jabłkami, miód (Fot. Ewa Wołkanowska-Kołodziej). �Mieszkanka Stroyinciów i mikołajek płaskolistny (Eryngium planum L.) używany do leczenia bólu zębów (Fot. Ewa Wołkanowska­‑Kołodziej). Mieszkanka Stroyinciów i lopuh, repiah (łopian, Arctium spp). W czasie robienia zdjęcia trwa opowieść o przeciwbólowym działaniu jego liści (fot. Ewa Wołkanowska­‑Kołodziej). Mieszkanka Stroyinciów dumna z rosnącego w jej ogrodzie szarłatu (Amarathus caudatus L. w odmianie o kulistych kwiatostanach) (Fot. Ewa Wołkanowska­‑Kołodziej). �Mieszkaniec Stroyinciów i dwie najważniejsze dla niego rośliny: podorozhnik, babka, podorozhnik velikii, podorozhnik sherokolistyi, shyrokii lyst (babka zwyczajna, Plantago major L.) oraz zeroboi, zveraboi, zvirobii (dziurawiec zwyczajny, Hypericum perforatum L.) (Fot. Ewa Wołkanowska-Kołodziej). Mieszkanka Stroyinciów ze świeżo upieczonym korowajem (Fot. Ewa Wołkanowska-Kołodziej). Mieszkanka Stroyinciów i tysachilistnik, kyrvavnyk, krovavnik, derevii, korovnyk, tysiachylitnik (krwawnik pospolity, Achillea millefolium L.) oraz nienazwane i zerwane do ozdoby tysachilistnika przymiotno białe (Erigeron annuus (L.) Pers) (Fot. Ewa Wołkanowska-Kołodziej). �Mieszkanka Stroyinciów pokazuje ważny dla siebie repishok, repeshok, parilo (rzepik pospolity, Agrimonia eupatoria L. Agg.) oraz zeroboi, zveraboi, zvirobii (dziurawiec zwyczajny, Hypericum perforatum L.) (Fot. Ewa Wołkanowska-Kołodziej). Mieszkaniec Stroyinciów podczas pasienia krów (Fot. Ewa Wołkanowska­‑Kołodziej). Przetwory z owoców z przydomowego ogrodu i sadu (Fot. IK). �Mieszkanka Stroyinciów i rosnąca w jej obejściu kalyna (kalina koralowa, Viburnum opulus L.) (Fot. Ewa Wołkanowska­‑Kołodziej) Stroyincy wiosną, widok z okolic Czajni na Sowchoz. Mieszkanka Stroyinciów i rosnąca w jej obejściu kalyna (kalina koralowa, Viburnum opulus L.) (Fot. Ewa Wołkanowska­‑Kołodziej). �Mieszkańcy Stroyinciów zbierają maliny, malyny (malina właściwa odmiany, Rubus idaeus L. różne odmiany) w swoim ogrodzie (Fot. IK). Mieszkanka Stroyinciów z bukietem święconym w kościele na Matki Boskiej Zielnej (Fot. Ewa Wołkanowska-Kołodziej). Mieszkanka Stroyinciów plecie wianek na oktawę Bożego Ciała dla siebie i dla prawosławnej sąsiadki (Fot. IK). �Mieszkanka Stroyinciów z bukietem święconym w cerkwi na tzw. Makowieja czyli święto siedmiu męczenników Machabeuszy (Fot. Ewa Wołkanowska­‑Kołodziej). Rozmowa o ochance – mieszkaniec Stroyinciów trzyma w dłoni ochankę (świetlik, Euphrasia sp.) i znamiona kukuruzy, kukurudzy (kukrydza zwyczajna odmiany, Zea mays L. odmiany) (Fot. Ewa Wołkanowska-Kołodziej). Mieszkaniec Stroyinciów i zeroboi, zveraboi, zvirobii (dziurawiec zwyczajny, Hypericum perforatum L.) (Fot. Ewa Wołkanowska-Kołodziej). �Wianki do święcenia w oktawę Bożego Ciała ułożone w Boże Ciało na kościelnym parapecie (Fot. IK). Święcenie w cerkwi bukietów i miodu na tzw. pierwszego, miodowego Spasa lub Makowieja czyli święto siedmiu męczenników Machabeuszy (Wniesienia Drzew Życiodajnego Krzyża Pańskiego) (Fot. IK). � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Podolskie zielniki. Praktykowanie wiedzy o roślinach na Podolu Wschodnim (Ukraina) Subject The topic of the resource Etnobotanika ; Podole ; Ukraina Description An account of the resource 298 stron; ilustracje kolorowe Creator An entity primarily responsible for making the resource Iwa Kołodziejska Source A related resource from which the described resource is derived seria: Prace Etnologiczne, tom27 Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2023 Rights Information about rights held in and over the resource licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol. Type The nature or genre of the resource książka etnobotanika Podole Ukraina zielniki https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bb197218c5518518093dbdee9d99b92b.pdf 7ca51827852d66e039fff51d815fcfb2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 5 Katarzyna Waszczyńska Zbiory, kolekcje, muzea regionalne etnolog/antropolog a warsztat muzealnika „Wielu ludzi myśli, że muzeum to taki magazyn, który można obejrzeć [...] muzeum to coś bardziej skomplikowanego, coś nieskończonego. Muzeum to cały osobny świat. Ale większość ludzi nigdy się w ten świat nie zagłębia, najwyżej stoją przy samym wejściu i są zadowoleni. Takich, którzy zechcą wejść do środka, jest tylko garstka”. Y. Ogawa, Muzeum Ciszy, Warszawa 2012, s. 112. Poniższy tekst koncentruje się wokół opisu działań, które mogą podjąć i podejmują adepci etnologii/antropologii w ramach muzealnictwa – jednego z pól zainteresowań etnologicznych/antropologicznych. Poprzedza je krótkie wprowadzenie w historię nauczania muzealnictwa etnograficznego w wileńskim/warszawskim ośrodku etnologicznym oraz dzieje muzealnictwa etnograficznego w Polsce. Stanowią one tło dla prezentacji trzech sylwetek zbieraczy z Mazowsza i ich zbiorów. To właśnie spotkanie z nimi stało się początkiem współpracy zbieracz – etnolog/antropolog. Współpraca ta dotyczyła przede wszystkim porządkowania zbiorów. Dlatego też w osobnym podrozdziale omówiona została organizacja takich prac oraz ich przebieg. Zasygnalizowane zostały również problemy, jakie mogą im towarzyszyć. Poszukiwana była też odpowiedź na pytanie, czy i jak wiedza i refleksja antropologiczna może zostać wykorzystana przy pracy ze zbiorami etnograficznymi, zgromadzonymi przez lokalnych zbieraczy. Krótka historia nauczania muzealnictwa etnograficznego w wileńskim/warszawskim ośrodku etnologicznym Cezaria Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz Jędrzejewiczowa, założycielka wileńskiego (oraz warszawskiego – dzisiejszego Instytutu Etnologii �Katarzyna Waszczyńska 122 i Antropologii Kulturowej) ośrodka etnologicznego, od samego początku, tj. od lat dwudziestych ubiegłego wieku podkreślała konieczność powołania muzeum etnograficznego, co zresztą nastąpiło w 1925 r.1 Wyjaśniała: „nie tylko względy wyłącznie naukowe przemawiają za powstaniem Muzeum Etnograficznego. Odzwierciedlając życie wsi i miasteczek w województwie wileńskim, białostockim, nowogródzkim i poleskim, służyć ono będzie do zaznajomienia się z typami i poziomem kultur na ziemi tej panujących lub wymierających. Korzystać z muzeum będzie zarówno młodzież szkolna, jak i szerszy ogół społeczeństwa miejscowego, oraz przybysze z innych dzielnic Polski i cudzoziemcy, licznie Wilno odwiedzający” (Baudouin de CourtenayEhrenkreutz [1926] 2005, s. 52). Jednakże to właśnie względy naukowe warto tu przede wszystkim podkreślić. Zbiory muzealne miały bowiem odgrywać istotną rolę w procesie edukacji etnologicznej. Tłumaczyła: „uważam [...], że [...] zakłady etnologji powinny posiadać małe podręczne muzea, planowo przez wykładowców tworzone [...], jeśli młodzież ma istotnie podczas studjów uniwersyteckich wyrabiać spostrzegawczość etnologiczną i zaprawiać się do badań w terenie” (Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutzowa 1929, s. 257, za: Engelking 2008, s. 2). Korzyści z takiej współpracy miały być zaś obopólne. Pozwalały bowiem na to, by „z jednej strony Muzeum nie zmartwiało, z drugiej zaś, ażeby etnografowie-książkowcy również nie kamienieli w fikcjach mózgowych” (Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutzowa 1933, s. 94–95, za: Engelking 2008, s. 2). Tak określone działania odpowiadały podobnym, podejmowanym w innych europejskich ośrodkach etnologicznych. Były one wyrazem czasów, dla których charakterystyczny był „ścisły związek pomiędzy etnologią jako młodą nauką a kolekcjami i muzeami – etnologicznymi, historii naturalnej, Völkerkunde, Volkskunde czy też les arts et traditions populaires” (Kirshenblatt-Gimblett 2011, s. 125)2. To on zadecydował, że „Etnografia stała się dyscypliną akademicką i muzealniczą” (Posern–Zieliński 1973, s. 88). Wspominana współpraca czy też połączenie poddane zostało próbie po II wojnie światowej. Wówczas „EtnoMuzeum Etnograficzne w Wilnie, którego założycielką była wspominana już Cezaria Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz Jędrzejewiczowa, charakteryzowało się ciekawą strukturą, co wynikało z celów, które miało realizować. Składało się z trzech części: „laboratorium kultury”, przeznaczonego dla studentów, magazynów, dostępnych dla badaczy-teoretyków i praktyków czy artystów, oraz muzeum demonstracyjnego – dla wszystkich. Ostatnia z części traktowana była jako centralna, miała bowiem być „syntezą, wyrosłą z etnograficznych dociekań nad strukturą wytworów kultury «tutejszej» i ich wzajemnego stosunku, jako też stosunku elementów tej kultury pobliskich i dalszych terenów (Bujak 1980, s. 38). 2 „Sam Franz Boas dzielił czas między Columbię a Amerykańskie Muzeum Historii Naturalnej” (Barański 2007, s. 12). 1 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 123 logia stała się uniwersytecką dziedziną nauki, zapominając o zgromadzonych zbiorach, pozostawiła je samym sobie (Kirshenblatt-Gimblett 2011, s. 125). Jednak sytuacja ta bardziej dotyczyła etnologii uprawianej poza granicami Polski, tu bowiem to rozłączenie będzie widoczne dopiero w latach osiemdziesiątych XX w. Jednym z powodów tego „opóźnienia” była sytuacja kadrowa i organizacyjna polskich ośrodków etnologicznych po II wojnie światowej. Przykładowo warszawski ośrodek etnologiczny3, składał się wówczas z dwóch katedr: Katedry Etnografii Polski oraz Katedry i Zakładu Etnografii i Etnologii, które „po zakończeniu wojny pozostały bez profesorów” (Sokolewicz 2007, s. 15) oraz z problemami lokalowymi. To sprawiło, że priorytetem stała się przede wszystkim reorganizacja ośrodka. Innym powodem były względy nie naukowe, a polityczne i ideologiczne, które wymagały skoncentrowania uwagi na kulturze materialnej (Barański 2007, s. 13). Odpowiadało to zresztą wytycznym reformy szkolnictwa wyższego, a także ogłoszonemu w 1949 r. planowi sześcioletniemu. Zakładano w nim między innymi, że „powstanie w Polsce 600 małych muzeów regionalnych, zajmujących się kompleksowo archeologią, sztuką i kulturą ludową i to w nich właśnie mieli być zatrudnieni absolwenci historii kultury materialnej” (Sokolewicz 2007, s. 16–17). Konieczne więc było wykształcenie odpowiedniej kadry. Obowiązek ten przyjęło na siebie powołane w roku akademickim 1950/1951 – Studium Historii Kultury Materialnej4. Pierwsza możliwość zmian pojawiła się „w 1954 r., kiedy etnografia stała się samodzielnym kierunkiem na uniwersytecie” (tamże, s. 24), ale i tak kontynuowano wiele wątków, w tym studia nad kulturą materialną, czego przykładem może być wzięcie udziału w pracach przy Polskim Atlasie Etnograficznym (połowa lat sześćdziesiątych XX w.). Lata sześćdziesiąte przyniosły też współpracę z lokalnymi muzeami, np. z organizowanym Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka w Ciechanowcu. „Tam studenci odbywali swoje praktyki letnie, ucząc się organizowania wystaw – od pomysłu, przez zdobycie eksponatu w terenie i jego opis, po ekspozycję” (tamże, s. 27), na podstawie 3  Historia warszawskiego ośrodka etnologicznego sięga 1935 r., kiedy zostały utworzone na Uniwersytecie Warszawskim dwie katedry: Katedra Etnografii Polski (kierowana przez prof. Cezarię Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz Jędrzejewiczową) oraz Katedra i Zakład Etnografii i Etnologii (kierowana przez prof. Stanisława Poniatowskiego). 4  Studium proponowało czteroletnie studia magisterskie. W tamtym czasie w Katedrze Etnologii brakowało kadry, stąd niemożliwe było prowadzenie oddzielnych studiów magisterskich. Studenci etnologii i archeologii studiowali przez dwa lata razem, a dopiero na trzecim roku wybierali kierunek specjalistyczny. Takie Studium utworzono w Warszawie, Krakowie i Poznaniu (Frankowska 1993, s. 198). W 1952 r. powołano Polską Akademię Nauk, w ramach której zorganizowano Instytut Historii Kultury Materialnej. Łatwo zauważyć, że mocny akcent był wówczas kładziony na materialność. �124 Katarzyna Waszczyńska zebranych materiałów powstała także niejedna praca magisterska omawiająca takie kwestie jak garncarstwo czy tkactwo. Tak wykształceni etnolodzy zasilali kadry muzeów etnograficznych (od tych dużych państwowych począwszy, a na regionalnych kończąc), a niektórzy znaleźli zatrudnienie w muzeach na wolnym powietrzu. Dla części miejsca te okazały się pracą stałą, ale byli też i są tacy, dla których stanowiły tylko etap ich kariery zawodowej. I można powiedzieć, że tak jest do dzisiaj. Lata osiemdziesiąte XX w., które przyniosły zmiany w zainteresowaniach naukowych i badawczych pracowników i studentów warszawskiej etnologii, spowodowały odsunięcie się od zaplecza, które dawało muzeum etnograficzne. W programie jednak nadal były zajęcia poświęcone tematyce kultury materialnej czy muzealnictwa. Chętni mogli także wybrać specjalizację muzealniczą. Tak było, ale tylko do połowy lat dziewięćdziesiątych XX w., kiedy reforma programu zajęć spowodowała zawieszenie specjalizacji. Pozostawiono jednak obowiązek praktyk muzealnych. Dopiero kilka lat temu zastąpiono je praktykami zawodowymi, co dało studentom możliwość wyboru miejsca ich realizacji. W rezultacie tylko część wybierała praktyki w jednostce muzealnej, najczęściej w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie lub którymś z muzeów na wolnym powietrzu (np. w Ciechanowcu lub Wdzydzach Kiszewskich). Tematyka muzealna, a przede wszystkim możliwość pracy przy zbiorach kultury materialnej wróciła do programu studiów dopiero w roku akademickim 2008/2009. Wówczas została podpisana umowa między Wydziałem Historycznym Uniwersytetu Warszawskiego (z wykonawcą Instytutem Etnologii i Antropologii Kulturowej) a Urzędem Gminy Lelis5 na wykonanie prac porządkowych i inwentaryzacyjno-opisowych zbiorów, zgromadzonych w Ośrodku Etnograficznym Dziedzictwa Kulturowego i Przyrodniczego Kurpiów w Lelisie. Przygotowaniem do prac były semestralne zajęcia konwersatoryjne pt. „Miniatury etnograficzne”6, a od roku akademickiego 2009/2010 także zajęcia o podobnej tematyce, realizowane w ramach programu „Antropologii stosowanej”. Można zatem powiedzieć, że od 2009 roku w IEiAK UW realizowane są zajęcia (stacjonarne – konwersatoryjne oraz praktyczne) poświęcone lokalnym zbiorom etnograficznym. Zarysowane związki etnologii-nauki i muzealnictwa pokazują zmiany, które w nich zachodziły – od współpracy, przez odrzucenie, aż po powrót do 5 Umowa była podpisana przez dziekana Wydziału Historycznego prof. dr hab. Elżbietę Barbarę Zybert i wójta Gminy Lelis mgr. inż. Stanisława Subdę (w 2009, a w 2010 przedłużona). 6 Zajęcia o tym tytule realizowane są do dzisiaj. Mają one swoich stałych uczestników, ale także pojawiają się nowe osoby. Generalnie uczestniczy w nich rokrocznie ok. 15 studentów. �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 125 zainteresowań działaniami muzealniczymi, chociaż nie są one już prowadzone w murach muzeum – instytucji, ale w terenie. Dzięki temu zaś możliwe jest połączenie warsztatu badacza i muzealnika, co – prawie sto lat temu – postulowała Cezaria Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejowiczowa. Zarys historii muzeów etnograficznych w Polsce W historii muzealnictwa etnograficznego w Polsce7 można wskazać kilka znaczących momentów i okresów. Jednym z nich jest bez wątpienia przełom XIX i XX wieku, w którym upatruje się początków tego typu muzealnictwa (Posern-Zieliński 1973, s. 88). To wówczas, a dokładnie w 1888 r. powołano w Warszawie pierwsze muzeum etnograficzne. Składało się ono z prywatnych zbiorów J.M. Kamińskiego i kolekcji obcej8 (afrykańskiej) L. Janikowskiego (Kutrzeba-Pojnarowa 1980, s. 23). Zbiory te początkowo pokazywano przy Ogrodzie Zoologicznym, a od 1902 r.9 w Muzeum Przemysłu i Rolnictwa (Posern-Zieliński 1973, s. 88). W 1911 r. Muzeum Etnograficzne otwarto również w Krakowie10. Równolegle do organizowania tych dużych – powstawały także muzea w mniejszych i większych miastach, m.in. w Zakopanem, Łowiczu, Włocławku, Suwałkach, Łomży, Ostrołęce, Nowym Sączu, Poznaniu, Wilnie11, Przemyślu, Lublinie, Wdzydzach12, Nowogrodzie. Zanim jednak do tego doszło, już wcześniej były podejmowane „działania, które można nazwać 7  Warto pamiętać, że historia muzealnictwa etnograficznego/antropologicznego stanowi jeden z fragmentów burzliwej, ale i ciekawej historii muzealnictwa jako takiego oraz jest częścią historii muzealnictwa etnograficznego/antropologicznego w Europie. Więcej na ten temat można przeczytać w: K. Pomian (1996a, b), K. Barańska (2004), R. Tańczuk (2011). 8  Należy podkreślić, że zachodnie muzea antropologiczne były organizowane z wykorzystaniem zbiorów tzw. egzotycznych, przywożonych z wypraw (organizowanych od odkryć geograficznych oraz w czasach kolonizacji), natomiast polskie były tworzone głównie ze zbiorów pochodzących z badań „tradycyjnej kultury ludowej”. Zarówno w pierwszym, jak i drugim przypadku pozyskane przedmioty pełniły rolę reprezentantów innych/obcych ludów i kultur, dzięki którym możliwe było ich poznanie. 9  W innych opracowaniach można znaleźć datę 1896, np. w: Barańska 2004, s. 53. 10  Początkiem krakowskiego muzeum był dział etnograficzny zorganizowany w Muzeum Narodowym w Krakowie w 1905 r. (Posern-Zieliński 1973, s. 88). 11 Chodzi tu o wspomniane już Muzeum Etnograficzne przy Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie. 12 Z kolei we Wdzydzach Kiszewskich w 1906 r. powstało pierwsze na ziemiach polskich muzeum na wolnym powietrzu, zgodnie z wytycznymi Artura Hazeliusa – szwedzkiego etnografa, który w 1891 r. udostępnił na wyspie Djůrgarden w Sztokholmie, na terenach dawnego poligonu wojskowego, ekspozycję dokumentującą dziedzictwo kulturowe wsi i miasteczek Szwecji (Święch 2009, s. 101). �126 Katarzyna Waszczyńska protomuzealnymi” (Barańska 2004, s. 52). Zaliczano do nich organizowane od początku XIX w. wystawy przemysłowo-rolnicze, w ramach których „starano się [...] popularyzować kulturę ludową wśród szerokich rzesz ludności, pokazując jej wytwory na dużych i małych ekspozycjach” (Bujak 1980, s. 30). Anna Kutrzeba-Pojnarowa podkreśla jednak, że po zakończeniu takich wystaw „tylko częściowo zbiory wystawowe trafiały do zbieraczy oraz do muzeów przemysłu i rolnictwa, jako eksponaty ilustrujące możliwości produkcyjne wsi” (Kutrzeba-Pojnarowa 1980, s. 24) i dlatego nie można wskazać łączności między nimi a powstaniem muzeów etnograficznych. A mimo to fakt ten warto odnotować, dodając, że wiele z tych wystaw powstawało przy współudziale etnografów (tamże). Muzealne zbiory etnograficzne, złożone przede wszystkim z wytworów kultury ludowej, powstają również w ramach rozwijającego się od drugiej połowy XIX w. regionalnego ruchu ludoznawczego oraz ruchu krajoznawczego. Szczególnie wiele muzeów powstaje przy oddziałach Polskiego Towarzystwa Krajoznawczego13. Ich „założyciele, a zazwyczaj później kustosze [...] to miejscowi amatorzy kolekcjonerzy, entuzjaści swoich regionów i miłośnicy ich kultury, historii, przyrody i pamiątek” (Bujak 1980, s. 35). Takim pasjonatem był pewnie i „komisarz włościański, który podczas swej pracy w terenie gromadził wychodzące z użycia przedmioty” (Kielak 1996, s. 186) i składał je w budynku kancelarii gminy w Szelkowie koło Makowa Mazowieckiego. W 1897 r. zostały one zbiorami pierwszego muzeum wiejskiego na ziemiach polskich, które jednak nie przetrwało I wojny światowej14. Rozkwit muzealnictwa etnograficznego przypada na lata dwudzieste i trzydzieste XX wieku. Większość muzeów była organizowana, podobnie jak wcześniej, przez Polskie Towarzystwo Krajoznawcze, a także przez Towarzystwa Czytelni Ludowych i Szkół Ludowych (Barańska 2004, s. 54). Ich podstawę stanowiły zbiory prywatne lub dopiero organizowane zbiory. Ten wzmożony ruch zbieraczo-muzealny sprawiał, że konieczne było opracowanie instrukcji, która pomagałaby w tych działaniach. Jedną z nich przygotowała Komisja Muzealna Polskiego Towarzystwa Krajoznawczego i opublikowała w 1927 r. na łamach czasopisma „Ziemia”. Inną, stanowiącą bardziej omówienie zasad tworzenia muzeów etnograficznych zaproponował Kazimierz Moszyński. I chociaż przyznawał, że etnografią może zajmować się każdy, 13  W 1906 r. powstaje Towarzystwo Krajoznawcze, potem przekształcone w Polskie Towarzystwo Krajoznawcze. 14  Podobnie zresztą jak wiele podobnych jednostek – tradycje muzealnictwa regionalnego na przykładzie Mazowsza i Podlasia ciekawie opisuje Bernard Kielak (1996). �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 127 kto tylko będzie robił to z zamiłowaniem, to dostrzegał jednak potrzebę współpracy z wykształconymi etnografami. Przekonywał: „jeżeli muzeum regjonalne ma oddać istotny pożytek etnografji [...], tedy zbiory muszą być gromadzone «planowo», według wskazówek nakreślonych przez fachowca” (Moszyński 1928, s. 12). Należy dodać, że podawał konkretne nazwiska i miejsca, gdzie można zgłosić się po poradę (tamże, s. 17). Generalnie, w okresie międzywojennym około 2/3 zbiorów etnograficznych znajdowało się w muzeach regionalnych, z których 25 należało do różnego typu Towarzystw (Bujak 1980, s. 34). Znaczącą cezurą dla muzealnictwa etnograficznego była II wojna światowa. Wówczas „szereg placówek uległo całkowitej zagładzie. W 1939 r. spłonęło Muzeum Etnograficzne w Warszawie [...] Przepadły zbiory sztuki ludowej warszawskiego Towarzystwa Popierania Przemysłu Ludowego. Kolekcje znajdujące się w innych muzeach regionalnych spotkał podobny los [...]. Stan zasobów muzealnych zmniejszył się w stosunku do sytuacji z r. 1939 o ponad 50%” (Posern-Zieliński 1973, s. 111). Po wojnie więc trzeba było rozpocząć od rekonstrukcji sieci muzeów, a także od ponownego tworzenia ich zbiorów. „Pierwszy okres powojenny charakteryzował się [...] rozpropagowaniem akcji kolekcjonerskiej – zbierania obiektów etnograficznych na niespotykaną dotychczas skalę” (Barańska 2004, s. 58). Wciąż główne zainteresowania muzealników koncentrowały się na kulturze wsi (tradycyjnej kulturze ludowej) i zachodzących w niej zmianach, ale od końca lat pięćdziesiątych XX w. zaczyna pojawiać się nowy temat: kultura robotnicza. Ujmując rzecz od strony formalnej, należy zaznaczyć, że jednostki muzealne w 1950 r. zostały upaństwowione, przez co państwo przejęło nad nimi kontrolę. Poza tym wprowadzono ich rozróżnienie – największe muzea otrzymały rangę muzeów narodowych, większe muzea o znaczeniu ponadregionalnym nazwano muzeami okręgowymi, których zadaniem poza prowadzeniem zwykłej działalności muzealnej była opieka nad mniejszymi muzeami, określanymi mianem regionalnych. Przedefiniowano również cele, jakie powinny spełniać. Obok gromadzenia, dokumentowania i naukowych opracowań miały koncentrować się na działalności oświatowej. Ich rola bowiem miała być również kulturotwórcza. Warto dodać, że muzea etnograficzne, duże i małe, nie były jedynymi jednostkami, które posiadały zbiory, w tym te o tematyce etnograficznej. Dysponowały nimi również izby regionalne. Stanowiły one „nowy typ kolekcjonerstwa czy wręcz zbiorów muzealnych” (Pokropek 1980, s. 8), który rozpowszechnił się po II wojnie światowej. Motywem ich powstania była „ochrona przed zapomnieniem i zniszczeniem tradycyjnej kultury, zachowanie �128 Katarzyna Waszczyńska wszelkich pamiątek historycznych związanych z miejscowością i regionem. Działalność ta miała głębsze uzasadnienie – kolekcjonerstwo dla przekazania następnym pokoleniom własnego dziedzictwa kulturowego, pobudzenie świadomości ciągłości historycznej wśród szerokiego ogółu społeczeństwa. Miała też cele wychowawczo-dydaktyczne – uczenia właściwego stosunku do własnej kultury, kształtowania i utrwalania tradycji lokalnej grupy społecznej” (tamże, s. 13). Lokalizowano je w budynkach gminnych, miejskich domach kultury czy lokalach organizacji i stowarzyszeń regionalnych. Bardzo często pełniły także rolę ośrodków kulturalno-edukacyjnych. W wielu miejscowościach funkcjonują do dzisiaj. Przestrzeń między zbiorami muzealnymi a tymi z izb regionalnych uzupełniają lub/i wypełniają te prywatne. Ich zbieracze są zresztą obecni od początków historii muzealnictwa. Czasem tak zgromadzone zbiory stawały się zaczątkiem muzeum, a czasem pozostawały w prywatnych rękach przez lata. Spotkanie ze zbieraczami i ich zbiorami W trakcie etnograficznych badań terenowych niejednokrotnie napotyka się osoby, które gromadzą różne przedmioty, dokumenty, wycinki prasowe, fotografie itd. Najczęściej dotyczą one społeczności zamieszkującej daną miejscowość, okolicę, region, ale zdarza się, że mają charakter ponadlokalny i są prezentacją polskiej historii i kultury czy też danego zagadnienia (np. numizmatyki czy militarystyki). Owymi napotkanymi osobami mogą być miejscowi nauczyciele (niejednokrotnie już na emeryturze), dawni lub obecni działacze regionalni, twórcy – miejscowi artyści czy rzemieślnicy, ale także zdarza się, że są to tzw. zwykli ludzie, którzy po prostu są zainteresowani historią i kulturą. Zapytani o motywacje, które sprawiły, że podjęli decyzję o zbieraniu, zwykle wymieniają jedną – chęć zachowania elementów historii i kultury dla przyszłych pokoleń, aby dzieci i młodzież miały skąd dowiedzieć się o swoich przodkach, o tym jak to „dawniej było” i „jak się żyło”. Tylko niektórzy wskazują przy tej okazji, że od kiedy stało się istotne poszukiwanie tzw. „miejsc atrakcyjnych turystycznie”, to również oni starają się brać udział w promocji miejscowości, regionu i proponują „spędzenie wolnego czasu wśród swoich zbiorów” – zwiedzanie lub udział w organizowanych przez siebie warsztatach, pokazach, imprezach. Warto dodać, że jest to propozycja skierowana do wszystkich – zarówno do mieszkańców, jak i osób spoza danej miejscowości. Często zdarza się, że zbieracze stają się naszymi rozmówcami, do których wracamy wielokrotnie, spełniają rolę „odźwiernych” lub „opieku- �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 129 nów”15 podczas badań. Jeśli zaś zainteresujemy się gromadzonymi przez nich zbiorami, stają się również przewodnikami i nauczycielami. Nierzadko zaś są to przedmioty tzw. codziennego użytku, które jednak całkowicie lub prawie całkowicie z niego wyszły. Ich użytkownikami była najczęściej społeczność zamieszkująca dane miejsce, bliższą lub dalszą okolicę. Stąd zbiory te są nazywane etnograficznymi, a zgromadzone przedmioty są traktowane jako swego rodzaju pamiątka po jej dawnym życiu. Przykładami takich właśnie osób, zbierających „pamiątki” dawnego życia, mogą być: Henryk Kulesza, Wojciech Urmanowski oraz Zdzisław i Laura Bziukiewiczowie. Wszyscy oni związani są z Mazowszem. Krótka charakterystyka zbieraczy i ich zbiorów – trzy przykłady z Mazowsza Pierwszą osobą jest Henryk Kulesza, emerytowany nauczyciel historii, przez lata związany z Zespołem Szkół Zawodowych im. Prymasa Karola Wyszyńskiego w Lelisie, znany śpiewak ludowy i gawędziarz (laureat wielu nagród za działalność artystyczną). Jak sam wspomina, zamiłowanie do kultury kurpiowskiej kształcił w sobie od najmłodszych lat, ale znaczącym momentem był przede wszystkim czas studiów historycznych na Uniwersytecie Warszawskim, kiedy: „bardzo mocno rozkochiwałem się [...] w trzytomowej pozycji Anny Kutrzeby-Pojnarowej Kurpie. Puszcza Zielona. [...] tak się akurat złożyło, że w Oborczyskach znalazłem wspaniałą dziewczynę, która stała się później moją żoną i która mieszkała w tradycyjnym obejściu gospodarskim. I ciągle miałem pretensję, czemu profesor Anna Kutrzeba-Pojnarowa tam nie poszła. [...] i miałem troszeczkę pretensji [...] i ta zazdrość moja troszeczkę przerodziła się, no w te dokonania”16. Nie pozostały bez znaczenia słowa prof. Józefa Szaflika (wypowiedziane podczas egzaminu magisterskiego), że „powinien zostać na Kurpiach, bo tu jest jeszcze dużo do zrobienia”. Ta wypowiedź wyznaczyła mu drogę, którą podąża do dzisiaj, angażując się w liczne działania poznawcze i promujące Kurpiów i ich kulturę. Swoje działania traktuje zresztą jako „służbę” i niejednokrotnie powtarza: „cały czas doceniam, że mnie nakierowano na służbę temu regionowi”. 15  Por. M. H a m m e r s l e y, P. A t k i n s o n, Metody badań terenowych, Poznań 2000, s. 73–74. 16  Fragmenty wypowiedzi Henryka Kuleszy pochodzą z dwóch rozmów, które przeprowadziła autorka tekstu w lipcu 2009 i lipcu 2010 r. (zapisy rozmów znajdują się w archiwum prywatnym autorki). �130 Katarzyna Waszczyńska Henryk Kulesza jest też jednym z założycieli Ośrodka Etnograficznego Dziedzictwa Kulturowego i Przyrodniczego Kurpiów w Lelisie (nazywanego w skrócie Ośrodkiem Etnograficznym), a także głównym zbieraczem zgromadzonych tu zbiorów oraz ich opiekunem (i przewodnikiem po zbiorach17). Ośrodek został powołany 21 sierpnia 1996 r., a jego formalnym opiekunem był i jest nadal Gminny Ośrodek Kulturalno-Oświatowy w Lelisie, któremu to zadanie zlecił Zarząd Gminy Lelis. Jest więc to jednostka należąca do samorządu gminnego. Pierwszą jej siedzibą był niewielki budynek należący do gminy, który jednak w 2007 r. został rozebrany, co wymusiło przeniesienie zbiorów, a w zasadzie ich scalenie z innymi, pokazywanymi od 1998 r. w dawnym budynku Urzędu Gminy (prezentowanymi w pomieszczeniach na piętrze, a potem – od 1999 r. – już w całym budynku). Wraz z powiększaniem zbiorów konieczne było pozyskanie dodatkowej przestrzeni, co też się stało w 2000 r. – przeznaczono na nie budynek magazynowo-sklepowy, a w 2005 r. dostawioną wiatę, mającą chronić największe obiekty – maszyny rolnicze (Ogniewska 2009, s. 1–3). Obecnie więc Ośrodek Etnograficzny zajmuje budynek mieszkalny (nazywany Domem), lamus oraz wiatę. Pierwsze zbiory były związane z wyposażeniem domu wiejskiego – chaty kurpiowskiej. Taką zresztą wystawę, zatytułowaną „Wnętrza chaty kurpiowskiej” otworzono w 1997 r. (tamże, s. 2). Pierwszym pozyskanym przedmiotem był warsztat tkacki (własność Marianny Sadłowskiej – teściowej pana Henryka) oraz sprzęt potrzebny do obróbki lnu i wełny. Należy zaznaczyć, że w zbieranie przedmiotów dla ośrodka była zaangażowana cała społeczność Lelisa, w tym młodzież – „to za ich pośrednictwem mogliśmy dotrzeć do ludzi posiadających przedmioty, urządzenia, które były używane w życiu codziennym, a teraz stały się zbędne” (tamże, s. 3). Zbiory szybko powiększały się: „kiedy już ja miałem około 60, 70 zbiorów – wspomina pan Henryk – przymknąłem oczy i zacząłem zbierać wszystko, a to zardzewiałą łyżkę, a to stary garnek, a to jakieś cepy, a to jakiś pług, a to jakąś kołyskę i tak przybywało...”. Zbieracz oszacował, że ma już ok. 2000–2500 przedmiotów i wciąż sukcesywnie przybywają nowe, ale nie tylko są przynoszone (czasem kupowane) przez niego, ale także przez innych: „taka babuleńka mówi, weźcie te dwojaki, chłopa nie ma, niech chociaż ludzie je oglądają... także hojność mieszkańców i Lelisa i okolic, i w ogóle postawa tych ludzi, wśród których mieszkam, jest wspaniała. Sąsiad kiedyś 17  Na stronie: www.kurpie.lelis.pl, czy www.goko-lelis.eu można przeczytać, że szacowany czas zwiedzania leliskich zbiorów trwa półtorej godziny, nie jest to jednak zgodne z prawdą, Gospodarz bowiem – pan Henryk – często urozmaica opowieść o zbiorach śpiewem czy deklamowaniem, co zdecydowanie wydłuża czas oglądania – trzeba jednak przyznać, że czyni to z talentem i swadą, co sprawia, że upływu tego dodatkowego czasu się nie dostrzega. �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 131 przychodzi i mówi, a jeszcze Pan nie ma takiej drewnianej tarki...[...] Ludzie przychodzą, oglądają i mówią: a tego jeszcze Pan nie ma, a u mnie na strychu jest... i tak po prostu powstała ta drobiazgowość”. Tę „drobiazgowość” zaś stanowią naczynia klepkowe, dłubane, masielnice, garnki gliniane wypalane niepolewane i polewane, garnki żelazne, talerze i podstawki, nabory sztućców, trójnogi, meble (szafy, kredensy, łyżniki, skrzynie, łóżka, ławy – szlabany, kołyski, chodziki dla dzieci), tary, maglownice z wałkami, magiel, narzędzia stolarskie i bednarskie, plecionki, sieci (wiersze, drygawice, sanie, kłonie), czółno, warsztaty tkackie, cierlice, kołowrotki, tkaniny i kurpiowskie stroje ludowe (męskie i żeńskie), pieczywo obrzędowe, palmy, wycinanki, obrazy święte, ule, narzędzia do dziania barci, lady, maszyny rolnicze itd.18 Urozmaica je zaś kolekcja spreparowanych okazów19 ssaków, ptaków i ryb (ok. 100 sztuk) – ten „świat zwierząt i ptaków” Kurpiowskiej Puszczy Zielonej stanowi dumę pana Henryka. Warto dodać, że od 1999 r. Ośrodek stał się również miejscem realizacji licznych programów edukacyjnych (tamże, s. 4), jest także udostępniany każdemu, kto chciałby tu zajrzeć. Drugim przykładem zbieracza jest Wojciech Urmanowski, przedsiębiorca20, dzisiaj już na emeryturze, założyciel i prezes Fundacji Dziedzictwa Nadbużańskiego21 oraz działacz samorządowy. Zbieraniem różnych przedmiotów zajmuje się od ponad 20 lat. Warto podkreślić, że chcąc poszerzyć swoje zbiory, często korzysta z różnych aukcji, ogłoszeń i targów staroci. Po kolejne egzemplarze jeździ więc po całej Polsce, choć głównych terenem zainteresowania jest pogranicze Mazowsza i Podlasia oraz okolice Kuligowa, w którym mieszka. To tu postanowił zorganizować Park Kultury Ludowej, którego podstawą jest Skansen w Kuligowie, założony w 2000 r. Zaczątkiem skansenu była kuźnia wraz z całym oprzyrządowaniem, którą pan Wojciech odziedziczył po ojcu, a ten po swoim ojcu. Sam, jak przyznaje, nie pracował w niej, ale czuje się z tym miejscem związany – czuje do niego ogromny sentyment. Być może to ów sentyment sprawił, że postanowił „dostawić do niej” kolejne budynki. Obiektów do przeniesienia szukał w okolicy – na pograniczu Mazowsza i Podlasia, postanowił bowiem pokazać „dziedzictwo  Wśród zbiorów znajdują się także eksponaty nazywane przez pana Henryka archeologicznymi – chociaż w większości są to kopie (ok. 10 sztuk), militaria (ok. 10 sztuk), numizmatyki (ok. 20 sztuk). 19  Należy dodać, że wszystkie mają certyfikaty i zgody na ich przetrzymywanie. 20 Założyciel (w 1997 r.) i właściciel przedsiębiorstwa usługowo-handlowego w Wołominie. 21  Fundacja Dziedzictwa Nadbużańskiego została zarejestrowana i działa od 2006 r. 18 �132 Katarzyna Waszczyńska architektoniczne ludności nadbużańskiej”. Tłumaczy: „Dynamika przemian kulturowych niesie ze sobą wiele dobrego, ale nie sprzyja zachowaniu dawnej kultury materialnej. Ludzie chcą żyć wygodniej, szybciej i wydajniej pracować, używać trwalszych i bardziej produktywnych narzędzi. Dlatego znikają drewniane chaty, słomiane pokrycia dachów można zobaczyć jedynie w opuszczonych domostwach, a zachowany przydomowy warsztat rzemieślniczy to prawdziwy unikat. Z tego powodu podjąłem się gromadzenia i dokumentacji dawnej architektury wiejskiej i szlacheckiej, jaka powstała na Mazowszu i Podlasiu. Mam świadomość, że są to ostatnie chwile, aby opisać, udokumentować i utrwalić w pamięci te nieliczne zachowane elementy dawnego budownictwa i rzemiosła” (Urmanowski b.r., s. 1). Przy tej okazji warto dodać, że marzeniem zbieracza jest pokazanie na każdym budynku innego pokrycia dachu – na razie jednak pomysł ten nie został zrealizowany. Obecnie w skansenie znajdują się: zagroda, którą tworzą budynek mieszkalny (chałupa wiejska) i budynki gospodarskie – stodoła, chlew i obora, a oprócz tego także dwie stodoły, budynek inwentarski, budynek mieszkalny (przerobiony na dworkowy). Jedna ze stodół została wykorzystana na wozownię, w której można znaleźć wiele ciekawych pojazdów – od prostych drewnianych wozów po bryczki. Z kolei budynek inwentarski został dostosowany tak, by można było pokazać warsztaty rzemieślnicze, takie jak warsztat szewski, rymarski, powroźniczy, wikliniarski, garncarski. Przedmioty więc, które można odnaleźć w Skansenie w Kuligowie, stanowią w większości wyposażenie budynków, ich szacunkowa liczba to 3000. Są to między innymi: narzędzia związane z pracą kowala (kowadła, młoty, kleszcze, matryce kowalskie) i wykonane przez niego okucia i ozdobne kraty, naczynia gliniane, żeliwne i blaszane, dewocjonalia, meble, kosze plecione, naczynia klepkowe i dłubanki, narzędzia stolarskie, szewskie, rymarskie itd. Wojciech Urmanowski podkreśla, że mimo podejmowanych działań, których celem jest ochrona i zachowanie elementów dawnej kultury materialnej, to inaczej rozumie przyjętą przez siebie misję: „Uchronić nie oznacza jednak odciąć od świata i zaryglować w muzealnych magazynach. Tylko otwarte muzea i parki kultury i skanseny, z wieloma zachowanymi domostwami wraz z otoczeniem, są w stanie oddać namiastkę autentycznego wyglądu dawnej wsi polskiej” (tamże). Dlatego przyświecającą mu ideą jest stworzenie miejsca, w którym będzie można zobaczyć jak wyglądały warsztaty rzemieślników wraz z pełnym ich wyposażeniem, tak by choć na chwilę móc wcielić się w ich rolę (tak jak podczas cyklicznie organizowanych Nadbużańskich Warsztatów Kowalskich). Chciałby także, by było to miejsce, w którym można miło spędzić czas. Zresztą tę część marzeń realizuje z powodzeniem. Skansen w Kuligowie �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 133 często staje się scenerią organizowanych imprez – plenerów artystycznych, pikników sąsiedzkich i rodzinnych, festynów (przykładowo organizowane były tu w 2009 r. Dni Nadbużańskie i V Wołomiński Zlot Pojazdów Zabytkowych, w 2010 r. – piknik rodzinny „Nadbużańskie Babie Lato”, w 2011 r. – „Rybka lubi pływać”). Równie istotną częścią tych spotkań jest część kulinarna, podczas której można poznać kuchnię regionalną, dobrze zjeść, kupić miejscowe wyroby czy wymienić się przepisami. Warto również dodać, że zbiory Wojciecha Urmanowskiego zostały docenione przez reżyserów. Wykorzystał je Andrzej Wajda w „Zemście”, a także Jerzy Hoffman w „Bitwie warszawskiej 1920 roku” (www.skansen.powiatwolominski.pl/o-skansenie). Wreszcie przykład trzeci – Zdzisław Bziukiewicz, twórca ludowy22 – bursztyniarz, działacz regionalny i administrator stron internetowych www. kurpie.com.pl23, www.frywolitka.pl oraz bloga http://kurpiezielone.blogspot. com24. Swoją pasję do zbierania m.in. starych przedmiotów odkrył wiele lat temu, bo jak przyznał: „szczerze mówiąc, moja miłość to historia25 i dodał: szkoda mi tego, że niszczeje, że gnije to wszystko. W zasadzie zbierając zauważam, że w oka mgnieniu to wszystko zniknie teraz”. Mocno także podkreśla, że zajęcie to daje mu dużo satysfakcji: „ja to lubię (nawet odnawiać te rzeczy i tak dalej). [...] tak dla swojej satysfakcji, że coś zrobię o! a później jakoś to coś wychodzi i można to pokazać innym”. Pasję zbierania, ale i działania muzealno-edukacyjne podziela także żona – Laura, która także jest twórczynią ludową, znaną przede wszystkim dzięki koronkom Zdzisław Bziukiewicz jest członkiem Stowarzyszenia Twórców Ludowych – w latach 1995–2001 był członkiem zarządu, a w latach 2001–2005 pełnił funkcję wiceprezesa. Za działalność twórczą został także uhonorowany: w 2001 r. przez Prezydenta Aleksandra Kwaśniewskiego Srebrnym Krzyżem zasługi za promowanie kultury; w 2003 r. nagrodą Starosty Ostrołęckiego; w 2005 r. nagrodą Związku Kurpiów „Kurpikiem” oraz w 2009 r. przez Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego Bogdana Zdrojewskiego – Nagrodą Specjalną za całokształt pracy twórczej, upowszechnianie i popularyzowania kultury ludowej. W 2011 r. otrzymał wyróżnienie miesięcznika „Stolica” za stronę internetową www.kurpie.com.pl. 23  Strona internetowa, którą administruje Zdzisław Bziukiewicz, także wiele o nim mówi. Cechuje ją wielość informacji. Bziukiewicz sam przyznaje: „Wrzucam to, co mnie interesuje – wszystko o Kurpiach, ja się nie ograniczam do martwych jakichś etnografii, którą pisano w XIX wieku; to co mi się uda i teraz znaleźć, przyroda, wszyściutko... wrzucam”. Jego celem nadrzędnym jest bowiem stworzenie bazy informacji i kompendium wiedzy na temat Kurpiowszczyzny, jej mieszkańców i ich kultury. 24 Może warto dodać, że ma wykształcenie ekonomiczne, ale nie pracuje w zawodzie. 25  Fragmenty wypowiedzi Zdzisława Bziukiewicza pochodzą z rozmów z nim prowadzonych przez autorkę tekstu od 2009 r. Wszystkie są nagrywane, a ich zapisy znajdują się w archiwum prywatnym autorki. 22 �Katarzyna Waszczyńska 134 – frywolitkom. Razem ułożyli apel, umieszczony na stronie internetowej www.kurpie.com.pl, z którego można dowiedzieć się o celu tych wszystkich działań: „Naszym celem jest uratowanie przed spaleniem, wyrzuceniem na śmieci lub oddaniem na złom, ocalałych jeszcze elementów materialnych naszej kultury. Jeśli posiadasz narzędzia lub maszyny rolnicze, sprzęty gospodarskie czy domowe oraz inne pamiątki związane z naszym regionem – pomóż nam w ratowaniu ich przed zniszczeniem. Pokażmy je młodemu pokoleniu! Osoby, które chcą nam pomóc w tworzeniu zbiorów i przekazać eksponaty, proszę o kontakt”. Czytając to ogłoszenie, wyraźnie widać, że celem Bziukiewiczów jest zachowanie kultury kurpiowskiej po to, by mogły z niego korzystać przyszłe pokolenia. Muzeum Kurpiowskie w Wachu26 zostało otwarte 1.04.2009 r. Jego zbiory są ulokowane na terenie rodzinnej zagrody Zdzisława Bziukiewicza, w znajdujących się tu budynkach gospodarczych oraz na terenie wokół nich. Podstawowym lokum „muzeum” jest budynek dawnej stodoły (o powierzchni ok. 200 m2), wykorzystany zarówno wewnątrz, jak i zewnątrz. I tak we wnętrzu zagospodarowane są całkowicie ściany, częściowo połacie dwuspadowego dachu, a także wszystkie belki i słupy konstrukcyjne. Znajdujące się tutaj przedmioty są ułożone tematycznie, a więc wszystko, co jest związane z tkactwem27, bursztyniarstwem, stolarstwem, szewstwem, plecionkarstwem, wyposażeniem domu (m.in. zgromadzone są tu różnej wielkości kadłuby, kopańki, żarna, masielnice, skrzynie, kredensy, szafy, łóżka, ławy, naczynia gliniane polewane i nie polewane, metalowe i żeliwne), a także tkaniny i kurpiowskie ubrania odświętne, dewocjonalia i ozdoby z bibułki czy ciasta. Trzy zewnętrze ściany stodoły także służą do prezentacji części zbiorów – głównie narzędzi rolniczych, choć nie tylko. Część sprzętu, jak na przykład maszyny rolnicze, wóz, sanie, znalazły swoje miejsce w dawnej oborze. Z kolei pod gołym niebem (między budynkami gospodarczymi) został umieszczony kierat, lada, sieczkarnie mechaniczna i ręczna itd. Z drugiej zaś strony stodoły zostały ustawione ule skrzynkowe (nieczynne). Zbieracz  Nazwa zmieniała się kilkakrotnie. Był to więc i Ośrodek Etnograficzny – Kurpiowskiej wsi, Prywatne Muzeum Kurpiowskie. Wach, Tworzące – Prywatne Muzeum Kurpiowskie (zapis nazw został zachowany tak jak zapisał je zbieracz). Warto też dodać, że „muzeum” ma logo: jest to biały prostokąt (dwa jego rogi, przeciwległe, są w kolorze zielonym), w którym znajduje się rysunek sochy (rysunek pochodzi z Kroniki Szkoły w Wachu i prawdopodobnie jest autorstwa Józefa Siwika). Logo nie pozostawia wątpliwości, że muzeum prezentuje zbiory etnograficzne. 27  W 2008 r. Zdzisław Bziukiewicz zaprosił sąsiadki – dawniej zajmujące się tkaniem, by pokazały jak należy założyć osnowę. Proces ten został przez niego sfilmowany, a film umieszczony na stronie www.kurpie.com.pl. 26 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 135 szacuje, że ma obecnie (2012 r.) ok. 3500 przedmiotów i wciąż pozyskuje nowe. Należy dodać, że większość, jak nie wszystkie zgromadzone przedmioty, były wykorzystywane przez mieszkańców Kurpiowszczyzny, chociaż nie wszystkie są wykonane przez miejscowych rzemieślników. Warto podkreślić, że Zdzisław Bziukiewicz chętnie udostępnia zbiory – pokazuje oraz barwnie o nich opowiada, niejednokrotnie przekraczając określany przez siebie czas na oglądanie, czyli półtorej godzinny. Na terenie „muzeum”, a także zagrody – małżeństwo Bziukiewiczów organizuje również warsztaty, których celem jest przybliżenie kultury dawnych mieszkańców Puszczy Zielonej. Oferta warsztatów jest bogata – wśród nich można znaleźć takie, które dotyczą zajęć codziennych, jak np. pranie na tarze, wykopki, ale też takie, które są związane z przygotowaniem do świąt, np. wykonywanie pisanek czy kwiatów bibułkowych. Można powiedzieć, że są bardzo kreatywni, wciąż szukają pomysłów na przyciągnięcie uwagi i osób. I tak, w 2010 r. ogłosili otwarcie kopalni bursztynu, a na 23 września 2012 r. zaplanowali Święto Bursztynu Kurpiowskiego, a w ramach niego I Mistrzostwa w Kopaniu Bursztynu Kurpiowskiego. Podsumowując tę krótką charakterystykę zbieraczy i ich zbiorów, można wskazać kilka łączących ich cech. Po pierwsze, samych zbieraczy łączy pasja zbierania przedmiotów, głównie codziennego użytku, należących do mieszkańców terenów, z których sami pochodzą i na których obecnie mieszkają i działają. Po drugie, chyba najważniejszym powodem tej aktywności jest chęć ich zachowania i ochrona. Mówiąc o swojej misji używają różnych określeń, np. że to: „sposób, by obronić przed zaginięciem i zapomnieniem wartości swojej ziemi, Kurpiowszczyzny” (Henryk Kulesza), „to ostatnie chwile, aby opisać, udokumentować i utrwalić w pamięci te nieliczne zachowane elementy dawnego budownictwa i rzemiosła” (Wojciech Urmanowski), „staramy się ocalić od wyrzucenia na śmieci, oddania na złom czy spalenia przedmioty dawnego użytku, nie będące już potrzebne współczesnym gospodarzom” (Zdzisław i Laura Bziukiewicz). Zwraca w nich uwagę przede wszystkim przekonanie, że działania te mają charakter ratunkowy. To dzięki nim będzie można je „zatrzymać”, a wręcz przywrócić współczesnym mieszkańcom, a także ich następcom. Po trzecie – wszyscy podkreślają konieczność ich udostępniania, mają także swoją wizję jak to robić (pokazywanie swoich zbiorów, organizowanie warsztatów, imprez). Na ogół przyjmują rolę gospodarza, który oprowadza po swoich dobrach. Często zdarza się jednak tak, że towarzyszącą oglądaniu opowieść przerywają pytania o konkrety – np. nazwy przedmiotów, ich wykorzystanie, �Katarzyna Waszczyńska 136 a ponieważ zbiory nie są podpisane (wyjątek stanowią numizmatyki w Lelisie)28, to gospodarz musi na tę chwilę stać się przewodnikiem-specjalistą. Istotne jest także to, że podczas oglądania ma się w zasadzie nieograniczone możliwość dotykania, brania poszczególnych egzemplarzy zbiorów do ręki, a czasem też przymierzania czy uruchamiania. To zresztą jedna z ich największych atrakcji i to nie tylko dla dzieci. Po czwarte, żaden ze zbieraczy nie traktuje swoich zbiorów jako pełnych i skończonych, i wciąż pozyskuje nowe ich elementy. Mają jednak swoje strategie pozyskiwania – objazd okolicy, wizyty na targach staroci czy aukcje internetowe. W ich strategii zbierania – „udokumentować dawne życie i podejmowane zajęcia” – jest jednak jeszcze coś, a mianowicie dostrzeganie zmian, które zachodzą w interesującej ich sferze. To sprawia, że starają się za nimi nadążać i dlatego równie istotnymi są dla nich przedmioty o odległej czasowo proweniencji, np. dłubane czy wyżarzane kadłuby, jak i różne modele telewizorów, radioodbiorników, telefonów czy pralek wirnikowych. To spostrzeżenie szczególnie mocno akcentują podczas porównań zbiorów własnych i muzealnych. Zarzucają wręcz muzealnikom pasywność i brak zainteresowania w tym względzie. To zaś, według nich, prowadzi do utraty kontaktu z ludźmi i z terenem, którego dotyczą zbiory gromadzone przez muzea według zasady, że wartościowe jest tylko to, co jest „stare”. Oni sami taki kontakt mają. Być może właśnie dlatego pracownicy muzeów z tzw. „prawdziwego zdarzenia” często postrzegają ich jak konkurencję, zapominając, że współpraca z nimi mogłaby przynieść zysk obydwu stronom. Wreszcie podobieństwo widoczne jest w samych zbiorach, ale nie chodzi o ich zawartość merytoryczną, która choć zbliżona, ma jednak swoją specyfikę, ale o różnorodność i wielość. Przebywając wśród nich, ma się nieodparte wrażenie nagromadzenia, a wręcz natłoku, tak jakby chciały zapanować nad zbieraczem, ale i nad oglądającym. To zaś sprawia, że spotkanie z etnologiem/ antropologiem staje się często początkiem ich współpracy. Dostrzegają w niej nie tylko możliwość zapanowania nad wielością, ale też próbę uporządkowania jej, szansę na potwierdzenie ich misji oraz przeczucia o wyjątkowości gromadzonych zbiorów. Zdają sobie bowiem sprawę z tego, że „bez ich [naukowców – uzup. KW] atestu przedmiot jest nieważny” (Wieczorkiewicz 1999, s. 47). Choć przy poszczególnych przedmiotach czy też grupach przedmiotów nie ma podpisów ani innych form informacyjnych, to w Muzeum Kurpiowskim w Wachu ostatnio pojawiło się dosyć dużo kartek z informacjami o charakterze organizacyjnym, np. „proszę nie siadać”, „proszę nie robić bez pozwolenia zdjęć”, „wizerunek właścicieli i zbiorów jest chroniony prawem” itd. Na pytanie o powód takiej kampanii – zbieracz wyjaśnił, że to wynik rosnącego zainteresowania odwiedzających, których liczba uniemożliwia dopatrzenie, czy np. któryś z przedmiotów nie ulegnie zniszczeniu. 28 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 137 Decyzja zbieracza: zbiory prywatne czy muzeum prywatne29 Decyzja zbieracza, by od nowa uporządkować i opracować zbiory, wynika najczęściej z trzech powodów. Pierwszym jest wspomniana już ich wielkość (w sensie ilościowym), a drugim – różnorodność zgromadzonych przedmiotów. Dodać należy, że te dwa powody zwykle występują łącznie i sprawiają, że zbieracz stwierdza, że nie jest w stanie sam sobie poradzić z pracami porządkowo-opisowymi. Utwierdza go w tym również przeświadczenie, że jako niemuzealnik i nienaukowiec nie będzie umiał tego zrobić we właściwy sposób30. Wreszcie trzeci powód, który wynika z przemyśleń na temat przyszłości zbiorów i chęci zmiany ich statusu – to dążenie do przekształcenia „zbiorów, należących do zbieracza X” w „muzeum prywatne zbieracza X”. Zmiana ta często jest postrzegana jako regulacja funkcjonowania zbiorów, która umożliwia zabezpieczenie ich przed rozproszeniem lub zniszczeniem. Jest to szczególnie istotne, jeśli zbieracz podejrzewa, że następcy mogą nie chcieć kontynuować jego pasji lub jeśli nie ma on spadkobierców. Poza tym regulacja taka umożliwia ubieganie się o środki finansowe, na przykład na powiększanie zbiorów lub poprawę warunków ich przechowywania. Warto zwrócić uwagę, że kwestia powoływania muzeów prywatnych w miejsce zbiorów prywatnych została dostrzeżona przez profesorów Andrze29 Do tej pory w tekście najczęściej używanym słowem były „zbiory”, nie pojawia się natomiast słowo kolekcja ani muzeum (z wyjątkiem nazw nadanych zbiorom przez zbieraczy). Wynika to z faktu, że dla autorki słowa te mają określone znaczenia. I tak, kolekcja jest najczęściej zbiorem podobnych przedmiotów, a w związku z tym zbiory, o których traktuje ten tekst, można raczej potraktować jak wielość kolekcji, a nie jedną. Z kolei nazwa „muzeum” oznacza instytucję powołaną do gromadzenia, przechowywania i opieki (np. konserwacji), a także udostępniania zbiorów w postaci wystaw stałych i czasowych. Generalnie obecnie toczy się dyskusja na temat nazwy „muzeum”, tego, jakie zbiory powinny być gromadzone oraz tego, jaką rolę powinni grać podczas wystaw, czy powinny być wystawiane i jak. Opisywane zaś zbiory, choć są gromadzone i udostępniane, to przez sam ten fakt nie stanowią zbiorów muzealnych, a miejsce, gdzie się znajdują, jeszcze nie jest muzeum. Co nie oznacza, że nie mogą się nim stać, czemu poświęcona jest dalsza część tekstu. 30  Warto zauważyć, że sytuacja ta może się zmienić, zbieracze i kolekcjonerzy bowiem, dla których internet jest jednym z narzędzi komunikacji i poszukiwania informacji, mogą tam odnaleźć szereg podpowiedzi, jak samemu uporządkować i stworzyć inwentarz zbiorów oraz ich dokumentację fotograficzną. Przykładem może tu być strona www.myvimu.com (posiadająca wersję polską i angielską). Jak można przeczytać w powitaniu, jest to „serwis dla miłośników kolekcjonowania, poszukiwaczy oraz użytkowników, których pasjonuje zbieractwo”, dla wszystkich tych, którzy chcą stworzyć swoje muzeum „MyViMu – muzeum, które Ty tworzysz!”. Oczywistą zaletą jest wirtualność (a więc łatwość dostępu, powszechność, nieograniczoność), ale także to, że muzeum może być traktowane jako pojedynczy zbiór danego kolekcjonera oraz jako zbiór wielu różnych muzeów. �Katarzyna Waszczyńska 138 ja Rottermunda i Wojciecha Suchockiego, którzy w Raporcie z prac Zespołu Ekspertów ds. przygotowania tez do projektu nowelizacji Ustawy o muzeach [z 2009 r.], stwierdzają „Obserwujemy zjawisko powstawania w końcu drugiej połowy XX wieku nowych muzeów prywatnych, które w sposób znaczący nasiliło się w ciągu ostatnich kilku lat. Przyczyną takiego postępowania znacznej części kolekcjonerów jest nie tylko chęć zaspokojenia tym sposobem swojej próżności, czy wynika z braku spadkobierców lub niechęci do płacenia podatku od niepracującego kapitału, a za taki uznaje się dzieła sztuki, lecz raczej – chęć podzielenia się swym artystycznym bogactwem z szeroką publicznością, ale w taki sposób, by była świadoma, kto z nią tym bogactwem się dzieli” (Raport.... [2009], s. 25). I chociaż opinia ta odnosi się przede wszystkim do kolekcjonerów dzieł sztuki, to wskazane powody nie są obce i zbieraczom zbiorów etnograficznych31. Wspomniani eksperci dodają, że „Nowe prywatne muzea stają się niezwykle ważnym elementem w kulturalnej przestrzeni miast, ale nie tylko. Zatrudniają bowiem fachowy personel muzealny, konserwatorski, oferują interesujące programy edukacyjne i naukowe. Jest wiele powodów po temu, by uznać, że tendencja ta będzie kontynuowana” (tamże). I w tym miejscu należy wrócić do kwestii współpracy, podejmowanej przez zbieracza i etnologa/antropologa, który może pełnić rolę owego „fachowego personelu” w już powołanej jednostce lub tej przygotowywanej, w której dopiero trzeba nadać „naukowy atest” zgromadzonym przedmiotom. W tym kontekście warto zwrócić uwagę na warunki konieczne, by powołać muzeum prywatne32. Określa je Ustawa o muzeach z 21 listopada 1996 r. [Dz.U. z 1997 r. Nr 5, poz. 24 z późn. zm.]33 oraz Rozporządzenie Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodo Wyjątkiem jest sprawa płacenia podatku – od posiadanych zbiorów etnograficznych podatek nie jest naliczany. 32 Z informacji, którą można znaleźć na stronie Narodowego Instytutu Muzealnictwa i Ochrony Zabytków (www.nimoz.pl), możemy się dowiedzieć, że w Polsce jest zarejestrowanych 411 muzeów. Wśród nich są muzea państwowe, samorządowe (różnych szczebli) i prywatne (za takie uznawane są jednostki prowadzone przez osoby fizyczne oraz np. fundacje). Dla przykładu można podać, że na terenie obecnego województwa mazowieckiego jest w sumie 70 zarejestrowanych jednostek – 9 to muzea państwowe, 35 – samorządowe, 26 – prywatne, w tym do osób fizycznych należy 14, spośród nich gros to muzea o tematyce militarnej (informacje z czerwca 2012). 33  Obecnie trwają prace nad kolejnymi zmianami w Ustawie o muzeach. Opracował je wymieniony w tekście Zespół Ekspertów ds. przygotowania tez do projektu nowelizacji Ustawy o muzeach. Jeden z postulatów dotyczy nazwy „muzeum”. Nazwa ta miałaby być używana tylko w stosunku do tych jednostek, które posiadają uzgodniony z Ministerstwem Kultury i Dziedzictwa Narodowego statut lub regulamin. Jeśli zapis ten znajdzie się w Ustawie, wówczas wiele prywatnych zbiorów, które noszą miano muzeum lub tak są nazywane, będzie musiało albo uregulować swój status, albo zmienić nazwę. 31 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 139 wego z dnia 13 maja 2008 r. w sprawie prowadzenia Państwowego Rejestru Muzeów, wzoru wniosku o wpis do Rejestru, warunków i trybu dokonywania wpisów oraz okoliczności, w jakich można zarządzić kontrolę w celu ustalenia, czy muzeum spełnia nadal warunki wpisu do rejestru [Dz.U. z 2008 r. Nr 91, poz. 567]. Z tekstu ustawy istotny jest w tym względzie przede wszystkim artykuł piąty, ustęp pierwszy, który stanowi, że „Muzea mogą być tworzone przez ministrów i kierowników urzędów centralnych, jednostki samorządu terytorialnego, osoby fizyczne, osoby prawne lub jednostki organizacyjne nie posiadające osobowości prawnej” oraz artykuł szósty poświęcony obowiązkowi nadania statutu oraz jego zawartości treściowej34. Tu szczególnie ważny jest podpunkt trzeci, w którym wskazano obowiązek określenia „rodzaju i zakresu gromadzonych zbiorów”. Z kolei w rozporządzeniu należy podkreślić opis wniosku i jego wzór. Wypełnienie go wymaga bowiem dość szczegółowej wiedzy na temat posiadanych zbiorów. To wszystko sprawia, że zbieracz chcący zarejestrować swoje zbiory musi podjąć się ich opracowania. A to dla wielu – co zostało już zasygnalizowane powyżej – może okazać się trudne, albo też niemożliwe do samodzielnego wykonania. Praca etnologa/antropologa przy zbiorach Warto zatem przyjrzeć się działaniom, jakie może podjąć etnolog/antropolog w zetknięciu ze zbiorami, które miałby uporządkować i opracować. Będą to prace wykonywane przez muzealnika w odniesieniu do zbiorów etnograficznych. Są również zgodne z ramami prawnymi, które określa Rozporządzenie Ministra Kultury z dnia 30 sierpnia 2004 r. w sprawie zakresu, form i sposobu ewidencjonowania zabytków w muzeach (Dz.U. z 2004 r. Nr 202, poz. 2072 i 2073). Należy podkreślić, że podejmowane prace dotyczą zbiorów już pozyskanych, dlatego wcześniej konieczne jest uważne i wnikliwe ich obejrzenie. Chodzi nie tylko o zorientowanie się w ilości, ale przede wszystkim w ich zakresie tematycznym. Generalnie takie przeglądy warto zrobić dużo wcześniej, by mieć czas na przygotowanie merytoryczne, choćby tylko w teorii – czyli zebranie i zapoznanie się z literaturą pod kątem tematycznym danych 34 „Art. 6 ust. 2. Statut określa w szczególności: 1) nazwę, teren działania i siedzibę muzeum, 2) zakres działania, 3) rodzaj i zakres gromadzonych zbiorów, 4) organ zarządzający i nadzorujący oraz organy doradcze i sposoby ich powoływania, 5) źródła finansowania działalności muzeum, 6) zasady dokonywania zmian w statucie, 7) zasady prowadzenia działalności, o której mowa w art. 9, jeżeli muzeum zamierza taką działalność prowadzić” (Ustawa o muzeach z 21 listopada 1996 r. [Dz.U. z 1997 r. Nr 5, poz. 24 z późn. zm.]). �140 Katarzyna Waszczyńska zbiorów. Ważnym elementem przygotowań jest wspólne ze zbieraczem oglądanie zbiorów i rozmowa o początkach zbierania czy też celu – po co zbiera i dlaczego, co chciałby osiągnąć. W czasie tego spotkania, ale także kolejnych, odbywających się już podczas pracy, warto słuchać przytaczanych opowieści o zgromadzonych rzeczach/przedmiotach (sposobie i miejscu ich pozyskania, wcześniejszych użytkownikach [jeśli są znani], cechach charakterystycznych, sposobie działania, użytkowania itd.), ale i pytać o nie. Te informacje mogą być przydatne w późniejszym czasie. Po takich przygotowaniach można podjąć krok pierwszy, czyli spis z natury wszystkich rzeczy znajdujących się w zbiorach, które mają zostać uporządkowane i opisane. Tej wstępnej inwentaryzacji towarzyszy nadanie kolejnych numerów35, tzw. roboczych – są to zwykle numery napisane na kartkach czasowo przyczepionych do danego przedmiotu, stąd zwykle są na widocznym miejscu. Po sprawdzeniu, że wszystko zostało ponumerowane, można rozpocząć właściwe znakowanie, czyli krok drugi. Warto podkreślić, że nadany numer jest informacją ważną, łączy bowiem przedmiot, jego fotografię, kartę z opisem oraz wpis do księgi inwentarzowej – należy więc zadbać, by nie było pomyłek. Trzeba także dodać, że przed numerem powinien znaleźć się skrót nazwy wspólnej dla wszystkich zbiorów lub oznaczenie właściciela (Rozporządzenie 2004, par. 6, punkt 1). Samo znakowanie, zgodnie z zapisem we wspomnianym rozporządzeniu „dokonuje się techniką zapewniającą jego trwałość, bezpośrednio na przedmiocie, w miejscu najmniej widocznym, nienaruszającym wizualnego kształtu muzealium36. W szczególnych przypadkach oznakowanie może być przymocowane do muzealium w sposób możliwie trwały” (par. 6, punkt 2). Krok trzeci składa się z dwóch działań. Jednym z nich jest sfotografowanie każdego przedmiotu z osobna. Takie zdjęcie powinno być zrobione tak, aby przedmiot był na centralnym miejscu, dobrze oświetlony i można było na nim dostrzec jego cechy charakterystyczne. Czasami więc należy zrobić więcej niż jedno zdjęcie – oddające całość oraz zbliżenie, powiększenie na przykład danego fragmentu czy charakterystycznego szczegółu. Każde zdjęcie powinno mieć ten sam numer co przedmiot sfotografowany. W przypadku, kiedy ujęć jest więcej niż jedno, dawniej nadawano im dodatkową numerację (łamaną za numerem podstawowym), natomiast obecnie, dysponując fotografią cyfrową, wybrane zdjęcia można połączyć, „skleić w jedno” – będą więc mieć 35 Zdarza się, że przedmiot stanowi całość, choć składa się z części, np. pudełko z pokrywką. W takiej sytuacji każda z części będzie oznakowana tym samym numerem, np. 1/ – łamany na numer odpowiadający częściom, tj. 1/1 i 1/2. Każda jednak otrzyma oddzielną kartę i zdjęcie. 36 Kwestia nazewnictwa „muzealium”, „zabytek” występująca w zapisach prawnych nie wchodzi w zakres tego tekstu. �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 141 jeden i ten sam numer. Tak przygotowana dokumentacja fotograficzna trafia na kartę z opisem przedmiotu i jest podstawą osobnego katalogu (wcześniej był to katalog odbitek i negatywów, dzisiaj jest to przede wszystkim katalog zdjęć cyfrowych utworzony w komputerze). Drugim z działań jest założenie karty muzealnej (nazywanej też kartą ewidencyjną), czyli przygotowanie opisu przedmiotu. Informacje, które muszą się tam znaleźć, zostały wskazane w cytowanym już Rozporządzeniu, a są to: „możliwe do ustalenia, następujące dane identyfikacyjne zabytku: określenie autorstwa lub wytwórcy, pochodzenie, wartość w dniu nabycia, czas i miejsce powstania, materiał, techniki wykonania, wymiary, ewentualnie jego waga oraz określenie cech charakterystycznych. W razie braku danych identyfikacyjnych wpisuje się [...] wyraz «nieznane»” (par. 3, punkt 1). Natomiast decyzję o samym wyglądzie karty, jak i ewentualnym dodaniu do niej innych informacji pozostawiono do decyzji zarządzającemu muzeum (par. 7, punkt 2). Jedną z takich kart opracowano w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie, także w wersji elektronicznej. Karta ta wypełniana jest z dwóch stron, a jej zawartość treściowa jest następująca: na awersie znajdują się informacje podstawowe rozmieszczone w trzech kolumnach, dane umieszczane są w nich jedne pod drugimi. Pierwsza – lewa zawiera (od góry): nazwę muzeum, nadany numerze inwentarza, informacje o tym, czy dany przedmiot stanowi zespół, datę i warunki pozyskania przedmiotu, określenie materiału i techniki wykonania, dane dotyczące konkretnych wymiarów (wysokości/długości, szerokości/głębokości itd.) oraz określenie stanu. Ta ostatnia informacja jest istotna z punktu widzenia konserwatorskiego. Zbieracz jednak rzadko podejmuje decyzję o skorzystaniu z fachowej porady konserwatora, częściej sam dokonuje napraw i zabezpieczeń. To zaś sprawia, że nawet niechcący dochodzi do zatarcia lub zniszczenia pierwotnej faktury, formy przedmiotu. Środkowa i prawa kolumna są krótsze, pod nimi bowiem jest miejsce na „wklejenie” zdjęcia przedmiotu. Powyżej, pośrodku, znajduje się jego nazwa ogólnopolska oraz poniżej gwarowa, a także informacje o cechach charakterystycznych, wyjątkowych, np. odnotowana na powierzchni data wykonania. Obok zaś powinny być zapisane informacje określające pochodzenie wykonawcy i użytkownika oraz występowania opisywanego przedmiotu. Jeśli uda się zdobyć dane na temat osoby, która go wykonała, to także trzeba ją tu odnotować. Z kolei rewers karty zawiera szerszy opis – od formy, przez barwę, technikę wykonania po funkcję opisywanej rzeczy. Tekst ten powinien być prezentacją danego przedmiotu, ale tak przygotowaną, aby na jej podstawie można było odtworzyć jego wygląd. Tekst powinien zatem stanowić �142 Katarzyna Waszczyńska wypadkową analizy cech fizycznych konkretnej rzeczy (efekt jej dokładnego obejrzenia), pozyskanej od zbieracza wiedzy na temat jej historii oraz, w razie potrzeby, także informacji z literatury (szczególnie jest to ważne, kiedy ma się do czynienia z „czymś” o trudnej do zidentyfikowania formie, technice wykonania czy nieznanym sposobie użytkowania). Tworząc taki opis, warto pamiętać, że pozyskiwane przedmioty „nieuchronnie zatracają swe wyjątkowe cechy, tracą dawne biografie, a zyskują nowe, co czyni je coraz bardziej nieprzezroczystymi. Dzieje się tak nawet wtedy, kiedy baczne oko dostrzeże znaki szczególne, będące ekstensją niegdysiejszych jednostkowych przynależności, dbałości o nie, a może niechęci, często emocji – zadrapania, ubytki czy ślady napraw, ulepszeń” (Barański 2011, s. 12). I chociaż wszystkie te „znaki” możemy dostrzec i wykorzystać przy opisie, to nie będzie on stanowił biografii przedmiotu37, w rozumieniu relacji, jaka istniała między nim a człowiekiem – jego użytkownikiem. Poza tym „nie możemy [...] w pełni zrekonstruować rzeczywistego znaczenia przedmiotu, nie tylko dlatego, że należy on zwykle już do przeszłości, lecz [...] dlatego, że znaczeń tych jest wiele, tak wiele jak liczni byli jego użytkownicy” (Barański 2010a, s. 325). Powstający opis będzie więc raczej wynikiem wzajemnej relacji przedmiot – opisujący oraz jego (opisującego) otwartości i wrażliwości na oglądaną rzecz. Poniżej opisu znajdują się jeszcze inne rubryki. Najistotniejsze z nich to te zawierające informacje o właścicielu zbiorów, sposobie i dacie pozyskania danej rzeczy, jej umiejscowienia w zbiorze oraz datę i podpis wypełniającego kartę. Warto dodać, że podpis wypełniającego – w tym wypadku etnologa/antropologa, mimo że dzisiaj napisany komputerowo i umieszczony na karcie elektronicznej, pozostaje na niej (bez względu na późniejsze dopiski czy poprawki) – jest więc potwierdzeniem autorstwa i jednocześnie przyjętej odpowiedzialności za umieszczone treści. Dawniej karty były wypełniane ręcznie, potem na maszynie do pisania, maszynie elektrycznej, a dzisiaj są pisane w komputerze i w razie potrzeby drukowane. Coraz częściej jednak są pozostawiane w wersji elektronicznej (tym bardziej, że taką formę również dopuszcza ustawodawca – patrz: Rozporządzenie 2004, par. 1, punkt 3). W praktyce muzealnej, szczególnie w dużych jednostkach, coraz popularniejsze jest korzystanie z programów komputerowych, służących do inwentaryzacji zbiorów. Niejednokrotnie two37 Biografię rzeczy można rozumieć jako historię – opowieść od jej stworzenia/wyprodukowania, albo też jako momenty, w których dana rzecz znajduje się w obiegu wymiany (przez co zyskuje wartość ekonomiczną) i związanych z nią relacjach z człowiekiem-nabywcą. Jest więc „historią jej rozmaitych ujednostkowień, jej kolejnych klasyfikacji w świecie niepewnych kategorii, które ulegają przewartościowaniu przy najmniejszej zmianie kontekstu” (Kopytoff 2003, s. 274). �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 143 rzą one system połączonych możliwości umieszczania danych tekstowych, fotograficznych i filmowych, a także sposoby zarządzania nimi. Przykładem może tu być system muzealny MONA38 oraz Musnet39. Zakup tych programów komputerowych40 jest niestety dosyć dużym wydatkiem, o czym – co ciekawe – informują produkujące je firmy41, przez co raczej nie są dostępne dla zbieraczy. Tym ostatnim pozostaje więc korzystanie z cyfrowej wersji karty, np. tej z Państwowego Muzeum Etnograficznego. 38  System muzealny MONA oferowany jest przez firmę S SOFT Biuro Usług Informatycznych, która ostatnio we współpracy z firmą Pentacomp Systemy Informatyczne S.A. przygotowała najnowszą wersję o nazwie MONA 3W. MONA jest rozbudowanym systemem, służącym ewidencjonowaniu, digitalizacji i zarządzaniu zbiorami, w tym ruchem muzealiów poza muzeum. Został on opracowany we współpracy z muzealnikami, głównie z zakresu sztuki. Jest wykorzystywany w ponad 100 muzeach w Polsce. Wśród wymienionych jednostek jest Muzeum Narodowe w Warszawie, ale też Muzeum Etnograficzne im. Seweryna Udzieli w Krakowie (informacja ze strony www.jws.com.pl/mona/mona). 39  Program do katalogowania zbiorów muzealnych Musnet to propozycja firmy Ontia Sp. z o.o. i PRIMA Polska, autoryzowanego dystrybutora systemów skanowania 3D firmy Breuckmann. Na swojej stronie www.ontia.pl/kultura/ producent zachęca: „łączymy świat kultury ze światem informatyki przez tworzenie najlepszych rozwiązań do zarządzania kolekcjami, mediami, publikacją zbiorów w internecie”. Generalnie program Musnet posiada trzy wersje w zależności od liczby zbiorów i stanowisk komputerowych do ich obsługi. I tak, Musnet Biały przeznaczony jest na 1 stanowisko i zbiory do 10 tys., Błękitny – 5 stanowisk i 10 tys. zbiorów i Niebieski – wielostanowiskowy i powyżej 10 tys. zbiorów. Przed zakupem można skorzystać z miesięcznej wersji demo. Każda z wymienionych wersji posiada karty ewidencjonowania zbiorów zindywidualizowane do potrzeb danej jednostki. Wśród propozycji jest także karta przeznaczona dla zbiorów etnograficznych. Warto także dodać, że program Musnet jest skonfigurowany z innymi produktami firmy Ontia – Integra – systemem katalogowania i dokumentowania oraz zarządzania zbiorami muzealnymi i instytucjami kulturą; Mediastore – przeznaczonym do porządkowania dokumentów cyfrowych (to odpowiedź na potrzebę digitalizacji); Navigart – rodzajem platformy, umożliwiającej stworzenie wirtualnej kolekcji i przedstawienie tam wybranych obiektów w postaci wystawy oraz Patrinet – systemu do tworzenia katalogu zabytków (to system informacji konserwatorskich). Z programów tych korzystają jednostki muzealne z całej Europy, w Polsce m.in. Muzeum Powstania Warszawskiego, Muzeum Narodowe w Gdańsku, Muzeum Historii Fotografii w Krakowie. 40  Obydwa wymienione systemy inwentaryzacji zbiorów i zarządzania nimi posiadają informację o dostosowaniu do wymagań prawnych ewidencjonowania zabytków w muzeach, a obowiązujących w Polsce. 41 Z informacji udzielonej (czerwiec 2012 r.) przez pracownika firmy S SOFT wiadomo, że system MONA 3W to koszt ok. 17 tys. zł; z kolei „wynajęcie” miejsca w systemie (hosting) to koszt ok. 300 zł miesięcznie. Firma Ontia nie podała ceny swojego produktu, a jedynie na stronie www.ontia.pl/ontianews można przeczytać informację, że jako jedna z firm zajmująca się nowoczesną technologią uczestniczyła w targach SimeSitem – Salonie Innowacji Muzealnych, który odbył się 25–27 stycznia 2011 r. w Paryżu. Jednym z wniosków było stwierdzenie, że propozycja firmy jest zbyt droga dla polskich muzeów, stąd rynek ten jest mniejszy niż francuski czy niemiecki (www.ontia.pl/ontianews). �Katarzyna Waszczyńska 144 Z wypełnionych kart składa się katalog – podobny do fotograficznego i odpowiadający mu numeracją. Zbieracz może w swobodny sposób korzystać z obydwu katalogów, może nanosić poprawki, uzupełniać dane, a także je poszerzać. Może również wykorzystać zawarte tam informacje czy zdjęcia w inny sposób, np. przygotowując ulotkę informacyjną czy też tworząc wirtualną wersję swoich zbiorów42. Kolejnym – czwartym już krokiem jest odłożenie przedmiotu na miejsce lub przeznaczenie mu nowego oraz przekazanie informacji na jego temat, z wypełnionej karty, do księgi inwentarzowej. Również w przypadku księgi warto dodać, że może ona być prowadzona w formie elektronicznej (Rozporządzenie 2004, par. 1, punkt 3) i tylko w razie potrzeby może zostać wydrukowana (par. 3, punkt 5). Tak opisane kroki wyznaczały działania podejmowane w Lelisie43, Kuligowie44 i Wachu45, a ich wymiernymi efektami są: – w Ośrodku Etnograficznym Dziedzictwa Kulturowego i Przyrodniczego Kurpiów w Lelisie (sygnatura podstawowa: LOE) – katalog fotograficzny i katalog kart, w sumie 1502 przedmiotów46 (znajdują się one w domu i lamusie, stąd w numeracji pojawia się Dom/LOE i Lamus/LOE). Należy dodać, że ośrodek pozostaje pod opieką IEiAK UW;  Przykładowo w taki właśnie sposób Zdzisław Bziukiewicz chce wykorzystać powstające katalogi: fotograficzny i kart. 43  Prace w Ośrodku Etnograficznym Dziedzictwa Kulturowego i Przyrodniczego Kurpiów w Lelisie były organizowane dwukrotnie: 27.06.–5.07.2009 r. i 26.06.–4.07.2010 r. (w ramach zajęć: Antropologia stosowana); uczestniczyli w nich studenci Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW: Filip Chmielewski, Bartłomiej Chromik, Barbara Dziwani, Jakub Jankowski, Magdalena Machała, Katarzyna Marciniak, Agata Mirosz, Ewa Nizińska, Stanisław Olędzki, Aleksandra Pawlik, Agata Rybus, Piotr Strojnowski, Eliza Siulborska, Filip Szwejser, Marta Wiesławska, Natalia Wolska, oraz prowadząca Katarzyna Waszczyńska. 44  Prace w Skansenie w Kuligowie nad Bugiem miały miejsce od 4 do 11 lipca 2010 r. Uczestnikami byli studenci IEiAK UW: Przemysław Chwała, Teresa Jurczyńska-Owczarek, Zuzanna Pacholczyk, Katarzyna Paszkiewicz, Antoni Sobiecki, Justyna Wojciechowska, oraz prowadzący Jacek Żukowski. 45 Działania w Muzeum Kurpiowskim w Wachu odbyły się w dniach 26.06.–4.07.2011 r. Podobnie jak we wcześniejszych pracach udział brali studenci IEiAK UW: Filip Chmielewski, Bartłomiej Chromik, Barbara Dziwani, Aleksandra Foryś, Alina Karczmarek, Maciej Wiktor Kornobis, Katarzyna Król, Magdalena Machała, Katarzyna Marciniak, Agata Mirosz, Ewa Nizińska, Stanisław Olędzki, Aleksandra Pawlik, Marta Rogala, Agata Rybus, Aleksandra Sadokierska, Marta Sitkiewicz, Eliza Siulborska, Piotr Strojnowski, Filip Szwejser, Nina Śniecińska, Marta Wiesławska oraz prowadząca Katarzyna Waszczyńska. 46  Nadano 1437 numerów inwentarzowych. Dysproporcja w numeracji wiąże się z tym, że wśród przedmiotów były komplety, co spowodowało, że kilka miało ten sam numer, różniły się zaś numerem po łamaniu. Każdy jednak miał założoną oddzielną kartę. 42 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 145 – w Skansenie w Kuligowie nad Bugiem, nazywanym także Parkiem Kultury Ludowej w Kuligowie (sygnatura podstawowa: PKLK) – 200 kart przedmiotów. Prace zostały czasowo zawieszone; – w Muzeum Kurpiowskim w Wachu (sygnatura podstawowa: MKW) 560 zdjęć i 790 kart. Prace są kontynuowane, a samo muzeum zostało objęte opieką IEiAK UW. Zakończeniem prac w Ośrodku Etnograficznym Dziedzictwa Kulturowego i Przyrodniczego Kurpiów w Lelisie oraz w Skansenie w Kuligowie nad Bugiem było przygotowanie prezentacji zbiorów w zmienionej, w stosunku do poprzedniej, aranżacji. I tak, w pierwszym z wymienionych miejsc – w budynku głównym ośrodka, czyli w Domu zorganizowano dziewięć wystaw. Na parterze była to inscenizacja izby głównej, tzw. paradnej, pokoju mężczyzny, pokoju kobiety, izby tkaczki. Na piętrze zaś przygotowano ekspozycje tematyczne poświęcone: rybołówstwu, warsztatowi plecionkarza, garncarza, stolarza i bednarza. Z kolei w Skansenie w Kuligowie zaaranżowano warsztat kowala. Warto tu zatrzymać się na chwilę, by zwrócić uwagę na kilka ważkich kwestii związanych z organizowaniem wystaw ze zbiorów prywatnych i przedstawionych w miejscu ich pobytu. Zwykle każdy ze zbieraczy chętnie pokazuje swoje zbiory, a odwiedzający mogą zobaczyć wszystko, co zbieracz posiada, nawet jeśli – z racji ich wielości – pokazane jest fragmentami. Można więc powiedzieć, odnosząc się do stwierdzenia Manfreda Sommera – filozofa i kolekcjonera sztuki – „szczęśliwe jest muzeum, które «wszystko» co posiada, może również «nieustannie» pokazywać” (Sommer 2003, s. 246), że etnograficzne zbiory prywatne tę „szczęśliwość” mają wpisaną w swoje status quo. Jednakże konieczność zagospodarowania wszystkich zgromadzonych przedmiotów przy nowej ich aranżacji może okazać się zadaniem niełatwym. Często staje się wręcz wyzwaniem, szczególnie wówczas kiedy priorytetem ma być klarowność przekazu danej wystawy, nie mówiąc o próbie zastosowania najnowszych propozycji wystawienniczych, by obecny na niej eksponat nie był tylko nośnikiem informacji, ale inicjował akt recepcji, działania odbiorczego – przeżycia, refleksji, by mógł „przemówić” (Barański 2011, s. 20). Formułą wystawienniczą, w pewien sposób przypisaną do tego typu zbiorów, jest ekspozycja o charakterze rekonstrukcji. Warto dodać, że wystawy takie „są popularne i stosowane od końca XIX wieku” (Barańska 2010, s. 219). Opierają się między innymi na przedstawianiu „typowego wnętrza”. Zabieg ten spotkał się z krytyką, ponieważ takie wnętrze i wyposażenie nie istnieje w rzeczywistości. Poza tym, często wręcz je wymyślano i było niczym innym jak „projekcją współczesnego postrzegania minionego czasu i patrzenia na przeszłość przez pryzmat własnych przyzwyczajeń, gustów i poglądów” (tamże). A mimo to �Katarzyna Waszczyńska 146 ekspozycje rekonstrukcyjne są nadal popularne i często stosowane47, a także chętnie oglądane. Bazują bowiem na doświadczeniach i skojarzeniach indywidualnych oglądającego-zwiedzającego, który może poszukiwać i zainteresować się wyglądem i wyposażeniem miejsc sobie znanych (np. kuchni, sypialni), ale też który może, dzięki zgromadzonym przedmiotom czy stworzonej aurze miejsca, „ruszyć w podróż”, np. do swoich lat dziecinnych (będzie to wówczas podróż sentymentalna) lub – w przypadku dzieci – ich opiekunów. Próbę wykorzystania ekspozycji rekonstrukcyjnej podjęto także w Lelisie i Kuligowie, co wynikało z dwóch przesłanek. Pierwsza to możliwości zbiorów, czyli ich charakter, a druga to chęć przełamania postrzegania ich jako „zbioru różnych rozmaitości”, w zasadzie nieczytelnych dla nikogo poza zbieraczem. Co prawda, wcześniej zebrane przedmioty starano się uporządkować i pokazać zgodnie z wcześniej nakreślonym założeniem, ale w konsekwencji ich zróżnicowania, a przede wszystkim nagromadzenia tej koncepcji nie można było zrealizować. Nowe aranżacje (wspomniane powyżej)48 miały to zmienić. Wzbogacono je także o elementy „ożywiające”, mające dawać wrażenie „jakby ktoś przed chwilą wyszedł”, „jakby właśnie coś się stało” (forma wystawy rekonstrukcyjnej daje, a nawet wręcz narzuca takie możliwości). Przykładem z wystaw leliskich może być: uchylone wieko skrzyni, pognieciona pościel, tak jakby ktoś przed chwilą wstał, wióry rozsypane wokół świderkorby49 wkręconej w drewno, którą zresztą zwiedzający może poruszyć także sam itd. Taka forma ekspozycji sprawia jednak, że łatwo jest też zagubić się w działaniach rekonstrukcyjnych, tym bardziej jeśli dysponuje się dużym zbiorem, a zbieracz oczekuje, że każdy z przedmiotów zostanie zagospodarowany. Poza tym łatwo jest, nawet nie mając takiej intencji, zbudować przekaz o skonwencjonalizowanej i stereotypowej formule. Taki błąd popełniono w Lelisie, gdzie powstały pokoje: kobiety i mężczyzny (już samo ich nazwanie i rozdzielenie można tak potraktować), w których umieszczono na przykład – w pierwszym maszynę do szycia i chodzik dla dzieci, a w drugim – telewizor i butelkę po wódce. W tym kontekście warto przywołać słowa Petera Verga, który zwraca uwagę na fakt, że „przedmioty są gromadzone nie tylko po to, by je zestawić i zapre Przykładem mogą być muzea na wolnym powietrzu, patrz: J. Ś w i ę c h, Muzea na wolnym powietrzu, w: Edukacja kulturowa. Przestrzeń – kultura – przekaz, red. A.W. Brzezińska, A. Hulewska, J. Słomska-Nowak, Wrocław 2009, s. 101–110. 48  Warto dodać informację o stronie technicznej organizacji wystawy ze zbiorów prywatnych. Nie ma (na ogół) tu bowiem sprzętu wystawienniczego, rzadko też ma się do dyspozycji np. kubiki czy dodatkowe oświetlenie. Trzeba więc korzystać z tego, co jest oraz z własnej pomysłowości. Jedynym sprzętem, którym się dysponuje, jest młotek, gwoździe, drut lub sznurek. 49  Nazwa wiertarki ręcznej. 47 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 147 zentować, lecz ponieważ są częścią historii, którą ktoś stara się opowiedzieć” (Vergo 2005, s. 319). Tym kimś jest organizator wystawy, który sprawia, że jej kontekst „nadaje im znaczenie wykraczające poza to, które posiadają jako obiekty kultury lub przedmioty kontemplacji estetycznej. Przez włączenie ich w wystawę stają się [...] elementem narracji” (tamże, s. 320). Tak więc dobrze jest pamiętać, że „o ile poprzez zbieranie, badanie i porządkowanie różnego rodzaju przedmiotów dokonuje się wnikanie w porządek rzeczywistości, to poprzez ich prezentowanie dochodzi się do ekspresji uzyskanej wiedzy, czy, szerzej, wizji świata” (Wieczorkiewicz 2001, s. 255). Problemy związane z pracą przy zbiorach Spotkania ze zbieraczami i praca przy ich zbiorach dostarczały wielu cennych doświadczeń, ale też nie były pozbawione problemów i nieporozumień. Należy zaznaczyć, że występowały one po obydwóch stronach – zbieracza i etnologa/antropologa – oraz powodowały napięcia w ich wzajemnych relacjach. Warto przyjrzeć się szczególnie kilku z nich – próbie zmiany ekspozycji, powiększaniu zbiorów i dokumentacji nowych przedmiotów, potrzebie wygospodarowania magazynów, wreszcie kontaktowi ze zbiorami. Pierwsze z wymienionych napięć pojawia się przy okazji pomysłu zmiany ekspozycji. Okazja do zmiany sposobu pokazywania zbiorów, czyli np. zorganizowania wystawy, należy do rzadkości. I nawet jeśli tak się zdarzy (jak było np. w przypadku Lelisa i Kuligowa), to i tak po jakimś czasie zaproponowana forma prezentacji jest zacierana, a zbiory wracają do poprzedniego umiejscowienia. Wynika to w dużej mierze z faktu, że zbieracz, mimo zgody na przeprowadzenie prac i zmian, a nierzadko czynnego uczestniczenia w nich, z czasem odczuwa zmęczenie i dostrzega „zewnętrzność” podjętych zabiegów. Dąży więc do powrotu do stanu wyjściowego, który był dla niego wyrazem indywidualnego podejścia do zgromadzonych przedmiotów, zgodnego z jego własnymi, „wewnętrznymi” zasadami przyporządkowania i wystawiania. Poza tym nawet jeśli numery na przedmiotach, ich fotografie i karty początkowo „trochę onieśmielają”, to z czasem powraca przekonanie, że przecież ich właściciel nie uległ zmianie i koniec końców to on decyduje o tym, co i jak będzie pokazywane. To sprawia, że choć etnolog/antropolog doświadcza pracy muzealnika, to głównie dotyczy to zakresu prac związanych z opracowaniem zbiorów. Natomiast jego chęć, by je zaprezentować – wystawić, może zostać wystawiona na próbę. Dlatego poczucie dumy czy zadowolenia towarzyszące wykonanej pracy wymaga zastąpienia go przez pokorę wobec zbieracza i jego zamysłu. Inaczej niż u bohatera książki Yoko Ogawy pt. Muzeum Ciszy, który �Katarzyna Waszczyńska 148 pozostaje wieczorem w muzeum, by obejrzeć przygotowaną przez siebie wystawę i stwierdza „nawet jeśli jestem trochę zbyt dumny, że poukładałem te szczątki w jakiejś kolejności, nikt nie ma mi tego za złe. Ostatecznie to właśnie ja wydobyłem te przedmioty z chaosu i przypomniałem ich prawdziwe znaczenie. Należy mi się za to chwila iluzji, że oto posiadłem miniaturową kopię świata” (Ogawa 2012, s. 143–144). Dwa inne napięcia pojawiają się przy okazji stwierdzenia faktu, że zbiory ciągle się powiększają, co rzadko łączy się z kontynuowaniem przez zbieracza prac inwentaryzacyjno-opisowych oraz nie prowadzi do wygospodarowania pomieszczenia na ewentualny magazyn. I tak, potrzeba zgodności dokumentacji ze stanem faktycznym nie jest dostrzegana przez zbieracza, ponieważ traktuje on ją jako zewnętrzną i narzuconą. Nawet jeśli wcześniej dostrzegał jej przydatność, to szybko orientuje się, że korzystanie z niej jest sporadyczne, a prowadzenie czasochłonne, szczególnie jeśli pozyskuje się wciąż nowe przedmioty. Trudno więc odnaleźć się mu w roli muzealnika, tym bardziej że jego kontakt ze zbiorami nie ma charakteru zawodowego, a wynika z chęci przebywania wśród nich, czy satysfakcji z ich uzupełniania. Z kolei inne założenia towarzyszą pracy etnologa/antropologa. Jego celem nie jest ciągłe uczestniczenie w tworzeniu inwentarza zbiorów danego zbieracza (chyba że ten postanowi go zatrudnić). Jego rolą jest raczej pomoc i pokazanie przebiegu prac tak, by zbieracz lub inna wskazana przez niego osoba mogła te prace kontynuować samodzielnie. Nie zawsze się to jednak udaje i szybko dochodzi do zdezaktualizowania się informacji o zbiorach, a także przerwania prac inwentaryzacyjno-opisowych lub też ich zarzucenia. Sytuacja ta może się zmienić, ale jest to uzależnione od samego zbieracza. W kontekście powiększania zbiorów należy również zasygnalizować niewielki wpływ etnologa/antropologa na decyzję o pozyskaniu „nowych egzemplarzy”, można jednak mówić o możliwości udzielenia porad w tym zakresie. Problematyczna jest także próba „wycofania” niektórych przedmiotów, a także wygospodarowanie miejsca – magazynu, w którym mogłyby (nawet czasowo) przebywać. Wynika to z dwóch powodów. Po pierwsze zbieracz rzadko kiedy dostrzega nadmiar w swoich zbiorach. Nie jest to tylko związane z chęcią posiadania50, która jest mu przypisywana, ale też z misji, którą podjął – ratowania interesujących go przedmiotów przed zniszczeniem i niepamięcią. Po drugie, ponieważ gromadzone zbiory potrzebują przestrzeni, a nie zawsze można np. dobudowywać kolejne pomieszczenia, więc wykorzystuje każde miej Renata Tańczuk przekonuje, że posiadanie u kolekcjonera może przybierać różne formy (Tańczuk 2011, s. 172–182). 50 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 149 sce na ich ulokowanie lub tak przeorganizowuje całość, aby je pomieścić w tym, czym dysponuje. Poza tym, wspominaną już specyfiką zbieraczy i tworzonych przez nich zbiorów jest chęć prezentacji ich wszystkich. Stąd niemożliwe jest usunięcie jakiejś ich części z pola widzenia. Co prawda, w Lelisie taka próba została podjęta, ale w wygospodarowanych schowkach znalazły się głównie przedmioty niekompletne51, czyli takie, które prawdopodobnie i tak byłyby „ukryte” przed wzrokiem oglądającego. Nowe, czyli pozyskane przedmioty trafiają zaś bezpośrednio na ekspozycję, mieszając się z tymi, które zostały włączone do zinwentaryzowanego zbioru. Powyższe pokrótce zasygnalizowane napięcia i problemy wynikają z odmiennego sposobu traktowania zbiorów przez zbieracza i etnologa/antropologa. Jasno pokazują, że są to dwie różne perspektywy, z których patrzy się na przedmioty i tworzone z nich zbiory. Z kolei ostatnia z kwestii, którą należy podjąć, ma inny charakter i odnosi się głównie do postawy etnologa/antropologa wobec zbiorów, ale także zbieracza. Chodzi tu o pojawiający się często brak cierpliwości, a co za tym idzie i wnikliwości badawczej. W przypadku przedmiotów wynika to z faktu, że rzadko kiedy, poza kontekstem pracy przy zbiorach oczywiście, poświęcamy tak dużo czasu na świadomy z nimi kontakt52. W zasadzie ich nie dostrzegamy, bo „stanowią [...] na tyle bliski element naszego otoczenia, że uważamy je za coś oczywistego i niewymagającego uwagi” (Barański 2007, s. 10). Codzienne posługujemy się nimi, otaczamy, traktując jako swego rodzaju „narzędzia”, coś, co jest niezbędne do życia lub coś, co chcemy posiadać. Ta chęć posiadania szczególnie widoczna jest w ciągu ostatnich kilkunastu lat, co związane jest ze wzrostem konsumpcji. Tymczasem podczas pracy przy zbiorach zdarza się, że jeden przedmiot wymaga uwagi nawet przez kilka godzin. Wszystkie zaś potrzebują swego rodzaju „otwartości”, każdy z nich musi zostać rozpoznany: wzrokiem, dotykiem, węchem, a czasem również smakiem. Każdy jest wielokrotnie dotykany, obracany, by poznać rodzaj i fakturę materiału, wykonanie, zdobienia, sposób działania i użytkowania – a to zwykle tylko początek „przygody z przedmiotem”. Z kolei w przypadku zbieracza – brak cierpliwości w kontaktach z nim wynika często ze zmęczenia ciągłą jego obecnością i próbą czynnego uczestniczenia w procesie tworzenia opisu, co nierzadko 51  Wyjątkiem jest wykorzystanie szaf, w których schowano tkaniny. Jedna z nich służy jednocześnie za magazyn i element ekspozycyjny, druga zaś pełni rolę tylko „magazynu”. 52 Czas pracy przy zbiorach został ściśle określony i wynosił 8 godz. dziennie. Dzień pracy rozpoczynał się o godz. 9.00 i kończył o 17.00. Zdarzało się jednak, że wykraczano poza tę godzinę i albo kontynuowano prace inwentaryzacyjno-opisowe, albo spędzano dodatkowe godziny na rozmowie ze zbieraczem lub mieszkańcami danej miejscowości. �150 Katarzyna Waszczyńska traktowane jest jako ingerencja w „sferę naukową”. Tymczasem wiele przedmiotów obecnych w zbiorach nie jest nam znanych. Wyszły z użytku na tyle dawno lub zostały zastąpione coraz to nowszymi wersjami, że czasem trudno nie tylko rozpoznać czym jest dana rzecz, ale także do czego może służyć. W takich momentach okazuje się, że to zbieracz staje się ową „fachową siłą”, której zadaniem jest wyjaśnienie i opowieść o niej. Staje się on pośrednikiem w „oswojeniu obcości” przedmiotu, którą sprawiło „nie tyle przestrzenno-kulturowe oddalenie, ale starzenie się niegdyś dobrze znanych rzeczy” (Sommer 2003, s. 462). A mimo to choć wiedza zbieracza jest niejednokrotnie o wiele większa niż etnologa/antropologa, to często sprawia on wrażenie, jakby jej nie dowierzał. Czasem może go w tym utwierdzać także postawa etnologa/antropologa, który choć pyta i słucha wyjaśnień, to sygnalizuje również potrzebę weryfikacji tych informacji. Dlatego dopiero zapisanie jej na karcie przez etnologa/antropologa nadaje odpowiednią rangę, bo zostaje ona przez naukę uprawomocniona. W tym miejscu warto przypomnieć słowa Kazimierza Moszyńskiego „Etnografja znajduje się w tem szczęśliwem położeniu, że na jej polu mogą z rzetelnym pożytkiem pracować amatorzy, nie posiadający żadnego fachowego wykształcenia. Warunkiem jest zapał, prawdziwe zamiłowanie i wytrwałość. Rozmiłowanie się w danym przedmiocie często powoduje u ludzi zdolnych i krytycznych pewien rodzaj naukowego jasnowidztwa” (Moszyński [1928], s. 16). Stwierdzenia te, co trzeba wyjaśnić, padły w czasach, kiedy powstawało wiele ośrodków/muzeów regionalnych, których inicjatorami nie byli etnografowie. Zachęcano ich zatem do gromadzenia wytworów kultury materialnej. „Każdy przecież wytwór kultury materjalnej nie jest w gruncie rzeczy niczem innem, jak tylko rozwiązaniem pewnego zadania, wcielonem w określony fizyczny kształt. Jest jakgdyby zakrzepłą myślą ludzką” (tamże, s. 11), stąd „pod pewnymi względami wytwory kultury materjalnej posiadają nawet dla badacza niejaką wyższość nad wytworami w rodzaju pieśni lub wierzenia” (tamże, s. 12). Zacytowane słowa K. Moszyńskiego, których adresatami byli amatorzy-etnografowie, można współcześnie skierować także do etnologów/antropologów, którzy podejmują pracę przy opisywanych zbiorach etnograficznych. Tu bowiem często odczuwalny jest „brak fachowej wiedzy”, który niejednokrotnie trzeba zastąpić właśnie owym „zapałem, prawdziwym rozmiłowaniem i wytrwałością”. Wiedza i refleksja antropologiczna a praca ze zbiorami Pozostaje zadać pytanie: czy i jak wiedza oraz refleksja antropologiczna może zostać wykorzystana podczas pracy ze zbiorami etnograficznymi, zgroma- �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 151 dzonymi przez lokalnych zbieraczy. Niestety, odpowiedź na to pytanie nie jest ani prosta, ani jednoznaczna. Może ona bowiem równie dobrze brzmieć: nie, nie jest przydatna, jak i: tak, jest przydatna. Argumenty dotyczące pierwszej z odpowiedzi uwzględniają przede wszystkim tzw. techniczną stronę pracy ze zbiorami. Ich celem bowiem jest „uporządkowanie” – rozumiane jako inwentaryzacja i stworzenie katalogu naukowego i fotograficznego. Przy tego typu pracach raczej wykorzystywane są umiejętności pisania piórem, przygotowania materiałowej metki i przyszycia jej, kadrowania i wykorzystania światła, a także tworzenia zwartego opisu, w którym trzeba zawrzeć konkretne i wskazane w karcie informacje. I przy tym działaniu warto zatrzymać się na chwilę. Otóż polega ono w dużej mierze na umiejętności pisania tekstów, stosunkowo krótkich, konkretnych, z dużym ładunkiem szczegółów technicznych, a czasem i estetycznych. Niejednokrotnie jednak wymaga także umiejętności pozyskania czy odnalezienia odpowiedniej informacji, np. szczegółu technicznego, specyfiki lokalnego rzemieślnika. A to już wymaga znajomości literatury dawnej i współczesnej, w dużej mierze monograficznej, dotyczącej danej społeczności, regionu, gałęzi wytwórczości rzemieślniczej itd., a także rozeznania w opracowaniach dotyczących badań kultury materialnej, takich jak praca K. Moszyńskiego, Kultura Ludowa Słowian, cz. I pt. Kultura materialna, Warszawa 1967 (wyd. II), czy mapy zawarte w Zeszytach Polskiego Atlasu Etnograficznego (1964–1981), oraz Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (1993–2011)53. Można tu również dodać serię zatytułowaną Ocalić od zapomnienia, publikowaną od 2003 do 2009 r. przez wydawnictwo Muza54. Te ostatnie to opracowania Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego w latach 1993–1996 były pod red. nauk. Janusza Bohdanowicza, a od 1998 – pod red. nauk. Zygmunta Kłodnickiego. Składają się z części – tomów poświęconych danym zagadnieniom. I tak, tom 1 nosi tytuł: Rolnictwo i hodowla. Część 1, red. R. Szlagor, Wrocław 1993, Rolnictwo i hodowla. Część 2, red. Z. Kłodnicki, Wrocław 1994; t. 2 pt. Budownictwo, red. Z. Kłodnicki, Wrocław 1995; t. 3 pt. Pożywienie i sprzęty z nim związane, red. E. Pietraszek, Wrocław 1996; t. 4. Transport i komunikacja lądowa, red. Z. Kłodnicki, Wrocław 1997; t. 5: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, red. Z. Kłodnicki, Wrocław 1999; t. 6, A. L e b e d a, Wiedza i wierzenia ludowe, Wrocław – Cieszyn 2002; t. 7, A. D r o ż d ż, Pomoc wzajemna, Wrocław – Cieszyn 2002; t. 8, Zwyczaje i obrzędy weselne, cz. 1, A. D r o ż d ż, A. P i e ń c z a k, Od zalotów do ślubu cywilnego, Wrocław – Cieszyn 2004, cz. 2, A. P i e ń c z a k, Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw, Wrocław – Cieszyn 2007, cz. 3, A. D r o ż d ż, Współdziałanie społeczności wiejskiej podczas obrzędu weselnego (druga połowa XIX wieku i XX wiek), Wrocław – Cieszyn 2009; t. 9, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, cz. 1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, Wrocław – Cieszyn 2010. 54  W ramach serii Ocalić od zapomnienia wydawnictwa Muza opublikowano książki poświęcone m.in. ginącym zawodom (Z. S k u z a, Ginące zawody w Polsce, Warszawa 2006), budownictwu ludowemu (T. C z e r w i ń s k i, Budownictwo ludowe w Polsce, Warszawa 2006), wyposażeniu domu wiejskiego (T. C z e r w i ń s k i, Wyposażenie domu wiejskiego w Polsce, Warszawa 2009) itd. 53 �152 Katarzyna Waszczyńska przygotowywane przez etnografów (z doświadczeniem muzealniczym), ale z założenia mające trafić do odbiorcy spoza naukowego kręgu. Nie podważa to jednak ich przydatności, chociaż z pewnością nie można ich traktować jako jedynego „poradnika” przy pracach z lokalnymi zbiorami etnograficznymi. Warto zwrócić uwagę, że „poznanie, zrozumienie przedmiotu, w tym tego muzealnego, w jego nieredukowalnej indywidualności, wyjątkowości, a zatem i poznanie znajdującego się «po tamtej stronie przedmiotu» człowieka bywa trudne bez posłużenia się zawsze jakoś redukującym i redukcjonistycznym żargonem codzienności, pełnym wieloznacznych symboli, wyobrażeń, wartości” (Barański 2011, s. 16), a także „bez posłużenia się żargonem nauki, która upycha rzeczywistość w równie adekwatne: formy, funkcje, taksonomie” (tamże). A zatem opis muzealny jest swoistym połączeniem, a może raczej wypadkową posiadanej wiedzy potocznej, doświadczenia i wiedzy naukowej. Nie można zatem powiedzieć, byśmy podczas tworzenia takiego opisu byli wolni od wiedzy z dziedziny, z którą spotykamy się od pierwszego roku studiów. Nie możemy także powiedzieć, że konstruując dany opis, nie koncentrujemy się na danym przedmiocie, ale na paradygmacie, który zadecydował o takim, a nie innym jego charakterze. Z kolei argumenty drugiej – pozytywnej – odpowiedzi, wskazują na kilka możliwości wykorzystania wiedzy antropologicznej, z tym że wszystkie wymagają „wyjścia” poza kontekst bezpośrednich prac inwentaryzacyjno-opisujących, choć na nich bazują. Po pierwsze, należy zwrócić uwagę na możliwości, jakie daje antropologia rzeczy. Warto przy tej okazji przypomnieć, że przedmioty – nazywane wówczas wytworami kultury materialnej – były zbierane i opisywane od samego początku formowania się antropologii – nauki. Sięgali po nie ewolucjoniści i dyfuzjoniści, by tworzyć i udowadniać swoje koncepcje – odpowiednio: układów typologicznych i stadiów kultury czy zasięgów wytworów kulturowych, kręgów kulturowych i obecności tzw. przeżytków. Przedmiot stanowił dla nich reprezentanta innej kultury (egzotycznej, ale i ludowej, potem nazywanej wiejską), jak i był źródłem wiedzy o kulturze. Stało się to także impulsem do tworzenia kolekcji i muzeów55 gromadzących „przywożone z różnych zakątków świata oraz zebrane na terytorium własnym obiekty kulturalne” (Tańczuk 2011, s. 78)56. Wówczas szczególnie znaczące dla 55  Okres muzealny w antropologii rozpoczyna się w latach dziewięćdziesiątych XIX w., chociaż jego początków poszukuje się już w latach czterdziestych XIX w. (Tańczuk 2011, s. 79). 56 Z kolei James Clifford przytacza fragment Instrukcji dla kolekcjonerów autorstwa Marcela Maussa, która dobrze oddaje ówczesne założenia: „Z uwagi na potrzebę, która sprawia, że ludzie zawsze pozostawiają ślad swej działalności w materii, niemal wszystkie fenomeny życia społecznego mogą wyrażać się w określonych obiektach. Systematycznie pozyskiwany zbiór obiektów �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 153 zbiorów i ich publicznej prezentacji były hasła antropologii relatywistycznej i Franza Boasa, by umieszczać przedmioty w ich naturalnych kontekstach, a zatem tych poprzedzających ich pozyskanie (Clifford 2000, s. 246). Te postulaty dostrzegalne są do dzisiaj w wielu muzeach etnograficznych/antropologicznych, a także w rekonstrukcyjnych wystawach etnograficznych. Wracając zaś do refleksji antropologii nad przedmiotami, należy zaznaczyć, że po początkowym umieszczeniu ich w centrum zainteresowań przyszedł czas funkcjonalizmu i dyfuzjonizmu, które przesunęły je na margines57 dociekań naukowych. Zajęto się bowiem człowiekiem i jego funkcjonowaniem w małej grupie społecznej, a przedmioty-artefakty traktowano jako wynik procesów społecznych (Tańczuk 2011, s. 81). Powrót zainteresowań kulturą materialną następował stopniowo: w latach sześćdziesiątych XX w. – w związku z dyskusją o zmianach postrzegania Innych i ich kultur po upadku kolonializmu, czy w latach siedemdziesiątych i osimdziesiątych XX w., wraz z rozważaniami na temat rozwoju kultury konsumpcyjnej (w Polsce były to lata dziewięćdziesiątych XX w.). Szczególnie zaś mocno nastąpił w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX w., wraz ze swoistym „zwrotem ku rzeczom”58 (Domańska 2008, s. 8), który przyniósł zmianę podejścia do nich. Nie są już traktowane jako podporządkowane człowiekowi, czy pełniące rolę drugoplanową, ale równoważne człowiekowi59, a w skrajnej postaci wskazujące nawet ich wyższość. To „nowe spojrzenie na materialność” pokazało wielość kontekstów, w których można i należy rozpatrywać rzeczy. I tak, można je odnaleźć w koncepcjach konstruowania tożsamości jednostki jest zatem bogatym nagromadzeniem dopuszczalnych świadectw [pièces à conviction]. Ich zbiór tworzy zatem bardziej pewne i więcej ujawniające archiwum niż archiwum tekstów zapisanych, ponieważ są to autentyczne, autonomiczne obiekty, nie stworzone z uwagi na potrzeby danego przypadku [les beison de la cause], a zatem lepiej charakteryzują typy cywilizacji niż cokolwiek innego (Mauss 1931, 6–7)” (Clifford 2000, s. 76–77). 57  Należy podkreślić, że w przypadku polskiej antropologii przyczyny polityczne związane z obowiązującym po II wojnie światowej materializmem dialektycznym i historycznym „doprowadziły do przedłużenia uwagi skupionej na kulturze materialnej” (Barański 2007, s. 13). Jej wyrazem było powołanie w 1953 r. Instytutu Historii Kultury Materialnej PAN, a w jego ramach działu etnografii, obok działów archeologii Polski, archeologii śródziemnomorskiej oraz historii kultury materialnej – wszystkie swoje programy badawcze koncentrowały na kulturze materialnej (Frankowska 1973, s. 200–201). 58 Ewa Domańska łączy go z pojawieniem się projektu humanistyki nie-antropocentrycznej. Badaczka zwraca jednakże uwagę na to, że tu również mogą pojawić się zagrożenia – wypowiadającym się w imieniu rzeczy jest człowiek, czyli nadal (mimo chęci zmiany postrzegania) będzie umieszczał je w kontekście dla siebie istotnym (Domańska 2008, s. 9, 13). 59 Zwraca się tu również uwagę na język wypowiedzi i zaleca wręcz odrzucenie słowa „przedmiot” – upatrując w nim bierność i podległość podmiotowi. �154 Katarzyna Waszczyńska i grupy60, refleksjach na temat ich kulturowego i społecznego wymiaru61, praktyk i działań znaczących62, wymiany i procesu utowarowienia63 czy też jako „pełnoprawny uczestnik tworzenia rzeczywistości” (Domańska 2008, s. 14) oraz równoprawny uczestnik interakcji (Latour za: Domańska 2008, s. 18, Dant 2007, s. 25). Powrót zainteresowań materialnością uczy zatem patrzenia na przedmiot w szerszym kontekście. Nakazuje być wyczulonym na jego biografię, powstającą w relacji, która nawiązuje się między nim a człowiekiem. Można to uwidocznić w procesie przygotowania opisu danego przedmiotu, ale też i podczas rozmowy ze zbieraczem (jeśli jest możliwa). Jej celem bowiem będzie pozyskanie maksymalnie wielu informacji o danym przedmiocie. Począwszy od jego fizyczności – formy, materiału, koloru czy ewentualnych zdobień, przez „historię” – wykonawców lub miejsce powstania, właścicieli, użytkowników, miejsca przechowywania w tzw. „poprzednim życiu”, kiedy należał do tzw. przedmiotów codziennego użytku, miejsca, z którego został pozyskany i sposobu tego pozyskania, po pełnione funkcje i sposoby wykorzystania. W zasadzie można by mnożyć pytania, które pozwoliłyby na wnikliwe studium danego przedmiotu. Taka wrażliwość na przedmiot i „jego biografię” przypomina propozycję Piotra Szackiego – etnografa i muzealnika, który na początku lat osiemdziesiątych XX w. przedstawił program tzw. pełnej inwentaryzacji. Była to propozycja postawy badawczej, pozwalającej, obok pozyskiwanych przedmiotów, dokumentować także „sytuację”, w jakiej się znajdują, czyli wzajemne, wieloaspektowe relacje między elementami zespołu, np. zagrody czy budynku chłopskiego, traktowanego jako „stanowisko” o wyraźnie ograniczonej przestrzeni, podlegającej intensywnej „obróbce” kulturowej (Szacki 1990, s. 25–26). Jak łatwo zauważyć, propozycja ta dotyczy działań wcześniejszych, czyli pozyskiwania przedmiotów do muzealnych kolekcji. Jednakże przyjęcie takiej postawy badawczej do praktyki muzealnej 60  Tematykę tę przybliżają przykładowo: artykuł Marka K r a j e w s k i e g o, Przedmiot, który uczłowiecza..., „Kultura Współczesna”, nr 3 (57)/2008, s. 43–54, czy książka Marty S k o w r o ń s k i e j, Drugie życie przedmiotów. Second hand jako zjawisko społeczne, Poznań 2009. 61 Dobrze pokazuje to książka Tima D a n t a pt. Kultura materialna w rzeczywistości społecznej. Wartości, działania, style życia, Kraków 2007. 62  Warto tu zwrócić uwagę chociażby na koncepcję semiofor Krzysztofa Pomiana, opisaną w książce pt. Historia. Nauka wobec pamięci, Lublin 2006. Pomian nazywa tak przedmioty, które zostały poddane dwóm zabiegom: dekontekstualizacji i ekspozycji (tamże, s. 128–129), to one bowiem sprawiają, że zostają wyłączone ze sfery użytkowania, a stają się nośnikami znaczeń w danej społeczności. Koncepcja ta szczególnie często wykorzystywana jest w odniesieniu do opisów zbiorów muzealnych i pełnionej przez nie roli. 63  Np. I. K o p y t o f f, Kulturowa biografia rzeczy – utowarowienie jako proces, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 249–274. �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 155 pozwoliłoby na „poznanie i zrozumienie przedmiotu”, zanim się go pozbawi kontekstu, w którym funkcjonował. Również gdyby etnolog/antropolog mógł uczestniczyć w pozyskiwaniu zbiorów przez zbieracza, mógłby skorzystać z tych podpowiedzi – co mogłoby mu ułatwić późniejszą pracę. Spojrzenie na materialność przez pryzmat złożonych relacji rzeczy i ludzi może prowadzić również do stwierdzenia, że w interakcjach tych stosunek do rzeczy i ich postrzeganie jest nie tyle odbiciem społecznych czy kulturowych ustaleń, ile wynika z ich mocy sprawczej – „przedmioty działają, a ich działanie wywołuje skutki w realnym świecie, wpływając na relacje międzyludzkie” (Gell za: Rodak 2008, s. 102). Przyjmując te założenia można stwierdzić, że przedmioty, które są brane do ręki przez etnologa/antropologa, by je ponumerować, sfotografować, zmierzyć i opisać, przyjmują rolę nauczyciela, który wymaga pokory wobec świata materialnego i domaga się zgłębiania wiedzy na jego temat. Opisana powyżej zmiana paradygmatu w stosunku do przedmiotu ma swoje odzwierciedlenie także w postrzeganiu zbiorów muzealnych (posiadanych i pozyskiwanych) oraz w toczących się dyskusjach na temat wystawiennictwa (por. Popczyk 2005). Praca przy zbiorach może także posłużyć do refleksji nad tą problematyką. Po drugie, pracę przy zbiorach można potraktować jako możliwość skupienia uwagi na postaci zbieracza i czynności zbierania, która wydaje się być czymś „naturalnym”, bo „każdy wie, czym jest zbieranie. I każdy to potrafi” (Sommer 2003, s. 3). Może jednak mieć jakiś indywidualny rys, wynikający na przykład z cech charakteru, zaplecza kulturowego, które mogą wpływać na sposoby zbierania oraz to, co się zbiera i dlaczego. Warto też zastanowić się nad faktem, że ten „pewien rodzaj «gromadzenia» wokół jednostki i wokół grupy – nagromadzenie materialnego «świata», oznaczanie subiektywnego obszaru, który nie jest «innym» – jest prawdopodobnie uniwersalny” (Clifford 2000, s. 235), z czegoś wynika i czemuś służy. Koncentrując zaś uwagę na osobie zbieracza, można zastanowić się, czy rzeczywiście „Gromadzone przedmioty składające się na kolekcję charakteryzują osobę, która je posiada, porządkuje, przydziela im stosowne miejsce” (Dant 2007, s. 160). I nawet jeśli nie uda się znaleźć odpowiedzi na tak postawione pytanie, to można spróbować dotrzeć do motywacji zbierania i porównać z tymi opisanymi przez Krzysztofa Pomiana (1996b)64. Ciekawe byłoby przyjrzenie się zbieraniu w kontekście pasji. 64 „Świadomość współwystępowania różnych funkcji kolekcjonerstwa: prestiżowej, ekonomicznej, poznawczej, estetycznej – nie powinna wszakże prowadzić do redukowania ich wszystkich do jakiejś jednej, arbitralnie uznanej za najważniejszą. Nie mamy powodu, by nie wierzyć licznym zbieraczom, którzy gromadzili obrazy, ryciny i rzeźby, podając jako główny motyw skłaniający ich do tego przyjemność dostarczaną przez oglądanie owych rzeczy” (Pomian 1996a, s. 114–115). �Katarzyna Waszczyńska 156 I to w dwóch znaczeniach tego słowa – jako hobby (działanie podejmowane w wolnym czasie, którego wykonywanie sprawia przyjemność, poszerza horyzonty itd.) oraz jako styl życia i pewna postawa. To zaś kieruje ku zagadnieniom konstruowania tożsamości jednostki oraz wpływu, jaki może ona mieć na inne osoby. W tym kontekście zbieranie będzie nie tylko wpisywało się w działania kreacyjne zbieracza jako człowieka i członka danej społeczności, ale także będzie jego aktywnością kulturalną (por. Tańczuk 2011), spełniającą określone cele (zbieracza i środowiska, do którego należy). Po trzecie, praca przy zbiorach i kontakt ze zbieraczem może pozwolić na dostrzeżenie roli, którą pełnią w społeczności lokalnej. Jak wpisują się w tworzenie tożsamości lokalnej, ale też jak ją kreują, na przykład poprzez budowanie poczucia dumy. Dumy, wynikającej chociażby z samego faktu posiadania takich zbiorów (inni takich nie mają), ale także ich zawartości, stanowiącej świadectwo „ich” historii i kultury. Można tu również zadać pytanie o to, czy i jak biorą udział w organizowaniu życia społecznego i kulturalnego, czy stanowią jego część. Patrząc zaś w taki sposób, można wskazać podobieństwo między działaniami zbieracza, który gromadzi i udostępnia swoje zbiory, a zaproponowaną przez nową muzeologię ideą „muzeum na miejscu”65. Istotą obydwu jest bowiem posiadanie zróżnicowanych zbiorów, ilustrujących codzienność (również w wymiarze historycznym), przez co możliwe jest poznanie lokalnej specyfiki (Barański 2010a, s. 344). Mogą zatem służyć jako źródło wiedzy o danej społeczności. Wreszcie można je potraktować jako przyczynek do szerszych rozważań podobnych do tych prowadzonych przez Krzysztofa Pomiana o kolekcjonerstwie. Stwierdza on, że „badanie kolekcjonerstwa jest zajmowaniem się kulturą jako całością” (Pomian 1996a, s. 115), co „odznacza się [...] umiejscowieniem na skrzyżowaniu różnych dziedzin, wielowymiarowością. Inaczej mówiąc, widziane jako całość, kolekcje danego kraju w danej epoce są współrozciągłe z kulturą tego kraju w tej epoce, którą ucieleśniają, czyniąc ją przeto widzialną” (Pomian 1996b, s. 337). Parafrazując powyższe, można powiedzieć, że wnikliwa analiza zbiorów, także tych dotyczących przedmiotów codziennego użytku,  Nawiązuje ono do koncepcji „ekomuzeów” Henriego Rivière’a, powstałej na początku lat siedemdziesiątych XX w. „«Ekomuzeum» oznaczało określony sposób myślenia, otwarty na świat, skupiony na kwestiach związków ze środowiskiem, w którym funkcjonuje. [...] muzea takie miały opisywać istnienie i funkcjonowanie społeczności żyjących poza głównym nurtem cywilizacji. [...] Idea «ekomuzeów» stała się podstawą funkcjonowania lokalnych instytucji w tak różnorodnych krajach jak Meksyk, Afganistan, Andorra, Algieria, Albania, Niemcy. Domeną ich działań stały się alternatywne muzea, tworzone przez lokalne społeczności, gdzie zniesiono dystans między publicznością a tym, co i w jaki sposób jest eksponowane w muzeum – muzea miały być częścią życia miejscowych wspólnot, a nie tylko je reprezentować” (Szczerski 2005, s. 338–339). 65 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 157 pozwala na dostrzeżenie wzajemnych relacji między zachodzącymi zmianami światopoglądowymi i świadomościowymi a zbieraczem i podejmowaną przez niego aktywnością – zbieraniem. A co za tym idzie, można odszukać w nich „odbicia szerszych reguł kultury” (Clifford 2000, s. 234). Konkluzje Z powyższych rozważań wynika, że spotkanie etnologa/antropologa ze zbieraczem i podjęcie prac porządkowo-inwentaryzacyjnych przy jego zbiorach wykracza poza, jakby się wydawało, proste czynności oglądania i opisywania. Okazuje się, że wymagają one wiedzy i szerszego spojrzenia. Mogą również stać się inspiracją do rozważań nad naturą rzeczy i relacji, jakie łączą ją z człowiekiem, fenomenu zbieractwa jako takiego czy też postrzegania go jako zjawiska kulturowego. Wreszcie – pozwalają dostrzec w nim przejawy aktywności kulturalno-społecznej, ratunkowej-zachowawczej, ale także i kreującej, które wyróżniają i charakteryzują osobę zbieracza, a także społeczność, w której on działa i która jest czy też może być odbiorcą tych działań. Kończąc, można stwierdzić, że pracując przy zbiorach i stykając się ze zbieraczami, sami się nimi stajemy, kolekcjonując doświadczenia, które tej pracy towarzyszą. Te doświadczenia zaś również mogą być poddane refleksji, także tej antropologicznej... Literatura Barańska K. 2004 – Muzeum etnograficzne. Misje, struktury, strategie, Kraków. 2010 – Dom-muzeum, muzeum-dom, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, nr 2–3, s. 214–220. Barański J. 2007 – Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków. 2010a – Dyskurs gęsty – w poszukiwaniu interpretatywnej teorii przedmiotu muzealnego, w: Etnologia i okolice. Eseje antyperyferyjne, Kraków, s. 319–355. 2010b – Muzeum etnograficzne XXI wieku, w: Etnologia i okolice. Eseje antyperyferyjne, Kraków, s. 357–388. 2011 – O sprawczości przedmiotu (muzealnego), „Etnografia Nowa/The New Ethnography”, nr 3, s. 9–22. Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa C. 2005 – Wskazówki dla zbierających przedmioty dla Muzeum Etnograficznego Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie (1926), w: Łańcuch tradycji. Teksty wybrane, L. Mróz, A. Zadrożyńska (red.), Warszawa, s. 49–66. �158 Katarzyna Waszczyńska Bujak J. 1980 – Rozwój muzealnictwa etnograficznego i ochrony kultury ludowej w Polsce w latach 1918–1939, w: Funkcje patriotyczne muzealnictwa etnograficznego w Polsce. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie, z okazji 60. rocznicy odzyskania niepodległości przez Polskę oraz 90-lecia Muzeum Etnograficznego w Warszawie w dniu 29 września 1978 r., Warszawa, s. 29–42. Clifford J. 2000 – Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, Warszawa. Dant T. 2007 – Kultura materialna w rzeczywistości społecznej. Wartości, działania, style życia, Kraków. Domańska E. 2008 – Humanistyka nie-antropocentryczna a studia nad rzeczami, „Kultura Współczesna”, nr 3 (57), s. 9–21. Engelking A. 2008 – Z dziejów wileńskiego ośrodka etnograficznego w dwudziestoleciu międzywojennym: w stronę profesjonalnych badań terenowych pogranicza polsko-litewsko-białoruskiego, Suwałki, s. 1–27 [tekst wygłoszony na konferencji pt. Badania etnograficzne na pograniczu polsko-litewsko-białoruskim w drugiej połowie XX wieku, Suwałki, 18–20.09.2008; złożony do druku]. Frankowska M. 1973 – Etnografia polska po II wojnie światowej (1945–1970), w: Historia etnografii polskiej, M. Terlecka (red.), Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk, s. 193–270. Kielak B. 1996 – Tradycje muzealnictwa regionalnego na Mazowszu, w: Kultura ludowa Mazowsza i Podlasia. Studia i materiały, t. 1, A. Stawarz (red.), Warszawa, s. 183–192. Kirshenblatt-Gimblett B. 2011 – Od etnologii do dziedzictwa. Rola muzeum, „Etnografia Nowa/The New Ethnography”, nr 3, s. 125–136. Kutrzeba-Pojnarowa A. 1980 – Patriotyczne źródła powstania muzealnictwa etnograficznego w Polsce, w: Funkcje patriotyczne muzealnictwa etnograficznego w Polsce. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Państwowe Muzeum Etnograficzne �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 159 w Warszawie, z okazji 60. rocznicy odzyskania niepodległości przez Polskę oraz 90-lecia Muzeum Etnograficznego w Warszawie w dniu 29 września 1978 r., Warszawa, s. 14–26. Moszyński K. [1926] – Etnografia w muzeach regjonalnych, Warszawa. Ogawa Y. 2012 – Muzeum ciszy, Warszawa. Ogniewska A. [2009] – Dziedzictwo historyczne i kulturowe Mazowsza na tle Kurpiowszczyzny, ze szczególnym uwzględnieniem Ośrodka Etnograficznego Dziedzictwa Kulturowego i Przyrodniczego Kurpiów w Lelisie, Gminny Ośrodek KulturalnoOświatowy w Lelisie, s. 1–7 [artykuł niepublikowany; fragment znajduje się na www.goko-lelis.eu/page/etnograficzny.html oraz na www.kurpie. lelis.pl]. Pokropek M. 1980 – Wstęp, w: Przewodnik po izbach regionalnych w Polsce, Warszawa, s. 7–17. Pomian K. 1996a – Kolekcjonerstwo i filozofia. Narodziny nowożytnego muzeum, w: Drogi do kultury europejskiej. Trzy studia, Warszawa, s. 109–172. b 1996 – Zbieracze i osobliwości. Paryż. Wenecja XVI–XVIII wiek, Warszawa. Posern-Zieliński A. 1973 – Kształtowanie się etnografii polskiej jako samodzielnej dyscypliny naukowej (do 1939 r.), w: Historia etnografii polskiej, M. Terlecka (red.), Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk, s. 29–113. Rodak P. 2008 – Rzeczy w kontekście pisania. O materialności dzienników osobistych, „Kultura Współczesna”, nr 3 (57), s. 100–117. Sokolewicz Z. 2007 – Kadry, uczeni, w: Historia i współczesność warszawskiej etnologii. Zjazd absolwentów, Warszawa, s. 10–33. Sommer M. 2003 – Zbieranie. Próba filozoficznego ujęcia, Warszawa. Szacki P, Święch I. 1990 – Badania inwentaryzacyjne: założenia i realizacja, „Rocznik Muzealny – Włocławek”, t. III, s. 24–50. �160 Katarzyna Waszczyńska Szczerski A. 2005 – Kontekst, edukacja, publiczność – muzeum z perspektywy „Nowej muzeologii”, w: Muzeum Sztuki. Antologia, M. Popczyk (red.), Kraków, s. 335–344. Tańczuk R. 2011 – Ars collegendi. Kolekcjonowanie jako forma aktywności kulturalnej, Wrocław. Urmanowski W. b.r. – Dawna architektura wsi mazowieckiej. Skansen w Kuligowie oraz inne atrakcje turystyczne okolic Dąbrówki, Fundacja Dziedzictwo Nadbużańskie. Wieczorkiewicz A. 1999 – Muzeum jako miejsce rytuałów współczesności, w: Religie i kultura w globalizującym się świecie, M. Kempny, G. Woroniecka (red.), Kraków, s. 39–50. 2001 – Mowa słów i mowa rzeczy (o retoryce wypowiedzi muzealnej), w: Praktyki opowiadania, B. Owczarek, Z. Mitosek, W. Grajewski (red.), Warszawa, s. 237–256. Vergo P. 2005 – Milczący obiekt, w: Muzeum Sztuki. Antologia, M. Popczyk (red.), Kraków, s. 313–334. Dokumenty prawne: – Ustawa o muzeach z 21 listopada 1996 r. [Dz.U. z 1997 r. Nr 5, poz. 24 z późn. zm.]; – Rozporządzenie Ministra Kultury z dnia 30 sierpnia 2004 r. w sprawie zakresu, form i sposobu ewidencjonowania zabytków w muzeach [Dz.U. z 2004 r. Nr 202, poz. 2072 i 2073]; – Rozporządzenie Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego z dnia 13 maja 2008 r. w sprawie prowadzenia Państwowego Rejestru Muzeów, wzoru wniosku o wpis do rejestru, warunków i trybu dokonywania wpisów oraz okoliczności, w jakich można zarządzić kontrolę w celu ustalenia, czy muzeum spełnia nadal warunki wpisu do rejestru [Dz.U. z 2008 r. Nr 91, poz. 567]. Netografia: www.goko-lelis.eu [dostęp: maj – czerwiec 2012]. www.jws.com.pl/mona/mona [dostęp: maj – czerwiec 2012]. www.kurpie.com.pl [dostęp: maj – czerwiec 2012]. www.kurpie.lelis.pl [dostęp: maj – czerwiec 2012]. www.nimoz.pl/pl/aktualności [dostęp: 9.06.2012] – Raport z prac Zespołu Ekspertów ds. przygotowania tez do projektu nowelizacji Ustawy o muzeach, z 2009 r. www.ontia.pl/kultura/ [dostęp: maj – czerwiec 2012]. www.skansen.powiatwolominski.pl [dostęp: maj – czerwiec 2012]. �II �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Zbiory, kolekcje, muzea regionalne etnolog/antropolog a warsztat muzealnika/ Antropologia stosowana Subject The topic of the resource muzealnictwo etnograficzne, muzea etnograficzne, kolekcjonerstwo Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka Creator An entity primarily responsible for making the resource Katarzyna Waszczyńska Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Rights Information about rights held in and over the resource licencja Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf text Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource artykuł w książce kolekcjonerstwo muzea etnograficzne muzealnictwo etnograficzne https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/06673ed006f71055c6d0d306cedf1512.pdf c6f3f62e8d88031bdc010b421ac9709a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text STUDIA ETHNOLOGICA �STUDIA ETHNOLOGICA Seria publikowana przez Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego oraz Wydawnictwo DiG Zespó³ Redakcyjny: Lech Mróz, Zofia Sokolewicz, Jerzy S. Wasilewski, Anna Zadro¿yñska–Bar¹cz , Magdalena Zowczak Dotychczas w serii ukaza³y siê: Anna Malewska–Sza³ygin, Wiedza potoczna o sprawach publicznych. Rozmowy o władzy lokalnej w wybranej gminie mazurskiej w latach 1994–1995, Warszawa 2002 Pierwsze narody. Społeczności rdzenne i idea tubylczości we współczesnym świecie, pod red. Jaros³awa Derlickiego i Wojciecha Lipiñskiego, Warszawa 2002 Podole i Wołyń. Szkice etnograficzne, pod red. £ukasza Smyrskiego i Magdaleny Zowczak, Warszawa 2003 Wojciech Bêben, Mały świat wokół wulkanu. Tradycyjne normy zwyczajowe w życiu wyspiarzy Biem w Papui Nowej Gwinei, Warszawa 2004 Etnos przebudzony, pod red. Lecha Mroza, Warszawa 2004 Agnieszka J. Kowarska, Polska Roma. Tradycja i nowoczesność, Warszawa 2005 Maciej Z¹bek, Biali i Czarni. Postawy Polaków wobec Afryki i Afrykanów, Warszawa 2007 Religijność chrześcijan obrządku wschodniego na pograniczu polsko–ukraińskim, pod red. Magdaleny Lubañskiej, Warszawa 2007 Anna Malewska–Sza³ygin, Wyobrażenia o państwie i władzy we wsiach nowotarskich. 1999–2005, Warszawa 2008 £ukasz Smyrski, Ajdyn znaczy księżyc. Narody południowej Syberii, Warszawa 2008 Bartosz Hlebowicz, „Odnaleźć nasze prawdziwe ścieżki”. Nanticoke Lenni–Lenapowie i Oneidowie ze Wschodniego Wybrzeża Stanów Zjednoczonych, Warszawa 2009 W cieniu drzewa wiar. Studia nad kulturą religijną na pograniczach „Slaviae Orthodoxae”, pod red. Magdaleny Zowczak, Warszawa 2009 Sąsiedztwo w obliczu konfliktu. Relacje społeczne i etniczne w zachodniej Macedonii — refleksje antropologiczne, pod red. Karoliny Bielenin–Lenczowskiej przy wspó³udziale Katarzyny Paczóskiej, Warszawa 2009 Andrzej Perzanowski, Odmieńcy. Antropologiczne studium dewiacji, Warszawa 2009 Marek Arpad Kowalski, Dyskurs kolonialny w Drugiej Rzeczypospolitej, Warszawa 2010 Dylematy kaukaskie. Problemy narodowościowe i migracyjne, pod red. Macieja Z¹bka przy wspó³pracy Patrycji Przeœlakiewicz i Iwony Kaliszewskiej, Warszawa 2010 Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, pod red. Magdaleny Zowczak, Warszawa 2010 Marian Grzegorz Gerlich, „My prawdziwi Górnoślązacy...”. Studium etnologiczne, Warszawa 2010 Wojciech Lipiñski, Ludzie tundry. Tożsamość i granice etniczne na północy Syberii, Warszawa 2011 Pośród chaosu. Antropologiczne refleksje nad współczesnością, pod red. Anny Zadro¿yñskiej, Warszawa 2011 Doświadczanie świata, doświadczanie lektury, pod red. Magdaleny Radkowskiej–Walkowicz, Warszawa 2011 Marta Godlewska–Goska, Justyna Kopañska, Życie w dwóch światach. Tożsamość współczesnych Romów, Warszawa 2011 Dzisiejsze Polesie, pod red. Wojciecha Lipiñskiego, Warszawa 2013 Armenia: kultura współczesna w ujęciu antropologicznym, pod red. Lewona Abrahamiana i Konrada Siekierskiego, Warszawa 2014 �Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego Magdalena Zowczak Religijnoœæ na pograniczach. Eseje apokryficzne Warszawa 2015 �Recenzenci: prof. dr hab. Miko³aj Olszewski prof. dr hab. Lech Mróz Publikacja ukaza³a siê we wspó³pracy z Polskim Towarzystwem Historycznym Wydanie dofinansowane przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wy¿szego (Umowa nr 578/P–DUN/2014) Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego Redakcja wydawnicza: Maria ¯urek Projekt ok³adki: Wioletta Szebesta Na ok³adce: Bazylika Matki Bo¿ej Bolesnej Królowej Polski w Licheniu Starym. Fot. M. Zowczak © Copyright by Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego & Wydawnictwo DiG, 2014 ISBN 978–83–7181–900–1 Wydawnictwo DiG Sp. j. 01–987 Warszawa, ul. Dankowicka 16c lok. 2 tel./fax: (+48 22) 839 08 38 e–mail: biuro@dig.pl; http://www.dig.pl Druk cyfrowy: TOTEM w Inowroc³awiu �Spis treści WSTĘP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 TAKTYKA POGRANICZA. ANTROPOLOGIA, HISTORIA A SPRAWA UKRAIŃSKA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O pewnym stereotypie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Problem podręczników. Pogranicze versus mitologia narodowa . . . . . . . . . . . . . . O modelu antropologii krytycznej: pięć razy pogranicze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Króliki z domieszką słonia: projekt badań na pograniczu polsko–ukraińskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 APOKRYF JAKO PRÓBA WIARY I PRAKTYKA KULTUROWA . . . . . . . . . . . . . . Negocjowanie tożsamości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apokryf a pastisz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 39 42 46 DWA PRZYMIERZA W RELIGIJNOŚCI LUDOWEJ: KONTAMINACJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 OD PANIENKI ZE DWORA DO SPRAWCZEJ FEMINISTKI. ANTROPOLOGICZNE WYMIARY KULTU MARYJNEGO . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 WŁOCHATE NOGI KRÓLOWEJ SABY. O MITOLOGIACH PATRIARCHALNYCH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes . . . . . . . . . . . . . Kobieta transgeniczna w apokryfach. Powrót Lilit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lilit i wierzba (Kobieta–drzewo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lilit i jej awatary (Kobieta–zwierzę: gadzina, ryba, koza) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla, gęsionoga prorokini . . . . . . . . . . . . . . 93 94 103 107 109 111 13 13 17 20 ŚWIĘTY PIOTR, PATRON KATOLICKIEJ INICJACJI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 �6 Spis treœci APOKRYFICZNE INTERPRETACJE KURBANU JAKO OFIARY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Łono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii. Obraz Syna . . . . . . . . . Abraham jako pradziad i ofiarnik. Obraz Ojca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Relacja z Macedonii. Szczegóły wioskowego rytuału . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretacje Kurbanu wśród chrześcijan i muzułmanów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Matka ofiarowanego. Kobieta wobec ofiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Słowiański kontekst: ofiara spełniona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rzeź niewiniątek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 137 140 142 144 148 151 153 TYDZIEŃ CZUWANIA (1–8 IV 2005 R.). ZBIOROWE DOŚWIADCZENIE RELIGIJNE WE WSPÓŁCZESNYCH PRAKTYKACH KULTUROWYCH . . . . . Dwa rodzaje doświadczenia religijnego? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Typy doświadczenia religijnego a jego operacjonalizacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Literalizm biblijny”, „heretycki imperatyw”, pluralizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Typy idealne doświadczenia religijnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Czym jest doświadczenie zbiorowe? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wspólnota i nowe media. Flash mob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tydzień Czuwania jako czas communitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 158 160 162 164 165 167 169 REHABILITACJA JUDASZA. O APOKRYFACH W KULTURZE POPULARNEJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 RELIGIJNOŚĆ LUDOWA I KULTURA POPULARNA. MIĘDZY TRADYCJĄ A KOMERCJĄ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Katolicy i Kościół: reinwencja rodowodu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Co się stało z religijnością ludową? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moi Rozmówcy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Antysemityzm i mit ofiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Żydzi jako „Oni”: demony sporzące . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . My jako Żydzi: ukrzyżowanie Hamana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Krzyż „smoleński” i pogranicza religii kościelnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Religijność ludowa a kultura popularna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 187 193 198 203 208 213 224 231 LITERATURA CYTOWANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 ANEKS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 SPIS ILUSTRACJI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 �Wstęp Ta monografia — z wyj¹tkiem pierwszego tekstu, poœwiêconego relacjom pomiêdzy antropologi¹ a histori¹ — jest zbiorem esejów z zakresu antropologii religii. Wszystkie one powsta³y po roku 2000, wiêkszoœæ przedstawia konfrontacjê tradycyjnej kultury religijnej z kultur¹ popularn¹ w epoce gwa³townej liberalizacji spo³eczeñstwa. Niektóre z nich rozwijaj¹ interpretacje œwiêtej historii, które przedstawi³am w monografii Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze wsi (2000; wyd. II 2013), z perspektywy wspó³czesnych zmian kulturowych. W Biblii ludowej opisa³am du¿y zbiór źróde³ etnograficznych, zgromadzonych przez ponad 20 lat moich badañ, w wiêkszoœci prowadzonych z kolejnymi grupami studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Objê³y one Polskê wschodni¹ i fragment Mazowsza, a nastêpnie — po upadku ZSRR — Litwê, zachodnio–pó³nocn¹ Bia³oruœ (Bras³awszczyznê) i Ukrainê (g³ównie Podole). S¹ to w przewa¿aj¹cej czêœci tereny o specyficznym zabarwieniu kultury religijnej ukszta³towanej na pograniczu katolicyzmu i prawos³awia. Oznacza to zazwyczaj nieœwiadome, wzajemne zapo¿yczanie i zarazem œwiadome dystansowanie siê wobec kultury religijnej s¹siadów. Niew¹tpliwie na tê kulturê wywar³a wp³yw unia brzeska, pomimo ¿e jej zasiêg w XVIII w., wed³ug map przedstawiaj¹cych stosunki wyznaniowe w I Rzeczypospolitej, nie obejmowa³ badanych przez nas terenów, na których religi¹ panuj¹c¹ by³ katolicyzm (oczywiœcie z wyj¹tkiem Podola). Ta specyfika pogranicza, przenikania siê i odró¿niania, wyczuwalna jest w zgromadzonych przez nas źród³ach etnograficznych — wywiadach narracyjnych, które koncentrowa³y siê wokó³ apokryficznych i lokalnych interpretacji Pisma Œwiêtego, tzw. apokryfów ludowych, w kontekœcie to¿samoœci rozmówców. Sens tych interpretacji jest ³atwiej uchwytny w zestawieniu ze œwiadectwami ikonograficznymi tych obszarów, ³¹cz¹cymi ikonografiê wschodniego i zachodniego chrzeœcijañstwa, które s¹ integraln¹ czêœci¹ mojej Biblii ludowej. Stara³am siê uchwyciæ cechy charakterystyczne i sposoby przekszta³ceñ historii biblijnych, które umo¿liwi³y im ¿yw¹, inspiruj¹c¹ obecnoœæ w œrodowiskach chrzeœcijan pozbawionych bezpoœredniego dostêpu do Biblii a¿ do schy³ku lat 90. ubieg³ego wieku. Interpretacje te koncentrowa³y siê na poziomie skojarzeñ zachodz¹cych miêdzy s³owem a obrazem, czasami równie¿ rytua³em, ods³aniaj¹c stereotypy kulturowe gruntuj¹ce wiedzê potoczn¹. �8 Wstêp Stereotyp kulturowy stosujê tu jako pojêcie neutralne, kondensacjê mitu lub mit w postaci zal¹¿kowej. Przyjmujê to za³o¿enie zgodnie z wnioskami Zbigniewa Benedyktowicza, który dowodzi, ¿e stereotyp jest to symbol spłaszczony, czyli uproszczony, pozbawiony g³êbi mitu i wskutek tego ³atwy do praktycznego wykorzystania w konstruowaniu to¿samoœci na zasadzie opozycyjnej — odró¿niania siê od otoczenia. Jest to tak¿e symbol odwrócony, odgrywaj¹cy — w porównaniu z mitem — rolê negatywn¹, stymuluj¹c¹ konflikt. Stereotypy nie s³u¿¹ bowiem „podtrzymywaniu przyjaźni, odnalezieniu wspólnej to¿samoœci, lecz podtrzymuj¹ wrogoœæ i w tej funkcji ró¿ni³yby siê od symbolu, by³yby jego odwróceniem. Z drugiej zaœ strony, opis techniczny, zaczerpniêty ze sztuki drukarskiej, rzeczywisty i zarazem fenomenologiczny opis stereotypu pokazuje nam, ¿e mamy do czynienia z jednym i tym samym zjawiskiem, ¿e stereotyp i symbol to jedno i to samo” (Benedyktowicz 2000, s. 106). Ta filozofia symbolu/stereotypu jest mi bli¿sza ni¿ z góry klasyfikuj¹cy, utarty pogl¹d, ¿e s¹ to kategorie odrêbne, a nawet opozycyjne. Takie za³o¿enie sprzyja bowiem generowaniu myœlenia w kategoriach dualistycznych, którego chcia³abym unikn¹æ. To za³o¿enie pozwala powi¹zaæ myœlenie mityczne z wiedz¹ potoczn¹ (common sense knowledge), konstruowan¹ wokó³ stereotypów i niezbêdn¹ w ¿yciu codziennym. Rozwiniêta przez Benedyktowicza filozofia symbolu jest przedmiotem badañ wspó³czesnej antropologii kulturowej — „porównawczego badania zdrowego rozs¹dku — zarówno jego form kulturowych, jak i efektów spo³ecznych” (Herzfeld 2004, s. 9). Ta filozofia pozwala te¿ dostrzec, jak wiele z tych niepoprawnych politycznie stereotypów, które œledzi³am w zmarginalizowanej, spetryfikowanej i rzekomo archaicznej tradycji ustnej, oddzia³uje na wspó³czesne myœlenie zdroworozs¹dkowe, nasze zbiorowe poczucie sensu, w epoce dominacji wzorów zachodniej kultury popularnej. Jej wspó³czesne mitologie tworz¹ siê w du¿ym stopniu poprzez praktyki pastiszu dokonywane na tradycji chrzeœcijañskiej, która by³a te¿ źród³em biblii ludowej. W zamieszczonych tu esejach stara³am siê skonfrontowaæ kulturowe stereotypy z ich spo³ecznymi znaczeniami, zmieniaj¹cymi siê pomiêdzy tzw. kultur¹ ludow¹ a kultur¹ popularn¹. Oznacza to, w odniesieniu do pojêæ, którymi siê pos³ugujê, próbê przejœcia od semiotyczno–strukturalnego modelu kultury jako systemu lub zbioru tekstów, który funkcjonowa³ w polskiej etnologii lat 80., do opisu praktyk kulturowych, które ³¹cz¹ aspekty systemowe z dzia³aniem, zgodnie z obowi¹zuj¹cym we wspó³czesnej antropologii za³o¿eniem, ¿e „wyobra¿enia s¹ faktami spo³ecznymi” (Rabinow 1999). Interpretujê wybrane zjawiska kultury symbolicznej, a zw³aszcza religijnoœci, obserwowane w ci¹gu ostatniej dekady, w kontekœcie transformacji spo³ecznej w Polsce. S¹ to zarazem zjawiska, które wydawa³y mi siê symptomatyczne dla naszej czêœci Europy. Traktujê je jako emanacje naszej zmieniaj¹cej siê to¿samoœci. Zdarzenie lub zjawisko kulturowe obserwowane przez badacza oznacza w praktyce etnograficznej fenomen doœwiadczany niejako od wewn¹trz, co odbiera etnografowi pewnoœæ siebie �Wstêp 9 i nakazuje poszukiwañ ci¹g dalszy, praktycznie bez koñca. Oznacza to równie¿, ¿e interpretacja pozostaje w pewnym sensie niedokoñczona, otwarta. St¹d typow¹ form¹ wyrazu staje siê esej. Dwa pojêcia przewijaj¹ siê w ka¿dym z artyku³ów, co najmniej implicite organizuj¹c ich strukturê: apokryf i pogranicze. Dlatego te¿ poœwiêcam im dwa pierwsze studia, w których przedstawiam moj¹ interpretacjê tych kategorii. Apokryfowi nadajê szersze znaczenie ni¿ to, które siê przyjê³o na gruncie filologii i teologii. Traktujê go jako kulturow¹ praktykê pogranicza — wyznaniowego, spo³ecznego, etnicznego, jêzykowego, a zatem równie¿ pogranicza to¿samoœci — w relacji do dyskursów dominuj¹cych. Apokryf jest moim narzêdziem, neutraln¹ kategori¹ opisu kultury symbolicznej, interpretowanej z perspektywy zmiennej relacji miêdzy pograniczem a centrum, czyli dyskursów mniejszoœci i ich relacji wobec dyskursu dominuj¹cego. Bywa (trans)graniczn¹, performatywn¹, twórcz¹ praktyk¹ kulturow¹, ujawniaj¹c¹ siê w ró¿nych typach ekspresji, pojêciem u¿ytecznym w opisie eksperymentowania z to¿samoœci¹ i tradycj¹, symptomem ¿ywego doœwiadczenia i zmiany kulturowej. Stanowi jednak zarazem residuum stereotypów o zapomnianych znaczeniach, spetryfikowanych w jêzyku potocznym. Pierwszy z esejów odbiega charakterem od pozosta³ych, poniewa¿ nie dotyczy kultury religijnej. Analizujê w nim relacje pomiêdzy antropologi¹ a histori¹ na poziomie ich dyskursów, w kontekœcie badañ polsko–ukraiñskiego pogranicza. Zarazem przedstawiam wspó³czesne, kluczowe znaczenie pogranicza, kulturowo i politycznie równowa¿nego wobec centrum. Jeœli jednak chodzi o ten konkretny teren badawczy, to dziœ nale¿a³oby ten tekst napisaæ od nowa. Mo¿na by³o bowiem od koñca 2013 roku obserwowaæ kolejny przypadek œcis³ego zwi¹zku pomiêdzy wydarzeniami w centrum, na kijowskim Majdanie, i na ukraiñskim pograniczu. Przemytnicze praktyki mafijnych karteli terroryzuj¹cych tereny pograniczne USA i Meksyku, wspominane w moim tekœcie z 2011 roku, s¹ od miesiêcy wykorzystywane z sukcesem w niewypowiedzianej wojnie na wschodnim pograniczu Ukrainy. „Zielone ludziki” bez wojskowych dystynkcji i identyfikatorów, za to z prawdziw¹ broni¹, stosuj¹ te same przemytnicze strategie przebieranek, osi¹gaj¹c zaplanowany efekt ca³kowitego chaosu i zastraszenia sterroryzowanej ludnoœci. Mo¿na by opisaæ te praktyki, parafrazuj¹c cytowany przeze mnie artyku³ Mariusza Zawadzkiego, jako Atak klonów z Rosji1. Esej poœwiêcony zmieszaniu dwóch Przymierzy w religijnoœci ludowej stanowi próbê syntetycznego przedstawienia przekszta³ceñ, jakie uda³o mi siê uchwyciæ w narracjach nawi¹zuj¹cych do Biblii, szczegó³owo udokumentowanych w mojej pracy Biblia ludowa. Przekszta³cenia te czyni¹ bezu¿ytecznym wci¹¿ stosowany przez niektórych badaczy podzia³ tzw. apokryfów ludowych wed³ug 1 Por. Zawadzki 2010 (czyli artyku³ w „Gazecie Wyborczej” pt. Atak klonów w Meksyku, do którego odwo³ujê siê w eseju Antropologia, historia a sprawa ukraińska). �10 Wstêp kanonicznych Testamentów i chronologii biblijnej. Najbardziej wyrazist¹ zasad¹ klasyfikacji biblii ludowej jest podzia³ na obcych i swoich w kategoriach genealogicznych, za poœrednictwem opowiadañ ajtiologicznych — o pochodzeniu ró¿nych „gatunków” istot. Kult maryjny wydaje siê jednym z najbardziej oczywistych aspektów polskiego katolicyzmu, jest zatem wdziêcznym przedmiotem studiów nad kultur¹ religijn¹. W eseju Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Antropologiczne wymiary kultu maryjnego œledzê historiê jego badañ i przedstawiam, jak kulturowe „rozpoznanie” fenomenu kultu maryjnego odpowiada konstruowaniu w³asnej to¿samoœci spo³ecznej autorów w ramach rozwijanych przez nich interpretacji religijnoœci ludowej czy „typu ludowego”. Przy okazji powracam do znaczenia sensualizmu jako cechy katolickiej religijnoœci i formu³ujê tezê, ¿e uleg³ on przemieszczeniu. Nie jest ju¿ przedmiotem interpretacji studiów kultury religijnej, lecz sta³ siê cech¹ dyskursu wspó³czesnych badaczek, skoncentrowanych na ucieleśnieniu kultu i jego spo³ecznym aspekcie. Ludowym przekszta³ceniom wizerunku œw. Piotra poœwiêcona by³a pierwsza czêœæ artyku³u na temat aposto³ów w wierzeniach ludowych, przeznaczonego do Apokryfów Nowego Testamentu pod redakcj¹ ks. prof. Marka Starowieyskiego (Zowczak 2007). Ten fragment zosta³ jednak odrzucony przez Redaktora, który uzna³, ¿e wykracza on poza tytu³ow¹ kategoriê apokryficznych przekazów o aposto³ach. Rzeczywiœcie, Pietropaweł, b³azeñski towarzysz i niewydarzony uczeñ Jezusa z popularnych narracji, wydaje siê parodi¹ ewangelicznego Szymona, syna Jony. A jednak nie jest to tylko wynik jego metamorfozy w odmiennym œrodowisku kulturowym. Facecje na temat tego aposto³a poœwiadczone s¹ co najmniej od X wieku, a œredniowieczne misteria rozpowszechni³y je w ca³ej Europie (np. Bocian 1996, s. 438). Co wiêcej, posiadaj¹ one wyraźne zal¹¿ki w pismach kanonicznych, w ewangelicznych opisach relacji miêdzy Mistrzem i Jego uczniem. Dlatego zdecydowa³am siê podj¹æ ponownie ten temat w nowym kontekœcie2, uwzglêdniaj¹c spo³eczne i wyznaniowe okolicznoœci funkcjonowania przeœmiewczych narracji o œw. Piotrze. Odgrywane przez niego role charakteryzuj¹ go za poœrednictwem kulturowo wartoœciowanych kategorii z przestrzeni profanum: pracy i lenistwa. Wskazujê te jego cechy, które staj¹ siê lepiej widoczne dopiero w zestawieniu z postaciami innych aposto³ów w zgromadzonych przez nas materia³ach. Niektóre aspekty jego popularnego wizerunku czyni¹ go wdziêcznym obiektem studium p³ci kulturowej (podwa¿aj¹ opozycjê miêdzy tym co „mêskie” i „¿eñskie”). W czasach radykalnych zmian spo³ecznych spetryfikowane pojêcia staj¹ siê przedmiotem wywrotowych praktyk pulweryzacji (w znaczeniu, jakie nada³ temu 2 Pozostajê tu d³u¿niczk¹ prac Jerzego Wasilewskiego (2002), którego teksty by³y dla mnie najcenniejsz¹ inspiracj¹. �Wstêp 11 terminowi Roland Barthes) — rozbijania w proch stabilnych znaczeñ, pastiszu, ró¿norakich rekonstrukcji — b¹dź, co naj³atwiejsze — zwyk³ej inwersji. W esejach na temat Judasza i Lilit próbowa³am okreœliæ kryteria wyboru i sposoby reanimacji bohaterów tradycji biblijnej w kulturze popularnej. Lilit jako wyklêta uwodzicielka, przyczyna mêskiego upadku, oraz Judasz, zdrajca i zarazem kozio³ ofiarny, uwik³any w anty¿ydowskie stereotypy, to tradycyjne przedstawienia, które zosta³y przewartoœciowane i podniesione do rangi bohaterów popkultury. Sta³o siê to niejako równolegle do rozwoju kariery Lilit w dyskursach feministycznych, a Judasza, bohatera odnalezionej w 2006 roku gnostyckiej ewangelii, w dyskursach podwa¿aj¹cych tradycjê chrzeœcijañsk¹. Œledzi³am relacje miêdzy kultur¹ ludow¹ a popularn¹ na przyk³adzie tych dwóch postaci, ich przekszta³cenia w kulturowe reprezentacje wartoœci spo³ecznych i politycznych. Rytualny aspekt religijnoœci jest przedmiotem rozdzia³u o ofierze — interpretacji obrzêdów Kurbanu przez bu³garskich i macedoñskich chrzeœcijan. Ten tekst, powsta³y w wyniku mojego doœwiadczenia z klasztoru w Rile, dotyczy wyj¹tkowo S³owiañszczyzny po³udniowej, któr¹ traktujê jednak jako przynale¿n¹ ze wzglêdu na kulturê religijn¹ do Slavia Orthodoxa. Przedstawiam w tym eseju wielowymiarowy charakter popularnych apokryfów, porównuj¹c interpretacje modelowej ofiary Abrahama w prawos³awiu, na pograniczu z islamem i — w katolicyzmie. Tydzień czuwania ukazuje wspó³czesne, zbiorowe doœwiadczenie religijne, obserwowane w czasie umierania papie¿a Jana Paw³a II i ¿a³oby zwi¹zanej z jego œmierci¹. W tym kontekœcie podjê³am próbê przedstawienia roli mediów w tworzeniu nowego typu wiêzi spo³ecznych na przyk³adzie praktyki tzw. błyskawicznego tłumu, flash mob. W ostatnim z esejów staram siê podsumowaæ relacje miêdzy kultur¹ ludow¹ a popularn¹, uwzglêdniaj¹c stan wspó³czesnej religijnoœci „koœcielnej” oraz jej pogranicza. Szczególn¹ uwagê zwracam na pamiêæ i praktyki upamiêtniania kultury ¿ydowskiej, które maj¹ decyduj¹ce znaczenie dla konstruowania wspó³czesnej to¿samoœci jako symptomatyczne dla stosunku wobec Innego („Obcego”) w znaczeniu kulturowym. Chcia³abym podkreœliæ, ¿e podstawowe zasoby źród³owe oraz doœwiadczenie badawcze, gruntuj¹ce te eseje, maj¹ charakter œciœle etnograficzny. Oznacza to dla mnie przyjêcie — na poziomie badañ i obserwacji — perspektywy fenomenologicznej, w sposób, który najpe³niej ze znanych mi autorów charakteryzuje w tym kontekœcie Ilja Maso w eseju Phenomenology and Ethnography (2001). W czasach, kiedy jêzyk wydaje siê źle dopasowanym do kultury i zbyt statycznym œrodkiem ekspresji, fenomenologia przypomina o mo¿liwoœci refleksji przedjêzykowej, aby w œwietle bezpoœredniego doœwiadczenia, jak to sformu³owa³ Norwid, „odpowiednie daæ rzeczy s³owo”. W tym miejscu czujê siê w obowi¹zku wyt³umaczyæ z u¿ywania okreœlenia „ludowy”, które we wspó³czesnym jêzyku i m³odym spo³eczeñstwie obywatelskim �12 Wstêp brzmi anachronicznie. Wymienianie jednak tego pojêcia na proponowane przez niektórych „przynale¿ny grupie spo³ecznie wykluczonej” czy „zmarginalizowanej”, zw³aszcza w odniesieniu do biblii ludowej, raczej mija siê z celem, jako ¿e zupe³nie nie odpowiada znaczeniu tego produktu z pogranicza wsi i dworu oraz wsi i miasteczka. Podobnie ma siê sprawa z religijnoœci¹ ludow¹, reprezentowan¹ przez osoby przynale¿ne do ró¿nych grup spo³ecznych, niekiedy nawet elit. S¹ to wci¹¿ u¿yteczne terminy umowne. Co innego w przypadku kultury wspó³czesnej: tu u¿ywam ju¿ raczej okreœlenia „religijnoœæ popularna”. Jeœli zaœ chodzi o rozpowszechnione wœród antropologów w latach 90. okreœlenie „religijnoœæ typu ludowego”, odrzucam je z powodów, które przedstawi³am w eseju o antropologicznych wymiarach kultu maryjnego. Jestem wdziêczna studentom za wspólne badania etnograficzne; czêsto odwo³ujê siê do ich prac oraz publikacji. Chcê przy tej okazji wyjaœniæ Czytelnikowi liczbê mnog¹, któr¹ czêsto stosujê w opisach obserwacji z badañ. Sformu³owania w rodzaju „nasi rozmówcy”, „obserwowaliœmy” itp., nie s¹ przejawem nadêtego pluralis maiestaticus, lecz wyrazem praktyki badawczej: badañ z grup¹ studenck¹, których rezultat wyra¿a wspólne doœwiadczenia i d³ugie dyskusje. Prezentowane tu studia by³y w wiêkszoœci publikowane w czasopismach i pracach zbiorowych, których spis znajduje siê na koñcu ksi¹¿ki. Prawie wszystkie jednak uleg³y zmianom, nieraz gruntownym. Wszystkim wydawcom dziêkujê za zgodê na wykorzystanie tych tekstów b¹dź ich fragmentów. Źród³em cytatów biblijnych jest Biblia Tysiąclecia (wersja: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Pallotinum, wyd. V, Poznañ 2008; w tekœcie jako Pismo Święte 2008). Kursywê stosujê zarówno do wyrazów obcych, jak i okreœleñ gwarowych oraz celnych sformu³owañ u¿ytych przez rozmówców. U¿ywam jej równie¿ dla pojêæ stosowanych do analizy kultury (np. projekcja odwrócona). �Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraińska O pewnym stereotypie ¯ycie naukowe obfituje w stereotypy nie mniej, a mo¿e nawet bardziej ni¿ inne dziedziny kultury. Charakter stereotypów jest wszak ambiwalentny: przyswojenie ich jest niezbêdne dla funkcjonowania w œrodowisku, bo umo¿liwiaj¹ nam komunikacjê i orientacjê w œwiecie, daj¹ oparcie i poczucie ³adu. Zastajemy je gotowe, niczym narzêdzia oszlifowane praktyk¹ i doœwiadczeniami pokoleñ. Staj¹ siê szkodliwe, kiedy tracimy sta³¹ gotowoœæ ich sprawdzania i podwa¿ania. Przyk³adem takiego irytuj¹cego stereotypu, od dawna podmywanego fal¹ œwie¿szych kulturowych praktyk w ¿yciu naukowym, jest traktowanie antropologii kulturowej jako „nauki pomocniczej historii”. To miejsce wspó³czesna antropologia dziedziczy po etnografii, klasyfikowanej tak w PRL skromnej subdyscyplinie, której najmocniejszym walorem mia³ byæ opis „wytworów kulturowych” na wzór konstrukcji dachowych i wi¹zañ cepów. Dominacja zainteresowañ kultur¹ materialn¹ by³a w obozie pañstw socjalistycznych ideologicznie s³uszna, a zarazem umo¿liwia³a archeologom i historykom ³atwe odwo³ania do opisów etnograficznych. Tym pierwszym pomaga³o to w wyci¹ganiu daleko posuniêtych wniosków na temat znaczenia symboliki artefaktów z zamierzch³ych tysi¹cleci, tym drugim — w studiach nad modernizacj¹, postrzegan¹ w kategoriach ewolucyjnych. Jednak¿e pomimo tej marginalizacji ówczesnej etnografii w kontekœcie materializmu dialektycznego w badaniach etnograficznych tkwi³ zawsze potencja³, deprecjonuj¹cy tego rodzaju klasyfikacjê. Nad praktyk¹ etnograficzn¹ czuwa³y duchy Jana Stanis³awa Bystronia, Józefa Obrêbskiego, Cezarii Baudouin de Courtenay Jêdrzejewiczowej, a tak¿e mniej znanych, ale nie mniej wa¿nych etnografów, jak choæby ¿ydowskiej badaczki i nauczycielki, Reginy Lilientalowej. Badania te zawsze przyjmowa³y za punkt wyjœcia doœwiadczenie wspó³czesnoœci, aktualnie obserwowane miêdzyludzkie wiêzi i relacje oraz ich kulturowy �14 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska kontekst, nawet jeœli ogniskow¹ ktoœ nam usi³owa³ ustawiaæ inaczej. ¯eby narysowaæ zacios na jaskó³czy ogon, trzeba by³o najpierw pogadaæ z w³aœcicielem cha³upy, a czêsto i w niej pomieszkaæ. A to ju¿ oznacza³o rozliczne problemy, towarzysz¹ce konfrontacji odmiennych typów common sense, w któr¹ wpisany jest pewien potencja³ poznawczy, rozbudzaj¹cy zainteresowania daleko wykraczaj¹ce poza cel „nauki pomocniczej historii”. Taka etykietka nadana pracom etnograficznym w katalogu Biblioteki Uniwersyteckiej budzi³a mój opór w zamierzch³ych latach moich studiów — latach 70. ubieg³ego wieku. Moje pierwsze prace by³y ahistoryczne. Dopiero z czasem zaczê³am w coraz wiêkszym stopniu uwzglêdniaæ kontekst historyczny badanych spo³ecznoœci. W 2011 roku zaskoczy³o mnie zaproszenie od zespo³u badaczy, pracuj¹cego nad projektem realizowanym w ramach programu Niemieckiej Wspólnoty Badawczej im. Emmy Noether1, z proœb¹, abym podzieli³a siê moimi refleksjami z badañ na Ukrainie, uwzglêdniaj¹c znaczenie historii jako nauki czy te¿ metod historycznych w moich badaniach. Zespó³ by³ te¿ zainteresowany moj¹ wspó³prac¹ z ministerialn¹ Polsko–Ukraiñsk¹ Komisj¹ Ekspertów do spraw doskonalenia treœci podrêczników szkolnych historii i geografii2. Esej ten jest prób¹ odpowiedzi na wyzwania zwi¹zane z tymi dwoma kontekstami mojej wspó³pracy z historykami. Jest zarazem odpowiedzi¹ na utrzymuj¹cy siê fa³szywy stereotyp, powszechny brak zrozumienia celu i metodologii badañ etnograficznych i niepokoj¹ce symptomy marginalizacji antropologii kulturowej i etnologii w obecnej polityce naukowej. Na nieadekwatne miejsce antropologii w systemie Narodowego Centrum Nauki w stosunku do naszych rzeczywistych praktyk badawczych zwróci³ uwagê Wojciech Buchowski w liœcie do cz³onków Komitetu Nauk Etnologicznych3. Nasza dyscyplina zosta³a zlokalizowana w dziale Nauk Humanistycznych, Spo³ecznych i o Sztuce, w panelu „Wiedza o przesz³oœci” po historii i archeologii. W tym zestawie figuruje pomiêdzy numizmatyk¹, epigrafik¹ i papirologi¹ a dziedzictwem kulturowym, czyli „inwentaryzacj¹ pami¹tek i zabytków kultury i aktywnoœci¹ regionalistyczn¹”, jako: „HS3_11 Etnografia i antropologia kulturowa (w tym: opis kultur tradycyjnych, antropologia magii, kultu i religii, zmiana kulturowa i procesy globalistyczne, antropologia zjawisk spo³eczno–kulturowych, etnicznych i to¿samoœciowych)”. 1 Projektem „Sposoby ustalania norm prawnych w spo³eczeñstwach mieszanych pod wzglêdem etniczno–religijnym. Doœwiadczenia w Królestwie Polsko–Litewskim i jego pañstwach sukcesyjnych” kieruje historyczka, dr Yvonne Kleinemann. Zespó³ zosta³ powo³any przy Instytucie Slawistyki, Universität Leipzig; <http://religion-and-law-in-east-central-europe.de/pl/> (10.10.2014). 2 <http://www.men.gov.pl/index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id =124&Itemid=137> (10.10.2014). 3 Z 27 kwietnia 2011 r. �O pewnym stereotypie 15 Zgodnie z systematyk¹ Narodowego Centrum Nauki to bibliotekoznawcy zajmuj¹ siê kultur¹ i, oczywiœcie, tak¿e kulturoznawcy. Jednak¿e i oni zajêli dalek¹ pozycjê w swojej dziedzinie (HS2 „Kultura i twórczoœæ kulturowa”) — po bibliologii i konserwatorstwie4. Klasyfikacja ta jest wyrazem wartoœciuj¹cego i archaicznego rozumienia „kultury”, zgodnego z dziewiêtnastowiecznymi standardami — i z potocznym znaczeniem tego terminu (odpowiada on przymiotnikowi „kulturalny”, a nie neutralnemu „kulturowy”). W czasach, kiedy wiêkszoœæ etno– i antropologów usi³uje nad¹¿yæ za kalejdoskopowo zmieniaj¹c¹ siê rzeczywistoœci¹, lektura ministerialnego dokumentu budzi wspomnienia Mro¿kowych klimatów PRL–u. Inercja spo³ecznego wizerunku tych dyscyplin (poniek¹d zawiniona przez najbardziej zainteresowanych, bo nasz g³os nie dociera do szerszych krêgów odbiorców) sk³ania mnie do refleksji, osobistych i fragmentarycznych, w nadziei na zainicjowanie debaty na temat znaczenia antropologii kulturowej w polskich dyskursach publicznych. Co zaniedbaliœmy? Co mo¿emy zrobiæ, ¿eby rola etno– i antropologa sta³a siê lepiej czytelna? Czy w ogóle jest to mo¿liwe, skoro wynika ona ze zmieniaj¹cego siê zestawu praktyk, usytuowanych zazwyczaj na pograniczu dyscyplin akademickich? Punktem wyjœcia mo¿e byæ k³opotliwe pytanie: dlaczego historyk wie, a antropolog ma w¹tpliwoœci? W pytaniu tym (historyka mo¿na te¿ zast¹piæ socjologiem) zawiera siê nieuniknione, polityczne status quo typu relacji miêdzy dwoma dyskursami. Nie jest to jednak problem lokalny, skoro w 1993 roku Clifford Geertz, komentuj¹c obawy historyków o antropologizacjê historii, przytoczy³ anegdotê o gulaszu ze s³onia i królika. Jeœli zastosujemy recepturê: weź 1 s³onia i 1 królika, s³oñ nie musi siê martwiæ, czy jego smak siê przebije, natomiast królik jest do tego przyzwyczajony5. Na w³asnej skórze, czy raczej na w³asnych publikacjach, doœwiadczy³am tego fenomenu, kiedy przedstawia³am swoje badania na forum historyków. W latach 90., przed prezentacj¹ moich badañ na posiedzeniu Towarzystwa Nauk Warszawskiego, d³ugo negocjowa³am tytu³: Interpretacje wątków biblijnych w kulturze wsi. Kiedy jednak uda³o mi siê dotrzeæ do publikacji materia³ów z posiedzeñ TNW, odkry³am streszczenie mojego referatu pod tytu³em Interpretacja wątków biblijnych w l e k t u r z e wsi, jakby wieœ litewska, bia³oruska czy nawet polska minionej epoki rozczytywa³a siê w Biblii6. Ostatnio spotka³a mnie podobna niespodzianka na ³amach szacownego „Kwartalnika Historii Kultury Materialnej”. Mój artyku³ z fotografiami zosta³ wydany bardzo starannie, a korektê robi³am dwukrotnie. A jednak tytu³ publikacji, 4 <http://www.ncn.gov.pl/download/pdf/panele%20ncn.pdf> (07.06.2014). W oryginale: „the elephant need not unduly worry as to its savor coming through. As for the rabbit, it is used to such arrangements” (Geertz 2000, s. 133). 6 Biblia sta³a siê powszechnie dostêpna na terenie by³ego obozu pañstw socjalistycznych dopiero w latach 90. XX wieku. 5 �16 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska List do św. Piotra w pochówkach XVI–XVIII w. w świetle współczesnych praktyk pogrzebowych i modlitw apokryficznych, ktoœ poprawi³ na List do św. Piotra w pochówkach XVI–XVIII w. w świetle ó w c z e s n y c h praktyk pogrzebowych i modlitw apokryficznych. Naprawdê nie wiem, kiedy siê to sta³o, ale nie s¹dzê, ¿eby by³a to zmiana przypadkowa. W obu opisanych tu sytuacjach podstawê moich interpretacji stanowi³y źród³a tworzone w aktualnych badaniach etnograficznych. * Odpowiedzi na postawione wy¿ej pytanie (dlaczego historyk wie, a antropolog ma w¹tpliwoœci?) mo¿e byæ kilka, trzeba jednak przede wszystkim wzi¹æ poprawkê na nieobecnoœæ antropologii kultury, a nawet etnologii, wœród dyscyplin naukowych dawnych krajów obozu socjalistycznego. (Oznacza to miêdzy innymi ci¹gn¹ce siê do dziœ problemy ze znalezieniem partnerów do badañ, prowadzonych przez nas za wschodni¹ granic¹ Polski). Z przyczyn ideologicznych, instytucjonalnych, a tak¿e spo³ecznych, historia by³a i w zasadzie jest nadal dominuj¹c¹ formacj¹ dyskursywn¹ w Polsce. Zak³ad Historii Kultury Materialnej PAN by³ jednostk¹ organizacyjn¹ dla powojennej etnografii. Status etnografii jako „nauki pomocniczej historii” utrzymuje siê w dyskursie uniwersyteckim kreowanym przez starsze pokolenie profesorów do dziœ, do niego te¿ nawi¹zuje polityka naukowa, o czym œwiadczy systematyka NCN. Z drugiej strony „historia” o zabarwieniu ideologicznym (ewolucyjnym, marksistowskim lub — religijnym) pozostaje w Polsce dominuj¹cym źród³em wiedzy zdroworozs¹dkowej, wyobraźni spo³ecznej, poczucia wspólnoty. Dlatego ¿aden polski historyk nie obawia siê „antropologizacji historii”, chocia¿ coraz czêœciej czerpie z antropologii inspiracje. W ramach historycznej metanarracji przestrzeñ badañ etnograficznych minionej epoki, g³ównie polska prowincja, wieœ — by³a przedmiotem skonstruowanym zgodnie z ramami „ewolucjonizmu krytycznego”, dostosowanym do potrzeb politycznych i propagandowych (patrz np.: Kazimierz Dobrowolski, Kazimierz Moszyñski). „Lud”, czyli wieœ, ciemna i nieoœwiecona, przechowa³ to co archaiczne, samorodne, s³owiañskie i pogañskie, prezentuj¹c to w formie ekspresji naiwnie autentycznej, o prymitywnej, poci¹gaj¹cej elitê estetyce (któ¿ lepiej te ci¹goty podpatrzy³ ni¿ Witold Gombrowicz). Sprzyja³a tej wizji polska osobliwoœæ w ramach obozu wschodniego: ch³opska w³asnoœæ ziemi, która wspomaga³a d³ugie trwanie schematów kulturowych. S³awetne has³o polityki kulturalnej PRL: „narodowe/ludowe w formie, socjalistyczne w treœci” doœæ skutecznie jednak patroszy³o wszelk¹ „rodzimoœæ” w przestrzeni publicznej, odbieraj¹c znaczenie i paso¿ytniczo niszcz¹c to, co objê³o czu³ym mecenatem. Z poetyk¹ „archaizmów” rozprawi³ siê 30 lat temu Ludwik Stomma w wa¿nej dla rozwoju naszego dyskursu Antropologii kultury wsi polskiej XIX/XX w. (notabene, jednej z kilku polskich prac antropologicznych standardowo cytowanych przez historyków). Ale jego polemika reprezentowa³a metanarracjê Rozumu �Problem podrêczników. Pogranicze versus mitologia narodowa 17 oœwieconego, zapocz¹tkowuj¹c binarn¹ klasyfikacjê na „kultury typu ludowego” (zamkniête, ksenofobiczne itp.) i nieludowego (to wszystko á rebours; Stomma 1986, s. 145–146). Klasyfikacja ta, waloryzuj¹ca i w efekcie moim zdaniem szkodliwa, pokutuje w pracach antropologicznych do dziœ. Podobnie jak stereotyp etnografii, uwik³anej w politykê „ludowoœci”, który utrzymuje siê w œwiadomoœci potocznej. Pomimo ca³kowitej metamorfozy dyscypliny w ci¹gu ostatnich 30 lat dziennikarze przypominaj¹ sobie o etnografie/antropologu, kiedy potrzebuj¹ zapychacza o „tradycjach œwi¹t dorocznych”, rozumiej¹c je zazwyczaj w duchu historii kultury i zarysowanego tu stereotypu. Tymczasem wspó³czesna antropologia kulturowa w wiêkszym stopniu jest mutacj¹ ni¿ rezultatem ewolucji etnografii z pierwszej po³owy lat 70. W praktyce dydaktycznej naszych studiów proces zmian postêpowa³ pod has³ami kolejno etno– i antropologii. Gwa³towna antropologizacja, g³ównie w duchu anglosaskim, w po³¹czeniu z zainteresowaniami kultur¹ wspó³czesnej metropolii, gubi perspektywy historyczne, zbli¿aj¹c nasze projekty do socjologii (od dawna) b¹dź do kulturoznawstwa (od niedawna, ze wzglêdu na ekspansjê tego ostatniego). Moje studia uniwersyteckie sprzed 40 lat w ówczesnej Katedrze Etnografii ³¹czy z obecn¹ dydaktyk¹ g³ównie typ praktyki edukacyjno–badawczej w ramach dwuletniego „laboratorium etnograficznego” — nauka warsztatu, tworzenia źróde³ i pisania tekstu na ich podstawie, jednak z zastosowaniem aktualnych narzêdzi rejestrowania i w formie znacznie bardziej zindywidualizowanej ni¿ niegdyœ. Jeœli laboratorium prowadzi m³ody absolwent, rzadko dba o osadzenie swojego problemu badawczego w jakiejkolwiek perspektywie historycznej (co bywa brakiem, ale czasem i g³ównym atutem projektu). Istnieje zatem wyraźny rozdźwiêk pomiêdzy faktycznym stanem i potencja³em antropologii kulturowej, nastawionej na krytyczne, refleksyjne badanie wspó³czesnoœci, a jej usytuowaniem w ramach struktur uniwersyteckich i instytucji pañstwowych oraz w kontekœcie „wiedzy potocznej”, dominuj¹cej w mediach. Nawi¹zuj¹c do anegdoty Geertza: w tym gulaszu potrzeba nam kilku tuzinów królików, ¿eby ktokolwiek poczu³ ich smak. Proszê nie pos¹dzaæ mnie o pychê, nie chodzi tu te¿ o lamenty nad biedn¹ antropologi¹. Chodzi o to, aby królik nie uchodzi³ za gorsz¹ czêœæ s³onia. Problem podręczników. Pogranicze versus mitologia narodowa Antropologia akademicka w³aœnie dziêki wypracowaniu praktyk laboratorium etnograficznego dysponuje oryginalnym projektem edukacyjnym, który móg³by stanowiæ przeciwwagê dla scentralizowanego, dogmatycznego dyskursu przeciêtnej lekcji historii. Dlaczego nie mielibyœmy kszta³towaæ „œwiadomoœci antropologicznej” na szersz¹ ni¿ dot¹d skalê? W obrêbie odmiennego paradygmatu, �18 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska za poœrednictwem odmiennych, ale i czasem krzy¿uj¹cych siê praktyk, dzielimy przecie¿ cele z Fundacj¹ i Oœrodkiem „Pogranicze — sztuk, kultur, narodów”. To nie s¹ uzurpacje, tak by³o zawsze. Moje przekonanie o sensownoœci takiej wizji wynika z okazjonalnej wspó³pracy z historykami z Polsko–Ukraiñskiej Komisji Ekspertów do spraw doskonalenia treœci podrêczników szkolnych historii i geografii. Nasze spotkanie wi¹za³o siê z trudnym doœwiadczeniem zderzenia dyskursów, dla mnie co najmniej podwójnym (nie doœæ ¿e historycy, to jeszcze ukraiñscy). Wieloletni uczestnik Komisji, historyk i antropolog W³odzimierz Mêdrzecki, zaproponowa³ mi przedstawienie na forum Komisji kategorii pogranicza jako pojêcia, które mo¿e siê przys³u¿yæ dyskursowi, czy raczej dwóm przeciwstawnym dyskursom historyków. Cz³onkowie komisji (ze strony ukraiñskiej sk³ad by³ bardziej sta³y i podporz¹dkowany instytucjom ni¿ w przypadku strony polskiej) reprezentuj¹ perspektywê centrum i oficjalny dyskurs pañstwowy. Poniewa¿ problem formowania œwiadomoœci historycznej wydaje mi siê w œwietle moich ukraiñskich doœwiadczeñ badawczych spraw¹ najwy¿szej wagi, zdecydowa³am siê na skromn¹, antropologiczn¹ skalê podj¹æ zadania, które mia³o wspomóc dialog historyków. Mêdrzecki zaproponowa³ Komisji zast¹pienie dwóch g³ównych konfliktowych kategorii, wbudowanych w podrêcznikowe dyskursy obu stron: polskich „Kresów wschodnich” oraz „ziem rdzennie ukraiñskich” — terminem „pogranicze”. Przedstawiliœmy na posiedzeniu komisji referaty: Kategoria pogranicza jako problem metodologiczny (perspektywa antropologiczna) oraz Pogranicze polsko– ukraińskie. Perspektywa polska7. Faktycznie tego rodzaju zmiana otwiera przestrzeñ negocjacji nie tylko pomiêdzy historykiem i antropologiem, ale mo¿e i odczarowuje poniek¹d ca³y szereg magicznych kulturowych i jêzykowych dychotomii. Pomys³ dekonstrukcji nie spotka³ siê wprawdzie z entuzjazmem Komisji, ale w podpisanym przez obie strony komunikacie uczestnicy dostrzegli pozytywne znaczenie kategorii pogranicza, która pozwala „na podmiotowe traktowanie wszystkich jego mieszkañców niezale¿nie od pozycji spo³ecznej, narodowoœci i postawy politycznej” (Protokół 2010 s. 2). Pomys³ Mêdrzeckiego mia³ swoje korzenie w jego doœwiadczeniu uczestnictwa w dialogu historyków polskich i ukraiñskich, w trakcie seminariów historycznych organizowanych w latach 1994–2005 pod patronatem prezydentów i wielu oficjalnych instytucji Polski i Ukrainy. Podczas seminariów omawiano rozmaite aspekty stosunków polsko–ukraiñskich z lat 1918–1947. Obrady otwiera³y prezentacje referatów autorów polskich i ukraiñskich, których treœæ dotyczy³a tej samej lub zbli¿onej problematyki. Później nastêpowa³a dyskusja 7 Oba teksty dostêpne na stronie: <http://www.men.gov.pl/index.php?option=com_content&view =category&layout=blog&id=102&Itemid=137> (10.10.2014). �Problem podrêczników. Pogranicze versus mitologia narodowa 19 i przygotowywanie wspólnego dokumentu uzgodnieñ i rozbie¿noœci stanowisk8. Mêdrzecki w syntetyczny sposób przedstawi³ bariery i trudnoœci wzajemnej komunikacji historyków dwóch narodowoœci w artykule Język dialogu historyków polskich i ukraińskich na przełomie XX i XXI wieku (2010). Trzy wyró¿nione przez niego strategie, praktykowane przez uczestników dialogu: „pragmatyczna”, „wy¿szoœci moralnej” oraz „krytyczna”, s¹ charakterystyczne nie tylko dla œrodowiska historyków. Tworz¹ wspó³czesn¹ typologiê polsko–ukraiñskich kontaktów, sygnalizuj¹c trafnie problemy, których doœwiadczy³am w trakcie badañ na pograniczu. Jednak¿e jêzyk, którego u¿ywa Mêdrzecki, ukszta³towany w ramach instytucjonalnego dyskursu, brzmi chwilami obco, a nawet problematycznie w uchu antropologa, który zazwyczaj sytuuje swoj¹ narracjê w pewnym dystansie, jeœli nie w perspektywie krytycznej wobec tego, co dominuje w jego w³asnej kulturze. Pierwsza z wyró¿nionych strategii, „pragmatyczna”, wi¹¿e siê z przemilczaniem kwestii najbardziej spornych, w tym zw³aszcza „praw do ziem szerokiego pogranicza polsko–ukraiñskiego. Zagadnienie to jest klasycznym problemem, który nie da siê rozwi¹zaæ «kompromisowo». Strona ukraiñska postrzega go w kontekœcie kategorii «ukraiñskie terytorium etniczne». W aksjologii ukraiñskiej ziemie, które zosta³y doñ zaliczone (tak¿e Che³mszczyzna, Podlasie ³¹cznie z Bielskiem Podlaskim, £emkowszczyzna po Krynicê) w sposób niepodlegaj¹cy dyskusji s¹ czêœci¹ Ukrainy, nawet jeœli pozostaj¹ poza jej granicami. Najwiêksze ustêpstwo, jakie mog¹ Ukraiñcy uczyniæ, to nie podnosiæ w danym momencie tego problemu. Z kolei w aksjologii polskiej pogranicze polsko–ukraiñskie jest postrzegane jako terytorium polskiej pracy cywilizacyjnej i kulturalnej, którego Polacy byli przez setki lat pe³noprawnymi gospodarzami. Polacy godz¹ siê z faktem rozwoju ukraiñskiego ruchu narodowego oraz przyjmuj¹ do wiadomoœci fakt, ¿e odniós³ on historyczne zwyciêstwo w walce o suwerennoœæ nad tym terytorium, ale dotyczy to wspó³czesnoœci i nie daje to tytu³u do ukrainizacji/negowania «polskiego dziedzictwa kresowego» A tym bardziej prawa do monopolizowania identyfikacji z przesz³oœci¹ tych terenów przez Ukraiñców” (Mêdrzecki 2010, s. 47). Strategia druga, „wy¿szoœci moralnej” (mam ochotê nazwaæ j¹ strategi¹ resentymentu), wynika „z g³êbokiego, osobistego przekonania wielu uczestników spotkañ, ¿e naród, do którego nale¿¹, by³ w przesz³oœci wzajemnych stosunków stron¹ g³êboko pokrzywdzon¹, i ¿e nad doznanymi krzywdami nie mo¿na przejœæ 8 Dokumentacja spotkañ zosta³a opublikowana w wielotomowym wydawnictwie Polska — Ukraina. Trudne pytania (1998–2006), Oœrodek Karta, Warszawa. �20 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska do porz¹dku dziennego. Dlatego te¿ warunkiem rzetelnego porozumienia i pojednania jest skrucha, wyznanie win i proœba o wybaczenie ze strony partnera dialogu. W zamian za to my, w poczuciu wy¿szoœci moralnej, dokonamy wspania³omyœlnie aktu wybaczenia. Reprezentuj¹cy tê strategiê ukraiñscy uczestnicy dialogu koncentrowali siê g³ownie na tezie o polskim imperializmie i okupowaniu ziem ukraiñskich, konsekwentnej polityce polonizacji «rdzennej ludnoœci ukraiñskiej», pozbawianiu Ukraiñców godnoœci narodowej, pogardzie, jak¹ Polacy okazywali Ukraiñcom, wykorzystywaniu ich pracy dla w³asnego bogacenia siê, stosowaniu wobec nich wszelkiego rodzaju represji i przeœladowañ przez setki lat. Oskar¿enia ze strony polskiej s¹ nie mniej powa¿ne — Ukraiñcy s¹ opisywani jako naród pe³en nienawiœci wobec Polaków, zdolny do niewyobra¿alnego okrucieñstwa, winien ludobójstwa dokonanego na polskiej ludnoœci Wo³ynia, Galicji i Che³mszczyzny. W tym ujêciu wszelkie «nasze» dzia³ania wymierzone w drug¹ stronê mia³y charakter obrony przed «ich» agresj¹, lub by³y wyrazem sprawiedliwej walki o podstawowe, niezbywalne interesy pokrzywdzonego narodu” (Mêdrzecki 2010, s. 49). W tej sytuacji nadzieje nale¿y wi¹zaæ — uwa¿a Mêdrzecki — ze „strategi¹ krytyczn¹”, odrzucaj¹c¹ retorykê krzywdy i mitologii narodowej. Ta trzecia strategia faktycznie jest jedyn¹ do przyjêcia na gruncie historycznych badañ naukowych. Reprezentuj¹ j¹ badacze o uznanym autorytecie, których ustalenia w zasadzie nie s¹ kwestionowane. Z perspektywy strategii pragmatycznej, a zw³aszcza strategii „wy¿szoœci moralnej”, maj¹ one charakter samobójczy, dostarczaj¹c drugiej stronie argumentów przeciw „swoim”. To jednak w³aœnie narracja krytyczna „tworzy³a istotn¹ przeciwwagê dla narracji wy¿szoœci moralnej i zapewnia³a pragmatycznemu centrum mo¿liwoœæ tonowania dalej id¹cych ¿¹dañ z tamtej strony”, komentuje Mêdrzecki (2010, s. 52). Wypada tu powtórzyæ, ¿e narracja krytyczna realizuje taktykê pogranicza, faktycznie otwieraj¹c przestrzeñ porozumienia pomiêdzy histori¹ i antropologi¹. O modelu antropologii krytycznej: pięć razy pogranicze Wspó³czesna antropologia, „chocia¿ nie wyklucza etnicznoœci ze swego pola badawczego, jest obecnie bardziej zaanga¿owana w badania «pograniczy» — pojêciem tym okreœla siê pewn¹ fizyczn¹ przestrzeñ, sugeruje ono coœ znajduj¹cego siê «pomiêdzy», strefê kontaktu, obszar, na którym zerwanie ci¹g³oœci staje siê trochê nieostre” (Herzfeld 2004, s. 204). Metaforyczny i wieloznaczny charakter kategorii pogranicza (borderland) nie przeszkadza zatem w uznaniu jej za bardziej u¿yteczn¹ w analizie wspó³czesnej kultury ni¿ eksplorowana do niedawna �O modelu antropologii krytycznej: piêæ razy pogranicze 21 „to¿samoœæ”. Dlaczego tak siê dzieje? Spróbujê poddaæ refleksji przedstawion¹ tu tezê, odnosz¹c kategoriê pogranicza do tendencji zarysowuj¹cych siê w naszych badaniach. Dla antropologa bêd¹ to sprawy znane, chcia³abym jednak podj¹æ próbê powi¹zania ze sob¹ ró¿nych, przecinaj¹cych siê wymiarów granicznoœci, w których uwik³ane s¹ nasze wspó³czesne praktyki badawcze. Zainicjowana przez Fredrika Bartha (redaktora Ethnic Groups and Boundaries 1969) zmiana w postrzeganiu etnicznoœci wyra¿a siê w jej negacji jako danej czy stabilnej; przyznaje siê jej charakter procesu. Podejœcie do to¿samoœci (ró¿nych jej odmian, nie tylko etnicznej) w kategoriach „transakcji ekonomicznych” wi¹za³o siê z uznaniem jej za przedmiot negocjacji, konstruowany i aktualizowany w konkretnym kontekœcie politycznym, oraz zapocz¹tkowa³o „gastronomiczne” teorie narodu (przeciwstawione „geologicznym”; Smith 1995 za: Burszta 1998, s. 1519). Z kolei przyjêcie perspektywy mniejszoœciowej, a nawet zindywidualizowanej, jako podstawowego punktu odniesienia w analizie kultury (odwrotnie ni¿ we wczeœniejszej, modernistycznej antropologii) mo¿na uznaæ za zwrot w stronê obywatelskiej podmiotowoœci b¹dź — ideologii multikulturalizmu (por. Burszta 1998, s. 151 nn). Odmiennoœæ jest wytworem ludzkiego dzia³ania i konfrontacji; zainteresujmy siê zatem obszarem tej ostatniej. W tej sytuacji podstawow¹ kategori¹ staje siê pogranicze, postrzegane jednak nie tyle jako pojêcie odnosz¹ce siê do konkretnej, fizycznej przestrzeni, ile w³aœnie jako strefa konfrontacji i przenikania siê praktyk spo³ecznych lub/i kulturowych w kontekœcie polityki s¹siaduj¹cych ze sob¹ grup spo³ecznych, etnosów b¹dź pañstw. Granice kulturowe s¹ jednak znacznie bardziej problematyczne ni¿ spo³eczne, uparcie opieraj¹ siê konceptualizacji. Wspó³czesne pañstwowe dyskursy wykorzystuj¹ dziedzictwo dawnej etno– i antropologii w wersji spopularyzowanej, sprowadzaj¹c je do wskazania pozbawionych kontekstu, sta³ych cech kulturowych czy „stylizowanych artefaktów”, jak na turystycznych mapach, gdzie zaznaczono lokalne ciekawostki w postaci symbolicznych ikon. Takie podejœcie — twierdz¹ antropolodzy — w gruncie rzeczy wi¹¿e siê z tuszowaniem historii. „[...] sama bowiem idea autochtonicznych pocz¹tków «kultury» pozostaje w sprzecznoœci z wszelkimi dowodami sugeruj¹cymi, i¿ tak naprawdê to¿samoœci trwaj¹, a nawet rodz¹ siê poprzez grê kontaktów — poprzez negocjowanie oraz genezê granic spo³ecznych i kulturowych. Idee, praktyki i artefakty mog¹ siê rozprzestrzeniaæ poprzez kontakty spo³eczne na ca³y 9 „To, co dla modernistów jawi siê jako ci¹g³oœæ dziedzictwa i wspólnota podstawowych wartoœci narodowych, ich krytykom przypomina «kartê dañ», na któr¹ sk³adaj¹ siê symbolika, mity, jêzyk, literatura piêkna, oficjalna wyk³adnia historii. Jednocz¹cy sens «narodowej substancji» nadaj¹ tym ró¿nym sk³adnikom narodowego menu nacjonaliœci, konstruuj¹c wizjê ca³oœci, nie istniej¹c¹ w takiej postaci w rzeczywistoœci” (Burszta 1998, s. 151). �22 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska œwiat, zgodnie z wieloma ró¿nymi logikami, gromadz¹c przy tym bardzo odmienne historie” — co, jak podkreœla Herzfeld, udowodnili ju¿ dyfuzjoniœci (2004, s. 203). Popularna jeszcze w latach 80. analogia pomiêdzy kultur¹ a jêzykiem b¹dź kultur¹ a tekstem nie satysfakcjonuje ju¿ antropologa, podatnego na „zwrot performatywny”. Richard Schechner, jeden z ojców za³o¿ycieli tego nurtu, konstatuje: „Œwiat nie jest ju¿ postrzegany jako ksiêga, któr¹ siê czyta, lecz jako performance, w którym siê uczestniczy” (2002, s. 21 za: Domañska 2007, s. 48). Najczêœciej t³umaczy siê performans jako „wykonanie” z akcentem na dzia³anie, aktywnoœæ i bezpoœrednie, zmys³owe doœwiadczenie. Zinstytucjonalizowane ju¿ w pocz¹tkach lat 80. perfomance studies maj¹ dwojakie korzenie. Wywodzi siê je, po pierwsze, ze studiów teatrologicznych oraz z prac antropologów i socjologów, którzy wykorzystywali metafory zwi¹zane z teatrem, a zw³aszcza metaforê gry (jak np. Clifford Geertz, Victor Turner, Thomas Luckmann, Erving Goffman). Jako drugie źród³o wskazuje siê zazwyczaj teoriê aktów mowy Johna Austina. Wypada tu te¿ moim zdaniem wspomnieæ s³ynn¹ analizê jêzyka Trobriandczyków autorstwa Bronis³awa Malinowskiego w Ogrodach koralowych i ich magii. Analizuj¹c kulturê w kategoriach zachowañ, traktowa³ on analogicznie akty mowy; za pierwotn¹ uznawa³ pragmatyczn¹ funkcjê jêzyka. Jêzyk jest zatem przede wszystkim dzia³aniem (Malinowski 1987). Kultura, to¿samoœæ, zwyczaj, rytua³, obrzêd — wszystkie te pojêcia, jako zbyt statyczne i sk³aniaj¹ce do esencjalizacji, bywaj¹ wspó³czeœnie przek³adane na „praktyki kulturowe” (zgodnie z rozumieniem Pierre’a Bourdieu) b¹dź — bliskie im, ale bardziej zindywidualizowane, przygodne i dynamiczne — wykonania, performans. Performatywnoœæ wi¹¿e siê z przeœwiadczeniem, „¿e jêzyk nie tylko przedstawia rzeczywistoœæ, lecz tak¿e powoduje w niej zmiany, a ponadto, ¿e pewne zjawiska istniej¹ tylko w akcie ich wykonywania i ¿e musz¹ byæ powtarzane, by zaistnieæ” (Domañska 2007, s. 49). Skoro ta ostatnia teza stosuje siê do p³ci kulturowej (gender), to tym bardziej — do to¿samoœci etnicznej czy narodowej. W tym momencie mo¿na zauwa¿yæ, ¿e pogranicze jako przestrzeñ eksperymentalna jest rodzajem sceny i zarazem laboratorium dla wykonywania (odgrywania) ró¿nego rodzaju to¿samoœci oraz najw³aœciwszym kontekstem innowacji kulturowych i spo³ecznych performansów10. Metodyka wspó³czesnej antropologii kulturowej wpisuje siê w zwrot performatywny akcentowaniem refleksyjnoœci czy te¿ refleksyjnoœci zwrotnej11 (reflexivity) miêdzy badaczem a rzeczywistoœci¹ badan¹. Poza oczywistym wp³ywem badacza 10 Por. np. Joanna Pietruszka o strategiach uczestnictwa przybyszów z Zachodu w ¿yciu spo³ecznoœci lokalnej na pograniczu polsko–ukraiñskim (2010). 11 Tak proponuje t³umaczyæ reflexivity Ewa Klekot, chocia¿ mo¿na siê zgodziæ ze S³awomirem Sikor¹, ¿e jest to, bior¹c pod uwagê etymologiê, mno¿enie bytów. �O modelu antropologii krytycznej: piêæ razy pogranicze 23 na przedmiot badañ podkreœla siê proces odwrotny. To, co badane, zmienia badacza i wp³ywa na przekszta³cenia jego projektu. Œwiadomy tego stanu rzeczy antropolog powinien w konsekwencji odpowiednio odgrywaæ i modyfikowaæ swoj¹ rolê. Wchodz¹c w interakcje z badan¹ spo³ecznoœci¹, uczestnicz¹c w jej ¿yciu, doœwiadcza wraz z ni¹ zdarzeñ o znaczeniu symbolicznym i zyskuje szansê na przekroczenie granic, czy raczej ograniczeñ swojej to¿samoœci; funkcjonuje zatem na pograniczu to¿samoœci. Warunkiem realizacji badañ staje siê, w miejsce obiektywizmu i dystansu, wspó³udzia³ w codziennych praktykach, a nawet interakcje, podejmowane w obliczu wa¿nych wydarzeñ. Zaanga¿owanie, interwencja, wpisane w rolê badacza, tworzenie wiedzy „w solidarnoœci z podmiotami i przedmiotami swoich badañ” [b¹dź w opozycji do nich — M. Z.] jako jego cel — to cechy „performatywnego Ja”. Badacz „nie «wynajduje tradycji», ale w ni¹ interweniuje (from invention to intervention); œwiadomie i aktywnie wspó³dzia³a w tworzeniu œwiata innych, podobnie jak i oni wspó³tworz¹ jego/jej œwiat” (Domañska 2007, s. 6012). Sprawstwo czy sprawczoœæ (agency) badacza jest wiêc kolejnym pojêciem, które nale¿y uwzglêdniæ w konstruowaniu metodologicznego kontekstu dla kategorii pogranicza13. Zwrot performatywny jest uwa¿any za reakcjê na postmodernistyczne ograniczenie podmiotu, postrzeganego jako pasywny, uleg³y, kszta³towany przez przemoc zinstytucjonalizowanej wiedzy/w³adzy (zw³aszcza w niektórych teoriach poststrukturalistycznych, np. w kontekœcie teorii dyskursu Michela Foucaulta i jego pojêcia „cia³ podatnych”). Byæ sprawc¹ zmian, a nie ich przedmiotem, to cel badacza konwencji performatywnej. Kontemplacjê i godzenie siê z rzeczywistoœci¹ zastêpuje d¹¿enie do zmiany jako wartoœci (bezwzglêdnie) pozytywnej, otwarcie — za pomoc¹ dzia³ania, performansu — przestrzeni oporu i buntu wobec zniewalaj¹cych struktur. Ewa Domañska zwraca uwagê na marksowski charakter projektu (celem jest uœwiadomienie podmiotom ich sprawczoœci; 2007, s. 56). Wydaje mi siê, ¿e mo¿na tu zauwa¿yæ podobieñstwo stylu do Kondycji ponowoczesnej Jean–François Lyotarda (1997), który przeciwstawia³ paralogię jako cel nauki — innowacyjnoœci przypisanej do systemu i przezeñ wykorzystywanej, konflikt i niezgodê zaœ — konsensusowi, „wartoœci przestarza³ej i podejrzanej”14. Styl ten — zw³aszcza z perspektywy 12 Ewa Domañska powo³uje siê w tym fragmencie swojego artyku³u na tekst autorstwa Tami Spry, A „Performative–I” Coopresence. Embodying the Ethnographic Turn In Performance and the Performative Turn In Ethnography, „Text and Performance Quarterly” 2006, vol. 26, nr 4. 13 Sprawczoœæ definiujê za Agnieszk¹ Koœciañsk¹ jako „zdolnoœci i chêci jednostki b¹dź grupy do podjêcia autonomicznego, twórczego i celowego dzia³ania w ramach relacji spo³ecznych” (Koœciañska 2009, s. 21–22). Starsi antropolodzy wol¹ t³umaczyæ agency jako „sprawstwo”. 14 Innowacja „jest sterowana, a w ka¿dym razie wykorzystywana przez system w celu zwiêkszenia skutecznoœci”, podczas gdy paralogia „jest posuniêciem w pragmatyce wiedzy, którego znaczenie na pocz¹tku bywa czêsto zapoznane”. Dlatego wed³ug Lyotarda to ta druga uprawomocnia naukê w epoce utraty wiarygodnoœci przez metanarracje, wielkie opowieœci nowoczesnej nauki europejskiej (1997, s. 164). �24 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska centrum i dyskursu dominuj¹cego — wydaje siê niebezpiecznie zbli¿aæ ku anarchii i terroryzmowi (eksplorowa³ ten problem Jean Baudrillard 2005, s. 190, passim). Tak zwany zwrot performatywny uwa¿any jest jednak za odpowiedź na wyzwania wspó³czesnego œwiata, wœród których — obok globalizacji i zmian technologicznych — wskazuje siê w³aœnie terroryzm i ludobójstwo. Przedstawi³am pogranicze jako podstawow¹ przestrzeñ „wykonywania” (rozgrywania, przedstawiania) to¿samoœci oraz przemieszczenie roli samego badacza w strefê pogranicza to¿samoœci. Teraz wypada jeszcze wspomnieæ o przedmiocie szczególnego zainteresowania performance studies: o hybrydowych „figuracjach podmiotowoœci”, do których nale¿¹ postacie najbardziej ekstremalne, graniczne. Nale¿¹ do nich: „cyborg, klon, rzecz w swojej podmiotowoœci, mutant (jednostka ludzka czy zwierzêca genetycznie zmanipulowana), terrorysta (zw³aszcza muzu³mañska samobójczyni)”, a pomiêdzy tymi odmieñcami „przedstawiciele ró¿nego rodzaju mniejszoœci (zw³aszcza queer, transseksualista, lecz tak¿e ludzie o ró¿nym pochodzeniu etnicznym oraz niepe³nosprawni)” (Domañska 2007, s. 54). Ze wzglêdu na zwrot ku rzeczom, a tak¿e ku œrodowisku naturalnemu, mówi siê o posthumanistycznym zabarwieniu tego stylu. Podmioty — przedmioty ukazywane s¹ „historycznie”, to znaczy w procesie tworzenia siê, w postaci niedokonanej, niedookreœlonej. S¹ to zatem modelowe przyk³ady dawniejszych antybohaterów — nieludzkich obcych i wrogów narodowego dyskursu. Ewa Domañska, charakteryzuj¹c zainteresowania humanistycznej awangardy, powiada, ¿e „cz³owiek «normalny», tj. bia³y, heteroseksualny Europejczyk z klasy œredniej, nie jest ju¿ atrakcyjnym przedmiotem badawczym” (2007, s. 55). Zainteresowania te wychodz¹ naprzeciw wyzwaniom zwi¹zanym z tzw. kreolizacj¹ kultury (Clifford 2000, s. 22; Hannerz 2006, s. 23). Czwartym kontekstem funkcjonowania kategorii pogranicza we wspó³czesnej humanistyce jest transdyscyplinarnoœæ, a nawet — jak chc¹ niektórzy — antydyscyplinarnoœæ. To tak¿e jest jednak cecha, któr¹ uznawano za charakterystyczn¹ dla postmodernizmu. Ju¿ Frederic Jameson wskazywa³ zanik granic pomiêdzy gatunkami literackimi i dyscyplinami nauki akademickiej, wraz z przenikaniem siê kultury elitarnej i popularnej, jako istotny wyznacznik postmodernizmu. I tu spektakularnym przyk³adem by³a twórczoœæ Michela Foucaulta, z³oœliwie okreœlona przez Jamesona jako „dyskurs teoretyczny”, co do którego „kwesti¹ nierozstrzygaln¹” jest, czy nale¿y do filozofii, historii, socjologii czy politologii (1996, s. 192–193). Trzeba przyznaæ, ¿e tak te¿ siê przedstawia coraz czêœciej dyskurs wspó³czesnej antropologii kulturowej, której wyznacznikiem pozosta³y g³ównie badania etnograficzne jako empiryczny kontekst wspó³doœwiadczania badanych „œwiatów”, czy te¿, zgodnie z dyskursem performatywistów, uczestniczenia w nich, a nawet odgrywania w nich w³asnych ról, jak w performansach czy happeningach (Hastrup 2008). Powróæmy do podstawowego, źród³owego znaczenia pogranicza. Postrzegane tak, jak to przedstawi³am, jest stosunkowo nowym przedmiotem badañ �O modelu antropologii krytycznej: piêæ razy pogranicze 25 antropologicznych. Ich modelowym przyk³adem s¹ studia dotycz¹ce pogranicza USA i Meksyku. Co prawda, wspó³czesny antropolog dystansuje siê wobec przestrzeni jako wyznacznika okreœlaj¹cego przedmiot badañ. Jak to zwiêźle uj¹³ Ulf Hannerz, „jako ¿e ludzie przemieszczaj¹ siê ze swoimi znaczeniami, a znaczenia znajduj¹ sposoby przemieszczania siê nawet wtedy, kiedy ludzie pozostaj¹ na miejscu, terytoria nie mog¹ ju¿ zawieraæ w sobie kultur” (2006, s. 21). Czyni siê jednak wyj¹tek w przypadku pogranicza pañstwowego. Poniewa¿ „granice pañstwa–narodu, przybieraj¹c postaæ to¿samoœci zbiorowej, w pewnych kontekstach uprzywilejowuj¹ wymiar przestrzenny, st¹d analiza to¿samoœci ludzi «pogranicza» nie daje siê pomyœleæ bez odwo³añ do terytorialnoœci owych wspólnot” (Kempny 2004, s. 125). Przedstawiony tu sposób interpretacji pogranicza wywodzi siê z lat 80. ubieg³ego wieku, ale antropologia, zawsze zainteresowana przestrzeni¹ peryferii, wypracowa³a wczeœniej pewne narzêdzia analityczne, które — refleksyjnie zmodyfikowane — mog¹ stanowiæ dogodny punkt wyjœcia dla jego opisu. Na przyk³ad strukturalizm Lévi–Straussa wprowadzi³ mediacjê jako element zmiennoœci i ruchu w strukturze scenariusza kulturowego i jego transformacji (por. np. Lechte 1999, s. 133–138). Kategoria liminalnoœci/liminoidalnoœci Victora Turnera, chocia¿ z pewnoœci¹ jest nadu¿ywana15, ma niew¹tpliwe zalety dla zwolenników „zwrotu performatywnego”, choæby dlatego, ¿e czêsto zaczynaj¹ swoje studia od krytyki prac tego klasyka (por. np. Mizieliñska 2009). Obie te kategorie zaœ odnosz¹ siê do ró¿nych rodzajów granic: przestrzennych, czasowych, kulturowych. Trzeba zatem przemyœleæ mo¿liwoœci ich modyfikacji i wykorzystania w odniesieniu do tradycyjnej, binarnej opozycji pomiêdzy centrum a granic¹ terytorium narodowego. Jeden z rozdzia³ów Antropologii Michaela Herzfelda nosi tytu³ Pogranicza, zapętlenia, zgrupowania. Miasto, a zw³aszcza metropolia, megalopolis i strefy graniczne, a szczególnie przejœcia graniczne, Herzfeld traktuje jako podobne do siebie przestrzenie, symboliczne dla kondycji wspó³czesnego cz³owieka. W obu przypadkach s¹ to przestrzenie symbolicznie „nieczyste”, w których „przep³yw towarów, idei, wyobra¿eñ i ludzi” powoduje krzy¿owanie siê niewspó³miernych, heterogenicznych kategorii, odmiennych systemów klasyfikacyjnych. Przejœcie graniczne Herzfeld okreœla jako „zmaterializowany punkt za³amania taksonomii”. Zgodnie ze strukturalistycznym idiomem bitwix and between, tê pe³n¹ potencjalnej mocy wieloznacznoœæ mo¿na postrzegaæ jako przestrzenny odpowiednik czasu przejœcia. Próba jego opisu wi¹¿e siê z koniecznoœci¹ konstruktywistycznego, czy lepiej performatywnego, podejœcia do zmiennej sytuacji politycznej, spo³ecznej, ekonomicznej. Herzfeld nawi¹zuje do teorii Fredrika Bartha: „uwagê trzeba skupiaæ raczej na kwestii tworzenia i utrzymywania 15 Por. Buchowski, Burszta 1992, s. 47–68. �26 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska granic, a nie na jakiejœ pozornie trwa³ej «zawartoœci kulturowej» istniej¹cej w obrêbie granic” (Herzfeld 2004, s. 193–216). Powrócê na chwilê do amerykañsko–meksykañskiego, modelowego pogranicza. W kulturze amerykañskiej by³o to pojêcie zwi¹zane z romantyczn¹ epok¹ pionierów i z dyskursem kolonialnym, podobnie jak Kresy w polskiej kulturze16. Później pogranicze skojarzono metaforycznie z typem wêdrowca, przemieszczaj¹cego siê w poszukiwaniu czasowego zatrudnienia; to on, swoista odmiana self–made mana, pojawiaj¹cy siê znik¹d i znikaj¹cy po odegraniu swej roli, sta³ siê reprezentantem pogranicza. Nale¿y niejako odwróciæ tê bohatersk¹ rolê — samotnego „stra¿nika prawa” — aby znaleźæ siê w krêgu wspó³czesnych zainteresowañ badawczych. „Figuracjami podmiotowoœci” bêd¹ tu zmarginalizowani migranci, ofiary karteli narkotykowych, bezrobotni mieszkañcy pogranicza utrzymuj¹cy siê z przemytu (tak jak polskie i ukraiñskie Mrówki17). S¹ to zatem osoby niekiedy pozbawione prawnej podmiotowoœci, dzia³aj¹ce z przymusu b¹dź z wyboru w przestrzeni bezprawia, zarazem czêsto jego ofiary. Celem opisu jest ich ¿ycie codzienne, zestaw pogranicznych performansów i happeningów wpisanych w strategie przetrwania, oraz milcz¹ca wiedza, która pozwala konstruowaæ i komponowaæ owe strategie w cieniu wszechobecnej przemocy. Patronuje jej postaæ „kojota”, przemytnika ludzi i faktycznego beneficjenta politycznych ró¿nic (Donnan, Wilson 2008, s. 179–180). Ró¿nica ekonomicznych, prawnych i obyczajowych potencja³ów, narzucona przez arbitralnie poprowadzon¹ granicê (tak ona zazwyczaj wygl¹da z perspektywy mieszkañców zmarginalizowanych spo³ecznoœci, które maj¹ do niej stosunek g³êboko ambiwalentny), tworzy kontekst praktyk kulturowych, czêsto kontestuj¹cych politykê spo³eczn¹ pañstwa i jego instytucji w³adzy. Elastycznoœæ cz³owieka pogranicza, jego pomys³owoœæ w dostosowywaniu siê do zmieniaj¹cych warunków i zasad, tak¿e pozostaj¹ w opozycji do romantycznego bohatera, samotnego obroñcy prawa, i czyni¹ pogranicze modelowym obszarem eksperymentu kulturowego. Typowym przyk³adem zbeletryzowanej, medialnej popularyzacji problemów wspomnianego pogranicza mo¿e byæ np. tekst Mariusza Zawadzkiego w „Gazecie Wyborczej” z wrzeœnia 2010 r. Tytu³ Atak klonów z Meksyku uzupe³niono nastêpuj¹cym „abstraktem”: „Amerykanie obawiaj¹ siê, ¿e okrutna wojna narkotykowej mafii z meksykañskim pañstwem przeleje siê na ich stronê granicy. Przemytnicy w USA ju¿ stosuj¹ niektóre metody z tej wojny” (Zawadzki 2010, s. 9). 16 Zdajê sobie sprawê z historycznych ró¿nic, dziel¹cych relacje polityczne i kulturowe w II Rzeczpospolitej od relacji pomiêdzy pañstwami Europy Zachodniej i ich koloniami. Niemniej jednak, ze wzglêdu na charakter tego tekstu, chodzi mi o model dyskursu konstruowanego z perspektywy bezwzglêdnej dominacji, który wyklucza w pe³ni podmiotowe traktowanie zdominowanych. 17 Por. np. Byrska–Szklarczyk 2010. �Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu... 27 Narracja dotyczy przebieranek przemytników, którzy w sposób doskona³y wcielaj¹ siê w role szeryfów, policjantów, kierowców ambulansów i szkolnych autobusów, dostawców supermarketów, listonoszy i techników telewizji kablowej, przewo¿¹c przez granicê w stosownych pojazdach z demobilu setki kilogramów marihuany. „Ale przebieranki za policjantów s¹ szczególnie niebezpieczne, bo podkopuj¹ zaufanie funkcjonariuszy do siebie samych” — konstatuje autor — „Teraz ka¿dy amerykañski policjant czy stra¿nik graniczny musi przygl¹daæ siê podejrzliwie koledze w mundurze, jeœli go nie zna osobiœcie [znamy podobne przypadki z pogranicza polsko–ukraiñskiego — M. Z.]” (Zawadzki 2010, s. 9). Amerykanie, kupuj¹c od szmuglerów narkotyki i zatrudniaj¹c nielegalnych imigrantów, ponosz¹ wspó³odpowiedzialnoœæ za „mafijn¹ bonanzê w Meksyku”. Mieszkañcy amerykañskiego pogranicza wykazuj¹ ambiwalentn¹ postawê wobec wspomnianych praktyk. Z jednej strony maj¹ miejsce próby zaostrzenia prawa imigracyjnego i akcje aktywistów Tea Party przeciwko przemytowi, z drugiej — trudno wyobraziæ sobie np. Kaliforniê bez nielegalnych imigrantów z Meksyku: „sprz¹taczek, niañ, czyœcicieli basenów, ogrodników, kelnerów i kucharzy” (Zawadzki 2010, s. 9). I znów trudno siê oprzeæ skojarzeniu z naszym rodzimym, polsko–ukraiñskim kontekstem. Króliki z domieszką słonia: projekt badań na pograniczu polsko–ukraińskim18 Badania za wschodni¹ granic¹ Polski, które prowadzi³am z kolejnymi grupami studenckimi w ramach laboratoriów etnograficznych19, dotyczy³y spo³ecznoœci polskich w ich kontaktach z s¹siadami. Problematyka badañ wi¹za³a siê z kultur¹ religijn¹ jako jednym z g³ównych aspektów to¿samoœci zbiorowej, etosu i pamiêci. Dla etnologicznych studiów kultury Polaków, tworz¹cych na Litwie i Bia³orusi skupiska na terenach, które przed II wojn¹ œwiatow¹ nale¿a³y do Rzeczypospolitej, perspektywy diachroniczne wyznacza³y monografie historyczne i studia regionalne sprzed 1939 roku (np. Ottona Hedemanna Historia powiatu brasławskiego wydana w Wilnie w 1930 roku), a tak¿e, okazjonalnie, dziewiêtnastowieczna literatura romantyczna i wspomnieniowa oraz reporta¿e z okresu 18 Projekt zosta³ zrealizowany w ramach grantu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wy¿szego: „Ukraina: pamiêæ, to¿samoœæ, podmiotowoœæ” (1H01HH 011) w latach 2006–2009. 19 W ramach grantów badawczych, kierowanych przez Lecha Mroza; por. Mróz 1993, s. 51–57. �28 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska W czasie hymnu (Murafa, rej. szarogrodzki, obw. Winnica, Ukraina, 9 maja 2013). Fot. R. Biery³o miêdzywojennego (np. Melchiora Wañkowicza z Bras³awszczyzny). Natomiast dla badañ na Podolu (1998–2000) inspiracjê stanowi³y przede wszystkim prace Daniela Beauvois. Z kolei dla projektu badañ na pograniczu polsko–ukraiñskim20, realizowanego w latach 2006–2009, rolê analogiczn¹ do podolskich studiów Beauvois odgrywa³a Rekonstrukcja narodów Timothy’ego Snydera (2006). Nie dlatego, ¿eby brakowa³o — jak w przypadku Polaków na Podolu — polskich prac historycznych, przeciwnie, literatura narasta lawinowo od koñca lat 80. Ale ten typ szerokiej syntezy (zarówno w znaczeniu czasowym, jak terytorialnym), konstruowanej z dystansu i z „obcej”, oddalonej perspektywy, przez historyków nieuwik³anych w narodowy dyskurs jednej ze stron, pomaga odzyskaæ oddech, nie zatraciæ siê w etnograficznych szczegó³ach i narodowych traumach. Przy tym prace te w obu przypadkach s¹ znacznie bli¿sze antropologii, ni¿ ma to zwykle miejsce w twórczoœci polskich historyków. W projekcie dotycz¹cym polsko–ukraiñskiego pogranicza tradycyjna tematyka etnologiczna — wzory kulturowe w ich „d³ugim trwaniu” i ich wspó³czesne adaptacje — zesz³a jednak na drugi plan. Nie mogliœmy ju¿ koncentrowaæ siê na opowieœci o tym, jak „brutalne si³y historii rozbijaj¹ kryszta³owe wzory 20 Por. Zowczak 2010. �Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu... 29 kultury” (Geertz), chocia¿ faktycznie w narracjach najstarszego pokolenia rozmówców obecna Zachodnia Ukraina, a Ma³opolska Wschodnia lat 30., jawi siê jako sielska kraina s¹siedzkiej harmonii. Ten projekt odbiega³ od wczeœniejszych zarówno problematyk¹, jak i metodologi¹. Pytania badawcze dotycz¹ce to¿samoœci i pamiêci wspó³czesnych mieszkañców pogranicza zosta³y osadzone w kontekœcie komunikacji i wymiany. Trzeba by³o prze³o¿yæ je na jêzyk dzia³añ, i to przede wszystkim praktycznych, codziennych, opisanych z perspektywy podmiotowo traktowanych mieszkañców spo³ecznoœci lokalnych zamieszka³ych po obu stronach granicy. Wymusi³o to odniesienie tych trzech kategorii (to¿samoœci, pamiêci i podmiotowoœci) do relacji w³adzy i polityki pañstw narodowych. Uwzglêdnienie zaœ tych relacji oznacza³o wkroczenie — mówi¹c znów jêzykiem Geertza — na tereny ³owieckie historyków. Opis pogranicza pañstw narodowych wymaga czegoœ wiêcej ni¿ „przeplatanie dyskursów”, które poprzednio uprawia³am; oznacza konwergencjê zainteresowañ w kwestii „faktów”, wypracowanych w oficjalnym jêzyku narodowych historii. Aby przygotowaæ studentów do rozmów z ludźmi pogranicza, zorganizowaliœmy wspólnie z W³odzimierzem Mêdrzeckim seminarium Antropologia granicy. Problemy formowania siê polsko–ukraiñskiego pogranicza etnicznego, historia kozaczyzny, powstañ ukraiñskich i konfliktu polsko–ukraiñskiego od koñca XIX wieku po 1947 rok, pamiêtny ze wzglêdu na przesiedlenia w ramach akcji „Wis³a”, oraz kszta³towanie siê wspó³czesnej sieci osadniczej (Mêdrzecki) uzupe³ni³y wzajemne wizerunki Polaka i Ukraiñca, w tym w literaturze etno– i socjologicznej, a tak¿e w polskiej prozie21. Omówiliœmy kategorie obcoœci, pamiêci, mitu i stereotypu, a tak¿e ró¿nice i wzajemne relacje miêdzy katolikami greckimi i rzymskimi. Poddaliœmy refleksji problem, dlaczego (i w jakich warunkach) przesz³oœæ legitymizuje (Herzfeld 2004, s. 111), miêdzy innymi w kontekœcie ³¹cz¹cego Polaków i Ukraiñców zami³owania do pomników (kondensuj¹cych religiê narodow¹ i pañstwow¹) i praktyk cmentarnych (³¹cz¹cych to¿samoœæ indywidualn¹ i zbiorow¹). Przeplataliœmy dyskursy, konstruowane wed³ug relacji syntagmatycznych (zdarzenia definiowane wed³ug miejsca na linii czasu, zwi¹zane z kumulacyjn¹ wizj¹ historii — Mêdrzecki) oraz paradygmatycznych (metaforycznych, ³¹cz¹cych zdarzenia jako przynale¿ne klasom dzia³ania22; Mêdrzecki — czasem, ja — z regu³y). Dyskursy te czasami siê krzy¿owa³y. Nie jestem pewna, czy nasze konfrontacje da³y jakiœ wyraźny rezultat w pracach naszych studentów, ale ja — poza tym, ¿e lepiej wyobrazi³am sobie przyczyny polsko–ukraiñskich konfliktów — poprzez pe³niejszy wgl¹d w moj¹ 21 Pomocna by³a œwietna praca Doroty Sapy, zw³aszcza fragment Dwie strony braterstwa (Sapa 1998, s. 185–223), w której autorka podda³a krytycznej analizie sposób konstruowania postaci Polaka i Ukraiñca we wzajemnych kontaktach w polskiej literaturze z lat 1918–1988, obna¿aj¹c cechy narodowej mitologii. 22 Valeri 1990 za: Herzfeld 2004, s. 110. �30 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska nieuchronnie zdecentrowan¹ perspektywê paradoksalnie zyska³am poczucie wiêkszej pewnoœci co do za³o¿eñ projektu. Za³o¿y³am dla potrzeb naszych badañ, ¿e relacja pomiêdzy kulturowymi kategoriami centrum i granicy ma charakter wspó³zale¿noœci, a przemiennoœæ ich wzajemnego przyci¹gania i odpychania zale¿y od politycznej i ekonomicznej koniunktury. (W jêzyku symbolicznym relacjê tê mo¿na przedstawiæ na przyk³adzie miejsca po³o¿enia grobowca bohatera, który ma od czasów klasycznych alternatywn¹ lokalizacjê: w sercu miast, gdzie skupia siê ¿ycie publiczne, albo na jego granicy, „przy bramach lub nawet pod sam¹ bram¹”, wreszcie na granicy terytorium polis; Czarnowski 1956, s. 25–26). Z perspektywy spo³ecznej centrum i granica zajmowanego przez wspólnotê terytorium s¹ zatem symbolicznie równowa¿ne, a relacja miêdzy nimi œwiadczy o typie w³adzy i aktualnej polityce. Symbolika mitu odpowiada spo³ecznemu wartoœciowaniu przestrzeni; granicê narodow¹ mo¿na postrzegaæ jako projekcjê centrum. (W czasach powszechnej mobilnoœci i globalizacji tak¿e teza odwrotna wydaje siê coraz bardziej sensowna: niektóre centra staj¹ siê projekcj¹ granic). Ten rodzaj wspó³zale¿noœci móg³by byæ równie¿ metafor¹ relacji pomiêdzy antropologicznym i historycznym wymiarem projektu23. Bez w¹tpienia rozpad ZSRR, upadek muru berliñskiego, ale tak¿e atak na World Trade Center mo¿na traktowaæ jako metaforyczny kres wyobra¿eñ mieszkañca Europy Œrodkowo–Wschodniej o nieprzenikalnych, przeciwstawnych sobie, równoleg³ych œwiatach, zakreœlonych granicami porz¹dkach kulturowych i ustalonych to¿samoœciach ich przedstawicieli. Kiedy przystêpowaliœmy do realizacji projektu badawczego dotycz¹cego pogranicza, wydawa³o siê, ¿e chocia¿ Ukraina nie ma szans na szybkie cz³onkostwo w Unii, to nowe typy relacji i wiêzi, budowane niejako w poprzek granicy, pod wieloma wzglêdami bardziej ³¹cz¹ ni¿ dziel¹ spo³ecznoœci zamieszka³e po obu jej stronach. Chocia¿ obserwowaliœmy odradzanie siê i umacnianie partykularyzmów i fundamentalizmów, wznosz¹cych nowe mury pomiêdzy œwiatami swoich wyznawców, wydawa³o siê, ¿e ta granica mo¿e siê staæ dobrym przyk³adem globalnych zmian, „przepuszczalnych granic”, nie tylko politycznych. Nastroje spo³eczne po pomarañczowej rewolucji by³y optymistyczne. By³ to czas prze³omu i o¿ywienia w relacjach polsko–ukraiñskich, chwilowego powrotu — zw³aszcza w przypadku m³odszych generacji — do nadziei, wywo³anej pewnym podobieñstwem fenomenu „pomarañczowej rewolucji”24 do ruchu „Solidarnoœci”. Na krótki czas pojednane miasta Kijów i Lwów sta³y siê modnymi celami podró¿y polskich polityków i — nieco d³u¿ej — wycieczek polskiej 23 Nie traktujê tych relacji jako uniwersalnych, ale przyjê³am taki ich model jako pomocny dla tego konkretnego projektu. 24 Listopad 2004–styczeñ 2005. �Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu... 31 m³odzie¿y, a granica z Ukrain¹ pojawi³a siê w centrum publicznej uwagi. Jednak¿e w kolejnej fazie, w miarê stopniowego otwierania siê Polski na Zachód, nast¹pi³o uszczelnianie granicy z Ukrain¹ poprzez wprowadzenie wiz dla Ukraiñców i — w grudniu 2007 — wejœcie Polski do strefy Schengen. Mo¿na postrzegaæ ten proces jako rekonstrukcjê dawnych kategorii w zmienionej konfiguracji. (Uniê nazywaj¹ nasi rozmówcy z Zachodniej Ukrainy, podobnie jak w wielu przypadkach i inni obywatele pañstw by³ego ZSRR, Ewrosojuzem i wyobra¿aj¹ j¹ sobie jako twór przypominaj¹cy upad³¹ metastrukturê: Zwi¹zek Radziecki). Relacje w³adzy oraz polityka pañstwowa na Ukrainie i w Polsce zmienia³y siê zatem dynamicznie w trakcie realizacji trzyletniego projektu. Kolejne fazy tej historii pozwalaj¹ œledziæ zmienne znaczenie granicy w kontekœcie sytuacji miêdzynarodowej i globalnej (np. zapocz¹tkowanej w 2009 strategii tzw. Partnerstwa Wschodniego), a jednoczeœnie w kontekœcie wewn¹trzpañstwowej relacji pomiêdzy centrum a peryferi¹. Mo¿na dla opisu tych zmian zastosowaæ pojêcia communitas i „struktury”, zaczerpniête z antropologii Victora Turnera (2004). Za pomoc¹ tych kategorii próbowa³am przedstawiæ zmienn¹ relacjê pomiêdzy centrami a granic¹ jako proces, którego prze³omem by³a ukraiñska pomarañczowa rewolucja i wywo³ana przez ni¹ spontaniczna, gor¹ca reakcja znacz¹cej czêœci polskiego spo³eczeñstwa. Bez wzglêdu na trwa³oœæ efektów (a nawet jej brak, jeœli „struktura” siê umacnia25), doœwiadczenie communitas przekszta³ca i formuje znaczenia, zmieniaj¹c je w stosunku do wczeœniejszych norm i stereotypów, utrwalonych w d³ugim historycznym trwaniu. W przypadku znacz¹cej czêœci polskiego spo³eczeñstwa oznacza³o to poddanie refleksji stosunku do Ukrainy i Ukraiñców. Wprowadzenie kategorii communitas umo¿liwia opis zmiany niejako od wewn¹trz, z wykorzystaniem mojego w³asnego doœwiadczenia nastrojów spo³ecznych, poœwiadczanych tak¿e przez zainteresowania i emocje uczestników badañ, Polaków i Ukraiñców. Czas prze³omowych wydarzeñ, które poci¹gnê³y za sob¹ poczucie wspólnoty w skali ponadlokalnej, pozwoli³ na dowartoœciowanie pogranicza, spo³ecznoœci lokalnych (centrum przesunê³o siê na peryferie), otwarcia, o¿ywionej komunikacji i wymiany, budowy kontaktów i struktur transnarodowych. Stopniowo jednak nasta³ czas dekoniunktury: powrót do strukturalnego usztywnienia granic na wschodzie Unii. Spo³ecznoœci lokalne trac¹ znaczenie na rzecz centrum, nast¹pi³o zahamowanie wymiany, a Euroregion Karpaty ostatecznie okaza³ siê fikcj¹. Po obu stronach polsko–ukrainskiej granicy — zwanej w radzieckiej epoce marginalizacji i zamkniêcia „œcian¹ wschodni¹” — rozci¹ga³y siê tereny pod specjalnym nadzorem, okupowane przez wojskowe poligony zamieszka³e przez przesiedleñców, a w Polsce wyludnione po akcji „Wis³a” i zasiedlane stopniowo nowymi osadnikami. Przyczyni³o siê to do radykalnego przewartoœciowania 25 Zgodnie z za³o¿eniami teorii Victora Turnera. �32 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska pojêcia pogranicza w polskim dyskursie narodowym. Konstatacja Józefa Pi³sudskiego z maja 1920 roku (a wiêc jeszcze przed bitw¹ warszawsk¹), ¿e „Polska to obwarzanek: kresy urodzajne, centrum — nic” (Wilamowski et al. 1998, s. 115) zupe³nie nie przystaje do wspó³czesnego obrazu zw³aszcza wschodniego pogranicza, które utrzymuje swój peryferyczny, tzw. stykowy charakter, wytworzony w warunkach d³ugotrwa³ej izolacji politycznej i ideologicznej. Po upadku ZSRR ¿ycie jego mieszkañców pod wzglêdem ekonomicznym podupad³o wskutek bankructwa dawnych zak³adów pracy. Bezrobocie i ubóstwo konserwuj¹ tradycyjne postrzeganie œwiata, stawiaj¹c mieszkañców pogranicza przed dramatyczn¹ alternatyw¹: praca „na granicy” albo praca za granic¹, czêsto za cenê skazania dzieci na los eurosierot. Po obu stronach obserwuje siê od lat niekorzystne tendencje demograficzne. Dotyczy to nie tylko wyludniaj¹cych siê wsi, gdy¿ spada tak¿e liczba mieszkañców miast (Kawa³ko, Miszczuk 2008). Poniewa¿ w okresie po podpisaniu miêdzy Polsk¹ a Ukrain¹ traktatu o dobrym s¹siedztwie i wzajemnej wspó³pracy (1992) granica mia³a charakter otwarty, z ruchem bezwizowym, stanowi³a oœ lokalnego ¿ycia — „centralny zak³ad pracy”. Dla ¿ycia lokalnych spo³ecznoœci po obu jej stronach kluczowe znaczenie mia³o stopniowe wprowadzanie regulacji prawnych, zwi¹zanych z przyst¹pieniem Polski do Unii Europejskiej i dostosowaniem standardów dotycz¹cych wschodniej granicy Polski do obowi¹zuj¹cych w Unii. Mieszkañcy tych terenów odczuli pierwsze zmiany w pocz¹tkach 2006 roku. Proces uszczelniania granicy zakoñczy³ siê ostatecznie pod koniec 2007 roku, wraz z wejœciem w ¿ycie traktatu z Schengen. Dla Ukraiñców oznacza³o to praktycznie koniec drobnego handlu przygranicznego, co w warunkach bezrobocia na ubogich, zmarginalizowanych obszarach ma powa¿ne konsekwencje spo³eczne. Nale¿y do nich nasilenie migracji zarobkowych Ukraiñców do Rosji, a jeœli na Zachód — to dalszy, bo praca w Polsce sta³a siê ma³o op³acalna. Pogranicze polsko–ukraiñskie zachowuje zatem charakter stykowy. Nawet stosunkowo pomyœlny dla jego mieszkañców czas otwarcia granicy dla ruchu bezwizowego (1997–2001) w niewielkim tylko stopniu przyczyni³ siê do wyrównania „potencja³ów”, mo¿e najbardziej widocznego w zakresie domowych euroremontów26. Obok traktatu z Schengen to chyba jednak przede wszystkim tzw. proces narodotwórczy, uwik³any w czystki etniczne i przesiedlenia lat 40. ubieg³ego wieku, wp³yn¹³ na utrzymanie jego stykowego charakteru w przeciwieñstwie do sytuacji na pograniczu polsko–niemieckim, które — pomimo mocniejszej bariery jêzykowej — przejawia wed³ug badaczy w wiêkszym stopniu cechy przejœciowe (por. Buchowski 2004, s. 11). Nie uda³o siê w skali spo³ecznej przepracowaæ starej traumy, co niepokoi w sytuacji usztywnienia „struktury” 26 Wed³ug danych z 2008 roku wielkoœæ PKB per capita w Polsce wynosi³a 7944 USD, na Ukrainie — 1384 (Kawa³ko, Miszczuk 2008). �Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu... 33 i odbudowy podzia³ów na poziomie instytucjonalnym. O pamiêci historycznej Polaków i Ukraiñców trzeba nadal mówiæ jako o dwóch zaprzeczaj¹cych sobie pamiêciach, utrwalonych w warunkach i na potrzeby miêdzynarodowego podzia³u. Œwiadcz¹ o tym konflikty wybuchaj¹ce wokó³ cmentarzy, œwi¹tyñ, pomników. Do granicy polsko–ukraiñskiej mo¿na w tym kontekœcie zastosowaæ modne ostatnio w dyskursie europejskim patetyczne okreœlenie „blizna historii”. Konflikt pamiêci wyostrza siê jeszcze w kontekœcie religijnym (symptomatyczny jest np. podwójny kult Matki Bo¿ej Che³mskiej, której œwiêta Polacy i Ukraiñcy obchodz¹ osobno; Bylicka 2010, s. 578). W sporach katolików rzymskich i greckich o koœció³ karmelitów w Przemyœlu oraz Polaków i Ukraiñców o rekonstrukcjê Cmentarza Orl¹t we Lwowie w³adze lokalne tych dwóch miejskich spo³ecznoœci nie waha³y siê przeciwstawiæ koncyliacyjnym politykom swoich w³adz centralnych, realizuj¹c wbrew ich decyzjom w³asn¹ wyk³adniê narodowej racji stanu. Przemyœl i Lwów jawi¹ siê w kontekœcie tych wydarzeñ jako opozycyjne oœrodki koncentracji narodowych emocji. (Przypomina to wspomniany w kontekœcie pogranicza USA i Meksyku problem konfliktu pomiêdzy polityk¹ pañstwow¹ a partykularn¹ polityk¹ lokalnych centrów). Nasz ukraiñski wspó³pracownik, etnolog Roman Czme³yk, zwróci³ jednak uwagê na istotn¹ asymetriê. O ile sprawa Cmentarza Orl¹t porusza³a polsk¹ opiniê publiczn¹, to konflikt o koœció³ karmelitów mia³ charakter lokalny, ograniczony do Lwowa i miast dawnej wschodniej Galicji, zamieszka³ych przez grekokatolików. Nie znalaz³ szerszego oddźwiêku w innych czêœciach Ukrainy, bo dla ich mieszkañców by³ niezrozumia³y, wi¹za³ siê z „cudz¹ histori¹” i obc¹ religi¹ (Czme³yk 2010, s. 58). Granice pamiêci nie pokrywaj¹ siê bowiem z granic¹ polityczn¹. O ¿ywotnoœci urazów po obu jej stronach œwiadcz¹ nasi najtrudniejsi rozmówcy, „niewidzialni” Ukraiñcy w Polsce i „niewidzialni” Polacy na Ukrainie. ¯ywione przez nich lêki znajduj¹ wyraz w niemo¿liwych do oddzielenia wspomnieniach i fantazjach na temat okrutnych czynów przeciwnej strony. W typowych dla wspó³czesnej antropologii badaniach pamiêci zwraca siê uwagê na rolê traumy w budowaniu grupowej i jednostkowej to¿samoœci. „Trauma jest w tym kontekœcie doœwiadczeniem zamra¿aj¹cym dzia³ania lub wprowadzaj¹cym element nieuœwiadamianego powtórzenia, pewnej biernoœci. [...] W kontekœcie «zwrotu performatywnego» chodzi o to, by wyjœæ poza melancholijn¹ kontemplacjê traumy i sprowokowaæ jednostkê czy spo³ecznoœæ do podjêcia rytua³ów ¿a³oby czy uroczystoœci rocznicowych, które s¹ rodzajem spo³ecznych performance’ów”, pisze Ewa Domañska (2007, s. 57). Zarówno w Polsce, jak i na Ukrainie dosz³y do g³osu œrodowiska konserwatywne, reaktywuj¹c dyskurs krzywdy. Pojawi³y siê inicjatywy w rodzaju na szczêœcie niezrealizowanego projektu rajdu rowerowego „Europejskimi œladami �34 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska Stepana Bandery” z Czerwonogradu do Monachium, gdzie znajduje siê grób przywódcy OUN–UPA, czy budowy w centrum Warszawy pomnika ofiar wo³yñskich, przedstawiaj¹cego czwórkê powieszonych na drzewie dzieci, zwi¹zanych drutem kolczastym. Fotografia, która mia³a byæ wzorem pomnika, pomimo udowodnionego braku zwi¹zku z wo³yñskimi ofiarami27, nadal pojawia siê na forach internetowych jako „logo” rzezi wo³yñskiej. Jeœli uznaæ rozpad ZSRR i upadek muru berliñskiego za symboliczne momenty dekonstrukcji stabilnego, binarnego podzia³u na Wschód i Zachód rozdzielonych ¿elazn¹ kurtyn¹, to wydaje siê, ¿e schy³ek pierwszej dekady XXI wieku jest œwiadkiem odbudowy tego podzia³u w zmienionych granicach. Grzegorz Babiñski, socjolog i badacz polsko–ukraiñskiego pogranicza w latach 90., stwierdza wprost regres we wzajemnej komunikacji. „W ci¹gu ostatniej dekady ubieg³ego wieku zaobserwowaæ mo¿na by³o przesuwanie siê funkcji tej granicy od koegzystencji do wspó³pracy, w ci¹gu ostatniego piêciolecia nasili³y siê, jak s¹dzê, zjawiska, które uzasadniaj¹ tezê, ¿e jest to znowu tylko granica koegzystencji” (Babiñski 2010, s. 33–34). Mêdrzecki wykazuje jednak umiarkowany optymizm. Uwa¿a, ¿e negocjacje co do porozumienia mo¿liwego do zaakceptowania przez strony polsk¹ i ukraiñsk¹ w oficjalnym dialogu historyków „powoli posuwaj¹ siê do przodu; œwiadcz¹ o tym spektakularne gesty polityków, takie jak otwarcie Cmentarza Orl¹t, czy wizyta prezydentów w Paw³okomie” (znane cmentarze — miejsca pamiêci, kontestowane s¹ przez spo³ecznoœci i w³adze lokalne). Konstatuje jednak z melancholi¹, ¿e „jedyne œrodowisko, które w ci¹gu ostatnich kilkunastu lat znalaz³o wspólny jêzyk i spojrzenie na przesz³oœæ Polaków i Ukraiñców, to niewielka grupka historyków, którzy w badaniach przesz³oœci zrezygnowali z nacjonalistycznego paradygmatu” (Mêdrzecki 2010, s. 52). Nasi studenci, bardziej ni¿ histori¹ i pamiêci¹, zajêli siê badaniem praktyk komunikacji i wymiany, a zw³aszcza powszechnego zajêcia pogranicza, jakim jest przemyt. Ich wybór mia³ charakter pragmatyczny, z pewnoœci¹ oznacza³ odrzucenie resentymentu, byæ mo¿e — w jakimœ stopniu — strategiê przemilczeñ. Czy Euro 2012 przywróci choæ na krótko dawny entuzjazm? Niestety ani klimat polityczny, ani kryzys gospodarczy nie pozwalaj¹ na optymizm. Nastroje spo³eczne wydaj¹ siê z nimi zbie¿ne, a poczynania polskich kibiców napawaj¹ obaw¹. Tym wiêksz¹ rolê mo¿e odegraæ krytyczna antropologia pogranicza. 27 Por. Rutkowska, Stola 2007; G³uchowski, Kowalski 2007. �Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa Apokryf jako indywidualna lub mniejszoœciowa interpretacja kanonu, jako typ kontrkulturowej praktyki: czy taka perspektywa nie wydaje siê kusz¹ca nawet dziœ, w sytuacji, kiedy Biblia przesta³a byæ podstawowym tekstem kultury, a pojêcie kanonu wypar³y zmieniaj¹ce siê z dnia na dzieñ „utwory kultowe”? Jakie znaczenie mo¿e mieæ wspó³czeœnie studiowanie apokryfów? Spróbujê odpowiedzieæ na te pytania, zaczynaj¹c od zasygnalizowania znaczeñ nadawanych apokryfowi w ró¿nych œrodowiskach naukowych. Nastêpnie przedstawiê go jako termin antropologicznej analizy kultury i sprecyzujê znaczenie okreœlenia „apokryf ludowy”. Postaram siê te¿ okreœliæ warunki, w jakich ekspresja apokryficzna staje siê niemo¿liwa, a parafrazy kanonu ograniczaj¹ siê do pastiszu w ramach subiektywnych, wybiórczych praktyk. Na koniec okreœlê cel antropologicznych studiów nad praktyk¹ apokryfu. Przyjmujê, ¿e apokryf jest pojêciem komplementarnym wobec pojêcia kanonu, a zarazem sugeruje jego naœladownictwo. W literaturze u¿ywa siê nieraz wobec apokryfów i ich autorów okreœlenia „podszywa siê” (udaje tekst b¹dź autora kanonicznego), bo chocia¿ wcale nie zawsze chodzi tu o zamierzone fa³szerstwo, to jednak konieczny wydaje siê moment „uzurpacji”, poprawiania czy uzupe³niania kanonu, co ³¹czy siê z jego interpretacj¹ wed³ug odmiennych ni¿ uznane kryteriów (Starowieyski 1986, s. 16; Banak 1986, s. 33; o „podrabianiu” tekstów biblijnych Adamczyk 1996, s. 26). St¹d wynika ich status jako ksi¹g „podstawionych”, gr. notha, i w nastêpstwie odrzuconych przez Koœció³. St¹d ich z³a s³awa, której niekiedy dawali wyraz Ojcowie Koœcio³a. Klemens Aleksandryjski obdarzy³ je epitetem pism „nieprawego pochodzenia”, a Euzebiusz z Cezarei nazwa³ je „bêkartami, dzieæmi z nieprawego ³o¿a” (Starowieyski 2003, s. 41). Wspó³czeœni badacze apokryfów przyjmuj¹ ró¿ne, niekiedy skrajnie odmienne opinie tak co do znaczenia, jak i chronologicznego zakresu tego terminu, zale¿nie od przyjêtego celu badañ. W drugim wydaniu Apokryfów Nowego Testamentu ich wydawca, ks. prof. Marek Starowieyski, zajmuje stanowisko liberalne �36 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa i otwarte. Stwierdza, ¿e nie mo¿na przyj¹æ ¿adnych cezur czasowych dla apokryfów, poniewa¿ nadal powstaj¹. „Kontynent apokryfów” wci¹¿ têtni ¿yciem, a tworzy go „ca³oœæ tradycji apokryficznych biblijnych rozprzestrzenionych w œwiecie staro¿ytnym, potem œredniowiecznym, przez judaizm, chrzeœcijañstwo i islam” (Picard 1999, s. 211 za: Starowieyski 2003, s. 24). Starowieyski zachowuje wprawdzie „szacowny i powszechnie przyjêty tytu³” dla swojej pierwszej w jêzyku polskim, obszernej edycji apokryfów Nowego Testamentu, jednak rozumie je bardzo szeroko, jako apokryfy chrzeœcijañskie. Do nich zaœ w³¹cza siê „wszystkie utwory istniej¹ce dziœ w formie chrzeœcijañskiej, a wiêc tak¿e utwory, których bohaterami czy «autorami» s¹ postaci Starego Testamentu [...], które dawniej zaliczano w sposób sztuczny do apokryfów Starego Testamentu, bior¹c jako kryterium osoby, a nie treœæ” (Starowieyski 2003, s. 23). Ró¿nice znaczeniowe i terminologiczne w interpretacji apokryfów zazwyczaj wi¹za³y siê z perspektyw¹ religijn¹ przyjêt¹ w kulturze danego badacza. Zale¿nie od od³amu chrzeœcijañstwa inaczej rozumie siê kanon biblijny, zakreœlaj¹cy granice Pisma Œwiêtego, czyli tekstów natchnionych. Tak zwane ksiêgi deuterokanoniczne (wtórnokanoniczne) w Biblii katolickiej, pochodz¹ce z greckiej Septuaginty, nie zalicza³y siê do Biblii hebrajskiej, a zatem równie¿ przez protestantów traktowane s¹ jako pozakanoniczne i nazywane apokryfami. St¹d badacze anglosascy stosuj¹ obok tego terminu okreœlenie „pseudoepigrafy”, obejmuj¹c nim zazwyczaj katolickie „apokryfy”. W staro¿ytnoœci wiele tekstów podpisywano bowiem nieprawdziwym imieniem, a praktyka ta zyska³a miano pseudonimii1. Dotyczy to tak¿e tekstów kanonicznych, np. Pięcioksięgu przypisywanego Moj¿eszowi. Pseudoepigraf, jako termin zorientowany na kanon, nie jest jednak ³atwiejszy do zdefiniowania ni¿ apokryf, ani te¿ bardziej precyzyjny (jak wynika z powy¿szego wywodu). James VanderKam, badacz wczesnego judaizmu, nazywa ¿artobliwie pseudoepigrafy plagiatami á rebours, „skoro prawdziwy autor przypisuje swój utwór komuœ innemu” (2006, s. 72). Zwraca uwagê na zwi¹zan¹ z obu terminami — apokryfami i pseudoepigrafami — sztuczn¹ i niekiedy niew³aœciw¹ klasyfikacjê tekstów, ró¿ni¹c¹ siê zale¿nie od wydania źród³owego. Podkreœla równie¿ wartoœciuj¹cy, pejoratywny charakter obu terminów. Obok wskazanego wy¿ej znaczenia apokryfów jako deuterokanonicznych ksi¹g Biblii katolickiej nazywa nimi tak¿e inne utwory, znane z greckich rêkopisów Starego Testamentu, które nie wesz³y ani do kanonu hebrajskiego, ani katolickiego. Takim tekstem jest np. Trzecia Księga Machabejska, która nale¿y jednak do kanonu Biblii prawos³awnej. 1 By³ to popularny na staro¿ytnym Bliskim Wschodzie rodzaj konwencji literackiej, zwi¹zanej ze spo³ecznym znaczeniem imienia i z poczuciem wspólnoty duchowej, w której imieniu wypowiada³ siê twórca. Dlatego obce mu by³o, jak pisze Ryszard Rubinkiewicz, „tzw. pobo¿ne fa³szerstwo czy te¿ wprowadzanie w b³¹d czytelnika” (1987, s. 14). �Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa 37 Groty w Qumran: miejsce odkrycia rêkopisów znad Morza Martwego. Fot. M. Zowczak, 2010 Marinus de Jong podkreœla, ¿e tytu³ jego pracy Pseudoepigrafy ST jako część literatury chrześcijańskiej sygnalizuje przekszta³cenia paradygmatu naukowego w zwi¹zku z nieadekwatnoœci¹ kategorii „pseudoepigraf” wobec tekstów pozakanonicznych (2003, s. 1–2). Na zmianê pogl¹dów w kwestii kszta³towania siê kanonu Biblii hebrajskiej wp³ynê³o odkrycie manuskryptów znad Morza Martwego, które poœwiadczaj¹ jednoczesne funkcjonowanie rozbie¿nych wersji niektórych tekstów biblijnych. Na przyk³ad wersja Księgi Jeremiasza, uwa¿ana wczeœniej za woln¹ przeróbkê hebrajskiego orygina³u w jêzyku greckim, okaza³a siê „wiernym przek³adem innego, równie¿ oryginalnego tekstu, który jednak ró¿ni³ siê znacznie od obecnego w tradycyjnej Biblii Hebrajskiej (zwanej tekstem masoreckim)” (VanderKam 2006, s. 245). „Z niektórych pism qumrañskich wynika — pisze VanderKam — ¿e komentatorzy zdawali sobie sprawê z istniej¹cych ró¿nic, nie martwili siê tym jednak, a czasami wykorzystywali rozbie¿noœci do pog³êbienia swoich interpretacji” (ibidem, s. 245). Tote¿ VanderKam, aby unikn¹æ pu³apek zwi¹zanych z tradycyjn¹ terminologi¹, ostatecznie woli stosowaæ w prezentacji ¿ydowskiej literatury okresu Drugiej Œwi¹tyni porz¹dek chronologiczny, nawet jeœli datowanie niektórych utworów pozostaje spraw¹ dyskusyjn¹ (ibidem, s. 74). W tym przypadku mamy do czynienia z ograniczonym i zamkniêtym zakresem badanych �38 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa źróde³ (516/515 p.n.e.–70 n.e.). Im bardziej jednak siê on rozszerza, tym wiêkszy problem stanowi datowanie, co dotyczy wspomnianej liberalnej perspektywy, przyjêtej wobec apokryfów chrzeœcijañskich. Jak twierdzi Marek Starowieyski, sprawa datowania niekiedy bywa beznadziejna. Z kolei James H. Charlesworth, badacz z Princeton, okreœla apokryfy i pseudoepigrafy Nowego Testamentu jako autentyczne wczesnochrzeœcijañskie utwory powsta³e przed koñcem IV wieku, zanim stworzono akceptowane definicje ortodoksji, herezji lub kanonu. Naœladuj¹ one zazwyczaj dokumenty ostatecznie uznane za kanoniczne. Te wczesne pisma (jak np. Protoewangelia Jakuba) s¹, jak pisze Charlesworth, „autentyczne” w tym znaczeniu, ¿e wielu patrystycznych i wczesnochrzeœcijañskich uczonych, nie mówi¹c o wiernych pierwszych wieków chrzeœcijañstwa, za takie je uwa¿a³o. Powinny one byæ bezwarunkowo odró¿nione od „fa³szywych” apokryfów, jak np. List Lentulusa, „który jest œredniowieczn¹ prób¹ stworzenia czegoœ w rodzaju autentycznych apokryfów Koœcio³a” (Charlesworth 1998, s. X). Celem Charleswortha jest bowiem propagowanie apokryfów i pseudoepigrafów Nowego Testamentu dla ich ewangelicznej prawdy (ibidem, s. X). Ubolewa on, ¿e s¹ czêsto pomijane w studiach nad pochodzeniem chrzeœcijañstwa. Badacze Nowego Testamentu ignoruj¹ je, bo nie nale¿¹ do kanonu; specjaliœci od patrystyki nie studiuj¹ ich, bo nie stanowi¹ czêœci „literatury patrystycznej”, a znawcy gnostycyzmu pomijaj¹ je, bo nie s¹ czysto „gnostyczne” i nie odnaleziono ich w „bibliotece gnostyckiej” ko³o Nag Hammadi (ibidem, s. IX). „Stoj¹ bowiem apokryfy na granicy historii, hagiografii, legendy, folkloru i baœni, ale tak¿e [...] teologii”, zauwa¿a Marek Starowieyski, który przez dziesiêciolecia realizowa³ interdyscyplinarny projekt edytorski. Zaanga¿owa³ do niego grono specjalistów, którzy zapewne nigdy wczeœniej ani później siê nie spotkali. Nie by³oby to mo¿liwe, gdyby poprzesta³ na „klasycznych” apokryfach w bezpiecznych, zazwyczaj zak³adanych przez wydawców i badaczy ramach chronologicznych. Podsumujmy, na czym polega apokryf jako fenomen kulturowy. Powróæmy do podstawowego, sformu³owanego na pocz¹tku stwierdzenia o wspó³zale¿noœci pomiêdzy apokryfem i kanonem. Jeœli jednak chodzi o cel, czy te¿ intencje ich autorów, anonimowych czy znanych, apokryfy mog¹ mieæ zarówno charakter polemiczny wobec g³ównych treœci wiary (czyli „heretycki”), jak i braæ je w obronê b¹dź komentowaæ w nowym kontekœcie. Apokryf jest zatem kategori¹ graniczn¹, poœrednicz¹c¹ miêdzy centralnymi, zinstytucjonalizowanymi wartoœciami religii a ich odmiennymi systemami, uznanymi za przeciwstawne. Kluczowa jest dla niego granica miêdzy œwiêtym (natchnionym) a œwieckim (jego podróbk¹ czy naœladownictwem). Na niej jednak buduje siê kolejne, zale¿ne od niej, coraz bardziej umowne i zmienne granice: miêdzy orto– a heterodoksj¹, centrum a peryferi¹, elit¹ a ludem, tradycj¹ a nowatorstwem (b¹dź nowinkami), a nawet miêdzy ró¿nymi gatunkami dyskursu, np. tekstem teologicznym a epik¹ (por. np. stopniow¹ fabularyzacjê utworów teologicznych jako jeden �Negocjowanie to¿samoœci 39 z mechanizmów kszta³towania siê apokryfów, charakterystyczny dla œredniowiecza; Starowieyski 1986, s. 18). Chodzi wreszcie o granicê pomiêdzy swoim a obcym, poniewa¿ religia nie istnieje w izolacji wobec kultury, zabarwia j¹ i sama nasyca siê jej wartoœciami. Jeœli wiêc wykroczymy poza œcis³e teologiczno–filologiczne znaczenie terminu, w jakim apokryf najczêœciej siê pojawia, ods³oni siê on nam jako praktyka kulturowej innowacji b¹dź przek³adu, dotycz¹ca najwa¿niejszych prawd wiary. Dotyczy to zarówno twórców apokryfów, jak i ich badaczy i systematyków, o czym œwiadcz¹ przytoczone powy¿ej cytaty. Negocjowanie tożsamości Funkcjonuj¹ce wspó³czeœnie pojêcie apokryfu ukszta³towa³o siê w pewnej mierze w wyniku wzajemnego oddzia³ywania chrzeœcijañstwa i judaizmu (oraz ich reakcji na inne religie i kulty), równolegle do okreœlenia ich kanonów, a zatem — zakreœlenia wyraźnych granic pomiêdzy judaistyczn¹ tradycj¹ a wyros³¹ z niej „sekt¹”. Konfrontacja ich stanowisk ods³ania obraz konfliktu i prowadzi do okreœlenia pewnej zasady, jak siê zdaje, trwale strukturyzuj¹cej wzajemne relacje chrzeœcijan i ¯ydów, a przynajmniej ich ortodoksyjnych reprezentantów. Przyjrzyjmy siê zatem, w jaki sposób apokryfy funkcjonowa³y w obrêbie tych dwóch tradycji i jak definiuje je ka¿da ze stron. Oficjalny kanon Biblii hebrajskiej ustalony zosta³ do koñca I wieku, chrzeœcijañskiej zaœ — oko³o pocz¹tku V (orzeczenia synodów afrykañskich w Hipponie i Kartaginie). Alan Unterman pisze, i¿ w judaizmie klasycznym tradycja nie tylko dopuszcza³a ró¿ne typy interpretacji œwiêtych tekstów, ale uznawa³a nawet istnienie ustnej Tory, objawionej Moj¿eszowi na górze Synaj i przedstawianej jako dusza prawa pisanego. Pierwotnie nie wolno by³o jej spisywaæ. Przechowywanie jej w pamiêci i t³umaczenie uczniom stanowi³o domenê tanaitów. Zakaz uchylono dopiero w obliczu przeœladowañ rzymskich i groźby ostatecznej utraty Bo¿ego przes³ania. Komentarze ustnej Tory czêsto znacznie odbiegaj¹ od dos³ownego sensu tekstu (Unterman 1989, s. 58; 1994, s. 292). Dopiero „istniej¹ce okolicznoœci wp³ynê³y na to, ¿e bardziej by³o potrzebne posiadanie œciœle okreœlonego kanonu ani¿eli zbioru luźno zwi¹zanych ze sob¹ tekstów œwiêtych, pó³œwiêtych i œwieckich. Kiedy w obiegu znajduj¹ siê dzie³a, zawieraj¹ce idee heretyckie, g³osz¹ce przy tym przynale¿noœæ do Pisma Œwiêtego, zachodzi koniecznoœæ nakreœlenia granicy miêdzy tekstami natchnionymi i ca³¹ reszt¹. A je¿eli dzie³a uznane za natchnione daj¹ siê interpretowaæ w sposób niezgodny z tradycj¹ — nale¿y rozwa¿yæ ewentualne usuniêcie ich z krêgu ogólnie dostêpnych” (Unterman 1989, s. 58). �40 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa Pewne pojêcie o okolicznoœciach, które wspomina Unterman, daje charakterystyka pochodzenia apokryfów Starego Testamentu przedstawiona przez Stanis³awa Mêdalê CM, chrzeœcijañskiego badacza judaizmu: „s¹ pismami pochodz¹cymi od ¯ydów, ale dosz³y one do nas na ogó³ w przeróbce chrzeœcijañskiej. Dlatego do apokryfów ST zalicza siê te¿ takie dzie³a chrzeœcijañskie, które przekazuj¹ materia³y ¿ydowskie” (1994, s. 118). I dalej: „Poniewa¿ chrzeœcijanie widzieli w apokryfach ¿ydowskich przygotowanie do dzia³alnoœci Jezusa i Koœcio³a, dlatego dodawano wyjaœnienia w formie interpolacji, które jednoznacznie wskazuj¹ na odniesienie wypowiedzi do Jezusa lub Koœcio³a. W wielu przypadkach do oryginalnego tekstu ¿ydowskiego wstawiano elementy chrzeœcijañskie lub ca³e dzie³o przerabiano w duchu chrzeœcijañskim. Poniewa¿ apokryfy wywodz¹ siê z kó³ ¿ydowskich, do których nie nawi¹zuje judaizm rabiniczny, pisma te s³u¿y³y chrzeœcijanom w konfrontacji z judaizmem oficjalnym” (1994, s. 120). Podobnie do Untermana sformu³owa³ znaczenie chrzeœcijañskiego kanonu biblijnego Jerzy Banak: „[...] od po³owy IV w. zbiór ksi¹g Pisma œw. poczêto nazywaæ kanonem, a poszczególne ksiêgi do tego zbioru nale¿¹ce — kanonicznymi (kanoniká). Poniewa¿ oprócz ksi¹g œwiêtych u¿ywanych w publicznym kulcie Koœcio³a by³y w obiegu jeszcze inne pisma, przeto powsta³a koniecznoœæ sporz¹dzenia katalogu pism natchnionych, by uchroniæ wiernych przed popadniêciem w b³êdne nauki” (1986, s. 31). Koœció³ chrzeœcijañski przechowywa³ apokryfy ¿ydowskie (powsta³e miêdzy pocz¹tkiem II wieku p.n.e. a koñcem I n.e.), widz¹c w nich pomost miêdzy „Starym” Testamentem a chrzeœcijañstwem, œwiadectwo narodzin nowych idei w obrêbie tradycji judaistycznej. St¹d uznawane s¹ za istotn¹ czêœæ tzw. literatury miêdzytestamentalnej (Mêdala 1994, s. 120–121). Ich oryginalne wersje, gromadzone wraz ze zniszczonymi i b³êdnie przepisanymi tekstami kanonicznymi, ¯ydzi przechowywali w schowkach, mieszcz¹cych siê zwykle na strychu b¹dź w piwnicy synagogi. Nie wolno ich niszczyæ przez wzgl¹d na obecne w nich imiê Boskie, gdy jednak geniza zape³ni siê, ksiêgi s¹ grzebane na cmentarzu. (Zarówno geniza, jak i genūdīm wywodz¹ siê z hebrajskiego czasownika gānăd — „ukrywaæ”, „wykluczaæ”; Banak 1986, s. 32). Przyczyni³o siê to do zaginiêcia wiêkszoœci oryginalnych apokryfów ¿ydowskich. Mo¿na je rekonstruowaæ na podstawie t³umaczeñ i przeróbek sporz¹dzanych przez chrzeœcijan, np. cytatów przytaczanych przez Ojców Koœcio³a. By³y one ³¹czone z ksiêgami deuterokanonicznymi jako wyra¿aj¹ce w sposób symboliczny i alegoryczny pochwa³ê ascezy i przeciwstawiaj¹ce siê pogañstwu. Jak wynika z przytoczonych cytatów dotycz¹cych kanonu, obie tradycje, chrzeœcijañska i ¿ydowska, podobnie okreœla³y granicê wobec konkurencji, �Negocjowanie to¿samoœci 41 jednak chrzeœcijanie byli zarazem zainteresowani podkreœlaniem ci¹g³oœci, czy wrêcz pokrewieñstwa z judaizmem, wybiórczo i niekiedy pod warunkiem pewnych „przeróbek”. Idea ewolucji Bo¿ego objawienia, wyra¿aj¹ca siê w tytu³ach Starego i Nowego Testamentu, w poœredni sposób konotowana jest tak¿e w pozornie neutralnym, powszechnie u¿ywanym pojêciu „literatura miêdzytestamentalna”, nie do przyjêcia z punktu widzenia judaizmu. Równie¿ termin „judeochrzeœcijañstwo” wywo³uje krytykê ze strony ortodoksyjnych ¯ydów. (W takim kontekœcie mo¿na zapewne interpretowaæ wspó³czesne g³osy oburzenia, wywo³ywane chrzeœcijañskim sformu³owaniem „starsi bracia w wierze”, które bywa uznawane nie za wyraz szacunku, ale hipokryzji). Tymczasem w judaizmie obowi¹zuje zasada „Nie bêdziecie postêpowaæ wed³ug ich obyczajów” (Kp³ 18, 3 i podobnie 20, 23). Wed³ug Alana Untermana zakaz ten odnosi siê do obyczajów gojów (chukat ha–goj), których ¯ydom nie wolno naœladowaæ. „Zwyczaj noszenia nakrycia g³owy, na przyk³ad, przekszta³ci³ siê w obowi¹zek dlatego, ¿e chrzeœcijanie modlili siê w koœcio³ach z odkryt¹ g³ow¹, a klêkania podczas mod³ów judaizm równie¿ zakazuje ze wzglêdu na skojarzenie z chrzeœcijañstwem” (1994, s. 62). Przyjrzyjmy siê jeszcze, w jaki sposób obchodzono siê z tekstami apokryficznymi w obu tradycjach. Zarówno w judaizmie, jak i w chrzeœcijañstwie konsekwencj¹ uznania tekstu za apokryf by³o niedopuszczenie go do publicznego odczytywania w œwi¹tyni, do u¿ytku liturgicznego, z obawy, aby nie by³ źle zrozumiany. Mogli go studiowaæ jedynie czytelnicy wprawni w oddzielaniu ziarna od plew, bo „wielkiej trzeba m¹droœci, aby z³oto umieæ odszukaæ w b³ocie”, jak pisa³ o apokryfach œw. Hieronim (Adamczyk 1996, s. 16). Argument bezpieczeñstwa wiernych, czy te¿ przeciêtnego wyznawcy, przys³ania kwestiê owego ukrytego „z³ota”, czyli szczególnie poci¹gaj¹cej mistyków i profanów wiedzy tajemnej. Wszak ten w³aœnie sens niesie w³aœciwa etymologia biblos apokryphos, terminu u¿ytego w pierwszej po³owie III wieku przez Orygenesa dla pism gnostyckich (zarazem analogicznego do hebrajskich genūdīm). „Kto znajdzie znaczenie tych s³ów, nie zakosztuje œmierci”, g³osi gnostycka Ewangelia Tomasza. „Rzek³ Jezus: Niech ten, który szuka nie ustaje w poszukiwaniu, a¿ znajdzie. I gdy znajdzie, zadr¿y, a jeœli zadr¿y, bêdzie siê dziwi³ i bêdzie panowa³ nad Pe³ni¹” (Ewangelia Tomasza 1992, s. 13). W³aœciwe chrzeœcijañskiej odmianie gnostycyzmu przekonanie, i¿ Chrystus wyjawi³ aposto³om wiedzê, która nie zosta³a przekazana w Ewangeliach i niesie wyzwolenie tylko wybranym, nie jest, jak siê niekiedy wskazuje, innym znaczeniem „apokryfu”, lecz tym samym co poprzednie, postrzeganym z odwrotnej perspektywy. Pierwszy rodzaj argumentacji ma charakter instytucjonalny i spo³eczny, drugi zaœ — indywidualistyczny b¹dź mniejszoœciowy. Istotnie, niektórzy badacze podkreœlaj¹, i¿ apokryfy s³u¿y³y okreœleniu to¿samoœci jednostek b¹dź grup wyznaniowych wobec ortodoksji. „Podstawowym Sitz im Leben apokryfów ST jest pobo¿noœæ prywatna zarówno wspólnotowa, jak i indywidualna. By³y one pisane zasadniczo po to, aby uzupe³niæ ksiêgi œwiête i w ten sposób �42 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa ustaliæ w³asn¹ to¿samoœæ w stosunku do grup rywalizuj¹cych lub w stosunku do judaizmu œwi¹tynnego i w stosunku do Boga”. Mo¿na wiêc przeprowadziæ ich typologiê wed³ug postaci biblijnych, którym zosta³y przypisane, bo owe idealne postacie s¹ symbolami okreœlonych wspólnot religijnych (Mêdala 1994, s. 118). Wobec tego apokryf ods³ania siê jako praktyka negocjowania to¿samoœci, subiektywna próba zmierzenia siê ze status quo, próba wiary. Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych Pominê tu dwa wa¿ne studia nad tworzeniem siê i spo³ecznym funkcjonowaniem ludowych apokryfów w przedwojennej polskiej etnologii: Święta Cecylia. Przyczynek do genezy apokryfów Cezarii Baudouin de Courtenay (1922) oraz Łańcuch szczęścia Jana Stanis³awa Bystronia (1938), o których pisa³am w innym miejscu2. Po d³ugiej i oczywistej przerwie w publikacjach dotycz¹cych kultury religijnej apokryfy powróci³y jako problem badawczy w po³owie lat 70. ubieg³ego wieku. Zbigniew Benedyktowicz w artykule opublikowanym w „Tygodniku Powszechnym” (Wielkanoc w cyklu Święta po polsku, 1975) sygnalizowa³ problemy, które poddam tu refleksji w œwietle moich późniejszych przygód z apokryfami. Benedyktowicz konstatuje „apokryficzny charakter kultury europejskiej w ogóle”, wyjaœniaj¹c, i¿ oznacza to tendencjê do antropologizowania przekazu ewangelicznego. Zauwa¿a zarazem odmienny kontekst tego procesu w kulturze elitarnej, zw³aszcza wspó³czesnego zachodu Europy, w stosunku do kultury ludowej, przyjmuj¹c przekaz ustny jako jej cechê charakterystyczn¹. Omawiaj¹c ludow¹ obrzêdowoœæ Wielkanocy zwraca te¿ uwagê na wzajemn¹ adaptacjê miêdzy systemem wierzeñ chrzeœcijañskich a obrzêdowoœci¹ rolnicz¹, wpisan¹ w cykl wegetacyjny, na „kongenialnoœæ [...] kosmicznego wymiaru ludowej Wielkanocy z chrzeœcijañsk¹ wizj¹ zmartwychwsta³ego Chrystusa” (Benedyktowicz 1975, s. 7). Jeœli mo¿na dostrzegaæ w kulturze ludowej pewien system adaptacji tekstów i tradycji biblijnej, to przede wszystkim dziêki powi¹zaniu w niej chrzeœcijañskiego roku obrzêdowego z rolnicz¹ obrzêdowoœci¹ gospodarcz¹ oraz obrzêdowoœci¹ rodzinn¹. Nak³adanie siê na siebie tych trzech symbolicznych systemów prowadzi³o do obustronnych projekcji, w rezultacie zaœ do syntezy, która nadawa³a kulturze spoistoœæ, a jej uczestnikom silne poczucie to¿samoœci. Ewangeliczno–apokryficzne dzieje Œwiêtej Rodziny, a zw³aszcza ¿ywoty Chrystusa i Marii, w³¹czone zosta³y w oprawê dramatu przyrody — naturalnego cyklu wegetacji, w³aœciwego œrodowisku wyznawców. W tej postaci tworzy³y wzór ¿ycia, który by³ źród³em swoistej klasyfikacji bytów. Wobec tego wzoru ka¿dy uczynek, najdrobniejsze 2 Por. Zowczak 2000, s. 320. �Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych 43 Sklepik w Kanie Galilejskiej oferuje wino na wesela. Fot. M. Zowczak, 2010 wydarzenie, gest czy przedmiot, nawet źdźb³o trawy, skrzyp drzewa czy g³os ptaka, mog³y byæ w³¹czone w system jako przyjazne b¹dź wrogie. Absolutyzm ch³opskiej kultury oraz jej doœwiadczanie przez uczestników jako obiektywnej rzeczywistoœci wynika³y z obustronnych projekcji miêdzy ¿yciem jednostki, ¿yciem otaczaj¹cego j¹ œwiata — i odpowiednio przekszta³conymi dziejami postaci biblijnych. Projekcje te ³¹czy³y wewnêtrzny œwiat wspólnoty lokalnej z religijnym orbis exterior (por. Tomicki 1981; Stomma 1986; Zowczak 2000). Wydarzenia biblijne poznawano z przekazu zapoœredniczonego, ustnego, przyswajano je poprzez udzia³ w liturgii, w licznych formach paraliturgicznych (jak godzinki, Droga Krzy¿owa, Gorzkie ¯ale, roraty itd.) oraz poprzez przedstawienia plastyczne. Ju¿ źród³owo by³y wiêc zabarwione konotacjami lokalnego ¿ycia spo³ecznego i jêzyka; taki by³ kontekst twórczoœci apokryficznej, zasilanej te¿ przez lokalne autorytety: proboszcza, wêdrownego dziada, a czasem ¿ydowskiego s¹siada. Pojêcie apokryfu zmienia swoje znaczenie w kontekœcie przekazu ustnego. Jest to kwestia zasadnicza dla etnografa: gdzie nie ma pisma, trudno te¿ mówiæ o apokryfie w œcis³ym, filologiczno–teologicznym znaczeniu, podobnie jak termin „literatura ludowa” jest pierwotnie sensowny tylko jako analogia. Ponadto apokryf, który w kontekœcie pisma stanowi w jakimœ stopniu œwiadome fa³szerstwo, �44 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa a co najmniej naœladownictwo (Aleksander Naumow nazywa apokryfy w systemie literatury cerkiewnos³owiañskiej mimēsis Biblii), w przekazie ustnym znacznie czêœciej, choæ rzecz jasna nie zawsze, oznacza nieœwiadom¹ adaptacjê. (Jej najbardziej oczywiste przyk³ady to mechaniczne kontaminacje postaci o tych samych imionach w narracjach poœwiêconych wydarzeniom biblijnym, jak nowotestamentalny Józef, m¹¿ Marii, i starotestamentalny Józef Patriarcha; albo kontaminacje tekstów obu Testamentów wynikaj¹ce z na³o¿enia siê czytañ liturgicznych mszy œw., jak uto¿samienie uosobionej M¹droœci Bo¿ej (Ks. Przys³ów 8, 22–31) z Matk¹ Bosk¹3). Zarazem jednak bezpoœredni, ustny przekaz biblijny powraca w pewnym sensie do źród³a Ewangelii, do performatywnej mocy s³owa–zdarzenia, które integruje wypowiadaj¹cego i s³uchaczy. Zainteresowanie ludowymi apokryfami ³¹czy siê zatem ze studiami nad technologi¹ przekazu ustnego, a w zakresie studiów nad apokryfami — z zainteresowaniem tzw. logiami (s³owami) Jezusa, które ujawni³y takie odkrycia, jak to w Nag Hammadi, gdzie znaleziono m.in. Ewangelię Tomasza, sk³adaj¹c¹ siê w ca³oœci z takich „tajemnych s³ów”, odmiennych od zapisanych w kanonicznych Ewangeliach. Apokryf ludowy jest wiêc pojêciem granicznym równie¿ ze wzglêdu na sposób przekazu, w kontekœcie wzajemnej wymiany miêdzy elitarn¹ kultur¹ pisma a kultur¹ ludow¹, opart¹ na przekazie ustnym. Wielu uczonych i dziœ woli nie uwzglêdniaæ obustronnego charakteru tej komunikacji, zak³adaj¹c, i¿ sensowna mo¿e byæ jedynie analiza wp³ywów w jednym kierunku, od elity do ludu. Doœwiadczy³am rezultatów tego sposobu myœlenia, pertraktuj¹c w latach 90. z historykami w sprawie tytu³u mojego wyk³adu na temat biblii ludowej w Towarzystwie Naukowym Warszawskim. Ostatecznie uzgodnion¹ Biblię w kulturze wsi zmieniono mi na Biblię w lekturze wsi, co wyda³o mi siê sformu³owaniem doœæ fantastycznym, a przy tym zupe³nie odbiegaj¹cym od treœci moich wywodów. Trochê podobnie by³o te¿ z filologami, którzy bibliê ludow¹ poprawiaj¹ zawsze na „Bibliê ludow¹”, najwyraźniej traktuj¹c ma³¹ literê jako zwyk³y b³¹d. Tymczasem nie chodzi³o o sam¹ Bibliê ani o jej lekturê, ale o termin analizy antropologicznej, odnosz¹cy siê do zdarzeñ i postaci biblijnych przekszta³conych w dyskursie kultury ludowej na pograniczu katolicyzmu i prawos³awia, bo taki by³ obszar moich badañ. Biblia dociera³a do niej czêœciej za poœrednictwem przekazu ustnego i plastycznego, poprzez liturgiê i rytua³ ni¿ przez bezpoœredni¹ lekturê. Dlatego wziê³am sobie do serca pomys³ edytorski ks. prof. Starowieyskiego, który w pierwszym wydaniu Apokryfów Nowego Testamentu zastrzega: „Aby unikn¹æ efektów groteskowych, w niektórych rozdzia³ach zaimki osobowe odnosz¹ce siê do Jezusa i Maryi pisane s¹ ma³ymi literami” (1986, s. 24). Pisownia biblii ludowej jest w³aœnie konsekwencj¹ analogicznego zabiegu, przy czym nie chodzi tu ju¿ o groteskê, która i tak jest nieunikniona, ale o precyzjê. 3 Por. esej Dwa Przymierza w religijności ludowej. �Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych 45 Je¿eli u¿ywamy terminu apokryf w w¹skim, historyczno–filologicznym znaczeniu, to trzeba stwierdziæ, ¿e wiele wierzeñ ludowych pochodzi od apokryfów sensu stricte b¹dź przypomina te z nich, które badacze wskazuj¹ jako przyk³ady ludowej egzegezy Biblii (np. Ewangelia Nikodema4). Tu stanowisko filologa bêdzie siê pokrywa³o z tradycyjn¹ folklorystyk¹, która d¹¿y do genealogicznej rekonstrukcji w¹tków, zestawiaj¹c teksty literackie z zapisami przekazów ustnych z regu³y jako pochodz¹cych od tych pierwszych. Tego rodzaju systematyki wydaj¹ mi siê przydatne w studiach antropologicznych nad apokryfem przede wszystkim jako ogólne informacje o dotychczas odnotowanych kontekstach symbolicznych toposów. Jednak¿e koncentracja na podobieñstwach pozbawia klasyfikowane narracje ich specyfiki, w zwi¹zku z tym etnograf/antropolog potraktuje systematykê folkloru g³ównie jako zestaw wskazówek bibliograficznych, dziêki którym dotrze do tekstów źród³owych, aby je porównaæ ze swoim zapisem w celu skonstruowania w³asnego modelu interpretacyjnego. Celem etnograficznych badañ apokryfów jest dla mnie interpretacja ich aktualnego znaczenia niejako in situ, w kontekœcie bezpoœredniego przekazu b¹dź praktyki i tradycji kulturowej, w której obrêbie zostaj¹ zarejestrowane. Istnieje tu, jak mi siê zdaje, pewna analogia wobec rekonstrukcji bazy skrypturystycznej chrzeœcijañskiego apokryfu, czyli odnalezienia jego mo¿liwych powi¹zañ ze ST i NT: „cytatów, aluzji, parafraz, s³ownictwa”. „Badacz musi tu byæ przygotowany na wszelkiego rodzaju niespodzianki — pisze Marek Starowieyski — które dla nas mog¹ siê wydawaæ zaskakuj¹ce, jeœli nie bluźniercze. Sposób myœlenia chrzeœcijan, a zw³aszcza judeochrzeœcijan [w których œrodowisku zrodzi³o siê wiele apokryfów — M. Z.], wychowanych na Piœmie œw. bardzo ró¿ni³ siê od naszego” (1986, s. 18). Chocia¿ jest to g³os teo– i filologa, komentuj¹cy g³osy zapisane, docieraj¹ce poprzez wieki, móg³by byæ g³osem etnografa, studiuj¹cego bibliê ludow¹. Ostatecznie kierunek antropologicznych studiów nad ludowym apokryfem wydaje mi siê odwrotny wobec dot¹d w naszej literaturze praktykowanego. Ten ostatni mo¿na zaprezentowaæ, odwo³uj¹c siê do Zofii Romanowiczowej, zas³u¿onej edytorki pierwszego polskiego (londyñskiego) wydania antologii apokryfów NT: „Niektóre apokryficzne elementy tak dok³adnie zosta³y przyswojone, ¿e trudno je rozpoznaæ i zidentyfikowaæ. Roztopi³y siê w fantazji ludu, zasyciwszy j¹. Tak czêste u nas przydzielanie komicznej roli diab³u ma swoje źród³o w czartowskiej pora¿ce z Ewangelii Nikodema; Madej ze swoj¹ zakwitaj¹c¹ pa³k¹ zapatrzy³ siê mo¿e na œwiêtego Józefa; Sybilli, na Siwilijê pod Wieliczk¹ przechrzczonej, nie wolno prz¹œæ w Gody, aby nie przyœpieszyæ koñca œwiata” (Apokryfy 1986, s. 20; Brückner 1903, s. 116–117). 4 Por. Apokryfy 1986, s. 425–444. �46 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa Romanowiczowa powtarza tu wczeœniejsz¹ opiniê Aleksandra Brücknera, któr¹, jak s¹dzê, we wszystkich trzech przypadkach mo¿na z powodzeniem odwróciæ. Wszak, jak dowodzi ks. Marek Starowieyski, „obok racji teologicznych wa¿nym motywem powstania apokryfów by³a ludowa egzegeza tak ST, jak i NT” (1986, s. 16); „w apokryfach ST znalaz³a wyraz pobo¿noœæ ludowa, która w formie obrazowej przekazuje bezpoœrednie doœwiadczenia ¿yciowe i na ich podstawie formu³uje i propaguje odpowiednie postawy ¿yciowe”, wtóruje znawca literatury miêdzytestamentalnej, ks. Stanis³aw Mêdala (1994, s. 120). Odwróæmy zatem opiniê cytowanych wy¿ej badaczy, uwzglêdniaj¹c okrê¿ny obieg kulturowych konceptów: czartowska pora¿ka z Ewangelii Nikodema mo¿e mieæ swoje źród³o w komicznej roli diab³a w kulturach ludowych, œw. Józef z kwitn¹c¹ lask¹ zapatrzy³ siê na Madeja, a prorokuj¹ca Sybilla na ¿eñskie postacie demoniczne, które wystêpowa³y w ró¿nych tradycjach. Z perspektywy studiów antropologicznych mo¿na za³o¿yæ — odwrotnie, ni¿ to czynili dawniejsi autorzy — ¿e i egzegeza ludowych narracji stanowi cenny przyczynek dla poznania apokryfów judeochrzeœcijañskich. Apokryf a pastisz Przytoczy³am powy¿ej fragment artyku³u Benedyktowicza, w którym przeciwstawi³ autentyzm religijnoœci ludowej „apokryficznym” praktykom wspó³czesnej kultury zachodniej. Jako ich przyk³ad wskaza³ operê rockow¹ Jesus Christ Superstar, która mówi o œmierci Chrystusa, lecz milczy o Jego zmartwychwstaniu. „Ta antropologizacja dramatu ewangelicznego, obecna tak¿e w wielu zachodnich prezentacjach Chrystusa jako przywódcy politycznego, rewolucjonisty, jest wyrazem ogólnego procesu desakralizacji, zeœwiecczenia, rozmienienia œwiêtoœci na drobne tematy literackie, wyrwane z kontekstu w z o r c o w e s y t u a c j e d r a m a t y c z n e [podkreœlenie moje — M. Z.]. To odbóstwienie i jednoczesne powo³ywanie siê na źród³o, siêganie do jego struktur symbolicznych (jak¿e nadu¿ywanych w dzisiejszym awangardowym teatrze) ods³ania apokryficzny w najbardziej negatywnym sensie tego s³owa charakter tych «antropologizuj¹cych» utworów” (Benedyktowicz 1975, s. 7). Po latach, kiedy przywykliœmy ju¿ do zalewu bardziej drastycznych produktów ni¿ wspomniana rock–opera, wydaje mi siê jasne, ¿e Benedyktowicz charakteryzuje tu nie tyle praktyki apokryfu, ile jedn¹ z jego technik: pastisz, æwiczenie w sztuce plagiowania. Nieprzypadkowo Zygmunt Bauman ten sam utwór uznaje za charakterystyczny produkt epoki telewizji, spektakularny przyk³ad postrzegania œwiata jako „zbioru alternatyw — (do)wolnych wyborów”, których symboliczn¹ postaci¹ jest wolny konsument, telewidz przemieszczaj¹cy siê pomiêdzy �Apokryf a pastisz 47 kana³ami przy pomocy pilota i dowoln¹ liczbê razy odtwarzaj¹cy okreœlone obrazy czy sceny. W Jesus Christ Superstar Judasz pyta Chrystusa: „Czy mo¿emy zacz¹æ od nowa?”. Komentarz Baumana kontynuuje niejako zarysowan¹ przez Benedyktowicza charakterystykê „apokryficznych” tendencji kultury zachodniej, czyli kultury postmodernizmu: „Œwiat, podzielony na mnóstwo m i n i d r a m a t ó w [podkreœlenie moje — M. Z.] [...] nie ma wyraźnego kierunku. Jest to œwiat «miêkki»”, w którym skutki dzia³añ s¹ chwilowe i odwracalne, a wobec tego sk³adaj¹ce siê na nie ludzkie czyny nie poci¹gaj¹ za sob¹ powa¿niejszej moralnej odpowiedzialnoœci” (Bauman 1995, s. 96). Œwiat apokryfów nie jest miêkki, dopóki jest zorientowany na kanon. Oba te pojêcia zachowuj¹ swój sens, jeœli mo¿na je sobie przeciwstawiæ, a przynajmniej — dopóki sobie towarzysz¹. Gdy kanon traci znaczenie, apokryf przestaje byæ prób¹ wiary b¹dź jej negacj¹, pozostaje stylistycznym æwiczeniem, zabaw¹, znan¹ dawniej pod nazw¹ „groch z kapust¹” — czyli pastiszem. Nasza epoka zanikaj¹cej ró¿nicy pomiêdzy znacz¹cym a znaczonym, orygina³em a kopi¹, jest tym samym epok¹ dekonstrukcji pojêcia kanonu jako uniwersalnego metaprojektu, Wielkiej Narracji. Tymczasem, paradoksalnie, s³owo apokryf wci¹¿ œwiêci triumfy w tytu³ach nowych utworów literackich, i to nie byle jakich, lecz ró¿nego rodzaju bestsellerów, ³udz¹c nostalgicznym czarem staroœwieckiej tajemnicy (np. Apokryfy Stanis³awa Lema, Wydawnicwo Znak, Kraków 2000; Apokryf Agłai Jerzego Sosnowskiego, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2001). W duchu stylistyki François Lyotarda mo¿na skonstatowaæ, ¿e wprawdzie kanonu nie ma i nikt za nim nie têskni, ale apokryfy przetrwa³y pod postaci¹ gry literackiej. Innowacjê, sugeruj¹c¹ zwi¹zek z Projektem, zastêpuje paralogia (Lyotard 1997, s. 161–178). Indywidualistyczny, subiektywny aspekt znaczeniowy apokryfu, zwi¹zany z wtajemniczeniem, przewa¿a obecnie nad instytucjonalnym i spo³ecznym. Maria Adamczyk, badaczka staropolskich apokryfów, odnotowuje „ekspansjê leksykaln¹” tego terminu i zauwa¿a, i¿ w przypadku literatury dwudziestowiecznej oznacza on „swoisty kamufla¿ dla celów przewrotnej, literackiej «gry» z czytelnikiem («apokryfy» Èapka, Panasa, Trziszki itp.), gry nie skrywanej, lecz jedynie «udaj¹cej» mistyfikacjê. Takie, doœæ ostentacyjne, «ukostiumowanie» przekazu nie jest jednak równoznaczne z p r a w d z i w ¹ m i s t y f i k a c j ¹, z r z e c z y w i s t y m f a l s y f i k a t e m [podkreœlenie moje — M. Z.] — nazywanym w nomenklaturze filologicznej: apokryfem, niezale¿nie od tego, do jakich treœci siê odnosi. W obrêb tej kategorii wprowadza siê zatem wszelkie dzie³a œwiadomie (ze «z³¹ wol¹»), przypisane jakiemuœ nie¿yj¹cemu ju¿ (nierzadko legendarnemu) twórcy, którego rzekomo «odnalezione» utwory og³asza siê jako autentyczne zabytki” (Adamczyk 1996, s. 25, przyp. 46). �48 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa Literackie „fa³szywe mistyfikacje” i „udawane falsyfikaty” najwyraźniej jednak posiadaj¹ cechy wspólne z apokryfami powsta³ymi w pierwszych wiekach chrzeœcijañstwa, skoro Marek Starowieyski, wybitny ich znawca, konstatuje: „opowiadania o Chrystusie S. Lagerlöf, Barabasz P. Lagerkvista, Listy Nikodema J. Dobraczyñskiego, Ostatnia pokusa N. Kazanzakisa, Według Judasza H. Panasa to utwory posiadaj¹ce cechy charakterystyczne apokryfów. Jak w staro¿ytnych apokryfach, spotykamy w nich fragmenty bardzo piêkne i pe³ne liryzmu, oraz takie, które œmia³o mog³yby konkurowaæ z najwiêkszymi aberracjami umys³owymi czasów staro¿ytnych” (1986, s. 21). Liberalne stanowisko ks. Starowieyskiego radykalizuje jeszcze James Charlesworth. Pisze on, ¿e nowy sposób interpretacji tekstów pozakanonicznych wi¹¿e siê ze œwiadomym unikaniem terminu „Nowy Testament” i zast¹pieniem tradycyjnego okreœlenia pola badañ — apokryfów i pseudoepigrafów Nowego Testamentu — pojêciem „chrzeœcijañska literatura apokryficzna”5. „Rozluźnienie kanonicznego gorsetu” umo¿liwi³o swobodn¹ interpretacjê pism kanonicznych z perspektywy przekazów apokryficznych, a tym samym rozwój studiów porównawczych. Proces ten ma charakter ponadwyznaniowy i s³u¿y zarówno studiom nad tradycj¹ chrzeœcijañsk¹, jak i judaistyczn¹, która da³a pocz¹tek, zosta³a przekszta³cona, wreszcie zachowa³a siê fragmentarycznie w pismach chrzeœcijañskich. Niektóre apokryfy s¹ przecie¿ starsze od niektórych pism kanonicznych (np. Ewangelia Tomasza, prawdopodobnie z pocz. II w.; Apokryfy 2003, s. 61). Ponadto, o czym ju¿ by³a mowa, niektóre spo³ecznoœci chrzeœcijañskie by³y przekonane o ich autentycznoœci. Charlesworth uwa¿a, ¿e jest niekonsekwencj¹ ze strony badaczy Nowego Testamentu nadawanie apokryfom i pseudoepigrafom statusu ksi¹g odrzuconych pod pretekstem, ¿e zosta³y uformowane przez legendy i mity, a jednoczeœnie wielbienie Mateusza Ewangelisty, pos³uguj¹cego siê mitem i legend¹ w kanonicznej Ewangelii Dzieciństwa. „Musimy przyznaæ, ¿e znaczna czêœæ literatury wczesnochrzeœcijañskiej zosta³a ukszta³towana przez mity, ale zarazem, ¿e te mity stanowi¹ najlepszy sposób przekazu naszych najcenniejszych prawd i uczuæ” (Charlesworth 1998, s. XI). 5 Jako przyk³ad Charlesworth podaje projekt wydawniczy opracowany przez L’ Association pour l’Etude de la Litterature Apocryphe Chretienne (AELAC) w ramach Corpus Chrystianorum. Trzy serie wydawnicze, poœwiêcone apokryfom, „zawieraj¹ zasadniczo to, co nazywa siê zazwyczaj apokryfami NT (ewangelie, apokalipsy itd.). Ale odnoszenie tych prac tylko do NT oznacza niedocenianie ró¿norodnoœci tej literatury. Jej zakres jest rozleglejszy: obejmuje pseudoepigrafy lub anonimowe teksty pochodzenia chrzeœcijañskiego, których g³ównym tematem s¹ postacie biblijne b¹dź zwi¹zane z wydarzeniami opisanymi w tekstach biblijnych. Teksty takie jak Wniebowstąpienie Izajasza czy Apokalipsa Zachariasza nale¿¹ do tej literatury o tyle, o ile zosta³y stopniowo schrystianizowane, chocia¿ dotycz¹ postaci ST i zosta³y skonstruowane zgodnie z tradycj¹ ¿ydowsk¹” (Charlesworth 1998, s. XI; por. wizytówkê tego¿ projektu na stronie CCSA: <http://www.corpuschristianorum.org/series/ccsa.html> (3.08.2011). �Apokryf a pastisz 49 Moja fascynacja zjawiskiem apokryfów siêga mych pierwszych badañ etnograficznych w wiosce Chilmony pod D¹brow¹ Bia³ostock¹, w czasach, w których powsta³ cytowany tu artyku³ Benedyktowicza. Pamiêtam, z jakim rozczarowaniem porzuci³am wówczas Księgę apokryfów Karela Èapka. Ten pozbawiony wiary rodzaj parafrazy odczuwa³am jako p³ytk¹ zabawê w porównaniu z „prawdziwym”, ludowym apokryfem. W tamtej odleg³ej epoce s³owo to kojarzy³o mi siê przede wszystkim z ¿yciem duchowym, z poszukiwaniem sensu. Opowieœci moich rozmówców, parafrazuj¹ce Pismo Œwiête z pe³ni¹ wiary, ods³ania³y przede mn¹ egzystencjalne g³êbie, o których Èapek nie mia³ nic do powiedzenia w swoich zracjonalizowanych konceptach. Tote¿ rozumiem wielokrotne cudzys³owy, jakimi obdarza wspó³czesny literacki apokryf Maria Adamczyk. Zapewne s³uszne jest podejrzenie, i¿ dzisiejsza kariera tego terminu wi¹¿e siê z przypisaniem go — jako rodzaju kamufla¿u — do praktyki pastiszu. Jako gra z czytelnikiem czy widzem oznacza ona przecie¿, ¿e mamy do czynienia z apokryfem ujêtym w cudzys³ów, z niby–apokryfem, nale¿¹cym do ulubionych form wspó³czesnych kreacji. Jest to kolejny przypadek Baumanowskiego „gatunku dramatycznego”, gdzie zarówno dramat, jak i powaga spraw, jakich dotyczy, jest spraw¹ konwencji: „wie siê ca³y czas, ¿e brak wiary zawiesza siê jedynie na czas trwania przedstawienia, ¿e zainwestowana ufnoœæ mo¿e byæ w ka¿dej chwili wycofana. [...] Dramat jest pewn¹ ci¹g³¹, nigdy nie koñcz¹c¹ siê, wiecznie powtarzan¹ prób¹ œmiertelnoœci rzeczy i ludzi [...] nigdy nie staj¹c siê «realn¹ rzecz¹»” (Bauman 1996, s. 162). Oto dlaczego nie chodzi o „prawdziw¹ mistyfikacjê”, „prawdziwy” apokryf: œwiat pozbawiony absolutu i metafizyki staje siê œwiatem znaków, które donik¹d nie prowadz¹, œwiatem skazanym na pastisz. Pozbawiony wymiaru duchowego, oznacza on brak wiary i autentyzmu. Wbrew przypadkowemu skojarzeniu na gruncie polszczyzny nie jest pastelowy, lecz jaskrawy jako pasticcio, „pasztet”, czyli utwór muzyczny napisany przez spó³kê kompozytorów, osiemnastowieczna sk³adanka fragmentów znanych oper, skompilowanych wed³ug nowego libretta (Słownik 1980, s. 556). Dostrze¿one przez Benedyktowicza wyrywanie z kontekstu Biblii „wzorcowych sytuacji dramatycznych” to jednak zarazem praktyka, która przypomina ¿ydowski midrasz. Jego charakter „najlepiej oddaje obraz m³ota rozbijaj¹cego wielk¹ ska³ê Tory na wiele kawa³ków”, bo midrasz to „wyszukiwanie” (hebr.), „homiletyczna metoda interpretacji biblijnej”, która pomaga „wywieœæ z tekstu biblijnego aktualne przes³anie dla zwyk³ych ludzi” (Unterman 1994, s. 180). Midrasz ró¿ni siê w oczywisty sposób od krytykowanego przez Benedyktowicza pastiszu wiar¹ w natchniony charakter Ksiêgi, a zatem równie¿ w to, ¿e jest ona niewyczerpanym źród³em odpowiedzi na wszelkie pytania egzystencjalne, jakie kiedykolwiek postawi³ sobie cz³owiek. �50 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa Biblia jest źród³em, generuj¹cym niezliczone teksty kultury. Zwi¹zek miêdzy religi¹ a kultur¹ europejsk¹ (co konstatowa³ Benedyktowicz) przez stulecia oznacza³ ich wzajemne nak³adanie siê i przenikanie. Nawet bunt wobec instytucji religijnych dokonywa³ siê w imiê wartoœci tej¿e religii, na nowo zinterpretowanych. Tote¿ socjologiczne teorie religii a¿ do lat 60. XX wieku tak w³aœnie formu³uj¹ model relacji miêdzy tymi dwoma pojêciami, religii i kultury, których definicje w du¿ym stopniu siê pokrywaj¹ (np. Bell 1983, s. 1380). Istotn¹ rolê w podtrzymywaniu takiej perspektywy odegra³o podejœcie funkcjonalne, pozwalaj¹ce na abstrahowanie od treœci samej wiary. Uogólniaj¹c, religia postrzegana by³a jeszcze przez Talcotta Parsonsa, Roberta Bellaha, Cifforda Geertza i wielu innych badaczy jako „najwy¿szy i najbardziej ogólny poziom kultury”, wyodrêbniona w jej obrêbie sfera wartoœci religijnych, form symbolicznych, b¹dź perspektywa religijna (Piwowarski 1996, s. 32). Dlatego na pytanie, gdzie szukaæ religii, odpowiadano: w kulturze (K³oczowski 1994, s. 19). Ta sytuacja zmieni³a siê na Zachodzie wraz z liberalizacj¹ kultury w epoce postindustrialnej. Ju¿ dzie³a trzech wspomnianych autorów, powsta³e na pograniczu nowoczesnoœci i postmodernizmu, odbijaj¹ „pewne pomieszanie p³aszczyzn” w spo³ecznym postrzeganiu religii. Jak zauwa¿y³ W³adys³aw Piwowarski, z jednej strony „definiuj¹ religiê, przypisuj¹c jej fundamentalne znaczenie kulturowe, z drugiej zaœ — w konkretnych analizach traktuj¹ j¹ jako wyraźnie oddzielon¹ od innych sfer spo³eczno–kulturowych i znajduj¹c¹ siê raczej na marginesie ¿ycia spo³ecznego” (1996, s. 34). W ponowoczesnoœci Biblia staje siê dla przeciêtnego mieszkañca Zachodu ksiêg¹ nieznan¹, a religiê zaczyna siê postrzegaæ w kontekœcie procesu indywiduacji, niezale¿nie od tradycyjnych instytucji, a nawet wbrew nim (Luckmann 1996, I wyd. 1967). Pocz¹tkowo proces indywiduacji nie oznacza³ subiektywizacji religii, lecz stawanie siê osob¹ prawdziwie spo³eczn¹ (taka by³a te¿ wyk³adnia indywiduacji Junga; por. Jacobi 1993, s. 147). Wyrazem tych zmian sta³o siê zainteresowanie peryferiami, fascynacja pograniczem, gdzie zawsze walczy³y ze sob¹ b¹dź wspó³istnia³y odmienne normy kulturowe, zjawiska z krêgu ró¿nych kanonów. W postmodernizmie religia zostaje skojarzona z totalitarnym nadzorem i uciskiem jednostki. Losy religii dzieli kultura pojmowana jako rodzaj terroru wobec ludzkiej indywidualnoœci. Kiedy wszyscy s¹ œwiadomi wieloœci „kanonów”, zasadniczo zmienia siê sens tego pojêcia: zastêpuj¹ je „regu³y gry”. Bauman (powo³uj¹c siê na Baudrillarda) powiada, ¿e „œwiat nowoczesnego typu jest rz¹dzony przez p r a w o, natomiast nasz w³asny œwiat jest kierowany przez r e g u ³ ê. Prawa nakazuj¹, zakazuj¹ i zabraniaj¹, tym samym tworz¹ one mo¿liwoœæ przekroczenia czy nawet ich w³asnego obalenia, wyznaczaj¹ przestrzeñ w y z w o l e n i a, a tak¿e konspiracji, tajnoœci, ukrytego naœladownictwa i niejawnego dyskursu [czyli apokryfów — M. Z.]. Regu³y nie czyni¹ ¿adnej z tych rzeczy. Regu³y nie s¹ �Apokryf a pastisz 51 zbiorem ograniczeñ narzuconych œwiatu. Regu³y s¹ wielorybem, na którym œwiat spoczywa. Usuñ regu³y, a œwiat wywróci siê do góry dnem i zniknie”. W naszym œwiecie gracz ma jednak do wyboru wiele gier, wiele ró¿nych systemów regu³. Mo¿e w nie wchodziæ i opuszczaæ je dowolnie, gdy tylko dostrze¿e kolejny (Bauman 1996, s. 162–163). W tych okolicznoœciach miejsce „prawdziwego” apokryfu zajmuje wiêc pastisz. Jako „jedn¹ z najbardziej znacz¹cych cech albo praktyk postmodernizmu” analizowa³ go Frederic Jameson, starannie odró¿niaj¹c go od parodii. Oba pojêcia „wi¹¿¹ siê z imitacj¹ albo lepiej z podrabianiem stylów, a zw³aszcza manier i stylistycznych tricków”. Parodia przedrzeźnia jednak orygina³, oœmiesza niepowtarzalny, indywidualny styl, zestawiaj¹c go z jêzykiem przeciêtnych ludzi; implikuje zatem przekonanie o istnieniu normy jêzykowej. Jak apokryf bez kanonu, parodia nie mo¿e obejœæ siê bez normy. Nawet z³oœliwy przeœmiewca, by osi¹gn¹æ efekt, „musi chowaæ w sobie odrobinê sympatii do pierwowzoru, tak samo, jak wielki mim musi odnaleźæ w sobie zdolnoœæ postawienia siê na miejscu osoby naœladowanej”. Pastisz tymczasem jest „neutralnym przypadkiem praktyki podrabiania, pozbawionym ukrytej intencji parodystycznej, satyrycznego impulsu, przeœmiewczoœci [...] to pusta parodia, to parodia, która zatraci³a poczucie humoru” (Jameson 1996, s. 195). Jameson wi¹¿e owo zjawisko ze œmierci¹ podmiotu, z koñcem mieszczañskiej, jednostkowej to¿samoœci w dobie kapitalizmu korporacyjnego i homo organisationis. Praktyka pastiszu mia³aby przynale¿eæ raczej do kultury masowej ni¿ wysokiej, w szczególnoœci zaœ reprezentuje j¹ film nostalgiczny (np. American Grafitti Lucasa, Chinatown Polañskiego, a nawet Konformista Bertolucciego). Jamesonowska charakterystyka pastiszu nie by³aby pe³na, gdyby pomin¹æ inn¹, towarzysz¹c¹ jej wed³ug tego¿ autora, cechê typow¹ dla postmodernizmu. Jest ni¹ specyficzny stosunek do czasu, analizowany w kontekœcie teorii schizofrenii Jacquesa Lacana. Nie miejsce tu, by zg³êbiaæ ten pomys³, trudno jednak odmówiæ pewnej s³usznoœci uwagom na temat ¿ycia w wiecznej teraźniejszoœci i doœwiadczania œwiata jako „osobnych, oddzielonych, nieci¹g³ych, konkretno–zmys³owych znacz¹cych, które nie ³¹cz¹ siê w spójne zdanie”. Diagnoza ta sprawia wra¿enie swoistej karykatury wywodów Baumana na temat zmiennej to¿samoœci, a tak¿e jego mia¿d¿¹cej pogardy dla „nowoczesnego projektu”, uto¿samionego z wszelkimi totali(tary)zmami. „Przekszta³canie rzeczywistoœci w obrazy oraz rozdrobnienie czasu na serie wiecznych «teraz»” (Jameson 1996, s. 213) to w istocie zjawisko to¿same z „gatunkiem dramatycznym” Baumana. Zagubienie sensu, czyli zerwanie zwi¹zku miêdzy znacz¹cymi a znaczonym, oznacza wed³ug Jamesona, i¿ „schizofrenik nie tylko jest «nikim» w znaczeniu braku osobowej to¿samoœci; on lub ona tak¿e nic nie robi, poniewa¿ projektowaæ coœ — to znaczy byæ zdolnym do poœwiêcenia siebie dla pewnej czasowej ci¹g³oœci. Z tego �52 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa powodu cz³owiek staje przed niezró¿nicowanym obrazem œwiata w teraźniejszoœci, co wcale nie jest doœwiadczeniem przyjemnym” (Jameson 1996, s. 204). Trafna te¿ wydaje siê Jamesonowska diagnoza wspó³czesnych mediów z ich nienasycon¹ ¿¹dz¹ nowoœci jako narzêdzi zbiorowej amnezji, pomocy w zapominaniu zdarzeñ. A jednak kreœlony przez Jamesona obraz wydaje siê przesadzony. Pomimo ¿e karykaturalny w swym pesymizmie, pozbawiony jest tej odrobiny ¿yczliwoœci, jaka winna siê wi¹zaæ z karykatur¹. Autor, przedstawiciel późnego, ale wci¹¿ modernistycznego marksizmu, pozostawi³ jadowite memento dla konsumpcyjnego spo³eczeñstwa późnego kapitalizmu, w którym pastisz oznacza martwotê i pustkê, wyra¿a œwiat, gdzie „innowacja stylistyczna jest niemo¿liwa”, a g³ówne przes³anie sztuki i estetyki wypowiada ich klêskê i „uwiêzienie w przesz³oœci” (Jameson 1996, s. 197). Skoro dawny obraz œwiata rozpad³ siê w sposób nieodwracalny, pozbawiaj¹c nas gotowego kanonu, który by³ źród³em bezpiecznej pewnoœci, czy istotnie mo¿liwy jest tylko apokryf w cudzys³owie, czyli pastisz? Tak sformu³owane pytanie sprawia wra¿enie odwrócenia porz¹dku. A jednak trzeba je postawiæ w ten w³aœnie sposób, po czêœci dlatego, i¿ — jak pisa³am wczeœniej — „apokryf” uniezale¿ni³ siê i ¿yje w³asnym ¿yciem, ale te¿ dlatego, ¿e droga do kanonu wiedzie dziœ raczej poprzez apokryfy ni¿ na odwrót. Agata Bielik–Robson w Pytaniach o współczesną formułę duchowości konstatuje odmiennoœæ postaw w obrêbie postmodernizmu, pos³uguj¹c siê przeciwstawieniem parafrazy i pastiszu. Ten ostatni definiowany jest podobnie jak u Jamesona jako „forma paso¿ytnicza wobec duchowoœci tradycyjnej” (Bielik–Robson 2000, s. 277). [...]„utrzymuj¹c powierzchowne podobieñstwo do formy, na której paso¿ytuje, czuje siê obcym goœciem w uniwersum znaczeñ, jakie forma ta niegdyœ ewokowa³a” (ibidem, s. 295). Pastisz jest oczywiœcie tak¿e rodzajem parafrazy, ale dzia³aj¹cej wed³ug zasady dowolnej innowacji, dokonuje siê poprzez „luźne parafrazy i trawestacje, którym nie towarzyszy ¿adne uzasadnienie poza szerokim, kulturowym przyzwoleniem” (ibidem, s. 285). Mo¿na tu znów zauwa¿yæ zbie¿noœæ z krytyk¹ Benedyktowicza arbitralnych praktyk apokryficznych „w najbardziej negatywnym sensie tego s³owa”. Z czego zatem wynika przeciwstawienie przez Bielik–Robson „postmoderny demaskuj¹cej” à la Zygmunt Bauman — „postmodernie parafrazuj¹cej” à la Linda Hutcheon? Ta ostatnia autorka krytykuje czarn¹ wizjê Jamesona, dostrzegaj¹c w archaicznej wed³ug niego parodii doskona³¹ formê postmodernizmu. Nie chodzi jej jednak o „przeœmiewcz¹ imitacjê, o jakiej mówi¹ klasyczne definicje, wyrastaj¹ce z osiemnastowiecznej teorii dowcipu”. Konieczne jest przedefiniowanie parodii jako „powtórzenia, ale w ramach krytycznego dystansu; jako ironicznego przypomnienia ró¿nicy przy jednoczesnym podkreœlaniu podobieñstwa. �Apokryf a pastisz 53 W dzisiejszej historiograficznej m e t a f i k c j i [podkreœlenie moje — M. Z.] — uzasadnia Hutcheon — w filmie, malarstwie, muzyce i architekturze parodia zapewnia zarazem zmianê i ci¹g³oœæ: grecki przedrostek para mo¿e znaczyæ zarówno «przeciw» jak «obok»... Ironia i gra nie znacz¹ jeszcze, ¿e sztuka ponowoczesna pozbawiona jest powagi i celowoœci” (A Poetics of Postmodernism. History, Theory, Fiction 1988 a, s. 26–7 za Bielik–Robson 2000, s. 268). Przeciwstawienie sobie dwóch formacji postmodernistycznych koncentruje siê w³aœnie na tym drugim znaczeniu para: chodzi o parodiê, dziêki której mo¿na „nawi¹zaæ «ciep³y», ¿artobliwie przyjazny stosunek z tym, co przesz³e”, ujmuj¹c zarazem nadmiernego ciê¿aru tradycji, uwalniaj¹c j¹ od pompatycznej pretensji do w³asnej koniecznoœci i uniwersalnoœci. W rezultacie zaœ chodzi o otwarcie drogi „indywidualnym epifaniom”, o umo¿liwienie twórczoœci (Bielik–Robson 2000, s. 268, passim). Agata Bielik–Robson proponuje parafrazê w miejsce parodii Lindy Hutcheon, bo chocia¿ nie zawiera ona ¿artobliwej konotacji, „nie budzi jednak w¹tpliwoœci co do rozumienia przedrostka para jako raczej «przesuniêcia obok» ni¿ «staniêcia naprzeciw»”. Zakwestionowanie zastanych pojêæ nie ma na celu ich negacji, lecz „sprawdzenie ich w horyzoncie realnego doœwiadczenia, bez z góry za³o¿onej pewnoœci ani na tak, ani na nie” (Hutcheon 1988, s. 57, za: Bielik–Robson 2000, s. 270). Istotnie, pojêcie parafrazy nie przes¹dza ani na tak, ani na nie. Jest to termin najmniej waloryzuj¹cy, okreœla w sposób najbardziej neutralny i niejako techniczny podstawowy mechanizm parodii i pastiszu, ale, zauwa¿my, tak¿e apokryfu (co ³¹czy siê zreszt¹ w konsekwencji z pewn¹ k³opotliw¹ wieloznacznoœci¹). Parafraza sygnalizuje powtórzenie w nowym kontekœcie. Wed³ug Bielik–Robson ponowoczesna parafraza powinna byæ niemetafizyczna, prywatna (u¿ywaæ sprywatyzowanego jêzyka refleksji) oraz przygodna (dopuszczaæ wieloœæ takich jêzyków; 2000, s. 267–268). Uderzaj¹ca wydaje mi siê zbie¿noœæ tak przedstawionej postawy „parafrazuj¹cej” z etnograficzn¹ aktywnoœci¹, rozumian¹ wed³ug Jamesa Clifforda. Zak³ada ona „ironiczny” dystans wobec wieloœci œwiatów, których g³osy zderzaj¹ siê ze sob¹, skutecznie uniemo¿liwiaj¹c tradycyjn¹ metafizykê (a tym samym i kanon w dawnym znaczeniu tego s³owa). Œwiadomoœæ istnienia owych œwiatów — jêzyków, nie oznacza rezygnacji z w³asnego, lecz zobowi¹zuje do ci¹g³ej pracy otwierania go na inne, wystawiania na próby, brania zañ odpowiedzialnoœci, nieustannego sprawdzania jego znaczeñ w nowych kontekstach. Taka jest te¿ rola etnograficznej ironii, dalekiej od przypisywanego jej niekiedy znaczenia drwiny i szyderstwa. Ironia nie jest postaw¹ naturaln¹, lecz rezultatem refleksji, któr¹ trudno sobie wyobraziæ bez wiedzy o kanonach. Zapocz¹tkowane na prze³omie XIX i XX wieku studia nad literatur¹ judeochrzeœcijañsk¹, w tym i apokryfami nawi¹zuj¹cymi do ¿ydowskich form inter- �54 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa pretacji Pisma — hagady i midraszu, przyczyni³y siê do zainteresowania historyków dogmatu teologi¹ ludow¹ — konstatuje ks. Marek Starowieyski. To j¹ reprezentowa³o wielu anonimowych autorów apokryfów. „Okaza³o siê wtedy, jak wielkie znaczenie niesie teologia ludowa. Wiara bowiem ludu niejednokrotnie wyprzedza³a wielkie dyskusje religijne. Najprawdopodobniej ju¿ w po³owie III wieku w Egipcie u¿ywano w modlitwach terminu Theotókos, a wiêc na oko³o 150 lat przed sporami nestoriañskimi. Dyskutowane w czasach późniejszych problemy czystoœci, bezgrzesznoœci oraz koñca ¿ycia Maryi zosta³y ju¿ postawione i rozwi¹zane w apokryfach na wiele wieków przed og³oszeniem dogmatu niepokalanego poczêcia i wniebowziêcia Maryi. Dodajmy, ¿e w apokryfach problem dziedzictwa i bezgrzesznoœci zosta³ rozwi¹zany prawid³owiej ni¿ u Orygenesa czy u wielkiego doktora Koœcio³a œw. Jana Chryzostoma” (Starowieyski 1986, s. 20). Przytoczone przyk³ady, mimo ¿e dotycz¹ œwiata przednowoczesnego, œwiadcz¹ o mo¿liwoœciach poznawczych, jakie otwiera apokryf. Jak zosta³o ju¿ powiedziane, stanowi on indywidualn¹ lub mniejszoœciow¹ interpretacjê kanonu. Jego nieznany autor czêsto reprezentuje, na poziomie przednowoczesnym, postawê analogiczn¹ wobec tej, któr¹ okreœla siê dziœ jako selektywn¹: parafrazuje, interpoluje, trawestuje. Rezultatem jest synkretyzm, na który sk³adaj¹ siê œlady „gnozy judeochrzeœcijañskiej, apokaliptyki ¿ydowskiej, misteriów hellenistycznych czy nawet iranizmu” (Banak 1986, s. 35). Maria Adamczyk okreœla apokryfy jako intertekstualny dialog, w którym mieszaj¹ siê w¹tki obligatoryjne, przejête z kanonu, z fakultatywnymi rozmaitej proweniencji (1996, s. 24). Apokryf mo¿na zatem postrzegaæ jako pracê interpretacyjn¹, poprzez któr¹ — bez wzglêdu na intencje interpretatora — przeœwieca (realizuje siê?) próba wiary. To w³aœnie znaczenie czyni go tak poci¹gaj¹cym œrodkiem gry dla wspó³czesnej literatury, a zarazem gatunkiem niemo¿liwym. A jeœli tak, to studia nad apokryfami wspomagaj¹ równie¿ ponowoczesn¹ parafrazê duchowoœci, postulowan¹ przez Agatê Bielik–Robson, pomimo ¿e ich „indywidualizm” jest zazwyczaj innego rodzaju ni¿ dzisiejszy, s¹ bowiem metafizyczne oraz pretenduj¹ do uniwersalnoœci i koniecznoœci. A pastisz? Jako próba niewiary mo¿e s³u¿y oczyszczaniu pamiêci, skrywaj¹c nadziejê na powrót do źróde³ — zgodnie z okreœleniem tej¿e autorki — energii krytycznej Zachodu, czyli do biblijnego przes³ania. �Dwa Przymierza w religijności ludowej: kontaminacje Problem, który chcê poruszyæ, dotyczy statusu pojêcia „apokryfy Starego Testamentu”, a w³aœciwie jego anachronizmu i baga¿u mistyfikacji, jak¹ dostrzegam z perspektywy antropologii. Ró¿ni siê ona z pewnoœci¹ od perspektyw teologicznej i filologicznej, a zatem tych dziedzin, które od dawna zajmuj¹ siê krytyk¹ tekstów apokryficznych czy pseudokanonicznych. Jako antropolog czujê siê zaledwie pocz¹tkuj¹c¹ badaczk¹, intruzem w przestrzeniach tej skomplikowanej tematyki. Pocieszaj¹ce s¹ jednak dwa argumenty. Po pierwsze, w badaniach apokryfów konieczna jest wspó³praca ró¿nych dyscyplin, bo apokryf nie ogranicza siê do zabytku pisanego. Jest rodzajem ekspresji, twórczoœci¹, która mo¿e wyra¿aæ siê w ró¿nych formach kultury: w przedstawieniu plastycznym, obrzêdowym geœcie, w dramaturgii zamawiania choroby czy w przepowiadaniu przysz³oœci. Po drugie, zmiana perspektywy badawczej w obrêbie wspó³czesnej antropologii nadaje szczególne znaczenie zjawiskom pogranicza, przestrzeniom liminalnym, co u³atwia postrzeganie tradycyjnych jednostek opisu takich jak kultura, etnos, religia czy to¿samoœæ w kategoriach procesu, jako dynamicznych, zmiennych, performatywnych konstrukcji. Uwzglêdniaj¹c tak zarysowan¹ perspektywê badawcz¹, przedstawiê moj¹ robocz¹ definicjê apokryfu jako fenomenu kultury. Apokryf postrzegam jako rodzaj deklaracji to¿samoœci grupowej b¹dź indywidualnej wobec dominuj¹cego nurtu kultury religijnej. Odnosi siê to zarówno do chrzeœcijañstwa, jak i judaizmu, bo obie religie okreœla³y swoje kanony w wyniku interakcji z konkurencyjnymi ruchami i kultami religijnymi, w tym — ze sob¹ nawzajem. Apokryfy ró¿ni od innych praktyk kulturowych zwi¹zanych z to¿samoœci¹ orientacja na Bibliê, czy te¿ jej aktualn¹, obowi¹zuj¹c¹ wyk³adniê. Apokryf jest zatem prób¹ wiary w znaczeniu religijnym i propaguje konkretny model ludzkiej egzystencji. Z takiego rozumienia tego pojêcia wynika, ¿e jest ono komplementarne wobec pewnego kanonu i w sensie technicznym opiera siê na parafrazowaniu, przek³adaniu fragmentów Pisma na inny jêzyk, �56 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje umieszczaniu ich w nowym kontekœcie. Ze wzglêdu na to, ¿e apokryf jednoczeœnie stanowi mimesis Biblii1 i zajmuje wobec jej oficjalnej interpretacji pozycjê zmarginalizowan¹, jest on kategori¹ z pogranicza dyskursu biblijnego i odmiennych dyskursów religijnych i (lub) kulturowych, jest kategori¹ miêdzy nimi poœrednicz¹c¹. W duchu antropologii inspirowanej hermeneutyk¹ filozoficzn¹ mo¿na rzec, ¿e jest praktyk¹ negocjowania to¿samoœci. Moim celem bêdzie syntetyczne przedstawienie mechanizmów kontaminacji (mieszania siê, przenikania, a¿ po uto¿samienie) postaci i zdarzeñ obu biblijnych Testamentów na podstawie zbioru tekstów pochodz¹cych z badañ etnograficznych z lat 1989–2000, reprezentuj¹cych kulturê ukszta³towan¹ na pograniczu katolicyzmu i prawos³awia (Polska wschodnia, Litwa, Zachodnia Bia³oruœ, centralna Ukraina2). Badania prowadzone by³y nie tylko w przestrzeni pogranicza wyznaniowego i etnicznego (na terenach by³ego ZSRR w polskich diasporach i wœród ich s¹siadów), ale równie¿ w granicznym czasie prze³omu politycznego, upadku totalitarnego porz¹dku i otwarcia granic. Temu zapewne zawdziêczaliœmy przyjazne nastawienie rozmówców i ich otwartoœæ. Ze wzglêdu na nieobecnoœæ „religii koœcielnej” w ¿yciu publicznym ZSRR i trudn¹ sytuacjê ludzi wierz¹cych dominowa³ tam bezpoœredni przekaz wiary domowej miêdzy najstarszym i najm³odszym pokoleniem. Przekaz ten charakteryzowa³ siê pog³êbion¹ adaptacj¹ biblijnych mitologemów ³¹czonych z tradycj¹ lokaln¹, dostosowanych do warunków egzystencji w konkretnej wspólnocie. Narracje niejednokrotnie by³y konstruowane wokó³ schematów interpretacyjnych i spetryfikowanych zwrotów jêzykowych, które odnajdowa³am we wczeœniejszych, rozproszonych zapiskach etnografów, poczynaj¹c od drugiej po³owy XIX wieku. Do podstawowych źróde³ utrwalonego przez nas przekazu nale¿¹ druki dewocyjne, modlitewniki i kantyczki, pochodz¹ce zazwyczaj z pocz¹tków XX wieku, których teksty wykorzystuj¹ symbolikê typologiczn¹3. Mo¿na te¿ stwierdziæ „kolisty” obieg ustnego przekazu, wtórnie w³¹czaj¹cego motywy ludowe zaczerpniête z literatury dewocyjnej czy z pieœni dziadowskich do wspó³czesnych narracji. Wyraźny wp³yw na wiedzê biblijn¹ rozmówców mia³a jeszcze w latach 90. tradycja ¿ydowska, której œlady nosz¹ analizowane przeze mnie narracje. Œlady te 1 U¿ywam tu okreœlenia Aleksandra Naumowa (1976). Materia³y zawieraj¹ zapisy ponad 900 rozmów, ponad po³owa z nich rejestrowana by³a na taœmach magnetofonowych. Efekty tej pracy omówi³am w monografii Biblia ludowa. Interpretacja wątków biblijnych w kulturze ludowej, Wroc³aw 2000. 3 Typologia biblijna to wypracowany w œredniowiecznej teologii system symbolicznych relacji pomiêdzy postaciami i wydarzeniami Starego i Nowego Testamentu, zgodnie z zasad¹, ¿e ten drugi wype³nia obietnice pierwszego, który by³ jego zapowiedzi¹. Obrazowym modelem typologii by³a opracowana przez uczonych mnichów tzw. Biblia pauperum, zestawiaj¹ca ze sob¹ paralelne sceny z trzech epok biblijnej historii zbawienia: natury (do Moj¿esza), prawa (od Moj¿esza do Chrystusa) i ³aski, czyli Nowego Przymierza. (Por. de Lubac 1959). 2 �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje „Przeciw biciu sercu albo melancholii”. Poradnik z ¿ydowskiego źród³a, z okresu miêdzywojennego, przepisywany przez naszych rozmówców (Widze, rej. bras³awski, obw. witebski, Bia³oruœ, 1996) 57 �58 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje przetrwa³y Holocaust, który spustoszy³ tereny naszych badañ. Przyk³adem takiego wp³ywu mo¿e byæ interpretacja grzechu Chama, który rozmówca spod Wilna wyjaœni³ jako kastracjê Noego, jego ojca. Powo³ywa³ siê przy tym na autorytet swego dawnego ¿ydowskiego s¹siada, podkreœlaj¹c z respektem jego kompetencje w sprawach religijnych, podobnie jak wiele innych osób, indagowanych przez nas w kwestii Biblii. Taka deklaracja wprawdzie nie stanowi sama w sobie ¿adnego dowodu, ale nie dotar³am dot¹d do ¿adnego chrzeœcijañskiego apokryfu czy tekstu folkloru, który mo¿na by uznaæ za źród³o tego rodzaju pomys³u. Odnalaz³am go natomiast w tradycji ¿ydowskiej, w dwóch zbiorach mitów i legend biblijnych4. O ile wœród apokryfów jako zabytków pisanych jêzyka polskiego dominuj¹, jak twierdzi³ Aleksander Brückner, apokryfy Nowego Testamentu (1903, s. 113), to mój zbiór materia³ów przedstawia nieco odmienne proporcje. Nawi¹zania do historii starotestamentalnych dominuj¹ w nich i koncentruj¹ siê wokó³ schematów cudów i tragedii opisanych w Ksiêgach Rodzaju i Wyjœcia. Schematy te strukturyzuj¹ nieraz historiê lokaln¹ i zrastaj¹ siê z ni¹ w zmityzowane dzieje badanych spo³ecznoœci. Identyfikowa³y siê one — jako chrzeœcijañskie — z Narodem Wybranym, chocia¿ bezpoœrednio, œwiadomie, odwo³ywa³y siê zazwyczaj do skromniejszej symboliki: my tu jak w ogródku Matki Boskiej. Za tym mitycznym rodowodem kryj¹ siê dwie tezy. Po pierwsze, ¯ydzi to pierwszy naród na œwiecie, wybrany przez Boga (z wszystkimi pozytywnymi konsekwencjami tego pierwszeñstwa, jak wiedza, spryt i bogactwo, a jednoczeœnie z wynikaj¹c¹ z niego pych¹). Po drugie, jak powiadali niektórzy nasi rozmówcy, my jesteśmy z tych Żydów, co się ochrzcili. Jednoczeœnie Jezus jest w owych narracjach postaci¹ pierwszoplanow¹ w stosunku do Boga Ojca, dominuj¹c¹ poprzez swoj¹ aktywnoœæ. Relacja miêdzy Bogiem Ojcem i Bogiem Synem przypomina w analizowanych narracjach opisywane przez badaczy mitologii archaicznych zjawisko oddalania siê Stwórcy od œwiata przez siebie stworzonego i jednoczeœnie zastêpowanie go przez bohatera kulturowego, który mo¿e, choæ nie musi, byæ jego synem (Eliade 1993, s. 129–132). W charakteryzowanym przeze mnie zbiorze narracji Bóg Ojciec jako Deus otiosus, Bóg odleg³y i „bezczynny”, stapia siê z Synem, zgodnie z tendencj¹ nazwan¹ przez Eliadego „imperializmem” postaci mitycznych. Te, które wœród nich dominuj¹, przejmuj¹ stopniowo od pozosta³ych coraz wiêkszy zakres dzia³añ i symboli. Granica miêdzy tymi dwoma Osobami Trójcy Œw. zaciera siê i Pan Jezus okazuje siê wyrazist¹, pierwszoplanow¹ postaci¹, bohaterem kulturowym spo³ecznoœci lokalnej. Moja negatywna ocena pojêcia „apokryfy Starego Testamentu” odnosi siê do wspomnianego wy¿ej zbioru tekstów — źróde³ etnograficznych — i wynika 4 Zapis pe³nej wypowiedzi z 1990 r. (Zowczak 2000, s. 140). O grzechu Chama lub Kanaana jako kastracji por. Graves, Patai 1993, s. 125; Bin Gorion 1996, s. 121–122. �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 59 z modelu przekszta³ceñ, skonstruowanego na podstawie ich analizy. Œwiadcz¹ one o swoistej chronologii wzglêdnej, na któr¹ sk³adaj¹ siê trzy powi¹zane ze sob¹ symboliczne miary czasu. Cykl dorocznych œwi¹t koœcielnych upamiêtnia wydarzenia z ¿ycia Jezusa i Marii oraz kilku œwiêtych patronów; cykl ludzkiego ¿ycia sprowadza siê do jego spo³ecznego wymiaru, momentów przejœcia nawi¹zuj¹cych symbolicznie do wydarzeñ œwiêtej historii; wreszcie cykl wegetacji, zwi¹zany z obrzêdowoœci¹ gospodarcz¹. Ich wzajemne projekcje umo¿liwia³y generowanie znaczenia ka¿dej drobnej cz¹stki otaczaj¹cego œwiata. Istotnym narzêdziem takich projekcji, przedstawionym klarownie przez Czes³awa Hernasa na przyk³adzie siedemnasto– i osiemnastowiecznych pastora³ek, by³a „semantyka paraleliczna”, charakterystyczna dla ludowej poetyki, rozwijana w obrzêdowych narracjach nie tylko w zakresie œrodków formalnych, ale tak¿e poprzez paralelizm socjologiczny. Jego efekty bywa³y okreœlane wartoœciuj¹co w zracjonalizowanym jêzyku badaczy jako religijny „etnocentryzm”, „socjomorfizm”, „rytualizm”, „utylitaryzm” itd. Jednak¿e owe religijno–socjologiczne paralele, jak konstatowa³ Hernas, nie sprowadza³y siê do identyfikacji czy metafory, nie uto¿samia³y niebios z ziemi¹, nie dokonywa³y ich ca³oœciowego porównania. By³y „jedynie zestawieniem opartym na analogii prostej lub zaprzeczonej i na g³êbszym uzasadnieniu psychologicznym nie formu³owanym osobno, lecz w³aœnie zawartym w kszta³cie paraleli” (1965, s. 123). Umo¿liwia³y poszukiwanie „nowych prawd na granicy ludowej œwiadomoœci i systemu twierdzeñ religijnych” (ibidem, s. 124). Przedstawiê teraz g³ówne tendencje przekszta³ceñ zdarzeñ i postaci biblijnych we wspomnianym ju¿ zbiorze narracji, ze wzglêdu na symbolikê czasu, przestrzeni i ludow¹ antropologiê. Umo¿liwi¹ one wgl¹d w mechanizmy twórczoœci apokryficznej, ³¹cz¹cej zdarzenia i postacie obu Przymierzy. Struktura czasu w tych narracjach jest syntez¹ miary cyklicznej i linearnej. Cykliczna, na któr¹ sk³adaj¹ siê trzy wspomniane, wzajemnie przeplataj¹ce siê cykle, nak³ada siê na liniow¹, trójdzieln¹ strukturê kolejnych epok Boga Ojca, Boga Syna i Boga Ducha Œwiêtego, które tworz¹ kontinuum ludzkich światów5, oddzielonych od siebie kataklizmami. Ka¿dy nastêpny świat jest jednak coraz mniej doskona³y, coraz bardziej grzeszny i mizerny, oddalony od pierwotnej pe³ni rajskiego wspó³¿ycia ludzi w jednym œwiecie ze Stwórc¹ (analogicznie do jego oddalania siê, czy te¿ — starzenia, utraty mocy). Świat w jêzyku naszych rozmówców jest pojêciem pokrewnym erze czy eonowi: odnosi siê jednoczeœnie do czasu, przestrzeni i ¿yj¹cej w nich rasy ludzkiej. Kataklizm zaœ (potop, po¿oga, zaraza) odgrywa rolê oczyszczaj¹c¹ wobec świata, zepsutego i zbrukanego ludzkimi grzechami. Mo¿na dostrzec analogiê pomiêdzy takim oczyszczaniem œwiata i losem duszy, obmywanej wod¹ chrztu i przepalanej ogniem czyœæcowym, powracaj¹cej po pokucie na ziemiê w nowym ciele. W miarê starzenia siê œwiata czas się skraca, co oznacza coraz 5 Kursywa s³u¿y tu do zaznaczenia sformu³owañ u¿ywanych przez rozmówców. �60 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje krótszy rok, dzieñ, minutê. Tote¿ i ¿ycie ludzkie trwa coraz krócej, a ludzie s¹ coraz mniejsi, s³absi i coraz mniej urodziwi. Tylko co do rozumu i jego roli pojawia siê kontrowersja: ludzie s¹ coraz m¹drzejsi, ale i coraz gorsi (³¹czy siê to z uznaniem wiedzy, zw³aszcza technicznej, za dar raczej diabelski ni¿ boski i przeciwstawieniem jej wierze natchnionej, wynikaj¹cej z boskiego objawienia, zawartej w Ksiêdze uto¿samianej niekiedy z Bibli¹, dostêpnej tylko wybrañcom). Wyraźn¹ metastrukturê kontaminacji dwóch Przymierzy wyznacza symbolika przeciwstawnych postaci Adama i Jezusa (Nowego Adama) oraz Ewy i Marii (jako Nowej Ewy). £¹cz¹ one oba Testamenty zgodnie z porz¹dkiem typologicznym. Jezus bywa kontaminowany z Adamem, kiedy wystêpuje w roli pierwszego cz³owieka (w zwi¹zku z cykliczn¹ przemian¹ światów w ka¿dym z nich pojawia siê pierwszy cz³owiek, okazuj¹c siê wci¹¿ tym samym cz³owiekiem). W przeciwieñstwie do niego Maria, matka Jezusa, nigdy nie bywa kontaminowana z Ew¹; zawsze s¹ sobie przeciwstawiane. Chocia¿ obie ³¹cz¹ te same atrybuty (jab³ko, w¹¿, drzewo), to zmieniaj¹ one diametralnie znaczenie w zale¿noœci od tego, której z kobiecych postaci towarzysz¹. Z kolei rajskie drzewo wiadomoœci (grzechu) wraz z przeciwstawnym mu drzewem krzy¿a Zbawiciela (czyli Drzewem ¯ycia) tworz¹ drug¹, s³abiej reprezentowan¹ metastrukturê analizowanych narracji. Drzewo ¯ycia wyrasta z drzewa œmierci, pomiêdzy drzewem przeklêtym a œwiêtym tworzy siê kontinuum i niekiedy dochodzi do ich zmieszania, a nawet uto¿samienia (Zowczak 2000, s. 375). Struktura ta wyra¿a siê zarówno poprzez cykliczn¹ symbolikê wegetacji, jak i — w rytualnym porz¹dku — przemiennie skowania Szatana (rozkwitu ¿ycia) b¹dź przykucia Boga do drzewa Krzy¿a, kiedy świat zbli¿a siê do granicy œmierci. Te dwie metastruktury („typologiczna” i osi kosmicznej) tworz¹ symboliczne ramy dla ³¹czenia i mieszania ze sob¹ postaci i zdarzeñ obu Przymierzy. Przyjrzyjmy siê teraz najbardziej wyrazistym przyk³adom dominacji Jezusa, który przejmuje role Boga Ojca. 1. Jezus często występuje jako Stwórca świata w legendach kosmogonicznych, w których wspó³tworzy œwiat z Diab³em. Ich dzia³ania maj¹ charakter zmagañ czy te¿ wspó³zawodnictwa, w ka¿dym razie interakcji, która znajduje kontynuacjê w scenie zst¹pienia Jezusa „do piekie³” po ukrzy¿owaniu. Jest to mitologem, obecny w apokryficznym Zstąpieniu do otchłani (Apokryfy 1986, cz. 2, s. 449, 459). Po³¹czenie tych dwóch struktur przedstawia opowiadanie z Podola, nagrane u schy³ku ubieg³ego wieku. „No to jak Pan Jezus stworzy³, Pan Bóg stworzy³ ... chcia³ stworzyæ wiêcej ziem, ¿e woda wszêdzie. Posy³a diab³a. A diabe³ du¿e, ¿e bêdzie pomocnikiem we wszystkim. I chce zaj¹æ prawo wsio na ziemi. ¯eby byæ starszym wid Boga. No to i posy³a jego na dno morza: Wynieœ piasku z morza, posiejem, bêdzie wiêcej ziemi. Ten poszed³. No mówi jemu: No mów z Bożyju woli. A ten poszed³: Z moju woli. I chodzi i nie ma nic. �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 61 To i znowu ka¿e: Idź. Ty coœ te¿ nie tak, coœ mówi³? Poszed³ jeszcze raz i znów: Z mojej woli. Ni z Bożuju woli. Wychodzi, nie ma nic w rêkach, a nabira³ tam. A na trzeci raz no w¿e nie powiedzia³, ¿e z Bożej woli, a pomyœla³ sobi, co — to za pazurami troszki wyniós³ tej [ziemi z dna morza — M. Z.]. Pan Jezus [...] posija³, i wiele [tyle — M. Z.] wody, czem suchej ziemi. A poleg³ spaæ nocowaæ. Nad morzem. A ka¿e diabe³: A, ja jego wtopiê. A ja starszy bêdzie. Po³o¿yli siê, no to i Pan Jezus po³o¿y³ siê od morza, diabe³ na suszy, przebudzi³ siê: Ja jego przewrócê. [...] Sucho za nim [Jezusem — M. Z.], nie ma morza. A bu³o, za nim wsio woda bu³a. To on przest¹pi³ apiat’ na tê strone jego, ogl¹da siê, sucho, a te¿ woda bu³a. Ka¿e Pan Jezus: Nie, nie, nie, nie. To nie ty starszy, a ja starszy, ty mnie nie wtopisz. To ty sam bedziesz. I [diabe³ — M. Z.] tak judzi³ ludzi na wszystkie bidy do... Pan Jezus zmartwychwsta³, przyszed³ do piek³a wywodziæ dusze, z piek³a, które tam prosz¹ pomy³owania Bo¿ego. A on [diabe³ — M. Z.] zgotowa³ kres³o takie z ³añcuchami, jak Pan Jezus przyjdzie, choæ z krzy¿em, powi jemu: Siadaj. On usi¹dzie, a ³añcuch jego wcepi. I on [diabe³ — M. Z.] bedzie starszy, bo z ³añcuchów jak siê wyrwiesz? No, a on [Pan Jezus — M. Z.] ka¿e: Nie. Ty, popatrzam siê, czy siê dobrze siedzi, posiedź. A on nie myœla³, ¿e jego tak woni [³añcuchy — M. Z.] wezmo. — No, usi¹dź se na to krzes³o. £añcuchy sczepili i wsio. I siedzi do S¹du Bo¿ego, na S¹d Bo¿y dopiero jego Pan Jezus oswobodzi... kuda jemu popaœæ siê. Na wiecznoœæ — czy judziæ znowu ludzi”6. Scena zst¹pienia do piekie³, przedstawiona na ikonie Zmartwychwstania Chrystusa, w dramacie liturgicznym (Miron’ 1896) i w kr¹¿¹cych w badanych przez nas spo³ecznoœciach drukach dewocyjnych7, najwyraźniej zosta³a w³¹czona w funkcjonuj¹cy na S³owiañszczyźnie mit kosmogoniczny jako kolejny akt zmagañ miêdzy Bogiem/Jezusem a Diab³em/Lucyferem. Diabelskie próby utopienia Jezusa na pocz¹tku œwiata i uwiêzienia go na ¿elaznym tronie po zejœciu do piekie³ koñcz¹ siê uwiêzieniem Diab³a, który wpada we w³asn¹ pu³apkê. Zamkniêty w piekle jak w grobie, przykuty do ¿elaznego krzes³a b¹dź uwi¹zany do s³upa, ma czekaæ na ponowne przyjœcie Chrystusa i S¹d Ostateczny. Obawiano siê ich przy koñcu ka¿dego cyklu rocznego: ka¿dej Wielkanocy, ka¿dego prze³omu zimy i wiosny. Lucyfer usi³uje bowiem uwolniæ siê z ³añcucha, który go wiêzi: przegryza go b¹dź pi³uje, a pomagaj¹ mu w tym ludzkie grzechy. Oracja wielkanocna z Wileñszczyzny og³asza radosny fina³, równoznaczny z ponownym skowaniem szatana: 6 Bedrykowce, obw. chmielnicki, Ukraina. Zapis magnetofonowy J. Kusy i J. Musiatewicz, 1999. Płacz i narzekanie Ojców Świętych przed narodzeniem Chrystusa Pana blisko 4000 tysiące lat w otchłaniach będących, aż do wstąpienia Chrystusa Pana do piekłów, Czêstochowa 1910. O wp³ywie tego apokryfu na narracje wspó³czesnych rozmówców Zowczak 2003, s. 63–64. 7 �62 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje „Lucyper przeklêty na ³añcuchu skacze. Daj Bo¿e, [byœmy] ten rok prze¿yli i drugiego doczekali, z ma³ymi biedami, z wielkimi pociechami”8. Moment prze³omowy, w którym ³añcuch wiê¿ wi¹¿¹cy Lucyfera zrasta siê na nowo, ma miejsce, kiedy wierni (lub kap³an) dope³ni¹ wielkanocnego rytua³u. Zale¿nie od lokalnej tradycji jako rytua³ podtrzymuj¹cy dalsze trwanie œwiata wskazywano ró¿ne elementy zwyczajowych praktyk lub liturgii. Wed³ug rozmówców na Wileñszczyźnie i w woj. przemyskim moment prze³omu wyznacza³ dawny obrzêd, funkcjonuj¹cy niegdyœ w liturgii obu obrz¹dków chrzeœcijañskich: potrójne, procesyjne obchodzenie koœcio³a podczas rezurekcji (Badura 1903) lub cerkwi — noc¹, z Wielkiej Soboty na Niedzielê, po którym kap³an trzykrotnie stuka³ krzy¿em lub kluczem w zamkniête wrota œwi¹tyni, otwierane nastêpnie od wewn¹trz przez koœcielnego. Obrzêd ten przypomina scenê zst¹pienia Chrystusa do piekie³ w przedstawieniach pasyjnych, kiedy uderza on krzy¿em w bramê piekieln¹ (Smoleñ 1987, s. 110) . Historie cierpienia i triumfu Zbawiciela ³¹czy symboliczny rekwizyt: ¿elazne ³añcuchy, które skuwaj¹ go podczas wydarzeñ pasyjnych. Oprawcy prowadz¹ Jezusa na ³añcuchu; jest on symbolem diabelskiej pu³apki, w wyniku której dochodzi wprawdzie do ukrzy¿owania i œmierci Jezusa, ale po jego zmartwychwstaniu ³añcuchem zostaje skowany Szatan. Obraz upokorzonego Jezusa u słupa, który jest popularnym przedstawieniem dewocyjnym i modlitewnym9, zostaje zast¹piony obrazem Lucyfera, przykutego do s³upa we wnêtrzu ziemi. Ów słup kamienny zaœ, moc¹ semantyki paralelicznej, staje siê inwariantem drzewa krzy¿a, podobnie jak rajskie drzewo ¿ycia i suchy d¹b u Grobu Pañskiego, który wed³ug przepowiedni ma zakwitn¹æ i wydaæ owoce u koñca œwiata, zwiastuj¹c powtórne przyjœcie Mesjasza10. Lucyfer bywa³ z kolei zastêpowany w narracjach naszych rozmówców przez z³ego ³otra lub, czêœciej, Judasza: „On poca³owa³ Pana Jezusa i zdradzi³. To dlatego nazywa siê Judasz, ¿e zdradzi³. — A jak on umar³? — Umar³... ³añcuch jemu powiesili [...] £añcuch jemu gruby, gruby wisi temu Judaszu na szyi. I to mówi¹, ¿e jak on ³añcuch ten przegryzie, tedy skoñczenie œwiata bêdzie. A jak na Wielkanoc Wesa³ynê zaœpiewaj¹, to ten [³añcuch — M. Z.] stanie taki, jak by³. I za to on nie przegryzie i wisi, wisi. To Judasz zdrajca”11 . 8 Rej. wileñski, Litwa, 1991. Tak¹ wizjê zawiera np. apokryficzny Sen Najświętszej Panny, i to zarówno jego najstarszy znany polski zapis z 1564, jak i wersja zapisana w 1989 roku w woj. przemyskim. Por. Bystroñ 1980, s. 74; Zowczak 2000, s. 397. 10 Np. w tzw. przepowiedniach Sybilli; por. Zowczak 2000, s. 376–377. 11 Rej. solecznicki, Litwa, 1992. 9 �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 63 Po³¹czenie wydarzeñ pocz¹tku i koñca tworzy symboliczne ramy dziejów œwiata i ich cyklicznego porz¹dku, generuje ich ca³oœciow¹, „totaln¹” wizjê, w której mieszaj¹ siê „podobne” postacie i zdarzenia obu Przymierzy — Testamentów, przejmuj¹c nawzajem swoje cechy. Zapewne zawa¿y³ tu wp³yw wczesnego t³umaczenia Ewangelii Nikodema na jêzyk starocerkiewnos³owiañski i jej wykorzystywania w wielkosobotniej liturgii (Minczew, Skowronek 2006, s. XIX). Przypisanie Jezusowi stworzenia œwiata poœwiadcza przytaczana przez Aleksandra Œwiêtochowskiego anegdota o „bezrozumnej” frazeologii pobo¿noœci szlacheckiej drugiej po³owy XVII wieku i czasów saskich: „Gdy Massalski ¿eni³ siê z Radziwi³³ówn¹, biskup, chc¹c przed œlubem zrewidowaæ wiedzê religijn¹ krewniaka, zapyta³ go: — A kto stworzy³ œwiat? — Pan Jezus! — odrzek³ bez namys³u nowo¿eniec” (za: Hernas 1965, s. 102). 2. Jezus stwarza ludzi, podobnie jak w apokryficznej po³udniowos³owiañskiej legendzie O Morzu Tyberiadzkim12. Stworzywszy zaœ ich, odchodzi, opuszczaj¹c bezbronne stworzenie. Korzysta z tego Diabe³, który je psuje, dziurawi¹c, opluwaj¹c lub przydaj¹c mu organy seksualne. Jest wiêc znów wspó³twórc¹, podobnie jak przy stwarzaniu œwiata. Zgodnie z zasad¹ ci¹g³ej degradacji stworzenia ju¿ Ewa, powsta³a po Adamie, jest mniej ni¿ on doskona³a. Narracje o grzechu pierworodnym, interpretowanym niekiedy jako akt seksualny13, powtarzaj¹ schemat dramatu stworzenia: Adam odchodzi od Ewy, podobnie jak wczeœniej Jezus od stworzonych przez siebie ludzi, a wówczas Diabe³ po raz kolejny psuje boskie stworzenie (Zowczak 2000, s. 56–61). Zatem relacja typologiczna (Adam/Jezus) w kontekœcie cyklicznie postrzeganego czasu ulega transformacji: ta sama struktura powraca w ró¿nych formach symbolicznych (zw³aszcza w interpretacjach Ksiêgi Rodzaju14). Mechanizm ten w oczywisty sposób ³¹czy siê z charakterystyczn¹ dla przekazu ustnego redundancj¹, powtarzaniem tego samego na ró¿ne sposoby. Niektóre narracje, zachowuj¹c wzglêdn¹ wiernoœæ wobec Biblii, nazywaj¹ jednak uparcie stwórcê Panem Jezusem, który „...ulepi³ ich [ludzi — M. Z.] z b³ota. To tchn¹³ duchem. Potemu mówi: có¿ to jedno bêdzie, jak siê rozmno¿y? Wyci¹gn¹³ rebro z Adama i z nioho zrobiw kobite. Ta para, ¿eby siê rozmna¿ali, no z tym rajskim sadom, ¿eby... wsio wasze, wsio ludzie bêdziecie ¿yæ bez s³aboœci, wsio spo¿ywajcie, „Potem wst¹pi³ Pan do swojego Ojca na niebiosa po duszê dla Adama” (O morzu Tyberiadzkim, w Minczew, Skowronek 2006, s. 6–8). Na zast¹pienie Ojca przez Syna w tekstach tej legendy zwróci³ uwagê Ryszard Tomicki (1980, s. 59). 13 Pomiêdzy Adamem i Ew¹ b¹dź Ew¹ i Diab³em. Tak¹ interpretacjê spotykaliœmy czêsto w po³udniowo–wschodniej Polsce w latach 90. 14 Wytropi³ to Edmund Leach. Jego analiza strukturalna zastosowana wobec Biblii wydaje mi siê zbyt arbitralna, ale ze wzglêdu na zachowanie cech przekazu ustnego daje niekiedy interesuj¹ce rezultaty. Por. Leach 1969. 12 �64 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje tylko z jednej jab³oni nie spo¿ywajcie. A diabe³ Jewe podkusi³, ona wkusi³a. Wot, jest u mu¿cziny na szyi taka gula. Je, przywiezali, no to ka¿e, to potomstwo, z tego potomstwa, ¿e Adam nie wyplu³ tego jab³ka, a je zjad³. Potemu zgrzeszyli i Pan Jezus spyta³: — Pocoœcie tak zrobili? Teraz bêdziecie karane do œmierci s³aboœciami, czo³o wasze bêdzie zawsze w pocie od pracy. Bêdziecie zarabiaæ sobie chleb swoim zdrowiem i swoimi rêkami”15 . 3. Jezus karze ludzi za grzechy nie tylko jako przysz³y Sêdzia, lecz tak¿e poprzez kataklizmy, kojarzone z biblijnym potopem oraz zag³ad¹ Sodomy. Niszczy k³osy, skazuj¹c stworzenie na œmieræ g³odow¹ (na Litwie wypraszaj¹ ocalenie czubka pierwotnego k³osa pies i kot, st¹d ¿yjemy na psiej doli, w Polsce wstawia siê za pieskiem i kotkiem sama Matka Boska); zsy³a na grzeszników potop (w niektórych wariantach w³aœnie potopem niszczy k³osy); grozi spuszczeniem ognia (w Listach z nieba). Chrystus Frasobliwy, jeden z najpopularniejszych typów ikonograficznych sztuki ludowej, by³ uwa¿any w ró¿nych regionach Polski za Jezusa rozmyœlaj¹cego nad zag³ad¹ ludzi, którzy zatonêli w czasie potopu. ¯a³uje ich i postanawia, ¿e wiêcej ju¿ ich w ten sposób kara³ nie bêdzie (por. Rdz 8, 21 i 9, 11): „Ludzie maj¹ takie Pany Jezusy, co to po potopie siê wziê³o. Pan Jezus podpar³ sie, sie tak zastanowi³ ze juz innymi karami nie bandzie ludzi kara³, bo przy tym potopie to straœnie duzo ludzi wyginê³o” (Olêdzki 1971, s. 79, przyp. 55). Przekazy, wed³ug których Frasobliwy „turbuje siê nad Jerozolim¹”, nawi¹zuj¹ te¿ do dialogu Abrahama z Jahwe o losie mieszkañców Sodomy i Gomory (Rdz 18, 23–33). Narratorzy ³¹cz¹ w nich elementy dwóch starotestamentowych przymierzy: Noachickiego i Abrahamowego, aby wyjaœniæ przyczynê frasunku Pana Jezusa. Mog³a wp³yn¹æ na tê interpretacjê recepcja Lamentacji Jeremiasza, czytanych w liturgii Wielkiego Tygodnia (Jer 9, 16–23). Koœció³ uznaje je wszak „za najodpowiedniejszy œrodek do wyra¿enia dramatu Mêki Pañskiej — ogromu cierpieñ Zbawiciela” (Pismo Święte 2008, s. 969) „Siedzia³ smutny Pan Jezus nad Jerozolim¹, nie móg³ im darowaæ, co same grzeszniki byli. Oni go prosz¹, a on powiedzia³, jak znajd¹ piêædziesiêciu sprawiedliwych, to przebaczy; oni szukali i nie znaleźli. Dajcie dziesiêciu. Te¿ nie znaleźli. Dajcie jednego. Nawet jednego nie by³o. No i Pan Jezus zg³adzi³ Jerozolimê”16. 15 Bedrykowce, obw. chmielnicki, Ukraina. Zapis magnet. Joanna Musiatewicz, 1998. Woj. p³ockie, 1989. Podobne interpretacje rzeźby Chrystusa Frasobliwego jako „sêdziego zniszczenia s³usznego” zanotowane w woj. rzeszowskim — Kunczyñska–Iracka 1980. 16 �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje Chrystus Frasobliwy przed katedr¹ w Kamieñcu Podolskim. Fot. M. Zowczak 65 �66 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 4. W ajtiologicznych legendach o Bogu/Jezusie chodzącym po ziemi w towarzystwie œw. Piotra ten ostatni zastêpuje czêsto wszystkich dwunastu aposto³ów i dziedziczy w strukturze narracji miejsce po Diable, naœladowcy Stwórcy i z³odzieju boskiej substancji (jest to szczególnie widoczne w opowiadaniach o powstaniu grzybów z wyplutych przez Piotra kawa³ków skradzionego przezeñ placka (Zowczak 2000, s. 72, 326). Mity o Bogu wêdruj¹cym po œwiecie w postaci wêdrownego dziada–¿ebraka mieszaj¹ siê z w¹tkami i motywami kanonicznych Ewangelii. W wielu przypadkach Jezus i œw. Piotr ulegaj¹ ca³kowitej metamorfozie, tak ¿e nawet trudno mówiæ o adaptacji. W dziewiêtnastowiecznej legendzie ukraiñskiej nosz¹ imiona Mudrec i Chytrec. Jezus wystêpuje jako lekarz–cudotwórca i bohater kulturowy, œw. Piotr zaœ, podobnie jak z³y brat w analizowanych przez Eleazara Meletinskiego archaicznych mitach, odgrywa rolê demonicznego i komicznego zarazem trickstera, który nieudolnie naœladuje lub parodiuje czyny i wynalazki bohatera (1981, s. 227). Wed³ug Jerzego Wasilewskiego postaæ ta reprezentuje w ludowym systemie wierzeniowym podwójn¹ symbolikê przejœcia: od œwiata idealnego do realnego oraz od niedoros³ego i niepowa¿nego ucznia do nauczyciela–mistrza. „Jest to zarazem punkt styku logiki mitu (pocz¹tków stworzenia) i rytua³u (inicjacji)” (Wasilewski 2002, s. 159–164) . Mudrec i Chytrec poprzez swoje interakcje sankcjonuj¹ etos wiejskich spo³ecznoœci i okreœlaj¹ wartoœæ elementów œwiata, postrzeganego z ich perspektywy. „Œwiêty Piotr szed³ i nogi go rozbola³y, i skrad³ konia. Spotyka Pan Bóg Piotra i pyta siê go: — Sk¹d wzi¹³eœ konia? — Kupi³em. Pan Bóg mówi: — Poka¿ œwiadków. A tam by³a kuku³ka i wrona. Kuku³ka mówi: — Kupi³, kupi³. A Pan Bóg ca³y czas wie, ¿e Piotr skrad³. Pyta siê wrony. — Krad³, krad³. I przywo³a³ wronê i mówi: — Mo¿esz ca³y rok krzyczeæ, a kuku³ka bêdzie kukowaæ tylko do œwiêtego Piotra”17. Cztery przedstawione wy¿ej przyk³ady ukazuj¹ Jezusa jako Stwórcê œwiata, jego surowego Sêdziego oraz bohatera kulturowego — „drugiego stwórcê”, który porz¹dkuje istniej¹cy ju¿ œwiat, dokonuj¹c przemian jego i jego mieszkañców — nadaj¹c im charakterystyczne cechy. Zwi¹zane z tymi rolami kontaminacje dwóch Testamentów mo¿na uznaæ za efekt uboczny adaptacji w¹tków biblijnych do wierzeñ niechrzeœcijañskich, zgodnie z ich cykliczn¹ organizacj¹ czasu. Światy Boga Ojca i Boga Syna nak³adaj¹ siê na siebie i s¹ praktycznie nie do oddzielenia. Idea, i¿ Chrystus przekszta³ci³ stworzenie, nie k³óci siê z chrzeœcijañskim przes³aniem, twierdzi Marlène Albert–Llorca, autorka monografii poœwiêconej europejskim legendom o pochodzeniu roœlin i zwierz¹t. Tak jak nowe prawo wype³ni³o dawne, œwiat stworzony przez Boga zosta³ przemieniony przez Jezusa (Albert–Llorca 1991, s. 28). Jest to przecie¿ nie tylko zasada typologii 17 Rej. œwiêciañski, Litwa, 1992. �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 67 biblijnej, ale prawda ca³ego chrzeœcijañstwa. Badacze uznawali mieszanie obu Przymierzy za wynik ignorancji narratorów, poniewa¿ sami postrzegali czas liniowo, jako nieodwracalny, przeciwstawiaj¹c pierwotn¹ kreacjê — stworzenie œwiata, legendom o drugiej kreacji — metamorfozie, osnutym wokó³ dzia³alnoœci Chrystusa. W analizowanych przeze mnie narracjach Pan Jezus jest wy³¹cznym podmiotem w¹tków, wierzeñ i zwyczajów dotycz¹cych Bo¿ego Narodzenia i Dzieciñstwa oraz Pasji i Zmartwychwstania, a zatem zostaje wyraźnie odró¿niony od Boga Ojca jako Odkupiciel, Syn Marii. W pozosta³ych przypadkach przenikanie siê obu postaci jest uderzaj¹ce. Przedstawiê teraz dwa przyk³ady kontaminacji, które wynikaj¹ w sposób oczywisty ze „sp³aszczenia” typologii biblijnej, czyli umieszczenia typu i antytypu w jednej p³aszczyźnie czasowej. Cykliczny charakter czasu ma w tym przypadku drugorzêdne znaczenie, poniewa¿ na pierwszy plan wysuwa siê literalne potraktowanie podobieñstwa zestawianych ze sob¹ postaci i zdarzeñ obu Przymierzy. Prowadzi to do ich zmieszania. 5. Wydarzenia z dziejów Mojżesza i Jezusa ulegają kontaminacjom zw³aszcza w epizodach topienia/rzezi niewini¹tek oraz wyjœcia Izraela z Egiptu/ucieczki œw. Rodziny do Egiptu. Liczne przypadki tego rodzaju adaptacji zarejestrowaliœmy na Litwie. „Przez Morze Czerwone jak Pan Jezus chodzi³, to machn¹³ lask¹ i morze siê rozst¹pi³o, a potem jak przeszli tak¹ œcie¿k¹ miêdzy wod¹, znowu machn¹³ i z powrotem by³a woda i zatopi³a tych, co go gonili”18. Jezus zast¹pi³ tu Moj¿esza w epizodzie cudownego rozst¹pienia siê wody podczas ucieczki Izraelitów z Egiptu (Wj 14, 21–22). Jest to w pewnym sensie kontaminacja zgodna ze struktur¹ Biblii chrzeœcijañskiej, bowiem przejœcie Izraelitów przez Morze Czerwone ma zgodnie z porz¹dkiem typologicznym prefigurowaæ chrzest Chrystusa w Jordanie (por. 1 Kor 10, 1–2). W innych narracjach nastêpuje uto¿samienie faraona z Ksiêgi Wyjœcia z Herodem–dzieciobójc¹ (Mt 2, 16–18); Jezus i Moj¿esz uczestnicz¹ w tym samym wydarzeniu. „[...] I wtedy król ¿ydowski, ale nie powiem nazwiska, zamyœli³ tak: Aha, poczekajcie; wykroiæ ch³opczyków z tych trzech lat, czy te nawet co dopiero urodziwszy siê, to wszystko jedno — ka¿de wykroiæ, matki zmusiæ. I taki ¯yd chodzi³ i — ciach, g³ówki, i o œcianê rzuca³. A tego Józefa pobudzi³ anio³ i mówi: Wstañ, Józefie, zabieraj Maryjê i Jezusa i uciekaj do Egiptu. [...] A jeszcze jedna ¯ydówka [mia³a — M. Z.] Moj¿esza, synka swego, a jemu by³o drugi roczek [...], ale wziê³a do koszyka, takie i teraz s¹, do koszyka posadzi³a, na rzeka wynios³a i zawróci³a siê i uciek³a. Mówi: Utopi siê, to utopi, ale ¿eby ja nie widzia³a, jak jego z moich r¹k bior¹. 18 Rej. solecznicki, Litwa, 1991. �68 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje [...] A wtedy tylko te dwa zosta³y siê, Pan Jezus i ten Moj¿esz. Tylko te dwa dzieciaczki z tych trzech lat. A jak ten król ¿ydowski zmar³, to Matka Boska wróci³a siê do swojej ziemi”19 . O ile w tym opowiadaniu Moj¿esz zosta³ przeniesiony do Ewangelii œw. Mateusza jedynie poprzez w³¹czenie epizodu z koszykiem i z imienia, kolejne w wiêkszym stopniu uwzglêdnia jego to¿samoœæ. Po opisie narodzin Jezusa nastêpuje historia Moj¿esza: „[...] jedna matka mia³a ch³opczyka, przykazania dawa³ na górze Synaj, Moj¿esz mu by³o, i ona po¿a³owa³a go do ¿niêcia [rzezi — M. Z.] ¿eby poszed³, to ona splot³a taki koszyczek i jego zamaza³a smo³¹, no i zawinê³a, w³o¿y³a go do koszyczka i puœci³a na morze. Ten Moj¿esz p³yn¹³, p³yn¹³, tam gdzieœ na drugi brzeg i tam go jakaœ niewiasta znalaz³a na morzu, za to siê Moj¿esz nazywa³ i on osta³ siê ¿ywy i da³ tych dziesiêæ przykazañ. — A kiedy to by³o? — Wtedy, w tym czasie jak Pan Jezus narodzi³ siê i ta niewiasta chcia³a syna przed Herodem uratowaæ”20 . Interpretacja ta — jeœli j¹ traktowaæ typicznie — jest zgodna z Ksiêg¹ Wyjœcia (1, 22). Zgodnie z ni¹ faraon wyda³ narodowi rozkaz: „wszystkich nowo narodzonych ch³opców Hebrajczyków nale¿y wrzuciæ do rzeki...”, a tradycja ¿ydowska objaœnia, ¿e przyczyn¹ tego zarz¹dzenia by³ proroczy sen faraona o Moj¿eszu (Ginzberg 1909, s. 254–256). Przedstawiê jeszcze dwa przyk³ady narracji, w których Jezus zastêpuje Moj¿esza w starotestamentowym epizodzie: „[...] jak Pana Jezusa chcieli zabiæ i Matka Boska go w koszyczku schowa³a. [...] Jak Matka Boska z Józefem siê chowa³a i jak tego Pana Jezusa na morze da³a w koszyku, bo takie Izraeli czy jakie to chcieli zabiæ, i tak sie Pan Jezus uratowa³”21 . „Pan Jezus jak ucieka³ z Matk¹ Bosk¹ na osio³ku przez rzekê, pa³k¹ machn¹³ i przeszed³ przez rzekê, a faraoni, wozy i konie, pyszne wojsko w g³êbinie tonie22. Pan Jezus przejecha³, a te, co nie uwierzyli, wszystko tonie”. 19 Rej. œwiêciañski, Litwa, 1991. Rej. solecznicki, Litwa, 1991. 21 Rej. wileñski, Litwa, 1991. 22 Rozmówczyni w³¹czy³a w opowiadanie fragment pieœni kantyczkowej o opatrznoœci Bo¿ej. Rej. wileñski, Litwa, 1991. 20 �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 69 Symboliczny paralelizm, prowadz¹cy do kontaminacji w¹tków dwóch Przymierzy, opiera siê na nastêpuj¹cych skojarzeniach: faraon topienie ch³opców wyjœcie Izraelitów z Egiptu wojsko faraona Herod rzeź ch³opców ucieczka œw. Rodziny do Egiptu ¿o³nierze Heroda Warto zauwa¿yæ, ¿e bohaterowie naszych narracji przechodz¹ nie p o w o d z i e, jak w tekstach Ewangelii, lecz p r z e z wodê, œcie¿k¹. Jezus przechodzi po piasku, tak jak Moj¿esz, kiedy „wody siê rozst¹pi³y, a Izraelici szli przez œrodek morza po suchej ziemi, maj¹c mur z wód po prawej i po lewej stronie” (Wj 14, 21–22). Podobne zdarzenie opisuje Ksiêga Jozuego: kiedy Izraelici przechodzili przez Jordan, „zatrzyma³y siê wody sp³ywaj¹ce do morza Areby, czyli Morza S³onego, oddzieli³y siê zupe³nie, a lud przechodzi³ naprzeciw Jerycha” (Joz 3–4, 18). 6. Maria z Nazaretu jako Mądrość Boża. Ostatni przyk³ad dotyczy chrzeœcijañskiej adaptacji starotestamentowego Hymnu o Mądrości Bożej jako uosobionej towarzyszce Stwórcy (Prz 8, 22–31). „M¹droœæ opiewana w tej ksiêdze — pisze Alan Unterman — odnosi siê do Tory, poprzez któr¹ Bóg stworzy³ œwiat” (1994, s. 224). Liturgia chrzeœcijañska odnosi natomiast Hymn do Bogarodzicy jako „Stolicy M¹droœci” (Pismo Święte 2008, s. 716, przyp.). Od X wieku sta³ siê on lekcj¹ mszaln¹ na uroczystoœæ Narodzenia Najœwiêtszej Marii Panny. „Wydaje siê, ¿e chciano podkreœliæ pochodzenie z Bo¿ej myœli Tej, której narodziny czczono”, pisze René Laurentin (1989, s. 249). Do kultury ludowej Hymn dotar³ w postaci pieœni maryjnej, któr¹ rozpowszechni³y popularne druki dewocyjne. Oto fragment takiej 22–zwrotkowej Pieśni do Najświętszej Maryi Panny, stanowi¹cej przeróbkê wspomnianego fragmentu Ksiêgi Przys³ów: Nim tê ziemiê Bóg utworzy³, Jam ju¿ by³a poczêta, Jeszcze nie by³o przepaœci, A jam by³a zrodzona. Tyœ o Matko nasza By³a ju¿ wybrana. Gdyœ utwierdza³ fundamenta Na tym okrêgu ziemi, Kiedyœ noc od œwiat³a dzieli³, Da³ im porz¹dek piêkny; Ja z nim pracowa³a W¿dy we wszystkich rzeczach. [...] Kiedy utwierdza³ powietrze, �70 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje S³oñce, ksiê¿yc i gwiazdy, Kiedy wywy¿sza³ planety Da³ mi wielk¹ moc wszêdy Ja tam w ka¿dej dobie W¿dy by³a przy Panu, itd. (Nowa kantyczka 1904, s. 267–277). W innej kantyczce, wydanej nak³adem tej samej wileñskiej ksiêgarni, rozpoznajemy biblijny Hymn w odmiennej redakcji, w pieœni zatytu³owanej Zawitaj, Córko Ojca przedwiecznego: Jeszcze w swym szyku nieba nie stanê³y, Ani w swych brzegach morza zatonê³y, Gdy Boska m¹droœæ pagórki warzy³a, Tyœ przy niej by³a! [...] Nim grzesznik Adam stan¹³ po lewicy, W przejrzeniu Boskiem jednaœ po prawicy Przed wieki by³a, niewinnie poczêta, Panienko œwiêta! (Kantyczka 1915, s. 288–289). Zatem „apokryf”, stworzony wskutek literalnego potraktowania alegorii, jest w³aœciwie kanoniczny. Tysi¹ce pielgrzymów podczas drogi na Kalwariê powtarza³y jego kolejne zwrotki za przewodnikiem. Badacze cytowali podobn¹ pieœñ (w kolejnej, trzeciej ju¿ wersji!) na dowód kreacyjnej roli, przypisanej Matce Boskiej w religijnoœci ludowej23, ale ani dawniejsze źród³a, ani nasze narracje takiej interpretacji nie potwierdzaj¹. Matka Boska w ¿adnym znanym mi tekœcie nie uczestniczy w stworzeniu œwiata. Odgrywa raczej rolê bohaterki kulturowej, przemieniaj¹cej istniej¹cy ju¿ œwiat, podobnie jak czyni to Jezus w legendach ajtiologicznych. Przedstawiona wy¿ej struktura mitów o wspó³tworzeniu œwiata przez Boga i Diab³a jest kompletna i nie pozostawia miejsca dla kolejnej postaci, Diabe³ bowiem gra w niej rolê postrzegan¹ w kulturze narratorów jako ¿eñska. Prawd¹ jest natomiast, ¿e najwa¿niejsze postacie ludowego panteonu istniej¹ „od pocz¹tku œwiata”, co wynika z ich istnienia poza ludzkim czasem. Zebrane przez nas narracje, w zgodzie z dziewiêtnastowiecznymi źród³ami, wprowadzaj¹ Mariê w kontekœcie buntu Lucyfera. Jego przyczyn¹ mia³ byæ bo¿y nakaz, aby pok³oni³ siê ujrzanej w widzeniu Maryi. „Przecie¿ ten Lucyper to by³ najlepszy, ten, co najwiêcej wiedzia³ anio³. I jak Pan Bóg pokaza³ jemu niewiasta w widzeniu, to on pierwszy zbuntowa³ siê. 23 Olêdzki 1975, s. 235. Cytowana przez niego pieœñ pochodzi z drukarni Franciszka Or³a i Syna we Frydku na austriackim Œl¹sku, brak informacji o roku wydania. Na ten sam tekst powo³uje siê Ryszard Tomicki (1981), s. 42. �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 71 Kantyczka Zofii Puszkowej z Widz (obw. witebski, Bia³oruœ). Fot. M. Zowczak, 1996 [...] i znalaz³ swoich popleczników i powiedzia³, ¿e nie bêdzie s³u¿yæ. — A co to by³a za niewiasta? — Matka Boska”24 . Miejsce Matki Boskiej w strukturze wierzeñ ludowych, a tak¿e w opisywanym przeze mnie zbiorze narracji, ukazuje pewien osobliwy tekst z tomu Krakowskie Oskara Kolberga, z czêœci poœwiêconej wierzeniom. Zgodnie z nim s³oñce, ksiê¿yc i gwiazdy odbijaj¹ œwiat³o z nieba, a w³aœciwie z niebieskiego pa³acu, gdzie zasiada na tronie Bóg Ojciec, który „trzyma na kolanach Najœwiêtsz¹ Panienkê niepokalan¹ Bo¿¹ Rodzicielkê, a w rêku ma ber³o i kulê œwiata. Po prawej stronie Boga Ojca siedzi z krzy¿em i barankiem Syn Bo¿y Jezus Chrystus, Zbawiciel i Odkupiciel œwiata. Ponad niemi wznosi siê w œwiat³oœci Duch Œwiêty jako go³¹bek bieluchny” (Kolberg 1962, s. 21–22) . Wizja zminiaturyzowanej Marii jako córki Boga na kolanach Ojca, wkomponowana w hieratyczny wizerunek Trójcy Œwiêtej, przywo³uje skojarzenie z ikon¹ Ojcostwa25. Wyobra¿enie „Córki Boga” lepiej odpowiada charakteryzowanym 24 Rej. solecznicki, Litwa, 1991. Jest to przedstawienie Trójcy Nowotestamentowej: „siedz¹cego na tronie starca, który ma na kolanach (na ³onie) dziecko trzymaj¹ce medalion lub kulê z wylatuj¹cym z niej go³êbiem” (Jazykowa 1998, s. 98). 25 �72 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje tu narracjom ni¿ rola wspó³twórczyni œwiata z apokryficznych pieœni. Wyobra¿enie to wydaje siê okreœlaæ wzajemne relacje postaci analogicznie do ikony Uspienia (Zaœniêcia Najœwiêtszej Marii Panny), gdzie Chrystus trzyma na rêkach duszê Matki Bo¿ej przedstawionej jako spowite w powijaki niemowlê lub kilkuletni¹ dziewczynkê. Dodaæ tu jeszcze trzeba banalne, ale w efektach zbie¿ne z poprzednimi, kontaminacje postaci obu Przymierzy ze wzglêdu na to¿samoœæ imienia (np. Józefa Patriarchy i Józefa, mê¿a Maryi — Zowczak 2000, s. 235), ze wzglêdu na to¿samoœæ atrybutów (np. kojarzone z drzewem Krzy¿a œw. królowa Saby i œw. Helena — ibidem, s. 209, wreszcie ze wzglêdu na to¿samoœæ funkcji b¹dź patronatów (np. prorok Eliasz i œw. Piotr, zarz¹dzaj¹cy gromem i plonami — ibidem, s. 329). Bliskie temu ostatniemu rodzajowi mo¿e byæ tak¿e mieszanie cech postaci dramatu obrzêdowego, granych w kolejnych scenach przez tego samego aktora; np. Abraham i Józef, m¹¿ Maryi, w Chodzeniu z Abrahamem upodabniaj¹ siê do siebie jako ojcowie — starcy o cechach komicznych (ibidem, s. 229–235)26. Przedstawione przyk³ady kontaminacji œwiadcz¹ o tym, ¿e interpretacje Biblii w naszym zasobie źród³owym nie mog¹ byæ interpretowane z perspektywy podzia³u na Stary i Nowy Testament. Osi¹ klasyfikacyjn¹ mo¿e byæ natomiast podzia³ ajtiologiczny: na obcych, odmieñców, b¹dź swoich — wybrañców. Rodowód ka¿dej istoty i ka¿dej cz¹stki œwiata mo¿e byæ bowiem wpleciony w œwiêt¹ historiê. Tylko uwzglêdnienie po³¹czonych struktur tekstów obu Przymierzy, wraz z midraszowymi legendami i apokryfami ¿ydowskimi jako materia³em porównawczym, otwiera perspektywy umo¿liwiaj¹ce sensown¹ symboliczn¹ analizê zebranego przeze mnie zbioru tekstów, które postrzegam jako ¿yw¹ kontynuacjê wczeœniejszych przekazów z pogranicza kultury ludowej i elitarnej. 26 O komicznej roli Abrahama w przedstawieniach ludowych por. Fischer 1913, s. 65. �Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Antropologiczne wymiary kultu maryjnego Kult maryjny wydaje siê najbardziej oczywistym aspektem polskiego katolicyzmu, jest zatem wdziêcznym przedmiotem studiów nad kultur¹ religijn¹. Jan Lechoñ pisa³ w wierszu–modlitwie do Matki Boskiej Czêstochowskiej: „w któr¹ wierzy nawet taki, który w nic nie wierzy”1. Ta diagnoza wiary sygnalizuje stabilny temat i rozleg³¹ problematykê. Jeœli przyj¹æ za Michaelem Herzfeldem, ¿e wspó³czesna antropologia polega na „porównawczym studiowaniu zdrowego rozs¹dku, zarówno jego form kulturowych, jak i efektów spo³ecznych”2, to w³aœnie w przypadku polskiej kultury kult maryjny oferuje bogactwo symbolicznych, skondensowanych wzorów, formuj¹cych potoczne myœlenie i emocje oraz (co najmniej poœrednio) wywiera wp³yw na relacje spo³eczne. W zwi¹zku z postmodernistycznym prze³omem i liberalizacj¹ kultury kult maryjny sta³ siê w ostatniej dekadzie ulubionym przedmiotem dekonstrukcji z perspektywy antropologii zaanga¿owanej, a zw³aszcza — feministycznej. Jej wyraźny socjocentryzm, wraz z dowartoœciowaniem cia³a (uprawomocnionym w antropologii religii przez tzw. paradygmat ucieleœnienia, embodiment, którego wyrazicielem sta³ siê Thomas Csordas; 1990), zazwyczaj ignoruje tradycjê religijn¹ b¹dź ca³kowicie zmienia jej sens. Jej duchowoœæ nie jest zakorzeniona w transcendencji, lecz koncentruje siê na praktykach cielesnych oraz buduje rewolucyjny dyskurs kobiecej sprawczoœci3. Importowane z Zachodu pojêcia Z tomu Aria z kurantem (Lechoñ 1945). Wiersz pt. Matka Boska Częstochowska, napisany w 1942 roku, sta³ siê s³owami piosenki znanego krakowskiego kabaretu Piwnica pod Baranami w wykonaniu Oli Maurer z muzyk¹ Zbigniewa Raja. A¿ zbyt dos³owny jego przek³ad obrazowy mo¿na znaleźæ pod adresem: Matka Boska Częstochowska, <http://gloria.tv/?media=325439> (15.02.13). 2 Common sense, common sense knowledge (Herzfeld 2004, s. 8). 3 Tak t³umaczone jest na jêzyk polski pojêcie agency, bliskoznaczne tradycyjnemu znaczeniu podmiotowoœci. 1 �74 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... i jêzyk buduj¹ nowe wzorce „zdroworozs¹dkowe” i nowy typ wra¿liwoœci spo³ecznej, które funkcjonuj¹ ju¿ obok dawnych, zazwyczaj zupe³nie siê z nimi nie komunikuj¹c. G³osy zaanga¿owanych s¹ s³yszalne w mediach i polityce, dyktuj¹ polityczn¹ poprawnoœæ i autocenzurê w sferze publicznej, ale czêœciej przyczyniaj¹ siê do konfliktów z tradycjonalistami i do ich okopywania siê we w³asnych zaœciankach, ni¿ tworz¹ modele alternatywne. Feministki, obstaj¹c przy skrajnoœciach, na ogó³ nie pozostawiaj¹ przestrzeni na dialog. Przedstawiê wybrane przyk³ady dyskursów w polskich pracach z zakresu kultury religijnej z perspektywy znaczeñ, jakie nadawano pojêciu „kult maryjny”, oraz celów jego studiowania. Skonfrontujê je z moj¹ interpretacj¹, powsta³¹ w efekcie doœæ d³ugotrwa³ej ju¿ obserwacji kultury religijnej. Mo¿e uda siê odszukaæ jakieœ zwi¹zki semantyczne pomiêdzy znaczeniami nadawanymi temu pojêciu, a mo¿e jedynie wskazaæ historiê zerwania — mapê nieci¹g³oœci? W latach 30. ubieg³ego wieku Stefan Czarnowski opublikowa³ wp³ywowy esej Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego (19374). Czarnowski by³ socjologiem, religioznawc¹ i historykiem kultury ukszta³towanym przez francusk¹ szko³ê socjologiczn¹ Emila Durkheima i Marcela Maussa; zajmowa³ siê te¿ folklorem. Jego skromny esej, licz¹cy niespe³na 20 stron, zapocz¹tkowa³ w Polsce wspó³czesne studia nad religijnoœci¹. Esej ów dotyczy stanu kultury religijnej polskiej wsi „sprzed jednego pokolenia”, a zatem z koñca XIX wieku, i ma charakter publicystyczny (ukaza³ siê w popularnonaukowym miesiêczniku „Wiedza i ¯ycie”). W swobodnej narracji Czarnowski prezentuje bogaty repertuar zjawisk, odwo³uj¹c siê niekiedy do w³asnych wspomnieñ z dzieciñstwa. Tworzy, rzec mo¿na nieco anachronicznie — „opis gêsty” kultury religijnej. Definiuje j¹ na wstêpie jako kategoriê badawcz¹ przeciwstawion¹ studiom nad religi¹ i odnosi j¹ do sposobu przyswojenia i przekszta³cenia nauki Koœcio³a przez okreœlone historycznie, w miarê jednorodne, œrodowisko spo³eczne. Badanie kultury religijnej kieruje siê ku przedstawieniom, kojarzonym „z wystêpuj¹cymi w kulcie imionami i nazwami rzeczy”, ku charakterowi jej nabo¿noœci i tej nabo¿noœci przejawom (Czarnowski 1958, s. 80). Tak okreœlona kultura religijna odpowiada w pewnym stopniu projektowi przedstawionemu blisko 40 lat później przez Clifforda Geertza w eseju Religia jako system kulturowy (Geertz 2005; I wyd. 1973): koncentruje siê on na wzajemnym modelowaniu ¿ycia spo³ecznego i religii w konkretnym œrodowisku kulturowym. Zazwyczaj socjolodzy, etno– i antropolodzy, którzy zajmowali siê studiami nad kultur¹ religijn¹ w Polsce od lat 60. a¿ do dziœ5, rozpoczynali od krytyki tego impresyjnego, syntetycznego eseju. W tym sensie wszyscy mogliby byæ nazwani „dzieæmi Czarnowskiego”. Po trzydziestu latach zmian w kulturze oraz 4 5 Nastêpnie sta³ siê on czêœci¹ zbioru Kultura (Czarnowski 1958). Na przyk³ad £uczewski 2012. �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 75 Madonny na straganie. Uroczystoœæ koronacji kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Latyczowskiej (Latyczów, 2013). Fot. J. Wajszczak sposobach jej percepcji by³a to krytyka doœæ ³atwa i naturalna. Wieœ nie uchodzi³a ju¿ za „wzglêdnie w sobie zamkniêt¹ i historycznie w wysokim stopniu jednorodn¹” warstwê spo³eczn¹, „bytuj¹c¹ do niedawna w na ogó³ jednakowych warunkach” (Czarnowski 1958, s. 82). Najpewniej nigdy taka nie by³a, a jej obraz Czarnowski konstruowa³, przywo³uj¹c wspomnienia doœwiadczeñ ze swego dzieciñstwa na Mazowszu w latach 80. XIX wieku. To w³aœnie jednak takie unifikuj¹ce za³o¿enie sprawia, ¿e lektura tekstu Czarnowskiego przypomina dzisiejszemu czytelnikowi monograficzne konstrukcje klasyki antropologicznej, prezentuj¹ce badane kultury jako homogeniczne „ca³oœci”, zorganizowane wed³ug okreœlonego wzoru. Ten wzór kszta³tuje wed³ug Czarnowskiego przede wszystkim spo³eczny charakter religijnoœci ludowej, która (zgodnie z teori¹ Durkheima) bezwzglêdnie dominowa³a nad jej indywidualnymi przejawami. Pozwala to opisaæ kulturê religijn¹ w œcis³ym zwi¹zku ze struktur¹ spo³eczn¹ wspólnoty i jej parafialnym, czyli lokalnym charakterem (jego spektakularnym wyrazem jest do dziœ wieloœæ oœrodków kultu maryjnego, skoncentrowanych wokó³ cudownych miejsc i wizerunków). Mo¿na te¿ ³atwo dostrzec, jak sam Czarnowski modeluje opisywan¹ kulturê, odciskaj¹c na niej wizerunek w³asny — przedwojennego intelektualisty, nacechowany dwojakiego rodzaju dystansem — wynikaj¹cym �76 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... z racjonalistycznego ogl¹du œwiata, ale równie¿ dystansem klasowym. Ów podwójny dystans przyczyni³ siê do egzotyzowania religijnoœci ludowej, bo sporz¹dzona przez Czarnowskiego charakterystyka w du¿ym stopniu odnosi³a siê do polskiego katolicyzmu — a pod pewnymi wzglêdami, o których powiem za chwilê, do katolicyzmu w ogóle. Dystans klasowy autora ujawnia siê miêdzy innymi w sposobie przedstawienia kultu maryjnego. W skonstruowanej przez Czarnowskiego strukturze kultury religijnej samoistne i centralne miejsce zajmuje po pierwsze Œwiêta Rodzina, po drugie — Jezus jako wêdruj¹cy po ziemi skromny cudotwórca oraz jako umêczony Odkupiciel. „Spoœród osób Œwiêtej Rodziny na pierwsze miejsce wysuwa siê Matka Boska, od której Dzieci¹tko jest nieod³¹czne” [...], „jeœli nie naczelna w znaczeniu hierarchicznym, to w ka¿dym razie najpowszechniej i najgorliwiej czczona postaæ œwiêta”. Ludowe wyobra¿enia maryjne maj¹ charakter dwoisty, narodowy i lokalny. Matka Boska Czêstochowska — jako rodzaj narodowego emblematu — ³¹czy „ch³opa naszego z narodem polskim jako ca³oœci¹ i jednoœci¹”, bo „wiêź narodowa przedstawia siê u ludu w wiêzi kultowej” (Czarnowski 1958, s. 86). Zarazem specyfika wyobra¿eñ ludowych wyra¿a siê w cechach Opiekunki i Orêdowniczki, przeciwstawionej w³oskim „boginiom matczynym” oraz zachodnioeuropejskim wizerunkom „mo¿nej feudalnej Pani, otoczonej dworem, sprawuj¹cej s¹dy”. „Jest przede wszystkim piêkn¹ i dobr¹ ³askaw¹ Panienk¹ wstawiaj¹c¹ siê za czcicielami swymi u Syna, podobnie jak — wed³ug pragnieñ ch³opa polskiego z okresu pañszczyźnianego — winna by siê za nim wstawiaæ dobra panienka z dworu”. Jej dzieciêca niewinnoœæ, nieskalana czystoœæ, nieograniczona dobroæ ³¹cz¹ siê z „wy¿szoœci¹ natury”. Wydaje siê to oczywiste, zwa¿ywszy, ¿e chodzi o wyobra¿enia religijne, a zatem — o transcendencjê. Nie to, a przynajmniej nie tylko to, ma jednak Czarnowski na myœli. Matka Boska bowiem, „mimo ¿e boso, jak ch³opska dziewczyna po wsiach i po polach przechadza³a siê — wyobra¿ana jest jakby pañskie dziecko”, jest bowiem „najbardziej œwiêt¹ osob¹ po Bogu”. Œwiadczy to — komentuje Czarnowski — o „arystokratyzmie ch³opskim”, co oznacza „czeœæ dla wy¿szoœci natury pañskiej tym wiêksz¹, gdy istota wy¿szego rzêdu miesza siê z pospólstwem” (ibidem, s. 88–89). Tu w³aœnie wyobraźnia Czarnowskiego wydaje siê p³ataæ mu figla: to on sam, pañskie dziecko, projektuje w³asn¹ wizjê œwiata na pospólstwo, konstruuj¹c wizerunek „Matki Boskiej ze dwora”, podobnej popularnym w tamtej epoce i niejako wros³ym w polski katolicyzm rycinom Piotra Stachiewicza. Ten malarz i ilustrator w latach 1892–1893 stworzy³ cykl wizerunków maryjnych, siêgaj¹c do tradycyjnej, ludowo–narodowej symboliki œwi¹t oraz legend. Przetworzy³ je w sentymentalnym, sielankowym stylu, dalekim od surowej ekspresji ówczesnej sztuki ludowej. Madonny Stachiewicza reprodukowano miêdzy innymi na pocztówkach, które zasili³y wyobraźniê kolejnych pokoleñ Polaków. S¹ to jednak wyobra¿enia rodem ze szlacheckiego dworu, który wprawdzie komunikowa³ siê z ludem, ale przede wszystkim tworzy³ dla niego konserwatywn¹ literaturê �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 77 i obrazki w duchu spo³ecznej solidarnoœci, w ramach ideologii narodowej odrodzonego po 1918 roku pañstwa polskiego. „Arystokratyzm ch³opski”, dwuznaczne okreœlenie ³¹cz¹ce ziemsk¹ hierarchiê spo³eczn¹ z porz¹dkiem transcendencji, wytkn¹³ Czarnowskiemu po latach Czes³aw Hernas w monografii dotycz¹cej źróde³ folklorystyki w Polsce. „To termin myl¹cy i wyrós³ jak gdyby z przekonania, ¿e ch³op jest rzeczywiœcie gorszy!”, oburza siê Hernas, i proponuje w zamian „ch³opskie poczucie godnoœci” jako cechê obyczajowoœci i twórczoœci ludowej, towarzysz¹c¹ przejêciu przez lud „motywów chrzeœcijañskich” (1965, s. 123–4). Korekta ta tworzy kontekst filologicznej analizy wzajemnej adaptacji kultury ch³opskiej i religii miêdzy XVI a XVIII wiekiem, która pog³êbia wprowadzone przez Czarnowskiego pojêcie kultury religijnej. Podstawowym terminem, zamiast rozmaitych „socjomofizmów”, staje siê w niej „semantyka paraleliczna”, która pomaga skrzy¿owaæ ze sob¹ odrêbne i nieprzystaj¹ce wzajemnie jêzyki (oraz œwiaty): teoretyczny i abstrakcyjny jêzyk prawd koœcielnych z konkretnym, sensualistycznym jêzykiem folkloru. Termin ten znajduje zastosowanie zarówno na poziomie ich poetyki, jak i prawd wyra¿anych przez owe jêzyki — odmiennych, czêsto wrêcz sprzecznych obrazów œwiata. A przy tym uchyla kolejne wartoœciuj¹ce terminy badaczy religijnoœci ludowej, takie jak „nacjonalizm wyznaniowy” (Czarnowski), czy „prymitywizm, niezdolny do wyra¿enia czegoœ w sposób oderwany” (Jan Stanis³aw Bystroñ). Ów „prymitywny” jêzyk — pisze Hernas — „ujawnia pe³n¹ sprawnoœæ w poznaniu artystycznym i posiada w³asne prawid³owoœci w stosowaniu typów paralel zgodnie z ich kodem znaczeniowym upowszechnionym w danym œrodowisku” (1965, s. 106–107). Pomimo konfliktu jêzyków, reprezentuj¹cych odrêbne kody semantyczne, nast¹pi³a jednak w koñcu ich wzajemna adaptacja. W centrum powsta³ego w efekcie, wieloaspektowego obrazu, przedstawionego przez Hernasa na przyk³adzie pastora³ek, znajduj¹ siê oczywiœcie Œwiêta Rodzina i kult maryjny. Ich paralelizm socjologiczny zestawia ewangeliczny dramat z losem ch³opskiej rodziny w duchu œredniowiecznych apokryfów, wykorzystuj¹c szczególnie topos ubogiego macierzyñstwa. Jest ono zawsze centraln¹ osi¹ pastora³ek, pisze Hernas. Model jêzykowy, nieobecny w funkcjonalistycznym eseju Czarnowskiego, nie jest zatem ca³kiem zbie¿ny z jego modelem kultury, ale mog³o o tym zadecydowaæ zawê¿enie przedmiotu analizy. Ryszard Tomicki w obszernym artykule Religijność ludowa (1981) przedstawia j¹ jako system kultury w okreœlonym przedziale czasowym (XIX–XX w.), powo³uj¹c siê na wspomniany ju¿ esej Clifforda Geertza (2005), ale synteza ta bli¿sza jest duchem strukturalno–semiotycznej racjonalnoœci ni¿ amerykañskiej antropologii interpretatywnej. „Etnografia religioznawcza” Tomickiego obejmuje wszystkie formy dzia³alnoœci spo³ecznej, „które determinowane s¹ rozró¿nieniem rzeczywistoœci empirycznej i pozaempirycznej” (Tomicki 1981, s. 30). Staranny przegl¹d źróde³ ujawnia wprawdzie ich fragmentarycznoœæ i braki, jednak autor konstruuje ca³oœæ, w której ³¹czy ró¿norodne fenomeny w jeden �78 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... Antoni Porczak, Matka Boska Licheńska (fragment); Wêgierka, woj. podkarpackie. Fot. M. Zowczak, 2010 system semantyczny. £¹czy równie¿ elementy za³o¿eñ teoretycznych wczeœniejszych prac. Oprócz elementów koncepcji Czarnowskiego („socjomorfizm”) i Hernasa (paralelnoœæ, synkretyzm) w³¹cza do swojej syntezy ustalenia zaczerpniête z pracy Williama Thomasa i Floriana Znanieckiego (Thomas, Znaniecki 1976; I wyd. 1918), jeszcze w du¿ej mierze obarczonej ewolucjonistyczn¹, wartoœciuj¹c¹ terminologi¹. Na przyk³ad „system dzia³añ religijno–magicznych” to „praktyczny aspekt religijnoœci ludowej” przeciwstawny „dzia³aniom opartym na empirycznych, realnych podstawach” (Tomicki 1981, s. 47). Kult œwiêtych zaœ „mia³ charakter g³ównie utylitarny” (ibidem, s. 45). Czy zatem w ogóle mo¿na mówiæ o religijnoœci? W takim kontekœcie Tomicki charakteryzuje równie¿ kult maryjny. Zarówno bogactwo i ró¿norodnoœæ jego form w polskim katolicyzmie, jak i struktura miejsc odpustowych (75% to miejsca „maryjne”) œwiadczy wed³ug Tomickiego o tym, ¿e Matka Boska zajmowa³a „najbardziej eksponowane miejsce w wierzeniach i kulcie spo³ecznoœci wiejskich” (Tomicki 1981, s. 44). Wyró¿nia jego dwa wyraźne aspekty: opiekuñczo–macierzyñski ³¹czy Mariê „z kobietami, porodem i macierzyñstwem” oraz ogólnie z p³odnoœci¹ i wegetacj¹, natomiast opiekuñczo– w³adczy z pozoru odpowiada „Najœwiêtszej Panience ze dwora” Czarnowskiego. Temu drugiemu wizerunkowi jednak, poza ³askawoœci¹ i wstawiennictwem, �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 79 przypisana zostaje tym razem potê¿na moc, która poza ziemskimi cudami („na miarê wioskowych problemów”, jak twierdzi³ Czarnowski) wyra¿a siê w wymiarze eschatologicznym. Matka Boska „[...] prócz normalnego skracania pobytu w czyœæcu i wprowadzania dusz do raju mog³a ³amaæ ustanowiony przez Boga porz¹dek i ratowaæ od m¹k piekielnych dusze grzeszników”, zauwa¿a Tomicki. Podkreœla te¿ znaczenie œwi¹t maryjnych, ³¹cz¹cych symbolikê ewangeliczn¹ z prze³omowymi momentami wegetacji i wpisanych w rytm rolniczego ¿ycia. Trudno siê nie zgodziæ, ¿e jeœli ludowe (rolnicze) interpretacje Biblii mo¿na postrzegaæ jako pewien symboliczny system, to g³ównie ze wzglêdu na nak³adanie siê na siebie trzech cykli czasowych: roku koœcielnego, a zw³aszcza œwi¹t zwi¹zanych z ¿yciem Jezusa i Jego Matki, cyklu ludzkiego ¿ycia z jego doœwiadczeniami granicznymi — momentami zwrotnymi, oraz dorocznego cyklu wegetacji wraz z zajêciami gospodarczymi. Te trzy miary czasu i ich symbolika przenikaj¹ siê, tworz¹c system paralelicznych odniesieñ. St¹d podwójne nazwy œwi¹t maryjnych, liturgiczna i wegetacyjno–gospodarcza, jak np. Narodzenie Najœwiêtszej Marii Panny, czyli œwiêto Matki Boskiej Siewnej (8 IX). Z kolei roczny cykl wegetacyjno–gospodarczy by³ źród³em metafor dla biegu ludzkiego ¿ycia i zmian statusu spo³ecznego. I tak np. Ofiarowanie Jezusa w Œwi¹tyni, zwane œwiêtem Matki Boskiej Gromnicznej, uchodzi³o za wzór rytualnego wywodu, czyli oczyszczenia po³o¿nicy i jej dziecka, którego dokonywa³ kap³an przed o³tarzem. Dziêki temu matka mog³a wyobra¿aæ sobie, ¿e uczestniczy w takim samym rytuale jak Matka Boska, a i w sztuce ludowej Gromniczna przedstawiana bywa³a jak wiejska kobieta, pod¹¿aj¹ca do wywodu z zapalon¹ œwiec¹ w rêku — „tak, jak Matka Boska sz³a”, jak powiedzia³a jedna z moich rozmówczyñ. Tomicki jednak, komentuj¹c wieloœæ wyobra¿eñ i wizerunków Matki Boskiej, nazywa je „multiplikacjami” (1981, s. 44). Jego racjonalny, zobiektywizowany jêzyk staje siê znowu sposobem egzotyzowania religijnoœci wiejskiej. Potêguje j¹ koncentracja autora na apokryficznych szczegó³ach wierzeñ oraz „utylitarnych” praktykach magicznych. Z jednej strony oznacza to konsekwentn¹ realizacjê zapocz¹tkowanego przez Czarnowskiego opisu kultury religijnej, odmiennej od religii wyznawanej: to ró¿nice, a nie to¿samoœæ, czy nawet podobieñstwa, s¹ interesuj¹ce, pozwalaj¹ uchwyciæ specyfikê fenomenu w konkretnym œrodowisku kulturowym. Z drugiej jednak strony znaczenie tych ró¿nic, starannie odnotowywanych szczegó³ów, powinno byæ uwa¿nie wywa¿one. W artykule Tomickiego wydaje siê dominuj¹ce, przerysowane na u¿ytek racjonalnego projektu. Na przyk³ad rzekomo czêste przypisywanie Matce Boskiej funkcji kreacyjnych w ludowej wizji powstania œwiata Tomicki opiera g³ównie na pewnej cytowanej przez rozmówców pieœni, wed³ug której Maria, Matka Jezusa, towarzyszy³a Bogu przy stwarzaniu œwiata. Jest to jednak pieœñ z rozpowszechnianych przez Koœció³ kantyczek, adaptacja starotestamentalnego Hymnu o Mądrości Bożej (Ks. Przys³ów 8, 22–31). Hymn ten liturgia Koœcio³a stosuje do Bogarodzicy — Stolicy M¹droœci, dlatego w miejsce uosobionej M¹droœci Bo¿ej jako towarzyszki Stwórcy pieœñ �80 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... wprowadza Mariê, Matkê Jezusa6. Akomodacji Hymnu dokonali sami duchowni, tworz¹c popularn¹ pieœñ maryjn¹. „Apokryf” okazuje siê zatem adaptacj¹ tekstu biblijnego dla potrzeb wiernych, wykorzystuj¹c¹ sens typiczny, duchowy. W latach 80., w epoce „Solidarnoœci”, prowadz¹c badania dotycz¹ce bohatera wsi, zwróci³am uwagê na jeszcze jeden rodzaj spo³ecznego znaczenia kultu maryjnego, odnosz¹cy siê do jego aspektu, jak to okreœli³ Tomicki, „opiekuñczo–w³adczego”. W polskim folklorze epos bohaterski nie przetrwa³, a w epice brak rozwiniêtego mitu bohaterskiego, w przeciwieñstwie do po³udniowej i wschodniej S³owiañszczyzny. Jego miejsce zajmuj¹ legendy i podania lokalne, w których g³ówn¹ postaci¹ dzia³aj¹c¹ jest czêsto Matka Boska. W narracjach moich rozmówców z pocz¹tków lat 80. historia lokalna zdominowana by³a przez zdarzenia cudowne, a jej bohater wspierany przez Najœwiêtsz¹ Pannê, która b¹dź przejmowa³a jego rolê, b¹dź wystêpowa³a jako jego Opiekunka (Zowczak 1991). Modelem móg³ tu byæ podkreœlany przez Czarnowskiego kult Matki Boskiej Czêstochowskiej. Paralelizm pomiêdzy bohaterem mitycznym a Matk¹ Bosk¹ z popularnych narracji ma zreszt¹ w du¿ej mierze charakter strukturalny. Jak zwraca³ uwagê Tomicki, Najœwiêtsza Panna przekracza granice œwiatów (nieba/ziemi/czyœæca), œpiesz¹c z pomoc¹ swoim podopiecznym. Bohater mityczny, postaæ par excellence graniczna (równie¿ w znaczeniu przekraczania zasad ludzkiego œwiata), jest swoistym monstrum, wyj¹tkowym grzesznikiem7. Oboje spotykaj¹ siê jednak na granicach œwiatów. Ponadto Matka Boska — patronka lokalnych wspólnot — wspiera bohatera, kiedy staje siê Jej (wizerunku, sanktuarium) obroñc¹, i wybawia go jako grzesznika, podobnie jak ratuje grzeszne dusze od m¹k czyœæcowych w ludowych pieœniach pogrzebowych. W ten sposób dyskurs religijny strukturyzuje historiê wokó³ cudów takich jak „cud nad Wis³¹” w dniu Wniebowziêcia Matki Bo¿ej. Nie jest to jednak schemat ograniczony do kultury wiejskiej czy rolniczej. W sugestywny sposób tê szczególn¹ wiêź miêdzy polskim bohaterem a Matk¹ Bo¿¹, wiêź opart¹ na transgresji i inwersji, ukazuje anegdota, popularna w Warszawie w 1981 roku. Lech Wa³êsa, przywódca Niezale¿nego Samorz¹dnego Zwi¹zku Zawodowego „Solidarnoœæ”, ówczesny trybun i bohater ludowy, nie rozstawa³ siê z wpiêtym w klapê marynarki znaczkiem z wizerunkiem Matki Boskiej Czêstochowskiej na bia³o–czerwonym tle. Opowiadano wówczas, ¿e nad 6 Od X wieku tekst ten funkcjonowa³ jako lekcja mszalna na uroczystoœæ Narodzenia Najœwiêtszej Marii Panny. „Wydaje siê, ¿e chciano podkreœliæ pochodzenie z Bo¿ej myœli Tej, której narodziny czczono” (Laurentin 1989, s. 249). Teksty pieœni — przeróbek Hymnu — cytujê w mojej monografii Biblia ludowa (Zowczak 2000, s. 74–75). 7 Œwiadczy o tym etymologia: dopiero w XVI wieku termin „bohater”, po¿yczka z jêzyka perskiego za poœrednictwem tureckiego i ukraiñskiego, zast¹pi³ s³owiañski wyraz „gardzina”: mocarz, ale te¿ pysza³ek, a źród³owo „okropny, szkaradny”; w jêzyku s³oweñskim grdina to „ohyda, ohydna istota” (S³awski 1952, s. 405; 258). �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje Antoni Porczak, rysunek: Matka Boska Licheńska powinna być z Dzieciątkiem (Wêgierka, woj. podkarpackie). Fot. M. Zowczak, 2010 81 �82 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... Czêstochow¹ mia³o miejsce nowe objawienie: ukaza³a siê w ob³oku Matka Boska z Wa³ês¹ w klapie. Znacz¹cy wydaje siê sposób interpretacji wieloœci przedstawieñ maryjnych. Czarnowski dopatrywa³ siê w tym zjawisku symptomu „ludowego sensualizmu”, a Tomicki okreœli³ je jako „multiplikacjê”. Stanowiska te w swojej racjonalnoœci wydaj¹ siê analogiczne do tzw. literalizmu biblijnego. Jeœli kult jest ¿ywy, czy nie oznacza to wcielania go wci¹¿ na nowo w kulturê, czyli — interpretacji? To nie multiplikacja, lecz interpretacja koœcielnego modelu, jego ró¿nicowanie zarówno w czasie, jak i w spo³ecznoœciach lokalnych, lepiej odpowiada znaczeniu pojêcia „kultura religijna”, które wszak by³o przedmiotem obu tekstów. W warunkach stabilnej, d³ugotrwa³ej organizacji ¿ycia w obrêbie parafii, cudowne wizerunki stanowi³y istotne źród³o lokalnego kodu symbolicznego, modelowa³y wyobraźniê i zarazem by³y modelowane przez lokaln¹ spo³ecznoœæ. W Antropologii kultury wsi polskiej XIX wieku (1986) Ludwik Stomma poœwiêci³ osobny rozdzia³ religijnoœci ludowej, staraj¹c siê wywa¿yæ wiedzê i wyczucie istoty religii ze strukturalno–historyczn¹, sprzyjaj¹c¹ uprzedmiotowieniu perspektyw¹. To tu znajdziemy po raz pierwszy wyraźnie sformu³owane zarzuty pod adresem odchodz¹cej w przesz³oœæ etnografii, która skupia³a zainteresowania badaczy na s³owiañskiej, „pierwotnej” archaice, powoduj¹c oddzielenie „ludowych obrzêdów i wierzeñ” od ksiêdza, koœcio³a i mszy, oraz ich eliminacjê z opisu jako elementów zaburzaj¹cych przekaz „autentycznej”, rodzimej kultury. To anachroniczne rozumienie celu badañ etnologa zostaje zdekonstruowane i oœmieszone, jednak w impresyjnej, ¿ywej narracji Stommy mo¿na zauwa¿yæ konflikt jêzyków. Zatem z jednej strony otrzymujemy obraz skonstruowany wed³ug koncepcji „izolacji œwiadomoœciowej” ch³opów i „ubóstwa doktrynalnego” ich religijnoœci, ich uniformizmu i bezrefleksyjnego rytualizmu praktyk religijnych, wreszcie — ksenofobii; przypomina to Durkheimowski wywód na temat pierwotnych aborygenów. Zarazem jednak Stomma podj¹³ próbê uwzglêdnienia wra¿liwoœci religijnej i „prze¿ycia g³êbi”, czyli indywidualnego doœwiadczenia religijnego, które jednak „znajduje siê niew¹tpliwie poza zasiêgiem narzêdzi i metod etnologa” (Stomma 1986, s. 228). Nie mo¿na ca³kiem pomin¹æ projekcji tego doœwiadczenia, bo stanowi ono istotê religijnoœci. Jego œwiadectwa s¹ jednak wed³ug Stommy sporadyczne i późne, bo dostrzegalne dopiero w wieku XX jako efekty d³ugotrwa³ego oddzia³ywania chrzeœcijañstwa (ibidem, s. 222). Skoro zaœ wykraczaj¹ one poza zakres czasowy monografii, przes¹dza to ostatecznie o ich marginalizacji. Kult maryjny Stomma lokuje raczej w przestrzeni bezrefleksyjnego rytualizmu i sensualizmu ni¿ „prze¿ycia g³êbi”. Przyk³adem mo¿e byæ interpretacja obrzêdów Zaœniêcia Matki Bo¿ej, praktykowanych przez pielgrzymów w Kalwarii Pac³awskiej w dniu 14 sierpnia, uznanych za „wtórn¹ mityzacjê rytua³u” pozbawion¹ zwi¹zku z teologi¹. A przecie¿ Stomma sam odnotowuje wœród trzech maryjnych „stereotypów kultowych” przedstawienie „zbola³ej Matki” obok �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 83 Piastunki i Opiekunki (Orêdowniczki). To w³aœnie „³atwo dostêpne sensualnej mentalnoœci ch³opskiej” stereotypy kultowe, spopularyzowane przez Koœció³ po soborze trydenckim, stanowi¹ wed³ug niego g³ówn¹ przyczynê znaczenia kultu maryjnego w religijnoœci ludowej. Wp³ynê³y nañ równie¿: brak wp³ywów protestanckich, wp³ywy prawos³awia, oraz... „bardzo silne pierwiastki matriarchalne” w rolniczym, osiad³ym ¿yciu polskiej wsi (Stomma 1986, s. 225). Tu autor bez jakiegokolwiek wyjaœnienia przejmuje terminologiê od wczeœniej przez siebie zdekonstruowanych etnografii, w opozycji miêdzy innymi wobec wniosków Hernasa. Ten ostatni bowiem podkreœla³ znaczenie idei patriarchalnych w zaszczepionym ch³opu przez Koœció³, organicznym „micie adaptacyjnym”, opartym na pojêciu w³adzy ojca i organizacji rodziny (Hernas 1965, s. 88). Stereotyp „zbola³ej Matki” sygnalizuje d³ugo pomijany b¹dź marginalizowany przez badaczy aspekt kultu maryjnego. Jest to uderzaj¹ce, ¿e w studiach poœwiêconych religijnoœci ludowej pozostawiano w zasadzie tematykê pasyjn¹, a wraz z ni¹ mistykê i religijny doloryzm, poza g³ównym komentarzem. Wspó³cierpienie Marii z Chrystusem (Compassio) oraz wspó³udzia³ w odkupieniu (Corredemptio) wyznaczaj¹ przecie¿ g³ówne aspekty popularnego kultu maryjnego. Reprezentuj¹ce je liczne przedstawienia dziedzicz¹ nieraz wyobra¿enia i zwroty po najstarszych zachowanych zabytkach literatury staropolskiej, jak Lament świętokrzyski, datowany na koniec XV wieku. Przenika³y siê z niechrzeœcijañsk¹ obrzêdowoœci¹ pogrzebow¹ i eliminowanymi przez Koœció³ archaicznymi, œpiewnymi lamentami przy sk³adaniu zmar³ego do grobu. Obecne w folklorze fragmenty staropolskich dialogów Marii z Jezusem, z Archanio³em Gabrielem, oraz ze œw. Janem nacechowane s¹ ekspresj¹ wci¹¿ o¿ywian¹ doœwiadczeniem kobiecego cierpienia. Anna Kunczyñska–Iracka, badaczka sztuki ludowej, pisa³a: „rzeźby Matki Boskiej Bolesnej i Piety zawieraj¹ najwiêcej dramatycznej ekspresji. Wydaje siê te¿, ¿e w przypadku Piety œwi¹tkarze niemal z regu³y wzorowali siê na znanych im z w³asnego otoczenia twarzach steranych ¿yciem wiejskich kobiet. [...] Rzeźby Piety i Marii pod krzy¿em nale¿¹ do najciekawszych osi¹gniêæ artystycznych polskiej sztuki ludowej. W ich te¿ przypadku korelacje dzie³ plastycznych z tekstami literackimi s¹ wyj¹tkowo liczne i dawno zakorzenione w tradycji pieœni pasyjnych” (1988, s. 251). Porównuj¹c takie dziewiêtnastowieczne ludowe wizerunki z obrazami Piotra Stachiewicza, odczuwam jeszcze g³êbsz¹ nieufnoœæ wobec odmalowanego przez Czarnowskiego wizerunku „dobrej Panienki ze dwora”. Kiedy w latach 1979– 1980 prowadzi³am badania w podkrakowskiej wsi Mników, odnotowa³am tam obecnoœæ dwóch obrazów maryjnych, przy których odprawiano liturgiê. Jednym z nich by³ wizerunek czêstochowskiej Madonny, zwany „Matk¹ Bosk¹ Dworsk¹”, w kaplicy sióstr albertynek. Drugim — Matka Boska Skalska, namalowana bezpoœrednio na opadaj¹cym pionowo zboczu ska³y w pobliskim w¹wozie. To w³aœnie przedstawienie mieszkañcy Mnikowa otaczali szczególnym kultem, chocia¿ msze na tamtejszym polowym o³tarzu odprawiane by³y tylko okazjonalnie. �84 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... Dziêki temu, ¿e malowid³o w Ska³ach odnowiono przed moim przyjazdem, mog³am us³yszeæ i porównaæ opinie na temat obu wersji Maryjnego wizerunku. Dawna Matka Boska, „prawdziwa Skalska”, by³a bardzo ³adna: „jakby baba ze wsi”, „wsiowa Matka Boska”, „powa¿na, jakby niewiasta rzeczywiœcie ju¿ leciwa”, „okr¹glutka na twarzy”, „w spódnicy, w zapasce d³ugiej”, „r¹czki mia³a roz³o¿one, ¿e widzia³o siê, ¿e tak wszystkich przygarnia do siebie”, „mia³a z jednej rêki promienie, a w drugiej sierp”8; „u r¹czek sz³y takie promienie, ³aski wyobra¿a³y”. Niestety, po odnowieniu wizerunek przesta³ byæ dla wiernych atrakcyjny: „to taka raczej pani, nie Matka Bo¿a”, „wiêcej dziewicza”, „m³odsza”; „t¹ zrobili tak, jak królowa Jadwiga”, „taka okropna baba”, „bez promieni”. Opisana przez rozmówców symbolika i charakter wczeœniejszego przestawienia podkreœlaj¹ jego swojsk¹ bliskoœæ — jest to wizerunek mnikowskiej gospodyni, niejako konkurencyjny wobec nowszej, m³odszej Dziewicy–Królowej, a tak¿e wobec Matki Boskiej Dworskiej, czyli — Czêstochowskiej. Komentarze mieszkañców Mnikowa na temat wygl¹du odnowionego obrazu — „nowej” Matki Boskiej — œwiadczy³y o ich przywi¹zaniu do dawnego, swojskiego wizerunku, z którym mogli siê pe³niej uto¿samiæ (nawet jeœli koronê cierniow¹ w d³oni Marii postrzegali jako sierp). Trudno budowaæ ogólne wnioski na tym przyk³adzie, tym bardziej ¿e dotyczy innej epoki i regionu ni¿ studium Czarnowskiego. G³osy mnikowian podwa¿aj¹ jednak przekonanie Czarnowskiego o popularnoœci wyobra¿eñ Najœwiêtszej Panienki „ze dwora”, natomiast wspó³brzmi¹ z uwagami Hernasa i Kunczyñskiej–Irackiej. Poczynaj¹c od eseju Czarnowskiego, refleksja nad kultem maryjnym w polskim katolicyzmie przywo³ywa³a problem sensualizmu („naiwnego sensualizmu” b¹dź — w po³¹czeniu z rytualizmem „magicznego charakteru”) jako podstawowej cechy religijnoœci ludowej. By³ on tak oczywisty, ¿e nie poœwiêcano uwagi jego definicji. Mo¿e dlatego, ¿e krytyka katolicyzmu ze wzglêdu na jego „zmys³owoœæ” ma d³ug¹ tradycjê, która zd¹¿y³a przekszta³ciæ siê w rodzaj stereotypu, zasilaj¹cego common sense uczonych. Ju¿ Hegel skojarzy³ ducha katolicyzmu ze zmys³owoœci¹, w przeciwieñstwie do ducha protestantyzmu, który cechuje tendencja ascetyczna9. Podobne stanowisko krytyczne zajmowali teolodzy prawos³awni, jak np. Pawe³ Florenski. Muzyka organowa i t³uste farby olejne, nadaj¹ce sztuce „soczyst¹ zmys³owoœæ”, s¹ dla niego symptomami uwik³ania w sprawy ziemskie, doczesnoœæ i materiê. Poczynaj¹c od epoki Odrodzenia, „ontologiczna m¹droœæ rzeczy zostaje zast¹piona ich zjawiskow¹ zmys³owoœci¹” (Florenski 1981, s. 114). Sergiej Bu³gakow tê sam¹ tezê formu³uje w odniesieniu 8 Wed³ug fotografii z lat 50. w lewej rêce Matki Boskiej Skalskiej widoczna jest korona cierniowa. Na przyk³ad: „U protestantów bowiem duch i myœl musz¹ same zajmowaæ siê religi¹, podczas gdy przy mszy œw. i innych obrzêdach katolickich nie potrzeba o niej myœleæ. Wystarczy uczestniczyæ w imponuj¹cym, zmys³owym widowisku, przy którym mo¿na bez zastanowienia mamrotaæ mod³y, by spe³niæ to, co nale¿y” (Hegel 1958, s. 309). 9 �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 85 do tradycyjnych form kultu w katolicyzmie: adoracji Eucharystii, Serca Jezusowego, Serca Bogurodzicy i piêciu ran Chrystusa. „Mistyka prawos³awna nie tylko nie lubi, ale wszelkimi si³ami usuwa wyobraźniê, w której cz³owiek stara siê wyobra¿aæ i prze¿ywaæ zjawiska duchowe (cecha w³aœciwa exercitia spiritualia Ignacego Loyoli i ca³ej mistyki katolickiej)”. Albowiem — wed³ug Bu³gakowa — „to, co pochodzi z ludzkiej wyobraźni, obci¹¿one jest subiektywnoœci¹ i zmys³owoœci¹, a przez to nie przynosi ¿adnej korzyœci” (1992, s. 161). Naszkicowane tu interpretacje w sposób krytyczny konstruuj¹ typ idealny katolicyzmu sprzed Soboru Watykañskiego II. Sta³ siê on wyrazem zmian wra¿liwoœci religijnej katolików i przyczyni³ siê do jej dalszego ró¿nicowania. Typy idealne nie maj¹ charakteru uniwersalnego, dlatego przyjmowane bezrefleksyjnie jako źród³o ocen ³atwo przekszta³caj¹ siê w stereotypy i przyczyniaj¹ siê do anachronizmów. Religijny sensualizm katolików, byæ mo¿e oczywisty dla obserwatora religijnoœci przedsoborowej, sta³ siê problematyczny dla badaczek w latach 80. i 90. ubieg³ego stulecia, czasach, kiedy równie¿ „kultura ludowa” by³a ju¿ postrzegana jako puste pojêcie, nieprzystaj¹ce do zmienionej rzeczywistoœci. Podzia³ na elitê i lud w ramach pañstwa narodowego utraci³ dawn¹ oczywistoœæ, wiêc zarówno te pojêcia, jak i opozycja miêdzy nimi utraci³y wartoœæ dyskursywn¹. Sensualizm religijnoœci ludowej zas³u¿y³ zatem na podwójn¹ dekonstrukcjê. Nie znalaz³am jednak lepszego okreœlenia dla postaci, jak¹ przyj¹³ przekaz biblijny w narracjach mieszkañców badanych przeze mnie spo³ecznoœci ni¿ „biblia ludowa” (Zowczak 2000)10. Natomiast Joanna Tokarska–Bakir w hermeneutycznej pracy Obraz osobliwy opracowa³a model „religijnoœci typu ludowego” (2000). W obu tych monografiach sensualizm sta³ siê kluczow¹ kategori¹ opisu. Moja interpretacja pod¹¿y³a za „stereotypami kultowymi”, o których wspomnia³ Stomma, a które wydawa³y mi siê źród³owe dla badanej przeze mnie kultury religijnej. Za ich reprezentacjê przyjê³am tzw. przedstawienia dewocyjne, ukszta³towane w sztuce po 1300 roku i przyswojone przez sztukê ludow¹. Inspiracj¹ by³a dla mnie typologia Erwina Panofsky’ego, który wyró¿ni³ trzy kategorie przedstawieñ religijnych w sztuce europejskiej. Późnoœredniowieczne przedstawienia dewocyjne przeciwstawi³ z jednej strony „przedstawieniom historycznym”, przypominaj¹cym scenê teatraln¹, z drugiej zaœ — hieratycznym b¹dź kultowym „przedstawieniom reprezentacyjnym” (Panofsky 1971, s. 96–98)11. 10 Zawa¿y³y na tym peryferyczne tereny moich badañ, zw³aszcza w przypadku polskich spo³ecznoœci na Litwie, Bia³orusi i Ukrainie, przez dziesi¹tki lat pozbawionych kontaktu z oficjalnymi instytucjami Koœcio³a. U¿ywam jednak terminu „biblia ludowa” jako kategorii analitycznej, akcentuj¹c tym samym, ¿e jest czêsto (choæ nie zawsze) daleka od Biblii, natomiast reprezentuje okreœlony typ kultury religijnej. 11 Przedstawienia dewocyjne ró¿ni od dwóch wymienionych typów „d¹¿enie do stworzenia widzowi mo¿liwoœci kontemplacyjnego pogr¹¿enia siê w treœci przedstawienia, bêd¹cej przedmiotem jego rozwa¿añ, inaczej mówi¹c, do duchowego spowodowania po³¹czenia siê przedmiotu z podmiotem” (Panofsky 1971, s. 96). �86 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... Poniewa¿ zaœ ten typ przedstawieñ wystêpuje szczególnie wyraziœcie w dziewiêtnastowiecznej sztuce ludowej na terenach polskich, za³o¿y³am, ¿e reprezentuj¹ w³aœnie ten typ wra¿liwoœci religijnej, który sta³ siê przedmiotem krytyki zarówno z perspektywy zachodniego, jak i wschodniego chrzeœcijañstwa. Przyk³adem takiego przedstawienia jest wspomniana ju¿ Pietà, a zw³aszcza tzw. Pietà corpusculum: na kolanach Marii spoczywa cia³o zdjêtego z krzy¿a Chrystusa, zmniejszone do wymiarów dziecka. Jego s³ownym odpowiednikiem jest Sen Najświętszej Panny, apokryficzna modlitwa pasyjna (znana w prawos³awiu zazwyczaj w bardziej rozbudowanej formie). Jej najprostsza struktura, notowana w jêzyku polskim od XVI wieku, to rodzaj dialogu Marii z Jezusem. Matka opowiada Synowi swój sen, w którym widzia³a jego mêkê, a on odpowiada, ¿e ten sen jest prawdziwy i obiecuje ka¿demu, kto bêdzie odmawia³ tê modlitwê, ³askê dobrej œmierci, a nawet odpuszczenie grzechów. Jeœli trafna jest powy¿sza, „wizualna” interpretacja sensualizmu, to wi¹¿e siê on z ide¹ ³¹cznoœci pomiêdzy cielesnym œwiatem rzeczy i zdarzeñ a œwiatem duchowym zamiast ich ostrego, platoñskiego przeciwstawienia. Idea ta jest zgodna z wiar¹, ¿e cz³owiek zosta³ stworzony na obraz i podobieñstwo Boga, a poprzez otaczaj¹cy go œwiat emanuje dobro Stwórcy. Ten wspólnotowy optymizm, wynikaj¹cy z religijnego doœwiadczenia communitas, czêsto okupiony by³ projekcj¹ z³a poza granice orbis interior — mitologi¹ Obcego, który staje siê mrocznym cieniem wspólnoty, jej nieod³¹cznym alter ego. Tak rozumiany religijny sensualizm cechowa³ zarówno popularn¹ postaæ judaizmu, którego wp³ywy na badanych przeze mnie terenach pozostawi³y wyraźne œlady, jak i katolicyzmu, w którym jego podstaw¹ sta³ siê przede wszystkim kult ucieleœnionego Boga i Jego ziemskiej Matki. Joanna Tokarska–Bakir, pod¹¿aj¹c œladem dualnych klasyfikacji Stommy, uzna³a sensualizm za jeden z g³ównych aspektów kultury religijnej „typu ludowego”. Podstawowe kryterium odró¿nienia jej od kultury „typu nieludowego” mia³a pe³niæ „izolacja œwiadomoœciowa” tej pierwszej, wyra¿aj¹ca siê „przewag¹ ideologii nad empiri¹” (Stomma 1986, s. 144–147). Tokarska–Bakir s³usznie oprotestowa³a to sformu³owanie, uznaj¹c te pojêcia za „pseudonimy wiary i wiedzy, których nierozdzielnoœæ zosta³a wspó³czeœnie wielokrotnie wykazana”, i które w gruncie rzeczy powielaj¹ star¹ definicjê zabobonu jako wiary w si³y nadprzyrodzone (Tokarska–Bakir 2000, s. 92–93). Pomimo krytyki binarnej typologii, która w kategoriach oœwieceniowego rozumu ocenia ka¿d¹ religijnoœæ jako bezrozumn¹, Tokarska–Bakir konstruuje podobne opozycje w ramach coraz bardziej precyzyjnej, ale nieadekwatnej wobec ¿ywej religii, charakterystyki religijnoœci „typu ludowego”. Sensualizm Tokarska–Bakir identyfikuje jako „ustny sposób bycia w œwiecie” i styl poznawczy, który cechuje „rematyczny” sposób u¿ytku pisma — jako przedmiotu kultu, anga¿uj¹cy zmys³y „ni¿sze”: dotyk i smak (pe³ni¹ one aktywn¹ rolê równie¿ w przypadku wizerunków). Towarzyszy tej postawie �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 87 bytowa — zamiast komunikacyjnej — koncepcja jêzyka, zgodnie z któr¹ jego pochodnym, pismu i Ksiêdze, przys³uguj¹ cechy magiczne, a jego funkcj¹ jest raczej skrywanie ni¿ czytelnoœæ. Sakralizacja pisma kojarzy je z prawd¹, ta zaœ przynale¿y bytowi, a nie — poznaniu. Hebrajski źród³os³ów dabar, jednoczeœnie s³owa i bytu, stanowi wskazówkê dla zrozumienia tej postawy (Tokarska– Bakir 2000, s. 238–270). Sensualizm odnosi siê do nierozró¿nialnoœci signans i signatum jako „dyspozycji onto–epistemologicznej, która w obrazie pozwala rozpoznawaæ (lub nie pozwala rozpoznaæ!) to, co namalowane, a w tekœcie — rzecz, jaka siê w nim przedstawia” (Tokarska–Bakir 2000, s. 20). Owa dyspozycja to „religijny korzeñ mimesis”, który pe³ni podstawow¹ funkcjê równie¿ w sztuce. Nierozró¿nialnoœæ, czyli „sklejanie” obrazu i desygnatu, zasadniczo funduje i umo¿liwia doœwiadczenie religijne. Wszyscy ulegaj¹ sile nierozró¿nialnoœci, reaguj¹ na ni¹ jednak zale¿nie od tego, czy umiej¹ czytaæ, czy nie. W tym drugim przypadku (religijnoœci „typu ludowego”) ma miejsce afirmacja nierozró¿nialnoœci, „naiwnie sklejonego” znaku i znaczenia, zgodnie z koncepcj¹ prawdy jako cechy bytu, a nie — aspektu poznania. Religijnoœæ „typu nieludowego” (a zatem niesensualistyczn¹) cechuje zaprzeczanie nierozró¿nialnoœci, zacieranie i zrywanie wiêzi pomiêdzy signans i signatum, a¿ po postawê skrajnie nominalistyczn¹ (Tokarska–Bakir 2000, s. 20–21). Wyra¿a siê ona w instrumentalnym traktowaniu s³owa i obrazu, pozostawiaj¹c im wy³¹cznie wartoœæ estetyczn¹. Pozbawia tym samym roszczeñ do prawdy takie pojêcia jak „obraz prawdziwy”, czyli „nie–ludzk¹–rêk¹–uczyniony”. Tokarska–Bakir dwa wspomniane typy kultury i religijnoœci postrzega wprawdzie jako opozycyjne bieguny continuum, zgodnie z konstrukcj¹ typu idealnego, ale nie zmienia to ostatecznego efektu interpretacji. Cechy ontologii archaicznej (sensualizm wraz z „ustnoœci¹” i wra¿liwoœci¹ „magiczn¹”) zostaj¹ przypisane ju¿ nie religijnoœci ludu polskiego, lecz wra¿liwoœci religijnej w ogóle, jeœli tylko chce pozostaæ wierna swemu doœwiadczeniu. W tej kwestii wiêksz¹ intuicjê okaza³ Stomma, który napomkn¹³ o „niekoniecznie intelektualnym” poznaniu religijnym, odwo³uj¹c siê przy tym do kilku znakomitych przyk³adów; jeden z nich dotyczy kultu maryjnego. Jest to zas³yszany na targu komentarz przekupki w kwestii zasadniczej to¿samoœci Matki Boskiej Czêstochowskiej i Ostrobramskiej (w przeciwieñstwie do tej pierwszej przedstawionej bez Dzieci¹tka), przekazany przez pisarza, Antoniego Go³ubiewa: „Mo¿e i prawda, ¿e ta sama. Ale ró¿nica taki jest: nie pójdziesz do tutejszej jak do naszej, ka¿dy zrozumi, ¿e taka rzecz niemo¿ebna. [...] Do naszej Ostrobramskiej polecisz, wyp³aczesz siê, wypowiesz wszystko jak kobieta kobiecie, dusza ca³a otworzysz. A u tej Czêstochowskiej na renku siedzi malusieñki Jezusik, patrzy swoimi oczkami i ka¿dziutkie s³owo pods³uchuji: to i dyskrecji ¿adnej nie ma. A jeszcze Królowa Polski, ci¿ �88 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... z królow¹ bêdziesz gada³ bez nijakiej ¿enady? [...]” (Go³ubiew 1977 za: Stomma 1979, s. 141). „Genderowe” zabarwienie kultu, rozpowszechnione w katolicyzmie (ale przecie¿ nie mniej w prawos³awiu), mo¿na uznaæ za efekt sensualizmu. Czy jednak rzeczywiœcie oznacza ono zawsze bezrefleksyjne „sklejanie” znacz¹cego ze znaczonym? W czasie badañ terenowych w latach 80., œwie¿o po lekturze Czarnowskiego, zada³am pewnej wiejskiej gospodyni podchwytliwe pytanie o kult maryjny: dlaczego czci siê tyle Matek Boskich — i Czêstochowsk¹, i Zieln¹, i Kodeñsk¹, a ka¿d¹ w innym dniu? Zamyœli³a siê chwilê zafrasowana, po czym odpowiedzia³a, ¿e zwyk³y cz³owiek obchodzi imieniny raz w roku, a Matka Boska, jako szczególnie wa¿na Osoba, obchodzi je wielokrotnie. Pomimo ¿e Tokarska–Bakir objê³a analiz¹ materia³y nie tylko z pogranicza katolicyzmu i prawos³awia, ale w znacz¹cym stopniu równie¿ samego prawos³awia (Bia³oruœ, Ukraina), przedmiotem jej monografii pozostaje nominalnie „lud polski” (2000, s. 22), a sensualizm ogranicza siê do jego kultury religijnej. Tokarska–Bakir nie poœwiêci³a równie¿ uwagi wp³ywom ¿ydowskim na „kulturê religijn¹ ludu polskiego”, zak³adaj¹c, ¿e g³osy ¯ydów by³y jej nie tylko obce, ale i przez ni¹ wykluczone, co moim zdaniem nie wytrzymuje konfrontacji ze źród³ami, bazowymi zarówno dla Obrazu osobliwego, jak i dla Biblii ludowej. Ostatecznie autorka formu³uje dwie propozycje interpretacji sensualizmu, obie w duchu platoñskiego (b¹dź gnostycznego) przeciwstawienia ducha — cia³u. Pierwsza i g³ówna jest zaskakuj¹co materialistyczna: sensualizm jest przek³adem sacrum na jêzyk cia³a, przek³adem, „który w kontakcie z tym, co obce, duchowe, rozbudza w³asny cielesny ¿ywio³” (Tokarska–Bakir 2000, s. 267). Druga interpretacja dotyczy „nieznanej nam dzisiaj, nieantagonistycznej relacji, zachodz¹cej pomiêdzy œwiêtoœci¹ i cielesnoœci¹. Gdyby uda³o siê znaleźæ ów «tajemniczy punkt równowagi» pomiêdzy przeciwieñstwami, znalaz³yby siê one w harmonii: sacrum nie by³oby ju¿ d³u¿ej domen¹ ducha poza mo¿liwoœci¹ wcielenia, a z kolei cia³o mog³oby zerwaæ z etykietk¹ duchowych ciemnoœci, czystej nieobecnoœci znaczenia” (ibidem). Tokarska–Bakir uznaje bowiem, ¿e „pomimo wcielenia Chrystusa i dogmatu o inkarnacji harmonia ducha i cia³a pozostaje jedn¹ z najwiêkszych niewykorzystanych szans chrzeœcijañstwa” (ibidem). Interpretacja sensualizmu wydaje siê wiêc rezultatem za³o¿enia o niewykorzystanym dogmacie inkarnacji oraz „ucieleœnienia” jako praktyki czysto materialnej. Œladem Obrazu osobliwego pod¹¿y³a Ewa Klekot w artykule O urodzie Matki Boskiej: „oswojenie” formy a waloryzacja przedstawień religijnych (2009). Autorka dr¹¿y problem wra¿liwoœci estetycznej „religijnych odbiorców bez wykszta³cenia artystycznego b¹dź humanistycznego”, katolików, nale¿¹cych jednak do �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 89 ró¿nych œrodowisk spo³ecznych. Byli wœród nich mieszkañcy podwarszawskiej Weso³ej, jak równie¿ popularnych miejscowoœci pielgrzymkowych (Czêstochowy, Lichenia, Kalwarii Pac³awskiej), wierni, pielgrzymi i sprzedawcy dewocjonaliów, którzy komentowali demonstrowane im, ró¿norodne obrazki dewocyjne (w tym reprodukcje ikon) o tematyce maryjnej. Klekot zak³ada, zgodnie z teori¹ Pierre’a Bourdieu, ¿e nowoczesna sztuka wypracowa³a w³asne strategie i skale oceny i jest coraz wa¿niejszym graczem „w walce o pozycjê metapola, czyli w³adzy definiowania wartoœci w obrêbie innych pól, co potwierdza niezwykle istotna rola szeroko rozumianego s¹du smaku jako skutecznego i precyzyjnego mechanizmu klasyfikacji spo³ecznej”. A przy tym nowoczesne pole sztuki wywalczy³o swoj¹ pozycjê w du¿ym stopniu kosztem pola religii (Klekot 2009, s. 213–214). Jak jednak œwiadcz¹ przytoczone przez autorkê wyniki badañ — religijni odbiorcy wy³amuj¹ siê z coraz powszechniejszego s¹du smaku, najwy¿ej wartoœciuj¹c wizerunki, na których Matka Boska jest „podobna”, które naj³atwiej rozpoznaj¹. „Piêkne” s¹ przedstawienia najbardziej znane rozmówcom, czêsto obecne w ich domach: Matka Boska Czêstochowska, Fatimska b¹dź Ostrobramska. Równie¿ technika wykonania, styl i typ fizyczny przedstawionej postaci oceniane s¹ zale¿nie od tego, co odbiorca identyfikuje jako swojskie: znajome b¹dź bliskie. Klekot interpretuje tê prawid³owoœæ jako „cechê religijnoœci katolickiej, a zw³aszcza tak zwanej religijnoœci ludowej” (za Czarnowskim), oraz „typu ludowego” (za Tokarsk¹–Bakir), czy wreszcie „tak zwanej religijnoœci popularnej”: „W warstwie wizualnej waga tego rodzaju rozpoznania widoczna jest w sposobie podpisywania obrazów i grafik ludowych jako «prawdziwych wizerunków», nie tyle po prostu œwiêtej postaci czy wydarzenia ze œwiêtych dziejów, ile konkretnego, materialnego przedstawienia, «obrazu cudami s³yn¹cego Matki Boskiej». Prototypem jest wiêc nie tyle Matka Boska, ile jej konkretny cudowny wizerunek, który stanowi potwierdzenie jej obecnoœci”, stwierdza Klekot (2009, s. 220). I uznaje „nierozró¿nialnoœæ” za równoznaczn¹ z „myleniem orygina³u z prototypem”, czyli signans z signatum, wizerunku z Matk¹ Bosk¹. Autorka wpada tu chyba w sid³a w³asnej racjonalnoœci, bowiem zgodnie z terminologi¹ u¿ywan¹ od czasów Ferdynanda de Saussure’a signatum nie oznacza samej Matki Boskiej, lecz pojêcie — Jej wyobra¿enie w œwiadomoœci wiernego. Gdyby zreszt¹ nawet tak nie by³o, gdyby „prototyp” — signatum — oznaczaæ mia³ sam¹ Matkê Bo¿¹, czy dziwi, ¿e owo wyobra¿enie odwo³uje siê do obecnych w bliskim otoczeniu przedstawieñ? Kszta³tuj¹ one nie tylko wra¿liwoœæ estetyczn¹, ale i doœwiadczenie religijne, o którym w ogóle jednak w tym tekœcie nie ma mowy. Autorka u¿ywa terminu „rozpoznanie”, ale chocia¿ pasuje on do dyskursu religijnego, stosuje go wy³¹cznie w odniesieniu do �90 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... estetyczno–materialnych aspektów wizerunku i nie zostawia miejsca na ¿adne konotacje religijne. Pytania o „œwiête obrazki” wywo³a³y jednak w cytowanych przez Klekot komentatorach reakcje wskazuj¹ce na religijne kryterium os¹du. Jeden z nich wyjaœnia: „No moim zdaniem to nie ma obrazków [œwiêtych] brzydkich ani ³adnych. To mog¹ byæ obrazki brzydkie i ³adne w ksi¹¿ce — ilustracje. Ale œwiête nie, no bo s¹ ró¿ne style, ale przedstawiaj¹ jedno i to samo” (Klekot 2009, s. 222). Trudno siê ostatecznie nie zgodziæ z konkluzj¹ autorki: „piêkno wizerunku Matki Boskiej nie jest kwesti¹ indywidualn¹, [...] to wspólnota nadaje ludziom w³adzê wartoœciowania wizerunków Matki Boskiej, które s¹ wybierane dlatego, ¿e s¹ «nasze»” (ibidem, s. 224). W kontekœcie wspó³czesnej krytyki feministycznej kult maryjny dzieli los kultury religijnej jako istotne źród³o formowania siê to¿samoœci i relacji spo³ecznych, oczywiœcie — wbrew supozycji Stommy — patriarchalnych. Interesuj¹ce stanowisko zajmuje Agnieszka Koœciañska, która w duchu antropologii zaanga¿owanej krytykuje jednoznaczne oskar¿enia religii jako instytucji odpowiedzialnej za ucisk kobiet. W artykule o wymownym tytule: Twórcze odgrywanie Matki Polki i Matki Boskiej. Religia a symbolika macierzyńska w Polsce (2012) Koœciañska podwa¿a tezê, i¿ katolicyzm jest g³ównym wrogiem emancypacji kobiet w Polsce. „Feminizm niejako orientalizuje religie i ludzi religijnych, przedstawiaj¹c ich jako masê pozbawion¹ sprawczoœci i historii” — pisze. „Odbiera tym samym g³os i sprawczoœæ kobietom religijnym [...]” i ignoruje zró¿nicowanie postaw w obrêbie katolicyzmu, w tym jego elementów specyficznych dla religijnoœci ludowej (Koœciañska 2012, s. 150). A takimi s¹ wed³ug autorki silny kult maryjny i dystans wobec ksiê¿y. Przy tym „wiele kobiet w Polsce podejmuje mniej lub bardziej œwiadome wysi³ki na rzecz «dekolonizacji» [...] religii i ujêcia kwestii duchowych w bardziej przyjaznych kobietom ramach, a tak¿e wykorzystania treœci religijnych na rzecz poprawy sytuacji kobiet” (ibidem, s. 145). Kult maryjny jest wiêc traktowany jako zasób wzorów, których znaczenie podlega ocenie ze wzglêdu na ewentualn¹ u¿ytecznoœæ w dyskursie emancypacyjnym. Zatem ani sama religia, ani kultura religijna, lecz kulturowy „fantazmat” kobiecoœci staje siê przedmiotem rozwa¿añ: ³¹cznoœæ ideologii narodowej i katolicyzmu w bliskich sobie modelach–wzorach „Matki Polki” i Matki Boskiej. Koœciañska twierdzi bowiem, ¿e kult maryjny jest w Polsce kultem Matki, a nie, jak w wielu innych krajach katolickich, Maryi Dziewicy. To w³aœnie te dwa wzory pozostaj¹ celem dekonstrukcji, która ma pomóc kobietom w uzyskaniu sprawczoœci, czyli w efektywnym dzia³aniu na rzecz zmiany spo³ecznej (Koœciañska 2012, s. 150). Sprawczoœæ jest idea³em, który trzeba nieco przeformu³owaæ, aby zachowaæ jego wartoœæ w kontekœcie religijnym, bowiem dos³owne znaczenie nadawane jej w jêzyku feministycznym koliduje z doœwiadczeniem „osób, które wierz¹ w istnienie duszy oraz Boga i bior¹ to pod uwagê w swych wyborach ¿yciowych, �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 91 podporz¹dkowuj¹c siê zasadom wykraczaj¹cym poza doczesnoœæ [...]”, i które w zwi¹zku z tym nie s¹ autonomiczne. Tymczasem kobieta, która postrzega siebie jako narzêdzie Boga, zyskuje moc i autorytet duchowy, pozwalaj¹ce jej przekraczaæ ograniczenia p³ci kulturowej; zyskuje, krótko mówi¹c, „sprawczoœæ duchow¹”. Koœciañska odwo³uje siê do retoryki charakterystycznej dla protestantyzmu (a dok³adniej — osiemnastowiecznych kwakierek, aktywistek spo³ecznych), aby skonstruowaæ uzasadnienie sprawczoœci polskich katoliczek. Odwo³uje siê jednak przede wszystkim — za El¿biet¹ Adamiak — do interpretacji teologicznej, dotycz¹cej ewangelicznej sceny Zwiastowania. S³owa Marii: „Niech mi siê stanie wed³ug s³owa Twego” (£k 1, 38) oznaczaj¹ podjêcie decyzji w imieniu ludzkoœci (obu p³ci), zatem przejaw takiej w³aœnie, kobiecej sprawczoœci. Jakby ten argument nie by³ wystarczaj¹cy, Koœciañska dodaje kolejny: interpretacjê Maryi jako jednej z Osób Trójcy Œwiêtej w apokryfach ludowych. Takie wierzenia, czasem odnotowywane w przesz³oœci przez etnografów, mo¿na interpretowaæ jako projekcjê Œwiêtej Rodziny. W¹tpliwe jednak, czy mo¿na je uznaæ za przypadkow¹ projekcjê Œwiêtej Rodziny i nigdy dot¹d nie by³y jednak uwa¿ane za rozpowszechnione w religijnoœci ludowej, jak by to wynika³o z wywodu autorki. Uderza w jêzyku tego tekstu manipulacja znaczeniem. Skoro kult maryjny jest w gruncie rzeczy spo³eczno–materialnym „fantazmatem”, w jego interpretacji mo¿na swobodnie ³¹czyæ elementy semantyki ewangelicznej i interpretacji teologicznej (cytat z encykliki papieskiej) z apokryfem, praktykami kwakrów, katolickiej grupy modlitewnej i ruchu Brahma Kumaris, dzia³aj¹cego w polskim i katolickim kontekœcie kulturowym. Jednoœæ tych zjawisk autorka odnajduje w przyjêtym przez siebie celu: ideale kobiecej, duchowej sprawczoœci. W tym kontekœcie nie jest ju¿ zaskoczeniem, ¿e pojêcia teologiczne s¹ redukowane do ich konotacji spo³ecznej, co pod pewnymi wzglêdami czyni ten dyskurs zbie¿nym z sensualizmem ludowym. Na przyk³ad cytowany passus z Ewangelii œw. £ukasza, odpowiedź Maryi na zwiastowanie anielskie, by³a przez wieki — i nadal jest — „podstaw¹ tego, by postrzegaæ Maryjê jako pos³uszn¹ Bogu–mê¿czyźnie, poœwiêcaj¹c¹ siê i bezwoln¹ [...] Katolicki kult maryjny mo¿e byæ potraktowany jako wpajanie kobietom pos³uszeñstwa, biernoœci i uleg³oœci; tak zreszt¹ przedstawia³y go feministyczne badaczki religii” (Koœciañska 2012, s. 149). Ów „Bóg–mê¿czyzna” nie jest tylko przypadkow¹ wpadk¹, pojawia siê w tekœcie ponownie na nastêpnych stronach. Tytu³owe „twórcze odgrywanie Matki Boskiej” nie ma na celu odrzucenia krêpuj¹cych wiêzów rodziny czy wspólnoty religijnej, ale ich zmianê od wewn¹trz, „na niezauwa¿alnym poziomie praktyk ¿ycia codziennego”, takich jak reorganizacja ¿ycia ma³¿eñskiego czy „redefinicja macierzyñstwa”, które w naszej kulturze konstytuuje sferê domow¹. Puenta brzmi rewolucyjnie: autorka �92 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... ma nadziejê na zmianê uk³adu si³ „przy stole zarówno kuchennym, jak i ofiarnym” w wyniku kobiecej rebelii, bowiem w Polsce „wielokrotnie rewolucje pos³ugiwa³y siê jêzykiem religii, a zaczyna³y przy kuchennym stole — z dala od zaw³aszczonej przez ciemiê¿ycieli sfery publicznej” (Koœciañska 2012, s. 158). „Odgrywanie Matki Boskiej” w opozycji do „Boga–mê¿czyzny” to polityczna, ziemska gra, z której ulotni³a siê transcendencja. Up³ciowienie sacrum, które kiedyœ intrygowa³o antropologa jako przejaw (i kwintesencja) sensualizmu ludowego, teraz zosta³o w³¹czone w dyskurs antropologii feministycznej, dla której religia ucieleœniona sprowadza siê do jej przejawów materialnych i spo³ecznych. Mo¿na zauwa¿yæ w prezentowanym przez Koœciañsk¹ dyskursie pewne analogie do socjologicznej perspektywy Czarnowskiego (którego esej zreszt¹ nie figuruje na jej liœcie literatury), jednak zastosowanej nie do celów analityczno–opisowych, ale do performatywnego projektu politycznego. Sensualizm uleg³ przemieszczeniu: z przedmiotu analizy sta³ siê cech¹ dyskursu praktykowanego przez autorkê. Powa¿nemu ograniczeniu uleg³ zarazem semantyczny wymiar analizy rozbudowywany w etnologii lat 80. i 90. w studiach z zakresu kultury symbolicznej. I tak od interpretacji kultu maryjnego postrzeganego zbyt czêsto w kategoriach „magicznych” nast¹pi³ radykalny zwrot do traktowania go jako „fantazmatu” — produktu modelu relacji spo³ecznych, a od obrazu ³askawej Panienki ze Dwora — do duchowo Sprawczej Feministki. Kulturowe rozpoznanie fenomenu kultu maryjnego w przedstawionych przypadkach odpowiada konstruowaniu w³asnej, spo³ecznej to¿samoœci autorów. Nie jest to oczywiœcie specjalne odkrycie, chocia¿ spojrzenie na przedstawione prace z perspektywy antropologicznej „zwrotnoœci” (reflexivity) pozwala doceniæ znaczenie tego kultu ze wzglêdu na jego otwartoœæ na ró¿norakie interpretacje symboliczne, nawet jeœli jest traktowany coraz bardziej instrumentalnie. �Włochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych „W epoce bowiem patriarchalnej wziê³y prawdopodobnie pocz¹tek rozmaite imioniska ¿eñskiej twarzy, które ona dzisiaj nosi. Stanowisko ¿eñskiej twarzy w rodzinie patriarchalnej, o którem napisaæby siê da³o z ³atwoœci¹ obszern¹ ksi¹¿kê, nadzwyczajnie jest upoœledzone” (Ciszewski 1927, s. 1). W czasach walki z genderami warto przypomnieæ mitologie patriarchalne, czêsto o charakterze apokryficznym. Przedstawiê mityczne genealogie kobiet — żeńskich twarzy (czyli w jêzyku staropolskim stworzeñ) jako specyficznego gatunku (lub gatunków) na podstawie źróde³ etnograficznych z pogranicza Polski, Litwy, Ukrainy i Bia³orusi. Zestawiaj¹c materia³y z badañ terenowych z lat 90. ze starszymi, siêgaj¹cymi po³owy XIX wieku, oraz tekstami legend ¿ydowskich, wska¿ê ich kanoniczne odpowiedniki, a mo¿e nawet źród³a, w Biblii i w Koranie. Te „apokryficzne” obrazy kobiet w kulturze naszej czêœci Europy w wielu przypadkach funkcjonuj¹ do dziœ niejako podskórnie, w ukryciu, ze wzglêdu na swoj¹ niepoprawnoœæ polityczn¹. Uwa¿am je za przynale¿ne do ¿ydowsko– chrzeœcijañskiej kultury religijnej, której œwiadectwa przetrwa³y Zag³adê i exodus ¯ydów z tej czêœci Europy i wynurzaj¹ siê na nowo w postaci specyficznych wierzeñ i wyobra¿eñ starszego pokolenia moich rozmówców. Psychoanalityk nazwa³by je fantazmatami, ja lokujê je na pograniczu wiedzy potocznej i wyobra¿eñ religijnych. W drugiej czêœci tekstu koncentrujê siê na Lilit, ca³kowicie marginalnym demonie biblijnym, a zarazem jednej z najbardziej wyrazistych reprezentantek patriarchalnej tradycji apokryficznej. Lilit odgrywa znacz¹c¹ rolê w ¿ydowskich wierzeniach, które zasila³y wyobraźniê chrzeœcijan, oraz we wspó³czesnej ideologii niektórych œrodowisk feministycznych. Jest równie¿ bohaterk¹ kultury popularnej. Lilit zachowuje swoje podstawowe cechy w odmiennych dyskursach: czy to w roli modliszki — œmiertelnego zagro¿enia dla mê¿czyzn, czy te¿ modeluj¹c konstruowanie niezale¿nej kobiecej to¿samoœci. Jej przypadek jest interesuj¹cym przyk³adem zwi¹zków pomiêdzy patriarchaln¹ tradycj¹ apokryficzn¹ a wspó³czesn¹ kultur¹ popularn¹. �94 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes Stereotypy kulturowe okazuj¹ siê czasami strukturami d³ugiego trwania, niczym œrodowisko naturalne w dziejach œwiata œródziemnomorskiego, uznane za tak¹ przez Fernanda Braudela. Jak nasiona drzemi¹ przez wieki w ukryciu, aby w sprzyjaj¹cych warunkach przybraæ zaktualizowane, dostosowane do œrodowiska znaczenie, rozrosn¹æ siê w mit. W³aœciwie s¹ mitem w zwiniêtej postaci, niczym jego kod genetyczny1.Trzebione, wykazuj¹ z³oœliw¹ zdolnoœæ do przepoczwarzania siê, przenoszenia na now¹ ofiarê. Jêzyk zawsze niesie w sobie nadwy¿kê mitu i ideologii, które przyswajamy nieœwiadomie w trakcie uczenia siê kultury. Przyswojone zaœ traktujemy nie jako wynikaj¹ce z jêzyka, ale jako efekt doœwiadczenia, zjawiska z porz¹dku natury. Stereotypy maj¹ swe siedlisko w jêzyku i w³¹czaj¹ siê w ten mechanizm. Wydaj¹ siê odbijaæ porz¹dek natury, a jednoczeœnie s¹ zroœniête z jêzykiem, wpisuj¹ siê w gry s³ów. Dlatego etymologie s¹ bezcennym źród³em dla tropiciela stereotypów, a wiêc tak¿e mitów i ideologii. Równie¿, a mo¿e zw³aszcza, etymologie ludowe, reprezentuj¹ce tzw. zdrowy rozs¹dek. Stereotypy ujawniaj¹ siê w sposób spektakularny w chrzeœcijañskich apokryfach, które dokonuj¹ zmian b¹dź uzupe³niaj¹ tekst kanoniczny Biblii zgodnie z potrzebami mniejszoœci, niejako na ich u¿ytek. Przyjrzyjmy siê patriarchalnym stereotypom legend apokryficznych, women jokes z pogranicza katolicyzmu i prawos³awia, zaczerpniêtym z materia³ów etnograficznych zebranych w latach 80. i 90. ubieg³ego wieku. Pochodz¹ one z Polski wschodniej oraz Litwy (Wileñszczyzny). Dla pe³niejszej interpretacji siêgnê do wczeœniejszych materia³ów z tych samych terenów. Zak³adam, ¿e apokryfy s¹ œwiadectwem to¿samoœci konstruowanym na wzór kanonu, a w ka¿dym razie w obrêbie stworzonego przezeñ typu dyskursu. W czasie badañ terenowych w œrodowiskach katolików i prawos³awnych nieraz spotyka³am siê z przekonaniem, i¿ opowiadane mi ajtiologiczne przypowieœci s¹ wiernym przekazem biblijnym. Inni rozmówcy te same koncepty traktowali z przymru¿eniem oka, z pe³n¹ œwiadomoœci¹ ich „nieprawego” pochodzenia. W obu przypadkach chodzi³o jednak o kulturowe stereotypy, które wp³ywa³y na sposób przetwarzania przekazu biblijnego. 1 Przyjmujê relacje pomiêdzy stereotypem, symbolem i mitem zgodnie ze stanowiskiem wypracowanym przez Zbigniewa Benedyktowicza w pracy Portrety obcego (2000). Stereotyp jest „odwróconym symbolem”, skutkuj¹cym wrogoœci¹ zamiast przyjaźni; jest te¿ mitem w zal¹¿ku, „o uproszczonych i odwróconych proporcjach”. Granice miêdzy nimi s¹ p³ynne, zale¿ne od interpretacji i dynamiki kulturowej. �Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes 95 Apokryfy jako œwiadectwo to¿samoœci kultury rolniczej, wpisanej w cykl wegetacji, konstruuj¹ rodowód w³asny, chrzeœcijañski i chrystocentryczny, w opozycji do rodowodów Obcych — odmieñców i czarowników. Mo¿na wskazaæ dwa sposoby wyjaœnienia tego zró¿nicowania boskich stworzeñ. Wed³ug pierwszego u pocz¹tków œwiata wszystkie ¿ywe istoty by³y sobie równe w rajskiej spo³ecznoœci. Zró¿nicowanie i podzia³ nast¹pi³y w wyniku grzechu i kl¹twy — kary bo¿ej, która by³a przyczyn¹ metamorfozy grzesznika. Drugim sposobem wyjaœnienia, sk¹d wzi¹³ siê Obcy, jest przypisana diab³u ingerencja w bo¿e dzie³o, jego destrukcja. W obu przypadkach otrzymujemy obraz Obcego jako zepsutego stworzenia. Nieraz zreszt¹ obie interpretacje wspó³wystêpuj¹, wzmacniaj¹c efekt monstrualnoœci Obcego. Znana antropologom „feminizacja Obcego”, tzn. kszta³towanie jego obrazu na wzór stereotypu kobiecoœci, jaki funkcjonuje w danej kulturze, posiada swój symetryczny odpowiednik w postaci „alienacji kobiety”. Rodowody Obcych, prezentowane w ludowych apokryfach, „wyjaœniaj¹” zarazem ich cechy zgodnie z zasadami zmityzowanej wiedzy. Odpowiadaj¹ im rodowody kobiety b¹dź ró¿nych rodzajów kobiet. Anegdotyczne wyjaœnienia ró¿nic miêdzy p³ciami oparte s¹ na strukturach analogicznych b¹dź tych samych, co mityczne wyjaœnienia ró¿nic spo³ecznych i etnicznych. Zacznijmy od ró¿nicy podstawowej: kobieta to nie cz³owiek, wyra¿onej expressis verbis w jêzyku ukraiñskim. Czolowik to cz³owiek, m¹¿, ma³¿onek (nie tylko w³asny, ale i córki czy siostry), mê¿czyzna. Żinka to kobieta, ¿ona. Podobnie w jêzykach ludów egzotycznych, opisywanych przez dziewiêtnastowiecznych etnografów, ich nazwy w³asne, etnonimy, oznaczaj¹ czêsto „ludzi” lub „prawdziwych ludzi” w przeciwieñstwie do Obcych, którzy najwyraźniej nimi nie s¹. Biblijny przekaz o stworzeniu Ewy z ¿ebra Adama mo¿e stanowiæ tu pewn¹ analogiê. Ewa jest krzywym kawa³kiem mêskiej koœci, Adam zaœ jest z ziemi. Obcy posiada nieprzyjemny zapach, tote¿ ¿ydowskie midrasze wi¹¿¹ z t¹ ró¿nic¹ komentarz, i¿ tylko kobiecie niezbêdne s¹ pachnid³a, gdy¿ ziemia nie psuje siê, natomiast „miêso potrzebuje soli, aby przetrwa³o w dobrym stanie” (Ginzberg 1997, s. 60). Jednak i pozbawiony ¿ebra Adam jest tworem zepsutym, os³abionym przez samego Stwórcê, bowiem hebrajskie cela to zarazem „¿ebro” oraz „potkniêcie”, „nieszczêœcie” (Graves, Patai 1993, s. 68, 71; Bin Gorion 1996, s. 54). Podobnie na Litwie do dziœ powiadaj¹, ¿e stworzenie Ewy by³o przyczyn¹ os³abienia Adama, pozbawienia go pierwotnej si³y: „Przedtem, jak Adam by³ stworzony, to tak ¿ebra krugom mia³, tak jak koc le¿a³y — taki Adam silny by³”2. St¹d te¿ popularne jest wierzenie, i¿ mê¿czyźni nie maj¹ jednego ¿ebra. (Funkcjonuje tak¿e wierzenie odwrotne, choæ znaczenie rzadsze: gdy urodzi siê dziecko z dodatkowym ¿ebrem, bêdzie si³aczem). 2 Litwa, rej. solecznicki, 1991. �96 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych Charakterystyczne jest dla ludowych apokryfów przesuniêcie przyczyny ludzkiej niedoskona³oœci z grzechu pierworodnego na epizody historii stworzenia, a dok³adniej na niedba³oœæ czy wrêcz fuszerkê Stwórcy. Tu ju¿ nie chodzi o mêskie ¿ebro, ale o znacznie gorsze tworzywo, które w dos³owny i obrazowy sposób wyjaœnia, dlaczego kobieta wlecze się za mężczyzną jak ogon. „Niewiasta jest stworzona z ¿ebra boku prawego Adama, dla tego to mê¿czyźni tego jednego ¿ebra nie maj¹. Gdy Bóg wyj¹³ pierwszemu cz³owiekowi ¿ebro, pies je pochwyci³ i po¿ar³. Wtedy Bóg pochwyci³ psa za ogon chc¹c ¿ebro wytrz¹œæ, lecz nie wytrz¹s³ tylko urwa³ psu ogon. A poniewa¿ niewiasta jest z tak poni¿aj¹cej rzeczy stworzona, dla tego wci¹¿ musi upokarzaæ siê przed mê¿czyzn¹” (Dowojna–Sylwestrowicz, s. 1). Anegdota o stworzeniu kobiety z psiego ogona, zapisana na ¯mudzi w latach 80. XIX wieku, by³a po ponad 100 latach powszechnie znana na Wileñszczyźnie. W roli Stwórcy — pechowego Demiurga — w narracjach naszych rozmówców wystêpuje Pan Bóg albo Pan Jezus. „Pan Bóg stworzy³ Adama, ¿ebro suszy³ na p³ocie. Sk¹dœ bieg³ pies i chwyci³ to ¿ebro. Pan Bóg bieg³, a ¿e staruszek, to nie móg³ dopêdziæ i chwyci³ za chwost, no i chwost zerwa³ siê, a pies pobieg³ z ¿ebrem. A ¿e Pan Bóg ju¿ dalej tworzyæ nie móg³, to stworzy³ z tego chwosta kobietê. I dlatego kobieta siê tak ci¹gnie za mê¿czyzn¹ jak chwost psa. To tak ludzie czêsto opowiadaj¹. A to ¿ebro? To chyba pies zjad³”3. „Ja s³ysza³a, ¿e kobieta od psa chwosta, mówi¹ — za to baba tak gania jak psica, mówi¹, ¿e Pan Bóg zrobi³ naprzód mê¿czyznê, a potem ten mê¿czyzna da³ takie jakieœ zadanie Bogu, ¿e czemu on jeden, bez kobiety, a bieg pies, Pan Bóg wzi¹³ chwosta i zrobi³ kobietê”4. Anegdota ta posiada paralelê w apokryfach ¿ydowskich. Wed³ug nich Adam mia³ pocz¹tkowo ogon zakoñczony ¿¹d³em. Bóg odci¹³ go i stworzy³ z niego Ewê; pozosta³y po nim kikut to koœæ ogonowa (Graves, Patai 1993, s. 68, 69; autorzy powo³uj¹ siê m.in. na midrasz palestyñski Genesis Rabba z V w.). Uderzaj¹co zbie¿ny z tym konceptem jest apokryf bia³oruski zanotowany przez Micha³a Federowskiego: „Buoh jak stworyu Adama, to stworyu jeho z chwastom; poœla Buoh apamiatawausia, szto kiepsko hetak kab usio i ¿ywina i ludzi byli z chwastami, tak nawiärnuu na Adama son i adriezau jemu chwuost i pa³a¿yu ka³a jeho 3 Litwa, rej. wileñski, 1991. Litwa, rej. wileñski, 1992; podobn¹ narracjê zanotowaliœmy kilka lat później w Polsce, na £emkowszczyźnie. 4 �Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes 97 i zrabi³asie z taho chwasta ¿uonka Jewa. To kobiety pachodziaæ z mu¿czynskaho chwasta” (Federowski 1897, s. 201). Wyraźne locus communis apokryfów ¿ydowskiego i bia³oruskiego mo¿na t³umaczyæ dwojako: poza bezpoœrednimi, zapewne obopólnymi wp³ywami, wchodzi w grê tak¿e niezale¿ne podobieñstwo patriarchalnej interpretacji w¹tków biblijnych. To w³aœnie stereotyp modeluj¹cy postrzeganie relacji miêdzy p³ciami, stanowi źród³o podobnych apokryfów z ró¿nych czasów, jêzyków i tradycji. Stereotyp ten jest dobrze ugruntowany w tradycji chrzeœcijañskiej, skoro w Pierwszym Liście do Koryntian œw. Pawe³ napisa³: „To nie mê¿czyzna powsta³ z kobiety, lecz kobieta z mê¿czyzny. Podobnie te¿ mê¿czyzna nie zosta³ stworzony dla kobiety, lecz kobieta dla mê¿czyzny” (11, 8–9). Inny typ rodowodów kobiet ma wyjaœniæ ich zró¿nicowanie: tylko niektóre istoty p³ci ¿eñskiej s¹ „prawid³owe”, inne pochodz¹ od zwierz¹t, tote¿ podobnie jak obcym etnicznie przypisuje im siê cechy zwierzêce. Noe, a wed³ug innych wersji Adam, mia³ wielu synów, lecz tylko jedn¹ córkê. Kiedy przyszed³ czas, aby o¿eniæ synów, Pan Bóg kaza³ Noemu schowaæ pod koszami dziewczynê i ró¿ne zwierzêta: „psinê, œwiniê, krowê, gadzinê, ¿mijê, go³¹bkê [...] no synowie o tym nie wiedzieli i oni odkrywali, a te zwierzêta zmienia³y siê w kobiety, st¹d jedna kobieta jak psina, a inna jak œwinia, w domu u niej jak w chlewie i tylko trzynasta to prawdziwa kobieta”5. Wed³ug innej wersji synowie Adama ci¹gnêli losy. „Kto wyci¹gn¹³ sprawiedliwa, siostra, ta i ¿ona dobra. [...] A to by³a i gadzina, i œwinia, i ma³pa, i rozmaite byli. I kto jaka niecka odwróci, tako on [dostanie — M. Z.]. A później oni to ostali panienkami [...]. I bywa takie, o, tera [...] oni nie pilnuj¹ siê ni mê¿a, ni co, rozmaicie id¹. Ja nie wiem, jak to powiedzieæ, ¿e czego ona nie mo¿e ¿yæ z mê¿em? O, takich du¿o jest, [...], gadzina taka, o. No ot i bywa, ¿e ona jest gadzina na ca³e ¿ycie”6. Zró¿nicowanie kobiet wyjaœniane te¿ bywa na odwrót: pierwsi rodzice mieli wiêcej córek ni¿ synów. Nadliczbowa dziewczyna, skazana na samotnoœæ, jest narzêdziem szatana, poprzedniczk¹ zawitek, pokrytek czy te¿ przeskoczek, czyli panien, które nie ustrzeg³y dziewictwa (por. Ciszewski 1927). Wed³ug dziewiêtnastowiecznej opowieœci apokryficznej spod Krakowa Ewa wyda³a na œwiat 77 synów i 88 córek. „Miêdzy dzieæmi Jadama zawar³o siê 77 ma³¿eñstw, a reszta zbywaj¹cych córek, co ju¿ nie mia³a pary, tak by³a w dodatku dla niektórych, bo i z³y duch tego chcia³, aby siê na œwiecie źle i dobrze robi³o” (Kolberg 1962, s. 7–8). 5 6 Litwa, rej. solecznicki, 1991. Litwa, rej. solecznicki, 1991. �98 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych Zawitka to panna z dzieckiem, która musia³a przykrywaæ (zawijaæ) g³owê jak mê¿atka. Nie wiedzia³ ju¿ o tym mój rozmówca, który skonstruowa³ etymologiê na podstawie skojarzenia tego okreœlenia z „zawieœæ”, „zawodziæ”, „uwodziæ”: „[...] nieprawi ludzie to siê znajki nazywa, znajduchy, ¿e to jest potomstwo szatana, nieprawe. Źli, nienawistni, źle wychowani, to w³aœnie ka¿da kobieta, która rodzi, to jest pokolenie Ewy w³aœnie od szatana. I Kain by³ synem pierwszym szatana. I zamordowa³ syna Adamowego, Abla [...]. Adam i Ewa mieli dzieci wiêcej. Nie tylko Kaina i Abla, bo œwiat by siê na tym zakoñczy³. Mówi¹, ¿e mieli dwanaœcie dzieci. Trzynaste nieparzyste. Byli ch³opcy i dziewczyny. Szeœæ tych i szeœæ tych. A siódma znowu dziewczynka. By³a wersja, ¿e siódma by³a nietypowa, zdradzona przez szatana. I ¿e dlatego zostaje ta zawidka nazywana, uwiedziona kobieta, panna, która z dzieckiem jest, nazywa siê zawidka, tak nazywana. I ¿e to ma byæ zawidka uwiedziona przez szatana, ta córka. To jest takie, co tutaj mówi¹, zawiedziona, zawidka”7. „Ewa mia³a 13 córek i 12 synów. Ka¿da córka wychodzi³a za m¹¿ za swego brata, najm³odsza za najstarszego i tak po kolei. Jedna zosta³a bez mê¿a i dlatego teraz kobiet jest wiêcej ni¿ mê¿czyzn i powstaj¹ nieformalne zwi¹zki”8. Szczególne znaczenie w charakterystyce kobiet ma interpretacja grzechu pierworodnego. W Pierwszym Liście św. Pawła do Tymoteusza czytamy: „I nie Adam zosta³ zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popad³a w przestêpstwo” (2, 14). Œwiêtemu Paw³owi wtóruje zaœ polskie przys³owie: „Nie œwiêty Adam krzyw, tylko œwiêta Ewa” (Nowa księga przysłów 1969, s. 7). Tak¿e wspó³czeœnie notowane narracje czêsto obci¹¿aj¹ grzechem pierworodnym wy³¹cznie kobietê. Taka interpretacja Ksiêgi Rodzaju posiada bogate paralele w tradycji ¿ydowskiej, gdzie Adam bywa³ przedstawiany jako cz³owiek œwiat³a, który nigdy nie utraci³ czystoœci, poniewa¿ w ogóle nie zgrzeszy³. Jednym z jego siedmiu wcieleñ mia³ byæ Noe; wyobra¿enie to przetrwa³o w judeochrzeœcijañstwie i w gnozie (Stichel 1979, s. 93). Wy³¹cznoœæ winy Ewy stwierdzaj¹ te¿ apokryfy Vitae Adae et Evae czy Księga Henocha. W wielu przypadkach nie chodzi jednak tylko o winê, ale zmienia siê sens samego grzechu: nie by³o nim z³amanie zakazu, lecz akt seksualny, jakiego Ewa mia³a siê dopuœciæ z szatanem, co jest zreszt¹ równie¿ zgodne z tradycj¹ midraszy. „Kobieta pos³ucha³a tego wê¿a, szatana, i ona zrobi³a pierworodny grzech i pierwszego syna z tym wê¿em urodzi³a — tego judasza, jak mówimy, tego Kaina”9. St¹d te¿ jab³ko uznawane by³o niekiedy (zw³aszcza w woj. przemyskim 7 8 9 Woj. przemyskie, 1990. Woj. kroœnieñskie, 1991, £emko. Litwa, rej. solecznicki, 1992. �Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes 99 w latach 90.) za zwyk³y eufemizm. Opowieœæ o jab³ku jest „dla dzieci. ...A ¿e to by³o przez to jab³ko? A gdzie¿ by tam to podszczypywanie mo¿na by³o opisaæ w Biblii”, powiada jeden z rozmówców10. Wspó³czesne opowiadanie precyzuje, ¿e grzech pierworodny polega³ na zdradzie Ewy wobec Adama: diabe³ „zabawi³ siê z Ew¹; [...] czy to przy tym jab³ku, czy za jab³kiem, czy przez jab³ko, mniejsza o to, ale szatan wkroczy³”11. Wed³ug tradycji ¿ydowskiej Samael, najwiêkszy z anio³ów, powsta³y z blasku samego Boga, pod postaci¹ wê¿a „wspó³¿y³ seksualnie z Ew¹ i zosta³ ojcem Kaina”. Niektóre legendy g³osz¹, i¿ uczyni³ to z zazdroœci, obserwuj¹c mi³oœæ pierwszych ludzi w ogrodzie Edenu. Sam w¹¿, król zwierz¹t, by³ zreszt¹ pierwotnie dwuno¿n¹ istot¹, od¿ywia³ siê tym samym co cz³owiek i podobnie pos³ugiwa³ siê mow¹ (Unterman 1994, s. 105; 265–6). Strukturê biblijnej historii grzechu pierworodnego odnaleźæ mo¿na równie¿ w apokryfie o Noem i jego ¿onie. Pierwsza polska wersja tej legendy pojawia siê w szesnastowiecznym apokryfie, Postępku prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu: „Przemieni³ siê czart w osobê m³odzieñca g³adkiego, szed³ do ¿ony Noego, pytaj¹c jej, aby mu powiedzia³a, co Noe ma czyniæ z tym budowaniem; rzek³a, i¿ jej nie chce powiedzieæ. Nauczy³ j¹ tedy czart gorza³ki naczyniæ ze zbo¿a, a upoiæ Noego, który, gdy siê upi³, powiedzia³ ¿onie, i¿ Pan Bóg ma zatopiæ wszytek œwiat okrom nas, co bêdziem w okrêcie” (Benis 1892, s. 60–61). Podobn¹ legendê zanotowano na pocz¹tku XX wieku w pow. limanowskim: Noe chodzi³ kilka lat do jakiejœ pracy z siekierk¹, ale ¿onie nie zdradzi³, dok¹d chodzi. Diabe³ ukrêci³ z nosa wódki i namówi³ kobietê, ¿eby poczêstowa³a ni¹ mê¿a, to wszystko jej opowie. Tak siê te¿ sta³o i kiedy nastêpnego dnia Noe przyszed³ do roboty, ju¿ mu praca nie sz³a tak dobrze, jak przedtem, bo grzech wielki go obci¹¿y³: nie móg³ ju¿ dowolnie wyd³u¿aæ i skracaæ desek przez poci¹gniêcie rêk¹ (Klich 1910, s. 26). Utrata cudownych zdolnoœci jest bezpoœrednim skutkiem, a zarazem trwa³ym znakiem grzechu Noego: musi on odt¹d ciê¿ko pracowaæ, podobnie jak Adam po wygnaniu z Raju. Obecne s¹ tu wszystkie elementy wystêpuj¹ce równie¿ w przypadku grzechu pierworodnego: zakusy diab³a i ciekawoœæ kobiety, która podaje mê¿owi diabelski napój, doprowadzaj¹ Noego do pierwszego grzechu, jakim jest z³amanie boskiego zakazu, czyli wyjawienie tajemnicy budowy arki. Bóg bowiem przykaza³ Noemu dzia³aæ w sekrecie. Apokryf ten by³ rozpowszechniony w œredniowiecznej Europie i znalaz³ odbicie w sztuce (por. fiñskie 10 11 Woj. przemyskie, 1990. Woj. przemyskie, 1989. �100 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych ludowe warianty, a tak¿e tekst rosyjski, bêd¹cy przek³adem wizji Pseudo–Metodego, u Haavio 1979, s. 459–456, il. 50, 51; Réau 1957, t. 2, s. 106). W niektórych wariantach legend o potopie to wci¹¿ sama Ewa, uto¿samiana z ¿on¹ Noego, jest nosicielk¹ z³a: dziêki niej diabe³ przenosi siê do nowego œwiata. Szczegó³owo opowiada o tym legenda O Noem sprawiedliwym ze zbioru Aleksandra N. Afanasjewa. „Diabe³ zaœ zwróci³ siê do Ewy: «A jak ja z tob¹ dostanê siê do arki?» — «Nie wiem». — «Rozzuj lew¹ nogê, a potem spojrzyj na mnie przez nogi. I nie wchodź do arki, a¿ zacznie siê potop, a¿ woda zacznie wszystko zalewaæ. Wtedy Noe na ciebie zacznie wo³aæ: W³aź tu wreszcie, przeklêtnico, bo siê utopisz! Kiedy tylko nazwie ciê przeklêt¹, wtedy i ja bêdê móg³ wejœæ z tob¹. A wczeœniej nie wchodź». Ewa spojrza³a na diab³a przez nogi, Noe zawo³a³: «W³aź tu do nas; w³aź¿e szybko, przeklêta!». Jak tylko to powiedzia³, diabe³ smyk! na korab i ju¿ p³ynie sobie ze wszystkimi” (pol. t³umaczenie £u¿ny 1988, s. 204–205). Szczególnie akcentowan¹ cech¹ w obrazie kobiety jest ciekawoœæ skojarzona z g³upot¹ i destrukcj¹, przeciwstawiona ciekawoœci mêskiej, inteligentnej i twórczej. Ewa, pierwsza „ciekawa baba”, objawia sw¹ wœcibsk¹ naturê w opowieœciach o podgl¹daniu. Prowadzi ono do przekroczenia boskiego zakazu, podobnie jak grzech pierworodny. „Ewa i Adam byli w raju u Boga. I Bóg zrobi³ ciasto na chleb i zostawi³. I zakry³ to, zawi¹za³, tylko nie patrzajcie, nie wolno. Ewa mówi: «Popatrzmy», Adam: «Nie wolno». Adam zasn¹³, Ewa zobaczy³a, ¿e Adam ju¿ œpi, zajrza³a i ciasto wyciek³o z beczki. Potem Bóg mówi: «Źle zrobiliœcie, i wygna³ ich na ulicê, pod jab³oñ, tylko, ¿eby nie rwali jab³ek»”12. Ta sama ciekawoœæ powoduje ¿on¹ Noego w opisanej ju¿ transformacji grzechu pierworodnego, a tak¿e — ¿on¹ Lota, uto¿samianego czasami z Noem. Motyw Pandory funkcjonowa³ szczególnie wyraźnie na Litwie. Tam w³aœnie ch³opa, przemienionego w bociana za ciekawoœæ i przekroczenie zakazu, zastêpuje czêsto kiepska baba, a czasami nawet wystêpuje w tej roli sama Ewa. „Pan Bóg zebra³ wszystkie paskudztwa; komary, ¿miji, hady, z³o¿y³ do worka i kaza³ zanieœæ do jeziora, usi¹œæ na ³ódka i to utopiæ wszystko. A Ewa nios³a ten worek i bardzo j¹ ciekawi, co tam siedzi. No i myœli: rozwi¹¿ê, zobaczê, mo¿e co dobrego, to sobie zabiorê. A tam ¿mieji, hady, robaki wyskoczyli. Ona zbiera³a to wszystko, ale nie wyzbiera³a. T¹ kobietê Pan Bóg obróci³ bocianem. Bocian to jest kobieta: bia³a bluzka, czarna spódniczka. 12 Litwa, rej. wileñski, 1990, Litwinka. �Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes 101 Ona zbiera te paskudztwa”13 ; „mówi siê tak, ¿e kobieta jest taka ciekawa jak bocian. Tak bociana siê pokazuje i mówi siê: to twoja siostra tak ³owi”14. Na schemacie, wed³ug którego grzeszna babska ciekawoœæ zostaje ukarana poprzez wieczne napiêtnowanie czy te¿ niekorzystn¹ metamorfozê kobiecego rodu, oparta jest te¿ ukraiñska legenda o przyczynie miesi¹czki, zanotowana przez Juliana Talko–Hryncewicza. „[...] do czasu narodzenia Chrystusa kobiety miesi¹czki nie miewa³y, tylko poporodowe oczyszczenie. Zmiana jednak nast¹pi³a od czasu, gdy N. Panna powi³a Chrystusa i rozkaza³a s³u¿¹cej sw¹ koszulê krwi¹ zbroczon¹ wrzuciæ do rzeki z tym zastrze¿eniem, aby jej nie rozwija³a i nie ogl¹da³a. S³u¿¹ca nie us³uchawszy tego, sta³a siê przyczyn¹, ¿e Najœ. Panna w gniewie rozkaza³a, aby odt¹d ca³y ród niewieœci co miesi¹c odbywa³ oczyszczenie, a od tego zdarzenia i samo oczyszczenie miesiêczne otrzyma³o nazwê «soroczka» (koszula)” (Talko–Hryncewicz 1893, s. 37). Podobne wierzenie bia³oruskie zapisa³ Federowski; nie ma ono jednak zwi¹zku z narodzeniem Jezusa, natomiast jeszcze bardziej przypomina historiê bociana. „Matka Buoska jak dasta³a pierszy raz na chustach, chóczuczy zbawiæ ad hétaho usie kabiety, u³a¿y³a swaju saroczku u nowy harszczok, obwiaza³a syrowym pa³atnom i da³a dzieuczyni, ka¿uczy: «Zaniesi hety harszczok i ukiñ u rieczku, tuolko ni budź ciekawa, ni zahlañ szto tam jeœæ i ni ahledajsie tudy i nazad iduczy». Dzieuku heto wielmi zacikawi³o i jak anno wysz³a, rozwiaza³a harszczok i znasz³a brudnu Matki Buoskaji saroczku. Tak heto jak bacz, u tuom miemenci sama na heto zachwarie³a i praz jeje usie cipier kabiety szto miesiac pakutujuæ” (Federowski 1897, s. 207–208). Miesi¹czka jest przede wszystkim znakiem nieczystoœci, skalania i jako taka mo¿e wystêpowaæ równie¿ u mê¿czyzn. W œredniowieczu wierzono, ¿e ¯ydzi za przelanie krwi Chrystusa mieli cierpieæ menstruacjê — por. Rozmyślanie przemyskie, przytaczam za Aleksandrem Brücknerem (1900, s. 34). Podobn¹ interpretacjê prezentuje tradycja ¿ydowska: „menstruacyjne krwawienie jest kar¹, jak¹ Ewa ponios³a za «rozlanie krwi Adama», czyli spowodowanie jego œmierci w nastêpstwie zjedzenia zakazanego owocu” — pisze Alan Unterman, dodaj¹c, i¿ wed³ug ¿ydowskiego przes¹du „pierwotnie mê¿czyźni mieli tak¿e menstruacje, które usta³y dopiero za czasów matriarchini Racheli” (Unterman 1994, s. 200–201). 13 14 Litwa, rej. wileñski, 1991. Litwa, rej. wileñski, 1990. �102 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych Kolejnym wcieleniem Ewy, poza ¿on¹ Noego, zwan¹ w œredniowieczu Nore¹ lub Ore¹, jest ¿ona Lota. Podobnie jak jej poprzedniczki dopuszcza siê grzechu na granicy œwiatów, chocia¿ — w przeciwieñstwie do nich — natychmiast ginie. Podczas ucieczki z Sodomy „zaciekawi³a siê ¿ona [Lota], mówi — jak tu zobaczyæ. Wiêc ona pochyli³a siê i dawaj, trzewik sznurowaæ [w innej wersji — ¿eby poñczoszki sobie poprawiæ — M. Z.], a tutaj spogl¹da, no a jak zobaczy³a, to siê w s³up soli zamieni³a”15. Ów grzech oznacza z³amanie dobrze znanego bajkowego zakazu ogl¹dania siê za siebie (jak w przypadku Orfeusza), powi¹zanego z wystêpn¹ babsk¹ ciekawoœci¹, o której siê mawia, ¿e jest „pierwszym stopniem do piek³a”. Dodajmy na marginesie egzotyczny przyczynek do opisywanych tu symbolicznych zwi¹zków postaci, podkreœlanych niekiedy genealogi¹. Oto w Koranie ¿ony Noego i Lota s¹ wymieniane razem jako potêpione: „Obie by³y pod w³adz¹ Naszych dwóch s³ug, spoœród Naszych s³ug sprawiedliwych, lecz one zdradzi³y ich. I oni nic nie mogli dla nich uczyniæ wobec Boga. I powiedziano im: «Wejdźcie do ognia obie wraz z tymi, którzy tam wchodz¹»” (Koran, sura 47, 10). Tradycja islamu nadaje obu kobietom to samo imiê: Wahela, i czyni z nich prefiguracjê z³ych (niewiernych) kobiet, przeciwstawianych kobietom dobrym — czyli wierz¹cym, tj. ¿onie faraona, która przyjê³a religiê moj¿eszow¹ wystawiaj¹c siê na gniew mê¿a, oraz Marii, matce Jezusa (Koran, sura 47, 11–12; por. Stichel 1979, s. 84), któr¹ wszak¿e i chrzeœcijanie nazywaj¹ now¹ Ew¹. Obraz kobiety jako istoty zdegradowanej b¹dź gorszego pochodzenia rzadko odnosi siê jednoznacznie do wszystkich kobiet. Zazwyczaj rozdwaja siê, tak jak w przypadku typologii biblijnej, która przeciwstawia Ewê Marii, matce Chrystusa. Relacja typologiczna nie jest jednak rzeczywist¹ opozycj¹, dopóki jest wpisana w historiê zbawienia i oznacza odkupienie grzechu pierworodnego. Wierzenia ludowe jednak, podobnie jak rozmaite teorie gnostyckie, wykazuj¹ tendencjê do wyobra¿ania Ewy i Marii synchronicznie, co zarazem zbiega siê z przeciwstawieniem cia³a i duszy. Tymczasem dualizm biblijny jest odmienny: istnieje miêdzy Stwórc¹ i stworzeniem, miêdzy porz¹dkiem nadprzyrodzonym i naturalnym; cz³owiek zaœ jest „dusz¹ ¿yj¹c¹”, której nie przeciwstawia siê cia³u. 15 Litwa, rej. solecznicki, 1992. �Kobieta transgeniczna w apokryfach. Powrót Lilit 103 Ostre przeciwstawienie cia³a (i ogólniej — materii) temu, co duchowe, wi¹¿e siê zazwyczaj z degradacj¹ kobiet. Jeszcze w koncepcjach antycznych dziecko zawdziêcza matce tylko cia³o, materialne tworzywo, duszê zaœ ojcowskiej spermie. Takie mityczne wyobra¿enia szerzyli dawni filozofowie, a wœród nich Tertulian (zm. 220). Chocia¿ jego traducjanizm zosta³ uznany przez Koœció³ za herezjê, to skojarzenie mê¿czyzny z dusz¹, a kobiety z cia³em jest z pewnoœci¹ trwa³ym stereotypem. Jego moralizowana forma bêdzie zaœ przeciwstawia³a grzesznicê (czarownicê) dziewicy, istocie czysto duchowej. I tak, wed³ug legend ukraiñskich, Bóg stworzy³ pierwszego cz³owieka ze skór¹ rogow¹, a nastêpnie utworzy³ mu niewiastê, towarzyszkê, a by³a z kwiatu, iz cwita. Nie spodoba³a siê Adamowi, który prosi³ Boga o drug¹, nie tak w¹t³¹, bli¿sz¹ jego naturze. Bóg stworzy³ mu wówczas Ewê z jego ¿ebra, a niewiastê z kwiatu zabra³ do siebie i da³ j¹ za matkê swemu Synowi (Nowosielski 1857, t. 2, s. 5). Legenda ta prawdopodobnie powsta³a w wyniku projekcji na grunt ludowej wyobraźni tekstów kanonicznych, opiewaj¹cych Mariê jako drug¹ Ewê, niepokalan¹, „czysty kwiat rajski”. Wed³ug innej legendy istnia³y dwie Ewy. Pierwsza, ulepiona z gliny, by³a grzeszna i bardzo p³odna i zosta³a zamieniona w drzewo. Chodzi tu o iwę, wierzbê znan¹ z plennoœci, w której dziuplach zamieszkuje diabe³; najwyraźniej mamy do czynienia z ludow¹ etymologizacj¹. Druga Ewa, z koœci, czyli ¿ebra Adama, zosta³a matk¹ ludzi. Na tym zakoñczmy ten krótki przegl¹d patriarchalnych stereotypów. Apokryfy, poza tym, ¿e znajduj¹ oparcie w œwiêtych ksiêgach trzech pokrewnych religii, wykorzystuj¹ niekiedy bardzo archaiczne struktury, które warto przeœledziæ w ca³ej prostocie ich niepoprawnej politycznie formy, aby tym ³atwiej tropiæ je w jêzyku wspó³czesnych ideologii. Kobieta transgeniczna w apokryfach. Powrót Lilit Szybki rozwój technologii tworzy nowy kontekst dla ekspansji popularnej demonologii. Obawie przed tym, co wykracza poza kategorie dostêpne ludzkiemu doœwiadczeniu, towarzyszy niechêæ wobec naruszania prywatnych, intymnych sfer egzystencji, postrzeganych jako ostatnie przyczó³ki indywidualnej ludzkiej wolnoœci. Kultura popularna ¿ywi siê tymi lêkami. Poetykê krymina³u zdominowa³y horrory wymieszane z science fiction. W myœleniu potocznym pojêcie natury ludzkiej jest matecznikiem kulturowych stereotypów, tym mocniej ugruntowanych, ¿e pojêciu natury przypisuje siê status religijny, chocia¿ jego granice i cechy, które siê z nim ³¹czy, bywaj¹ bardzo odleg³e od oficjalnego stanowiska Koœcio³ów chrzeœcijañskich. Niechêæ wobec sztucznych metod zap³odnienia i eksperymentów genetycznych �104 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych oraz obawa przed ich produktami wpisuje siê w narastaj¹cy lêk przed obcymi. Jej symptomem á rebours jest s³abn¹ca obecnie poprawnoœæ polityczna, która promuje postawê odwrotn¹, neutraln¹ wobec wszelkich ró¿nic albo wprost promuj¹c¹ ró¿nice. Nawet pobie¿na obserwacja rzeczywistoœci spo³ecznej wskazuje, i¿ poprawnoœæ polityczna jest wspó³czesn¹ ideologi¹, maskuj¹c¹ faktyczne emocje. W tej sytuacji warto siê przyjrzeæ postaciom „transgenicznym”, hybrydom zaludniaj¹cym zbiorow¹ wyobraźniê przesz³oœci i powracaj¹cym obecnie w roli patronów nowoplemion, mg³awicowych kultur naszej Królowa nocy16. Starobabiloñski zmiennej, p³ynnej rzeczywistoœci spo³ecznej. gliniany relief datowany S¹ to z regu³y postacie graniczne, które s³u¿¹ na 1800–1750 p.n.e., konfrontacji z dominuj¹c¹ norm¹ kulturow¹. obecnie w British Museum £¹cz¹ zatem cechy postrzegane jako ludzkie z cechami istot innych rodzajów: demonów, zwierz¹t, roœlin, czy nawet tzw. przedmiotów martwych, np. kamieni. Tym samym s¹ to potencjalne postacie obcych, które stanowi¹ po¿ywkê kultury popularnej i ulegaj¹ reaktywacji w wyobraźni masowej. Mo¿na je spotkaæ zarówno w lokalnych wspó³czesnych mitologiach, niekiedy nawet elitarnych, d¹¿¹cych do okreœlenia siê wobec dominuj¹cej kultury masowej, jak i w popularnych mediach, które z za³o¿enia pod¹¿aj¹ tropem elitarnych wzorów, przejmuj¹ je i dostosowuj¹ do potrzeb masowego odbiorcy. Dobrym przyk³adem tych niemal równoleg³ych procesów jest wszechobecna w Internecie Lilit, wa¿na patronka nie tylko œrodowisk feministycznych, ale tak¿e np. smakoszy ludzkiej krwi, sangwinarian. Lilit u¿ycza imienia zarówno licznym call–girls, og³aszaj¹cym swe us³ugi pod tym pseudonimem, jak i popularnym zespo³om rockowym. Stawk¹ w grze jest — jak ju¿ wspomnia³am — wp³yw na stereotypy dotycz¹ce natury b¹dź kondycji ludzkiej, które nale¿¹ do kulturowego sacrum. Bluźnierstwo jest mile widziane. Mo¿na spaliæ Bibliê, ale pod¹¿a siê za apokryfami. Dlatego ze wzglêdu na sw¹ (pseudo)religijn¹ legitymizacjê nabieraj¹ one znaczenia jako dogodne źród³o studiów nad wspó³czesn¹ masow¹ wyobraźni¹. Apokryf, jako rodzaj deklaracji to¿samoœci grupowej b¹dź indywidualnej wobec dominuj¹cego nurtu kultury, ró¿ni siê od innych praktyk kulturowych zwi¹zanych z to¿samoœci¹ orientacj¹ na Bibliê, czy te¿ jej aktualn¹, kanoniczn¹ wyk³adniê. 16 <https://www.britishmuseum.org/explore/highlights/highlight_objects/me/t/queen_of_the_night_ relief.aspx>. �Kobieta transgeniczna w apokryfach. Powrót Lilit 105 Apokryf jest zatem prób¹ wiary w znaczeniu religijnym i propaguje konkretny model ludzkiej egzystencji. W sensie technicznym opiera siê na parafrazowaniu, przek³adaniu fragmentów Pisma na inny jêzyk, umieszczaniu ich w innym kontekœcie. Ze wzglêdu na to, ¿e apokryf jednoczeœnie stanowi mimesis Biblii i zajmuje wobec jej oficjalnej interpretacji pozycjê zmarginalizowan¹, jest on kategori¹ z pogranicza dyskursu biblijnego i innych dyskursów religijnych lub (i) kulturowych. Apokryf, który jest praktyk¹ parafrazy, ³¹czy wiêc odmienne normy i systemy symboliczne, co na poziomie fabularnym przejawia siê w kontaminowaniu nieprzystaj¹cych do siebie mitycznych postaci, kojarzonych ze wzglêdu na podobieñstwo jakichœ cech czy ról. Wspomniana przeze mnie Lilit, bohaterka internetowych blogów, jest w Biblii postaci¹ ca³kowicie marginaln¹ (Iz 34, 14). Podobnie podrzêdn¹ rolê odgrywa³a wed³ug badaczy jako demon w babiloñskiej mitologii, sk¹d j¹ prawdopodobnie zapo¿yczy³ judaizm. Dopiero œredniowieczne apokryfy uto¿sami³y j¹ z kobiet¹ stworzon¹ z ziemi jak Adam i równ¹ mê¿czyźnie (Rdz 1, 27), poczynaj¹c od anonimowego Alfabetu Ben–Sira, zbioru opowiadañ o bohaterach biblijnych i talmudycznych, spisanego miêdzy VIII a XI wiekiem. Apokryf ten ma charakter antychrzeœcijañski, szydzi te¿ z ruchów separatystycznych, np. karaimów, a jednoczeœnie niektórzy dopatruj¹ siê w nim satyry anty¿ydowskiej. Pomimo to sta³ siê źród³em mistyki ¿ydowskiej w œredniowiecznych Niemczech. To z niego w³aœnie wywodzi siê obraz Lilit jako „pierwszej ¿ony Adama” i historia ich konfliktu: „Powiedzia³a, «Nie bêdê le¿a³a pod spodem», i powiedzia³, «Nie bêdê le¿a³ pod tob¹, tylko na wierzchu. Poniewa¿ pasujesz tylko do dolnej pozycji, podczas gdy ja mam byæ wy¿szy»”17. To w³aœnie marginalna pozycja postaci i zdarzeñ w obrêbie tekstu kanonicznego sprzyja apokryficznej praktyce parafrazy: im wiêksz¹ powœci¹gliwoœæ zachowuje wobec nich biblijna narracja, tym wiêksz¹ budz¹ ciekawoœæ szerokiego grona odbiorców. Tym te¿ bogatsze potencjalne mo¿liwoœci otwieraj¹ siê przed praktyk¹ parafrazy, która ³¹czy apokryf ze wspó³czesnym pastiszem. Pastisz, powszechna praktyka kulturowa naszych czasów, jest pozbawion¹ (chocia¿ mo¿e i poszukuj¹c¹) wiary, ironiczn¹ gr¹, z za³o¿enia zrelatywizowan¹ do lokalnego kontekstu. (Przeciwnie apokryf, który naœladuj¹c kanon, pretenduje do udzia³u w uniwersalistycznej metanarracji). „P³ynna to¿samoœæ” gracza umo¿liwia mu podejmowanie coraz to nowej gry, ale w ¿adnej nie pozwala mu siê zadomowiæ. „She said, ‘I will not lie below,’ and he said, ‘I will not lie beneath you, but only on top. For you are fit only to be in the bottom position, while I am to be in the superior one.’ Lilith responded, ‘We are equal to each other in as much as we were both created from the earth.’ But they would not listen to one another. When Lilith saw this, she pronounced the Ineffable Name and flew away into the air”. (Za: The Story of Lilith. The Alphabet of Ben Sira Question #5 (23a–b). Tr. N. Bronznick, <http://jewishchristianlit.com//Topics/Lilith/alphabet.html>; 12.11.2014). 17 �106 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych Przemyœlany pastisz, plagiuj¹cy ironicznie inne teksty kultury, mo¿e dostarczaæ intelektualnej satysfakcji, ale na poziomie masowego odbioru powoduje raczej têsknotê za pewn¹ wiar¹, radykalizacjê i popadanie w fundamentalizm. Prawdê mówi¹c, Alfabet Ben Sira robi wra¿enie œredniowiecznego pastiszu, poniewa¿ (jak ju¿ wspomnia³am) nie oszczêdza ¿adnej religii. Demoniczna Lilit zosta³a jednak powa¿nie potraktowana w kontekœcie ochronnych rytua³ów, które mog³y byæ znacznie wczeœniejsze ni¿ to dzie³o. W ka¿dym razie marginalnej pozycji Lilit w obrêbie kanonu biblijnego odpowiada bogactwo tekstów pozakanonicznych, od ludowych praktyk i magicznych amuletów a¿ po ¿ydowsk¹ mistykê. Amulety znajduj¹ mocne uzasadnienie w dalszym ci¹gu opowieœci z Alfabetu Ben Sira. Lilit, w nastêpstwie konfliktu z Adamem, wymawia imiê Boga i ulatuje nad Morze Czerwone. Tam zostaje towarzyszk¹ Samaela, rodz¹c niezliczone demoni¹tka, lilin, dzieci Samaela oraz innych demonów. Na proœbê Adama Bóg posy³a za ni¹ trzech anio³ów o imionach Senoi, Sansenoi i Semangelof, którzy gro¿¹ jej zabiciem setki lilin za ka¿dy dzieñ jej ucieczki. Lilit odwzajemnia siê obietnic¹, ¿e bêdzie wiecznie polowaæ na potomstwo Adama i Ewy, które uchroni przed ni¹ tylko przywo³anie trzech anielskich imion. Historiê tê niektórzy uwa¿aj¹ za projekcjê hebrajskiego zwyczaju, który nakazuje zawiesiæ na szyi nowonarodzonego ch³opca amulet z imionami trzech anio³ów, aby go chroniæ przed lilin do czasu obrzezania. Nie œcina siê równie¿ w³osów ch³opcu, dopóki nie ukoñczy trzeciego roku ¿ycia, aby zmyliæ Lilit co do p³ci dziecka i uchroniæ je przed jej atakiem. W tradycji ¿ydowskiej Lilit przeciwstawiana jest Chawie–Ewie jako „matce wszystkich ¿yj¹cych” i gra rolê archetypu demonicznej kobiety, patronuj¹cej nieczystym praktykom seksualnym: nocnym polucjom i masturbacji uwodzonych przez ni¹ samotnych mê¿czyzn, a wiêc „pustemu” seksowi bez prokreacji. Wed³ug ksiêgi Zohar „Lilit, królowa demonów, lub nale¿¹ce do jej dworu demony staraj¹ siê skusiæ mê¿czyznê do aktu p³ciowego, w którym brak partnerki, aby w ten sposób stworzyæ cia³o z przelewanego bezcelowo nasienia” (Scholem 1996, s. 168). Poniewa¿ w wyniku takich kradzie¿y Lilit rodzi tysi¹ce lilin, nie mo¿na odmówiæ jej swoistej p³odnoœci. P³odnoœæ ta jednak jest w specyficznym sensie „duchowa”, bowiem w tradycji talmudycznej demony s¹ duszami bez cia³a. Dlatego jednym z imion Lilit, wypisywanych na amuletach, jest Amorfo, pozbawiona formy (Mify 1982, s. 55). Ponadto za niepos³uszeñstwo Lilit w wyniku boskiego wyroku setka lilin, jej dzieci, ma gin¹æ ka¿dego dnia, a wreszcie i sama Lilit, nie mog¹c porwaæ ludzkich dzieci, po¿era swoje w³asne. Z³owrogie role uwodzicielki i po¿eraczki dzieci akcentuje Kaba³a, przedstawiaj¹c zawistn¹ Lilit jako zagro¿enie prawowitych, uœwiêconych religijnie zwi¹zków i zrodzonego z nich potomstwa. Kiedy Adam, przera¿ony zbrodni¹ Kaina, postanowi³ nie mieæ wiêcej dzieci, opuœci³ Ewê na sto trzydzieœci lat, co wykorzysta³a Lilit �Lilit i wierzba (Kobieta–drzewo) 107 i inne succuby. Odt¹d zawsze Lilit stara siê zaj¹æ miejsce Ewy, czemu przeciwdzia³aæ ma dok³adnie okreœlony w Zohar rytua³ (Scholem 1996, s. 170–171). Tradycja chrzeœcijañska, w odró¿nieniu od ¿ydowskiej, ³¹czy archetyp z³ej, a raczej grzesznej kobiety z Ew¹, przeciwstawian¹ Nowej Ewie — Matce Chrystusa. To w³aœnie pramatce œredniowieczni chrzeœcijanie przypisywali negatywnie waloryzowan¹, nadmiern¹ p³odnoœæ, któr¹ kojarzono z grzechem pierworodnym interpretowanym jako pierwszy akt seksualny. Kiedy Bóg odwiedzi³ pierwszych ludzi, Ewa, zawstydzona, ukry³a czêœæ swoich dzieci. Te schowane Bóg skaza³ na wieczn¹ s³u¿bê ich rodzeñstwu, które pob³ogos³awi³. Ukryte, nadliczbowe dzieci Ewy mia³y wiêc byæ protoplastami poddanych ch³opów (Zowczak 2000, s. 150–151). Ten prosty sposób legitymizacji porz¹dku spo³ecznego by³ form¹ potêpienia nadmiernej, grzesznej po¿¹dliwoœci w ramach prawowitego ludzkiego zwi¹zku. Chrzeœcijañski idea³ dziewictwa i celibatu sta³ w sprzecznoœci z talmudycznym zakazem: „Zabronione jest cz³owiekowi sypiaæ samotnie w domu; a tego, kto œpi sam w domu, schwyta Lilit” (Cohen 1997, s. 272). Lilit i wierzba (Kobieta–drzewo) W Talmudzie obraz Lilit uzyska³ wyrazistoœæ poprzez aluzje do jej skrzyde³ i d³ugich w³osów, które cechowa³y jej babiloñski prototyp w Prologu Gilgamesza. Jest wed³ug niego ¿eñskim demonem zamieszkuj¹cym pieñ drzewa huluppu, co t³umaczy siê jako wierzbê lub topolê. Formy roœlinne i zwierzêce, a w³aœciwie wszystkie elementy œrodowiska, s³u¿¹ kulturze jako rodzaj symbolicznego s³ownika b¹dź odwrotnie, projekcji schematów kulturowych (te dwa kierunki percepcji wzajemnie siê przenikaj¹). Wraz ze swymi nazwami wchodz¹ w sk³ad — jak to okreœla³ Claude Lévi–Strauss — „wiedzy konkretu”. Chocia¿ za ka¿dym razem ustalamy na nowo zmienne znaczenia i relacje w obrêbie kodu symbolicznego, trzeba przyznaæ, ¿e pewne formy bardziej ni¿ inne „nadaj¹ siê do myœlenia”. Co prawda, badacze podaj¹ w w¹tpliwoœæ dokonane przez Samuela Kramera t³umaczenie fragmentu eposu o Gilgameszu, w którym pojawia siê Lilit zamieszkuj¹ca wierzbê. Równie¿ jej to¿samoœci z ¿ydowsk¹ Lilit nie nale¿y traktowaæ zbyt dos³ownie18. Trudno jednak zaprzeczyæ symbolicznej wiêzi demona i wierzby w wielu kulturach. Biblijne „wierzby nadrzeczne” o pokrêconych, spróchnia³ych pniach i charakterystycznych dziuplach bywaj¹ w ró¿nych kodach symbolicznych siedliskiem demonów, poniewa¿ wierzba jest najwyraźniej (znów Lilith Pictures: Ancient and Magical,<http://jewishchristianlit.com/Topics/Lilith/ancPics.html> (12.11.2014). 18 �108 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych u¿yjê okreœlenia Lévi–Straussa) „dobra do myœlenia”. Ze wzglêdu na swe specyficzne cechy symbolizowa³a zarazem kwitn¹ce ¿ycie i bezp³odnoœæ lub czystoœæ albo „¿ycie w cieniu œmierci”. Wed³ug aleksandryjskiego t³umaczenia Biblii Behemot mia³ siedzieæ pod os³on¹ wierzbowych ga³êzi, odroœli drzewa czystego (por. gr agnos: czysty, agonos: bezp³odny; Lurker 1989, s. 262). Wierzba ma zarazem charakter antropomorficzny, wyraźny w wierzeniach s³owiañskich i litewskich. Blendis (lit. wierzba) albo Blinda nazywa³a siê kobieta, która wydawa³a na œwiat liczne potomstwo z nadzwyczajn¹ ³atwoœci¹, a rodzi³a przy tym nie tylko „przyrodzonym sposobem”, ale tak¿e z r¹k, nóg, g³owy i innych czêœci cia³a. Pozazdroœci³a jej tego ziemia, najp³odniejsza z matek, i kiedy Blendis sz³a przez grz¹sk¹ ³¹kê, ziemia uwiêzi³a jej nogi; kobieta nie mog³a siê ju¿ wydostaæ i zamieni³a siê w wierzbê (Jucewicz 1846, s. 81). Podobnie w legendach ukraiñskich pierwsza Ewa, ulepiona z gliny, po wygnaniu z raju zamieni³a siê — nomen omen — w iwê (Gnatjuk 1902, s. 19–20). Wierzba nadaje siê wiêc jak ¿adne inne drzewo do przedstawienia gry miêdzy kobiecymi antynomiami, reprezentowanymi przez Lilit i Ewê oraz Ewê i Mariê: ja³owoœci i p³odnoœci, rozwi¹z³oœci i czystoœci, staroœci i m³odoœci oraz œmierci i ¿ycia19. Rozpowszechniona w Eurazji wierzba bia³a, salix alba, oraz szara, salix caprea, zwana iw¹, tworz¹ mieszanki z topol¹. Iwa najwczeœniej zielenieje, jest wyj¹tkowo plenna i szybko roœnie. W naszej strefie klimatycznej tylko te dwa gatunki drzew mo¿na sadziæ „z ko³ka”, œciêtego ukoœnie siekier¹. Nie wymagaj¹ przygotowania ukorzenionych sadzonek ani specjalnej pielêgnacji i daj¹ niezwykle szybki przyrost ga³êzi (Olêdzki 1994, s. 93). Znana jest sakralna rola wierzbowych ga³¹zek niesionych w Œwiêto Namiotów wokó³ o³tarza z b³aganiem o deszcz, p³odnoœæ i ¿ycie (Por. Kp³ 23, 40; Iz 44, 3 nn.). Wœród chrzeœcijan w Niedzielê Palmow¹, czyli Wierzbn¹, uderzenie wierzbow¹ witk¹, któremu towarzyszy³y s³owa zaklêcia, mia³o zapewniæ uderzonemu si³y witalne. Z drugiej strony, ze wzglêdu na ga³êzie zwisaj¹ce do wody albo wrastaj¹ce w ziemiê, przypisywano wierzbie ³¹cznoœæ z otch³ani¹ i bezp³odnoœæ. A poniewa¿ zrzuca ona swoje kwiaty pozornie jeszcze przed zawi¹zaniem siê nasienia, nazywano j¹ nawet frugiperda, zrzucaj¹c¹ nasiona. „To da³o powód dziwnemu zabobonowi, ¿e wierzby t³umi¹ po¿¹dania zmys³owe”; dlatego w dawnej Grecji by³y drzewami poœwiêconymi dziewiczej Korze–Persefonie (Szczepanowicz 2003, s. 207). Znali tê symbolikê Ojcowie Koœcio³a. Œwiêty Augustyn jednak porównuje biblijne wierzby nad rzekami Babilonu do ludzi uwik³anych w sprawy ziemskie, którzy nie rodz¹ ¿adnych owoców w postaci dobrych uczynków. W sztuce sakralnej zesch³e wierzby mog¹ symbolizowaæ obumar³e namiêtnoœci (Lurker 1989, s. 262–263). 19 Por. liczne objawienia Matki Bo¿ej na wierzbie, ostatnio np. w Polsce w Okoninie w 1990 r. �Lilit i jej awatary (Kobieta–zwierzê: gadzina, ryba, koza) 109 Lilit i jej awatary (Kobieta–zwierzę: gadzina, ryba, koza) Jako demon ¿eñski Lilit by³a uto¿samiana ze swymi odpowiednikami w ró¿nych kulturach, posiada wiêc liczne awatary. Zazwyczaj cechuje je zoomorficzny charakter dolnych partii cia³a. Wed³ug niektórych źróde³ w³aœciw¹ siedzib¹ Lilit by³y g³êbiny morskie (Scholem 1996, s. 170, przyp. 80). Mo¿e dlatego w œredniowiecznej sztuce chrzeœcijañskiej Lilit by³a wyobra¿ana jako naga kobieta z gadzim lub rybim ogonem b¹dź doln¹ czêœci¹ cia³a. Na polichromii koœcio³a w Hattuli w po³udniowej Finlandii przedstawiona w postaci syreny podgl¹da narodziny Ewy z Adamowego ¿ebra (Haavio 1979, s. 418–419, il. 46). Zapewne nie oby³o siê tu bez kontaminacji z syrenami — faraonkami. Apokryfy wywodz¹ syreny od Egipcjan, którzy zatonêli w czasie poœcigu za Izraelitami przez Morze Czerwone. Kiedy fale poch³onê³y wojsko faraona, przemieni³o siê ono w syreny, ci zaœ nieliczni Egipcjanie, którzy zd¹¿yli siê przedostaæ na drugi brzeg, dali pocz¹tek Cyganom. (Sami Cyganie rozpowszechniaj¹ tak¹ historiê o swoim pochodzeniu, a w ich legendach funkcjonuje „Lilyi z rybim ogonem”. Apokryficzna genealogia „faraonów” znana by³a na Litwie, Ukrainie i Bia³orusi. W latach 90. na Wileñszczyźnie zapisa³am opowiadanie o zdradliwych faraonkach–syrenach, które dawniej wychodzi³y na pobliski pagórek, aby ró¿nymi g³osami œpiewaæ i p³akaæ, a¿ niektórzy mê¿czyźni do nich strzelali (Zowczak 2000, s. 157). Ró¿ne tradycje apokryficzne mog³y siê skrzy¿owaæ ze wzglêdu na miejsce na morzu, w którym wed³ug Alfabetu Ben Sira dopêdzi³y Lilit trzy wys³ane za ni¹ w pogoñ anio³y. W tym samym miejscu Egipcjanie zginêli zatopieni przez fale podczas poœcigu za Izraelitami20. Niektóre ¿ydowskie legendy uto¿samia³y Lilit z biblijn¹ królow¹ Saby (por. 1 Krl 10, 2 Krl 9). Szczególne wra¿enie wywiera³ na mnie zawsze epizod Drugiego targumu do Księgi Estery, przypisuj¹cy to zagadkowe skojarzenie Salomonowi, który jako potê¿ny w³adca zmusi³ królow¹ do przybycia przed jego oblicze pod groźb¹ interwencji militarnej (Koran, sura 27, 22–44). „A gdy us³ysza³ król, ¿e doñ przyby³a, powsta³ i poszed³, i usiad³ w szklanym domu. A gdy ujrza³a królowa Saby, ¿e król siedzi w szklanym domu, pomyœla³a sobie w sercu i rzek³a, ¿e król siedzi w wodzie i ods³oni³a swoje nogi by przejœæ [przez wodê] i sta³o siê widoczne ow³osienie jej nóg. Rzek³ król i powiedzia³ jej: «Piêkno twoje jest piêknem kobiet, a ow³osienie twoje jest ow³osieniem mê¿czyzn, ow³osienie zaœ jest ³adne u mê¿czyzn, a nie przystoi kobietom»” (Kebra nagast 1956, s. 35). 20 Za: The Story of Lilith. The Alphabet of Ben Sira Question #5 (23a–b). Tr. N. Bronznick ,<http:// jewishchristianlit.com/Topics/Lilith/alphabet.html> (12.11.2014). �110 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych Czytelnik móg³by pomyœleæ, ¿e biblijny mêdrzec komentuje tu dla potomnoœci obowi¹zuj¹cy kobiety uniwersalny kanon estetyczny. Sens królewskiej k¹œliwoœci jest jednak znacznie powa¿niejszy ni¿ reklamowanie depilatorów. To w³aœnie ow³osione nogi królowej Saby nasunê³y Salomonowi podejrzenie, ¿e ma do czynienia z Lilit, pierwsz¹ latawic¹ œwiata (Graves, Patai 1993, s. 71). Salomon jako znawca demonów ¿ywi³ ju¿ wczeœniej podejrzenia wobec królowej Po³udnia, skoro zasiad³ „w szklanym domu”, zmuszaj¹c damê do zadarcia w górê drogocennej szaty. Zarazem jednak chcia³ j¹ olœniæ swoim fantastycznym bogactwem (szklana posadzka!) i tym bardziej przymusiæ do pos³uszeñstwa. W ka¿dym razie ów epizod by³ na tyle wa¿ny, ¿e przytacza go tak¿e ruska szesnastowieczna Palea wyjaśniająca, a zatem by³ on znany w obrêbie Slavia Orthodoxa (Veselovskij 1876, s. 347). Zabawne prze³o¿enie przedstawionego epizodu na kod lokalny zawiera legenda s³owacka. Królowa Po³udnia przemienia siê w niej w „chrzeœcijañsk¹ królewnê”, która panuje w zamorskiej Ameryce u boku króla — diab³a. M¹dry Salomon postanawia sprawdziæ, czy rzeczywiœcie królewna jest chrzeœcijank¹, czy te¿ diab³em, podobnie jak jej wspó³panuj¹cy. Ka¿e wiêc zrobiæ piwnicê pod przejœciem do pa³acu i pokryæ j¹ szk³em, po czym sam ukrywa siê w tak przygotowanej kryjówce, aby sprawdziæ naocznie to¿samoœæ przyby³ej królewny, przekonany, ¿e „keby bola èertom, nemala by vlasov miedzi nohami”. Uspokaja siê jednak stwierdziwszy, „ze to mala zarastane” (Polívka 1930, s. 9–10). Tu poznajemy kolejne kryterium oceny kobiecej to¿samoœci: brak w³osów ³onowych sugeruje ja³owoœæ, bezp³odnoœæ, i stanowi s³owack¹ interpretacjê demonicznych w³ochatych nóg z poprzedniego przekazu. Ludowa interpretacja kieruje nas wprost ku sferze praktyk intymnych, które ju¿ w œredniowiecznych, źród³owych przekazach zdominowa³y charakter Lilit. Jej odmowa seksualnego podporz¹dkowania siê Adamowi musia³a nosiæ znamiona przestêpstwa, a nawet zwyrodnienia z perspektywy obyczajów kultury patriarchalnej, skoro pierwsza kobieta zosta³a skojarzona z succubami (wierzenia o nich rozpowszechnione by³y w œredniowieczu zarówno wœród ¯ydów, jak i chrzeœcijan). Raphael Patai dostrzeg³ d³ugie trwanie patriarchalnych standardów, przypominaj¹c w tym kontekœcie przekazane przez Bronis³awa Malinowskiego przeœmiewcze okreœlenie trobriandzkich kobiet dotycz¹ce „pozycji misjonarza” preferowanej przez Europejczyków w trakcie stosunku seksualnego (Graves, Patai 1993, s. 71). Kluczowe znaczenie w źród³owym Alfabecie Ben Sira ma prze³o¿enie relacji podleg³oœci na jêzyk cia³a, zgodne z jednoœci¹, jak¹ tworz¹ dusza i cia³o wed³ug dominuj¹cej w Biblii koncepcji cz³owieka. Wobec takich za³o¿eñ oburzenie Lilit wydaje siê oczywiste: przecie¿ zosta³a stworzona tak samo jak Adam i czu³a siê równa mê¿czyźnie. Tote¿ literatura romantyczna wprowadzi³a j¹ triumfalnie w obieg kultury jako archetyp kobiety wyzwolonej i ofiarê patriarchalnych rajskich porz¹dków. �Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla, gêsionoga prorokini 111 Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla, gęsionoga prorokini Innym awatarem monstrualnie p³odnej i zarazem ja³owej Lilit jest Sybilla, która jako wieszczka od staro¿ytnoœci po chrzeœcijañstwo przedstawiana by³a zwykle jako dziewica. Odwo³am siê tu do intryguj¹cego fragmentu bu³garskiego apokryfu o gêsionogiej Sybilli, córce króla Dawida. Dzieli ona z królow¹ Saby charakterystyczny defekt nóg, przypisany na sta³e Królowej Po³udnia w tradycji apokryficznej. „Król Dawid, prorok Pañski, mia³ w sobie wielk¹ chuæ. Kiedy siedzia³, si³a jego wychodzi³a — dlatego te¿ podstawiano naczynie, by uchodzi³a do niego. Pewnego dnia jego niewolnik wytar³ naczynie traw¹ i wyrzuci³ j¹. Trawê tê znalaz³a i zjad³a pewna gêœ. Potem znios³a jajo, a z niego wyklu³o siê dzieciê p³ci ¿eñskiej o gêsich nogach. W tajemnicy doniesiono o tym królowi Dawidowi. Król [od razu] zrozumia³, co siê wydarzy³o, i nakaza³ zaprowadziæ [dziewczynkê] do lasu. I nadali jej imiê Maria, a poniewa¿ by³a bardzo urodziwa i m¹drzejsza od wszystkich na œwiecie, nazwa³a siê Sybill¹ [co znaczy] m¹drzejsz¹ od królów. [...] Mia³a [przy tym] nadziejê, ¿e to z niej narodzi siê Chrystus i strzeg³a swego dziewictwa [...]” (Minczew, Skowronek 2006, s. 146–147). K³opot z nogami tekst bu³garski wyjaœnia w sposób oryginalny w swojej dos³ownoœci, przedstawiaj¹c Mariê–Sybillê jako istotê transgeniczn¹. Rozwi¹zanie to przekazuje zapewne ludow¹ tradycjê lokaln¹. Wprawdzie i Zachód zna³ w œredniowieczu La Reine Pedauque, królow¹ o gêsiej stopie (franc. pied d’oie), tak w³aœnie nieraz przedstawian¹ w sztuce francuskiej, lecz by³a ona uto¿samiana z królow¹ Saby. Te dwie postacie ³¹cz¹ jednak nie tylko gêsie stopy. Obie uosabiaj¹ szczególnie wysoko cenion¹ w tradycji ludowej wiedzê profetyczn¹, uto¿samian¹ z m¹droœci¹ (podobnie jak Lilit, która czerpa³a moc ze znajomoœci Bo¿ego imienia). Sybilla przepowiada przysz³e dzieje œwiata, królowa Saby konkuruje z Salomonem w rozwi¹zywaniu zagadek, a tak¿e obdarowuje go leczniczymi zio³ami. Wiedza dziewiczej Sybilli jest wartoœciowana pozytywnie (œwiadczy o tym choæby patronat maryjny, wynikaj¹cy z jej imienia: Maria–Sybilla), a jej przepowiednie zawieraj¹ wyraźne akcenty anty¿ydowskie. Tymczasem królowa Saby w³aœnie pod wp³ywem tradycji ¿ydowskiej reprezentuje cechy demoniczne i bli¿sza jest postaciom czarownic ni¿ wieszczek. Sybillê i królow¹ Saby mo¿na postrzegaæ jako uosobienie dwóch tradycji apokryficznych, tym bardziej ¿e ta pierwsza sta³a siê w chrzeœcijañstwie odpowiedniczk¹ Proroków, przepowiadaj¹c¹ ludom pogañskim nadejœcie Mesjasza i zmultiplikowan¹ w późnym œredniowieczu a¿ do dwunastu postaci. Jednak równie¿ scena spotkania Salomona z królow¹ Saby zosta³a przyswojona w kulturze chrzeœcijañskiej z pomoc¹ typologii biblijnej: Salomon jest �112 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych tu typem Chrystusa, królowa — typem Koœcio³a, który nas³uchuje Jego nauk. W kontekœcie zapowiedzi mesjañskiej Sybilla i królowa Po³udnia zlewaj¹ siê w jedn¹ postaæ, i to nie tylko w znaczeniu symbolicznym, ale faktycznie s¹ kontaminowane w popularnych drukach dewocyjnych, tzw. Sybillach, i to ju¿ na poziomie ich tytu³ów. Przyk³adem jest choæby wielokrotnie wznawiane Proroctwo Michaldy, królowej ze Sabby 13 Sybilli, które mo¿na i dziœ znaleźæ wœród druków dewocyjnych w przykoœcielnych sklepikach. Przyswojenie królowej Saby–Sybilli chrzeœcijañstwu dokona³o siê w kontekœcie œredniowiecznych legend o drzewie Chrystusowego krzy¿a. Szklan¹ posadzkê zastêpuje w nich prawdziwa woda, która wraz z cudownym drzewem oczyszcza królow¹ z cech zoomorficznych, czyli — demonicznych. W arabsko– chrzeœcijañskim apokryfie jej kozia noga jest t³umaczona doœæ niewinnie, na sposób ludowy, „zapatrzeniem siê” jej matki na kozê. „Matka królowa, kiedy nosi³a córkê swoj¹ (bêd¹c ciê¿arna), zobaczy³a kiedyœ t³ust¹ kozê, a spogl¹daj¹c na ni¹ po¿¹dliwie podesz³a ku niej z ciekawoœci¹ i powiedzia³a: «Jak ona jest piêkna. Jak piêkne s¹ jej nogi» i poczu³a (jak to bywa u ciê¿arnych kobiet) nag³y poci¹g do niej. Kiedy ukszta³towa³a siê w ³onie matki wspomniana córka, jedna jej noga by³a ludzka, druga kozia — wspania³y jest Stwórca wszechrzeczy w swej potêdze, chwa³a Mu i s³awa. [...] Kiedy wspomniana królowa przyby³a do Jerozolimy, a s³ysza³ Salomon i upewni³ siê przez wywiadowców, ¿e jedna jej noga jest kozia — u¿y³ w swej m¹droœci podstêpu, by zobaczyæ jej nogê nie prosz¹c o to. Ustawi³ poœrodku podwórza tron i rozkaza³ nape³niæ œluzy wodne, by nape³niæ podwórze œwi¹tyni wod¹”. [Królowa chcia³a przebyæ j¹ konno, ale zsadzono j¹ z wierzchowca i powiadomiono, ¿e ¿aden jeździec nie mo¿e wjechaæ do domu Boga]. „Ona wyci¹gnê³a rêkê, unios³a brzeg szaty i zakasa³a nad nogami swoje suknie, ¿eby wejœæ do wody. Zobaczy³ Salomon jej nogê nie prosz¹c o to. Brodzi³a przez podwórze w wodzie, gdy noga jej dotknê³a wspomnianego drzewa. Z chwil¹ dotkniêcia pojawi³a siê moc bo¿a — wyprostowa³a siê kozia noga i sta³a siê nog¹ ludzk¹, podobn¹ do swej siostry” (Kebra nagast 1956, s. 42). Wspomniane w legendzie przyniesione z raju cudowne drzewo s³u¿y³o do obróbki kamienia przy budowie œwi¹tyni jerozolimskiej, a w przysz³oœci mia³o siê staæ krzy¿em Chrystusa. Teksty popularnych przepowiedni Sybilli zachowa³y do dziœ opisany tu epizod wraz z gestem unoszenia szaty przez królow¹ Saby, zmieniaj¹c nieco kontekst jej przeprawy przez wodê. Ulotni³a siê z nich m¹droœæ Salomona, zast¹pi³a j¹ prorocza wiedza królowej Michaldy. W drodze do jego pa³acu królowa omija k³adkê na potoku Cedron i przechodzi go wp³aw ze swoim orszakiem, aby okazaæ szacunek drzewu, na którym zawiœnie Mesjasz. Postrzegana w kulturze ludowej jako chrzeœcijanka i œwiêta, „Michalda ze Sabby” jest ju¿ pozbawiona ca³kowicie cech zoo- �Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla, gêsionoga prorokini 113 morficznych i tylko przenikanie siê — kontaminacja jej postaci ze star¹ wiedźm¹ Sybill¹ w tekstach przepowiedni stanowi œlad jej z³owieszczego rodowodu. Wspominaj¹c rolê Lilit w kulturze popularnej nie mo¿na pomin¹æ towarzysz¹cych jej wspó³czeœnie w Internecie wizerunków, nawet jeœli skojarzenie jej z nimi jest w¹tpliwe w œwietle źróde³. W œredniowiecznych przedstawieniach grzechu pierworodnego odgrywa ona wed³ug tradycji rolê kusicielki, podaj¹cej Ewie owoc zakazanego drzewa. Od pasa w dó³ ma cia³o wê¿a lub gada, przypominaj¹cego nawet dinozaura21. Bardziej interesuj¹ce s¹ dwa przedstawienia z Mezopotamii. Jest to sumeryjski lub asyryjski terakotowy tzw. Burney Relief z ok. 1950 roku p.n.e. (British Museum, kolekcja Normana Colville’a) oraz gliniana p³ytka z okresu starobabiloñskiego (2000–1600 p.n.e., Louvre AO 6501)22. Na obu ukazane s¹ podobne nagie, skrzydlate postacie kobiece o ptasich stopach, w sto¿kowatych nakryciach g³owy. Kszta³tna postaæ na Burney Relief, nazywana „Królow¹ nocy”, stoi na lwach i towarzysz¹ jej sowy. Postaæ przedstawiona na p³ytce w Luwrze opiera stopy na grzbietach rogatych zwierz¹t przypominaj¹cych kozioro¿ce. Obie postacie s¹ ukazane frontalnie, w takim samym geœcie: wyprostowane, z rêkami zgiêtymi w ³okciach, uniesionymi jak do modlitwy („Królowa nocy” trzyma w lewej rêce przedmiot, podobny do egipskiego symbolu ankh). Ten gest, ale tak¿e i kszta³t cia³a, zw³aszcza w przypadku „Królowej nocy”, przypominaj¹ czyhaj¹c¹ na ofiarê modliszkê. Modliszka, Mantis religiosa, zawdziêcza z kolei swoj¹ nazwê w³aœnie temu, ¿e wygl¹da jak modl¹ca siê postaæ. Z³apan¹ ofiarê zjada ¿ywcem, zaczynaj¹c od g³owy. Czêsto siê zdarza, ¿e samica po¿era samca w trakcie lub po kopulacji. Mo¿e dlatego wspomniane przedstawienia z British Museum i z Luwru zazwyczaj towarzysz¹ wspó³czesnym przekazom o Lilit, pomimo braku wyraźnych przes³anek dla ich zwi¹zku z jej sumeryjsk¹ poprzedniczk¹ z eposu o Gilgameszu. Traktat o Emanacji Lewej Strony (I po³. XIII w.) przedstawia Lilit jako piêkn¹ kobietê, która od pasa w dó³ jest p³omieniem ognia. Z tym obrazem koresponduje wiersz (podpisany am pm), który odkry³am przypadkowo w Internecie. Zgodnie z nim cia³o Lilit jest miejscem skupienia ¿ywio³ów: ognia, wody i wiatru. Przytaczam go jako dowód wspó³czesnego ¿ycia Lilit w zbiorowej wyobraźni. Lilith Pictures: with Adam and Eve, <http://ccat.sas.upenn.edu/humm/Topics/Lilith/ancPics. html> (29.07.2006). 22 The „Queen of the Night” Relief, <http://www.thebritishmuseum.ac.uk/compass/ixbin/hixclient. exe?_IXDB_=compass...> (31.07.2006); Lilith Pictures: Ancient and Magical, <http://ccat.sas. upenn.edu/humm/Topics/Lilith/ancPics.html> (29.07.2006). 21 �114 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych „Lilit od pasa w dó³ czysty p³omieñ wiêc kiedy j¹ znaleźli stoj¹c¹ w morzu wiatr odrywa³ kawa³ki mg³y i mogli doceniæ jak przybiera kszta³t fali wywa¿one proporcje tu¿ przed za³amaniem a czuj¹c wzrok przeciwnika by³a w tym jeszcze lepsza perfekcyjna w ka¿dym skurczu ¿ywa pu³apka na ¿ycie”. Am pm wiersze; ze zbioru Naraz 1998–200423. 23 Am pm wiersze; ze zbioru Naraz 1998–2004, <http://www.republika.pl/ampm/lilit.html> (07.07.2006). �Święty Piotr, patron katolickiej inicjacji Michael Herzfeld pisze, ¿e „antropolodzy, którzy w przesz³oœci twierdzili, ¿e mówi¹ prawdê o wystêpuj¹cych w niewielkich spo³ecznoœciach «wierzeniach», tak naprawdê opisywali przedstawienia zbiorowe — zgodnie bowiem z Durkheimowsk¹ tradycj¹, w jakiej przysz³o im pracowaæ, zjawiska natury psychologicznej, takie jak wiara, uwa¿ali za niemo¿liwe do ca³kowitego zg³êbienia” (Herzfeld 2004, s. 270). Chocia¿ ta uwaga dotyczy antropologów zachodnich, mo¿na j¹ odnieœæ do badañ mitologii s³owiañskiej oraz „duchowego” aspektu kultury w polskiej etnologii lat 80. ubieg³ego wieku, która tak¿e czêsto czerpa³a inspiracjê z tradycji francuskiej szko³y socjologicznej. Jednym z czêsto powracaj¹cych tematów ówczesnych studiów by³a dualistyczna struktura s³owiañskich mitów kosmogonicznych, których transformacje dostrzegano w ludowej wersji chrzeœcijañstwa. Wed³ug Lévi–Straussa mit jest generowany przez nieuniknione sprzecznoœci ludzkiego œwiata, jak asymetria miêdzy przekonaniami i rzeczywistoœci¹, wolnoœci¹ i koniecznoœci¹, to¿samoœci¹ i zró¿nicowaniem itp.1 Jego celem jest dostarczenie logicznego rozwi¹zywania sprzecznoœci, które jednak rozwi¹zane byæ nie mog¹. Dlatego „rozwija siê spiralnie”, tworz¹c warstwy, z których ka¿da ró¿ni siê od poprzedniej, „a¿ do chwili wyczerpania intelektualnego impulsu, który da³ mu pocz¹tek” (Lévi– Strauss 2000, s. 207). Jako produkt tego mechanizmu mo¿na te¿ uznaæ popularne teodycee, próby wyjaœnienia powszechnej niesprawiedliwoœci losu. „Jest marnoœæ, która dzieje siê na ziemi: s¹ sprawiedliwi, którym siê zdarza to, na co zas³uguj¹ grzesznicy, a s¹ grzesznicy, którym siê zdarza to, na co zas³uguj¹ sprawiedliwi” (Koh 8, 14). 1 Tak John Lechte komentuje wnioski Claude’a Lévi–Straussa, dotycz¹ce tzw. organizacji dualistycznych (Lechte 1999, s. 136). �116 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji Dualizm w³aœciwy popularnej wersji chrzeœcijañstwa mo¿e byæ dogodnym punktem wyjœcia do refleksji na temat tego rodzaju konstrukcji, których dziœ staramy siê unikaæ. Mo¿na go studiowaæ na przyk³adzie bohaterów ludowych przekazów apokryficznych, zw³aszcza tych najbardziej przetworzonych w stosunku do kanonu, najbardziej dziwacznych. Tak¹ postaci¹ jest œw. Piotr z legend rozpowszechnionych w chrzeœcijañskiej tradycji, odnosz¹cych siê do niezrozumia³ej œmiertelnikom boskiej ekonomii. Skoro „wyobra¿enia s¹ faktami spo³ecznymi”, o czym mówi¹ popularne narracje o dwóch wêdrowcach, Jezusie i œw. Piotrze? Jak¹ rolê odgrywa w nich Szymon, najbardziej ludowy spoœród aposto³ów? Wed³ug Jerzego Wasilewskiego okreœla j¹ w ludowym systemie wierzeniowym podwójna symbolika przejœcia: od œwiata idealnego do realnego oraz od niedoros³ego i niepowa¿nego ucznia do nauczyciela–mistrza. „Jest to zarazem punkt styku logiki mitu (pocz¹tków, stworzenia) i rytua³u (inicjacji)”, pisze autor najpe³niejszej polskiej interpretacji postaci trickstera w folklorze, w tym — œw. Piotra jako jego najbardziej wyrazistego przyk³adu (Wasilewski 2002, s. 163). Istotnie, ju¿ ewangeliczna postaæ Szymona Piotra tak w³aœnie zosta³a skonstruowana: jest figur¹ chrzeœcijañskiej inicjacji. Jezus jest jej Mistrzem, a Piotr — uczniem i naœladowc¹, zanim osi¹gnie spe³nienie w œmierci odwróconej, ukrzy¿owany g³ow¹ w dó³. To ju¿ jednak nie Pismo, ale apokryf dope³nia jego biografiê w myœl kulturowej zasady, wed³ug której sposób œmierci decyduje o znaczeniu postaci, stanowi jej symboliczne narodziny dla innego œwiata, nie tylko zreszt¹ w przypadku chrzeœcijañskich mêczenników. Taki podzia³ ról na Mistrza i niepowa¿nego terminatora zachowuj¹ legendy o wêdrówkach Jezusa i œw. Piotra po ziemi, czêsto przybieraj¹ce postaæ drastycznej anegdoty. Mo¿na w nich dostrzec mikrokomentarze do kulturowego wartoœciowania relacji spo³ecznych. Wprawdzie wszyscy aposto³owie Jezusa s¹ tak¿e uczniami, zatem znajduj¹ siê w podobnej sytuacji jak œw. Piotr: jako inicjowani doœwiadczaj¹ wtajemniczenia i w kontaktach z Jezusem graj¹ wspólnie rolê jego protagonistów. W legendach apokryficznych jednak wystêpuj¹ zazwyczaj zbiorowo i bezimiennie. Tylko œw. Piotr jest zawsze postaci¹ zindywidualizowan¹ i wyrazist¹, a czêsto te¿ jedynym towarzyszem Jezusa w owych wêdrówkach po ziemi, w narracjach ajtiologicznych skonstruowanych wokó³ opozycji. Decydujê siê podj¹æ ponownie ten temat, poniewa¿ chcia³abym uwzglêdniæ spo³eczne i wyznaniowe konteksty przeœmiewczych narracji o œw. Piotrze i wskazaæ te jego cechy w ludowych apokryfach, które staj¹ siê widoczne w zestawieniu z nielicznymi zindywidualizowanymi w nich aposto³ami. Œwiêty Piotr odgrywa bowiem swoj¹ specyficzn¹ rolê w dualnych b¹dź troistych strukturach narracyjnych, które modeluj¹ myœlenie potoczne. Chcia³abym te¿ zwróciæ uwagê na te cechy jego popularnego wizerunku, które czyni¹ go wdziêcznym obiektem dla studium p³ci kulturowej. Odnosi siê to zarówno do jego mitycznej roli jako wspó³twórcy œwiata, pomocnika i naœladowcy Boga–Demiurga, jak i bli¿szej œredniowiecznym misteriom roli g³upiego ucznia. Obie te role charakteryzuj¹ �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 117 go za poœrednictwem kulturowo wartoœciowanych kategorii z przestrzeni profanum: pracy i lenistwa. Niewiarygodne przygody œw. Piotra wywo³ywa³y zawsze konfuzjê, zgorszenie b¹dź œmiech rozmówców, którzy przekazywali mi kr¹¿¹ce o nim anegdoty. Funkcjonowa³y w ró¿nych œrodowiskach spo³ecznych, a ich znajomoœæ nie œwiadczy o nieznajomoœci Pisma, ale czêsto przeciwnie — o kompetencji w dziedzinie ewangelicznych szczegó³ów. Jednym z uderzaj¹cych przyk³adów tego stanu rzeczy jest anegdota, któr¹ opowiedzia³ mi w latach 80. pewien niedobitek szlacheckiego rodu, ukrywaj¹cy siê w zaroœniêtych resztkach zrujnowanego dworu w wiosce na po³udniowym wschodzie Polski. Jako stary kawaler by³ przedmiotem ró¿nych uciesznych opowieœci kr¹¿¹cych po wsi; zarazem towarzyszy³ im pewien respekt ze wzglêdu na jego pochodzenie i wykszta³cenie. Rozdźwiêk miêdzy tym potencja³em a faktycznym mizernym statusem potomka „panów” by³ we wsi odbierany jako rodzaj nieudacznictwa. Powszechnie komentowano jego niepowodzenia w relacjach z kobietami. Wszystko to sk³ada³o siê na wizerunek lokalnego dziwaka, nie bez elementów tragizmu, traktowanego na przemian to lekcewa¿¹co, to z pewnym szacunkiem. Polecano mi go jako godnego rozmówcê, z zastrze¿eniem, ¿e boi siê kobiet, wiêc pewnie i tak nie uda mi siê do niego dotrzeæ. Pewnego ranka uda³am siê jednak do jego samotni. Moje nawo³ywania spod zamkniêtej furtki by³y ignorowane a¿ do momentu, kiedy — w odpowiedzi na obcesowe pytanie, czego chcê — odkrzyknê³am, ¿e chcia³am porozmawiaæ. Kim jestem? — Jestem z Uniwersytetu Warszawskiego! — wykrzyknê³am, doœæ g³upio. — Nie szkodzi! — odkrzykn¹³ dowcipnie gospodarz. Pofatygowa³ siê jednak do furtki i wpuœci³ mnie do dawnego dworskiego parku. Przemyka³am chy³kiem wœród wysokich topoli ca³kowicie opanowanych przez wrony, które razi³y intruzów z wysoka pal¹cymi pociskami. Zakazano mi nagrywaæ rozmowê, która przybra³a charakter towarzyskiej konwersacji. Nie pamiêtam, o czym rozmawialiœmy. Ale kiedy doszliœmy do tematu moich badañ — apokryfów — us³ysza³am w prezencie anegdotê. — A wie pani, dlaczego œwiêty Piotr zdradzi³ Pana Jezusa? — zapyta³ chytrze rozmówca. I odczekawszy chwilê dla lepszego efektu, sam sobie odpowiedzia³: — Bo mu uzdrowi³ teœciow¹. Ta facecja, racjonalizuj¹c kulturowo zdradê aposto³a jako rodzaj odwetu na Jezusie, jest — i nie jest „ludowa”. Przypomina koncepty zakonników w stylu ojca Sadoka Bar¹cza, gromadzone po klasztorach w rêkopiœmiennych zbiorkach. Braciszkowie, obserwuj¹c bacznie ¿ycie i obyczaje, potrafili biegle ³¹czyæ biblijne historie z potocznym doœwiadczeniem w kaznodziejski przekaz, zrozumia³y dla wiernych. Anegdota odnosi szczegó³y Ewangelii do kulturowo schematyzowanych emocji, które odznaczaj¹ siê Braudelowskim „d³ugim trwaniem”. Stereotypow¹ wrogoœæ miêdzy ziêciem a teœciow¹ poœwiadczaj¹ do dziœ �118 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji niewybredne kawa³y „o teœciowych”, których struktura czêsto odpowiada przywo³anej tu anegdocie2. ¯eby taki koncept wymyœliæ, trzeba jednak dobrze znaæ Pismo. Jak g³osi Ewangelia, Szymon, zanim sta³ siê Opok¹, mieszka³ w Kafarnaum ze swoim bratem Andrzejem i teœciow¹, któr¹ Jezus uzdrowi³ (Mt 8, 14–15; Mk 1, 29–31; £k 4, 38–39). Kiedy gor¹czka j¹ opuœci³a, wsta³a i us³ugiwa³a im — opowiadaj¹ zgodnie trzej Ewangeliœci. O tym, ¿e Szymon by³ ¿onaty, wnioskuje siê wy³¹cznie z tych w³aœnie wzmianek o uzdrowieniu jego teœciowej. Najwyraźniej dla Ewangelistów nie by³o to zdarzenie istotne, a i teœciowa trafi³a do Pisma jedynie przez przypadek, niczym Pi³at w Credo. Jako œwiadectwo cudownego uzdrowienia wskazuj¹ jej natychmiastowy powrót do oczywistych zajêæ: do us³ugiwania mê¿czyznom. Znamienne, ¿e tego epizodu brakuje w Ewangelii œw. Jana, zbyt mistycznej, ¿eby zajmowaæ siê cudami w sprawach tak prozaicznych, jak zdrowie teœciowej. Szymon Piotr, ze swymi gwa³townymi emocjami i spontanicznymi reakcjami, jest przeciwieñstwem medytacyjnego stylu Jana. Ich rywalizacjê przedstawiano ju¿ w œredniowiecznych misteriach wielkanocnych. Od XI wieku nale¿a³ do nich epizod wyœcigu tych dwóch aposto³ów do grobu Jezusa, kiedy dotar³a do nich wiadomoœæ, ¿e grób jest pusty (J 20, 4). Piotr, „[...] czy to wskutek swego wieku, czy te¿ c h o r y c h albo u ³ o m n y c h [podkreœlenie moje — M. Z ] nóg3 — pozostaje w tyle i daje nader g³oœny wyraz swej z³oœci z tego powodu, a tak¿e uczuciu zazdroœci obok raz jeszcze wyprzedzaj¹cego go Jana, w koñcu zasiada z nim do sto³u, aby siê pokrzepiæ napitkiem (Wienner Spiel), przy czym obaj umawiaj¹ siê, ¿e bêd¹ zgodnie kontynuowaæ drogê, a¿ wreszcie przy grobie oskar¿aj¹ siê wzajemnie o z³odziejstwo i k³amstwo (Sterziengel Passionspiel)” (Bocian 1996, s. 437). W œredniowiecznych misteriach równie¿ innych aposto³ów obdarzano nader ziemskimi cechami i przedstawiano ich w sytuacjach komicznych. Narracje gromadzone w trakcie naszych badañ etnograficznych w latach 80.– 90. inaczej jednak wyra¿aj¹ przeciwstawne pozycje tych dwóch aposto³ów, Piotra i Jana. Ich wiek pozostaje wprawdzie istotn¹ ró¿nic¹: Piotr, jako mê¿czyzna dojrza³y, a nawet podstarza³y (³ysy), jest przeciwstawiany Janowi, wyobra¿anemu zgodnie z tradycj¹ ikonograficzn¹ Zachodu jako bezw¹sy, ale za to d³ugow³osy m³odzieniec o dziewczêcej urodzie. Koresponduje to z ró¿nymi wymiarami jego czystoœci, w tym — co wydaj¹ siê szczególnie akcentowaæ narracje — cielesnej. Trzech bowiem spoœród Dwunastu zosta³o przyswojonych w tradycji naszych narratorów. Obok Piotra nie mniej zindywidualizowan¹ postaci¹ jest Judasz, czêsto 2 Na przyk³ad pierwsza z brzegu z internetowej kawalarni: „Ziêæ po wizycie teœciowej u lekarza pyta: — Panie doktorze, czy jest jakaœ nadzieja? — Niestety, to tylko zapalenie ucha œrodkowego, odpowiada lekarz”. 3 W symbolice folkloru utykanie jest symbolicznym identyfikatorem istot chtonicznych, jak np. diab³y, czarownice i demony ziemne. �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 119 z Piotrem porównywany jako zdrajca i z³odziej, trzecim zaœ jest w³aœnie Jan. Wystêpuje on w narracjach czêœciej w towarzystwie Matki Boskiej ni¿ Jezusa i jest przeciwstawiany dwóm pierwszym jako najbardziej godny spoœród uczniów Pana. By³ nawet przez rozmówców nazwany dziewicą, zgodnie z tradycj¹ siêgaj¹c¹ koñca IV wieku i spopularyzowan¹ przez apokryfy (Junod 1987, s. 113– 135). Wœród tych trzech aposto³ów Piotr zajmuje miejsce poœrednie pomiêdzy uduchowionym, dziewiczym Janem a Judaszem, „synem zatracenia”, w którego wst¹pi³ Szatan. Piotr jest natomiast synem ziemi ze wszystkimi tego stanu konsekwencjami, dzieli z Judaszem jego przywary, a nawet grzechy — st¹d czêsto s¹ porównywani. Jan przypomina raczej anio³a. Na pograniczu polsko–ukraiñskim i na Ukrainie cieszy siê pewn¹ popularnoœci¹ równie¿ wspomniany Andrzej, brat Piotra i wspó³w³aœciciel domu w Kafarnaum, chocia¿ narracje nie ukazuj¹ go w roli aposto³a, ale raczej jako postaæ osobn¹, kojarzon¹ z kolejn¹ wersj¹ œmierci na krzy¿u. Jego crux decussata, który przypomina grecki inicja³ imienia Chrystusa, od œredniowiecza jest charakterystycznym atrybutem tego aposto³a. Na unickich ikonach œw. Andrzej dźwiga go na ramieniu. Zgodnie z tradycj¹ wczesnochrzeœcijañsk¹ aposto³ ten pe³ni³ swoj¹ misjê miêdzy innymi na Rusi Po³udniowej (u Scytów), st¹d uwa¿any jest za patrona Ukrainy i Rosji. Kszta³t krzy¿a œw. Andrzeja (kojarzonego dziœ g³ównie z przejazdem kolejowym) greckokatoliccy i prawos³awni rozmówcy uzasadniali niekiedy form¹ krzy¿a Chrystusa z ukoœn¹ doln¹ poprzeczk¹ (podnó¿kiem). Forma ta, przyjêta w tradycji prawos³awia, traktowana jest jako znak ró¿nicy wobec zachodniego chrzeœcijañstwa. Œwiêty Andrzej zwany jest w prawos³awiu Pierwozwannym, zgodnie z tradycj¹ bizantyjsk¹ (protokletos, pierwszy powo³any; Apokryfy 2007, s. 174) odwo³uj¹c¹ siê do Ewangelii œw. Jana (1, 36–42). Wskazuje on siebie i Andrzeja jako pierwszych powo³anych przez Chrystusa uczniów, wbrew œwiadectwu Ewangelii synoptycznych. Andrzej i Piotr, dwaj bracia, galilejscy rybacy, patronuj¹ jako œwiêci poœrednicy dwóm konkurencyjnym tradycjom chrzeœcijañskim, powi¹zanym z odrêbnymi instytucjami i kojarzonym z przeciwstawnymi dyskursami politycznymi. Nie jest to problem przebrzmia³y. Dystans miêdzy Slaviae Ortodoxae a Slaviae Latinae, a dok³adniej Romanae, nabra³ wyrazistoœci w ostatnich dwóch dekadach wraz z powrotem religii do sfery publicznej, tym bardziej ¿e niektóre Koœcio³y prawos³awne odnosz¹ siê niechêtnie do modernizacji. Napiêcia zwi¹zane z tymi tendencjami mo¿na œledziæ tak¿e na poziomie spo³ecznoœci lokalnych. Przytoczê tu przyk³ad dotycz¹cy wizerunku œw. Piotra, który sta³ siê przys³owiow¹ koœci¹ niezgody pomiêdzy lokaln¹ spo³ecznoœci¹ a nowym kap³anem — prawos³awnym batiuszką. Przypadek ten opisa³a Agnieszka Brzozowska w relacji z badañ terenowych, które prowadzi³a na Zachodniej Bia³orusi (Brzozowska 2009, s. 125–126). W miasteczku Ró¿ana w obwodzie brzeskim zachowa³ siê w cerkwi o³tarzowy obraz przedstawiaj¹cy Chrystusa, który wrêcza klucze œw. Piotrowi. Ta �120 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji symboliczna scena przekazania zwierzchnoœci nad Koœcio³em powszechnym mo¿e byæ interpretowana jako legitymizacja w³adzy rzymskiego papie¿a, dlatego obecnoœæ tego obrazu w cerkwi, i to w jej centrum, by³a osobliwoœci¹. Tote¿ nowy kap³an, d¹¿¹c do przywrócenia ortodoksji, usun¹³ heretyck¹ pami¹tkê z miejsca przypisanego w prawos³awiu Chrystusowi Królowi i Jego Zmartwychwstaniu. Jednak obraz cieszy³ siê wielkim przywi¹zaniem starszego pokolenia wiernych jako pe³en znaczenia œwiêty wizerunek, wpleciony w losy wspólnoty. Tego rodzaju zabytki sakralne by³y traktowane ze szczególnym pietyzmem w spo³ecznoœciach doœwiadczonych w czasach ZSRR wojuj¹cym ateizmem i s³u¿y³y wiernym jako ich bezcenne, duchowe dziedzictwo. Tote¿ dzia³ania batiuszki, niekonsultowane z wiernymi, przyczyni³y siê do konfliktu i roz³amu wœród mieszkañców Ró¿any. Pomimo powrotu obrazu do cerkwi na mniej eksponowane miejsce, grupa buntowników demonstracyjnie odesz³a ze wspólnoty parafialnej i zaczê³a samodzielnie sprawowaæ liturgiê w prywatnym domu. Wspominam o tym konflikcie, poniewa¿ krytyka prymatu biskupa Rzymu korzysta³a z ró¿nych œrodków propagandowych. Niejednokrotnie przedstawiano nastêpców œw. Piotra w roli Antychrysta. Repertuar tradycyjnych, siêgaj¹cych œredniowiecza facecji poœwiêconych œw. Piotrowi stanowi³ potencjalne zaplecze tej krytyki, z pewnoœci¹ wykorzystywanej przez jej zwolenników. Musia³o to wp³yn¹æ na utrwalenie tej tradycji na obszarze pogranicza prawos³awia i katolicyzmu. Z tych w³aœnie terenów pochodz¹ analizowane dalej źród³a etnograficzne. Konkurentem œw. Piotra do roli pierwszego z aposto³ów by³ tam nie tylko œw. Andrzej, ale i œw. Miko³aj, który w Rosji otoczony jest szczególnym kultem i odgrywa tê sam¹ rolê w podobnych schematach fabularnych co œw. Piotr w apokryficznych legendach ukraiñskich, polskich czy niemieckich (por. np. Afanasjev 1990, s. 37–42). Od XVI wieku w Rosji przed pochówkiem wk³adano do rêki zmar³emu list „rozgrzeszaj¹cy” do œw. Miko³aja jako poœrednika miêdzy ziemianami a Królestwem Niebieskim, podczas gdy na Ukrainie adresatem podobnej „przepustki do nieba” by³ œw. Piotr4. Ludowe narracje o stworzeniu œwiata przez Jezusa transformuj¹ strukturê s³owiañskich mitów o wspó³tworzeniu ziemi przez Boga (w³aœciwiej by³oby nazwaæ go Demiurgiem) i Diab³a (Tomicki 1980)5. Ten drugi uosabia swoist¹ antytezê albo parodiê dzia³añ bo¿ych, jest jednak niezbêdny w aktach kreacji — jest wspó³twórc¹ œwiata, chocia¿ dzia³a destrukcyjnie. Podobn¹ tendencjê do dualizacji wyra¿aj¹ archaiczne mity opowiadaj¹ce o wspólnych dzia³aniach pary twórców, czêsto braci. Wed³ug Eleazara Mieletinskiego brat g³upi lub z³y, który zwykle nieudolnie naœladuje albo parodiuje uczynki m¹drego (tzw. bohatera 4 O wymiennoœci œw. Miko³aja i Piotra w wierzeniach i rytua³ach pogrzebowych zob. Uspieñski 1985, s. 183–187; Zowczak 2013. 5 W kontekœcie rekonstrukcji modelu mitologii s³owiañskiej zachowujê przyjêt¹ przez jego autorów pisowniê Diab³a jako nazwy w³asnej, pod¹¿aj¹c œladem Ryszarda Tomickiego (1980). �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 121 kulturowego, który przemienia œwiat, aby ludzie mogli w nim ¿yæ), jest postaci¹ zarazem demoniczn¹ i komiczn¹, niczym alter ego lub cieñ. Reprezentuje chaos, a jego twory s¹ nieudane. Odpowiada za psucie zaprojektowanego przez Stwórcê, idealnego œwiata, za z³y stan œwiata, który znamy. Reprezentuje zatem zasadê rzeczywistoœci z w³aœciw¹ jej ambiwalencj¹. Tê b³azeñsk¹ postaæ okreœla siê w literaturze antropologicznej mianem trickstera (Mieletinski 1981, s. 227; Wasilewski 1983, 2002)6. Charakter mitycznych relacji miêdzy boskim Demiurgiem lub bohaterem kulturowym a tricksterem powtarzaj¹ ludowe legendy o Bogu i Diable oraz przekazy, w których wystêpuje Jezus jako stwórca œwiata. Wówczas jego protagonist¹ i pomocnikiem — w miejsce Diab³a ze s³owiañskich mitów kreacji — staje siê œwiêty Piotr albo œwiêci Piotr i Pawe³. Pierwszy z aposto³ów nieprzypadkowo pojawia siê w ró¿nych transformacjach opisanej struktury jako cieñ czy alter ego Jezusa. Demoniczna rola tej postaci zwraca uwagê w wielu ludowych narracjach. Œwiêty Piotr, Kefas, pe³ni w nich funkcjê kojarzonego z kamieniem „bóstwa ujemnego”, które wystêpuje w rosyjskich i ugrofiñskich mitach w roli pomocnika i towarzysza „bóstwa dodatniego” (¯yranik 1933, s. 90). Wed³ug s³owackiej legendy u pocz¹tków œwiata Jezus i œw. Piotr wêdrowali po wodzie. Kiedy chcieli odpocz¹æ, pojawi³ siê kawa³ek suchej ziemi. Jezus zasn¹³, a wówczas Piotr próbowa³ go zepchn¹æ do wody. Ale w miarê jak popycha³ go ku wodzie, brzeg oddala³ siê. Ziemia pod œpi¹cym Jezusem ros³a, a woda ustêpowa³a. W ten sposób w pocie czo³a, nieœwiadomie, Piotr tworzy³ ziemiê. Jak puentuje narrator, „Chrystus potem nie uwa¿a³ ju¿ Piotra za wiernego s³ugê i chcia³ go od siebie odpêdziæ” (Polívka 1930, s. 23)7. Stworzenie œwiata nie jest pierwotnym kontekstem dla postaci aposto³ów w ludowych przekazach. Bo te¿ i rola Jezusa jest w nich przede wszystkim rol¹ bohatera kulturowego, który przychodzi po Stwórcy, aby uformowaæ i uporz¹dkowaæ istniej¹cy ju¿ œwiat: nadaæ bytom okreœlone w³aœciwoœci, uregulowaæ relacje miêdzy nimi. Bywa nazywany Drugim Stwórc¹, ale jest przede wszystkim sprawc¹ przemian, ustalaj¹cych kondycjê ró¿nych istot i ich miejsca w hierarchii spo³ecznej. Porz¹dkuje œwiat na nowo jako Weltordner, bohater legend ajtiologicznych. Równie¿ w tej funkcji Jezus dziedziczy w strukturze ludowych narracji miejsce Boga archaicznych mitów: przybiera postaæ starca–¿ebraka, wêdrownego dziada, który przemierza œwiat, poddaje próbom swoje stworzenie i rozdziela nagrody i kary. Kiedy w grê wchodzi tradycyjna koncepcja czasu, pocz¹tki nastêpuj¹cych po sobie epok zwanych w kulturze ludowej światami s¹ podobne do pierwszych dni 6 W polskiej literaturze Danuta Penkala zaproponowa³a okreœlenie „mitologiczny ³otrzyk”. Podobne narracje o próbach utopienia Jezusa przez Diab³a notowaliœmy np. w narracji z ukraiñskiego Podola: Zowczak 2003, s. 61. Por. esej Dwa przymierza w religijności ludowej w tym tomie. 7 �122 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji stworzenia. Ta cykliczna koncepcja spotyka siê z uczon¹ typologi¹ biblijn¹, ignoruje chronologiê i traktuje typiczne zestawienia postaci obu Przymierzy jako ich faktyczne pokrewieñstwo albo wrêcz to¿samoœæ. Postacie i zdarzenia czasu przed potopem mieszaj¹ siê w legendach z czasem naszego świata (po potopie, a jednoczeœnie od narodzenia Chrystusa). W rezultacie Bóg Ojciec i Jezus nie s¹ rozró¿niani lub wystêpuj¹ wymiennie, a w kontaminowanych z Ewangeliami legendach obok Boga wêdruj¹cego pod postaci¹ ¿ebraka pojawiaj¹ siê aposto³owie, a zw³aszcza jeden aposto³: œw. Piotr. Tote¿ legendy ajtiologiczne nie s¹ ostro oddzielone od mitów o stworzeniu œwiata i s¹ konstruowane wed³ug podobnych schematów. Przyk³adem mo¿e byæ historia powstania grzybów, w której œw. Piotr próbuje oszukaæ Jezusa, lecz podstêp obraca siê przeciwko sprawcy, jak w bajkach o g³upim diable oszukanym przez ch³opa. Po noclegu u biednej wdowy, która goœcinnie przyjê³a wêdrowców, œw. Piotr skrad³ placek upieczony przez ni¹ dla dzieci. Id¹c przez las za Jezusem, chce zjeœæ placek ukradkiem, ale ile razy w³o¿y kês do ust, Jezus odwraca siê do niego z jakimœ pytaniem. Piotr, aby siê nie zdradziæ, wypluwa kês, zanim odpowie, i w koñcu pozbywa siê w ten sposób ca³ego placka. Wtedy Jezus pokazuje mu grzyby, które za nimi wyros³y, i powiada: „Wdowa tylko piêæ placków mia³a, a ty jej zabra³eœ, jak przyjdzie do lasu, to ¿eby mog³a [grzyby — M. Z.] nazbieraæ dla dzieci” (Wieczorek 1992, s. 45). St¹d mówi³o siê o œw. Piotrze, ¿e sieje grzyby (co odnosi siê tak¿e do czasu, bo 29 czerwca, dzieñ œw. Piotra, wyznacza³ pocz¹tek grzybobrania). W mitach o stworzeniu ziemi Diabe³ kradnie czêœæ wydobytego w imię Boże piasku, ukrywaj¹c go w ustach. Kiedy pob³ogos³awiona przez Boga ziemia zaczyna siê rozrastaæ, Diabe³ d³awi siê piaskiem rozrywaj¹cym mu paszczê, prycha nim i pluje, i w ten sposób tworzy nieu¿ytki: góry i bagna, które stanowi¹ jego dziedzictwo. Przytoczona powy¿ej historia grzybów zbudowana jest wed³ug podobnej struktury. Grzyby stanowi¹ efekt wspó³dzia³ania Jezusa (jego mocy twórczej) i nieœwiadomego swej roli œw. Piotra, podobnie jak ziemia by³a wspó³tworzona przez Boga i Diab³a. Piotr, który dzia³a na sposób ludzki, odpowiada za materialny aspekt produktu. Jest to typowa legenda ajtiologiczna o podwójnym dnie. „Wyplute”, wilgotne i œliskie grzyby, samorodny twór ziemi, reprezentuj¹ metonimicznie „¿eñsk¹” naturê œw. Piotra, wyrastaj¹c w dniu jego imienin, 29 czerwca. Próba si³ miêdzy mitycznymi protagonistami dotyczy mocy twórczej, natomiast w przedstawionych przyk³adach zosta³a poddana obróbce moralizatorskiej i przekszta³ci³a siê w exemplum bo¿ej sprawiedliwoœci w duchu patriarchalnego porz¹dku. To w³aœnie owo moralistyczne zabarwienie ró¿ni legendy ajtiologiczne od mitu. Drastyczne legendy opowiadaj¹, jak œw. Piotr przeœladowa³ cz³owieka, który mu siê narazi³. Aposto³ próbuje zemœciæ siê na nim, wykorzystuj¹c moc swego boskiego towarzysza. Jezus na proœbê Piotra zsy³a na nieszczêœnika kolejne �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 123 dopusty, jednak wszystko obraca siê na korzyœæ przeœladowanego. Wreszcie mœciwy aposto³ prosi, aby biedak ud³awi³ siê pierwszym kêsem chleba ze swych zbiorów. Pierwszy kês jednak wêdruje jako myłostyna, ja³mu¿na, do ust samego ¿ebrz¹cego Piotra, który dopiero d³awi¹c siê nim, uznaje swoj¹ winê i prosi Jezusa o rekompensatê dla ch³opa (P. I. 1890, s. 153). Jeden z dziewiêtnastowiecznych wariantów tej legendy pochodz¹cy spod Kielc ponownie dotyczy powstania grzybów. Œwiêty Piotr zazdroœci³ bo¿ego b³ogos³awieñstwa dziewczynie z dzieckiem. Poniewa¿ ¿a³owa³a swojego grzechu, Pan Jezus nie tylko jej go odpuœci³, ale obdarzy³ j¹ tak¹ ³ask¹, ¿e choæ samotnie uprawia³a swoj¹ ziemiê, mia³a najpiêkniejsze zbo¿e ze wszystkich gospodarzy. W jesieni zaszli do niej Pan Jezus ze œw. Piotrem, a wówczas „uradowana z przybycia takich œwiêtych goœci upiek³a chleba, pokraja³a go na skibki i jednê z nich da³a Panu Jezusowi, a drug¹ œwiêtemu Pietrowi. Œwiêty Pietr jedz¹c ten chleb, ud³awi³ siê, ¿e ani s³owa nie móg³ przemówiæ. Wtedy Pan Jezus zacz¹³ biæ œwiêtego Pietra w kark, a¿ kawa³ki pogryzione wylecia³y na ziemiê. Kaza³ potem Pan Jezus Pietrowi pozbieraæ te kawa³ki chleba i schowaæ do zanadrza; a kiedy wyszli z onego domu i przechodzili kole lasa, rzek³ Pan Jezus do Pietra: Sygnij pod krzak ten pogryziony chleb. Us³ucha³ Pietr. Z tych kawa³ków wielka chmara wyros³a przeró¿nych grzybów” (Siarkowski 1878, s. 119). Obraz aposto³a, który d³awi siê chlebem niczym Diabe³ piaskiem, powtarza siê w wielu przekazach, ukazuj¹c komiczne oblicze trickstera. Dziewiêtnastowieczna kolêda ukraiñska przedstawia œwiêtych Piotra i Paw³a zasiadaj¹cych na krzes³ach obok Pana, jakby wspó³tworzyli Trójcê œwiêt¹. Na jego polecenie nurkuj¹ kolejno na dno morza, aby wydobyæ piasek, posiaæ go i stworzyæ ziemiê. ¯aden z nich nie mo¿e jednak dosiêgn¹æ dna i dopiero Pan, Hospod’, musi osobiœcie wykonaæ tê pracê (Nowosielski 1857, s. 103–104). W innym ukraiñskim tekœcie kolêdowym œw. Piotr spiera siê z Bogiem o to, czy niebo jest wiêksze, czy ziemia, wobec czego Hospod’ proponuje je zmierzyæ jedwabnym sznurem. „Nebo mensze, wsiuda riwneñkie, oj, daj Bo¿e: A zemla bilsza, hory, doliny, oj, daj Bo¿e”, og³aszaj¹ werdykt s³owa kolêdy, przyznaj¹c racjê Panu (Kolberg 1976, s. 72). Na Ukrainie zanotowano równie¿ jej warianty, w których to œw. Piotr, orzekaj¹c, ¿e ziemia jest wiêksza, zwyciê¿a³ w sporze (Uspieñski 1985, s. 188), dowodz¹c swoich ziemskich kompetencji. Wspólne œwiêto aposto³ów Piotra i Paw³a (29 VI) oraz liczne koœcio³y pod ich podwójnym wezwaniem przyczyni³y siê do ich sta³ego wystêpowania w parze. Mog³o to ich zbli¿aæ do dawnych bóstw bliźniaczych, których miejsce, jak twierdz¹ badacze, zajêli w formu³ach s³owiañskich zamawiañ (Judin 1997, s. 62). Nie tylko jednak w zamowach ich imiona wystêpuj¹ wymiennie. Wspó³wystêpowanie �124 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji Grota pokuty œw. Piotra — wed³ug apokryfów zwana Kurowe Pienie (Licheñ). Fot. M. Zowczak, 2011 tych aposto³ów doprowadzi³o do zlania siê ich w jedn¹ postaæ w dawnej kulturze ludowej. Skontaminowan¹ formê Pietropaweł mo¿na spotkaæ w formu³ach modlitewnych, zachowuj¹cych archaiczne zwroty i s³ownictwo. To w³aœnie do tej postaci, reprezentuj¹cej aposto³ów, zwraca siê Jezus w ludowych modlitwach, wzywaj¹c do g³oszenia po œwiecie świętych słów (to¿samych z zamową) jako obrony duszy i cia³a. Wezwanie to nastêpuje zazwyczaj po przywo³aniu obrazu Ofiary Chrystusa. Mo¿na je wiêc interpretowaæ jako swoist¹ ewangelię — g³oszenie dobrej nowiny: „Nadybali bia³y kamieñ, / sam Pan Jezus klêkn¹³ na niem. G³ówkê sk³oni³, / Krewkê swojê porozliwa³. Przyszed³ do Niego Pieterpawe³:/ ¯ol mi ci ty krewki, Tego rozliwania. / Pietrzepawle, nie ¿a³ujcie! Bo to dla dusznygo zbawienia. / Chodź po œwiecie, powiadej Tak du¿emu jak ma³emu: / Kto te modlitewke bêdzie mowio³, Bedo mu siê rañskie wrota otwira³y, / A piekielne zapira³y, Na wojnie nie zginie. / Na wodzie nie utonie [...]” (Kotula 1976, s. 435). Pietropaweł jako hybryda przejmuje cechy œw. Piotra, osobistoœci najbardziej wyrazistej, ale te¿ i najbardziej apokryficznej wœród przyswojonych przez �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 125 kulturê ludow¹ postaci biblijnych. Po mitycznym Diable odziedziczy³ on, wraz z miejscem w strukturze narracji, cechy chtoniczno–akwatyczne, towarzysz¹ce zazwyczaj ¿eñskim rolom kulturowym. Chocia¿ w³aœciwie nale¿a³oby raczej powiedzieæ, ¿e cechy te zosta³y podchwycone i spotêgowane przez kulturê ludow¹, poniewa¿ mo¿na je dostrzec ju¿ w œredniowiecznych misteriach wielkanocnych. Ludowe adaptacje wyrywa³y z kontekstu Biblii fragmenty pasuj¹ce do aktualnej wiedzy potocznej ze wzglêdu na strukturê albo treœæ i wymiesza³y je ze sob¹. W jednej z najpopularniejszych scen Ewangelii Jezus przychodzi noc¹ do uczniów, przebywaj¹cych w ³odzi daleko od brzegów jeziora, krocz¹c po jego powierzchni. Œwiêty Piotr, chc¹c siê przekonaæ, czy Jezus nie jest zjaw¹, prosi, aby kaza³ mu przyjœæ do siebie po wodzie. „Lecz na widok silnego wiatru ul¹k³ siê i gdy zacz¹³ ton¹æ, krzykn¹³: «Panie, ratuj mnie!» Jezus natychmiast wyci¹gn¹³ rêkê i chwyci³ go, mówi¹c: «Czemu jesteœ cz³owiekiem ma³ej wiary?»” (Mt 14, 30–31). Ten epizod w kontekœcie potocznych wyobra¿eñ o œw. Piotrze–rybaku przyczyni³ siê do postrzegania go nie jako wybrañca, ale nieudolnego naœladowcy Jezusa. Mo¿na w nim dostrzec pewne formalne podobieñstwo do sceny ze s³owiañskich mitów o stworzeniu œwiata, kiedy Bóg i Diabe³ chodzili po praoceanie. Moment, kiedy Jezus podaje rêkê ton¹cemu Piotrowi, bywa³ przedstawiany w sztuce ludowej. Na przyk³ad na obrazie Józefa Ga³êzy zanurzaj¹cy siê w wodê aposto³ wczepia siê w ramiê Jezusa8. Podobn¹ scenê, odnosz¹c¹ siê do czasu po Zmartwychwstaniu Jezusa, zawiera Ewangelia œw. Jana. Jezus o œwicie ukazuje siê na brzegu i rozmawia z uczniami, którzy wyp³ynêli na po³ów. „Szymon Piotr us³yszawszy, ¿e to jest Pan, przywdzia³ na siebie zwierzchni¹ szatê — by³ bowiem prawie nagi — i rzuci³ siê wp³aw do jeziora” (J 21, 7). Ten epizod wizualizuje tradycja prawos³awia w ikonach Zmartwychwstania. Jest to jedna ze scen zgrupowanych wokó³ centralnego przedstawienia Chrystusa wyprowadzaj¹cego Ojców z Otch³ani. Jezus stoi na brzegu jeziora, rozmawiaj¹c z na wpó³ zanurzonym w wodzie Piotrem. Zewnêtrzne, formalne podobieñstwo tych dwóch scen biblijnych i ich przedstawieñ odnosi siê do relacji pomiêdzy zanurzonym w wodzie œw. Piotrem a dominuj¹c¹ (na wodzie b¹dź na brzegu jeziora) postaci¹ Jezusa–Mistrza. W historiach o Stwórcy/bohaterze kulturowym i Diable/tricksterze, tak¿e w mitach s³owiañskich, wspó³kreacja b¹dź nieudane czy zepsute diabelskie stworzenie sprowadza siê czêsto do naœladowania boskich dzia³añ przez Diab³a. Czy owe analogie wp³ynê³y na zadziwiaj¹c¹ metamorfozê œwiêtego Piotra w kulturze ludowej? Z pewnoœci¹ mog³y jej sprzyjaæ, wzmocnione przez tradycjê prawos³awia. Por. np. Józef Ga³êza, Jezus chodzący po jeziorze Genezaret (1946 lub 1947. Olej na dykcie. Murzynowo, woj. p³ockie). Wed³ug informacji Jacka Olêdzkiego obraz ten by³ wywieszany w jednym z o³tarzy, przygotowywanych na Bo¿e Cia³o przez wodniaków. Por. Zowczak 2000, il. 27, s. 328. 8 �126 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji Nie bez znaczenia pozostaje te¿ imiê aposto³a. Skoro — jak dowodzi³a Cezaria Baudouin de Courtenay — wielu œwiêtych uzyska³o w kulturze ludowej now¹ osobowoœæ pod wp³ywem skojarzeñ zwi¹zanych z ich imionami na gruncie œredniowiecznej ³aciny9, to samo mog³o spotkaæ i œw. Piotra. Dla rolnika opok¹ jest uprawna ziemia. Petrus, czyli ska³a, to dla niego nienawistny kamieñ. Stworzony przez diab³a, kojarzony z nim, jest przeciwieñstwem urodzajnej ziemi, a tak¿e i chleba, który w wyniku kl¹twy przemienia siê w kamieñ, czyli we w³asne przeciwieñstwo. Wed³ug rozpowszechnionych wierzeñ kamienie przesta³y rosn¹æ wskutek kl¹twy, rzuconej na nie przez Matkê Bosk¹ lub Jezusa. W kamienie zamieniaj¹ siê te¿ przeklêci ludzie. W semantyce kultury rolniczej kamieñ kojarzy siê wiêc z kl¹tw¹, nieurodzajem i g³odem. Tote¿ œw. Piotr w wielu ludowych opowiadaniach sprowadza na ludzi nieurodzaj, g³ód i œmiertelne zagro¿enie. Bywa w nich tak¿e, podobnie jak diabe³, stwórc¹ gór, które „podnosi” w dobrej wierze ku s³oñcu. Historia ta ma — z perspektywy rolnika — znaczenie ironiczne. „Pan Bóg jak stwarza³ œwiat, to chcia³ trochê odpocz¹æ, mówi do Piotra, ¿eby go zast¹pi³, ¿eby sz³o to stwarzanie. Pan Bóg dawa³ ludziom równiny, ¿eby tam ³atwo by³o chodziæ, œw. Piotr mówi, ¿e to wy¿ej siê podniesie, do góry, ¿eby mieli bli¿ej do s³oñca i ¿eby im cieplej by³o”10. Przedstawione tu elementy interpretacji postaci œwiêtego Piotra w ludowych apokryfach oraz ich kontekst warto uwzglêdniæ jako istotne okolicznoœci, które przyczyni³y siê do utrwalenia jego pozycji trickstera w strukturze ludowych przekazów. Nale¿y je jeszcze powi¹zaæ z jego g³ówn¹ rol¹ klucznika Królestwa Niebieskiego, poœrednika pomiêdzy nim a ziemi¹, „pierwszego papie¿a”. Ta zinstytucjonalizowana funkcja zosta³a prze³o¿ona na obraz stró¿a niebieskiego, postaæ przypominaj¹c¹ mitycznych stra¿ników zaœwiatów, którzy sprawuj¹ w³adzê nad duszami w ich drodze do miejsca przeznaczenia. Przejdźmy teraz od historii stworzenia do legend ajtiologicznych, g³ównego typu narracji o wêdrówkach Boga po ziemi. Cuda wêdruj¹cego Boga polegaj¹ zazwyczaj na doraźnym wymierzaniu sprawiedliwoœci wed³ug zasady odp³aty. Biblijnym modelem cudów á rebours (czyli kary bo¿ej) mo¿e byæ epizod z nieurodzajnym drzewem figowym, które usycha, przeklête przez Jezusa (Mt 21, 18–22; Mk 11, 12–14, 20–22). W przekazach ludowych cudowne kary lub nagrody polegaj¹ na metamorfozach stworzeñ przeklêtych lub b³ogos³awionych i wyznaczaj¹ im zarazem odpowiedni status w hierarchii bytów. Kara zazwyczaj w kodzie symbolicznym wskazuje na rodzaj przewinienia. Spotyka ona tych, 9 Ludowa etymologizacja ma byæ źród³em przypisywanej œw. Cecylii œlepoty, która wynik³a ze skojarzenia imienia œwiêtej z niew³aœciwym zdrobnieniem wyrazu caeca, œlepa — Caecilia (zamiast caecula); C. Baudouin de Courtenay–Ehrenkreutz 2005, s. 43 nn. 10 Woj. przemyskie, 1990. �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 127 którzy chcieli oszukaæ b¹dź nastraszyæ Pana Jezusa albo œw. Piotra, przedstawianego w tym kontekœcie jako bojaźliwy starzec (w tej roli wystêpuje on wymiennie ze œw. Józefem11). Cechy trickstera w tych legendach ajtiotiologicznych przejmuje czasami sam Jezus, p³ataj¹cy figle boski kuglarz. M³ynarz, „co chcia³ na despekt zrobiæ Panu Jezusowi, kiedy ze œwiêtym Pietrem chodzi³ przebrany za dziadka po œwiecie [...] widz¹c bosk¹ osobê, zbli¿aj¹c¹ siê raziczku jednego do m³yna, wzi¹³ czémprêdzéj do garœci ko¿uch, wywróci³ kud³y na nim, ogarn¹³ siê w to odziwad³o, wypad³ na œwiat i jak szalony rzuci³ siê Panu Jezusowi pod nogi, tarzaj¹c siê po ziemi. Boska osoba, wejrzawszy na onego bezbo¿nika, rzek³a: «Do lasa, Misiu, do lasa! Bêdziesz kmyz¹ (niezgrabijaszem) w kud³y odzianym i po ziemi tarzaæ siê bêdziesz». Od tego mielnika– niedźwiedzia pochodz¹ teraźniejsze niedźwiadki i na pami¹tkê, ¿e z cz³owieka pochodz¹, to jak przyjdzie jadwent ss¹ ³apy przez cztéry tygodnie a nic innego nie jedz¹” (Siarkowski 1883, s. 107–108). Karê ponosz¹ równie¿ ci, którzy nie spe³nili boskiej proœby czy polecenia. Pan Jezus chcia³ siê przeprawiæ przez wodê do swego towarzysza, œwiêtego Piotra, „bo oba mieli chodziæ po œwiecie po kolêdzie”, ale koñ nie chcia³ go przewieźæ, wymawiaj¹c siê, ¿e siê jeszcze nie najad³. Wó³ natomiast pos³usznie spe³ni³ proœbê Jezusa. „Na pami¹tkê tego zdarzenia [Jezus — M. Z.] postanowi³: i¿ wó³ wytrzymalszym jest na g³ód i pragnienie od konia, który nigdy do syta najeœæ siê nie mo¿e” (Siarkowski 1883, s. 108). Wed³ug legendy rozpowszechnionej na Litwie i Bia³orusi, szczególna wiêź ³¹czy œwiêtego Piotra z kuku³k¹, która co roku 29 czerwca obraca się w korszuna (ros. sêp, w polszczyźnie kresowej mo¿e te¿, jak siê zdaje, oznaczaæ jastrzêbia, kaniê lub inne ptaki drapie¿ne): „To od œw. Piotra ona karszunem, a na drugi rok z karszuna przewrca siê w kuku³kê. — Dlaczego na œw. Piotra? — Bo skoñczy³ siê jej czas kukowaæ. Ona ma czas do œw. Piotra. Po œw. Pietrze zszed³ jej czas, ¿e ona ju¿ nie kukuje. To wtedy ona napada [...] na kur i zabiwa”12. Wed³ug dziewiêtnastowiecznego przekazu kuku³ka kuka do św. Piotra ruskiego (12 VII), dopóki nie ud³awi siê k³osem jêczmiennym, podobnie jak Piotr d³awi siê skradzionym chlebem. Nastêpnie zmienia siê kolejno w krogulca, jastrzêbia i or³a, a na jesieni nie kuka, tylko siê œmieje (Gustawicz 1881, s. 144). Prze³omowy dla kuku³ki dzieñ œw. Piotra upamiêtnia k³amstwo, jakiego siê dopuœci³a, œwiadcz¹c fa³szywie w obronie aposto³a (legenda ma charakter dźwiêkonaœladowczy): 11 Baranowski 1970, s. 101; o podobieñstwie tych postaci w folklorze i staropolskim dramacie Zowczak 2000, s. 233, 267, 286, 331. 12 Litwa, rej. wileñski, 1991. �128 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji „Œw. Piotr szed³ i nogi go rozbola³y, i skrad³ konia. Spotyka Pan Bóg Piotra i pyta siê go: — Sk¹d wzi¹³eœ konia? — Kupi³em. Pan Bóg mówi: — Poka¿ œwiadków. A tam by³a kuku³ka i wrona. Kuku³ka mówi: — Kupi³, kupi³! A Pan Bóg ca³y czas wie, ¿e Piotr skrad³. Pyta siê wrony. — Krad³, krad³! I przywo³a³ wronê, i mówi: — Mo¿esz ca³y rok krzyczeæ, a kuku³ka bêdzie kukowaæ do œw. Piotra”13. Kuku³ka kukuje na biedê, niedolê, a ko³o domu — na ludzk¹ œmieræ. Opowiada siê te¿ o niej, ¿e chcia³a zdradziæ kryjówkê Matki Boskiej podczas ucieczki do Egiptu (za to nie ma w³asnego gniazda). Nasuwa siê wiêc wniosek, ¿e jej solidarnoœæ wobec œw. Piotra mo¿e wynikaæ z przypisywanego im podobieñstwa: oboje s¹ k³amcami, oboje zdrajcami... Zwi¹zek ten ujawniaj¹ explicite tak¿e legendy z terenów odleg³ych od S³owiañszczyzny. Na przyk³ad w Katalonii kuku³ka jest ptakiem rodzaju mêskiego i reprezentuje rogaczy. Jest to analogia odwrócona wobec przypisywanych jej w staropolskich przys³owiach lekkich obyczajów. To, i¿ milknie on (kuku³ka) na pocz¹tku lata, t³umacz¹ Kataloñczycy jego odlotem do Rzymu. W dniu œw. Piotra papie¿ odprawia tam mszê otwieraj¹c¹ rok koœcielny i dedykowan¹ pierwszemu aposto³owi. Kuku³ki s¹ tam wówczas obecni, aby zast¹piæ papie¿a, gdyby nie móg³ z jakichœ powodów dope³niæ tego obowi¹zku, grozi to bowiem koñcem œwiata. Dlatego mszê odprawian¹ 29 czerwca nazywa siê „msz¹ kuku³cz¹” (Albert–Llorca 1991, s. 229). Symboliczne pokrewieñstwo miêdzy kuku³k¹ a œwiêtym Piotrem w wierzeniach na przeciwleg³ych krañcach Europy sygnalizuje g³êbsz¹, strukturaln¹ zale¿noœæ. Aposto³, tak jak kuku³ka, przechodzi metamorfozê, z g³upiego ucznia staj¹c siê papie¿em. Ludowe przekazy ukazuj¹ go na pocz¹tku czy te¿ w trakcie tej cudownej inicjacji, w czasie, gdy Bóg chodzi³ po ziemi. Bezczasowoœæ legend o wêdrówkach Boga po ziemi pomaga w ich aktualizacji, z czego korzystali wêdrowni ¿ebracy. W XIX wieku kr¹¿y³y na Ukrainie wierzenia, i¿ od Paschy, pierwszego dnia Œwi¹t Wielkanocnych, a¿ do Wniebowst¹pienia, Chrystus wraz ze œw. Piotrem chodz¹ po ziemi, przybrawszy postaæ ubogich pielgrzymów b¹dź ¿ebrz¹cych starców. Pobo¿ne kobiety nie odmawia³y w tym czasie pomocy ¿adnemu ¿ebrakowi (P. I. 1890, s. 143; Afanasjev 1990, s. 19). Ponad sto lat później mo¿na by³o na Wileñszczyźnie us³yszeæ charakterystyczn¹ formu³ê: jak Pan Bóg chodził po ziemi... a może i jeszcze teraz chodzi, która nie wydawa³a siê jeszcze w latach 90. czysto retorycznym zwrotem. Goœcia z daleka wci¹¿ otacza³a jakaœ delikatna aura tajemnicy, a ideologia wspó³czucia ¿ebrakowi, tak odmienna wobec potêpiaj¹cego stosunku do ¿ebractwa na Zachodzie, by³a nadzwyczaj ¿ywotna. Opisywane przez naszych rozmówców cuda przypominaj¹ zdarzenia w domu biednej wdowy z Sarepty, która nakarmi³a 13 Litwa, rej. œwiêciañski, 1992. �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 129 proroka Eliasza podp³omykiem z ostatniej garœci m¹ki (1 Krl 17, 8–24)14. Zwykle jednak przeciwstawiaj¹ sobie dwie wizyty: u goœcinnego biedaka i sk¹pego bogacza, który szczuje Dziadka psami i zostaje ukarany utrat¹ maj¹tku. Wezwanie do mi³osierdzia wobec ubogich, jakby chodzi³o o samego Chrystusa, ³¹czyæ mo¿na z wizj¹ S¹du Ostatecznego w Ewangelii Mateusza (25, 34–46). Syn Cz³owieczy os¹dza sprawiedliwych i niewiernych wed³ug tego, jak postêpowali wobec g³odnych, spragnionych, przybyszów, nagich, chorych i wiêźniów, powiadaj¹c na koniec: „«Wszystko, czego nie uczyniliœcie jednemu z tych najmniejszych, tegoœcie i mnie nie uczynili». I pójd¹ ci na mêkê wieczn¹, sprawiedliwi zaœ do ¿ycia wiecznego”. Legendy o wêdrówkach Boga po ziemi nie maj¹ jednak wiele wspólnego z Bibli¹, natomiast dostarczaj¹ szczególnie wyrazistych przyk³adów przystosowania w¹tków tradycji chrzeœcijañskiej do etosu ludowego. Prezentuj¹ zdarzenia precedensowe, uzasadniaj¹ce obyczaje i normy kulturowe i sankcjonuj¹ce je poprzez odwo³anie do boskiego wyroku. Dotycz¹ zwyczajów zwi¹zanych z prac¹ i goœcinnoœci¹, alkoholem, seksem, k³amstwem, kradzie¿¹, kojarzeniem ma³¿eñstw itp. Zazwyczaj opowiada siê je w tonie anegdotycznym, a wyczyny œw. Piotra komentowane s¹ œmiechem. Niektórym narratorom zdarza³o siê jednak zapewniaæ z przekonaniem, ¿e pochodz¹ wprost z kart Biblii. Schematem ³¹cz¹cym mity kreacji i legendy o wêdrówkach Boga po ziemi jest ponownie komiczne naœladownictwo: podczas gdy w mitach Diabe³ nieudolnie naœladuje Boga, w legendach — nieœwiadomy konsekwencji uczeñ — Mistrza. Zwykle koñczy je katastrofa i napomnienie Jezusa w rodzaju: „nie czyñ tego co ja, bo ty jesteœ Szymon, a ja Jezus” (Polívka 1930 , s. 18). Czasem Jezus/Bóg, czyni¹c zadoœæ marzeniom aposto³a o w³adzy, pozwala mu na jednodniowe zastêpstwo. Wed³ug jednej z takich legend wêdrowcy napotykaj¹ wieœniaczkê, która wygnawszy gêsi na ³¹kê, wybiera siê na nabo¿eñstwo do cerkwi. „No a kto ma pilnowaæ twoich gêsi? — dziwi siê Piotr. — A niech ich dziœ Pan Bóg strze¿e! — odrzek³a wieœniaczka [...]. — S³ysza³eœ, Piotrze! — powiedzia³ Zbawiciel [...] ty dziœ jesteœ Bogiem do wieczora, powinieneœ wiêc ich strzec”. Ostatecznie aposto³ przyrzeka, ¿e ju¿ nigdy nie bêdzie próbowa³ byæ Bogiem (Afanasjev 1990, s. 30)15. W przytoczonej wy¿ej legendzie o powstaniu grzybów œw. Piotr ujawnia nieposkromione ³akomstwo. Nale¿y ono do typowych cech trickstera. Wed³ug legendy o wieczerzy œw. Piotra aposto³ zjada zakazan¹ czêœæ baranka, przeznaczon¹ dla 14 W legendach ¿ydowskich rola podobna do œw. Piotra przypada nieraz Moj¿eszowi. Anegdota ta ma d³ug¹ tradycjê. W sztuce H. Sachsa St. Peter mit der Geis (1555) aposto³ przez ca³y dzieñ pilnuje r¹czej kozy, któr¹ jej w³aœcicielka wypuœci³a z podobnym b³ogos³awieñstwem: „Idź, niech ciê Bóg strze¿e” (Bocian 1996, s. 438). 15 �130 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji Jezusa (serce b¹dź nereczki). Co gorsza, indagowany przez Mistrza upiera siê, ¿e ich nie zjad³, tylko baranek wcale ich nie mia³. Przyznaje siê do winy dopiero wówczas, gdy Jezus og³asza, ¿e znalezione przez wêdrowców z³oto dostanie ten, kto zjad³ serce baranka. W wariancie s³owackim chodzi o nogê pieczonej gêsi. Œwiêty Piotr, który j¹ zjad³ potajemnie, twierdzi, ¿e gêœ mia³a tylko jedn¹ nogê. Na dowód swej prawdomównoœci wskazuje Jezusowi gêœ stoj¹c¹ na jednej nodze, z drug¹ podkurczon¹ (Polívka 1930, s. 13). Typowy schemat relacji miêdzy Jezusem i jego towarzyszem przedstawia legenda o lenistwie œw. Piotra. Widz¹c na drodze z³aman¹ podkowê, Jezus ka¿e mu j¹ podnieœæ, ale Piotrowi nie chce siê schyliæ. Jezus zabiera j¹ sam i sprzedaje kowalowi, a za otrzymane pieni¹dze kupuje czereœnie. Wêdruj¹ w upale i Piotrowi dokucza pragnienie. Jezus upuszcza co chwilê czereœniê, a aposto³, pod¹¿aj¹c za nim, skwapliwie j¹ podnosi i zjada. Mistrz komentuje: Gdybyœ raz siê schyli³ po podkowê, nie schyla³byœ siê później wielokrotnie (Œwiêtek 1893, s. 333)16. Legenda ta przypomina przytoczon¹ wy¿ej historiê powstania grzybów, chocia¿ tam Piotr jest zmuszony wypluæ ka¿dy kês, tu zaœ — podnosi z ziemi i zjada ka¿dy upuszczony owoc. W obu przypadkach edukacja g³upiego ucznia ³¹czy siê ze swoistym æwiczeniem fizycznym, co — podobnie jak w przypadku nurkuj¹cego wielokrotnie czy pluj¹cego piaskiem Diab³a — ma wywo³aæ efekt komiczny. Pomimo wiêkszej ni¿ Bóg aktywnoœci mityczny Diabe³ nie osi¹ga zamierzonego celu; dzia³a nieœwiadomie wed³ug boskiego planu, wykonuj¹c czarn¹ robotê. W dodatku stworzone przez niego istoty nie chc¹ go s³uchaæ, przechodz¹c na stronê Boga. Zgodnie z typowymi skojarzeniami wiejskiej kultury Diabe³ odgrywa rolê ¿eñsk¹. Mówi¹c aktualnym jêzykiem, jest pozbawiony sprawczoœci. Œwiêty Piotr dziedziczy rolê Diab³a poprzez strukturê wierzeniow¹ wraz z powi¹zan¹ z ni¹ symbolik¹. Przejawia siê to czasami w jego sk³onnoœci do brania kobiet w obronê wbrew boskim wyrokom (chocia¿ wy¿ej przytoczy³am równie¿ przypadek odwrotny). Popularna anegdota wyjaœnia niesprawiedliwy podzia³ pracy w ma³¿eñstwie zasad¹ boskiej ekonomii, której celem jest umo¿liwienie prze¿ycia ka¿demu stworzeniu, tak¿e nieudanemu, w tym przypadku leniwemu parobkowi. Œwiêty Piotr obrusza siê na tak¹ zasadê i usi³uje dochodziæ sprawiedliwoœci w imieniu pokrzywdzonej — pracowitej dziewczyny. Nieudolne naœladownictwo zostaje zast¹pione sporem pomiêdzy uczniem a Mistrzem, który wyg³asza komentarz zakoñczony mora³em: „Tak trzeba. Jak dobior¹ siê niedba³e, to z czego oni rodzinê wykarmi¹, jeden niedba³y, drugi niedba³y. A jak jeden dba³y, drugi niedba³y, to jakoœ oni ¿yæ bêd¹. Tak za to i my robim, ¿eby oni nie przepadli”17. 16 J. S. Bystroñ zwróci³ uwagê na tê legendê jako znan¹ powszechnie z wiersza Goethego (Bystroñ 1895); jej dwa warianty s³owackie opublikowa³ Polívka (1930, s. 23–24). 17 Litwa, rej. orañski, 1991. �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 131 Aby niepojêtny uczeñ zrozumia³ dziwne sądy boże, na w³asnej skórze doœwiadcza rezultatów swoich s¹dów. „Pan Jezus chodzi³ po œwiecie. Ze œw. Piotrem drog¹ idzie. Le¿y m³odzieniec, ch³op m³ody le¿y, tak na s³oñcu oddycha. Pan Jezus pyta³ drogi, a on nie podnia³ siê, nog¹ tylko pokaza³. Id¹ gdzie ta droga. Dziewczyna ¿yto ¿nie, spotniawszy, bo gor¹co. Pytaj¹ siê jej o drogê, a dziewczynka obtar³a se czo³o fartuszkiem, wysz³a na t¹ drogê, pokaza³a jak iœæ, gdzie pytaj¹. A œw. Piotr potem mówi: Czemu ta dziewczynka taka mi³a, pokaza³a nam drogê, a ten ch³op taki niegrzeczny. Pan Jezus mówi: A on bêdzie jej m¹¿. A œw. Piotr idzie i gada: Panie, no ja nie mogê, mnie nerwuje, jak to mo¿e byæ, taki ³obuz, on nie podnia³ g³owy, nog¹ nam pokaza³. Jak to mo¿e byæ? Tak, Panie, niech chocia¿ bêdzie j e j r z ¹ d. Pan Jezus mówi: Zaraz zobaczysz. I zanocowali w jednym miejscu, poprosili siê na noc. Staruszek siedzi, mê¿czyzna starszy, a kobitka m³odsza, m¹¿ i ¿ona. Pan Jezus pyta zanocowaæ. Mê¿czyzna mówi: Miejsca jest, tylko ¿e gospodyni nie ma w domu. On wystraszony od ¿ony taki. Pan Jezus mówi: My tam byle gdzie zanocujem, przytulim siê. I ten staruszek ich puœci³. Jak kobieta ta przyjdzie, niedobra taka, jak nabi³a mê¿a, a potem dalej biæ tych, co nocuj¹, bo nie wie, ¿e œwiête. Piotr by³ przy brzegu i nabi³a go i z³ama³a jej siê pa³ka. Polecia³a po drug¹, a œw. Piotr mówi: Panie, puœæ mnie dalej, bo ona wróci i mnie zabije. Tak ona przylecia³a z t¹ pa³k¹, a Pan Jezus wie, co jak bêdzie, a Piotr nie wie. Pan Jezus le¿y na brzegu, tak ona mówi: Brzeźni ju¿ bity, trzeba po dalszym. I jeszcze raz Piotru nabi³a. Tak wtedy œw. Piotr mówi: Panie, tak mnie zbi³a. A Pan Jezus: A powiedz, czy dobrze kobiecki rz¹d? A mówi³eœ, ¿eby by³ rz¹d tej panieneczki. Czy dobrze gdzie kobiecki rz¹d? Widzisz, k o b i e c k i r z ¹ d k i e p s k i [podkreœlenie moje — M. Z.]. Tak on poprowadzi³ go, gdzie kobiecki rz¹d. Gdyby mê¿czyzna ¿y³ sam, to on by ich wpuœci³ i ugoœci³”18. Inny wariant legendy koñczy siê podobnym mora³em: „— Widzisz, mówi³eœ, ¿e kobiecie trzeba daæ prawa, no widzisz, jakie prawa dosta³eœ? [...] Daæ kobiecie wierzch? Czy nie? Czy ju¿ n i e c h m ê ¿ c z y z n y w i e r z c h bêdzie? — Teraz ja ju¿ zrozumia³ — mówi œw. Piotr — ¿e niech mê¿czyzny bêdzie na wierzchu”19. S³owacki wariant, zatytu³owany: Chrystus uczynił na prośbę Piotra żonę mocniejszą, a Piotr potem żałował, opisuje sytuacjê — z tradycyjnego punktu widzenia — odwrócon¹: m¹¿ w domu ko³ysze dzieci, a ¿ona pije w karczmie i bije siê z ch³opami (Polívka 1930, s. 117). 18 19 Litwa, rej. wileñski, 1991. Litwa, rej. wileñski, 1991. �132 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji Kwitlechy w skale nad jeziorem Genezaret, na której wznosi siê Koœció³ Prymatu œw. Piotra (Tabgha, Izrael). Fot. M. Zowczak, 2010 Porz¹dek forsowany przez œw. Piotra wed³ug jego pojêcia sprawiedliwoœci okazuje siê chaosem z perspektywy patriarchalnych norm kulturowych. Na g³êbszym, strukturalnym poziomie sygnalizuje zaœ karnawa³owe odwrócenie ról spowodowane przez niedojrza³ego ucznia, nieœwiadomego regu³ p³ci kulturowej. Jest to kolejne zjawisko charakterystyczne dla trickstera, postaci mitycznej naruszaj¹cej granice pomiêdzy ró¿nymi kategoriami kultury, tak¿e miêdzy tym, co uznawane za mêskie i ¿eñskie (Mieletinski 1981, s. 231). Naiwnoœæ œw. Piotra jako ucznia i terminatora podkreœlaj¹ zazwyczaj paradoksy dziwnych sądów bożych. Oznaczaj¹ one niesprawiedliwe wed³ug ludzkiej logiki wyroki Jezusa, które okazuj¹ siê s³uszne w kontekœcie nadnaturalnego porz¹dku zaœwiatów. Narracje tego typu s¹ dosyæ rozpowszechnione, umo¿liwiaj¹ bowiem pozorn¹ racjonalizacjê niesprawiedliwoœci, jedn¹ z form ludowej teodycei. Rekompensata za cierpienia niewinnych oraz kara dla ciesz¹cych siê powodzeniem grzeszników oznacza poœmiertne odwrócenie ich losów w zaœwiatach. Króluje tu jednak nader ziemska zasada odp³aty. Popularnoœæ tego rozwi¹zania — sprawiedliwoœci á rebours — mog³a te¿ wynikaæ z wyobra¿enia krainy zmar³ych jako œwiata na opak, charakterystycznego dla mitu. Legenda ³emkowska o Chrystusie i Piotrze przy przewozie ods³ania zasady bożej polityki, która reprezentuje specyficznie mêski punkt widzenia. �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 133 „Jak Chrystus z aposto³ami chodzi³ i naucza³, przyszli nad rzekê Jordan, jedzie ch³op, ma dwie pary wo³ów piêknych. Chcieli siê przewieźæ, a on odmówi³, nie zabra³ ich. Jedzie drugi ch³op, ale ten mia³ tylko dwa wo³y, i to chude. Ten ich zabra³, przeprawili siê na drug¹ stronê, po dwóch jakoœ przewióz³. Œw. Piotr pyta, jaka bêdzie zap³ata za to, a Chrystus mówi: Padn¹ mu i te dwa. — A co tamtemu? — A tamten jeszcze cztery bêdzie mia³. — Bo¿e, jakiœ Ty dziwny! — A ty dziwniejszy! A œw. Piotr pyta: — Czego? — Bo rogi masz. Pomaca³ siê, a on ma rogi, wyros³y mu. Ale to by³o chwilowe. I potem jak by³o: ten co mia³ cztery wo³y, to sam umar³. A ten, co mia³ te chude — ¿ona mu umar³a. Tak ten biedny wzi¹³ ¿onê bogatego. To taka polityka bo¿a. Widzisz, cz³owieku, ty z bo¿ej polityki nie bêdziesz m¹dry. Jak bogaty jesteœ, nie ciesz siê”20. Zazwyczaj jednak biedak otrzymuje nagrodê dopiero na tamtym œwiecie. Jest to te¿ regu³¹ w opowieœciach o spotkaniu Chrystusa z ubog¹ a goœcinn¹ wdow¹, ¿ywi¹c¹ siê wraz z dzieæmi mlekiem ostatniej krowy. Œwiêty Piotr, s³ysz¹c, i¿ Jezus wysy³a g³odnego wilka, aby po¿ar³ czerwono–³ys¹ krowê wdowy, potajemnie przemalowuje zwierzê. Wilk powraca nie znalaz³szy krowy czerwonej i dostaje kolejn¹ instrukcjê od Jezusa. Powtarza siê to kilkakrotnie, a¿ Jezus rzecze: „Ty, Petre, zo mnow ne ¿artuj, bo ja znaju, szczo komu wdi³yty!” Wyjaœnia mu nastêpnie, ¿e dzieci wdowy, rozpieszczane przez matkê, wyros³yby na z³odzieja i rozbójnika, wskutek straty krowy zaœ pójd¹ miêdzy ludzi, którzy naucz¹ ich rozumu (Janów 1931, s. 129). Zakoñczenie wariantu polskiego z Wileñszczyzny jest jeszcze bardziej radykalne: „I Pan Jezus dalej idzie z tymi aposto³ami [...] a¿ przychodz¹ do raju, a tam wdowa z dzieæmi”, w domyœle: wynagrodzeni za wszelkie cierpienia. Ukraiñskie dziewiêtnastowieczne legendy o wêdrówkach Jezusa ze œw. Piotrem nadaj¹ im wymowne przydomki: Mudrec i Chytrec (P. I. 1890). Ten drugi wydaje siê w przekazach ludowych przeciwieñstwem opoki: mœciwy i zazdrosny, pysza³ek, k³amca i leñ, jest jednak — jako postaæ rozdarta pomiêdzy niebem a ziemi¹ — uosobieniem nie tyle wielkich grzechów, ile wszystkich ludzkich s³aboœci. Ludowe narracje, podobnie jak późnoœredniowieczny dramat, ukazuj¹ go jako skruszonego grzesznika. To w³aœnie skrucha i wiara w bo¿e mi³osierdzie odró¿niaj¹ go od Judasza, z którym czêsto bywa porównywany. Wed³ug chrzeœcijañskich apokryfów Pan Jezus dopuœci³ zdradê œw. Piotra, aby nauczyæ go pokory. To zdarzenie ma stanowiæ przyk³ad dla kap³anów, aby nie popadali w pychê i byli wyrozumiali dla grzeszników. Jak ju¿ wspomnia³am, wœród dwunastu aposto³ów Pietropaweł zajmuje miejsce poœrednie pomiêdzy Judaszem a œw. Janem–dziewicą. 20 Woj. nowos¹deckie, 1991, £emko. �134 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji Na terenie Ukrainy czczono œw. Piotra pod nazw¹ œw. Poniedzia³ku, traktowanego na S³owiañszczyźnie jako dzieñ niepomyœlny (poniedziałek ciężki dzień, nic nie trzeba robić weń). Niektóre staruchy, jak powiadaj¹ dziewiêtnastowieczne źród³a, poniedziałkują, to znaczy poszcz¹ w tym dniu, aby zapewniæ sobie przychylnoœæ œw. Piotra, czyli pomyœlnoœæ zarówno w ¿yciu doczesnym, jak przysz³ym (P. I. 1890, s. 143–144). Na Ukrainie mówiono zreszt¹ w ogóle o dniach feralnych Petrowy dni (Rulikowski 1879, s. 95), co doœæ wymownie charakteryzuje tego aposto³a. W historii pasyjnej ludowe narracje akcentuj¹ jego tchórzostwo i zdradê, ³¹cz¹c go w kolejn¹ opozycyjn¹ parê z Judaszem. Dlatego g³ównym atrybutem œw. Piotra, obok kluczy do Królestwa Niebieskiego, sta³ siê kogut, przypominaj¹cy o jego trzykrotnym wyparciu siê Chrystusa. Na ludowych wizerunkach Piotr przedstawiany jest ze ³zami sp³ywaj¹cymi po policzkach na znak skruchy, która ró¿ni go od Judasza, a upodabnia do œw. Marii Magdaleny. Znana pieœñ pokutna ukazuje tych dwoje œwiêtych jako parê grzeszników, która dost¹pi³a mi³osierdzia: „Piotr œwiêty po trzykroæ choæ siê zapar³ Ciebie, Przecie¿ go mój Jezu przyj¹³eœ do siebie. Skoro nañ wejrza³eœ, on krwawe ³zy leje, Zaraz serce jego od ¿alu topnieje. Maria Magdalena te¿ wiele grzeszy³a, Przecie¿ ³aski Twojej, Jezu, dost¹pi³a. Skoro ta upad³a pod Twe œwiête nogi, ¯ebyœ jej odpuœci³, Zbawicielu drogi”21. Wymownym œwiadectwem kulturowej roli œw. Piotra jest grecki fragment apokryficznych Dziejów Piotra, poœwiêcony jego mêczeñskiej œmierci. Ukrzy¿owany zgodnie ze swym ¿yczeniem g³ow¹ w dó³, aposto³ tak wyjaœnia znaczenie tej pozycji: „A zatem pierwszy cz³owiek, którego ród reprezentujê, przyniesiony g³ow¹ w dó³, ukaza³ akt stworzenia, jakiego dotychczas nie by³o; by³o ono bowiem martwe, nie by³o w nim ruchu. On zatem, œci¹gniêty ku nizinom, wywieraj¹c w³asne piêtno na ziemi, nada³ ca³y kszta³t porz¹dkowi œwiata, na którym [na wzór] zawieszonego powo³ania ukaza³, ¿e to co z prawej jest po lewej stronie, i to co z lewej, jest po prawej stronie, i odwróci³ wszystkie znaki ich natury, tak aby uwa¿ano za sprawiedliwe to, co jest niesprawiedliwe, i za dobre to, co naprawdê jest z³e. Na ten temat Pan mówi w tajemnicy: «Dopóki nie uczynicie lewym tego, co jest po prawej stronie, a prawym tego, co jest po lewej stronie, i ni¿szym tego, co jest wy¿sze, i przednim tego, co jest tylne, nigdy nie poznacie Królestwa»” (Dzieje Piotra, Apokryfy 2007). 21 Woj. przemyskie, 1989, wersja œpiewana. Dwa warianty tej pieœni opublikowa³ ks. W³adys³aw Siarkowski jako b³agalne (1880, t. 4, s. 97). �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 135 Ten fragment apokryfu z II wieku, „niepoprawny” i „o znaczeniu niejasnym”, jak komentuj¹ t³umacze, œwiadczy o d³ugiej tradycji, która towarzyszy wizerunkowi œw. Piotra jako postaci uosabiaj¹cej chrzeœcijañsk¹ (a w œwietle przedstawionych źróde³, katolick¹) przemianê. Symbolika œmierci krzy¿owej dope³nia j¹ i nadaje jej ostateczne znaczenie. Gnostycki charakter przemowy aposto³a spowija j¹ tajemnic¹, któr¹ transformuj¹ i racjonalizuj¹ w sposób mniej lub bardziej udany niezliczone apokryfy i przekazy ludowego chrzeœcijañstwa, a tak¿e Sienkiewiczowskie Quo vadis. Œwiêty Piotr, jako groteskowy naœladowca Chrystusa, poprzez swoje odwrócone ukrzy¿owanie uto¿samia siê z pierwszym cz³owiekiem, Adamem, który sprowadzi³ na ludzkoœæ grzech, odkupiony œmierci¹ Zbawiciela. Stary Adam, reprezentowany przez Piotra, spotyka siê z Nowym Adamem — Chrystusem, jedynym Poœrednikiem, poprzez Krzy¿, drzewo ¿ycia. Wed³ug s³ów Piotra jego pionowa belka jest S³owem, ramiê — „Echem, natur¹ cz³owiecz¹”, gwóźdź zaœ, który spaja belki — „jest punktem zwrotnym i skruch¹ cz³owieka” (Męczeństwo Piotra, Apokryfy 2007, cz. 1, s. 522–523). �Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrześcijańskiej Zdarzy³o siê to dwa dni przed Giurgiowden, dniem œw. Jerzego, œwiêtem równorzêdnym z Wielkanoc¹ (a nawet wa¿niejszym) dla wielu ¿yj¹cych na Ba³kanach prawos³awnych chrzeœcijan. Przechodzi³am przez dziedziniec Rylskiego Monastyru, kieruj¹c siê ku bramie, kiedy nagle ktoœ mnie potr¹ci³. Stara³am siê w³aœnie zapamiêtaæ widok œwi¹tynnych kru¿ganków z odleg³ymi górskimi szczytami w tle, wiêc dopiero po chwili zorientowa³am siê, ku czemu kierowa³ sw¹ kamerê amerykañski turysta, który zderzy³ siê ze mn¹, biegn¹c od strony bramy. By³ poch³oniêty obserwacj¹ dwojga ludzi, bez w¹tpienia wieœniaków; mê¿czyzna niós³ w koszu spêtane jagniê, kobieta pêk kwiatów. Szli szybkim krokiem, dlatego Amerykanin bieg³, aby zrealizowaæ swe bezkrwawe ³owy. Wieœniacy mieli œwi¹teczny wygl¹d i byli wyraźnie rozbawieni ca³¹ sytuacj¹, a Amerykanin zafascynowany jak prawdziwy ³owca. Mimo woli, przez moment, uchwyci³am spojrzenie jagniêcia, które spoczywa³o spokojnie w koszyku, poddaj¹c siê ³agodnie swojemu przeznaczeniu. Wydawa³o siê uhonorowane, w centrum uwagi na œrodku klasztornego dziedziñca, jednego z najwa¿niejszych chrzeœcijañskich sanktuariów w Bu³garii. Epizod z jagniêciem trwa³ zaledwie kilka minut, a jednak z kilku godzin spêdzonych w Rylskim Monastyrze szczególnie mocno utrwali³ mi siê obraz tej grupy, dwójki aktorów i obserwatora, oraz spojrzenie baranka, w którym nie by³o przera¿enia ani buntu, a jednak nie umia³am siê wówczas pozbyæ irracjonalnego, nieodpartego wra¿enia, ¿e ono wie, ku czemu zmierza. Najwyraźniej podobnie do amerykañskiego turysty uleg³am fascynacji dramatem, nawi¹zuj¹cym do symboliki Ofiary chrzeœcijañskiej. Postanowi³am wiêc potraktowaæ powa¿nie wezwanie do przemyœlenia owej absurdalnej analogii, podj¹æ próbê zrozumienia mechanizmu, który umo¿liwi³ apokryficzn¹ adaptacjê krwawej ofiary jako zwyczaju chrzeœcijañskiego. Poœwiêcenie gotowanego w kotle miêsa widzia³am dwa dni później, w dniu œwi¹tecznym, w pobli¿u nowo wybudowanej kaplicy pod Kiustendi³, w zachodniej �„£ono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii. Obraz Syna 137 Bu³garii. Kaplicê wybudowano w dolinie, u stóp wzgórza, z którego rozci¹ga siê rozleg³y widok na miasto. Ludzie rozsiedli siê grupkami wokó³ kaplicy i na ca³ym zielonym zboczu. By³ piêkny wiosenny dzieñ i panowa³a swobodna atmosfera rodzinnego pikniku. Jeden z popów, którzy odprawiali liturgiê i wyœwiêcali kaplicê, wyszed³ poza teren ogrodzony siatk¹, i pos³uguj¹c siê pêczkiem ziela jako kropid³em, pob³ogos³awi³ strawê warzon¹ w kotle nad otwartym ogniem. W obrêbie cerkiewnego ogrodzenia, w pobli¿u os³oniêtego daszkiem proscenium z desek, na którym odprawiono s³u¿bê, muzykowa³y ludowe zespo³y. W pewnej chwili, daleko poza ogrodzeniem, z siedz¹cej pod drzewem grupki ludzi podniós³ siê starszy, siwy mê¿czyzna i zacz¹³ poruszaæ siê z wolna, jak zdrêtwia³y ptak, który chce siê poderwaæ do lotu. W miarê jak jego ruchy stawa³y siê coraz bardziej p³ynne, do³¹cza³y do niego kolejne osoby, tworz¹c coraz d³u¿szy taneczny korowód. Tañczono choro. Widzia³am ze wzgórza, jak barwny w¹¿ wije siê wokó³ ogrodzenia, zbli¿aj¹c siê do niego stopniowo. Nabiera³ tempa, a¿ w koñcu wœlizgn¹³ siê przez otwart¹ furtkê i zacz¹³ coraz szybciej okr¹¿aæ kaplicê. Te dwa najbardziej zewnêtrzne, a wiêc dostêpne nawet obcemu epizody Kurbanu sygnalizuj¹ jego znaczenie jako wa¿nej instytucji ludowego ba³kañskiego prawos³awia, okreœlaj¹cej etniczn¹ i religijn¹ to¿samoœæ chrzeœcijan, podobnie jak muzu³manów. Tak w³aœnie charakteryzuje go Florentina Badalanova Geller, badaczka bu³garskiej biblii ludowej, ³¹cz¹c w strukturalistycznej interpretacji wyniki w³asnych badañ terenowych z danymi z wczeœniejszych źróde³. Wed³ug niej to w³aœnie doroczny Kurban z ofiar¹ zwierzêc¹ wyznacza g³ówn¹ cezurê czasow¹ bu³garskich wspólnot wioskowych. Jego najpopularniejszym terminem obok dnia œw. Jerzego (23 IV lub 6 V) jest Wielkanoc, ale w niektórych regionach Bu³garii obchodzi siê go w Zielone Œwi¹tki albo w dzieñ œw. Eliasza (20 VII lub 3 VIII). Te dwa ostatnie terminy wi¹¿¹ siê ze ¿niwami. W czasie obrzêdów zwi¹zanych z Kurbanem œpiewane s¹ pieœni o ofierze z syna, czêsto uto¿samianej z biblijn¹ ofiar¹ Abrahama. Pieœni te s¹ integralnie zwi¹zane z ofiar¹, wykonywane w czasie uczty lub w korowodzie choro. Badalanova twierdzi, ¿e to w³aœnie „teologem ofiary z syna” sankcjonuje g³ówny rytua³ Kurbanu zarówno w spo³ecznoœci muzu³manów, jak i chrzeœcijan (Badalanova 2002). Jest to tradycja, która dzieli S³owiañszczyznê, a nawet sam¹ Slavia orthodoxa. „Łono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii. Obraz Syna Abraham, praojciec trzech wielkich religii, nie nale¿y do najpopularniejszych postaci biblii ludowej pó³nocnych S³owian. Tu, zarówno w krêgu prawos³awia, jak i w katolicyzmie, wœród biblijnych patriarchów dominuj¹ Adam i Noe, wzajemnie wymienni b¹dź kontaminowani w rejestrowanych przez nas przekazach, �138 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej Ofiara Abrahama. Wspó³czesna ikona w cerkwi greckokatolickiej pod wezwaniem Zaœniêcia N. Marii Panny w Ustrzykach Dolnych. Fot. M. Zowczak, 2006 poniewa¿ ka¿dy z nich odgrywa rolê pierwszego cz³owieka na œwiecie i pierwszego ojca rodziny (Zowczak 2000, s. 85–87; 116; 139). Ofiara Abrahama przedstawiana by³a jednak w dramacie liturgicznym, który wyodrêbni³ siê w XVI wieku. Znane s¹ z tego stulecia równie¿ jego polskie wersje, przejête z czasem przez kulturê ludow¹ (Fischer 1913, s. 63–65). W wioskach pod Jaros³awiem notowaliœmy w 1990 roku teksty wyg³aszane w trakcie tzw. „chodzenia z Abrahamem”, które nasi rozmówcy pamiêtali jako rodzaj kolêdowania w okresie Godów. �„£ono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii. Obraz Syna 139 Okreœlenie to stosowane by³o wymiennie wobec „chodzenia z Rajem” i „Herodów”, poniewa¿ te trzy sceny biblijne, uporz¹dkowane chronologicznie, sk³ada³y siê na ca³oœæ przedstawienia. Mieszkañcy Cieszacina Wielkiego inscenizowali scenê grzechu pierworodnego, ofiarê Abrahama i Bo¿e Narodzenie z rzezi¹ niewini¹tek, pos³uguj¹c siê sk³adank¹ kantyczkowych kolêd przeplatanych ludowymi dowcipami o charakterze intermediów. Odnalaz³am scenariusz podobnego przedstawienia spod Ciechanowca, z lat 50., opublikowany przez Aleksandra B³achowskiego. Zauwa¿y³ on, i¿ Abrahama i Józefa gra³ ten sam aktor. „[...] odziany by³ w szar¹ «czujê», kapelusz, przyprawia³ sobie równie¿ brodê z bia³ego krowiego ogona specjalnie zaparzanego we wrz¹tku” (B³achowski 1960, s. 92). Ten szczegó³ mo¿e byæ œladem ¿ydowskiej tradycji, wed³ug której do czasów Abrahama po ludziach nie mo¿na by³o poznaæ, w jakim s¹ wieku, i odró¿niæ ojca od syna. Abraham upomnia³ siê u Pana o ow¹ ró¿nicê, „aby starzec szanowany by³ przez m³odzieñca”. „I Pan przemówi³ do ulubieñca swego Awrahama: «Co mam ci daæ? Z³oto ju¿ masz. Ale spójrz, jak to o mnie powiedziano: Włosy na jego głowie są jako biała wełna. Takim i ciebie uczyniê»; i podarowa³ mu Bóg koronê ze swojej g³owy, na w³asne podobieñstwo. «Jak korona zdobi g³owê królewsk¹, tak bia³e w³osy starca to jego przepych i chwa³a»” (Bin Gorion 1996, s. 213). W przypadku ludowej wersji dialogów na Bo¿e Narodzenie siwizna nie by³a jednak traktowana z szacunkiem jako oznaka patriarchalnej godnoœci. Mo¿e ze wzglêdu na komiczny charakter œw. Józefa, starego młodzieńca, granego przez tego samego co i Abraham aktora, a mo¿e wskutek skojarzenia z komiczn¹ postaci¹ ¯yda z Herodów, „nast¹pi³a transformacja powa¿nej biblijnej postaci Abrahama na zwyk³ego, komicznego cha³aciarza, który po spe³nieniu ofiary Izaaka œpiewa kuplety z «Podró¿y po Warszawie», tañczy majufes itd.” (Fischer 1913, s. 65). Poza dojałogami na Bo¿e Narodzenie Abraham pojawia siê najczêœciej w tekstach kultury ludowej w kontekœcie formu³y „³ono Abrahama”. Wyobra¿aj¹ je dos³ownie ikony S¹du Ostatecznego. Patriarcha zasiada na tronie w zaœwiatach, a drobne g³ówki duszyczek wygl¹daj¹ mu zza pazuchy. Wyobra¿enie to — wraz ze swoim s³ownym odpowiednikiem — przetrwa³o dziêki popularnym pieœniom o bogaczu i £azarzu, który trafi³ po œmierci na ³ono Abrahama, a zatem do miejsca niebiañskiej szczêœliwoœci (por. £k 16, 19–31). To samo wyra¿enie w tradycji ¿ydowskiej ma jednak zgo³a inne znaczenie: nie metafory miejsca, lecz wspólnoty sto³u z Abrahamem, czyli œcis³ej jednoœci, która staje siê udzia³em pobo¿nych (Bocian 1996, s. 29). Odnajdujemy tu symbolikê uczty, jak¹ wyprawi³ Abraham tajemniczym goœciom pod dêbem Mamre (Rdz 18, 1–9). W tradycji chrzeœcijañskiej przedstawia j¹ ikona Gościnność Abrahama (gr. Philoksenia), uznawana za obraz tzw. Starotestamentowej Trójcy Œwiêtej. �140 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej Zachodni historycy sztuki dostrzegaj¹ w tych przedstawieniach „wzruszaj¹c¹ scenê niemal rodzinnej za¿y³oœci”. Nie chodzi bowiem tylko o goœcinnoœæ Abrahama i Sary wobec Anio³ów, „ale tak¿e odwrotnie, równie¿ trzej przybysze goszcz¹ Abrahama i Sarê, a przez nich ca³¹ ludzkoœæ” (Onasch, Schnieper 2002, s. 142). Taka interpretacja nie spotka³aby siê raczej ze zrozumieniem ze strony prawos³awnych teologów ikony. Uznaj¹ oni Gościnność Abrahama za przedstawienie historyczne, przeciwstawiaj¹c je w³aœciwej, to jest dogmatycznej ikonie, najdoskonalej napisanej przez Andreja Rublowa: uczta eucharystyczna trzech Anio³ów pozbawiona zosta³a postaci Abrahama i Sary oraz innych „drugorzêdnych szczegó³ów”. „W istocie tylko ten wariant mo¿e siê nazywaæ Trójca Święta w odró¿nieniu od Gościnności Abrahama”, twierdzi Irina Jazykowa (1998, s. 92). Tym samym jednak odchodzimy od biblijnego kontekstu, oddzia³uj¹cego na ludow¹ wyobraźniê, w stronê abstrakcyjnej duchowoœci, ostro przeciwstawionej wszystkiemu, co materialne. Tymczasem Gościnność Abrahama, biblijna uczta jako obraz wspólnoty, mo¿e byæ pomocna w interpretacji chrzeœcijañskiej formu³y „Œwiêtych obcowanie”, wbudowanej w Credo i ma³o czytelnej dla przeciêtnego wyznawcy. Trudno mu siê dziwiæ, skoro abstrakcyjne znaczenie teologiczne („jednoœæ duchowa miêdzy Chrystusem oraz wszystkimi chrzeœcijanami”) zdominowa³o ca³kowicie pierwotny konkret, zaledwie domniemywany przez teologów: „Niewykluczone, ¿e pierwotnie termin ten oznacza³ wiêź chrzeœcijan miêdzy sob¹ i z Chrystusem przy sprawowaniu Eucharystii” (O’Collins, Farrugia 2002, s. 341). Z perspektywy religijnoœci ludowej pó³nocnej S³owiañszczyzny ofiara eucharystyczna stanowi wiêc źród³o znaczeñ i postaw, które okreœlaj¹ miejsce zarówno ofiary Abrahama, jak i jego uczty. Natomiast Izaak, postaæ drugoplanowa w tradycji ¿ydowskiej i islamie, jako prefiguracja Chrystusa zdominowa³ Abrahama w chrzeœcijañstwie. Obraz Syna wysuwa siê na pierwszy plan. Abraham jako pradziad i ofiarnik. Obraz Ojca Ludowe prawos³awie na po³udniu Europy zaadaptowa³o Abrahama zgodnie z rang¹ nadan¹ mu przez tradycjê muzu³mañsk¹ i ¿ydowsk¹, przede wszystkim jako model patriarchy–ofiarnika, rozbudowuj¹c wokó³ centralnego tematu ofiary szereg w¹tków tworz¹cych sagê Abrahamow¹. Geograficzne zró¿nicowanie waloryzacji postaci biblijnych patriarchów w obrêbie Slavia Orthodoxa wskazuje na wp³yw islamu. W obrêbie tradycji muzu³mañskiej ofiara Abrahama symbolizuje zmartwychwstanie, upamiêtniana przez Œwiêto Ofiar, turecki Kurban Bajram. Na Ba³kanach to Abraham jako praojciec wszystkich ¿yj¹cych ludzi bywa postrzegany wymiennie z Adamem. Przymierze Abrahamowe dominuje nad Noachickim nie tylko ze wzglêdu na fonetyczne podobieñstwo imion — twierdzi Florentina Badalanova — ale tak¿e dlatego, ¿e w tradycji bu³garskiej role Adama i/lub Awrama �Abraham jako pradziad i ofiarnik. Obraz Ojca 141 Baranek Bo¿y. Fresk w absydzie cerkwi (centralna Bu³garia). Fot. M. Zowczak, 2008 ustanawiaj¹ idealny paradygmat, wzór przodka, i w zwi¹zku z tym s¹ przedstawiane jako ziemskie hipostazy Boga Ojca (Badalanova 2002, s. 48). Znaczenie tych ról oddaje tradycyjna genealogia, wed³ug której chrzeœcijanie i muzu³manie pochodz¹ od tego samego ojca, ale od ró¿nych matek: Hagar i Sary, co ma t³umaczyæ istniej¹ce miêdzy nimi animozje i konflikty. Tote¿ jêzyk bu³garski oznacza pochodzenie muzu³manów, a zw³aszcza Turków, przy pomocy takich etnonimów jak Agarianie czy Izmaelici. Natomiast imiê Awram, w przeciwieñstwie do innych imion starotestamentowych, uwa¿ane jest za chrzeœcijañskie i rozpowszechnione wœród chrzeœcijan, podobnie jak Ibrahim wœród muzu³manów (ibidem, s. 51). Awram–Ibrahim jako ofiarnik jest poœrednikiem miêdzy œwiatem ziemskim a niebem, wzorem ka¿dego ojca rodziny, najstarszego mê¿czyzny w rodzie, który dope³nia ofiarê Kurbanu. „W istocie podczas zarzynania jagniêcia ka¿dy mêski uczestnik œwiêta Kurbanu dos³ownie powtarza gesty Abrahama, w ten sposób symbolicznie bior¹c udzia³ w scenariuszu starotestamentowego dramatu. Tak wiêc, ka¿dy mê¿czyzna dope³niaj¹cy sakralnego rytua³u ofiary Kurbanu nie tylko dzia³a jak Abraham, ale staje siê Abrahamem i osi¹ga swój status jako patriarcha rodu” (Badalanova 2002, s. 51). �142 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej Na podstawie tych konstatacji Florentiny Badalanovej Geller mo¿na postawiæ hipotezê, ¿e ojcu rodu przypada w udziale istotna funkcja kap³añska, co nie mo¿e pozostaæ bez wp³ywu na postrzeganie w³adzy Koœcio³a. Rysuje siê wiêc potencjalne pole konfliktu, którego centrum stanowi ofiara. Z perspektywy Cerkwi jest to sakrament Eucharystii, natomiast z perspektywy ludowej kultury religijnej po³udniowych S³owian jest to ofiara Kurbanu. „Rytua³ Kurbanu jest uwa¿any za odpowiednik Eucharystii, podczas gdy jagniê jest postrzegane jako boski substytut Izaaka. W nim obraz Izaaka miesza siê z obrazem Chrystusa, baranka Bo¿ego, który dobrowolnie poœwiêca siê dla przebaczenia ludzkich grzechów” (Badalanova 2002, s. 52). Tote¿ mnisi macedoñscy próbuj¹ zmieniæ Kurban w ofiarê bezkrwaw¹, zw³aszcza jeœli przypada w czasie postu. Monastyrowi mo¿na podarowaæ ¿ywe zwierzê lub obrzêdowe pieczywo, które zawsze towarzyszy ofierze (Pokropek 1997, s. 54). W porównaniu z Pó³noc¹ nie ma jednak w¹tpliwoœci, ¿e tu w kulturze ludowej obraz ojca dominuje nad obrazem syna, umacniaj¹c patriarchaln¹ strukturê. Projekcja rytua³u œwi¹tecznego na wierzenia religijne dokona³a siê pod wp³ywem islamu, a pamiêæ ofiary Abrahama wziê³a górê nad Ofiar¹ Nowego Testamentu. Relacja z Macedonii. Szczegóły wioskowego rytuału W Macedonii, gdzie silne s¹ wp³ywy atoskiego monastycyzmu, konflikt miêdzy Koœcio³em a ludow¹ tradycj¹ wydaje siê ostrzej zarysowany ni¿ w Bu³garii. Metropolita strumicki Naum piêtnuje krwaw¹ ofiarê jako grzech ciê¿ki, rezultat szatañskich intryg, i potêpia zwi¹zane z nim obrzêdy: nacinanie ucha jagniêcia i smarowanie ludzi jego krwi¹, „ca³owanie” ikony przez zwierzêta, obnoszenie ich dooko³a cerkwi. Kto praktykuje takie zwyczaje, grzmi metropolita, nie jest godzien przyst¹piæ do sakramentów. Jednak mieszkañcy wiosek macedoñskich, podobnie jak ich bu³garscy s¹siedzi, nie wyobra¿aj¹ sobie œwiêta bez rytualnej ofiary (Naum 2001). W jednej z górskich wiosek miêdzy Radovisz a Strumic¹ grupa studentów, kierowana przez Agnieszkê Pokropek, obserwowa³a œwiêtowanie Giurgiowden w 2001 roku, dwa lata przed moj¹ wizyt¹ w Bu³garii. „W ka¿dym gospodarstwie zabija siê jedn¹ owcê — relacjonuje Katarzyna Gawlik — [...] odbywa siê to bez zbytecznej dyskrecji, na podwórzach, przy asyœcie dzieci i psów czekaj¹cych, a¿ pozwoli im siê wylizaæ œwie¿¹ krew, ale te¿ bez szczególnego zamieszania, niemal niepostrze¿enie dla kogoœ, kto idzie drog¹ obok, nie rozgl¹daj¹c siê. Przede wszystkim dzieje siê to szybko — przed chwil¹ s³ysza³am owieczkê z zagrody, po chwili �Relacja z Macedonii. Szczegó³y wioskowego rytua³u 143 widzê gospodarza oprawiaj¹cego œwie¿e miêso. Ten widok jest we wsi powszechny ca³y dzieñ, wcale nie tak ³atwo jest natomiast uchwyciæ sam moment zabijania zwierzêcia, choæ i on jest zrytualizowany i z obrzêdowego punktu widzenia bardzo ciekawy” (Gawlik 2002). „Kolenie” zwierzêcia nale¿y do mê¿czyzn, natomiast kobieta czeka z ga³¹zk¹ bzu, aby zanurzyæ j¹ w sp³ywaj¹cej krwi. „Krew ofiarnej owcy jest œwiêta, jak mówi¹ mieszkañcy wsi, st¹d te¿ umoczona ni¹ ga³¹zka bzu zostaje przytwierdzona do œciany domu, na zdrowie i szczêœcie ludzi i dobytku. Krwi¹ zabitej owcy robi siê te¿ znaki krzy¿a na czo³ach, szczególnie dzieciom. Do wieczora po wsi biegaj¹ dzieci z krwawymi krzy¿ami na czole” (Gawlik 2002, s. 10). Niezale¿nie od domowych ofiar gospodarze pod¹¿aj¹ z rodzinami do cerkwi, nios¹c tam kolejne zwierzêta. „Ka¿da przyniesiona owca podprowadzana jest do ikony [œw. Jerzego — M. Z.], której musi dotkn¹æ pyszczkiem. Po tym uœwiêcaj¹cym «poca³unku» nastêpuje symboliczna ofiara — nacinanie ucha, tak, aby pokaza³a siê krew. Krwi¹ t¹ «gospodarz cerkwi» [mieszkaniec wsi, który opiekuje siê cerkwi¹ — M. Z.] b³ogos³awi w³aœciciela owcy, po czym ofiara trafia do dzwonnicy, gdzie zamkniête s¹ ju¿ jej poprzedniczki. [...] Pierwsz¹ owcê, która ma byæ zabita w cerkiewnym kurbanie, dekoruje siê wieñcem z zió³, zapala nad jej g³ow¹ œwieczkê i odmawia modlitwê” (Gawlik 2002, s. 11). Gospodarze zabijaj¹ owce na polance obok cerkwi, w obrêbie cerkiewnego ogrodzenia, jak podkreœla autorka opisu. Zakrwawiona ga³¹zka zawieszona nad drzwiami domu przypomina biblijny opis Pesah, nocy wyjœcia Izraela z Egiptu: „Od³¹czcie i weźcie baranka dla waszych rodzin i zabijcie jako paschê. Weźcie ga³¹zkê hizopu i zanurzcie j¹ we krwi, która jest w naczyniu, i krwi¹ z naczynia skropcie próg i oba odrzwia [...]. A gdy Pan bêdzie przechodzi³, aby poraziæ Egipcjan, a zobaczy krew na progu i na odrzwiach, to ominie Pan takie drzwi i nie pozwoli Niszczycielowi wejœæ do tych domów, aby [was] zabija³” (Wj 12, 21–23). M³odzi mnisi, uformowani podobnie jak metropolita Naum w duchu monastycyzmu Œwiêtej Góry Atos, uwa¿aj¹, ¿e rytua³y Kurbanu ukszta³towa³y siê pod wp³ywem islamu i komunizmu, który uniemo¿liwi³ katechezê (por. Balcerska 2004). Wœród wiernych panuje natomiast przekonanie, ¿e Kurban nale¿y do tradycji chrzeœcijañskiej, a œwiadectwa takiej interpretacji przetrwa³y na po³udniowej S³owiañszczyźnie w pieœniach Abrahamowych, czyli tzw. Awramowicach, �144 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej zapisywanych od lat 60. XIX wieku do dziœ (Badalanova 2002, s. 52; Bezsonov 1861, s. 598–601). Wed³ug Badalanovej chrzeœcijañskie i muzu³mañskie interpretacje tej instytucji cechuje wzajemna wymiennoœæ w¹tków. Interpretacje chrzeœcijan bli¿sze s¹ nieraz tekstom koranicznym oraz rabinicznym czy midraszowym ni¿ Biblii, natomiast interpretacje muzu³manów — czasami bli¿sze biblijnym. Interpretacje Kurbanu wśród chrześcijan i muzułmanów Opisywany tu Kurban „chrzeœcijañski” (hebr. Korban znaczy „ofiara”) odnosi siê do ofiary sakralnej w obu jej podstawowych aspektach: daru i sakramentalnego posi³ku. Jest on uczt¹ komunijn¹, która polega na podziale œwiêtej substancji pomiêdzy cz³onków wspólnoty i jej wspólnym, uroczystym spo¿ywaniu (por. Van der Leeuw 1997, s. 313, passim). Ucztê tê traktuje siê jako jednorazowe wotum b¹dź sta³¹ ofiarê przeb³agaln¹ lub dziêkczynn¹, ofiarowywan¹ przez jednostkê b¹dź wspólnotê (œwiêta lokalne, czyli tzw. slawy), za ¿yj¹cych b¹dź za dusze zmar³ych. Kurban to nie tylko ofiara dla Boga, ale i dla œwiêtych patronów, kojarz¹ca siê nieodparcie z ulubion¹ przez antropologów symboliczn¹ wymian¹ darów, gdzie „daruj¹cy i obdarowany partycypuj¹ w darze i w sobie wzajemnie”. „Z regu³y daje siê go komuœ, bliźniemu lub Bogu. Ale mo¿na go tak¿e rozdzieliæ pomiêdzy cz³onków wspólnoty. Mo¿na go daæ, mimo ¿e nie ma ¿adnego adresata. [...] Z tego punktu widzenia ofiara z daru i ofiara komunijna nie tylko nie s¹ ju¿ przeciwieñstwami, lecz nadto ofiara staje w centrum ¿ycia” (Van der Leeuw 1997, s. 317). Prawos³awni Macedoñczycy ze Strumicy wyjaœniaj¹ znaczenie tego zwyczaju najpierw w aspekcie rytualnym, nastêpnie zaœ wierzeniowym, wywodz¹c go z czasów Chrystusa: „Kurban — to siê nosi do cerkwi. Kto siê zobowi¹za³ — ludzie, którzy maj¹ jakieœ ciê¿kie choroby, jakieœ du¿e problemy. I na przyk³ad, je¿eli do Spasa1 bêdê jeszcze ¿ywy, to zaniosê do cerkwi jagniê, na przyk³ad. — Najwiêcej nios¹ na Giurgiowden. Poniewa¿ wtedy siê ociepla, ociepla i to szósty maj... — A jeszcze czasem siê nosi od imienia. Na przyk³ad — ja jestem Kiro [Cyryl — M. G.], i to jest mój obroñca, patron mojego imienia. Jak by³em ma³y, ciê¿ko zachorowa³em, moi rodzice, mama, tata, zobowi¹zali siê na rzecz cerkwi. I ja ozdrowia³em. Ale oni musieli obowi¹zkowo zanieœæ jagniê do cerkwi. — Zobowi¹zali siê po piêciu latach zanieœæ. Trzeba po piêciu latach. Dopóki jest ¿ywy, to musi. — A s¹ te¿ tacy, co stale to robi¹. Na ten dzieñ stale jagniê, w domu je z przyjació³mi jedz¹ 1 Spas (Zbawiciel) to tradycyjna nazwa œwiêta Przemienienia Pañskiego w prawos³awiu. �Interpretacje Kurbanu wœród chrzeœcijan i muzu³manów 145 i zanosz¹ do cerkwi. Jak kto siê zobowi¹za³. — Na przyk³ad jak rodzice umarli, to on musi obowi¹zkowo, dok¹d ¿yje, musi dawaæ ten kurban. Poniewa¿ to by³o zobowi¹zanie wobec Boga. I tak jest nawet, ¿e ci siê jawi we œnie i ciê mêczy, ¿ebyœ zaniós³ kurban. [...] — To znaczy, mo¿na tak jednorazowo, jak ktoœ uszed³ z ¿yciem: chwa³a Bogu! ¯e prze¿y³em jakiœ tam wypadek! I mo¿e daæ kurban. Ale to jeden raz. A mo¿e ktoœ te¿ stale. — M. G.: — A sk¹d pochodzi ten zwyczaj? — Natalia: Od chrzeœcijañstwa. — Kiry³: Nie, z pogañstwa. [...]. Natalia: — Czy ju¿ przecie¿ w czasach Chrystusa z ludzi dawali kurban. I on to widzia³ i powiedzia³: nie mo¿e naród gin¹æ, dawaæ kurban, s¹ zwierzêta, mo¿na zwierzêta. I od wtedy zaczêto dawaæ. Ja tak czyta³am... jak to tata musia³ z dziecka daæ kurban. Tata musia³ zabiæ dziecko, ale dlaczego, za co, to nie pamiêtam — dziecko zabiæ jako kurban. I niesie dziecko w góry i «ju¿ — mówi — tutaj trzeba dziecko zabiæ». A to taka mêka dla taty, no ale przyrzek³ Bogu, to trzeba zabiæ. A dziecko, nieœwiadome, go pyta: «Tato, gdzie mnie niesiesz?» I on tylko patrzy, no jak mu powie, ¿e go trzeba zabiæ? I czeka na moment, ¿eby go zabiæ. I tutaj siê pojawia Bóg, tak ja czyta³am, tutaj siê pojawia Bóg i mu mówi: «Wróæ go do domu, mówi, to dziecko. Na miejsce dziecka masz, mówi, zwierzê, masz jagniêta, masz owce. Weź, mówi, jedno jagniê, zanieœ je, mówi, do œwi¹tyni, daj je, mówi, œwi¹tyni i zamieñ dziecko na to jagniê. Zamiast, mówi, rodzaj ludzki niszczyæ przez kurban, ¿e siê zabija, to zacznijcie darowaæ zwierzêta». Od wtedy zaczêto nosiæ jagniê do cerkwi. — M. G.: A kiedy to by³o? — W czasach Chrystusa”2. Biblijne wydarzenie (jeœli faktycznie o nie tu chodzi) zosta³o uproszczone i przekszta³cone. Bóg poleca ojcu dziecka z³o¿yæ ofiarê z jagniêcia w œwi¹tyni (cerkwi). Opowiadanie w sposób charakterystyczny dla ludowej etiologii wywodzi genezê Kurbanu z czasów Chrystusa, czyli z pocz¹tków œwiata. Przes³anie zaœ jest klarowne: Chrystus (Bóg) k³adzie kres ofiarom z ludzi, nakazuj¹c sk³adaæ zwierzêce ofiary zastêpcze w cerkwi. Tym samym Kurban zyskuje sankcjê jako prawowita ofiara chrzeœcijañska, nie tylko zreszt¹ doroczna, ale sk³adana, niczym okup, przy ró¿nych okazjach. W przytoczonym opowiadaniu mo¿na dostrzec w¹tki podobne do tych, które wskazuje w materia³ach bu³garskich Florentina Badalanova Geller. Relacjonuje ona, i¿ przed lub po odœpiewaniu pieœni o ofierze Abrahama rozmówcy zazwyczaj opowiadaj¹ legendê o jego „wielkiej gehennie”, zanim jego rêkê powstrzyma³ Pan i „rozkaza³, aby jagniê, a nie dziecko, by³o Mu ofiarowywane”. 2 Micha³ G³uszek, etnograf, rozmawia³ z Natali¹ i Kirilem I., ok. 50 lat, Strumica, sierpieñ 2003. Z macedoñskiego prze³o¿y³ Micha³ G³uszek. �146 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej Narratorzy rzadko powstrzymywali siê od uwagi — pisze Badalanova — ¿e „przed Abrahamem wszyscy dawni chrzeœcijanie mieli w zwyczaju sk³adaæ swe dzieci jako ofiary dla Boga” (2002, s. 58). Porównajmy macedoñskie opowiadanie z narracj¹ bu³garskiej muzu³manki z Rodopów o ofierze z syna. Jest to tak¿e historia genezy Kurbanu, wyjaœniaj¹ca szczegó³y rytua³u. I w tej wersji nie padaj¹ imiona bohaterów. „Jeden mê¿czyzna i kobieta nie mieli dzieci ca³ymi latami. I odwiedzi³ ich jeden anio³ i powiedzia³: «Bêdziesz mia³a dziecko». Ale ona myœla³a sobie: «Tyle lat nie mia³am dzieci, a w³aœnie teraz mi je Bóg da». Nie wierzy³a w to, ale zosta³a zap³odniona i zasz³a w ci¹¿ê, kobieta. Ale mê¿czyzna mia³ straszny sen. Œni³o mu siê, ¿e musi z³o¿yæ ofiarê ze swojego dziecka, na jakiejœ polanie. Pokaza³ mu siê Bóg i powiedzia³, co ma zrobiæ. A przecie¿ nie ma niczego cenniejszego od dziecka. Najmilsz¹ rzecz¹ na œwiecie by³o dla niego dziecko. I rozmawiali mê¿czyzna i kobieta, jak ma zabiæ dziecko. I z³apa³ mê¿czyzna dziecko i je zaprowadzi³ w góry, ¿eby je ofiarowaæ. A ono pyta: «Tatusiu, gdzie mnie prowadzisz?», by³o ciekawe. I je zaprowadzi³ tam, gdzie zrozumia³o, co siê z nim stanie. Wtedy powiedzia³o do ojca: «Tatusiu, zawi¹¿ mi oczy chustk¹, ¿ebym nie widzia³, jak bêdziesz we mnie wbija³ nó¿, i siê nie wystraszy³. Bo wtedy móg³bym machaæ rêkami i ciê uderzyæ. Zawi¹¿ mi oczy i nogi». I teraz jak zabijamy zwierzê na kurban, obowi¹zkowo musimy mu zawi¹zaæ chustkê na oczy. Zak³adaj¹ mu ³adn¹, now¹ chustkê, zawi¹zuj¹ mu nogi, a hod¿a œpiewa modlitwê i go zabija. I ojciec by³ podporz¹dkowany Bogu, zawi¹za³ dziecko, za³o¿y³ mu chustkê i robi no¿em pchniêcie, ¿eby go zabiæ, «przeostry» [?] nó¿. Próbuje, ale nie mo¿e. Bóg na to patrzy³, a on siê zdenerwowa³ i uderzy³ no¿em, by³ tam jeden kamieñ, uderzy³ no¿em w kamieñ i kamieñ siê rozpad³ na dwa. Ale g³ówki nie móg³ dziecku odci¹æ. I z góry Bóg mu wys³a³ jednego barana, wys³a³ go i powiedzia³: «Podporz¹dkowa³eœ siê, wype³ni³eœ moje polecenie. Oto zostawiam ci syna. Nakazujê wam sk³adaæ ofiarê... nazywa siê kurban, na Kurban Bajram. Nie bêdziecie zabijaæ dzieci»”3. W okreœleniu „podporz¹dkowany Bogu” wyra¿a siê zasada islamu. Abraham, wed³ug Koranu pierwszy hanif, przedmuzu³mañski monoteista i cz³owiek sprawiedliwy, wznosz¹c sanktuarium w Mekce, modli siê: „Panie nasz! Uczyñ nas ca³kowicie poddanymi Tobie, a z naszego potomstwa naród Tobie ca³kowicie poddany” (sura 2, 126). Nie tylko puenta obu opowiadañ jest podobna, wskazuj¹c na ustanowienie ofiary zastêpczej jako œwiêtego precedensu Kurbanu (tu — szczególnie tureckiego 3 Magdalena Gy³ybowa, antropolog, rozmawia³a z Sewerin¹, muzu³mank¹. Z jêzyka bu³garskiego prze³. M. Gy³ybowa. �Interpretacje Kurbanu wœród chrzeœcijan i muzu³manów 147 Warzy siê kurban na przycerkiewnym placu (centralna Bu³garia). Fot. M. Zowczak, 2008 œwiêta Kurban Bajram). Chrzeœcijanka z Macedonii i bu³garska muzu³manka podobnie te¿ interpretuj¹ sens z³o¿enia ofiary z dziecka jako wyraz pos³uszeñstwa Bogu. Chrzeœcijanka nie pamiêta wprawdzie przyczyny, dla której dziecko ma byæ ofiar¹: „dlaczego, za co, to nie pamiêtam”, powiada. Ma jednak raczej na myœli sam¹ intencjê ofiary, a nie jej sens, poniewa¿ za chwilê dodaje: „przyrzek³ Bogu, to trzeba zabiæ”. Ot, po prostu, „w czasach Chrystusa z ludzi dawali kurban”. Zwi¹zanie (hebr. akeda) ch³opca — zgodnie z tradycj¹ ¿ydowsk¹ i muzu³mañsk¹ na jego w³asn¹ proœbê — wyra¿a tak¿e dobrowolne poddanie siê woli Boga ze strony ofiary: „Zwi¹¿ mi rêce i nogi, ojcze, albowiem dusza moja jest zuchwa³a i buntuje siê. Bojê siê, ¿e kiedy ujrzê nad gard³em nó¿, mogê tak zadr¿eæ, ¿e uszkodzê sobie cia³o. Uszkodzonej zaœ ofiary Bóg nie przyjmie” (Agady 2005, s. 29; wed³ug Ksiêgi Kap³añskiej tak¹ ofiar¹ mo¿e bowiem byæ tylko „samiec bez skazy”, por. Kp³ 1, 10). Podobnie w Koranie syn Abrahama powiada: „O mój ojcze! Czyñ, co ci nakazano! Ty mnie znajdziesz cierpliwym, jeœli tak zechce Bóg!” (sura 37, 102). Sen, który Abraham uznaje za wyrok, wywodzi siê z Koranu. Nieudana próba zabicia dziecka ma doœæ czyteln¹ wymowê: jego nietkniêta g³ówka przeciwstawiona przeciêtemu kamieniowi jest jawnym znakiem, ¿e ¿ycie ludzkie zale¿y ca³kowicie od Boga. Wed³ug tradycji islamu to Izmael, jako pierworodny syn �148 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej Abrahama, zostaje odkupiony dziêki podwójnemu poddaniu: ojcowskiej ofiary i w³asnego pos³uszeñstwa, a zatem zgodnego wspó³dzia³ania ofiarnika i ofiary. „Wystêpuje tutaj wspó³cierpienie i wspó³umieranie, z których wywodzi siê nowe ¿ycie. Potê¿ny bieg ¿ycia, wieczn¹ przemianê mocy, zapewnia najwiêkszy mo¿liwy wydatek». A poniewa¿ ofiara i ofiaruj¹cy partycypuj¹ w sobie wzajemnie, przeto dar i dawca mog¹ zamieniæ siê rolami” (Van der Leeuw 1997, s. 318). To znaczenie, podkreœlone przez Koran, nie znalaz³o wyrazu (podobnie jak w Biblii) w opowiadaniu chrzeœcijañskim, gdzie dziecko pozostaje nieœwiadome, a zatem ofiara w jej pierwotnym, archaicznym znaczeniu, jest niepe³na. Akeda, czyli próba wiary, jest istotnym elementem ofiary Abrahama w tradycjach ¿ydowskiej i muzu³mañskiej. Upamiêtnia j¹ kulminacyjny moment liturgii, koñcz¹cy pielgrzymkê do Mekki w arabskie Œwiêto Ofiary, Id al–Adha. W ¿ydowski Nowy Rok, Rosz ha–Szana, odczytywana jest historia akedy i tr¹bi siê w róg na pami¹tkê barana, którego z³o¿y³ Abraham jako ofiarê zastêpcz¹. Z perspektywy chrzeœcijañskiej stanowi zaœ zapowiedź Ofiary Chrystusa; spêtany Izaak jest Jego typem. Dlatego: „pamiêæ Akedah spoczywa blisko serca trzech wielkich religii: judaizmu, chrzeœcijañstwa i islamu. Odbija j¹ liturgia ¿ydowska w Rosz ha–Szana, chrzeœcijañska msza (katolików) lub Œwiêta Komunia (prawos³awnych i protestantów) i wielkie muzu³mañskie œwiêto ofiarne (‘Id–al–Kabir). Ta sama œwiêta historia wspominana jest w trzech tradycjach jako wa¿ny element ich religijnej to¿samoœci, chocia¿ upamiêtnienie jej ma miejsce w ró¿nym czasie i przybiera odmienne znaczenia. W pewnym sensie akeda mo¿e byæ postrzegana w miejscu skrzy¿owania tych trzech tradycji jako wyznacznik ich wspólnego pochodzenia i tak¿e ich teologicznej rozbie¿noœci” (Doughan 1995 za: Badalanova 2002, s. 55–56). Matka ofiarowanego. Kobieta wobec ofiary W zawarciu Przymierza uczestniczy jednak, i to w sposób najbardziej istotny, jeszcze jedna osoba, o której czêsto siê zapomina, bowiem jej wola — w œwietle œwiêtych tekstów — nie jest w ogóle brana pod uwagê. Dlatego matka ofiarowanego: Sara w przypadku Izaaka, Hagar — Izmaela, mo¿e siê wydaæ najbardziej tragiczn¹ postaci¹ akedy. Zgodnie z ¿ydowsk¹ tradycj¹ Sara ginie wskutek gwa³townych emocji, czy to bólu wywo³anego wiadomoœci¹ o stracie swego umi³owanego jedynaka, czy to radoœci, kiedy dowiaduje siê, ¿e Izaak ¿yje (Ginzberg 1997, s. 150, 151; Unterman 1994, s. 244). To ona staje siê wiêc �Matka ofiarowanego. Kobieta wobec ofiary 149 faktycznie jedyn¹ ludzk¹ ofiar¹, towarzysz¹c¹ zawarciu przymierza miêdzy Bogiem a Abrahamem. Nawet lêk przed strat¹ syna okaza³ siê dla Sary zabójczy, mo¿e po³¹czony z rozpacz¹, ¿e sta³a siê igraszk¹ dla Pana. Przecie¿ uczyni³ dla niej cud. Sprawi³, ¿e poczê³a Izaaka, kiedy ju¿ straci³a nadziejê na potomstwo, bo by³a w podesz³ym wieku „i nie miewa³a przypad³oœci w³aœciwej kobietom” (Rdz 18, 11). Abraham mia³ wszak¿e jeszcze pierworodnego Izmaela. Co wiêcej, po œmierci Sary, swojej ksiê¿niczki (takie jest znaczenie tego imienia), poœlubi Keturê, która urodzi mu kolejnych szeœciu synów (Rdz 25, 1–2; wed³ug tradycji ¿ydowskiej jest to inne imiê Hagar, ale Biblia nic o tym nie wspomina). Znamienne, ¿e wszystkie trzy tradycje zachowuj¹, a nawet podkreœlaj¹ ów cud narodzin: matka ofiarowanego jest star¹, bezp³odn¹ kobiet¹. Koran informuje o tym fakcie nawet dwukrotnie, dodaj¹c do biblijnego œmiechu Sary, œmiechu zw¹tpienia, drastyczn¹ nutê rozpaczy. Kiedy goœcie Abrahama „obwieœcili mu radosn¹ wieœæ o m¹drym ch³opcu”, „przysz³a jego ¿ona z krzykiem, bi³a siê po twarzy i mówi³a «Stara kobieta, bezp³odna!» I rzekli: «Tak powiedzia³ twój Pan. Zaprawdê, On jest m¹dry, Wszechwiedz¹cy»” (Koran, sura 51, 29–30; por. tak¿e 11, 71–72). A przecie¿ wed³ug tradycji islamu to nie Sara, lecz Egipcjanka Hagar jest matk¹ ofiarowanego i tym samym odkupionego Izmaela. Czy¿by i ona mia³a byæ stara i bezp³odna? Z pewnoœci¹ nie wed³ug Biblii, bo jaki¿ sens mia³oby podsuwanie jej Abrahamowi przez Sarê, „aby mia³a z niej dzieci”, co te¿ siê i sta³o? (Rdz 16, 1–4). Koran jednak nie pozwala odpowiedzieæ na to pytanie nie tylko ze wzglêdu na zmianê struktury narracji, ale równie¿ dlatego, ¿e ¿adna z kobiet, nawet matka „protoplasty Arabów”, nie zosta³a w nim nazwana po imieniu. Musia³o to zapewne prowadziæ do kontaminacji obu kobiecych postaci, Sary i Hagar, w kulturze islamu. Ich to¿samoœæ jest tu zreszt¹ spraw¹ drugorzêdn¹. Dyskusja dotyczy to¿samoœci syna, a stawka, jak siê rzek³o, to wykup — zbawienie, którego rêkojmi¹ jest ofiara. „At–Tabari przypomina o wahaniach tradycji: [...] dawni uczeni dyskutuj¹, którego z dwóch synów Abrahama rozkaza³ Bóg z³o¿yæ w ofierze. Pewien hadis Al–Abbasa mówi, ¿e Izaaka, i wskazuje na podobieñstwo ze spraw¹ wykupu Abd Allaha, ojca Mahometa. Wed³ug innych natomiast, to tylko ¯ydzi twierdz¹, ¿e ofiar¹ mia³ byæ Izaak: k³ami¹ oni; chc¹ pozbawiæ ojca Arabów zaszczytu, ¿e to jego mia³ wyznaczyæ Bóg”. [...] „To tradycja orzek³a, ¿e dzieckiem z³o¿onym w ofierze jest Izmael i ¿e obrzêdy w Minie przypominaj¹ wykupienie go i wysi³ki Abrahama, by Bogu okaza³ pos³uszeñstwo” (Gaudefroy–Demombynes 1988, s. 275). Postkoraniczna legenda opowiada, ¿e Hagar, wypêdzona przez zazdrosn¹ Sarê, powêdrowa³a z Abrahamem i Izmaelem do Mekki. Ojciec i syn zbudowali Kaabê, Dom Bo¿y, po czym Abraham pozostawi³ Hagar z dzieckiem na pustyni (Bocian 1996, s. 155). Kiedy zabrak³o im wody, odesz³a od �150 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej umieraj¹cego z pragnienia syna i wspiê³a siê na wzgórze As–Sofa, „aby wypatrzyæ jak¹œ przeci¹gaj¹c¹ obok karawanê. Potem wbieg³a na Al–Karwê [s¹siednie wzgórze — M. Z.], po czym wróci³a bez rezultatu i znów wesz³a na As–Sofê. Tak uczyni³a siedmiokrotnie. Wydarzenie to sta³o siê wzorem muzu³mañskiej procesji–biegu, upamiêtniaj¹cej to wydarzenie”. Siedmiokrotne przejœcie miêdzy pagórkami As–Sofa i Al–Karwa to saj, druga po siedmiokrotnym okr¹¿eniu Kaaby forma „œwiêtego chodzenia” muzu³manów w trakcie dorocznej pielgrzymki do Mekki (Kirste, Schultze, Tworuschka 1998, s. 78). Tradycja poœwiêca zatem Hagar wiêcej uwagi ni¿ Koran. W obu przypadkach rysuje siê obraz kobiety, która ³atwo popada w zw¹tpienie i rozpacz. Dlaczego zatem mówi siê tylko o ofierze Abrahama? Uproszczeniem wydaje siê przypisanie tego paradoksu tylko patriarchalnej ideologii. Przynajmniej w tekstach Ksiêgi Rodzaju kobieta nie jest anonimowa ani bezwolna. Na przyk³ad Rebeka, zanim wyruszy z rodzinnego miasta, aby poœlubiæ Izaaka, jest pytana o zgodê. Co wiêcej, kiedy Abraham omawia ze swym s³ug¹ sprawê owego o¿enku, dopuszczaj¹ mo¿liwoœæ odmowy ze strony dziewczyny: „A gdyby owa kobieta nie chcia³a przyjœæ z tob¹, wtedy jesteœ zwolniony z przysiêgi” — powiada Abraham (Rdz 24, 8). Skoro zatem, przynajmniej teoretycznie, kobieta nie jest pozbawiona woli, dlaczego ca³kowicie siê j¹ pomija w przypadku najistotniejszej sprawy, jak¹ jest ofiara? Czy dlatego, ¿e obrazi³a Pana, pow¹tpiewaj¹c w zapowiedź swego późnego macierzyñstwa? Wspó³czesny komentator Tory powiada, ¿e Sara nie potrafi³a oderwaæ siê od przesz³oœci, „szyderczym œmiechem reaguj¹c na Bo¿¹ zapowiedź, ¿e na staroœæ urodzi syna. Powinna by³a choæ powiedzieæ «Oby tak siê sta³o, amen» — zauwa¿a z dezaprobat¹ jeden z komentatorów. A przecie¿ to jej zawdziêczamy œmiech, pierwszy œmiech w Torze. Wolno dopuœciæ myœl, ¿e Pan za ten w³aœnie œmiech przebaczy³ jej ma³owiernoœæ, i gdy ona, przestraszona, wypar³a siê swego œmiechu, On go jej przypomnia³ nie z zemsty, lecz jakby z pewnym uznaniem. Pan œwiata nie karze kobiet niezale¿nych, o silnej woli. Miast lgn¹æ do przesz³oœci, zmieniaj¹ przysz³oœæ [...] i wówczas Pan pozwala im dzia³aæ” (Gebert 2003, s. 31–32). Ciekawe, ¿e chocia¿ faktycznie w Biblii najpierw Abraham œmieje siê z zapowiedzi syna (dlatego dziecko jeszcze przed poczêciem zostaje nazwane Izaakiem od hebr. sachaq, zaœmia³ siê, Rdz 17, 17; Unterman 1994, s. 118), nikt mu tego nie pamiêta. Fakt ten jednak potwierdza interpretacjê Geberta: œmiech nie jest przyczyn¹ odsuniêcia Sary od udzia³u w ofierze. Pan nie chce od niej ofiary, bo nie mo¿e jej ¿¹daæ od matki. Sprawa ta dotyczy kulturowych ról, które s¹ od wieków okreœlane jako naturalne. Biblia, inaczej ni¿ legendy midraszowe i Koran, nie mówi te¿ nic o dobrowolnym poddaniu siê Izaaka. Ca³a akcja ofiary rozgrywa siê miêdzy Panem �S³owiañski kontekst: ofiara spe³niona 151 a Abrahamem, który nie poœwiêca pierworodnego syna (istotny szczegó³), lecz tego, którego kocha³ ponad wszystko na œwiecie (a mia³ niema³o). Abraham z nikim nie dzieli ciê¿aru ani odpowiedzialnoœci. Historia tej ofiary jest wiêc histori¹ o mê¿czyznach, chocia¿ (a mo¿e dlatego?) poœrednio jej ofiar¹ pada kobieta. Dopiero w Biblii chrzeœcijañskiej pojawia siê kobieta, która wypowiada: „Oby tak siê sta³o, amen”, i przyjmuje tym samym udzia³ w ofierze. Wed³ug przytoczonej wy¿ej macedoñskiej relacji Katarzyny Gawlik „biblijny” podzia³ ról wydaje siê zachowany: podczas gdy ojciec kole ofiarê, matka jej krwi¹ maluje znaki ochronne na czo³ach dzieci. To jeden z rytua³ów atakowanych przez metropolitê Nauma. Pisze o nim tak¿e Badalanova; wed³ug jej relacji to jednak ojciec, po zak³uciu baranka, „zanurza wskazuj¹cy palec we krwi i kreœli nim znak krzy¿a — jako symbol chrzeœcijañskiej wiary — na czo³ach wszystkich swych dzieci”. „Wierzy siê, ¿e krew ofiarnego baranka zapewni im ¿ycie i zdrowie” (2002, s. 60, 58). Równie¿ w cytowanym wy¿ej opowiadaniu muzu³mañskim ojciec rozmawia z matk¹ z o tym, jak z³o¿yæ dziecko w ofierze, zaœ w bu³garskiej pieœni o ofierze spe³nionej, œpiewanej w Gergiowden, matka zbiera nawet drwa na stos ofiarny. Słowiański kontekst: ofiara spełniona Ani w opowiadaniu macedoñskim, ani w bu³garskim nie padaj¹ biblijne imiona. Prawdopodobnie nie jest to przypadek. Nie zawsze pojawiaj¹ siê one tak¿e w po³udniowos³owiañskich pieœniach o ofiarowaniu syna, integralnie powi¹zanych z ofiar¹ Kurbanu i zawieraj¹cych jego uzasadnienie. Zdarza siê w nich natomiast zastêpowanie imienia Abrahama imionami bu³garskimi: Stojan, Lazar, Iwan. Wed³ug Florentiny Badalanovej jest to znakiem g³êbokiego przyswojenia tradycji biblijnej przez kulturê, w której ofiara Izaaka jest wci¹¿ na nowo prze¿ywana. „Abraham staje siê krewniakiem i, oczywiœcie, «naszym» w znaczeniu narodowoœci” (2002, s. 58). Mo¿na jednak równie dobrze wysnuæ wniosek odwrotny: opowieœæ biblijna (i koraniczna) na³o¿y³a siê na rodzim¹, o podobnym schemacie, i diametralnie zmieni³a jej sens. Ta sama autorka dostarcza zreszt¹ wystarczaj¹cych dowodów, aby hipoteza ta mog³a byæ uznana za wiarygodn¹. S¹ nimi funkcjonuj¹ce w tradycji bu³garskich chrzeœcijan alternatywne teksty o ofierze spe³nionej, g³ównie pieœni towarzysz¹ce kurbanowi. W obu przedstawionych przez Badalanov¹ wariantach tych tekstów syn zostaje przez ojca zakłuty w ofierze Bogu albo œw. Jerzemu. Nastêpnie cia³o ch³opca, w³o¿one do rozpalonego pieca, przemienia siê w pieczonego baranka, ch³opiec zaœ zmartwychwstaje z ognia jako nowa, cudowna istota o boskim wygl¹dzie. Trzymaj¹c w rêku Pismo Œwiête i z³ote jab³ko lub miecz og³asza nowe prawo, zgodnie z którym baranek ma byæ odt¹d ofiar¹ kurbanu (Badalanova 2002, s. 59–60). �152 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej Petyr Kaczeszmarow, bu³garski etnograf, analizowa³ w latach 70. bu³garskie obrzêdy zwi¹zane z Gergiowden, nie wspominaj¹c ani s³owem o Abrahamie i jego ofierze. Cytuje jednak pieœñ, która odpowiada jednemu z opublikowanych przez Badalanov¹ wariantów tej historii, w kontekœcie legendy o œw. Jerzym. Smok uwiêzi³ wodê, a kiedy ludzie umierali z pragnienia, za¿¹da³ za ni¹ codziennej ofiary z dziecka. Wreszcie przysz³a kolej na carsk¹ córkê, „jedyn¹ córkê starej kobiety”. Jerzy, przechodz¹c obok jeziora, zabi³ smoka na jej proœbê, a car og³osi³ go œwiêtym. „Odt¹d ludzie zamiast ofiary ludzkiej sk³adaj¹ w ofierze bia³e jagniê. Jest piosenka o tym”. Piosenkê rozpoczyna modlitwa kobiety o „mêskie dzieci¹tko” („¿ebym nim siê cieszy³a trzy i pó³ roku”), po³¹czona ze œlubowaniem, i¿ zostanie z³o¿one w ofierze. „Ju¿ jest Gergiowden matka drzewo zbiera / ojciec rêce mu wi¹¿e Dziecko ojca pyta³o / dlaczego mi rêce tato wi¹¿esz ojciec mu wiêc odpowiada / i mu g³owê obcina i w piec rzuca / Po chwili starzec zapuka³ Grozdanka starcowi mówi / Co ja obieca³am wszystko zrobi³am / Starzec Grozdance mówi otwórz Grozdanko piec / Grozdanka piec otworzy³a dziecko w piecu siedzia³o / z³otymi jab³kami siê bawi³o” (Kaczeszmarow 1980, s. 17–18). Legenda i pieœñ pozostaj¹ w bardzo luźnym zwi¹zku. Ofiara ocalona, przeznaczona dla smoka, jest dziewczyn¹, ofiara spe³niona, œlubowana Bogu przez Grozdankê — ma³ym ch³opcem. Poza ofiar¹ z dziecka elementem wi¹¿¹cym legendê œw. Jerzego z ofiar¹ Abrahama jest osoba „starej matki” niedosz³ej ofiary. W przeciwieñstwie do analizowanych wczeœniej tekstów przypada jej rola aktywna: wyprasza ona ocalenie swego dziecka. Co do pieœni z charakterystycznym motywem spêtania, istotn¹ ró¿nic¹ wobec tradycji biblijnej czy koranicznej jest pocz¹tkowy motyw œlubowania dziecka na ofiarê, cechuj¹cy wed³ug Badalanovej pieœni o kurbanie. Jest on obecny równie¿ w dziewiêtnastowiecznej Awramowicy z zachodniej Bu³garii, pomimo ¿e nazywa ona swoich bohaterów Goœcinnym Abrahamem i Izaakiem (Bezsonov 1861, s. 321). Owo œlubowanie ca³kowicie zmienia i upraszcza sens fabu³y: Bóg spe³niwszy ¿yczenie, domaga siê po prostu tego, co mu w zamian zosta³o obiecane, podobnie jak bajkowy diabe³ zg³asza siê w stosownym momencie, by zrealizowaæ zapis cyrografu. Dziêki pokonaniu smoka œw. Jerzy staje siê patronem zastêpczej ofiary Kurbanu w legendzie luźno powi¹zanej z pieœni¹ o ofierze spe³nionej i jej metamorfozie. Nie jest to przypadek. W obu wariantach tekstów o ofierze spe³nionej Bóg i œw. Jerzy wystêpuj¹ wymiennie jako jej odbiorcy (Badalanova 2002, s. 59–60). Bowiem „w ludowych pieœniach, legendach i podaniach œw. Jerzy jest �Rzeź niewini¹tek 153 synem Najœwiêtszej Marii Panny, a to w sposób oczywisty œwiadczy o jego równoœci, a nawet swoistej wy¿szoœci nad Chrystusem” — twierdzi Georgi Minczew. W bu³garskich pieœniach Matka Bo¿a „wysy³a go na obchód pól, aby sprawdzi³, czy zbo¿e i dobytek dobrze siê maj¹” (Minczew 2003, s. 140, 156). Równie¿ w folklorze wschodnios³owiañskim jest otoczony kultem na równi z Chrystusem i œw. Miko³ajem, a niektórzy badacze uwa¿aj¹, ¿e by³ uto¿samiany z najwy¿szym s³owiañskim bóstwem (Uspieñski 1985, s. 63–67). Wed³ug Badalanovej pieœni i legendy o spe³nionej ofierze wci¹¿ jeszcze uwa¿ane s¹ za dos³owny przekaz kanonicznej Biblii. Nie tylko ustanawiaj¹ œwiêty precedens dla Kurbanu, ale tworz¹ te¿ kontekst dla obrzêdów inicjacyjnych. Rytualne œcinanie w³osów dziecka w niektórych wioskach ko³o Triawny nastêpuje natychmiast po zabiciu jagniêcia, w czasie, kiedy piecze siê ono w ogniu. Obrzêdowi towarzyszy pieœñ o ofierze Abrahama. Dziecko sadzane jest naprzeciw otworu pieca, na ³opacie, któr¹ wczeœniej wsuniêto do niego bochenki chleba wraz z ofiarnym barankiem. Podczas œcinania w³osów dziecko przybiera tak¹ sam¹ pozycjê jak baranek przed zar¿niêciem. „Œciêcie w³osów przed otworem pieca przedstawia symboliczn¹ œmieræ dziecka i stanowi, ¿e m³odzieniec dzieli los ofiarowanego Izaaka” (Badalanova 2002, s. 61; ofiara z w³osów, praktykowana w islamie, byæ mo¿e ³¹czy siê tu ze s³owiañskimi postrzy¿ynami). Do zwyczajów inicjacyjnych praktykowanych w dniu œw. Jerzego nale¿a³a kradzie¿ dziecka miêdzy trzecim a pi¹tym rokiem ¿ycia (a zatem zgodnie z tekstem pieœni o Grozdance), dope³niana tak, aby jego matka tego nie zauwa¿y³a. Wykradzionemu dziecku wk³adano na g³owê wianek i tañczono z nim w korowodzie. Matka musia³a daæ za nie wykup: chustki, rêczniki, skarpetki, koszulê b¹dź drobne monety. Robi³o siê to „na zdrowie dziecka”, pisa³ Kaczeszmarow, interpretuj¹c ten rytua³ jako jego symboliczn¹ œmieræ (1980, s. 28, 49). Rzeź niewiniątek Wróæmy jeszcze do pieœni o Grozdance. Tajemniczy goœæ, starzec, który ka¿e jej otworzyæ piec, jest bohaterem rozpowszechnionych na ca³ej S³owiañszczyźnie opowiadañ o wêdrówkach Boga po ziemi. Ów starzec, Bóg, na po³udniu identyfikowany czêsto ze œw. Jerzym, na pó³nocy bywa nazywany Jezusem. Legendy takie zawieraj¹ ludowe koncepty, „wyjaœniaj¹ce” naturê rozmaitych istot, zjawisk i instytucji spo³ecznych poprzez wskazanie ich mitycznego pocz¹tku. W³aœnie taki prosty schemat realizuje drugi wariant bu³garskich pieœni o ofierze spe³nionej. Nie zawiera on motywu œlubowania dziecka przez bezp³odnych rodziców, lecz opowiada o ubogim, ale sprawiedliwym chrzeœcijaninie, który maj¹c tylko syna, postanawia ofiarowaæ go Bogu lub œw. Jerzemu w ca³opalnej ofierze. Nastêpuje fina³ taki sam, jak w przypadku pierwszego wariantu: cia³o ch³opca przemienia �154 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej siê w pieczonego baranka, on sam zaœ wychodzi z p³omieni w nowej, cudownej postaci (s³oñce œwieci z jego czo³a, ksiê¿yc z piersi itd.; Badalanova 2002, s. 60). Systematyka legend s³owackich notuje analogiczny w¹tek wœród tzw. legend Nowego Testamentu, w cyklu wêdrówek Pana Jezusa ze œw. Piotrem. G³ówny temat tutaj to nagrodzona goœcinnoœæ, jest to bowiem cecha, która pe³ni w tych legendach, podobnie zreszt¹ jak w biblijnej i koranicznej opowieœci o Abrahamie, funkcjê podstawowego probierza moralnoœci (jej antytez¹ jest sk¹pstwo, brak wspó³czucia dla dziadów wêdrownych). Jezus ¿¹da od biednego, ale goœcinnego gospodarza, aby upiek³ mu swojego synka, co ten pos³usznie czyni. Po otwarciu pieca ukazuje siê ch³opiec w towarzystwie dwóch anio³ów, „jeszcze piêkniejszy ni¿ pierwej, ze z³otym jajeczkiem w rêce” (Polívka 1930, s. 18). Podobn¹ „schrystianizowan¹” legendê znajdujemy na dalekiej pó³nocy w tradycji rosyjskich staroobrzêdowców, zapisan¹ w postaci wierszy duchownych. Swoiste uzasadnienie znajduj¹ w nich przypadki samospaleñ jako radykalnej ucieczki od œwiata opanowanego przez Antychrysta. Nie ma tu jednak ¿adnych odniesieñ do ofiary Abrahama, a wydarzenie zostaje osadzone w kontekœcie Herodowej rzezi niewini¹tek, upamiêtnionej przez Koœció³ dniem Œwiêtych M³odzianków. Przekszta³cone w ten sposób teksty nasycone s¹ nastrojem grozy i nabieraj¹ anty¿ydowskiej wymowy. Stopniowe przekszta³canie mitu mo¿na dostrzec, porównuj¹c dwie wersje rosyjskich pieœni ludowych o Allelujewej, niewieście litościwej (£u¿ny 1990). W jednej z nich, okreœlonej przez komentatora jako „pieœñ typu kolêdowego, bo¿onarodzeniowego”, sama Najœwiêtsza Panienka, uciekaj¹c przed siepaczami z dzieci¹tkiem Jezus na rêku, prosi „litoœciw¹ niewiastê”, by wrzuci³a swe dziecko do rozpalonego pieca chlebowego: „Swoje dziecko wrzuæ tu, do ognia, / A Jezusa na rêce bierz zaraz; Goni¹ nas ¯ydowini okrutni / Zbrojni w no¿e, miecze i w³ócznie, Bo chc¹ zabiæ Syna Bo¿ego” (Pieśń 1990, s. 88). Natomiast w drugim wariancie pieœni „¯ydzi–antychrysty” œcigaj¹ doros³ego Jezusa, który wpad³szy do chaty, wo³a do niewiasty z dzieckiem na rêku: „Pozdrowiona b¹dź, niewiasto litoœciwa! /Dzieciê swoje rzuæ do pieca, w p³omienie, Mnie natomiast, Króla nieba, bierz na rêce!” W obu redakcjach pieœni litoœciwa Allelujewa pos³usznie spe³nia proœbê, obie te¿ maluj¹ scenê radoœci przeœladowców na widok p³on¹cego dziecka. Drzwiczki chlebowego pieca zostaj¹ domkniête. Ta druga wersja rozwija siê zgodnie ze schematem bu³garskim. Chrystus, Król nieba, zwraca siê do op³akuj¹cej dziecko niewiasty podobnie, jak starzec do Grozdanki: „Pozdrowiona b¹dź, dobra niewiasto; / A zagl¹dnij no dobrze do pieca. Patrzy matka — oto, co widzi: / Zamiast ognia — wirydarz przecudny, �Rzeź niewini¹tek 155 A w nim kwiaty, murawa zielona, / Na murawie igra jej dzieci¹tko, Z anio³ami pieœni wyœpiewuje, / Z³ot¹ ksiêgê Ewangelii czyta I za matkê, za ojca siê modli”. Brakuje tu jednak upieczonego baranka, uprawomocnienia rytua³u Kurbanu wœród S³owian po³udniowych. Pieœñ rosyjska wk³ada za to w usta Chrystusa– Króla nieba przes³anie „do wyznawców i obroñców «starej wiary», ³¹cznie z praktycznymi wskazówkami typu technicznego co do tego, jak siê w obecnej sytuacji powinni zachowaæ” (£u¿ny 1990, s. 274): „Masz przekazaæ ludziom moj¹ wolê, / Wszystkim prawowiernym chrzeœcijanom: Niechaj œmia³o id¹ dla mnie w ogieñ, / Niech rzucaj¹ weñ dzieciêta swe bezgrzeszne, Niech tak wszyscy raczej cierpi¹ mêkê / Dla Chrystusa, Pana najdro¿szego, Ni¿by mieli w sid³a wpaœæ zdradliwe / dzikiej bestii, Antychrysta z³ego” itd. (Pieśń 1990, s. 266). Dziecko pozostaje zatem ofiar¹ z³o¿on¹ Bogu, co wiêcej — „ofiar¹ chrzeœcijañsk¹”, a jego matka, mi³osierna Allelujewa, czyli uosobiona modlitwa, do³¹cza do grona „œwiêtych szczególnie czczonych przez lud rosyjski” (£u¿ny 1990, s. 114). Odnajdujemy w niej blisk¹ krewn¹ Grozdanki. Osobliwa przemiana akcji wi¹¿e siê z przekazaniem jej w rêce kobiet. Mê¿czyźni s¹ tylko poœrednimi jej sprawcami, niejako kryj¹c siê za nimi. Znaczenie martyrologiczne, przypisane tu ofierze ca³opalnej jako alternatywie wobec ¿ycia w nieczystoœci grzesznego œwiata, powtarza á rebours schemat œredniowiecznych legend midraszowych, wed³ug którego ofiara Abrahama by³a ofiar¹ spe³nion¹. Izaak zgin¹³ naprawdê, a w jego rozsypanych po o³tarzu popio³ach trwa zas³uga i zadoœæuczynienie Izraela, dlatego ¯ydzi posypuj¹ g³owy popio³em w czasie postu (Stiller 1996, s. 336). Izaak zgin¹³ jednak po to, by powróciæ do ¿ycia, staj¹c siê „symboliczn¹ ofiar¹ ¿ydowskiego mêczeñstwa”. Dlatego w œredniowieczu, „w obliczu chrzeœcijañskich przeœladowañ i wymuszonych chrztów rodzice odwo³ywali siê do tego biblijnego przyk³adu, zabijaj¹c swoje dzieci z nadziej¹ na ich zmartwychwstanie” (Unterman 1994, s. 16–17). Rzeź niewini¹tek, podobnie jak akeda, mo¿e byæ postrzegana jako miejsce wspólne trzech tradycji. Abraham, tak jak Moj¿esz i Chrystus, wychodzi ca³o z pu³apki zagro¿onego w swojej w³adzy króla Nimroda, lecz 70 tysiêcy nowonarodzonych ch³opców pada jego ofiar¹ (Ginzberg 1997, s. 107). Drastyczne przedstawienia masakry dzieciêcej na ikonach Narodzenia Chrystusa, obecne ju¿ w XII wieku w krêgu malarstwa bizantyñskiego, mog³y byæ odczytywane w kontekœcie ludowych przekazów o ofiarach z dzieci. Zw³aszcza ¿e kult œwiêtych Niemowl¹t funkcjonowa³ ju¿ w II wieku, a dzieñ Œwiêtych M³odzianków �156 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej upamiêtniaj¹cy to wydarzenie w liturgii ³¹czy siê z symbolik¹ ludowych zakazów okresu Godów. Zakazy te uzasadnia siê ochron¹ m³odego ¿ycia, zarówno dzieci, jak i zwierz¹t. Epizod ocalenia Abrahama z rozpalonego pieca, do którego kaza³ go wtr¹ciæ Nimrod (por. Ginzberg 1997, s. 113; Koran, sura 21, 69) móg³ zostaæ skojarzony z przedstawieniem m³odzianków w piecu ognistym (Dn 3, 19 nn.). S¹siaduje ono ze scen¹ ofiary Abrahama wœród cudów na ikonach œw. Micha³a Archanio³a. Przegl¹d apokryficznych interpretacji „ofiary z syna” pokazuje, ¿e na po³udniu S³owiañszczyzny historia Abrahama, zreinterpretowana w kontekœcie rytua³ów i wierzeñ muzu³mañskich, zdominowa³a chrzeœcijañsk¹ ofiarê paschaln¹, do której pretenduje Kurban. Zarazem œw. Jerzy, z ca³ym archaicznym dziedzictwem bóstwa p³odnoœci i urodzaju, zdominowa³ w ludowym panteonie swego „brata” Chrystusa, staj¹c siê adresatem i patronem ofiary zastêpczej. Z kolei na pó³nocy mitologem „ofiary z syna” zostaje w³¹czony w biblijn¹ fabu³ê rzezi niewini¹tek, podejrzanie zbli¿aj¹c siê do sta³ego schematu antysemickich stereotypów: mordu rytualnego. Pó³noc i po³udnie ³¹cz¹ wyobra¿enia o Bogu — wêdrownym starcu, goœciu, który ¿¹da ofiary. Przez Abrahamowy stos ofiarny przeziera, jak siê zdaje, wnêtrze pieca s³owiañskiego domostwa. Ofiara nie tyle bowiem zmartwychwstaje, ile ulega magicznej transformacji w piecu chlebowym. We wszystkich przypadkach ofiary spe³nionej historia ta nie ma raczej nic wspólnego z biblijn¹ ofiar¹ Abrahama. Byæ mo¿e jej œlady na przeciwleg³ych krañcach europejskiej Slavia Orthodoxa nale¿¹ do s³owiañskiego mitu. Ale jednak mocne jest skojarzenie pieca chlebowego z domem chleba, hebrajskim Bejt Lehem. W jêzyku arabskim Bajt Lahm znaczy jednak „dom miêsa”... Natomiast tam, gdzie mowa jest o ofierze powstrzymanej, której kulminacjê stanowi akeda, ludowa interpretacja grzêźnie w pseudoracjonalizacji, dopisuj¹c wydarzeniu mora³ w postaci freudowskiego tabu: zakazu ofiar ludzkich. Wspó³czesne interpretacje, zw³aszcza feministyczne, ignoruj¹c duchowy sens Biblii, paradoksalnie sprowadzaj¹ jej teksty do podobnego wymiaru, co ludowe apokryfy. Im bardziej bowiem staramy siê wyjaœniæ akt religijny, tym mocniej promieniuje on paradoksalnym blaskiem, tym bardziej wydaje siê niepowtarzalny i umacnia siê jako swoje w³asne spe³nienie. Zapewne ka¿dy staje kiedyœ w obliczu wezwania, aby wyrzek³ siê tego, co dla niego najdro¿sze, ka¿dy te¿ na swoj¹ miarê zmaga siê z ofiar¹ Abrahama. �Tydzień Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doświadczenie religijne we współczesnych praktykach kulturowych Ten tekst powsta³ w ramach polemiki z niektórymi standardami socjologicznych badañ nad religijnoœci¹, dziêki Tadeuszowi Doktórowi, który zaprosi³ mnie do udzia³u w konferencji Doświadczenie religijne we wrzeœniu 2005 roku, w Instytucie Stosowanych Nauk Spo³ecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Moje badania kultury religijnej, prowadzone w ramach antropologii kultury, maj¹ charakter jakoœciowy, tote¿ moim celem nie by³a krytyka zachodniej wizji przemian religijnych, lecz jedynie sformu³owanie pytañ w obliczu wywiedzionych z niej „twardych danych”, zderzonych z moim œrodkowowschodnim doœwiadczeniem badawczym. Dlatego najpierw spróbujê okreœliæ cechy doœwiadczenia religijnego i jego rodzaje z perspektywy moich badañ, korzystaj¹c z inspiracji opracowañ, przygotowanych przez Tadeusza Doktóra i Irenê Borowik w ramach miêdzynarodowego projektu Religious and Moral Pluralism1 (w skrócie RAMP). Przeprowadzona przez tych autorów analiza danych empirycznych oparta by³a na za³o¿eniach koncepcji Charlesa Glocka i Rodneya Starka (Glock i Stark 1965, Stark 1991), Petera Bergera (1990) oraz Hjalmara Sundena (1996). W drugiej czêœci tekstu skonfrontujê charakterystykê doœwiadczenia religijnego z obrazem wspó³czesnych praktyk kulturowych, które obserwowa³am i w których w pewnym zakresie uczestniczy³am w Warszawie, w ostatnich dniach ¿ycia i œmierci papie¿a Jana Paw³a II, nazywanych wówczas w Polsce Tygodniem Czuwania. Bêdzie to projekt interpretacji, w którym skorzystam z pojêæ wypracowanych przez antropologiê. 1 Zainicjowany w po³owie lat 90. dziêki wsparciu European Science Fundation; Borowik i Doktór 2001. �158 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... Dwa rodzaje doświadczenia religijnego? Doœwiadczenie religijne jest wed³ug Charlesa Glocka i Rodneya Starka jednym z piêciu podstawowych wymiarów religijnoœci (pozosta³e to doktrynalny, rytualny, organizacyjny i konsekwencyjny). Definicja zaproponowana przez tych autorów ma charakter ogólny i inkluzywny. Jest to „odczucie kontaktu z czynnikiem nadprzyrodzonym... doœwiadczane przez osobê lub definiowane przez grupê religijn¹, jako zawieraj¹ce element ³¹cznoœci, chocia¿by ulotny, z istot¹ bosk¹, tj. Bogiem, ostateczn¹ rzeczywistoœci¹, transcendentnym autorytetem”. Za³o¿enia teorii Hjalmara Sundena konkretyzuj¹ tê definicjê na dwóch poziomach: co do charakteru kontaktu, który przyjmuje postaæ spotkania i dialogu, oraz co do konsekwencji: doœwiadczenie wywo³uje przemianê percepcji. Zacznê od tego drugiego. S¹dzê, ¿e przemiana œwiadomoœci, a wiêc i percepcji, nieod³¹cznie towarzyszy doœwiadczeniu religijnemu, jest jego poœrednim œwiadectwem. Czy owa g³êboka przemiana, to Gestalt–switch2, mo¿e siê obyæ bez silnych emocji, a zw³aszcza czy mo¿e byæ pozbawiona „emocjonalnego stosunku pokrewnego mi³oœci czy przyjaźni”? Glock i Stark najwyraźniej zak³adaj¹ tak¹ mo¿liwoœæ. W ich czterostopniowej skali doœwiadczenia religijnego (wed³ug kryteriów wzrastaj¹cej „intensywnoœci i rozpowszechnienia” jego form) dopiero trzeci rodzaj, czyli doœwiadczenie ekstatyczne, tak w³aœnie zosta³ opisany. Dwa pierwsze typy doœwiadczenia: potwierdzaj¹ce i odpowiedzi3, mia³yby zatem charakter umiarkowany, ograniczony i mog³yby byæ w wiêkszym stopniu ni¿ pozosta³e rozpatrywane w kategoriach dyskursywnych czy poznawczych (Glock i Stark 1965). Problem polega na tym, ¿e i tak wszystkie wydaj¹ siê zaledwie wstêpem do doœwiadczenia religijnego sensu stricte, anga¿uj¹cego ca³¹ osobê ludzk¹. To w³aœnie ono, reprezentowane przez „religijnych wirtuozów”, by³o przedmiotem radykalnej interpretacji Williama Jamesa, który uto¿samia³ doœwiadczenie religijne z „czyst¹ i prost¹ religi¹ osobist¹” i koncentrowa³ siê na jego emocjonalnym, subiektywnym wymiarze. Takie doœwiadczenie mistyczne wywo³uje g³êbok¹ przemianê œwiadomoœci „chorych dusz” w istoty „podwójnie narodzone” (2001). Jamesowy typ doœwiadczenia odpowiada zatem w skali Glocka i Starka ekstazie i objawieniu. Wyda³o mi siê interesuj¹ce, ¿e proponowana przez wspomnianych autorów systematyka jest do pewnego stopnia zbie¿na z rozró¿nieniem dwóch rodzajów mistyki Leszka Ko³akowskiego (1987, s. 66–67). Stwierdza on, ¿e istniej¹ 2 „Coœ, co dotychczas by³o jedynie t³em, staje siê figur¹, a wiêc zaczyna dominowaæ w percepcji, natomiast coœ, co dot¹d by³o figur¹, staje siê jedynie t³em” (Doktór 2007, s. 10). 3 Potwierdzaj¹ce: kiedy cz³owiek intensyfikuje œwiadomoœæ istnienia boskiego aktora; odpowiedzi: gdy boski aktor postrzegany jest jako dostrzegaj¹cy obecnoœæ ludzkiego aktora (Doktór 2007, s. 6). �Dwa rodzaje doœwiadczenia religijnego? 159 ograniczone formy doœwiadczenia religijnego, które polegaj¹ na „poczuciu, ¿e Bóg wys³uchuje b¹dź odpowiada na czyjeœ modlitwy, spotkaniach z nadludzkimi inteligencjami, anio³ami czy diab³ami, b¹dź wreszcie samym poczuciu Boskiej obecnoœci”, a ich zasiêg wystêpowania „jest zaskakuj¹co szeroki, i to wœród ludzi ró¿norakich zawodów i wierzeñ, o ró¿nym poziomie wykszta³cenia”. Formy takie mo¿na jednak wyraźnie przeciwstawiæ doœwiadczeniu w wê¿szym sensie, które, „przynajmniej u mistyków chrzeœcijañstwa i islamu, przenikniête jest niezwykle intensywnym uczuciem mi³oœci”; „wi¹¿e siê b¹dź z silnym pragnieniem osi¹gniêcia doskona³ego zjednoczenia z Bogiem, rozpuszczenia w³asnej osobowoœci w bezbrze¿nym oceanie boskoœci, b¹dź z poczuciem, ¿e jednoœæ ta zosta³a, choæby chwilowo, osi¹gniêta”. (Ko³akowski, podobnie jak Glock i Stark, ma tu na myœli zarówno doœwiadczenie tak Boga osobowego, jak i „bli¿ej nieokreœlonej, duchowej podstawy wszelkiego bytu”). „Tylko w mistycznym po³¹czeniu Bóg nie jest czysto spekulatywnie okreœlony jako wieczne, nieskoñczone i ¿ywe pod³o¿e bytu, lecz doznawany jest jako taki, jakby namacalnie”. Ten rodzaj doœwiadczenia jest zjawiskiem rzadkim, „niemniej s¹dziæ mo¿na, ¿e tworzy ono rdzeñ ¿ycia religijnego” (Ko³akowski 1987, s. 67). Za³o¿enie, ¿e doœwiadczenia spotkania i odpowiedzi maj¹ charakter ograniczony, ekstensywny, nie musi jednak wykluczaæ zwi¹zanej z nimi przemiany osobowoœci. Rozpowszechni³ siê wprawdzie stereotyp przemiany religijnej jako gwa³townej i „jednorazowej”, ale mo¿e ona przecie¿ nastêpowaæ stopniowo, krok po kroku, bez spazmów i innych spektakularnych objawów, niepostrze¿enie dla samej osoby doœwiadczaj¹cej, a¿ do czasu spe³nienia. Taka stopniowa przemiana jest zapewne zazwyczaj udzia³em tych, którzy dojrzewaj¹ powoli w obrêbie zastanej tradycji religijnej. Przemiana osobowoœci nie musi siê dokonywaæ pod wp³ywem ekstazy czy objawienia, które nale¿y do najbardziej intensywnych rodzajów doœwiadczenia. Takie stanowisko wzbudza jednak znów w¹tpliwoœci. Czy rzeczywiœcie „intensywnoœæ” mo¿e stanowiæ kryterium opisu form doœwiadczenia kontaktu z Nadprzyrodzonym? Czy przypadkiem skala Glocka i Starka nie skrywa subiektywnego wartoœciowania ró¿nych form religijnoœci, skoro doœwiadczenie Innej Rzeczywistoœci zawsze jest mistyczne, choæ nie zawsze spektakularne? Czy doœwiadczenia potwierdzaj¹ce i odpowiedzi nie mog¹ byæ równie intensywne jak objawienie, czy nie mog¹ wywo³ywaæ ekstazy? „Przynajmniej u mistyków chrzeœcijañstwa i islamu”, powiada Ko³akowski. A co z judaizmem? „Judaizm nie jest w istocie swej religi¹ mistyczn¹. Nie powsta³ on w wyniku olœnienia mistycznego doznanego przez za³o¿yciela, przekazuj¹cego potem owoce swych przemyœleñ grupie uczniów. Proroctwa biblijne s¹ w gruncie rzeczy czymœ zupe³nie odmiennym od prze¿yæ mistycznych, chocia¿ istnieje miêdzy nimi tyle podobieñstw, ¿e mylono jedne z drugimi, co szczególnie zdarza³o siê w³aœnie mistykom. Źród³o ich odmiennoœci �160 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... le¿y w tym, ¿e o ile prze¿ycie mistyczne odbiera cz³owiek jako przedarcie siê do poziomu rzeczywistoœci istniej¹cej poza zwyk³ym œwiatem form i rzeczy, to w wizji proroczej doœwiadcza siê przenikania wy¿szej rzeczywistoœci do naszego ¿ycia codziennego. Przepisy judaizmu rabinicznego nie pozwala³y mistycyzmowi ¿ydowskiemu zbyt g³êboko wnikaæ w œwiat wewnêtrzny, ale te same przepisy z kolei ukszta³towane zosta³y przez wierzenia i pogl¹dy zawarte w kabale — jak nazywa siê ¿ydowski mistycyzm œredniowieczny — i naukach tajemnych, czêsto przenikaj¹cych do œwiadomoœci i ¿ycia przeciêtnych ¯ydów” (Unterman 1989, s. 115). Opisan¹ przez Untermana ró¿nicê w formie doœwiadczenia wy¿szej rzeczywistoœci sprowadza siê zwykle do przeciwstawienia tradycji profetycznej i mistycznej w w¹skim znaczeniu tego drugiego terminu. Dla doœwiadczenia ukszta³towanego przez pierwsz¹ z nich charakterystyczne jest „odczucie pochwycenia i trzymania, zaskoczenia i spotkania twarz¹ w twarz w po³¹czeniu z przekonaniem, i¿ wymagana jest nasza odpowiedź” (Barbour 1984, s. 102). Bóg jest wiêc i w doœwiadczeniu spotkania „doznawany jako taki, jakby namacalnie”. Mogê zgodziæ siê na proponowan¹ przez Glocka i Starka systematykê doœwiadczeñ pod warunkiem, ¿e ka¿da z form obejmuje wszystkie mo¿liwe stopnie „intensywnoœci”, ¿adna wiêc nie mo¿e byæ uznana za „ograniczon¹”. Jest to waloryzacja, która wynik³a zapewne z pomylenia dwóch zakresów semantycznych pojêcia mistyki: jako doœwiadczenia religijnego w ogóle (zgodnie z proponowan¹ ogóln¹ definicj¹) i jako mistycznej unii, która nie mo¿e byæ jedn¹ z form doœwiadczenia, skoro jest jego ostatecznym, chocia¿ ró¿nie interpretowanym, celem. Tam, gdzie spotkanie numinotyczne wi¹¿e siê z poczuciem dystansu, a wiêc i ogromnym napiêciem, „jako analogiê relacji miêdzy Bogiem a cz³owiekiem mistycy [...] czêœciej przytaczaj¹ jednoœæ dwóch osób w ma³¿eñstwie ni¿ nieosobowy przyk³ad kropli rozp³ywaj¹cej siê w oceanie”, pisze Barbour (1984, s. 108). Typy doświadczenia religijnego a jego operacjonalizacja Powróæmy do charakteru kontaktu miêdzy cz³owiekiem a Nadprzyrodzonym. Wed³ug szwedzkiego psychologa, Hjalmara Sundena, przybiera on formê dramatu, a nawet dialogu, dla którego modelu dostarczaj¹ „narracje spotkañ Boga i cz³owieka, zawarte w œwiêtych ksiêgach ka¿dej religii”4, oczywiœcie — w ka¿dej religii Ksiêgi. Ksiêgê mo¿na oczywiœcie zast¹piæ Tradycj¹, ale ju¿ nazwanie 4 Doktór 2007, s. 9. �Typy doœwiadczenia religijnego a jego operacjonalizacja 161 doœwiadczenia „spotkaniem” czy „dialogiem” okreœla je jako doœwiadczenie Boga osobowego. Precyzuj¹c w ten sposób strukturê doœwiadczenia, autorzy projektu RAMP ograniczyli zakres interpretacji w stosunku do wyjœciowej definicji Glocka i Starka, która mia³a charakter inkluzywny. Podobne znaczenie mia³o te¿ zastosowanie przejêtego od Sundena pojêcia „literalizmu biblijnego”5. Nawet potraktowany umownie, jeszcze bardziej zawê¿a pole znaczeniowe doœwiadczenia religijnego, wskazuj¹c tradycjê protestanck¹ jako kontekst interpretacji. Wzajemna zale¿noœæ pomiêdzy okreœlon¹ tradycj¹ religijn¹ i ukszta³towanym na jej gruncie jêzykiem a typem doœwiadczenia religijnego, któremu dostarczaj¹ one ram odniesienia (a wiêc inspiracji, symbolicznego budulca, form ekspresji), oznacza, ¿e okreœlaj¹c formê, wskazujemy zarazem strukturê i rozpoczynamy konstruowanie typologii. Relacja dialogu zwi¹zana jest z numinotycznym typem doœwiadczenia, ukszta³towanym w religii monoteistycznej. Pomimo tych kolejnych uœciœleñ definicyjnych projektu, nadaj¹cych kierunek interpretacji danych, pytanie badawcze sformu³owane zosta³o bardzo ogólnie i zgodne jest z inkluzywn¹ definicj¹ wyjœciow¹ Glocka i Starka: „Czy kiedykolwiek Panu/i zdarzy³o siê doœwiadczenie czegoœ co istnieje, ale wykracza poza codziennoœæ, i co mo¿na, choæ niekoniecznie, nazwaæ Bogiem?” (Doktór 2007, s. 11). Pytanie to zawiera implicite moment porównawczy: ka¿e zlokalizowaæ doœwiadczenie w obrêbie bardzo szerokiego pola potencjalnych znaczeñ. Mo¿e to powodowaæ bezradnoœæ, albo nawet niechêæ tych, którzy doœwiadczyli sacrum bezpoœrednio i konkretnie, ale brakuje im odpowiedniej kompetencji jêzykowej, aby rozpoznaæ i opisaæ owo doœwiadczenie w ramach tak abstrakcyjnej kategorii. Tak t³umaczy³abym niezwykle wysoki (najwy¿szy wœród badanych grup narodowych) procent polskich respondentów, którzy deklarowali niezrozumienie powy¿szego pytania, a tak¿e wysoki odsetek tych, którzy twierdzili, ¿e nigdy niczego takiego nie doœwiadczyli (Doktór 2007, s. 11–12). W œwietle moich jakoœciowych badañ polskiej kultury religijnej jest to wynik zadziwiaj¹cy. Ale trzeba te¿ zauwa¿yæ, ¿e doœwiadczenie religijne nie musi wcale „wykraczaæ poza codziennoœæ”. Jak powiada Rudolf Otto, „prawdziwy intuitus mysticus sytuuje siê poza przeciwieñstwem physis i hyperphysis. Jest tajemnic¹, a nie cudem; jest «g³êbi¹», «podstaw¹ duszy», jest «boski», lecz nie magiczny; zna ró¿nicê miêdzy naturalnym i nadnaturalnym [...]; [jest] w³aœnie «tym, co rzeczywiœcie istnieje», jest dziwem, ale nie cudem”. 5 Warunkiem doœwiadczenia religijnego jest wed³ug niego dostêpnoœæ poznawcza kategorii religijnych, tym wiêksza, im bardziej konkretnie s¹ sformu³owane w danej kulturze, dostarczaj¹c ram odniesienia dla religijnej interpretacji wydarzeñ. �162 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... Jeœli porównaæ postawione respondentom pytanie z typologi¹ proponowan¹ przez tego autora, mo¿na zauwa¿yæ, ¿e zawê¿a ono doœwiadczenie do jednego tylko typu: „mistyki iluminacyjnej”. Przeciwstawiaj¹ siê jej powi¹zane ze sob¹ pozosta³e typy doœwiadczenia: „mistyka ogl¹du jednoœci” i „mistyka pogr¹¿ania siê w sobie” (Otto 2000, s. 89–90). Antropologiczne badania religijnoœci ludowej uœwiadomi³y mi, ¿e „cud” czy „³aska”, a nawet „objawienie’ (jako znak, pos³anie od Boga), mog¹ w jêzyku naszych rozmówców odnosiæ siê do tego, co powszechnie uchodzi za normalne i racjonalne, co daje siê ca³kowicie wyjaœniæ w codziennym porz¹dku ¿ycia. Dlatego Jacek Olêdzki wprowadzi³ pojêcie wrażliwość mirakularna, czêsto dziœ u¿ywane przez etnologów w stosunku do popularnego typu religijnoœci katolickiej, chocia¿ jest ono równie ma³o u¿yteczne dla empirycznej operacjonalizacji, jak Eliadowska hierofania (por. Hemka, Olêdzki 1990). Zdarza siê tak¿e, ¿e to, co dla badacza ca³kowicie wykracza poza zwyk³y porz¹dek, np. rozmowa z Matk¹ Bosk¹, bywa traktowane ze stoickim spokojem, jakby zupe³nie nie mia³o „cudownego” charakteru i nale¿a³o do zwyk³ego rytmu ¿ycia. Te komplikacje terminologiczne nie mog¹ jednak przes³oniæ doœæ oczywistego faktu, ¿e rozpowszechnionym we wspó³czesnym polskim katolicyzmie typem doœwiadczenia jest w³aœnie ten rodzaj mistyki, który Otto nazywa iluminacyjn¹ (por. Czachowski 2003; Zieliñski 2004). „Literalizm biblijny”, „heretycki imperatyw”, pluralizm Jeœli nawet uznamy, ¿e w wyniku realizacji przemian posoborowych katolicy zbli¿yli siê do protestantów w codziennej lekturze Biblii, to procesy modernizacyjne, które rozwinê³y siê od czasu sformu³owania teorii Hjalmara Sundena w latach 60., stawiaj¹ jakikolwiek „literalizm biblijny” pod znakiem zapytania. W ponowoczesnoœci Biblia, czy to czytana, czy ods³uchiwana, czy — zw³aszcza — ogl¹dana (co czyni przecie¿ znacz¹c¹ ró¿nicê dla typu religijnoœci), przesta³a byæ podstawowym tekstem kultury europejskiej. Funkcjonuje w postaci „okruchów pamiêci” (Hervieu–Léger 1999) b¹dź izolowanych minidramatów6, na których dokonuje siê praktyk pastiszu b¹dź konstruuje stereotypy kultury masowej. Dlatego w¹tpiê, czy „literalizm biblijny” mo¿e byæ wartoœciowym pojêciem w badaniach empirycznych naszych wspó³czesnych stylów ¿ycia, chyba ¿e traktowany metaforycznie, wówczas jednak okreœlenie jest myl¹ce. Jest to w¹tpliwoœæ kieruj¹ca w stronê „paradygmatu sekularyzacyjnego” Bergera, czyli wskazanego przez niego mechanizmu fragmentaryzacji i os³abienia wyrwanych z kontekstu wierzeñ (Berger 1990). Wyrazem sekularyzacji by³by dla mnie kryzys autorytetu instytucji i zwi¹zanych z nimi 6 Por. Apokryf jako źródło wiary w tym tomie. �„Literalizm biblijny”, „heretycki imperatyw”, pluralizm 163 rytua³ów, które mog¹ funkcjonowaæ ju¿ tylko wsparte osobist¹ charyzm¹. Tê zaœ trudno sobie wyobraziæ bez ¿ywego doœwiadczenia religijnego. „Heretycki imperatyw” Bergera postrzegam jednak nie w kategoriach sekularyzacji, lecz w³aœnie ¿ywej religijnoœci. Równie¿ w spo³eczeñstwie ponowoczesnym religia opiera siê na doœwiadczeniu „obiektywnej rzeczywistoœci” przez konkretn¹ osobê albo zbiorowoœæ. To ono sprawia, ¿e w pl¹taninie mo¿liwych wyborów nie wszystkie s¹ równie dobre. Z tego wynika, ¿e przeciwstawne (wed³ug Bergera) formy reakcji homo religiosus na pluralizm œwiatopogl¹dowy: dedukcyjna (obrona zastanej tradycji, „dedukowanie” z niej przynale¿noœci religijnej) i indukcyjna (powrót do doœwiadczenia jako podstawy przekonañ religijnych) jawi¹ mi siê jako nie tylko niesprzeczne, ale nawet czêsto komplementarne7. Obserwujemy przecie¿ aktywizacjê rozmaitych grup, wspólnot i ruchów w obrêbie tradycyjnych Koœcio³ów, ³¹cznie z prawos³awiem. Zaczynaj¹ one przypominaæ protestanckie denominacje. (Znacz¹cy wydaje mi siê przypadek studenta, uczestnika Drogi Neokatechumenalnej, który broni³ w swojej pracy tezy o istnieniu podobnych tzw. nowym ruchom religijnym „nowych ruchów koœcielnych”, których uczestnicy nie odczuwaj¹ potrzeby wychodzenia ze swoimi doœwiadczeniami poza istniej¹ce instytucje. Uwa¿am, ¿e jest to raczej wyraz sensus fidelium ni¿ hipokryzja). Czy zatem Peter Berger okreœli³ ow¹ modelow¹ opozycjê postaw „dedukcyjnej” i „indukcyjnej”, wed³ug której wiernoœæ zastanej tradycji znacz¹co przeciwdzia³a ¿ywemu doœwiadczeniu religijnemu i sk³ania ku fundamentalizmowi, ze wzglêdu na w³asne uwarunkowania kulturowe? By³by to model zgodny z dychotomiczn¹ typologi¹ Williama Jamesa, który przeciwstawi³ „zdrowomyœlnych” „chorym duszom”, czyli „podwójnie narodzonym”. Dziœ jednak, kiedy postulowana przez niego „religia osobista” sta³a siê zjawiskiem na skalê masow¹, czas zrewidowaæ ten stereotyp, który zdominowa³ zachodni¹ socjologiê. Nie tylko doœwiadczenie religijne realizuje siê w konkretnym kontekœcie kulturowym, ale dotyczy to równie¿ ka¿dej teorii religii, tworzonej w obrêbie okreœlonej kultury. Typ idealny skonstruowany jako model, narzêdzie opisu, zawsze przerysowuje wybrane aspekty rzeczywistoœci. Stosowany do innych ni¿ pierwotny kontekstów, ³atwo przekszta³ca siê w stereotyp. Czy z kolei wnioski co do wspó³wystêpowania „opcji dedukcyjnej” i „indukcyjnej” we wspó³czesnej polskiej religijnoœci nie s¹ wyrazem kulturowego stereotypu? Myœlê, ¿e nie, skoro wspó³brzmi¹ z tezami Charlesa Taylora dotycz¹cymi „cywilizacji euroatlantyckiej”, sformu³owanymi z odmiennej perspektywy kulturowej. Jego wnikliwa analiza teorii Jamesa jako swoistego proroctwa, które wype³ni³o siê w naszych czasach, podkreœla tak¿e jej luki w postrzeganiu doœwiadczenia zbiorowego. „W ujêciu tym nie mieœci siê przekonanie, ¿e to, co mo¿na by nazwaæ wiêzi¹ religijn¹ — ³¹cznoœæ miêdzy wiernym a tym, co boskie (lub 7 Podobn¹ tezê formu³uje Tadeusz Doktór (2007, s. 17). �164 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... czymkolwiek innym) — mo¿e byæ autentycznie zapoœredniczone przez zbiorowe ¿ycie wspólnoty religijnej [...], które nie jest jedynie sum¹ (jednostkowych) wiêzi religijnych, lecz w pewien sposób konstytuuje ow¹ wiêź lub po prostu ni¹ j e s t”. Nie mówi¹c ju¿ o wiêzi sakramentalnej, która jest równie¿ „autentycznie zbiorowa” (Taylor 2002, s. 22–23). Aby dookreœliæ pojêcie doœwiadczenia religijnego jako niezbywalnej czêœci religii, jej istoty i œwiadectwa, trzeba odnaleźæ to, co przeciwstawne. Nie jest to inny typ doœwiadczenia czy religii. Pluralizm religijny nie jest prawdziwym źród³em dysonansu poznawczego homo religiosus. Jest nim raczej instrumentalna postawa wobec religii, traktowanie jej jako potencjalnego obszaru manipulacji i socjotechniki przez ludzi pozbawionych wiary. Uto¿samienie religii i polityki zagra¿a jednak nie tylko zbiorowym formom kultu, ale zatruwa ca³e ¿ycie religijne. Typy idealne doświadczenia religijnego Najczêœciej spotykane typologie doœwiadczenia religijnego opieraj¹ siê na modelach Maxa Webera i Niniana Smarta. Przeciwstawiaj¹ one spotkanie numinotyczne z Bogiem osobowym i transcendentnym zjednoczeniu mistycznemu z immanentnym i nieosobowym sacrum; religiê „wewn¹trzœwiatow¹”, zwi¹zan¹ z oddawaniem czci — religii „zewn¹trzœwiatowej”, zwi¹zanej z medytacj¹. W pierwszym przypadku œwiat jest dany cz³owiekowi jako obszar próby, który nale¿y przekszta³caæ, realizuj¹c bo¿y plan. W drugim — mistyk ucieka od œwiata, który zagra¿a jego duszy. Zamiast czuæ siê narzêdziem Boga, czuje siê raczej jak nape³nione ³ask¹ naczynie. Wed³ug Webera pierwszy typ idealny zrealizowali najpe³niej wczeœni purytanie, drugi wi¹¿e siê z hinduizmem (Weber 1986; Barbour 1984). Jak jednak zwróci³ uwagê Ian Barbour, tego rodzaju opozycyjne modele powinno siê stosowaæ komplementarnie w obrêbie tego samego paradygmatu, czyli np. w obrêbie chrzeœcijañstwa. „Stosowanie jednego modelu ogranicza mo¿liwoœæ stosowania drugiego; nie s¹ to po prostu «modele alternatywne», maj¹ce odmienne zakresy lub funkcje” (1984, s. 101). Ale te¿ wszystkie „wielkie religie œwiatowe” zawieraj¹ obydwa typy doœwiadczenia. „Wydaje siê, ¿e opozycja przyci¹gania i odpychania — pisze Barbour, nawi¹zuj¹c do fenomenologii Rudolfa Otto — oraz odczucia dystansu i to¿samoœci jest zawsze obecna w doœwiadczaniu œwiêtoœci, chocia¿ u poszczególnych jednostek i w poszczególnych tradycjach mo¿e siê uwydatniaæ b¹dź jeden, b¹dź drugi z tych aspektów”. Ró¿ni autorzy wskazuj¹ logiczn¹ opozycjê miêdzy modelami osobowymi i nieosobowymi w postrzeganiu sacrum. Przewaga jednych b¹dź drugich w obrêbie okreœlonej tradycji prowadzi zaœ do powa¿nych konsekwencji kulturowych, bo „tylko w przypadku osobowego Boga mo¿na mówiæ o boskiej woli, a zatem o istnieniu w œwiecie wolnoœci w miejsce powszechnego determinizmu”. Ale nawet i w tym przypadku �Czym jest doœwiadczenie zbiorowe? 165 osobowa symbolika spotkania i nieosobowa symbolika uto¿samienia wspó³istniej¹ ze sob¹ we wszystkich g³ównych tradycjach religijnych (Barbour 1984, s. 106– 108). Istot¹ religii jest wszak coincidentia oppositorum, przybieraj¹ce ró¿ne postacie. Dlatego spotkanie numinotyczne ma zawsze wymiar mistyczny. Modele doœwiadczenia religijnego mog¹ byæ u¿yteczne jako narzêdzia opisu pod warunkiem, ¿e bêdziemy je stosowaæ komplementarnie i w sposób ograniczony w czasie i przestrzeni, w obrêbie, czy te¿ od wewn¹trz tej samej, konkretnej kultury, a nie wobec mitycznego Wschodu czy Zachodu. By³ to ryzykowny skrót myœlowy w czasach Webera, a co dopiero w czasach wspó³czesnego mieszania siê kultur i religijnych bricoleurów. Typologia ta nie bez powodu rozprzestrzeni³a siê w zachodniej socjologii religii, ale mo¿e byæ z pewnymi korektami stosowana w obrêbie ka¿dego wyznania. Potrzebne s¹ jednak — jak powiada Charles Taylor — czulsze jêzyki, które w ka¿dej kulturze inaczej wype³ni¹ ogólny schemat. Przyk³adów nie trzeba szukaæ daleko. Czy g³êbokie prze¿ycie sakramentu Eucharystii w katolicyzmie jest spotkaniem numinotycznym, czy te¿ zjednoczeniem mistycznym? Modelowo wydaje siê jednym i drugim, ale dla badacza kultury religijnej istotne jest, jak prze¿ywa doœwiadczenie konkretna grupa wyznawców. Im mniej bêd¹ wyæwiczeni w racjonalizacji, tym mniejsze prawdopodobieñstwo, ¿e uto¿sami¹ swoje doznania z „doœwiadczeniem czegoœ co istnieje, ale co wykracza poza codziennoœæ, i co mo¿na, choæ niekoniecznie, nazwaæ Bogiem”. Maj¹ przecie¿ do dyspozycji „³askê” i „cud”, których w dodatku doœwiadczaj¹, jak twierdz¹, na co dzieñ. Tymczasem badacz reprezentuj¹cy kulturê ukszta³towan¹ pod wp³ywem protestantyzmu mo¿e w ogóle wykluczyæ doœwiadczenie katolickiej Komunii z przestrzeni ¿ycia religijnego, przypisuj¹c mu charakter magiczny. Czym jest doświadczenie zbiorowe? Istotnym problemem wspó³czesnej religijnoœci wydaje mi siê doœwiadczenie zbiorowe, w sposób najbardziej spektakularny poddane wp³ywom instytucji politycznych. Z perspektywy rozbuchanego indywidualizmu i „kultury autentycznoœci” zbyt ³atwo mówimy o religii tam, gdzie mamy do czynienia raczej z duchowoœci¹. A przecie¿, ¿eby mówiæ o religii, konieczny jest jakiœ element pistis, wiernoœci doœwiadczeniu, co podkreœla³ nawet sam C. G. Jung. To wiernoœæ doœwiadczeniu Tego, co istnieje naprawdê, wi¹¿e siê z potrzeb¹ ci¹g³ego wspominania, powrotu, stanowi źród³o wszelkich rytua³ów. Twierdzi siê, ¿e obecnie teoria religii Durkheima mo¿e inspirowaæ ju¿ tylko opisy nowoczesnych praktyk nacjonalistycznych i oskar¿a siê go o „mistycyzm” (w potocznym, uszczypliwym znaczeniu nieracjonalnoœci) za dostrzeganie we wspólnocie jakoœci odmiennej ni¿ prosta suma jednostek (por. np. Herzfeld 2004, s. 278, 283). Krytyka ta jest uzasadniona, jeœli chodzi o sam¹ teoriê, która �166 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... odzwierciedla model religii ukszta³towany w kulturze europejskiej przed wybuchem I wojny œwiatowej. Ta sama krytyka jednak przejawia tendencjê do przesadnego dezawuowania spo³ecznego aspektu religii. Brak jego zrozumienia ³¹czy siê zapewne z os³abieniem wiêzi spo³ecznych i dotyka równie¿ semantyki religijnej. Sformu³owania takie jak „œwiêtych obcowanie”, wyobra¿enie Koœcio³a jako mistycznego cia³a Chrystusa i to przez wszystkie pokolenia, wydaj¹ siê pozbawione uchwytnego sensu dla przeciêtnego uczestnika kultury. Przeciwnie rzecz siê ma z pojêciem „wspólnoty wyobra¿onej”, oddzia³uj¹cym na wyobraźniê obiektem têsknot i nostalgii. Teorie sprowadzaj¹ce religiê do indywidualnego doœwiadczenia Nadprzyrodzonego wydaj¹ siê klarowne i nabra³y smaku oczywistoœci, a pojêcie religii indywidualnej czy osobistej, konstruowanej na jednostkowym, subiektywnym doœwiadczeniu, nikogo ju¿ nie bulwersuje. W tej sytuacji warto zapytaæ za Taylorem, w jakim sensie mo¿na mieæ naprawdê indywidualne doœwiadczenia, skoro wszystkie wymagaj¹ jakiegoœ s³ownika, a tego dostarcza konkretna kultura. Taylor formu³uje dwie tezy, dotycz¹ce bezpoœrednio doœwiadczenia zbiorowego. Po pierwsze, „istniej¹ indywidualne (z pewnej perspektywy) doœwiadczenia, które niepomiernie wzmagaj¹ siê dziêki poczuciu, ¿e dzielimy je z innymi”. Po drugie, „istniej¹ pewne uczucia o naturze solidarnoœciowej, których nie mo¿na doznaæ samemu. Oznacza to, ¿e doœwiadczenie przeradza siê w coœ innego przez fakt, ¿e jest dzielone z innymi ludźmi” (2002, s. 26). Zbiorowemu doœwiadczeniu religijnemu odpowiada w s³owniku antropologicznym pojêcie communitas, zaproponowane przez Victora Turnera. Odnosi siê ono do modelu relacji spo³ecznych, przeciwstawnego funkcjonuj¹cemu na co dzieñ uporz¹dkowanemu systemowi–strukturze. Model ten oddaje istotê i cechy zjawiska, nazwanego przez Arnolda Van Gennepa faz¹ liminaln¹ obrzêdów przejœcia, które towarzysz¹ zmianie statusu spo³ecznego i kulturowego jednostki. Wyrwana ze spo³eczeñstwa, nie podlega ona ju¿, a zarazem jeszcze, jego zwyk³emu porz¹dkowi i hierarchii wartoœci. Przebywa pomiêdzy dwoma ró¿nymi statusami, pozbawiona ich atrybutów, a zarazem reprezentuje wymieszane cechy ich obu. Analogicznie communitas to paradoksalny stan poœredni, opisywany przez strukturalistów idiomem betwixt and between. Cechuj¹ce go dzia³ania obrzêdowe s¹ odwrócone w stosunku do norm przyjêtych w obrêbie „struktury”, jak to siê dziœ mówi, w Matrixie. Pomys³ Turnera polega³ na prze³o¿eniu trójdzielnego schematu obrzêdów przejœcia, opracowanego dla zmiany relacji pomiêdzy jednostk¹ a grup¹, na ogóln¹ dynamikê procesu spo³ecznego. ¯ycie zbiorowoœci charakteryzuje wed³ug niego przemiennoœæ dwóch przeciwstawnych modeli relacji, struktury i communitas, które s¹ wobec siebie wspó³zale¿ne. „Rozró¿nienie miêdzy struktur¹ a communitas jest nie tylko prost¹, znan¹ ró¿nic¹ miêdzy tym, co œwieckie, a tym, co œwiête, albo miêdzy polityk¹ �Wspólnota i nowe media. Flash mob 167 i religi¹. Niektóre trwale istniej¹ce urzêdy w spo³eczeñstwach plemiennych posiadaj¹ wiele œwiêtych atrybutów; w istocie, ka¿da pozycja spo³eczna posiada jakieś sakralne cechy. Ów «sakralny» komponent zostaje nabyty przez pretendentów do danej pozycji podczas obrzędów przejścia, poprzez które nastêpuje zmiana pozycji”. Nie chodzi tu jednak tylko o formaln¹ legalizacjê pozycji spo³ecznej jednostek. „[...] jest to raczej sprawa uznania istnienia zasadniczej i podstawowej, powszechnej wiêzi miêdzyludzkiej, bez której nie istnia³oby spo³eczeñstwo. Liminalnoœæ oznacza, ¿e ci na górze nie byliby tam, gdyby nie istnieli ci na dole, a ten, kto jest na górze, musi doœwiadczyæ tego, jak to jest byæ na dole” (Turner 2004, s. 242). Communitas albo „spo³eczeñstwo otwarte” (w przeciwieñstwie do „zamkniêtej” struktury) to wspólnota poza czasem, homogeniczna i braterska, która poddaje siê w³adzy „rytualnej starszyzny”. Najwy¿szego znaczenia nabieraj¹ w niej pokora, prostota, akceptacja bólu i cierpienia, wreszcie — inwersja ¿ycia i œmierci. Jej uczestników cechuje anonimowoœæ. Wspólnota taka czêsto „przecina na wskroœ plemienne i narodowe podzia³y”. O ile strukturze przys³uguje jakoœæ poznawcza, „communitas posiada jakoœæ egzystencjaln¹; anga¿uje ca³ego cz³owieka w jego relacji do drugiego ca³ego cz³owieka”. To raczej ten model relacji wytwarza symbole, metafory i porównania, a wiêc tak¿e sztukê i religiê. We wspó³czesnym spo³eczeñstwie zachodnim Turner dostrzega obecnoœæ modelu communitas w m³odzie¿owych ruchach kontrkultury, rozwijaj¹cych siê wœród osób wkraczaj¹cych w wiek doros³y, które nie doœwiadczaj¹ korzyœci p³yn¹cych z narodowych rytua³ów przejœcia i optuj¹ przeciw ograniczonemu statusami porz¹dkowi spo³ecznemu, nabieraj¹c „stygmatu ludzi z nizin” (Turner 2004, s. 253). Narzêdzia proponowane przez Turnera umo¿liwiaj¹ analizê procesu i sformu³owanie pytañ dotycz¹cych spo³ecznej i kulturowej konstrukcji czasu, w którym realizuje siê zbiorowe doœwiadczenie religijne. Nie wykluczaj¹ podejœcia fenomenologicznego, bo, jak powiada strukturalista Leach, communitas „jest to stan mistyczny, do którego nie stosuj¹ siê zasady œcis³ej logiki” (Leach, Ayock 1998, s. 40). Nie stosuj¹ siê, poniewa¿ cechuje go jednoœæ przeciwieñstw. Wspólnota i nowe media. Flash mob Wed³ug Charlesa Taylora horyzontalna „struktura wzajemnej prezentacji”, w której ka¿dy jest zarazem widzem i aktorem, tworzy ramy ulotnych wspólnot. Skupiaj¹ siê one wokó³ pojedynczego celu, stanowi¹c efemeryczne, nietrwa³e nowoplemiona, wspó³czesn¹ postaæ subkultur o znacznie mniej ni¿ one �168 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... Moment koronacji kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Latyczowskiej (Latyczów, obw. chmielnicki, Ukraina, 2013). Fot. J. Wajszczak wyraźnej, a nawet problematycznej to¿samoœci uczestników. Myœlê, ¿e przyk³adem takiej wspólnoty mo¿e byæ flash mob. Flash mob narodzi³ siê w 2003 roku w Nowym Jorku, jako praktyka artystyczna grupy anonimowych jednostek, które zaskakuj¹ przypadkowych widzów synchronicznym, absurdalnym dzia³aniem. Inicjuje je kontakt za poœrednictwem mediów elektronicznych, Internetu po³¹czonego z telefonami komórkowymi. Tylko czas i miejsce (publiczne) musz¹ byæ œciœle ustalone, scenariusz akcji pozostawia zazwyczaj pewn¹ swobodê uczestnikom, którzy mog¹ siê popisaæ w³asn¹ inwencj¹, pod warunkiem, ¿e nie zak³óc¹ ogólnej synchronii. Pochodzenie fm wskazuje inspiracjê dramatycznym wydarzeniem pocz¹tku naszego wieku, zamachem na WTC. Anonimowi uczestnicy dzia³aj¹ w idealnej harmonii w jak najwiêkszym skupisku ludzi, w centrum miasta w godzinach szczytu, w supermarketach, i osi¹gn¹wszy cel, rozpraszaj¹ siê niepostrze¿enie, wtapiaj¹ siê w otaczaj¹cy t³um, by — byæ mo¿e — ju¿ nigdy siê nie spotkaæ. Jest jednak jeszcze jeden istotny warunek: dzia³anie ma byæ zgodne z prawem, co charakteryzuje fm jako praktykê spo³eczn¹. „B³yskawiczny t³um”, jak nazywaj¹ go polscy internauci, nie jest najszczêœliwszym okreœleniem. Mobersi wprawdzie nie znaj¹ siê nawzajem, czy mo¿e: nie znaj¹ siê z widzenia, ale ³¹czy ich „sieæ”, która niczym swoista wiêź pozwala im �Tydzieñ Czuwania jako czas communitas 169 stworzyæ zorganizowany zespó³ samodzielnych jednostek, dzia³aæ planowo niejako wbrew t³umowi, przeciwstawiaæ siê jego inercji i — przez niekonwencjonalne zachowanie — zak³ócaæ jego codzienn¹ rutynê. Wpisana w tê formu³ê postawa kontestacji wobec tzw. kultury dominuj¹cej sprawia, ¿e fm ³atwo wykorzystaæ do celów zupe³nie innych ni¿ artystyczne. W Polsce obok klasycznych przyk³adów fm, happeningów inspirowanych dawn¹ Pomarañczow¹ Alternatyw¹ majora Friedricha, wiele akcji obiera³o za cel szyderstwo z masowej konsumpcji albo przeciwnie — organizowa³y je ró¿ne firmy w celach reklamowych (polska Wikipedia jako przyk³ad firmy, która próbowa³a takiego „zaw³aszczenia” flash mob, wskazuje miêdzy innymi „Gazetê Wyborcz¹”). Myœlê, ¿e mo¿na postrzegaæ fm jako swoiste æwiczenie instynktu spo³ecznego, manifestacjê ograniczonej jednomyœlnoœci, wyra¿onej symbolicznie scenariuszem projektowanego wydarzenia. Odwo³uje siê on zarówno do wolnej decyzji jednostki, jak i do jej têsknoty za niemo¿liw¹ do zrealizowania wspólnot¹. Fm przypomina te¿ inny rodzaj artystycznego dzia³ania, sztuki cia³a, czy raczej cia³: modne fotograficzne portrety wielkich grup ludzkich, tworz¹cych swoimi sylwetkami okreœlone obrazy, jak np. billboard Piotra Uklañskiego prezentowany przy placu Defilad w Warszawie, przedstawiaj¹cy portret Jana Paw³a II utworzony z postaci trzech i pó³ tysi¹ca ¿o³nierzy. Nawet jeœli zgromadzeni pozuj¹ przez krótki czas, trudno ich i w tym przypadku nazwaæ t³umem. Czy ten nowy rodzaj skupienia jednostek, kontaktuj¹cych siê za poœrednictwem Internetu i SMS–ów, wbrew pierwotnym, ludycznym za³o¿eniom, mo¿e s³u¿yæ zbiorowemu doœwiadczeniu religijnemu? Czy pulsowanie flash mob mo¿e siê rozwin¹æ w kontekœcie religii historycznej — i prze³o¿yæ siê na dzia³ania religijne? Tydzień Czuwania jako czas communitas Proponujê próbê analizy zachowañ kulturowych w Tygodniu Czuwania, czasie zbiorowego prze¿ywania przez Polaków œmierci papie¿a Jana Paw³a II w 2005 roku, z pomoc¹ kategorii communitas i w kontekœcie opisanego typu wspólnot. Niektóre sformu³owania i metafory, u¿yte do opisu tego czasu przez socjologów i dziennikarzy, wydaj¹ siê z perspektywy czasu kiczowate i źle dobrane, jakby jêzyk nie nad¹¿a³ za rzeczywistoœci¹. A jednak, mo¿e w³aœnie dlatego, sygnalizuj¹, ¿e mia³o miejsce doœwiadczenie zbiorowe. I tak wydarzenia Tygodnia Czuwania to „cud spo³eczny”, zwi¹zany z „charyzmatem medialnym Papie¿a, który mia³ niezwyk³y talent dwustronnej komunikacji na wszystkich trzech poziomach: miêdzyosobowym, grupowym i masowym. Gdy Go zabrak³o, ludzie jeszcze przez chwilê chcieli utrzymaæ tê komunikacjê”8. Podró¿e, spotkania i homilie 8 Socjolog Tomasz Goban–Klas za: Dobroch 2005, s. 2. �170 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... papieskie „po³¹czy³y serdecznymi wiêzami nieznane sobie ludy. On sta³ siê osob¹, przez któr¹ ludzie mogli siê porozumiewaæ”9. Od pocz¹tku pontyfikatu Jana Paw³a II w wypowiedziach Polaków na jego temat pojawia³y siê w¹tki uniwersalne — mesjañskie, i to nie tylko w kontekœcie znanego proroctwa Juliusza S³owackiego o polskim papie¿u. Po jego œmierci w komentarzach i nag³ówkach prasowych powtarza siê natomiast okreœlenie „globalny”: „nawet jeœli reprezentowa³ katolicyzm, uda³o mu siê dziêki talentowi i swojej osobowoœci reprezentowaæ globalne pasterstwo” (prezydent Izraela Szimon Peres). By³ pierwszym papie¿em zglobalizowanej kultury, kap³anem, który nowoczesnoœæ traktowa³ jak dar i wyzwanie, zarazem globalnym autorytetem. Czas Jego cierpienia i umierania to „globalna droga krzy¿owa”. Globalny wymiar postaci Karola Wojty³y odnosi siê tak¿e do czasu („przekracza³ wszelkie wyborcze kalendarze”, napisa³ Pawe³ Œpiewak) i innych aspektów ludzkiego œwiata: wyznañ, ró¿nic etnicznych itd. Przekraczanie granic to w tym przypadku zarazem nawi¹zywanie ³¹cznoœci, a nawet tworzenie wiêzi miêdzy skrajnie nieraz odmiennymi kategoriami ludzkiego œwiata, jednanie przeciwieñstw. W pocz¹tkowym okresie Tygodnia Czuwania nast¹pi³o w mediach przewartoœciowanie i faktyczne za³amanie ró¿nicy miêdzy nadawc¹ i odbiorc¹ w zakresie przedmiotu i jêzyka przekazu. Wraz z ni¹ za³ama³y siê rozró¿nienia miêdzy twórc¹ i konsumentem, postaw¹ aktywn¹ i biern¹. Odnosi³o siê wra¿enie, ¿e znacz¹ca czêœæ odbiorców podporz¹dkowa³a sobie media, narzuci³a im interaktywnoœæ, któr¹ na co dzieñ to raczej media usi³uj¹ wymusiæ wed³ug w³asnego scenariusza. Wielu dziennikarzom trudno by³o sprostaæ temu wyznaniu; nast¹pi³ czas karko³omnych prób dostosowania jêzyka mediów do potrzeb zbiorowego doœwiadczenia œmierci, prób czêsto koñcz¹cych siê fiaskiem. Podporz¹dkowaniu i wyciszeniu uleg³y wszelkie sprawy polityczne, a¿ do ca³kowitego zaniku zwyk³ych serwisów informacyjnych z kraju i ze œwiata. Przez pewien czas nie by³o nawet wiadomo, czy Filipiny pad³y ofiar¹ kolejnego, spodziewanego tsunami. Jednoczeœnie pojawili siê t³umnie w mediach duchowni i filozofowie reprezentuj¹cy ró¿ne wyznania i œwiatopogl¹dy, których charakteryzowa³o sprawniejsze pos³ugiwanie siê jêzykiem w kwestii tak zwanych doœwiadczeñ granicznych, czyli g³ównych problemów ludzkiej egzystencji. Obok nich wyst¹pi³ tak¿e „przeciêtny cz³owiek”, uczestnik zbiorowych modlitw czy bia³ych marszów, który czasem potrafi³ z wiêksz¹ ni¿ dziennikarze swobod¹ wyraziæ swoje osobiste emocje. Na przyk³ad znany breakdancer Kwiatek, który kiedyœ tañczy³ dla papie¿a, wyjaœni³ w TOK FM, ¿e œwiat jest jak wielka, piêkna choinka, z której znik³a najpiêkniejsza bombka, i choinka ju¿ nigdy nie bêdzie taka sama. M³ody cz³owiek na krakowskich B³oniach, deklaruj¹c siê jako niewierz¹cy, t³umaczy³ dziennikarzowi TVP 1, ¿e zawsze mia³ ¿al do Papie¿a o uprawianie polityki, a teraz zrozumia³, ¿e to „nie kult jednostki, ale kult ducha” (3 IV). 9 Socjolog Pawe³ Œpiewak (2005, s. 10). �Tydzieñ Czuwania jako czas communitas 171 Reakcje komentatorów ulega³y stopniowemu przewartoœciowaniu od niechêci, przera¿enia, a nawet niesmaku (jak w przypadku obrazów umieraj¹cej w tym samym czasie na oczach telewidzów, od³¹czonej od podtrzymuj¹cej jej ¿ycie aparatury Terri Schiavo) po os³upienie, stopniowe wyciszenie, milczenie. Od czarnych kirów po bia³e wst¹¿eczki, przypinane na znak swoistej inwersji miêdzy œmierci¹ a ¿yciem, i wreszcie — zatrzymanie gestu, bezruch. Milczenie i bezruch oznacza³y punkt kulminacyjny, moment pojednania ró¿nic, czas communitas. Uchwyci³ ten moment Pawe³ Œpiewak, pisz¹c o ostatniej encyklice papieskiej, „encyklice bez s³ów”, i wyrazi³ doœwiadczenie, które — wiem to z rozmów — sta³o siê udzia³em wielu osób. „Niewys³owiona encyklika papie¿a przekracza wszelkie religijne podzia³y. Przekracza naiwnie zbudowany podzia³ na wierz¹cych i niewierz¹cych. To jest przes³anie najdoskonalej ekumeniczne, bo po prostu ludzkie. Ludzie obserwuj¹cy jego cierpienie i odchodzenie stawali solidarnie z papie¿em, a w jego bólu dostrzegali siebie i ból tych, którzy przy nas cierpi¹, odchodz¹. Pamiêtam umieranie swojego ojca, nag³¹ œmieræ matki. Widzê przed sob¹ trud agonii dziadka. Wobec tych doœwiadczeñ powraca — z wydźwiêkiem wyj¹tkowym, bo wpisanym w kulturê mediów, popkulturê — pytanie o œmieræ, sens ¿ycia. Solidarnoœæ w modlitwach, w myœlach z cierpi¹cym cz³owiekiem staje siê chwil¹ solidarnoœci z cierpieniem, œmierci¹ — niezale¿nie od tego, kto cierpi i umiera. To jest ten moment zatrzymania, moment potrzebnego milczenia” (Œpiewak 2005, s. 10). Moment „zatrzymania œwiata” znaczy zbiorowe doœwiadczenie religijne, kiedy ¿ycie i œmieræ przestaj¹ siê sobie przeciwstawiaæ. T³um przeobrazi³ siê we wspólnotê, kiedy „na oczach milionów papie¿ wêdrowa³ mistyczn¹ drog¹ nocy. Niczego nie skrywa³”. W narracji Œpiewaka nastêpuje te¿, równolegle do doœwiadczenia zapoœredniczonego przez media, przewartoœciowanie (chocia¿ wzglêdne i krótkotrwa³e) zarówno mediów, jak i kultury popularnej. To prawda, nie znosi ona modlitwy, nie lubi s³aboœci, staroœci, bezsilnoœci, a jeœli ukazuje œmieræ, to „przypomina ona grê komputerow¹, a i tak jest w zapasie trzecie ¿ycie”. Papie¿ jednak odwraca³ ten porz¹dek rzeczy i pokaza³ nam „brakuj¹cy wymiar tej kultury”. Dla wielu ludzi doœwiadczenie tego brakuj¹cego wymiaru by³o jednak mo¿liwe w³aœnie dziêki mediom, byæ mo¿e — dziêki uproszczeniu przekazu, charakterystycznemu dla kultury popularnej. „Ikona kultury” jako okreœlenie Papie¿a, dwuznaczny podtytu³ w artykule Paw³a Œpiewaka, pochodzi³ zapewne od redaktora, który w sposób nieco opatrzny zrozumia³ tekst, a mo¿e tylko — zgodnie z powszechn¹ praktyk¹ — postanowi³ go dobitnie streœciæ. A jednak, paradoksalnie, mo¿na dziêki temu odczytaæ kolejn¹ opozycjê, która przestaje byæ sprzecznoœci¹ w kontekœcie papieskiego wizerunku: Papie¿ pokaza³ brakuj¹cy wymiar kultury — i jednoczeœnie sta³ siê �172 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... jej ikon¹. I post factum: „razem z jego odejœciem ginie lub tylko skrywa siê to, co trwa³e”; „on pokazywa³ [...] potrzebê odniesienia i zakorzenienia w tym, co wieczne” (Œpiewak 2005, s. 11). Kolejne przewartoœciowanie, a nawet inwersjê, dostrze¿ono w relacjach pomiêdzy duchowieñstwem i laikatem, który zbudzi³ siê niczym „œpi¹cy olbrzym”. „[...] tym razem pasterze musieli pod¹¿yæ za owieczkami. To wszystko by³o bardzo spontaniczne” (Pora... 2005). Nie brakowa³o w tym czasie obrazów spo³ecznego odró¿nicowania, „homogenizacji”. Dziennikarze „Gazety Wyborczej” donosili z Rzymu, ¿e w nocy przed pogrzebem Papie¿a, w pobli¿u zamkniêtego wejœcia na plac œw. Piotra, „na ulicy stoj¹, siedz¹ albo le¿¹ na kocach, karimatach i w œpiworach Polacy. Widok niesamowity: obok siebie ksiê¿a w sutannach, zakonnice w habitach, kibice pi³karscy w szalikach, harcerze w mundurach”. Przewartoœciowanie ¿ycia i œmierci sprawi³o, ¿e wspólnota objê³a tak¿e zmar³ych. Trzydziestoszeœcioletnia kobieta z Bydgoszczy, matka trójki dzieci, po raz pierwszy wyje¿d¿a za granicê autokarem do Rzymu. „M¹¿ jest nauczycielem, nie mamy wiele pieniêdzy — mówi. — Jadê, by zrobiæ przyjemnoœæ tacie. Tata nie ¿yje od dziesiêciu lat. Bardzo kocha³ Papie¿a”10. Kiedy wiatr na placu œw. Piotra zatrzasn¹³ ok³adkê Ewangeliarza na trumnie Jana Paw³a II, wszystko zaczê³o wracaæ do strukturalnej normy, z jêzykiem na czele. Prasa wychodz¹ca pod koniec okresu Tygodnia Czuwania i wkrótce po jego zakoñczeniu odzyska³a g³os. Nawet tam, gdzie autorzy w sposób oczywisty starali siê nawi¹zywaæ do jêzyka religijnego i cytowali fragmenty Biblii i tekstów papieskich, w tytu³ach mo¿na by³o obserwowaæ nie tylko uproszczenie, ale i wulgaryzacjê przekazu, np.: „Globalna droga krzy¿owa. W Rzymie dosz³o do prefiguracji [sic!] mêki i umierania Jezusa, tyle ¿e w warunkach globalnej wioski” (Œpiewak 2005, s. 12). Potê¿na Księga Kondolencyjna portalu Onet.pl, wydana w wersji papierowej w postaci 36 tomów wpisów internautów, po 900 stron ka¿dy, zawiera dokumenty, które sta³y siê niemal natychmiast inspiracj¹ artystyczn¹. Anna Okraœko, autorka cyklu prac Znicze dla Ojca Świętego, prezentowanych w lipcu w krakowskiej Otwartej Pracowni, komentuje formê przekazu, jêzyk SMS–ów i internetowe symbole ¿a³oby, „znicze” — [*] lub [”], netspeaki, buźki, emotikony: „Wszystkie te wypowiedzi s¹ do siebie strasznie podobne; dochodzi jeszcze sprawa z nickami. Podpis «owca» w po³¹czeniu z wznios³ymi wyrazami smutku jest dosyæ œmieszny” (Dobroch, Kuźmiñski 2005, s. 2). Trzeba byæ jednak ostro¿nym w tego rodzaju ocenach: komizm nie od dziœ s¹siaduje z „cudownym materializmem wra¿eñ”, jak okreœli³ Leopold Staff franciszkañsk¹, antyspekulatywn¹ wizjê œwiata. 10 <http://serwisy.gazeta.pl/df/51,34471,2646751.html?i=0> (12.11.2014). �Tydzieñ Czuwania jako czas communitas 173 Szczególne wra¿enie wywar³y na mnie œwietlne widowiska w wielkich blokach. Ju¿ nie œwieczki zapalane w oknach o okreœlonej godzinie jak w czasach Solidarnoœci, ale oœwietlone okna tworz¹ce krzy¿e, a nawet, na jednym z akademików, serce i napis „JP II”. Taki efekt wymaga³ porozumienia wszystkich mieszkañców, równie¿ tych, którzy wygasili œwiat³a na czas. Zdjêcia tych efektownych instalacji kr¹¿y³y w Internecie. Na jednym z takich nocnych zdjêæ widnia³ szereg (a mo¿e kr¹g?) trzymaj¹cych siê za rêce m³odych ludzi, wpatrzonych w œwietliste krzy¿e okien na stoj¹cych rzêdem blokach. By³y to krakowskie akademiki. Myœlê, ¿e to w³aœnie przyk³ad dzia³ania typu flash mob, zastosowanego w kontekœcie religijnym, chocia¿ niekoniecznie z religijn¹ intencj¹. Byæ mo¿e niektórzy uznaj¹, ¿e to kolejna uzurpacja, ¿e w³aœnie dlatego nale¿y opisane przypadki wykluczyæ poza tê kategoriê, z za³o¿enia bezideow¹. Tego siê jednak nie da zrobiæ, ani ca³kowita bezideowoœæ, ani przypisanie wszystkiego koœcielnym inspiratorom w ramach teorii spiskowej nie maj¹ racji bytu. S¹dzê, ¿e dosz³o w tym przypadku do harmonijnego po³¹czenia dzia³ania z jego celem — doœwiadczenia wspólnoty, osadzonej w tradycji religijnej i realizuj¹cej zasady communitas. Œwietlne krzy¿e znacz¹ce bloki i ulice Jana Paw³a II w ca³ej Polsce uznane zosta³y za „doœwiadczenia nowej wyobraźni modlitwy”, „nowej wyobraźni duchowoœci” (Pora... 2005). Tomasz ¯ukowski, socjolog, w wypowiedzi dla Katolickiej Agencji Informacyjnej o tzw. pokoleniu JP II okreœli³ aktywnoœæ m³odych ludzi, komunikuj¹cych siê przy pomocy nowych mediów, jako „pospolite ruszenie czasów cywilizacji informacyjnej”. Zapytany, czy odkrywanie to¿samoœci przez m³odych Polaków, „którego katalizatorem by³a œmieræ Jana Paw³a II, prze³o¿y siê na ¿ycie spo³eczne”, przedstawi³ diagnozê: „W tej chwili jesteœmy dopiero na pocz¹tku tej przemiany, w fazie polegaj¹cej na wspólnocie uczuæ i wartoœci, odkrywaniu swej podmiotowoœci, w³asnego «my». M³odzi przestaj¹ byæ — jak g³osi³a czêœæ ich medialnych liderów — «generacj¹ Nic», zaczynaj¹ mówiæ sami o sobie «pokolenie Jana Paw³a II»” (¯ukowski 2005). Do miana pokolenia JP II pretenduj¹ przedstawiciele trzech generacji, chocia¿ okreœlenie to pojawi³o siê po zorganizowanych z papieskiej inicjatywy Œwiatowych Dniach M³odzie¿y w Pary¿u, w 1997 roku. Chodzi³o wiêc pierwotnie o pokolenie ich uczestników, urodzonych w latach 80. Jego polscy reprezentanci mogliby przyswoiæ doœwiadczenie Tygodnia Czuwania jako „inicjacyjne”. S¹ to jednak uczestnicy „nowoplemion”, którzy gwa³townie i wrogo kontestuj¹ wszelkie próby etykietowania, przypisania im jakiejœ sta³ej, jednolitej to¿samoœci, s³usznie upatruj¹c w takich praktykach przemoc ze strony starszego pokolenia. Specjaliœci od marketingu natychmiast morduj¹ noœne symbole, wprowadzaj¹c je poprzez ró¿norodne produkty do kultury masowej i nadaj¹c im charakter wypatroszonych ze znaczenia ikonek. Czy pamiêæ o zbiorowym doœwiadczeniu mo¿e siê oprzeæ takiej erozji? �Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej Jezus wychodzi z IPN–u, ukrywa twarz w d³oniach i p³acze. — Co siê sta³o? — pytaj¹ go przechodnie. — A ja myœla³em, ¿e to tylko Judasz...1 Wspó³czesna komercjalizacja tekstów kultury ma nieuchronnie charakter polityczny. Nasze ¿ycie zdominowa³a kultura popularna, tworzona przez œcieraj¹ce siê ze sob¹ dyskursy. Rozpoznanie tego „frontu walki”, charakteru konfliktów i interakcji zachodz¹cych miêdzy zró¿nicowanymi dyskursami, jest powa¿nym zadaniem, zwi¹zanym z refleksyjnym konstruowaniem podmiotowoœci zbiorowej i jednostkowej. Mo¿e te¿ ono rzuciæ œwiat³o na przyczyny zawrotnej kariery niektórych apokryfów oraz technik ich aktualizacji. Jako przyk³ad proponujê spektakularny, wielkanocny powrót biblijnego Judasza i jego karierê w roli bohatera mediów, zarówno „globalnych”, jak i lokalnych, polskich. Apokryf postrzegam jako rodzaj deklaracji to¿samoœci grupowej b¹dź indywidualnej wobec dominuj¹cego nurtu kultury religijnej. Wyró¿nia go wœród innych praktyk kulturowych zwi¹zanych z to¿samoœci¹ orientacja na Bibliê, czy te¿ jej aktualn¹, kanoniczn¹ wyk³adniê. Apokryf jest zatem prób¹ wiary w znaczeniu religijnym i propaguje konkretny model ludzkiej egzystencji. Z takiego rozumienia tego pojêcia wynika, ¿e jest ono komplementarne wobec kanonu i w sensie technicznym opiera siê na parafrazowaniu, przek³adaniu fragmentów Pisma na inny jêzyk, umieszczaniu ich w nowym kontekœcie. Ze wzglêdu na to, ¿e apokryf jednoczeœnie stanowi mimesis Biblii i zajmuje wobec jej oficjalnej interpretacji pozycjê zmarginalizowan¹, jest on kategori¹ z pogranicza dyskursu biblijnego i innych dyskursów religijnych i (lub) kulturowych, jest kategori¹ miêdzy nimi poœrednicz¹c¹. Mechanizm parafrazy ³¹czy apokryf z pastiszem, postmodernistyczn¹ praktyk¹ kulturow¹ — pozbawion¹ wiary, ironiczn¹ gr¹, z za³o¿enia zrelatywizowan¹ do lokalnego kontekstu. „P³ynna to¿samoœæ” gracza umo¿liwia mu zabawê 1 Tê anegdotê wyg³osi³ Aleksander Kwaœniewski jako komentarz do procesu lustracji w wypowiedzi w³¹czonej do g³ównego wydania Wiadomoœci TVP 1 z 3 wrzeœnia 2009. �Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej 175 w coraz to nowej grze, ale w ¿adnej nie pozwala mu siê zadomowiæ. Przemyœlany pastisz, plagiuj¹cy ironicznie inne teksty kultury, mo¿e dostarczaæ niektórym intelektualnej satysfakcji, ale na poziomie masowego odbioru powoduje czêsto têsknotê za „pewn¹” wiar¹, radykalizacjê i popadanie w fundamentalizm. Nowy kontekst dla wspó³czesnego „pastiszowania” tworzy znacz¹ca zmiana w œrodkach przekazu: pismo coraz bardziej poddaje siê dominacji obrazu. Nie chodzi ju¿ o to, ¿e dobrze sprzedaj¹cej siê ksi¹¿ce z regu³y towarzyszy film, ale coraz czêœciej film poprzedza ksi¹¿kê, ilustrowan¹ zaczerpniêtymi z niego zdjêciami, pe³n¹ komiksowych skrótów myœlowych i jêzykowych gier. Ksi¹¿ka traci wiêc autonomiê, jako czêœæ zestawu funkcjonuje w roli pami¹tki po filmie albo jego reklamy. Zgodnie z b³yskotliwym sformu³owaniem Milana Kundery, ideologiê zast¹pi³a w naszych czasach imagologia, co powoduje wycofywanie siê rzeczywistoœci z naszego pola widzenia, a bardziej precyzyjnie: znikanie jej aspektów niepoddaj¹cych siê obrazowaniu. Spektakularny powrót niektórych apokryfów w globalnych i lokalnych adaptacjach dokonuje siê ze wzglêdu na ich fabularno–obrazowy (czyli komiksowy) charakter, wykorzystywany w komercyjnej produkcji. Nie nale¿y wiêc raczej oczekiwaæ od owych adaptacji przekazu g³êbszych prawd egzystencjalnych, chocia¿ mog¹ one je sygnalizowaæ i ku nim prowadziæ. Prze³omowe znaczenie dla powrotu Biblii do kultury popularnej mia³ sukces Pasji Mela Gibsona, zas³uguj¹cej ze wzglêdu na sw¹ kulturow¹ rolê na miano „filmu nostalgicznego”, zgodnie z rozumieniem tego pojêcia przez Frederica Jamesona (1996). Ów krytyk postmodernizmu zwróci³ uwagê na dyskretn¹ ró¿nicê miêdzy realistyczn¹ prób¹ przedstawienia rzeczywistoœci historycznej a ukazaniem przedstawieñ, œwiadom¹ gr¹ stereotypami kulturowymi. Z t¹ pierwsz¹ konwencj¹ w wysokobud¿etowych filmach o tematyce religijnej hollywoodzkie wytwórnie po¿egna³y siê w po³owie lat 60. ubieg³ego stulecia. Potem „Biblia sta³a siê tematem tabu. Dopiero wielki sukces «Pasji» wyprodukowanej za prywatne pieni¹dze Mela Gibsona i rozpowszechnianej praktycznie poza hollywoodzkim obiegiem (wp³ywy wynios³y 612 mln. dol.) uœwiadomi³ szefom najwiêkszych studiów, ¿e maj¹ pod nosem blisko 100– milionow¹ widowniê, któr¹ mo¿na przyci¹gn¹æ do kina — pod warunkiem, ¿e filmy nie bêd¹ epatowaæ seksem i bêd¹ zgodne z «rodzinnymi wartoœciami»”. Dla tej nowo odkrytej widowni „s³ynne studio 20th Century Fox tworzy filiê FoxFaith, która bêdzie produkowaæ filmy dla chrzeœcijañskich fundamentalistów”, i to a¿ dwanaœcie rocznie, o bud¿ecie od 3 do 20 mln dolarów (Basara 2006, s. 20). Pojêcie „chrzeœcijañskiego fundamentalizmu” zrobi³o ostatnimi czasy karierê medialn¹ godn¹ g³êbszego studium. Przywo³uje siê je czêsto w opozycji do postawy liberalnej, jako synonim dogmatycznej prawicowoœci i fanatyzmu. �176 Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej Misterium Mêki Pañskiej na kalwaryjskiej drodze. (Szarogród, obw. winnicki, Ukraina, maj 2013). Fot. K. Kaczmarska Cytowany tu autor pamiêta o jego w³aœciwym, historycznym znaczeniu jako protestanckiej ortodoksji, wiêc w zapoznanej stumilionowej amerykañskiej widowni dostrzega „20 mln konserwatywnych katolików i a¿ 80 mln chrzeœcijañskich fundamentalistów”. Po czym dowiadujemy siê, ¿e jeden z wiceprezydentów wytwórni do spraw marketingu, nale¿¹cy do „fundamentalistycznego Koœcio³a” (?), deklaruje, i¿ produkcja FoxFaith bêdzie omija³a tematy, „które mog¹ spowodowaæ podzia³y natury politycznej, jak np. aborcja. «Naszym g³ównym zadaniem jest dostarczanie rozrywki, a nie g³oszenie prawd wiary»” (Basara 2006, s. 20). Jak na fundamentalistê, ciekawa wypowiedź. Film Gibsona nawi¹zuje do ducha katolicyzmu, czy mo¿e raczej stereotypów kulturowych, sprzed Vaticanum II, co uderza zarówno w naturalistycznym obrazie mêki Chrystusa, jak te¿ karykaturalnym przedstawieniu starszyzny ¿ydowskiej oraz przerysowanym portrecie Judasza jako syna zatracenia. Najbardziej wspó³czesny jest Szatan, postaæ z horroru, postmodernistyczny transwestyta, albo mo¿e drag queen, pojawiaj¹cy siê w jednym z epizodów pod postaci¹ kobiety z dzieckiem na rêku. Dojmuj¹cy, mroczny obraz cierpienia i z³a, oszczêdna, wyrazista postaæ Marii, wreszcie unikniêcie œmiesznoœci dziêki aramejskim (a w ka¿dym �Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej 177 razie nieanglojêzycznym!) dialogom zdecydowa³y o powodzeniu tego filmu, któremu trudno odmówiæ swoistej wielkoœci. G³ód prawdy w kulturze pastiszu, têsknota za niespe³nion¹ to¿samoœci¹, to potrzeby, na które wydaje siê odpowiadaæ Pasja, wykorzystuj¹ca stare schematy kultury chrzeœcijañskiej. W œrodowiskach laickich funkcjonuj¹ one na poziomie jêzykowym, jako figury retoryczne oderwane od biblijnego źród³a, za to zazwyczaj mgliœcie i wybiórczo kojarzone z ludowymi praktykami pamiêtanymi z dzieciñstwa, albo ju¿ tylko z mediów. Czasami zaœ ich chrzeœcijañskie znaczenie ca³kowicie ulotni³o siê ze œwiadomoœci. Wp³yw filmowej Pasji tak komentuje dziennikarka „Gazety Wyborczej”: „[...] póki Mel Gibson w 2004 r. nie nakrêci³ swego g³oœnego filmu, pokazuj¹c ostatnie 12 godzin z ¿ycia Jezusa, s³owo «pasja» kojarzono u nas przede wszystkim z gwa³townym, namiêtnym uczuciem” (Derkaczew 2006, s. 17). Promocjê Ewangelii Judasza, gnostyckiego apokryfu opublikowanego 6 kwietnia 2006 roku w trzech jêzykach przez szwajcarsk¹ fundacjê Maecenas for Ancient Art z Bazylei (Wojtasiñski, Florek–Moskal 2006), uwa¿am za swoist¹ reakcjê na wzrastaj¹c¹ popularnoœæ dyskursu, reprezentowanego przez Gibsonowsk¹ Pasję. Oba fenomeny trzeba rozpatrywaæ jako produkty rynkowe, dostosowane do oczekiwañ masowego widza, ale zarazem w kontekœcie próby si³ dwóch przeciwstawnych, wrogich sobie dyskursów politycznych. Promocja apokryfu, któr¹ uroczyœcie celebrowano w Waszyngtonie, poprzedzi³a obchodzone w koœcio³ach chrzeœcijañskich œwiêta Wielkanocne, umo¿liwiaj¹c przygotowanie na czas t³umaczeñ w jêzykach lokalnych. Apokryf zosta³ wiêc opublikowany w œwi¹tecznych wydaniach prasy. S¹dzê, ¿e wydarzenie to sta³o siê kolejnym znacz¹cym prze³omem w niepokoj¹cym procesie polityzacji religii. Kultura popularna kieruje swoje korzenie ku zapomnianym modelom ludzkiego doœwiadczenia, zapoznanym religiom i filozofiom. Pozbawiona pamiêci, skoncentrowana na politycznej aktualizacji minionych zdarzeñ, wykorzystuje materialne zabytki, odcina je od ich oryginalnych źróde³, stroi w przypadkowe atrybuty, konstruuje paradoksaln¹ „pop–archeologiê wiedzy”. Godna uwagi jest z tej perspektywy poetyka komentarza Andrew Cockburna w „National Geographic”, tekstu o znaczeniu źród³owym dla „rehabilitacji Judasza”. Z pozoru tekst koncentruje siê na szczegó³ach badañ nad papirusem sprzed 1700 lat, jego jêzyku, datowaniu, aby wywo³aæ wra¿enie naukowego obiektywizmu. W rzeczywistoœci kreuje jego badaczy, prezentowanych jako autorytety naukowe, na bohaterów popkultury. Oto „tryskaj¹cy entuzjazmem, pe³en energii akademik”, pa³aszuj¹c sa³atkê z kurczaka, wykrzykuje: „To ekscytuj¹ce [...] To wyjaœnia, dlaczego Judasz zostaje uznany przez Jezusa za najlepszego z uczniów. Pozostali tego nie ³apali” (Cockburn 2006, s. 15; wypada tu wyjaœniæ, ¿e „to” oznacza pogl¹dy przedstawione w Ewangelii Judasza). Bohaterscy akademicy wraz z pomocnikami wystêpuj¹ przeciw niebezpiecznym, spiskuj¹cym si³om, a zarazem przez jakieœ cudowne si³y s¹ wspomagani. Sam �178 Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej fakt przetrwania apokryfu zosta³ przedstawiony jako zdarzenie cudowne. Wypowiedzi legalizuj¹ce odkrycie autorytetów same siê jednak falsyfikuj¹. Uczony biblista i t³umacz, komentuj¹c krytykê apokryfu z ok. 180 roku autorstwa biskupa Ireneusza, wyjaœnia j¹ rzekomo uniwersalnym prawem: ówczeœni gnostycy byli mistykami, „a mistycy zawsze budzili gniew zinstytucjonalizowanej religii. W koñcu mistycy s³ysz¹ g³os Boga w swoim wnêtrzu i nie potrzebuj¹ poœrednictwa kap³ana” (Cockburn 2006, s. 12). Zadziwia przypisany uczonemu anachroniczny obraz spolaryzowanego ¿ycia religijnego w II wieku, podzielonego miêdzy „religiê instytucjonaln¹” i „mistyków”, i powielaj¹cy rozpowszechniony stereotyp, który g³osi, ¿e prawdziwie wartoœciowe jest w religii tylko to, co mistyczne. Kolejnym zabiegiem w celu aktualizacji apokryficznego przekazu jest uk³on w stronê feministek. Poniewa¿ biskup Ireneusz wyra¿a oburzenie z powodu gnostyka Marcusa, pod którego wp³ywem kobiety wyg³asza³y „nonsensy” i uwa¿a³y siê za prorokinie, dowodzi to, ¿e Ireneusz, jako reprezentant instytucjonalnej religii, by³ w dodatku (to przecie¿ oczywiste!) mêskim szowinist¹, co ostatecznie podwa¿a jego wiarygodnoœæ. Apologetyczna charakterystyka gnostyków, wczesnych chrzeœcijan o „nieszablonowych przekonaniach”, nie wspomina nazwy grupy, której bibliœci przypisuj¹ apokryf, zapewne dlatego, ¿e wymaga³oby to rehabilitacji Kaina i ujawni³o charakterystyczn¹ cechê gnozy, inwersjê wartoœci wobec kanonicznej wartoœci tradycji chrzeœcijañskiej. Nie nag³aœnia tak¿e gnostyckiej pogardy dla cia³a i ziemi, niepopularnej wœród masowego odbiorcy, która zgodnie ze stereotypem powinna cechowaæ raczej „religiê instytucjonaln¹”. Media pod¹¿aj¹ce za tezami „National Geographic” g³osz¹ jednoznaczny werdykt: „Zdrada nie jest zdrad¹, ale bohaterstwem, a Chrystus sam aran¿uje swoje aresztowanie i œmieræ” (Wiœniewska 2006, s. 22). Judasz jest bohaterem kultury popularnej. Papirus sprzed 1700 lat pos³u¿y³ jako rekwizyt dla stylizacji antykoœcielnego i antyklerykalnego dyskursu, konstruowanego z powo³aniem siê na autorytet rzekomej nauki, w imieniu bli¿ej nieokreœlonych mistyków i feministek. Stereotyp przeœladowczy „poznaj ¯yda” odwrócony w analogiczny stereotyp: „poznaj ksiêdza”, wzbogacono mrocznym w¹tkiem tajemniczych dokumentów, ukrywanych przez wieki w watykañskich archiwach. Po tym globalnym obrazie zderzenia dyskursów spróbujmy teraz okreœliæ jego lokaln¹, polsk¹ percepcjê, która ma swoj¹ w³asn¹ specyfikê. Od pocz¹tku lat 80. zajmujê siê interpretacjami Biblii — jej przekazem w wiejskich spo³ecznoœciach wyznawców ró¿nych obrz¹dków chrzeœcijañskich, a szczególnie pogranicza katolicyzmu i prawos³awia w Polsce, na Litwie, Bia³orusi i Ukrainie2. Jestem d³u¿niczk¹ ks. prof. Marka Starowieyskiego, którego pierwsze krajowe wydanie Apokryfów Nowego Testamentu w 1986 roku by³o dla mnie oparciem, inspiracj¹, a tak¿e otwar³o przede mn¹ drogê do dok³adniejszego poznawania tradycji kanonicznej . 2 �Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej 179 Jeszcze niedawno studia tego rodzaju mia³y charakter peryferyczny zarówno w znaczeniu przestrzennym, jak i w odniesieniu do problematyki badawczej. Od kilku lat jednak, w wyniku — jak s¹dzê — równoleg³ych procesów spo³ecznych i kulturowych, zarówno nasze wschodnie pogranicza, jak i apokryfy, znalaz³y siê w centrum uwagi mediów i wspó³tworzonej przez nie kultury popularnej, sta³y siê atrakcyjne politycznie. W ostatniej dekadzie kategorie graniczne, peryferie i marginalia, nabiera³y popularnoœci wobec postmodernistycznego upadku metanarracji (a wiêc tak¿e niechêci wobec wszelkich kanonów) i powrotu do „ma³ych opowieœci”, pozbawionych wszelkich roszczeñ do uniwersalizmu. Nasta³ wiêc czas sprzyjaj¹cy apokryfom, które, jak konstatuje ks. Marek Starowieyski, reprezentuj¹ „raczej literaturê prowincji” (2005, s. 50). W narracjach badanych przeze mnie spo³ecznoœci Jan, Piotr i Judasz to trójka najbardziej wyrazistych aposto³ów. Jako towarzysze wêdrówek Boga–Jezusa, wyobra¿anego jako starca, postacie te tworz¹ strukturê, w której Piotr zajmuje pozycjê poœredni¹ miêdzy ukochanym przez Jezusa uczniem, dziewiczym Janem, a Judaszem jako „synem zatracenia”, prekursorem wszystkich samobójców, alter ego Szatana. Przekaz kulturowy zachowa³ pamiêæ ró¿norodnych interpretacji postaci Judasza, w tym apokryficznych. Zdrada Judasza przeciwstawiana bywa³a doœæ powszechnie zdradzie Piotra, uwa¿anej za nie mniej straszn¹, bo trzykrotn¹, a w dodatku poprzedzon¹ kuszeniem samego Mistrza (Mt 16, 22–23; Mk 8, 32–33). Pycha, nerwowoœæ i ob³êd by³y rozwa¿ane przez moich rozmówców jako przyczyny zdrady Judasza i jego samobójstwa. Wed³ug niekiedy pojawiaj¹cej siê opinii by³by jednak najwiêkszym œwiêtym, gdyby siê nie powiesi³. Nie sta³o siê tak, bo zw¹tpi³ w bo¿e mi³osierdzie — mówili jedni. Inni jednak, wierni „genealogicznym” stereotypom, wskazywali Kaina jako przeklêtego przodka Judasza, lokuj¹c ich obu za drzwiami piek³a. I ta wizja nie przes¹dza jednak jeszcze o jednoznacznoœci oceny, bo niektórzy potrafili zatrzymaæ os¹d na granicy — ¿eby u¿yæ okreœlenia teologa — „ciemnej tajemnicy bo¿ego odrzucenia” (Bonhoeffer 1937, s. 3)3. Wielu jednak sk³ania³o siê ku fatalistycznej wierze w magiczn¹ moc odwiecznej kl¹twy dziedziczonej przez potomstwo, wierze, która bywa nadal ¿ywotnym schematem wyobraźni, nadaj¹c metonimiczne znaczenie „karze Opatrznoœci”. Zniekszta³caj¹ca rytualna wizja ³¹czy siê z wielkotygodniow¹, zbiorow¹ egzekucj¹ Judasza wystêpuj¹cego w roli koz³a ofiarnego, praktykowan¹ jeszcze w koñcu lat 90. w po³udniowo–wschodniej Polsce. Jest on wówczas personifikacj¹ z³a. Wieszana, pa³owana, palona i topiona kuk³a jako przedmiot ludowych judaszków to niezbêdna postaæ czarno–bia³ej wizji œwiata, zespolona z magicznym rytua³em 3 W podobnym duchu interpretowa³ znaczenie postaci Kaina, jako archetypicznej dla pojêcia grzechu, „ale przecie¿ i zbawienia chrzeœcijanina”, Micha³ Klinger (1981, s. 13). Wypada tu zwróciæ uwagê, ¿e ludowe narracje w sposób obrazowy i symboliczny — podobnie jak kultura popularna, chocia¿ innymi œrodkami — sygnalizuj¹ treœci teologiczne czy metafizyczne i mog¹ ku nim prowadziæ, bez wzglêdu na to, jak myl¹ce jest ich powo³ywanie siê na Pismo Œwiête. �180 Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej oczyszczenia. Wydaje siê odpowiadaæ œredniowiecznemu obrazowi Judasza–Edypa, którego cia³a po œmierci nie przyjmuje ziemia, ogieñ ani woda, podobnie jak ¯yda Wiecznego Tu³acza. Ten „stereotyp przeœladowczy” (jak go nazywa René Girard) jest bez trudu aktualizowany: Judasz–Marzanna, Judasz–Hitler albo Stalin, a w razie potrzeby prezydent–Judasz, premier–Judasz, albo nawet i dyrektor. Tym bardziej ¿e to nie tylko zdrajca i wisielnik, ale tak¿e chciwiec, zazdroœnik i z³odziej, rozpoznawany po nieod³¹cznym atrybucie: worku srebrników. Aby obraz koz³a ofiarnego by³ kompletny, dodaje siê kukle przerysowane atrybuty seksualne, co wywo³uje przeœmiewcze reakcje publicznoœci. To przedstawienie, te praktyki, generuj¹ antysemickie znaczenia. Spetryfikowane schematy jêzykowe przenosz¹ do zlaicyzowanej kultury jednowymiarowego Judasza i czyni¹ z niego przedmiot przeœladowañ: kuk³ê, koz³a ofiarnego, po¿ywkê dla populizmu. Ci, których wiedza o biblijnych Ewangeliach ma charakter zapoœredniczony, wtórny i bezrefleksyjny, ³atwo poddaj¹ siê skojarzeniom i schematom jêzykowym — jak w przypadku „pasji”. Co to znaczy np. „patrzeæ przez judasza”? Podstawowe znaczenie dotyczy „ma³ego otworu w drzwiach, najczêœciej celi wiêziennej, przez który mo¿na z zewn¹trz obserwowaæ, co siê dzieje po drugiej stronie drzwi” (Słownik 2002, s. 296), obserwowaæ tylko w jedn¹ stronê. To stra¿nik korzysta z judasza, który zdradza nadzorcy tajemnice wiêźnia. Ten zaœ wskutek tego staje siê ca³kowicie dostêpny, poddany spojrzeniu. Bez tego nadzoru udrêka, upokorzenie, zniewolenie nie by³yby pe³ne. Pierwsze zwiastuny powrotu symboli biblijnych w miejskiej codziennoœci dostrzeg³am w drugiej po³owie lat 90., w jêzyku m³odzie¿owej kontestacji, w postaci importowanych z Zachodu okreœleñ, u¿ywanych zazwyczaj bez œwiadomoœci ich źród³a (np. Babilon jako metafora oficjalnej w³adzy, z za³o¿enia zepsutej i z³ej). Równolegle, a mo¿e nawet wczeœniej, dla wzmocnienia efektu swoich wypowiedzi, politycy zaczêli publicznie i z upodobaniem u¿ywaæ zaczerpniêtych od publicystów retorycznych zwrotów w rodzaju „na Boga”, „na mi³oœæ bosk¹” itd. Pojawi³y siê te¿ t³umaczenia Biblii na gwary lokalne czy m³odzie¿owy slang. Rosn¹ce zainteresowanie symbolik¹ biblijn¹ zderzy³o siê z brakiem wiedzy o chrzeœcijañskim kanonie i tradycji oraz o historii Koœcio³a w niektórych œrodowiskach opiniotwórczych, w krêgach polityków i dziennikarzy. Podejmuj¹c tematy zwi¹zane z religi¹, wykazuj¹ siê oni niekiedy skrajn¹ niekompetencj¹. Tak te¿ by³o w przypadku medialnej promocji Ewangelii Judasza, promocji, któr¹ ks. Marek Starowieyski nazwa³ dosadnie „atakiem antychrzeœcijañskiego Ciemnogrodu” (2006, s. 31). Ale trzeba te¿ zauwa¿yæ, ¿e apokryf ten, podobnie jak inne zabytki kultury, nie by³ dla promuj¹cych go mediów wa¿ny „sam w sobie”, jako œwiadectwo tradycji chrzeœcijañskiej i źród³o rekonstrukcji myœli teologicznej, lecz pos³u¿y³ jako œrodek manipulacji stereotypami masowej wyobraźni. Apokryfy mog¹ dobrze pe³niæ tak¹ funkcjê ze wzglêdu na ich wspomniane ju¿ cechy: immanentny, „graniczny” charakter oraz fabularyzacjê i pos³ugiwanie siê obrazem dla przekazania treœci teologicznych (por. Starowieyski 2005, s. 51). �Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej 181 Film Mela Gibsona trafi³ na polskie ekrany w czasach wzrastaj¹cej w Polsce popularnoœci wielkanocnych inscenizacji pasyjnych i inspirowa³ niektóre z nich. S¹ one realizowane na bardzo zró¿nicowanym poziomie œwiadomoœci religijnej i artystycznej. Niektóre z nich buduj¹ wyraźn¹ opozycjê miêdzy krzy¿em Chrystusa i gwiazd¹ Dawida (taki przypadek zosta³ oprotestowany przez Centrum im. Szymona Wiesenthala; por. np. Ró¿alski 2006). O ile Pasja wed³ug Gibsona utrwala potêpieñczy wizerunek Judasza, zgodny w zasadzie z duchem wspó³czesnych polskich judaszków, o tyle autoryzowane przez promotorów Ewangelii Judasza odwrócenie wartoœci wywo³uje byæ mo¿e w niektórych krêgach szok ju¿ przez samo przypomnienie, ¿e Judasz by³ cz³owiekiem, wybranym i zaufanym aposto³em, nazwanym przez Jezusa przyjacielem. Ta „sensacja” usuwa na drugi plan Mistrza (wbrew samemu tekstowi apokryfu), czyni¹c bohaterem Judasza, przyrz¹dzonego w formie œwie¿ego, starannie opakowanego produktu, reklamowanego przez sensacyjne prasowe nag³ówki: „Jezus wed³ug Judasza”, „Temat tygodnia: czy Judasz chcia³ dobrze?”, „Prawda Judasza, dobrego cz³owieka z Kariotu”, „Pi¹ta ewangelia”. Pi¹ta, ale dla niektórych jedyna. Bo zainspirowana przez media refleksja, ¿e Judasz by³ cz³owiekiem, nie odsy³a niestety do ewangelicznego modelu ludzkiej autonomii, ale raczej do aktualnego kontekstu politycznego, w którym cz³owiek jawi siê jako marionetka, cia³o poddane standardom — praktykom dyskursywnym — w instytucjach nowoczesnego pañstwa. Tu nikt nie posiada autonomii, wiêc Judasz niczym siê nie wyró¿nia, po prostu stara siê dobrze zagraæ swoj¹ rolê, i rzeczywiœcie jest w niej lepszy ni¿ inni. Foucaltowska wizja „cia³ podatnych” wydaje siê tu zbiegaæ z popkultur¹. Có¿ to jest zdrada w czasach p³ynnej to¿samoœci? To pytanie ma podobny status do pytania Pi³ata o prawdê. Bez prawdy nie ma zdrady. Nowy Judasz s³u¿y dekonstrukcji chrzeœcijañstwa od podstaw: to on, w przeciwieñstwie do pozosta³ych aposto³ów, „naprawdê rozumie przes³anie Chrystusa. Wydaj¹c Jezusa w³adzom, wykonuje polecenie swego przywódcy, choæ dobrze wie, jaki go spotka za to los” (Cockburn 2006, s. 11). A zatem „Judasz nie zdradzi³ Chrystusa. By³ jego najwierniejszym uczniem”, puentuje podtytu³ artyku³u. Istotnie, apokryficzny Jezus wyœmiewa dziêkczynn¹ modlitwê uczniów nad chlebem i zapowiada: „¿adne wasze pokolenie nie pozna mnie” (Ewangelia a 2006, s. 4)4. W Polsce powrót Judasza wpisa³ siê dodatkowo w sprzyjaj¹ce okolicznoœci polityczne: w zajad³e spory i dramaty postkomunistycznej lustracji, rozgrywaj¹ce 4 T³umaczenie ks. Wincentego Myszora z orygina³u koptyjskiego nie jest w tym fragmencie wed³ug mnie takie oczywiste, jak wtórny przek³ad z jêzyka angielskiego, opublikowany przez „Gazetê Wyborcz¹”; por. Ewangelia b 2006). �182 Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej siê w przestrzeni mediów, a szczególnie w kontekst doniesieñ o wspó³pracy kilku duchownych katolickich z tajnymi s³u¿bami. Publiczny dyskurs o zdradzie w kontekœcie Ewangelii Judasza zyska³ nowy wymiar i nabra³ swoistej pikanterii, mieszaj¹c biblijn¹ postaæ z „lokalnymi judaszkami” b¹dź przeciwnie: usi³uj¹c ich ca³kowicie od niej oddzieliæ. G³osy krytyczne wobec „rehabilitacji Judasza” by³y zró¿nicowane, od ataków na manichejskie przes³anie promocji Judasza (najbardziej radykalne nale¿a³y chyba do publicystów mediów polonijnych), po analogie historyczne miêdzy okupowan¹ przez Rzymian Palestyn¹ a PRL–em. „Argument o przyrodzonej koniecznoœci istnienia z³a, by na jego tle lepiej mog³o siê realizowaæ dobro, jest bardzo chêtnie podchwytywany przez ludzi, którzy z upodobaniem czyni¹c to pierwsze pragn¹ siê jednoczeœnie usprawiedliwiæ i wykazaæ, ¿e odgrywaj¹ bardzo wa¿n¹ i potrzebn¹ rolê w dziejach. [...] Do tak widzianej postaci Judasza natychmiast przyznali siê — choæ nie wiem, czy w pe³ni œwiadomie — byli funkcjonariusze IV Departamentu S³u¿by Bezpieczeñstwa PRL” (Bukowski 2006). „Jak mo¿na ¿yciowego po³amañca kreowaæ na... pomazañca? [...] nie potrzeba nam œwiêtych inaczej” (Gryczyñski 2005). Wed³ug stanowiska znanego biblisty i t³umacza apokryfów, „¿ydowscy przywódcy religijni pozostawali pod wielk¹ presj¹ rzymskiego okupanta i musieli podejmowaæ wiele trudnych decyzji, jak nie przymierzaj¹c przywódcy polskiego Koœcio³a w czasach komunizmu”, a Judasz „by³ jednym z ich [?] kolaborantów” (Piasecki 2006). Celnym komentarzem kulturowej promocji Judasza, obok cytowanej wy¿ej pracy ks. Marka Starowieyskiego (2006), by³ felieton Jerzego Pilcha, ju¿ szyderczym tytu³em Ukrzyżowanie było niepotrzebne diagnozuj¹cy intencje promotorów odnalezionego zabytku z kulturowej, a zw³aszcza obyczajowej perspektywy. „Równo z uniewa¿nieniem zdrady Judasza wszystkie ludzkie zdrady malej¹, trac¹ na jadowitoœci, o niebo ³atwiejsze staj¹ siê do usprawiedliwienia. Skoro Judasza do zdrady (do pozorowania zdrady) namówi³ Pan Jezus, to jak ja mia³em panu kierownikowi odmówiæ? Na oko kierownikowi odmówiæ ³atwiej ni¿ Chrystusowi, ale tak siê mówi. Chystus daleko — kierownik blisko. Dla Judasza w koñcu Pan Jezus te¿ by³ kierownikiem. Ka¿dy ma takiego kierownika, na jakiego zas³u¿y³, a s³uchaæ trzeba” (Pilch 2006, s. 115). Wed³ug Pilcha og³oszona przez „Gazetê Wyborcz¹” rehabilitacja Judasza, „patrona ubeków” i aposto³a „do specjalnych zadañ”, oznacza wizjê œwiata jako jednego wielkiego IPN, �Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej 183 „o [...] nieskoñczonej iloœci zasobów archiwalnych, których ujawnienie wyjaœni wszystko i rozwi¹¿e wszelkie zagadki bytu. Obecnie w rozleg³ych archiwach odnaleziono papiery, na podstawie których Judaszowi Iskariocie mo¿na nadaæ status pokrzywdzonego i to jest pewna sensacja”. Tu rzeczywiœcie zauwa¿yæ mo¿na zbie¿noœæ symboliki: nie tylko Judasz i judaszki, ale tak¿e archiwa Watykanu i IPN mog¹ ulec kontaminacji w popularnej mitologii. „Spreparowane czy niespreparowane raporty ubeckie maj¹ — okazuje siê — teraz w Polsce tak¹ si³ê, ¿e wp³ywaj¹ na lekturê Biblii?”, zapytuje Pilch, „Naturê źróde³ biblijnych i kanonicznych, i apokryficznych okreœlaj¹?”, i, upatruj¹c g³êbszej przyczyny ca³ego zamêtu w relatywizmie powszechnym, puentuje: „A jak ktoœ (Antoni Dudek?) znajdzie dowody na to, ¿e Ewa skusi³a Adama dzia³aj¹c w œcis³ym porozumieniu z Panem Bogiem — le¿ymy. Le¿y te¿ Pan Jezus. Jak grzech pierworodny by³ fa³szywk¹ — Ukrzy¿owanie by³o niepotrzebne. Nawet jak w jego przygotowaniu uczestniczy³ ktoœ tak oddany sprawie zbawienia, jak Judasz” (Pilch 2006, s. 115). Jaki jest zatem rachunek zysków i strat z tego zderzenia dyskursów? Przywrócenie cz³owieczeñstwa postaciom ewangelicznego dramatu, przywrócenie pamiêci religijnej, otwiera mo¿liwoœæ odzyskania Ewangelii dla kultury i budowy to¿samoœci. Zarazem w³¹czenie Judasza — bohatera kultury popularnej — w jêzyk politycznych partykularyzmów dekonstruuje przes³anie religijne i zwi¹zany z nim model ludzkiej autonomii, uchylaj¹c odpowiedzialnoœæ za w³asne uczynki jako zale¿ne od okolicznoœci. Zawieszenie kategorii zdrady, podwa¿enie jej religijnego, a tak¿e politycznego i spo³ecznego sensu, wydaje siê wpisywaæ w stary spór o „dziejow¹ rolê” jednostki. Ks. Wac³aw Hryniewicz utrzymuje, ¿e Judasz odegra³ rolê „dosyæ drugorzêdn¹”, ¿e wrogowie Jezusa mogliby obyæ siê i bez jego pomocy (1996; Judasz 2006, s. 10). Analizowa³am tu przede wszystkim teksty kultury popularnej i nie mnie rozstrzygaæ kwestie teologiczne, ale osobiœcie wolê ocenê Dietricha Bonhoeffera: „[...] sami wrogowie nie mieliby takiej mocy, aby pokonaæ Jezusa. Potrzeba przyjaciela, najbli¿szego cz³owieka, który Go wyda, potrzeba ucznia, który Go zdradzi. Nie z zewn¹trz, ale z wewn¹trz przychodzi najokropniejsze. Droga na Golgotê bierze swój pocz¹tek w zdradzie ucznia. [...]«Oto nadesz³a godzina i Syn Cz³owieczy bêdzie wydany w rêce grzeszników. Wydany» — mówi Jezus, to znaczy, ¿e nie œwiat Go pokona, lecz przez samych swoich Jezus zostanie opuszczony, porzucony [...] Jezus zostanie wydany œwiatu przez swoich”. I dalej: „Kto to jest Judasz, kto jest zdrajc¹? Czy¿ w obliczu tego pytania mo¿emy siê inaczej zachowaæ ni¿ uczniowie, którzy Go pytali: «Chyba nie ja, Panie? Chyba nie ja»” (Bonhoeffer 1937). A jednak wszyscy, chocia¿ ka¿dy na swój sposób. �184 Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej Ubieg³owieczne totalitaryzmy budowa³y swoj¹ ideologiê na skrajnie przeciwstawnych rozwi¹zaniach sporu o „dziejow¹ rolê jednostki”: na jej ubóstwieniu czy ca³kowitym „wyzwoleniu”, a jednoczeœnie uznaniu cz³owieka za „nawóz historii”. Skrajnoœci te s¹ wrogie ludzkiej autonomii. Judasz mo¿e byæ postrzegany jako postaæ tragiczna, która utraci³a autonomiê. Obraz „¿yciowego po³amañca” bliski jest w gruncie rzeczy kondycji wspó³czesnego chrzeœcijanina i mo¿e na tym w du¿ej mierze polega wspó³czesna tajemnica „rehabilitacji” Judasza. Tote¿ gdyby w biurach turystycznych dostêpne by³y wycieczki do miejscowoœci Kariot, ci¹gnê³yby ju¿ tam t³umy turystów. �Religijność ludowa i kultura popularna. Między tradycją a komercją Rytm ¿ycia reguluj¹ dziœ — bardziej ni¿ pory roku — kampanie reklamowe i towarzysz¹ce im zmiany dekoracji w sklepach. Cykl obrzêdowo–komercyjny rozpoczyna kulminacja Bo¿ego Narodzenia, potem pojawiaj¹ siê serca zwiastuj¹ce Walentynki, których mi³oœnicy ju¿ nie pamiêtaj¹, ¿e ich patron by³ dawniej œwiêtym od padaczki. Wielkanoc przychodzi z czekoladowym zaj¹cem i jajkami z niespodziank¹, maj z pierwsz¹ komuni¹ (torty z lukrem w formie otwartej Biblii), Zaduszki z dyniami. (Dynia, ceniona dawniej g³ównie ze wzglêdu na pestki, sporadycznie pojawia³a siê w sklepach w ca³oœci; dziœ zyska³a popularnoœæ jako ludyczny rekwizyt obrzêdowy w œwiêto Halloween). Niepostrze¿enie œwiêta zosta³y uprzedmiotowione w produktach i w³¹czone w obieg kultury popularnej. Los œwi¹t dorocznych dzieli sfera przekonañ. W narracjach ludzi deklaruj¹cych siê jako katolicy kategoriê œwiêtoœci zast¹pi³a energia. Ta racjonalizacja u³atwia dopasowanie jêzyka do realiów ¿ycia, w którym powszechnie korzystamy na co dzieñ z dobrodziejstw cywilizacji technicznej. Eufemistyczna energia daje wierz¹cemu alibi, bo pozwala na wieloznacznoœæ, umo¿liwia ucieczkê przed niepoprawnym „zabobonem”. W koñcu nikt nie zaprzeczy, ¿e jakaœ energia istnieje — w przeciwieñstwie do œwiêtoœci. Mo¿na uznaæ, ¿e sensualizm, kluczowa w³aœciwoœæ religijnoœci ludowej (i katolickiej w ogóle), przyczyni³ siê do procesu energetyzacji religii. Dwuznacznoœæ nie jest jednak jedyn¹ zalet¹ tego uniwersalnego pojêcia. Otwiera ono bowiem wyznawcê na ró¿ne nowinki z innych tradycji kulturowych, jest niejako ³¹cznikiem pomiêdzy chrzeœcijañstwem a œwiatem innych religii (to dobre okreœlenie, bo analogiczne do „œwiata ³azienek” albo „œwiata alkoholi”, zestawieñ, które tradycjonalistom wci¹¿ jeszcze zgrzytaj¹ w uszach). Któ¿ by siê opar³ reinterpretacji znanych (chocia¿ zupe³nie zapoznanych) fragmentów Pisma, s³uchanych (ale nies³yszanych) od dzieciñstwa w czasie niedzielnej mszy, wszechobecnych skamielin jêzyka? Media przoduj¹ w reinterpretacjach, poniewa¿ tradycyjne sacrum jest najlepszym źród³em liberalnych �186 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ dowcipów i reklamowego pastiszu. Na przyk³ad popularny dziennikarz radiowy rzuca figlarnie w TOK FM: „£atwo tak powiedzieæ «Otwórzcie drzwi Chrystusowi», jakby ktoœ zaprasza³ na imprezê w akademiku!” Jean Baudrillard poklasyfikowa³ etapy kulturowej degradacji obrazu od przedstawienia, skonstruowanego zgodnie z zasad¹ ekwiwalencji znaku i rzeczywistoœci1, do symulacji, która odpowiada radykalnej negacji tej zasady. „Podczas gdy przedstawienie d¹¿y do wch³oniêcia symulacji uznawanej za przedstawienie fa³szywe, symulacja traktuje ca³y gmach przedstawienia jako jedno wielkie simulacrum”. Tak wed³ug Baudrillarda przebiegaj¹ kolejne fazy tego procesu: [obraz] „— jest odbiciem g³êbszej rzeczywistoœci — przes³ania i wynaturza g³êbsz¹ rzeczywistoœæ — przes³ania brak g³êbszej rzeczywistoœci — nie ma zwi¹zku z jak¹kolwiek rzeczywistoœci¹: jest swoim w³asnym simulacrum” (Baudrillard 1997, s. 180–181). Sposób, w jaki pos³ugujemy siê jêzykiem, mo¿na postrzegaæ analogicznie do stosunku do tego procesu. Jêzykowa praktyka zastosowana w przytoczonej powy¿ej radiowej wypowiedzi zapewne odpowiada trzeciej fazie tego procesu. O ile dwie pierwsze, wymagaj¹ce zaanga¿owania wiary, mo¿na odnieœæ odpowiednio do praktyk konfrontuj¹cych „kanon” z „apokryfem”2, dwie nastêpne w zasadzie od takiej konfrontacji abstrahuj¹, uchylaj¹c problem prawdy i fa³szu, traktowany z za³o¿enia jako nieistotny b¹dź niemo¿liwy do rozstrzygniêcia. Pojêcie energii czêsto jest po prostu cha³upniczym, defensywnym œrodkiem, s³u¿¹cym temu procesowi na poziomie kultury popularnej. £atwo te¿ przekszta³ca siê w termin magiczny: energi¹ mo¿na manipulowaæ. Nie tylko dla religii oznacza to czas próby. Katolicyzm w Polsce nie jest pod wzglêdem energetyzacji religii wyj¹tkowy. Przeciwnie, w tym procesie dopiero nadgania zaleg³oœci w stosunku do Zachodu i Wschodu3, przyswajaj¹c postulat sir George’a Trevelyana: „Przyjmuj tylko to, co brzmi prawdziwie w twojej wewnêtrznej Jaźni”4. Jaka to jaźñ w przypadku polskiego katolika i co to znaczy dla naszej rzeczywistoœci spo³ecznej? Czy religijnoœæ ludowa ze swoim „naiwnym sensualizmem”, reprezentuj¹ca postawy wiary w prawdê lub fa³sz (odpowiadaj¹ca dwóm pierwszym fazom konstrukcji 1 „Nawet, jeœli ta ekwiwalencja jest utopijna, jest to za³o¿enie podstawowe”, zastrzega Baudrillard (1997, s. 180–181). 2 Por. esej Apokryf jako próba wiary w tej pracy. 3 Magdalena Zatorska (2010) analizuje znaczenie energii na przyk³adzie dyskursu, reprezentowanego przez ludow¹ lekarkê spod Lwowa. 4 Cytujê za Taylor 2000 a, s. 79. �Katolicy i Koœció³: reinwencja rodowodu 187 Baudrillarda), rzeczywiœcie zosta³a wyparta przez relatywizuj¹ce praktyki kultury popularnej, domenê pastiszu? Rozwa¿ê kilka fenomenów z zakresu wspó³czesnych praktyk religijnych, których interpretacja mo¿e przybli¿yæ odpowiedź na te pytania. Istotne bêd¹ wzajemne relacje katolika z Koœcio³em oraz ró¿nice w stosunku do modelu religijnoœci ludowej, o którym pisa³am w poprzednich esejach. Na uwagê zas³uguje sensualizm, uwa¿any przez badaczy za specyficzn¹ cechê religijnoœci ludowej, poniewa¿ wydaje siê j¹ ³¹czyæ z kultur¹ popularn¹. Istotn¹ cech¹ kultury religijnej, symptomem jej kondycji, jest stosunek do Innego — naszego bliźniego. Dlatego mitologia ofiary jako źród³o potencjalnego antysemityzmu oraz wspó³czesne przejawy tej¿e mitologii i powi¹zane z nimi praktyki bêd¹ kolejnymi tematami studium ¿ycia religijnego w czasach liberalizacji kultury. Na koniec zaœ przedstawiê tendencje apokaliptyczne, odnotowuj¹c niedawno obserwowane fenomeny: wydarzenia wokó³ tzw. krzy¿a smoleñskiego i ruchy religijne z pogranicza religii koœcielnej. Klasyfikacja Baudrillarda wydaje mi siê pomocna w porz¹dkowaniu ró¿norodnych przejawów kultury religijnej jako inspiruj¹ca typologia. Katolicy i Kościół: reinwencja rodowodu Obraz wspó³czesnego katolicyzmu w Polsce wydaje mi siê, wbrew krytykom, zró¿nicowany i barwny. Zgodnie z przewidywaniami z lat 80., wspólnotowy i narodowy „Koœció³ ludu” zmieni³ siê w mniej lub bardziej zindywidualizowane wspólnoty, czyli „Koœció³ wyboru” (Piwowarski 1996). Ten pierwszy by³ Koœcio³em narodowym, a w momentach kryzysu politycznego dawa³ schronienie opozycji i niezale¿nej myœli, wspieraj¹c demokratyczne przemiany — pomimo podtrzymywania przez prymasa Stefana Wyszyñskiego ludowego konserwatyzmu i jego niechêtnych wobec „Solidarnoœci” wypowiedzi. Wolnoœæ sumienia by³a wówczas bezsporn¹ wartoœci¹, ³¹cz¹c¹ opozycjê i Koœció³. Najbardziej znany z duchownych, którzy zginêli w tym okresie w wyniku operacji IV Departamentu MSW, ksi¹dz Jerzy Popie³uszko, sta³ siê symboliczn¹ ofiar¹ zmian ustrojowych, nastêpc¹ ksiê¿y — bohaterów narodowych, jak Antoni Mackiewicz, Stanis³aw Brzózka, Ignacy Skorupka, których martyrologia ³¹czy siê z prze³omowymi momentami w historii Polski5. Nie dziwi wiêc, ¿e tradycyjny ludowy antyklerykalizm by³ w defensywie, a proboszcz zazwyczaj odgrywa³ rolê nie tylko tradycyjnego autorytetu, ale i lokalnego lidera6. Zreszt¹ od epoki gierkowskiej poczynaj¹c, 5 6 O symbolice wczesnego stadium kultu ks. Jerzego Popie³uszki zob. Zowczak 1998, s. 203–210. Por. np. Kulik 2009. �188 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ proboszczowie coraz czêœciej dogadywali siê z lokalnymi w³adzami, które czasem po cichu wspiera³y budowê nowych koœcio³ów. Wprawdzie stosunek do duchowieñstwa i Koœcio³a w Polsce rzadko przek³ada³ siê bezpoœrednio na stosunek do religii, ale w czasach postêpuj¹cego ró¿nicowania spo³ecznego i indywidualizacji kultury autorytet przewodnika duchowego, jego charyzma, jest spraw¹ kluczow¹. Ma to znaczenie zarówno w kontekœcie przemian religijnoœci, jak i pozycji spo³ecznej Koœcio³a. Autorytet Jana Paw³a II, poczynaj¹c od koñca lat 70., sprawi³, ¿e religijnoœæ nabra³a bardziej uniwersalnego wymiaru i przyczyni³ siê, przynajmniej w niektórych œrodowiskach, do wiêkszej refleksyjnoœci wobec religii. Ju¿ jednak w latach 90. zaczê³a siê zaznaczaæ równie¿ tendencja odwrotna. Religia powróci³a do ¿ycia publicznego za cenê postêpuj¹cej polityzacji; sta³a siê jedn¹ z wielu konkurencyjnych instytucji. Pobudzi³o to z kolei nastroje antyklerykalne i krytykê duchowieñstwa7, stopniowo zaostrzaj¹ce siê po œmierci darzonego powszechnym szacunkiem Jana Paw³a II. Informacje o wspó³pracy obdarzonych zaufaniem spo³ecznym kap³anów ze s³u¿bami bezpieczeñstwa PRL sta³y siê szokiem dla wielu osób, nie tylko katolików. W ostatniej dekadzie kolejny szok wywo³a³o ujawnienie przypadków pedofilii wœród ksiê¿y, nag³aœniane przez prasê, a wyciszane przez Koœció³. Nie bez znaczenia pozosta³y te¿ przypadki porzucania œwiêceñ kap³añskich przez duchownych, którzy byli znani z mediów b¹dź stali siê ulubieñcami mediów liberalnych w wyniku krytyki Koœcio³a. Ró¿nicowanie siê postaw wœród duchowieñstwa bywa podchwytywane i podkreœlane przez media, chêtnie naznaczaj¹ce etykietami „Koœció³ toruñski” czy „Koœció³ ³agiewnicki”. Niejasnoœci wokó³ reprywatyzacji maj¹tku koœcielnego równie¿ przyczyni³y siê do narastania tendencji antyklerykalnych. Jednym z kryteriów istotnych dla oceny zarówno religijnoœci, jak i kondycji Koœcio³a, jest wyraźny spadek liczby powo³añ kap³añskich8. Tradycjonalizm Koœcio³a w Polsce przejawia siê m.in w osobliwie zmarginalizowanym statusie sióstr zakonnych, zgrupowanych w imponuj¹cej liczbie zgromadzeñ. S¹ prawie tak liczne jak ksiê¿a diecezjalni, pisze socjolog ks. Wojciech Sad³oñ. (W wykazie zamieszczonym na stronie ¯ycie zakonne.pl figuruje w porz¹dku alfabetycznym 141 zgromadzeñ, poczynaj¹c od Adoratorek Krwi 7 „Istotnym wskaźnikiem jakiegoœ œladu kryzysu w Koœciele wydaj¹ siê opinie na temat ksiê¿y: 40% wiernych dostrzega ksiê¿y chciwych, lekcewa¿¹cych wiernych, a 26% [wiernych dostrzega — M. Z.] ksiê¿y niezachowuj¹cych celibatu. Wydaje siê, ¿e taka opinia na temat ksiê¿y mo¿e mieæ jakiœ wp³yw na spadek powo³añ”. Za Instytutem Statystyki Koœcio³a Katolickiego Stowarzyszenia Apostolstwa Katolickiego w Polsce: <http://iskk.pl/sondazeniedzieli/87-sonda–wrod-aktywnychkatolikow-meandry-polskiej-religijnoci.html> (9.08.2011). 8 Wed³ug statystyk Episkopatu Polski w ci¹gu ostatnich 10 lat liczba alumnów w seminariach diecezjalnych zmniejszy³a siê prawie o 18%, <http://iskk.pl/sondazeniedzieli/87-sonda-wrod -aktywnych-katolikow-meandry-polskiej-religijnoci.html> (9.08.2011). �Katolicy i Koœció³: reinwencja rodowodu 189 Chrystusa a¿ po Zmartwychwstanki9). Ale jednoczeœnie siostry s¹ tak skromne, ¿e nawet instytucje koœcielne nie s¹ w stanie ich policzyæ. Przygotowywany przez dziesiêæ lat spis Instytutu Statystyki Koœcio³a Katolickiego obejmuje zaledwie 78% z nich10. S¹ zarazem niemal bezg³oœne, z nielicznymi wyj¹tkami jak siostra Ma³gorzata Chmielewska; w ich imieniu z regu³y wypowiadaj¹ siê ksiê¿a. Niezale¿nie od sposobu funkcjonowania Koœcio³a, na zmianê religijnoœci wp³ynê³y w du¿ym stopniu tendencje o charakterze ogólnym, globalnym, jak os³abienie wiêzi spo³ecznych, w tym rodzinnych, ale tak¿e wiêzi w spo³ecznoœciach lokalnych, zw³aszcza w parafiach. Wzrastaj¹ca ruchliwoœæ spo³eczna, ³atwoœæ, a czêsto i koniecznoœæ ci¹g³ego przemieszczania siê oraz nowe media zmieniaj¹ znacz¹co charakter religijnoœci, zakonserwowany w okresie PRL. Otworzy³y j¹ na ekspansjê kultury popularnej. Wiêkszoœæ ksiê¿y wywodzi siê obecnie z miast i nie zna tradycji religijnej, któr¹ wieœ zachowywa³a do lat 90. (na ci¹g³oœæ przekazu wp³ynê³a m.in. unikalna w obozie socjalistycznym w³asnoœæ ziemi, umo¿liwiaj¹ca rolnikom kontynuacjê dawnego sposobu ¿ycia). „Koœció³ wyboru” oznacza dziœ w przypadku Koœcio³a katolickiego w Polsce bardziej refleksyjny i krytyczny stosunek do religii. Coraz czêœciej nie dziedziczy siê jej ju¿ w rodzinie, ale œwiadomie wybiera — b¹dź odrzuca, na ró¿nych etapach ¿ycia. Kolejnym zjawiskiem zachodz¹cym w ramach „Koœcio³a wyboru” jest zró¿nicowanie ruchów religijnych i grup w jego obrêbie, w myœl idei Koœcio³a jako wspólnoty wspólnot, przyjêtej na Soborze Watykañskim II, nazywanym „Now¹ Piêædziesi¹tnic¹”. Do najbardziej popularnych nale¿¹ Ruch Œwiat³o–¯ycie ze wspólnotami oazowymi oraz ko³a ró¿añcowe, tzw. ¿ywy ró¿aniec, ale tak¿e Odnowa w Duchu Œwiêtym (Duchacze), Rodzina Rodzin, Neokatechumenat (Neony, Neonki), Ko³a Przyjació³ Radia Maryja, Legion Maryi, Ruch Rodzin Nazaretañskich, wspólnota „Emanuel” itd. Jeœli do tego dodamy ruchy funkcjonuj¹ce na pograniczu Koœcio³a i stopniowo zeñ wykluczane, jak np. Stowarzyszenie Ducha Œw. za³o¿one przez Kazimierza Domañskiego w O³awie, czy ruchy d¹¿¹ce do intronizacji Chrystusa na króla Polski suspendowanych ksiê¿y Tadeusza Kiersztyna i Piotra Natanka, rysuje siê barwny i zró¿nicowany obraz ¿ycia duchowego w polskim katolicyzmie pierwszej dekady nowego stulecia. Tendencjom do selektywnego, zindywidualizowanego traktowania prawd wiary i nauki spo³ecznej Koœcio³a, ³¹czenia ich z wierzeniami i obrzêdami z odmiennych kontekstów religijnych b¹dź niereligijnych, czyli subiektywizacji wiary, towarzyszy liberalizacja postaw wiernych w kwestiach seksu, aborcji, zap³odnienia in vitro, stosunku do sakramentów. W rezultacie powszechne wydaje mi siê zmieszanie tradycyjnego katolicyzmu i liberalizmu we wspó³czesnej religijnoœci 9 <http://zyciezakonne.pl/index.php?option=com_content&task=view&id=1631&Itemid=58> (12.11.2014). 10 Sad³oñ 2010. �190 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ katolickiej w Polsce, w ramach wspomnianego ju¿ procesu energetyzacji religii. Zabawnie wygl¹da „porz¹dkowanie” tego problemu w polskiej edycji Wikimedii. Mo¿na siê z niej dowiedzieæ, ¿e podstawow¹ cech¹ chrześcijaństwa liberalnego jest ró¿norodnoœæ opinii, czego przeciwieñstwem jest chrzeœcijañski fundamentalizm11. Obywatel katolik, œwiadomy tego, co poprawne, zamkniêty w obrêbie tej siekier¹ wyr¹banej dualistycznej wizji religijnoœci, deklaruje przynale¿noœæ do Koœcio³a, jednoczeœnie uprawiaj¹c swobodnie praktyki o charakterze popularnego New Age12, i nie widzi w tym ¿adnego problemu. Trzeba siê zgodziæ z ks. Robertem Nêckiem, ¿e „w rzeczywistoœci polskiej nieobecnoœæ w koœciele mówi wiele, ale obecnoœæ w koœciele nie mówi jeszcze nic”13. Statystyki wykazuj¹ spadek liczebnoœci uczestników niedzielnej mszy œw. (chocia¿, jak ca³e ¿ycie religijne, jest on zró¿nicowany terytorialnie i w zwi¹zku z tym nie wszêdzie zauwa¿alny). Towarzyszy mu wzrost liczby communicantes, czyli przyjmuj¹cych eucharystiê. Trafna wydaje siê interpretacja ks. Sad³onia, ¿e wygl¹da to na symptom sekularyzacji14, zmniejszania siê dystansu wobec sacrum. Podobnym symptomem jest zapewne genderowa unifikacja spadku praktyk religijnych w m³odym pokoleniu (19–29 lat), odnotowana przez Irenê Borowik. Zwraca ona uwagê, ¿e mo¿e to wywo³aæ „daleko id¹ce zmiany w modelu przekazywania wiary, za który wci¹¿ najbardziej odpowiedzialne s¹ kobiety” (Borowik 2011, s. 18). Chc¹c zachêciæ m³odych ludzi do udzia³u w kulcie, ksiê¿a siêgaj¹ po œrodki kultury popularnej. Duch odprawianych od lat 80. mszy dla dzieci przenika czêsto do pozosta³ych, tak, ¿e mo¿na mieæ niekiedy w¹tpliwoœci, czy któraœ z nich jest przeznaczona dla doros³ych. Skoro wiêkszoœæ ksiê¿y pochodzi z miast, nie znaj¹ rolniczego rytmu ¿ycia, wiêc jeœli reanimuj¹ elementy skorelowanej z nim tradycji religijnej, nadaj¹ im odmienne znaczenie. Kiedy ksiê¿a w warszawskim koœciele parafialnym pod koniec niedzielnej mszy odœpiewuj¹ skoczn¹ pastora³kê, a organista pobekuje z chóru, naœladuj¹c g³os barana, nie jest to przecie¿ ekspresja ludowa (lud podziwia, stoj¹c w milczeniu, a potem, czyni¹c zadoœæ zachêcie ksiê¿y, oklaskuje koœcielny performans), lecz ¿ywi¹cy siê jej zabytkami folkloryzm, jeden z nurtów kultury popularnej. Oklaski w koœciele, w czasie nabo¿eñstwa, to mo¿e import z W³och? M³odzi ksiê¿a czêsto do nich zachêcaj¹. Pamiêtam z minionej epoki konsternacjê pol11 <http://pl.wikipedia.org/wiki/Chrze%C5%9Bcija%C5%84ski_fundamentalizm> (19.08.2011). Por. Hall 2007; Bogiel 2004. 13 Wypowiedź ks. R. Nêcka w rozmowie z Piotrem Kraœko i Katarzyn¹ Wiœniewsk¹ (Kraœko et al. 2010, s. 118 ). 14 Wzrost liczby communicantes w okresie ostatnich kilkudziesiêciu lat „czêœciowo mo¿na wyt³umaczyæ zwiêkszeniem œwiadomoœci katolików. Jednak okazuje siê, ¿e w diecezjach, gdzie jakoœæ katolicyzmu jest najwiêksza (np. tarnowska) wzglêdny odsetek osób przystêpuj¹cych do Komunii œw. jest jeden z najni¿szych w kraju. Zatem silna religijnoœæ wi¹¿e siê z du¿¹ «rezerw¹» do Komunii œw. Na podstawie danych mo¿na wysun¹æ odwa¿n¹ tezê, ¿e byæ mo¿e jedn¹ z oznak «sekularyzacji» jest zmniejszenie siê dystansu do Komunii œw.” (Sad³oñ 2010). 12 �Katolicy i Koœció³: reinwencja rodowodu 191 Wystêpy zespo³ów dzieciêcych przed koœcio³em w czasie uroczystoœci odpustowych w dniu œw. Antoniego (Gródek Podolski, obw. chmielnicki, Ukraina, 2007). Fot. M. Zowczak skich telewidzów, któr¹ wzbudza³y oklaski wiernych podczas mszy papieskich na placu œw. Piotra. Mówiono wtedy z pob³a¿aniem: „Ach, ci W³osi...” (a w domyœle: myl¹ mszê z operetk¹). Chocia¿ z drugiej strony ta sama praktyka rozpowszechni³a siê wœród Polaków podró¿uj¹cych samolotami, i to na d³ugo przed katastrof¹ smoleñsk¹: burza pasa¿erskich oklasków wybucha w nagrodê dla za³ogi po wyl¹dowaniu na lotnisku. Mo¿e zatem oklaski w koœciele to po prostu przyk³ad przenikania praktyk ¿ycia publicznego do wydzielonej przestrzeni sacrum, kolejny argument na rzecz sekularyzacji? Do poszukiwania nowych œrodków ekspresji zmusza duchownych rozpowszechniony w du¿ych miastach churching, czyli przemieszczanie siê poza w³asn¹ parafiê na niedziel¹ mszê. „Dane dominicantes15 pokazuj¹, ¿e koœcio³ami o najwiêkszym «powodzeniu» s¹ te w centrach du¿ych miast — g³ównie starówkach oraz sanktuaria” — pisze ks. Wojciech Sad³oñ. „Nie jest ¿adn¹ nowoœci¹ zjawisko udawania siê na msze do odró¿niaj¹cych siê œwi¹tyñ — w³aœnie sanktuariów 15 Czyli wiernych zobowi¹zanych do udzia³u w niedzielnej mszy œw. (z wy³¹czeniem dzieci do lat 7 oraz osób chorych i niepe³nosprawnych). �192 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ czy nawet, aby pos³uchaæ wybitnych kaznodziei. Tak dzia³o siê ju¿ w œredniowieczu. Na pewno na mniejsz¹ skalê. Dziœ przemieszczanie siê jest znacznie ³atwiejsze. Zatem mo¿e lepiej «churching» nazwaæ po prostu «niedzielnym pielgrzymowaniem»” (Sad³oñ 2010). To trafne okreœlenie, jako ¿e turystyka pielgrzymkowa Polaków nale¿y do najbardziej rozpowszechnionych tradycyjnych praktyk, które p³ynnie w³¹czy³y siê w tzw. turyzm kultury popularnej. A oto przyk³ad oferty, sk³aniaj¹cej do czerczingowania. Wœród internetowych informacji o wielkopostnych rekolekcjach w 2011 roku w Warszawie przyci¹ga³o uwagê zaproszenie do koœcio³a akademickiego œw. Anny z nag³ówkiem Langusta na palmie, opatrzone stosown¹ ilustracj¹ tego skorupiaka z wodnych g³êbin. Najwyraźniej zagadkowa symbolika oddzia³a³a na wyobraźniê m³odych (i nie tylko) wiernych, bo t³umnie wype³nili koœció³ i okolice, a w Internecie pojawi³y siê zaanga¿owane komentarze. Egzotyczna langusta pochodzi z IV wieku, z mozaiki w koœciele w Akwilei, gdzie — jak siê mniema — s³u¿yæ mia³a wtajemniczeniu katechumenów. Niczym przys³owiowe gruszki na wierzbie ma przypominaæ o tym, ¿e nie ma nic niemo¿liwego dla Boga, a konkretniej — ¿e i grzesznik mo¿e dost¹piæ powo³ania chrzeœcijañskiego niczym langusta s³oñca (czego przyk³adem powo³anie celnika Lewiego — Mk 2, 14–17). T³umacz¹c z kodu zoologicznego na agrarny, w jêzyku bardziej trywialnym, ale za to w rodzimym kontekœcie: „jak Pan Bóg dopuœci, to i z kija wypuœci”. Langusta na palmie symbolizuje wiêc chrzeœcijañsk¹ metanoiê, która zachodzi pod wp³ywem Ducha Œwiêtego, i odnosi siê do fragmentu Ksiêgi M¹droœci (19, 19): „Ziemne stworzenia zamienia³y siê w wodne, a wodne na l¹d wychodzi³y”. Œwiadkami tych cudów byli Izraelici podczas ucieczki z niewoli egipskiej. „Widzieli oni, jak wodne stworzenia (¿aby) wysz³y na l¹d, by staæ siê jedn¹ z plag, jakie Bóg zes³a³ na Egipcjan, gdy nie chcieli wypuœciæ Izraelitów ze swego kraju. Widzieli te¿ ziemne zwierzêta (czyli byd³o i trzody), które w ich oczach zamienia³y siê jakby w wodne, gdy¿ przechodzi³y przez wody Morza Czerwonego, które Bóg otworzy³ przed swoim ludem. Langusta mieszkaj¹ca na palmie — to symbol rzeczy niemo¿liwej, która pokazuje, ¿e dziêki wierze cz³owiek mo¿e doœwiadczyæ rzeczy po ludzku niemo¿liwych. Do takich czynów nale¿y np. mi³oœæ nieprzyjació³, przebaczenie wrogom, nadstawienie do ciosu drugiego policzka; s¹ to postawy, jakich Jezus oczekuje od swoich uczniów (zob. Kazanie na górze, Mt 5, 1–7, 29)” (Stryjecki 2005). Czy jednak musimy siê uciekaæ do takich barokowych konceptów, aby katecheza by³a atrakcyjna? Neokatechumenalna lektura Biblii, wychodz¹c od „dziwu”, kieruje, zgodnie z praktyk¹ peszer, ku sercu hebrajskiego Pisma, Pesah — przejœciu przez Morze Sitowia, odnosz¹c je jednoczeœnie do przemiany — doœwiadczenia egzystencjalnego. Za poœrednictwem tej niejednoznacznej alegorii (niepokoi �Co siê sta³o z religijnoœci¹ ludow¹? 193 mnie, czy jednak langusta ³akn¹ca s³oñca nie zginie straszn¹ œmierci¹, porzucona na palmie?) wspó³czesny Neokatechumenat odwo³uje siê do starochrzeœcijañskiej, prawdziwej b¹dź domniemanej symboliki, odpowiadaj¹c na ponowoczesn¹, nostalgiczn¹ têsknotê za przesz³oœci¹. Jego praktyki mo¿na interpretowaæ jako — jak to okreœla Danièle Hervieu–Léger — reinwencjê rodowodu. W sytuacji zaniku pamiêci zbiorowej w zaawansowanej technologicznie kulturze, w ramach procesów kompensacyjnych, rozwijaj¹ siê „pamiêci substytucyjne”, które umo¿liwiaj¹ trwanie i odtwarzanie wiêzi spo³ecznych. „Pamiêci” te zaspokajaj¹ ró¿nicuj¹ce siê spo³ecznie potrzeby sensu (Hervieu–Léger 1999, s. 191). Wnioski Hervieu–Léger wydaj¹ mi siê zbie¿ne z obserwacjami Miros³awy Grabowskiej, która przyznaje kluczow¹ rolê w przemianach kultury religijnej w Polsce ruchom odnowy. Ich narodziny siêgaj¹ po³owy lat 70. ubieg³ego wieku, a wp³ywy, jak pisze, „jeszcze siê nie wyczerpa³y, nie zamknê³y”. Uwa¿a ona, ¿e pomimo marginalnej ich liczebnoœci w stosunku do wiernych Koœcio³a katolickiego, „s¹ i bêd¹ wa¿nym uk³adem odniesienia dla wiernych (praktycznie jedynym, w Polsce nie ma bowiem innych wyznañ ani du¿ej i spo³ecznie wyrazistej kategorii niewierz¹cych)” (Grabowska 2008, s. 34–35). Wprawdzie to ostatnie stwierdzenie wydaje mi siê obecnie ³atwe do podwa¿enia, ale mo¿na siê zgodziæ, ¿e ruchy odnowy wprowadzi³y do polskiego katolicyzmu now¹ jakoœæ, „typ religijnoœci «odnowowej»”, charakteryzuj¹cy siê wiar¹ zakorzenion¹ w Biblii. Jest ona w tych œrodowiskach „czytana, komentowana i prze¿ywana, a poniewa¿ Pismo jest dobrze znane, istnieje ¿ywa œwiadomoœæ, ¿e Biblia czerpie z ¿ydowskich korzeni (Rz 11, 14–24). Biblia wyprowadza wiarê poza polskie i katolickie op³otki” (Grabowska 2008, s. 23). Zapewne jest tak w przypadku wspólnot neokatechumenalnych, które skupi³y siê na starochrzeœcijañskich wzorach wtajemniczenia. Im w³aœnie zawdziêczamy langustê na palmie, która przeniknê³a do publicznoœci przez granicê tej ekskluzywnej wspólnoty. Zanim od elitarnych i raczej miejskich œrodowisk przeniesiemy siê na wieœ, gdzie jeszcze do niedawna królowa³a, jak uwa¿ano, religijnoœæ ludowa, naszkicujê obraz zmian, jakie nast¹pi³y w czasach politycznego prze³omu. Co się stało z religijnością ludową? W oficjalnym dyskursie w czasach PRL religijnoœæ ludowa by³a uznawana za feudalny prze¿ytek, fenomen nacechowany magi¹, utylitaryzmem, sensualizmem, rytualizmem. W takim zestawie cech niknie sens religii, a ona sama siê ulatnia. W peerelowskim skansenie stereotyp religijnoœci ludowej odgrywa³ �194 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ ró¿ne funkcje ideologiczne: sprzyja³ sekularyzacyjnej tezie o wyczerpywaniu siê, czy te¿ martwocie ¿ycia religijnego, sprowadzaj¹c je do spetryfikowanej skamieliny, sprzyja³ te¿ tworzeniu i podtrzymywaniu podzia³ów spo³ecznych na miasto i wieœ, obywateli postêpowych i wyemancypowanych oraz zacofanych religijnych ostañców. Moje doœwiadczenia z badañ etnograficznych w drugiej po³owie lat 70. mia³y charakter formacyjny, który by³ skutkiem ubocznym kontaktów z rozmówcami na wsi. Studiowaliœmy — wed³ug projektu Jacka Olêdzkiego — zdarzenia cudowne, których œwiadkowie wprowadzali mnie w duchowy œwiat swoich doœwiadczeñ16. Rozmowy bywa³y inspiruj¹ce, wymusza³y na mnie poszukiwanie biblijnych odniesieñ dla narracji rozmówców. Nieraz dawali mi lekcje religii m¹drzejsze ni¿ w warszawskim przykoœcielnym punkcie katechetycznym, gdzie dosadny charakter œrodków perswazyjnych przekracza³ czasem dostêpny ludowi poziom sensualizmu. (Np. pewnego razu katechetka, w ramach przygotowywania nas do macierzyñstwa, zademonstrowa³a na lekcji „Jasia”: kilkumiesiêczny p³ód, zakonserwowany w s³oiku z formalin¹). W czasie badañ terenowych w latach 80., œwie¿o po lekturze Czarnowskiego, zada³am pewnej wiejskiej gospodyni podchwytliwe pytanie o kult maryjny: dlaczego czci siê tyle Matek Boskich — i Czêstochowsk¹, i Zieln¹, i Kodeñsk¹, a do tego ka¿d¹ w innym dniu? Zamyœli³a siê chwilê zafrasowana, po czym odpowiedzia³a, ¿e zwyk³y cz³owiek obchodzi imieniny raz w roku, a Matka Boska, jako szczególnie wa¿na Osoba, obchodzi je wielokrotnie. Z moich badañ wynika³o, wbrew ocenie badaczy o bezrefleksyjnym i zrytualizowanym charakterze kultu maryjnego17, ¿e idea poœrednictwa Marii zosta³a przez lud wiejski przyswojona, bo moi wiejscy rozmówcy nigdy nie mylili Wniebowst¹pienia z Wniebowziêciem, jak to ostatnio coraz czêœciej zdarza siê w mediach (nawet w jednym z katolickich kalendarzy pod dat¹ 15 sierpnia odkry³am „Wniebowst¹pienie N. Maryi Panny”). Zw³aszcza idea wspó³cierpienia, wyra¿ona w obrazach Piety, Matki Bo¿ej Bolesnej czy Dobrej Rady (czyli w ikonie Matki Bo¿ej Pasji), w licznych pieœniach oraz popularnej apokryficznej modlitwie Sen Matki Boskiej, zros³a siê z religijnoœci¹ wiejskich kobiet, których doœwiadczenie religijne formowa³a. Idea ta wi¹¿e siê nie tylko z tradycyjnym, historycznie zakorzenionym doloryzmem. Jej drugim obliczem jest towarzysz¹ca macierzyñstwu franciszkañska radoœæ Bo¿ego Narodzenia, radoœæ pastora³ek, która ³agodzi rys pasyjny, traumatyczny, drastyczny i surowy. Tak¹ religijnoœæ mo¿na postrzegaæ jako kontynuacjê tradycji ukszta³towanej jeszcze w kulturze staropolskiej, a jej maryjnoœæ 16 Uczestniczy³am w badaniach grupy laboratoryjnej, prowadzonej przez Jacka Olêdzkiego, wytrawnego etnografa, niedoœcig³ego obserwatora, autora takich tekstów, jak np. Pacierze Szczypawki. Uwagi o zależności dzieła sztuki od poglądów estetycznych i etycznych artysty (1976); Świadomość mirakularna (1989); Wrażliwość mirakularna (1990). 17 Por. interpretacjê Stommy dotycz¹c¹ obchodów Zaœniêcia Matki Bo¿ej (Matki Boskiej Zielnej) w Kalwarii Pac³awskiej przedstawion¹ w eseju Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. �Co siê sta³o z religijnoœci¹ ludow¹? 195 Antoni Porczak, Wizja (1991). Rysunek kredk¹. Fot. M. Zowczak jest — jak to okreœli³ Jerzy K³oczowski — funkcj¹ chrystocentryzmu polskiego chrzeœcijañstwa (K³oczowski 2000, s. 100). Teksty kantyczek, które jeszcze do niedawna znajdowa³y siê w „ludowym” obiegu, operuj¹ tak¹ w³aœnie symbolik¹, zakorzenion¹ w staropolskich formu³ach jêzykowych. Praktyk¹ zroœniêt¹ w XIX wieku z tym typem religijnoœci jest żywy różaniec, narzêdzie modlitwy mistycznej, a zarazem integracji spo³ecznej. Badania prowadzone wœród Polaków na Podolu w latach 90. uœwiadomi³y mi, jak bardzo organizacja róż z regularn¹ wymian¹ tajemniczek mo¿e budowaæ wspólnotê i utrwalaæ j¹, inicjuj¹c ró¿ne typy wymiany niczym melanezyjskie kula, przedmiot klasycznych studiów antropologicznych Marcela Maussa i Bronis³awa Malinowskiego. W czasach, kiedy pielgrzymka i inne jawne formy zbiorowego kultu by³y zakazane, ¿ywy ró¿aniec przechowywa³ nie tylko skondensowan¹ wiedzê ewangeliczn¹ o niezwyk³ym potencjale formacyjnym, ale tak¿e, w zawi¹zku, spo³eczn¹ zdolnoœæ grupy do samoorganizacji. Dodawa³ jej te¿ otuchy i przywraca³ nadziejê. Dlatego praktykê tê próbowa³y wytêpiæ zarówno w³adze zaborcze, jak i totalitarne18. Wspó³czeœnie wiele jej zawdziêcza fenomen Radia Maryja, wykraczaj¹cy daleko poza wschodni¹ granicê Polski. 18 O znaczeniu ró¿añca dla podolskich Polaków por. Zowczak 2003, s. 25. �196 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ Si³a instytucji koœcielnych w drugiej po³owie lat 70. objawia³a siê poprzez osobliwe przenikanie siê form uroczystoœci politycznych i religijnych. Pochody i akademie „ku czci” przejmowa³y formy, a niekiedy i elementy symboliki wiejskich procesji i uroczystoœci koœcielnych — i vice versa. Podczas Uroczystoœci Nawiedzenia kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Czêstochowskiej, która peregrynowa³a po Polsce w ramach przemyœlnego projektu Prymasa Wyszyñskiego, obserwowaliœmy uderzaj¹co sprawne dzia³anie spo³ecznoœci parafialnych. Przekazywanie obrazu na granicach parafii oraz jego powitania w kolejnych miejscowoœciach mia³y charakter uroczysty i oficjalny. W Czerwiñsku w 1975 roku wita³a go konnica: okoliczni rolnicy, przebrani za rycerzy Jagie³³y. (Zgodnie z tradycj¹ tam w³aœnie mia³ siê przeprawiaæ przez Wis³ê w drodze na Grunwald. Opowiadano mi, ¿e na brzegu rzeki, w miejscu, gdzie sta³ król, obserwuj¹c swoje wojska, postawiono za czasów zaborów figurê dźwigaj¹cego krzy¿ Chrystusa zamiast zakazanego pomnika Jagie³³y. „Wymiennoœæ” narodowego i religijnego sacrum w dyskursie potocznym wydaje siê znacz¹ca i charakterystyczna dla tzw. religijnoœci ludowej). Performans ku czci Matki Boskiej wieœ przygotowywa³a ca³ymi miesi¹cami. Czerwiñscy rycerze dosiadali koni dobranych wed³ug maœci, przybrani w he³my i kolczugi zrobione szyde³kiem. Wznosili dziarskie okrzyki w rodzaju: „Królu W³adys³awie, prowadź nas na wojnê!”, z przejêciem i poœwiêceniem odgrywaj¹c swoje role. Jeden z rycerzy, w trakcie celebrowanego w lipcowym s³oñcu przez kilka godzin powitania Matki Boskiej, zwali³ siê zemdlony z konia. Wzd³u¿ dróg, którymi przewo¿ono Królow¹ Polski, powiewa³y kilometrami sznury kolorowych proporczyków ozdobionych religijnymi motywami, ka¿dy inny, starannie upiêkszony rêcznym haftem i aplikacjami. Fotografowaliœmy te rêkodzie³a za pomoc¹ barwnych enerdowskich filmów ORWO. Mój entuzjastyczny referat na temat Uroczystoœci Nawiedzenia, okraszony pokazem slajdów z proporczykami, wzbudzi³ ironiczny komentarz Aleksandra Jackowskiego, s³ynnego redaktora naczelnego „Polskiej Sztuki Ludowej” (jeszcze bez „Kontekstów”): To takie strachy na dziki? Wybór polskiego kardyna³a na papie¿a wielu moich rozmówców uwa¿a³o za znak zbli¿aj¹cego siê koñca œwiata. Twierdzili, ¿e jest to pierwszy prawdziwy Papie¿ od czasów œw. Piotra, ergo: pewnie i ostatni, bo w religijnoœci ludowej pocz¹tek i koniec upodabniaj¹ siê do siebie. Przypisywali mu rolê mesjañsk¹, utrzymywali, ¿e zgodnie z przepowiedni¹ bêdzie boso ucieka³ do Polski, kiedy wybuchnie ostatnia wojna œwiata. Dosz³a wtedy do g³osu apokaliptyczna mitologia, która zawsze nale¿a³a do ¿elaznego repertuaru wierzeñ ludowych, utrwalonych w pieœniach dziadowskich, w drukowanych i rêkopiœmiennych Sybillach. Proroctwa w tamtych czasach interesowa³y zreszt¹ wszystkich, bo czy¿ S³owacki nie przepowiedzia³ epoki s³owiañskiego papie¿a? Pewien ksi¹dz w okolicach Czerwiñska urz¹dzi³ nawet specjalny pokoik na swojej plebanii, przekonany, ¿e uciekaj¹cy Papie¿ tu w³aœnie znajdzie schronienie. Medialne przekazy uroczystoœci z udzia³em Karola Wojty³y przyci¹gnê³y mieszkañców �Co siê sta³o z religijnoœci¹ ludow¹? 197 Antoni Porczak, Wiara ma kolor niebieski. Szkic d³ugopisem do projektowanej kapliczki. Fot. M. Zowczak, 2010 wsi do telewizorów w stopniu porównywalnym chyba tylko do pierwszego l¹dowania cz³owieka na ksiê¿ycu i po³udniowoamerykañskich seriali. Zw³aszcza sceny zamachu na Papie¿a oraz jego gestu pojednania wobec niedosz³ego zabójcy wywar³y g³êbokie wra¿enie i zosta³y uwiecznione w wiejskiej twórczoœci amatorskiej lat 8019. Kult maryjny umocni³ siê jeszcze w oparciu o symbolikê legendarnych wiêzi, ³¹cz¹cych Papie¿a z Matk¹ Bosk¹ w Jej licznych przedstawieniach, np. Ludźmierskim (biskup Wojty³a w trakcie uroczystoœci pochwyci³ wypadaj¹ce z r¹k figurki ber³o); Fatimskim (swoje ocalenie od kuli zamachowca Papie¿ uzna³ za wype³nienie trzeciej tajemnicy, ujawnionej przez £ucjê Dos Santos); Czêstochowskim (ofiarowa³ Królowej Polski z³ot¹ ró¿ê jako wotum). Wiele osób od pocz¹tku solidarnoœciowego prze³omu ¿ywi³o przekonanie, ¿e zainicjowa³a je inwokacja do Ducha Œwiêtego, wypowiedziana przez Jana Paw³a II na Placu Zwyciêstwa w Warszawie, w 1979 roku (Zowczak 1991, s. 140). Scenê tê do dziœ powtarzaj¹ media, utrwalaj¹c j¹ w wyobraźni masowej. 19 Szczegó³y Zowczak 1987, s. 3–11. �198 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ Oblicze tej ziemi odnawia³o siê zgodnie z odczytywanymi przez lud znakami, a ¿ycie religijne wskoczy³o w stanie wojennym w koleiny, wy¿³obione w czasach powstañ i ruchów oporu. Z obecnej perspektywy œcis³e powi¹zanie symboli religijnych i narodowych w latach 80. wydaje siê nieznoœnie pompatyczne i osadzone we wczeœniejszym, wspomnianym ju¿ kontekœcie przenikania siê rytua³ów pañstwowych i koœcielnych. Wówczas jednak religijne symbole na ogrodzeniu strajkuj¹cej Stoczni Gdañskiej stanowi³y szokuj¹co œwie¿¹ formê spo³ecznych emocji, co najwy¿ej z lekkim dystansem komentowanych przez inteligenckie dowcipy, takie, jak wspomniany wy¿ej o objawieniu nad Czêstochow¹ Matki Boskiej z Wa³ês¹ w klapie20. Podobny ¿artobliwy ton pojawia³ siê w improwizowanych wypowiedziach Jana Paw³a II na marginesach homilii i w czasie zwi¹zanych z pielgrzymkami uroczystoœci, kiedy Papie¿ podejmowa³ dialog z t³umem wiernych. Pozbawiony patosu jêzyk, jakim siê wówczas pos³ugiwa³, poczucie humoru, nawi¹zuj¹ce do potocznych skojarzeñ, mia³y wyzwalaj¹ce znaczenie dla zmian w kulturze religijnej, wla³y w ni¹ nowe ¿ycie. Moi Rozmówcy Wspomniany wczeœniej folkloryzm warszawskich duszpasterzy oraz siêganie do starochrzeœcijañskich wzorów inicjacyjnych w kontekœcie praktyk neokatechumenalnych to zaledwie dwa skrajnie odmienne przyk³ady o¿ywiania praktyk religijnych w czasach, kiedy trzeszcz¹ „zworniki eklezjalnoœci”21. W ten sposób Koœció³ wychodzi naprzeciw coraz bardziej zró¿nicowanym potrzebom wiernych. Oni sami zaœ poszukuj¹ w³aœciwego (dla „swojej wewnêtrznej jaźni” albo chwilowego nastroju) przekazu, po swojemu go te¿ odczytuj¹c. Ka¿dy tekst czy praktyka mo¿e siê staæ przedmiotem perukarzu, przechwytywania zawartej w nim symboliki. Przechwytywanie (la perruque) przedstawia Michel de Certeau jako praktykê kultury popularnej: sztuczki uprawiane przez odbiorców w ramach istniej¹cego porz¹dku, w celu wykorzystania i adaptacji dostêpnych narzêdzi do w³asnych potrzeb. Perukarz przypomina zatem apokryf, dotyczy jednak bardziej dzia³ania ni¿ wierzeñ czy wyobra¿eñ; rzec mo¿na, ¿e jest terminem z zakresu performatyki. Reprezentuje swoisty autentyzm twórczoœci przygodnego majsterkowicza, podobnego do Lévi–Straussowskiego bricoleura. Za przyk³ad wspó³czesnego perukarzu uwa¿am twórczoœæ e–pistolograficzn¹ zaprzyjaźnionej rozmówczyni, 51–letniej gospodyni z wioski pod Jaros³awiem, któr¹ odwiedzi³am w œwiêto Trzech Króli. Kiedy wraca³am poci¹giem do 20 21 Por. esej w tym tomie Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Okreœlenie biskupa Kazimierza Nycza (2009, s. 25). �Moi Rozmówcy 199 Mój Rozmówca z Wêgierki. Fot. M. Zowczak, 2010 Warszawy z obowi¹zkowymi darami: pud³em jajek i s³oikami marynowanych rydzów, przes³a³a mi dwa esemesy. Pierwszy z ¿yczeniami dobrej podró¿y oraz kolêd¹, drugi natomiast nawi¹zywa³ do moich narzekañ na brak czasu, z lekka mnie zawstydzaj¹c. Oba wykorzystuj¹ strzêpki popularnych tekstów i schematów jêzykowych, konstruuj¹c z nich formy listu i formu³y ¿yczeñ. Lapidarnoœci przekazu towarzyszy poetycki efekt. Esemes Pierwszy: „Milej podrozy tak bym chciala zeby codzien by³o narodzenie boze zeby maryja byly matki a dzieciatkiem wszystkie dziatki ka¿dy ojciec byl jozefem i spiewali wiekim echem mysle otobie panie boze �200 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ nasz I otwej mi³oœci ktura dlamnie masz kolende dla rodzinki od rodzinki p [...] 2008 rok” Esemes Drugi: „S.O.S. Pilnie poszukiwany czas kto pomoze odnalesc Swiety czas A modlitwy pracy tworczy blizniego upozatkowania swojego zycia byœmy w zdrowiu zyli i go b³ogos³awili Trudno czas ucieka wiecznosac czeka kto odnajdzie nagroda uœmiech i ¿yczliwoœæ S.A. P [...]” M¹¿ autorki esemesów, o dziesiêæ lat od niej starszy, mój ulubiony Rozmówca z wioski pod Jaros³awiem, to rolnik i myœliciel, któremu zawdziêczam znajomoœæ wielu ludowych apokryfów. Za czasów PRL, ale jeszcze i w latach 90., wystawia³ swoje prace w domach kultury i bywa³ zapraszany do mediów. On sam przedstawia³ siê zawsze jako twórca ludowy. Swój talent plastyczny wykorzystywa³ w ¿yciu na wiele sposobów. Uk³ada³ te¿ wiersze i jest autorem dramatu w szeœciu aktach o œw. Janie z Dukli. Opowiada³ mi nieraz o swoich podró¿ach po Polsce, które odby³ za m³odu, jeszcze zanim osiad³ na gospodarstwie. Kilka lat temu us³ysza³am jednak o jego nowej, znacznie dalszej podró¿y: ogl¹daliœmy zdjêcia z wycieczki parafialnej do Rzymu, Asy¿u i Wenecji. W pewnym momencie wyj¹³ z kieszeni pod³u¿n¹, prostok¹tn¹ p³ytkê z czerwonego pleksiglasu i zademonstrowa³ mi wypisan¹ na niej inskrypcjê: „PMCPNJC”. Rozpozna³am w niej akronim, znany mi z rêkopiœmiennych apokryficznych modlitw, które w latach 90. odkryliœmy podczas badañ etnograficznych w Widzach na Bras³awszczyźnie, w pó³nocno–zachodniej czêœci Bia³orusi, wœród tamtejszych �Moi Rozmówcy 201 Polaków. Opublikowa³am go w swoich pracach, ale nigdy nie spotka³am siê z nimi poza tym obszarem22. Longitudo Christi, czyli Prawdziwą Miarę Ciała Pana naszego Jezusa Chrystusa, nasi rozmówcy przechowywali w postaci szeœciocentymetrowego prostok¹ta, starannie obrysowanego na kratkowanym zeszytowym papierze. W³aœciw¹ wartoœæ Miary, czyli d³ugoœæ cia³a Chrystusa, uzyskuje siê po jej (to znaczy prostok¹ta) pomno¿eniu 33 razy. PMCPNJC, opatrzona modlitw¹ Obrona Duszy i Ciała, imionami Bo¿ymi oraz egzorcyzmem, pe³ni³a na Bras³awszczyźnie rolê apotropeionu. „T¹ miar¹ zachowano w Konstantynopolu w krzy¿u z³otym”, g³osi³ tekst. „T¹ miarê ktokolwiek bêdzie mia³ nosi³ s³ysza³ o niej wiedzia³ lub czyta³ tego dnia nie umrze nag³¹ œmierci¹ woda ani ogieñ ani piorun ani nieprzyjaciel a przekleñstwo ludzkie szkodziæ nie bêd¹. Jako te¿ z³ych s¹siadów fa³szywego œwiadectwa tako¿ cz³owieka i wszelkiego orê¿a obawiaæ siê nie trzeba ktokolwiek ten znak bêdzie nosi³ przy sobie wolnym bêdzie od wszelkich nieszczêœæ Ten znak by³ przys³any przez Anio³a wielkiemu Cesarzowi Konstantynopolskiemu podczas bitwy pomianowanym dlatego aby móg³ nieprzyjaciel nieszkodziæ [...]” itd. (Zowczak 1998, s. 39). — Noszê j¹ przy sobie — mój Rozmówca spojrza³ na mnie znacz¹co, kiedy zaskoczona obraca³am w palcach czerwon¹ p³ytkê. — Czy tutaj by³ taki zwyczaj? — spyta³am, czuj¹c lekki zawrót g³owy. — Nie, ja to przerysowa³em z tych „Kontekstów”, co pani tam pisa³a. Nie ja dostarczy³am mojemu rozmówcy czasopismo „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, ale nie ma to wiêkszego znaczenia. Jako twórca ludowy i chêtny rozmówca miewa³ kontakty z ró¿nymi etnografami. Okaza³o siê, ¿e przez pewien czas prenumerowa³ to pismo. Przeczytawszy mój artyku³, przerysowa³ sobie starannie ow¹ miarê i przyci¹³ wed³ug niej kawa³ek czerwonego pleksiglasu, opatruj¹c go akronimem. Powiedzia³ mi, ¿e zazwyczaj nosi j¹ przy sobie, ale zostawia w domu, kiedy obawia siê j¹ zabrudziæ albo zgubiæ. I tak, na sposób sensualistyczny, utrzymuje ³¹cznoœæ z transcendencj¹. Poruszy³o mnie, ¿e najwyraźniej staropolski interdykt od czarów, nieco przekszta³cony przez bia³oruskich Polaków, przemówi³ do jego wyobraźni. Mój niszowy tekst o modlitwie ludowej sta³ siê dziêki temu przedmiotem perukarzu: zosta³ wykorzystany jako źród³o nowej praktyki religijnej. Prawdziwa miara dokona³a okrê¿nego obiegu i powróci³a do œrodowiska, które zachowa³o dawny typ wra¿liwoœci, nazwanej przez Jacka Olêdzkiego mirakularną. Towarzyszy³a ona tzw. religijnoœci ludowej, z ca³ym baga¿em jej zalet i wad, ale ¿ywej i poszukuj¹cej. Podobne interdykty od czarów, ale bez Miary, odnaleźliœmy pod koniec lat 90. na ukraiñskim Podolu, w obwodzie chmielnickim. 22 �202 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ Z sensualistycznym, a zw³aszcza genderowym stylem postrzegania sacrum, wielokrotnie spotyka³am siê w rozmowach z Polakami na Wschodzie. Kobieta chêtniej zwraca siê w modlitwie, zw³aszcza w sprawach natury osobistej, do Matki Boskiej ni¿ do Pana Jezusa, bo mężczyzna zawsze ujmie się za mężczyzną. Ten przyk³ad sensualizmu w kontekœcie quasi–religijnego podzia³u na kulturê mêsk¹ i kobiec¹ jest jeszcze wyraźniejszy w religijnoœci prawos³awia ni¿ katolicyzmu, dlatego te¿ ³atwiej uchwytny u Polaków na Wschodzie. Kiedy redaktor gazety „G³os Podola”, Polak z Jarmoliñców, zastanawia³ siê, czy w patronatach miejscowego koœcio³a na pierwszym miejscu umieœciæ œw. Antoniego czy Matkê Bosk¹, jego ¿ona nie mia³a w¹tpliwoœci: Matkê Bosk¹, bo przecie¿ to kobieta. Pamiêtam równie¿ zachêty mojego warszawskiego ksiêdza katechety, aby ch³opcy nosili na szyi krzy¿yki, a dziewczêta medaliki z Matk¹ Bosk¹. Czy ten sensualizm genderowej interpretacji mo¿na sprowadziæ do bezrefleksyjnej, powierzchownej projekcji relacji spo³ecznych? Chyba tylko wówczas, jeœli zak³ada siê przeciwstawnoœæ œwiata duchowego cia³u, które przynale¿y do materii. Uwa¿am, ¿e interpretacja sensualizmu bêdzie niepe³na, jeœli nie uwzglêdni siê d³ugotrwa³ego wp³ywu judaizmu na chrzeœcijañsk¹ kulturê religijn¹. „W œwiecie biblijnym to, co dotykalne, uczestniczy w inteligibilnym przez s t w o r z e n i e. Jest nie tylko obrazem, ale równie¿ istniej¹c¹ rzeczywistoœci¹. Jest zarazem bytem i znakiem. [...] S³owa istniej¹ce: taki jest paradoks zmys³owych rzeczywistoœci w œwiecie biblijnym”, pisa³ Claude Tresmontant w Eseju o myśli hebrajskiej (1996, s. 180) Do tego biblijnego œwiata bli¿ej jest „ludowemu” sensualizmowi ni¿ manichejskiej opozycji pomiêdzy cia³em i duchem (oraz dusz¹), która zdominowa³a kulturê elitarn¹. Z perspektywy biblijnej ten dualizm nie istnieje. „Znaczenie tego, co dotykalne, t³umaczy siê przez fakt, ¿e zosta³o stworzone przez s³owo; samo jest jêzykiem, substancjalnym przejawem twórczego s³owa” (Tresmontant 1996, s. 74). Tradycyjny katolicki sensualizm sta³ siê specyficzn¹ cech¹ wra¿liwoœci religijnej, krytykowan¹ zarówno z perspektywy zachodniego, jak i wschodniego chrzeœcijañstwa za powierzchown¹ uczuciowoœæ. Oznacza on w tym kontekœcie „namacalny realizm przedmiotów czysto symbolicznych” (Kruszelnicki 1977, s. 380), ³¹cznoœæ duszy i cia³a, œwiata rzeczy ze œwiatem duchowym, zamiast ich ostrego przeciwstawienia, zgodnie z wiar¹, ¿e cz³owiek zosta³ stworzony na boski obraz i podobieñstwo jako dusza żyjąca, a i otaczaj¹cy go œwiat jest pe³en bo¿ych stworzeñ, poprzez które emanuje dobro Stwórcy. Nale¿y siê wystrzegaæ — pisze Claude Tresmontant — pomieszania dwóch ca³kowicie heterogenicznych „krêgów problemowych”: dualizmu platoñskiego, do którego jesteœmy przyzwyczajeni (dusza — cia³o), i biblijnego przeciwieñstwa miêdzy bytami stworzonymi i Stwórc¹. �Antysemityzm i mit ofiary 203 „W hebrajskim dusza to cz³owiek. Nie nale¿y mówiæ, ¿e cz³owiek m a duszê, ale ¿e j e s t dusz¹. W podobny sposób z punktu widzenia biblijnego cz³owiek j e s t cia³em”. Dusza jest „widzialna i dotykalna, gdy¿ jest na œwiecie, przyswoi³a sobie elementy, którymi siê karmi³a, które wch³onê³a i które sprawiaj¹, ¿e j e s t ona cia³em [...]. Istot¹ tego cia³a, jakim jest cz³owiek, jest dusza. Gdy odbierze siê duszê, nie zostaje ¿adne cia³o [...]. Nie zostaje nic, poza prochem œwiata. Równie prawdziwie mo¿na powiedzieæ: jesteœmy cia³ami, jak i: jesteœmy duszami” (Tresmontant 1996, s. 116–117). Czy takie znaczenie przynale¿y sensualizmowi religijnoœci ludowej? W wielu przypadkach odpowiedzia³abym twierdz¹co, chocia¿ w innych mo¿na obserwowaæ tak¿e dualizm, w tym równie¿ dualizm w³aœciwy archaicznej warstwie s³owiañskich wierzeñ, co wnikliwie przedstawi³ Ryszard Tomicki w swoich studiach mitologii s³owiañskiej (1976; 1980). Niekiedy sensualizm sprowadza siê równie¿ do wspomnianej ju¿, sentymentalnej uczuciowoœci. Wspólnotowy optymizm, wynikaj¹cy ze źród³owej, sensualistycznej wiary, ¿e stworzenie jest dobre, skoncentrowany na porz¹dku w³asnego œwiata, niestety zbyt czêsto okupiony zostaje projekcj¹ z³a poza granice orbis interior, mitologi¹ Obcego, który staje siê mrocznym cieniem wspólnoty, jej nieod³¹cznym alter ego. Antysemityzm i mit ofiary Trudno nie stawiaæ pytañ o potencjalny antysemityzm23 tej przedsoborowej duchem religijnoœci. Akcentowa³a ona zarówno obcoœæ i dystans wobec judaszów i „wiecznych tu³aczy”, jak i silne z nimi, acz poœrednie, zwi¹zki. Wiedza, ¿e Matka Boska by³a ¯ydówk¹, a ma³y Jezus „¯ydkiem, póki siê nie ochrzci³”, nale¿a³a do kanonu tradycyjnego przekazu, podobnie jak i to, ¿e „my jesteœmy z tych ¯ydów, którzy siê ochrzcili”, pierwszego i najm¹drzejszego narodu na œwiecie. To ¿ydowscy s¹siedzi byli wskazywani jako wzór, jak nale¿y siê wywi¹zywaæ z religijnych zobowi¹zañ, a zw³aszcza jak siê modliæ i jak dzieñ œwiêty œwiêciæ, co chrzeœcijanom czêsto przysparza³o problemów24. To oni byli źród³em wiedzy biblijnej, w tym 23 Nie znajdujê argumentów dla rozró¿nienia pojêæ „antyjudaizm” i „antysemityzm” w kontekœcie analizowanych przeze mnie materia³ów. Uwa¿am, ¿e zarówno religijna idiosynkrazja, jak i dziewiêtnastowieczna laicka ideologia narodowa odegra³y swoje role w wielorakim splocie przyczyn, które warunkuj¹ ¿ywotnoœæ mitologii ofiary w badanych przeze mnie spo³ecznoœciach. O zakresie tych pojêæ por. np. Bury³a 2004, s. 95–110, <http://www.studiajudaica.pl/sj13bury.pdf> (19.08.2011). 24 W¹tek obecny ju¿ w kazaniach ks. Piotra Skargi, którego wyraźne wp³ywy odkrywa³am w narracjach moich rozmówców, np. dotycz¹cych œwiêtych. Ten sam Skarga wprowadzi³ te¿ do swoich kazañ temat mordu rytualnego. �204 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ apokryfów, bo kto jak kto, ale ¯yd to ju¿ w i e d z i a ³. Zapamiêtani z dzieciñstwa ¿ydowscy sklepikarze bywali wychwalani za to, ¿e zawsze chêtnie dawali g³odnym chrzeœcijañskim dzieciom jedzenie na kredyt, nie dopominali siê zap³aty albo zawsze mieli dla nich bu³kê w zanadrzu. Z drugiej strony powszechna by³a te¿ opinia, ¿e ¯yd nie móg³ zjeœæ œniadania, jeœli „naszego” nie oszuka³. Religijny doloryzm, akcentuj¹cy krwawe i traumatyczne obrazy rzezi niewini¹tek25 i Pasji wed³ug œw. Mateusza, niós³ ze sob¹ baga¿ resentymentów i dawa³ po¿ywkê stereotypom Obcego. Temat „ich religii” wywo³ywa³ natychmiastowe, „odwrócone projekcje”26, czyli opis œwiêtokradczych praktyk wobec chrzeœcijañskiego sacrum. Innymi s³owy: religia pobo¿nych i uczynnych ¿ydowskich s¹siadów by³a opisywana jako zestaw praktyk magicznych, skoncentrowanych wokó³ chrzeœcijañskiej Eucharystii i krwawej ludzkiej ofiary, ewentualnie tylko ludzkiej krwi, choæby kropelki, ale koniecznie niewinnego chrześcijanina, bo tylko taka zapewniæ mo¿e zbawienie. Pojêcie zbawienia, kojarzone ze œwiat³em Ducha Œwiêtego, bywa³o przek³adane na kod cielesny: na mo¿liwoœæ pozbycia siê œlepoty, przejrzenia na oczy ¯yda, który mia³ siê rodziæ œlepy jak kociê. W narracjach wiejskich rozmówców wspomnienie dzieciêcych lêków ³¹czy³o siê albo z fantastycznymi sankcjami, które sta³y na stra¿y religijnych zakazów (np. jedzenia miêsa w pi¹tek pod groźb¹ uwiêzienia w ciemnoœci pod beczk¹), albo z obcymi: ¯ydem, który porwie dziecko na macê, z Cyganem, który je ukradnie. Te dzieciêce strachy by³y przywo³ywane mimochodem, na marginesie, ale to one — dostrzeg³am to z perspektywy czasu — wskazywa³y w³aœciwy kontekst interpretacji absurdalnych przekazów. Pamiêtam charakterystyczny epizod z lat 80., zapamiêtany obrazek z ¿ycia ludu. Babka zwraca siê do dwuletniej wnuczki, ¿eby siê popisaæ jej edukacj¹: „Aniu, poka¿, jak ¯ydzi krzy¿owali Pana Jezusa?” Ania, marszcz¹c brwi, podnosi zaciœniêt¹ pi¹stkê i zajadle wali ni¹ w stó³, a babka œmieje siê, zadowolona z efektów swoich praktyk pedagogicznych. Mitologia krwawej ofiary27 by³a wbudowana we wspomnienia o ¯ydach w narracjach, które klasyfikowa³am jako przynale¿ne do kultury ludowej lub jako z ni¹ powi¹zane, wszêdzie na terenach moich badañ etnograficznych: od Polski centralnej, poprzez wschodni¹ i po³udniowo–wschodni¹, na Litwie, Bia³orusi i Ukrainie Zachodniej, a¿ po Podole. Badania koncentrowa³y siê na spo³ecznoœciach polskich, na œrodowiskach wiejskich i ma³omiasteczkowych, obejmowa³y osoby w ró¿nym wieku i o ró¿nym wykszta³ceniu. By³y tak¿e prowadzone równolegle wœród Litwinów, Bia³orusinów i Ukraiñców. Pod wzglêdem kojarzonej z ¯ydami mitologii ofiary nie zauwa¿y³am ró¿nic, mo¿e z wyj¹tkiem 25 Kontaminowanej z histori¹ Moj¿esza (Wj); por. esej Dwa Przymierza w religijności ludowej: kontaminacja. 26 Projective inversion, por. Dundes 2007. 27 Jego szczegó³ow¹ strukturê i g³ówne aspekty symboliczne przedstawi³am w Biblii ludowej (Zowczak 2000, s. 159–183). �Antysemityzm i mit ofiary 205 Misterium Mêki Pañskiej. Naprzeciw stacji widoczny ohel postawiony w miejscu spoczynku miejscowych rabinów (Szarogród, obw. winnicki, Ukraina, maj 2013). Fot. K. Kaczmarska zagêszczania siê formu³owanych explicite fragmentów mitu w œrodowiskach zmarginalizowanych. Sporadycznie zdarza³y siê osoby wolne od tego rodzaju skojarzeñ, a w ka¿dym razie nieodwo³uj¹ce siê do nich w swoich narracjach, które opowiada³y o zainteresowaniu religi¹ przedwojennych kolegów, o tym, jak przys³uchiwa³y siê prowadzonym w szkole lekcjom judaizmu (na wschodnich terenach II RP w spo³ecznoœciach mieszanych wyznaniowo szkolne lekcje religii by³y prowadzone równolegle dla dzieci katolików, ¯ydów i muzu³manów). By³y to osoby zazwyczaj w jakiœ sposób wyj¹tkowe, ciesz¹ce siê swoistym autorytetem w lokalnym œrodowisku, i stanowi³y niewielk¹ liczebnie, ale istotn¹ jakoœciowo grupê naszych rozmówców. Przez lata mit ofiary wydawa³ mi zbyt absurdalny i fantazmatyczny, ¿eby traktowaæ z odpowiedni¹ powag¹ te szalone narracje o corocznych porwaniach ¯yda przez diab³a, chrzeœcijañskich dzieci — przez ¯ydów na macê, o ich pastwieniu siê nad hosti¹, o tu³aczce Wiecznego ¯yda–Narodu a¿ do koñca œwiata, wybrañstwie i kl¹twie, m¹droœci i g³upocie, bogactwie i biedzie (bo nawet �206 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ najbiedniejszy z ¯ydów „spa³ na z³ocie”). Ka¿dy z w¹tków tych narracji cechuje ambiwalencja, ka¿demu przekazowi towarzyszy antyprzekaz. Niewinne ofiary zbrodni — bo dokona³y zbrodni. Brzydzi³y siê krwi¹ — ale potrzebowa³y krwi. A wszystko to w obliczu ziej¹cej pustki, w ci¹gle pulsuj¹cych wspomnieniach o œmierci s¹siadów, splecione w wêze³ nie do rozpl¹tania. Skoro, zgodnie z dewiz¹ wspó³czesnej antropologii, „wyobra¿enia s¹ faktami spo³ecznymi”, to jakie fakty spo³eczne reprezentuj¹ te fantastyczne narracje, których powracaj¹cym uparcie motywem by³a — i jest — krwawa ofiara? René Girard twierdzi, ¿e ka¿dy mit rodzi siê z ofiary — rzeczywistej, krwawej, spe³nionej, a ka¿d¹ religiê, ba — ka¿d¹ kulturê — funduje za³o¿ycielski akt zbiorowej przemocy. I proponuje czytaæ mit jak dokument historyczny. Czyni wyj¹tek dla chrzeœcijañstwa (traktowanego z perspektywy ateistycznej), w którym oczywista i niekwestionowana niewinnoœæ ofiary ma wed³ug niego si³ê demaskatorsk¹ wobec wszystkich innych mitów i religii œwiata. Obna¿a ono uniwersaln¹ prawdê, ¿e mord za³o¿ycielski nie ma nic wspólnego z przestêpstwami jego ofiary. Wspólnym mianownikiem rytua³ów ofiarniczych „jest wewnêtrzne pragnienie przemocy, rywalizacji, zazdroœci, k³ótni miêdzy bliskimi, które ofiara ma za³agodziæ” (Girard 1993, s. 12). Za³o¿ycielska przemoc jest wed³ug Girarda kulturowym zabezpieczeniem przed niekontrolowan¹ eskalacj¹ przemocy, totalnym chaosem i destrukcj¹, które rozwijaj¹ siê w wyniku naœladowczego przymusu — z³ej wzajemnoœci. Jest jedynym zabezpieczeniem, poprzedzaj¹cym instytucje s¹downicze wspó³czesnego pañstwa. W swojej neofreudowskiej, ewolucyjnej interpretacji Girard formu³uje tezê, ¿e ofiara z za³o¿enia jest niewinna, nieuwik³ana w spiralê przemocy, poniewa¿ tylko taka nie bêdzie pomszczona, zatem mo¿e skutecznie przemoc powstrzymaæ. Takie jest wed³ug Girarda znaczenie rytua³u, który zamienia przemoc nielegaln¹ na „prawowit¹”: „[...] pragnienie zemsty nale¿y skierowaæ na inn¹ ofiarê, tak¹, która mog³aby byæ zabita bez nara¿enia zbiorowoœci na ryzyko zemsty” (Girard 1993, s. 18). Warunkiem skutecznoœci rytua³u ofiarniczego jest te¿ zbiorowy charakter linczu: jednomyœlny udzia³ ca³ej spo³ecznoœci, przekonanej o winie ofiary. Kozio³ ofiarny zwany pharmakosem odgrywa rolê „leku” dla zagro¿onych wiêzi spo³ecznych i ostatecznie zostaje uœwiêcony. Rezultatem zbiorowego linczu ma byæ katharsis, która umo¿liwia przywrócenie spo³ecznej harmonii — a¿ do nastêpnego razu. Nie przywo³ujê tej teorii w celu rozmycia problemu. Ze wzglêdu na przypisywany jej przez Girarda charakter uniwersalnego klucza do poznania wszelkich religii i kultur mo¿na j¹ sam¹ uznaæ za rodzaj z³owrogiej mitologii. Niektóre jej elementy wspó³brzmi¹ jednak z tradycyjn¹ wizj¹ œwiata i wpisan¹ w ni¹ mitologi¹ ofiary. Próbowa³am osadziæ zmityzowane narracje o ¯ydach w kontekœcie „ludowego” obrazu dziejów: przemiany œwiatów, które kolejno ulegaj¹ zag³adzie. Spada ona na grzeszników i czyœci ziemiê, tak jak uczyni³ to biblijny potop. Garstka �Antysemityzm i mit ofiary 207 sprawiedliwych pozostaje i historia zaczyna siê od nowa. Zag³ada przychodzi pod postaci¹ potopu, po¿ogi lub zarazy. Ka¿dy kolejny œwiat jest jednak gorszy, w miarê, jak s³abn¹ si³y Stwórcy. Czas siê skraca, ludzie zaœ s¹ coraz gorsi, s³absi, coraz bardziej chorowici. S¹ wprawdzie równie¿ coraz bardziej przemyœlni, ale tylko w sensie cywilizacyjnym, technicznym. Ludowa taksonomia odró¿nia ten rodzaj szatañskiej wiedzy, któr¹ wi¹¿e z pych¹, od m¹droœci, któr¹ przypisuje bo¿ej ³asce. Jest to wizja ³atwa do po³¹czenia z osobistym doœwiadczeniem tradycyjnego autorytetu: starzej¹cego siê cz³owieka, fizycznie i mentalnie oddalaj¹cego siê od otoczenia. Wizjê tê odtwarzaj¹ teksty zbiorów przepowiedni zwanych sybillami, ciesz¹ce siê na wsi (i nie tylko) niezmiennym powodzeniem. Tragedia Zag³ady wpisuje siê w tê ludow¹ wizjê Apokalipsy. Mit ofiary zbudowany zosta³ z elementów wykorzystywanych równie¿ w konstruowaniu wizerunków innych grup, np. Cyganów, wiecznych z³odziei i tu³aczy, pokutuj¹cych za to, ¿e prototypowy Cygan ukrad³ gwóźdź przeznaczony do ukrzy¿owania Chrystusa. W przypadku ¯ydów jednak mit ten jest najbardziej wyrazisty, zagêszczony i bogaty w szczegó³y. Nagromadzenie i zgêszczenie mitu wype³nia pustkê, sygnalizuje horror vacui, maskuje lêk. Projekcja pomaga go wyrzuciæ poza w³asn¹ duszê, poza w³asn¹ wspólnotê, uwolniæ siê od niego kosztem Innych. Inwersja mitemów powoduje, ¿e Innym przypisane zostan¹ wszystkie praktyki piêtnowane przez Koœció³ i opiniê spo³eczn¹, ta prawda o nas, któr¹ najbardziej chcia³oby siê ukryæ. Czêsto nawet praktyki Innych domoroœli ludowi „etnografowie” t³umacz¹ jako ich obyczaje, które trzeba przyj¹æ z wyrozumia³oœci¹, bo Inni nie dost¹pili prawdziwego œwiat³a poznania. Trzeba wiêc im to poznanie umo¿liwiæ. Tu kolej na opowiadania o próbie ochrzczenia ¿ydowskiego kolegi w czasie k¹pieli w rzece (pamiêtna scena z Austerii Juliana Stryjkowskiego) albo zaprowadzenia go do koœcio³a. Andrzej ¯bikowski doliczy³ siê na tzw. Zachodniej Bia³orusi 67 miejscowoœci, w których miêdzy 22 czerwca a po³ow¹ lipca 1941 roku chrzeœcijañscy mieszkañcy „mordowali swoich ¿ydowskich s¹siadów” (¯bikowski 2011, s. 6). Kiedy prowadzi³am badania na tej¿e Zachodniej Bia³orusi ponad pó³ wieku później, ta wiedza nie by³a mi dostêpna. Podobnie mia³a siê sprawa z innymi terenami naszych badañ. Zdawa³am sobie sprawê, ¿e starsze pokolenie naszych rozmówców dozna³o licznych traum, ale koncentrowa³am siê na innych aspektach ¿ycia. Dlatego rezultat tych badañ, monografia Biblia ludowa, pod pewnymi wzglêdami przypomina zgodny z przyjêt¹ w etnografii minionej epoki PRL konwencj¹ lore bez folk, zgodnie ze z³oœliwym, ale celnym, okreœleniem Alana Dundesa, amerykañskiego folklorysty, który zarzuca³ badaczom folkloru specyficzne kadrowanie rzeczywistoœci. Zazwyczaj staram siê unikaæ terminów zaczerpniêtych z psychoanalizy do opisów zjawisk kulturowych. Niemniej jednak projekcja odwrócona, termin wspomnianego Alana Dundesa, wydaje siê trafnie streszczaæ mechanizm, uchwytny w analizowanych przeze mnie narracjach. Zupe³nie siê natomiast z nim nie zgadzam co do szczegó³owej interpretacji przedmiotu owej projekcji: �208 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ rzekomego poczucia winy katolików, uczestnicz¹cych w Eucharystii (zw³aszcza wielkanocnej), któr¹ Dundes postrzega jako akt kanibalizmu. Wed³ug niego to chrzeœcijanie s¹ winni zabójstwa w celu wykorzystania ludzkiej krwi w religijnym rytuale. Nie poczuwaj¹ siê do winy, poniewa¿ uwalniaj¹ siê od niej zgodnie z projekcją odwróconą, oskar¿aj¹c ¯ydów, ¿e potrzebuj¹ krwi do macy. „Zamiast chrzeœcijan, zabijaj¹cych ¯yda, mamy ¯ydów zabijaj¹cych chrzeœcijan” (Dundes 2007, s. 347). Ten, mówi¹c ³agodnie, uproszczony sposób interpretacji, źród³em antysemityzmu czyni Eucharystiê. Spodoba siê to Racjonalistom, ale nie zadowoli nikogo, kto ma jak¹œ wiedzê o chrzeœcijañstwie i dobr¹ wolê w kwestii rzetelnoœci wobec opisywanych zjawisk. Staraj¹c siê unikn¹æ projekcji odwróconej Alana Dundesa, aspiruj¹cej do uniwersalnego (i totalnego) wyjaœnienia mitu ofiary, upatrywa³abym źród³a poczucia winy narratorów analizowanych przeze mnie rozmów w konkretnych przypadkach gwa³tów, rozbojów, morderstw i grabie¿y, pope³nionych w przesz³oœci na ¿ydowskich s¹siadach. Niekoniecznie osobiœcie przez samych narratorów (chocia¿ trudno to wykluczyæ), ale przez cz³onków spo³ecznoœci, z któr¹ siê identyfikuj¹. W takim znaczeniu, w œwiadomoœci zbiorowej, faktycznie „zamiast chrzeœcijan, zabijaj¹cych ¯ydów, mamy ¯ydów zabijaj¹cych chrzeœcijan”. Moja interpretacja odnosi siê do mechanizmu pamiêci zbiorowej w konkretnych granicach czasowych i przestrzennych, w realiach kulturowych, które mog³y siê przyczyniæ do tragedii, a nastêpnie do aktywacji mitu ofiary. Ten mit jest zaprzeczeniem dogmatów i ducha chrzeœcijañstwa. Czy przyczyni³a siê do jego d³ugiego trwania fa³szywie pojêta albo źle przekazana katecheza o Eucharystii? Nie mo¿na tego wykluczyæ. Żydzi jako „Oni”: demony sporzące Obecnie mit ofiary wydaje siê odchodziæ w niebyt wraz z tradycyjn¹ wizj¹ marnienia œwiata. W zmodernizowanej wersji od¿ywa czasem w narracjach o bankach krwi i handlu ludzkimi organami, rzekomo s³u¿¹cymi ¯ydom. Dziœ jednak na pierwszy plan w dyskursie potocznym wysuwaj¹ siê w¹tki zwi¹zane z polityk¹ i ekonomi¹, a œciœlej — z elitami w³adzy. Oni (zgodnie ze znaczeniem, jakie nada³a tej kategorii Teresa Torañska, diagnozuj¹c popularny jêzyk PRL) przetrwali nie tylko Zag³adê, ale i upadek komunizmu, i powiêkszyli jeszcze swoje maj¹tki. Oni rz¹dz¹ œwiatem. D³uga lista obejmuje ludzi uto¿samianych z w³adz¹ na dowolnym szczeblu instytucji pañstwowych i prywatnych. Cha³upniczo konstruowane „listy proskrypcyjne”28 dokumentuj¹ plotki, dawniej trudno 28 Dokumentacja w pracy: Tokarska–Bakir 2008, s. 616–636. �¯ydzi jako „Oni”: demony sporz¹ce 209 uchwytne poza rodzimym œrodowiskiem, dziœ dostêpne za poœrednictwem Internetu. Mój rówieœnik, folklorysta spod Lwowa, zareagowa³ politowaniem na mój niechêtny komentarz o doœæ powszechnie podzielanym na Zachodniej Ukrainie stereotypie w³adzy w ¿ydowskich rêkach. Powiedzia³ mi wprost, ¿e jestem naiwna jak dziecko. Jednym s³owem: Oni to ¯ydzi. Aktualnym wspó³czesnym przyk³adem inwersji odwróconej jest dziœ ikona przynosz¹ca powodzenie w interesach. W czasach zbie¿nych z publikacj¹ Złotych żniw Jana Tomasza Grossa sta³ siê ni¹, jak Polska d³uga i szeroka, wizerunek brodatego ¯yda, najczêœciej starego, który oddaje siê liczeniu z³otych monet. „Na chmielnickich straganach i na rysunkach uczniów mo¿na znaleźæ ¯ydów z pieni¹¿kiem. Polacy kupuj¹ je na szczêœcie, przyjezdni ¯ydzi na dowód polskiego antysemityzmu”, pisze Zuzanna Radzik w swoim komentarzu do IX Spotkañ z Kultur¹ ¯ydowsk¹ w Chmielniku, wielce zas³u¿onej i godnej szacunku imprezy. „Burmistrz t³umaczy: «Pewne rzeczy mi siê wymykaj¹ spod kontroli, ludzie chc¹ siê wystawiæ i jest zapotrzebowanie. Poniewa¿ ktoœ to kupuje, nie mogê tego zabroniæ. Gdyby tego nie by³o, ludzie mogliby byæ rozczarowani». Burmistrz zapewnia, ¿e obecnoœæ figurek i obrazków nie wzmacnia stereotypowego wizerunku ¯yda: «Po prostu ludziom ¯yd ju¿ siê kojarzy z pieniêdzmi, z takim spojrzeniem jarmarczno–ludowym. S¹dzê, ¿e to te¿ ma swój urok»”29. Ta pragmatyczna perspektywa jest g³êboko racjonalna. Jest poda¿, bo jest popyt. Albo odwrotnie, te¿ racjonalnie, w dowolnej kolejnoœci. Zw³aszcza w czasach zagro¿enia kryzysem ludzie poszukuj¹ rozmaitych œrodków zabezpieczenia. Ze straganów, sklepów i galerii, ba — z k¹tów Cepelii w centrum Warszawy — spogl¹da niewinny prze¿ytek ludowego folkloru, przyswojony przez kulturê popularn¹. Wrzucam w przegl¹darkê has³o: „¯yd liczy pieni¹dze” i widzê natychmiast adresy wielu stron, oferuj¹cych ten powszechnie poszukiwany gad¿et. Pierwsza z brzegu oferta sklepu art deco proponuje mi „autorski” obraz olejny na p³ótnie w drewnianej ramie pt. Bogaty stary Żyd. Zamieszczony obok tekst o charakterystycznej stylistyce demaskuj¹cej niedostatki edukacji autora wyjaœnia znaczenie symboliki obrazu i zwraca uwagê klienta na dodatkowe atrybuty jego g³ównego bohatera — bonusy dla potencjalnego nabywcy: „Jeden z naj³adniejszych obrazów przedstawiaj¹cy ¯yda który jest symbolem dobrobytu. Obraz zosta³ namalowany farb¹ olejn¹ na p³ótnie który zosta³ oprawiony w szerok¹ g³êbok¹ drewnian¹ rame. Motyw obrazu przedstawia STAREGO BOGATEGO ¯YDA licz¹cego kase równie¿ widaæ na 29 Radzik 2011. �210 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ obrazku takie elementy jak: czosnek symbol odstraszaj¹cy z³¹ moc obok niej pojemniki kuchenne które maj¹ powi¹zanie z kuchni¹ czyli moc zdrowia s¹ te¿ ksi¹¿ki nawi¹zuj¹ce do tematu buchalteri i najwa¿niejszym elementem jest sakiewka z pieni¹¿kami które przedstawiaj¹ symbol dobrobytu. Obraz polecam do Du¿ego stylowego wnetrza typu gabinet lub biblioteka”30. Wymiary: 490 x 390 milimetrów, cena niewygórowana, zaledwie 350 PLN. Usankcjonowany przez kulturê popularn¹ talizman nie doœæ, ¿e zgodnie z tradycj¹ ludow¹ pe³ni wielorakie funkcje ochronne, to jeszcze podniesie walory estetyczne „Du¿ej stylowej biblioteki”. Wiadomo, ksi¹¿ki te¿ maj¹ coœ wspólnego ze starym ¯ydem. Niestety autor tego wybitnego obrazu pozostaje nieznany. Sprzedawca wyjaœnia, ¿e „obraz zosta³ namalowany przez tego samego plastyka który robi reprodukcje obrazu Starego ¯yda z Saksonii”. To wyjaœnienie brzmi jak autoryzacje apokryficznych „listów z nieba”, ale odnosi siê do podobnych ofert zgromadzonych na tej samej stronie: Stary Saksoński Żyd, Obraz starego Żyda księgowego, Obraz biednego Żyda w kolorze (ale te¿ z pêkatym woreczkiem na kolanach), Obraz w stylu retro Żyd biznesmen. Na Obrazie Żyda z Izraela liczącego pieniądze przy inwenturze brodaty mê¿czyzna w okularach przedstawiony jest w czymœ, co chyba mia³o byæ ta³esem, ale wygl¹da jak rêcznik. Kolejny obraz Stary Saksoński Żyd to „Wspania³y i bardzo oryginalny obraz czarno bia³y starego szacownego ¿yda który zgromadzi³ maj¹tek swojego dorobku. Polecam ten niepowtarzalny obrazek osob¹ prowadz¹cym od d³u¿szego czasu sw¹ dzia³alnoœæ natomiast dla tych rozpoczynaj¹cych proponuje raczej biednego ¿ydka, mogê zapewniæ ¿e nie jest to sztampowy wzór. Obraz idealny do stylowego gabinetu, piêknego biura oraz do pokoju typu gabinet, biblioteka. Wspaniale wygl¹da na œcianie g³adkiej lub na oryginalnej tapecie. Pasuje nawet do ma³ych pokoi, gdy¿ jego forma nie jest zbyt masywna”31. Wszystkie te dzie³a, oferowane przez poznañski sklep internetowy, pochodz¹ od tego samego producenta. Opisy s¹ kombinacjami wci¹¿ tych samych elementów i zawieraj¹ wci¹¿ te same b³êdy jêzykowe. Z rzadka pojawia siê nowy pomys³, np.: „Kolory na obrazie oraz jego kontrast jest tak wspania³y ze sprawia i¿ ¯ydek wygl¹da jak ¿ywy”. Ikonografia wiêkszoœci tych przedstawieñ32 przypomina Skąpca Tadeusza Makowskiego. Na niektórych pojawia siê kieliszek wina b¹dź butelka i kielich. 30 Cytujê w wersji oryginalnej: <http://www.artdeco.sklep.pl/p763,obraz-olejny-zyda-na-plotnie. html> (12.11.2014). 31 <http://www.sklepy24.pl/szukaj/r%C4%99kodzie%C5%82o+obraz+na+desce+%C5%BCyd +z+wag%C4%85/3> (12.11.2014). 32 <http://www.artdeco.sklep.pl/k269,malarstwo-obrazy-motyw-zydowski.html> (12.11.2014). �¯ydzi jako „Oni”: demony sporz¹ce 211 Np. obrazek Stary Żyd — smakosz „przedstawia starego ¯YDA który przy lampce wina liczy kase i jednoczeœnie opija dobry interes”33. Z kolei Stary Żyd — zamyślony biznesmen „przedstawia starego ¯YDA który jest strasznie zamyœlony na co wskazuje widok podpartej g³owy [czy nie mamy tu do czynienia ze stereotypem kultowym Chrystusa Frasobliwego? — M. Z.]. ¯ydek myœli nad nowym biznesplanem:) jednoczeœnie liczy kasê”34. Za ka¿dym razem analizê symboliczn¹ uzupe³nia równie subtelny opis „niepowtarzalnej”, „bardzo ³adnie wystylizowanej ramy”, która czêsto „posiada efekt spêkañ”. Jedynie Żyd BANKIER nie ma ju¿ w sobie ¿adnej dobrodusznoœci wiejskiego sknery czy skrzata, przysparzaj¹cego dobytku gospodarzom. Wygl¹da jak karykatura z pocz¹tków ubieg³ego wieku, no, powiedzmy, z czasów Ziemi obiecanej. Brodaty mê¿czyzna w czarnym garniturze, ³ysy, w okularach, pochyla siê nad du¿ym, zawalonym monetami sto³em. Wpatruje siê w nie jak zahipnotyzowany, przesypuje w rêkach. Czêœæ monet zosta³a ju¿ u³o¿ona jedne na drugich, w misterne kupki. Na stole le¿y te¿ jakaœ kasetka i zamkniêta ksiêga, zapewne rachunkowa. Nad sto³em zwiesza siê misterny ¿yrandol35. Galeria obrazów pod Bram¹ Floriañsk¹ w Krakowie pod has³em Superprezent! Sposób na kryzys oferuje ca³e kolekcje obrazów przedstawiaj¹cych starych ¯ydów licz¹cych pieni¹dze. Niektórzy malarze najwyraźniej siê w nich specjalizuj¹ i maluj¹ je na zamówienie wed³ug gotowych wzorów. Jest nawet wersja haftowana krzy¿ykami (31 kolorów). Niektórzy ¯ydzi przypominaj¹ œw. Miko³aja. W Polsce w pocz¹tkach XXI wieku Stary ¯yd licz¹cy pieni¹dze sta³ siê popularniejszy ni¿ wizerunki Pana Jezusa, mo¿e nawet móg³by konkurowaæ z przedstawieniami maryjnymi. Co o nim myœl¹ nabywcy tych obrazków? „W myœl powiedzenia «¯yd w sieni — pieni¹dz w kieszeni» obrazek ten bêdzie œwietnym remedium maj¹cym przyci¹gaæ do jego posiadacza bogactwo i dostatek”, objaœnia mnie internetowa instrukcja. „Obrazek przedstawiaj¹cy ¯yda licz¹cego pieni¹dze nale¿y powiesiæ przy drzwiach wyjœciowych z domu/mieszkania po lewej stronie od drzwi, i wychodz¹c nale¿y na niego spojrzeæ, a wtedy bêdzie siê mia³o szczêœcie w interesach. Wg niektórych, obrazek powinien mieæ dwie zawieszki: jedn¹ normalnie na górze i drug¹ na dole, aby w sobotê [szabas — M. Z.] obrazek z ¯ydem odwróciæ do góry nogami tak, ¿eby wszystkie zgromadzone przez niego pieni¹dze wysypa³y mu siê z sakiewek i pozosta³y w domu”36. 33 <http://www.artdeco.sklep.pl/p822,duzy-obraz-zyda-smakosza-z-buteleczka-wina.html> (12.11.2014). 34 <http://www.artdeco.sklep.pl/p879,zyd-mysli-o-dobrym-biznes-planie-kolorowy-obrazek. html> (12.11.2014). 35 <http://www.artdeco.sklep.pl/p214,obraz-zyd–bankier-w-kolorze.html> (12.11.2014). 36 <http://www.bankier.pl/forum/pokaz_tresc.html?thread_id=913843&strona=1> (21.08.2011, post z 22.11.2009 pod has³em: Zabobony w biznesie. Portret Żyda przynosi szczęście?). �212 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ Poza magiczn¹ moc¹ przysparzania w³aœcicielowi dostatku, jak widaæ, czasami wymuszanego, nasza ikona wró¿yæ te¿ mo¿e straty: „[...] to przygotowanie spo³eczeñstwa do oddania mienia po¿ydowskiego, które Bronis³aw obieca³ ¯ydom” — komentuje jakiœ ¿artowniœ. Popularnoœci¹ cieszy³o siê te¿ siê ostrze¿enie przed wieszaniem tego rodzaju obrazków, uzasadnione w duchu feng shui. Autorka komentarza, przecz¹c dewizie, któr¹ wpisa³a na swojej stronie: „magia jest tym czego nie wiesz (L. Carrol)”, wyjaœnia szczegó³owo szkodliwoœæ gad¿etu. Zastrzega na pocz¹tku, ¿e obrazki starego ¯yda licz¹cego pieni¹dze nie maj¹ nic wspólnego z antysemityzmem. Powszechny zwyczaj wieszania ich „jako remedium maj¹ce przyci¹gaæ do posiadacza bogactwo i dostatek” jest jednak powa¿nym b³êdem. Trzeba bowiem siê zastanowiæ, z czym siê taki stary ¯yd kojarzy. „Ani chybi przed twoimi oczami pojawi siê wizja sk¹pego i chciwego dusigrosza, lichwiarza, kombinatora, wyzyskiwacza”. A skoro obraz taki „wywo³uje wy³¹cznie negatywne skojarzenia, nie mo¿e byæ dobrym remedium”. Wed³ug zasad seng shui najwyraźniej „remedium” ma zgo³a inne znaczenie, ni¿ zazwyczaj w jêzyku polskim. Ale to nie koniec. ¯yd wygl¹da „biednie, jak za przeproszeniem, dziad kalwaryjski, a wiêc nie tylko nie przysporzy pieniêdzy, ale sprawi, ¿e popadniesz w d³ugi”. Dalej autorka wpisu zagêszcza jeszcze atmosferê zagro¿enia, odwo³uj¹c siê do kolejnych schematów wiedzy potocznej: „Powiedz szczerze, czy identyfikujesz siê z postaci¹ starego ¯yda? Ano w³aœnie. Co wobec tego obraz bêdzie symbolizowa³? Kogoœ trzeciego. Na przyk³ad bank, lombard — coœ zabiera Ci pieni¹dze...” Podsumowanie wypada mia¿d¿¹co: „Stosuj¹c takie «remedium» nara¿asz siê na: d³ugi, interesy, które przynios¹ zysk komuœ innemu, straty, koniecznoœæ oszczêdzania, przyci¹gniêcie kogoœ, kto bêdzie Ciê oskubywa³, niedostatek, zamro¿enie pieniêdzy”. Bo „podœwiadomoœæ nie pró¿nuje nigdy... a dla niej podobny obraz oznacza sk¹pstwo i niedostatek”37. Poruszona t¹ psychoanalityczn¹ argumentacj¹ kole¿anka prosi o pomoc: „Dosta³am ¿yda licz¹cego pieni¹dze i od tego momentu trafiaj¹ mi siê same niepowodzenia. Co mam z nim zrobiæ?” Rady mistrzyni feng shui znów przywo³uj¹ potoczne skojarzenia z zakresu czarnej magii, chocia¿ cel wydaje siê ostatecznie pozytywny: 37 <http://www.kingacichocka.pl/blog/zyd-liczacy-pieniadze-sposob-na-powodzenie.html> (20.08.2011). �My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana 213 „Najlepiej pozb¹dź siê tego obrazu. Oczywiœcie nie oddawaj dalej, bo po co komu bidê wciskaæ. Mo¿esz go zawin¹æ w czarny papier lub folie i schowaæ, albo — co nawet bêdzie lepsze — spal. Patrz jak p³onie i wyobraź sobie/poczuj, jak wraz z obrazem p³on¹ wszystkie Twoje troski oraz zmartwienia. Po³ó¿ popió³ na zewn¹trz w takim miejscu, by wiatr go zabra³, rozdmucha³ (np. na jakimœ daszku lub innym odkrytym miejscu). Ewentualnie wybierz siê nad rzekê i wysyp popió³ do p³yn¹cej wody. Tym sposobem zrobisz prosty rytua³ oczyszczaj¹cy”. „A co jeszcze zrobiæ z grosikami, które s¹ w³o¿one w obraz?” — indaguje dalej kole¿anka. „Przedmioty, których nie da siê spaliæ (metalowe talizmany, etc.) najlepiej zakopaæ w ziemi. Te grosiki jak najbardziej mo¿esz tak potraktowaæ albo po prostu wrzuciæ do p³yn¹cej wody z popio³em pozosta³ym po obrazku”38. „Prosty rytua³ oczyszczaj¹cy” ma zatem uwolniæ skutecznie od przedstawienia starego ¯yda niczym od upiora–krwiopijcy. Kiedy wieœ przesta³a paliæ Judasza, miasto pali ¯yda z pieni¹¿kiem... Na pró¿no! Zarówno talizman i praktyki z nim zwi¹zane, jak i reakcja na nie, stanowi¹ wymowne œwiadectwo trwa³oœci mitu, który dostosowa³ siê do nowej rzeczywistoœci jako ikona naszej rodzimej popkultury i masowej wyobraźni. ¯yd z pieni¹¿kiem jest te¿ wcieleniem demonów sporzących s³owiañskiej kultury ludowej, które zajmowa³y siê kradzie¿¹ dobytku u s¹siadów, znosz¹c go swemu gospodarzowi, czyli przysparzaj¹c mu dobytku. Zaliczy³abym tê ikonê do drugiej, magicznej kategorii reprezentacji w klasyfikacji Baudrillarda, które „przes³aniaj¹ i wynaturzaj¹ g³êbsz¹ rzeczywistoœæ” i stanowi¹ w œwiadomoœci zbiorowej efekt projekcji odwróconej. My jako Żydzi: ukrzyżowanie Hamana Do praktyk kultury popularnej, które mo¿na uznaæ za stoj¹ce w sprzecznoœci z kultur¹ ludow¹, nale¿¹ imitacje tradycji ¿ydowskiej, maj¹ce œwiadczyæ o otwarciu na odmiennoœæ i szacunku wobec niej. Sprowadzaj¹ siê jednak czêsto do osobliwego odgrywania Żydów, adaptacji dowolnie wybranych elementów ¿ydowskiej kultury, czy te¿ raczej tego, co siê za ni¹ uwa¿a. Zdarza siê, ¿e tego rodzaju formy kultury popularnej nie tylko nie stanowi¹ ¿adnego „dialogu” z kultur¹ ¿ydowsk¹ (jak utrzymuj¹ ich organizatorzy), ale w swojej bezrefleksyjnoœci stanowi¹ po¿ywkê dla szkodliwych stereotypów. Bogdan Bia³ek pisze, ¿e pamiêæ, rekonstruowana przez rozmaite „festiwale” czy „spotkania”, jest pamiêci¹ 38 Ibidem. �214 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ odrêbnoœci. „Jeszcze nie zaczêliœmy pogrzebu, a ju¿ chcemy tañczyæ”39; bywa to niestety taniec na grobie Obcego. Kultura popularna, w przeciwieñstwie do opornej kultury ludowej, jest niezwykle podatna na nowe trendy. Jej podstawowa praktyka, naœladownictwo, po³¹czone z nieuchronn¹ adaptacj¹ do poziomu statystycznego odbiorcy/u¿ytkownika, sprawia wra¿enie przedrzeźniania, zakazanego w kulturze ludowej. Wdra¿ana od dziecka zasada nie przedrzeźniaj dotyczy jednego z jej podstawowych tabu. Ma ono ograniczaæ — jeœli siê zgodziæ z Girardem — z³¹ wzajemnoœæ, która prowadzi do eskalacji przemocy i nieuchronnego rytua³u ofiary. Przedrzeźnianie jest natomiast praktykowane w momentach karnawa³u — w rytualnie ograniczonym czasie œwi¹tecznym albo w praktykach przeœladowczych, w obu przypadkach s³u¿¹c rytua³owi ofiarniczemu. Kiedy rozmywa siê œwiêto, a parodia w starym stylu nie jest ju¿ mo¿liwa i zastêpuje j¹ pastisz — próba nieobecnych wartoœci i sensu, naœladownictwo staje siê powszechn¹ praktyk¹ konsumenck¹, uprawian¹ za poœrednictwem gotowych zestawów gad¿etów, autokreacji na u¿ytek masowy. Eksploatowane s¹ przy tym zw³aszcza ludyczne elementy tradycji, w przypadku kultury ¿ydowskiej takie jak œwiêto Purim i zwi¹zane z nim przeœmiewcze oprowadzanie Hamana, nikczemnika i przeœladowcy ¯ydów z biblijnej Ksiêgi Estery. Relacjê ze œwiêta Purim w wykonaniu Tykociñskiego Teatru Amatorskiego na stronie „Gazety Wyborczej” zatytu³owano: Purim w Tykocinie. Haman stracił głowę. Wed³ug tzw. zajawki „w Tykocinie pamiêtaj¹ o tym, ¿e dwa i pó³ tysi¹ca lat temu piêkna Estera ratowa³a naród ¿ydowski przed intrygantem Hamanem. I dlatego te¿ mieszkañcy miasteczka przeszli w niedzielê w barwnym korowodzie, zagrali w spektaklu, poczêstowali widzów ³akociami, a na koniec ha³asowali w synagodze”. Opis zainscenizowanego przed synagog¹ purimszpil, odczytania w synagodze Ksiêgi Estery i streszczenia jej fabu³y, koñczy znamienna fraza: „I choæ ¯ydów w Tykocinie nie ma ju¿ od pó³ wieku, mieszkañcy pielêgnuj¹ ich tradycje — œwiêtuj¹c kolejn¹ rocznicê cudownego ocalenia Izraelitów w Persji”40. To niez³y przyk³ad precesji symulakrów, czwarta faza kulturowej degradacji przedstawienia w klasyfikacji Baudrillarda. Witajcie w epoce hiperrealnoœci! B. Bia³ek, Szary człowiek i Żydzi, „Tygodnik Powszechny” 2011, nr 28, s. 15. <http://wyborcza.pl/1,75248,7609919,Purim_w_Tykocinie__Haman_stracil_glowe.html> (21.08.2011). 39 40 �My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana 215 „Nie chodzi ju¿ ani o imitacjê, ani o podwojenie, ani tym bardziej o parodiê. Chodzi o podstawienie w miejsce rzeczywistoœci znaków rzeczywistoœci, to znaczy o operacjê, gdzie zamiast realnego procesu na pierwszy plan wysuwa siê jego operacyjny sobowtór [...]” (Baudrillard 1997, s. 117). Wizualizacji tego fenomenu dostarcza nieoceniona Zuzanna Radzik, a konkretnie jej fotografia, ilustruj¹ca artyku³ o wspomnianym ju¿ festiwalu kultury ¿ydowskiej w Chmielniku. Na fotografii widnieje plansza z rysunkiem ¿ydowskiej rodziny w tradycyjnych strojach, z otworami w miejscach twarzy, ustawiona przez ulicznego fotografa. Dziêki temu ka¿da spaceruj¹ca rodzina mo¿e siê przyjrzeæ, jak wygl¹da w roli ¯ydów (Radzik 2011). Przedstawienie ju¿ jednak nie wystarcza, straci³o wiarygodnoœæ, podobnie jak wczeœniej tekst. Dziœ potrzeba rekonstrukcji, imprez, które maj¹ dostarczyæ autentycznych doœwiadczeñ i emocji. Tylko osobiœcie o d e g r a n y performans, postawienie siebie w miejscu Innego, daje poczucie kontaktu z rzeczywistoœci¹, nadziejê na wype³nienie pustki. Ale nadzieja jest p³onna, bo zamiast rzeczywistoœci materializuje fantazmaty. W rytualnych praktykach przedrzeźniania, zarówno ¿ydowskich, jak i chrzeœcijañskich, szczególn¹, historyczn¹ rolê odgrywa biblijny Haman, wed³ug Ksiêgi Estery przeœladowca ¯ydów, wielki wezyr i faworyt perskiego króla Aswerusa (Kserksesa I). Historia o cudownym odwróceniu ¿ydowskiego losu i zemœcie na przeœladowcy, który ju¿ przygotowa³ narzêdzia zag³ady dla przysz³ych ofiar, powtarzana jest rokrocznie z okazji wiosennego Purim. Wyró¿nia siê ono wœród ¿ydowskich œwi¹t radosnym, karnawa³owym charakterem. Jego zasad¹ jest inwersja: przeœladowani triumfuj¹, a przeœladowca staje siê ofiar¹ w³asnego spisku. Najwy¿szy, choæ Jego Imiê w tej ksiêdze nie pada, dzia³a za poœrednictwem piêknej Estery, ¿ydowskiej ¿ony perskiego króla. Pod wp³ywem tej bohaterki Haman traci ³askê króla, a zyskuje j¹ krewny i opiekun Estery, Mardocheusz, który korzysta z danej mu w³adzy i z sukcesem organizuje zag³adê wrogów Izraela. Drobny przyczynek Judasz i Haman, opublikowany w 1900 roku w warszawskim czasopiœmie etnograficznym „Wis³a”, wskazuje na jednoczesne, masowe praktyki chrzeœcijañskie palenia Judasza i wieszania Hamana na s¹siaduj¹cych ze sob¹ terenach w okolicach Myœlenic, Kalwarii i Limanowej. „Skoro pierwsza gwiazda zab³yœnie na niebie w Wielki Czwartek wieczorem, gromadz¹ siê ch³opcy z k³apaczkami, czyli «klekotkami» pod domem, sk¹d maj¹ wynieœæ w pole «Judása». Chmara dzieci zbiera siê z miot³ami, zwykle nasyconymi smo³¹ œwierkow¹, i z wrzaskiem ci¹gn¹ w pole. Dwóch ch³opców niesie s³omian¹ postaæ Judasza, nieraz bardzo pierwotnie utworzon¹, bo z dwóch kijów na krzy¿ zwi¹zanych i s³om¹ owiniêtych, ze starym kapeluszem na g³owie, a twarz wyobra¿a maska z papieru, wêglem pomalowana. Na kilkaset kroków od chat stawiaj¹ Judasza na kijach w ziemiê wbitych, wspartego, i podpalaj¹ go. Dla podsycenia �216 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ ognia podk³adaj¹ podeñ bary³kê lub beczkê mazi lub smo³y, któr¹ zawczasu skradziono w jakimœ sklepiku, gdy siê nie uda³o dostaæ w podarunku. Od p³omieni Judaszowych zapalaj¹ miot³y zu¿yte, równie¿ nie zawsze z wiedz¹ w³aœcicieli zabrane. P³on¹ce miot³y wyrzucaj¹ kolejno w górê, gdy inni klekoc¹ swymi k³apaczkami, krzycz¹c ju¿ to: «Judásie, nie dej siê!» — ju¿ te¿: «Dobrze ci, Judásie!». Gdy zmierzch zapada, gorej¹ «udáse» po ró¿nych wzgórkach i pagórkach; po kilkadziesi¹t ognisk p³onie w jednej wsi. [...] Tak pamiêæ zdrajcy Chrystusowego potêpiaj¹ dzieci w okolicach Myœlenic i Kalwarii. O tej samej porze ich rówieœnicy w Limanowej i s¹siedztwie wieszaj¹, na dachu lub ga³êzi, s³omian¹ postaæ Hamana biblijnego, któr¹ nastêpnie œci¹gaj¹ na ziemiê, szarpi¹c i kijami ok³adaj¹c, a czasem do szcz¹tków wisz¹cej postaci ciskaj¹ kamieniami. Zemsta na Hamanie jest zwyczajem osobnym od sobótek, które tutaj obchodz¹ w niedzielê Zielonych Œwi¹tek” (Magiera 1900, s. 233–234). Niczego siê nie dowiadujemy o przyczynach dedykowania rytua³ów wielkoczwartkowych Hamanowi; autor sugeruje jedynie analogie wobec judaszków. Siêgnijmy zatem do innego opisu, dotycz¹cego Limanowej z czasów przed 1898 rokiem, a wiêc bliskiego przytoczonym wy¿ej obserwacjom. Autorem tekstu jest Walenty Gawron, dzia³acz spo³eczny i etnograf–amator z Sowlin pod Limanow¹. Z jego artyku³u Haman w Limanowej (Gawron 1986, s. 61–64) wynika, ¿e ¿ydowskie œwiêto Purim — podobnie jak we wspó³czesnym Tykocinie — zosta³o zaadaptowane przez chrzeœcijañskich mieszczan. Jeszcze niedawno streszczenie artyku³u Gawrona widnia³o na stronie internetowej miasteczka Limanowa w nastêpuj¹cej formie: „Podczas obchodu tego œwiêta limanowscy ¯ydzi poprzebierani za mieszczan i ch³opów «têgo pijani robili wielkie ha³asy i wszczynali awantury z chrzeœcijanami». Huczne obchodzenie tego œwiêta zosta³o pod koniec XIX wieku zakazane przez limanowski Urz¹d Gminy. Mieszczanie limanowscy przejêli ten zwyczaj, tylko ¿e H a m a n a u z n a n o z a ¯ y d a [podkreœlenie moje — M. Z.]. Co roku w zapusty mieszkañcy miasteczka przebrani za ¯ydów (cha³aty, brody, pejsy, bia³e poñczochy) obwozili po mieœcie Hamana — s³omian¹ kuk³ê ubran¹ w ¿ydowski cha³at i misiurkê — zatrzymywali siê przed domami ¯ydów, z którymi ¿yli w niezgodzie, i zmuszali ich do czêstowania wódk¹ szabasówk¹ i przek¹sk¹. Bogatsi ¯ydzi p³acili pewnego rodzaju «haracz». Nastêpnie udawali siê na rynek, gdzie stawiali Hamana pod prêgierzem, po czym odczytywali «testament Hamana» i «Dekret». Potem wieszano go [Hamana — M. Z.] na prêgierzu. Je¿eli ¯ydzi wykupili siê wódk¹, zdejmowano go i rzucano do potoku Mordarskiego, je¿eli nie, to po zdjêciu ciêto go i rzucano pod drzwi bo¿nicy. �My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana 217 Izraelici, pragn¹c likwidacji tego zwyczaju, udali siê do ksiêdza Kazimierza £azarskiego, proboszcza Limanowej, który przychylnie odniós³ siê do ich proœby, wprowadzaj¹c w zapusty Nabo¿eñstwo Czterdziestogodzinne, co w 1896 roku po³o¿y³o kres obchodom «Hamana»”41. Na stronie Limanowej widnia³ równie¿ jeszcze niedawno rysunek Walentego Gawrona, ilustruj¹cy opis tego zwyczaju. Przedstawia on grupê przebranych za ¯ydów mieszczan z kuk³¹ Hamana jako ¯yda. Mê¿czyzna, który ci¹gnie j¹ na wózku, odbiera wykup w postaci butelki od ¿ydowskiego sklepikarza. Ten stoi w uchylonych drzwiach, pod szyldem „HANDEL TOWARÓW KORZENNYCH LEIB BLECH”. „Jest to naturalnie jeden ze zwyczajów wiosennych, który przyj¹³ tu, w Limanowej, karykaturalne formy na tle miejscowych stosunków”, pisze Wincenty Gawron. Owe stosunki polega³y na walce mieszczan z ¯ydami o prawo do wyrobu piwa, a później równie¿ o ziemiê. „Humorystyczne widowisko” nazywane by³o „obigrawk¹ Hamana”. Trwa³o od niedzieli zapustnej, kiedy przebierañcy odwiedzali okoliczne dwory, a¿ do wtorku. Tego dnia, po obejœciu ¿ydowskich domów i pobraniu myta, odbywa³o siê na limanowskim rynku wieszanie Hamana na prêgierzu. Na ten ucieszny spektakl t³umnie œci¹gali ch³opi z okolicznych wsi. Gawron streszcza odczytywane przed egzekucj¹ przeœmiewcze „Testament Hamana” i skazuj¹cy go na œmieræ „Dekret”. Obigrawka Hamana posiada liczne analogie w inscenizacjach judaszków: w trakcie wieszania kuk³y Judasza równie¿ odczytywano wyrok œmierci, a notariusz sporz¹dza³ testament; „tekst ostatniej woli Judasza, pe³en humoru, jest ponoæ przechowywany z pokolenia na pokolenie” (Land 1925, s. 54). Zatem, jak twierdzi Gawron, Hamana — biblijnego wroga ¯ydów — przerobiono na ¯yda. Kiedy ¯ydom zakazano obchodziæ Purim, zaczêli to robiæ chrzeœcijanie, odwracaj¹c jego znaczenie. Kiedy limanowscy mieszczanie zaprzestali obigrawki Hamana, praktykowa³a j¹ nadal m³odzie¿ z okolicznych wiosek, dostosowuj¹c do swoich mo¿liwoœci. Rytualne wieszanie kuk³y Hamana jako Judasza/¯yda przenios³o siê wiêc z zapustów (Purim zwano żydowskimi zapustami) na Wielki Czwartek, pozostawiaj¹c ju¿ tylko imiê ofiary, które zosta³o wczeœniej przyswojone przez wiejski folklor, a nawet wiêcej — przez jêzyk, jako idiom polszczyzny42. Czy urodzony w 1891 roku Walenty Gawron w³aœciwie zinterpretowa³ limanowski obrzêd zapustny, któremu kres po³o¿y³ podobno ks. proboszcz £azarski 41 <http://www.ilmanowa.republika.pl/haman.htm> (22.08.2011). Por. „haman — stworzenie wielkie, ciê¿kie, niezgrabne (zwykle o koniu); osoba poniewierana, bita” (Słownik 1980, s. 267). Na Mazowszu nadnarwiañskim w latach 30. ubieg³ego wieku mówiono, ¿e przebierañcy zapustni oprowadzaj¹cy niedźwiedzia ganiajo amana, co Stanis³aw Dworakowski uwa¿a³ za aluzjê do Purim (Dworakowski 1964, s. 71). 42 �218 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ w 1896? By³ to czas narastania nastrojów anty¿ydowskich na wsi galicyjskiej, co doprowadzi³o w roku 1898 do pogromów, a w efekcie — zgodnie z okreœleniem Micha³a £uczewskiego — do „homogenizacji” wsi (£uczewski 2012, s. 296–300). Przemoc wobec ¯ydów i grabie¿ ich mienia osi¹gnê³a taki poziom, ¿e w³adze wprowadzi³y stan wyj¹tkowy i s¹dy doraźne. Regina Lilientalowa, zmar³a w 1924 roku autorka studiów etnograficznych poœwiêconych ¿ydowskim zwyczajom ludowym w Polsce, opisa³a praktyki unicestwiania Hamana podczas czytania Megilli w synagodze. Jak pisze, owe praktyki od staro¿ytnoœci polega³y na wieszaniu, rozbijaniu i paleniu jego przedstawienia (podobnie, jak to czynili jeszcze niedawno mieszkañcy Pruchnika z kuk³¹ Judasza (Smyrski 2000). Charakterystyczne s¹ tak¿e rytua³y odpowiadaj¹ce sentencji, i¿ imiê niegodziwców powinno zostaæ wymazane. Ile razy lektor, odczytuj¹c w synagodze Megillê, wymawia nienawistne imiê Hamana, trzeba je zag³uszyæ: wybucha zgie³k, wywo³any tupotem i wrzaw¹, i id¹ w ruch obrotowe warkotki — gregary. Innym rytua³em, pe³ni¹cym tê sam¹ funkcjê, jest wypisywanie imienia Hamana na pod³odze lub na podeszwie, a nastêpnie œcieranie go. Purim przypada 14. dnia miesi¹ca Adar, który odpowiada prze³omowi lutego i marca w kalendarzu gregoriañskim, a wiêc okresowi zimowo–wiosennego prze³omu. (Wed³ug Talmudu egzekucja Hamana mia³a miejsce w drugi dzieñ œwiêta Pesach). Zazwyczaj radosne Purim przypada zatem w okresie chrzeœcijañskiego Wielkiego Postu, okresu ¿a³oby i pokuty; jest to jeszcze jedna okolicznoœæ, sprzyjaj¹ca miêdzywyznaniowemu przekazowi á rebours, opartemu na projekcji odwróconej. Mo¿na tu np. odnotowaæ analogiê miêdzy pos³ugiwaniem siê purimowymi gregarami a wielkopostnymi klekotkami ró¿nej konstrukcji, które w Koœciele katolickim s¹ u¿ywane na znak ¿a³oby — zamiast dzwonków, poczynaj¹c od mszy w Wielki Czwartek. Stanowi³y one popularn¹ zabawkê wiejskiej m³odzie¿y, która przeœladowa³a mieszkañców wiosek klekotem w czasie, kiedy wszelkie ha³aœliwe prace gospodarcze by³y zwyczajowo zakazane. (Dziœ gregary s³u¿¹ ulicznym demonstrantom, np. pojawiaj¹ siê w rêkach zwi¹zkowców, manifestuj¹cych pod Ministerstwem Pracy, Purim zaœ zbiega siê z uczniowskim dniem wagarowicza, kiedy dzieci i m³odzie¿ topi¹ Zimê, powtarzaj¹c odwieczne, zabójcze rytua³y). Interpretacja pratyk purimowych przez Lilientalow¹ przypomina teoriê ofiary René Girarda: „Omawiany przez nas obrzêd z³¹czony by³ ongi wszêdzie z ofiarami ludzkiemi [...], wieszanie i palenie wizerunku Hamana zarówno jak topienie Marzanny, grzebanie «niedźwiedzia zapustnego», wyganianie lub uœmierzanie Miêsopusta, Zapusta, Bachusa, rozrywanie Combra, Judasza itp., to substytuowana ¿ywa ofiara”, to cz³owiek, który uosabia³ Zimê (Lilientalowa 1919, cz. 3, s. 68–69 nn). Ludowe przedstawienia historii purimowej, Purim–szpil, jak wspomina Lilientalowa, miesza³y biblijn¹ historiê z podaniami z Talmudu i midraszów i nasyca³y siê lokalnym klimatem: wplata³y w dialogi „dowcipy czêsto ordynarne �My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana 219 i zgo³a nieprzystojne”, naszpikowane by³y dziwol¹gami jêzykowymi i œwiadczy³y o „grubym nieuctwie”. Poszczególne akty oddzielane by³y zabawnymi intermediami (Lilientalowa 1919, s. 94). Opis ten przywodzi na myœl chrzeœcijañskie przedstawienia Herodów, które musia³y przypominaæ Purim–szpil w kwestii odwetu na reprezentacji Onych, na co dzieñ nieosi¹galnych; król Herod uosabia bowiem w³adzê w jej ró¿nych postaciach. (Pog³osy tych konceptów zachowa³y szydz¹ce z polityków noworoczne szopki). Nasi wiejscy rozmówcy w latach 90., we wschodniej Polsce i na Wileñszczyźnie, twierdzili, ¿e przed wojn¹ ¯ydzi praktykowali zwyczaj oprowadzania w szyderczym korowodzie Hamana, wynajmuj¹c do tej roli chrzeœcijanina. „[...] bior¹ takiego, co ³ajdak, alkoholik. Jak Pana Jezusa mêczyli, tak tego Hamana bij¹, pluwaj¹. Ca³a idzie procesja za tym cz³owiekiem”43; „Obierali, który ju¿ taki ³ajdak za wódkê. Oni te¿ Pana Jezusa Hamanem nazywali”44. Wspominaniu tego zwyczaju towarzyszy³y dwa charakterystyczne kierunki interpretacyjne. Po pierwsze, narratorzy zazwyczaj budowali absurdalne analogie pomiêdzy rytualnym unicestwianiem Hamana a Pasj¹ Chrystusa, oskar¿aj¹c tym samym ¯ydów o przedrzeźnianie obrzêdów Drogi Krzy¿owej: „To by³o œwiêto na pami¹tkê, ¿e jak Pan Jezus chodzi³ od Annasza do Kajfasza, to oni tego cz³owieka tak samo pêdzili jak Pana Jezusa”45; „¯ydzi siê modl¹, a potem plwaj¹ na niego, bij¹ go miec³oz¹ tak jak Pana Jezusa”46 itd. Po drugie, w niektórych narracjach fabu³a konstruowana by³a w oparciu o przeciwstawienie ¯ydom jako zbiorowoœci „chrzeœcijañskiego alkoholika”, a czasem wprost — Polaka. Ten wynajêty przez nich do roli Hamana bohater, buntuj¹c siê przeciw szyderstwom i upokorzeniom, rzuca siê z nahajk¹ na ¯ydów, bije ich i rozpêdza, oni zaœ uciekaj¹ z okrzykami Giewałt! (Zowczak 2000, s. 177–178). Niby chciwy i alkoholik, ale odwa¿ny i swój honor ma... Ów powtarzaj¹cy siê schemat fabularny wyra¿a stereotyp, wytropiony przez Zuzannê Radzik i lapidarnie okreœlony w tytule jej reporta¿u o chmielnickiej imprezie: Bohater i Żydzi (Radzik 2011). Zgodnie z owym stereotypem ¯yd jest tchórzliwy (jak œwiadczy np. znany starszemu pokoleniu epitet żydowski gajowy, synonim tchórzostwa). W przypadku cytowanych wy¿ej opisów „oprowadzania Hamana” ów bohater jest jednak zazwyczaj postaci¹ negatywn¹: poza tym, ¿e chciwiec i pijak, pope³nia grzech, godz¹c siê na udzia³ w ¿ydowskim obrzêdzie („to by³ grzech tam iœæ dla tego cz³owieka”). Dlatego funkcjonuje te¿ drugi wariant narracyjnej fabu³y: chciwy pijak zostaje dotkniêty kar¹ bo¿¹ („potem mu siê nie wiod³o, ca³a 43 44 45 46 Zamojskie, 1977. Litwa, rej. wileñski, 1991. Litwa, rej. wileñski, 1990. Litwa, rej. wileñski, 1990; prawdopodobnie chodzi o wierzbowe ga³¹zki. �220 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ familia mu wymar³a”47). Wed³ug wiejskich rozmówców udzia³ swojaka w praktykach ¿ydowskich stanowi³ powa¿ne naruszenie tabu. Wspominaj¹c oprowadzanie Hamana, rozmówcy wymieniali konkretne miejscowoœci i nazwiska osób, które mia³y w tym rytuale uczestniczyæ. Z podobn¹ „legitymizacj¹” spotyka³am siê jednak równie¿ w przypadku opowiadañ o porywaniu dzieci w celu pozyskania krwi do macy i innych fabu³, zwi¹zanych z mitem ofiary. W mojej analizie biblii ludowej uzna³am wiêc narracje o Hamanie za przynale¿ne strukturze tego¿ mitu i nada³am im taki sam status, jak wspomnianym opowiadaniom (Zowczak 2000, s. 178). Jeœli chodzi o ogóln¹ zasadê, pozostajê przy tej interpretacji. Jednak literatura, do której dotar³am w ostatnich latach, nie pozostawia w¹tpliwoœci, ¿e ¯ydzi, upatruj¹c w Hamanie–Amalekicie uosobienia swych wrogów, zw³aszcza chrzeœcijañskich przeœladowców, mogli dokonywaæ w Purim ró¿nego rodzaju aktów zemsty — rytualnego upokarzania i anihilacji, podobnie jak chrzeœcijanie pastwili siê nad kuk³¹ Judasza w Wielki Czwartek. Co wiêcej, s¹dzê, ¿e mia³a tu miejsce wymiana kulturowa: ¯ydzi i chrzeœcijanie nawzajem siê naœladowali, praktykuj¹c przeciw sobie rytua³y kanalizuj¹ce spo³eczn¹ frustracje i agresjê, czyli „z³¹ wzajemnoœæ” — u¿ywaj¹c okreœlenia René Girarda. Nie oznacza to, ¿e praktyki te mia³y miejsce w tym samym czasie i przestrzeni, ani te¿, ¿e cytowani wy¿ej rozmówcy relacjonowali zdarzenia, które widzieli na w³asne oczy. Jednak¿e rozleg³y zasiêg przedstawionych œwiadectw etnograficznych: od Limanowej przez Mazowsze nadnarwiañskie po Wileñszczyznê, a nawet œwiadectwo s³ownikowe, pozwalaj¹ przypuszczaæ, ¿e nie chodzi tu o incydentalne przedrzeźnianie, lecz stereotyp kulturowy, oparty na obserwacji ¿ydowskich rytua³ów i ich interpretacji zgodnej z zasad¹ projekcji odwróconej. Zwój Estery, zwany Megill¹, podobnie jak œwiêto Purim, którego genezê opisuje, by³ od wieków źród³em konfliktów ¿ydowsko–chrzeœcijañskich. Obraza chrzeœcijan, rzekome czy faktyczne przedrzeźnianie obrzêdów chrzeœcijañskich, przypisywane przez naszych rozmówców rytua³owi unicestwiania Hamana, to oskar¿enie, które pojawi³o siê ju¿ w Bizancjum, sformu³owane w edykcie cesarza Teodozjusza II w 408 roku. Cesarz nakaza³ zarz¹dcom prowincji, aby zabronili ¯ydom palenia kuk³y Hamana dla upamiêtnienia jego dawnej kary podczas „pewnej œwi¹tecznej ceremonii”, a tak¿e „palenia ze œwiêtokradcz¹ intencj¹ formy wykonanej na wzór œwiêtego krzy¿a, w pogardzie dla wiary chrzeœcijañskiej, aby nie mieszali znaku naszej wiary ze swymi ¿artami; powinni powstrzymaæ swoje obrzêdy oœmieszaj¹ce prawo chrzeœcijañskie” (Milgrom, Duman 2012). W sztuce ¿ydowskiej wisz¹cy na drzewie Haman i jego synowie to jedna z najczêœciej przedstawianych scen biblijnych. By³a ona przedstawiana równie¿ 47 Litwa, rej. wileñski, 1990. �My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana 221 w sztuce chrzeœcijañskiej, ale, paradoksalnie, jako ukrzy¿owanie Hamana. Najbardziej znanym przyk³adem takiej interpretacji jest fresk Micha³a Anio³a w Kaplicy Sykstyñskiej. Interpretacja powieszenia Hamana jako jego ukrzy¿owania mog³a wynikn¹æ z tekstu Septuaginty48, w którym tak w³aœnie zosta³o ono przet³umaczone. Nie mo¿na tej zmiany zrzuciæ na karb późniejszego chrzeœcijañskiego wydawcy LXX, twierdz¹ badacze, poniewa¿ tak¿e aramejski targum systematycznie t³umaczy „powiesiæ” jako „ukrzy¿owaæ”49. Prawdopodobnie zatem jakiœ dawny nurt ¿ydowskiej tradycji faktycznie tak interpretowa³ sposób egzekucji biblijnego przeœladowcy ¯ydów. ¯ydowskie przedstawienia egzekucji Hamana w œredniowiecznych iluminowanych ksiêgach, np. w Lipskim machzorze50, ukazuj¹ drzewo, na którym wisi Haman wraz ze swymi dziesiêcioma synami. Izraelska badaczka Katrin Kogman–Appel uwa¿a, ¿e te przedstawienia wykorzysta³y dwa chrzeœcijañskie modele ikonograficzne: Drzewo Jessego, wizualn¹ genealogiê ³¹cz¹c¹ syna Jessego, Dawida, z Jezusem, oraz — Drzewo ¯ycia. Ten typ przedstawienia, jak pisze, jest czêœci¹ zawi³ego afrontu (an intricate put–down) wobec chrzeœcijañstwa oraz Jezusa. Chodzi tu w³aœnie o interpretacjê powieszenia Hamana jako jego ukrzy¿owania oraz drzewa–szubienicy jako krzy¿a. Ponadto na ilustracji w Lipskim modlitewniku córka Hamana le¿y martwa u stóp drzewa. Jest to — twierdzi Kogman–Appel — parodia postaci rodziciela, czy te¿ protoplasty (Jessego lub Marii), która zwykle stanowi korzeñ (czy raczej spoczywa u korzeni — M. Z.) chrzeœcijañskiego drzewa51. ¯ydowscy artyœci przejêli schematy ikonografii chrzeœcijañskiej w celu zanegowania ci¹g³oœci chrzeœcijañskiej tradycji religijnej. W ten sposób Haman, czarny charakter Ksiêgi Estery, „zosta³ uto¿samiony z Jezusem, ¿eby skrycie roz³adowaæ ¿ydowski gniew przeciwko opresyjnemu traktowaniu przez chrzeœcijan”52. W Polsce oskar¿enia o wynajmowanie chrzeœcijanina do roli Hamana i prowadzenie go w szyderczym korowodzie do synagogi powtarzaj¹ siê od ok. po³owy XVI do XVIII wieku. Wówczas biskupi zakazuj¹ wiernym odgrywania roli Hamana pod kar¹ wiêzienia i grzywny. Hanna Wêgrzynek zestawi³a powtarzaj¹ce siê elementy opisów purimowych praktyk, zawartych m.in. w aktach procesu wytoczonego ¯ydom sochaczewskim w 1556 roku w sprawie o profanacjê 48 Pierwsze greckie t³umaczenie Biblii hebrajskiej, powsta³e pomiêdzy 150 a 250 p.n.e.; dalej jako LXX. 49 ‫( הלת‬hang) as ‫( בלצ‬crucify); Milgrom, Duman 2012. 50 Mahzor (hebr. ‫ — מחזר‬obrót, cykl) — modlitewnik na œwiêta. 51 Wed³ug Talmudu córka Hamana, s¹dz¹c, ¿e pieszy, oprowadzaj¹cy konia z triumfatorem, to ¯yd Mardocheusz, wyla³a zawartoœæ nocnika na jego g³owê. Kiedy spostrzeg³a, ¿e to Haman, jej ojciec, Mardocheusz zaœ jest triumfuj¹cym jeźdźcem, pope³ni³a samobójstwo, wyskakuj¹c z okna. Ilustracja w modlitewniku przedstawia to wydarzenie. 52 “...the archvillian Haman was conflated with Jesus as a covert venting of Jewish anger against Christianity’s oppressive treatment of the Jews” (Milgrom, Duman 2012). �222 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ hostii oraz w dokumencie wystawionym przez biskupa przemyskiego Wac³awa Sierakowskiego w 1743 roku. Ten ostatni zakazuje publicznych inscenizacji purimowych. Pomimo prawie dwóch wieków dziel¹cych te opisy, wykazuj¹ one wiele zbie¿noœci. „Zarówno w Sochaczewie, jak w Przemyœlu, prowadzono ulic¹ cz³owieka, zniewa¿aj¹c go. W i e r z o n o, ¿e by³ on chrzeœcijaninem [podkreœlenie moje — M. Z.]. Pochodom towarzyszy³y g³oœne okrzyki” (Wêgrzynek 2000, s. 31). Autorka pow¹tpiewa w œwiadectwa, pochodz¹ce od chrzeœcijan53. Jak twierdzi, informacje o ludowych obchodach œwiêta Purim w szesnastowiecznej Europie s¹ nieliczne, a ich pocz¹tki datuje siê na prze³om XV i XVI wieku. „Natomiast nie istniej¹ przekazy narracyjne czy ikonograficzne, poœwiadczaj¹ce urz¹dzanie publicznych parodii, w trakcie których zniewa¿any i l¿ony by³ cz³owiek przebrany za Hamana. Daje to podstawy do przypuszczenia, ¿e rodzaj inscenizacji purimowych znany z Sochaczewa, Przemyœla i £ucka, ukszta³towa³ siê na ziemiach polskich”. Jest prawdopodobne, uwa¿a Hanna Wêgrzynek, ¿e polskie obyczaje purimowe maj¹ proweniencjê wschodni¹ i stanowi¹ przekszta³cenie bizantyjskiego zwyczaju „sporz¹dzania kuk³y Hamana, któr¹ l¿ono, a nastêpnie palono. Pomimo licznych zakazów zwyczaj ten rozpowszechni³ siê w Europie w œredniowieczu i w epoce nowo¿ytnej” (Wêgrzynek 2000, s. 32). Skojarzenie Hamana z Chrystusem w cytowanych wy¿ej narracjach znajduje, jak ju¿ wspomnia³am, paralele w kulturze elitarnej. Madlyn Kahr, autorka studium o obrazie Rembrandta przedstawiaj¹cym Hamana, który uœwiadamia sobie swój los (ok. 1665), dowodzi, ¿e równie¿ w œwiadomoœci religijnej wspó³czesnych Rembrandta œmieræ Hamana by³a kojarzona ze œmierci¹ Chrystusa. Polemizowa³ z ni¹ Jan Bia³ostocki: „Z punktu widzenia czysto logicznego szczególnie nies³uszny wydaje mi siê wywód M. Kahr o rzekomym «strukturalnym» podobieñstwie Chrystusa i Hamana. M. Kahr przyznaje, ¿e «zarówno Rembrandt, jak ka¿dy inny, winien by³ uznaæ Hamana za postaæ negatywn¹», postaæ Hamana traktuje ona jednak jako symbol, a istotn¹ treœæ obrazu dostrzega w moralnej idei odnowy ¿ycia po przeminiêciu niebezpieczeñstwa. Wedle M. Kahr «ura- 53 Z kolei Judith Kalik, na podstawie œwiadectw Polaków dotycz¹cych obrzêdowoœci ¿ydowskiej w XVII i XVIII wieku, wydaje siê przyjmowaæ za dobr¹ monetê zawarte w nich wzmianki o purimowych praktykach. Pisze, ¿e do zajêæ zatrudnianych przez ¯ydów chrzeœcijañskich s³u¿¹cych nale¿a³o „gaszenie œwiec w synagogach w Szabat lub Jom Kipur, pilnowanie cmentarzy ¿ydowskich, czy odgrywanie roli Hamana w purimszpile” (Kalik 2000, s. 86). �My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana 223 towanie ¯ydów przez œmieræ Hamana jest kojarzone ze zbawieniem ludzkoœci przez ofiarê Chrystusa». Z tych przes³anek wyci¹ga ona nieuzasadniony wniosek, ¿e mianowicie «Haman i Chrystus zajmuj¹ strukturalnie podobne pozycje»” (Bia³ostocki 1982, s. 332–333; por. Kahr 1969). Wniosek Madlyn Kahr by³ jednak w pe³ni uzasadniony, chocia¿ rzeczywiœcie trudno w to uwierzyæ. Alegoryczne odczytanie Pisma ma w tym przypadku charakter apokryficzny. Czysto logiczny punkt widzenia niewiele bowiem daje w przypadku mitu ofiary, który odznacza siê nadzwyczaj d³ugim trwaniem swoich absurdalnych elementów. Nie oznacza powszechnej g³upoty. Nawet wœród rozmówców na Wileñszczyźnie, którzy nie mogli byæ znawcami Biblii, da³y siê s³yszeæ g³osy, ¿e „Haman jak ten Hitler, te¿ ich wybija³, i oni mszcz¹ siê nad tym Hamanem, on by³ królem gdzieœ tam ko³o Grecji”. Ignorancji w kwestii Pisma niekoniecznie bowiem towarzyszy ca³kowity brak krytycyzmu. I odwrotnie: znajomoœæ Pisma nie gwarantuje odpornoœci na mit ofiary. Czy¿ Rembrandt albo Micha³ Anio³ nie znali Pisma? A jednak ulegli jego apokryficznej interpretacji, stoj¹cej w jawnej opozycji wobec sensu Ksiêgi Estery; byæ mo¿e, pod wp³ywem popularnego obrzêdu. Girard du¿¹ rolê przywi¹zuje do „mimetycznego po¿¹dania” i w³¹cza je do mechanizmu przemocy. Nikt nie po¿¹da przedmiotu dla niego samego, ale dlatego, ¿e pragnie go ktoœ inny. Naœladuj¹c go, zderza siê z rywalem, i tak rozwija siê z³a wzajemnoœæ, zrazu symboliczna eskalacja przemocy. W kulminacyjnym momencie kryzysu pojawia siê „monstrualny sobowtór”; „pojawia siê tam, gdzie na poprzednich etapach znajdowali siê «Inny» oraz «Ja», zawsze oddzieleni oscyluj¹c¹ ró¿nic¹” (Girard 1993, s. 226). Za przedstawieniami Hamana–¯yda czy Hamana–Chrystusa kryje siê przemoc symboliczna, która powoduje mieszanie siê ofiar i stwarza owego „monstrualnego sobowtóra”. Œredniowieczna tradycja prawna wykonywania wyroku œmierci in effigie realizuje rytua³ równie niezniszczalny jak mit ofiary. Ale znaczenie konkretnego widowiska nie da siê interpretowaæ poza realiami aktualnego ¿ycia, poza jego ulotnym kontekstem. Jednak¿e niektóre wspó³czesne rekonstrukcje historyczne, jak np. wspomniany wy¿ej Haman w Tykocinie czy p³on¹ca stodo³a w Zawadzie, która mia³a „upamiêtniaæ” mord w Jedwabnem, to prowokacje, których efekty pozostaj¹ g³êboko niejasne. Jakiego rodzaju doœwiadczeñ dostarczaj¹ twórcom i publicznoœci te „iwenty”? Sp³onê³a pustka, komentuje Zuzanna Marczyñska, nazywaj¹c performans Rafa³a Betlejewskiego fars¹ z piknikow¹ atmosfer¹. Jedyne, co uzna³a za inspiruj¹ce, to niespodziewana kontrakcja dwóch ch³opców, którzy w proteœcie wobec operacji palenia stodo³y nie chcieli jej opuœciæ. Wywo³ali agresjê rozochoconej czêœci widowni, która nie mog³a siê doczekaæ podpa³ki (Marczyñska 2010), na szczêœcie — tym razem bez skutków cielesnych. �224 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ Krzyż „smoleński” i pogranicza religii kościelnej Konserwatyzm postaw, cechuj¹cy narodow¹ postaæ religii, mo¿na obserwowaæ nie tylko w starszych grupach wiekowych, ale przede wszystkim w grupach spo³ecznie zmarginalizowanych, które pozosta³y poza kalejdoskopowo zmieniaj¹c¹ siê rzeczywistoœci¹ b¹dź zosta³y poza ni¹ wyrzucone i czuj¹ siê oszukane przez elity III RP. Trwaj¹ one w stanie nieustannej, dramatycznej konfrontacji z potêguj¹c¹ siê obcoœci¹ kulturow¹, coraz bardziej zasklepiaj¹c siê w przywi¹zaniu do narodowych form religijnoœci i teorii spiskowych, nawet wbrew autorytetowi Koœcio³a. Wyró¿niaj¹ siê one aktywnoœci¹ spo³eczn¹ na poziomie dostêpnych im form, a ich eschatologiczne nastroje zbiegaj¹ siê z narastaj¹c¹ od pocz¹tku pontyfikatu Benedykta XVI mod¹ na tradycjonalizm. Symptomatyczne dla niej, bez wzglêdu na rzeczywiste intencje papie¿a, by³o zdjêcie ekskomuniki z Bractwa Kap³añskiego œw. Piusa X w styczniu 2009 roku. Pogl¹dy lefebrystów, odrzucaj¹cych dialogi ekumeniczny i miêdzyreligijny, przypominaj¹ stanowisko tradycjonalistów Koœcio³a prawos³awnego, którzy traktuj¹ ekumenizm jako wspó³czesn¹ herezjê. (W Polsce podobne treœci g³osz¹ na swojej stronie internetowej np. prawos³awni mnisi z monasteru w Ujkowicach, w woj. podkarpackim). Nasi tradycjonaliœci podzielaj¹ przekonania lefebrystów, uznaj¹c, ¿e kryzysowi w Koœciele winni s¹ komuniœci i masoni oraz modernizm, reprezentowany przez Vaticanum II. Polscy lefebryœci, pomimo fundamentalistycznego stanowiska w kwestii ekumenizmu, wspó³pracuj¹ z równie tradycjonalistycznym Ukraiñskim Prawowiernym Koœcio³em Greckokatolickim, utworzonym w 2008 roku i równie¿ dzia³aj¹cym poza oficjalnymi strukturami54. Przewodzi nim grupa ekskomunikowanych bazylianów, zwanych Ojcami Podhoreckimi. Wspólnota ta znana jest z organizowania spektakularnych manifestacji i procesji w najwiêkszych miastach Ukrainy. Wszystkie te ruchy znajduj¹ spo³eczne oparcie, nie mo¿na zatem ich pomin¹æ w obrazie wspó³czesnego ¿ycia religijnego. Religijny doloryzm, którego ostatni¹ ostoj¹ wydawa³o siê do niedawna Radio Maryja, zasilony Pasją Mela Gibsona, odrodzi³ siê w cierpiêtniczej religii narodowej. Po³¹czona sojuszem z polityk¹ historyczn¹ gêsto znaczy kraj pomnikami polskiej martyrologii i krzywdy, a wœród nich — gigantycznymi i brzydkimi pos¹gami Chrystusa Króla. Ów styl odwo³uje siê do tradycyjnej retoryki romantycznej i narodowej rewolty przeciw obcej polityce, kodu coraz bardziej niezrozumia³ego dla sporej czêœci m³odych Polaków, którzy nie czuj¹ siê zniewoleni w dawnym znaczeniu tego pojêcia. Jednym z reprezentantów tego spoУкраїнська Правовірна Греко–Католицька Церква, oficjalna strona: <http://uogcc.org.ua/> (12.112014); <http://catholicnews.org.ua/panove-z-sela-pidgirtsi-dorogi-vladiki-masoni#point> (12.112014). 54 �Krzy¿ „smoleñski” i pogranicza religii koœcielnej 225 ³eczno–religijnego ruchu oporu, w ka¿dym razie jeœli chodzi o poetyck¹ ekspresjê, jest Jaros³aw Marek Rymkiewicz, którego mickiewiczowskie frazy wywo³uj¹ furiê liberalnych polityków. Mo¿na je jednak traktowaæ jako symptomatyczne dla stanu wspó³czesnej problematycznej polskiej to¿samoœci. Szczególne wra¿enie na publicznoœci wywar³ wiersz Rymkiewicza napisany wkrótce po katastrofie smoleñskiej i dedykowany Jaros³awowi Kaczyñskiemu. Utrzymany w stylu wizjonerskim przypomina przepowiedniê Wernyhory, któr¹ karmili siê Polacy w epoce narodowej niewoli. „[...] Dwie Polski — ta o której wiedzieli prorocy I ta któr¹ w objêcia bierze car pó³nocy Dwie Polski — jedna chce siê podobaæ na œwiecie I ta druga — ta któr¹ wioz¹ na lawecie Ta w nasz¹ krew jak sztandar królewski ubrana Naszych najœwiêtszych przodków tajemnicza rana Powiedz¹ ¿e to patos — tu trzeba patosu Ja tu mówiê o sprawie odwiecznego losu [...]” (Rymkiewicz 2010). Rymkiewicz rymuje ³adnie, ale refleksyjne zaplecze tej poezji jest ma³o wyrafinowane. Idea jakoby Mickiewicz uczy³ nas, ¿e zawsze bêd¹ istnia³y dwie Polski (Rymkiewicz 2010), jest toporna i krzywdzi Mickiewicza, podkopuj¹c autorytet wieszcza wœród tych, którzy w jego dzie³a siê nie wczytywali. Efekt rozdwojenia ma charakter defensywny i wszelkie cechy projekcji tego, co paskudne, poza w³asne op³otki. W strukturze apokaliptycznych wizji „przypieczêtowane zostaje rozbicie ludzkoœci na dwa krêgi — przynale¿nych do œwiat³a i dzieci ciemnoœci” (Bartoœ 2006, s. 14). Czy nie jest to deklaracja manichejskiego dualizmu? Religiê narodow¹ demonstruj¹ mocno zakorzenieni w tradycji obroñcy krzy¿a przed Pa³acem Prezydenckim w Warszawie, ustawionym tam po katastrofie smoleñskiej. Ta polityczna postaæ religijnoœci radykalizuje siê w odpowiedzi na jej stygmatyzowanie przez œrodowiska liberalne. Kto ogl¹da³ w sierpniu 2010 roku sceny dzikich pl¹sów wokó³ krzy¿a otoczonego modl¹cymi siê manifestantami, w wykonaniu ludzi niekoniecznie bardzo m³odych, ten ma w oczach obraz tego konfliktu. Chocia¿ nie wszyscy wiedz¹, ¿e w pobli¿u, po drugiej stronie ulicy, dzia³a³o przez 24 godziny na dobê bistro rodziny Gesslerów, Przekąski Zakąski, gdzie mo¿na by³o dodaæ sobie animuszu, wychylaj¹c w t³oku wódkê lub inne napoje stymuluj¹ce, ewentualnie z tytu³owymi dodatkami. Bywalcy tego specyficznego zak¹tka, wychodz¹c z knajpy, trafiali na grono dziwnie ubranych �226 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ ludzi, odmawiaj¹cych ró¿aniec pod krzy¿em „smoleñskim”, w otoczeniu p³on¹cych zniczy. By³y to faktycznie dwie Polski. Kiedy wracam pamiêci¹ do kwietnego krzy¿a, uk³adanego co noc w stanie wojennym pod koœcio³em sióstr wizytek na Krakowskim Przedmieœciu, wydaje mi siê zjawiskiem radykalnie odmiennym od tego spod Pa³acu Prezydenckiego niczym symbol innego œwiata. Chocia¿ podobnie jak „smoleñski” by³ znakiem sprzeciwu wobec w³adzy, odkwita³ co noc, wyra¿aj¹c nadziejê; ten zaœ by³ od pocz¹tku znakiem ¿a³oby i zag³ady, a tak¿e, wbrew chrzeœcijañskiej symbolice, sta³ siê znakiem podzia³u. Katastrofa smoleñska jako traumatyczne doœwiadczenie zbiorowe wyzwoli³a w czêœci spo³eczeñstwa nastroje apokaliptyczne. Wojciech Wencel wtóruje Rymkiewiczowi na ³amach „Naszego Dziennika”: „ogólnonarodowe pojednanie? Nic takiego nigdy nie nast¹pi”, i wyjaœnia: „Dla mojego i — podejrzewam — dla kilku innych pokoleñ Polaków tragedia, która wydarzy³a siê 10 kwietnia 2010 roku, jest apokalips¹. Zmienia wszystko. Przywraca naszej œwiadomoœci doœwiadczenie zbiorowej ofiary, które mieli œwiadkowie II wojny œwiatowej. Wprowadzaj¹c eschatologiczny niepokój, p o z w a l a n a p r a w d ê z r o z u m i e æ uczestników kampanii wrzeœniowej, powstañców warszawskich, ¿o³nierzy wyklêtych. Ten powrót ¿ywej pamiêci narodowej, potwierdzony pochówkiem prezydenckiej pary na Wawelu, buduje pomost miêdzy Polsk¹ dawn¹ a dzisiejsz¹. Jest potwierdzeniem wspólnoty polskiego losu, który jednoczy ¿ywych i umar³ych. K a ¿ e n a n o w o u w i e r z y æ , ¿e wielkie wydarzenia z udzia³em Boga nie odesz³y bezpowrotnie w przesz³oœæ, ale dziej¹ siê równie¿ tu i teraz. I wymagaj¹ od nas zajêcia stanowiska” ([podkreœlenia moje — M. Z.] Wencel 2010). Czy naprawdê tragiczna œmieræ 96 reprezentantów polskiej elity, interpretowana jako ofiara, jest potrzebna, aby rozumieæ i wierzyæ? Czy niemo¿liwe jest budowanie wspólnoty bez narodowej traumy, wywo³anej zag³ad¹ wa¿nej grupy spo³ecznej? Mam wra¿enie, ¿e ten wywód na temat wspólnoty losu, który jednoczeœnie neguje jak¹kolwiek mo¿liwoœæ narodowego pojednania, ma pewne cechy wspólne z performansem Rafa³a Betlejewskiego; oba zdradzaj¹ podobny typ wra¿liwoœci. Pomijaj¹c nawet fa³szyw¹ moim zdaniem analogiê „zbiorowej ofiary”, trudno oprzeæ siê wra¿eniu, ¿e kryje siê za nimi g³ód egzystencjalnego doœwiadczenia, jakiœ rodzaj pustki, która musi byæ zape³niona za wszelk¹ cenê. Horror vacui, który t³umi refleksjê i owocuje kiczem, szczególnie dotkliwym w przypadku ekspresji artystycznej. A tak¿e projekcj¹ odwrócon¹ (kompensacyjn¹?), bo dwie Polski odpowiadaj¹ — dwóm Rosjom. I tu majaczy „monstrualny sobowtór”, tak sugestywnie zaprezentowany przez Girarda, fenomen, którego istot¹ jest rozdwojenie: „K³opot z Rosj¹ polega na jej rozdwojeniu jaźni, którego symboliczn¹ figur¹ jest dwug³owy orze³. Mo¿na uwielbiaæ przeciêtnych Rosjan za ich �Krzy¿ „smoleñski” i pogranicza religii koœcielnej 227 biesiadn¹ naturê i niezwyk³¹ wra¿liwoœæ, ale nigdy nie wiadomo, co im strzeli do g³owy. Cyniczna w³adza i duszoszczipatielnyj lud od wieków pozostaj¹ bowiem w tym kraju w chorobliwym zwi¹zku. Tylko tam poczucie krzywdy nagle potrafi siê przerodziæ w œlep¹ wiernoœæ bezdusznemu imperium” (Wencel 2010). Dlatego nie warto traciæ czasu dla rodzimych polskich karłów, wyjaœnia Wencel. „Trzeba raczej zadbaæ o to, by w sobie ocaliæ rozbudzon¹ w ostatnich tygodniach pasjê, œwiadomoœæ historyczn¹ i eschatologiczn¹ wyobraźniê. Nie mo¿emy ponownie daæ siê uœpiæ medialnymi peanami na czeœæ materializmu, pragmatyzmu, wygodnictwa. Tym bardziej ¿e — wedle wszelkich znaków na niebie i ziemi — jeszcze raz zostaliœmy wydani na pastwê Rosji” (ibidem). To ju¿ rzeczywiœcie apokaliptyczna poetyka „œwiêtych ostatnich dni”, osaczonych przez si³y Szatana. Przywo³ana do g³osu eschatologiczna wyobraźnia (w tym wydaniu przypomina mi raczej tradycjê elitarnych sekt ni¿ Mickiewicza, chyba ¿e z okresu towiañszczyzny) przywraca symbolikê ludowych przepowiedni. Kar³y, olbrzymy i postacie dwoiste to figury mityczne, które reprezentuj¹ kulturow¹ symbolikê konfliktu55. Przywo³ane przez wczeœniejszych przeœladowców w niewybrednej krytyce bliźniaczych braci Kaczyñskich, po katastrofie zaludni³y wyobraźniê zbiorow¹ Polaków. Do podobnej, manichejskiej symboliki odwo³uje siê suspendowany ksi¹dz dr hab. Piotr Natanek, który g³osi, ¿e w Europie wszêdzie „pad³a wiara” — z wyj¹tkiem Polski. Dlatego Chrystus chce byæ jej Królem — jako pierwszego pañstwa na œwiecie, „[...] bo kocha Polskê — powiada kaznodzieja — Udowodni³em wam to na postawie analiz historycznych. ¯e otrzymaliœmy schedê po narodzie izraelskim! Po narodzie francuskim! Byæ œwiat³em dla Europy!”56. Wprawdzie „politycznie i gospodarczo” ju¿ Polski nie ma, ale zosta³a duchowo, g³ównie w za³o¿onej przez ks. Natanka Pustelni Niepokalanów, wœród gromadz¹cych siê w niej t³umów wiernych. Nie wystarcza ju¿ Matka Boska Czêstochowska jako Królowa. Tylko natychmiastowe og³oszenie Chrystusa Królem Polski przez Sejm, Senat i biskupów umo¿liwi poskromienie Szatana i otworzy tysi¹cletni¹ erê Ducha Œwiêtego, czas spe³nionej Ewangelii. Ks. Natanek proklamowa³ œwiêto Dwóch Serc, wa¿niejsze ni¿ Bo¿e Narodzenie. Przybywa na nie do Pustelni pó³ tysi¹ca wiernych. Ale o wiele wiêksze audytorium zapewnia elektroniczna ambona: Internet to dar Maryi, powiada ksi¹dz Natanek. 55 56 Etnografowie potrafi¹ wytropiæ je nawet na Mazowszu; por. np. Baraniuk 1987. Szokujące kazanie ks. Piotra Natanka, cz. 1, <http://www.youtube.com/watch?v=IYD1IeM1Xv0>. �228 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ Korowody postaci w d³ugich czerwonych p³aszczach z krzy¿ami, or³ami i z obrazkiem Chrystusa w koronie ci¹gn¹ przez polskie miasta. A ¿e nie ma sprawiedliwych bez przeciwników, prorok wskazuje synagogę Szatana, po swojemu interpretuj¹c fragment Apokalipsy św. Jana57. „[...] przyszli do nas pod has³em wolnoœæ jako partia demokratyczna, później siê przepoczwarczyli, Unia Wolnoœci, jakieœ tam socjalne i inne, później siê przepoczwarczyli, poszli w szereg PiS–u i PO i ci¹gle nam mówi¹, ¿e s¹ ¯ydami! I zaczynaj¹ nam rozkazywaæ. Patrzcie siê, co mówi wam Biblia: dajê wam ludzi z synagogi Szatana! Mówi¹, ¿e s¹ ¯ydami, a nie s¹, bo kto to jest ¯yd? Ten kto przestrzega prawo Moj¿eszowe, wtedy ma tytu³ ¯yda. Gdzie s¹ obrzezani? Przestrzegaj¹, chodz¹ w szabat do koœcio³a? My ich szanujemy, chodz¹ w szabat do ich synagogi? A mówi¹, ¿e s¹ ¯ydami i z Fronsztajnów i innych przekszta³caj¹ siê na Poznañskich, Krakowskich i tak dalej, et cetera. I mówi¹ nam. Musicie przejrzeæ! Uwiedli was!” 58 W kazaniach, które sta³y siê przebojami You Tube’a, prorok Natanek (nomen omen!) piêtnuje popkulturowe mody. Pe³na ekspresji intonacja i gesty, góralski akcent i barwna, sugestywna metaforyka dodaj¹ swoistego uroku autentyzmu jego kazaniom, które mog¹ z powodzeniem s³u¿yæ jako materia³ etnograficzny do studiów nad ludowym stylem myœlenia i obrazowania. Powtórzenia, które czyni¹ przes³anie ks. Natanka bardziej dobitnym i spektakularnym, równie¿ przypominaj¹ ludowo–religijn¹ poetykê litanii, ró¿añca, koronek. Dobitne frazy tej nauki wesz³y ju¿ do jêzyka potocznego. „Jeœli twoje dziecko wiesza sobie metal na oku, na ty³ku, takie m³odzie¿owe, to ju¿ wiedz, ¿e diabe³ siê nim interesuje. Jeœli u twojego syna na g³owie jawi siê ¿el, później ju¿ irokezy — to ju¿ wiedz, ¿e tam siê coœ bardzo mocno burzy. Jeœli twoje dziecko, córka dorastaj¹ca, u¿ywa jaskrawych kolorów do paznokci — czarne jak piek³o, czerwone jak ogieñ, to ju¿ wiedz, ¿e coœ siê dzieje. Jeœli twoje dziecko lubuje siê w czarnych kolorach, w strojach moro, to wiedz, ¿e coœ siê dzieje. Nosi pumpy, pentagramy na portkach, szóstki z umi³owaniem — wiedz, ¿e coœ siê z twoim dzieckiem dzieje. To takie przedszkole — niewinne. Jak ci ju¿ robi tatua¿e na rêku, to ju¿ wiedz, ¿e jest źle. Jeœli ci s³ucha heavy metalu, techno, czarnego rocka, to ju¿ wiedz, ¿e coœ siê z twoim dzieckiem dzieje. Bo tak mówimy — zacz¹³ diabe³ jak wœciekniêty atakowaæ. W tym roku jego moc pozna³em na drugim turnusie, kiedy mi podrzucono dziecko ze Szwecji 57 Ap 3, 9: „Oto ja ci dajê [ludzi] z synagogi szatana, spoœród tych, którzy mówi¹ o sobie, ¿e s¹ ¯ydami — a nie s¹ nimi, lecz k³ami¹. Oto sprawiê, i¿ przyjdą i padną na twarz do twych stóp, a poznaj¹, ¿e Ja cię umiłowałem”. 58 Totalny odlot ks. Natanka, <https://www.youtube.com/watch?v=O1Tg-5CtrCk> (12.11.2014). �Krzy¿ „smoleñski” i pogranicza religii koœcielnej 229 z Emotional group, w skrócie: Emo. Bo gimnazjaliœci w tym siedz¹, później siê wieszaj¹, pisz¹ sobie kondolencje na Internecie — to dopiéro pozna³em tego smoka”59. „Ty piekielny smoku, koniec ci w tym roku”, g³osi stara kolêda, zanotowana przez Kolberga. Stylistyka tej homilii przywodzi na pamiêæ tak¿e przepowiednie Sybilli, o których Janusz Dunin pisa³ w po³owie lat 70. ubieg³ego wieku jako o gatunku wygas³ym. „Panny w stroju brzydkiej mody, Kosmetyki dla urody. ¯e grzech, to siê nie przejmuj¹, Grzeszne cia³a pokazuj¹... Pos³uchaj, chrzeœcijanie, Co siê za to z nami stanie, Bo nastan¹ ciê¿kie lata I nadejdzie koniec œwiata”60. List z nieba, apokryficzny tekst z pierwszej po³owy XIX wieku, wœród szczegó³owych zakazów obowi¹zuj¹cych chrzeœcijanina w dniu œwiêtym umieszcza napomnienie, „abyœcie w³osów nie frózowali” (Dunin 1974, s. 180). Korzystaj¹c twórczo z tej poetyki, ks. Natanek indaguje, niczym inkwizytor: „Czy czyta³eœ ksi¹¿ki o New Age, bibliê satanistyczn¹, Koran, inne ksiêgi innych religii? Czy s³uchasz ostrej muzyki rockowej, szatanistycznej, techno, metal? Czy gra³eœ w jakieœ demoniczne gry komputerowe dagolo, diagones (?), Quake, RPG, Pokemony, kieszonkowe potwory? Czy czyta³eœ literaturê obcych kultów, religii, ksi¹¿ki magii, wtajemniczaj¹ce w czary, w magiê, np. Harry Potter? Jak nam to wkrêcono. [...] Przychodzi m³odzieniec czternastoletni: Jestem wolny! Pijesz? Nie! Palisz? Nie! Narkomania? Nie! A mo¿e Harry Potter? Taak! Przeczyta³em go ca³ego! Jak diabe³ nim rzuci³ na koœciele i obraca³ jak wskazówkami zegara”61. Dalej ks. Natanek odczytuje imponuj¹cy rejestr demonicznych praktyk podzielonych na twardy i miêkki New Age, w zale¿noœci od tego, czy go ucz¹ na Kembridżach i Oksfordach, czy w zwyk³ych koledżach. Od metody Silvy poprzez œwiadome œnienie, szamanizm, szatanizm, aromaterapiê, homeopatiê, talizmany, wschodnie sztuki walki, antropozofiê, akupunkturê, akupresurê, buddyzm, Szokujące kazanie ks. Piotra Natanka, cz. 1, <http://www.youtube.com/watch?v=IYD1IeM1Xv0> (12.11.2014). 60 Wielka przepowiednia Królowej Sybilji o wojnie i końcu świata za: Dunin 1974, s. 34. 61 Szokujące kazanie ks. Piotra Natanka, cz. 2, <https://www.youtube.com/watch?v=SpDx5Z-oJYc> (12.11.2014). 59 �230 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ gwiezdne wojny, feng shui, holizm, medycynê chiñsk¹ i tybetañsk¹, pozytywne myœlenie itd. Jednym s³owem: wszystkie atrakcyjne nowinki kultury popularnej ostatniego trzydziestolecia zmieszane z elementami tradycyjnych technik religijnych — i nie tylko. Kryterium, na podstawie którego skomponowana zosta³a ta lista, zwie siê najpewniej egzotyka albo obcoœæ. Jedno jest pewne: religijnoœæ ludowa stanê³a do walki z kultur¹ popularn¹, w której wydawa³a siê ju¿ rozp³ywaæ. Poza b³yskiem szaleñstwa w jeremiadach ks. Natanka nowoœci¹ jest uzbrojenie retoryki ludowej w autorytet tytu³u akademickiego, który wszêdzie poprzedza jego nazwisko. Habilitacja w zakresie historii przek³ada siê na sprawne odwo³ania do wydarzeñ historycznych, które kaznodzieja osadza we w³asnej interpretacji dziejów, nawi¹zuj¹c równie¿ do wizji mistycznych Rozalii Celakówny. Drug¹ zaœ nowoœci¹ jest wspomaganie Internetem si³y przekazu charyzmatycznego proroka. Jego oratorskie popisy s¹ przebojami You Tube’a, podobnie jak rozprawa z natrêtn¹ ekip¹ TVN24 w jego Pustelni Niepokalanów i ob³o¿enie dziennikarzy kl¹tw¹. Interesuj¹ca jest te¿ reakcja tych¿e dziennikarzy; robili wra¿enie nieco wystraszonych. Zwrócili siê z proœb¹ o pomoc do by³ego dyrektora warszawskiego Muzeum Etnograficznego, doktora (zaledwie) Jana Suligi, znawcy i praktyka tarota oraz rytua³ów okultystycznych. Ten ich uspokoi³, t³umacz¹c, ¿e obawiaæ powinien siê habilitowany ks. Natanek, bo kl¹twa obraca siê przeciw temu, kto j¹ rzuca. Sk¹d ta nauka? To zasada œredniowiecznych ordaliów, s¹dów Bo¿ych, które wed³ug ludowej maksymy dzia³aj¹ wed³ug prawa: „Kto kogo klnie, to w niego lgnie”. Oczywiœcie jeœli klnie niesprawiedliwie, ale o tym ju¿ dyrektor Suliga nie wspomnia³, zapewne nie chcia³ jeszcze bardziej straszyæ m³odzie¿y. Trzeba przyznaæ, ¿e ks. Natanek jest urodzonym kaznodziej¹, sugestywnym, ekspresyjnym, obdarzonym szczególn¹ si³¹ perswazji. Niestety jest równie¿ pe³en gniewu i furii, którym ³atwo daje siê ponieœæ w trakcie swoich publicznych wyst¹pieñ. Nie szczêdzi wówczas swoim s³uchaczom najbardziej drastycznych okreœleñ, trzêsie siê ze z³oœci, podnosi g³os do krzyku. Jakiœ czas temu ks. Natanek zapowiedzia³, ¿e zawiesi w Sejmie obrazy Matki Bo¿ej i Chrystusa Króla, a poœrodku „wielki, piêciometrowy krzy¿, upamiêtniaj¹cy piêæ ran Zbawiciela i tyle¿ ran narodu polskiego”62. Symbolika liczby piêæ (podobnie jak klêcz¹ca pozycja modlitewna) nale¿y do stereotypu Polaka–katolika na pograniczach z prawos³awiem, równie¿ autostereotypu, bowiem „piêæ ran cierpia³ Pan”, g³osi ludowy katechizm63. Dlatego katolik ¿egna siê ponoæ piêcioma palcami (w odró¿nieniu od prawos³awnego, który kreœli znak krzy¿a 62 Polsko Bóg jeszcze czeka na ciebie, cz. 3, kazanie z dn. 28.08.2013 na stronie Telewizja Internetowa Christus Vincit–TV. Spo³eczny Ruch Zapotrzebowania Wiary z siedzib¹ w Norwegii. Filia Pustelnia Niepokalanów Ksiêdza Piotra Natanka w Grzechyni, <http://christusvincit-tv.pl/articles. php?article_id=98> (12.11.2014). 63 O rozpowszechnieniu tej symboliki por. Zowczak 2000, s. 463–465. �Religijnoœæ ludowa a kultura popularna 231 trzema, ze wzglêdu na Trójcê Œw.). Kiedy pod koniec lat 70. œp. ks. W³adys³aw Wanags rozbudowywa³ cmentarn¹ kapliczkê, s³u¿¹c¹ katolikom w Gródku Podolskim za œwi¹tyniê, na indagacje urzêdników wyjaœni³, ¿e powiêkszy j¹ o piêæ metrów z prawa, piêæ z lewa, piêæ z przodu i piêæ z ty³u. A dlaczego akurat piêæ? „No a co ty nie wiesz, ¿e u Pana Jezusa by³o piêæ ran?!” — mia³ odpowiedzieæ dzielny proboszcz64. Ró¿nica miêdzy nim a ks. Natankiem polega na tym, ¿e ten ostatni uto¿sami³ w swojej wypowiedzi rany Zbawiciela i narodu polskiego, sugeruj¹c jego mesjañskie pos³annictwo, co ks. Wanagsowi nie przysz³oby do g³owy. Do specyfiki narracji ks. Natanka nale¿y dodaæ zaskakuj¹co militarn¹ metaforykê, jak „rycerze Chrystusa Króla”, krucjata ró¿añcowa, has³o: „odbijemy Europê”, zdjêcia powstañcze zatytu³owane „armaty Matki Bo¿ej” (przedstawiaj¹ figury Matki Boskiej, prawdopodobnie w ramach akcji, aby ka¿dy dom wyposa¿yæ w du¿y obraz Maryi, a na ka¿dym podwórku postawiæ jej figurê) itp. Myœleliœcie Pañstwo, ¿e religijnoœci ludowej ju¿ nie ma? ¯e apokryfy i przepowiednie Sybilli to archaizmy kulturowe, martwa ramota? No to jeszcze zobaczycie. Nasz lud jak lawa... Religijność ludowa a kultura popularna Kultury ludowej mo¿e ju¿ i nie ma, ale religijnoœæ ludowa wci¹¿ daje o sobie znaæ. Jak stara³am siê przedstawiæ, wiele cech i praktyk, przypisywanych modelowo religijnoœci ludowej, wspó³czeœnie jeszcze siê umocni³o, chocia¿ zmieni³y swój charakter ze wzglêdu na odmienny kontekst. Pielgrzymki, misteria i kult obrazów ciesz¹ siê nieustaj¹c¹ popularnoœci¹. Wspó³czesna kultura religijna zosta³a zdominowana przez kulturê popularn¹ i podlega procesom liberalizacji oraz komercjalizacji. Cech¹ niew¹tpliwie ³¹cz¹c¹ religijnoœæ popularn¹ z ludow¹ jest sensualizm, który trzyma siê mocno, wrêcz rozkwita. Koœció³ wydaje siê niekiedy pog³êbiaæ tê tendencjê. Bo jak inaczej okreœliæ ceremonialne przenoszenie przez kap³ana od o³tarza do ¿³obka lalki przedstawiaj¹cej Dzieci¹tko Jezus? Albo obwo¿enie po Polsce figury œw. Dominika o wygl¹dzie lalki? W pewnej warszawskiej parafii jeden z ksiê¿y przywióz³ z wakacji w górach baranka, ¿eby go demonstrowaæ na mszach dla dzieci. Baranek becza³ rozpaczliwie osadzony samotnie w ogrodzeniu ko³o koœcio³a, a uwieszone na ogrodzeniu dzieci krzycza³y: „Baranek Bo¿y! Baranek Bo¿y!” Trudno powiedzieæ, o któr¹ fazê degradacji obrazu tu chodzi: o pastisz czy ju¿ o simulacrum? 64 Ks. Wanags sam o sobie opowiada³ tê historiê, równie¿ i mnie (Zowczak 2010, s. 24). O symbolice piêciu Jezusowych ran ibidem, s. 56. �232 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ Pielgrzymka dzieci pierwszokomunijnych z Warszawy do Lichenia (maj 2011). Fot. M. Zowczak Albowiem mo¿na te¿ dostrzec zmianê znaczenia samego sensualizmu. Procesem skorelowanym z wymian¹ œwiêtoœci na energiê jest stopniowy zanik transcendencji. To ju¿ nie „namacalny realizm” s³owa–zdarzenia, ale materializacja przekazów symbolicznych. Sensualizm subiektywizuje siê; w mniejszym stopniu odnosi siê dziœ do kulturowego orbis interior, bardziej — do jednostki, jej cielesnoœci. Wydaje siê, ¿e ¿eby zrozumieæ i ¿eby uwierzyæ, trzeba zagraæ rolê w misterium, prze³o¿yæ s³owo na doœwiadczenie cielesne, a w koñcu to wszystko zwizualizowaæ, najlepiej w postaci filmu. Sensualizm tworzy now¹ konfiguracjê z ekspresywizmem i ludycznoœci¹, a tak¿e z fascynacj¹ medialnym obrazem i spektaklem. „Źród³em przekonañ s¹ obrazy, które przechowuje ludzka pamiêæ. Zwyciêzc¹ jest ten, kto utrzyma nad nimi kontrolê”, pisze o wspó³czesnej popkulturze, nieco w duchu semiologii Rolanda Barthesa, Tadeusz Bartoœ (2006, s. 14). Zanim jeszcze lud zacz¹³ czytaæ Bibliê, ju¿ zast¹piono lekturê Pisma jego wizualizacj¹, przede wszystkim filmem, ale tak¿e komiksem. Raczej wypieraj¹ one przekaz pisany, ni¿ prowadz¹ do samodzielnej lektury. Ju¿ w pocz¹tkach lat 90. nast¹pi³ zalew kolorowych Biblii w obrazkach, które cieszy³y siê wziêciem w roli prezentów dla dzieci, zw³aszcza z okazji pierwszej komunii (coraz wiêksze znaczenie tej instytucji, okazji do uczty przypominaj¹cej nieraz huczne wesele, jest spektakularnym przyk³adem konsumeryzmu w sferze religijnej). Podstawowym �Religijnoœæ ludowa a kultura popularna 233 źród³em wiedzy religijnej staje siê przekaz obrazkowy, czêsto wyprodukowany w obcych czytelnikowi realiach, skoncentrowany na tym, co sensacyjne, wed³ug zasad scenariusza serialu telewizyjnego. W ten sposób Biblia staje siê luźnym zbiorem minidramatów, „wyrwanych z kontekstu wzorcowych sytuacji dramatycznych”65. Nie jest to wprawdzie niczym nowym w kontekœcie twórczoœci apokryficznej. Na przyk³ad hebrajski midrasz, metodê homiletyczn¹, która dopuszcza interpretacjê tekstu biblijnego wbrew uznanemu sensowi, porównuje siê do m³ota, rozbijaj¹cego na kawa³ki ska³ê Tory. Ale autorzy legend midraszowych znali pisan¹ Torê i podlegali Prawu, ¿yli w ich tradycji. Wspó³czeœni odbiorcy biblijnych i parabiblijnych przekazów zazwyczaj nie znaj¹ tekstu Biblii i ¿yj¹ wed³ug wielu jednoczesnych gier–dyskursów, narzucanych przez postêpuj¹cy proces ró¿nicowania spo³ecznego i komercjalizacji kultury. Wzorcowe, oderwane od kontekstu biblijnego minidramaty nabieraj¹ materialnoœci i staj¹ siê w ich obrêbie przedmiotem symbolicznej konsumpcji, podlegaj¹ praktykom pastiszu i skandalizuj¹cym performansom. Ludow¹ wra¿liwoœæ mirakularn¹ zastêpuje wra¿liwoœæ rekonstrukcyjna, a religijny sensualizm przemienia siê w ucieleśnienie. 65 Korzystam tu z okreœlenia Zbigniewa Benedyktowicza (1975, s. 7). O ró¿nicy miêdzy apokryfem a pastiszem w: Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa. �Literatura cytowana Adamczyk M. 1996 Wstęp, w: Cały świat nie pomieściłby ksiąg. Staropolskie opowieści i przekazy apokryficzne, wyd. W. Rzepka i W. Wydra, PWN, Warszawa–Poznañ. Afanasjev A. N. 1990 Narodnyje russkie legendy, Nauka, Nowosibirsk. Agady 2005 Agady talmudyczne. Ludowe opowieści, baśnie, legendy, przypowieści, aforyzmy i przysłowia wybrane z Talmudu, prze³. M. Friedman, Wydawnictwo Dolnoœl¹skie, Wroc³aw. Albert–Llorca M. 1991 L’ordre des choses. Les récits d’origine des animaux et des plantes en Europe par..., Le regard de l’ethnologue, 2, Éditions du Comité des Travaux historiques et scientifiques, Paris. Apokryfy 1986 Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, Ewangelie apokryficzne, cz. 1–2, red. ks. M. Starowieyski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin. 2003 Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. 1, Fragmenty. Narodzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, red. ks. M. Starowieyski, WAM, Kraków. 2007 Apokryfy Nowego Testamentu, t. 2, Apostołowie, cz. 1, red. ks. M. Starowieyski, WAM, Kraków Babiñski G. 2010 Refleksje nad kierunkami przemian pogranicza polsko ukraińskiego, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 31–44. Badalanova F. 2002 Beneath, Behind and Beyond the Bible: Back to the Oral Tradition. (The Theologeme of Abraham’s Sacrifice in Bulgarian Folklore), w: Folklor, tradicii, kultura. Sbornik v čest na Stefana Stojkova, Akademièno Izdatelstvo „Prof. Marin Drinov”, Sofija, s. 47–67. Badura W. 1903 Potrójna procesja, „Lud”, t. 9, s. 90. Balcerska J. 2004 Znaczenie Góry Atos dla odbudowy monastycyzmu w Macedonii, praca magisterska, Archiwum IEiAK. Banak J., ks. 1986 Historia kanonu Nowego Testamentu, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, Ewangelie apokryficzne, red. ks. M. Starowieyski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin, s. 25–64. �Literatura cytowana 235 Baraniuk T. 1987 „Karły”, „wielgoludy” i postacie dwoiste w widowiskach zapustnych na północno–zachodnim Mazowszu. Próba ustalenia ich znaczenia i genezy, w: Od obrzędu do teatru obrzędowego, Muzeum Okrêgowe, Ciechanów, s. 169–201. Baranowski W. 1970 Z badań nad ludową recepcją „żywotów świętych”. Żywoty świętych z najbliższego otoczenia Chrystusa w folklorze pd. części woj. łódzkiego, „Lud”, t. 54, s. 87–113. 1971 Kult świętych nie uznawanych przez władze kościelne w katolicyzmie ludowym, „Euhemer”, nr 1, s. 41–51. Barbour I. G. 1984 Mity. Modele. Paradygmaty, Spo³eczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków. Baudrillard J. 1997 Precesja symulakrów, w: R. Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Wyd. Baran i Suszczyñski, Kraków, s. 175–189. 2005 Symulakry i symulacja, prze³. S. Królak, Sic!, Warszawa. Baudouin de Courtenay–Ehrenkreutz–Jêdrzejewiczowa C. 2005 Święta Cecylia. Przyczynek do genezy apokryfów, w: C. Baudouin de Courtenay– Ehrenkreutz–Jêdrzejewiczowa, Łańcuch tradycji. Teksty wybrane, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. Bauman Z. 1995 Wolność, prze³. J. Tokarska–Bakir, Spo³eczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków. 1996 Ponowoczesność, czyli dekonstruowanie nieśmiertelności, prze³. A. Szahaj, w: Postmodernizm a filozofia, red. S. Czerniak i A. Szahaj, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa. Bell D. 1983 Powrót sacrum? Tezy na temat przyszłości religii, prze³. W. Dorosz, K. Dorosz, „Znak”, R. 35, nr 346, s. 1377–1391. Benedyktowicz Z. 1975 Wielkanoc. Święta po polsku, „Tygodnik Powszechny”, R. 29, nr 13, s. 4–7. 2000 Portrety „obcego”. Od stereotypu do symbolu, Anthropos, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków. Benis A. (wyd.) 1892 Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu. 1570, Biblioteka Pisarzów Polskich, nr 22, Kraków. Bezsonov P. 1861 Kaleki perechožie, Moskwa Semen, Moskwa, t. 3. Bia³ostocki J. 1982 Grzesznik jako bohater w sztuce Rembrandta, w: J. Bia³ostocki, Symbole i obrazy w świecie sztuki, PWN, Warszawa, s. 327–345. Bielik–Robson A. 2000 Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, Universitas, Kraków. Bin Gorion [Berdyczewski] M. J. 1996 Żydowskie legendy biblijne, prze³. R. Stiller, cz. 1, Wydawnictwo Uraeus, Gdynia. �236 Literatura cytowana B³achowski A. 1960 Widowisko ludowe „Król Herod” z Ciechanowca pow. Siemiatycze, „Literatura Ludowa”, R. 4, nr 2–3, s. 92–107. Bocian M. 1996 Leksykon postaci biblijnych, wspó³prac. U. Kraut, I. Lenz, prze³. J. Zychowicz, Wydawnictwo Znak, Kraków. Bogiel A. 2004 Wiedza tajemna dla mas na przyk³adzie targów ezoterycznych w Warszawie, praca magisterska, Archiwum IEiAK UW. Bonhoeffer D. 1937 Judasz, w: Krzyż i zmartwychwstanie, Koœció³ Ewangelicko–Augsburski (Luterañski) w RP — Biblioteka Internetowa,<http://www.luteranie.pl/www/biblioteka/dteologia/ bonhoefferb12.html> (19.05.2006). Borowik I. 2011 (Nie) warto rozmawiać, „Tygodnik Powszechny”, nr 37, s. 18. Borowik I., Doktór T. 2001 Pluralizm religijny i moralny w Polsce. Raport z badań, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków. Brückner A. 1900 Z literatury zapomnianej, „Biblioteka Warszawska”, R. 3, t. 234, s. 34. 1903 Literatura religijna w Polsce średniowiecznej, t. 2, Pismo święte i apokryfy, Gebethner i Wolff, Warszawa. 1907 Rozmyślanie o żywocie Pana Jezusa, z rêkopisu grecko–katolickiego kapitu³y przemyskiej wyda³ A. Brückner, nak³adem Akademii Umiejêtnoœci, Kraków. Buchowski M. 2004 Granica a uprawianie antropologii — uwagi wstępne, w: Polska — Niemcy. Pogranicze kulturowe i etniczne, Archiwum Etnograficzne, nr 42, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Uniwersytet Wroc³awski, Wydawnictwo Poznañskie, Poznañ–Wroc³aw, s. 7–11. Buchowski M., Burszta W. J. 1992 O założeniach interpretacji antropologicznej, PWN, Warszawa. Bu³gakow S. 1992 Prawosławie. Zarys nauki kościoła prawosławnego, prze³. ks. H. Paprocki, Orthdruk s. c. Bia³ystok, Formica, Warszawa. Burszta W. J. 1998 Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Wydawnictwo Zysk i S–ka, Poznañ. Bury³a S. 2004 Antyjudaizm czy antysemityzm? Kilka znaków zapytania, „Studia Judaica”, R. 7, nr 1, s. 95–110, <http://www.studiajudaica.pl/sj13bury.pdf> (19.08.2011). Bylicka D. 2010 Znaczenie kultu Matki Boskiej Chełmskiej w relacjach polsko–ukraińskich, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 567–579. �Literatura cytowana 237 Byrska–Szklarczyk M. 2010 „Granica jest po to, żeby chodzić” — krajobraz kulturowy Mrówek z Medyki, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 181–203. Bystroñ J. S. 1895 Legenda o św. Piotrze i podkowie, „Wis³a”, t. 9, s. 116–117. 1980 Łańcuch szczęścia, w: Tematy, które mi odradzano, PIW, Warszawa, s. 52–87. Charlesworth J. H. 1998 Autentic Apocrypha. False and Genuine Christian Apocrypha by..., Dead Sea Scrolls and Christian Origins Library, No 2, Bibal Press, North Richland Hills, Texas. Chlebicka A. 2010 Rola przemytu w życiu młodzieży pogranicza, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 243–256. Ciszewski S. 1927 Żeńska twarz, Prace Komisji Etnograficznej PAU, nr 4, Kraków. Clifford J. 2000 Wstęp: Typowe produkty szaleją, prze³. E. Klekot, w: J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, Wydawnictwo KR, Warszawa, s. 7–25. Cohen A. 1997 Talmud, Cyklady, Warszawa. Csordas T. J. 1990 Embodiment as a Paradigm for Anthropology, „Ethos”, Vol. 18, 1, s. 5–47. Czachowski H. 2003 Cuda, wizjonerzy i pielgrzymi. Studium religijności mirakularnej końca XX wieku w Polsce, Oficyna Naukowa, Warszawa. Czarnowski S. 1956 Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Św. Patryk, bohater narodowy Irlandii, PWN, Warszawa. 1958 Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, w: Kultura, PWN, Warszawa, s. 80–99. [Czme³yk R.] Чмелик Р. 2010 Пограниччя — земля любови та розбрату, w: M. Zowczak (red.) Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 53–61. Doktór T. 2007 Doświadczenie religijne, pluralizm i fundamentalizm, w: Doświadczenie religijne, oprac. T. Doktór, Verbinum, Warszawa, s. 6–18. Domañska E. 2007 „Zwrot performatywny” we współczesnej humanistyce, „Teksty Drugie”, nr 5, s. 48–61. Donnan H., Wilson T. M. 2008 Granice tożsamości, narodu, państwa, prze³. M. G³owacka–Grajper, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków. �238 Literatura cytowana Doughan J. 1995 The Akedah at the ‘crossroads’, w F. Manns (ed.), The Sacrifice of Isaac in the Three Monotheistic Religions, Jerusalem 1995, s. 165–76. Dowojna–Sylwestrowicz M. b.d. Rêkopis w Centralnym Archiwum Historycznym w Wilnie, Fond 1135, op. 10. (Teki Jana Kar³owicza, Wileñskie Towarzystwo Przyjació³ Nauk). Dundes A. 2007 The Ritual Murder Or Blood Libel Legend: A Study of Anti–Semitic Victimization through Projective Inversion, w: S. J. Bronner (red.), The Meaning of Folklore. The Analytical Esseys of Alan Dundes, Logan, Utah State Univ. Press, Utah, s. 382–409. Dunin J. 1974 Papierowy bandyta. Książka kramarska i brukowa w Polsce, Wydawnictwo £ódzkie, £ódź. Dworakowski S. 1964 Kultura społeczna ludu wiejskiego nad Narwią, cz. 1, Prace Bia³ostockiego Towarzystwa Naukowego, nr 3, Bia³ystok. Dziekan M. 1997 Symbolika arabsko–muzułmańska. Mały słownik, Verbinum, Warszawa. Ewangelia a 2006 Ewangelia Judasza, prze³. z angielskiego K. Klimkowski, „Gazeta Wyborcza”, „Du¿y Format”, nr 16/667, 18.04. Ewangelia b 2006 Ewangelia Judasza, prze³. z koptyjskiego ks. W. Myszor, <http://www.wtl.us.edu.pl/ pdf/zak/Ewangelia_Judasza.pdf> (12.11.2014). Ewangelia Tomasza 1992 Ewangelia Tomasza, prze³. A. Dembska i W. Myszor, oprac. W. Myszor, Verbum–Marek Górny, Katowice. Federowski M. 1897 Lud białoruski na Rusi litewskiej, Wydawnictwo Komisji Antropologicznej Akademii Umiejêtnoœci w Krakowie, t. 1, Warszawa. Fischer A. 1913 Polskie widowiska ludowe, „Lud”, t. 19, nr 2, s. 31–70. Florenski P. 1981 Ikonostas i inne szkice, prze³. Z. Podgórzec, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa. Gaudefroy–Demombynes M. 1988 Narodziny islamu, prze³. H. Olêdzka, PIW, Warszawa. Gawlik K. 2002 Giurgiovden we wsi Gorno Lipovec, w: Grupa laboratoryjna „Ludowe wzorce œwiêtoœci w kulturze prawos³awia (Macedonia)”, s. 8–12, Warszawa; tekst powielony, Archiwum IEiAK UW. Gawron W. 1986 „Haman” w Limanowej, w: Materiały etnograficzne z powiatu limanowskiego, z. 3, Archiwum Etnograficzne, nr 30, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wroc³aw, s. 61–64. �Literatura cytowana 239 Gebert K. 2003 54 komentarze do Tory, Austeria, Kraków. Geertz C. 1992 Religia jako system kulturowy, prze³. D. Lachowska, w: Racjonalność i styl myślenia, wyd. E. Mokrzycki, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa, s. 498–555. 2005 Religia jako system kulturowy, w: Interpretacja kultur. Wybrane eseje, prze³. M. M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków, s. 109–150. 2000 Anthropology and History, w: Available light: Anthropological reflections on philosophical topics, Princeton University Press, Princeton, s. 118–133. 2003 Historia i antropologia, w: Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, prze³. Z. Pucek, Universitas, Kraków, s. 151–170. Ginzberg L. 1909 The Legends of the Jews, t. 2 (From Joseph to the Exodus), Philadelphia: The Jewish Publication Society, s. 254–256. 1997 Legendy żydowskie, prze³. J. Jarniewicz, Cyklady, Warszawa. Girard R. 1993 Sacrum i przemoc, prze³. M. Pleciñska, J. Pleciñski, Brama — Ksi¹¿nica W³óczêgów i Uczonych, Poznañ. G³uchowski P., Kowalski M. 2007 Podobno była piękna. Pomnik depresji, „Du¿y Format”, nr 26/737, „Gazeta Wyborcza” 16.07., s. 5–7. Gnatjuk V. 1902 Galicko–ruski narodni legendi, „Etnografiènyj Zbornik”, t. 12. Grabowska M. 2008 Ruchy odnowy religijnej przełomu lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych: społeczne przyczyny i konsekwencje, w: T. Szawiel (red.), Pokolenie JP2. Przeszłość i przyszłość zjawiska religijnego, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2008, s. 22–49. Graves R., Patai R. 1993 Mity hebrajskie, Cyklady, Warszawa. Gustawicz B. 1881 Podania, przesądy, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 5, s. 102–186. Gy³ybowa M. 2004 Soteriologia ludowa muzu³manów (Pomaków) i prawos³awnych z rejonu Czepelare w Bu³garii, praca magisterska, Archiwum IEiAK UW. Haavio M. 1979 Mitologia fińska, prze³. J. Litwiniuk, PIW, Warszawa. Hall D. 2007 New Age w Polsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Wydawnictwo Akademickie i Profesjonalne, Warszawa. �240 Literatura cytowana Hannerz U. 2006 Powiązania transnarodowe. Kultura, ludzie, miejsca, prze³. K. Franek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków. Hastrup K. 2008 Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, prze³. E. Klekot, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków. Hegel G. W. F. 1958 Wykłady z filozofii dziejów, prze³. J. Grabowski i A. Landman, t. 2, PWN, Warszawa. Hemka A., Olêdzki J. 1990 Wrażliwość mirakularna, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 1, s. 8–14. Hernas Cz. 1965 W kalinowym lesie. U źródeł folklorystyki polskiej, t. 1, PIW, Warszawa. Hervieu–Léger D. 1999 Religia jako pamięć, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków. Herzfeld M. 2004 Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, prze³. M. M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków. Hryniewicz W., ks. OMI 1996 Judasz zdrajca?, w: Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne, Verbinum, Warszawa, <http://serwisy.gazeta.pl/wyborcza/2029020,42786,1342573.html> (05.05.2006). Hutcheon L. 1988 A Poetics of Postmodernism. History, Theory, Fiction, Routledge, N.Y. 1997 Historiograficzna metapowieść: parodia i intertekstualność, prze³. J. Margañski, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Wyd. Baran i Suszczyñski, Kraków, s. 378–397. Jacobi J. 1993 Psychologia C. G. Junga, prze³. £ypacewicz, Wydawnictwo Wodnika, Warszawa. James W. 2001 Doświadczenia religijne, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków. Jameson F. 1998 Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, prze³. P. Czapliñski, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Wyd. Baran i Suszczyñski, Kraków, s. 190–219. Janów J. 1931 „Sabałowa bajka” Henryka Sienkiewicza i legendy o dziwnych sądach Bożych, „Lud”, t. 30, s. 76–144. Jazykowa I. 1998 Świat ikony, prze³. ks. H. Paprocki, Wydawnictwo Ksiê¿y Marianów, Warszawa. De Jong M. 2003 Pseudoepigrapha of the Old Testament as Part of Christian Literature. The Case of The Testaments of the Twelve Patriarchs and the Greek Life of Adam and Eve. Studia in Veteris Testamenti pseudoepigrapha, t. 18, Koninklijke Brill NV, Leiden. �Literatura cytowana 241 Jucewicz L. A. 1846 Litwa pod względem starożytnych zabytków, obyczajów i zwyczajów, nak³adem R. Rafa³owicza, Wilno. Judin A. V. 1997 Onomastikon russkich zagovorov, Moskowskij obszczestwiennyj naucznyj fond, Moskwa. Jung C. G. 1970 Psychologia a religia, w: Psychologia a religia, PIW, Warszawa, s. 97–153. Junod E. 1987 La virginité de l’apôtre Jean: recherches sur les origines scripturaires et patristiques de cette tradition, w: Lectures anciennes de la Bible, Cahiers de BiblePatrística 1, Strasbourg, s. 13–135. Kaczeszmarow P. 1980 Uroczystoœci w dniu œw. Jerzego a obrzêdy przejœcia, praca magisterska, Archiwum IEiAK UW. Kahr M. 1965 A Rembrandt Problem: Haman or Uriah? „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, t. 28, s. 258–273, <http://www.jstor.org/pss/750673> (12.11.2014). Kalik J. 2000 Żydowska duchowość, religia i praktyki religijne w oczach Polaków w XVII–XVIII w., w: M. Galas (red.), Duchowość żydowska w Polsce. Materiały z międzynarodowej konferencji dedykowanej pamięci prof. Chone Schmeruka, Ksiêgarnia Akademicka, Kraków, s. 81–90. Kawa³ko B., Miszczuk A. 2008 Uwarunkowania rozwoju przestrzennego Polski, wynikające z sąsiedztwa z Ukrainą, <https://www.mir.gov.pl/rozwoj_regionalny/poziom_krajowy/polska_polityka_ przestrzenna/prace_nad_KPZK_2008_2033/Documents/Miszczuk_Kawa%C5%82ko. pdf> (12.11.2014). Kebra nagast 1956 Kebra nagast czyli Chwała królów Abisynii, prze³. S. Strelcyn, PWN, Warszawa. Kempny M. 2004 Granice wspólnot i „pograniczne” tożsamości, w: M. Jacyno, A. Jaw³owska, M. Kempny (red.), Kultura w czasach globalizacji, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa, s. 124–143. Kirste R., Schultze H., Tworuschka U. 1998 Święta wielkich religii. Kalendarz międzyreligijny. Przegląd synoptyczny, prze³. M. Dziekan, M. Mejor, P. Pachciarek, Verbinum, Warszawa. Klekot E. 2009 O urodzie Matki Boskiej: „oswojenie” formy a waloryzacja przedstawień religijnych, „Ikonotheka”, t. 21, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, s. 213–224. Klich E. 1910 Materiały etnograficzne z pd.–zach. części powiatu limanowskiego. Teksty gwarowe, „Materia³y Antropologiczno–Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 11, s. 3–47. �242 Literatura cytowana Klinger M. 1981 Tajemnica Kaina. Próba umiejscowienia Kaina w tradycji mesjańskiej w związku z nowotestamentową rewolucją etyczną, Chrzeœcijañska Akademia Teologiczna, Warszawa. K³oczowski J. 2000 Dzieje chrześcijaństwa polskiego, Œwiat Ksi¹¿ki, Warszawa 2000. K³oczowski J. A., OP 1994 Między samotnością a wspólnotą. Wstęp do filozofii religii, Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej BIBLOS, Tarnów. Kolberg O 1962 Krakowskie, cz. 3, Wroc³aw–Kraków–Warszawa, Dzie³a Wszystkie Oskara Kolberga, t. 7. 1976 Ruś Czerwona, cz. 1, Wroc³aw–Poznañ, Dzie³a Wszystkie Oskara Kolberga, t. 56. Ko³akowski L. 1987 Jeśli Boga nie ma... O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, Aneks, Londyn. Koran 1986 Koran, z jêz. arabskiego prze³. J. Bielawski, Warszawa. Koœciañska A. 2009 Potęga ciszy. Konstrukcja a rekonstrukcja porządku płci na przykładzie nowego ruchu religijnego Brahma Kumaris, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. 2012 Twórcze odgrywanie Matki Polki i Matki Boskiej. Religia a symbolika macierzyńska w Polsce, w: Pożegnanie z Matką Polką? Dyskursy, praktyki i reprezentacje macierzyństwa we współczesnej Polsce, red. R. E. Hryciuk i E. Korolczuk, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, s. 147–161. Kotula F. 1976 Znaki przeszłości. Odchodzące ślady zatrzymać w pamięci, Ludowa Spó³dzielnia Wydawnicza, Warszawa. Kraœko P. et al. 2010 Bitwa o Kościół, Salwator, Kraków. Krèek F. 1899 List do świętego Piotra — białoruski, „Lud”, R. 5, s. 79–80. Kruszelnicki Z. 1977 Z zagadnień ikonografii sztuk plastycznych w średniowieczu, w: Katolicyzm średniowieczny, red. J. Keller, PWN, Warszawa, s. 375–433. Kulik K. 2009 Proboszcz jako lider: zmierzch tradycyjnej wspólnoty parafialnej w Parafii Niepokalanego Serca Maryi w Œródborowie, praca magisterska, Archiwum IEiAK UW. Kunczyñska–Iracka A. 1980 Chrystus Frasobliwy i jego miejsce w tradycyjnej religijności ludowej, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 34, nr 4, s. 143–152. 1988 Madonna w dawnej polskiej sztuce ludowej, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 44, nr 4, s. 243–254. �Literatura cytowana 243 Land E. 1925 Obrzędy judaszowe w Polsce, „Teatr Ludowy”, nr 4, s. 52–54. Laurentin R., ks. 1989 Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie integralne, prze³. Z. Proczek MIC, Wydawnictwo Ksiê¿y Marianów, Warszawa. Leach E. 1969 Genesis as Myth and Other Essays, Jonathan Cape, London. Leach E., Aycock D. 1998 Siostra Mojżesza. Strukturalistyczne interpretacje mitu biblijnego, Wydawnictwo Zysk i S–ka, Poznañ. Lechoñ J. 1945 Aria z kurantem, Biblioteka Polska, Nowy Jork. Lechte J. 1999 Panorama współczesnej myśli humanistycznej. Od strukturalizmu do postmodernizmu, prze³. T. Baszniak, Ksi¹¿ka i Wiedza, Warszawa. Lévi–Strauss C. 2000 Struktura mitów, w: Antropologia strukturalna, prze³. K. Pomian, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 185–208. Lilientalowa R. 1919 Święta żydowskie w przeszłości i teraźniejszości, nak³adem Akademii Umiejêtnoœci w Krakowie, Kraków, cz. 3. Lubac H. de 1959 Éxegèse Médiévale. Les Quatres Sens de l’Écriture, t. 1, Aubier–Montaigne, Paris. Luckmann T. 1996 Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków. Lurker M. 1989 Słownik obrazów i symboli biblijnych, Pallotinum, Poznañ. Lyotard J. F. 1997 Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, prze³. M. Migalska i J. Migasiñski, Fundacja Aletheia, Warszawa. £uczewski M. 2012 Odwieczny Naród. Polak i katolik w Żmiącej, Monografie Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej, Fundacja na rzecz Nauki Polskiej, Toruñ. £u¿ny R. [wyd.] 1988 Opowieść o niewidzialnym grodzie Kitieżu. Z legend i podań dawnej Rusi, wybr., prze³., i wstêp R. £u¿ny, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa. Magiera J. F. 1900 Judasz i Haman, „Wis³a”, t. 14, z. 2, s. 233–234. Malinowski B. �244 Literatura cytowana 1987 Ogrody koralowe i ich magia. Studium metod uprawiania ziemi oraz obrzędów towarzyszących rolnictwu na Wyspach Trobrianda. Język magii i ogrodnictwa, prze³. B. Leœ, Dzie³a, t. 5, red. naukowa A. K. Paluch, PWN, Warszawa. Maso I. 2001 Phenomenology and Ethnography, w: Handbook of Ethnography, ed. P. Atkinson, A. Coffey, S. Delamont, J. Lofland, L. Lofland, Sage Pub., London, s. 136–144. Mêdala S., ks. 1994 Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej. Biblioteka zwojów. Tło Nowego Testamentu, The Enigma Press, Kraków. Mieletinski E. 1981 Poetyka mitu, PIW, Warszawa. Mify 1982 Mify narodov mira. Encyklopedija, Izd. „Sovetska encyklopedija”, Moskva, t. 2. Milgrom J., Duman J. 2012 The Scroll of Esther. Visual Midrash from the TALI Education Fund Collections,<http:// www.tali–virtualmidrash.org.il/ArticleEng.aspx?art=25> ( 07.05.12). Minczew G. 2003 Święta księga — ikona — obrzęd. Teksty kanoniczne i pseudokanoniczne a ich funkcjonowanie w sztuce sakralnej i folklorze prawosławnych Słowian na Bałkanach, Wydawnictwo Uniwersytetu £ódzkiego, £ódź. Minczew G., Skowronek M. (red.) 2006 Apokryfy i legendy starotestamentowe Słowian Południowych, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków. Miron’ [Franko I.] 1896 Južnoruskaja paschalnaja drama, „Kievskaja Starina”, t. 53, s. 380–412; t. 54, s. 1–29. Mizieliñska J. 2009 Po co nam liminalność? Pokrewieństwo, wspólnota i teoria queer, „Przegl¹d Kulturoznawczy”, nr 2(6), s. 126–139. Mróz L. 1993 Syndrom pogranicza. Uwagi na temat badań świadomości etnicznej, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 3–4 (222–223), s. 51–57. Naum, Strumicki Mitropolit 2001 O magicznym podejściu do życia, w: Slovo od Eleusa, Veljusa, prze³. M. G³uszek. Naumow E. 1976 Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej, Zak³ad Narodowy im. Ossoliñskich, Wydawnictwo PAN, Wroc³aw–Warszawa–Kraków–Gdañsk. Nowa księga przysłów 1969 Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich, oprac. zbiorowe pod kierunkiem J. Krzy¿anowskiego, PIW, t. 1, Warszawa. Nowosielski A. 1857 Lud ukraiński, t. 1–2, nak³ad i druk Teofila Glücksberga, Wilno. �Literatura cytowana 245 Olêdzki J. 1971 Kultura artystyczna ludności kurpiowskiej, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN, Biblioteka Etnografii Polskiej, nr 23, Zak³. Narodowy im. Ossoliñskich, Wydawnictwo PAN, Wroc³aw. 1975 Pieśni wotywne, „Polska Sztuka Ludowa” 1975, R. 29, nr 4, s. 235. 1976 Pacierze Szczypawki. Uwagi o zależności dzieła sztuki od poglądów estetycznych i etycznych artysty, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 30, nr 1, s. 29–42. 1994 Filodzoon. Ciesząca się życiem, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 48, nr 3–4, s. 90–99. 1989 Świadomość mirakularna, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 43, nr 3, s. 147–157. O’Collins G., Farrugia E. 2002 Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych z indeksem angielsko–polskim, prze³. J. O¿óg, B. ¯ak, Wydawnictwo WAM, Kraków. Onasch K., Schnieper A. 2005 Ikony. Fakty i legendy, Warszawa. Otto R. 1993 Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, Thesaurus Press, Wroc³aw. 2000 Mistyka Wschodu i Zachodu, Wydawnictwo KR, Warszawa. P. I. [P. Ivanov] 1890 Iż’ oblasti malorusskich’ narodnych’ legend’. (Materialy dla charakteristiki mirosozercanija krest’janskogo naselenija Kupljanskago uezda), „Etnografièeskoe Obozrenie”, nr 2, s. 142–156. Panofsky E. 1971 Imago Pietatis. Przyczynek do historii typów przedstawieniowych Mąż Boleści i Maria Pośredniczka, w: Studia z historii sztuki, prze³. T. Dobrzeniecki, PIW, Warszawa, s. 95–121. Picard J. C. 1999 Le continent apocryphe: Essai sur les literatures apocryphes juives et chrétiennes, Instrumenta patristica 36, Abbatia S. Petri, Steenbrugge. Pieśń 1990 Pieśń o niebieskiej księdze. Antologia rosyjskiej ludowej poezji religijnej, prze³. i oprac. R. £u¿ny, Warszawa. Pietruszka J. 2010 Strategie uczestnictwa przyjezdnych w życiu społeczności lokalnej na pograniczu polsko– ukraińskim, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 607–613. Pismo Œwiête 2008 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Pallotinum, wyd. V, Poznañ. Piwowarski W. 1983 Socjologia religii, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin. 1996 Socjologiczna definicja religii, w: Socjologia religii, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin, s. 25–44. �246 Literatura cytowana Pokropek A. 1997 Interpretacja postaw wobec sacrum w œwiêtej przestrzeni monasteru (na przyk³adzie monasterów macedoñskich), praca magisterska, Archiwum IEiAK UW. Polívka J. 1930 Súpis slovenských rozprávok, Turèiansky sv. Martin, t. 4. Protokół 2010 Protokół XIII Posiedzenia Polsko–Ukraińskiej Komisji Ekspertów do spraw doskonalenia treści podręczników szkolnych historii i geografii, Gdañsk 21–24.09., <http://www. men.gov.pl/images/docs/podreczniki/protokol.pdf> (25.06.2011). Rabinow P. 1999 Wyobrażenia są faktami społecznymi, prze³. J. Krzemieñ, w: Amerykańska antropologia postmodernistyczna, red. M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa, s. 88–122. Radzik Z. 2011 Bohater i Żydzi, „Tygodnik Powszechny”, nr 27, <http://tygodnik.onet.pl/30,0,65187, 4,artykul.html> (21.08.2011). Réau L. 1957 Iconographie de l’art chrétien, Presses universitaires de France, t. 2, Paris. Romanowiczowa Z. 1955 Wstęp, w: Daniel–Rops, F. Amiot, Apokryfy Nowego Testamentu, prze³. Z. Romanowiczowa, Londyn, s. I–XXXI. Rubinkiewicz R. SDB 1987 Wprowadzenie do apokryfów Starego Testamentu, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin. Rulikowski E. 1879 Zapiski etnograficzne z Ukrainy, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 3, s. 62–167. Rutkowska A., Stola D. 2007 Fałszywy pomnik, prawdziwe zbrodnie, <http://www.nawolyniu.pl/artykuly/pomnik. htm> (07.06.2014). Sapa D. 1998 Między polską wyspą a ukraińskim morzem. Kresy południowo–wschodnie w polskiej prozie 1918–1988, Universitas, Kraków. Scholem G. 1996 Kabała i jej symbolika, prze³. R. Wojnakowski, Wydawnictwo Znak, Kraków. Siarkowski W. 1878 Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, cz. 1, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 2, s. 209–259. 1880 Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, cz. 3, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 4. 1883 Podania i legendy o zwierzętach, drzewach i roślinach, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 7, s. 106–119. �Literatura cytowana 247 S³awski F. 1952 Słownik etymologiczny języka polskiego, t. 1, Towarzystwo Mi³oœników Jêzyka Polskiego, Kraków. Słownik 1980 Słownik wyrazów obcych PWN, Warszawa. 2002 Słownik wyrazów obcych PWN, Warszawa. Smoleñ W., ks. 1987 Ilustracje świąt kościelnych w polskiej sztuce, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin. Smyrski £. 2000 Palenie Judasza, „Wiedza i ¯ycie”, nr 4, s. 48–49. Snyder T. 2006 Rekonstrukcja narodów. Polska, Ukraina, Litwa i Białoruś 1569–1999, prze³. M. Pietrzak–Merta, Wydawnictwo Pogranicze, Sejny. Starowieyski M., ks. 1977 Ewangelie apokryficzne, „Znak”, R. 29, nr 275, s. 522–530. 1986 Wstęp, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, Ewangelie apokryficzne, red. ks. M. Starowieyski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin, s. 15–24. 2003 Wstęp ogólny do apokryfów Nowego Testamentu, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. 1, Fragmenty. Narodzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, red. ks. M. Starowieyski, WAM, Kraków, s. 19–59. 2005 Wstęp ogólny do apokryfów Nowego Testamentu, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. 1, red. ks. M. Starowieyski, Kraków, s. 19–59. 2006 Judasz. Historia, legenda, mity, Ksiêgarnia Œw. Wojciecha, Poznañ. Stichel R. 1979 Die Namen Noes, seines Bruders und seiner Frau. Ein Beitrag zum Nachleben jüdischer Überlieferungen in der ausserkanonischen und gnostischen Literatur und Denkmalern der Kunst, Göttingen. Stiller R. 1996 Suplement I. Przypisy tłumacza i autora, w: M. Bin Gorion, Żydowskie legendy biblijne, t. 1, Gdynia, s. 277–324. Stomma L. 1979 Determinanty kultury ludowej XIX wieku, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 33, nr 3, s. 131–142. 1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa. Szczepanowicz B. 2003 Atlas roślin biblijnych, WAM, Kraków. Œwiêtek J. 1893 Lud nadrabski (od Gdowa po Bochnię). Obraz etnograficzny, Kraków. Talko–Hryncewicz J. 1893 Zarys lecznictwa ludowego na Rusi południowej, Kraków. Taylor Ch. 2002 Oblicza religii dzisiaj, Wydawnictwo Znak, Kraków. 2002a Etyka autentyczności, Wydawnictwo Znak, Kraków. �248 Literatura cytowana Thomas W. I., Znaniecki F. 1976 Postawy religijne i magiczne, w: Chłop polski w Europie i Ameryce, prze³. M. Metelska, t. 2, Ludowa Spó³dzielnia Wydawnicza, Warszawa. Thyen J. D. 2002 Biblia i Koran. Synopsa wspólnych tradycji, prze³. komentarz M. Dziekan, oprac. M. Dziekan, P. Pachciarek, Verbinum, Warszawa. Tokarska–Bakir J. 2000 Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Universitas, Kraków. 2008 Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa. Tomicki R. 1976 Słowiański mit kosmogoniczny, „Etnografia Polska”, t. 20, z. 1, s. 47–98. 1980 Ludowe mity o stworzeniu człowieka. Z badań nad synkretyzmem mitologicznym w Europie Wschodniej i Południowej oraz w Azji Północnej, „Etnografia Polska”, t. 24, z. 2, s. 49–118. 1981 Religijność ludowa, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, t. 2, Zak³ad Narodowy im. Ossoliñskich, Wydawnictwo PAN, Wroc³aw–Warszawa–Kraków–Gdañsk–£ódź, s. 29–70. Tresmontant C. 1996 Esej o myśli hebrajskiej, prze³. M. Tarnowska, Wydawnictwo Znak, Kraków. Turner V. 1969 The Ritual Process: Structure and Anti–Structure, Routledge and Kegan Paul, London. 2004 Liminalność i communitas, w: E. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, PWN, Warszawa, s. 241–266. 2005 Od rytuału do teatru. Powaga zabawy, prze³. M. i J. Dziekanowie, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa. Unterman A. 1989 Żydzi. Wiara i życie, prze³. J. Zabierowski, Wydawnictwo £ódzkie, £ódź. 1994 Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, prze³. O. Zienkiewicz, Ksi¹¿ka i Wiedza, Warszawa. Uspieñski B. 1985 Kult św. Mikołaja na Rusi, t³um. E. Janus, M. R. Mayenowa, Z. Koz³owska, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin. Van der Leeuw G. 1997 Fenomenologia religii, t³um. J. Prokopiuk, Ksi¹¿ka i Wiedza, Warszawa. VanderKam J. C. 2006 Wprowadzenie do wczesnego judaizmu, prze³. P. Krupczyñski, Cyklady, Warszawa. Veselowskij A. 1876 Son Bogorodicy i svodnyja redakcji epistolii, w: Berta, Anastasija i Pjatnica. Opyty po istorii razvitija christianskoj legendy, „Žurnal Ministerstva Narodnogo Prosvešèenija”, cz. 184, s. 341–363. Wasilewski J. 1983 The Trickster, The Initiate and Paradoxes of Cognition, „Ethnologia Polona”, t. 9, s. 45–54. �Literatura cytowana 249 2002 Śmieszny, diabelski, święty. O tricksterskim splocie wątków w postaci św. Piotra, w: Fascynacje folklorystyczne. Księga poświęcona pamięci Heleny Kapełuś, Warszawa, s. 159–164. Weber M. 1986 Teoria stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata, „Pismo Literacko–Artystyczne”, nr 2, s. 74–100. Wêgrzynek H. 2000 XVI–wieczne relacje na temat obchodów święta Purim, w: M. Galas (red.), Duchowość żydowska w Polsce. Materiały z międzynarodowej konferencji dedykowanej pamięci prof. Chone Schmeruka, Ksiêgarnia Akademicka, Kraków, s. 27–33. Wilamowski M., Wnêk K., Zyblikiewicz L. A. 1998 Leksykon polskich powiedzeń historycznych, Wydawnictwo Znak, Kraków. Wieczorek A. 1992 Komizm św. Piotra, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 46, nr 2, s. 45–46. Zatorska M. 2010 Oszukany materializm? Energia i jej konceptualizacje na gruncie medycyny komplementarnej we Lwowie i okolicznych miejscowoœciach, praca magisterska, Archiwum IEiAK. Zieliñski A. 2004 Na straży prawdziwej wiary. Zjawiska cudowne w polskim katolicyzmie ludowym, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków. Zowczak M. 1998 Modlitwa ludowa, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 1, s. 33–42. 1998 Un héros de l’ombre: le père Jerzy Popiełuszko, w: La fabrique des héros, red. P. Centlivres, D. Fabre, F. Zonabend, Mission Patrimoine Ethnologique. Collection Ethnologie de la France, z. 12, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, Paris, s. 203–210. 1991 Bohater wsi. Mit i stereotypy, Wiedza o Kulturze, Wroc³aw. 2000 Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Monografie Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej, Wydawnictwo Funna, Wroc³aw. 2003 O długim trwaniu Polaków na Podolu. Imponderabilia tożsamości, w: Podole i Wołyń. Szkice etnograficzne, red. £. Smyrski, M. Zowczak, Warszawa, s. 9–76. 2007 Ludowe warianty opowieści biblijnych i apokryficznych, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 2, Apostołowie, cz. 1, red. ks. M. Starowieyski, WAM, Kraków, s. 122–143. 2013 „List do św. Piotra” w pochówkach XVI–XVIII w. w świetle współczesnych praktyk pogrzebowych oraz modlitw apokryficznych, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, nr 2, s. 339–350. Zowczak M. (red.) 2010 Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa. ¯yranik B. 1933 Przeciwieństwo bóstwa–drzewa i bóstwa–kamienia w wyobrażeniach ludowych, „Lud”, t. 32, s. 82–173. �250 Literatura cytowana Materiały prasowe Bartoœ T. 2006 Antychryst w naszych głowach, „Gazeta Wyborcza”, 26.10., s. 14. Basara Z. 2006 Dożynki po „Pasji”, „Gazeta Wyborcza”, 25.09., nr 224 (5231), s. 20. Bukowski J. 2006 Judasz i Judaszki, „Gazeta. Wolni i solidarni”. Dziennik Polonii w Kanadzie, 11.04., <http://www.gazetagazeta.com/artman/publish/article_12560.shtml> (19.05. 2006). Cockburn A. 2006 Ewangelia według Judasza, „National Geographic” (Polska), nr 5(80), s. 2–19. Derkaczew J. 2006 Pasja wg Judasza i Marii Magdaleny, „Gazeta Wyborcza”, nr 89, 14.04., s. 17. Dobroch B., Kuźmiñski, M. 2005 Księga Kondolencyjna Onetu. [*] dla Dżej Pi Tu, „Tygodnik Powszechny”, nr 39, s. 2. Gryczyñski M. 2005 Syndrom zdrajcy (Copyright by L ‘Osservatore Romano, 6/2005, and Polish Bishops Conference), <http://www.opoka.org.pl/biblioteka/P/PR/PK/2006–16–02.htm> (05.05.2006). Judasz 2006 Judasz, przyjaciel Jezusa? Z ks. prof. Wacławem Hryniewiczem rozmawia Katarzyna Wiśniewska, w: Ewangelia Judasza, „Gazeta Wyborcza”, „Du¿y Format” nr 16/667, 18.04., s. 8–10. Marczyñska Z. 2010 Płonęła stodoła, spłonęła pustka, <http://fzp.salon24.pl/206749,o–akcji–betlejewskiego–czyli–plonela–stodola–splonela–pustka> (23.08.2010). Nosowski Z. 2006 Czy „generacja JP2” zmieni świat?, <http// jp2.ekai.pl/jp2/nosowski_jp2.html> (10.2006) Nycz K. 2009 Zwyczajne duszpasterstwo w niezwyczajnym mieście, „Tygodnik Powszechny”, nr 48, 4.11., <http://tygodnik.onet.pl/wiara/zwyczajne-duszpasterstwo-w-niezwyczajnym-miescie /zjdf4> (12.11.2014). Piasecki W. 2006 Racja Judasza? [rozmowa z ks. prof. W. Myszorem], <http://www.forum–znak.org.pl/ print.php?t=ludzie&id=91&l=pl> (19.05.2006). Pilch J. 2006 Ukrzyżowanie było niepotrzebne, „Polityka”, nr 15 (2550), 15.04., s. 115. Pora... 2005 Pora na pokolenie JPII, „Wiêź” 5–6, <http// jp2.ekai.pl/serwis>, <http://orfi.uwm.edu.pl> (20.09.2005). Ró¿alski J. 2006 Źle pokazani Żydzi, „Metro”, nr 832, 28–30.04., s. 4. �Literatura cytowana 251 Rymkiewicz J. M. 2010 Czego nas uczy Adam Mickiewicz?, <http://www.rodaknet.com/rp_art_4697_czytelnia_ rymkiewicz_mickiewicz_uczy.htm> (23.08.2010). Stryjecki J. 2005 „Redditio symboli” w trójmiejskich parafiach. Rak mieszkający na palmie, „Gwiazda Morza”, nr 6/96,<http://www.swmikolaj.org/images/stories/wspolnoty/Neokatechumenat /RedditioSymboli.pdf> (16.08.2011). Œpiewak P. 2005 Ostatni prorok, „Wprost”, nr 14, s. 10–11. Świat 2005 Świat o papieżu, „Wprost”, 3.04, <http://www.wprost.pl/drukuj odczyt 2005.09.24>. Wencel W. 2010 Dwie Polski, dwie Rosje. „Bibu³a. Pismo Niezale¿ne”. Felieton z tygodnika „Goœæ Niedzielny”, 2010, nr 18, <http://www.bibula.com/?p=21454> (23.08.2011). Wiœniewska K. 2006 Judasz przyjaciel Jezusa, „Gazeta Wyborcza”, 14.04. („Gazeta Telewizyjna”), s. 22. Wojtasiñski Z., Florek–Moskal M. 2006 Kim był Judasz, Tygodnik „Wprost”, nr 1217, 09.04., <http://www.wprost.pl/drukuj/ ?O=88701> (19.05.2006). „WPROST” 2007 „Wprost”, nr 14, s. 1–38. Zawadzki M. 2010 Atak klonów z Meksyku, „Gazeta Wyborcza”, 14.09., s. 9. ¯bikowski A. 2011 Zwykli ludzie, „Tygodnik Powszechny”, nr 28, 28.07., s. 6. ¯ukowski T. 2005 Tomasz Żukowski o pokoleniu JP II, <http// jp2.ekai.pl/serwis> (06.2011). Strony internetowe i teksty umieszczone na stronach internetowych Am pm wiersze; ze zbioru Naraz 1998–2004, <http://www.republika.pl/ampm/lilit.html> (07.07.2006). Bankier.pl, <http://www.bankier.pl/> (14.11.2014). Bia³ostocka Scena Flash Moba, <http://www.fmbial.glt.pl> (01.06.2011). ChristusVincit-TV. Spo³eczny Ruch Zapotrzebowania Wiary z siedzib¹ w Norwegii. Filia Pustelnia Niepokalanów Ks. Piotra Natanka w Grzechyni, <http://www.christusvincit-tv.pl/viewpage.php?page_id=1>. �252 Literatura cytowana Corpus Christianorum Series Apocryphorum, <http://www.corpuschristianorum.org/series/ccsa.html> (01.06.2011). flash mob — a Whatis.com definition, <http://www.techtarget.com/search/query?q=flash+mob> (20.09.2005). FMOB (ró¿ne miasta Polski), <http://www.fmob.prv.pl/> (01.06.2011). Galeria Art Deco Poznañ, <http://www.artdeco.sklep.pl> (01.06.2011). „Gazeta Wyborcza”, <http://wyborcza.pl> (14.11.2014). Global Flash Mob Committee, <www.flashmob.fm/> (01.06.2011). Instytut Statystyki Koœcio³a Katolickiego Stowarzyszenia Apostolstwa Koœcio³a Katolickiego w Polsce, <http://iskk.pl> (12.11.2014). Католицький Оглядач <http://catholicnews.org.ua/> (12.11.2014). Lilith Pictures: Ancient and Magical, <http://jewishchristianlit.com/Topics/Lilith/ancPics.html> (12.11.2014). Lilith Pictures: with Adam and Eve, <http://ccat.sas.upenn.edu/humm/Topics/Lilith/ancPics.html> (29.07.2006). Matka Boska Częstochowska, <http://gloria.tv/?media=325439> (15.02.13). Okraœko A., 2005.07.15, Znicze dla Ojca Świętego, <http://www.sztukpuk.art.pl/assets/wydarzenia2005/otwarta_11okrasko/index.htm> (12.11.2014). Panele Narodowego Centrum Nauki, <http://www.ncn.gov.pl/download/pdf/panele%20ncn.pdf> (07.06.2014). The „Queen of the Night” Relief, <http://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details. aspx?objectId=1355376&partId=1>(31.07.2006). „SEMESTR: miesiêcznik studencki” (ogólnopolski), <www.semestr.pl/2,534.html> (12.11.2014). Sposoby ustalania norm prawnych w społeczeństwach mieszanych pod względem etniczno–religijnym. Doświadczenia w Królestwie Polsko–Litewskim i jego państwach sukcesyjnych, <http://religion-and-law-in-east-central-europe.de/pl> (01.06.2011). The story of Lilith. Alphabet of ben Sira Question #5 (23a–b) Tr. Norman Bronznick (with David Stern & Mark Jay Mirsky), <http://jewishchristianlit.com//Topics/Lilith/alphabet.html> (12.11.2014). „Studia Judaica”, �Literatura cytowana 253 <http://www.studiajudaica.pl/pl> (14.11.2014). Szokujące kazanie księdza Natanka, cz. 1, <http://www.youtube.com/watch?v=IYD1IeM1Xv0> (12.11.2014). Szokujące kazanie księdza Natanka, cz. 2, <https://www.youtube.com/watch?v=SpDx5Z-oJYc> (12.11.2014). Totalny odlot ks. Natanka, <https://www.youtube.com/watch?v=O1Tg-5CtrCk> (12.11.2014). Trydium. Nowa Krew, <http://www.trydium.wwt.pl/glowna/artykuly/spolecznosci/krew.html> (12.11.2014). Українська Правовірна Греко–Католицька Церква, <http://uogcc.org.ua/> (14.11.2014). Warszawski Front Abstrakcyjny, <http://www.wfa.prv.pl/> (12.11.2014). WROCOMB — Wroc³awski Flash Mob, <http//:wwwwrocomb.gaa.pl/> (01.06.2011), <http// jp2.ekai.pl/serwis> (27.10.2014). ¯ycie Zakonne. Serwis Informacyjny Konferencji Wy¿szych Prze³o¿onych Zakonów Mêskich w Polsce, <http://www.zyciezakonne.pl> (14.11.2014). �Aneks Pierwsze wersje publikowanych w tym tomie esejów ukaza³y siê w nastêpuj¹cych czasopismach i pracach zbiorowych: Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza, „Lud” 2011, t. 95, s. 45–66. Apokryf jako próba wiary, w: Nie–złota legenda. Kanoniczność i apokryficzność w kulturze, red. J. Eichstaedt, K. Pi¹tkowski, Colloquia Ethnologica. t. 1, Tow. Przyjació³ Wnêtrz Dworskich w O¿arowie, O¿arów 2003, s. 45–75. Dwa Przymierza w religijności ludowej: kontaminacje, „Fundamenta Europaea” 2007, R. 4, fasc. 6, s. 107–120. Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Antropologiczne wymiary kultu maryjnego (От придворна девойка до действена феминистка. Антропологични измерения на Богородичния култ, „Български фолклор”. Списание за фолклористични, етноложки и антроположки изследвания. Издание на Института за етнология и фолклористика с Етнографски музей при Българската академия на науките, 2014, nr 3, s. 238–261). Apokryficzne interpretacje kurbanu jako ofiary chrześcijańskiej, w: Regiony, granice, rubieże, red. L. Mróz, M. Zowczak, K. Waszczyñska, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW i Wydawnictwo DiG, Warszawa 2005, s. 205–224. Zbiorowe doświadczenie religijne a współczesne praktyki kulturowe. Tydzień czuwania (1–8 IV 2005 r.), w: Doświadczenie religijne, oprac. T. Doktór, Verbinum, Warszawa 2007, s. 19–40. Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej, „Warszawskie Studia Teologiczne” 2007, t. 20, nr 2, s. 343–352. Zawrysztaneto na Lilit (transgennata żena w apokrifite) [oryg. Завръщането на Лилит. Трансгенната жена в апокрифите], w: W sweta na czoweka. Sbornik w czest na prof. D. I. N. Iwaniczka Georgiewa, red. D. Mad¿arow, K. Stoi³ow, Universitetsko izdatelstwo „Sw. Kliment Ochridski”, t. 2, Sofija 2008, s. 457–469. Między tradycją a komercją, „Znak” 2008, R. 60, nr 3 (634), s. 31–44. �Spis ilustracji Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraińska W czasie hymnu (Murafa, rej. szarogrodzki, obw. Winnica, Ukraina, 9 maja 2013). Fot. R. Bieryło . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa Groty w Qumran: miejsce odkrycia rękopisów znad Morza Martwego. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sklepik w Kanie Galilejskiej oferuje wino na wesela. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . 37 43 Dwa Przymierza w religijności ludowej: kontaminacje „Przeciw biciu sercu albo melancholii”. Poradnik z żydowskiego źródła, z okresu międzywojennego, przepisywany przez naszych rozmówców; (Widze, rej. brasławski, obw. witebski, Białoruś, 1996) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Chrystus Frasobliwy przed katedrą w Kamieńcu Podolskim. Fot. M. Zowczak . . . . Kantyczka Zofii Puszkowej z Widz (obw. witebski, Białoruś). Fot. M. Zowczak, 1996 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Antropologiczne wymiary kultu maryjnego Madonny na straganie. Uroczystość koronacji kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Latyczowskiej (Latyczów, 2013). Fot. J. Wajszczak . . . . . . . . . . . . . . . Antoni Porczak, Matka Boska Licheńska (fragment); Węgierka, woj. podkarpackie. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Antoni Porczak, rysunek: Matka Boska Licheńska powinna być z Dzieciątkiem (Węgierka, woj. podkarpackie). Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . 57 65 71 75 78 81 Włochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych Królowa nocy. Starobabiloński gliniany relief datowany na 1800–1750 p.n.e., obecnie w British Museum, <https://www.britishmuseum.org/explore/highlights/ highlight_objects/me/t/queen_of_the_night_relief.aspx> . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 �256 Spis ilustracji Święty Piotr, patron katolickiej inicjacji Grota pokuty św. Piotra — według apokryfów zwana Kurowe Pienie (Licheń). Fot. M. Zowczak, 2011 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Kwitlechy w skale nad jeziorem Genezaret, na której wznosi się Kościół Prymatu św. Piotra (Tabgha, Izrael). Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrześcijańskiej Ofiara Abrahama. Współczesna ikona w cerkwi greckokatolickiej pod wezwaniem Zaśnięcia N. Marii Panny w Ustrzykach Dolnych. Fot. M. Zowczak, 2006 . . . . . . . . 138 Baranek Boży. Fresk w absydzie cerkwi (centralna Bułgaria). Fot. M. Zowczak, 2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Warzy się kurban kurban na przycerkiewnym placu (centralna Bułgaria). Fot. M. Zowczak, 2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Tydzień Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doświadczenie religijne we współczesnych praktykach kulturowych Moment koronacji kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Latyczowskiej (Latyczów, obw. chmielnicki, Ukraina, 2013). Fot. J. Wajszczak . . . . . . . . . . . . . . . . 168 Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej Misterium Męki Pańskiej na kalwaryjskiej drodze. (Szarogród, obw. winnicki, Ukraina, maj 2013). Fot. K. Kaczmarska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 Religijność ludowa i kultura popularna. Między tradycją a komercją Występy zespołów dziecięcych przed kościołem w czasie uroczystości odpustowych w dniu św. Antoniego (Gródek Podolski, obw. chmielnicki, Ukraina, 2007). Fot. M. Zowczak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Antoni Porczak, Wizja (1991). Rysunek kredką. Fot. M. Zowczak . . . . . . . . . . . . . . . Antoni Porczak, Wiara ma kolor niebieski. Szkic długopisem do projektowanej kapliczki. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mój Rozmówca z Węgierki. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Misterium Męki Pańskiej. Naprzeciw stacji widoczny ohel postawiony w miejscu spoczynku miejscowych rabinów (Szarogród, obw. winnicki, Ukraina, maj 2013). Fot. K. Kaczmarska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pielgrzymka dzieci pierwszokomunijnych z Warszawy do Lichenia (maj 2011). Fot. M. Zowczak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 195 197 199 205 232 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Religijność na pograniczach. Eseje apokryficzne Subject The topic of the resource Religijność ludowa; Antropologia religii; Apokryfy ludowe: Praktyki magiczno-religijne Description An account of the resource Studia Ethnologica Creator An entity primarily responsible for making the resource Zowczak, Magdalena Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo DiG, Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2015 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Instytut Etnologii i Antropologii Kultuowej UW; Polskie Towarzystwo Historyczne Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol. Type The nature or genre of the resource książka https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5efd57b2e0948c28555f04de4879046a.pdf ea06afd757bd30494da33a197aa9e01f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text �Góralszczyzna mniej znana W poszukiwaniu lokalnych tradycji wybór, redakcja i wstęp Łukasz Sochacki Kraków 2020 �6SLV�WUHě Wyd. Fundacja Mapa Pasji, Kraków 202-h1f-�l;u‹|ou‹1Œm-Ĺ�7u��†h-vŒ�"o1_-1hb !;1;mŒf-�m-†ho‰-Ĺ�7u�"|-mbvj-‰-�$u;0†mb-Ŋ"|-vŒ !;7-h1f-�b�hou;h|-�|;hv|†Ĺ��7-l��-uŒ<0vhb �uof;h|�]u-C1Œm‹Ĺ��-ub†vŒ� uom| 5 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Łukasz Sochacki 31 Czarna owca u Czarnych Górali. Licencja na nadpopradzką tożsamość regionalną Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 51 Pamięć, tradycja, tożsamość, czyli obraz wsi kiedyś i dziś oczami Górali Zagórzańskich Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka 91 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Justyna Laskowska-Otwinowska 115 Autoobraz Górali Babiogórskich. Tożsamość regionalna w zwierciadle turystyki kulturowej Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 143 O krajobrazie, pokucie za grzechy i certyfikowanym produkcie. Refleksja z etnograficznego pobytu w Łącku Anna Barbasz-Bielecka 161 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Andrzej Malik 189 Przestrzeń – pamięć – człowiek. Przyczynek do antropologii przestrzeni wsi łemkowsko-polskiej Kamila Biedrońska 213 Mikrohistoria Romów Karpackich – próba rekonstrukcji osadnictwa w polskiej części Spisza Elżbieta Mirga-Wójtowicz, Monika Szewczyk 237 Tradycje rękodzielnicze i rzemiosło w opowieściach mieszkańców Spisza Magdalena Kwiecińska 259 Rozedrgana tożsamość. Refleksje po etnograficznych badań terenowych na Orawie Jan Barański �uof;h|�ohj-7hb�b�v|uom‹�|‹|†jo‰;fĹ��;-|-�"o1_-1h�vb.৵h-�ro‰v|-j-�‰�u-l-1_�ruof;h|†�Ł�7hu‹‰-mb;�vh-u0ॕ‰�7Œb;7Œb1|‰-�roj†7mbo‰;f� �-joroѴvhbĿķ�u;-ѴbŒo‰-m;]o�ruŒ;Œ��Ѵ†0�"rou|o‰‹�Ł�ॕuĿķ�‰�r-u|m;uv|‰b;�Œ� †m7-1f.��-r-��-vfbķ� �lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹�‰��.1h†ķ��b;fvhoŊ�lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹� ‰��b‰mb1Œm;fŊ,7uof†ķ��-0bo]ॕuvhbl��;m|u†l��†Ѵ|†u‹�‰�,-‰ob�b��†Œ;†l� ŋ��u-‰vhbl��-uhb;l� |mo]u-C1Œm‹l�‰�,†0uŒ‹1‹��ॕum;fĺ��uof;h|�‰vrॕjCm-mvo‰-mo� Œ� †m7†vŒ‹� †uor;fvhb1_�‰�u-l-1_�!;]bom-Ѵm;]o��uo]u-l†��r;u-1‹fm;]o�)of;‰ॕ7Œ|‰-� �-joroѴvhb;]o�m-�Ѵ-|-�ƑƏƐƓŊƑƏƑƏĺ �"��Ĺ�ƖƕѶŊѶƒŊƖƔѵƖƔƖŊƏŊƑ GOK GO OK Z�àąFNX www.skarbygorali.pl �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��.RQWHNVW\ ĂXNDV]�6RFKDFNL ���.RQWHNVW\ Góralszczyzna zajmuje wyróżnione miejsce w imaginarium kultury polskiej. Samo to społeczne wyobrażenie pozostaje wewnętrznie zróżnicowane. W jego centrum znajduje się Podtatrze i Zakopane. Do petryfikacji owego wyobrażenia, z centralną w nim rolą skalnego Podhala przyczynili się m.in. malarze, pisarze, filmowcy i etnolodzy. Na jego marginesach pozostają inne góralskie kultury: Babiogórcy, Górale Orawscy, Pienińscy, Sądeccy, Spiscy, Zagórzańscy, Żywieccy, Kliszczacy1. Celem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski2 było zwrócenie uwagi na wybrane „marginesy” góralszczyzny, dowartościowanie i skierowanie zainteresowania poza kulturę górali podhalańskich, która na stronie internetowej Związku Podhalan określana jest jako „najbardziej znana grupa etnograficzna Górali Polskich”3. Zamieszczone dalej rozdziały powstały w oparciu o materiał źródłowy wywołany w trakcie czterech tygodniowych obozów etnograficznych, które odbyły się w latach 2018-2019, a ich zakres tematyczny dotyczy: krajobrazu kulturowego, modeli organizacji przestrzeni domowej i przydomowej, turystyki kulturowej, pamięci o życiu na wsi zagó1 Marek Skawiński używa terminu „Górale Polscy” na określenie obszaru etnicznego południowo-zachodniej Polski, Śląska Cieszyńskiego, a także obszarów Czech, Słowacji, Ukrainy, Węgier, byłej Jugosławii (M. Skawiński, Góralszczyzna Polska, http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/ogolny-podzial/, dostęp 31.01.2020). 2 Liderem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski było Stowarzyszenie Klub Sportowy „Bór”, a partnerami Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Gminny Ośrodek Kultury w Łącku, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury im. Danuty Szaflarskiej w Piwnicznej-Zdroju, Muzeum – Orawski Park Etnograficzny w Zubrzycy Górnej i Fundacja Mapa Pasji. Źródłem finansowania był Regionalny Program Operacyjny Województwa Małopolskiego na lata 2014-2020. Poddziałanie 6.1.3. Rozwój instytucji kultury oraz udostępnianie dziedzictwa kulturowego, typ projektu B (dokumentowanie, zachowanie i upowszechnianie dziedzictwa niematerialnego). Całość projektu realizowana była od czerwca 2017 do maja 2020 r. 3 http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/podhalanie/, dostęp 31.01.2020. 5 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji rzańskiej na początku XX w., tożsamości regionalnej, antropologii jedzenia, rzemiosła i rzemieślników, antropologii przestrzeni, pogranicza. Oprócz tego w skład książki wchodzą dwa rozdziały dotyczące Łemków i Romów. Rozdział mgr Kamili Biedrońskiej dotyczący przestrzeni w Gładyszowie, dawnej wsi łemkowskiej, przygotowany został w oparciu o badania etnograficzne przeprowadzone w 2013 r.4, a rozdział o Romach umocowany jest w ciągle trwających badaniach w polskiej części Spisza oraz w Wielkiej Brytanii prowadzonych przez mgr Elżbietę Mirgę-Wójtowicz i mgr Monikę Szewczyk. Problematyka społeczności łemkowskiej i romskiej była od początku wpisana w zakres projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. W trosce o jakość prezentowanego materiału i jego opracowanie zaprosiliśmy wyżej wymienione Autorki do napisania niepublikowanych wcześniej artykułów. Artykuły te przygotowywane zostały niejako na boku głównego nurtu realizacji projektu, ale stanowią jego integralną i ważną część, uzupełniając materiały uzyskane w trakcie obozów etnograficznych. Tematyka związana ze społecznością romską bądź łemkowską pojawia się w innych rozdziałach, lecz w sposób niesystematyczny. Wynika to z niewielkiej ilości materiału źródłowego dotyczącego społeczności romskiej i łemkowskiej, jaki udało się nam zdobyć w trakcie obozów etnograficznych. Kolejne rozdziały książki dotyczą szczegółowych tematów wynikających ze specyfiki „terenu” etnograficznego, w jakim pracowaliśmy, z indywidualnych zainteresowań badawczych Autorów oraz z potrzeb lokalnych Partnerów projektu prowadzących działania na rzecz zachowania i promocji własnych regionów. Jednym z celów naszych badań było skonstruowanie „etnograficznego zwierciadła”, które czasem skupiało jak w soczewce, a innym razem odbijało niczym w gabinecie krzywych luster kwestie ważne społecznie dla lokalnych Partnerów projektu takie jak promocja regionu, tożsamość, swoistość „małych ojczyzn”. Z tego powodu nie pojawiają się w nich, bądź pojawiają się mniej szczegółowo zagadnienia natury ogólnej, które stanowią niezbędny kontekst dla całego projektu, jak i dla poszczególnych rozdziałów. Należą do nich kategorie „góralszczyzny”, „dziedzictwa” i „animacji kultury”, a także sprawy związane z badaniami etnograficznymi, tj. metody badawcze, sposób prowadzania badań etnograficznych, problemy wynikające z prowadzenia badań terenowych itd. Niedostatek ten staram się uzupełnić, awizując najważniejsze kwestie stanowiące ramy teoretyczne i metodologiczne dla całej książki. 2. Kontekst góralszczyzny Materiały źródłowe i ich opracowania dotyczące gór, górali, kultur górali, góralszczyzny i góralskości5 zajmują pokaźne miejsce w zbiorach muzealnych, archiwalnych i biblio- Góralszczyzna mniej znana. Konteksty tecznych. Etnologiczne zainteresowanie góralami posiada długą historię; można nawet mówić o tradycji badawczej6, której przedmiotem zainteresowania są kultury ziem górskich. Opisy etnograficzne góralszczyzny łączą się z początkami historii etnologii jako dyscypliny akademickiej. Mieszkańcy wsi górskich zostali uznani za pierwszoplanowy przedmiot etnologii, wchodząc w zakres „ludu”. Wyrazem wczesnych etnograficznych peregrynacji na teren dzisiejszej południowej Małopolski są liczne publikacje, a pośród nich m.in. Pisma Podhalańskie7, Dziennik podróży do Tatrów8, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin9, Sześć dni w Tatrach10, Na skalnym Podhalu11, W kręgu Tatr12, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię13, O mieszkańcach gór tatrzańskich14. Za początek systematycznego zainteresowania Podhalem uznaje się książkę Stanisława Staszica15 O ziemiorództwie Karpatów i innych gór i innych równin Polski16, w której opisał „egzotycznych” mieszkańców gór: „Uderzyła mię tych ludzi zręczna i zwinna postawa; Joaś, góral Tatrów, ma wzrost niewielki, cała postawa mierzona w dobrym stosunku. Powszechnie włos czarny; naturalnie opuszczony; oko żywe i czarne, twarz podłużna. […] Na szyi gąbice, to jest kilkanaście sznurków skiełek rozmaitych, okrągłych, różnej wielkości i różnej barwy; czasem mają opustki z gęstych strzępów od góry i od dołu, natkane takoż rozmaitymi skiełkami. Takie gąbice spina pod brodą kamień z dziurkami, przez które przeciągane sznurki. Spod tej, stukilka łańcuchów mosiężnych opada mu na piersi. Przy tych wiszą czasem kamyki różnego kształtu, różnej farby i rozmaitych tyczna mapa Małopolski, red. E. Wiącek, Księgarnia Akademicka, Kraków 2015, s. 254–255.). Współczesnego skomplikowania góralszczyzny nie oddają potoczne intuicje językowe zawarte w definicjach słownikowych, gdzie „góral to mieszkaniec gór, człowiek pochodzący z gór” (Słownik Języka Polskiego, www.sjp.pwn.pl, dostęp 31.01.2020; Słownik Języka Polskiego, red. W. Doroszewski, www.sjp.pwn.pl/doroszewski, dostęp 31.01.2020). O kulturowej złożoności góralszczyzny może świadczyć działalność Fundacji Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości (zob. Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości, red. K. Szpilka, M. Krupa, P. Mazik, Wydawnictwo Tatrzańskiego Parku Narodowego, Zakopane 2011) i stosowane w ramach projektu rozróżnienie na „górali” i „zakopiańczyków”. Z kolei Maria Małanicz-Przybylska rozróżnia góralszczyznę jako (a) mit oraz (b) rodzaj współczesnego projektu tożsamościowego, co znamienne nie proponuje odrębnych terminów, co umożliwia dostrzeżenie wieloznaczności „góralszczyzny”, splotu pokładów mitotwórczych i tożsamościotwórczych (M. Małanicz-Przybylska, Góralszczyzna istnieje...?, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 172–177). 6 Stosując przedmiotowe kryteria podziału etnologii można mówić o subdyscyplinie, która posługując się różnymi metodami i narzędziami teoretycznymi próbuje całościowo opisywać i interpretować kultury górali. 7 J. Zborowski, Pisma Podhalańskie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1972, t. 1–2. 8 S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1958. 9 W. Eljasz-Radzikowski, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin, s.n., Kraków 1886. 10 T. Chałubiński, Sześć dni w Tatrach. Wycieczka bez programu, Redakcja „Orlego Lotu”, Kraków 1921. 11 K. Przerwa-Tetmajer, Na skalnym Podhalu, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1955. 12 S. Witkiewicz, W kręgu Tatr, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1970, t. 1–2. 13 J. Świętek, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię. Obraz etnograficzny, Akademia Umiejętności, Kraków 1893. 4 Mgr Kamila Biedrońska wchodziła w skład zespołu badawczego prowadzącego badania etnograficzne w ramach kursu Laboratorium etnograficzne. Prowadzącą kurs była dr hab. Patrycja Trzeszczyńska. Artykuł mgr Biedrońskiej opiera się na materiałach wywołanych w trakcie tych badań. 5 Znaczenie tych terminów jest nieprecyzyjne. Joanna Dziadowiec i Elżbieta Wiącek proponują rozumieć „góralszczyznę” jako kategorię opisową odnoszącą się do zróżnicowania etnograficznego, a „góralskość” jako zespół wyobrażeń, stereotypów, mitów i innych form reprezentacji dotyczących górali i ich kultury ( J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstruowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, w: Semio- 6 14 L. Kamiński, O mieszkańcach gór tatrzańskich. Najdawniejsza monografia etnograficzna Podhala, Oficyna Podhalańska „Secesja”, Kraków 1992. 15 S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody. Studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2010, s. 23; A. Kroh, Góral z czwartego wymiaru, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 58. 16 S. Staszic, O ziemiorództwie Karpatów i innych gor i rownin Polski, Drukarnia Rządowa, Warszawa 1815. 7 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji zabobonnych znaczeń”17. Etnologiczne zainteresowanie góralami można także wskazać w pierwocinach programu badań nad kulturą chłopską sformułowanego przez Hugo Kołłątaja18, a nawet wcześniej, w sztuce teatralnej Wojciecha Bogusławskiego Krakowiacy i Górale (1794)19. Odkrywanie kultury góralskiej nie było i nie jest poznawczo niewinne. Górale (i chłopi) wkraczają na scenę zainteresowania nie-chłopów (elit, szlachty, inteligencji, polityków itd.) jako nośnik wartości20. Realizm etnograficznych monografii doby Oświecenia i Romantyzmu służył uprawdopodobnieniu obrazu sielskiego, zideologizowanego, który pełnił cele społeczne i polityczne. Kultura chłopska, w tym kultura górali, postrzegana była jako rezerwuar treści i wartości, uznanych za fundament odnowienia (a raczej: wytworzenia) narodu polskiego. Opisywanie kultury góralskiej było jednoczesnym kodyfikowaniem sposobów przedstawiania tejże kultury i jej mityzowaniem21. Z czułą ironią o procesie tworzenia góralskiego mitu pisze Antoni Kroh: „Góral podhalański był dla przybysza, jeśli można się tak wyrazić, chłopem rekreacyjnym – towarzyszem miłych chwil, opiekunem i kompanem, a nie groźnym problemem społecznym, jak chłopi dólscy. Wysławiano Podhalan, ich dorodność fizyczną i przemożne zalety ducha: inteligencję, szlachetność oraz talenty artystyczne. Dowodząc, że Podhalanie są wspanialsi od chłopów dólskich, postrzegano ich jako wolnych synów gór, nieznających pańszczyzny, poddanych tylko królowi; wskazywano, że codzienne zmagania z surową tatrzańską przyrodą uszlachetniły ich rasę. Romantyczny zachwyt nad góralską wolnością był mitem, rozpowszechnionym przez ludzi, którzy w Tatrach chodzili wyłącznie dla przyjemności, a o Podhalu wiedzieli tyle, ile chcieli wiedzieć. Był również mitem o podłożu patriotycznym, w znacznej mierze wypływającym z przeświadczenia o prapolskości kultury góralskiej: skoro Podhalanin jest szczególną sublimacją Polaka, a Polacy kochają wolność, to góral musi kochać wolność do potęgi”22. Przez liczne opisy kultury górali i góralszczyzny prześwieca „mit szlachetnego dzikusa”, o cnotliwej duszy, silnego ciałem i szlachetnego oblicza23. Z tym obrazem współwystępuje wyobrażenie obszarów górskich nadpisanych nad „mitem Raju”, które jawiły się (i jawią nadal) jako kraina arkadyjska, obszar wolności umożliwiający niezapośredniczony kontakt z przyrodą24. 17 Cytat za: K. Laučiková, Analiza mitu, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 60. 18 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, w: Etnologia Polski. Przemiany kultury ludowej, Polska Akademia Nauk, Wrocław 1976, t. 1, s. 26. 19 Ibid., s. 25. 20 C. Robotycki i S. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1–2, s. 3–8. 21 Z. Libera, Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu naszego, czyli etnograficzna wycieczka po XIX wieku, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posern-Zieliński, Wydawnictwo DRAWA, Poznań 1995. 22 A. Kroh, Sklep potrzeb kulturalnych, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 35. 23 Mit góralszczyzny ma również negatywną stronę. Rewersem pozytywnego stereotypu górala jest przedstawianie go jako zawistnego, gniewnego, kłótliwego, pazernego, ksenofobicznego (Ł. Długowski, Najbardziej skundlony naród Europy, „Tatry”, 2011, nr 2, s. 58–61.) W tym kontekście warto odnotować studia nad „wstydliwym dziedzictwem” dotyczącym Goralenvolk (W. Szatkowski, Goralenvolk - kryzys tożsamości, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 115–121) oraz nazistowskimi badaniami antropologicznymi i ludoznawczymi na terenie Podhala (M. Maj i S. Trebunia-Staszel, Nazistowskie badania antropologiczne i ludoznawcze na Podhalu. Dokument i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 122–140). 24 8 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Czy wobec tego istnieje góralszczyzna? Czy używanie takich pojęć jak „wyobrażenie”, „mit”, „reprezentacja” i inne nie podważa zasadności zainteresowania góralszczyzną? Czy nie inkryminuje się podmiotowego poczucia bycia góralem, relegując góralszczyznę w stronę tworu fantazji, czegoś nierzeczywistego? Odnoszę wrażenie, że powyższe pytania są nietrafnie postawione z dwóch co najmniej powodów. Po pierwsze, etnologia zainteresowana jest właśnie podmiotowym sposobem postrzegania i doświadczania świata. W punkcie wyjścia przyjmuje ona, że do rzeczywistości nie mamy innego dostępu jak poprzez kulturę, a więc m.in. przez mity (narracje), wyobrażenia, język, symbole, rytuały, które służą do intepretowania rzeczywistości. W tym sensie góralszczyzna, tak jak ją tutaj rozumiem, jest zespołem wartości i znaczeń mających naturę procesualną, tworzącym rzeczywistość w jakiej żyją ludzie. Po drugie, góralszczyznę trzeba widzieć w perspektywie przedefiniowanego pojęcia „ludu”, w której „folk nie jest synonimem chłopstwa (jak było to w XIX wieku) ani też nie można ograniczać go do jakiejś warstwy społecznej, na przykład vulgus in populo, czy dołów społecznych. Nie są nimi także niepiśmienni w społeczeństwie piśmiennych. Termin folk można odnieść do dowolnej grupy ludzi, którzy podzielają przynajmniej jedną cechę. Nie ma znaczenia, co ich łączy – może to być wspólne zajęcie, język lub religia; ważne natomiast jest to, że za grupą stworzoną dla jakiejś przyczyny stoją jakieś tradycje, które jej członkowie uważają za swoje, […] tradycje, które pomagają utrzymać poczucie tożsamości”25. Góralszczyznę rozumieć należałoby na sposób ideacyjny, jako poczucie przynależności do lokalnej kultury, która dotyczyłaby raczej „[…] form nieskodyfikowanej regionalnej lub innej subkulturowości niż posiadającej oficjalną sankcję kultury narodowej, raczej oddolnie praktykowanego obyczaju niż odgórnie narzuconego prawa, raczej spontanicznie uprawianego folkloru niż uznanej i nauczanej w szkołach sztuki itd.”26. Wobec tego nie można oceniać góralszczyzny względem zadekretowanego wzoru, stosując stempel autentyczności, prawdziwości czy oryginalności. Góralszczyzna byłaby kulturową przestrzenią świadomego wyboru, zjawiskiem dynamicznym, podlegającym ciągłemu procesowi semiozy27. Góralszczyzna pozostaje zjawiskiem niezwykle żywotnym, ulega ponownym przetworzeniom i odkryciom. Intrygująca jest jej wielopostaciowość i wieloznaczność. Traktowana jako semiotyczny tekst przybiera „[…] wiele twarzy, stanowi zbiór reprezentacji, które podlegają ciągłym negocjacjom i reinterpretacjom”28, w zależności kto i do kogo „mówi”, w jakim celu, w jakim kontekście kulturowo-komunikacyjnym. Inspiruje m.in. artystów, twórców mody, architektów. Traktowana jest w dalszej części książki jako żywe pytanie, stanowiąc ciekawe laboratorium procesów kulturowych związanych ze zjawii drzwi. Wybór esejów, tłum. M. Łukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005). Góra i góry są również jednym z szeroko rozpowszechnionych symbolicznych ideogramów nazywających sferę sakralną (M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1966). 25 A. Dundes, Folklor Matters, The University of Tennesee Press, Knoxville 1989, s. 11, za: J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38–44. 26 Ibid., s. 40. 27 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Universitas, Kraków 2005. 28 J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstrukowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, op. cit., s. 257. O wyprawach w góry jako mitycznej podróży do źródeł egzystencji pisał George Simmel (G. Simmel, Most 9 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji skiem konstruowania tożsamości, turystyki kulturowej, regionalizmu, migracji, pamięci, dziedzictwa, przetworzeń i losów „kultury ludowej”, wzajemnych wpływów między etnologiem a podmiotem jego zainteresowania (tzw. folkloryzacją wiedzy etnologicznej) itd. ���.RQWHNVW�G]LHG]LFWZD29 Pojęcie dziedzictwa30 jest kategorią nieostrą i wieloznaczną. Trudności sprawia bliższe określenie zakresu i treści dziedzictwa31. Słowo to pojawia się w wielu kontekstach, co prowadzi do powiększenia semantycznej konfuzji. Dziedzictwo występuje w dyskursie akademickim, w społecznej praktyce, w administracji państwowej i samorządowej, w polityce, w animacji kultury, edukacji32 itd. Służy celom poznawczym i praktycznym. Dziedzictwo można chronić, rozwijać, reaktywować, przekazywać, ocalać, upowszechniać, animować, otaczać troską, wynajdywać itd. „Patrymonializacji podlegają przedmioty najbardziej codzienne i te wyrafinowane, stare i nowe, autentyczne i nieautentyczne, nawet wytwarzane na fabrycznych liniach produkcyjnych i wychodzące spod zręcznych rąk współczesnych rzemieślników. Dziedzictwem w jego niematerialnym wymiarze mogą być też język, obyczaj, rytuał (najczęściej ten ginący, choć niekoniecznie), a ponadto środowisko naturalne i krajobraz. Zajmują się nim instytucje państwowe, stowarzyszenia i jednostki naukowo-badawcze”33. Dziedzictwo jest nie tylko kategorią służącą do naukowego opisu, ale także przynależy do poziomu przedmiotowego: poziomu, który jest przedmiotem zainteresowania etnologa. Pojawia się w kontekstach związanych ze społecznym tworzeniem znaczeń, przeżywaniem i doświadczaniem rzeczywistości. 29 Pisząc o dziedzictwie, powołuję się na następujące prace: K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania, Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków 2013; A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa, „Tygodnik Powszechny. Dodatek Specjalny: Kraków. Antropologie dziedzictwa”, 2019, nr 28, s. 4–9; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki, „Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie”, 2015, t.XXIV, s. 41–59; S. Trebunia-Staszel, Muzeum Tarzańskie jako laboratorium dziedzictwa. Część I, „Journal of Urban Ethnology”, 2018, t.16, s. 217–231; S. Owsianowska i M. Banaszkiewicz, Trudne dziedzictwo a turystyka. O dysonansie dziedzictwa kulturowego, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 11, s. 6–24. Świadomie nie ujmuję dziedzictwa w cudzysłów, rozmywając rozróżnienie między supozycjami tego terminu. Taki zabieg może wyglądać na ekwiwokację, niemniej umożliwia on oddanie wieloznaczności dziedzictwa i różnych sposobów użycia tego pojęcia, które w antropologicznych badaniach nad dziedzictwem współwystępują ze sobą. 30 Pojęcie dziedzictwa (łac. patrymonium, ang. heritage, fran. patrimoine, niem. Kulturerbe, wł. i hiszp. patrimonio) wywodzi się z języka prawniczego, a określano nim dobra dziedziczone (spadek, majątek) i przekazywane z pokolenia na pokolenie. Sens ten zachował się w angielskim heritage i francuskim héritage. 31 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 32 W 1995 r. wprowadzono obowiązek edukacji szkolnej w zakresie dziedzictwa, która wyłoniła się z wcześniejszej ścieżki edukacyjnej „dziedzictwo kulturowe w regionie”. W ramach Krajowych Ram Kwalifikacji wprowadzono jako cele edukacyjne rozpoznanie dziedzictwa kulturowego i jego ochronę; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki..., op. cit., s. 41. 33 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 10 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Dziedzictwo rymuje się z innymi ważnymi dla humanistyki kategoriami: historią (przeszłością), tradycją, pamięcią, tożsamością, regionalnością (lokalnością). Czasem stanowi dla nich konkurencyjny sposób opisu i doświadczania rzeczywistości, a innym razem staje się pojęciem „parasolem”, imperialnie zawłaszczającym zakres powyższych kategorii; zastępuje je, a czasem wchłania. Jednocześnie dziedzictwo jest zakotwiczone w już ugruntowanych sposobach opisu poprzez kategorie tradycji, pamięci, tożsamości – nie pojawiło się deus ex machina. Dziedzictwo jest pojęciem modnym i być może zbyt rozległym, ale jednocześnie jego dotychczasowe użycia świadczą o płynącej z niego ożywczości, która pozwoliła na wzbogacenie naszego języka, zreorganizowanie dawnych humanistycznych obszarów rzeczywistości, a także dostrzeżenie nowych wymiarów kulturowego świata znaczeń i wartości. Dziedzictwo prima facie ewokuje badania nad przeszłością bądź nad obecnością przeszłości w teraźniejszości. Jego kontekstowe znaczenia wykraczają poza to wąskie odniesienie, bowiem poprzez „[…] fakt świadomego wyboru, bez którego dziedzictwa nie ma, wyraża ono swoistą kontrolę teraźniejszości nad przeszłością. Jest zawsze władzą żywych nad umarłymi. Nigdy odwrotnie”34. Dziedzictwo dotyczy naszego sposobu rozumienia przeszłości, mechanizmów selekcji i tworzenia znaczeń „tu i teraz”, dla których przeszłość i wyobrażenie przeszłości są planem wyrażania. Przyjmowany zakres pojęcia dziedzictwa i sposób w jaki się je definiuje więcej mówi o nas niż o samym odniesieniu tego pojęcia35. „Innymi słowy – będąc intencjonalnym i normatywnym wyborem, dziedzictwo ma na różne sposoby służyć teraźniejszości – politycznie, gospodarczo, społecznie, kulturowo, edukacyjnie etc. […]. Niestety, możliwa jest sytuacja dokładnie odwrotna. Wtedy dziedzictwo może dawać wyraz ksenofobii, pogardzie, przemocy”36. Pewne wydaje się tylko to, że współcześnie dziedzictwo jest pojęciem wyjątkowym, wyróżnionym, szeroko stosowanym, o nieostrych granicach znaczeniowych, któremu ulec mogą przedmioty o rożnych gabarytach (w sensie dosłownym, od miasta po przedmiot codziennego użytku), o różnej trwałości (od przedmiotów wykonanych z granitu do wiejskiej przyśpiewki) i różnej substancji (dźwięki, obrazy, smaki, widoki). „Potrzebują go jednostki, wspólnoty i ponadnarodowe projekty polityczne, które nawiązują relację z taką przeszłością, którą uznają za swoją i na którą wyrażają zgodę”37. W badaniach nad dziedzictwem zauważalny jest zwrot w stronę perspektywy antropologicznej. W tym ujęciu wzbogaca się konserwatorskie czy architektoniczne rozumienie dziedzictwa wskazując „[…] wielopoziomowy, ideologiczny, kontekstualny i procesualny charakter tego, co jest postrzegane jako dziedzictwo”38. Przyjmuje się, że dziedzictwo nie ogranicza się do materialnego wymiaru, tj. do budynków czy dzieł sztuki, ale obejmuje ono związane z nimi kulturowo tworzone znaczenia (praktyki kulturowe, pamięć indy34 Ibid. 35 Sytuacja analogiczna do stereotypów, które jako wyobrażenia społeczne więcej mówią o wyobrażającym niż o wyobrażanym; np. ze stereotypu Żyda, Niemca, Cygana, szewca więcej dowiadujemy się o osobie, która podziela takie wyobrażenia niż o grupie, do której stereotyp się odnosi, a co dopiero o jej konkretnym podmiocie. 36 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 7–8. 37 Ibid., s. 9. 38 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 5. 11 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji widualną i zbiorową, emocje, społeczne więzi itd.). W takim antropologicznym ujęciu dziedzictwo rozumie się nie jako zastygły materialny obiekty, lecz procesualnie. Dziedzictwo wyrażane jest poprzez opowieści o przeszłości, jej selekcję i reinterpretację. „Te opowieści są wyrażone w formie obiektów, pomników, muzealnych kolekcji czy odpowiednio zaprojektowanych tras turystycznych oraz miejskich przestrzeni. W materialnych formach pamięci skrywa się jednak historyczna i społeczna dynamika. To ona stanowi o wewnętrznym życiu dziedzictwa oraz o sile – bądź braku – jego oddziaływania”39. Wyobrażenie o przeszłości rzutowane jest w teraźniejszość. Dziedzictwo jako program działania stanowi z jednej strony czynnik motywacji40 w obserwowanych praktykach społecznych: zespołach folklorystycznych, izbach pamięci, działalności muzealnej, Kołach Gospodyń Wiejskich, questach41, trasach turystycznych itd., ale z drugiej stanowi kategorię stosowaną do opisu tychże praktyk. Procesualność dziedzictwa jest szczególnie istotna, bowiem odwodzi od rozumienia go jako zastygłej lawy, którą można „przekazywać” z jednej epoki do innej, z jednego kontekstu kulturowego do innego, od jednego człowieka do drugiego w oderwaniu od kontekstualnego znaczenia. Pojmowanie dziedzictwa jako procesu pozwala unikać hipostazowania i substancjalizowania, stąd tak duża rola w badaniu nad dziedzictwem metod i interpretacji antropologicznych, które postulują uwzględnienie podmiotowego punktu rozumienia i doświadczania dziedzictwa. W praktyce obserwuje się różnorodność dziedzictwa, co oznacza, że mamy do czynienia ze współistnieniem „[…] obok siebie rozmaitych jego form, pamięci i obrazów przeszłości, ale też rozmaitych wizji przyszłości […]”42. Dziedzictwo jako proces „[…] może przybierać rozmaite formy i ukazywać wiele twarzy, staje się wspaniałym kulturowym i społecznym narzędziem do wyrażania siebie, kreowania idei, a także negocjowania znaczeń”43. Reinterpretacja przeszłości w celu tworzenia dziedzictwa może pełnić różne funkcje i cele, takie jak: merkantylizacja, polityzacja, manipulacja, integracja i spójność społeczna, funkcja poznawcza bądź ocalająca od zapomnienia itd. Tworzenie dziedzictwa może mieć charakter oddolny i zinstytucjonalizowany. Dziedzictwo ujawnia „[…] swoją moc sakralizowania przeszłości, lecz również [posiada] polityczny wymiar oraz merkantylny potencjał. Ma zdolność kreowania więzi 39 Ibid., s. 5–6. 40 Motywację rozumiem tutaj nie jako przyczynę działań, lecz w sensie semiologicznym jako asocjację między planem wyrażenia i planem treści. 41 W Słowniku Języka Polskiego nie odnotowano jeszcze słowa questy i derywatów, ale polska Wikipedia podaje, że quest to „rodzaj gry polegającej na odkrywaniu dziedzictwa miejsca i tworzeniu nieoznakowanych szlaków, którymi można wędrować kierując się informacjami zawartymi w wierszowanych wskazówkach” (https://pl.wikipedia.org/wiki/Questing), dostęp 15.12.2019. Według strony Questy – Wyprawy odkrywców „z ang. quest – zadanie, zagadka). To gry terenowe polegające na poszukiwaniu skarbów. Nie wymagają one obsługi ani znakowania w terenie, dlatego, w odróżnieniu od podchodów lub gier miejskich, można w nie grać niemal w każdej chwili. Do zabawy wystarczy ulotka lub darmowa aplikacja mobilna Questy – Wyprawy Odkrywców. Ulotki są dostępne w wybranych punktach informacji turystycznej lub jako plik do pobrania ze strony internetowej questy.com.pl. Czytając wierszowane wskazówki, uczestnik podąża questem i poznaje sekrety danego miejsca. Na końcu drogi na odkrywców czeka skarb, a w nim pieczątka, której odbicie potwierdza przebycie trasy”, https://questy.com.pl/o-questach, dostęp 15.12.2019. 42 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 7. 43 Ibid., s. 8–9. 12 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty opartej na współistnieniu odmiennych tożsamości we wspólnocie podzielanego miejsca. Może być też źródłem konfliktów pamięci i wyrastających z nich różnych wizji teraźniejszości oraz projektów przyszłości. A co za tym idzie, odmiennych wizji formowania, doświadczania i przeżywania […]”44 rzeczywistości45. Samo pojęcie dziedzictwa, a zwłaszcza jego użycia, nie są neutralne. Nie są takie na płaszczyźnie czysto poznawczej (akademickiej) i na płaszczyźnie praktyki społecznej (polityka, pedagogika, animacja, ochrona dóbr kultury). Posługiwanie się dziedzictwem można uznać za nowe wcielenie przemocy symbolicznej, której przedmiotem jest przeszłość i to, co z niej pozostało46, ale także teraźniejszość. W dziedzictwie dochodzi od aliansu polityki, ekonomii i nauki. Akademickie teorie mogą legitymizować polityczne i społeczne projekty, stanowią ważny ekonomiczny wektor. Funkcje performatywna i perswazyjna dziedzictwa, a nie tylko deskryptywna, sprawiają, że jest ono istotnym zarazem zagadnieniem i komentarzem współczesności, bowiem „[…] spatrymonializowane obiekty ulegają utowariowieniu, banalizacji, czy nawet manipulacji. Proces społecznego wytwarzania dziedzictwa nie jest bowiem zabiegiem niewinnym”47. ���.RQWHNVW�DQLPDFML�NXOWXU\ Społeczne czy polityczne powinności etnologii są nadal szeroko dyskutowane. W historii polskiej etnologii dyskusja ta sięga listu Hugona Kołłątaja48, w którym formułuje on pierwszy program studiów ludoznawczych. Systematyczne badanie obyczajów, zwyczajów i obrządku narodu polskiego miało służyć objaśnieniu „naszej historii początkowej”, ale również być świadectwem „[…] stanu w jakim zastała Polskę tragedia zaborów, i dostarczenie argumentów przeciwko oszczerstwom obcych”49. Badania etnologiczne (resp. 44 Ibid., s. 9. 45 Współwystępowanie różnych „pokładów” pamięci, czasem sprzecznych interpretacji przeszłości, wielości tożsamości, wskazuje na związek dziedzictwa ze światem wartości i znaczeń, a przez to umożliwia powiązanie dziedzictwa z inną ważną w antropologii kategorią, jaką jest mit. Na ten związek wskazuje Krzysztof Kowalski: „Ponadto zwracam uwagę również na fakt, że dziedzictwo pozostaje w silnym i trwałym związku z dwoma innymi pojęciami, które naświetlają jego naturę. Są nimi tożsamość i mit, który nie jest rozumiany ani potocznie, ani filologicznie, ale jako indywidualny i/lub zbiorowy sposób budowania znaczeń dla indywidualnie i/lub społecznie przeżywanego świata (również przeszłości) – ze swej natury obojętnego i pozbawionego znaczeń” (K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 9–10.). Mitologiczna struktura tkwiąca w pojęciu dziedzictwa i jego różnych użyciach wskazuje na jego semantyczną nadwyżkę, konotującą „zawsze coś więcej”. Podobne mityczne pokłady, lecz wywodzące się z fenomenologii mitu, ewokują z artykułu Anny Niedźwiedź, która pisze, że w procesualnym zjawisku dziedzictwa można dostrzec „spłaszczenie czasu”, które – dopowiadam – charakteryzuje eliadowską koncepcję mitu. Od siebie dodam, że ciekawym rozwiązaniem byłoby połączenie dziedzictwa z pojęciem symbolu w rozumieniu Jurija Łotmana – jako „wehikułu znaczeń”, który kondensuje w sobie większe opowieści, podlegające nieustannym reinterpretacjom ( J. Łotman, Symbol w systemie kultury, tłum. B. Żyłko, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1988, nr 3.). 46 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 47 Ibid., s. 10. 48 M. Nalepa, List Hugo Kołłątaja do Jana Maja, księgarza w Krakowie, pisany w Ołomuńcu z więzienia 15 lipca 1802, „Tematy i Konteksty”, 2012, nr 2, s. 27-53. 49 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, op. cit., s. 26. 13 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ludoznawcze) miały pełnić rolę uzasadnienia dla istnienia narodu polskiego, dla którego skarbnicą treści i wartości miała być warstwa chłopska. Dokonując uprawnionego chronologicznego skrótu, w tym kontekście należy wspomnieć o społecznych zadaniach etnologii, jakie wyznaczono jej w PRL. Badanie kultury ludowej (chłopskiej) miało służyć stworzeniu „nowego człowieka”, kultura ludowa miała być fundamentem kultury narodowej50. Jako jedno z kluczowych zadań dla etnologii wskazywano „[…] jak największe wykorzystanie wyników naszej pracy jako ekspertyz w działaniach praktycznych i planowaniu życia i kultury”51. Zagadnienie społecznego uwikłania etnologii, jej powinności, obowiązków i uroszczeń współcześnie przybiera postać dyskusji wokół antropologii zaangażowanej, publicznej, stosowanej. Sygnalizowane w tym miejscu zagadnienie jest stale obecne w etnologicznym namyśle, choć ze zmiennym natężeniem52. W kontekście niniejszej publikacji istotna jest natomiast inna kwestia, choć związana ze społecznymi powinnościami etnologii. Piotr Kowalski określił ją „pokusą antykwaryzmu”. Zafiksowanie polskiej etnologii na kulturze chłopskiej i posługiwanie się modelem kultury chłopskiej (tradycyjnej, ludowej53) doprowadziło do stanu, w którym etnolog stał się ekspertem od tejże kultury. Nastąpiło pomieszanie porządku wyjaśnienia (teorii) i porządku przedmiotu badania (rzeczywistości). Etnolodzy zaczęli występować w roli jurorów w konkursach i przeglądach folklorystycznych. Oceniając reprezentacje kultur góralskich, zyskali wpływ na kształt tychże kultur. W sposób na ogół niezauważony etnolog zaczął wytwarzać przedmiot swoich badań, doprowadzając do kreowania i konserwowania obiektu swojej refleksji. Stan taki etnologia podziela z innym dyscyplinami badającymi kulturę, które „[…] nie mogą jednoznacznie ustalić linii demarkacyjnej między historycznością pewnych przedmiotów, tekstów kultury, a ich znajdowaniem się we współczesności. […] Problem polega na bezustannym współwystępowaniu rożnych «pokładów historii» i utrzymywaniu się w «aktywnej tradycji» tekstów, które genetycznie związane były ze światopoglądami o czysto diametralnie odmiennych kształtach. […] Dyscypliny te, nie zawsze precyzyjnie rozdzielając wymienione domeny, stają się odpowiedzialne za zjawisko «folkloryzmu»: produkując, a czasem tylko wzmacniając osobliwe wyobrażenie na temat kultury ludowej, sztuki, folkloru”54. Treści genetycznie 50 Por. J. Burszta, Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1974. 51 Ibid., s. 49. 52 Zob. Antropologia zaangażowana, red. Ł. Sochacki, J. Steblik, F. Wróblewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010 (materiały z konferencji Antropologia zaangażowana (?), które ukazały się w piśmie „Prace Etnograficzne. ZNUJ”, 2010, t. 38); burzliwe dyskusje miały miejsce na łamach pisma „op.cit” w latach 2004-2006. 53 Por. K. Dobrowolski, Chłopska kultura tradycyjna, „Etnografia Polska”, 1957, t. 1, s. 19-56. W Polsce do lat 80. dominowało społeczno-ekonomiczne określanie przedmiotu etnologii, wedle którego lud utożsamiano z klasą (warstwą) chłopską. „Kultura ludowa” i jej deklinacje (tradycyjna, wiejska, typu ludowego i inne) stanowią – nomen atque omen – dziedzictwo etnologii w Polsce, z którym polscy etnolodzy wchodzą w różne formy dialogu (ignorując, rozwijać, zaprzeczając, wysuwając nowe propozycje), zob. Kultura ludowa. Teoria – praktyki – polityki, red. B. Fatyga, R. Michalski, Instytut Stosowanych Nauk Społeczny, Warszawa 2014 r. 54 P. Kowalski, Współczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1990, s. 29. 14 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty wywodzące się z „tradycyjnego folkloru” ulegają resemiotyzacji w zmieniającej się rzeczywistości kulturowej, uzyskując nowe znaczenia (plan treści), choć nie zmienia się lub ulega nieznacznym przeobrażeniem zewnętrzny, materialny kształt (plan wyrażania)55. Traktować wtedy można owe treści na zasadzie cytatu (reliktu) z innego systemu kulturowego, z którym jednak utrzymują historyczną relację (np. zmiany, ciągłości, zerwania, przywrócenia)56. Wskazywana homonimiczność tego rodzaju tekstów kultury może być źródłem pomieszania przedmiotu badania (obserwowanej rzeczywistości) i przedmiotu poznania (etnologicznego opisu). Powyższe uwagi należy brać pod uwagę, pisząc o etnograficznej części projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Podczas trwania projektu posługiwaliśmy się jego nieoficjalną lub półoficjalną nazwą: Skarby Górali57. Jej stosowanie (w aplikacji questów, na stronie internetowej, między badaczami, w wewnętrznych listach i nieoficjalnych dokumentach Fundacji Mapa Pasji) w jakiejś mierze wpłynęło na sposób myślenia o projekcie i ukierunkowało badania, a więc nie pozostaje bez wpływu na zamieszczone dalej treści. Jej używanie nie ma prostego przełożenia w postaci projektowania czy modelowania. Wręcz przeciwnie, wydaje się, że niektóre z zamieszczonych przez nas tekstów mniej lub bardziej próbują zdystansować się od presuponowanego sądu wartościującego, który zawarty jest w nazwie Skarby Górali. Dystansowanie nie przybiera formy wyrażonej wprost (może poza niniejszym esejem pełniącym w moim zamierzeniu trochę rolę psuj-zabawy), ale najczęściej ma kształt dystansu ironicznego bądź niedopowiedzenia. Sąd wartościujący konotowany jest przez „skarb” – coś ukrytego, cennego i godnego pożądania. Ten góralski skarb korzysta z wcześniej sygnalizowanych nadwyżek semantycznych związanych z góralszczyzną, z mitycznych alikwot brzmiących w wieloznaczności dziedzictwa (dziedzictwa-skarbu właśnie) oraz z opisywanych społecznych uwikłań etnologa, który powinien (czy na pewno? czyim zdaniem?) takich „skarbów” szukać, chronić, nazywać je. Trzeba odnotować, że dla etnologów, projekt oraz działalność Fundacji Mapa Pasji mogłyby się stać przedmiotem akademickich analiz. Fundacja Mapa Pasji i projekt Skarby Górali mógłby być obiektem etnologicznego zainteresowania w kontekście turystyki kulturowej, stereotypizacji wyobrażeń o kulturze wsi badanych regionów, konstruowania „małych ojczyzn” czy ruchów regionalistycznych. De facto, w trakcie wieczornych odpraw i spotkań podczas obozów etnograficznych Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski uczyniliśmy przedmiotem etnologicznego namysłu. Zastanawialiśmy się, jak ogólne założenia projektu wpływają na nasze prace, czy nie mamy do czynienia z, choćby niezamierzonym, wpływem i kształtowaniem badań etnograficznych, a więc zamachem na naszą poznawczą niezależność? Czy część animacyjna i część etnograficzna nie wchodzą ze sobą w konflikt, a może są sprzężone zwrotnie? Problem polegał na rozdźwięku między, z grubsza sprawę nazywając, sądami wartościującymi, odpowiada55 Cz. Robotyki, Klejnot i reklama, „Polska Sztuka Ludowa”, 1987, nr 1-4, s. 155-158. 56 Ibid., s. 31. 57 Na stronie www.skarbygorali.pl (dostęp, 11.02.2020) znajdują się questy, fotografie, filmy, nagrania, materiały popularyzujące informację o kulturze i historii regionów objętych projektem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 15 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji jącymi na pytanie „jak być powinno?” (animacja kultury, questy, turystyka kulturowa) i sądami opisującymi, odpowiadającymi na pytanie „jak jest?” (etnografia, rejestracja praktyk społecznych związanych z dziedzictwem, codzienność, style życia, przetworzenia XIX-wiecznych treści folkloru wiejskiego itd.). W miejscach, w których prowadziliśmy badania, niektórzy z naszych rozmówców znali wyrażenia „etnograf ”, „etnologia”, „kultura ludowa” i podobne, w trakcie rozmowy sygnalizowali, jaka jest ich wiedza na temat przedmiotu etnografii. Według często spotykanej opinii etnolog (etnograf ) zajmuje się kulturą ludową. Zna się na obyczajach, obrzędach, gwarze, nazywa elementy stroju (lajbiki, cuchy, parzenice, portki, kaftany i gorsety). Czasem spotykaliśmy się z dobrodusznym utyskiwaniem, że „te etnografy to się jednak nie znają”. Lepiej zorientowani rozmówcy i współpracownicy terenowi dostrzegali, że etnolog zajmuje się dziedzictwem. Niemniej, wielokrotnie byliśmy zdefiniowani stereotypowo jako specjaliści od kultury ludowej, od góralszczyzny. Spotkała nas przemoc symboliczna, niezbyt dojmująca na ciele, ale jednak przemoc. Nasza etnologiczna przemoc symboliczna polegała na stosowaniu etnograficznych metod i strategii badawczych. Używaliśmy kulturowego kapitału etnologa, korzystając z zaproszeń na występy zespołów folklorystycznych, do restauracji, do domu, do kuchni58. Większość z badaczy terenowych nie zajmowała się wcześniej góralszczyzną i pierwszy raz prowadziła badania na terenie południowej Małopolski. Niemniej badacze terenowi zostali wybrani w procesie rekrutacji, który sprawdzał ich kompetencje badawcze i gwarantował, że badania zostaną rzetelnie przeprowadzone. Uważam, że ten rodzaj „uczonej ignorancji” był naszą zaletą, bo pozwalał zadawać pytania naiwne, wyrażać etnograficzne zdziwienie wobec spraw oczywistych. Nawet gdy coś wiedzieliśmy, to staraliśmy się pracować, jakbyśmy nic nie wiedzieli. Grzeszyliśmy prostodusznością i dziecięcą niewiedzą, ponieważ nie ufamy zdrowemu rozsądkowi, ani własnemu, ani osób z którymi rozmawialiśmy. Oczywistości to etnologiczna zmora, których w terenie staliśmy się „ofiarami”, bo jeśli etnolog, to będzie szukał portek lub parzenic; jak architektura, to drewniana; jak muzyka, to tradycyjna; jeśli strój, to haftowany. To tylko kilka stereotypowych wyobrażeń dotyczących etnologa. Etnograficzna naiwność (oświecony dyletantyzm59) sprzyjała dostrzeżeniu obecności sfolkloryzowanej wiedzy etnologicznej60 u naszych rozmówców, często wyrażanej bezwiednie, bez podawania bibliograficznego odnośnika61, stanowiącej już element „wiedzy lokalnej”62. Zaskoczyła nas duża skala wykorzystywania opracowań etnologicznych na temat góralszczyzny przez zespoły folklorystyczne, animatorów kultury, kapele muzykantów itp. 58 O skomplikowanych relacjach między wszystkimi uczestnikami sytuacji badawczej (etnologami i podmiotami badania) zob. K. Hastrup, Out of Anthropology. The Anthropologist as an Object of Dramatic Representation, „Cultural Anthropology”, t. 7, nr 3, s. 327-345. 59 Określenie etnologa ukute przez prof. Wiesława Juszczaka. 60 Cz. Robotycki, Myślenie typu ludowego w polskiej kulturze masowej (propozycje badawcze), „Etnografia Polska”, t. 29, nr 1, s. 111-117. 61 Emblematycznym przykładem było przywoływanie z pamięci cytatów bądź parafrazowaniem monografii etnograficznych wsi. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Chociaż branżowe powiedzenie głosi, że etnolog przychodzi po fakcie, nie mogąc urzeczywistnić postulatu obserwowania kultury in statu nascendi, to w przypadku naszych badań odnoszę wrażenie, że wyprzedził on „przedmiot” swoich badań. Według wyżej przytoczonego określenia „ludowości” Dundesa, etnolog nie zajmuje się wyłącznie materialnym wymiarem kultury wiejskiej z XIX/XX w.: budową chat, których nie ma; przyśpiewkami weselnymi, których się nie śpiewa; magicznymi zaklęciami, których się nie stosuje. „Ludowość” („kultura typu ludowego”, „kultura ludowa” – trzymając się tej niemodnej polskiej terminologii) współcześnie realizuje się w wiejskim barze z pstrągiem i zapiekankami, w ekskluzywnym hotelu, w tłoczni jabłek, w peerelowskich domach „typówkach”, w opowieści o Unii Europejskiej i migracjach zarobkowych, w gminnym ośrodku kultury podczas próby zespołu folklorystycznego itp. Nawet jeśli etnolog zajmuje się historycznymi rekonstrukcjami kultury wiejskiej, to czyni to ze świadomością skomplikowania tego zadania związanego z mechanizmami pamięci, procesu mityzowania, tekstualnego zapośredniczenia reprezentacji przeszłości itd. Inną sprawą pozostaje, jak wykorzystywany jest efekt jego pracy, co robi się z opisami góralskich chat, góralskiego stroju, wypasu owiec itd. Jak wykorzystywana jest i przez kogo wiedza etnologiczna? Na część tych pytań odpowiadają zamieszczone dalej rozdziały. Napięcie między animacyjną i etnograficzną częścią projektu polegało między innymi na zauważalnej przez badaczy rozbieżności między wyobrażeniem o pracy etnologa a tym, czym on de facto się zajmuje. W trakcie badań staraliśmy się podglądać codzienność, odpowiedzieć na pytanie o aktualne wcielenia treści pochodzących z przeszłości (dziedzictwo), które historycznie wywodzą się z XIX-wiecznej kultury wsi, szukając ich współczesnych znaczeń i funkcjonalnych analogii. Na równi traktowaliśmy występy zespołów folklorystycznych z wieczornym przesiadywaniem w miejscowym barze czy weekendową potańcówką, chodziliśmy na wernisaże, koncerty muzyki barokowej, rozmawialiśmy o motoryzacji i wakacjach w Egipcie. Jeśli już myśleliśmy (intepretowaliśmy) przy pomocy kategorii „ludowości”, „ludu” czy „kultury ludowej”, to raczej szukając ich współczesnych form, a nie reminiscencji. Z drugiej strony otrzymywaliśmy wyrażane wprost bądź sugerowane przez naszych rozmówców, partnerów i liderów projektu zainteresowanie obrazem kultury góralskiej rejestrowanej przez etnologów pod koniec XIX i do połowy XX w. Świadczą o tym również formy graficzne w aplikacji questowej (parzenice, pary ubrane w góralskie stroje regionalne), tematyka warsztatów filmowych i literackich dla dzieci i młodzieży, zainteresowania wskazywane przez naszych terenowych współpracowników i wyróżnionych informatorów. Niektórzy spośród nich byli regionalistami, depozytariuszami miejscowej góralskiej tradycji czy członkami lokalnych zespołów folklorystycznych. W tym znaczeniu pozwalam sobie pisać o „wyprzedzeniu” przez etnologa niegdysiejszego przedmiotu badań (niezgodności wyobrażeń) i interakcji między dwiema częściami projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niemniej w trakcie badań terenowych byliśmy świadomi tego uwikłania, staraliśmy się nie tylko zniwelować jego ewentualny wpływ na prowadzone badania, ale także wykorzystać je w celach poznawczych, uznając je za nieredukowalny element sytuacji badawczej, w jakiej się znaleźliśmy. 62 C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000. 16 17 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�RER]µZ�EDGDZF]\FK �����8F]HVWQLF\ Uczestnikami obozów byli studenci oraz absolwenci większości polskich ośrodków etnologicznych, których wymieniam alfabetycznie, podając w nawiasie afiliację uniwersytecką lub inną: lic. Aleksandra Animucka (Uniwersytet Jagielloński), mgr Leonia Brzozowska (UJ), mgr Piotr Brzozowski (UJ), lic. Anita Brzyszcz (Uniwersytet Łódzki), mgr Małgorzata Dubasiewicz (Uniwersytet Gdański, Muzeum Wsi Słowińskiej), lic. Joanna Dymanus (UJ), lic. Natalia Flejszar (UJ), lic. Tomasz Gogolewski (UJ), Michał Gumulak (UJ), Natalia Iwaniuk (UŁ), Oskar Krasoń (UJ), lic. Natalia Kuśmierska (UG), lic. Weronika Kuta (UJ), mgr Judyta Król (UG), Patrycja Król (UJ), mgr Barbara Luberda (UJ), Michał Marzec (UJ), Marcin Mielewczyk (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Magdalena Mika (UJ), Katarzyna Olejarczyk (UJ), Marcin Mieszała (Uniwersytet Wrocławski), lic. Jolanta Półchłopek (UJ), lic. Patryk Reczulski (UJ), mgr Małgorzata Roeske (UJ), Jakub Sadowski (UJ), Katarzyna Sołtys (UAM), Liwia Sus (UWro), mgr Marta Szaszkiewicz (UG), Jakub Ścisłowicz (UJ), mgr Wojtek Śliwa (UJ), Emilian Wilk (Biblioteka Miejska w Radomiu, UJ), lic. Paweł Witanowski (UJ). Wyżej wymieni wykonywali pracę badaczy-wolontariuszy, którzy w zamian za wikt, opierunek i koszty dojazdu każdego dnia udawali się w „teren”. Niektórzy z nich brali udział w dwóch obozach badawczych. Do ich zadań należało przeprowadzanie rozmów/ wywiadów etnograficznych, prowadzenie notatek terenowych i dziennika badawczego, gromadzenie materiału fotograficznego, a także transkrypcja i opracowanie zebranych materiałów badawczych. Zebrane materiały zostają w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. Trwają prace nad przekazaniem tych materiałów do Pracowni Dokumentacji i Informacji Etnograficznej Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. �����6WUXNWXU\ Podczas obozów badawczych podzieleni byliśmy na osiem zespołów, każdy zespół przyporządkowany do jednego zagadnienia badawczego i regionu. Kryterium geograficzne było integralnym elementem całego projektu. Ogólnym założeniem projektu było przeprowadzenie badań etnograficznych w wybranych gminach południowej Małopolski. W praktyce, biorąc pod uwagę ograniczenia czasowe oraz finansowe, każdy zespół poruszał się w graniach zawężonego obszaru. W ramach projektu posługiwaliśmy się roboczymi, choć niezupełnie niewinnymi określeniami: Górale Babiogórscy (Biabiogórcy), Górale Orawscy (Orawiacy, Orawianie), Górale Spiscy (Spiszacy), Górale Pienińscy, Górale Kliszczaccy (Kliszczacy), Górale Zagórzańscy (Zagórzanie), Górale Biali (Górale Łąccy), Górale Czarni (Nadpopradzcy)63. 63 Przyjęte roboczo w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski kryterium geograficzne wywodzi się z prac nad Polskim Atlasem Etnograficznym ( J. Gajek, Polski Atlas Etnograficzny, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Sectio F, Supplementum I, Lublin, 1947, s. 1-67. Zob. także: Z. Kłodnicki, Polski Atlas Etnograficzny – historia, stan obecny i perspektywy, „Lud”, 2001, t. 85, s. 239-275). Kryterium 18 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Ze względu na sprawy finansowe i komunikacyjne każdorazowo w obozie brały udział dwa zespoły. W trakcie każdego obozu stacjonowaliśmy w jednym miejscu. Jeden z zespołów prowadził badania w tymże miejscu, a drugi zespół musiał dojeżdżać „w teren”, czasem oddalony nawet o kilkadziesiąt kilometrów. Dla wygody badaczy terenowych, zespół dojeżdżający na badania dysponował wynajętym busem, a w razie konieczności posługiwaliśmy się również prywatnymi środkami lokomocji lub korzystaliśmy z podróży „na stopa”. W dniach 23-30 lipca 2018 r. naszą bazą była Zawoja, prowadziliśmy badania terenowe na terenie Zawoi oraz w wybranych wsiach Orawy (Zubrzycy, Orawce, Podwilku, Jabłonce, Chyżnem). W dniach 13-20 sierpnia 2018 r. stacjonowaliśmy w Nowej Białej. Jedna grupa poruszała się po polskiej części Spisza, a druga dojeżdżała do Krościenka n. Dunajcem i Szczawnicy. W dniach 5-11 sierpnia 2019 r. mieszkaliśmy w Tokarni. W trakcie tego obozu jedna z grup poruszała po terenie Tokarni i Krzczonowa, a druga grupa codziennie docierała do różnych wsi Zagórza i do Rabki. Podczas ostatniego obozu, który miał miejsce w dniach 12-18 sierpnia 2019 r., gościliśmy w Kokuszce: pierwsza grupa prowadziła badania w Kokuszce, Łomicy i Piwnicznej (wraz z jej oddalonymi i czasem trudno dostępnymi osiedlami), a druga musiała dojeżdżać do Łącka i okolic. Etnograficzna część projektu miała również strukturę pionową. Całością badań zarządzał kierownik badań etnograficznych zatrudniony przez Fundację Mapa Pasji, którą to funkcję miałem okazję sprawować. Do projektu sygnowanego przez Fundację dołączyłem w styczniu 2018 r., już w trakcie jego trwania. Moje obowiązki były dwojakiego rodzaju: techniczne i merytoryczne. Do obowiązków technicznych należała organizacja całego przedsięwzięcia: przeprowadzenie rekrutacji, ustalenie dat obozów, znalezienie odpowiedniej bazy dla nich. Starałem się znaleźć miejsca gwarantujące nie tylko nocleg i wyżywienie, ale również takie, które dawałyby możliwość przeprowadzenia cowieczornych odpraw, wykonywania rutynowych działań terenowych (prowadzenie dziennika, sporządzanie notatek, transkrypcja, odsłuchiwanie wywiadów, porządkowanie materiałów wizualnych) i równie ważnego odpoczynku po całym dniu pracy. Do merytorycznych zadań należało sformułowanie zagadnień badawczych, zaproszenie do projektu koordynatorów poszczególnych regionów badawczych, przygotowanie obowiązków dla badaczy terenowych, a po zakończonych obozach kontrolowanie stanu oddanych materiałów i ich opracowań. Finalnym etapem moich czynności było przygotowanie książki relacjonującej wyniki przeprowadzonych badań etnograficznych oraz udział w seminariach podsumowujących projekt. Podejmując się organizowania etnograficznej części projektu, stawałem wobec dwóch ograniczeń: geograficznego (południowa Małopolska, miejsca i partnerzy związani z całym projektem, również z jego częścią promocyjno-animacyjną) oraz merytorycznego to jest kłopotliwe, ponieważ nie uwzględnia podmiotowego punktu widzenia. W dodatku odwołuje się do pojęcia „grup etnograficznych”, które nie zawsze oddaje złożoność kultur. Presuponuje ono również wyobrażania o kulturach jako jednostkach świata nieożywionego (masywach górskich, rzekach, wyspach itd.), stosując wobec nich zewnętrzne (przedmiotowe) kryteria podziału. Niemniej roboczo, na potrzeby finansowania projektu, przyjęto taki właśnie podział i terminologię. Już w trakcie badań okazało się, że granice te są „nieszczelne”. Jeśli już przebiegają, to wedle innej „logiki”. O kłopotliwości używania tych etnonimów, a zwłaszcza określeń takich jak „Górale Kliszczaccy”, „Kliszczacy”, „Górale Zagórzańscy”, „Zagórzanie”, „Górale Spiscy” piszą Autorzy niniejszej publikacji. 19 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji (kategoria dziedzictwa). Poza tym istniało ograniczenie w postaci siedmiodniowych obozów badawczych oraz liczby badaczy terenowych (około czterdziestu osób). W projekcie brało udziałów również ośmiu badaczy-koordynatorów: mgr Jan Barański (Akademia Ignatianum w Krakowie), mgr Anna Barbasz-Bielecka (UJ), dr Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz (UG, Instytut Kaszubski), dr Justyna Laskowska-Otwinowska (Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie), dr Magdalena Kwiecińska (Muzeum Tatrzańskie w Zakopanem), mgr Andrzej Malik, mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. Orkana w Rabce-Zdroju)64. Do zadań badaczy-koordynatorów należało przygotowanie scenariusza badań wraz ze wszystkimi narzędziami etnograficznymi, które uznali za niezbędne (kwestionariuszem, literaturą wprowadzającą dla badaczy wolontariuszy, metodami badawczymi itd.). W realizacji badań pomagał im zespół złożony z około pięciu badaczy-wolontariuszy. Drugim obowiązkiem koordynatorów było opracowanie zebranych materiałów w formie rozdziału do książki podsumowującej etnograficzną część projektu. Ostatnim elementem architektury badań była struktura pozioma. W zadaniach badawczych realizowanych w trakcie obozów brali udział wszyscy ich uczestnicy. Obozy etnograficzne zorganizowane w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski są pierwszą od wielu lat próbą zorganizowania, przeprowadzenia oraz podsumowania w formie publikacji książkowej zespołowych badań etnograficznych. W tym sensie nawiązują do specyfiki polskich badań etnograficznych, które według Anny Kutrzeby-Pojnarowej miały charakteryzować się zespołowością65 oraz do Międzyuczelnianych Obozów Etnograficznych – wakacyjnych praktyk dla studentów etnografii polskich ośrodków uniwersyteckich66. Taka forma współpracy, która została zorganizowana poza dydaktyką szkolnictwa wyższego, jako samodzielne przedsięwzięcie naukowe, stanowi istotną wartość dodaną całego projektu i asumpt do kontynuowania zespołowych badań terenowych. 64 W projekcie jako badaczka-koordynatorka brała udział również dr Katarzyna Ceklarz (Podhalańska Państwowa Uczelnia Zawodowa w Nowym Targu), która miała początkowo koordynować badaniami w regionie Nadpopradzia. W trakcie trwania projektu jej obowiązki przejęła dr Bednarek-Bohdziewicz, która postanowiła kontynuować zaproponowany przez dr Ceklarz temat pasterstwa i reintrodukcji czarnej owcy w regionie Nadpopradzia, lecz przystosowany do własnych celów badawczych. 65 A. Kutrzeba-Pojanarowa, Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1977, s. 15-31. Zespołowe badania terenowe nie były domeną wyłącznie polskich etnografów, o czym świadczy wyprawa etnograficzna pod przewodnictwem Marcela Griaula od Dakaru po Dżibuti, zob. J. Clifford, Władza i dialog w etnografii: inicjacja Marcela Griaula, przeł. S. Sikora, w: tenże, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak et al., Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 65-103. Skądinąd Griaul jest autorem interesującej zespołowej metody obserwacji etnograficznej i sporządzania z niej notatek, którą można nazwać obserwacją panoptyczną, ibid., s. 81-81, 88. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Przed rozpoczęciem badań większość z nas się nie znała. Wobec tego w momencie rozpoczynania każdego obozu trudno było mówić o zespołach w sensie ścisłym. Większość uczestników, o ile nie wszyscy, w ankietach zgłoszeniowych na różny sposób deklarowali silną chęć prowadzenia badań i płynącą z tego działania przyjemność. Pojawia się tutaj istotne zagadnienia psychologii badań etnograficznych, ich pozanaukowego aspektu, który jedynie sygnalizuję. Uczestnicy posiadali różne doświadczenie terenowe. Niektórzy z nich byli studentami etnologii drugiego roku, a więc po pierwszych praktykach terenowych, a inni mogli wykazać się profesjonalną praktyką badań etnograficznych, którą realizują w ramach studiów doktoranckich, na stanowiskach dydaktyczno-naukowych, badawczych lub etnografów-muzealników. �����']LHą�]�ĺ\FLD O charakterze przeprowadzonych badań terenowych świadczy uśredniony dzień badawczy oraz ogólny kształt obozu. Pierwszy i ostatni dzień obozu został zarezerwowany na sprawy organizacyjne: przyjazd i odjazd uczestników obozów, omówienie założeń całego projektu, przyporządkowanie konkretnych zadań badawczych, przedstawienie harmonogramu prac, gromadzenie zebranego materiału badawczego po całym obozie, podsumowanie całego tygodnia pracy. Typowy dzień na obozach badawczych rozpoczynał się od wspólnego śniadania. W zależności od potrzeb po śniadaniu odbywały się wewnętrzne odprawy zespołów, w trakcie których planowano zadania badawcze na najbliższe godziny, aż do wieczora. Około godziny 10:00 ruszaliśmy w teren. Grupa pracująca na miejscu poruszała się przede wszystkim pieszo, natomiast druga grupa udawała się na miejsce badań busem, co czasem zajmowało około godziny. Ponownie spotykaliśmy się około godziny 18:00 na wspólnym wieczornym obiedzie, po którym braliśmy udział we wspólnej odprawie. W jej trakcie każdy miał okazję zrelacjonować wykonane w ciągu dnia zadania, pojawiały się gorące spory teoretyczne i metodologiczne, dzieliliśmy się wszelkimi trudnościami i sukcesami terenowymi. Wieczorne odprawy były momentem planowania następnego dnia. Nie sposób pominąć roli nowych masowych mediów komunikacyjnych. Dla każdego zespołu zakładałem grupę na portalu społecznościowym. Służyła ona do wysyłania najprostszych komunikatów i dzielenia się w czasie rzeczywistym informacjami między badaczami oddalonymi od siebie czasem o kilkadziesiąt kilometrów. Stała się ona czynnikiem integrującym oba zespoły badawcze, areną sporów, miejscem wymiany żartów, przestrzenią do wyrażenia frustracji i radości, z jakimi etnograf spotyka się w trakcie pracy terenowej. Zapis rozmów na tych grupach mógłby stać się integralnym elementem naszych badań, dających wgląd w charakter zespołowych badań terenowych. 66 Instrukcja organizacyjna, program i szczegółowy rozkład zajęć Międzyuczelnianego Obozu Etnograficznego Studium HKM na rok 1954. Maszynopis, archiwum IEiAK UW, teczka MOE III/1954; A. Kutrzeba-Pojnarowa, Międzyuczelniane obozy etnograficzne na Kurpiowszczyźnie Uniwersyteckiego Studium Historii Kultury Materialnej w latach 1952–1954, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1955, nr 1, s. 224–236. Por. także: F. Wróblewski, Indeksy etnogarficzne w polskiej pratyce badawczej XX w., „Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 2015, nr 1, s. 108-132. 20 21 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�PHWRG�L�VWUDWHJLL�EDGDZF]\FK W trakcie obozów staraliśmy się stosować zróżnicowane strategie badawcze. Większość przeprowadzonych przez nas rozmów opierała się o niestrukturowany wywiad etnograficzny, dla którego podstawą był scenariusz do badań określający ogólne zagadnienia i jego cząstkowe tematy. Oprócz tego prowadziliśmy dokumentację fotograficzną, obserwację nieuczestniczącą i obserwację uczestniczącą. Jak zwykle w takich sytuacjach założone metody weryfikowane były w praktyce. W pewnych sytuacjach możliwe było jedynie przeprowadzenie wywiadu. W innych – cząstkowa obserwacja uczestnicząca (np. praca w sadzie Oskara Krasonia, jednodniowe bacowanie Michała Gumulaka i Michała Marca, kilkudniowe bacowanie Joanny Dymanus, wieczorne biesiady w barze w Nowej Białej moje, Emiliana Wilka, Marcina Mieszały czy próba spędzania wolnego czasu w barze w Zawoi przez Weronikę Kutę i Pawła Witanowskiego, wspólne wyjście na dansing do Dzikiej Chaty w Zawoi), a w jeszcze innych – obserwacja (w trakcie prób zespołów i grup folklorystycznych w Zawoi, w Łapszach Wyżnych; pracy baców w Zawoi). Próbując dokumentować oficjalny dyskurs o lokalnych dziedzictwie, braliśmy udział w dożynkach (np. Sromowce Wyżne), w święcie Wniebowzięcia Matki Boskiej (w Łącku), w zwiedzaniu skansenu i izb regionalnych (np. Czarna Góra, Zubrzyca Górna, Zawoja). Próbowaliśmy stosować znane nam narzędzia etnograficzne, gdzie tylko było to możliwe: w trakcie zakupów w pobliskim sklepie, na targu, w miejscu naszego noclegu, jadąc autostopem, udając się do pobliskiej knajpy na wspólne rytualne piwo po pracy, na koncercie muzyki barokowej we Frydmanie, odwiedzając sklepy z pamiątkami, w tłoczni soków Maurera itd. Słowem – staraliśmy się być etnologami w każdej sytuacji, w trakcie całego trwania obozu badawczego, próbując zdobyć jak najwięcej szkiełek, które pozwoliłyby ułożyć nam etnograficzną układankę. Jak zwykle elementów tych kulturowych puzzli jest zbyt mało, a „zabawa” trwała zbyt krótko. Dopiero w dużej skali, z perspektywy czterech obozów badawczych i dwunastu zamieszczonych w tej książce artykułów, można ocenić niedostatki i zalety podjętych działań. �����3UREOHP\�Z�WHUHQLH Zasadniczym problemem przeprowadzonych badań terenowych był czasowy zakres. Per saldo cztery tygodnie badań terenowych brzmią wiarygodnie. Niemniej tygodniowe obozy okazywały się zbyt krótkim pobytem w terenie. Z tego względu przeprowadzone przez nas badania terenowe należy nazwać badaniami pilotażowymi bądź surveyami, na co wielokrotnie wskazywała recenzentka niniejszego tomu dr Stanisława Trebunia-Staszel, a niezależnie od jej uwag podobne zastrzeżenia zawarli Autorzy dalszych rozdziałów. Nie oznacza to, że nie udało się wykonać dobrej etnograficznej roboty. Zebrany materiał pozwalał wysunąć wstępne badawcze przypuszczenia, zweryfikować założenia, postawić nowe problemy badawcze, skorygować scenariusze badań i kwestie związane z metodyką ich prowadzenia. O tym, że nie był to czas stracony, świadczą choćby zamieszczone dalej rozdziały. Wreszcie, przeprowadzone badania pilotażowe zaowocują w najbliższym cza- 22 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty sie kolejnymi badaniami terenowymi67. Wyniki stanowią również ważny materiał porównawczy dla dr Agnieszki Bednarek-Bohdziewicz, która prowadzi badania etnograficzne o zbliżonej tematyce na terenie Kaszub. Wywiady zebrane przez „grupę zagórzańską” wzbogaciły prace dokumentacyjne mgr Wójtowicz-Wierzbickiej z Muzeum im. Orkana w Rabce. Wreszcie zebrane materiały (nagrania, opracowanie wywiadów, materiał fotograficzny) będziemy starać się zdeponować w Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego, aby mogły być dostępne szerszemu gronu etnologów. Wobec powyższego nasze pilotażowe badania mają dość szeroki zasięg organizacyjny i poznawcze konsekwencje. Czas pobytu w terenie znałem w momencie przejmowania obowiązków kierownika badań. Z pewnych powodów, przede wszystkim finansowych, ale też organizacyjnych, nie można było wydłużyć ani zwiększyć ilości obozów etnograficznych. W punkcie wyjścia założyliśmy, że zachowujemy układ czterech siedmiodniowych obozów w ośmiu regionach, przyjmując, że badania będą miały charakter pilotażowy. Świadomi tego ograniczenia postanowiliśmy w sposób bardzo precyzyjny i ścisły przygotować scenariusze do badań oraz grupy podmiotów badań – naszych respondentów, rozmówców, współpracowników terenowych. Wymienione nazwy nie są wymienne i oddają złożony charakter relacji, w jakie wchodziliśmy w trakcie badań terenowych. Często prowadziliśmy rozmowy, obserwacje i obserwacje uczestniczące z wyróżnionymi informatorami, wcześniej umówionymi bądź wskazanymi przez współpracowników terenowych, którzy byli również uczestnikami animacyjnej części projektu Skarby Górali. Takie podejście przeważało w trakcie obozów. Rozpoczynaliśmy badania posiadając potencjalną listę rozmówców. Podkreślić jednak należy, że nie był to jedyny sposób prowadzenia badań. Czasem napotykaliśmy przypadkowych rozmówców (np. w badaniach nad organizacją przestrzeni domowej i przydomowej). Innymi razy rozpoczynaliśmy od wizyty u zaplanowanego rozmówcy, a potem byliśmy „przekazywani” do osób nieprzewidzianych przygotowaną wcześniej listą. Piszę to wszystko, aby zaznaczyć, że mamy i mieliśmy w trakcie badań świadomość ograniczeń czasowych oraz wynikających z niej konsekwencji związanych z metodyką prowadzenia badań terenowych. W dalszej części książki znajdują się teksty o różnym ciężarze i różnej gatunkowej formie: od mięsistego etnograficznego raportu, przez esej antropologiczny do form bliskich reportażowi. Odnaleźć w nich można „autorskie sygnatury”. Dobór treści i tematu, sposób przedstawiania badań, wybór formy odzwierciedlają samych Autorów. Zróżnicowanie formalne tych tekstów oddaje również złożoność świata, w którym mieliśmy możliwość przez chwilę przebywać. W związku z powyższym (zwłaszcza z ograniczeniami czasowymi oraz brakiem części materiałów źródłowych) mamy również świadomość charakteru zgromadzonego materiału, szkicowości formułowanych na jego podstawie wniosków i interpretacji. Zagadnienia te są wyraźnie artykułowane w zamieszczonych dalej tekstach. Tom niniejszy należy traktować jako znak zapytania, pilotażowe badania 67 W pierwszej połowie sierpnia 2020 r. wraz z zespołem studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, w ramach kursu Ćwiczenia terenowe I, odbędą się dziesięciodniowe badania w Piwnicznej-Zdroju pt. Góralszczyzna i dziedzictwo. Wyjazd odbędzie się w ramach dydaktyki badań etnograficznych, ale jednocześnie będzie pogłębieniem badań przeprowadzonych w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 23 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty dziedzictwa południowej Małopolski i góralszczyzny, a także cząstkowe odpowiedzi na postawione przez nas w terenie pytania. Kokuszka 2019 r., górny rząd od lewej: Aleksandra Animucka, Tomasz Gogolewski, Magdalena Mika, Jolanta Półchłopek, Małgorzata Roeske, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Anna Barbasz-Bielecka, Patryk Reczulski, Michał Marzec. Dolny rząd od lewej: Łukasz Sochacki, Jakub Sadowski, Oskar Krasoń, Joanna Dymanus, Michał Gumulak (fot. Ł. Bielecki) Łukasz Sochacki – doktor, etnolog. Asystent na UJ i wykładowca na ASP w Krakowie. Kierownik badań etnograficznych w Fundacji Mapa Pasji. Interesuje się etnologią Polski, religijnością, metodologią humanistyki, pograniczem sztuki i nauki. Prowadzi badania w Małopolsce i na Sycylii. Nowa Biała 2018 r., spacer w korycie Białki. Od lewej: Magdalena Kwiecińka, Barbara Luberda, z tyłu Emilian Wilk (fot. Ł. Sochacki) 24 25 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Łącko 2019 r., Oskar Krasoń pracuje w sadzie. Tokarnia 2019 r., Liwia Sus i Jakub Ścisłowicz. 26 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Zawoja (Hala Barankowa) 2018 r., od lewej Anita Brzyszcz, Paweł Witanowski, Małgorzata Dubasiewicz (siedzi), Joanna Sikora, Łukasz Sochacki. W tle zasłonięte: Weronika Kuta i Marta Szaszkiewicz (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Tokarnia 2019, na pierwszym planie. Od lewej: Jakub Ścisłowicz, Piotr Brzozowski, Leonia Brzozowska; w tle od lewej: Andrzej Malik, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Michał Gumulak. 27 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Jabłonka 2018 r., od lewej Natalia Flejszar, Natalia Kuśmierska (fot. A. Animucka) Tokarnia 2019 r., od lewej: Jakub Sadowski, Patrycja Król, Małgorzata Roeske (fot. Ł. Sochacki) Nowa Biała 2018 r., od lewej: Liwia Sus, Michał Mieszała, Barbara Luberda (zasłonięta), Magdalena Kwiecińska, Katarzyna Sołtysik, Michał Mielewczyk, Justyna Laskowska-Otwinowska (fot. Ł. Sochacki) Piwniczna-Zdrój 2019 r., od lewej: Michał Gumulak (odwrócony plecami), Tomasz Gogolewski, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Piotr Maślanka (fot. I. Kulig) 28 29 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL� /LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ $JQLHV]ND�%HGQDUHN�%RKG]LHZLF] Tokarnia 2019 r., Małgorzata Roeske (siedzi) i Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (fot. Ł. Sochacki) ���:VWÛS Region zamieszkiwany przez Górali Nadpopradzkich (zwanych też Rytersko-Piwniczańskimi lub Czarnymi) obejmuje wschodnią część Beskidu Sądeckiego, tj. Piwniczną-Zdrój z jej licznymi osiedlami i górskimi przysiółkami oraz wsie: Głębokie, Piwniczna-Zdrój, Łomnica-Zdrój, Młodów, Rytro, Obłazy Ryterskie, Roztoka Ryterska oraz Sucha Struga1. Podczas tygodniowego rekonesansu etnograficznego, który odbył się w sierpniu 2019 r., odwiedziliśmy Piwniczną-Zdrój (w tym osiedle Zawodzie z przysiółkami Banie, Łomnickie, Śmigowskie, Zabanie, osiedle Majerz i Kosarzyska z przysiółkami Podbukowiec, Rewałówka, Świniarki i Obidza) oraz wsie: Kokuszka, Łomnica-Zdrój, Obłazy Ryterskie i Rytro2. Tematem, wokół którego koncentrowały się nasze badania, była hodowla czarnych owiec3, a dokładniej powrót na tereny Beskidu Sądeckiego objętej programem ochrony zasobów genetycznych licencjonowanej rasy cakiel (owcy górskiej odmiany barwnej), występującej dawniej w Karpatach Południowych. Hodowla owiec nie ogranicza się do kwestii ekonomiczno-gospodarczych, to również element góralskiej tradycji ujawniający się m.in. w folklorze. W rezultacie samo pasterstwo nie było jedynym celem badań, równie ważne były powiązane z nim strategie budowania tożsamości regionalnej Zubrzyca Górna 2018 r., od góry od lewej: Joanna Sikora, Małgorzata Dubasiewicz, Natalia Kuśmierska, Natalia Flejszar, Judyta Król, Aleksandra Animucka, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Paweł Witanowski, Anita Brzyszcz, Jolanta Półchłopek, Jan Barański, Marta Szaszkiewicz, Łukasz Sochacki, Weronika Kuta, Tomasz Gogolewski. 30 1 Zob. W. Łomnicka-Dulak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, „Almanach Muszyny”, 2005, s. 101 oraz Szlak kultury wołoskiej. Przewodnik, red. K. Kiwior, Turkula, Stowarzyszenie na Rzecz Rozwoju i Promocji Podkarpacia „Pro Carpathia”, Rzeszów 2018, s. 28. 2 Zespół badawczy, oprócz mnie, stanowili studenci etnologii: Aleksandra Animucka, Joanna Dymanus, Tomasz Gogolewski, Michał Gumulak, Michał Marzec i Jolanta Półchłopek, przy wsparciu dr. Łukasza Sochackiego. Za pomoc i gościnność dziękujemy Izabeli Kulig i Piotrowi Maślance z M-GOK w Piwnicznej-Zdrój. 3 Pomysłodawczynią zbadania zagadnienia czarnej owcy w kontekście kultury Górali Czarnych jest dr Katarzyna Ceklarz. 31 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Górali Czarnych oraz znaczenie czarnej owcy w lokalnej kulturze i promocji regionu, a więc i motywacje przywrócenia tej rasy. Interesowało nas to, z czym mieszkańcy wiążą swoją tożsamość regionalną i jaki jest ich stosunek do etnograficznego nazewnictwa ich grupy (Górale Sądeccy, Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Czarni). Głównymi technikami badawczymi i podstawowym źródłem informacji były obserwacja uczestnicząca oraz wywiady pogłębione z hodowcami owiec, bacami i byłymi bacami, z regionalistami, pasjonatami folkloru i działaczami instytucji kultury, a także z mieszkańcami i przedsiębiorcami z regionu4. Obserwowaliśmy lub towarzyszyliśmy bacom podczas pracy (w Rytrze, na Jarzębakach, na Majerzu i na Zabaniach) oraz hodowcom czarnych owiec w Kokuszce i w Łomnickiem. Uczestniczyliśmy w XI Festiwalu Pieroga Łomniczańskiego w Łomnicy-Zdroju oraz w święcie Matki Boskiej Zielnej w kościele parafialnym pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju. Prowadzoną obserwację przestrzeni i życia społeczności (od bacówek po instytucje kultury) uzupełniliśmy o dokumentację fotograficzną. Zebrany materiał został uporządkowany zgodnie z wytyczonym programem badawczym: pamięć dotycząca pasterstwa i zwyczajów wokół tej działalności, współczesne warunki i motywacje hodowli czarnych cakli oraz tworzenie wizerunku grupy etnograficznej. Najwięcej uwagi poświęciliśmy przedsięwzięciu mającemu na celu przywrócenie czarnej owcy w Dolinie Popradu. Działanie to, jak i udział Czarnych Górali w projekcie Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala5, wynikają z potrzeby podkreślenia odrębności regionalnej i wyraźnego jej wyróżnienia spomiędzy innych górali polskich. Za wyróżnik tej niewielkiej grupy etnograficznej, a także za bodziec do animacji tutejszej kultury, turystyki i tożsamości regionalnej, posłużył działaczom wyodrębniony fragment historii pasterstwa na tych terenach. Stworzenie z czarnej owcy swoistego znaku rozpoznawczego Czarnych Górali to również próba stopniowego tworzenia marki oraz produktu turystycznego. Działanie to procentuje w podniesieniu świadomości regionalnej mieszkańców: „Czarna owca to ważny wyraz tożsamości kulturowej” [W9_Łomnica_K_23]6 – deklaruje zaangażowana w ruch regionalny młoda mieszkanka Łomnicy-Zdroju. W XXI w. hodowla czarnych owiec staje się przedmiotem symbolicznej reprezentacji nadpopradzkiej kultury pasterskiej7. ���(WQRQLP�L�HWQRJUDуD Niewiele można znaleźć przeszłych publikacji poświęconych kulturze, tradycji czy folklorowi Górali znad Popradu. „Zachowało się niezbyt wiele opisów życia codziennego, zajęć i zwyczajów górali zamieszkujących część Beskidu Sądeckiego w okolicach Piw4 Przeprowadziliśmy dwadzieścia trzy wywiady pogłębione. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ nicznej”8 – pisze Wanda Łomnicka-Dulak. Inni lokalni regionaliści narzekają na brak monografii etnograficznej i z żalem wskazują, że nietknięte materiały z nielicznych na tych ziemiach badań terenowych z końca XIX i początku XX w. znajdują się w archiwach muzealnych i nadal czekają na opracowanie (to m.in. rękopisy Seweryna Udzieli). Podobne spostrzeżenia sygnalizowała w 1980 r. Anna Kowalska-Lewicka, która na podstawie dostępnych źródeł konstatuje: Beskid Sądecki jest terenem stosunkowo najmniej znanym i eksploatowanym przez etnografów. [...] Góralszczyzna sądecka umknęła niejako uwadze polskich badaczy. Świadczy o tym choćby fakt, że polscy górale sądeccy zamieszkujący wsie na północnych stokach Pasma Radziejowej i zachodnich Pasma Jaworzyny, nad dopływami Dunajca i Popradu, nie posiadają w literaturze etnograficznej odrębnej nazwy9. Warto jednak podkreślić, że badaczka powoływała się m.in. na prace Włodzimierza Kubijowicza, którego stwierdzenie, że na omawianych terenach „kwestje antropogeograficzne są nieopracowane”10, spisane zostało w latach 20. XX w. I choć przedwojenna etnografia faktycznie zaklasyfikowała mieszkańców Piwnicznej i okolic do Górali Sądeckich, późniejsi badacze zauważali fakt, że etnonim ten nie oddaje w pełni zróżnicowania mieszkających na Sądecczyźnie grup. Brak odrębnej nazwy, o którym pisze Kowalska-Lewicka, owocował rozmaitością propozycji. Obok nadzbioru, czyli ogólnej nazwy Górale Sądeccy, w działaniach regionalnych, publikacjach promocyjnych i folklorystycznych znajdziemy określenia: Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Nadpopradzcy oraz Górale Czarni. Mieczysław Czcibor Cholewa w 1946 r. na podstawie noszonych tu strojów ludowych podzielił grupy góralskie ziemi sądeckiej na Górali Sądeckich (tu wyróżnił skupiska łącko-kamienieckie i obidzko-jazowskie) oraz Górali Nadpopradzkich (ze skupiskami rytersko-piwniczańskim, przysietnicko-barcickim, nawojowskim i ptaszkowskim)11. Podobnie Eugeniusz Pawłowski w latach 60. XX w. obok Lachów Sądeckich i Łemków wyróżnił Górali Nadpopradzkich, których podzielił na rytersko-piwniczańskich i przysietnicko-barcickich12. Kwestia nazewnictwa zajmowała też lokalnych działaczy. Jak wspomina jeden z rozmówców, w dyskusjach prowadzonych przez rodzimych regionalistów zaistniała kwestia autookreślenia; rozważano, na jaką nazwę przystać: 8 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, op. cit., s. 104. 9 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, Zakład Narodowy im. Ossolińskich - Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, Wrocław 1980, s. 5. Inny badacz, który podjął ten temat (choć skrótowo), a na którego powołuje się Kowalska-Lewicka, to Włodzimierz Kubijowicz (Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1927). Kubijowicz prezentuje syntetyczny obraz całego Beskidu Sądeckiego, w tym Pasma Radziejowej i Jaworzyny, omawia historię osadnictwa i życie pasterskie we wczesnych latach 20. XX w. 5 Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala, https://skarbygorali.pl, dostęp 15.10.2019. 10 6 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, miejsce, płeć i wiek rozmówcy. 11 7 Zob. M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 42. 32 W. Kubijowicz, Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, op. cit., s. 43. M. Czcibor Cholewa, Stroje ludowe Ziemi Sądeckiej. Rozwój stroju ludowego i jego zasięgi terytorialne, „Lud”, 1946, t. XXXVI, s.16. 12 E. Pawłowski, Nazwy miejscowe Sądecczyzny, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, Kraków 1965, s. 17. 33 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Była dyskusja, jak siebie określać, czy mówimy Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Sądeccy, czy Górale Czarni, bo takie coś też zaczęło się pojawiać [W12_Piwniczna_M_34]. Różne nazwy proponowane tej grupie odnoszą się odpowiednio: określenie Rytersko-Piwniczańscy – do górskich przysiółków i okolic Piwnicznej-Zdroju i Rytra, Nadpopradzcy – do rzeki Poprad i jej doliny, natomiast etnonim Górale Czarni tłumaczy się kolorem noszonych przez tuziemców hołośni (portek) oraz guń i gurman (wierzchnich okryć). Sukno o ciemnym kolorze (czarnym bądź ciemnobrązowym) pozyskiwano z wełny hodowanych tu czarnych owiec. Najczęściej pojawia się nazwa Górale Nadpopradzcy. Do niej odwołuje się piwniczański zespół regionalny Dolina Popradu oraz Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich powstałe w 2013 r. przy Miejsko-Gminnym Ośrodku Kultury w Piwnicznej-Zdroju. Określenie to promują również publikacje prezentujące tutejszy folklor, takie jak wydane w 2011 r. Kolory Nadpopradzia. Regionalizm w Piwnicznej13 czy zbiory pieśni: Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach14 z 2016 r. i Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w.15 z 2018 r., zawierające ponadto zapisy obrzędów i zwyczajów (np. wesele piwniczańskie z XX w. i wesele ryterskie) oraz widowiska prezentowane przez zespół Dolina Popradu. Należy wymienić także leksykon autorstwa Łomnickiej-Dulak Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej16 z 2018 r. Najstarszym jednak określeniem użytym wobec mieszkańców Piwnicznej i okolic wydaje się ostatnie, czyli Czarni Górale. Pierwszy raz pojawia się ono w słynnym Dzienniku podróży do Tatrów Seweryna Goszczyńskiego, który odróżnia w nim mieszkańców Kamienicy, Ochotnicy i Tylmanowej (zwanych przez niego Góralami Białymi) od Górali Czarnych. 30 kwietnia 1832 r. poeta zanotował: W takiéj okolicy leżą Kamienica, Ochotnica i Tylmanowa, zamieszkane przez górali zwących się białymi, dla różnicy od górali czarnych, którzy się gnieżdżą w głębszych już górach17. Kongres etnograficzny, rok ‘73, po prostu zaczęto, jak to się mówi, szufladkować pewne rzeczy, [...] zaczęto tam terminologii używać Biali Górale. No i wtedy też [Edward Grucela] wyskoczył: no jak tamci Biali, a my jesteśmy inni, no to my jesteśmy Czarni, chociażby z tego względu. I to się zaczęło tak właśnie przyjmować: Czarni Górale. No a ktoś potem zaczął to rozszerzać, no bo region Górale Nadpopradzcy. Jeżeli tak uznać za Górali Nadpopradzkich no to mamy też Rusinów, mamy Łomnicanów i mamy Piwnicaków. [...] To jest obszar większy. Tak jak podhalańscy – tak nadpopradzcy. Ale wtedy nie można powiedzieć, że nadpopradzcy to się ubierają tak, bo to jest wiele grup [W13_Piwniczna_M_60]. Sam Grucela w swoich publikacjach wskazywał, że górale z okolic Piwnicznej różnią się od swoich sąsiadów głównie strojami (czarnym lub brązowym), co widać jeszcze na fotografiach z początku XX w. I to właśnie z męskim odzieniem, wytworzonym z ciemnej wełny, łączy on nazwę Czarni Górale: Grupa górali nadpopradzkich, zwłaszcza górale piwniczańscy, byli jedyną grupą górali polskich, którzy cały strój wykonywali z czarnego (brązowego, siwego) sukna. Najprawdopodobniej uwarunkowane było to tym, że obszar miasta Piwnicznej w przeważającym procencie jest górzysty, zamieszkany przez górali, którzy jednocześnie byli mieszczanami18. Regionalista w wywiadzie dla Polskiego Radia precyzuje: Zwłaszcza portki są zrobione z czarnej wełny. A to dlatego, że cała Piwniczna to duży region zamieszkały przez górali, którzy są mieszczanami jednocześnie. Przez strój chcieli się odróżnić od innych górali jako górale miejscy19. „Górale miejscy” – jak ich nazywa Grucela – to kluczowe sformułowanie charakteryzujące złożoną lokalną tożsamość. Mieszkańcy królewskiego miasta Piwniczna chętnie bowiem odwołują się do czasów lokacji na terenach królewszczyzny i do jego założyciela – Kazimierza Wielkiego. Istotny jest też letniskowo-kuracyjny charakter okolicy (dzięki źródłom leczniczym wód mineralnych)20. Zawiłości lokalnych narracji mieszkaniec Piwnicznej tłumaczy w ten sposób: Przyjęło się, że obszar góralszczyzny to jest ten obszar, gdzie jedną z podstaw utrzymania jest pasterstwo. W Piwnicznej ta góralszczyzna to się na dobrą sprawę pojawia gdzieś dopiero XVI wiek. W 1348, kiedy powstawała, o góralach nikt w Polsce jeszcze nie słyszał. [...] Piwniczna była takim specyficznym mikroregionem przez ten olbrzymi obszar i zróżnicowanie jakie tu panowało przyrodnicze. W centrum mieszkali ludzie, którzy zajmowali się handlem, rzemiosłem i tak dalej, i oni w tych guniach czy hołośniach tych baranów nie paśli. Przecież ja też jestem od wieków stąd i ani dziadek ani pradziadek ani prapradziadek ani praprapradziadek oni po prostu baranów nie chowali [W13_Piwniczna_M_60]. Nadaną przez Goszczyńskiego nazwę Górale Biali podłapali regionaliści z Łącka, a i regionaliści piwniczańscy nie pozostali obojętni wobec określenia Górale Czarni – zwłaszcza rozumianego jako odróżnienie od łącko-kamienickich sąsiadów. Zasłużony dla folklorystyki nadpopradzkiej Edward Grucela w pierwszej połowie lat 70. XX w. na spotkaniu folklorystycznym wprowadził to określenie w obieg. Lokalny pasjonat folkloru i historii omawia tamte okoliczności w rozmowie: 13 Kolory Nadpopradzia, red. M. Brylak-Załuska, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury, Piwniczna-Zdrój 2011. Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Piesni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2016. Górolami mieszczanie piwniczańscy nazywali baców, osoby zajmujące się wypasem owiec: 15 Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w., red. P. Kulig, M. Kurzeja, W. Łomnicka-Dulak, D. Rzeźnik, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2018. 18 14 16 E. Grucela, Zajęcia ludności w XIX i XX w., w: Piwniczna Zdrój. Studia i szkice z dziejów miasta 1772-1998, red. J. Długosz, nakł. Rady Miasta i Gminy, Piwniczna-Zdrój 1998, s. 98-99. 17 19 Czarne Góralki tańczą „Pawia”, „Źródła. Polskie Radio Dwójka”, audycja z dn. 4.06.2014, https://www.polskieradio.pl/8/478/Artykul/1144251,Czarne-Goralki-tancza-Pawia, dostęp 15.10.2019. W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej, Małopolskie Centrum Kultury „Sokół”, Piwniczna Zdrój-Nowy Sącz 2018. S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Wydawca B. M. Wolff, Petersburg 1853, s. 43. 20 34 Zob. A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 19. 35 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ To było takie lekko zawsze jak to się mówi prześmiewcze. Myśmy ich nazywa... przezywali górolomi. Górol to było po prostu pejoratywne. A oni nas tutaj z centrum flacorzami nazywali z kolei [...]. [Bo] tutaj cenili sobie nereczki, płucka i tym podobne rzeczy, a to są floki, nie? No, a oni te floki to psom dawali [śmiech] [W13_Piwniczna_M_60]. No cornych owiec było więcej, bo robili sukna, nie trzeba było farbować. Robili portki z tego sukniane. I tu chodzili w tym. A teroz nie chodzą. Ino tu na Podholu, to jesce tam na jakieś święta, ale tam zaś białe sukno. [...] Sukno było, nawet folusz tu był, downo, co to sukno tu było. I chodzili w tym. Corny był to się nie brudził [W2_ Świniarki_M_ok.65]. Potwierdza to powołująca się na materiały zebrane przez Grucelę Maria Brylak-Załuska, pisząc, że mieszkańcy centrum Piwnicznej traktowali ludzi osiedlonych w górskich przysiółkach „z góry”21. Mieszczańskie ambicje Piwniczan, owo napięcie między miejskością samej Piwnicznej a wiejskim charakterem jej rozproszonych przysiółków ujawnia się w lokalnej narracji: Mieszkańcy Nadpopradzia nie mieli szczęścia do zawodowych zapisywaczy i opisywaczy folkloru (etnografów). Lokalni pasjonaci historii i folkloru, regionaliści, nauczyciele i działacze społeczni podjęli to wyzwanie we własnym zakresie. Sami zaczęli dbać o regionalną spuściznę. Odchodzące w przeszłość artefakty (przedmioty domowego użytku, narzędzia i stroje należące do tuziemców) zaczęto gromadzić w etnograficznej części Muzeum Regionalnego (placówką opiekuje się działające od 1978 r. Towarzystwo Miłośników Piwnicznej). W 2015 r. powstał Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa 23 autorstwa Krystyny Dulak-Kulej, a w 2018 r. leksykon dokumentujący gwarę tutejszych górali z opisem ich obyczajowości, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej24 – efekt wieloletniej pracy Łomnickiej-Dulak, regionalistki i poetki piszącej w lokalnej gwarze. Jednym z pionierów w tej materii był wspominany wcześniej Grucela – piwniczański nauczyciel, muzykant, rzeźbiarz i malarz, współzałożyciel wespół z Eugeniuszem Lebdowiczem i Mieczysławem Łomnickim (także nauczycielami) zespołu regionalnego Dolina Popradu (rok powstania: 1965). „W założeniach tego zespołu było uratowanie ginącego folkloru tutejszego mikroregionu, który stanowił białą plamę na mapie regionalnej Małopolski”25 – wyjaśnia motywacje powstania zespołu Grucela. Program artystyczny grupy został opracowany, podobnie jak zrekonstruowane stroje, w oparciu o materiały zebrane w terenie przez lokalnych działaczy regionalnych podczas wywiadów z mieszkańcami (spisane na ich podstawie obrzędy i zwyczaje, tańce, pieśni, melodie), a także o prowadzone przez etnografkę, nowosądeczankę Aleksandrę Szurmiak-Bogucką w latach 50. XX w. badania w ramach tzw. Akcji Zbierania Folkloru Muzycznego (zorganizowanej pod kierunkiem Włodzimierza Poźniaka). Do programu zespołu włączono także pisane w gwarze wiersze Łomnickiej-Dulak. Wieloletni przykład grupy folklorystycznej dla dorosłych zaowocował zespołami dziecięcymi składającymi się z najmłodszych mieszkańców Nadpopradzia. Są to: • działający od 2008 roku regionalny zespół Małe Piwnicoki z Piwnicznej-Zdroju; w skład wchodzą dzieci w wieku 6-17 lat, które oprócz regionalnego tańca uczą się też gwary góralskiej; zespół prowadzą Piotr Maślanka i Tymoteusz Florian; • działający od 2010 roku przy Szkole Podstawowej w Rytrze zespół regionalny Rytrzoki; uczniowie prezentują w programie zabawy dziecięce, wyliczanki, tańce i przyśpiewki wywodzące się z tradycji górali rytersko-piwniczańskich; grupą opiekują się Renata Dudczak i Czesława Ryżak; od 2017 r. opracowaniem muzycznym zajmuje się Piotr Kulig, który jest również kierownikiem kapeli; • działający od 2015 r. dzięcięco-młodzieżowy zespół Bystro Kicora z Przysietnicy; założycielką i choreografką grupy jest Monika Florek. Myśmy sami siebie góralami nie nazywali. Myśmy byli zawsze Piwnicakami. Mieszkańcami, obywatelami wolnego, polskiego miasta Piwnicna [W13_Piwniczna_M_60]. Mieszczańska duma osób z centrum Piwnicznej, czy wręcz poczucie wyższości wobec zajmujących się wypasem owiec mieszkańców wiejskich przysiółków raz po raz pojawiały się też w innych rozmowach. Choć i mieszkańcy górskich osiedli mieli poczucie przynależności do stanu mieszczańskiego. „Górale Czarni mieszkali nie tylko w skupisku miejskim, ale też chałupach rozsianych po przysiółkach”22 – precyzuje Wanda Łomnicka-Dulak. Egzemplifikacją tych podwójnych historycznych źródeł, w których szuka się kotwic tożsamościowych, i jednocześnie próbą ich pogodzenia, jest umieszczony w centrum piwniczańskiego rynku ekran fotograficzny z Kazimierzem Wielkim. Król-założyciel jest na nim zaprezentowany w towarzystwie kobiety i mężczyzny, ubranych w lokalne stroje góralskie. Władca trzyma w dłoni tabliczkę z napisem „Jestem Kazimierz Wielki. Lokowałem to miasto w 1348 r. Od tamtej pory jest tu fajnie :)”. Lokalny czarny strój – dziś wykorzystywany głównie w góralskich zespołach regionalnych – miał być głównym wyróżnikiem piwniczan-mieszczan: U nas w pewnym momencie, tak jak przed wojną, to większość była czarnych owiec. Strój lokalny po prostu jako mieszczan, wyróżnikiem był ciemny kolor, więc raz, że bida, więc nabycie gdzieś tam po prostu materiałów wyższej klasy było utrudnione, więc własnym sumptem robili lokalnie ciemne sukno z naturalnej, czarnej wełny. [...] Ciemne [sukno] cenę miało wyższą, [...] czyli za ten sam postaw sukna dostawało się po prostu więcej kasy. No i na własne potrzeby, bo mówię: honorem było, żeby się ubierać w ciemne ten... całkowicie [W13_Piwniczna_M_60]. O ciemnym suknie wyrabianym z wełny hodowanych tu czarnych owiec mówili w wywiadach rozmówcy z górskich przysiółków Piwnicznej. Jeden z nich łączy je z nazwą regionalną Czarni Górale: Folusz to był w Kosarzyskach, wyrabiali sukno, ale corne sukno wyrabiali tu na terenie Piwnicznej, corne sukno. I z tego powodu my są nazywani Corne Górole. Bo tu się wyrabiało corne sukno. A zakopiańcy to biołe sukno [W1_Podbukowiec_M_ok.75]. 23 21 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich. Wybrane zagadnienia z kultury materialnej, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 12. 22 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej, op. cit., s. 103. 36 K. Dulak-Kulej, Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa, Towarzystwo Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2015. 24 W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność, op. cit. 25 E. Grucela, Działalność w orkiestrach i zespołach artystycznych, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 197-198. 37 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pamięć dotyczącą kultury ludowej i pasterskiej, a także o „budowanie świadomości kulturowej nowych pokoleń” oraz „zachowanie tożsamości kulturowej mieszkańców w odniesieniu do współczesności”, zgodnie ze swoimi założeniami dba działające od 2010 r. Stowarzyszenie Górale Karpat z siedzibą w Łomnicy-Zdroju26. W zapisanych w statucie priorytetach, obok tradycji oraz kultury góralskiej, turystyki i rozwoju społeczności lokalnych, wymieniają takie obszary działalności jak ekologia i ochrona środowiska. Swoją aktywność skupili wokół powrotu do pasterstwa. Zaczęli organizować tematyczne imprezy folklorystyczne, zwołali konferencję dotyczącą hodowli owiec oraz zrobili szkolenie dla baców, a przede wszystkim sprowadzili w okolice Piwnicznej i Łomnicy czarne cakle – właśnie na tym postanowiono (od)budować poczucie związku z regionem. 3. Owce w Dolinie Popradu �����+LVWRULD�L�SDPLÛÉ��KRGRZOD�GDZQLHM�L�G]Lě Hodowla owiec, oprócz uprawy niezbyt urodzajnej ziemi, była podstawą utrzymania mieszkańców obszaru Beskidu Sądeckiego oraz stanowiła ważną gałąź gospodarki na tych terenach. Na przełomie XIX i XX w., do okresu po II wojnie światowej w stadach wypasanych w paśmie Jaworzyny Krynickiej i wschodniej części Pasma Radziejowej dominowały owce o ciemnym (czarnym) runie27. Zmianę przyniosła polityka powojenna: wysiedlenie Łemków z Beskidu Sądeckiego wskutek akcji „Wisła” w 1947 r. Opuszczone pastwiska oddano bacom z Podhala, powstały wówczas duże szałasy z wypasem białych owiec, zmienił się też rynek zbytu. Czarne owce stopniowo zaczęły być wypierane przez białe. Rozmówcy, powołując się na ten fragment historii, tłumaczą powrót czarnych owiec w Dolinie Popradu. Łączą ich obecność na halach z zapotrzebowaniem na strój regionalny: Zanikał strój Czarnych Górali, więc te owce nie miały racji bytu. Górale z Podhala przyjeżdżali tu na wypas, Wierchomla, a ponieważ oni mieli białe owce... [...]. A później w latach dziewięćdziesiątych, dwutysięcznych znowu wrócił do łask strój Czarnych Górali. A nie było z czego, więc automatycznie trzeba było te czarne owce nabywać... I teraz jest nawrót do tych czarnych owiec [...] [W7_Wierchomla_M_55]. Owce – jak podaje Brylak-Załuska – hodowano dawniej głównie, by pozyskać mleko, które przerabiano na podpuszczkowe – klagane – sery (bundz i bryndzę) i żętycę. Innym ważnym surowcem były także wełna, futra baranie i skóry – tradycyjne materiały na sukna odzieżowe własnej roboty i kożuchy28. Wypasane i koszarowane na łąkach kośnych, bądź na prywatnych pastwiskach (np. ugorowanych użytkach rolnych) lub terenach pod lasem, owce dostarczały też naturalnego nawozu. Jednak już w latach 80. XX w. Anna Kowalska-Lewicka na podstawie swoich badań realizowanych na tych terenach 26 Stowarzyszenie Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/ludzie, dostęp on-line: 15.10.2019. 27 Zob. Z. Śliwa, Hodowla owiec, Wyższa Szkoła Rolnicza w Poznaniu, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Łódź-Poznań 1957. 28 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich, op.cit., s. 22. 38 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ w latach 60. XX w. zanotowała zmiany, jakie dotykały pasterstwo. Kryzys przełomu ustrojowego w 1989 r. dopełnił proces załamywania się tradycyjnej gospodarki pasterskiej. Hodowla owiec – zgodnie twierdzą rozmówcy – to niełatwy kawałek chleba. Dzisiejsi hodowcy narzekają na stosunkowo niewielki popyt na jagnięcinę i skarżą się, że w aktualnym stanie rynku zbytu skóra i wełna owcza to odpad (opłata za strzyżenie owiec przekracza cenę skupu wełny). Przeważa opinia, że działalność ta jest wątpliwie opłacalna, za to wymagająca i angażująca, potrzebna jest wiedza i doświadczenie oraz dużo czasu i ciężkiej pracy, dlatego brakuje chętnych do podjęcia czy kontynuowania wypasu. Większość rozmówców hodowała lub hoduje owce na własny użytek: W moim przypadku najbardziej to moje hobby już teraz. Lubię to i się mi dobrze po prostu zajmować tym, a tak jako tako konkretnych zysków z tego nie ma. Ktoś jak ma dużo więcej, no to tam troszkę z tej dotacji, z tego wszystkiego, no to jest tam parę groszy. Mówi się: jedno drugie wykarmi, nie? Wyjdzie się na zero. A przy mniejszych ilościach no to raczej trzeba dołożyć jeszcze do tego [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ponadto gospodarka i jej ekonomia rządzą się swoimi prawami – liczy się dochodowość rasy, a nie jej kolor czy sentyment związany z przeszłością. Owce w dużych ilościach hoduje się głównie na mleko i mięso, a pod tym względem starą, rodzimą owcę górską odmiany czarnej prześcigają inne rasy. Zmiany gospodarcze w obrębie pasterstwa mają odbicie w żartobliwym przeformułowaniu popularnego przysłowia „Kto ma owce, ten ma co chce” na „Kto ma owce, ten jest baran”. Jednocześnie pamięć o dawnej hodowli, podtrzymywanie wypasu mimo niesprzyjających warunków ekonomicznych oraz zamiłowanie do pasterstwa traktowane jest przez rozmówców jako budowanie tradycji: Może buduje się teraz ta tradycja, tak mi się wydaje. Że po prostu kiedyś to było normalne, przy gospodarce po prostu były owce, a teraz buduje się tradycję i tworzy się to zamiłowanie, ta pamięć, to kultywowanie zawodu hodowcy [W3_Piwniczna_K_32]. Istotnie, o zamiłowaniu, hobby czy pasji mówiła większość hodowców i baców. Powtarzały się zdania: „Teraz pasają pasjonaci”, „To zwyczajnie umiłowanie tych zwierząt”, „To trzeba mieć zamiłowanie do tego”, „To mnie cieszy po prostu”. Mnie tak gdzieś od dziecka ciągło do tych owiec. Dziadek tam miał, ojciec też tam miał trochę po 5, nieraz 10 było najwięcej, ale to nikt nie bacował, ani też, żeby gdzieś po bacówkach gonić. Gdzieś takie zamiłowanie od małego było do tego [śmiech]. W 2000 r. miałem dwie, dwa jagniątka żem kupił. [...] Czemu owce? Nie wiem... Lubię owce i tak czasem mi się po nocach śniły te owce. Nie wiem, siła wyższa [śmiech] [W18_Rytro_M_35]. Bez względu na pojawiające się trudności związane z dyrektywami unijnymi, wygrywa pasja: Zamiłowanie do owiec było od dzieciństwa. Wujkowie moi bacowali, paśli i tak trwa tradycja. Ja pomagałem wujkowi na bacówce za młodych lat. [...] [Nasze bacowanie] w latach dwutysięcznych się zaczęło, ale wcześniej były inne wymogi. Jak żeśmy weszli do tej Unii [Europejskiej], to się zaczęło, te wszystkie kontrole, inspekcje, sanepidy. Na początku to było dobrze, a teraz to trzeba robić badanie wody, mleka. A to wszystko kosztuje. Chcieliśmy rezygnować, ale to ciągnie tak, jak pijaka do wódki [W15_bacówka_M_ok. 60]. 39 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Motywacje hodowców podobnie oceniają osoby spoza „branży” owczarskiej: Mamy tu przykład tych hodowców, jak widzisz, każdy jeden powie ci, że robi to z zamiłowania, bo tylko to go trzyma przy tej gospodarce. [...] Jeśli przestaną [hodować owce], to raczej przez brak wsparcia od państwa. Mi się wydaje, że to jest zapomniana strefa, nie ma osoby wyżej, która mogłaby uratować te małe gospodarstwa przed zanikiem [W3_Piwniczna_K_32]. Łomnica to jest taka miejscowość, że się te owce ma nie po to, żeby przynosiły dochód, bo one nie przynoszą dochodu, po prostu z czystej satysfakcji, ci ludzie po prostu chcą mieć owce, żeby były. To jest wielka miłość do tego zwierzęcia. Można powiedzieć, że w jakiś sposób genetycznie ukształtowana, bo to nie jest w żaden sposób, można powiedzieć, racjonalne [W11_Łomnica_K_44]. W 1980 r. Kowalska-Lewicka notuje: „W ostatnich kilku latach powstał popyt na skóry owcze, związany z ogólnopolską (i europejską) modą na kożuchy. Ceny za owce skoczyły do niespotykanej dotąd wysokości, co stało się powodem ponownego powiększenia pogłowia tych zwierząt”29. Dzisiaj wzrasta popyt z innych powodów: turystyki, pasji, działań animacyjnych. Wyraźna jest zmiana stosunku do tych zwierząt. Ważna staje się sama ich obecność na halach. Hodowcy żartobliwie nazywają owce „żywymi kosiarkami”, wskazując, że wypas jest koniecznością, by zachować polany. Owce, hamując wzrost traw, pośrednio „wspomagają” turystykę, „dbają” o utrzymanie atrakcyjnych krajobrazów. Podkreśla się również ich antystresowe i relaksacyjne właściwości: Jak se staniesz przy takich owcach, jak się rozpasą, ten dzwonek tam słychać, to też się idzie odstresować. Jesteś przy tym, można powiedzieć, że rodzi ci się na rękach takie jagnię, gdzieś to cosik takiego w człow. jest, że później się jakoś do tego człowiek przywiązuje, chce się o to zadbać, myśli się, jak to poobrabiać. [W12_Piwniczna_M_34] No lubię też, tak jak słonko świeci, to wyjdę, sięde se na miedzy, posłucham, jak dzwonki grają. No bardziej mnie to cieszy, niż iść gdzie indziej po wsi i się plątać [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ten potencjał wełnianych zwierzątek zauważa prezeska Stowarzyszenia Górale Karpat Monika Florek: „Mogłyby służyć jako terapia dla ludzi z miast, z korporacji, dla kogoś, kto pracuje w ciągłym biegu”30. Istotnie, owce wzbudzają sympatię i podobnie jak lamy i alpaki – ich wełniste odpowiedniki z Ameryki Południowej – mają swoich wiernych fanów w Sieci. Także kraje, w których jest więcej owiec niż ludzi, takie jak Nowa Zelandia, Australia, Islandia czy Irlandia – są bardzo modnymi kierunkami turystycznymi, a produkty z wełny są popularnymi pamiątkami (jak np. islandzkie swetry). Sama obecność owiec w krajobrazie staje się najważniejszym celem ich hodowli, pasie się je dla ozdoby w ogródkach i na plantach: W naszym przypadku [owce] hoduje się na mleko. Jedni hodują se dla ozdoby, to takie mniejsze, po pięć, po sześć to tak se do ogródków [żeby wypaść], cieszą się. A niektórzy no to tak, jak mówię, są te owce zarodowe, te licencjonowane, co to te dotacje są [W18_Rytro_M_35]. 29 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 29. 30 Czarne, z biskupką na głowie, agresywne i chowają się po krzakach. A rządzą góralami, z Moniką Florek rozmawia Monika Chrobak, „Tygodnik TVP” 29.09.2019, https://tygodnik.tvp.pl/41851925/czarne-z-biskupka-na-glowie-agresywne-i-chowaja-sie-po-krzakach-a-rzadza-goralami, dostęp 15.10.2019. 40 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ [...] ja często sobie hoduję, bo wezmę sobie takie małe jagniątka, nakarmię je butelką, one mi podrosną, potem mieszkają tutaj no i wyrosną. Często się pasały tutaj po plantach, ludzie sobie zdjęcia robili. A były tak wyszkolone, że jak gwizdnęłam, to pralkę chciały rozwalić tak biegły [W21_Piwniczna_K_?]. �����3RZUµW�F]DUQHM�RZF\ Mimo długoletnich tradycji pasterskich na terenach Piwnicznej i okolic, do 2012 r. w gminie nie organizowano świąt o tej tematyce, a w zamian odbywały się tu dożynki. Na tę osobliwą lukę w kalendarzu świątecznym zwrócił uwagę lokalny etnolog, Piotr Kulig, czym zainspirował Monikę Florek i Urszulę Lis (członkinie Stowarzyszenia Górale Karpat) do zorganizowania w Łomnicy-Zdroju pierwszego Śtrytu u nadpopradzkich pastyrzy. Wydarzenie powtarzano potem w różnych odsłonach: w sierpniu 2013 r. (Łomnica-Zdrój), w 2015 r. na św. Mikołaja, patrona owczarzy i wilków (Piwniczna-Zdrój), w czerwcu 2016 r. (Święto Karpat, Obidza i Piwniczna-Zdrój). „Po tym pierwszym święcie weszłyśmy w temat pasterstwa i zrobiłyśmy konferencję” – mówi Monika Florek. Szeroki zakres działań okołopasterskich organizowanych przez stowarzyszenie obejmował także zwołaną w 2013 r. konferencję pn. Pasterstwo szansą Sądecczyzny. Budowanie przewagi gospodarczej i turystycznej regionu oraz kurs bacowski zorganizowany w 2015 r. dla mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic. Do zainicjowania i zrealizowania akcji powrotu czarnej owcy nad Poprad zainspirowała lokalnych działaczy nazwa Czarni Górale: Piotrek Maślanka wpadł na pomysł, bo tam była kwestia nazwy czarna owca itd., a on mówi, to może byśmy po prostu zrobili tę akcję powrotu czarnych owiec, żebyśmy zainicjowali, kupili te owce i spróbowali je tutaj przywrócić. To od razu podchwyciłam, bo czułam, że to jest marketingowo genialny pomysł. To jest coś, co wyróżnia tych Górali Nadpopradzkich [...] [W11_Łomnica_K_44]. W 2014 roku około pięćdziesięciu owiec (licencjonowanej rasy owcy górskiej odmiany barwnej), umieszczono w trzech stadach (w okolicach Łomnicy-Zdroju, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli). Do dzisiaj stadka czarnych cakli objętych Programem Ochrony Zasobów Genetycznych hodują Tadeusz Maślanka z przysiółka Łomnickie, Tadeusz Jan Fiedor przy bacówce na Zabaniach (na granicy Łomnicy i Piwnicznej) oraz Jan Zieliński z Wierchomli. Oprócz tego niewielkie stadko czarnych owiec posiada na Obidzy Wioletta Cisak. Stanisław Żywczak przy bacówce nad Majerzanką wypasa stado mieszane (owce czarne i białe). Kilka sztuk czarnych cakli znajdziemy również w Rytrze u bacy Józefa Buczka, w Łomnicy u bacy Włodzimierza Szwali, na Jarzębakach u Krzysztofa Fiedora jak również u kilku innych gazdów z Łomnicy i Wierchomli. Natomiast w Kokuszce, tuż przy wyciągu narciarskim, pasą się czarne wrzosówki należące do Wojciecha Długosza, również objęte programem. Celem projektu było zachowanie kultury nadpopradzkiej oraz promocja regionu, a także wyraźne wyodrębnienie swojej grupy etnograficznej przez łatwo rozpoznawalny 41 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML akcent. Jak argumentowano: „Nie mamy tutaj przemysłu, więc żyjemy z turystyki i wyróżniamy się tymi czarnymi owcami na tle innych góralskich regionów”31. Porównanie z Góralami Białymi, którzy mają swój wypromowany produkt lokalny, jakim jest jabłko, służyło za bodziec do wykreowania własnego. Na tej zasadzie wykoncypowano czarną owcę: Każdy region powinien mieć coś, co go wyróżnia z poszczególnych innych. Łącko to oni mają to swoje jabłko, mają swoją śliwowicę, a my mamy swoją czarną owcę. Mam nadzieję, że w niedługim czasie, jeżeli pan na przykład pójdzie na rynek w Krakowie i zobaczy pan czarną owcę, no to wszyscy będą wiedzieć, że ta czarna owca jest właśnie tutaj stąd, z Doliny Popradu, z Pasma Jaworzyny Krynickiej. Będziemy mieć taki swój produkt lokalny – od małego gadżetu, aż po chodzące stada po halach, będą czarne właśnie. A to, że to się źle kojarzy, że czarna owca jest taka, no trudno, jest właśnie wyjątkowa [Monika Florek, wypowiedź dla Radia Kraków]32. Spotyka się to z akceptacją mieszkańców: „Czarne owce powinny stać się marką regionu, wykorzystywaną w celach turystycznych” [W9_Łomnica_K_23]. Tym bardziej, że z ekonomicznego punktu widzenia chowanie tej odmiany, zdaniem hodowców, jest nieopłacalne. Jako ratujący czynnik wszyscy wskazują dopłaty unijne, bądź te z Instytutu Zootechniki z Krakowa przekazywane za pośrednictwem Regionalnego Związku Hodowców Owiec i Kóz wspierające stada zachowawcze owcy górskiej. Większość rozmówców hoduje owce na własny użytek i najczęściej są to owce białe: mięsne i mleczne. Znaczenie gospodarcze hodowli czarnych cakli jest w zasadzie znikome, jej podstawowym celem jest uatrakcyjnienie regionu. Następuje więc przesunięcie znaczenia hodowli i samych czarnych owiec w gospodarce. Współcześnie zwierzęta te stają się niejako znakiem rozpoznawczym regionu, który wykorzystuje się jako motyw np. na gobelinach tkanych przez lokalne artystki. Z czarnej wełny dzierga się tradycyjne rękawice furmańskie sprzedawane na targach sztuki ludowej, czarne owieczki pojawiają się na modnych torbach lnianych, kubkach, poduszkach i breloczkach, choć jak zauważa mieszkanka Piwnicznej: „Nie ma jednego znaku wyszczególnionego. Może kiedyś się wyklaruje, bo to tak naprawdę dopiero początki są” [W3_Piwniczna_K_32]. Trzy owce, w tym jedna czarna, pojawiają się w logo Hotelu Piwniczna oraz należącej do jego kompleksu restauracji Czarna Owca. Miejsce luźno nawiązuje do folkloru Górali Nadpopradzkich, czerpie inspiracje także z łemkowskiej spuścizny kulturowej tych terenów. Czarna owca pojawia się na plakatach reklamujących cykliczne imprezy, takie jak Festiwal Jagnięciny tudzież Festiwal Czarnej Owcy oraz Pasterska Akademia Kulinarna33, których głównym celem jest przekazanie młodemu pokoleniu rodzimej tradycji pasterskiej. W planie wydarzeń znajdują się pokazy aktywności (technik i tradycji) związanych z hodowlą i wypasem owiec (strzyża, narzędzia i instrumenty pasterskie), konkurs na najładniejszą owcę oraz konkurs gry na instrumentach pasterskich Na Pasterską Nutę. Zagrody z czarnymi owcami oraz pokazy 31 Czarne, z biskupką na głowie, op. cit. 32 Czarne owce znów będą częścią sądeckiego krajobrazu, Radio Kraków, 9.06.2014 r., https://www.radiokrakow.pl/wiadomosci/nowy-sacz/czarne-owce-znow-beda-czescia-sadeckiego-krajobrazu, dostęp on-line: 15.10.2019. 33 Szlak Kultury Wołoskiej, zaproszenie na Festiwal Czarnej Owcy i Pasterską Akademię Kulinarną do Piwnicznej-Zdroju, https://szlakwoloski.eu/wydarzenia/zapraszamy_na_festiwal_czarnej_owcy_i_pasterska_akademie_kulinarna_do_piwnicznej_zdroju, dostęp 15.10.2019. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ pracy pasterskiej podczas takich imprez regionalnych są atrakcją turystyczną. W ramach rozmaitych projektów (np. Szlak kultury wołoskiej) powstały też wiaty i bacówki edukacyjne (Łomnickie, Rytro, Kokuszka) oraz interaktywna wystawa instrumentów pasterskich (Instrumenty ludowe Karpat, M-GOK w Piwnicznej-Zdroju). Można uznać, że jest to przejście od lokalnej kultury do turystycznego produktu kulturowego34. Działania takie jak pokazy rzemiosł, warsztaty plecionkarstwa, wszelkie rekonstrukcje etnograficzne żniw czy redyku bazują na potrzebie poznawania historii zmysłowo35. Redyki stały się turystyczną atrakcją. Jeden z rozmówców tłumaczy: B: Czy te dni wyjścia owiec na hale i ich zejścia na jesień są bardziej uroczyste? R: Raczej nie. Teraz jest to bardziej w modzie po prostu, takie otwarcia wypasu całe bardziej teraz są pod publiczność robione. Teraz chcemy przywrócić to, żeby się w ogóle ludzie zainteresowali tym. Ale dawniej tego nie było. Zszedł jeden, drugi, przekazał, że idziemy. Nawet telefonów nie było. Szedł od Piwnicznej baca przez wsie do góry, przez Łomnicę, przez Wierchomlę i brał je [owce] wszystkie. Wcześniej było policzone, co, ile ma, jak i gdzie i w ten a ten dzień szedł i zbierał. [...] Jest nawet takie święto, organizowane było na Jaworkach, ale to takie pokazowe było, że tam schodzą górale, pokaz strzyżenia [W7_Wierchomla_M_55]. Obok wspomnianego redyku, w podobnym charakterze (choć wyłączając element ściśle religijny) organizuje się pasterki nawiązujące do tradycji góralskich i pasterskich przy udziale członków zespołu Dolina Popradu, którzy w strojach góralskich asystują podczas liturgii, a także związane z okresem okołobożonarodzeniowym Kolędowanie Małemu Bacy, czyli koncerty kolęd i pastorałek w wykonaniu piwniczańskich zespołów regionalnych oraz orkiestr i kapel w kościele pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju: W każdą niedzielę jeszcze po Bożym Narodzeniu mamy takie Kolędowanie Małemu Bacy i wtedy w kościele są koncerty kolęd, a kończymy je w górach, w ostatnią niedzielę stycznia. Jest też takie kolędowanie, msza, ognisko w górach na Jaworzynie Kokuszczańskiej, to jest 969 metrów nad poziomem morza. Tam jest taki ewenement, jeśli chodzi o góry Polskie i nie wiem, w Polsce to nigdzie nie widziałem, że jest grota, gdzie jest przedstawione Boże Narodzenie [W8_Piwniczna_M_52]. Wszystkie te działania odpowiadają na wyobrażenia przyjezdnych o góralszczyźnie: Szczególnie z góralami to się kojarzy Boże Narodzenie i ten okres cały. I ludzie idąc do kościoła w cały ten czas, czy przyjeżdżając gdzieś z daleka, z jakichś miast, liczą na to, że będzie element góralski, nad tym właśnie żeśmy tutaj pracowali [W8_Piwniczna_M_52]. Projekt Czarna owca, którego celem było przywrócenie wypasu tej rasy na hale Popradzkiego Parku Krajobrazowego, jest osobliwą etnograficzną rekonstrukcją sięgającą w głąb folkloru – a właściwie w przed-folklor, do tego, co zwyczajowo uznaje się za źródło kultury góralskiej, czyli pasterstwo. Współtwórczyni akcji, Monika Florek, tłumacząc przedsięwzięte działania, odnosi się do łacińskiego źródłosłowu kultury, czyli cultus agri („uprawa roli”) – kultury rolnej. Wychodzi z założenia, że regionalizm to konglomerat kultury, tradycji i terytorium (krajobraz i jego specyfika), dlatego tak podkreśla zakorzenienie lokalnej kultury w konkretnym, określonym kontekście: 34 Zob. J. Mokras-Grabowska, Możliwości rozwoju turystyki kulturowej obszarów wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2009, nr 1, s. 16. 35 Zob. A. Szpociński, O współczesnej kulturze historycznej Polaków, w: Przemiany pamięci społecznej a teoria kultury, red. B. Korzeniowski, Instytut Zachodni, Poznań 2007, s. 25-42. 42 43 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dla mnie tradycję zawsze trzeba rozumieć w kontekście danego środowiska, w którym się znajdujemy. [...] Sposób bytowania górala jest to żywot pastersko-rolny, im dalej w przeszłość tym więcej tego pasterzowania. Patrzenie na tradycję zawsze jest tworzeniem pewnego mikrokosmosu ograniczonego do przyrody, w której się żyje. I dla mnie ta tradycja wyrasta bezpośrednio z tego, co mnie otacza [W11_Łomnica_K_44]. Omawiany projekt to funkcjonalna kulturowa całość – jego założeniem było bowiem zaangażowanie nie tylko hodowców owiec i baców, lecz także działaczy regionalnych, pracowników kultury, lokalnych inwestorów i hotelarzy oraz mieszkańców miasta Piwniczna-Zdrój, co niewątpliwie przyczynia się do integracji miejscowej społeczności: Zaproponowałam coś takiego, żeby zbierać pieniądze od ludzi, zrobić taki bank owczy i żeby za te pieniążki kupić owce. Wiola [Cisak] się tym zajęła, pozbierała od ludzi. Te pierwsze owce kupili mieszczanie Piwniczańscy i ludzie, którzy tutaj przyszli z zewnątrz. Ludzie zainwestowali w ciemno. Wymyśliliśmy to w ten sposób, że oni kupują i potem będą mogli sobie odebrać tę owieczkę, jak by chcieli, a jak nie, to baca, jeśli dostał dziesięć owieczek, to był zobowiązany dziesięć owieczek dać następnym [W11_Łomnica_K_44]. Zwieńczeniem promocji regionu Górali Nadpopradzkich realizowanej przez Stowarzyszenie Górale Karpat jest utwór pt. Dalej jazda Panie Gazda i promujący go teledysk (nagrany w Starym Sączu, Rytrze, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli), do którego muzykę napisał Czesław Mozil, a tekst – Michał Zabłocki36. Śpiewana przez popularnego artystę z udziałem piwniczańskich i ryterskich dziecięcych grup folklorystycznych piosenka opowiada o charakterze i działaniach Górali znad Popradu – skromnych i nienarzucających się, ale za to wiernych swojej bogatej tradycji. W teledysku pojawiają się poprzebierane w stroje regionalne dzieci oraz – a jakże – (między innymi) czarne owce. Summa summarum pasąca się na halach czarna owca jest zatem pretekstem do opowiadania historii tutejszych ludzi. Wokół niej buduje się tożsamość regionalną i kreuje współczesny wizerunek Górali Nadpopradzkich. Jeden z pomysłodawców projektu tłumaczy: Zaczęliśmy to propagować, jakiś filmik z zakupu, jakieś inne tematy – udział w imprezach, zagroda z owcami, żeby opowiadać o tym, żeby ta czarna owca zaczęła funkcjonować w regionie. Żeby do tych Czarnych Górali, którzy dobrze się mieli z tą nazwą i byli w miarę rozpoznawalni – dołączyła czarna owca i żeby to połączyć jedno z drugim. Żeby robić głośno o regionie [W12_Piwniczna_M_34]37. Zamierzenia działaczy odnoszą skutek: Jeżeli chodzi o hodowlę czarnej owcy, to [ludzie] załapują i podchwytują. [...] Ci ludzie zaczynają się przyznawać do tej tożsamości kulturowej. Ta owca, ten cały pomysł przywrócenia tutaj hodowli czarnej owcy, to dzięki temu zaczyna się też odradzać ta tożsamość kulturowa ludzi, którzy tu mieszkają. Oni mówią wtenczas o sobie, że właśnie u nich były czarne owce itd. Jest taka afirmacja tego owczarstwa w tym wydaniu [W11_Łomnica_K_44]. 36 Czesław Mozil & Górale Nadpopradzcy, Dalej jazda Panie Gazda, https://www.youtube.com/watch?v=DCo2pDiEXPw, dostęp 15.10.2019. 37 Materiały promocyjne, o których mówi rozmówca to m.in. Czarne owce wracają nad Poprad, Telewizja Beskid, https://www.youtube.com/watch?v=dsiDhNYavZs, dostęp on-line: 15.10.2019 oraz Powrót Czarnej Owcy w dolinę Popradu, Sądeczanin TV, https://www.youtube.com/watch?v=jZ7Jlh7uwWs, dostęp 15.10.2019. 44 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Diagnoza organizatorki sprawdza się w rozmowach z mieszkańcami: „Nie ma Czarnego Górala bez czarnej owcy”, „czarna owca jest dowodem na istnienie Czarnych Górali” – deklarują. ���3RGVXPRZDQLH Analizując przypadek Górali Czarnych, nie sposób nie przywołać koncepcji autorefleksyjności kulturowej. Jak wskazuje Arjun Appadurai – „przeszłość grupy [...] przekształca się w coraz większym stopniu w zasób muzealny i wystawowy eksponat”, zaś kultura staje się „przestrzenią świadomego wyboru, uzasadnienia i demonstracji, często przed liczną i rozproszoną przestrzennie publicznością, niż habitusem”38, a więc staje się regionalną autoprezentacją. Tradycja jakiejś grupy czy ludu to – jak dodaje Janusz Barański – „nie treść zapisana w jakiejś omszałej książce, lecz żywe tu i teraz, ważne dla tejże grupy na obecnym etapie jej historycznego kształtowania się [...]. Tradycja zatem to nie wyłącznie dochodzące z praw., niczym niezaburzone starcze głosy naszych przodków, lecz także głosy zaadaptowane do współczesności, czasem z udziałem obcych [...]”39. Na podstawie ewolucji hodowli czarnych owiec możemy prześledzić zmiany, jakie zachodzą w społecznościach posttradycyjnych. Pasterstwo przechodzi z pola gospodarki na pole turystyki kulturowej. Innym obrazowym przykładem z Piwnicznej jest przerobienie dawnego folusza na gościniec. Podobnie jak budynek dawnego skupu mleka na Jaworkach, w którym teraz są miejsca noclegowe. Bacówką nazywa się chatkę studencką – schronisko nad Wierchomlą oraz schronisko z restauracją na Obidzy. Dawny skup wełny przebranżowił się na przedsiębiorstwo zajmujące się sprzedażą m.in. saun i kosiarek. Ostatni „knop” (czyli gwarowo tkacz) maszynę tkacką przechowuje już tylko w sentymencie po ojcu i rozważa oddanie jej do muzeum. Zwycięża kwestia edukacyjna, turystyczna i rekreacyjna: Ja się zastanawiałem nad taką typową rzeczą edukacyjną – jako opcję spędzania wolnego czasu w Piwnicznej wizyta w zagrodzie edukacyjnej czarnych owiec, z pokazem strzyży, przędzenia, w ogóle z opisem rasy, połączone z regionalizmem, z prezentacją instrumentów pasterskich. Żeby to po prostu spiąć razem jako produkt turystyczny [W12_Piwniczna_M_34]. Rewitalizacja pasterstwa to zdaniem Ewy Kocój nie tylko podejmowanie działań mających na celu ożywienie samej hodowli owiec, to także „nadanie mu nowych znaczeń, wprowadzenie nowych atrybutów i artefaktów”40. Powodem nadpopradzkiej rewitalizacji jest głównie konsolidacja grupy społecznej wokół wspólnego znaku: czarnej owcy. Ważne są kwestie tożsamościowe, aktywizowanie kulturowe i turystyczne regionu oraz nadanie wypasowi owiec nowego znaczenia i funkcji – czyli ochrona krajobrazu górskiego i jego walor kulturowy. Mówi się też o terapeutycznym charakterze kontaktu ze 38 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tł. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005, s. 68. Zob. też: Janusz Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38-44. 39 J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, op. cit.., s. 41. 40 Ewa Kocój, Powroty do tematów pasterskich. Zwyczaje i wierzenia związane z rozpoczęciem sezonu pasterskiego na pograniczu polsko-słowackim w XXI w., „Etnografia Polska”, 2018, t. LXII, z. 1-2, s. 87. 45 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zwierzętami. To także turystyka była bodźcem pomysłu powrotu czarnej owcy w Dolinę Popradu. Zwłaszcza turystyka kulturowa, przyciągająca ciekawskich podróżników dziedzictwem kulturowym danego regionu jako atrakcją turystyczną. Tradycja i dziedzictwo pełnią niepoślednią rolę w budowaniu więzi społecznych, ale i tożsamości poszczególnych grup. W społeczeństwie posttradycyjnym są one jednak poddawane refleksji, stając się przedmiotem kreacji. Wzmacniają to podejście zmiany w życiu społecznym, w którym codzienne działania są odrywane od tradycji41. Zainicjowaną przez Monikę Florek i Piotra Maślankę reintrodukcję czarnych owiec w Dolinie Popradu nie sposób uznać za t r w a n i e przy tradycji przodków, bo tradycja hodowli cakli odmiany barwnej została zerwana. Trudno też mówić o p o w r o c i e do korzeni42 (mimo że zgodnie z tym, co mówią mieszkańcy – do lat 40. XX w. czarne owce przeważały na tym terenie), bo inne są już motywacje tej hodowli. Jest to raczej autorefleksyjny akt rekonstruktorski – oparty o gospodarczą przeszłość tych terenów wybór tożsamościowy, a także próba konsolidacji lokalnej grupy zawodowej baców oraz społeczności regionu. Jest to inicjatywa oscylująca między tradycją a nowoczesnością; próba stworzenia/wynalezienia opartej na historii tego regionu kotwicy tożsamościowej. Realizowana od 2014 r. osobliwa etnograficzna rekonstrukcja jest jedną ze współczesnych form dbania o kulturę regionalną i pamięć folkloru, nie mniej istotną niż działalność zespołów regionalnych czy gwarowa twórczość lokalnych poetów. Pasterstwo, które dawniej było podstawą gospodarki i życia mieszkańców, niebezzasadnie uznano za spoiwo/bazę tożsamości regionalnej mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic, jej historyczną podstawę, ale i platformę podnoszącą atrakcyjność turystyczną regionu43. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Ekran fotograficzny na rynku w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. Ł. Sochacki) Plakat promujący V Festiwal Czarnej Owcy, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. 41 Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 42 Takie i inne cele w kontekście pasterstwa na pograniczu polsko-słowackim wskazuje E. Kocój, Powroty do tematów pasterskich..., op.cit., s. 85-106. 43 Strona Stowarzyszenia Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/owczarstwo, dostęp 15.10.2019. Stado czarnych cakli – przysiółek Łomnickie , Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 46 47 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Bacówka edukacyjna w Rytrze, Rytro 2019 (fot. J. Dymanus) Bacówka na Zabaniu, Rytro 2019 (fot. Ł. Sochacki) 48 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Strój Górali Czarnych w Muzeum Regionalnym Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna -Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Plakat promujący premierę teledysku Dalej jazda panie gazda!!! (fot. https://www.facebook.com/ GoraleKarpat/) Tradycyjne wełniane rękawice furmańskie oraz sprzęt do ich wyrobu, Muzeum Regionalne Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 49 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��� �����F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK 0DăJRU]DWD�:µMWRZLF]�:LHU]ELFND ���:VWÛS� Sklep z pamiątkami w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Dzwonki pasterskie, Muzeum Instrumentów Pasterskich, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) W poniższym tekście przytaczam wypowiedzi mieszkańców wsi zagórzańskich, które udało się zgromadzić w ramach badań terenowych realizowanych w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Badacze terenowi1 dotarli do trzydziestu jeden respondentów w miejscowościach: Kasina Wielka, Kasinka Mała, Poręba Wielka, Olszówka, Mszana Dolna, Mszana Górna i Lubomierz. Scenariusz zakładał przeprowadzenie rozmów z najstarszymi mieszkańcami wsi oraz depozytariuszami lokalnej tradycji: członkami zespołów regionalnych, kół gospodyń, grup obrzędowych oraz twórców ludowych, gawędziarzy itp. Główną techniką był swobodny wywiad prowadzony po części w oparciu o kwestionariusz oraz obserwacja w terenie pewnych zjawisk. Kwestionariusz był rozpisany dość szeroko, tak aby można go było dostosować do napotkanego respondenta. Zakładałam, że uda nam się uzyskać subiektywne relacje dotyczące przemian i rzeczywistości życia na tutejszych wsiach, próbując zarejestrować ostatnie przejawy kultury tradycyjnej, tego co trwa już tylko w pamięci najstarszych mieszkańców wsi, w jakiej jest ona kondycji i co współcześnie postrzega się jako dziedzictwo. Zebrany materiał dotyczy głównie lat powojennych, w niektórych przypadkach sięga jeszcze czasów przed II wojną światową. Część materiału stanowi relację ze wspomnień poprzedniego pokolenia – przekazywanej w formie ustnej. W przypadku tych wątków dochodzi niekiedy do zatarcia kontekstu czy też znaczenia pewnych treści. 1 Członkami zespołu badawczego byli: mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. W. Orkana w Rabce-Zdrój), mgr Małgorzata Roeske (Uniwersytet Jagielloński), mgr Barbara Luberda, Patrycja Król (Uniwersytet Jagielloński), Oskar Krasoń (Uniwersytet Jagielloński), Liwia Sus (Uniwersytet Wrocławski), lic. Joanna Dynamus (Uniwersytet Jagielloński) 50 51 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Badania terenowe prowadzone na terenie zagórzańskim dostarczyły dość pokaźną ilość materiału związanego z reliktami kultury tradycyjnej tego regionu2. Przy czym materiał ten dotyczy wielu różnych aspektów, niektóre z wątków zdobyły reprezentatywną ilość przekazów możliwych do weryfikacji, podczas gdy inne tematy nie znajdowały zainteresowania respondentów. Ograniczeniem była czasowa skala badań, ale też liczba wątków, które zostały zawarte w kwestionariuszu. Pozostaje mieć nadzieję, że zgromadzony materiał stanowić będzie przyczynek dla pogłębionych badań dziedzictwa kultury Górali Zagórzańskich. ���7RĺVDPRěÉ Tradycja lokalna, wątki wierzeniowe, rytualne gesty, zwyczaje rodzinne, praktyki, światopogląd, folklor ulega nieodwracalnym transformacjom. Wiele z obrzędów i tradycji charakterystycznych dla terenu zagórzańskiego odeszło już dziś w zapomnienie, wiele przetrwało tyko w pamięci najstarszego pokolenia, a niektóre ze znaczeń czy też kontekstów uległy zatarciu. Stwierdzenie to ma charakter niewartościujący, bowiem przyjmuję, że kultura to nie tylko trwanie, ale również zmiana. Mimo to niektóre z lokalnych zwyczajów przetrwały w tradycji rodzinnej, kultywowane już jako swego rodzaju relikty przeszłości. Przekaz pokoleniowy trwa, a dodatkowym bodźcem do zbierania owych reliktów przeszłości jest odradzająca się potrzeba zachowania dziedzictwa kultury tego regionu. Obecnie zaobserwować można na całym terenie ogólny trend: potrzebę utożsamiania się z tym regionem czy to poprzez posiadanie tradycyjnego stroju zagórzańskiego, czy też udział w miejscowych świętach, obrzędach. Rodzi się potrzeba poszukiwania wątków dawno zapomnianej tradycji lokalnej, wolnej od naleciałości podhalańskich3, odrębnej. Instruktorzy zespołów, rekonstruując scenki rodzajowe, sięgają po dawny repertuar wiejskich przyśpiewek. Pomocą tutaj służą najstarsi mieszkańcy wsi. Każda wieś ma najstarsze portki czy gorset przechowywane jak relikwię, wedle których rekonstruuje się elementy stroju tradycyjnego. Przez lata na tym terenie swoistą reanimację kultury tradycyjnej prowadziło Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, które od początku swojego istnienia (1936 r.) nieprzerwanie do dziś zajmuje się terenem zamieszkiwanym przez Górali Zagórzańskich. Zarówno odbywający się cyklicznie do dziś od 1958 r. Konkurs Palm Wielkanocnych, jak i organizowane przez rabczańskie Muzeum od lat 60. XX w. coroczne konkursy tematyczne, m.in.: na podłaźniczki, pająki i światy (1962 r.), gwiazdy kolędnicze i turonie (1965 r.), zabawkę ludową (1966 r., 1977 r.), konkurs kolekcjonerski na za2 W artykule odniesieniem jest dla mnie syntetyczne przedstawienie kultury tradycyjnej na terenie Zagórza w: Kultura ludowa Górali Zagórzanskich, red. U. Krzywda-Janicka, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2013 oraz przedstawienie stanu badań wiejskiej kultury ludowej w Polsce do początku lat 80. w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1-2, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Zakład Narodowy im Ossolińskich, Wrocław 1976, 1981. 3 Od lat 30. XX w. teren ten pozostawał pod silnym wpływem mody na Podhale, w związku z którą Górale Podhalańscy postrzegani byli również przez tutejszych jako ci prawdziwi Górale. Ich strój wydawał się bogatszy, lepiej skrojony, a tańce bardziej atrakcyjne. Rozpoczął się powolny proces, który Sebastian Flizak nazwał i opisał w swoim artykule Ekspansja podhalańskiej kultury ludowej, „Lud” 1936, t. 34, s. 270. 52 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bytki etnograficzne (1967 r.), szopki kukiełkowe (1967 r.), pożywienie tradycyjne (1968 r.), garncarstwo ludowe (1969 r.), konkursy ludowych obrzędów dorocznych (1968 r., 1969 r., 1971 r.) oraz twórczości ludowej, m. in. rzeźby (1971 r.), malarstwa na szkle (1973 r., 1976 r.) i plastyki obrzędowej (1972 r.), czy też konkurs na kapliczki drewniane (1980 r.) miały za zadanie aktywizować i rozbudzać zainteresowanie własną tradycyjną kulturą. Dzięki tej działalności reaktywowały się zespoły kolędnicze, wypromowano kilku świetnych twórców ludowych (m.in. Stanisław i Józef Stożek – rzeźbiarze ludowi, Jan Rapciak – rzeźbiarz z Poręby Wielkiej, wytwórca gwiazd kolędniczych), a Muzeum wzbogaciło się o cenne kolekcje zbiorów współczesnej twórczości nieprofesjonalnej. Zarówno folklor, jak i tradycja tego terenu przeżywają obecnie renesans. O identyfikację z tutejszą kulturą tradycyjną dbają zespoły muzyczne czy nowo powstające Koła Gospodyń Wiejskich (KGW). Każda wioska dąży do założenia koła. Widać potrzebę prowadzenia działalności związanej z kulturą tradycyjną. Dla przykładu można podać, że nowo powstałe KGW w Mszanie Górnej po pół roku działalności ma już trzydzieścioro członków! [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]4. Ludzie odczuwają potrzebę spotykania się, robienia czegoś dla swojej społeczności. Powstają oddziały Związku Podhalan – ostatnio w Lubomierzu. Prężnie działają zespoły folklorystyczne. Widać większą dbałość o detale stroju i dobór repertuaru wśród zespołów regionalnych. Gmina Niedźwiedź wydaje biuletyn gminny „Gorczańska zgoda. Biuletyn informacyjny gminy Niedźwiedź” pod redakcją Stanisława Stopy, w którym oprócz ogłoszeń i bieżących spraw gminnych znaleźć można doskonałe wywiady z ciekawymi postaciami związanymi z ruchem folklorystycznym i życiem kulturalnym. Sami mieszkańcy tutejszych wsi identyfikują się silnie z miejscem swojego urodzenia. Przedwojenne pokolenie podkreśla ścisły związek z rodzinną wsią, twierdząc, że mówili na siebie: Olszowianie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda], Kasinianie [W3_K, K_ Kasina Wielka_Roeske], Porymbiany. Brak tu identyfikacji z szerszą grupą. „Olsowianie jadą, Olsowianie, bo się Olsowianie nikogo nie boją” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Respondenci związani z ruchem folklorystycznym: członkowie zespołów regionalnych, kół gospodyń, liderzy regionalni, regionaliści podkreślają, że czują się Zagórzanami [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda] znacznie częściej niż Góralami Zagórzańskimi. Zresztą, jak wskazywali, nazwy te zaczynają dopiero funkcjonować w świadomości tutejszych od kilku lat. „Teraz to wszystko zagórzańskie”5. Jednak zdania w kwestii na4 W kwadratowych nawiasach znajdują się odsyłacze do treści przeprowadzonych wywiadów. Wywiady kodowane są w następujący sposób: [numer porządkowy wywiadu_płeć rozmówcy_wiek rozmówcy_nazwisko badacza terenowego prowadzącego wywiad]. 5 Od kilku lat można zaobserwować ciekawą tendencję. Samo określenie „zagórzański” staje się terminem coraz bardziej widocznym w przestrzeni społecznej. Gmina Mszana Dolna od 2018 r. wprowadziła markę lokalną Zagórzańskie Dziedziny, promującą inicjatywy i twórczość regionu. Wiele imprez cyklicznych wzbogaconych jest tym przymiotnikiem: Zagórzańskie lato, Zagórzańskie spotkania chórów, Zagórzańskie dożynki, Jarmark zagórzański itp., jak i powstające stowarzyszenia w swej nazwie wykorzystują to określenie: Zagórzańscy pasjonaci, Zagórzańska Kraina z Kasinki Małej, Koło Gospodyń Wiejskich „Zagórzanki” z Kasiny Wielkiej, Zagórzański Uniwersytet Trzeciego W. czy wreszcie Zagórzański Klub Sportowy z Kasiny Wielkiej przyjmują tą nazwę. 53 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zewnictwa mieszkańców tutejszych wsi są podzielone: „Nie, u nas to tak raczej mówili «górale», nie było inaczej. No ale teraz to takie są podzieleni” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Zdarzały się opinie potwierdzające tendencję do określania mianem Górali jedynie Górali Podhalańskich, co pokutuje od lat na tych terenach. Użyto wręcz określenia „[…] Zagórzanie, po prostu nie byliśmy «czystymi góralami»” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Z drugiej strony odnaleźć można opinię, że „my absolutnie żadne górale. My jesteśmy Zagórzanie i żadne górale, górale to są dopiero tam za Nowym Targiem i Zakopanem” [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Ciekawą relację udało się zapisać w Kasince Małej, jednej z ościennych miejscowości, która przypisywana była przez lata do pobliskiej grupy etnograficznej Krakowiaków Wschodnich. Myśmy się nigdy do Zagórzan jakoś nie zaliczali. Nasza kultura bardziej pod Kraków podchodziła. Zagórzanie to już owszem, Kasina. Natomiast w tej chwili nas dołączają do tych Zagórzan, bo jesteśmy za daleko od tego Krakowa, to nas podłączają, natomiast z tego, co ja pamiętam, to raczej tutaj, Kasinka wydaje mi się, jak jeszcze do szkoły chodziłam, to bardziej pod krakowski, zawsze w szkole, jak nas uczyli tych tańców, to bardziej pod ten krakowski folklor podkładali [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Ciekawą kwestią zarejestrowaną w trakcie badań są ślady zaszłości między wsiami leżącymi w najbliższym sąsiedztwie. Przezwiska i inwektywy kierowane względem mieszkańców sąsiednich miejscowości spotkać można było zarówno w codziennej mowie jak i przyśpiewkach konstruowanych w celu podkreślenia wyższości nad przywoływanymi mieszkańcami wsi sąsiadującej, np. „Porymbiany sikonie zaprzęgają trzy konie” lub „Olszowianie niewiernicy zjedli konia na granicy” [W7_K_Olszówka_Krasoń]. O mieszkańcach Lubomierza mówiono łorcyki, czasem także tatarzy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], mieszkańcy Koniny określani byli mianem chadziaji (jako potomkowie zbójników), a Górnej Mszany powroźnikami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Niektóre z tych określeń funkcjonują do dzisiaj. Znamienne jest to, że odwiedzeni przez badaczy terenowych mieszkańcy zagórzańskich wsi stawiają się w silnej opozycji do tak różnych od nich Lachów „tam już za Dobrą” [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie w wielu domach jeszcze mówi się gwarą, czyli „godo się po nasemu”, stanowi to silny czynnik tożsamości lokalnej. Tutaj każda z zagórzańskich wsi posiada charakterystyczną wymowę, końcówki wyrazów wymawiane są odmiennie [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Nasi rozmówcy podkreślają, że każda wieś różniła się wymawianiem końcówek, akcentowaniem, przekręcaniem samogłosek. „Lubomierz zawsze kończy na ą, my ło, Niedźwiedź i Poręba znowu na y naciskają, a Konina na e” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W kwestii gwary zauważalne są również różnice w wymowie niektórych słów między wsiami zagórzańskimi a przylegającymi do nich wsiami sąsiednimi: My tu graniczymy z Lubniem, to parę domów dalej już inaczej mówią. My mówili, że „poszliśmy”, oni mówią, że „poszłymy”. Tak jakoś no całkiem inaczej te zakończenia mają. Albo „byłymy”, „bedymy” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. „Pódziema” od Limanowej, od strony Szczyrzyca, Gdowa czy Łapanowa ludzie mówili „pódziewa” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Tutejsi w przypadku rozmowy z osobą nieznającą gwary przechodzą do mówienia „po pańsku”, czyli poprawną polszczyzną. Między sobą prowadzą znacznie swobodniejszą rozmowę w gwarze [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Sami respondenci podkreślają, że młode pokolenie zapomina gwarę, coraz mniej jej używa. Początkiem procesu zanikania gwary był według nich rozwój obowiązkowej edukacji. Szkoła jeszcze w latach 70. XX w. silnie rugowała gwarę z języka potocznego6. Trwało to mniej więcej do pierwszych lat nowego wieku, kiedy do programu nauczania włączono ponownie program edukacji regionalnej7. ���=DMÛFLD�ZVL�L�MHM�VDPRZ\VWDUF]DOQRěÉ Podstawowym zajęciem mieszkańców tutejszych wsi było rolnictwo. Mimo trudnych w uprawie terenów (wsie leżą w dolinach rzek, a pola uprawne wysoko na wzgórzach), wykorzystywano rolę, aby zapewnić byt wielopokoleniowym rodzinom8. Pole żywiło ludzi, co to tam, ktosi tam krowy chowoł, wyrąbywali drzewo, żeby kawołki zrobić, kosili polany wszystko. Ojciec tu na Turbacu siano zwoził, mordęga była więcej nic, tym się zajmowali. Co urosło, to to było [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Pofragmentowane „kawołki” zwykle były V klasy, grunty orne w niższych partiach klasyfikowane bywają jako gleby IV klasy9. Ukształtowanie terenu wpływało na konieczność stosowania lekkiego sprzętu rolniczego wraz z wykorzystaniem zwierząt pociągowych. Te ostatnie pracowały na roli na tym trudno dostępnym terenie jeszcze długo po tym, gdy w innych regionach kwitła mechanizacja rolnictwa. Ja rodziców pamiętam jako bardzo pracowitych ludzi. Wstawali o świcie i kładli się po zmroku późno. Tak, taka była dola rolników [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Uprawiano głównie jęczmień, owies, żyto, orkisz, ziemniaki, buraki, karpiele, kapustę, marchew, rzadziej pszenicę, słabo rosła [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Jedna z respondentek wspominała, że codzienną praktyką dawniej było przebieranie ziarna pod zasiew w celu zapewnienia dobrych plonów. Wybierano ręcznie najdorodniejsze ziarno, podczas gdy karłowate przeznaczano do bezpośredniego spożycia. To wszystko było robione jesienią, wszystkie dzieci były zatrudnione do takiej pracy, przebierania ziaren [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ilość pól uprawnych była tak duża, że nie było gdzie wypasać bydła, te pasło się w lasach, bo nawet pomiedzniki (miedze) wykaszane były na bieżące podkarmianie zwierząt. Aby 6 Polonistka w szkole w Kasinie, choć sama była Kasinczanką, kazała mówić poprawną polszczyzną, w razie niedostosowania dzieci musiały płacić niewielkie kary pieniężne [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 7 Fakt ten został zaobserwowany przez respondentów i odnotowany w wywiadach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 8 A. Woźny, Rolnictwo i hodowla przyzagrodowa. w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, red. U. Janicka -Krzywda, Kraków 2013, s. 51. 9 http://lgd.mszana.pl/images/stories/pliki/lsr_porawa_marzec_2011.pdf, s. 23, dostęp 10.10.2019 r. 54 55 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zapewnić sobie nawóz (obornik i gnojówka), hodowano na tym terenie sporą liczbę zwierząt: krowy, owce, świnie, a także konie i kozy. Popularna była również hodowla wołów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] – bydła pociągowego, wykorzystywanego do prac w polu na tym terenie długo, głównie ze względu na trudną dostępność pól, bo jeszcze do lat 70. XX w. Praktycznie we wszystkich wywiadach powtarza się motyw ciężkiej pracy na roli. Najstarsze pokolenie wspomina trudne realia życia na wsi w czasach okupacji i powojenną biedę [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK i kobiety wiły w domu, ubierały w kwiaty, wstążki, przynosiły to i wtedy dopiero gospodarz odprawiał. Ten ograbek musiał później wisieć na ścianie tam gdzie obrazy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Ograbek wito zwykle z owsa, pierwotnie miał formę małego wianka przystrojonego polnymi kwiatami i wstążkami, z czasem zaczął przybierać duże formy, w związku z tym żniwiarki rozpoczynały wicie dużo wcześniej, a co za tym idzie samo świętowanie odbywało się później, w ustalonym przez gospodarza terminie10. Tam nie było zeby tam jajeśnice abo co zjod, bo to trzeba było wszystko sprzedać żeby było jakie grosza w domu, no bo bieda była okropna [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Niesiemy ograbek, ale to nie mały, bo sie śtyry koła pod nim połomały.// Połomały koła połomały łosi, niesemy łograbek ty nasej gosposi.// Wyjzyj ze gosposiu albo sie nam pokoz. Niesiemy ograbek, jak z kościoła obroz [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ���3RPRF�VÇVLHG]ND Zarówno pracę przy przygotowaniu pola pod zasiew, jak i pracę przy żniwach czy też sianokosach gospodarze wykonywali wspólnie. „No pumogali, pumogali sobie. Jedyn drugiemu odrobiał” [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Pracującemu w polu oraczowi zapewniano całodzienne wyżywienie, wynoszono śniadanie, tzw. przedpołednie. Zwykle była to jajecznica na maśle i chleb. Kiedy pole znajdowało się niezbyt daleko, gospodyni wynosiła do pola także obiad, „nie było tak zeby głodny w polu był” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Podobnie rzecz się miała w przypadku żniwiarzy i kosiarzy. No to tyz tych kosiorzy się nazganiało tam z piętnostu, no bo jeden drugiemu musioł odsiec, no to jak wszyscy, no dy nie wszyscy ale przeważnie mieli polany, no to będzie siec, no to przysedł lipiec no to śli na polany, no to kawalerzy i chłopy. No to jak kto to i łostawali na noc, bo się nie opłacało zejść no to musiała gospodyni tyz wynieść i jedzenio i casem i wódki i bo kosiorze tyz se lubili wypić i no i jeden drugiemu siek. No i tak se wspómogali, no i wesoło było, lepiej jak dziś [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Podczas żniw pracowano nieraz do późnych godzin nocnych wykorzystując wysoko stojący księżyc. Jedna z respondentek wspominała, że kobiety z jej rodziny, kiedy obrobiły się z pracą na swoich polach, we trzy umawiały się, że w księżycową noc pójdą żąć zboże u jednej z kobiet, której zmarł mąż. Nad ranem żniwiarki (znocki) „poszły do gospodarzy pod okna i zaśpiewały żeby im postawić za to pół litra: «żezenimy owies, zeżeni, zeżeni teroz se będziemy krakowiocka cieni» [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus] Po zakończeniu żniw gospodarze przygotowywali poczęstunek, a czasem nawet organizowali zabawę, tzw. ograbek. Jak były ograbki, szły żniwa to 10-15 kobiet szło w pole z sierpami i śpiewały różne piosenki. Wieczorem gospodyni zawsze musiała się przygotować, upiec chleb, masło zrobić, twaróg zrobić i wynosiła im jedzenie, kawę zbożową. Wieczorem dziewczyny szły z pola z ograbkiem i śpiewały. Było daleko, ale tyle miały piosenek, że wystarczyło im do samego domu. Gospodarz, lub gospodyni wychodzili, one śpiewały, w domu była kolacja, kołacz i kawa zbożowa, bimber. Jeżeli ktoś umiał grać na skrzypcach to przyszedł i siedzieli do rana. Jak chcieli honorowo odprawić ten ograbek, to była wieczerza i w któryś dzień się umawiali, nieśli ograbek 56 Ograbecku wity, wiły cię kobiyty, wiły cię i panny, tymuś taki ładny [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjzyj ze gosposiu w cyrwonej spódnicy, bo Ci się ograbek wlece po ulicy [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. J Jak wspominali rozmówcy, sąsiedzi nieśli sobie pomoc głównie w okresach wytężonej pracy w polu. Czasem poczytywano sobie to za punkt honoru, aby pomóc pomimo codziennych zwad, o których na ten czas starano się zapominać. Jedno zapamiętałam, że dawniej taka ta pomoc była. Jak się wracało z kawołka, to nie wolno było minąć sąsiada. Jak tak przygrzmiewało czy coś się działo, trzeba było pomóc. My jako dzieci musieliśmy iść zaroz pomóc tymu sąsiadowi, żeby on zdążył to zrobić. Nie wolno było do domu wrócić tak, że się nie pomogło. Rodzice by nam nie pozwolili [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ten fenomen próbował wytłumaczyć jeden z rozmówców: „A pomagali jeden drugiemu, tam nie było za pieniądze. Po prostu była jakaś taka, tam nie było telewizji[…]”. [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] W obrębie własnej wsi pomoc udzielana była za darmo lub za tzw. odrobek. Dodatkową formą zarobkowania w latach 70. XX w. (?) było najmowanie się do pracy przy wykopkach w innych miejscowościach. Młode dziewczęta z Kasiny Wielkiej szły za pracą do Raby Niżnej lub nawet do Rabki. ���3DVWHUVWZR Zwierzęta hodowlane wypasano głównie w lasach znacznie oddalonych od wsi, bo zarówno pola jak i miedze zagospodarowywano pod pola uprawne lub zbiór siana. Praca ta należała głównie do dzieci, które już od najmłodszych lat przysposabiane były to takiej profesji. 10 Dorota Majerczyk, Obrzędy doroczne, w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, op. cit., s. 343. 57 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wszystko kosztuje. Jak ma rentę ten rolnik. Jest fajnie gospodarzyć, ja sama powiem, że mam krowę i kury i króliki, ale gdybym nie pracowała, nie dołożyła, no to byśmy nie chowali pewnie, bo przecież trzeba było mieć na ten ciągnik, na tą samozbiórkę, na tą przewracarkę i na to paliwo żeby skosić [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. No pewnie, musiałak paść i to jak. Boso się chodziło, tak cosi, jak się sprzedało jakosi krowo, kupili mi takie trzewiki snurowane, no to jak posła paść, to mi skoda było przerzuciłak se na ramio a jo boso. Jak była jako dolinka, krowa naloła, to się poleciało włożyło się, to się mocyło w tym nogi, zagrzoło sie, e Boze było [...]. No po polanach, po polach tyz jak już w jesieni jak się pozasiekało, to się tyz pasło po polach, po potrowach no i wsyndy się pasło [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. ���-DUPDUNL Obecnie tylko nieliczni zajmują się hodowlą bydła i owiec. Jest tu Kałafut, mój sąsiad, ale on jedzie paść w Bieszczady. Tam na Koninki, pasł ze dwa lata, ale teraz w Bieszczady jedzie. Bacówka jest zaraz za tym lasem, Lupowie mają. Tak, to też sobie wypasają tam. Ale to głównie na sery, nie na skóry, nie na wełnę, tylko na sery, na oscypki. Jest tak, jak do Kałafuta na wiosnę, to przywożą, i później w jesieni jak on schodzi w połowie października, zależy jak, to przeważnie na Różańcową, czyli początek października jak przychodzą, no to czy tam z Mszany Górnej, czy z Koniny to mu zwożą po prostu, i bierze swoje też. Tak samo do Lupy tutaj dają. Albo se chowają. Sąsiad ile ma to se pasie. Tam pod Groniami też [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Pasterstwo owiec funkcjonowało niegdyś w formie zrzeszeń wypasowych. Właściwie do końca lat 60. XX w. w Gorcach funkcjonowało wiele szałasów pasterskich. [..] na Turbacu były, na Turbacyku sałasy. To na Turbaczu był taki Filos, na Turbaczu. Downo to dawali ser czy cosik, myśmy na Turbaczu, jak był juhas, to się dało owce. Tam nie było pięć owiec czy ileś, to on dawoł ser od owce. Się szło po ser i ten bunc się przynosiło, i tam te oszczypki czy coś. A teroz już jest mówi, bo mówili, że jest jakiś baca na Turbaczu, ale to tam chyba z Obidowej to jest. Zawsze tam był jakiś baca [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Współcześnie coraz mniej ludzi zajmuje się rolnictwem, nie sprzyja temu ukształtowanie terenu, mało żyzna ziemia, pofragmentowane pola, a także słabo płatny zbyt: „jedną czwartą zarabia rolnik, trzy czwarte pośrednicy” [W17_M_Mszana Górna_Król]. Hodowla – jak podkreślają rozmówcy – upadła głównie ze względów proceduralnych (każde zwierzę musi być zarejestrowane), a także w związku z niską opłacalnością chowu (drogie pasze) czy też brakiem ciągłości produkcyjnej gospodarstw. Młodsze pokolenie szuka dobrze płatnej pracy głównie za granicą. Nadal wiele gospodarstw obsadza niewielkie poletka ziemniaków na własny użytek, hoduje kury i kilka owiec, krowę oraz drobny inwentarz. Dawniej, za czasów Orkana, wszystko pole koło domu, czy gdzie tylko, to siali i sadzili, bo musieli mieć na całą zimę na cały rok jedzenie. Przecież się nie szło do sklepu, bo nie było z czym. A teraz kto ma co swoje ? Jarzynkę? Już nikt prawie nie sadzi ani nie sieje, bo po prostu się nie opłaca. Tylko ida do sklepu i patrzą żeby zarobić, a dawniej pasali po lesie, i jeden w jesieni to zabierał jeden z całego osiedla, jeden się zajmował pasieniem owiec, baranów, a drugi pasł krowy, cielęta, po prostu i śli. Albo razem śli jeden w jedną stronę, drugi w drugą, nawet polany wykoszali, śli z kosami i kosili, no to zwoływali się po pięciu po sześciu chłopa i śli na polany i kosili, a w lesie paśli. A teraz ? Wszystko było nieużytki. Dobrze, że teraz się zieleni, bo sąsiad pięćdziesiąt cieląt kupił i musiał to pozbierać, bale zrobić i teraz musi paść. To się zieleni. A tak, jeszcze dwa trzy lata temu to po prostu tutaj w ogóle nie kosili. No bo nie chowają, no to co. A chcący chować, dziś trzeba mieć ciągnik, trzeba mieć kosiarkę, trzeba mieć samozbiórkę, to 58 Dodatkowym źródłem dochodu było dla rodzin wiejskich na tym terenie sprzedawanie produktów przetwórstwa mlecznego: sera, masła, mleka oraz zbieranych w lesie borówek, malin czy też grzybów. Wedle dawnego powiedzenia „Najlepsze jest deko handlu jako kilo roboty” [W17_M_Mszana Górna_Król] wiele rodzin świadomie rezygnowało ze spożywania produktów, które można było sprzedać w mieście. „Chowali bydło, chodziły baby do Robki, sprzedawały w Robce, masło, sery, żeby piniądza zarobić na podotek, na wszystko. Takie były dobroci pierwyj” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Mieszkańcy wsi: Poręba Wielka, Olszówka i Koninki chodzili przez góry do pobliskiej Rabki, gdzie sprzedawali swoje produkty na tzw. „bazarach”11. Niektórzy mieli stałe miejsca zbytu – pensjonaty bądź odbiorców prywatnych [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zresztą taka forma handlu przetrwała do dzisiaj, z tym że handlujący przybywają dziś do Rabki busem z Mszany Dolnej. Odbiorcami są dziś w głównej mierze przedsiębiorcy prywatni, którym rolnicy dostarczają towar bezpośrednio do domu. Bez Porebę, bez Koninę chodzili, bo zol było na pociąg, bo pociąg do Mszane tyz dwanaście kilometrów, a jak już sedł tu to sześć, a jak sedł na prosto na Olszówko i na Słone, to to. A tam znowu w ty Robce byli te domy wczasowe mają. To chodzili po tych domach, sprzedawali borówki. Prosili, zeby kupić, bo tam pryndzy ludzie mieli pieniądze, to ktosi kupił, a tu wszystko co sprzedawali, to. … Jojka cy co, bo tyz chowali kury, to tam nie, chyba na Święta Wielkanocne, jak jojka dlo siebie były, a tak to wszystko do sklepu nieśli na, bo trzeba płacić było, kupić nafty, cukru, no to wszystko za jojka kupowali. No bo był tu skup. W każdym sklepie brali jojka [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dobrym miejscem zbytu towarów i wyrobów był jarmark. Organizowany w każdej większej miejscowości raz w tygodniu. Dawniej rozróżniano targ od jarmarku. Ten ostatni skupiał głównie handlujących wyrobami rzemieślniczymi, naczyniami klepkowymi, przetakami, a także glinianymi garnkami, a także koszami oraz narzędziami takimi jak: siekiery, kopaczki, sierpy, grabie, kosy itp. Podczas gdy targ, który odbywał się co drugi tydzień, skupiał handlujących zwierzętami. Jarmarki i targi w Mszanie Dolnej odbywały się co tydzień, a organizowane są do dnia dzisiejszego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske] – tyle że obecnie nie handluje się już bydłem, a jedynie drobnymi zwierzętami hodowlanymi, tj. kurami, kaczkami, królikami. Mieszkańcy Kasiny Wielkiej częściej chodzili na targ do Skrzydlnej. Głównie z powodu bliskości, ale też dlatego, że tamten jarmark był jednym z większych. Schodzić się tam mieli ludzie z całej okolicy, nawet z Rabki i od Nowego Targu, kupcy zatrzymywali się 11 Bazary to przedwojenna inicjatywa zrzeszenia kupieckiego w Rabce. Miała formę zespołu małych budynków, z których każdy świadczył inne usługi. 59 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML czasem na nocleg u gospodarzy w Kasinie Wielkiej [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Z Lubomierza zwykle wybierano się na jarmark do Mszany, czasem do Łącka, ale najczęściej do Skrzydlnej, głównie ze względu na opinię, jakoby tam właśnie można było kupić dobry gatunek świń. Mieszkańcy Lubomierza chodzili na jarmark: [...] nojwięcej to do Mszany tu, bo nojblizy do Łącka, ale do Mszany, do Skrzydlne, chodzili na świnie, no bo godali, ze tam dobry gatunek jest i ze się dość dobrze chowają. No to do Skrzydlne jak śli, no to dzień na jutro, no bo przecie kawołek i żeby rano zajść, tam ja nieśli na plecach, we worku tą świnę nie, jak tam mioł kto ze jechoł w tą stronę, no to tam mu wrzucił na wóz, a tak to przeważnie na plecach nosili. A ze Mszane tu jak przyjezdzali, bo to wszystko furmankami cy co, przecie nie było aut zeby, no to na plecach nieśli te świnie. Cheba jak ktoś jechoł, no to się zgodali ze jedzie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ���ĚODG\�GDZQ\FK�U]HPLRVă Tradycyjna forma rzemiosła uległa nieodwracalnym przekształceniom. Proces ten rozpoczął się wraz z rozwojem gospodarczym w początkach XX w. Przez dziesięciolecia jednak tutejsze wsie cechowała samowystarczalność w zakresie produkcji rolniczej, hodowli, a także wytwarzania trudno dostępnych sprzętów potrzebnych w gospodarstwie. Zarówno narzędzia (kosy, grabie, kopaczki, brony, pługi itp.), jak i naczynia zasobowe (beczki, dzieże, cebrzyki, putnie, niecki, kosze itp.), materiały na odzież wierzchnią (płótna lniane, wełniane sukno, skóry itd.) czy sprzęty używane na co dzień w gospodarstwie (np. przetaki, sita, stępy, elementy metalowe narzędzi, koła drewniane, wozy, uprzęże) wykonywane były w obrębie wsi przez wprawnych rzemieślników12. Przygotowywali oni swe wyroby głównie zimą, w czasie wolnym od prac w gospodarstwie z tego względu, że rzemiosło było dla nich jedynie dodatkiem do uprawy roli oraz hodowli zwierząt. Dostępność surowca, jakim jest drewno, sprzyjała rozwojowi rzemiosł wykorzystujących ten materiał. Położona u stóp Turbaczyka i Kudłonia, głęboko wciśnięta w pasmo Gorców wieś Konina słynęła na całą okolicę jako duży ośrodek bednarski. Ostatnim ze znanych bednarzy był Piotr Banik13, który uczył się zawodu u swojego ojca. Beczki i naczynia zasobowe wykonywano jeszcze do lat 80., czyli do czasu, kiedy całkowicie skończył się na nie zbyt. W Kasinie Wielkiej bednarzem był Łacny: Wyrabiali beczki i takie dziżeczki, na chlyb [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Stolarzem był na Koninkach Smreczak, później był Kozyra, jeden drugi Kozyra, to oni tam budowali, później był Liberda to też to to oni budowali te domy no z drzewa, z płazów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 12 W trakcie badań odnotowano, jaką działalnością trudnili się tutejsi rzemieślnicy. Niestety nie udało się pozyskać dokładnych nazwisk, a także dokładnego czasu w jakim działały pracownie i warsztaty rzemieślnicze. Przekazy są niestety fragmentaryczne. 13 Fragment wywiadu z Piotrem Banikiem został zarejestrowany w 2016 r. podczas badań terenowych w ramach projektu „Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich”, https://www.youtube.com/watch?v=tMu_1qRSV2I, dostęp 19.12.2019 r. 60 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W latach 80. XX w. w Olszówce kwitło chałupnictwo: produkowano skrzynki na jabłka (kilkudziesięciu chałupników), obecnie mieści się tu kilka zakładów wytwarzających palety [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Część mieszkańców wsi dalej położonych od centrum (Poręba Wielka-Górna, Konina) trudni się różnymi formami małego rzemiosła – wykonywaniem podstawowych narzędzi niezbędnych w każdym gospodarstwie. Bywa to też formą zarobkowania. Półprodukty do wyrobu grabi, kos z kosiskiem, mioteł z brzozowych gałęzi, a także drobnych form typu obieraczki do warzyw wykonuje się zimą, w czasie wolnym od pracy w polu [W25_M, M_Poręba Wielka_Wójtowicz-Wierzbicka]. Produkty takie znajdują zbyt na jarmarku w pobliskiej Mszanie Dolnej i Rabce. W trakcie badań odnotowaliśmy kilka przypadków przebranżowienia się rzemieślnika czy też jego potomka: kuśnierz został kierowcą tira, kowal świadczy obecnie usługi ślusarskie, wykorzystując budynek kuźni po swoim ojcu. Obecnie o renesansie możemy mówić jedynie w przypadku rzemiosł ściśle związanych z wytwarzaniem elementów strojów tradycyjnych. W Kasince Małej przy drodze na Węglówkę cztery pokolenia wstecz funkcjonował folusz [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Wyrabiano tam sukno na całą okolicę. Zajmował się tym poprzedni właściciel tartaku nazwiskiem Pyrz. Folusz, tartak i młyn mieściły się w najbliższej okolicy obecnego tartaku prowadzonego przez Pyrza. Młyn i folusz rozebrano [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W Kasinie Wielkiej młyn stał w miejscu nazywanym Do Troca [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W Olszówce kowalem był Sebastian Wodziak, przyuczył do zawodu swojego syna, który jako ostatni trudnił się tutaj tym fachem [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. W Kasinie Wielkiej ostatnim kowalem był Jan Trzeciak [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Tam kuźnie zlokalizowane były Na Woli i nad starym kościołem. „Kowal był Obajtek, u Kosa był Kowal, na pańskim był Kowal, na Przymiarkach też był kowal” [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W okresie międzywojennym funkcjonowały z powodzeniem przydomowe młynki do mielenia zboża na mąkę. Każda z wsi miała kilku takich rzemieślników zajmujących się mieleniem większych ilości zboża. Siłą napędową młynków była woda, stąd rzemiosłem tym trudnili się właściciele gospodarstw położonych w bezpośrednim sąsiedztwie potoku czy rzeki. Dla spiętrzenia wody budowano specjalną przykopę i korzystano z ich usług głównie wtedy, kiedy do zmielenia były większe ilości ziarna, np. do pieczenia chleba. Za usługę płacono, pozostawiając niewielką część mąki dla rzemieślnika. W Kasinie Wielkiej do wojny funkcjonował taki młynek u Skowronków na osiedlu Mistarze [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ���3U]HZLG\ZDQLH�SRJRG\� W pamięci rozmówców przetrwała dość duża liczba sposobów na przewidywanie pogody z obserwacji zachowania zwierząt, wyglądu gór, słońca czy księżyca, które jeszcze w latach 70. były w powszechnym użyciu wśród tutejszej ludności.14 Niektóre z nich sto14 P. Kaleciak, Irracjonalne i racjonalne aspekty meteorologii ludowej w powiecie limanowskim. [w:] Materiały etnograficzne z powiatu limanowskiego, z. 1, red. P. Kaleciak, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1967, s. 54-76. 61 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML suje się do dzisiejszego dnia, chociaż odnotowano opinię, że obecnie niektóre z tych metod zawodzą ze względu na „chemiczną atmosferę”, podczas gdy wcześniej „normalnie działała przyroda” [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Podstawowym sposobem przewidywania pogody było obserwowanie zachodzącego słońca, które zwiastowało zwykle pogodę na najbliższy dzień. Kiedy zachodziło ono na czerwono, niechybnie w nadchodzącym dniu miało wiać. Także czerwone obłoki pojawiające się podczas wschodu słońca wskazywały na nadchodzący silny wiatr [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Zachód słońca z chmurą zapowiadał deszcz w nadchodzącym dniu. Wypatrywano również tzw. słonecznicy, czyli odbicia słońca na styku dwóch chmur. Obecność tego zjawiska świadczyła o rychłej zmianie pogody [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Wiele praktyk dotyczących rolnictwa i życia rodzinnego uzależniano od faz księżyca. Wedle tutejszych jego przybywanie i ubywanie wpływają naturalnie na wzrost i zanikanie w przyrodzie. Teraz jest nów [nowy księżyc, I kwadra], to grzyby ładne rosną, jak jest wietek [w znaczeniu nów, próżne dni] czyli zmiana księżyca, to grzyby są bardziej robaczywe. W polu też się siało na nowie [I kwadra]. Nie siali, jak jest zmiana księżyca, bo to nazywali „próżne dni”. Jak sadziło się kapustę na wietku, to gąsienice jadły i robaczywa była. Drzewa też nie ścinano na wietku, tylko musiał być nów i nie byle kiedy, tylko w trakcie adwentu. Według księżyca przestrzegali [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Znane jest przysłowie „Jak miesiącek jest w kole na trzeci dzień mokre jest pole” [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Księżyc widoczny w „otoczce z mgły” oznaczał, że za trzy dni będzie lało albo będzie śnieg [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasinie Wielkiej mówi się, że jak wiatr wieje od Szczyrzyca „to od pogody, że to już nie będzie lało” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Również ładna pogoda lub jej brak, a także obserwowane w szczególne dni zjawiska zapowiadały pogodę na resztę roku. Jak w Jakuba grube chmury, to grubo zima bedzie, jak liście spadały na kupę to będzie grubo zima, a jak sie rozleciały, to nie i zależy skąd spadowały – najpierw czy od góry, czy od dołu, jak od góry to początek zimy będzie ostry [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Jeżeli w lutym na polu był wiatr, lub zimą jakiekolwiek objawy burzy, to w czerwcu za 100 dni była burza, albo powódź [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi zachował się zwyczaj wróżenia pogody na nadchodzący rok poprzez obserwację zjawisk atmosferycznych od św. Łucji (13 grudnia) przez kolejnych dwanaście dni do Wigilii. Obserwowano wtedy pogodę w godzinach przedpołudniowych, a każdy dzień zwiastował aurę na pierwszą połowę kolejnego miesiąca [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Po Wigilii przez kolejnych dwanaście dni obserwowano pogodę po południu, co miało zwiastować pogodę w drugiej połowie kolejnych miesięcy nowego roku [W20_K_Mszana Dolna_Król]. W tym celu prowadziło się notes. Boże Narodzenie określało cały rok [W17_M_Mszana Górna_Król]. W Kasinie Wielkiej udało się zanotować relikty dawnej wiary w moc święconej w dniu św. Agaty wody jako środka mogącego odpędzić nadchodzącą burzę. Rozmówczyni podkreślała, że wodę święconą stosowała jej matka, a teraz ona i jej dzieci oraz wnuki. Podkreśliła, że wodę tę można rozcieńczyć i nadal zachowuje swą moc. Należy jednak pokropić dom i pomodlić się, zanim nadejdzie burza, gdy bowiem ta już na dobre się rozpęta, jest za późno i można ją jedynie próbować zminimalizować. [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Niegdyś dobrym sposobem na odpędzenie burzy było bicie w dzwony. Wymagało to ogromnej siły od dzwonnika. Zwyczaj ten kompletnie zanikł. Nadal w celu odgonienia burzy od zabudowań mieszkalnych, a także ochrony domostwa przed uderzeniem pioruna stosuje się stawianie zapalonej gromnicy w oknie. W miejscowościach górskich w celu prognozowania pogody obserwuje się również same góry. Jeśli widać je było w zbliżeniu, to oznaczało, że będzie niepogoda, a jeśli w oddaleniu, to zwiastowało ładną pogodę. [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do dziś zarówno w Olszówce, jak i Rabce, chcąc przewidzieć pogodę na nadchodzący dzień, spogląda się na Luboń. Jeśli widać go z daleka, będzie słoneczna pogoda, jeśli z bliska – niechybnie pogoda zmieni się na gorsze, a kiedy w ogóle go nie widać, to oznacza długie i intensywne opady. „Jak mgła idzie w dół, to będzie pogoda, a jak do góry, to bedzie dysc” [W19_M_Olszówka_Krasoń]. W Kasince Małej obserwowano natomiast Tatry. Ich dobra widoczność przynosić miała na następny dzień deszcz, podobnie jak zachodni wiatr [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sposobem na przewidywanie nadchodzącej pogody było też obserwowanie zwierząt gospodarskich. Kury na dobrą pogodę szły szybko spać, natomiast kiedy „[…] miała być jakaś słota, to pasły się na polu do samej nocy.” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zmianę pogody zwiastować mogło też dziwne zachowanie owadów, much, bąków, które Urodzaj zapewniało przede wszystkim przestrzeganie odwiecznych reguł natury, czyli np. wysiewanie przed pełnią, kiedy wzrastająca moc księżyca wpływała również na plony. Prognozowanie urodzaju na nadchodzący sezon rozpoczynano w Wielką Niedzielę. W tym celu gospodyni wypatrywała wracających z kościoła ludzi, a kiedy ich ujrzała, wyjmowała spod pieca żarzące się głownie i kładła je na blachach kuchennego pieca, oznaczając każdą z głowni: […] ciupały tak, te bąki to wszystko, to godały ze będzie loć. Będzie jakosi bieda. Albo wrony jak przychodziły albo szpaki nieroz, bo to teroz się wszystko gdziesi wyzabierało, tych wron ni ma tela, a pierwyj to jak przysła jakosi, to tak się zgromadziły w kupę i krakały tak po tym, pasły się, to godali, ze jakosi bieda nadchodzi, bo wrony się grupują do kupy, no i takie mieli swoje” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. …tu kładli tu jest żyto, tu jest pszenica, tu jest jęczmień, tu jest owies, tu ziemnioki, tu buroki, tak znaczyli, no i to później jak się wyżarzył tak ten ogień, ze się wszystko wytliło, wypoliło, to były ładne, a jak on się nie wyżarzył, ino zgosł, tak w czasie tego żarzynio, to godali, ze tego roku nie będzie urodzaju na ziemnioki cy na owies, cy na pszenicę, bo się nie wyjarzyło te głownie, no to to juz tyz mieli taki, choć to zapamiętoł [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. 62 ���3U]HZLG\ZDQLH�L�VSRVRE\�QD�]DSHZQLHQLH�XURG]DMX 63 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W czasie obiadu wigilijnego, kiedy nakładano kolejne potrawy do jednej miski, z której mieli jeść domownicy, pod miskę podkładano opłatek i obserwowano, kiedy się przyklei. Kiedy w misce była grochówka i opłatek się przykleił, oznaczało to, że będzie urodzaj na groch, jeśli przykleił się kiedy w misce była kwaśnica, to miał być urodzaj na kapustę, i analogicznie z kolejnymi potrawami [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Dobry rok na ziemniaki zwiastowało pojawienie się wielu szyszek na świerkach i jodłach oraz innych drzewach iglastych [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Natomiast pierwsze grzmoty na wiosnę, nad górami, zwiastowały dobrą mleczność owiec, a grzmoty słyszalne nad nizinami wskazywały na dobrą mleczność krów [W17_M_Mszana Górna_Król]. Urodzaj przewidywano na podstawie burzy, która „ogrzmi” śnieg w górach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Urodzaj, a także swoistą ochronę przed wszelkimi chorobami zapewniały: 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Taki był zwycoj, ze jak kupili świnie, to pierse do chałupy musieli te świnie przynieść, zeby się w chałupie świnia zeiscała, bo wtedy się darzyło. No taki był przesąd. Cy konia, cy co. Jak konia kupili, to wprowadzali do izby i musioł pobyć i ta gospodyni, bo jak gazda przywiózł konia, no to gospodyni go pokropiła [wodą święconą] i wtedy wprowodzali do stajnie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Po ocieleniu się krowy strzeżono, aby nikt z tego gospodarstwa nic nie pożyczył sąsiadom. „W tym dniu nikt nikomu nie pożycoł” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Jak podkreślali rozmówcy, zanikanie na tym terenie rolnictwa wpłynęło silnie na to, że liczba rytualnych gestów związanych z zapewnieniem urodzaju ograniczona jest do minimum. Ponadto dostępność prognoz pogody sprawiła, że rzadziej obserwuje się otaczające zjawiska w celu przewidywania pogody. Nadal podkłada się palmy pod skiby, choć obecnie w tym celu jedzie się do pola ciągnikiem. � Bazie [palmy wielkanocne] to się przynosiło do domu, to jak ktosi przysedł z ranne mse, z kościoła, podsuł zbozem i jak się wyjezdzało orać, to dawali tą bazie pod skibe, na to, żeby był plon ładny” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Tam gdzie siano pszenicę lub żyto ozime, wbijano krzyżyki z głogu. „[…] we Wielgą Sobotę, robili te krzyżyki. Najpierw polyli te głoginki, a potem z tych głoginek robili krzyżyki i po polach, po kawołkach wbijali” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Funkcję ochronną miała również woda święcona w Wielką Sobotę – kropiono nią pola uprawne, zwierzęta gospodarskie oraz drzewa owocowe w sadzie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Jabłonie w przydomowym sadzie obwiązywali dla lepszego urodzaju powrósłami owsianymi ukręconymi ze snopka, który znajdował się w izbie podczas Wigilii. Poświęcone palmy zostawiano tak, żeby użyć ich przy pierwszym wygnaniu krów na pastwiska na wiosnę. Wtedy to pod próg kładziono łańcuch, aby stado się trzymało razem i przy tym każdą krowę uderzano palmą przeciw urokom, chorobom itp. [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Podobnie pierwszy wyjazd na wiosnę w pole obwarowany był licznymi nakazami i rytualnymi gestami, które zapewnić miały powodzenie i ochronę upraw. W Lubomierzu udało się zanotować wspomnienie całego przygotowania do takiego wyjazdu: […] gazda jechoł do pola pierso, na wiesne orać, no to stanął przy koniu i przy pługu, i mioł wszystko. Wtedy wychodziła gospodyni, takie węgle miała, paliło się ognisko i to rzucała wszystkie te świętości, te wionki, to co święcili na Boże Ciało, cy tak jak teroz na Matki Boskie, to już miała to zachowane i rzucała na ten ogień, i rzucała, i trzy razy koło tego konia i koło tego gazdy i musioł być tez przy tym, co poganioł to wszystko, ten furmon. No i gazda z tyłu stoł, trzymoł za rącki pługa, a gospodyni chodziła dookoła trzy razy i tym go kadziła tym dymem, i wodą święconą pokropiła, i wtedy rusoł do tego. A jesce musioł wziąć ze sobą trochę tych głowni, tych święconych, i jak zacynoł orać, to pod piersą skibą kłodł te świętości, zeby Pon Bóg zachowoł od głodu, od wszelkiej zarazy, te wszystko [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ����0HG\F\QD�OXGRZD Jeszcze w latach 20. XX w. wsie zagórzańskie miały utrudniony dostęp do medycyny konwencjonalnej. Na wszelkie dolegliwości w pierwszym rzędzie stosowano domowe sposoby, a jeśli to nie pomagało, udawano się po pomoc do wiejskich znachorów. W zależności od natury dolegliwości wybierano odpowiedniego specjalistę. Gdy stan chorego się nie polepszał, szukano ratunku np. u znanego na całą okolicę uzdrawiacza z Pasierbca, potrafiącego jakoby zdiagnozować chorego tylko przez obserwowanie moczu pacjenta. Sława jego sięgała daleko, dlatego również z tutejszych wsi przybywali do niego po pomoc. Umiejętności odziedziczyła jego córka, która służyła ludziom pomocą do swojej śmierci kilka lat temu. W ostateczności udawano się do lekarzy w mieście. Wielkim znachorem, znanym także poza zagórzańskim regionem, był baca Tomasz Chlipała zwany Bulandą15. Mieszkał w Lubomierzu, a bacował pod Turbaczem na Jaworzynie Kamienickiej. Potrafił leczyć beznadziejne przypadki. Pomagał w chorobach ludzi i zwierząt [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wsławił się tym, że potrafił jakoby przewidzieć, z jakim problemem się do niego idzie. Do dziś w Lubomierzu opowiada się o nim historie bardziej i mniej prawdopodobne, ale jak to zwykle bywa w przypadku postaci legendarnych, jego historia już żyje własnym życiem. My go nie pamiętomy, ale z opowiadanio. Bulanda taki tu, posoł na górach. Wszystko wiedzioł, co się gdzie dzieje. (...) […] A uznawali go tyz tego carownika za takiego znawcę. Bo był takim fachowcem, takim znawcą, bo wszystko wiedzioł, co się. No taki jak jasnowidz dziś w dzisiejszych casach, no to przewidowoł, a ludzie wszyscy do niego śli, bo wierzyli w te cary, w te cuda. Tam krowa komu zachorowała cy się dostała jakie zopolenie, to on dawoł jakiesi zioła. No i pumogało. On nie broł pieniędzy, no bo nie broł, no bo skąd kto mioł pieniądze, no to mu wynosili tam coś z chałupy do jedzynio, słoniny kawołek jak tam mieli, jak tam mioł kto, a jak ni mioł, no to ukochoł ładnie i taką bardzo silną mioł moc, ino ze nie był mściwy. Mioł ta księga taką ni i żona mu zmarła i zostali. Oni nie mieli dzieci, ino po bracie synów, oni chcieli tą książko od niego zdobyć. Od niego zdobyć, no ale on tak, ze, podobno ze zakopoł, bo na Również tutaj zanotowano zwyczaj zapewniający dobry chów zwierząt gospodarskich: 15 64 S. Flizak, Bulanda — ostatni czarodziej gorczański., „Wierchy”, 1957, t. 26, s. 192-195. 65 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK tej Jaworzynie gdzie on to bacowoł. Gdzie tam ta kaplica jest w tych górach. No, ze pod tą kaplicką zakopoł to księgo carodziejsko. No ale tam tyz podobno kopali, sukali. No ale on wszystko wiedzioł, ile miała pani tam pieniędzy, cy cego, cy jakby pani mu ukradła z domu co, cy jak to w nocy musiała przynieść to do niego. Wrócić mu z powrotem. Taką mioł moc. No i cóz no. A ludzie chodzili, bo to ci pasterze na kożdej polanie tu były te sałasy, te, to jeden drugiemu wyposoł, wy tu, ale onego się wszyscy boli, nikt pod niego nie podchodził, bo wiedzieli, ze Bulanda wszystko może zrobić, i kozdy się go boł, no to tak zasłynął [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na bolące zatoki stosowano parówkę nad obierkami z ziemniaków, na przeziębienie parówkę ze słomy owsianej zalanej wrzątkiem. Siadało się na stołeczku i kładło na siebie kawałek materiału [W17_M_Mszana Górna_Król]. Na Łętowem kobieta zażegnywała gościec przy użyciu lnianego płótna i wody [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Na pleśniawki przed wojną w Kasinie stosowali pręcia, czyli sok z ołupionych (obranych z kory) gałęzi wierzby [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Choroby oczu leczyła woda zebrana z cudownego źródełka w Kasinie Wielkiej, obecnie znajduje się tam zbiornik wodny. Podstawowym lekarstwem dostępnym w każdej chwili były rosnące na łąkach zioła. Zbierano ich duże ilości, głównie dziurawca, piołunu na żołądek, babki lancetowatej na ugryzienia, „cyntoryji” na wszelkie choroby żołądka [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], a także szczaw, kwiat lipy czy rumianek. Na przeziębienia stawiano bańki. „Jak oderwał tę bańkę, to było czorne jak węgiel […] to ciągło krew, to mówili, że zepsutą, chorą krew wyciągało”. Stosowano pijawki, które miały wyssać zepsutą krew [W18_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Szereg dolegliwości bólowych, nagłych, gwałtownych zapadnięć na zdrowiu powodować mogły tzw. uroki. Samo tylko spojrzenie nieżyczliwej osoby, świadomie bądź nie mogło zauroczyć. Wiara w nadprzyrodzone przyczyny chorób, zarówno ludzi, jak i zwierząt gospodarskich, przetrwała na tutejszych wsiach dość długo. Był tu taki tyz, on się nazywoł Kołodziejcyk, co takie bańki, takie cięte bańki, jak się kto stłukł, bo to się przewracali ludzie w lesie, cy co stłukł mioł czorne nogi cy co, to był taki sąsiod, co stawioł te bańki. Takie cięte, godali, a ze jak po stłuczenie, to najpierw postawił takie normalne bańki i to, i te bańki pociągły. Później mioł taką maszynkę, taką kostkę i to tak przerzucoł i to tak wyskakowały takie nożyki, takie końce nożyków w to miejsce, co ta bańka była postawiona. I później przykładał te same bańki w to samo miejsce tam mioł, i wyciągało to krew, tą stłuczoną. Godali ze to krew stłuczona, no i to pumogało, ze to się nie robily krwiaki, ino ze to. No to on, jak się kto przewrócił cy co, no i stłukł, no to po niego chodzili, zeby te cięte bańki postawili [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Rwaniem zębów zajmowali się chłopi, którzy posiadali odpowiedni do tego sprzęt – np. kleszcze. „W Olszówce przed wojną chłop rwał zęby, chodzili do niego z Koninek, znał się na tym” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Odbieraniem porodów jeszcze w pierwszych latach powojennych zajmowały się babki, krejbabki lub klejbabki czyli ludowe akuszerki. W Kasinie Wielkiej wspominali akuszerki „od Wrzecionka” i „od Chrustka”. Skutecznym remedium właściwie na wszelkie choroby miało być psie sadło [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Do dziś w tutejszych miejscowościach można zakupić taki specyfik u lokalnych wytwórców. Psi smalec stosowany bywał w przeziębieniu, grypie, przemęczeniu organizmu po pracy w polu. No smarowanie. No to nojwięcej to było tak, zeby psim sadłem wysmarować. No no to wysmarowoł, no i żeby wypił tam kroplo cy dwie tego psiego sadła, ze to powinno mu pomóc, no. Ze jak mioł jakie nudności albo co, no to żeby tym się spróbowoł jak mu juz nic nie pómoze, to mu na pewno to nie zaskodzi, no to ludzie tak w to wierzyli [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na „oberwania” niezawodne było smarowanie: Moja ciotka chodziła jako smarowacka, to smarowała tych ludzi. Jak chłopy sie orobiły w lesie, oberwoł się, odzwiogoł sie to ona umiała zrobić takie wołki jakieś, wypodwiązywała to wszystko, wysmarowała raz, później za dwa dni, znowu drugi raz, no i przechodziło ludziom. Jak se mogli, tak se ludzie radzili [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 66 ����8URNL Jak kogoś bolała głowa czy coś, to najpierw odczyniali uroki. To albo używaną bielizną jakąś brudną, tam się ocierało czoło, głowę, twarz i że się tam gdzieś spluwało za siebie. No wierzono bardzo w taką medycynę ludową, bo tylko taka mogła być, nie było dostępu do lekarzy, bo ich mało było […] tak, że ludzie się leczyli sami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Skutecznym remedium było odczynianie uroków. Zajmowały się tym szanowane we wsi kobiety: […] chodziła Lulkowo [w Kasinie Wielkiej], to rzucali węgle takie z drewna na wodę i ona do tyłu musiała umić paciorki mówić. I to się od tyłu odmawiało do przodu […] i tak potem leczyli. I to było jak ktoś dostał jakich boleści albo jak coś zachorowało w stajni, bydle jakieś abo coś, to różnie tak [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasince Małej ok. 80 lat temu opowiadano historię ówczesnego proboszcza, który jawnie potępiał wszelkie gusła i zabobony miejscowej ludności. Pewnego dnia zaniemógł mu koń, posłał po weterynarza. W międzyczasie parobek stwierdził, że na konia rzucono urok, ksiądz jednak w to nie uwierzył. Przyjechał weterynarz, podał zwierzęciu zastrzyk, który jednak nie pomógł. Inna kobieta też utrzymywała, że to urok. […] no i wreszcie się użaliło temu księdzu tego konia i kazał iść po tę babę, żeby odczyniła te uroki. No i baba mówi tak, że: co jak co, ale do księdza to nie pójdę! Bo on mi taką pokutę później zada, że aż się nie pozbieram. Ale nie, bo ksiądz proboszcz prosił, żebyś przyszła. No i poszła i odczyniła te uroki, wie pani, tam jakieś węgielki wrzucała do wody i mówiła jakieś te pacierze, ja nie wiem, ktoś tak mówił, że jakoś tak odwrotnie trzeba mówić, nie wiem już dokładnie […] no i ten koń zaraz wstał, jak tylko odczyniła te uroki, koń zaraz wstał. I już później nic ksiądz nie mówił na te baby, że tak wierzą w takie cuda [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kolejna z relacji z Mszany Górnej wskazuje, że urok mógł być skutkiem działalności czarownika bądź czarownicy. Mojej córki teściu i teściowa mieli krowo jedną i jednym razem jak ją przygnali do stodoły ze nic nie chciała wejść, nie chciała przekroczyć progu i wejść, zaczęli ją bić i gonić, żeby ją wegnać 67 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i nie mogli. A teściowej matka mieszkała gdzie indziej i robiła se w polu i ta jej sie poskarzyła co im sie, ze cosi sie robi z krowo, ze nie chce wejść do stajni. A ona jej godo tak: wies co, jak przyganios te krowo przed to stajnio, niech Józek zdejmie koszulo ze siebie, ino jak ją zdejmuje, to zeby ją znicał [ściągał] z lewe strony i niech rzuci na to krowo i niech bije po tej koszuli. Chodzby ta koszula spadła z te krowy, niech bije te koszulo na ziemi […] i tyn tak zrobił. Przyszła sąsiadka i godo: wies co, Józek, przestań bić to koszulo, bo Józek (jej chłopu tyz było Józek) ni może wytrzymać w domu. A oni mieli coś zawse, mówili. Mieli taki ustęp, na nim zawsze stał garcek i w tym garcku mieli tam coś posadzone, tak że ona, to sie tak da zauwazyć, ta sąsiadka jak podoiła krowy, a przedtem sie cedziło to mleko, a ona jak przecedziła to wziena tą szmatę, wypłukała i tą wodą podlewała tego kwiotka, to nazywoł się przestęp [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W Olszówce odczynianiem uroków zajmowała się Maria Czyszczoń. Ponoć pomogła proboszczowi, którego konie wjechały do fosy [W7_K_Olszówka_Krasoń]. ����3LHěQL�L�RSRZLHěFL�OXGRZH W Kasinie Wielkiej stoi od przeszło 250 lat kaplica na Brzegach z cudownym obrazem Matki Boskiej Częstochowskiej. Łaskami słynący obraz przychodzi podobno z pomocą najbardziej potrzebującym, w sytuacjach zagrażających życiu, beznadziejnych. Rodzina nieszczęśnika zamawia wtedy mszę błagalną w kaplicy na Brzegach. „Co się komuś działo, leciał do kaplicy i się modlił i każda prośba się spełniała” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiele miejsca w przekazach mieszkańców Kasiny zajmują świadectwa cudów, jakie dokonały się za wstawiennictwem Matki Bożej Brzegowskiej16. O historii powstania kaplicy krążą dwie opowieści. Jedna z nich mówi o tym, że w tym miejscu miał stać niegdyś kościół, który podczas najazdu tatarskiego zapadł się. Według opowieści wystawał z ziemi jedynie krzyż, ale pewnego razu kobieta wracająca z jarmarku w Skrzydlnej potknęła się o ów krzyż i ten zapadł się zupełnie pod ziemię. Druga opowieść odwołuje się do budowniczego kaplicy. Miał nim być ranny żołnierz, którego wyleczyła pewna kobieta ze wsi. Pewnego dnia sięgała po coś do skrzyni, w której ów żołnierz dostrzegł obraz zwinięty w rulon. Zobaczył coś w tym obrazie i prosił kobietę, aby mu go dała. W podzięce za uratowanie wybudował kaplicę, a obraz umieścił w jej wnętrzu. Miejsce to przez część mieszkańców wsi uznawane jest za cudowne [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus], choć sam ksiądz proboszcz nie chce odprawiać tam mszy, które zwyczajowo od wielu pokoleń tam właśnie były odprawiane. W Kasince Małej przetrwała opowieść o cudownym źródełku na Kiczorach. Jego woda miała właściwości lecznicze, ludzie używali jej do przemywania ciała. Źródełko służyło mieszkańcom przez długie lata: […] ale paśli sąsiedzi z Lubnia, z drugiej wioski, no i z Kasinki tutaj paśli krowy. No i pokłócili się, pobili się, bardzo mocno się pokrwawili i wzięli potem na końcu te koszule w tym źródle 16 Pierwsze przekazy o cudownych uzdrowieniach zbierano w zeszycie wystawionym przez ks. kanonika Mariana Juraszka w kaplicy, obecnie od 2013 r. zbierane są także za pośrednictwem Internetu i publikowane na stronie http://www.kasinawielka-kaplicanabrzegu.pl/laski-otrzymane-za-wstawiennictwem-matki-bozej-czestochowskiej-w-kaplicy-na-brzegu/, dostęp 19.12.2019 r. Wydano książkę autorstwa ks. kanonika Mariana Juraszka, Słynący łaskami obraz Matki Bożej Jasnogórskiej z Kaplicy na Brzegu w Kasinie Wielkiej. 68 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wypłukali. I to źródło od tego czasu się… zgniewało i już nie było tej siły, zanikło po prostu to źródło. Tak mówili, że od tego czasu [W5_K, K, M__Kasinka Mała_Roeske]. W Lubomierzu zanotowano dwa przekazy dotyczące jaskini zbójników leżącej na zboczu Jaworzyny Kamienickiej. W opinii miejscowych jaskinia ta rozciągać się miała pod całymi Gorcami, tworząc sieć korytarzy. Ponoć kiedyś sprawdzili to juhasi, którzy wpuścili tam kozę, a ta wyszła pod Mogielnicą [W22_K_76_Lubomierz_Wójtowicz-Wierzbicka]. Ponieważ wejście do jaskini znajduje się niedaleko kapliczki, którą na Jaworzynie Kamienickiej postawił Tomasz Chlipała zwany Bulandą – wspominany już powyżej słynny gorczański baca, znachor i czarownik – krążą opowieści o tym, że należała do niego i w niej ukryć miał niezwykłe skarby. [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] Wedle tutejszych legend jaskinię mieli zamieszkiwać zbójnicy, którzy również schowali w niej zrabowane kosztowności. W Olszówce w dwóch wywiadach przytoczono legendę o powstaniu tej miejscowości. Według przekazów król Władysław Jagiełło podróżował traktem kupieckim ze Szczyrzyca do Pesztu na Węgry. W miejscu obecnego centrum Olszówki ukazał mu się jeleń, który miał krzyż pomiędzy rogami. Nie zwlekając, król rozkazał, aby w tym miejscu wybudować kaplicę. Następnie lokowano tam osadę, która od otaczających ten teren lasów liściastych nazwana została Olszówką [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Jak podkreślali rozmówcy, dawniej repertuar kolęd i pastorałek był bardzo rozbudowany. W niektórych domach organizowano wspólne śpiewanie, podczas którego wykorzystywano drukowane kantyczki „w których było nawet czterysta kolęd”. Część z dawnych kolęd przetrwała do czasów dzisiejszych i obecnie postrzegane są jako niespotykane gdzie indziej, charakterystyczne dla danej wsi. My mamy takie swoje pastorałki typowo olszowskie, a kto ich kiedy wymyślił, to nie wiem [W19_M_Olszówka_Krasoń] Pasły się owce pod borem, to lubieją śpiewać tutaj, to jest taka pastorałka. No różne, różne, to mieli kantycki, takie jak wszędzie. Takie Do szopy hej pasterze, Przybieżeli do Betlejem, takie raczej, że tak powiem, nie zwymyślane, tylko takie, takie proste. Dziecina mała, to nawet z okolic Mszany, a później tutaj zaczęło się śpiewać tą pastorałkę, Dziecina mała, Dnia jednego o północy, właśnie mój tata lubiał to śpiewać. To też jest takie, takie tutejsze, no” [W4_K_55_ Poręba Wielka_Luberda]. Typowo porębiańską pastorałką była Razu pewnego o północy [W19_M_Olszówka_ Krasoń]. Śpiewano również A wczora z wieczora, Runeła gruchneła w Betlejem, Nie wie kto z was mili bracia, Cztery lata, W Betlejem przy drodze. ����6WUµM Strój odświętny był ważnym elementem tożsamości lokalnej. Jego wygląd zależał od wielu czynników: były to najczęściej nakazy tradycji, kanony ówcześnie panującej mody, wpływy silnych grup ościennych i w końcu gust samego właściciela. Dawny strój odświętny obecnie jest rekonstruowany przez liczne w tym regionie zespoły regionalne, 69 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML koła gospodyń, a także członków orkiestr dętych Ochotniczych Straży Pożarnych. Ci ostatni zamawiają sobie kompletne stroje zagórzańskie, jednakowe dla całego zespołu. Dotyczy to np. zespołów Echo Gór z Kasinki Małej czy też Echo Zagórzan z Kasiny Wielkiej, gdzie w hazukach i góralskich kapeluszach występują również kobiety. Pierwsze osoby powracające do noszenia tradycyjnego stroju w początkach XXI w. wobec braku krawców i pracowni na tym terenie sięgały po elementy strojów góralskich z Podhala, szytych w pracowniach w Nowym Targu bądź Zakopanem. Również tam wykonywano pierwsze stroje dla zespołów – pracownie te specjalizują się bowiem w szyciu na masową skalę, co ma znaczenie zwłaszcza w przypadku zamówienia strojów z zewnętrznych grantów [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie lokalni krawcy świadczą już usługi w tej materii. Wtedy też, jak podkreślają miejscowi, nikt nie zwracał uwagi czy te elementy strojów są zagórzańskie, ważne było posiadanie stroju góralskiego – podkreślenie przynależności do szerszego grona. Dopiero w ostatnich latach położono nacisk na odrębność regionalną poszczególnych grup etnograficznych. Wskazywanie przez jury konkursowe na nieprawidłowości w strojach zespołów regionalnych wpłynęło na większą dbałość w rekonstruowaniu tychże strojów, w tym szczegółów wyszyć i zdobień17. Rzadko zdarza się, aby „obcy” chodzili w stroju zagórzańskim, choć zdarzały się wyjątki od tej reguły, m.in. w Kasinie był „Kozioł tutaj świętej pamięci Kozioł, un był z Krakowa to un chodził w stroju i od nowa się to łodrodziło” [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Przyczynę zaniku strojów ludowych świetnie wytłumaczył Rafał Nowak, krawiec ludowy działający w Kasinie Wielkiej. Downiej to sie strój góralski kojarzył z biedotą. No bo poszli wszyscy po wojnie czy już przed wojną do roboty do Zakopanego, tam sie otwarły domy wczasowe i każdy, jak chodził na codzień w tych suknach w tym w tym takim innym ubiorze, to późni jak juz ubrał krawat i marynarke to juz. I to właśnie wyparło te stroje góralskie. Jak wszyscy ruszyli na Śląsk, to jak on przyjeżdżał w krawacie i eleganckiej koszuli, to un mioł gdzieś ubierać się po góralsku. I nagle jak grom z jasnego nieba lata 90., tak juz koniec 90. lat, jak wszyscy zapragneli z powrotem wrócić do góralszczyzny [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do tego dochodził jeszcze czynnik ekonomiczny – stroje ludowe były stosunkowo drogie w porównaniu do tańszych, szytych z fabrycznych materiałów ubrań. Elementy strojów tradycyjnych, takie jak gorset czy serdak, były i są drogie [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Jedynie najbogatsi mogą sobie pozwolić na takie zbytki, jak dodatkowy strój góralski, który nosi się jedynie od święta. Dość wskazać, że przeciętny serdaczek to wydatek rzędu 3000 zł., natomiast gorsety w zależności od zdobienia i sposobu wyszycia mieszczą się w przedziale 800-2000 zł. Kompletny strój męski to wydatek rzędu 8000 zł. Zarówno dawniej, jak i dziś strój ludowy jest wyznacznikiem statusu majątkowego jego właściciela. Tak jak dawniej na wszystkie imprezy na wesela, na śluby, na pogrzeby sedł w nojelpsym ubiorze, bo żeby pożegnać kogoś abo przywitać, szedł w taki uroczystym stroju żegnoł i witoł. No to tyn strój tuz teroz do tego jest zeby w tym stroju chodzić po pierwsze to ta wyznacznia tego 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bogactwa, a po drugie honor, że go uszanowoł ten co przyszedł ładnie, a nie w byle jakik dzinsak [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Obecnie jedynie zespoły regionalne dbają o zachowanie „czystego” stroju zagórzańskiego, bez obcych elementów. Natomiast mieszkańcy chcący sobie sprawić strój nadal ulegają podhalańskiej modzie – zarówno w wyszyciu jak i kroju portek [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Strój podhalański postrzegany jest jako ten prawdziwie góralski, bardziej estetyczny, bogatszy. Większość respondentów jako najbardziej wyróżniający się element strojów mieszkańców tutejszych wsi wskazywała na hazukę – rodzaj męskiego okrycia wierzchniego, które noszono jeszcze po wojnie do kościoła i w odświętne dni [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do kościoła chodzono w strojach tradycyjnych [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach 80. XX w., tutejsi kuśnierze powrócili do łask. Szyjąc współczesną odzież wierzchnią – kurtki, płaszcze, kożuchy – zaopatrywali ludność w deficytowe części garderoby. W tamtych latach strój tradycyjny zanikł całkowicie. W ramach odradzającej się potrzeby noszenia strojów ludowych, która na ten teren zawędrowała dopiero w nowym tysiącleciu, jako pierwszy powrócił brązowy serdaczek podhalański. Był wtedy bardzo popularny na całej góralszczyźnie, jako wynik silnej podhalanizacji stroju ludowego. Pierwszym kuśnierzem, który powrócił do szycia zagórzańskich serdaczków, był Józef Kotarba z Kasinki Małej (ur. 1932 r., zm. 2017). Szycia oraz zdobienia serdaczków i portek góralskich nauczył się od swojego ojca. W latach 60. XX w. rozpoczął samodzielną działalność. W kobiecym stroju obecnie ważny jest kolor spódnicy. Białą starsze kobiety zakładają jedynie na uroczystości kościelne, a czerwoną i zieloną na wesela, bowiem białe spódnice tybetowe przeznaczone są dla młodszych dziewczęt, druhen [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiek spódnicy góralskiej obecnie można poznać po wzorze i kolorze, bowiem producenci materiałów, chcąc zachęcić do kupna, wprowadzają nowe wzory, które ustępują miejsca kolejnym po około dziesięciu latach. Obecnie strój ludowy wraca do łask za sprawą działalności kół gospodyń, zespołów folklorystycznych, orkiestr dętych itp. W Kasinie podczas największych świąt, odpustów czy Bożego Ciała, jedna trzecia osób ubranych jest po góralsku. Zespoły szyją stroje dla swoich członków, wzorując się na fachowej literaturze, przede wszystkim Atlasie Strojów Ludowych: Zagórzanie Sebastiana Flizaka [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. ����&\NO�REU]ÛGµZ�GRURF]Q\FK� ������:LJLOLD�%RĺHJR�1DURG]HQLD� ���JUXGQLD Wigilia postrzegana była jako dzień niezwykły, w którym przestrzegano wielu reguł, aby zapewnić sobie szczęście i powodzenie w nadchodzącym roku. W pamięci rozmówców 17 Kompendium wiedzy dotyczącej stroju stanowi publikacja S. Flizaka, Strój Zagórzan, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1957. 70 71 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zachował się zwyczaj rytualnego obmywania się.18 Każdy z domowników z rana musiał obmyć się w miednicy z wodą, do której wrzucano monety, wierzono bowiem, że ta praktyka pozwoli zachować dobre zdrowie całej rodziny [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Czasem kąpano się bezpośrednio w potoku: […] po wodę trzeba było iść bardzo daleko, jak najbardziej żeby było ka, studnia abo co, a tyz było rozmaicie, i przywieźli we wiaderku wody, trzeba było cisnąć piniądze dwa, trzy, no i we wigilię my wstawali na cas jako dzieci i w tyj wodzie my musieli buzię umyć. Na to, zeby widzieć na ocy dobrze [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W drugi dzień Bożego Narodzenia, na św. Szczepana, święcono owies w kościele. Jedna z respondentek opowiadała, że jeszcze po wojnie w kościele w Mszanie Dolnej w tym dniu „bili w księdza tym owsem, tymi ziarnami z chóru w kościele” [W28_K_Mszana Górna_Król]. Następnie odwiedzano domy i składając życzenia, sypano owsem, poświęconym wcześniej w kościele. Ten zwyczaj też zanikł. No to jak wchodzili do domu, sło się do kościołą na ranno mso. Kto przysedł nopierwyj z kościoła, to godali, ze tyn nopierwyj zasieje, a owies był już gotowy. Mieli owies, podsypowali, pokwolyli Boga, podypowali na scynście, na zdrowie, coby się darzyło w łoborze, w kumorze na polu dej Boze, jesce to pamiętom, bo my to godali. Ale dzisiok nie umią nic. Choćby chcioł powiedzieć, to nie zrobimy nic, jak ktorysi tam złapi, no to juz. U mnie synowie tam dość pamiętają, ale Ci młodsi no to tam dowidzenia. Takie było, takie było żywe wszystko takie, jak przysły święta, to tak [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjątkowy był również sam wystrój białej izby: znoszono do domu metalowe przedmioty, fragmenty pługów, siekierę itp., które układano pod stołem, przy którym jedzono wieczerzę wigilijną zwaną na tym terenie obiadem: Ze tym pługiem co orali albo co, to we wigilije, albo te kolca, to się nazywało, to się przynosiło do domu i na tym trzeba było stoć, żeby zaś nogi nie bolały i się nie odbijały [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. W dzień Wigilii dziewczęta wybiegały z domu, aby przynieść drewna. Należało nabrać go w ręce bez liczenia, a po przyjściu do domu sprawdzano – jeśli liczba szczap drewna była parzysta, czyli będzie z tego para – w tym roku panna miała znaleźć kawalera. Zachowano pamięć o wróżbach w noc wigilijną. Wychodząc z domu, młode dziewczę zwracało uwagę na to, z której strony pies zaszczeka po raz pierwszy, oznaczało to bowiem, że z tamtej strony przyjdzie do niej kawaler [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Najwięcej roboty było w tą Wigilię, bo sieczka do rżnięcia dla bydła, drzewo trzeba było przygotować na te trzy dni, bo nie roz było trzy dni świąt, no i sprzątanie i pieczenie, to było bardzo dużo roboty. A sama wigilia to była taka: jak tata już skończył tą robotę w obejściach gospodarczych to przynosił snopki ze zbożem, się stawiało w kącie, to było chyba na, żeby urodzaj był i pod stołem była kładziona słoma, bo tak jak Pan Jezus się urodził, potem tam się spało, pod stołem jako dzieci. […] No czekało się na te święta, bo było wtedy może nie dostatek, ale więcej tego było, czego nie było na co dzień [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Potem rodzina zasiadała do specjalnie w tym celu przygotowanego stołu. Tradycyjnie nie liczono potraw wigilijnych, dopiero później wedle upowszechniającej się mody starano się, aby tych potraw było dwanaście. Jak podkreślali rozmówcy, w przeszłości nigdy na stole nie było ryb. Królowały za to barszcz czerwony z kluskami (Mszana Górna), z fasolą, fasola ze śliwkami suszonymi, kluski z makiem, polewka z suszonych owoców, krupy z fasolą Jaś, kwaśnica. Przed północą można już było spożywać upieczone wcześniej buchty z makiem lub marmoladą – ciasta drożdżowe. Wieczorem świętujący kolędowali, śpiewając kolędy z kantyczki. Kolędnicy chodzili z orkiestrą [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Następnie rodzina wybierała się na pasterkę, a po pasterce chłopcy szli na podłazy do tych domów, „gdzie były panny” [W27_K_Olszówka]. 18 S. Ulanowska, Boże Narodzenie u Górali zwanych „Zagórzanami”, „Wisła”, 1888, t.2, s. 106. 72 Owies także obficie wkładano pod obrus na stole wigilijnym, aż przewracały się miski. Dziś kładzie się siano tylko symbolicznie [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ������.ROÛGQLF\ Kolędnicy chodzili dawniej w stałym rytmie od św. Szczepana do Trzech Króli. Zwykle kolędowali w swoich rodzinnych wsiach, ale zdarzało się, że grupy kolędnicze wędrowały z chęci zarobku do innych wsi, a nawet przez góry do Rabki, gdzie kolędowano zwykle w najbliższej dzielnicy zwanej Słone. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi przetrwała „żywa szopka”, czyli kolęda z Herodem. W przedstawieniu brali zwykle udział młodzi chłopcy przebrani za Króla Heroda, Żołnierzy, Pastuszków, Żyda, Czarownicę, Śmierć z kosą, Matkę Boską, Jezusa, Trzech Królowów, a do tego muzykant i chłopiec z gwiazdą.19 Żyd i dziad przekupowali się o Heroda. Śmierć go zabrała. Diabeł go wziął. Żyd kupował i sprzedawał szmaty po Herodzie. Czarownica robiła masło i rozdawała wszystkim. [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Popularna była kolęda z Turoniem, w której występował również dziad, a muzykę grano na harmonii [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W dawnych czasach z niecierpliwością wypatrywano wizyty kolędników, wierząc, że zapewnić może urodzaj i dobrobyt oraz szczęście domownikom. Poza tym przedstawienia owe, czy to kukiełkowa czy żywa szopka, stanowiły jedyną w swoim rodzaju rozrywkę. Cieszyli się we wszystkim wie pani, co było to się ludzie ciesyli. A dzisiaj to takie wszystko, siedzą patrzą, zeby euro było. A euro to nie wszystko [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. To była jedyna rozrywka[W10_K_70_Mszana Górna_Król]. 19 J. Bujak, Ludowe obrzędy doroczne w okolicach Rabki, Muzeum im. W. Orkana w Rabce, Rabka 1972. 73 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Za kolędę dziękowano prostym poczęstunkiem: herbatą i ciastem. W czasie okupacji ze względu na zakaz nie chodzono po kolędzie. Obecnie grupy kolędnicze w dość okrojonym składzie chodzą tylko do konkretnych domów. Towarzyszy im akompaniament na akordeonie. ������7U]HFK�.UµOL� ����� W wigilię Trzech Króli zwyczajowo także na tym terenie chodzili po wsi Trzej Królowie. Jo tu chodził tyz po trzech królach. My byli tacy dzieci, to do szkoły my tu chodzili, po całym Lubomierzu, no to śli, robili my se takie ornaty z papieru, takie były papiery wąskie, co baby kupowały pod obrazy. Jako to obrazów było na ścianie od jednego rogu do drugiego. Takie u wszystkich. I pod obrazem musioł być papier, taki rozścielony świeży, no i wyubierane były jesce takie kokardki, takie robili z cetyny cy z cego to tak przybijali, żeby było świeżo w domu. No i te obrazy wybierali i … No a tym Trzem Królom kupowali więcej tego papieru, zeby na tych Trzech Króli było. I berło zrobili, taki kij zakręcony, no i chodziło się i śpiewało się przy tym: Trzej królowie jadą, z wielką paradą, od wschodu słońca, sukają końca, zbawienia. Na kościele gwiozdka, zieleni się trawka, siedzieli tam pastuszkowie, jedli kaszę z worka. Kaszę wyłuskali wszystko pozbierali, a jak im nic nie dali, gorki potrzaskali. Gospodarzu nas, nie opuszczaj nos, jak mos jaki grubsy gros, to nom go tu dos. No i cekołeś żeby ci co dali, no to dali, kielo kto tam mógł, to zucił no i Za kolędę dziękujemy. Na drugi rok tyz przyjdziemy pokolędować. No i do następnej chałupy się sło i tak [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ������:LHONDQRF� Wielkanoc poprzedzał Wielki Post, który wspominany jest jako bardzo restrykcyjny. Jeszcze w latach 50. XX w. w czasie postu tutejsza ludność jadła wyłącznie żur, ziemniaki i kwaśnicę podawane bez omasty lub maszczone olejem lnianym, po który udawano się piechotą „gdzieś za Gruszowiec”. Nie spożywano produktów pochodzenia zwierzęcego i powstrzymywano się od nabiału. We Wielki Piątek przestrzegali, żeby juz nie rusoł ziemie w polu, żeby juz było spokój, cisa. No dy kto musioł iść do stajnie tam do krów, tego, to posedł, ale żeby tam się broł za jakie rąbanie, albo coś z żelazem robił, to juz nie, to już było święte, ze nie wolno i juz. Bo juz Pon Jezus umarł, i juz się nie robiło, przestrzegali, bardzo przestrzegali. […] No ale przysedł post, przysedł piątek, to juz gorzkie żole w kozdym domu śpiewali, to się utarło ze to do dziś dnia to jest, ze juz wszystkie trzy cęści. Schodzili się domownicy, no kto mógł, to juz te gorzkie żole musioł śpiewać [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Do dziś przetrwała tradycja wynoszenia w Wielki Piątek krzyżyków wykonanych z gałązek poświęconej palmy na pola uprawne. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasince Małej do dziś większość archaicznych zwyczajów zachowała się jeszcze w ostatniej dzielnicy wsi, tzw. Zagródce. Na przykład nadal na Wielkanoc święci się obejście wodą święconą, odmawiając pacierze. W Kasince ten zwyczaj już zanikł, natomiast tam jest jeszcze popularny. W Lubomierzu zanotowano ciekawy zwyczaj. W Wielką Sobotę niosący koszyki ze święconką do kościoła byli narażeni na odebranie swoistego podatku przez ministrantów, którzy z każdego koszyka zabierali dla księdza przynajmniej dwa jajka. Niektórzy parafianie, aby tego uniknąć, uciekali przed ministrantami [W14_K, M_71_Lubomierz_ Luberda]. Natomiast w Mszanie Górnej w wielu rodzinach w Wielką Sobotę wracający z kościoła trą poświęconym chrzanem oczy, aby nie były uroczne („parsywe”), aby nie szkodzić innym swoim wzrokiem. Natomiast kawałkiem kiełbasy smaruje się dłonie, nogi i stopy, co ma skutecznie zapobiegać ugryzieniom węży20. No to w Śmigurztny Poniedziałek takie takie preciesze szli to, bo to takie, co koszyki się plecie, takie to pryncie. Wziun ze dwadzieścia tych pryni do ręki wzion, no i sedł od chałupy do chałupy, i kwolył Boga, i rzucoł te pryncie na ziymie. No to jak gospodyni cy gospodorz był zadowolony ze przyśli śmigurztnicy, to to wzion tygo pryncia i wyśmigoł tych wszystkich swoich domowników tym prynciem żeby się: Latuj się, zimuj się a nie posikuj się. I dali tym śmigurztnikom tych porę grosy albo jojka. Bo jak ni mioł pieniędzy, no to jedno jojko cy dwie, no to mieli te dzieci taki koszycek, to uzbieroli tych jojek, to potem zanieśli do sklepu, no to mieli na zeszyty cy na ołówki cy na co, no bo jak ni mioł, no to juz były jego pieniądze, to oni decydowali. A jojka jak uzbieroł no to sprzedoł, bo w sklepie przyjmowali, z tym nie było kłopotu [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dawnym zwyczajem były odwiedziny w ten dzień dziadów śmiguśnych. W Kasinie Wielkiej przebrani w stroje dziadów mieli ozdobne warkocze ze słomy. „Od drugiej, trzeciej godziny już chodzili po domach, tam się tłukli, wygłupiali się” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Częstowano ich wódką, za kolędę dawano jajka. Do czasów współczesnych zwyczaj ten zachował się jedynie w Kasince Małej, w Zagródce i Węglówce. Tam nadal w drugi dzień Świąt Wielkanocnych „chodzą po dziadach”, robiąc psoty i wyrządzając szkody w obejściu. „Poprzebierani. Na odwrót poubierają te kurtki, na głowę pończochy założą” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Z obawy przed dziadami, spodziewając się ich wizyty, mieszkańcy zamykają obejście i chowają rzeczy, by uniknąć nieprzewidzianych strat. ������=LHORQH�ěZLÇWNL Świętowano je podobnie jak niedzielę, były bowiem dniem wolnym od pracy. Przez cały tydzień poprzedzający to święto przystrajano obejście świeżymi gałązkami leszczyny, jesionu lub buka. W domu jak były te obrazy, to koło obrazów się maiło tymi jasionkami, no i po polu. Wbijali w spary, no bo downo domy były drewniane, to spary to wbijali wkładali te gałązki w te spary, ze Jedni ubierają te krzyżyki jakimiś wstążeczkami, drudzy takie gołe, to zależy od regionu. I każdego roku w Wielki Piątek to już rano się zanosi, a moi teraz to już i traktorem zawiozą [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 20 74 Zwyczaj ten nadal żywy w rodzinie informatorek [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 75 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML juz umaili. To siedziało to do jakiegoś casu, a jak uschło, to juz potem wyciągali. No. No to tako była tradycja, to jakby nie umaił tego, to znowu byłoby źle, bo ci, co byli starsi, to juz pilnowali tego, żeby tak było [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Przygotowywano również drewno do palenia sobótki, czyli ogniska na polach. Udało się zanotować ciekawy zwyczaj odymiania pól. Nazywały się kozubki, na smrekach, taki gładki smrek. Wzieno się nożyk, kroiło się skórę taką graniatą, z tego się robiło tak – zwijało się i nazywoł się kozubek. Do tego kozubka my chodzli po smrekach i srucali my żywicę, do tego kozubka, a z dołu się wbijało loskę taką dość do tego kozubka, do tej smoły i ten dzień, który już był, poliło się te kozubki, tak podpolywało się tą żywicę, tą smołu tam. Ale to było takich chłopoków z dziesięci, śli rzędem, no jeden za drugim, wiecór. Tak to pięknie wyglądało, a ojcowie patrzeli i ciesyli się, ze dzieci idą pieknie, a ojcowie zaś taką lozecke owijali, nazywoł się len. Takie kłaki owijali na takiej lozecce drewniany i łobloli naftą te kłaki, i rzucali do góry, na dworzu nie w domu, rzucali i leciała to tak jak dzisiok rakieta. No w tyn cos nie było rakiet. No to leciało do góry i potem, jak spada, to się jesce poliła, nie zgasła. Kobiety się śmioły, jak mężowie robili, jak rzucali, a dzisiok przenikło wszystko, przepadło. Jak widzi pani hań tą górkę, to się ta górka nazywa Polenica, hań my polyli sobótki a na tej górce, ale nie było lasu. Było pięknie, nie było lasu. A dziś wsyndy całe lasy porosły, e dzisiok to zaniedbane wszystko [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ������0DWNL�%RVNLHM�=LHOQHM� ����� Bukiety święcone na Matki Boskiej Zielnej miały szczególne znaczenie ochronne. Komponowano je wedle tradycyjnych reguł. Zioła potrzebne do bukietów, piołun i dziurawiec, zbierano na łąkach, natomiast kwiaty z przydomowych ogródków. W Lubomierzu udało się zanotować ciekawą relację, że w takim bukiecie musiał znaleźć się kwitnący oset o siedmiu kwiatostanach [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda], które symbolizować miały siedem boleści Matki Boskiej. Bukiety przechowywano na szczególne okazje. Wykorzystywano je kiedy cielić się maiła krowa, wówczas nimi okadzana [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] czy do zaparzenia ziół do picia. Czasem spalano zioła w piecu, kiedy zanosiło się na burzę, aby rozgonić gradowe chmury itp. Tradycyjnie w tym dniu mieszkańcy tutejszych wsi szli przez góry Stare Wierchy, Obidową, Klikuszową i Nowy Targ do Sanktuarium Maryjnego w Ludźmierzu, by wziąć udział w wielkim święcie Wniebowzięcia Matki Bożej Królowej Podhala (odpust główny) [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ����2EU]ÛGRZRěÉ�URG]LQQD ������:HVHOH Kojarzenie małżeństw przez rodziców było jeszcze po wojnie nagminną praktyką w tutejszych wsiach. Na pierwszym miejscu stawiano względy ekonomiczne, majątek przyszłego małżonka, rzadko brano pod uwagę uczucia. Zresztą, jak podkreślali rozmówcy, niejednokrotnie na ślubie nowożeńcy widzieli się po raz pierwszy. 76 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK To tak bardziej ojcowie żenili, to tam młodo pani cy młody pon mioł do godanio. Jak był taki ze se nie doł, to było dobrze, ale jak był taki, to kozali i trza było iść. A casami to rodzice tak musieli powiedzieć, tam będzies miała dobrze, cy tam będzies mioł dobrze i tam idź i tam sukali takich miejsc, zeby było gdzie w domu, żeby mioł gdzie siedzieć. No sukali bardziej bogactwa, bogactwa, zeby dobrze było, żeby był las, żeby była polana, no bo to z tego zyli. Żeby teściowie byli dobrzy, to tak sukali, bo to więcej tak do chałupy na kupie się siedziało [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Udało się zanotować jeden przekaz o tzw. prześlinach, archaicznym zwyczaju wstępnych uzgodnień dokonywanych przez swatów dotyczących możliwości ożenku. Prześliny to było takie coś, że jak ktoś chciał się gdzieś ożenić, to szły takie babki do niego i przesyłały prześliny i opowiadały, że ten ożeni się z tym i wtedy uradzili i wtedy dopiero chłopak tam szedł i tam szli, grali, zanosili wódkę. No i on się szedł tam żenić, ale jeżeli nie doszło do zgody, łoni musieli te koszta zwrócić, bo on poszedł zapłacił za wódkę, a to koszta trzeba było zwrócić [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach powojennych instytucję swatów pełniły głównie kobiety z rodziny bądź z zewnątrz, dobierane ze względu na umiejętności negocjacji. W ramach przygotowań do wesela panna młoda miała za zadanie kupić młodemu koszulę, a Pan młody kupował obrączki. O dwunastej w nocy, a czasem o drugiej lub trzeciej, w przeddzień wesela drużbowie zabierali od panny młodej koszulę i ze śpiewem na ustach nieśli tę koszulę do domu młodego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], po czym następowała biesiada trwająca nieraz do rana. W dniu wesela zadaniem drużbów było zawiadomienie weselników o zbliżającej się uroczystości, co czynili, chodząc od domu do domu zaproszonych gości weselnych [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Goście zobowiązani byli wyposażyć młodych w składniki do wypieków. Przynoszono głównie jajka, ser, masło [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W dniu wesela młody szedł po swoją przyszłą żonę do jej domu, lecz zwyczajowo stawał w pewnej odległości od budynku, natomiast młoda wychodziła na zewnątrz i przystawała za progiem. […] i tak się przekomarzali, kto ma pierwsze podejść, tak się targowali, to po kroczku, po kroczku, kto ma pierwsze podejść” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W latach 50. XX w. na tym terenie kobiety szły do ślubu w białych sukienkach szytych przez miejscowe krawcowe [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus], natomiast mężczyźni różnie: czasem w stroju góralskim, czasem w garniturze. U Zagórzan tradycyjne było tzw. podwójne wesele. No przedtem wesela były, że każdy u swojego, u młodego, u młodej osobno, tak że nie było tak jak teroz, że w restauracji czy gdzieś. Także się ci goście z tymi drugimi się nie widzieli [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Później, około północy, odbywały się oczepiny – w domu pana młodego lub panny młodej, w zależności od tego, w którym z nich mieli po ślubie zamieszkać. Panu młodemu towarzyszyli wówczas drużbowie, którzy starali się coś wykraść dla młodych z domu teściów i czasem udało im się wyprowadzić ze stajni konia albo krowę, albo jakiś inny 77 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przedmiot, który wpadł im w ręce, np. brony. Rzeczy te zwyczajowo przechodziły na własność państwa młodych. Niejednokrotnie kończyło się to nawet „bitką” [W1_K, K_ Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci respondentów oczepiny były już rodzajem zabawy (lata 50. XX w.). W ich trakcie członkowie rodziny (często wprawne śpiewaczki i śpiewacy) wyśpiewywali przyśpiewki wymyślone na poczekaniu, czasem dość obraźliwe w swoim wydźwięku. Przyśpiewka z Kasinki do panny młodej brzmiała: Spojrzyj ze ty na dół, spojrzyj ze do góry, ześ sie wydostała z górnowsiajskiej dziury [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Przyśpiewki zawierały różne treści, często odnosiły się do sytuacji materialnej: Na Łopusznym w sieni to krupka krupko goni, a u Bozioka gonsto bryjka kierpcom przejdzie po nij [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Juześ sie wydała, juz nie jesteś pannom, bedzies se chodziła z babami na ranną [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Siostry my se siostry, siostry z jednej matki, rosły my se obie, jak w ogródku kwiatki. Zeby nam dziś siostro, mama z grobu wstałato by się nad nami rzewnie rozpłakała [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Ide jo se tojcyć, mom piniędzy skopiec, zeby nie godali, zek nie sed na cepiec [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Po czym następował zwyczaj obtańcowywania panny młodej. Druhny trzymały przetak, a ludzie wrzucali do niego pieniądze i tańczyli z panną młodą. W czasie oczepin w latach 70. XX w. […] krzesno matka siadała na stołku. Opołka tako była jak sie chlyb piekło, a jak nie, to tako miska, piekno serwetka przykryto i z młodą panią musieli prawie wszyścy tańcować. Ciskali na tą, nikt sie nie wstydził ino ciskali na tą miskę. Ile położył wszyscy widzieli, e kielo tam doł, tyn, tyn. Krzesno matka chowała pod serwetkę i to były tzw. Prezenty [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Najubożsi, organizując wesele, rezygnowali z oczepin i zwyczaju wykupywania panny młodej. Mówiło się na to „biedne wesele”. Tańczono głównie szybkie tańce: polki i walczyki. Przygrywali wiejscy muzykanci: para skrzypiec i basy, ale bywały też wesela, na których grał tylko jeden skrzypek [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. A jesce była tu u nos tako tradycja, ze no bo jak do kogo przysedł ten grajek, no bo przecie musieli go sprowadzić z drugiego osiedla cy skąd, no to mu nie płacili, tylko Ci co przyśli tońcyć chłopcy, wiecór no to tam mu coś rzucił do tych skrzypiec. Zakładli, tak się nazywo, bioło polko. No to jak, no to takie było przy tym tońcu bioło polka do muzykanta, no to zaśpiewoł tam coś przed tym muzykiem i tam do tych skrzypiec mu rzucił tam dwa złote cy złotego, bo tak przeważnie było, no to trzymoł kolejkę, żeby wszyscy co tońcyli w tym kółku, żeby mu coś rzucili. Jak mu rzucili, to dobrze, a jak który moze ni mioł pieniędzy albo nie chcioł, zeby go kto 78 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK przymusoł do tego, no to mu się stawił do tego ze nie. No to nie bees tońcył, no i z tego bitka, i to tak się zacyno, zawse się zacyno od tych biołych polek. Te bitki się zaczynały [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Oprócz bitek, stałym elementem dawnych wesel byli nieproszeni goście, kawalerka, tzw. ślęki (Olszówka), śluki (Mszana Górna), którzy v bawili się z innymi, obtańcowywali panny [W2_K,M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Kiedy pytamy o wesela, rozmówcy właśnie to wspominają najczęściej. Współcześnie nie można już uświadczyć obecności ślęków na weselu. Dawniej zwłaszcza dziewczęta czekały na ich przybycie, bo była to okazja do poznania kawalerów. To wieczorem, jak już się robiło mroczno, to chłopoki się ze wsi schodziły, to po domach były wesela, to przychodzili, to wtedy już rządzili oni bo dziewcyny już czekały, kiedy chłopcy przydom, żeby się zabawić, bo to nie było tak jak teraz, że sie idzie z jednym chłopakiem i całe wesele tylko z nim siedzi i tajcuje. […] To gospodarz jak widzioł, że te chłopoki przyszły, to wódkę uszykowoł, wyniósł im na pole, poszedł do kuchnie; uszykujcie tam, bo śluki przyszły, trzeba im naszykować kiełbasy i chleba. Wyniósł im to, a oni mieli specjalnie takie miejsce przygotowane dla takich kawalerów. To jak był taki honorowy, to im powiedzioł: chłopcy macie tutaj, wypijcie, ale z tym, że ma być spokój. Oni to uszanowali. Później gospodarz przyszedł do orkiestry i powiedzioł: teroz przychodzom chłopcy, bedom tajcowoć. I choćby nawet przyszedł narzeczony z narzeczonom, to się nie mógł nawet słowem odezwać, bo przyszły śluki i teroz bedom wybierać, z którą chcą tajcować [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wtedy jeszcze istniał zwyczaj, że panna młoda w wianie wnosiła skrzynię wianną, w której przygotowane były pierzyna, poduszki oraz ubranie odświętne: lniana łoktusa (rodzaj płachty narzucanej na ramiona), chustka barankowa, chustka półlatówka, kazimierka, spódnice tybetowe, zapaska, koszule, gorset. Na następny dzień odbywały się przenosiny. Na tę okazję rodzina układała przyśpiewki: W tej wujkowej sieni, paproć się zieleni, ale cóż nam stego, ze nam Stefciu wzieni Stefciu nam wzieni, a Julcia została, będzie się ta paproć dalej rozwijała. [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Jeszcze dziesięć lat temu organizujący wesele zamawiali kucharki, które dwa dni wcześniej gotowały potrawy weselne. Do pomocy przychodziły sąsiadki bądź członkowie rodziny państwa młodych [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wesela odbywały się w remizach OSP. Obecnie organizowane są wedle współczesnej mody. ������&KU]HVW Podczas badań nie odnotowano wielu przekazów dotyczących tego obrzędu. Stwierdzono jedynie, że jeszcze długo po wojnie: ksiądz nie chcioł chrzcić dzieci nieślubnych. Moja babka trzymała jako chrzestna szesnoście dzieci, bo była bardzo taką babą opartą, była mocną, silną i kłóciła się z księdzem. I jak to panna miała dziecko, nie było ślubu, to ksiądz nie chcioł chrzcić […]. I jeszcze jakżeś wymyśliła imię, to 79 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się trzeba było kłócić, bo on wymyśloł imię Rejka. Najbrzydsze imie wbieroł i nie popuszczoł. A Rejka to jest Regina [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Chrzestni musieli być dość zasobni, ponieważ zwyczajowo przed chrztem zamawiali u piekarza kukiełkę – rodzaj ozdobnego dużego pieczywa wyplatanego w warkocze, które dawano w prezencie rodzicom dziecka [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ������3RJU]HE Podstawową różnicą w obyczajach pogrzebowych, na jaką wskazywali rozmówcy, jest fakt, że dawniej „umierali w domu i z domu odbierano ciało na cmentarz” [W12_K, K_ Kasina Wielka_Dymanus]. Od tego roku w Kasince Małej, odkąd wybudowano kaplicę, takie praktyki są zabronione przez księdza proboszcza, podobnie jak chodzenie w kondukcie pogrzebowym. Przedtem normą było, że ciało zmarłego leżało w domu przez trzy dni, a wieczorami ludzie schodzili się na modlitwę, odmawianie różańca i śpiewanie pieśni. Klęczało się obok trumny, zegar zatrzymywali, lustra zakrywali, nie wolno było w polu robić. Modliło się, wkładali gromnice do ręki. Powiadamiali sąsiadów. Zmarły był trzy doby powinien przeleżeć, bo dusza jeszcze w tym świecie porządkuje sprawy [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Zawsze proszono jedną z osób, aby przewodziła modłom, nadawała ton czuwaniu przy zmarłym. Jeśli nieboszczyk leżał w domu w miesiącach letnich, podkładano pod trumnę wiadro zimnej wody, które często wymieniano [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. [Kobiety] nanosiły jaśminu, żeby czuć było kwiatami. Palono świece. Na noc zamykało się okno, albo trochę uchylało. W ciągu dnia okna były pozamykane [W8_K_Kasina Wielka_ Dymanus]. Do trumny zmarłego wkładano różaniec i książeczkę do modlitwy bądź święty obrazek. Po wyniesieniu trumny z domu przestrzegano zwyczaju przewrócenia stołków, na których leżała, tak aby nikt na nich od razu nie siadał, wierzono bowiem, że może to spowodować nawet śmierć takiej osoby [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Podczas wyprowadzania trumny z domu wylewnie przepraszano i żegnano zmarłego(obecnie jest to znacznie zredukowane). Uderzano trumną trzykrotnie o próg. Gdy zmarły leżał w domu, nie wolno było orać ani kopać – przewracać ziemi – z szacunku dla niego i z obawy, by nie „zabrał” kogoś z domu. [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Podobne ryzyko dostrzegano w sytuacji, gdyby zmarły leżał w domu w niedzielę – wierzono, że wówczas ktoś umarłby jeszcze w tym samym tygodniu. Wierzono też, że gdy umrze panna, wkrótce „zabierze za sobą” jakiegoś kawalera. Na cmentarzu nadal całuje się trumnę i krzyż. Zasłaniano lustro prześcieradłem, „żeby się ten nieboszczyk nie przeglądał w tym lustrze”. Nie należało także stawać za trumną, gdyż zmarły mógł „zabrać” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 80 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Starsze pokolenie negatywnie odnosi się do nowych zwyczajów pogrzebowych, zwłaszcza tego, że nieboszczyk musi być przeniesiony do kaplicy [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. ����3RWUDZ\�WUDG\F\MQH� We wspomnieniach respondentów powojenna dieta mieszkańców tutejszych wsi jawi się jako bardzo uboga. Podstawą żywienia w ciągu całego roku były jeszcze wtedy jedynie ziemniaki, kasze, kapusta, a także potrawy mączne podawane z dodatkiem omasty pochodzenia zwierzęcego, natomiast w okresie postu z dodatkiem olejów roślinnych. Substytutem mięsa, które jedzono sporadycznie, głównie w okresach świątecznych, były groch i fasola. Jedzono jedynie to, co wyprodukowano w obrębie gospodarstwa. Się gotowało tam jaki barszcz, jaką kwaśnicę, coś takiego na mleku dużo. Chowali my krowy, no to na mleku, kwaśne mleko z ziemniakami, takie, po prostu, no. A w niedzielę to zawsze jakiś rosół czy coś. Zabiło się jakąś kure czy cosi, bo był swoje, to się uchowało [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do codziennych potraw należały kwaśnica z ziemniakami, żur z ziemniakami. Na kolacje jedzono zamiennie sapkę lub kluski z mąki razowej „targane” i gotowane na mleku. W niedzielę były krupy z żółtym grochem albo fasolą z utłuczonej w stępie kaszy jęczmiennej omaszczone skwarkami. Na całym terenie Zagórza potrawą podawaną jako pierwszy posiłek były tzw. kluski rozgarnywane zwane sapką, czyli rodzaj kluski z mąki razowej prażonej na wodzie. Kluski łozgarnowane to było co chałupa. Zimno wodo naloto, do tego soli, posolone, jo był dzisiaj specjalnie kupić mąki we Mszanie razowej. Przedtem sie robiło taki ze smrecka rogalik, ołupiło sie skórę. Jeden suloł, żeby to się szybko łozpuściła ta mąka […] kluski były z borszczem – żurem, skwarki i śmietany i do tych kluzek. To było nagminne jedzenie [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Rzadsza wersja sapki nazywana była bryjką. Również podawano ją ze skwarkami i smalcem lub masłem, a także na słodko z mlekiem i cukrem. Często jedzono ją podaną w jednej misce, z której każdy bezpośrednio jadł łyżką. Tradycyjny chleb wyrabiano na zakwasie chlebowym żytnim, bez dodatku drożdży. Jako głównej mąki do wyrobu chleba używano mąki razowej. Proces wypieku i wyrastania chleba był długotrwały i pracochłonny. Pieczone w piecach opalanych drewnem nabierały swoistego aromatu, który obecnie, w opinii rozmówców, został utracony. Chleba pieczono duże ilości – zwykle tyle, aby starczyło rodzinie na cały tydzień. Ilości te uzależnione były jednak od wielkości pieca, w którym mieściło się od sześciu do dwunastu bochenków. Pracę przy wypieku rozpoczynano zwykle w sobotę rano. Sporych umiejętności i wprawy wymagało wsuwanie bochenków do pieca chlebowego [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kiedy bochenek upadł w złym miejscu, trzeba było poczekać, aż się przypiecze i dopiero go przesunąć. W czasie okupacji do ciasta chlebowego dokładano mąki owsianej. Przy okazji cotygodniowego wypiekania chleba pieczono również podpłomyki. [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. 81 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W Lubomierzu wspomniano potrawę spożywaną na co dzień, zwaną kycioki [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Był to rodzaj ciemnych klusek ziemniaczanych kładzionych na wodę, a wykonanych z surowych ziemniaków, które po starciu na tarce odciskano z nadmiaru wody. Podawano je na ciepło z omastą, wytopionym smalcem i skwarkami lub zalane samym mlekiem. Na śniadanie spożywano także placki (jako substytut chleba) przygotowane z ugotowanych tłuczonych ziemniaków i mąki razowej, pieczone na blachach pieca kuchennego, w rodzaju podhalańskich moskoli. Sporo miejsca w codziennym jadłospisie zajmowały krupy (kasza pęczak gotowana na gęsto) maszczone. Czasem gotowano je także na niedzielę. Na wigilię do krup dodawano okrągłego ugotowanego grochu [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wyjątkowym reliktem przeszłości wykorzystywanym do maszczenia potraw było sadło, czyli tłuszcz i słonina osolone i zaszyte we flaku. Zesywali była tako błona, była tako okrągło. To do środka wkładali, to była słonino normalno. I późni to zeszyli, takie okrągłe było, i brali takie dwie deski i ta jak jest to okrągłe to stulili, zawiązali drutem i to siedzioło w takim korycie czy cebrzyku i sól w skoli i to sie rosoliło [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sadło przechowywano za piecem kuchennym do czasu, aż się odpowiednio zasuszyło, po czym wynoszono je do komory, do chłodu, i przechowywano je tam nawet do roku. Kapuste gotowali, nazywała się dziamka. Gotowało się ziemniaki. Osobno się gotowało kapuste, tak troche na rzadko nie na gensto, bardziej rzadka, żeby trochu kwaśnicy było w tym i tam się omaściło. I jak zwykle zasmażke tam dawali i tego. No i potem gnietli te ziemniaki i wsodzali do tyj kapusty i miszali tom paciaje. To było takie umiszane, łyżką można było nabierać tą dziamkę i kłaść takie kupki. Potem się polewało skwareczkami cebulką [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Gospodarze, którzy oddawali owce na wypas, byli na zimę zaopatrzeni w ser i bryndzę, przechowywaną w specjalnych dzieżkach. Bryndzę wytwarzano z mleka owczego. Przetworzenie w nią sera było naturalnym sposobem konserwacji dużych jego ilości na zimę. Bryndzę stosowano do maszczenia potraw między innymi ziemniaków, tzw. bryjki. Do kamiennego garnka wkładano zagnieciony ser, masło i sól ułożone warstwowo i ubite, a następnie szczelnie zamykano garnek i obciążano kamieniem. W ten sposób przechowywano pożywienie przez całą zimę. Jak przychodziła zima, to kroiło się tej bryndzy. Czasem też gotowano ziemniaki, gotowało się wodę spod sera, wsadzano bryndzę i robił się taki rosołek i jadło się z ziemniakami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso nie utrzymywało się długo. Peklowano je w beczce z dodatkiem soli i czosnku, a następnie zakopywano beczkę w ziemi lub specjalnym dole wykopanym w szopie [W10_K_70_Mszana Górna_Król], słoninę zaś trzymano na strychu. Przygotowywano również mięso do suszenia: „kroiło się kawałki mięsa w paski, nasypało się soli do niecek – rosoliło się to, a potem się obsuszało. I wisiało se na hakach” [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso baranie peklowano w beczkach z dużą ilością soli. Gotowano z niego rosół, zawsze podawany z ziemniakami. 82 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Jak zabili barana, to rąbali mięso, przesalali czy do drewnianych albo kamiennych garczków, sól, czosnek i to się rozsoliło i kładli na to liście z chrzanu albo pokrzyw, przykładali denka, potem kamień i siedziało w piwnicy żeby tam siedziało. Mięso się rosoliło i tylko się gotowało, nigdy nie było smażonych mięs [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Przy każdym domu był sad: głównie jabłonie, grusze i śliwy. Nadwyżkę owoców dawano do zjedzenia zwierzętom albo suszono w specjalnych suszarniach. Nie we wszystkich domach przykładano wagę do tego, aby w Wigilię na stole znalazło się dwanaście potraw. Jako najbardziej charakterystyczne potrawy kojarzone z tym dniem respondenci przywołali: zupę z korpieli (brukiew) ugotowaną na wodzie z ziemniakami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], ziemniaki, kapustę z grochem Jaśkiem, krupy (kasza pęczak) z grochem, kaszę ze śliwkami, zupę grzybową [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], polewkę z suszonych owoców („punki”), barszcz z fasolą [W7_K_Olszówka_Krasoń], kluski z makiem, pierogi na słodko (z suszonymi owocami, np. śliwkami). Kolację rozpoczynało się zawsze śledziem [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. W Wigilię jedzono postnie, zupę grzybową, grochową z fasoli Jaś, polewkę ze suszonych owoców, ziemniaki z kapustą, chleb, makaron z polewką z suszonych owoców na słodko, pierogi z jabłkami i śliwami, barszcz, żur z razowej mąki [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Charakterystyczną potrawą spożywaną na Wielkanoc na całym tym terenie była święconka, tzw. święcelina, nazywana też sodrą, czyli zupa wykonana na bazie poświęconego w Wielką Sobotę jedzenia. Wszystkie składniki, czyli kiełbasę, jajka, wędzonkę, świeżo starty korzeń chrzanu zalewano zsiadłym mlekiem. Sodrę podawano ją zależnie od rodzinnej tradycji na ciepło bądź na zimno. Obecnie na Wielkanoc częściej spożywa się żurek wielkanocny wedle współcześnie panujących trendów, chociaż w niektórych domach nadal przygotowuje się święconkę. Najdotkliwiej głód doskwierał w czasie okupacji, przez nałożone odgórnie normy kontyngentowe. Wtedy każde gospodarstwo musiało oddawać część zgromadzonego jedzenia, co wpłynęło na skrajne niedożywienie ludności. Największa bieda i głód przypadały poza tym okresem głównie na okres przednówka. „Od czerwca jak się posadziło ziemniaki do żniw – sześć tygodni – wtedy ludzie gotowali z roślin, np. lebioda roślina, która jest jak szczaw, gotowali z niej zupy, zasypane mąką” [W12_K, K_Kasina Wielka_ Dymanus]. We wspomnieniach zachowała się zupa głodowa gotowana z pokrzyw (Kasina Wielka). Innym sposobem zaspokajania głodu było podawanie na śniadanie gotowanej wody w naczyniu. Na wierzch wlewano olej lniany. Każdy z domowników dostawał po kromce chleba, który moczono w wodzie z olejem [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Na wesela pieczono kołacze w piecu chlebowym, chleb i słodkie bułki. Kołoce to miała tako łopate łokrogło dość duzo, i to ciasto jak zarobiła to sie wyrusało, a późni miała bryjdzu [bryndzę], no to to bryjdzu łozrobiła z mlykiem łozpuściła cy ze śmietanom, jojka nałozbijała na tyn kołoc. Na tą łopate kołoc nasuła, rozgarnona to pieknie no i do pieca. W piecu to musiała umieć dobrze. Moja matka to takie piekła kołoce, prosze pana i placki to ze zytne monki, to nie łozeznoł ze to jest zytny chlyb, jeno taki był smacny. Zarobiała 83 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tym ciostkom i jak wyrobiła, to połozyła na stolnicy to ciasto, tyn placek juz gotowy na łopato i późni tyn placek siedzioł na kwilku na stole i potem wziona, jak sie napoliło juz w piecu, to wygarnona tyn łogiej i wziona jesce późni smatu i mioła taki ciosek tyz na kiju i tyn ciosek owinona ścierkom i wsadziłą do pieca, zeby kaj jaki iskier nie łostało i zeby popiołu nie było. To wygarnona pieknie tyn popiół te iskry, a na to miała z dykty z pudełka takiego duzego i wraziła do tego pieca i wziona na to dyktu i posuła tymi pokrupinami [otrębami] i wtedy dopiero wkładała z łopaty te placki. To tych placków co kołoców wlazło na to dykto sześć, no ale to były duze. […] A potem jak piokłą te placki zytne, to wziona łozbijoła jojka, to te zółtka wyjona osobno od tyk biołtek i wziona łozmieszała te i miała taki jak pędzelek i wraziła do tyk zółtek i te chleby pomalowała po wierchu [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ����'DZQL�PLHV]NDąF\�ZVL��Ĺ\G]L�L�5RPRZLH�� Społeczność żydowska skupiona tutaj najliczniej w obrębie miast, w Mszanie Dolnej czy Rabce, we wsiach była skromnie reprezentowana przez nieliczne rodziny prowadzące tam własny interes, np. karczmę bądź sklep. Dziesięć latek mioł jak Zydów wojna poniscyła, dziesięć lat. To telo pamiętom, ze były w Porębie Zydy, domy mieli, tu przychodzili do mojego taty, bo oni kupcyli zwierzętami, bo oni inne nie jedli ino kurzyny i cielęcinę, innego misa nie jodali. A telo pamiętom, co przyśli do taty, co to se kupili takie ciele [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Do wojny to w Niedźwiedziu to było tak Żydów, w Mszanie, wie pani, we wojnę to wszystko Niemcy wszystko wyzabijali. Uciekali. Pamiętom wojnę, jak się wojna zaczynała, to tam uciekali wszyscy, gdzie kto mógł: do lasu, i to. Ale w Niedźwiedziu było bardzo dużo Żydów, to jeszcze zapamiętałam. Mieli tam boźnice tam na Rynku, i tam tą knajpę taką całą. Było bardzo Żydów, ale wie Pani, tu bardzo dużo wyzabijali, Niemcy [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Cyganie w taborze to byli tu raz za mojego życio. W maju to było, śnieg sypoł, a oni tam w lesie rozłożyli te konie... i wszystko i śnieg ich zasypoł, piętnaście furmanek. To właśnie wtedy tak ładnie to wyglądało, taki tabor. […] coś siedzieli chyba z tydzień [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Zanotowano ciekawą relację dotyczącą mieszkańców Lubomierza To zawsze babcia mówiła, że ten Lubomierz tam w górze to pochodzą z Tatarów, że oni byli tak przywiezieni i się później pożynili, tu sie osiedlili, tak że nazywali ich, że taki naród tatarski [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ����7XU\VW\ND� W turystycznych destynacjach lat 70. i 80. XX w. na tym terenie, we wsiach Konina, Kasinka Mała, Kasina Wielka i Poręba Wielka, kwitła nowa dla wsi gałąź działalności – wynajem pokoi dla letników. W sezonie letnim mieszkańcy owych wsi przenosili się do sutereny we własnym domu, aby odnająć na czas wakacyjnego wypoczynku pomieszczenia, w których na co dzień mieszkano, a także pokoje specjalnie przygotowane pod letników, np. wygospodarowane na strychu. Ich wyposażenie było skromne, zwykle ograniczało się do niezbędnych sprzętów: łóżka, krzesła, kufra bądź skrzyni na ubrania, kącika higienicznego złożonego z miednicy i dzbanka, nocnika pod łóżkiem, a do tego kilku oleodruków na ścianach. Jeszcze tu w tej starej chałupie to po dziesięć do piętnaście osób letników, każdego roku w stodole spali na strychu pod dachem. Nie było miejsca, ale przyjeżdżali i siedzieli całymi dniami tutaj. Całe dwa miesiące było to. Górnicy ze Śląska to przeważnie byli. Wtenczas było tak po wsiach to turystów, wczasowiczów było dużo [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasinie Wielkiej mieszkał Żyd nazwiskiem Kumer, który prowadził karczmę, a który pewnej nocy został zabity [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W Lubomierzu karczmę należącą do Żyda w czasie wojny spalono. Do dziś miejsce to nosi nazwę karcmisko. Tutejsze wsie wybierane były przez letników ze Śląska i Krakowa, podróżujących tu w celu zażywania świeżego, górskiego powietrza. Niektórzy przyjeżdżali w każde lato. No, jo pamiętom Jankiel ze się nazywało, i pamiętom, tata nie roz opowiadoł. I jak jechali ze Mszany furmany albo co to się obracali tam, no bo Zyd nawet zburgowoł i nie trza było płacić, i za towor cy za jedzenie, za – cy trza mu było dać. Niektóryn to przepił grunt w ty karcmie, bo Żyd burgowoł wszystko. Ze dobry Zyd był ino ze wszystko u niego mógł załatwić, ze był taki, no, ze drzewo kupił, i on jak było po drodze, sedł to kupił drzewo od chłopa, a chłop wiózł, kozoł chłopu wieźć do Mszany, bo znowu mioł swoich tam we Mszanie, nie roz zawiózł chłopa nie roz po drodze jesce roz sprzedali [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. paki takie byli, to śli pomagali, wiązali snopki, a te mamy to były takie kobiety to naprawde i obiad nam ugotowały i wyniosły do pola, jak my robiły w polu i rzeczywiście byli tacy pomocni. I przyjeżdżali co roku przez 20 lat przyjeżdżali [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. 84 Letnicy byli bardzo pomocni, to i obiad ugotowali i w polu przy żniwach pomogli. Chło- Wędrowni Romowie odwiedzali tutejsze wsie doraźnie w poszukiwaniu zarobku. Obecnie w opinii mieszkańców tutejszych wsi sytuacja związana z ruchem turystycznym znacznie się zmieniła. Pojawia się więcej turystów, dość wymagających, którzy przyjeżdżają na krótko. W niektórych miejscowościach, jak Kasina Wielka, inwestycje w infrastrukturę poprawiły znacznie sytuację, podczas gdy zamknięcie wyciągu w Koninkach wpłynęło tam na zastój w ruchu turystycznym. Cygany to przyjeżdżali taborami, przywozili patelnie, a sprzedawali pińć [pięć] raz jedną, a nikomu nie puścili z renki, to brali siano i zboże dla koni, no bo przecie jechali, […] a kury kradli! Tak trza było wszystko zamykać, jak nie wiem. To pore dni byli [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. […] teroz to już nie ma konia na Koninkach. [...] Nie ma ani. Jakby był wyciąg, jakby były wczasowicze, to by się ludzie o to postarali, a tak to konia utrzymać to jest bardzo trudno, a nie ma gdzie zarobić nim. Bo ani już pola nie orzą. Jeszcze zbierają te siano [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 85 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK ����3RGVXPRZDQLH Powyższy artykuł stanowi jedynie niewielki wycinek pamięci o dawnej wiedzy ludowej oraz wierzeniach, które na tym terenie są już dziś tylko echem minionych czasów. Zauważyć można, że w zgromadzonych wypowiedziach wiedza powszechna miesza się z przekazem pokoleniowym. Lokalne przekazy o dawnych pieśniach, zwyczajach i wierzeniach odchodzą już w niepamięć jako przeżytek kulturowy i „zabobon”. Niejednokrotnie przytoczone tu treści wywiadów są relacją z postpamięci. Informatorzy opowiadają o doświadczeniach własnych rodziców czy też dziadków. W wielu przypadkach nie udało się niestety wyłapać ram czasowych dla pewnych zjawisk. Pojawiają się więc opowieści niepełne, wariantywne i powierzchowne. Widoczna staje się konieczność przeprowadzenia pogłębionych badań z zakresu kultury duchowej Górali Zagórzańskich. Parzenice, rękodzieło Rafała Nowaka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka – etnolog, muzealnik, badacz terenowy. Pracuje w Muzeum im. W. Orkana w Rabce. Interesuje się etnopsychiatrą i dziedzictwem Zagórza. Autorka nagradzanych krótkich filmów dokumentalnych i etnograficznych (Heródek Orawski Nikifor). Rękodzieło autorstwa Bronisława Augustyna, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) 86 87 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Ołtarz Kaplicy na Brzegu, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Krajobraz wsi, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Kaplica na Brzegu, Kasian Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Kuchnia, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Strop drewnianego kościoła, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Okno opuszczonego gospodarstwa, Poreba Wielka-Górna, 2019 r. (fot. B. Luberda) 88 89 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu -XVW\QD�/DVNRZVND�2WZLQRZVND ���:VWÛS Zabudowania w Jasionowie, Olszówka-Jasionów, 2019 r. (fot. B. Luberda) Etnograficzne badania nad pożywieniem wiejskim w Polsce mają długą historię. Opracowania potraw stawały się częścią monografii regionalnych już w XIX w. Transformacja ustrojowa początku lat 90. XX w. w Polsce otworzyła nasz kraj na nowe prądy kulturowe, wśród których znalazło się również naukowe zainteresowanie kuchnią regionalną. Inspiracją dla podjęcia refleksji naukowej na temat jedzenia były analogiczne badania realizowane od wielu już lat w świecie zachodnim. Za ojca antropologii pożywienia uważa się Sidneya Mintza. Okres między rozpoczęciem przez niego w latach 50. XX w. pierwszych badań z zakresu antropologii jedzenia na karaibskich plantacjach trzciny cukrowej a napisaniem podsumowującej 30 lat badań książki Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History1 to czas kształtowania się badań pożywienia jako studiów akademickich. Początek XXI w. przynosi ich wielki rozwój. Badania różnych aspektów odżywiania się, w tym zagadnienie dziedzictwa kulinarnego, prowadzone są w Polsce na licznych uniwersytetach oraz w Polskiej Akademii Nauk. Uczestniczą w nich nie tylko rodzimi badacze, ale też przedstawiciele zagranicznych uczelni, zainteresowani specyfiką przemian polskiej kuchni. Prezentowane poniżej opracowanie jest wynikiem badań pilotażowych przeprowadzonych głównie na terenie Pienin, ale też Spisza w sierpniu 2018 roku. W znacznej mierze jego celem jest wstępne uporządkowanie oraz przedstawienie zebranego materiału etnograficznego2. Odwiedziliśmy następujące miejscowości: na Spiszu były to Nowa Biała, Łapsze Wyżne, Łapsze Niżne, Niedzica, Falsztyn; w Pieninach – Szczawnica, Krościenko, Czorsztyn, Sromowce Wyżne, Sromowce Niżne. Braliśmy też 1 S. Mintz, Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History, Viking, New York 1985. 2 Grupę badawczą tworzyli dr Justyna Laskowska-Otwinowska, mgr Barbara Luberda, Marcin Mieszała, Liwia Sus. Dom naszych rozmówców, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. M. Roeske) 90 91 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji udział w festynie kulinarnym z okazji dożynek w podhalańskiej Mizernej, do której zaproszono również Koła Gospodyń Wiejskich z Pienin, a w której zostały przeprowadzone krótkie rozmowy z turystami. Badania zostały wykonane przez grupę studentów-wolontariuszy na zlecenie krakowskiej Fundacji Mapa Pasji, w ramach projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niniejsze podsumowanie oparte zostało na ponad 40 rozmowach typu etnograficznego wywiadu rozszerzonego oraz na notatkach sporządzonych na podstawie obserwacji. Zebrany materiał wzbogacono licznymi fotografiami. ���ɚ'R�G]Lě�OXELP\�WH�VPDNL��NWµUH�]QDP\�]�G]LHFLąVWZDə Najstarsze odnotowane przez nas potrawy określane przez rozmówców jako tradycyjne dla wzmiankowanych regionów zostały już wielokrotnie opisane3. Wspomnieć je jednak wypada raz jeszcze, gdyż staną się tłem dla opowieści o zmianach gustów i przyzwyczajeń kulinarnych na tym obszarze, począwszy od okresu PRL, aż po dzisiejszy dzień. Kuchnia spiska i pienińska różniły się nieco ze względu na dostęp do niektórych produktów spożywczych, zwłaszcza owoców. Poza tym jednak mamy do czynienia z potrawami bardzo zbliżonymi do siebie i sporządzanymi z niemal tych samych produktów: mąki, sera, roślin strączkowych, kapusty ziemniaków. Kuchnia góralska to była kuchnia bardzo pusta, to były: ziemniaki, kapusta, groch [wywiad zbiorowy, Czorsztyn]. Króciutko: podstawowymi artykułami żywnościowymi to była piwnica ziemniaków, dwie beczki kapusty, korpieli trochę – brukwi, korpieli po nasemu. […] I świnię, jak tam był bogatszy, to zabijał dwa razy do roku, a jak był biedniejszy, zabił roz do roku. […] Kapusta, pęcok z jęczmienia […] – gruba kasza […] mleko czasami, to zależy jak było [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. […] Bogatsi no to więcej tego mięsa mieli, bo chowali owce, kozy, gęsi, kury, kaczki – każdy miał swoje, to byliśmy niezależni od sklepu [wywiad zbiorowy, kobiety, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. W kapuście żeberka wędzone, kapuśniarka z ziemniakami, kapuśniarka zasmażana […] Buchty też […]. To są pierogi na parze […]. Na garnku kładzie się ściereczkę i te pierogi się gotuje na parze, na ściereczce, na parze dosłownie i później sos ze śmietany i z truskawkami [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, Krościenko]. Gotowało się grochówkę, gotowało się fasolówkę, takie rzeczy, co były swojskie” [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Rzadko wśród wypowiedzi znajdujemy wspomnienie barszczu z buraków gotowanego na serwatce z krowiego mleka z dodatkiem śmietany. Wydaje się, że barszcz czerwo- Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ny, tak popularny w innych częściach Polski, był raczej „wynalazkiem” tutejszych gospodyń w okresie powojennym. To kapuśniarka nazywali, dziś kwaśnica. To z kiszonej kapusty [kobieta, lat 85, Krościenko]. Z takich domowych to ja zapamiętałem: kapusta była z grochem, z fasolą czy piechotą [rodzaj fasoli], takie podstawowe to były ziemniaki z rosołem, potem ziemniaki z wodą bryndzaną, bryja z mąki i wody na mleku, kulasa była ze skwarkami albo z mlekiem […]. Jeszcze się robiło to pierogi, to racuska, uska to robili zazwycoj na święta bardziej, na Boże Narodzenie. Pierogi to robili z bryndzą, no i co tam jesce… [wywiad zbiorowy, mężczyźni, lat 50-80, Krościenko]. Najwięcej to robili pierogów z marmoladą, bo było może, ja wiem, najtaniej. I z serem. Ruskich nie gotowali [kobieta, lat 70, Niedzica]. Lokalnym przysmakiem stosowanym nawet dziś w restauracjach z pożywieniem tradycyjnym są pierogi z farszem z bobu lub fasoli. Jak się zakisiło kapustę na zimę, to ten sok nazywało się juha. W nomenklaturze języka polskiego juha to krew z dzikich zwierząt, ale to u nas tak się nazywało ten sok […]. Dla mnie to było coś cudownego, fantastycznego, jak mama to gotowała. [...] Też trzeba było to omaścić odpowiednio [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. W kuchni związanej z gospodarką pasterską nie mogło zabraknąć nabiału owczego: Część z matek [owiec] szła na pastwisko letnie, czyli na koszar. Za to, …że się bacy dawało te owce, to on dawał ileś tam kilogramów buncu [...] część żeśmy zjedli [...] a jak ten bunc dojrzał, to się robiło bryndzę. Mieliło się to, dodawało sól, czasem szczypiorek i też w kamionkowych garnkach przechowywało [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Kuchnia regionalna uwzględniała pewne rozbieżności w sporządzeniu dań. Rozmówcy sugerują, że zależały one od dwóch czynników. Wymieniają więc osobiste gusty kulinarne: [...] tutaj to się kwaśnicę robiło częściej. Bo to się jadło z ziemniakami, omaścić słoniną i cebulą. Ja na przykład lubiłam kwaśnej śmietany do tego, bo takie nie lubiłam, jak był ziemniak w kwaśnicy. Bo to różnie gotują kwaśnicę [kobieta, lat 85, Krościenko]. Oprócz tego rozmówczynie dostrzegają także różnice w wykonaniu tych samych potraw w różnych miejscowościach: [...] u nas to się dawało [do kapusty – dop. J.L-O.] trochę kaszy, gruszki suszone w suszni, śliwki, jabłka. To takie słodkie bardziej. Ale w Szczawnicy inaczej robią. Tam nawet kapusta z grochem miała inny smak [kobieta, lat 60, Czorsztyn]. Rozmówcy podkreślali monotonię domowych jadłospisów, czasem w zabawny sposób [fragment wywiadu zbiorowego z Krościenka]: - Tu nie było dużo dań wtenczos, tylko się stale jedno i to samo obracało. - Tyz prowda, tak było ze jedno i to samo. W jeden dzień było to, na drugi dzień było znowu inne [...]. 3 Poniżej kilka odniesień do literatury na ten temat zamieszczonych w Internecie: http://polski-spisz.com/spisz/koscioly-na-spiszu/; http://www.etnozagroda.pl/index.php/micms/doc/ view/id/299; https://www.lapszenizne.pl/kultura/kuchnia-spiska;http://www.pieniny.net.pl/blog/pieniny-kuchnia-regionalna/;https://www.orlica.com/blog/pieniny-na-talerzu; http://wsercupienin.nowotarski.pl/ index.php?option=com_content&view=article&id=5&Itemid=10, dostęp 2.12.2019 r. 92 - No tak było. - To zależy jak było [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. 93 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji [...] pamiętam, ugotowało się kapustę, się odgrzewało przez tydzień i ona bez przerwy była ciepłą na tym piecu i każdy tą chochełką, jak z pola przychodzili, starsi, rodzice albo coś, to każdy jadł, nie? [2 kobiety, lat 60 i 30, Łapsze Niżne]. Odmienny od dzisiejszego był też rodzaj spożywanych posiłków. Na ogół wszystkie trzy posiłki były „na ciepło”: Ja do dziś dnia się nie umiem najeść kanapeczkami, bo u nas się gotowało śniadanie, obiad i kolację [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. My wiemy, że dzisiaj, to kto chce jeść gotowaną kolację?! A dawniej to musiała być! [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ponad 80 lat, Czorsztyn]. Na śniadanie były ziemnioki, mleko kwaśne, albo bryjka. Na obiad był krupnik jakiś, jakaś zupa jarzynowa i chlebek. Jak nas była siódemka w domu z rodzicami, to był jeden bochenek na cały dzień, bo nie stać było więcej rodziców [...]. A na kolację przeważnie to były ziemniaki, mleczko kwaśne, ale to też nie było tak, żeby się człowiek mógł najeść do syta [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. W ostatniej wypowiedzi dostrzegamy charakterystyczny dla wiejskich terenów system reglamentacji pożywienia i wynikającą z tego pamięć o niedojadaniu4. Jednocześnie obowiązywał rodzaj savoir-vivre’u przy stole, który nie dopuszczał do niesprawiedliwego podziału posiłków5: A w ogóle to przedtem to się jadło z jednej miski glinianej. Taka duża była i taka wysoka. Jak nas siedło sześcioro, siedmioro, albo więcej, to każdy musiał ze swojego kraja jeść. Tam nie wolno było sięgać drugiemu [kobieta, lat 85, Krościenko]. Rozmówczynie zauważają również, że potrawy codzienne robiono na szybko: Ale najprędzej to się jadło ziemniaki z kwaśnym mlekiem, bo jak się z pola przyszło, to żeby było szybko, szybko [kobieta, lat 75, Krościenko]. Do najszybciej produkowanych potraw należała też zupa bryndzonka, składająca się z ziemniaków i wody z bryndzą. O jej wyborze jako potrawy dietetycznej wspominają również starsi rozmówcy. Natomiast potrawy odświętne były bardzo pracochłonne: [...] bo cokolwiek się zrobi, no to trzeba te 4-5 godzin pogotować [kobieta, lat 60, Krościenko]. W kuchni niedosytu ważną pozycję zajmował chleb: Co sobotę, a może nawet już w piątek babcia robiła zaczyn. Bez drożdży, bo chleb był bez drożdży. [...] To była mąka, woda i bakterie. Przechowywała tam go gdzieś, a jak nie było, to się zeskrobywało korytko – to była taka duża dzieża do wyrabiania ciasta, no i już się odnawiało zakwas. [...] No i rano, jak się paliło w piecu, babcia do tego dodawała mąki, bo musiało to wyrosnąć pięknie [...]. Trochę się dawało mąki takiej ciemnej [jęczmiennej, żytniej], po pięć złoty, pamiętam, była. Babcia mówiła: „Idź kup kilo mąki za 5 złotych”. [...] to wtedy troszkę wyciągało tak, że chleb wyrastał. [...] i jeszcze, żeby chlebuś zachował świeżość przez tydzień, żeby 4 Zob. Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, w: Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze, red. D. Tylkowa, Kraków 2000. 5 Na ten temat w oparciu o badania na Rzeszowszczyźnie, Podlasiu i terenie Warmii pisałam w artykule: Głód w kulturze tradycyjnej i w życiu współczesnej wsi. Próba analizy materiałów terenowych w nowej perspektywie porównawczej, „Kultura i Społeczeństwo”, Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk, 1998, t. XLII, nr. 2, s. 19-35. O minimalizmie konsumpcyjnym pisała także Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, op. cit. 94 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu się nie zesechł, to się dodawało ziemniaki gotowane i gniecione. I one utrzymywały wilgoć [...]. Pamiętam, że kminkiem babcia posypywała. Był też chleb na liściach [kapusty], jak już głowy były wyrośnięte [...] Na łopatę kładło się liście, na tym kładło się chleb i z tym liściem wsadzało się do pieca. I ten zapach z kapusty przechodził i ten chleb miał cudowny zapach [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Ta sama rozmówczyni opowiada też, jak przy okazji wypieku chleba powstawały lokalne podpłomyki: [...] podpłomyki [...] to ciasto było nie do końca wyrobione [ciasto chlebowe, nie całkiem wyrośnięte], nie było takie twarde za bardzo, raczej takie lekkie ciasto, jakby ten zaczyn był z małą ilością mąki. Tak pamiętam. I babcia robiła z tego placki, i jak jest piekarnik, węgle się podgarniało, albo już nawet jak chleb był w środku, to na tych węglach się takie okrągłe placki piekło [...] może 15, 20 minut. I co kto miał, to na to dawał: mogło być masło, mogła być śmietana z cukrem, albo garczek mleka zsiadłego lub słodkiego. I już była taka uczta! I dzieci dostały takie śniadanie. A potem: „Idźcie dzieci paść krowy” [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane podpłomyki były jednak rzadziej spotykane. Częściej w lokalnej kuchni tradycyjnej pojawiały się moskole. Wykonywano je nie z ciasta chlebowego, lecz z ciasta z dodatkiem kwaśnego mleka lub sody. Niektórzy rozmówcy wspominają o dodawaniu do moskoli także ziemniaków. Pieczone były w formie placuszków bezpośrednio na blasze kuchennej. Omaszczano je, podobnie jak podpłomyki, masłem lub bryndzą. Na blasze smażono także placki ziemniaczane podawane ze śmietaną lub naleśniki. Kuchnia spiska i pienińska różniły się przede wszystkim dostępem do owoców – na Spiszu sadów było mało ze względów klimatycznych. Surowsza zima powodowała wymarzanie drzewek owocowych. Zjawisko to, wspominane przez rozmówców, potwierdzają opisy geografii terenów: Tu było ubogo, jeśli chodzi o owoce, ale się kupowało cudowną marmoladę w sklepie. I taki blok przed świętami się przynosiło ze sklepu. Suszone [owoce] to właśnie przywozili Poloki. Mieli i gruszki suszone, i śliwki suszone, i wędzone [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Braki w owocach pamiętane są jeszcze dzisiaj i nadal wzbudzają emocje: Jest jesień, a niepozbierane owoce na drzewach! Matko i córko – to grzech! To przecież my byśmy się byli za nie dali zabić, za takie jedno jabłko, nie! Bo nie dość, żeś go nie kupił, to jeszcze ci go nikt nie przywiózł! Bo to [...] a nie przyjechał pan z Łącka ani z Ochotnicy [...] Albo jaki tu był handel wymienny! Na przykład przyjeżdżał pan z Ochotnicy, tam ziemniaki nie bardzo się opłacało sadzić. Jak miał śliwki, to tu sobie wymienił. Dawało się za jedno wiadro śliwek dwa-trzy wiadra ziemniaków [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Tym czasem w regionie Pienin sady bywały obfitsze, a hodowla dość zróżnicowana, gdyż obok jabłoni i gruszek sadzono różne odmiany śliwek, w tym renklodę. Oba regiony charakteryzowało za to spożycie ryb, zwłaszcza pstrąga obecnego obficie w górskich strumieniach. Na terenach pienińskich wspomina się również łososie, które jednak już w Dunajcu nie występują: Pewnie, pstrągi przecież tu pływają. I na tarło, bo nie było zapór, przypływały łososie. Tego nie było wolno, ale wie Pani – przepisy przepisami, a zawsze się je omija [mężczyzna, lat 88, Krościenko]. 95 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potrawy codzienne różniły się w zależności od zamożności domu. W niektórych, obok potraw ziemniaczano-mącznych, takich jak dziadki, gałuski, kluski szare, kluski cuchane, gołki czy brejka lub kulasa (różne odmiany klusek z gotowanych lub surowych ziemniaków z dodatkiem mąki albo taka sama masa bez kształtowania jej w kluski, polewana omastą ze słoniny lub masła) pojawiały się też potrawy mięsne. Na ogół występowały dwa okresy uboju świń: przed Bożym Narodzeniem i przed Wielkanocą. W okresie jesiennym bito też barany. W tym czasie na stołach pojawiało się więcej mięsa: W moim domu, to mama z tej nogi [udziec świński, wędzony], to odkrawała takie kawałki – to się nazywało sołdrzyna. To się smażyło, a osobno się gotowało ziemniaki. [...] jak ziemniaki były miękkie i mięso usmażone [...], to mięso było pokrojone na drobne kawałki i z ziemniakami, to się taką zupę robiło. I to się nazywało gulasz [kobieta, lat 70, Niedzica] [...] karpiele gotowali z baraniną, marchewki się dodawało [...] ziemniaczka. W kostkę to wszystko [...]. No to kwaki, korpiele albo kwaki – to zależy jaka była okolica [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 75 lat, Krościenko]. Jesienią to już była [...] na okrągło baraninka, to rosołek z tego mama robiła i się jadło. A kura swojska to już była na niedzielę [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Tam nie było kotletów, karczków, bo to wszystko pokroili i gotowało się [kobieta, lat 85, Krościenko]. Gdy brakowało mięsa zawsze jeszcze był dostępny tłuszcz zwierzęcy: [...] każdy łój był wykorzystywany, i barani, i wołowy, i smalczyk przede wszystkim. Wszystko, oczywiście, zależało od pory roku [...] Bo w innym okresie była wołowina dostępna, w innym baranina. Zazwyczaj zimą wszystko się maściło tłuszczem zwierzęcym, natomiast latem masłem [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Na podstawie tej i innych wypowiedzi można stwierdzić, że w regionalnej kuchni tradycyjnej dania z drobiu miały charakter odświętny, gdyż: Ileś się kurczaków najadła?! Kurczaki i kury były po to, żeby jajka znosiły, żeby je można było sprzedać! [wywiad zbiorowy, powyżej 75 lat, Krościenko] ���7UDG\F\MQD�NXFKQLD�ěZLÇWHF]QD�L�SRWUDZ\�RND]MRQDOQH� ����������SR�,,�ZRMQLH�ěZLDWRZHM Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Na niedzielę gospodynie piekły też ciasta: Dawniej to sernik z grulem – grulowniki, marchwianka, ćwikłownik. To było drożdżowe ciasto na spodzie [wywiad zbiorowy, wiek rozmówców 70-80 lat, Czorsztyn]. My tu na drożdżowym cieście robiliśmy kapuśniki ze świeżej kapusty. [...] Świeżą kapustę się gotowało, a później się smażyło. [...] To się ją tak smaży z dodatkiem cukru i dodaje się cynamonu. [...] to było na drożdżowym cieście. [...] Ale też z buraków czerwonych piekli: na drożdżowym cieście, pokroili [buraki] w plasterki – to się ćwikłownik nazywało. Też na słodko, podsmażany z cukrem. [...] grulowniki to się brało ser, do sera ziemniaków trochę, cukru waniliowego, jajko się dawało [kobieta, lat.70, Niedzica]. Do najpopularniejszych ciast wykonywanych w domach do dzisiejszego dnia należą tak zwane rogi. Jest to proste ciasto drożdżowe nadziewane masą kakaową, makową czy marmoladą. Derliki zaś to małe bułeczki drożdżowe nadziewane serem. Pomimo, że ciasto drożdżowe było najbardziej rozpowszechnione, spotykamy też informacje o pieczeniu ciast kruchych: [...] moja mama piekła na przykład bardzo drożdżowe i umiała kruche, a poza tym nie umiała nic, bo dawniej to tam się nie robiło [...] Sernik robiła na kruchym cieście i z ziemniakami wymieszała ser. To się nazywało kołacz [wywiad zbiorowy, wiek 60-70 lat, Czorsztyn]. Kołacz w innej wersji jest robiony na cieście chlebowym. Czasem wyjątkowym była uczta Wigilia. Co ciekawe, to właśnie najczęściej na Wigilię gotuje się potrawy regionalne do dzisiejszego dnia, choć i tu pojawiają się nowe potrawy: Wigilia, wtedy się robi wszystko [...] kapusta, groch [zupa z grochu całego], kapusta z grochem i grzybami, barszcz z uszkami – ale to już później, później, z początku nie. I ziemniaki z kapuśniarką czystą. No i pierogi, jak się robiło, to z jabłkami, śliwkami, z kapustą, ruskie z bryndzą. No i na końcu ryba [kobieta, lat 85, Krościenko]. No to było tak: fasola ze śliwkami [...] to nie było, żeby w którymś domu nie było! [...] Był obowiązkowo barszcz z uszkami, z grzybami [...]. Nie z byle jakimi grzybami, tylko musiał być prawdziwek [...] i zupa grzybowa z kluskami, z makaronem lub z łazankami [...] czasem ktoś robił barszcz zabielany z ziemniakami. I co jeszcze było ważne bardzo – gołąbki z grzybami, gołąbki z kaszą jęczmienną i z grzybami [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. No groch z kapustą, zupę grzybową. Inaczej, dwie zupy grzybowe, bo jedna z samych grzybów i druga to taka polewka, do tego ziemniaki w całości [...] No i fasolowa, fizoły ze śliwkami. Chłopcy nie chcą tego za bardzo jeść, ale na święta muszą. Kompot z suszu, no i co? Ryby muszą być [kobieta, lat 50, Czorsztyn]. Potrawy niedzielne wyraźnie różniły się od codziennych. Na tradycyjny obiad tego dnia składał się według naszych rozmówców przede wszystkim rosół mięsny z ziemniakami. Najczęściej gotowano kurze mięso. W jadłospisie świątecznym pojawiały się też gęsi, kaczki, gołębie czy króliki, chętnie hodowane w tym regionie przez zamożniejszych gospodarzy. Wyrażana w ten sposób potrzeba kontynuowania tradycji przybiera czasem zdecydowanie pogłębiony kształt: [...] tylko rosół z tej kury swojskiej [...] i nigdy tam nie było jakiegoś kotleta, bo to było mięso z rosołu wyciągnięte i każdy tak trochę tego mięska spróbował [kobieta, lat 55, Łapsze Niżne]. Ciekawą świąteczną potrawą spiską szykowaną na śniadanie wielkanocne była tak zwana święconka, którą przygotowywano zarówno na ciepło, jak i na zimno: W niedzielę to makaron, mama zrobiła rosołek, albo zabiła jakiegoś królika, albo jaką kaczuszkę, albo jakiegoś gołąbka [...]. Dużo było kur, ale to się oddawało. Jajka zanosiło się do sklepu i brali je na wagę. Ile zaważyły, za tyle można było zakupy zrobić [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. To jest takie cosi, że ze śliwek gotuje się kompot, później kroi się różne wędlinki do tego: szynkę, kiełbaskę, jajko, przyprawio się to chrzanem, zalewa się kompotem takim właśnie śliwkowym i to się je takie na zimno. Można zrobić to z maślonki. Różnie, bo na przykład w Łapszach 96 Ale jak jest Wigilia, to gdzieniegdzie jeszcze jedzą z jednej miski [...]. Z tym, że jest duży stół, więc tu jedna miska, tam druga miska, tam trzecia. Żeby nie sięgać wszyscy do jednego [kobieta, lat 85, Krościenko]. 97 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu jedni robią z maślonki, ze zsiadłego mleka i do tego tak samo dają jajko, kiełbaskę, szczypiorku [...]. To są takie na zimno i właśnie na ciepło można podawać z tą śliwką [dwie kobiety, wiek 60 i 30, Łapsze Niżne]. Zbiory owoców leśnych miały charakter powszechny. Część zbioru przeznaczona była na sprzedaż, zaś z części przeznaczonej na własny użytek sporządzano soki, marmolady. W zbiór leśnych owoców i grzybów zaangażowane były dzieci: Odrębny rozdział w potrawach świątecznych zajmują wesela. Posiłki weselne są chyba najbardziej zmieniającymi się elementami lokalnej kuchni. Na tradycyjnym weselu jeszcze we wczesnych latach po II wojnie światowej podawano proste potrawy: Oj tak, na jagody. Jagody to były u nas, a po polsku poziomki [...] Chodziliśmy na maliny i był skup [...] sprzedawało się i mieliśmy na książki, na zeszyty. Żeśmy szli rano na te maliny, jak czasem to i po południu drugi raz. I po takim wiaderku i więcej się nazbierało [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jajecznice na weselu podawali. No ale przecież nikt nie miał tylu jajek, ale tu była taka pomoc sąsiedzka. Do niedawna [...] cała rodzina nosiła produkty na wesele. Rodzice kupowali, a ci jeszcze nosili. [...] Co, kto miał: mąka, jajka, ser, no i babcia mówiła, ze kołoce były. Czyli to przypuszczam, ze ciasto z białej maki, z jakimś takimś lukrem na wierzchu, czy z czymś. Nic nie mówiła o wędlinach. Nie było wódki na stole, tylko był jeden od dzielenia wódką. Kobiety nie piły, bo przecież to było źle widziane! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jajeśnica była naprazona, bocku w talorkach [...] i z kiełbasą na talerzach było nakładzione. [...] jo jesce pamientom te kołoce cienkie [...] masłem posmarowali, posypali cukrem. [...] To kołoce pokroili tak na pół i na pół, i po tyj ćwiortce kozdemu dawali. [...] [Potem] ziemnioki i kapusta [...]. Trzy dni było wesela [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat]. Na weselach to sobie ludzie sami gotowali [...] Była kuchnia, mama ugotowała co się tam dało: jakiś rosół, jakiś makaron, kapusta jakaś tam była, mięsko, wie pani, do tego. [...] Babka napiekła [...] co się robiło takie, na wierch się dawało jakiś ser połączony z ziemniakami [...] bo samego sera było może zawsze za mało, no wie pani, zrobili jakąś tam kawę czy herbatę [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. Wie pani, ja nie pamiętam przedtem tortu na weselach [...]. Tylko pamiętam, jak kiełbasę to w takich kawałkach kroili na talerze. I tam salceson. Ale przeważnie robili kanapki na wesele [kobieta, lat 85, Krościenko]. Do gotowania na weselu zamawiano też kobiety znane z umiejętności smacznego gotowania dla wielu osób. Jak mówią o swej pracy dziś już wiekowe panie – „chodziły na wesela”. Ich praca zaczynała się już na zrękowinach, czyli zaręczynach, na które już należało napiec jakieś ciasta. Na tydzień przed weselem zaproszeni goście znosili produkty spożywcze, w zamian za co po weselu dostawali ciasta. Ważnym momentem w obrzędowości weselnej była tak zwana Dobro Noc – noc zabaw przed samym ślubem. Tu również szykowało się poczęstunek. Po weselu zaś były poprawiny, na które kucharki szykowały już ograniczoną liczbę dań, głównie z tego, co pozostało z weselnej uczty. Najcięższym zadaniem dla kucharek weselnych, ze względu na wypiek w domowych piekarniach przy tradycyjnych kuchniach, było upieczenie dużej ilości ciast. W regionie tym kucharki nie pełniły innych, obrzędowych funkcji, z czym spotykamy się w wielu częściach Polski6. Jednak dla ich uhonorowania tydzień po weselu w niektórych domach urządzało się specjalne przyjęcie, na którym kucharki występowały jako goście. Również taki obyczaj zaświadcza o ważnej roli kucharek weselnych w kulturze ludowej. Pod nazwą potraw okazjonalnych chciałabym opisać posiłki sezonowe, wynikające ze zbioru roślin dziko rosnących, takich jak jagody, poziomki, maliny i grzyby oraz tradycyjne, lecznicze potrawy podawane osobom chorym i osłabionym, a także posiłki szkolne. 6 Potwierdzają to moje badania z terenów m,in. Podlasia, a także analiza zdjęć weselnych z różnych regionów Polski znajdujących się w zbiorach Archiwum Naukowego PME w Warszawie. 98 Jak byłam dzieckiem, to zbierałam z mamą [maliny]. Mam 5 litrów, ja jeden jako dziecko. Wszystko na sprzedaż [...]. To się dla turystów do Czorsztyna nosiło, tam było więcej turystów [...] na garnuszki. [...] Turyści częstowali tymi cukierkami – dropsami, tymi w tulejce, co my tak lubili, czy dawali lizaka [kobieta, lat 75, Niedzica]. Do Krościenka, tam ludzie kupowali, każdy sobie kupił. To były pieniądze, to kupiła kiełbasy czy dobry bułkowy chleb. To jak ten chleb przyniosła to Jezu! To był cud! No i przyniosła wiaderka i koszyczki puste i: „Dzieci, idźcie znowu nazbierać, bo widzicie, że przyniosła chleb. Dużo macie chlebusia”. I pojedli malutcy cukierków. To było coś, nie tak jak dzisiaj [wywiad zbiorowy, wiek ok,70, Czorsztyn]. No chodziło się do lasu na grzyby [...]. Ojciec ryby łapał w Dunajcu. Zawsze o piątej rano szedł na ryby, no i tak było. [...] Mama moja dla gości gotowała. Tu w tym pokoju czasami 50 osób na dwie tury było [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. Zbieranie płodów leśnych nie było traktowane jak praca, więc można je było wykonywać w niedzielę: Do lasa my chodzili w niedzielę [...] grzyby, maliny, jagody, to my szli w niedzielę. Bo w taki dzień [powszedni], to my musiały robić na gospodarce [dwie kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Jeszcze mama wspominała, że były takie grzyby – piestroki, takie twarde. Wyginęły raczej. To też się do kapusty dodawało, one miały taki specyficzny smak i zapach. To był jakby bigos, tylko zamiast mięsa były grzyby [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Do obowiązku dzieci w niektórych domach należało przynoszenie górskiej wody dorosłym pracującym przy żniwach: To się chodziło po szczawę, po mineralną, no żeby była na żniwa [...]. W górach to było pełno tych źródełek przedtem, to wysyłali dziecko, żeby przyniosło [...] [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 70, Krościenko]. Innymi napojami były herbaty ziołowe: z mięty, głogu, lipy, a nawet ze strąków fasoli, z ryżu przypalonego, a także kawa z palonego jęczmienia czy cykorii. Miód nie był produktem codziennego użytku, zwłaszcza na Spiszu, gdyż nie zajmowano się pszczelarstwem powszechnie, prawdopodobnie z powodu, jak uznają rozmówcy, jego słabej wydajności. Wobec przewagi lasów o ograniczonej ilości roślin miododajnych produkowano głównie miód spadziowy i wielokwiatowy7. Stosowało się natomiast często miód w lecznictwie, czasami dodawano go do ciast (specjalny rodzaj ciasta – miodownik) oraz do nalewki – miodówki. Miodem smarowano kanapki lub słodzono herbatę. Specjalną kminkową zupę z lanymi kluskami podawano kobietom w połogu na zwiększenie laktacji8. 7 Wywiad z pszczelarzem z Łapsz Niżnych. 8 Wywiad z kobieta, lat 68, Łapsze Niżne. 99 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W naszych rozmowach pojawił się też wątek szkolnych stołówek. Gotowanie w nich nie było regulowane żadną państwową normą. Rodzaj posiłków kształtowały natomiast składki rodziców, a ponieważ nie były one wysokie, to kuchnia szkolna gotowała potrawy najprostsze, co upodobniało je do żywienia domowego, jednak z uwzględnieniem gustów dzieci: Zupa musiała być i drugie danie. Knedle ze śliwkami, pierogi się robiło, makaron, to co dzieci lubiły, z cynamonem, z cukrem. Mięsa to nawet nie bardzo chciały. A z mięsem my też nie tak hop-siup, bo to rodzice pieniądze na to dawali [...] i to były groszowe sprawy i trzeba się było zmieścić w tym. W szkole nie było takich norm, ale na koloniach już było [...] [kobieta, lat 75, Niedzica]. Obok posiłków obiadowych dzieci otrzymywały z domów drugie śniadanie: [...] do szkoły to by tylko tego placka, jak mama zrobiła [mowa o moskolach]. Latem to bułeczki na złotówki można było kupić – „Eee, to weźcie sobie jajeczko”. [...] to trzeba było iść na drugą wieś i to jajeczko się niesło. Jak się człowiek pośliznął to po jajeczku i po jedzeniu [wywiad zbiorowy, wiek ok. 70 lat, Czorsztyn]. [...] człowiek się wstydził ciemnego chleba, do szkoły się niosło, to żeby był biały chleb – kupny! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. ���=PLDQ\�MDGăRVSLVX�UHJLRQDOQHJR Badania pożywienia na wsi na ogół nastawione są na rejestrację potraw tak zwanych tradycyjnych. Ma to swoje uzasadnienie praktyczne, gdyż jedzenie tradycyjne wzbudza współcześnie duże zainteresowanie w kontekście produkcji i spożywania tak zwanej zdrowej żywności9. Tymczasem pomijany jest fakt, że składniki i formy pożywienia są figurą również historyczną, i podlegają zmianom. O transformacjach w polskiej kuchni przeciętny Polak wie na ogół tyle, że włoszczyznę przywiozła do Polski królowa Bona, że pierwszym obok piwa alkoholem na Słowiańszczyźnie, a więc i w naszym kraju, był miód pitny i że kuchnia szlachecka, ze względu na szerokie kontakty z Orientem, obficie korzystała z przypraw korzennych. Czasem orientuje się też, że na powstanie słynnego powiedzenia „Polak Węgier dwa bratanki i do szabli i do szklanki” duży wpływ miał import do Rzeczpospolitej węgierskiego tokaju. Badania pilotażowe prezentowane w tym artykule wykazują, z jak dużą zmianą w praktykach kulinarnych mieliśmy do czynienia w okresie powojennym. Rozmówcy wspominają o pojawieniu się dostępu do produktów spożywczych w sklepach, o zmianie upodobań smakowych pod wpływem szkoleń prowadzonych głównie w Kołach Gospodyń Wiejskich, ale też w szkołach gastronomicznych w ramach realizacji planów państwowych dotyczących nauki tak zwanego racjonalnego żywienia, o kontaktach z innymi regionami, o rozwoju turystyki i potrzebie dostosowania jadłospisów do gustów gości czy o mediach zawierających przepisy kulinarne. Ten proces trwa nadal, z udziałem dostępu do informacji zamieszczanej w Internecie, a także rozwojem turystyki zagranicznej. Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu O zmianach w pożywieniu najlepiej niech zaświadczy opis jadłospisów weselnych. W poprzednim rozdziale zatrzymaliśmy się na opisie z końca lat 60.: [...] trzeba było mieć tych kruchych ciasteczek napieczone, żeby każdemu do tej torebki papierowej, jak to było dawno, już każdemu dać, ale nie tam jakieś przekładańce [rogi], tylko po prostu te suche ciasteczka [...] A jak przyszło co do czego, to dzwonią od męża rodziny [...], że chyba będą piec te baby, te rogi! [...] I przychodziło się na wesele, przynosiło się wódkę i przynosiło się kiełbasę. To [...] właśnie to się kładło na stół i tam jakieś ogóreczki, jakieś przekąski, wędlinka swojska – wszystko się robiło w domu [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jadłospis weselny zaczął zmieniać się w wyżej wymienionym okresie, by przybrać następującą formę: Na weselach były kanapki kiedyś. Były mielone, kapusta, ziemniaki, rosół. No to rosół jest do tej pory [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. No był serek. Ja widzę te kanapki – piękne były! Potem była kiełbaska, potem był ogórek kiszony, było jajeczko [...] tak były na talerze załadowane! [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] rosół na pierse, potem drugie: kotlety, ziemniaki, buraczki cy co tam. Jesce kapustę, grule, bigos [...]. Do barscu się dawało [...] krokiet, uszka, paszteciki się robiło, jak my zacynały [2 kobiety, lat 86 i 85, Łapsze Niżne]. Ale najwięcej na tym weselu co pamiętam, to były takie kanapki. Takie okropne michy były i cały dzień wcześniej to robili te kanapki. Normalnie tam chlebuś smarowali albo masełkiem, albo bryndzą, kawołek kiełbaski było, bo nie było wtedy szynki, albo kółko kiełbasy było albo ogórek, jajko – takie domowe co mieli, poprzyprawiali. Te kanapki były przepyszne! [...] i ewentualnie tam suche ciastko – te wyskoki [...] przez maszynkę. Ciasto kruche zanosili na poczęstunek i te kanapki w tych miednicach [...] i każdy się częstował tą kanapką [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. Kolejna zmiana w modzie na potrawy weselne wskazuje na powrót do potraw na ciepło: Piekło się schab w piecu piekarskim, kroiło się później na nasadki [...] musiało, żeby było dużo mięsa. Robiło się jedno danie tylko gorące: albo fasolkę po bretońsku, albo bigos. To było danie, które jak już był barszczyk z krokietem, to już była atrakcja wielka [kobieta, lat 60, Krościenko]. Wzrastającą rolę mięsa niech poświadczy inna lista dań wypowiedzianych jednym tchem: „rosół, schab, schabowe, gulasz, klopsiki w sosie, bigos, flaczki” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Czorsztyn]. O, de volaille doszły – była taka moda [kobieta, lat 75, Niedzica]. Zmiana kulinarna łączyła się ze zmianą w organizacji miejsca na wesele. We wspomnianym czasie wesela przenoszą się na ogół do remiz, współcześnie odbywają się także w restauracjach. W latach 70.-80. XX w. pojawiły się weselne torty. Pierwsze torty były ciastami biszkoptowymi lub półfrancuskimi: Były takie dwie kobiety, co chodziły na wesela, to robiły z biszkoptu. To nie dawali masę, tylko marmoladę [kobieta, lat 75, Niedzica]. Wiek XXI przynosi wiele zmian. Opowiadają o nich osoby, które od lat zajmują się gotowaniem na wesela, zwanym dziś weselnym cateringiem: 9 Tradycyjne, zdrowe jedzenie przeciwstawia się miastowemu, zawierającemu chemię – pisała o tym Joanna Mroczkowska, Podlaski „Słoik” – mobilna grupa społeczna i mobilne medium tożsamości lokalnej, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 77-102. 100 101 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Sałatki robimy. Zawsze jarzynową – tradycyjną. Ale teraz więcej robi się takich nie z majonezami, jak kiedyś się robiło, tylko takie świeże na oleju. Miksy sałat z jakimiś serkami, nasionami [...] Zupy – to rosół jest do dziś, ale niektórzy chcą kremy: z borowików, z brokuł [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Teraz to sałata, rzodkiewki, jajko się da [kobieta, lat 75, Niedzica]. Już rzadko kto chce na weselu bigos, teraz Strogonow wchodzi. Już bigos wyparty. Był którymś z dań, trzecim albo czwartym kiedyś, a teraz już nie. Teraz to już bardziej de volaille, gulasz z plackiem, albo tylko po węgiersku, taki ostry [2 mężczyźni, wiek: 80 i 50 lat, Krościenko]. Jedzenia w trakcie wesela jest coraz więcej: [...] co tak co 2 godziny, ze 4 razy [...] tutaj na weselach to obiad wygląda tak, że jest rosół, potem jest drugie danie, albo na półmiskach, albo na talerzu [...]. Jak na półmiskach to trzeba ze 4 rodzaje mięsa. Ziemniaki, ze 3 surówki. Potem po obiedzie zawsze jest kawa i tort. To już jest inaczej, bo kiedyś tort był zawsze o północy. [...] no po torcie jest kolacja, znowu jakaś pieczeń, albo coś tam z różnymi dodatkami. Ostatnio się modna zrobiła kasza. Kasze robimy ze skwarkami z warzywami. I surówka jest: czerwona kapusta albo buraczki. [...] Po tej kolacji są, na przykład lody, znowu deser z bitą śmietaną, z owocami. Po tych lodach jest stół góralski [...]. A po tym stole jest jeszcze jedno danie, na przykład jakiś barszczyk z pasztecikiem, bułeczką czy krokietem, co kto chce. Paszteciki różne: dawniej to z kapustą, a teraz ze szpinakiem, i z brokułą, i z kapustą, z mięsem. Młodzież teraz coraz więcej chce, żeby było z jakimś warzywem. [...] Przeważnie na drugi dzień jest kwaśnica z żeberkiem [...], albo żurek, ale przeważnie kwaśnica. Potem jakieś mięsko z ziemniakami czy frytkami. [...] jakieś piwo. Piwo się teraz dają na weselach! [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Do nowinek w organizacji wesel należy podawanie potraw na wydzielonych stołach, na których osobno układa się słodycze (cukierki, owoce, czekoladową fontannę), osobno alkohol różnego rodzaju, zimny bufet z przekąskami. Takim wyspecjalizowanym stołem jest też tak zwane „korytko”, czyli modny od kilkunastu lat „góralski stół” z potrawami regionalnymi. Przy czym podanie regionalnych potraw staje się momentem specjalnym, niejako nowym obrzędem. Pojawia się wówczas główny kucharz, kucharki w odświętnych strojach, by podawać gościom wybrane potrawy na talerzykach. Podobno ten nowy zwyczaj „robi furorę”: [...] my wyjechali o 10 wieczorem z tym stołem na środek i jo to wszystko kroiłem wszystkim, o to się bardzo podobało [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Zjawisko to jest jednak dość świeże – kilkunastoletnie, dodatkowo nie przyjmowało się bez oporów: A jeszcze przedtem robiłem takie wesele, wymyśliłem, żeby zrobić kwaśnicę [...]. No i mówili [...]: «Nie może być u nas kwaśnica, bo by nas potem obgadali na całej wsi» [...], bo to była tako zupa dziadowska [...]. Ale zrobiłem na upartego i się przyjęło – na żeberku albo na gęsinie [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Spektakularnie wygląda rozwój tortów weselnych. Z biszkoptowych, jednopoziomowych, przekładanych marmoladą wyrastają dziś na wielopoziomowe, skomplikowane formalnie cudeńka, wykonywane wyłącznie przez specjalistyczne piekarnie: W ostatnich latach pojawiły się wykończenia tortów angielskie. To chodzi o masy takie plastyczne, cukrowe, czekolady plastyczne, które pozwalają na tworzenie takich artystycznych 102 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ciast, tortów i tak dalej. I to jest modne. [...] Teraz klienci wymagają trochę więcej, a do pewnych zdobień trzeba mieć już profesjonalny sprzęt, specjalne surowce, pomieszczenia. Przede wszystkim nowoczesną wiedzę [...] [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Teraz już nawet zamawiają, co przywozom torta [...]. A baran upiecony, a księga wiecysto, [...]. Młodo Pani byłą we welonie [...] Księga wiecysto to było wypisane niby tak: w dniu ślubu Małgosi i Emila [...] i była zamknięto klucem [...] ale kluc się zrobiło z lukru [...] [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Aby uzmysłowić czytelnikom stopień komplikowania się współczesnych kulinariów weselnych, proces zachodzący nie tylko w badanych regionach, podaję zapis z wesela, które odbyło się w Spytkowicach koło Rabki- Zdrój: [...] krem z pomidora z mozzarellą, na drugie danie frytki lub ziemniaki do wyboru, surówki – mizeria lub kapusta pekińska, buraczki z kukurydzą albo młoda kapusta oraz mięsa, również do wyboru – polędwiczki w sosie borowikowym lub schab z pieczarkami i oscypkiem albo de volaille z piersi kurczaka z serem. Deser stanowił mus brzoskwiniowy z kruchą bezą i lodami. [...] tort weselny o smaku Kinder Bueno z nutą maliny. Jako kolejne ciepłe danie podawano: roladę z indyka nadziewaną szpinakiem na sosie porowym, ziemniaczane szyszki i wiosenną sałatkę. Następnie na stołach znaleźć się miała świnka faszerowana, szynka pieczona podawana z ziemniakami oraz zasmażaną kapustą lub do wyboru były też pierogi ruskie i z mięsem, gołąbki w sosie pomidorowym oraz mix sosów. Po północy zaplanowano [...]: kociołek góralski czyli gulasz w chlebusiu i na koniec kwaśnice z żeberkiem. Na stołach znajdowały się patery z ciastami, oprócz tego przygotowano osobny stolik z czekoladkami. Wśród alkoholi królowała wódka. Niektórzy goście zamawiali wino lub piwo. Na wejściu podawano wino musujące [notatka, Spytkowice]. ���&]\QQLNL�L�HIHNW\�]PLDQ�]Z\F]DMµZ�SRNDUPRZ\FK Zmiany kulinarnych przyzwyczajeń w omawianym regionie miały wiele źródeł. Rozmówcy przedstawili całą ich gamę. Jednym z nich był rozwój turystyki, którego początki na tym terenie sięgają jeszcze XIX w.: Tutaj nie było żadnych kursów kucharskich. Tu był pensjonat Hanka – tak się nazywał. To była taka pani, ona pochodziła od Grywałdu, od Dziewolskich [znana rodzina rozwijająca turystykę w regionie] [...] kucharka była skądś tam, ze świata i po postu ona tam gotowała [...] rozmaite frykasy tam ludzie jedli [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W Niedzicy źródłem wiedzy o nowych potrawach był Zamek Niedzica, który po wojnie stał się domem pracy twórczej historyków sztuki. Kuchnia prowadzona w zamku rozpowszechniła w okolicy przede wszystkim zupę pomidorową, łatwą do wykonania dzięki dostępności w sklepach przecieru pomidorowego. O doskonałości tej potrawy słyszeliśmy w trakcie badań w wielu domach. Wygląda na to, że od razu przypadła do gustu lokalnym smakoszom, nawet tym najbardziej krytycznym, czyli najstarszemu pokoleniu, które z obrzydzeniem potraktowało niegdyś surowe pomidory i zieloną sałatę, oceniając tę ostatnią jako warzywo dla królików, sałatkę warzywną (bo „wszystko razem wymieszane”), czy nawet cukinię, która pojawiła się w latach 90-tych. Z podobnym entuzjazmem zareagowano jedynie na pojawienie się jako potrawy wigilijnej barszczu z uszkami: 103 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potem weszły uszka z barszczem. Wszyscy się w tym rozkochali [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jak to jest w przypadku jedzenia, entuzjazm ten łączy się z dużym apetytem. Jedna z respondentek powiedziała nam, że korzystając z wynalazku zamrażarki lepi wigilijne uszka już od października, żeby mieć ich odpowiednią ilość na święta. Obok powstających w regionie pienińskich pensjonatów, rozmówczynie jako główne źródło nowej wiedzy kulinarnej najczęściej podają kursy prowadzone przez Koła Gospodyń Wiejskich w latach 60.-70., choć w kilku wywiadach spotkaliśmy wzmianki o kursach jeszcze przedwojennych (w tym o kursach dla dziewcząt wiejskich prowadzonych w Krościenku przez S. Pawłowską) oraz z lat 1945-1947, kiedy ministrem rolnictwa był Stanisław Mikołajczyk: [...] W 1974 ja już uczęszczała w kursie gotowania jako Koło Gospodyń [...], z Koła były takie Panie, które przekazywały kobietom wiedzę, jak zrobić sałatkę jarzynową, jak zrobić gruszki na zimno, wtedy nie było to takie modne jak dziś, ale była modna wieprzowinka. Gotowało się ratki świńskie, to już dużo żelatyny, to dodawało się troszeczkę mięska i już była galareta [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Dzięki takim praktykom w kuchni lokalnej pojawiły się obok pomidorowej i barszczu także szczawiowa, ogórkowa i kalafiorowa. Niektóre młode gospodynie po odbyciu kursów gastronomicznych prowadzonych w Kołach Gospodyń Wiejskich zaczęły wprowadzać desery, np. kisiel czy jabłka w cieście lub nowe ciasta, np. biszkoptowo-makowe „Fale Dunaju”, przekładaniec „Królewicz” do obiadów niedzielnych, a także pączki i chrusty w karnawale czy jeszcze bardziej wystawne keksy i pierniki. Kursy proponowały nowe potrawy mięsne i warzywne dodatki, na przykład zieloną sałatę z octem lub śmietaną. Obok warzyw kiszonych pojawiły się warzywa w occie. Co ciekawe, pomimo szerokiego zastosowania kapusty kiszonej w kuchni tradycyjnej, ogórki kiszone pojawiają się dopiero po II wojnie światowej. Według naszych rozmówczyń w latach 70. pojawiały się w okolicy szkoły gastronomiczne. Spośród adeptek tych szkół werbowały się w tym czasie kucharki weselne. Czasami podjęcie nowego zatrudnienia wymagało przeszkolenia w zakresie żywienia: Roz zek była na kursie, bok pracowała na porodówce, to musiała iść na kurs [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne] Wiejskie porodówki były miejscami, gdzie położnice przebywały minimum siedem dni pod opieką wyszkolonych w tym kierunku pielęgniarek. Posiadały też własną kuchnię, w której gotowano, zgodnie z zaleceniami lekarskimi, posiłki wzmacniające i wzmagające laktację, na przykład zupy mleczne. Konieczność pozostania na porodówce pełne siedem dni chroniła położnice od ciężkich prac rolnych, pozwalała im spokojnie przejść okres połogu. Kucharki z innych regionów Polski prowadziły kuchnie dla kolonii dziecięcych oraz w firmowych ośrodkach wczasowych. Lokalne dziewczęta i kobiety wynajmowano tylko do pomocy, jednak respondenci deklarują, że były to miejsca, gdzie poznawano nowe potrawy: [...] szło się, tam kolonia była, tam było już dobroci, bo dzieci przyjeżdżały [...], to tam było już jedzenie. Jak poszłam do siódmej klasy, to poszłam do kuchni, by trochę zarobić. No tam człowiek widział trochę więcej, zjadł lepiej [...] [kobieta, lat 70, Czorsztyn]. 104 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Kolejnym, niezwykle istotnym czynnikiem, który spowodował zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych, było pojawienie się źródeł dodatkowego zarobku innych niż tylko praca na roli: [...] gdzieś w latach 50-tych ja odczułam to. Jak chodziłam do szkoły, to już mama całkiem inaczej, już mniej gotowała tych pęcoków. Tylko tata poszedł do pracy, to już miała pieniądze, to coś jeszcze kupiła [kobieta, lat 75, Krościenko]. Mój tato też pracował na Słowacji tutaj. No to jakiegoś pomarańcza – co to nie było w tamtych czasach! [...] Śliwki, takie te żółte rosły na Słowacji koło drogi. No to tam tato jak jechał z pracy to tych śliwek nazbierał [...] No to żeśmy czekały na niego jak przyjedzie z pracy, że może coś przywiezie [...] Na Słowacji było dużo łatwiej [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Świetną kucharką była moja ciocia, która jako młoda dziewczyna pracowała w spiskiej Starej Wsi w czasach przed 1918 rokiem, [...] i tam pracowała u bardzo zacnej starszej pani, żony notariusza [...]. I stamtąd ciocia wyniosła przecudne potrawy [...] sos porzeczkowy tu nie był znany, ale moja babcia jeździła na Słowację, to przywoziła stamtąd [...] No i ten knedel też babcia robiła, bo to było ze słowackiej kuchni i z węgierskiej [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane przypadki miały jednak charakter jednostkowy. Do szerokiej zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych zaczęło dochodzić dopiero, gdy zarobkowanie poza gospodarstwem rolnym przybrało charakter masowy: Zmieniać się zaczęło wtedy, kiedy młodzież z tej wioski zaczęła wyjeżdżać. W Nowym Targu był potężny kombinat, zakłady obuwnicze i tam parę tysięcy ludzi. Ta młodzież zaczęła jeździć do Nowego Targu, bo tu przyjeżdżały autobusy, zabierały tych pracowników i jeździli. I oni tam poznawali innych ludzi i inną kulturę. I oni już tą kulturę tutaj przywozili [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. [...] na jedną zmianę jechało chyba z 10 autobusów, które dowoziły ludzi do kombinatu [...]. Również rozpoczęły się te składy budowlane tutaj tworzyć, takie magazyny towarów masowych [...]. To już później, w latach 80-tych, zaczęły się tworzyć firmy takie budowlane [...], lata 80-te jeszcze można powiedzieć, że jeszcze był zysk z gospodarstwa, bo jeszcze istniały te rzeźnie, nie było takich problemów ze sprzedażą [...], no ta opłacalność coraz bardziej spadała. Coraz większe otworzyły się możliwości wyjazdu za granicę [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Odciągnięcie większej części młodych ludzi od prac rolniczych spowodowało, według moich rozmówców, potrzebę szykowania szybkich posiłków: [...] kiedyś to pracowała w zakładach, w kombinacie tutaj. To jeszcze babka jakaś w domu była. Po prostu czas zmusił do szybkiego gotowania [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ok. 80 lat, Czorsztyn]. Do kulinarnych kontaktów z innymi nacjami dochodziło rzadko. Wspomina się nieliczne kontakty z kuchnią żydowską w okresie sprzed II wojny światowej czy wymuszone kontakty z Niemcami w czasie II wojny światowej: [...] dała [mu] taką bułkę – tata mówił, że to szabesówka się nazywała. [...] Żydówka to gotowała rosół jakiś tam kurzy [...] i z ryżem. Jako osobno dawała ryż, wlewała tego rosołu [...] i dała ze 4 fasolki jeszcze na talerz [...] – takie kombinacje robiła! [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W jednym z wywiadów znalazła się informacja, że w okresie przedwojennym można było kupić tani chleb od miejscowych Żydówek. 105 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu [...] moja mama za Niemców też w kuchni w Orlem pracowała. [...] Tu była placówka graniczna, Niemcy [...], żeby nie wywieźli do Niemiec, to się tutaj zgłosiły dziewczyny młode do kuchni. I była naczelna kucharka. [...] To w ogóle nie te posiłki. To takie jak przeważnie zupy, mięsa, drugie dania. [...] To troszeczkę było dzięki temu co jeść [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. Źródłem inspiracji dla zmian w jadłospisach, zwłaszcza w okresie po II wojnie światowej, stało się czytelnictwo czasopism i kalendarzy ściennych, a także z czasem telewizja. W okresie PRL-u przepisy znajdywano w „Przyjaciółce” czy „Gospodyni”: Ja wolę z gazet, nie lubię telewizji. [...] To gazety sobie kupie: «Dobry Tydzień» [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. W latach 90., po transformacji ustrojowej i uwolnieniu produkcji wydawniczej, pojawiło się wiele chętnie kupowanych jako prezenty książek kucharskich. Uprzednio książki kucharskie były raczej rarytasem, choć zdarzało się, że w niektórych domach były takie, nawet wydane w okresie międzywojennym. O książce kucharskiej wydanej we Lwowie wspomina jeden z rozmówców: [...] ze Lwowa to tutaj mieliśmy i profesorkę i dyrektorem była. [...] książki kucharskie były używane przez ludzi, którzy przyjechali. [...] Dużo wnieśli kultury, także w kucharzeniu [...]. Na przykład kutia była [...] [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Ta sama osoba zwraca też uwagę na zjawisko napływu w rejon spisko-pieniński uciekinierów z Kresów, którzy przywieźli swoje przepisy kulinarne. Dostęp do przepisów z innych regionów Polski łączył się także z powojennymi migracjami zarobkowymi, zwłaszcza na Śląsk, oraz – można rzec – z typową dla „gospodarki niedoborów” ówczesną „turystyką kulinarną”: Mój tata był spod Łodzi, tam z Pabianic. No to tam oni zupełnie inaczej, a potem się przyzwyczaił. Zupa rybna, na przykład, była na Wigilię, no to mama musiała gotować tą zupę rybną [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. [...] miałam właśnie teściową ewangeliczkę, ona w Cieszynie skończyła studia, tam właśnie przy kościele była szkoła dla dziewczyn z dobrego domu, no i ona właśnie miała studia w tym kierunku, tak, że świetnie piekła [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. Współczesne mieszanie się małżeństw wykracza daleko poza granice naszego kraju. Pojawiają się więc wesela, na których oboje młodych stara się pochwalić rodzimą kuchnią regionalną. O sytuacji takiej w przypadku wesela polsko-hiszpańskiego wspomniał jeden z rozmówców. Odrębnym nurtem wiedzy kulinarnej są współczesne szkolenia dla profesjonalnych kucharzy i restauratorów: Jakiś inspiracji z programów telewizyjnych nie mam. Bardziej czerpiemy z wyjazdów szkoleniowych, czy też prywatnych [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Globalizacja to oczywiste źródło pojawiania się nowinek jedzeniowych. Zjawisko to działa w obu kierunkach: nie tylko zaznajamia lokalną ludność z nowymi potrawami, ale też wywołuje zainteresowanie poza granicami polską kuchnią. Jak zauważa jedna z często podróżujących rozmówczyń: No widzi pani, to są skutki tej globalizacji, gdzie człowiek by nawet nie wpadł co można jeść, co z czym łączyć. Ja tu kiedyś zaskoczyłam moich gości, podałam pomarańcze z pieprzem i oliwą, pokrojone w plasterki. To z Włoch przywiozłam. Natomiast wyczytałam, że młodzi Europejczycy zajadają się naszym polskim żurkiem naturalnie kiszonym, tymi naszymi zupami, ogórkami kiszonymi, śledziem po naszemu [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Myśmy tam mieli znajomych, co mieszkali, no to żeśmy jeździli tam na każde święta. To nas jechało z pięć osób. Obkupili my się, co my chcieli, to my tam kupowali. Wszystko tam było: pomarańcze, cytryny, a tutaj ni było nic! Mięso, szynka, wszystko! [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Wspomnienia niedoborów pożywienia w sklepach w czasach PRL do tej pory wzbudzają ożywienie wśród rozmówców. Najogólniej uważa się, że z powodu tych niedoborów w okresie PRL jadało się bardziej jarsko niż współcześnie. Za współczesne źródło nowinek kulinarnych uznaje się przepisy zamieszczane w Internecie, na blogach kulinarnych, z których korzysta młodsze pokolenie. Wobec powszechności dostępu i dużej ilości takich informacji, a także wobec możliwości czerpania wiedzy kulinarnej z telewizji zanika, według rozmówców, popyt na książki kucharskie. Również na te pisane przez pokolenia odręcznie. Pamiątkowe przepisy z kursów, zapiski na zatłuszczonych od użytkowania luźnych kartkach, przepisy udostępniane w sieci rodzinnej i sąsiedzkiej wymiany, pomazane przez dzieci, zawsze żądne papieru do rysowania – domowe książki kucharskie czekają na ostateczną zmianę pokoleniową, by skończyć w piecach czy kominkach. Wraz z nimi odejdzie wiedza babek i matek, świadectwo zmieniającej się kuchni i strategii radzenia sobie w trudnych czasach niedoborów. Zjawiskiem pozahistorycznym jest też mieszanie się rodzin, co ma ogromny wpływ na zmiany jadłospisów domowych: [...] mama wyemigrowała za wielką wodę i stamtąd ludzie też przywozili nowinki techniczne. I one właśnie robiły torty biszkoptowe na ciężkich masach maślanych. Dodawano do tego orzechy [...] czy jagody, czy maliny [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. [...] ja kocham podróże i staram się każdego roku gdzieś w ciekawe miejsce wyjechać. I kocham zwiedzanie tak na maksa, ale obok tego zwiedzania uwielbiam także poznawać kuchnię. Może nie uprawiam jakiejś wielkiej tej turystyki kulinarnej, ale zawsze staram się gdzieś tam coś zjeść charakterystycznego dla danego regionu i zawsze kupuję przyprawy [kobieta, lat 40, Niedzica]. ���7DP��JG]LH�SRGDMÇ�ɚSUDZG]LZHə�� ����������F]\OL�NXFKQLD�WUDG\F\MQD�MDNR�WRZDU�WXU\VW\F]Q\ Jedzenie zawsze stanowiło część sektora usług turystycznych. Jednak dopiero pod koniec lat 90. XX w. pojawiło się w obrębie badań nad turystyką. Jako pierwsi pisali o tym zagadnieniu Greg Richards10 i Lucy Long11. Turystyczny charakter regionu ma swoje konsekwencje w szerzeniu się wiedzy o kuchni regionalnej. Rozmówcy oceniają, że w sezonie 10 G. Richards, Gastronomy: an essential ingredient in tourism production and consumption?, w: Tourism and Gastronomy, red. A.-M. Hjalager, G. Richards, Routledge, London-New York 2002, s. 3-20. 11 106 L. M. Long, Culinary Tourism, University Press of Kentucky, Lexington 2004. 107 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji przyjmuje się na badanym terenie turystów w co piątym domu. O turystyce kulinarnej możemy mówić już w przypadku najstarszych form turystyki, choć motywacja do poszukiwania wiejskich smaków była niegdyś inna. Pierwsi turyści poszukiwali dostępu do najprostszych surowców i dań, upatrując w nich przede wszystkim produktów wzmacniających zdrowie, ale też, w okresie PRL, jedynie dostępnych wobec niedoborów w sklepach. Współcześnie do motywacji zdrowotnej dochodzi zainteresowanie smakiem i oryginalnością, na co zwraca uwagę Renata Hryciuk: „W antropologicznych interpretacjach turystyka, a w tym kulinarna, to poszukiwanie autentyczności. Turyści podróżują, by konsumować lokalne jedzenie, ponieważ dostarcza to wyjątkowego doświadczenia danego miejsca i kultury”12. Kuchnia regionalna to według moich rozmówców jedzenie, którego nie ma gdzie indziej. Jednak regionalne restauracje, jadłodajnie w pensjonatach oraz wytwórcy żywności ustosunkowują się do rzeczywistej oryginalności dań w sposób umiarkowany, czy to z powodów oszczędnościowych, czy z potrzeby przystosowania serwowanych potraw do gustów turystów. Stosują wobec tego często, choć nie zawsze, pewną „kalkę” smakową, która powinna klientowi kojarzyć się z „góralszczyzną”. Analiza menu w wielu restauracjach wskazuje, że „kalką” tą są przede wszystkim: oszczypki, kwaśnica i gulasz. Moskole występują rzadziej ze względu na zmianę sposobu ich produkcji – obecnie, z braku tradycyjnych kuchni opalanych drewnem wypieka się je na suchych patelniach, co znacznie wydłuża proces produkcji. Pojawia się też pstrąg i łosoś, choć łosoś w Dunajcu już wyginął. Restauratorzy starają się również podawać baraninę, chociaż elementem zaporowym jest tutaj cena: Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Restauracje podające tak zwane dania regionalne są często krytycznie oceniane przez lokalnych mieszkańców: [...] te pizze całe i te hot-dogi! [kobieta, lat 75, Niedzica]. Raz byłam, co dają smalec ze skwarkami – dobry taki i chleb też własny. [...] Ale tak całkiem regionalnie to nie było [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] gotują po restauracjach, ale dużo osób też się zna i wie, że to nie są gotowane rzeczy tylko jakieś gotowe, odgrzewane [...] ja, na przykład, osobiście sama nigdy bym nie chciała takich gotowców jeść [kobieta, lat 30, Krościenko]. Zdarzają się jednak również pozytywne opinie o restauracja regionalnych, zwłaszcza, gdy przygotowanie w nich posiłków odbywa się z zachowaniem tradycyjnej technologii: Tam mają kuchnię [...] gdzie są blachy i piec tradycyjny [...] i tam właśnie dziewczyny nie rozwaliły pieca i gotują właśnie na tym piecu. Tylko tak, jak mówię, to jest właśnie trudniej [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Utrzymanie tradycyjnych technologii gotowania ma też swój sentymentalny wymiar dla rozmówców: „Zdolność jedzenia do zatrzymania czasu, miejsca i pamięci jest doceniane tym bardziej w erze hipermobilności, kiedy wydaje się, że wszystko jest dostępne wszędzie i o każdej porze”13. Niewielki asortyment potraw regionalnych restauratorzy tłumaczą czasem brakiem zainteresowania lub pieniędzy ze strony turystów, zmianą wymagań wobec proponowanej usługi, a nawet brakiem edukacji kulinarnej: [...] musi być dużo, dobrze i smacznie. I więcej nie wymagają. [...] Po prostu sort klienta się zmienił. Przyjeżdżają klienci, których po prostu nie stać na porządny obiad. Najwyżej na pierożki, albo przyjeżdżają ze swoim, grillują, a z dziećmi to najchętniej by na frytki przyszli. [...] Dzieci polskie to są nauczone: zupa pomidorowa, zupa ogórkowa, kurczaczki panierowane. A rodzice nawet nie protestują. Bo się cieszą, że dziecko cokolwiek je. [...] Mnie się wydaje, że rodzice tak zbywają ten temat [...]. I to dziecko po prostu smaków nie zna. Jak poczuje taką kwaśnicę, to jest za kwaśne, niedobre [2 mężczyzn, wiek 80 i 50 lat, Krościenko]. Z tradycyjnych dań podajemy już tylko kwaśnicę. Ale klient nie jest w stanie zapłacić za baraninę, więc jest na żeberkach. Niektórzy kucharze wspominają o modyfikowaniu tradycyjnych dań nowymi przyprawami, które znajduje też coraz szersze zastosowanie w kuchni domowej. Pośród tradycyjnych przypraw jedni wymieniają sól, pieprz, cebulę, czosnek, natkę pietruszki, kminek, ktoś inny wspomina już ziele angielskie czy Vegetę: No może dziś na śniadanie jakbym dziadki dała, to może by patrzyli na mnie, że co to im daję. Bo i dzieci są nieprzyzwyczajone, ale jak są takie grupy, że po prostu wiem komu mogę, to czasami się zdarza, że też się im daje [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. [...] to za naszych czasów to nie było ani kostki, ani maggi, [...] ani żadnej Vegety [która pojawiła się] tak w latach 80-tych [kobieta, lat 70, Niedzica]. [...] no paprykę też używam, ale kiedyś tej papryki przecież tutaj nie było [...]. Już do gulaszu musi papryka iść [2 mężczyźni, wiek 80 i 50, Krościenko]. [...] tutaj są restauracje, to pójdą na jakąś kwaśnicę, teraz to dostępne. Czasami się zapytają. Jakby był ktoś, kto by chciał jakiś podpłomyk, to i tak nie ma gdzie [sporządzić] [...] Teraz to [...] ważne żeby łazienka była w pokoju, nie tak, jak kiedyś, co [...] myli się gdzieś przy studni. Teraz wygoda, jedzenie to każdy sobie robi, w swoim zakresie. Jak ludzie chcą, to jadą na takie regionalne [imprezy] [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Jak wcześniej nigdy nie dodawałam majeranku czy bazylii, to teraz trochę jednak sypnę, bo to dodaje trochę innego smaku [kobieta, lat 60, Krościenko]. Inną zmianą w daniach tradycyjnych widoczną w wykonaniu potraw mącznych jest według naszych rozmówców to, że współcześnie są one jaśniejsze, gdyż nie używa się już do ich sporządzenia ciemnej, jęczmiennej czy żytniej mąki. Podobnie do ciast dodaje się więcej sera czy jajek: W socjalizmie jednak było masę ludzi. [...] wczasowicze byli na miesiąc, na dwa i na trzy. [...] Nie tylko Śląsk, bo my i mieliśmy z Poznania, i z Krakowa mieliśmy, od maja do września łącznie. Teraz nie ma takich gości. Dwa dni, trzy dni [...] odczuwa się duży najazd turystów, jednak [...] są niedługo” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. Ciasto nawet się robi bardziej kruche niż drożdżowe jak pod rogi. Z doświadczenia wiem, jak my są na różnych takich spotkaniach, że to bardziej smakuje [...] [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. 13 12 R. Hryciuk, Tortilla tour. Turystyka kulinarna w zglobalizowanej Oaxace, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 152. 108 B. Kirshenblatt-Gimblett, Forward, w: Culinary Tourism, red. L. M. Long, University Press of Kentucky, Lexington 2004, s. xi-xiv, s. xiii. 109 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Argument o zubożeniu turystów jest jednak nieprecyzyjny. W okresie PRL częstym gościem w regionie był turysta, który sypiał na sianie i sam siebie żywił, korzystając jedynie z miejscowych produktów, gdyż w sklepach niewiele można było dostać. Bywali też wynajmujący kwaterę i żywiący się tym samym, co jedli gospodarze. Bardzo często goście domagali się wręcz lokalnych potraw, „nie miastowych”, choć pojęcie turystyki kulinarnej jeszcze nie rozpoczęło swojej kariery. Również współcześnie część turystów jest zainteresowana czymś więcej niż tylko wygodną kwaterą. Wręcz przeciwnie – niektórzy ze względu na dostęp do wiejskiego jedzenia świadomie wybierają agroturystykę: – dop. J.L.O], nazwane i zidentyfikowane, powinny zostać wymienione składniki, objaśnione sposoby przygotowania oraz opisany kontekst społeczny i kulturowy konsumpcji [...], następną strategią jest wybór menu oraz ewentualnie zaadoptowanie przepisu do warunków domowych [...]”14. Badani przez nas turyści zadawalają się jedynie turystyką festynową, unikając jednocześnie restauracji, tak zwanych regionalnych, które oceniają jako „pic na wodę”: [...] turyści teraz bardziej zauważają tą tradycję i tą ekologię, i dbają o to, i poszukują właśnie agroturystyki, żeby mogli się napić mleka od krowy, żeby mogli jajko swoje takie mieć od kury, żeby mogli rosołek z kury domowej zjeść [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Pojęcia „prawdziwe” czy „tradycyjne” są oczywiście pewnymi konstruktami, których nieprecyzyjny i zindywidualizowany sens ukazują nasze wywiady w sposób bardzo wyraźny. Uogólniając, pojęcia te opisują percepcję potraw poznawanych we wczesnym dzieciństwie. Dla jednego rozmówcy tradycyjną potrawą będą dziadki i juha, dla innego barszcz i weselne kanapki, dla jeszcze innego kotlet szwajcarski czy de volaille, które de facto pojawiły się w jadłospisach dopiero w latach 70. Swobodną interpretację pojęcia „tradycyjny” znajdujemy w takich wynalazkach restauracyjnych, jak ser panierowany z żurawiną lub wypiek tradycyjnych kruchych ciasteczek, na dodatek „wyrabianych tylko ręcznie” przez całkowicie zmechanizowane piekarnie. Pikanterii temu ostatniemu dodaje fakt, że w regionach wiejskich kruche ciasteczka zaczęły się pojawiać na przełomie lat 50/60 XX w., zgodnie z dyrektywą państwową, która dbała o „cywilizowanie” wsi także pod kątem gastronomicznym. Dowodem postępu miały być klubokawiarnie parzące kawę zamiast alkoholu oraz kruche ciasteczka wypiekane w każdym domu i obecne w wiejskich sklepach15. Operowanie skojarzeniami z tradycyjnym czy lokalnym napitkiem spotykamy też w nazewnictwie wyrobów alkoholowych. Pośród piw mamy „Szczawnickie”, „Pienińskie” i „Flisackie”, pośród mocniejszych trunków „Pienińską śliwowicę” czy „Pienińską mocną śrubę”. Również kiełbasy, które nigdy nie należały do codziennego stołu wiejskiego, nazywane są regionalnie: Podhalańską, Góralską i Juhaską. Wypaczanie pojęcia tradycyjności jedzenia przez przemysł gastronomiczny dotyczy zresztą nie tylko tych regionów, a wszędzie wprowadza dezinformację tam, gdzie precyzyjny opis dałby więcej korzyści. W tym kontekście należy spojrzeć na propozycję festynową jako na zalecaną dla tych, którzy rzeczywiście są zainteresowani kuchnią regionalną, zarówno turystów, jak i władz samorządowych zobowiązanych do realizacji zadań służących zachowaniu lokalnej tradycji. Jak goście przyjechali, to chcieli grule z bockiem omascone, kwaśne mleko ze śmietanką, pyzy [...]. No syr tyz [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. [...] duzo jest, ze jak przyjezdzają tu na uboce, na wsie, tom jednak by chcieli jeść takie sićko ekologiczne [...] tu chodzi o to, ze juz idziemy z postępem cywilizacji i jednak robi się wszystko pod turystów, no nie? I takie typowo dania regionalne, to juz trzeba naprawdę dobrze szukać [...] [2 kobiety, wiek 20-25 lat, Krościenko]. [...] ja uwarzę kwaśnicę na gęsinie czy tam kapustę z grochem, fizoły ze śliwkami, a gościowi podam kotleta schabowego?! Będzie on wtedy obrażony, bo to on zje w każdej restauracji. A tego nigdzie nie zje, tylko u nas w agroturystyce. [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Znacznie lepszą formą propagowania pożywienia regionalnego wydają się liczne festyny, takie jak lokalne dożynki, otwarcia sezonów, różnorodne imprezy , takie jak Spiska Watra czy Lato pod Trzema Koronami, na które do przygotowania poczęstunku proszone są kobiety z Kół Gospodyń Wiejskich czy kobiecych stowarzyszeń, które zastąpiły niegdysiejsze koła. Ponieważ imprezy te łączą się z konkursami, panie starają się ugotować jak najbardziej tradycyjnie i smacznie prezentowane potrawy. Zapewne swoją rolę pełni też fakt spożywania przygotowanych potraw w gronie lokalnej ludności, z której też wybierane jest konkursowe jury. Jakość poczęstunku uznają, a i rozpoznają turyści, spośród których niektórzy przyjeżdżają w te okolice nawet od dwudziestu lat, specjalnie na imprezy kulinarne: No to kwasica – wszechobecna – to wiadomo, na żeberku! Ale są różne kwasice! [...] I takie placki pieką – moskole się nazywają. Na maślance, na kefirze – to zależy od regionu. Z masłem czosnkowym. Pierogi z bryndzą – oczywiście. Takie pierogi z bobem. Tu są różne pierogi, to zależy od regionu. [...] różnice się czuje. Nawet gulasz. Na Słowacji jest inny niż ten tutaj [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Ciekawym zjawiskiem jest, że pytani przez nas turyści nie starają się implementować poznawanych w okolicy dań do swoich domowych jadłospisów. Fakt ten tłumaczy Hryciuk komplikacjami, z jakimi związany jest ten stopniowy proces: „Turystyka kulinarna to poznawanie odmienności, nowych kultur i sposobów bycia poprzez odkrywanie nieznanego, egzotycznego pożywienia. Przejście od tego, co jadalne, ale egzotyczne, do oswojonego i smacznego odbywa się stopniowo i jest zwykle negocjowane w ramach kilku strategii. Przede wszystkim, jadalne ale egzotyczne jedzenie powinno być zaprezentowane w odpowiednim kontekście [na przykład na zorganizowanym w tym celu festynie 110 I przekonaliśmy się, że najlepiej jeść tam, gdzie przychodzą miejscowi, bo tam podają prawdziwe [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Justyna Laskowska-Otwinowska – doktor, etnolog, kurator wystaw. Pracuje w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie na stanowisku kustosza dyplomowanego. Prowadziła badania nad „nowoosadnikami” na wsi polskiej (2008). Interesuje się antropologią jedzenia. 14 R. Hryciuk, Tortilla tour..., op. cit., s. 167. 15 B. Brzostek, PRL na widelcu, Wydawnictwo. Baobab, Warszawa 2010, s.62. 111 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Stoisko z watą cukrową, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Stoisko z wyrobami regionalnymi, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 112 Menu restauracji w Krościenku 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 113 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK� 7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz ���:VWÛS Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Spuścizna Babiogórców – ich historia, tradycje, obrzędy, architektura, gwara – jest już w znaczącym stopniu opisana w tekstach etnograficznych i upamiętniana w formie folkloryzmu. Przygotowując badania dotyczące Górali spod Babiej Góry, postanowiłam więc skupić się na tym, co sami zainteresowani chcą o sobie powiedzieć, co uznają za swoje dziedzictwo, jakie istnieją narracje tożsamościowe, przekonania i stereotypy. Prowadzony w lipcu 2018 r. rekonesans1 skupiał się więc na autoobrazie kreowanym przez mieszkańców Podbabiogórza współcześnie – już po zrealizowanej na tych terenach w XX w. „rewolucji” etnograficznej, zaszczepiającej wiedzę na temat regionalnego dziedzictwa kulturowego. Terenem badawczym była położona u stóp Babiej Góry Zawoja – największa podbabiogórska wieś, siedziba Babiogórskiego Centrum Kultury. Nie bez znaczenia w obranej optyce jest to, że Zawoja jest miejscowością turystyczno-letniskową2. To właśnie jej turystyczny charakter skłonił mnie do refleksji nad tym, jak mieszkańcy pragną być widziani przez przybyszów, czyli jak tożsamość regionalna realizowana jest w kontekście turystyki 1 Grupę badawczą oprócz mnie tworzyli: etnolożki mgr Małgorzata Dubasiewicz i mgr Marta Szaszkiewicz oraz studenci etnologii: Joanna Sikora, Weronika Kuta, Paweł Witanowski i Anita Brzyszcz. Przeprowadziliśmy ok. dwudzieścia wywiadów pogłębionych z lokalnymi przedstawicielami instytucji związanych z kulturą i edukacją, działaczami regionalnymi, artystami ludowymi, sprzedawcami, pracownikami ośrodków wczasowych, a także z niezaangażowanymi w folklor mieszkańcami. Dodatkową metodą badawczą była obserwacja uczestnicząca: m.in. na zawojskim targu, w bacówce na Hali Barankowej, w skansenie w Zawoi Markowej, w izbie regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, w kościele parafialnym, w agroturystyce i w karczmach góralskich, w sklepikach z pamiątkami oraz podczas próby zespołu regionalnego Cieślica. 2 W obrębie wsi istnieje sześć sołectw: Zawoja Górna, Zawoja Centrum, Zawoja Przysłop, Zawoja Dolna, Zawoja Mosorne, Zawoja Wełcza, zob. Monografia Zawoi, red. U. Janicka-Krzywda, Forma, Kraków-Zawoja 1996. Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 114 115 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i jak uzewnętrzniana wobec przyjezdnych. Jak sami siebie opowiadają w wywołanej narracji oraz jak swoje dziedzictwo kulturowe wykorzystują w turystyce. ���7XU\VW\ND�Z�=DZRL Zawoja pełni rolę miejscowości turystyczno-wczasowej od początku XX w.. Jej dynamiczny rozwój nastąpił w okresie międzywojennym, wówczas powstały pensjonaty, kwatery, sklepy i inne punkty usługowe. O ówczesnej popularności miejsca świadczy fakt, że już w 1930 r. letnisko doczekało się monografii wydanej przez Komisję Klimatyczną3. Brutalny kres tego turystycznego boomu przyniosła II wojna światowa. Dopiero w latach 60-70. XX w. Zawoja przeformowała się w miejscowość kolonijną i wczasową, popularną jako weekendowe miejsce wczasów zakładowych, jednak i to uległo zmianie po transformacji ustrojowej w 1989 r.; miejscowość zaczęła podupadać4. Aktualnie w Zawoi funkcjonuje kilka ośrodków wczasowo-wypoczynkowych oraz wypoczynkowo-kolonijnych, pensjonaty, gospodarstwa agroturystyczne, a także w okolicy kilka trzygwiazdkowych hoteli wellness&SPA. Turystyczny potencjał Zawoi leży pomiędzy przyrodą a kulturą, z przeważającym ciążeniem tej pierwszej: większość działań czy tworzonej infrastruktury ukierunkowana jest bowiem na turystykę górską. W ulotce kolportowanej przez Lokalną Grupę Działania „Podbabiogórze” (do jej członków należy m. in. gmina Zawoja) czytamy o jej podstawowym celu, jakim jest „rozwój turystyki, szczególnie aktywnej opartej o zasoby przyrodnicze i kulturowe”. Wśród wyznaczonych zadań członkowie wymieniają również „ochronę dziedzictwa przyrodniczego i kulturowego”, a także „wykorzystanie lokalnych walorów przyrodniczych, historycznych i kulturowych dla rozwoju obszaru Podbabiogórza”. Walory związane z odrębnością kulturową mieszkańców, jak i zasoby przyrodnicze, przekuwane są tu w produkt turystyczny, co jest spotykaną, by nie powiedzieć „naturalną” transformacją: dawna kultura ludowa5 i jej folklor nie wiążą się już z codziennym życiem mieszkańców wsi, lecz przeobrażone w folkloryzm służą nowym celom, m. in. komercyjnym i turystycznym6, stając się elementem oferty turystycznej regionu. Turystyka jest związana z kulturą, stanowi jej element i przekaz. Związek ten jest ścisły, ale niejednoznaczny. Andrzej Kowalczyk proponuje „przyjąć uproszczone założenie, iż turystyka jest z jednej strony atrybutem kultury, a z drugiej strony czynnikiem ją zmieniającym”7. Turystyka może na przykład przyczynić się do ochrony dziedzictwa kulturowego lub też służyć regionalnej autoprezentacji, pracując w ten sposób na budowanie $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM tożsamości i zachowywanie pamięci o folklorze. W ten sposób staje się osobliwym zwierciadłem, w którym odbija się autoobraz mieszkańców regionu, czyli też tzw. front-region, region oficjalny i postulowany, prezentowany „na zewnątrz”, ku widzom8. Jest to odwrócenie zjawiska opisywanego w zawojskich pracach etnograficznych. Według Urszuli Janickiej-Krzywdy rozwój turystyki w Zawoi wzmocnił proces wykorzeniania kultury Górali Babiogórskich. Badaczka twierdzi, że przyjazd wczasowiczów z miast zapoczątkował wśród autochtonów zmianę obyczajów, stroju i języka. W latach 50. XX w. dokonała się całkowita unifikacja tutejszej kultury – przejmowano wzorce miejskie. Jednak już z początkiem XX w. – również z inspiracji nowymi przybyszami – pojawiło się także pamiątkarstwo: wykonywane w drewnie figurki górali, zwierząt, kasetki itp. Zawoję dotknął zatem znamienny paradoks: najpierw turystyka przyczyniła się do unifikacji tutejszej kultury z kulturą ogólnopolską, współcześnie natomiast pomaga rozwijać się wspomaganemu przez dotacje rządowe i unijne folklorowi, który ma moc uatrakcyjniania miejsca, gdy upadły zakładowe domy letniskowe. Relacje turystyki z kulturą wzmacnia ponadto zmiana sposobu uprawiania tej pierwszej. Jak zauważają badacze, popularny do niedawna model turystyki 3xs (3s tourism: sea, sun, sand) wypiera model 3xe (3e tourism: entertainment, excitement, education)9. Ten drugi rodzaj nazwany został turystyką kulturową10. Rozbudzeni literaturą podróżniczą turyści zaczynają szukać nie tylko odpoczynku, ale też poznania środowiska i specyfiki miejsca, w którym wypoczywają. Interesują się szeroko pojętą kulturą, „sztuką i rękodziełem, religią, ubiorem, historią poszczególnych miejsc, zajęciami zamieszkujących je ludzi, ich sposobami żywienia, językiem, zwyczajami, rzemiosłem, architekturą” – dookreśla znawca tematu A. M. von Rohrscheidt. Innymi słowy turyści zaczynają interesować się dziedzictwem kulturowym odwiedzanych miejsc. Turystyka kulturowa może zatem sprzyjać odradzaniu się i wzmacnianiu tożsamości regionalnych, stwarza dogodne warunki do autoprezentacji oraz stanowi pole realizowania chęci odróżnienia się od innych. Ponadto jest okazją do zarobku, wszelkie elementy ludowo-regionalne dobrze się sprzedają, wpisując się w nurt idei slow-life. 3 Monografja letniska Zawoi, Nakładem Komisji Klimatycznej w Zawoi, Kraków 1930. 4 W. Trybała, Elementy kultury ludowej jako atrakcja turystyczna regionu (na przykładzie wsi Zawoja), „Rocznik Babiogórski”, 2004, t. 6, s. 59. 5 Pomijam tu szeroką dyskusję na temat zasadności tego terminu, zob. m.in. R. Sulima, Literatura a dialog kultur, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1982 oraz L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986. 6 Por. J. Mokras-Grabowska, Kultura ludowa w polskiej turystyce – autentyczność czy komercja?, w: Kultura i turystyka – razem czy oddzielnie?, red. A. Stasiak, Wydawnictwo WSTH, Łódź 2007, s. 258. 7 A. Kowalczyk, Współczesna turystyka kulturowa – między tradycją a nowoczesnością, w: Turystyka kulturowa. Spojrzenie geograficzne, red. tenże, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 11. 116 8 Zob. J. Dziadowiec, Imprezy folklorystyczne jako forma folkturystyki/etnoturystyki oraz forma organizacji i zarządzania dziedzictwem niematerialnym. Perspektywa folkorganizatorów i folkturystów, „Turystyka Kulturowa”, 2016, nr 3, s. 94 i n. oraz T. J. Cooley, Repulsion to Ritual: Interpreting Folk Festivals in the Polish Tatras, „Ethnologies”, 2001, nr 23/1, s. 233-253. 9 A. Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa – wokół definicji, „Turystyka kulturowa”, 2008, nr 1, s. 7. 10 Pisze o tym m.in. Armin Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa. Fenomen, potencjał, perspektywy, Gniezno 2008, zob. też: P. Zarębski, Wybrane elementy turystyki kulturowej jako czynnik rozwoju bazy noclegowej na obszarach wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 1, s. 5. 117 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML ���%DELRJµUVND�HWQRJUDуD�L�MHM�SU]HGVWDZLFLHOH��)UDQFLV]HN�*D]GD�� ����=RуD�%XJDMVND��8UV]XOD�-DQLFND�.U]\ZGD Na świadomość etniczną, ale i kreowanie autodyskursu mieszkańców Zawoi oddziaływała niewątpliwie narracja etnograficzna oraz prowadzone w XX w. działania regionalistyczne i folklorystyczne. Mimo że grupa ta nie dość jest jeszcze znana przeciętnemu turyście11, o kulturze ludowej Górali Babiogórskich napisano niemało: doczekali się tutejszych zbieraczy folkloru i regionalistów, założycieli zespołów regionalnych oraz „swojej” etnograf. Wspominani przez mieszkańców regionaliści to przede wszystkim dr Urszula Janicka-Krzywda, Zofia Bugajska oraz Franciszek Gazda. Pierwsza z wymienionych to upamiętniana lokalnie12 etnografka i folklorystka, zawojanka z urodzenia, pracowniczka Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie. Janicka-Krzywda jest redaktorką między innymi13 tomu zbiorowego pt. Kultura ludowa Górali Babiogórskich14. To wieloautorska publikacja z ambicjami na komplementarne opracowanie tematu zawartego w tytule: począwszy od charakterystyki geograficzno-historycznej, po rolnictwo, hodowlę, tradycje pasterskie, architekturę sakralną, sztukę, rzemiosło, strój, pożywienie, medycynę ludową, obrzędy, folklor muzyczny regionu oraz pełną bibliografię naukową i popularno-naukową dotyczącą Babiogórców. Nie ona pierwsza zajmowała się tym zagadnieniem, choć należy podkreślić silny wpływ badaczki na tutejszy ruch regionalny: była konsultantką etnograficzną i jedną z inspiratorek powołania do życia zespołów regionalnych „Juzyna” w Zawoi i „Zbójnik” w Skawicy, dla których pisała scenariusze przedstawień folklorystycznych. Nie mniej istotny wkład w propagowanie tutejszego folkloru wniosła Zofia Bugajska – rodem ze Starej Wsi pod Limanową, ale od 1958 r. zamieszkująca Zawoję regionalistka, muzykolog i wieloletnia dyrektor szkoły15; założycielka zespołu regionalnego „Babiogórcy” (1963 r.), kierowniczka grupy śpiewaczej KGW „Zawojanki” oraz kustoszka izby regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia (1999 r.). Udziela się także jako konsultantka zespołów i jurorka wielu regionalnych konkursów. Wespół z córką i synem wydała zbiór pt. Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi16. Bugajska jest spadkobierczynią działalności Franciszka Gazdy, przedwojennego zawojskiego nauczyciela i założyciela zespołu regionalnego „Zawojanie” (1933-1938). Zwa11 Stąd założenie projektu Skarby Górali. Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski, którego hasłem przewodnim jest „Poznaj Górala spoza Podhala”. Przedsięwzięcie ma na celu wyodrębnienie w świadomości odbiorców różnorodności 8 góralskich grup – innych niż górale spod Tatr, zob. „Skarby Górali”, https:// skarbygorali.pl, dostęp 2.08.2018. 12 Od 2017 r. jej imię nosi Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi. 13 Jest autorką około 1000 artykułów i kilkunastu książek, m.in. U. Janicka-Krzywda, A. Łajczak, Babiogórskie ścieżki, „Colgraf-Press”, Poznań 1995; U. Janicka-Krzywda, Legendy babiogórskie, Wydawnictwo „Forma”, Kraków 1998; U. Janicka-Krzywda, Dziedzictwo kulturowe Babiej Góry, w: Światy Babiej Góry, red. D. Ptaszycka -Jackowska, Wydawnictwo „Grafikon”, Zawoja-Kraków 2002. 14 Kultura ludowa Górali Babiogórskich, red. U. Janicka-Krzywda, Oficyna Wydawnicza Wierchy, Kraków 2016. 15 Zob. Z. Bugajska, Zawoja moja mała ojczyzna, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011. 16 Z. Bugajska, Z. Bugajski, M. Bugajska-Bogacz, Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi, Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa Turystyczno-Krajoznawczego, Sucha Beskidzka, Bielsko-Biała 1987; Zofia Bugajska, Małgorzata Bugajska-Bogacz, Pastorałki Babiogórskie, [s.n.], Kraków 2001. 118 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM ny „budzicielem folkloru w Zawoi” regionalista był lokalnym zbieraczem pieśni i tańców babiogórskich, które zgromadzone w zbiorze Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe17 posłużyły za bazę repertuaru zespołów regionalnych. Długoletnia działalność kulturotwórcza zadziałała. Po wszystkich etnograficznych zabiegach rewitalizacji, a właściwie przywracania kultury regionalnej Podbabiogórza, zawojanie zaczęli być dumni ze swojego dziedzictwa kulturowego i żywo nim zainteresowani. Rozmówcy przy okazji uwewnętrznili etnograficzną narrację o autentyzmie prezentowanego folkloru, dbając o detale i zgodność z etnograficznym zapisem, podkreślając wagę dokładnego odtwarzania: [R]eprezentujemy folklor autentyczny, niektórzy mają stylizowany. My autentyczny, więc nic nie zmieniamy, tylko tak jak to było dawniej spisane, zebrane przez materiały badawcze tu, z tych terenów i przekazywane właśnie potem tym zespołom [W1_K_ok. 57]18. „Autentyczność” pojawia się także w kontekście stroju babiogórskiego. Jako główne rekonstruktorki wymienia się Bugajską i Janicką-Krzywdę: W latach 30., od roku 32 do roku 38 na Przysłopiu mieszkał i pracował Franciszek Gazda. Mówi się o nim, że to był budziciel zawojskiego, babiogórskiego folkloru. On tutaj jako pierwszy jakby odzyskał te stroje regionalne. [...] Przysłał dosyć dużo materiałów związanych z przedwojennym zespołem Babiogórcy i m.in. też przysłał elementy rekonstrukcji stroju. Tak więc pierwsze kroki rekonstrukcji stroju babiogórskiego to jest pani Bugajska, a resztę zrobiła śp. Ula Janicka-Krzywda, która już całkowicie ten strój odzyskała, odbudowała, tam z Muzeum Seweryna Udzieli [W2_M_ok. 55]. No, bo to jest praca, właśnie dokumentacja naukowa. Odtworzyć stroje na podstawie tych zbiorów archiwalnych w muzeum i jakieś fotografie... a w ogóle wiedzieć też, na co się patrzy, co nie? I nie robić tej pomyłki, że tutaj mamy te stroje tak, jak mieli górole pienińscy [W3_M_38, o działalności Urszuli Krzywdy-Janickiej]. Pani Zofia Bugajska [...] jest ciekawą osobą, ma olbrzymią wiedzę. [...] ona prowadzi izbę regionalną. Co prawda też ma swoje naleciałości, bo pochodzi z Sądecczyzny, ale jak mam być szczery i oddać honor, to rzeczywiście jeżeli chodzi o informacje, o zbiory, opracowania, to ona tu jeszcze przed panią profesor Janicką-Krzywdą jeszcze to wszystko robiła, tylko że ona nie robiła tego jako [etnograf ], robiła to jako nauczyciel. I jako zespół Babiogórcy regionalny [...] [W4_M_50]. Obie panie mają jednak różną wizję babiogórskich strojów, a ten etnograficzny konflikt ma swoje odzwierciedlenie w poglądach mieszkańców, którzy są podzieleni niejako na „grupę od Bugajskiej” i „grupę od Janickiej”. Na podstawie zebranych i wprowadzanych przez badaczki materiałów etnograficznych we wsi istnieją dwie wersje wyglądu „tradycyjnego” stroju babiogórskiego. Pani, która niegdyś szyła stroje, podkreślała w rozmowie, że te, z których korzysta zespół Juzyna, nie przypominają strojów, które ona pamięta z dawnych czasów: 17 F. Gazda, Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe, Wydawnictwo Małopolskiego Związku Teatrów i Chórów Ludowych, Kraków 1938, https://www.muzeum.sucha-beskidzka.pl/_wydawnictwa/biblioteka_babiogorskiego_parku_narodowego/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi. pdf, dostęp 29.09.2018. 18 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, płeć i wiek. 119 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pani Janicka, ta pani etnograf nasza, to pozbierała ten strój, ale ten strój jest dziadowski. Tak nie chodziły nasze dziewczyny, tak jak to ona umyśliła. Ona gdzieś ze zdjęć starych wzięła. No, ale co ona mogła mieć, lnianą koszulę i spódnicę, jakąś taką perkalową. Bo później jak się jeździło do Krakowa do Sukiennic, to tam się kupowało, tam były stroje. [...] Takie jak krakowskie, tylko że nie miały białym haftem tylko, były bluzki kolorową muliną czy czymś kolorowym, szydełkiem koło szyi obrobione, ściągnięte na taki rulonik i takie to były. Gorset mieli z parzenicą, spódnica tybetowa była. Ale same korale, jak moja mama miała korale, to kosztowały tyle, co porządna krowa, gdzieś z 5 tysięcy. Czy ta chustka wełniana baranica, też kosztowała majątek. To było wszystko bardzo drogie. Przechodziły te spódnice z mamy na córkę, na wnuczkę i takie to. [...] Kiedyś były piękne bluzki, haftowane, spódnice. Były ładnie ubrane, czerwone korale, [...]. Takie serdaki, co ta pani Janicka umyśliła, no może, ale nie, tak się nie nosiło. Kiedyś to było inaczej, kiedyś to bogato byli ubrane [W5_K_75]. Inni rozmówcy przyjmowali wersję Janickiej-Krzywdy, wskazując na jej autorytet jako doktora etnografii i pracowniczki muzeum etnograficznego. W debacie tej ujawnia się zaufanie do autorytetu etnografa oraz wizja specjalisty jako tego, który mówi, jak było naprawdę. Ukazuje też wpływ etnografii na kształt i treść lokalnej tożsamości. Etnograf, muzykolog i dialektolog pokazują, jak być „poprawnie” Góralem Babiogórskim. ���2G�DQLPDFML�GR�DXWRUHфHNVML �����$QLPDFMD�UHJLRQDOQD� ������=HVSRă\�IRONORU\VW\F]QH Głównym źródłem wiedzy na temat babiogórskich tradycji, stroju, pieśni i tańca, a nawet gwary są dla mieszkańców Zawoi zespoły regionalne: Dzieci teraz ucom się [gwary] w tych zespołach regionalnych [...]. No, a to wiadomo, jak w każdej szkole, różne mają występy czy recytacje takie, więc czasem się pojawiają, poza Redutą Ordona czy Inwokacją z Pana Tadeusza, takie gwarowe wierszyki, przedstawienia czy kolędnicze występy w okresie kolędowania [W3_M_38]. Inny rozmówca potwierdza, że gwary nauczył się dopiero w zespole, ponieważ w jego rodzinie nastąpiła luka pokoleniowa: rodzice już gwarą nie mówili19, natomiast dziadkowie zmarli, przez co młodsze pokolenie nie miało szansy nauczyć się gwary w środowisku rodzinnym. „Szczęśliwie – dopowiada 39-latek – kiedyś na mojej drodze pojawił się zespół [...] i w związku z tym gwary się trochę nauczyłem. Zespół mi pewne rzeczy też wytłumaczył. No i w zespole też nauczyłem się paru rzeczy takich, że i mogę zaśpiewać, jak będę chciał, w gwarze babiogórskiej, znam tańce i znam muzykę” [W6_M_39]. Dzięki zespołom regionalnym wśród młodych mieszkańców Zawoi odżyły także dawne obrzędy, takie jak chodzenie z banią. Zainspirowani tradycyjnym kolędowaniem przebierają się w stroje regionalne i chodzą po domach z programem, którego nauczyli się w zespole: 19 Rozmówcy różnie to tłumaczą – poczuciem wstydu, kontaktem z miastem podczas wyjazdu do pracy na tzw. służbę i szykanami lub wyśmiewaniem się z gwary, modą miejską i kontaktem z turystami, „poprawnością językową w szkole”, ktoś inny wspomina nawet „bicie po łapach”. 120 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM [Z] tych zespołów regionalnych się zbierają w takie paczki. Nie, żeby to było, że chłopczyk ze szopką czy dwie osoby i tylko jedną zwrotkę kolędy, żeby na kasę i lecieć dalej, tylko normalnie mają nawet instrumenty ze sobą, jak jest dobra pogoda w zimie, a jak nie, to takie grupki trzy-, cztero-, pięcio-, sześcioosobowe czy nawet większe. I w strojach [W3_M_38]. Dzięki zespołom realizuje się enkulturacja niejako „prefiguratywna”, ponieważ transmisja wiedzy odbywa się w kierunku od młodszych pokoleń do starszych: Dorośli też się uczyli trochę na nowo pieśni przez dzieci [W6_M_39]. Zresztą dziecko się nauczy, to potem w domu śpiewają. [...] Ci, co już grali na instrumentach, to tam gdzieś w rodzinie to już grają też, ale jak mają gdzieś tam swoje prywatne uroczystości to sobie grają i śpiewają. [...] To tak, że przez ten zespół na pewno [...] jednak ta nasza tradycja babiogórska odżyła [W1_K_ok. 57]. Rozmówcy łączą tradycje lokalne z folklorem: „[P]rzez to, że w folklor się bawię tak długo, to znam dużo tradycji” – zapewnia były członek „Juzyny”. W tym rozumieniu zespoły folklorystyczne powstałe z inspiracji regionalistów i etnografów wyznaczają „normę” tych tradycji, ich autentyczność. Tym bardziej, że przeważa przekonanie o zanikaniu tradycji: „[D]użo, dużo zatraciliśmy. Dobrze, że my mamy tutaj w Zawoi ten zespół Juzyna, że te chłopaki, te dziewczyny, u nas tu często też bywają z tymi swoimi repertuarami” [W7_K_ok. 70]. W samej Zawoi działa kilka zespołów regionalnych. Pierwszym chronologicznie jest zespół „Babiogórcy”, założony w marcu 1963 r. przez Zofię Bugajską i jej męża Władysława. Pierwotnie pod auspicjami „Babiogórców” działały dwie grupy: dzieci (chłopców i dziewcząt) oraz dorosłych (gazdów i gaździn). Aktualnie jest to zespół dziecięcy (uczniowie klas V i VI). W 1999 r. kierowniczą schedę przejęła córka Bugajskiej – Małgorzata Bugajska-Bogacz. Bazą programową są pieśni, melodie i tańce zebrane i opracowane przez Franciszka Gazdę oraz rodzinę Bugajskich wzbogacone o widowiska obrzędowe oraz regionalne gawędy. Od 1982 r. przy Szkole Podstawowej nr 5 działa ponadto grupa śpiewacza Koła Gospodyń Wiejskich „Zawojanki”, powołana do życia również przez Bugajską. Panie prezentują obrzędy i zwyczaje, sceny rodzajowe, a także pieśni z Zawoi. Babiogórskie Centrum Kultury zrzesza dwa zespoły. Od 1992 r. funkcjonuje dziecięcy i młodzieżowy zespół „Juzyna”, prezentujący regionalne pieśni i tańce, a także obrzędy i stroje. Inicjatorką powstania tej grupy była poetka ludowa Zofia Kozina, choreografem – Krystyna Kołacz, zaś wieloletnią kierowniczką – Janina Wanda Bucka. Pierwszy program przygotowała Urszula Janicka-Krzywda (na podstawie materiałów terenowych zebranych przez siebie i Jadwigę Wierczek oraz materiałów archiwalnych z przełomu XIX/XX w.). Drugim zespołem działającym przy BCK jest złożona z dorosłych mieszkańców wsi „Cieślica”, która powstała pod koniec 2016 r. z inicjatywy Ireny Denis. Szefową grupy jest wieloletnia członkini „Juzyny” Dorota Marek. Ponadto w lipcu 2018 r. przy BCK zawiązał się folkowo-rockowy zespół „PotOCK” składający się z pięciu śpiewających dziewczyn z „Juzyny” oraz z członków rockowego zespołu „Body Mind Relation”. Efekty swojej pracy zaprezentowali na płycie pt. Folk & Rock relation (rockowe aranżacje góralskich pieśni). Pod patronatem BCK istnieje także Dziecięcy Zespół Regionalny „Zbójnik” działający od 2004 r. w Zespole Szkół w Skawicy, kierowany przez Krystynę 121 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Szczurek. W założeniach czytamy, że powstał, by „zaangażować młodych ludzi do poznawania kultury i tradycji regionu Babiej Góry”. Podobnie jak w przypadku „Juzyny”, autorką scenariuszów przedstawień zespołu była Urszula Janicka-Krzywda. �������)HVWLZDOH�L�NRQNXUV\�UHJLRQDOQH Głównym punktem inspirującym szeroko zakrojoną działalność regionalną jest przede wszystkim Babiogórskie Centrum Kultury. Pod jego auspicjami organizuje się imprezy nawiązujące do dawnego życia tuziemców. Jest to np. odbywający się od 1984 r. Festiwal Babiogórska Jesień – folklorystyczna wariacja na temat redyku, w ulotkach promocyjnych imprezy nazwany „widowiskiem”, a zejście owiec z hal prezentowane jest jako największe święto Górali Babiogórskich – mimo że hodowla owiec nie jest główną gałęzią zawojskiej gospodarki. W programie znajdują się także: konferencja naukowa20, kiermasz sztuki ludowej, a także koncerty zespołów folklorystycznych – z regionu i całego kraju. Celem wytyczonym przez organizatorów miał być powrót tradycji, obyczajów oraz prezentacja babiogórskiego dziedzictwa kulturowego21. Innym tego typu wydarzeniem są lipcowe Sianokosy Zawojskie organizowane przy współudziale Babiogórskiego Parku Narodowego oraz sołtysów z gminy Zawoja w Skansenie im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej. Są tu konkursy w założeniu organizatorów odnoszące się do tradycji: poklepywanie kosy, koszenie kosą tradycyjną, roztrzepywanie, grabienie i kopienie siana, a także występy kapel i zespołów folklorystycznych oraz ekspozycja maszyn do uprawy łąk górskich. Mieszkańców regionu aktywizuje się także przez organizowanie rozmaitych konkursów odnoszących się w swoich założeniach do tradycji. Do takich można zaliczyć Konkurs na Tradycyjny Strój Babiogórski (odtworzony, przypomnijmy, na podstawie rysunkowej rekonstrukcji stworzonej w latach 60. XX w. na potrzeby zespołów regionalnych przez Instytut Sztuki PAN oraz archiwalnych materiałów muzealnych22), organizowany od 2000 r. przez Stowarzyszenie Gmin Babiogórskich. Jego ideą przewodnią – jak podkreślają organizatorzy – jest przywrócenie autentycznych strojów regionalnych Górali Babiogórskich oraz zachęcenie mieszkańców Zawoi do ich częstego używania, czy to podczas świąt państwowych czy uroczystości gminnych lub kościelnych. Konkurs połączony z prezentacją strojów przed publicznością odbywa się w Oktawę Bożego Ciała przy kościele w Zawoi Centrum. Kolejnym przykładem animacji kultury przez konkursy są organizowane przez BCK i Starostwo Powiatowe w Suchej Beskidzkiej Podbabiogórskie Podsiady – rejonowy przegląd instrumentalistów, śpiewaków i gawędziarzy ludowych. Cele wypisane przez organizatorów, to popularyzacja samorodnej twórczości ludowej i rozwój tradycji gawę20 Cykl organizowany jest od 2013 r.. Poszczególne konferencje dotyczyły kultury pasterskiej w rejonie Babiej Góry (2013 r.), kultury pasterskiej łuku Karpat i jej oddziaływania na kulturę Babiogórców (2014 r.), kultury pasterskiej we współczesności karpackiej z uwzględnieniem Babiej Góry (2015 r.), Górali Babiogórskich w badaniach XIX-wiecznych naukowców i podróżników (2018 r.) oraz Górali Babiogórskich w badaniach XX-wiecznych naukowców (2019 r.), a w 2017 r. odbyło się sympozjum Pro Memoria Urszuli Janickiej-Krzywdy. 21 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-2, dostęp 30.10.2018. 22 U. Krzywda-Janicka, Strój, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, op.cit., s. 169. 122 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM dziarstwa ludowego, popularyzacja śpiewu i muzyki ludowej, zainteresowanie śpiewem ludowym dzieci i młodzieży, popularyzacja i podtrzymanie gwary. Wymogi repertuarowe są ściśle określone: repertuar pownien obejmować tematycznie dawne wierzenia, zwyczaje, obrzędy ludowe z okolic, ciekawe wydarzenia z czasów dawnych lub współczesne; muzycznie: prezentację starych, tradycyjnych melodii z własnego regionu wykonywanych na tradycyjnych ludowych instrumentach (co ciekawe, wykluczono akordeon – choć to właśnie ten instrument w istocie zawojował wieś23). Wymagania są wyśrubowane, obowiązkiem jest dostosowanie się do szczegółowych opisów etnograficznych. Na podobnych zasadach organizowany jest Konkurs Rzeźby Babiogórskiej. Jako jeden z celów – oprócz promowania babiogórskiej kultury i aktywizowania lokalnych rzeźbiarzy – organizatorzy postawili sobie udokumentowanie trwałości i ciągłości istnienia elementów tradycji ludowych. I tu wymogi są jasno określone: konkursowa praca rzeźbiarska winna nawiązywać do regionu babiogórskiego, podkreślać jego walory przyrodnicze, społeczne, kulturowe; temat może nawiązywać do dawnych zajęć, rzemiosła24. W protokole z posiedzenia jury możemy przeczytać uwagę, by „uczestnicy przyszłych biennale przejawiali bardziej osobisty stosunek do tematu, [...] a także przy przedstawianiu strojów ludowych zachowali wierność etnograficzną”25. Jak widać, kładzie się olbrzymi nacisk na zgodność ze wzorem, czyli z „autentyczną kulturą ludową”, którą należy na konkursach prezentować z pietyczną wręcz dokładnością. „Wierność etnograficzna” to istotny element działalności/edukacji regionalnej. Lokalny rzeźbiarz potwierdza to, że jego zainteresowanie lokalną demonologią wypływa z inspiracji pracami Janickiej-Krzywdy oraz z namowy tutejszego muzeum: Ta pani [Janicka-Krzywda] je [duchy] opisała, a ja je zrobiłem w 2005, bo muzeum chciało coś mieć zrobione, no i zrobiłem te duchy. [...] ja zrobiłem te duchy tak, jak ja sobie je wyobrażałem. Bo one były tam opisane, że tam płanetnik był z łańcuchem, a czarownica była taka, a taka [W8_M_ok. 63]. Jeszcze inną formą edukacji regionalnej są inspirowane działania okołoreligijne, takie jak organizowany od 2001 r. przez BCK Konkurs na Tradycyjny Koszyk Wielkanocny. Odbywa się tradycyjnie w Wielką Sobotę w tutejszych kościołach: pw. św Klemensa w Zawoi Centrum, pw. Matki Bożej Nieustającej Pomocy w Zawoi Górnej oraz pw. św. Józefa Robotnika w Zawoi Zakamieniu. Po kościelnym obrzędzie należy przyjść ze swoim koszykiem do szkoły w Zawoi Wilcznej lub do OSP na Skawicy i przedstawić go do oceny komisji konkursowej, która sprawdza czy produkty pokrywają się z tymi przynoszonymi przed laty przez Górali. Mieszkańcy do kościoła z koszykami przychodzą ubrani w stroje góralskie. Jak czytamy na stronie BCK celem konkursu „jest propagowanie tradycji związanej z przygotowywaniem i ozdabianiem koszyków oraz zachęca mieszkańców naszej gminy do uczestnictwa w uroczystościach święcenia pokarmów w regionalnych 23 Zob. W. Kamiński, Instrumenty muzyczne na ziemiach polskich, PWM, Kraków 1971. 24 Babiogórskie Centrum Kultury, http://bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/blog/257-a-dinosaur-walks-into-the-museum-2 / dostęp 30.10.2018. 25 Babiogórskie Centrum Kultury, fanpage na portalu Facebook, 10.09.2018, https://www.facebook.com/bck. zawoja/photos/a.1064156360269959/2061553920530193/?type=1&theater / dostęp 30.10.2018. 123 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML strojach babiogórskich”26. Z obrzędami kościelnymi wiąże się także Góralska Pasterka – nazwana „corocznym świętem wszystkich górali”, którzy „przebierają się w tradycyjne stroje, by o północy wspólnie rozpocząć pasterkę kolędą Wśród nocnej ciszy”27. Tradycję tę potwierdzają rozmówcy, wskazując na rolę księdza zaangażowanego w propagowanie ubierania się w regionalne stroje na uroczystości kościelne nie tylko podczas pasterki, ale i w trakcie procesji Bożego Ciała, odpustu parafialnego czy na Wielkanoc: Na przykład pasterka, jak jest o dwunastej w nocy, w grudniu, to przyjeżdżają zespoły nawet od Zakopanego. I później jest taki koncert, który trwa do godziny trzeciej. Śpiewają gwarami, ale jakbyście to zobaczyły to... pięknie. Na skrzypcach, na tych różnych instrumentach. [...] Bardzo uroczysta jest tutaj u nas pasterka. Ksiądz zaprasza: Kto ma stroje regionalne proszę przyjść. I tak samo odpust, Boże Ciało, procesja, jak idzie, to też wszystko w strojach regionalnych [W9_K_ok. 65]. �����$XWRUHфHNVMD�NXOWXURZD��ɚ7R�MHVW�QDV]�IRONORUə Machina odpominania ruszyła. Systematyczna aktywność edukacyjna oraz zakrojona na szeroką skalę akcja rewitalizacji folkloru babiogórskiego (począwszy od krzewienia wiedzy etnograficznej, poprzez działalność zespołów regionalnych promujących dziedzictwo kulturowe Babiogórców, funkcjonowanie skansenów i izb regionalnych) zadziałały. Co istotne: reanimowanie świadomości regionalnej tutejszych mieszkańców i jej poziom zaawansowania też jest polem zainteresowań lokalnych badaczy. Jerzy Kapłon we wstępie do Kultury ludowej Górali Babiogórskich pisze, że wiedza etnograficzna zawarta w książce budzi w mieszkańcach zapoznających się z jej treścią „poczucie dumy ze swego pochodzenia oraz świadomość niezwykłej wartości tradycji zachowywanych od pokoleń”28. Janicka-Krzywda poświęciła temu zagadnieniu osobny artykuł zatytułowany Przemiany świadomości regionalnej Górali Babiogórskich29. Od czasu animacji etnograficznej mieszkańcy Zawoi angażują się w zespoły regionalne, szyją stroje ludowe, a także własnym sumptem tworzą publikacje popularne i turystyczne, by wymienić kilka z nich: kwartalnik „Pod Diablakiem. Pismo mieszkańców i sympatyków Ziemi Babiogórskiej”, folder pt. „Wędrówka odkrywców. Przysłopskie skarby natury i kultury” stworzony przez uczniów SP nr 4 na Przysłopiu (był to element gry terenowej) czy spisane w gwarze babiogórskiej anegdotki autorstwa Stanisława Raka zatytułowane Sumiynnie tak było30, a także niedawno wydana przez przysłopskie Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju książka pt. Przysłop z widokiem na histo- $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM rię31 – efekt zebranego wśród starszych mieszkańców materiału dokumentującego historię zawojskiego przysiółka. • Działalność regionalną zawojan – na podstawie ich celowości – można podzielić na kilka typów: • edukacyjna (np. zespoły regionalne „Babiogórcy”, „Juzyna”, „Zbójnik”), • popularyzatorska (konkursy, imprezy, wydarzenia organizowane przez lokalne stowarzyszenia pod auspicjami BCK), • integrująca i ludyczna (aktywność zespołów regionalnych jako doświadczenie współdziałania i wspólnej zabawy; regionalne imprezy oraz widowiska plenerowe, festiwale folklorystyczne, kiermasze sztuki ludowej, występy zespołów regionalnych – jako pretekst do współuczestnictwa wzmacniającego więzi społeczne), • zachowująca (gromadzenie, ochrona i udostępnianie dla zwiedzających zabytków kultury ludowej: Skansen im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej oraz izby regionalne w SP nr 4 na Przysłopiu i w SP nr 5 w Zawoi Gołynia), • autoprezentacyjna (prywatny wyraz tożsamości, np. ślub w stroju góralskim oraz wesele przebiegające zgodnie z tradycyjnymi zwyczajami32, zakładanie stroju góralskiego podczas świąt kościelnych, noszenie elementów stroju góralskiego, takich jak wyszyta na spodniach jeansowych parzenica, kapelusz, korale, etc.), • komercyjna („produkty” turystyczne, takie jak: kapele ludowe na zamówienie, góralska konferansjerka, warsztaty z rękodzieła ludowego dla letników w agroturystyce, pamiątki, pocztówki); Naturalnie każdy z poszczególnych przykładów w zależności od intencji można wpisać w inny typ. Jakkolwiek bądź efekty tych działań są niejako symboliczną reprezentacją tożsamości oraz tradycji mieszkańców. Co więcej „kultywowanie kultury dawnej” to w rozumieniu respondentów przede wszystkim folklor realizowany programowo w zespołach regionalnych, a więc odgrywanie dawnych obrzędów. W folklorystycznych działaniach zespołu odnajdują zachętę do reaktywowania bądź podtrzymywania działań takich jak chodzenie z banią (kolędowanie) lub rekonstruowanie, ślub w stroju góralskim czy wesele przy wtórze góralskich kapel. Odgrywanie jest więc uznane za odpowiednią formę „kultywowania tradycji”. Ponadto w przeprowadzonych wśród zawojan rozmowach zwraca uwagę refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa i kultury, a także świadomość rekonstruowania tradycji i co za tym idzie tożsamości: Dopiero na podstawie tych badań etnografów, pani Bugajska, pani Urszula Janicka-Krzywda, one praktycznie stworzyły koncepcję stroju góralskiego. To nawet ciężko powiedzieć, że one odkopały – na ile odkopały, na ile tak jakby [ta koncepcja została stworzona]; na ile wyciągnięta z tych wszystkich tam obrazków, nie obrazków. [...] Z drugiej strony, tak jakby im ten image zawdzięczamy, one tak jakby przypomniały, zmieniały tę mentalność, że to jest tak jakby w porządku mieć swoje korzenie, mieć swój strój [...] [W10_M_32]. 26 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-3/gallery/gallery-7, dostęp 30.10.2018. 27 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-4/gallery/gallery-8, dostęp 30.10.2018. 28 J. Kapłon, Przedmowa, w: Kultura ludowa..., op.cit., s. 5. 29 U. Janicka-Krzywda, Przemiany świadomości regionalnej górali babiogórskich, w: Bogaci tradycją. Kontynuacja i zmiana w kulturze współczesnej wsi polskiej, red. R. Kantor, Kielce 1996, s. 103-108. 30 Jontek spod grapy (Stanisław Rak), Sumiynnie - tak było. Anegdoty w gwarze, Wydawnictwo Krytyki Artystycznej Miniatura, Kraków 2003. 124 31 Przysłop z widokiem na historię, red. J. Żurek, K. Wajdzik, E. Żurek, A. Świtek, Z. Drabek, R. Wilk, Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju „Przysłop”, Przysłop 2018. 32 U. Janicka-Krzywda, Powrót do tradycji. Góralski ślub pod Babią Górą, „Pod Diablakiem”, 2002, nr 2, s. 30. 125 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML No tutaj to ja bym duże zasługi właśnie i ukłony chylił się do pani Janickiej-Krzywdy, że tak się to złożyło, że była doktorem etnografii, pracowała w Muzeum Etnograficznym w Krakowie, a rodem z Zawoi, to jak było bliskie sercu [W3_M_38]. Sytuacja Babiogórskich Górali świetnie wpisuje się w to, co zainspirowany myślą Erica Hobsbawma33 Marcin Lubaś określa jako dyskursywne formy samoświadomości czy też autorefleksja kulturowa34. Tradycja, zdaniem badacza, została urefleksyjniona (ludzie mają refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa), jest świadomym dyskursem, przedmiotem symbolicznej reprezentacji (jako zestaw narracji, artefaktów i obrazów na temat danej kultury), a także wyrazem tożsamości: „tradycja staje się czymś refleksyjnie utwierdzanym, pielęgnowanym, kwestionowanym i modyfikowanym”35. Ciekawe uwagi na ten temat w kontekście góralszczyzny podhalańskiej czyni Maria Małanicz-Przybylska. Urefleksyjnianiu tradycji – zdaniem badaczki – sprzyja „dostęp do nowych technologii medialnych, pomoc ekspertów, szybkie środki transportu” 36. W kontekście Podhala kluczowe dla tego procesu było powstanie w 1904 r. Związku Górali, a w 1919 – Związku Podhalan (reaktywowanego w 1959 r.), skupiającego polskich górali z regionu karpackiego (do organizacji tej należą też Babiogórcy). Jednym z wytyczonych celów stowarzyszenia było pielęgnowanie tradycji i odrębności kulturowej oraz zbieranie materiałów dokumentujących kulturę ludową z tych terenów. Jeśli więc tradycję za Lubasiem uznamy za „zespół sądów i wyobrażeń, jakie dana instytucja bądź grupa chce na temat swych praktyk kulturowych prezentować”37, to częścią tej dyskursywnej samoświadomości jest autoobraz, rozumiany także jako podstawa tożsamości, wizerunek grupy społecznej, który tworzą i prezentują jej członkowie. Joep Leerssen przekonuje, że konstrukt dyskursywny, jakim jest autoobraz, to kulturowe sposoby, „w jakie społeczeństwo ujmuje swoją przeszłość, jej traumy i tradycje”38. Stanowi więc jedno z narzędzi samoświadomości, samooceny i poczucia własnej wartości. Każda grupa społeczna przypisuje sobie specyficzną kulturę, umiejętności, wartości, określone wzorce zachowań, mentalność. Wszystko to postrzegają w konfrontacji z innymi, czyli wobec innej grupy kulturowej/regionalnej/etnicznej, podkreślając różnice czy też 33 E. Hobsbawm, T. Ranger, Tradycja wynaleziona, przekł. M. Godyń, F. Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008. 34 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 34. O formowaniu się refleksyjnego stosunku do własnej kultury i dziedzictwa pisał wcześniej R. Tomicki, zob. tegoż, Tradycja i jej znaczenie w kulturze chłopskiej, „Etnografia Polska”, 1973, t. XVII, s. 41–58. Kwestię wynajdowania tradycji rozumianej jako rezultat procesów zapamiętywania i zapominania, wybierania i odrzucania, zmyślania i ponawiania podnosił też Jerzy Szacki, zob. tegoż, Tradycja. Przegląd problematyki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971. $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM wyostrzając swoje „typowe” cechy i na nich budując świadomość grupową. Autoobraz zbudowany jest zatem na autostereotypach (stereotypy dotyczące własnej grupy) oraz heterostereotypach (wyobrażenia dotyczące innych grup). Dyskursywna ekonomia opisów swojej grupy i innych grup oparta jest na opozycji swój vs. obcy. ���%DELRJµUF\�Z�WXU\VW\FH Sprzężoną z ruchem regionalnym turystykę uznaje się za najważniejszy potencjał rozwoju Zawoi. Dowodzą tego założenia gminnego programu rewitalizacji, w którym czytamy, że mieszkańcy wskazują potrzebę działania w sferze społecznej, kulturalnej i gospodarczej w celu promocji regionu przez rozwój turystyki39. Jednym z pomysłów rewitalizacyjnych jest stworzenie przestrzeni w starej szkole w przysiółku Smyraki poprzez zaadaptowanie jej na potrzeby pensjonatu górskiego. Ma służyć – jak czytamy w dokumencie – „wymianie wiedzy, umiejętności i doświadczeń pomiędzy gośćmi pensjonatu górskiego a okolicznymi mieszkańcami ze szczególnym uwzględnieniem ich kompetencji wpisujących się w rozmaite formy turystyki aktywnej, kulinarnej oraz dziedzictwa kulturowego i regionalnego”40. Założone rezultaty programu rewitalizacji to m.in. edukacja regionalna, rozwój lokalnej przedsiębiorczości w sferze turystyki kulinarnej i dziedzictwa kulturowego. �����.DSHOH�JµUDOVNLH�L�NRQIHUDQVMHUND Komercjalizacja dziedzictwa kulturowego nie powinna dziwić, już w czasie PRL-u m.in. w tym właśnie celu zachowano wybrane elementy kultury ludowej (głównie materialnej). Wywołane przez Centralę Przemysłu Ludowego i Artystycznego działania sprzyjały umasowieniu sztuki ludowej. Nie bez znaczenia dla komercjalizacji folkloru było też wyabstrahowanie ludowości, przeformułowanie jej i prezentacja w formie folklorystycznych występów zespołów regionalnych. Zawojanie chętnie wykorzystują swoje dziedzictwo kulturowe w turystyce. Członkowie zespołów regionalnych folklor słowny i muzyczny prezentują podczas imprez lub na zamówienie w domach wczasowych i regionalnych restauracjach, a także podczas uroczystości prywatnych, takich jak wesela: Muzyka ludowa wkroczyła na wesela, na turnusy w ośrodkach wypoczynkowych [...]. [Członkowie Juzyny] organizują ekipę kilkuosobową, idą na ognisko, idą na wieczorek, idą na wesele po to, żeby zagrać, coś tam pokazać, zaśpiewać. A przy okazji zarabiają. [...] Dawniej to był obciach, to był wstyd. A w tej chwili, od pewnego momentu [od około 15 lat] to jest stały element i turnusów w ośrodkach wypoczynkowych, i wesel. [...]. Czasem jest trochę improwizacji, ale częściej jest to prezentacja folkloru z tego miejsca, w którym ta młodzież mieszka, żyje [W2_M_ok. 55]. 35 Tamże, s. 42. Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 36 Zob. M. Małanicz-Przybylska, Co słychać na Podhalu. Tradycja we współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014, s. 14. 37 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury, op. cit., s. 34. 38 J. Leerssen, Imagologia: o zastosowaniu etniczności do nadawania światu sensu, „Porównania”, 2017, nr 2 (21), s. 20. 126 39 Gminny Program Rewitalizacji Gminy Zawoja na lata 2017-2023, s. 48, 50-52, http://www.rpo.malopolska.pl/ download/program-regionalny/rewitalizacja/100_Zawoja.pdf, dostęp on-line: 7.09.2018. 40 Ibid., s. 78-79. 127 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [D]użo jest takich wesel, gdzie zapraszają zespoły, żeby na przykład przy oczepinach przyjechały. Przyszedł zespół i cały ten obrzęd oczepin tak zwanych był ograny, ośpiewany góralskim zespołem. [...] To teraz jest taka też moda widzę [W1_K_ok. 57]. O ile więc głównym celem Festiwalu Babiogórska Jesień jest promowanie regionu, a wraz z tym prezentowanie kultury ludowej Górali Babiogórskich, o tyle np. działalność kapel góralskich takich jak „Okovita” (znana też jako góralsko-folkowa kapela „HopSiup Hej”), czy aktywność konferansjera Piotra Jezutka (który swoje regionalne szlify pobierał w „Juzynie”) łączy promocję regionu z użytkiem komercyjnym, czyniąc z góralskiego folkloru sposób na zarobek. Działania te odpowiadają przy tym na zapotrzebowanie społeczne: „Okovita” daje się wynająć jako góralski umilacz kuligów, imprez firmowych, bankietów, kongresów, sympozjum, rodzinnych imprez (chrzciny, komunie, zaręczyny, śluby, rocznice) – tak możemy wyczytać na ich stronie www41. Jezutek jako góralski gawędziarz i konferansjer do wynajęcia zachęca na swojej stronie internetowej: „Koncert, dożynki, impreza sportowa? Nie ma sprawy. Poprowadzę każdą z tych imprez”; „Zorganizuję dla Was każdą imprezę po góralsku. Wieczór góralski, Zawojska Baciarka, Napad Zbójecki”42. Znany z lokalnej telewizji mężczyzna promuje także zawojską góralszczyznę, prowadząc w babiogórskim stroju regionalnym program w TVP3 pt. Podróże z góralem oraz gościnnie występując w ogólnopolskich produkcjach, takich jak X Factor, Ewa gotuje, czy Dzień Dobry TVN. �����$JURWXU\VW\ND�L�NDUF]P\�JµUDOVNLH Komercyjnemu wykorzystaniu góralszczyzny sprzyja moda na rustykalność, sielankowość, pamiątkarstwo w stylu ludowym, etno-design, ludowość w muzyce, karczmy stylizowane na chaty, chłopskie jadło, rękodzieło, powracający mit ludowości. W tej narracji wieś jawi się jako arkadia, kraina ekologicznego i zdrowego trybu życia podpartego filozofią slow-life, a także remedium na stresującą, pełną gonitwy miejską pracę – śród chemii, spalin i betonu. Modę tą wykorzystuje np. zawojska Willa Wełczówka. Oprócz pobytu, który – jak zapewniają właściciele na swojej stronie internetowej – „gwarantuje wypoczynek w cichym, spokojnym i pięknym miejscu”, w którym „naprawdę można wypocząć, oderwać się od «gonitwy życia»”43 oraz wyżywienia bazującego na regionalnych produktach, gospodarze proponują gościom spotkania z gawędziarzem ludowym oraz zajęcia z twórcami ludowymi (wyroby z gliny, wyroby z siana, bibułkarstwo, malowanie na szkle, malowanie drewnianych zabawek). Podobne regionalne atrakcje proponuje gospodarstwo agroturystyczne „Kozinówka”, serwując chętnym gościom warsztaty rękodzieła ludowego i artystycznego Podbabiogórza. Ponadto, jak piszą na swojej stronie www: „Aby przybliżyć wczasowiczom lokalną tradycję i zwyczaje, zapraszamy młodzież z zespołu regionalnego «Juzyna» oraz kapelę góralską «Hopsiup Hej», którzy opowiadają gawędy i ciekawostki o naszym regionie, grają i śpiewają, a nawet uczą góralskich 41 Strona internetowa kapeli góralskiej Okovita: http://okovita.pl, dostęp 30.10.2018. 42 Strona internetowa Piotra Jezutka: http://piotrjezutek.pl, dostęp 30.10.2018. 43 Strona internetowa Willi Wełczówka: http://www.willawelczowka.pl/o-nas, dostęp 30.09.2018. 128 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM przyśpiewek i tańca. Chętni mogą też przymierzyć strój góralski i poczuć się przez chwilę mieszkańcem gór”44. Także ośrodek wczasowo-wypoczynkowy „Silver” oferuje klientom „oderwanie od zgiełku spraw codziennych”, serwując przy tym „spotkania z folklorem góralskim ze znakomitymi gawędziarzami, którym przygrywa Kapela Góralska”45. Ponadto dla dzieci organizowane są tu zajęcia edukacyjne związane z kulturą ludową: wyroby z siana, malowanie na szkle, spotkanie z rzeźbiarzem, praca na kole garncarskim i własnoręczne wykonywanie pamiątek. Na stronie ośrodka znajdziemy również babiogórskie emblematy: kapelusz z czerwoną włóczką oraz ciupagę – z tym że w wersji klasycznie turystycznej, bo zupełnie drewnianej. W podobnym charakterze działają restauracje-karczmy stylizowane na drewniane chaty, ozdobione ogólnogóralskimi akcentami w postaci zasłonek czy serwet zrobionych z kwiecistych chust z frędzlami. Każda z karczm – obok standardowego menu – serwuje też „chłopskie jadło” (odlegle nawiązujące do lokalnej kuchni) podane na kamionkowej zastawie, a obsługa ubrana jest w elementy stroju regionalnego (choć nie są to stroje babiogórskie). Wszystkie te zabiegi mają sugerować „ludowy” klimat miejsc. W Zawoi są to Karczma Tabakowy Chodnik, Karczma Zbójnicka oraz Karczma Dzika Chata (dawniej Styrnol). Wszystkie w jakiś (choć niepełny) sposób próbują odnieść się do tutejszej kultury regionalnej. I tak nazwa pierwszej z nich nawiązuje do szlaku przemytniczego, którym nielegalnie przewożono tytoń, papierosy i tabakę z Galicji na Węgry (trasa wiodła od Hali Krupowej przez Palice do Orawy) – o czym przeczytamy na pierwszej stronie w menu. Druga karczma swoją nazwę i charakter zawdzięcza zbójeckiej legendzie tych terenów oraz bliskości zbójnickiej kaplicy na Policznym. Do tego tematu nawiązują cytowane w menu wierszyki, jak np.: „Ten zawojski zbójnik / ku Łorawie chodził. / Gorzałecko pijoł, / z niedźwiedziem się wodził”. Dzika Chata natomiast jest zbudowana na wzór tradycyjnego budownictwa Górali Babiogórskich. Jak twierdzą właściciele: „Wzorem dla budowy były materiały zgromadzone przez wybitnego etnografa, nieżyjącą już prof. Annę Kutrzebę-Pojnarową, opublikowane między innymi w wydanej w 1931 r. w Krakowie książce Budownictwo ludowe w Zawoi”46. �����3RF]WµZNL�L�SDPLÇWNL Zawojskie widokówki to głównie kartki lokalnej produkcji. Ich projektantem i realizatorem jest Michał Bartyzel – kolekcjoner archiwalnych pocztówek z Zawoi, zaś wykorzystywane zdjęcia są autorstwa Tomasza Urbańca, pracownika Babiogórskiego Parku Narodowego oraz Michała Sośnickiego. Króluje na nich turystyka górska, prezentowane są walory przyrodnicze Zawoi. Jedna z nich przedstawia wiosenną panoramę z owcami pasącymi się na Hali Barankowej. Na odwrocie znajdziemy motyw ozdobny spod Babiej 44 Strona internetowa gospodarstwa agroturystycznego Kozinówka: http://www.kozinowka.pl/index. php/2015-11-28-16-23-29, dostęp 30.10.2018. 45 Strona internetowa ośrodka Silver: http://www.zawojasilver.pl, dostęp 30.10.2018. Wywiad z pracownikiem ośrodka, lipiec 2018. 46 Dzika Chata, http://www.zawoja.net.pl/szukaj/ad/restauracja,7/styrnol,21, dostęp 30.10.2018. 129 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Góry. Inna kartka głosi hasło „Pozdrowienia z Zawoi” i prezentuje owcę i dwa jagniątka, a także grafikę parzenicy babiogórskiej, powieloną na drugiej stronie. Na wszystkich pocztówkach znajdziemy cytat z książki Andrzeja Komonieckiego pt. Chronografia albo Dziejopis Żywiecki (datowanej na ok. 1704 r.): „Także w Babiej Górze jest góra albo gronik, na którym jest kamienna baba tak wyrośniona, a woda z niej idzie. Gdzie tam jest skała, z jednej strony nie przystępno do niej, a z drugiej połogo47 idzie, i stąd Babia Góra nazywana” tłumaczącym pochodzenie nazwy Babia Góra. Z lokalną ikonografią oswoić mają drukowane na kartkach grafiki prezentujące emblematy góralskie: ciupagę, parzenicę Babiogórców oraz florystyczne motywy ozdobne spod Babiej Góry. Kolejne prezentują widok z podpisem „Królowa Beskidów – Babia Góra 1725 m.n.p.m.” za dnia lub przy zachodzie słońca. Na innej znajdziemy krzyż stojący na Bartyzelowej Górze (z ogniskiem i biało-czerwonymi flagami). Są też kartki będące reprintami archiwalnych pocztówek. Jest to seria Zawoja dawniej prezentująca zawojskie pejzaże z dawnych widokówek. Nieco inaczej rzecz wygląda z pamiątkami – tu wygrywa „chińszczyzna”. Większość sklepików i kiosków proponuje wyroby masowej produkcji, niezwiązane z tutejszym regionem. Nieliczny wyjątek stanowi „Galeria Na Uciechę” – sklep z pamiątkami, który rozprowadza dzieła tutejszych rzemieślników, rękodzielników i artystów: rzeźby, malarstwo na szkle, a także m.in. płyty „Juzyny”, szachy trójpolowe wykonywane przez przysłopskiego społecznika Jana Żurka oraz liczne publikacje o tematyce regionalnej. Galera służy też przestrzenią na wernisaże i wydarzenia artystyczne oraz warsztaty dla dzieci i dorosłych. Jak sami o sobie piszą na stronie www: „Poprzez nasze przedmioty pragniemy Państwu przybliżyć kulturę i tradycje regionu babiogórskiego. Galeria to nie tylko sklep i wystawy sztuki, to także miejsce spotkań z Twórcami Ludowymi, autorami książek, lokalnymi działaczami oraz innymi osobami związanymi z regionem babiogórskim”48. Jednak także tu znajdziemy wyroby masowej produkcji. I mimo że dla Górali Babiogórskich ważnym czynnikiem tożsamościowym jest odróżnianie się od Podhalan – w sklepie, obok tradycyjnych kapeluszy z czerwoną włóczką, znajdziemy podtatrzańskie kapelusze z muszelkami, a zamiast spódnicy babiogórskiej – kwieciste spódnice a’la ludowe wypromowane przez Donatana i Cleo, natomiast Przysłop – zawojski przysiółek położony 700 metrów n.p.m. – w ulotce turystycznej zachwalany jest jako „wspaniały punkt widokowy nazywany «Zawojską Gubałówką»”. Rozmówca – spytany o stosunek do sprzedaży podhalańskich kapeluszy z muszelkami w Zawoi – podchodzi do sprawy wyrozumiale, tłumacząc unifikację góralszczyzny w pamiątkarstwie względami finansowymi: Z czegoś trzeba żyć, a niestety jest tak – odwrócę kota ogonem – w Wiśle w tej chwili się sprzedaje też kapelusze z muszelkami, albo nawet sprzedaje się całe stroje z parzenicą podhalańską czarną, no bo właśnie z czegoś trzeba żyć. [...] Sprzedaje się, bo jednak ludzie, którzy przyjeżdżają, nie wiem – z północy Polski, dla nich góralszczyzna jest jedna mniej więcej i nie wchodzą w szczegóły, a kapelusze, które były tak jak nasze – skromne, tylko owinięte włóczką, bo nawet nie tak jak te żywieckie, spadające z frędzlami z tyłu, to mogłyby się tak dobrze nie sprzedawać [W6_M_39]. 47 połogi – z lekka pochyły, o niewielkim spadku, niestromy albo rozpościerający się szeroko, rozległy, zob. Słownik języka polskiego pod red. W. Doroszewskiego, https://sjp.pwn.pl/doroszewski/pologi;5476658.html, dostęp 29.11.2018. 48 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Problem powszechnej komercjalizacji oraz standaryzacji procesu produkcji dóbr kultury, które stają się podobne do innych towarów, nie uchodzi uwadze zawojan. Stosunek mieszkańców do pamiątek jest zróżnicowany. Niektórzy w swojej ocenie koncentrują się na braku „autentyczności” w proponowanym towarze: Rozlewa się taki kicz, bo podróbki są, [...] dla turystów, bo i w Gdańsku kupi pani ciupagę, i wszędzie pani ciupagę kupi. Bo tutaj nie było takiej ciupagi jako tako. Zbójnicy to mieli, bo oni ciupali se chodnicek, jak szli przez las, bo las był gęsty, nie? [...] Natomiast zwykli Górale, to on się podpierał, miał palicę tak zwaną, to był wykręcony jałowiec [W14_K_84]. Inni skupiają się na miejscu produkcji (produkty made in China), podkreślając „sztampę” i słabość wykonania pamiątki, co tłumaczą opłacalnością taniego, sprowadzanego na masową skalę towaru: Jeżeli idzie o koszmarki [pamiątki], to są w Zawoi w sprzedaży baranki z napisem „Zawoja” czy górale z napisem „Zawoja”, które są produkowane w Chinach. Tak, są zamawiane i produkowane w Chinach, tu się tylko robi napis „Zawoja”. [...] No tak jak ciupagę się kupuje podobno w Sopocie czy w Mielnie [śmiech]. Nie oszukujmy się, dużo rzeczy opiera się na pieniądzu [W2_M_ok. 55]. [...] bo tu teraz w większości sklepów te piszczałki takie dla turystów to są z bambusa, z Chin. Krew mnie zalewa jak widzę niekiedy to góralskie, pseudobabiogórskie badziewie made in China [W3_M_38]. Zdaniem pytanych wygrywa więc niska cena i dostępność. ���$XWRREUD]� DXWR��L�KHWHURVWHUHRW\S\ �����$XWRVWHUHRW\S Zgodnie z autodefinicją zawojan tożsamość babiogórską dziedziczy się z pokolenia na pokolenie, a więc bycie Góralem to przede wszystkim kwestia urodzenia. Z tym kryterium wiąże się także miejsce zamieszkania – Babiogórski Góral jest „stąd”, co też warunkuje jego relacje z otoczeniem: Mogę powiedzieć, że jestem Góralem. Ludzie tak jakby są z pokolenia [na pokolenie]. Mój dziadek się kłócił z jakimś tam dziadkiem, z sąsiadem, mój ojciec się kłócił z synem tego dziadka i ja się kłócę z synem tego. Te konflikty tak pół żartem, pół serio. No i ludzie są przywiązani do ziemi, my jesteśmy stąd. Tutaj tak jakby znasz sąsiada od lat. To nie jest ktoś tam napływowy, ze świata. To się [też] wiąże z jakimiś tam wartościami [W10_M_32]. Zdaniem rozmówców topografia miejsca, w którym się żyje, determinuje konkretne cechy, zachowanie, a nawet wygląd. Charakter Górali szlifowany jest trudnymi warunkami życia: biedą, nieurodzajną ziemią, koniecznością emigracji zarobkowej (do Ameryki, Kanady, Norwegii, Argentyny, albo i bliżej, na Śląsk do pracy w kopalni). Przez wzgląd na te warunki rozmówcy widzą siebie i swoich przodków jako osoby silne, zaradne, zdeterminowane, zawzięte, twarde: „Tak żeby tu żyć, to trzeba było być zawziętym człowiekiem. Chcę tu żyć, chcę tu mieszkać. Takie podejście” – dodaje 32-letni mężczyzna. Galeria Na Uciechę, http://naucieche.pl/o-galerii/, dostęp 30.10.2018. 130 131 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Inną – również związaną z warunkami życia – wskazywaną cechą Górala spod Babiej Góry jest indywidualizm i honorowość: przyszłym pokoleniom. Choć wiąże się to już z nowymi, aktualnymi działaniami regionalnymi: Każdy miał swój honor, no może przez to, że tutaj nie było ścisłej zabudowy, takiej jak wejdziecie na stronę orawską, czy gdzieś jeździcie po Polsce, to zaczyna się chałupa, chałupa, chałupa, chałupa. A tutaj bardziej by to można było powiedzieć, że to większość ludzi było takimi jakby indywidualistami [W4_M_50]. Jak [moje] dziecko się urodził[o], to od małego strój góralski, no nie? [...] Rośnie szybko, to co roku, co dwa lata trzeba było nowe portki, koszulkę kupować. Ale myśmy się starali faktycznie, żeby synek nasz i później córeczka ten strój góralski mieli. No i nie chodzą w nim w chałupie co dzień, ale od święta do kościoła, co nie? [...] No i tu inne rodziny też tak postępują. No nie wszyscy, ale ten kto to lubi czy wychowany jest właśnie w zespole regionalnym Juzyna, no to później rodzice po prostu ubrania, i to te właśnie babiogórskie, nie podhalańskie, nie krakowskie, tylko babiogórskie sprawiają swoim pociechom [W3_M_38]. Góral jest bezkompromisowy, nieustępliwy i uparty: „Jak se coś umyśli i tak postanowi, że tak, to nie przegada chłopa po prostu, żeby inaczej. I nie, żeby to czasu wymagało. Nie, no jest uparty naród [śmiech]” [W3_M_38]. Silny charakter to też trudny charakter, wiążący się ze skłonnością do awanturniczości: Mój ojciec [...] był typowym babiogórskim Górolem, małym, dożartym i takim wybijoknem, chociaż miał duże artystyczne...49 bo obrazy do kościoła malował [W4_M_50]. Swoista góralska „krewkość” czy „charakterność” tłumaczona bywa „zbójeckimi” konotacjami oraz temperamentem („porywczy jesteśmy”). Trud życia w górskim otoczeniu wymuszał ciężką pracę, nie dziwi więc, że wśród góralskich przymiotów wymienia się też zaradność, pracowitość i zasadniczość: „[Kobieta] tutaj zaradna musiała być bardzo. No bo [mąż] albo robił w lesie od rana do wiecora, cy tam przy sianach, albo za granicą, go nie było cały rok. Zaradni, pracowici. Bardzo. Ciąg do roboty mają. Nie ino do picia, ale i do roboty. Że jak się bawić, to się bawić, a jak robić, to robić [W3_M_38]. Góralki są twarde. Wszystko umiały same zrobić, owce chowały, przędły, robiły na drutach, haftowały. Wszystko musiały zrobić. Właściwie to się mało kupowało rzeczy, tylko wszystko było w domu robione, czy szyte, czy haftowane przez gospodynie [W5_K_75]. [K]olega mo firmę budowlaną i no ni mo stroju [regionalnego], co nie? Ale też bym powiedział, że jest prowdziwy Górol, bo jak na tej budowlance ma chałupkę wystawić, cy tynkować, to jak skocy, to mu się ta robota pali w rękach, co nie? [...] No, bo naprawdę no jakby ta robota się pali w rękach tym ludziom tu [W3_M_38]. Obok urodzenia i miejsca zamieszkania oraz konkretnego usposobienia, istotnym wyznacznikiem „góralskości” jest gwara, która bywa wskazywana jako bazowe kryterium: Prawdziwy Góral nie może być tu tylko urodzony, ale musi mówić gwarą. O, Góralem jest Jezutek50. [...] Jego mama nauczyła go po góralsku. Jak wy przyjedziecie, Babią Górę uwidzicie, to myślicie, że jak ktoś jest z Zawoi lub spod Babiej Góry to musi być Góral [śmiech]. A to nieprawda. Musi po góralsku mówić! Musi dobrze gwarą mówić po góralsku [W11_M_ok. 40]. Zgodnie z powyższą opinią nie wystarczy mieszkać pod Babią Górą, by być Góralem. Wśród trzech głównych góralskich cech konstytutywnych, które wymienił mężczyzna oprócz gwary i stroju znów pojawiła się praca, nazwana przez niego „stylem”, „taktyką”: „[Góral] musi po góralsku pracować, inny typ rządzenia musi mieć. [...] Musi robić oscypki, owcami się zajmować”. Jeśli chodzi o używanie gwary, w rozmowach uwidaczniały się zróżnicowane, często wykluczające się nawzajem diagnozy, jak np. w wypowiedzi 75-letniej kobiety, która twierdzi: „U nas wszyscy tutaj mówią gwarą. Wszyscy. Czy dzieci, czy nie dzieci” i po chwili dodaje: „No teraz to ta gwara tak troszeczkę zaginęła, bo już tak nie mówią, nie wplatają. [...] Nie mówią taką gwarą i dzieci też nie mówią” [W5_K_75]. Dla zilustrowania tej różnorodności w diagnozach warto przytoczyć kilka innych odpowiedzi: [Gwarą] to raczej się nie mówi. To tam gdzieś ci starsi znają, czy ci którzy działają przy tych zespołach regionalnych, to mówią, ale tak ogólnie to na co dzień się nie usłyszy. [Dzieci] nie uczy się gwary [W10_M_32]. Nie strój zatem czyni Górala, lecz zaangażowanie w pracę, a także umiłowanie kultury babiogórskiej oraz miejsca, w którym się żyje. Bez tego „przebieranie się” w góralski strój jest dla rozmówcy powodem do śmiechu: Mówią, przecież starzy ludzie normalnie. Nikt się nie będzie wysilał na jakieś tam szeleszczenie, jak po prostu mówi sobie tak, jak se mówił cały czas [W8_M_ok. 63]. [Mówiący gwarą] to jednostki są. Ale to by trzeba było gdzieś poszukać. A tak, to nie. [...] Tak to jest. Świat się zmienił [W12_M_80]. [N]iektórzy, powiedziałbym, że widać, że to przebierańcy, że to takie jest za bardzo wypacykowane ino jak – nie wiem – święty Mikołaj [śmiech], albo że Batmana strój założy, a i tu ma te portki bukowe. A prowdziwym to on jest górolem nawet, jak nie mo portek bukowych na sobie. [...] Ale ma na przykład umiłowanie do tej kultury góralskiej. Lubi, kocha te piosenki, te śpiewki, te tańce, tę Babią Górę, tę wioskę, gdzie mieszka, żyje, co nie? [W3_M_38] [G]warą to więcej mówią tam koło Zakopanego. Tam, gdzie jest czysta gwara góralska [W9_K_ok. 65]. Nie, ja nie jestem Góral, bo ja po góralsku nie mówię dokładnie. Góral po prawdzie to Zakopane i Nowy Targ. My jesteśmy mieszani Słowacy [W11_M_ok. 40]. Nie znaczy to jednak, że strój regionalny nie jest istotny, bynajmniej – posiadanie go i noszenie przy ważnych okazjach jest uznawane za wartość, którą należy przekazywać 49 Zdanie niedokończone. Prawdopodobnie rozmówca ma na myśli artystyczne „zacięcie” – ABB. 132 Nie, nie ma żadnej gwary tutaj. [...] Jak chcecie gwary posłuchać to przyjedźcie na Jesień Babiogórską. Przyjeżdżają takie zespoły ludowe [R_M_targ]. 50 Piotr Jezutek – mieszkaniec Zawoi, lokalny działacz regionalny, były członek „Juzyny”. 133 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Gdy młody mężczyzna mówi: „jo mom z domu gwarę wyniesionom”, myśli raczej o pokoleniu dziadków, którzy mówili do niego w dialekcie. Przytacza przy tym historię swojej matki, która w wychowywaniu dzieci unikała gwary: bo jak my [starzy] już umrom... no niechętno jest młodzież, bo by naprawdę można było pospisywać, jeszcze ta Juzyna tam w Zawoi to tam jeszcze coś działa. Nikt jakoś, no nie kwapi się do tego. [...] Tak jak my umromy, to tak żeby się spaliła jakaś wielko biblioteka, jakby spaliło się za nami cało przeszłość Przysłopia. [...] Nas tu było ze trzydzieści, starszych takich, jak zech policzyła, i zostalimy się trzy, teraz taki Staszek, Józka i jo, co ku osiemdziesiątce. [...] No i to już wszystko umiera i koniec. Koniec z potrawami dawnymi, co my gotowali, koniec ze wszystkim [W13_K_78]. Jak moja mama pojechała do roboty kasik z tej wsi jako młoda dziewczyna – na Śląsk czy do Krakowa – na tak zwaną służbę (dużo tutaj tak ludzi wyjeżdżało), a nie umiała mówić jakby czystą polszczyzną, czy „ą”, „ę”, tylko po prostu ciupała gwarą prowdziwie tak jak na uOrawie czy na Podhalu górole gadają do siebie, no to była z tego powodu jakby no właśnie szykanowana czy się wyśmiewali ludzie z niej, że nie umie mówić czystą polszczyzną. No i później [...] to za wszelką cenę się starała nas uczyć mówić czystą polszczyzną, że jak później pojedziemy kiedyś do miasta, to żeby się dzieci nie wstydziły, że nie umieją mówić po polsku [W3_M_38]. W rozmowach często powtarza się informacja o luce pokoleniowej wywołanej zakazem mówienia gwarą, „tępieniem” jej, a także związanym z nią poczuciu wstydu wywołanym szykanami ze strony nauczycieli lub osób z miasta – użytkowników ogólnej polszczyzny: Jak ty chopce, cy ty dziwcyno, jak ty pójdziesz do świata, jak się odezwiesz to widać że to wieśniak. I zawsze była tendencja nacisku na tą kulturę, na tą literacką mowę polską. [...] To był olbrzymi wstyd z reguły [W4_M_50]. Około 55-letni mężczyzna wspomina nawet szkolną przemoc: „Prawda była taka, że nas w latach 70. bili po łapach za mówienie gwarą w szkole. W tej chwili pisze się projekty, bierze się pieniądze unijne, żeby dzieci uczyć gwary” [W2_M_ok. 55]. Przeważająca część rozmówców wskazuje osoby starsze jako „naturalnie” używające gwary. Podobnie pytani o tutejsze tradycje czy zwyczaje, zawojanie odsyłali do najstarszych mieszkańców wsi. To właśnie starzy ludzie – zdaniem większości – są „prawdziwymi”, „rdzennymi” Góralami, którzy mają wiedzę wynikającą z doświadczenia: Naprowdę to jo jestem za młody na takie różne rzeczy, wiedzę. I to powinniście se wziąć maszyny, sprzęta, dyktafony i oblecieć te chałupy takie jak właśnie moja mama, babcia, która ma dziewięćdziesiąt sześć lat, chwała Bogu, sprawna jest, żyje, zdrowa i tak dalij... I takie jeszcze „prowdziwki”, co po prostu umierają, no nie? Starsze osoby, starsze gaździny, gazdowie, chłopy, baby... [W3_M_38]. Starsi podzielają przekonanie młodszego pokolenia. 78-letnia mieszkanka Przysłopia nazywa starych ludzi z racji ich wiedzy „wielką biblioteką”. Żali się przy tym, że pewien świat mija bezpowrotnie, dodając, że wraz z jej pokoleniem miną też tradycje (zwyczaje, przyśpiewki, gwara, kuchnia), bo młodzież – poza działalnością „Juzyny” – sama z siebie nie jest chętna na kontynuowanie ani zachowywanie tych praktyk: No jo wiem, no w tej chwili nos nazywają Babiogórcy, Babiogórcami no to tu jesteśmy wszyscy. Tu my się urodzili, gwarą godali nasi łojcowie, my jesce gwarą godali. Jesce niektórych domach to nawet dzieci, bo jak się wychowują przy babce, przy dziadku. A dziad, z tym, że to moje pokolenie umiera, no to jak godali wszyscy gwarą no to te dzieci od małości tyz się ucyły gwarą. Ale tak jak już dajmy na to moje dzieci już wszystko mówi elegancko, no to już wnuki też mówią ładnie, nie? Ale teraz minęło. [...] [M]i jest żal tego, żal mi tej przeszłości, proszę pani, 134 Taka „prawdziwa”, „rdzenna”, „naturalna” góralskość kojarzy się rozmówcom z praktykowaniem pewnego stylu życia, zdeterminowanego warunkami i topografią; byciem bezrefleksyjnym i dlatego prawdziwym (tożsamość jest niejako przeciwstawiona p o c z u c i u tożsamości): I teraz pytanie, czy jak ja się takiej kobiety zapytam [starej babinki], czy ona się czuje Góralką... No ona, jak ona się może czuć Góralką, jak ona po prostu nią jest. Tylko że ona nie zna tego określenia [W4_M_50]. Kończy się jednak z nastaniem nowoczesności, ze zmianą czasów i wymianą pokoleń: To jeszcze nie było tak dawno, dwadzieścia lat temu? Więc ludzie rzeczywiście to byli, to są te Górole takie prawdziwe... Prawdziwe znaczy nie te tak, co to kultywowali, bo chcieli, tylko dlatego, że takie ich życie. [...] [L]udzie, którzy tu mieszkają, oni naprawdę, to cudów dzisiaj nie potrzebują. Ci, którzy już powiedzmy przeżyli pewien czas, pewną epokę. I taki człowiek jak tutaj idzie, to jest taki prawdziwy Górol. On se idzie powoli, on żyje w innej czasoprzestrzeni. To my mamy ciągle telefon, my mamy samochód, mamy goniacke, mamy terminarz, który nas bije [...]. Po prostu, my żyjemy w innej czasoprzestrzeni, a oni też żyją w innej czasoprzestrzeni [W4_M_50]. �����+HWHURVWHUHRW\S W szerszej perspektywie heterostereotypy dotyczą głównie – co nie trudno przewidzieć – Górali Orawskich, Żywieckich i Podhalan, w węższej – sąsiadów ze Skawicy, a nawet mieszkańców samej Zawoi w zależności od zamieszkiwanej części: Dolnej lub Górnej. Poczucie tożsamości regionalnej zbudowane jest na chęci wyróżnienia się na tle innych: „[Też jesteśmy tutaj] odrębną grupą etnograficzną” mówi 38-letni mężczyzna i dodaje: [B]ardzo silnie działa to poczucie tożsamości i odrębności własnej, jako, że my jesteśmy Górale Babiogórscy, a nie Żywieccy i nie z Orawy, tylko właśnie spod Babiej Góry, stąd, z północnych zboczy Babiej Góry, którzy tu po prostu od siedemnastego wieku zawędrowali, jako Wołosi, pasterze wołoscy i w ten sposób osiedlali się tu na tych terenach [W3_M_38]. Inne grupy etnograficzne są kontekstem dla własnej tożsamości, służącym też wyjaśnieniu, dlaczego Babiogórcy nie mają siły przebicia na tle Orawy, Żywiecczyzny i Podhala: A tu pod Babią Górą, to jeszcze jest taki mankament, że my som jednak malutką grupą etnograficzną na tle na przykład całej Orawy czy tej Żywiecczyzny, czy Beskidu Śląskiego. No, to 135 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tu jest co, parę tych wiosek, co nie? Zaraz później od Sidziny tam już wpływy podhalańskie. Po drugiej stronie Babiej Góry na Krowiarki uOrawa, a tam za Huciskiem i Jałowcem od Stryszawy no to już Górale Żywieccy [W3_M_38]. Wątek antagonizmów wobec orawskich sąsiadów pojawia się głównie w kontekście przeszłości, żartobliwie przytacza się przy tym powiedzonko: „Konia ze Skawy i baby z uOrawy się nie biere”. Główna linia napięć przebiega w relacji do Górali Podhalańskich. Zarzuca się im „zmonopolizowanie” i zawłaszczanie pojęcia góralszczyzny. W rozmowach pojawia się żal, że „góral” kojarzony jest wyłącznie z Zakopanem, choć samo miasto mało z „prawdziwymi” góralami ma wspólnego: [I]m [reszcie Polski] się kojarzy, że górol, no to Zakopane, tak? Jak w Zakopanem jest właśnie mało góroli i w blokach siedzo. [Z tego, co ja słyszałem, to osiemdziesiąt procent Zakopanego to są w ogóle ludzie niezwiązani z górami, tylko wszystko co tam naleciało się, osiedliło się: Radom, Kraków...]. Tylko w tych wioskach dookoła prędzej tych „prowdziwków”, autochtonów takich można znaleźć we Witowie, Kościelisku cy tam Starym Bystrym, Cichym i tak dalej, cy tam Białym Dunajcu, Carnym Dunajcu. A samo miasto – tom miał kolegę na studiach, co w życiu nie miał portek bukowych na sobie. A urodził się, mieszkał, żył w Zakopanem, co nie? [W3_M_38] Zakopiańczykom zarzuca się kwestionowanie i lekceważenie górali z innych terenów: Zawsze się z Zakopianami wadzę. Kiedyś mi powiedzieli w Ludźmierzu, że my nie górole. Oni górole, my nie górole. [...] Jesteśmy góralami, a oni próbują to jednak dyskredytować. Mimo że, że wiecie dobrze, że ich Młoda Polska wylansowała tak naprawdę [W4_M_50]. Podhalanom też w pewnym stopniu zazdrości się swobody w realizowaniu tożsamości (w tym gwary) i siły przebicia ze względu na ich liczebność oraz wsparcie kultury ogólnopolskiej przez wypromowanie regionu Tatr w literaturze i sztuce Młodej Polski: Przez lata gwarę się tępiło. Jeżeli Podhale Skalne, ono mogło i tam było wskazane i promowane, to na tym terenie przychodził człowiek, który gadał gwarą górolską to był tępiony [W4_M_50]. Te drobne napięcia kwitowane bywają jednak z humorem: To wszystko w formie żartów, nie ma antagonizmów. Przecież zawsze Górale Podhalańscy mówili, że Babia Góra powstała z tego, że kobiety, które szły na odpust do Kalwarii, kobiety podhalańskie, i z tych śmieci usypały Babią Górę. Tak nas obrażają, ale to jest na zasadzie takich żartów, dokuczania sobie takiego bez złośliwości czystej, tylko raczej z przekory, takiego uśmiechu [W2_M_ok. 55]. Co ciekawe, heterostereotypy pojawiają się także wśród samych zawojan, którzy różnicują się między sobą – w zależności od tego, w której części Zawoi żyją. Rozmówca prezentuje swoje rozumienie podziału wsi na część dolną i górną oraz związane z nim rzekome różnice charakterów mieszkających tu zawojan. Kontakt z turystami, według mężczyzny, wpłynął nie tylko na zanik gwary, ale i na złagodzenie obyczajów: Ja się zastanawiałem, dlaczego Zawoja jest podzielona. Na tę część jakby Zawoja Dolna od Centrum w dół, czy jakby od Wełczy jakbyśmy zjechali na tę część dolną i tu na tę część górną. 136 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM I kiedyś mi to właśnie babka wytłumaczyła, taka kobita na Dolnej Zawoi: A bo wy tam w górze, to wyście pany, a my tu rolniki. A bo, mówi, to tak jak wyście se tam mieli turystów i wyście se już tam inaczej z tymi ludźmi rozmawiali. I rzeczywiście! No nieraz się zastanawiam, czemu tam na tej Dolnej Zawoi są takie buroki, bitnioki straszne. No, słowo, człowiek dobrze piwa nie wypił, a już granda była normalnie. Oni to, nie wiem, oni to po prostu lubią, adrenalina. [...] To nie jest stereotyp, właśnie wam wytłumaczę. Bo tu jest ta część, ta góra, jest dużo łagodniejsza, tutaj do bitki tak szybko nie dochodzi. [M]yśmy tu mieli kontakty z ludźmi cały czas, poprzez ośrodki [wczasowe], bo ludzie częściej pracowali [w ośrodkach wczasowych]. Więc kobieta, która była w tym ośrodku wczasowym, ona godała gwarom, ale już po dziesięciu latach pracy z tą Polską, czy tu w Lajkoniku, czy gdzieś, to już z nimi jest inna rozmowa. Przyjeżdżali profesorowie od wielu lat do Polskiej Akademii Nauk, gdzie jest pod rybiarnią, pod ośrodkiem zarybieniowym po prawej stronie. [...] Tutaj przez te kontakty górole są takie łagodniejsze [W4_M_50]. Prawdziwymi Góralami, według rozmówcy, są zawojanie dolni, którzy zachowali gwarę („jak ktoś starszy jeszcze ma ten zaciąg”): „I to właśnie te bitnioki, to górole te prawdziwe, które też są górolami, ale tego nie widać i nie słychać”. ���=DPLDVW�SRGVXPRZDQLD Podczas badań ujawniły się różne podejścia zawojan do kwestii folkloru i prezentowania przez niego tożsamości regionalnej: sztywne trzymanie się zasad wytyczonych przez ekspercki opis dialektologii i etnografii oraz akceptacja przeformułowywania dziedzictwa kulturowego zgodnie z własnymi potrzebami, zgoda na zmianę. Niektórzy mieszkańcy nie widzą konieczności zachowywania folkloru w niezmienionej formie, przyznając prawo do ewolucji: „to jest przecież żywe, my tym ciągle żyjemy” – argumentują. „Prawda jest taka, że nie da się żyć ciągle w skansenie. I dlatego to musi ewoluować, nie ma siły” [W2_M_ok. 55]. Na stanowisku niezmienności stoją osoby wczytane w dyskurs etnograficzny, zasłuchane w ekspertów pilnujących „czystości” tradycji: „[...] folklor ma być taki jaki był 100 lat temu, nie wolno nic zmieniać”. Wyraźne jest napięcie między trwałością a zmiennością, między tradycją a nowoczesnością. Zawsze zależało mi na tym, by coś, co istniało, żeby jednak żyło, niekoniecznie w tej wersji niezmienionej. [...] Według mnie [muzyka folkowa] powinna [ewoluować], bo to jeżeli skostnieje w tej formie przez 100, 200 lat, no tylko do skansenu, tylko do lamusa, tylko do nagrań na wałku czy na płycie winylowej. I nic więcej [W2_M_ok. 55]. Słowo-klucz, które często pojawia się w prowadzonych wywiadach w kontekście kultury babiogórskiej to „autentyczność”. W odniesieniu do stroju, pieśni czy gwary ważne są wyznaczniki wytyczone przez etnografów, wyedukowane i przyswojone przez użytkowników. Jeśli jednak idzie o „bycie Góralem” zdaniem rozmówców autentyczne jest to, co wychyla się zza folkloryzmu, jest poza nim. W ich rozumieniu „prawdziwi” Górale to starzy ludzie, którzy pamiętają „dawne czasy”; ci, którzy swoją „góralskość” praktykują – bez emblematów tożsamościowych po prostu mówią gwarą i żyją tu. To ciekawe przeświadczenie, zwłaszcza, że młodsi rozmówcy, którzy je formułują, sami przecież z góralszczyzną w jakiś sposób się utożsamiają. 137 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM O dziedzictwo kulturowe (przekaz i utrwalanie wiedzy o tradycyjnej kulturze ludowej, pamięć historii) czy też o animowanie życia społecznego dzisiaj dbają elity intelektualne danej społeczności (gwara uczona przez książki dla dzieci lub w szkole; tańce i stroje ludowe prezentowane w zespole regionalnym; otwieranie izb regionalnych i gromadzenie pamiątek, narzędzi tradycyjnego rzemiosła; prowadzenie galerii z rękodziełem). Towarzyszy temu nierzadko głęboka samoświadomość działań – jak choćby autokreacyjny gest przebierania się w stroje ludowe na ślubie/weselu czy podczas świąt, etc. Wygląda na to, że mieszkańcy Zawoi zaakceptowali taką formę prezentowania swojej tożsamości. Odnawianie babiogórskiego folkloru spotyka się z przychylnym podejściem: Ja myślę, że w bardzo dobrym kierunku to idzie i rozwija się, jak najbardziej. Jak byłem dzieckiem, miałem dwanaście lat, i powstał ten zespół regionalny Juzyna [1992 r.], no to nos było mało i raptem były może ze dwa, trzy te zespoły regionalne w ogóle w powiecie suskim, w ośmiu gminach. A teraz jest w każdej wiosce. No, to taka moda się zrobiła, powstała i krawcowa już nie nadąża szyć tych strojów. Później jak przychodzą święta, no to w Sobotę Wielkanocną idziemy święcić potrawy w strojach, i dzieci, i starzy. No i downiej tego nie było [W3_M_38]. Ważne jest więc to, co sami mieszkańcy Zawoi uznali za swoje dziedzictwo, co przyswoili i jak chcą to praktykować i prezentować, co daje im poczucie wspólnoty: czy to będzie uczestnictwo w działalności zespołu folklorystycznego, czy noszenie stroju ludowego lub jego elementów, czy używanie gwary (choćby wtórne). Zrekonstruowany strój góralski, powoływane do życia zespoły ludowe, folklor sceniczny, konkursy na szopki bożonarodzeniowe, plenery rzeźby ludowej, wystawy haftu, konkursy gawędziarzy, śpiewaków i instrumentalistów ludowych to przykład wynajdywania tradycji, reflektowania nad nią. Jest to zarazem świadectwo witalności kultury góralskiej, potwierdzonej wolą mieszkańców do podtrzymywania tych działań (motywowaną potrzebą regionalnego wyróżniania się) oraz zdolności nieustannego kreowania nowych treści w obszarze folkloru. Próba zespołu regionalnego Cieślica, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. Spodenki chłopięce, element stroju regionalnego, Zawoja 2018 (fot. M. Szaszkiewicz) 138 Fragment kroniki szkolnej z przysiółka Przysłop: zdjęcie Franciszka Gazdy, jego uczniów oraz zespołu ludowego, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) 139 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Izba regionalna przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, Zofia Bugajska opowiada o kulturze Górali Babiogórskich, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) Wnętrze Skansenu im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Tablica upamiętniająca Urszulę Janicką-Krzywdę, Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Zawoja 2018 (fot. Ł. Sochacki) Miniaturowa góralska chata-agroturystyka w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 140 141 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH�� 5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX�Z�ĂÇFNX� Anna Barbasz-Bielecka Kapelusze góralskie podhalańskie z muszelkami – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Kapelusze góralskie z czerwoną włóczką – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 142 Etno-lalka barbie w góralskim stroju, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) ���3RF]ÇWHN Jak głosi miejscowa legenda, jabłonie nie rosną na łąckiej ziemi tylko i wyłącznie z powodu sprzyjającego klimatu. Wiele z tych drzew ma swoje korzenie w łamaniu bożych przykazań. Przytaczana w różnych wariantach opowieść informuje o tym, że pewien miejscowy proboszcz przykazał parafianom, by w akcie pokuty za grzechy sadzili jabłonkę. Gdy drzewa zaczęły owocować i przynosić zyski, wierni zaczęli coraz śmielej grzeszyć, powiększając jednocześnie lokalne sady i czyniąc Łącko oraz jego okolice jabłkowym zagłębiem. W tej legendzie jest też miejsce dla złośliwego czarta. Podsunął on miejscowym inne drzewo owocowe – śliwę, z której to owoców sprytni grzesznicy – nie wiadomo, czy z diabelską pomocą – nauczyli się wkrótce pędzić niezwykle mocny i pomagający naruszać boże przykazania alkohol. Tyle miejscowej legendy, barwnej i atrakcyjnej po dziś dzień prawdopodobnie ze względu na swój dowcip i nawiązania do ludzkich spraw, czyli grzechu i mocnego trunku. Czy z bożą, czy z diabelską pomocą, a może tylko za sprawą okoliczności przyrody Ziemia Łącka jest obecnie rozpoznawalna jako teren sadowniczy i miejsce wytwarzania owianej aurą nielegalności łąckiej śliwowicy. Gdy przyszło mi trafić do Łącka wraz grupą studentów i młodych etnografów w celu zebrania materiału na temat tradycji sadowniczych i obecności jabłoni w lokalnym krajobrazie, nic nie zapowiadało wielości i złożoności zagadnień, z jakimi przyjdzie się mierzyć badaczom1. Z pewnością tygodniowy pobyt w terenie nie może wyczerpać badawczego potencjału tego miejsca, pozwala jednak na zarysowanie problemów wartych uwagi. Badania realizowane w sierpniu 2019 r. były prowadzone w oparciu o ramowy 1 Zespół badawczy tworzyli: mgr Anna Barbasz-Bielecka, mgr Małgorzata Roeske, Oskar Krasoń, Magdalena Mika, Patryk Reczulski, Jakub Sadowski. 143 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� kwestionariusz, a wszyscy posługujący się nim badacze mieli na celu uchwycenie poprzez rozmowę i obserwację zagadnień pojawiających się w bezpośrednim kontakcie z badanym terenem. Owocem kilkudniowych badań prowadzonych w cieniu jabłoni było zebranie 15 wywiadów. Poniżej przedstawię kilka refleksji na temat pozyskanego materiału badawczego. ���:�FLHQLX�MDEăRQL�ɒ�R�MDEăRQL�Z�NUDMREUD]LH Codziennie rano, dojeżdżając do Łącka z odległej o 40 minut drogi Piwnicznej, bez zwracania uwagi na przydrożne tablice można było stwierdzić, że „jesteśmy już na miejscu”. Obecność sadownictwa na terenie Łącka i okolic jest z oczywistych względów łatwa do zauważenia, ponieważ sady są widoczne już z głównej drogi. Równe rzędy niewysokich drzewek wyznaczają wizualną granicę i sygnalizują odmienność, odrębność Łącka wraz okolicznymi wioskami od widzianego wcześniej krajobrazu. Jabłonie w przestrzeni Kotliny Łąckiej są obecne od „zawsze”. Owo zawsze sięga czasów średniowiecza, bowiem wśród badaczy okolic Łącka panuje przekonanie, że tradycje sadownicze są ściśle związane z obecnością zakonu klarysek na tych ziemiach2. Jest to bardzo prawdopodobne, ponieważ zakony oparte na benedyktyńskiej regule prowadziły tego typu działalność gospodarczą i znane są inne przypadki sadów benedyktyńskich na terenie Europy. Swoista ciągłość i stałość osiedlenia zakonników i zakonnic jest czynnikiem sprzyjającym wieloletnim uprawom takim jak sady owocowe. Drugim istotnym aspektem jest klimat – górski, lecz w tej okolicy łagodny – sprzyjający owocowaniu. Niezbyt strome stoki gwarantują natomiast według specjalistów, w tym także sadowników, z którymi rozmawialiśmy podczas badań, odpowiednie nasłonecznienie rosnących na nich jabłoni. Jednocześnie ukształtowanie terenu i rodzaj podłoża według naszych rozmówców nie sprzyja innym uprawom na dużą, przemysłową skalę. W trakcie rozmów ze starszymi sadownikami pojawiały się stwierdzenia, że innego rodzaju uprawa jest nieopłacalna i ma sens raczej na własny użytek niż w celach handlowych. Z analizy materiałów dotyczących historii Łącka wynika, że sadownictwo rozwijało się na tych ziemiach nieprzerwanie od czasów średniowiecznych, przeżywając swoje lepsze i gorsze chwile. Te lepsze dla sadownictwa chwile zawsze łączą się z instytucjonalnym nakazem uprawy jabłoni lub z aktywną działalnością promotorów sadownictwa. Przyjmuje się, że jednym z ważniejszych czynników rozwoju sadownictwa był wydany pod zaborem austriackim nakaz sadzenia jabłoni przy drogach (dotyczył on także innych regionów). Czasy zaboru austriackiego to również okres kolonizacji józefińskiej na terenie Sądecczyzny, w tym również Łącka i okolic. Przypuszcza się, że niektóre szlachetne odmiany jabłoni mogły przywędrować wraz z kolonistami. Innym przełomowym momentem była przypadająca na lata 30. XIX w. działalność zarządcy dawnych majątków królewskich, 2 Informacje na ten temat pojawiły się w trakcie przeprowadzonych wywiadów. Ich potwierdzenie można odnaleźć w informacjach o gminie Łącko (np. Wikipedia) oraz w literaturze (np. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884, s. 628 lub G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12). 144 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� które przeszły w posiadanie Cesarstwa, tzw. dóbr kameralnych. Sekretarz owych dóbr Herzog zajął się organizacją pierwszego na tym terenie sadu przemysłowego oraz szkółki sadowniczej3. Kolejnymi istotnymi dla łąckich jabłoni postaciami byli proboszcz ks. Jan Piaskowy i kierownik miejscowej szkoły Stanisław Wilkowicz. Pierwszy z nich to właśnie legendarny ksiądz nakazujący sprzyjającą rozwojowi sadownictwa pokutę. Drugi to myślący o przyszłości swoich wychowanków nauczyciel nakłaniający ubogie dzieci do zbierania pestek z owoców i przynoszenia ich do szkoły. Z tych drobnych przechowywanych w pudełkach po zapałkach nasionek rozwinął szkolny sad. Opuszczając szkołę, każdy z wychowanków otrzymywał kilka młodych drzewek mających wkrótce zaowocować i wesprzeć finansowo młodego człowieka. Działalność księdza Piaskowego i kierownika Wilkowicza przypadała na okres przełomu XIX i XX w.4. Wspomniane czasy to okres wzrostu wysokich sadów o kilkudziesięcioletnim cyklu życia, bogatych w niewystępujące dziś już przeważnie odmiany jabłek i dających schronienie całej rzeszy ptaków i owadów. Prawdopodobnie to właśnie te sady, których dojrzałość przypadła na pierwszą połowę XX w., były „rajskimi ogrodami” wspomnień najstarszych z naszych rozmówców. To one z upływem lat wykreowały zmitologizowany w rozmaitych przekazach ustnych i literackich „ekstrakt” idealnego sadu z dziecięcych lat. Sadu kwitnącego, pachnącego, cienistego i obfitego. Pisząc o prowadzeniu badań etnograficznych w cieniu jabłoni, właśnie taki zmitologizowany sad najchętniej przedstawiłabym czytelnikom tego tekstu. Dlaczego? Bowiem idealnie pasowałby do miejskich wyobrażeń o bezproblemowej uprawie pysznych owoców niepodatnych na żadne choroby i niewymagających wielokrotnych oprysków. Nie wisiałyby nad nim gradowe chmury ani widmo niskich cen w skupie. Ten sad idealny istnieje, lecz jako kulturowe wyobrażenie, a nie materialnie realna przestrzeń. W Łącku i okolicznych miejscowościach jabłonie uprawiane są zarówno w niewielkich przydomowych sadach, jak i w dużych gospodarstwach produkujących owoce na sprzedaż. W trakcie naszych badań trafiliśmy do jednych i drugich, a nawet i do tych, o których już zapomniano i którymi nikt już się nie zajmuje. Popularne niegdyś wysokopienne odmiany jabłoni niemal całkowicie zostały wyparte przez karłowate, niskopienne odmiany nastawione przede wszystkim na coroczne obfite owocowanie. Wspominane przez naszych rozmówców z mniejszym lub większym sentymentem tzw. stare odmiany wysokopienne jabłoni wprawdzie rzucały wiele cienia, lecz nie dawały tak obfitych i regularnych zbiorów jak nowe odmiany niskopienne. Stare sady znajdowały się zazwyczaj w bliskim sąsiedztwie domów i zabudowań gospodarskich, zakładano je na mniejszej niż obecnie powierzchni i sadzono w nich dużo mniej drzew. Nie potrzeba tu specjalisty z dziedziny hodowli roślin, aby zauważyć, jak mało wydajne były w porównaniu z obecnie zakładanymi „fabrykami” owoców. Jak podkreślają właściciele współczesnych gospodarstw-przedsiębiorstw, oprócz5 niskiej wydajności odmiany wysokopienne były też dużo trudniejsze w pielęgnacji i w zbiorach. Wszelkie zabiegi pielęgnacyjne musiały odbywać się przy użyciu wysokich drabin i z uwzględnieniem ryzyka 3 T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 4 Ibid., Informacje na ten temat pojawiły się również w niektórych rozmowach z sadownikami. 5 Przemyślenia te wynikają z wypowiedzi rozmówców. 145 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� upadku. Podobnie zbieracze pracowali na drabinach, a upuszczone lub pominięte przez nich owoce ulegały zniszczeniu, upadając z dużej wysokości. W niskopiennych sadach zbiory odbywają się z poziomu podłoża lub ewentualnie z niewysokiej platformy przejeżdżającej między szpalerami gęsto posadzonych drzewek. W starych sadach blisko siebie rosły rożne odmiany jabłoni dające owoce w różnych porach roku, czasami na jednym drzewie rosło nawet kilka odmian jabłek (efekt ten osiągano dzięki szczepieniu, czyli wszczepieniu zraza, tj. pędu, w podkładkę, tj. ukorzenioną roślinę, tak, aby połączyły się w całość – nową roślinę). Stare odmiany bywały kapryśne i zazwyczaj owocowały obficie co drugi rok. Nasi rozmówcy niejednokrotnie z sentymentem odnosili się do starych sadów, co nie oznacza jednak krytyki nowopowstających upraw. Stare sady stanowią element przeszłości, do której z przyczyn ekonomicznych rozmówcy nie widzą powrotu. Są nieopłacalne, niewydajne, wymagające skomplikowanej pielęgnacji i rozległej wiedzy. Stare sady to miejsca obliczone na zupełnie inną niż nowoczesne perspektywę czasową. Przy zakładaniu sadu należało wziąć pod uwagę, że drzewa osiągną dojrzałość i zaczną owocować dopiero po około ośmiu latach, gdy ich korony rozrosną się na tyle, aby wypuścić pąki kwiatowe i wydać owoce. Drzewa odmian wysokopiennych należało zasadzić co dziesięć do piętnastu metrów, aby umożliwić odpowiedni rozrost korony. Niektórzy przezorni ojcowie panien zakładali sady odpowiednio wcześnie, aby w momencie zamążpójścia panna mogła wnieść w posagu już owocujący sad, stanowiący zabezpieczenie finansowe dla rozpoczynającego gospodarkę młodego małżeństwa. Przez kilka lat przed wzrostem drzew, gdy jeszcze nie owocował i tylko w niewielkim stopniu zacieniał podłoże, sad bywał wykorzystywany jako miejsce upraw. Między szpalerami drzew można było posadzić ziemniaki lub posiać zboże. W dobie tradycyjnego gospodarowania typowego do okresu drugiej połowy XX w. nie było mowy o marnotrawieniu przestrzeni, a uprawa chroniła przed niekontrolowanym zarastaniem i zachwaszczaniem młodego sadu. Gdy sad był starszy, zdarzało się, że wypasano w nim krowy i w ten sposób oszczędzano sobie trudu koszenia trawy porastającej podłoże pomiędzy drzewami. Kiedy osiągnął dojrzałość, jego właścicieli czekało jeszcze około pół w. ciężkiej pracy i nieustającego niepokoju o nagłe zmiany pogody mogące zniweczyć starania o obfite owocobranie. Takie wysokie stare sady w tym momencie odchodzą w przeszłość, lecz nie można wykluczyć zmiany tej tendencji wskutek zainteresowania dawnymi odmianami jabłoni i popularnością tradycyjnych produktów lokalnych. Zanim wysokie sady zaczęły znikać z krajobrazu Łącka i okolic, przez dziesięciolecia kształtowały wizualny aspekt przestrzeni tych terenów. Pozostały w niej ich ukryte szczątki, widoczne przez chwilę w maju, przez resztę roku pozbawione kwiecia w otoczeniu innych drzew – zaniedbane jabłonie pośród okolicznych lasów. Podczas naszych badań nie doszukaliśmy się tak zwanych chałupisk, czyli miejsc, gdzie niegdyś stał dom. Amatorzy leśnych wypraw wiedzą dobrze, że jabłonie często są śladem pozwalającym zorientować się, iż przed laty pod gęstwiną krzewów i pokrzyw stał dom otoczony sadem. Przypuszczam, że na terenie gminy Łącko mogą znajdować się chałupiska, lecz aby stwierdzić to na pewno, potrzeba dokładnych badań. Nawet dawne odmiany jabłoni w końcu starzeją się i obumierają. Długowieczne stare sady także wymagają wymiany drzew. W okresie powojennym do lat 80. zakładano jeszcze sady według tradycyjnego układu wysokopiennych jabłoni, ale stopniowo ustę- 146 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� powały one sadom złożonych z coraz gęściej sadzonych jabłoni niskopiennych. Dawne odmiany traciły na znaczeniu w przemysłowej uprawie nastawionej na coroczne plony. Jeden z naszych rozmówców, właściciel sadu o powierzchni jednego hektara, wspominał pierwszy sad hobbystycznie założony w 1969 r. przez jego ojca, nieposiadającego żadnego doświadczenia w uprawie jabłek. Nie wiedząc, jak zacząć uprawę, udał się po pomoc do położonej koło Nowego Sącza Brzeznej, do Sadowniczego Zakładu Doświadczalnego. Ojciec naszego rozmówcy zaufał doktorowi Zbigniewowi Gertychowi oraz Eberhardowi Makoszowi i przywiózł do Łącka 360 niepozornych „patyczków”, które zmieścił na wspomnianym hektarze. Były to ponad trzy razy bardziej gęste nasadzenia niż tradycyjne. Owe „patyczki” miały nigdy nie osiągnąć wzrostu dawnych jabłoni i w dodatku przewidywano, że będą owocować co roku. Podobno wyśmiano wtedy sad w okolicy, sugerując, że niedowiarkom prędzej „wyrosną włosy po wewnętrznej stronie dłoni niż na tych karłowatych podkładkach pojawią się dobre jabłka”. Jabłka wbrew powszechnemu przekonaniu pojawiły się i były dobre, a karłowate podkładki i nowe odmiany stawały się coraz częstszym widokiem w Łącku i okolicach. Karłowate, niskopienne, szpalery, paliki i druty – tych kilka słów określa współczesne tendencje w uprawie jabłek czy też, jak określili to niektórzy rozmówcy, w prowadzeniu sadu. Karłowatość gęsto porastających okolic drzewek narzuca zmiany w okolicznym krajobrazie. Sady wdziane z lotu ptaka przypominają obsadzone równiutkimi rzędami winorośli południowoeuropejskie winnice. Drzewka są sadzone w równych odstępach i wspierają się na rozciągniętych między palikami drutach. Gdy wydadzą swoje rokrocznie obfite owoce, ich delikatne pnie i płytki system korzeniowy nie są w stanie sprostać samodzielnie porywom wiatru i ciężarowi jabłek. Właściwie nie są samodzielnymi drzewami i całkowicie różnią się od swoich poprzedniczek o wysokich pniach i rozłożystych, wielopiętrowych koronach. Nie są ani trochę „kostropate”, ale za to są wydajne i nie trzeba już czekać sześciu czy ośmiu lat na ich pierwsze owocowanie. Podczas wizyt w niskopiennych sadach nie spotkamy tego, co XVIII-wieczni estetycy angielscy nazywali malowniczością, czyli pięknego widoku powyginanych konarów tworzących cieniste sklepienie, nieco tajemnicze i odrobinę dzikie, lecz wciąż oswojone i dające poczucie bezpieczeństwa. Takich sentymentalnych sadów poszukują uciekinierzy z miasta i fotografowie organizujący sesje zdjęciowe dla nowożeńców. Nie miałyby one jednak szans wypełnić ciążącego na nich podstawowego obowiązku, jakim jest utrzymanie sadownika i jego rodziny. Zwiedzając nowoczesne sady, znajdziemy w nich to, czego oczekuje rynek, czyli piękne i dorodne owoce, łatwe do zebrania bez użycia kilkunastometrowej drabiny. Jako takie również mogą być pozytywnie wartościowanym elementem przestrzeni. Rozwijając się zgodnie z nowymi technikami sadowniczymi, prawdopodobnie zmieniają one dotychczasowy krajobraz w podobny sposób, jak w innych regionach kraju zmieniły go monokultury. Nowoczesne sady niosą ze sobą powtarzalny rytm, coraz częściej przykrywane antygradowymi siatkami przypominają fabryki owoców. Tradycyjne sady warto pielęgnować jako element dziedzictwa kulturowego regionu, lecz podobnie jak w przypadku ochrony zabytków in situ możliwe staje się to dopiero po uznaniu ich za wartościowe także w oderwaniu od pierwotnej, w tym wypadku gospodarczej funkcji. 147 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEăNR�LGHDOQH" Podczas wizyt w niewielkich przydomowych sadach i dużych przemysłowych gospodarstwach pytaliśmy naszych rozmówców o „prawdziwe jabłko”. Chcieliśmy dowiedzieć się, czy idealne, a może tylko idealizowane stare sady rodziły idealne stare owoce. Czy dziś prawdziwych jabłek już nie ma? I czy w ogóle ktoś jeszcze pamięta smak dawnych jabłek. W trakcie wszystkich rozmów dotyczących preferowanych odmian jabłek i najbardziej pożądanych cech idealnego owocu pojawiało się niekoniecznie wypowiadane wprost rozróżnienie na trzy typy jabłek. Pierwszym, wartościowanym pozytywnie typem było jabłko „domowe”, czyli takie, które uprawiało się dla siebie, takie, które było uprawiane przez rodziców lub dziadków, takie, jakiego już dzisiaj próżno szukać w sklepach, takie, którego szczęśliwy właściciel ma trudno osiągany skarb. Ale też takie, którego nie opłaca się uprawiać i nie nadaje się do transportu. To idealne jabłko zapewne najlepiej wyglądałoby w tradycyjnym wysokopiennym sadzie – bo podobnie jak i tenże sad jest wspomnieniem, nierzadko sentymentalnym „obrazem z pamięci” naszych rozmówców. Wspominali oni soczyste papierówki, słodkie malinówki i cukrówki, kosztele i pomarańczowe koksy jako jabłka przeszłości, smaczne, aromatyczne i niestety nieosiągalne dla zwykłego zjadacza jabłek skazanego na Czempiony („Szampiony” – jak mówili miejscowi) i Ligole. Kolejnym typem jabłek była „konsumpcja”, czyli jabłka sprzedawane jako owoce do zjedzenia. Te muszą być ładne i dobrze się przechowywać oraz wytrzymywać transport na długich trasach. Powinny więc mieć regularny kształt, mocny rumieniec, twardy i soczysty miąższ. W żadnym wypadku nie mogą być ordzawiałe (ordzawione, pokryte ordzawieniami). Jabłko konsumpcyjne to jabłko wartościowe, opłacalne i w związku z tym przez wielu naszych rozmówców wartościowane pozytywnie. To jabłko nie musi być pyszne, ale musi wyglądać, jak gdyby takie było. Niemal wszyscy nasi rozmówcy podkreślali, że wygląd jabłka konsumpcyjnego jest stawiany na pierwszym miejscu, przed jego smakiem, bo „klient kupuje oczami”. „Konsumpcja” musi być jabłkiem stosunkowo odpornym – będzie podróżowało z sadu do chłodni, następnie zostanie przewiezione do sklepów w całej Polsce, w których musi dobrze wyglądać na półkach, aby skusić klientów. O ile gdy pytaliśmy o jabłko domowe, uprawiane na własny użytek, na twarzach rozmówców, zwłaszcza tych w podeszłym wieku, pojawiał się uśmiech zwiastujący zbliżającą się falę wspomnień, o tyle gdy rozmowa schodziła na temat jabłka konsumpcyjnego, omawiano jego zalety tylko w odniesieniu do wartości rynkowej. Przypuszczalnie pytanie o jabłko domowe budziło skojarzenia z młodością rozmówców. Była to młodość często biedna i trudna, lecz z perspektywy kilkudziesięciu lat idealizowana i przywoływana z pewną dozą rozrzewnienia6. Jest jeszcze trzeci typ jabłek, czyli „jabłko przemysłowe”. Stanowi ono opozycję do idealnej „konsumpcji”, a więc jest brzydkie, poobijane, czasem nadwyrężone przez ostatni grad (wtedy musi natychmiast trafić do przetwórni, aby nie zdążyło nadgnić). Jest to 6 Warto zaznaczyć, że niektórzy rozmówcy wyraźnie podkreślali, iż obecnie z powodu braku czasu mało kto chce słuchać ich wspomnień. Badacze poświęcali im tyle czasu, ile potrzebowali, aby opowiedzieć nie tylko o jabłkach, ale i o innych kwestiach związanych z przeszłością. 148 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� jabłko złej jakości, ale nie na tyle złej, aby nie sprzedać go z minimalnym zyskiem. Obraz ten co prawda stoi w sprzeczności z tym, czym karmią nas telewizyjne reklamy pokazujące roześmianych sadowników zbierających dorodne i rumiane owoce, aby to, co w sadzie najlepsze, zamknąć w kartonie. Nasze poszukiwania jabłka idealnego nie pozwoliły na wytypowanie powszechnie cenionej odmiany i najważniejszych dla niej cech. Otworzyły jednak pole do rozmowy o tym, jak wartościowane są jabłka i jaki jest do nich stosunek sadowników. Właściwie wszyscy starsi rozmówcy sięgali pamięcią do sadów swoich dziadków i rodziców (większość z rozmówców nie była pierwszym pokoleniem związanym z uprawą jabłoni) i opisywali rosnące tam stare odmiany. Udało nam się zdobyć nieco informacji o niektórych z nich. Poniżej wymieniamy je pod nazwami usłyszanymi w trakcie rozmów. Należy się liczyć z tym, że ich oficjalne nazewnictwo może być nieco odmienne choćby przez wzgląd na spolszczenia obcojęzycznych nazw i przekazywanie ich z pokolenia na pokolenie w lepiej lub gorzej zapamiętanej wersji. Boskoop („Boskopa”) – najczęściej wymieniana przez naszych rozmówców i ceniona przez nich za dużą odporność na choroby, zwłaszcza na parcha. Booskop nie był bardzo wysoki i zaczynał owocować wcześniej niż inne stare odmiany. Zdarzało mu się niestety przemarzać. Rozmówcy wspominali, że jabłko nie było zbyt piękne. Miało raczej nieregularny kształt i było mocno ordzewione, z szorstką skórką. Jego miąższ był kwaskowaty, ale dobrze nadawał się na przetwory (soki i marmolady). Ważną zaletą tej odmiany była możliwość długiego przechowywania. Boskoop dojrzewał późno i długo utrzymywał się na drzewach. Najlepszy w smaku był na przełomie grudnia i stycznia. Oceniany był jako jabłko uniwersalne, bardzo przydatne w kuchni. „Na boskopa się czekało jak na Gwiazdkę. Dochodził w sianie w zimie”. Landsberska („Landzberka, Lancberka”) – wymieniana przez rozmówców jako stara odmiana z dużymi i smacznymi owocami. Wspominano, że była wrażliwa na choroby. Kronselska („Kronselka”) – wymieniana obok landsberskiej jako dająca smaczne owoce. Owoce były różnej wielkości, nieforemne i niezbyt rumiane, ale bardzo smaczne. Koksa – „Koksa ma ten smak”, stwierdził lakonicznie jeden z naszych rozmówców, czym podsumował wypowiedzi wszystkich innych zagadniętych o stare odmiany. Koksa wciąż jest uprawiana, lecz nie jako „konsumpcja”, tylko na własny użytek, ewentualnie na sprzedaż dla konkretnego odbiorcy indywidualnego. Jest to jabłko słodkie i aromatyczne. Ma bardzo drobne owoce. Miłośnicy koksy twierdzili, że im mniejszy owoc, tym lepszy i bardziej wyrazisty jest jego smak. Koksę uznawano za raczej odporną na typowe choroby. Zdradzono nam też sekret idealnej chwili na spożycie owocu. Koksę zbiera się pod koniec września, ale ich największa dojrzałość przypada w grudniu. Aby sprawdzić, czy koksa jest smaczna, należy potrząsnąć nią delikatnie. Jeżeli jej pestki grzechoczą, to jest najlepsza do jedzenia. Koksa daje zmienny plon, owocując obficie co drugi rok. Sztetyny – jabłka z przedwojennych sadów, według jednego z rozmówców sprzedawane w czasie wojny za dobrą cenę. Soczyste i kwaskowate. Kardynał (Kardynalska) – dobra/y jako składnik wypieków. 149 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Żeleźniak – jabłko bardzo dobre do przechowywania w piwnicy. Odporne na choroby i warunki atmosferyczne. Owoce były kwaskowate, ale nadawały się na marmolady, do wypieków i do suszenia. Grochówka – jabłoń popularna jeszcze przed II wojną światową, tak jak żeleźniak odporna i niewymagającą oraz najlepsza w formie przetworów. Cesarz Wilhelm (Wilhelm) – przywoływany jako stara i smaczna odmiana jabłek. Jeden z rozmówców podkreślił, że dawniej była moda na te jabłka. Bankroft – zimowe (nadające się do zbioru jeszcze w zimie), smaczne jabłko. Obecnie wypierane przez inne odmiany, ale wciąż można go spotkać na targach. Bardzo dobre do przechowywania, nadaje się do jedzenia nawet na wiosnę. Malinówka (Oberlandzka, Malinowa) – stara odmiana o bardzo smacznych, soczystych i dużych owocach. Wybarwia się na głęboką malinową czerwień. Nie nadaje się do długiego przechowywania. Kosztela – niepozorne z wyglądu, drobne jabłko o bardzo soczystym miąższu i intensywnym, lekko kwaskowatym smaku. Wspomniana jako niegdyś popularne jabłko, obecnie rarytas. Różanka – niewymagająca w uprawie jabłoń o dużych, soczystych i aromatycznych owocach. Nie nadaje się do przechowywania, ale można robić z niej przetwory. Gołąbek – wymieniony tylko z nazwy. Papierówki – wymieniane przy pytaniu o stare odmiany. Do dzisiaj uprawiane jako wczesne jabłko na użytek domowy. W trakcie rozmów nazywana także „oliwką”. Wielokrotnie pytaliśmy, dlaczego nie wraca się do starych odmian. Rozmówcy podkreślali, że wbrew temu, co się uważa, bardzo trudno je sprzedać. Mówi się o nich sporo, ale klienci wcale nie chcą kupować takich jabłek. Trudno jest zweryfikować takie stwierdzenia bez podparcia ich badaniami rynku, niemniej jednak nasi rozmówcy w większości byli przekonani, że stare odmiany nie przyniosłyby im zysku. Niektórzy z rozmówców uznają uprawę starych odmian za eksperyment na niewielką skalę. Jeden z doświadczonych sadowników stwierdził, że można wracać do odmian, ale już w nowej technologii, czyli w formie sadów niskopiennych. Według oceny innego, doświadczenie podpowiada, że to właśnie stare odmiany poradzą sobie lepiej w tym terenie. Są mało wydajne, ale odporne i nie wymagają opryskiwania środkami ochrony roślin, które degradują okoliczne środowisko, np. uniemożliwiając wypas w sąsiedztwie opryskiwanych drzew. Wszyscy rozmówcy podkreślali wielokrotnie, że na jabłka są mody i oni musza się dopasować tak, aby mogli je sprzedać. Sprzedając jabłka w grupie producenckiej, decydują się na te odmiany, na które jest zapotrzebowanie dużych sieci handlowych. Bez pośredników mieliby być może większą swobodę w wyborze odmian, ale dla wielu z nich taka sprzedaż wymaga zbyt dużego nakładu pracy i posiadania własnych chłodni, na co nie każdy może sobie pozwolić. Wspominając o grupach producenckich, nie można pominąć znajdującego się tuż przy głównej drodze wjazdowej do łącka „Owocu Łąckiego”. W ogromnych przechowalniach, w kontrolowanej atmosferze może zmieścić się nawet 7000 ton jabłek. W „Owo- 150 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� cu”, jak najczęściej mówią o przedsiębiorstwie rozmówcy, znajduje się profesjonalna sortownia wodna pozwalająca na precyzyjne oddzielanie jabłek ze względu na rozmiar oraz taśmy umożliwiające szybkie i sprawne pakowanie owoców w woreczki foliowe. Ponadto „Owoc” wytwarza soki owocowe sprzedawane w całym kraju. Spożywając jabłka kupione w którymś z hipermarketów Tesco lub w sklepie Biedronka, możemy z dużym prawdopodobieństwem trafić na takie, które przeszło przez sortownię i chłodnię „Owocu”. Co ciekawe, według jednego z naszych rozmówców jabłko ukryte w opakowaniu z logo „Owoc Łącki” niekoniecznie musi pochodzić z Łącka i okolic, skupowane owoce nie są weryfikowane pod względem pochodzenia. Dzieje się tak, ponieważ „Owoc Łącki” to grupa producencka, a nie produkt regionalny. Produktem regionalnym jest natomiast Jabłko Łąckie, posiadające Chronione Oznaczenie Geograficzne Unii Europejskiej. Gorzej zorientowanemu klientowi obie nazwy mogą wydać się bardzo podobne, ale tylko ta druga gwarantuje konsumentowi certyfikowany owoc spełniający szereg warunków. Czy wszyscy sadownicy starają się o wyrobienie dla swoich jabłek takiego certyfikatu? Okazuje się, że niewielu korzysta z tej możliwości. Dwóch największych przetwórców jabłek w okolicy poinformowało nas, że posiadanie wspomnianego certyfikatu to dla małego przedsiębiorcy duży wydatek nieprzekładający się na cenę jabłek w skupie. Wielokrotnie wspominano, że dla jabłek łąckich nie opracowano odpowiedniej strategii promocji i porównywano je z reklamowanymi jabłkami grójeckimi, także posiadającymi ChOG. Nasi rozmówcy wspominali, że gdy powoływano Stowarzyszenie Łącka Droga Owocowa mające promować obszar Kotliny Łąckiej jako producenta owoców i ich przetworów, spodziewali się większego zainteresowania ich certyfikowanymi jabłkami. Jako przyczynę marazmu wokół certyfikowanych jabłek wskazywana jest przede wszystkim słaba promocja produktów, niedopasowana do oczekiwań konsumentów. Niektóre produkty przetwórstwa owoców i jabłek mają się jednak zupełnie dobrze. Wszyscy rozmówcy podkreślają, że soki jabłkowe tłoczone i pasteryzowane bez dodatków konserwantów cieszą się dużą popularnością. Wszyscy rozmówcy wymieniali Krzysztofa Maurera jako największego producenta soków i zarazem jedynego producenta mogącego legalnie sprzedawać śliwowicę łącką. Mniejszym producentem soków jest Janusz Koza, właściciel marki „Sok z Gór”, należący do czwartego pokolenia sadowników. Krzysztof Maurer wspomina, że niewiele brakowało, aby urodził się w sadzie zasadzonym przez jego dziadka. Obaj panowie w trakcie rozmów pokazali, że bardzo dobrze orientują się w tradycyjnym sadownictwie reprezentowanym przez pokolenie swoich dziadków. Jednocześnie obaj prowadzą nowoczesne sady i zakłady przetwórcze zgodne ze współczesnymi trendami. „Sok z gór” produkowany jest w małej rodzinnej tłoczni wzorowanej na tych, które właściciel obserwował podczas wielu sezonów pracy na austriackim szlaku jabłkowym. Tłocznia Maurera to wielka hala produkcyjna pełna nowoczesnych urządzeń oraz gorzelnia produkująca owocowe okowity, wina i nalewki. Choć oba przedsiębiorstwa różnią się skalą produkcji, to oba opierają się na połączeniu tradycyjnej wiedzy sadowniczej z ciągłym dokształcaniem się w obszarze nowych technologii uprawy i przetwórstwa. 151 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEFRNL��MDEăNRZLFD�L�MDEăNµZND W trakcie rozmów w tłoczniach, w miejscowej karczmie państwa Klagów i w sadach próbowaliśmy dowiedzieć się, co dawniej wytwarzano z jabłek i co wytwarza się z nich obecnie. Jako że od kilku lat dużą popularnością w Polsce cieszą się cydry, pytaliśmy o nie. Okazuje się, że są wytwarzane u Maurera oraz że mimo dużej dostępności jabłek nie wytwarza się ich na własny użytek. Podobnie jest z octem jabłkowym, chociaż kilku rozmówców przyznało się do znajomości prozdrowotnego przepisu nakazującego wypijanie dziennie dwóch łyżek octu rozcieńczonego ciepłą wodą. Przepis ten publikowano w ostatnich latach w wielu portalach internetowych i cieszy się on dużą popularnością wśród osób zainteresowanych dietami. Od niskoprocentowego cydru poprzez zdrowy ocet dotarliśmy do wódki pędzonej z jabłek, czyli, potocznie mówiąc – jabłkówki (poprawnie powinno się nazywać ją „jabłkowicą”, jabłkówka to nalewka z jabłek). Jest ona wytwarzana i sprzedawana u Maurera. Niektórzy produkują ją w domu. Ale każda osoba zapytana o przetwory bez chwili wahania przechodziła do innych owoców – śliwek. Kompot śliwkowy, śliwa, śliwka… określeń na śliwowicę łącką padło kilka, przy czym rzadko używano formy śliwowica czy krasilica. Wszelkiego rodzaju próby poznania kulinarnych tradycji związanych z uprawa jabłek kończyły się na rozmowie o „śliwie”7, która okazała się uchodzić za bardzo cenny trunek. Śliwka w cieście, jak stwierdził jeden z rozmówców jest… zmarnowana. Inny natomiast stwierdził, że co się nie sprzeda, ląduje w beczce. Śliwkę określono jako „skarb” i „złoto”. Wśród takich opinii ekstrawagancją wydaje się smażenie powideł. Wracając do przetworów z jabłek, udało nam się dotrzeć do jabłek suszonych, jabłek w cieście, klusek z jabłkami, jabłecznika (tzw. „jabcok”, czyli ciasto z jabłkami, szarlotka, ale bez dodatku cynamonu) i kilku przepisów na szarlotkę (często z cynamonem). Jabłka traktowano w kuchni jako zwyczajny owoc przydatny na kompot lub do ciasta. W trakcie obchodów Matki Boskiej Zielnej8 w Maszkowicach szukaliśmy jabłek w bukietach ziół. Rzeczywiście niektóre z nich zawierały niewielkie jabłuszko, jabłkowa była też dekoracja ołtarza polowego na Górze Zyndrama. Podpatrywaliśmy także serwowane z tej okazji przez mieszkańców Maszkowic potrawy, ale poza sokami jabłkowymi i szarlotką nie doszukaliśmy się jabłkowych potraw. ���2�VăRGNLFK�MDEăNDFK�L�FLÛĺNLP�NDZDăNX�FKOHEDɞ Polska jest prawdopodobnie jedynym krajem na świecie, który może poszczycić się blisko trzydziestoma ośmioma milionami specjalistów z zakresu uprawy jabłek, a zwłaszcza jej ekonomicznych aspektów. Jabłko jest jednym z bardziej popularnych w Polsce owoców, a kwestia jego ceny od lat budzi liczne kontrowersje skutkujące pełnymi gorzkich 7 Lokalna nazwa śliwowicy. Bardzo ważne jest odpowiednie wypowiedzenie tego słowa: niewerbalne sygnały w rodzaju intonacji, uśmiechu czy mrugnięcia pozwalają zorientować się, że chodzi właśnie o śliwowicę. 8 15 sierpnia podczas dorocznego nabożeństwa z tej okazji spotyka się tam lokalna społeczność. Miejscowi bardzo angażują się w oprawę artystyczną wydarzenia (dzieci i młodzież grają i śpiewają podczas mszy świętej). Składane są podziękowania zasłużonym dla lokalnej społeczności. Atmosfera jest świąteczna i sprzyjająca integracji. 152 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� słów dyskusjami w mediach i w sklepowych kolejkach. Konsumenci mają pretensje do sprzedawców, sadownicy do pośredników. Mówi się o interwencyjnych skupach jabłek i o spekulacjach w skupach. Gdy do tego dołożyć kwestię rosyjskiego embargo i gradobicie otrzymujemy węzeł gordyjski emocji i oskarżeń o pogarszający się stan polskiego sadownictwa. Jest to bardzo trudny temat i ani ja, ani też żaden z uczestników badań nie ośmieliłby się wypowiadać swojej opinii na podstawie kilkunastu rozmów i przeczytanych artykułów. Z pewnością jednak dzięki tym rozmowom i szczególnemu zaangażowaniu części uczestników obozu można stwierdzić, że „jabłko jest ciężkim kawałkiem chleba”. Praca w sadzie, podobnie jak w przypadku innych upraw czy hodowli, jest zajęciem niepozwalającym na urlop, a nawet chwilę wytchnienia w dowolnej porze dnia czy roku. Pory roku i warunki pogodowe dyktują tempo i rytm tej pracy. Aby uzyskać obfity zbiór, trzeba zadbać o zabezpieczenie drzewa przed mrozem i chorobami. Gdy przyjdzie pora kwitnienia, trzeba z nadzieją wypatrywać pięknej pogody, pozwalającej kwiatom utrzymać się na drzewach. Gdy dojdzie do zawiązania się owoców, trzeba chronić je przed szkodnikami i chorobami. W międzyczasie należy dokonywać oprysków zgodnie z zalecanym harmonogramem i przerywać owoce oraz przycinać „wilki” (pędy), aby każde jabłko dostało odpowiednia ilość miejsca i światła słonecznego. W tym czasie może też pojawić się grad, który zniweczy wcześniejsze prace, zbijając i niszcząc owoce. W ostatnich latach zdarzają się także burze z wichurami potrafiącymi poprzewracać szpalery karłowatych jabłonek. Zbyt suche lato nie służy jabłkom, a zbyt wilgotne sprzyja rozwojowi niektórych chorób. Zagrożeń, na które sadownicy nie mają wpływu, jest bardzo wiele. Opryski i siatki antygradowe pozwalają zapobiegać części z nich. Pozostałe mogą zostać częściowo wynagrodzone dzięki ubezpieczaniu sadów. Bywają sezony tak dobre, że jabłek pojawia się bardzo dużo, w efekcie skupy oferują za nie niską cenę. Gdy jabłka są mało warte w skupie, problemem staje się zatrudnienie sezonowych pracowników na czas zbiorów. Ich dniówka jest niezależna od cen w skupie, za ciężką prace należy się im z góry określona zapłata. To tylko kilka stosunkowo łatwych do zauważenia problemów stanowiących rysę na kreowanym przez reklamy czy polski serial „M jak Miłość” romantycznym obrazie rajskiego sadu pełnego rumianych jabłek dojrzewających w pełnym słońcu. Dla części naszych rozmówców praca w sadzie była tym, czego nauczyli się w domu i co postanowili kontynuować, gdy odziedziczyli sad po rodzicach czy dziadkach. Inni traktują sad jako dodatkowe źródło utrzymania, biorąc w pracy urlop na czas prac sadowniczych, zwłaszcza zbiorów. Duże sady przemysłowe opierają się także na uprawie innych roślin. Wszyscy sadownicy podkreślają, że uprawie jabłek zawsze towarzyszy niepewność. Starsi wspominali, że uzależnienie od pogody i towarzyszący mu niepokój są na stałe związane z posiadaniem sadu. Obecnie jednak wielu z nich ubezpiecza swoje sady. Może to się okazać opłacalne, gdy np. grad zbije dojrzałe już owoce, które uda się niezwłocznie przetworzyć we własnej tłoczni. Wówczas pieniądze z ubezpieczenia oraz ze sprzedaży soku mogą przewyższyć zysk ze zwykłej uprawy. Są to jednak sytuacje nietypowe. Jeden z rozmówców przyznał, że choć ubezpiecza swój sad, to i tak nigdy nie ucieszyłby się ze zniszczonych i zmarnowanych owoców swojej pracy. 153 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Małe sady najczęściej mogą być pielęgnowane bez zatrudniania dodatkowych pracowników. Przy pomocy dzieci i innych członków rodziny zwykle udaje się zdążyć z przerywaniem, przecinaniem i zbiorami. W dużych sadach konieczne jest zatrudnienie dodatkowych pracowników, zwłaszcza na czas zbiorów. Obecnie zatrudnia się osoby na dniówki, powinno się im także zapewnić wyżywienie na cały dzień pracy. Nasi rozmówcy wspominali, że sami jako młodzież dorabiali przy zbiorach jabłek. Kilkadziesiąt lat temu zbieracze nocowali w stodołach na sianie, gospodyni karmiła ich przez cały dzień, obiad często donoszono do sadu i spożywano wspólnie w cieniu drzew. Praca była ciężka, jabłka zbierano do koszy, stojąc na wysokich drabinach. Dzieci zbierały spady, które zazwyczaj przeznaczano na przetwory. Jabłka następnie przeglądano i ręcznie sortowano. Zbierać należało ostrożnie – uszkodzone owoce szybciej się psuły. Jeżeli gospodarz był życzliwie nastawiony do pracowników, pozwalano sobie na śpiewanie piosenek, żarty i rozmowy. Wspomniano też takiego właściciela, u którego nie wolno było nawet rozmawiać. Po zakończonych zbiorach zdarzała się wiecha, czyli zabawa przy postawionym przez gospodarza alkoholu. Do pracy często zatrudniano pochodzących z okolic uczniów i studentów spędzających wakacje w domu rodzinnym. Jednym z nich był urodzony w Łącku historyk – profesor Julian Dybiec. Obecnie zbiory odbywają się w dużo bardziej zmechanizowany sposób. Samo zbieranie w dalszym ciągu wymaga pracy rąk ludzkich, ale zbieracze stoją na platformach i nie musza nosić ciężkich skrzynek, bo te przewożone są na ciągniętych przez traktory przyczepach. Co najważniejsze, zbieraczom nie grożą już związane z pracą na wysokości niebezpieczne upadki. Jeden z członków naszej grupy osobiście przekonał się, że mimo tych udogodnień praca przy zbiorach nie należy do lekkich. ���1LHFK�QR�W\ONR�]DNZLWQÇ�MDEăRQLHɞ Badania w Łącku przypadły na okres połowy sierpnia. Jest to czas pomiędzy dwoma najważniejszymi dla sadowników uroczystościami. Pierwsza z nich to odbywające się począwszy od 1947 r. Święto Kwitnącej Jabłoni. Przypada ono w połowie maja i jest okazją do zabawy mieszkańców Łącka i okolicznych wsi. Według Marii Kurzei-Świątek genezy tego święta można upatrywać w powojennych przymiarkach do realizacji planów budowy zapory w Jazowsku. W obliczu zagrożenia zatopieniem części Jazowska, Maszkowic, Łącka, Czerńca, Zabrzeża, Zarzecza oraz części Kamienicy i Kiczni lokalna ludność postanowiła przyjąć „owocową” linię obrony wspomnianych ziem. Zorganizowane w maju 1947 roku święto miało uzmysłowić decydentom specjalnie zaproszonym z Warszawy, że zapora zniweczy bogate tradycje sadownicze regionu9. Święto Kwitnącej Jabłoni jest obecnie jedną z ważniejszych uroczystości dla miejscowych. Rozpoczyna się mszą świętą w parafialnym kościele, a następnie przenosi do amfiteatru na stoku Góry Jeżowej. Możliwość podziwiania barwnego korowodu zespołów regionalnych, skosztowania regionalnych potraw oraz śliwowicy przyciąga wielu turystów. Od kilku lat obchody Święta uświetniane są koncertami, nie tylko kapel ludowych, ale i popularnych artystów. Drugim ważnym dniem jest wrześniowe Święto Owocobrania, podsumowujące prace sadowni9 Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wyd. „Secesja”, Kraków 2012, s.357-359 154 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� ków. Połączone jest ono z prezentacją plonów, degustacją owoców i potraw regionalnych oraz śliwowicy. Na scenie występują kapele i orkiestry regionalne. Odbywa się również turniej wsi i zabawa taneczna. Podczas obu świąt organizowana jest wspólna zabawa dla wszystkich, ale motywem przewodnim jest jabłoń – jej kwiaty i owoce. ���3RGVXPRZDQLH Tak jak wspomniałam na początku tego tekstu, tematyka sadownictwa w regionie Kotliny Łąckiej jest bardzo złożona. Związane z nią problemy wymagają wielu godzin spędzonych w terenie. Jednak już nawet kilkudniowe odwiedziny w Łącku pozwalają dostrzec, jak wiele wspomnień, emocji, planów i marzeń może ogniskować się wokół niewielkiego jabłka. Jabłko przekształca krajobraz i wpływa na życie związanych z nim ludzi. Mieszkańcy ziemi łąckiej świętują jego kwitnienie, jednocześnie zastanawiając się, czy jesienią będą mogli świętować obfite zbiory. Większość miejscowej ludności pracuje, pracowało lub zna kogoś, kto pracuje w sadzie. Łącka Droga Owocowa ma promować region, Owoc Łącki powinien rozprowadzać Łąckie Jabłko w całym Kraju. Oceny sytuacji są różne i zależą od wielu czynników. Nie przyjechałam do Łącka wyrabiać sobie własnej opinii na te tematy, lecz szukać jabłoni i starych odmian jabłek w okolicy. Pozornie niewinne pytania o wspomnienia związane z sadownictwem okazywały się otwierać serca rozmówców chcących opowiedzieć także o swojej obecnej sytuacji. W cieniu wysokich starych jabłoni i pomiędzy szpalerami ich karłowatych następczyń stoją sadownicy i ich dzieci, nie zawsze pragnące kontynuować rodzinne tradycje. Krajobraz sadowniczy Ziemi Łąckiej to nie tylko widzialne z głównej drogi rzędy drzewek, ale też relacja, jaka zachodzi pomiędzy ziemią, jabłoniami i ludźmi, którzy „prawie urodzeni w sadzie” jednocześnie ten sad kształtują i decydują o jego przyszłym wyglądzie. Krajobraz Ziemi Łąckiej to „nieopłacalne”, ale z jakiegoś powodu wciąż uprawiane jabłonie i wszystko, co z nimi związane. Literatura: 1. Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wydawnictwo „Secesja”, Kraków 2012 2. A. Staniewska, Jan Skrzyński, Sady w Krajobrazie – między archetypem raju a współczesnym ogrodem użytkowym, „Czasopismi Techniczne. Architektura”, 2012, z. 109. 3. G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12. 4. G. Olszewski, Zabrzeż i Zarzecze – z przeszłości wsi, „Almanach Łącki”, 2009, nr 11. 5. www.sztetl.org.pl/pl/miejscowosci/897-lacko/96-historia-miejscowosci;dostęp 25.01.2020. 6. Władysław Ścianek, Historia i tradycje, www.lacko.pl/historia-i-tradycje.html, dostep 25.01.2020. 7. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884 s. 628. 8. T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 9. A. Szczocarz, Wielka hydrotechnika w Pienińskim Parku Narodowym. Na podstawie materiałów Kaja Romeyko-Hurki; Pieniny – Przyroda i Człowiek 1: 109–127 (1992) Anna Barbasz-Bielecka – magister, etnolożka. Interesuje się to krajobrazem, krajobrazem kulturowym i muzealnictwem. Pracuje w Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie. Przygotowuje pracę doktorską o muzealnictwie na wolnym powietrzu. 155 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Łącko, 2019 r. Faza czyszczenia owoców w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Oznakowanie Małopolskiego Szlaku Owocowego, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Produkcja w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) 156 157 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Widok na sady z wysokości, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Drabina w sadzie Stefana Myjaka, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Bukiet na Matki Boskiej Zielnej, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) Ozdoba ołtarza na obchody Matki Boskiej Zielnej na Górze Zyndrama, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) 158 Oznakowanie Jabłek Łąckich, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) 159 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $UFKLWHNWXUD�L�]DPLHV]NLZDQLH�Z�UHMRQLH�7RNDUQL Andrzej Malik ���:VWÛS Znak drogowy, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Tokarnia to wieś gminna położona w centralno-zachodniej Małopolsce na południe od Myślenic. Tworzy ją średnio zwarta zabudowa ciągnąca się wzdłuż głównej drogi oraz rzeki Krzczonówka ze wschodu na zachód z kilkoma rozgałęzieniami na północ i południe. Ze względu na układ urbanistyczny i typy budynków nie różni się zbytnio od innych wsi w regionie, przez co nie rzuca się w oczy jako materiał dla badań z antropologii architektury. Jednak Tokarnia wyróżnia się już na poziomie autoprezentacji jako obszar zamieszkały przez odrębną grupę etnograficzną — Górali Kliszczackich, o czym można się dowiedzieć jeszcze przez przyjazdem, ze strony internetowej gminy. Istnieją również różnorakie formy animacji kultury ludowej Kliszczaków (zespoły muzyczne, festiwale folklorystyczne, zrzeszanie pod nazwą „Kliszczacy”). W sensie etnograficznym Tokarnia traktowana jest jako ich centrum. Widać to na mapie zasięgu terytorialnego Kliszczaków opracowanej w monografii etnograficznej Kultura ludowa górali Kliszczackich autorstwa Katarzyny Ceklarz i Justyny Masłowiec, gdzie Tokarnia znajduje się w centrum zakreślonego na mapie zasięgu tej grupy etnograficznej1. Przeprowadzone w ramach projektu pod tytułem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski na terenie Tokarni badania antropologiczne dotyczyły budownictwa/architektury2 oraz ich funkcjonowania w kulturze. Jednak nie miały na celu uchwycenia jakiegoś szczególnego typu architektury regionalnej współczesnych Kliszczaków ani nawet architektury Małopolski, gdyż musiałyby być poprzedzone badaniami antropologicznymi natury bardziej ogólnej. Trzeba by najpierw zadać pytania o to, czy w ogóle można mówić współcześnie o żywej i odrębnej kulturze 1 Kultura ludowa Górali Kliszczackich, red. K. Ceklarz, J. Masłowiec, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Kraków 2015, s. 65. 2 Terminy te będę stosował zamiennie. Jabłkowica w Tłoczni Maurera, Zarzecze, 2019 r. (fot. M. Mika) 160 161 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Górali Kliszczackich poza wtórnymi formami folklorystycznymi. Drugim powodem jest to, że tradycyjna architektura kliszczacka, opisana przez Marka Grabskiego, w przeważającej większości nie istnieje3. Została zastąpiona już po II wojnie światowej nowym budownictwem, którego forma i program funkcjonalny nie różnią się od ówczesnych budynków w reszcie regionu i całym kraju. Wartość badań antropologicznoarchitektonicznych nie leży w skonstruowaniu typologii lub szukaniu nowej architektury Kliszczaków, a raczej w potraktowaniu Tokarni jako pretekstu dla badań kulturowego wymiaru zamieszkiwania i udziału architektury w przeżywaniu codzienności. To ostatnie słowo będzie miało w tej pracy wymiar szczególny. Codzienność rozumiem za Rochem Sulimą, który uczynił z niej jeden z podstawowych tematów swojego namysłu antropologicznego, dzięki czemu mógł on poddać analizie najbardziej podstawowe aktywności kulturowe. W tym sensie badania antropologiczne architektury rejonu Tokarni miały na celu uchwycenie codzienności tworzenia i użytkowania architektury – jej humanistycznego wymiaru, bez szukania tego, co wyjątkowe czy odświętne. Badania odbyły się od 4 do 11 sierpnia 2019 r. podczas tygodniowego obozu etnograficznego, w którym uczestniczyło siedmiu badaczy oraz koordynator projektu. Podczas trwania obozu dokonywano obserwacji struktury gminy Tokarni i sąsiadującego z nią Krzczonowa, studiowano miejscową architekturę oraz, co najistotniejsze4, przeprowadzano wywiady z mieszkańcami na temat domów, w których żyją. Jednocześnie dokumentowano wygląd zewnętrzny budynków, ich położenie, wystrój i inne cechy charakterystyczne. Padały również ogólne pytania o krajobraz i budownictwo w regionie. Podczas wywiadu badacze nie używali kwestionariusza, ale starali się poruszać w obrębie ogólnych zagadnień: powstania domu (przebieg budowy, rola pytanego, budowniczych, projektanta, innych podmiotów), zamieszkiwania (znaczenie poszczególnych pomieszczeń, rytuały i zwyczaje domowe), estetyki (użyte materiały i stosunek do nich) oraz procesu wykonywania domów na zamówienie czy roli planowania przestrzennego w kształtowaniu architektury (w przypadku kiedy rozmówca był cieślą lub urbanistą). Podczas badań udało się przeprowadzić około 35 wywiadów w zróżnicowanej grupie informatorów. Byli wśród nich lokalni liderzy, a więc pracownicy domu kultury, członkowie zespołu „Kliszczacy”, znani rzeźbiarze i artyści, ale również przypadkowo wybrani mieszkańcy Tokarni. Informatorzy odpowiadali na pytania nie tylko jako właściciele i mieszkańcy swoich domów. Byli wśród nich cieśle i ludzie zajmujący się zawodowo budownictwem lub pracownicy Urzędu Gminy zajmujący się urbanistyką. Rozmówcy mieszkali w różnorakich domach, wśród których można wyróżnić zasadniczo 3 typy. Pierwszy to budynki stare, drewniane, budowane przed wojną, o klasycznym charakterze jednotraktowej chałupy zrębowej. Drugimi były domy typu „kostka”, czyli projekty z czasów PRL, budowane w całej Polsce według niemal 3 „Ludowe budownictwo drewniane ziemi zamieszkiwanej przez Kliszczaków stanowi jednak rozdział dziś już zamknięty”, jak twierdzi Marek Grabski, Budownictwo drewniane, w: Kultura ludowa Górali Kliszczackich, op. cit., s. 154. 4 Zespół badawczy tworzyli: mgr Andrzej Malik (koordynator badań), mgr Leonia Brzozowska, mgr Piotr Brzowoski, Michał Gumulak, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Jakub Ścisłowicz i Wojciech Śliwa. 162 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni identycznego modelu. Trzecią grupą były budowane od lat 90. nowoczesne domy jednorodzinne zaprojektowane na zamówienie lub będące adaptacją typowego projektu katalogowego. Często informatorzy mogli wypowiedzieć się o więcej niż jednym typie, gdyż na niektórych posesjach znajdowało się kilka budynków. Badaniom antropologicznym przeprowadzonym w Tokarni przyświecały trzy pytania: kto współcześnie kształtuje architekturę regionu, jaki nadaje jej ostatecznie kształt oraz jakie nadaje jej znaczenie. Pierwsze pytanie wynika z faktu, że tradycyjne budownictwo, opisywane przez etnografów, było wznoszone w głównej mierze przez samych właścicieli z pomocą miejscowych rzemieślników. Współcześnie za sprawą postępu techniki, specjalizacji oraz skodyfikowanego prawa budowlanego każdy, nawet niewielki dom jednorodzinny powstaje przy użyciu materiałów sprowadzonych spoza regionu, a budowany jest często przez wyspecjalizowane firmy pod czujnym okiem organu administracji. Z kolei sporządzony przez architekta projekt musi być zgodny z obowiązującymi wytycznymi urbanistycznymi właściwej jednostki samorządowej. Nie chodzi jednak o to, aby zdecydować, kto jest ostatecznie twórcą badanej architektury, ale uchwycić ją jako wytwór współpracy lub ścierania się różnych podmiotów, które mają na nią wpływ. Drugie pytanie wynika z faktu, że współcześnie budowane domy odbiegają od tradycyjnych swoim materiałem, formą czy rozkładem pomieszczeń. Za sprawą szerokiego dostępu do nowych technologii oraz wzorów kulturowych z całego świata, architektura jest niejednorodna pod względem materiału, bryły, rozkładu pomieszczeń czy detalu, przez co wymaga dokładniejszego opisu i sprawdzenia, jak sami mieszkańcy oceniają własną okolicę pod względem architektury oraz jak na tym tle widzą domy, w których mieszkają. Jeśli w kulturze popularnej mówi się o architekturze góralskiej jako o dziedzictwie, to wartościuje się pozytywnie wszelkie nawiązania do tradycyjnych materiałów, stosowanie bogatych ornamentów czy wierność charakterystycznemu rozkładowi pomieszczeń dwuizbowej chałupy. Odstępstwa od tych cech są traktowane jako oddalenie się od tradycyjnych wzorców, a przez to – nieuznawane za dziedzictwo. Niniejsze badania przyjmują inną perspektywę, uznając, że każde działanie ludzi mające trwały charakter może być przedmiotem badań antropologicznych i traktowane jako formowanie się nowego dziedzictwa, tworzącego krajobraz „tu i teraz”, w którym żyją ludzie. Z tego powodu badacze interesowali się wszystkimi budynkami, i przeprowadzali na ich temat wywiad, jeśli tylko byli do nich zapraszani przez gospodarzy. Były to stare, drewniane chałupy, ale i zupełnie nowoczesne, niedawno ukończone. Ponieważ jedną z naczelnych kategorii powyższych badań była codzienność, to w większości nie były to budynki wyróżniające się w szczególny sposób. Badacze zwracali uwagę na zwyczajne budynki poszukując estetyki codzienności5, obok której miłośnicy designu, krytycy architektury, 5 Tego rodzaju podejście do estetyki, na którym opierały się badania w Tokarni, przedstawił Janusz Barański w tekście Estetyka jako system kulturowy. Tak rozumiana estetyka codzienności uzupełnia niejako tę niecodzienną, elitarną, która ma tendencję do przyjmowania sformalizowanych, choć niekoniecznie trwałych postaci. Ta pierwsza jest jednak sferą nieporównywalnie bardziej rozległą, wymykającą się ustalonym, przewidywalnym oglądom a co więcej – nie jest też zwykle przedmiotem świadomej refleksji, lecz wiąże się bezpośrednio, nieodłącznie i w sposób zrozumiały samo przez się z praktykami codzienności”; J. Barański, 163 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji historycy sztuki czy turyści przechodzą obojętnie. Jednak to właśnie te budynki w największej mierze tworzą przestrzeń Tokarni, a tym samym jej krajobraz kulturowy. Trzecie pytanie dotyczyło znaczenia nadawanego architekturze przez jej pomysłodawców i użytkowników. Służyło odpowiedzi na pytanie, jak proces powstawania i nadany kształt wpływają na wartościowanie i postrzeganie przestrzeni, nadawanie znaczeń poszczególnym elementom architektury, kształtowanie tożsamości i praktyk kulturowych. Poprzez próbę odpowiedzi na powyższe pytania badania miały na celu uchwycenie na nowo fenomenu dziedzictwa architektury Kliszczaków w jego realnym, praktykowanym kształcie. Pytania o wygląd budynków czy sprawczość poszczególnych osób zaangażowanych w proces budowy starały się uchwycić antropologiczny wymiar architektury, czyli wszelkiego rodzaju przejawy kultury, takie jak nadawanie znaczeń, budowanie form symbolicznych, wykonywanie rytuałów czy kształtowanie struktur narracyjnych wpływających na tożsamość mieszkańców. Raport z badań będzie się składał z dwóch części. Pierwszą stanowi analiza materiału, w ramach której zgromadzono najważniejsze informacje zebrane przez badaczy, podzielona na zagadnienia według najczęściej poruszanych tematów rozmów6. Następna to podsumowanie w formie antropologicznej interpretacji przedstawionych wcześniej doświadczeń z terenu. ���$QDOL]D�PDWHULDăX Zebrany materiał został przedstawiony jako konkretne wypowiedzi lub zagadnienia, które wydawały się powtarzać u wielu respondentów, przez co pozwalają na wyrażenie bardziej ogólnych sądów. Niemniej jednak nie można traktować tych badań jako konkluzywnego studium architektury Kliszczaków, gdyż nie były to badania porównawcze. Nie sposób stwierdzić, czy zebrany materiał i wiadomości o budynkach stanowią opis architektury w Tokarni czy może dotyczą całego regionu lub nawet dałoby się podobne wnioski wysnuć w stosunku do wsi w innym rejonie Polski. Niniejsza analiza jest raczej próbą stworzenia studium konkretnego miejsca bez rozsądzania, czy jest ono jakimś wyznacznikiem bardziej ogólnych trendów lub miejscowego typu. 2.1. Proces budowy Pierwszą sprawa, o którą pytani byli rozmówcy, to kwestia budowy ich domu, tzn. kto brał w niej udział i jak przebiegała. Chodziło o sprawdzenie, czy istnieje ciągłość tradycji budowania drewnianych domów przez samych gospodarzy oraz skonfrontowanie Etnologia w erze postludowej. Dalsze eseje antyperyferyjne, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2017, s. 152. 6 Cytowane wywiady zostały zakodowane ciągiem trzech liter i cyfry porządkowej. Pierwsza litera oznacza pierwszą literę nazwy miejscowości, gdzie odbywały się badania, kolejne oznaczają inicjały badacza. Cyfry porządkowe oznaczają numer wywiadu danego badacza. Nagrania wywiadów, ich opracowanie oraz dokumentacja fotograficzna znajdują się w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. 164 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni procesu budowy z praktyką budowania w dużych miastach, gdzie właściciel działki występuje jako pomysłodawca i finansujący, i na tym jego rola często się kończy. Projekt oraz jego realizacja należy do wykwalifikowanych wykonawców pracujących na zlecenie. Uzyskane od rozmówców informacje wyraźnie pokazują zupełnie inny przebieg powstawania architektury niż w dużych miastach, a tym samym podobieństwo do tradycyjnej roli mieszkańca w powstaniu domu. Badani wykonywali swoje budynki w większości własnymi siłami, jak to określił jeden z rozmówców: „metodą gospodarską”, czyli z pomocą rodziny i sąsiadów. Opisywali, jak sami zdobywali materiały czy wręcz je wytwarzali (na przykład samodzielnie wypalali cegły czy wykonywali meble). Rozmówcy nie tylko finansowali i doglądali budowy, ale brali czynny udział w każdym jej etapie. Dotyczyło to zarówno budynków, które stawiano kilkadziesiąt lat temu7, jak i tych z XX w. oraz z ostatnich kilku latach. Oto jak opisuje budowę mieszkaniec domu powstałego w okolicach roku 2000: [...] jak budowaliśmy ten dom, to tak zwanym systemem, ja to nazywam rodzinnym. Czyli po prostu podstawowym składem ekipy to byłem ja, mój ojciec, Teresy tata, no i jeden fachowiec, który tam był wynajęty do tego. Czyli to nie było tak, że to jakaś firma, tylko większość robiliśmy to własnymi jak gdyby siłami, przez co też się udaje unikać jakichś dużych kredytów bankowych…[TLPB01]. Dotyczyło to nie tylko bardzo starych drewnianych budynków i obiektów powstałych przed wojną, ale też późniejszych, a nawet współczesnych, chociaż wielu rozmówców wskazywało, że teraz większość prac wykonują wynajęte firmy budowlane. Jednak nawet jeśli gospodarze przestali wznosić swoje domy całkowicie własnymi siłami, oddając część pracy wyspecjalizowanym firmom, to każdy z nich przyznawał się do brania udziału w budowie w mniejszym lub większym stopniu. Również w przypadku bardzo nowoczesnego domu, który podczas badań był na etapie wykańczania wnętrz: -...jest w trakcie, cały czas coś się robi. - Korzystali państwo z ekipy budowanej? - Tak - A sami państwo też coś wykańczali? - Tak, wykańczamy sporo [śmiech] tak... i mąż i ja jesteśmy tacy właśnie praktyczni. Lubimy, jak sami coś zrobimy [śmiech]. - A co na przykład państwo zrobili, jeśli można spytać? - No, mąż robi stoliki właśnie, stół do jadali, jakieś tam ściany malował, schody też robił także... - Takie rzeczy głównie związane z metalem. - Metal, drewno to nam się podoba, nie? [TWŚ03] Innym aspektem budowy domu, który ma związek z rolą gospodarza w jego powstaniu, był wpływ na projekt albo na ogólną bryłę budynku. Część domów, których dotyczyły rozmowy, to tak zwane kostki, budowane na przełomie lat 80. i 70. w całej Polsce. Jak wskazywali informatorzy, projekty tych domów pochodziły od państwa i nie można było w nich wiele zmienić. Były zunifikowane i narzucone z góry: 7 „[...] wcześniej sąsiad sąsiadowi budował, mieli swój region, umiał tak, to tak budował” [TJŚ01]. 165 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Projekt... w tych czasach to były typowe plany... to już z Warszawy przychodziły, szło się do gminy, owszem, ale to gmina zamawiała i to były typowe plany [...] ale to były typowe plany. To nie było to, żeby sobie ktoś wymyślał tego... tylko najwyżej mogła być jakaś poprawka zrobiona, żeby tam coś dorysowali, ale tak musiało być…[TKO03]. Bardzo podobnie wygląda wybór bryły domu współcześnie. Co prawda nie ma narzuconych przez państwo projektów, ale zastąpiły je domy katalogowe rysowane i sprzedawane jako wzory do wykorzystania. Takie projekty są bardzo popularne. Większość rozmówców, którzy budowali domy po zmianie ustroju, wybrało dom z katalogu. Tylko dwóch z nich miało domy wykonywane przez architekta na zamówienie. Wynika z tego, że rola gospodarza w swobodnej kreacji rzutu budynku i jego podstawowych gabarytów była i wciąż jest stosunkowo niewielka. Z kolei wciąż odgrywa on dużą rolę w samym wykonawstwie, biorąc wraz z rodziną aktywny udział w budowie, podobnie jak w czasach młodości najstarszych rozmówców. Mieszkańcy Tokarni wykorzystują swoje umiejętności do wykonywania poszczególnych elementów wyposażenia, korzystając z pomocy rodziny. Jeden z rozmówców, należący do branży budowlanej, wspominał nawet, że nie dostaje wielu zleceń z okolicy właśnie dlatego, że ludzie budują sobie sami. W kontekście autorstwa budynków w Tokarni interesujące były odpowiedzi rozmówców na pytania o wpływ przepisów o zagospodarowaniu przestrzennym na kształt budynków. W świetle obowiązującego prawa każdy nowo powstały budynek musi spełniać wymagania zawarte w wytycznych urbanistycznych. W przypadku Tokarni jest to Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego uchwalony dla rejonu Tokarni i przyległych wsi w roku 2004. Opisuje on dopuszczalne przeznaczenie poszczególnych terenów w gminie, klasyfikując je jako tereny zabudowy jednorodzinnej, usługowej, mieszanej, tereny rolnicze, leśne czy zieleni nieurządzonej. Ustala takie ogólne zasady urbanistyczne, jak lokalizacja i wysokości ogrodzeń, tablic reklamowych, sposoby podziałów nieruchomości, a dla poszczególnych budynków takie parametry, jak wysokość zabudowy, wysokość posadzki parteru, maksymalna powierzchnia zabudowy (wyrażona w procentach względem powierzchni działki), minimalna i maksymalna intensywność zabudowy, nachylenie dachu oraz zawiera nakaz stosowania konkretnych materiałów wykończeniowych elewacji i dachu. Co ciekawe, określa je jako „tradycyjne” i zalicza do nich: tynk, drewno, cegłę, szkło, ceramikę, okładziny elewacyjne, kamień czy blachę oraz, dla dachów, dachówkę gont lub blacho-dachówkę. Ustala również dopuszczalną kolorystykę dachów i kolorystykę elewacji (pastelowe kolory, szare, grafitowe). Każdy budynek powinien spełniać wymagania zawarte w planie, a domy katalogowe (projektowane pod klienta w całej Polsce) nie zawsze takie wymagania spełniają. W świetle polskiego prawa muszą zostać sprawdzone przed zakupem a później zaadaptowane pod konkretną działkę przez uprawnionego architekta. Tymczasem mieszkańcy pytani o kwestie uwarunkowań ze strony urzędu często nie wiedzą nawet, że wytyczne urbanistyczne istnieją. Rozmówcy nie podają planu zagospodarowania ani żadnych innych prawnych regulacji jako czynnika kształtującego ich domy. Pytani o kontakty z urzędami podczas realizacji domów nie wskazują, żeby były jakieś problemy czy wywierany był wpływ, 166 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni raczej jest to kwestia czystej formalności, którą trzeba załatwić, nieraz „wychodzić”. Dopiero pytanie konkretnie o to, czy gmina stawia jakieś wymagania, kilka osób wskazało na kształt dachu oraz odległość od drogi, które są regulowane i egzekwowane. Często jednak wskazują, że uzyskiwanie zgód urzędów to zło konieczne, coś, co trzeba przejść jako czystą formalność. Podkreślają jednak jej uciążliwość i konieczność załatwienia jej „sposobem”: - Jak to było pod kątem urzędowym? - No, to głównie ja załatwiałam wszystkie te sprawy, - Pomagało nam to, że Teresa była w ciąży i wszystkie panie „ooo”. Jak wchodziła do urzędu, to było trochę łatwiej. - Ja te papierki wszystkie... - Znaczy załatwień było dużo, no bo to jest taka sprawa, też mieliśmy taką zasadę przyjętą, że chcemy mieszkać troszkę osobno [od sąsiadów] [TLPB01]. Podsumowując, jeśliby uprościć proces budowania, który relacjonowali rozmówcy, to składa się on z: uzyskania najczęściej typowego projektu, załatwienia pozwolenia w urzędzie oraz budowania własnymi siłami, które było wykonywane przy dużym udziale samych rozmówców. Widać tutaj marginalną rolę architekta, który pojawia się w wywiadach sporadycznie. Często jest to znajomy lub ktoś, kto tylko podpisuje projekt, ale nie wskazywano żadnej twórczej i nadzorczej jego roli w procesie projektowym. 2.2. Domy w krajobrazie Rozmówcy często byli pytani o cechy miejscowej zabudowy, używane materiały i wygląd – tak, aby spróbowali stworzyć jakiś jej ogólny obraz. Były to pytania w rodzaju: „jak się buduje” albo „jak oceniasz miejscowe budownictwo” itp. Miało to na celu uchwycenie obrazu własnego otoczenia funkcjonującego wśród rozmówców, ale także zbudowanie pewnej wyobrażeniowej typologii zabudowy Tokarni, pewnej autonarracji mieszkańców o swojej architekturze. Przede wszystkim rozmówcy dostrzegają zmiany, jakie zaszły od czasów, kiedy budowali oni swoje domy (w przypadku np. budynków z okresu PRL). Osoby starsze bardzo dokładnie potrafią opisać metody budowania w czasach ich młodości, począwszy od sposobu wyrabiania materiału, lokalizacji domów czy nieraz związanych z budową zwyczajów. Teraz, jak uważają, większość pracy powierza się firmom. Pytani o stare budownictwo drewniane wskazują na jego zupełny zanik. W krajobrazie Tokarni stare domy drewniane są faktycznie rzadkością, szczególnie te wciąż użytkowane. Z kolei domy z okresu powojennego, w których większość rozmówców mieszkała w pewnym momencie swojego życia, jawią się jako zupełnie identyczne projekty typowe, pozbawione stylów czy jakichkolwiek wyznaczników regionu: - A patrzę, czy widać jakieś elementy takiego regionalnego zdobnictwa na domach? - Już nie ma. Przy drewnianych były, ale przy murowanych to prosto wszystko, nikomu sie nie chciało. - Żadne gadziki, nic takiego? 167 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Nic...wszystko proste proste, jak najprościej żeby... po pierwsze, że najtaniej, po drugie nie ma nawet tych specy takich co to umieli rzeźbić i umieli wystroje domów tak jak sie zachowało na Podhalu.. [...] Jak najprościej, jak najprościej żeby było w utrzymaniu w ogóle w malowaniu czy coś, żeby nie było żadnych komplikacji [TJŚ01]. Badacze nie pytali respondentów o tradycyjne budownictwo, sugerując, że dalej stawia się tradycyjne chaty, jak te opisane przez etnografów. Bardziej chodziło im o wywołanie rozmowy o widocznym w krajobrazie renesansie architektury drewnianej we współczesnym wydaniu. Jednak rozmówcy rzadko się do nich odnoszą, wskazując, że jest to trend marginalny. Takiego zdania nie podzielają dwaj cieśle, którzy zawodowo zajmują się wznoszeniem domów z bali. Wskazują oni chęć powrotu do tradycji budynku drewnianego, szczególnie wśród ludności napływowej, na co wskazuje ilość zleceń, które otrzymują. Mówiąc najbardziej ogólnie, architektura rejonu zamieszkanego przez Kliszczaków charakteryzuje się według rozmówców prostotą i ukierunkowaniem na funkcjonalność. Rodzina, która aktualnie kończy swój dom, wskazuje wręcz na minimalizm: - Nawiązują państwo swoją estetyką tego domu albo mieli w zamiarach do lokalnych tradycji czy nie? - Chcieliśmy, żeby ten dom był minimalistyczny, taki prosty, żeby nie zakłócać tutaj tej natury, żadnych tam urozmaiceń typu jaskółki nie jaskółki, tylko... - Prostota - Prostota właśnie, te detale takie proste... [TWŚ03]. Wiele materiałów budowlanych oraz wykończenia wnętrz są stosowane z uwagi na trwałość, bezproblemowość użytkowania i łatwość czyszczenia. Funkcjonalność i praktyczność są więc najbardziej pożądaną cechą architektury. Wskazywana jest też chaotyczność domów, wzajemne niedopasowanie stylowe oraz często (szczególnie w formie krzykliwych kolorów elewacji) nieprzystawanie estetyki do otoczenia – malowniczej przyrody.. 2.3. Budownictwo tradycyjne Często poruszanym zagadnieniem był stosunek rozmówców do tradycji miejscowego budownictwa. Kiedy badacze mówili, że zajmują się architekturą, w domyśle byli traktowani, jakby interesowała ich stara architektura drewniana lub szeroko pojęte zabytki. Musieli sprecyzować, że chodzi o współczesne budownictwo. Dawało to jednak pretekst do poruszenia tematu tradycji, powracania do materiałów takich jak drewno czy stosowania ornamentów kojarzących się z góralszczyzną. W samej Tokarni jest kilka przykładów domów, które nawiązują do starych wzorców budownictwa. Są też coraz mniej liczne, ale wciąż obecne stare drewniane chałupy – niektóre bardzo zaniedbane, inne wciąż pielęgnowane, z utrzymanymi w czystości malowanymi elewacjami. W samej gminie Tokarnia działa kilka firm specjalizujących się w budowaniu w tradycyjnym materiale tzw. „domów z bali”. Kilku rozmówców trzymało 168 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni w swoim gospodarstwie stary sosręb8 z rozebranego wcześniej drewnianego domu. Wydaje się, że tradycja będzie miała wciąż znaczenie, a nawiązywanie do niej będzie chwalone. Jednak wywiady tego nie potwierdziły. Rozmówcy, którzy w większości mieszkali w domach z okresu PRL lub wybudowanych w latach 90. czy na początku XXI w., przeważnie twierdzili, że nikt nie nawiązuje do tradycji, a wszyscy chcą budować „jak najprościej” i „jak najnowocześniej”. Dopiero gdy badacze ciągnęli dalej temat, pytając o wymienione wyżej firmy czy pensjonat „Kliszczacka Koliba”9, przyznawali, że faktycznie są tego przykłady. Jednak zauważali, że jest to architektura nawiązująca bardziej do Podhala. Jedna z rozmówczyń stwierdziła, że jeśli już gdzieś nawiązuje się do tradycji Kliszczaków, to w stroju ludowym. Rozmówcy byli raczej świadomi, że określenie „góralska architektura” jest płynne, a rozstrzygnięcie z jakiego regionu małopolski pochodzi dany element jest problematyczne. Nie wskazywali, że konkretnie architektura kliszczacka może być inspiracją do nowoczesnych domów z bali, mówiąc, że budownictwo drewniane w tym regionie było raczej proste, pozbawione ozdób i przepychu. Z kolei rozmówcy pytani o stare budownictwo z regionu wskazywali, że faktycznie wciąż kilka takich budynków pozostało. Są jednak w większości opuszczone, albo użytkowane przez napływowych, którzy odkupili je od pierwotnych właścicieli, aby używać je jako domy letniskowe. Jednak w przeważającej większości budynki te były burzone, jeśli przestały spełniać swoją funkcję praktyczną, a gospodarze przenosili się do nowobudowanego domu. Nie znaczy to wszelako, że straciły znaczenie, o czym świadczą na przykład przywołane wcześniej sosręby zachowane z dawnych budynków przez rozmówców. U jednego z nich belka ze starego domu służy jako podpora w budynku gospodarczym. Profilowana, z charakterystyczną rozetką i datą „1913”, sugeruje swoją pierwotną funkcję. Podobny sosręb, profilowany, wyszlifowany i wypolerowany na połysk, z podobnym ornamentem i datą 1911, został użyty jako zwieńczenie kominka w domu cieśli. Jednak drugie życie zyskują nie tylko belki stropowe, ale inne drewniane fragmenty starego budownictwa, które są skupowane przez wyspecjalizowane firmy, wykorzystujące potem oryginalne deski jako materiał do produkcji mebli czy wykańczania wnętrz o wysokim standardzie. Do starych budynków stosunek jest jak widać bardzo pragmatyczny. Jeśli są przydatne do mieszkania albo nie zawadzają w zbudowaniu nowych, to są zachowywane. W innych przypadkach burzy się je z ewentualnym zachowaniem niektórych elementów w charakterze pamiątki. Budowanie na nowo w stylu nawiązującym do jakichś tradycji góralskich lub wręcz odkupywanie starych domów to raczej domena przyjezdnych: 8 W budynkach o stropie drewnianym główna belka, biegnąca poprzecznie do pozostałych. Jest to popularna nazwa elementu znanego w okolicach występowania Kliszczaków pod innymi nazwami: „Belki tragarzowe wspierał często umieszczony pod nimi poprzecznie belkowy podciąg, zwany tu sostrągiem, sostromem lub po prostu świniarzem, bowiem na nim wieszano tradycyjnie oprawianego na mięsi wieprza. Ta ważna konstrukcyjnie belka posiadała często snycerskie opracowanie. Zwyczajowo umieszczano na niej datę budowy, nazwiska fundatorów domu, budowniczych, a często krótkie inskrypcje kierowane do Boga i świętych z prośbą o opiekę nad domostwem i jego mieszkańcami”, M. Grabski, Budownictwo drewniane, op. cit., s. 159. 9 Jest to drewniany budynek funkcjonujący jako pensjonat, w którym mieszkali badacze podczas obozu etnograficznego, a nawiązujący do tradycyjnej architektury drewnianej. 169 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Drewniane domy w czarnym potoku lata temu kupił taki pan Węgier z Krakowa. [...] I on zakupił ze 2 albo 3 domy. Ja byłam jeszcze młodą osobą, jak pamiętam... to były takie spichlerze na zboże, to się nazywało sąsiek. I on, pamiętam, te sąsieki od mamy pobrał i oni to zaadaptowali tam. [...] oni tu przyjeżdżają od przynajmniej 3... kilku lat [...] to są domy całoroczne [TKO02]. Poza tym jeśli stary dom nie ma racji bytu, jest rozbierany, o czym świadczy fakt, jak niewiele ich pozostało również w miejscach, gdzie historycznie była kiedyś wyłącznie drewniana architektura. Zanikowi starego budownictwa stara się przeciwdziałać gmina, ustanawiając prawną ochronę pozostałych jeszcze na jej terenie starych drewnianych domów. Widać to na poziomie deklarowanej strategii wyrażonej w Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Gminy Tokarnia10, gdzie jako jeden z podstawowych celów rozwoju regionu wymieniona jest ochrona architektury zabytkowej: ochrona wartości kulturowych związana z występującymi na obszarze gminy zespołami i obiektami zabytkowymi, wiążąca się z utrzymaniem tych wartości dla przyszłych pokoleń, zapewniająca atrakcyjności gminy.11 Jednak jak wskazują sami przedstawiciele gminy, są to raczej deklaracje, mijające się z praktyką. W rzeczywistości mieszkańcy nie mają chęci utrzymywania starych budynków uznawanych za zabytkowe. Jeśli tylko przestają pełnić swoją funkcję lub potrzeba miejsca na zbudowanie w ich miejscu nowego domu, zwracają się do Wojewódzkiego Konserwatora Zabytków z prośbą o wyburzenie, mając nadzieję na pozytywną odpowiedź. Nie są również specjalnie zainteresowani odtwarzaniem tradycyjnego drewnianego budownictwa, ponieważ, jak to stwierdziła jedna z rozmówczyń: Nie chcą ludzie, no bo to jeżdżą po świecie i każdy chce taką nowość żeby miał... inne jak wszyscy, nie? Także raczej nie chcą nawiązywać do tej tradycji, tylko chcieliby wprowadzać nowoczesność [TWŚ03]. W świetle prawa miejscowego mieszkańcy, którzy chcą budować nowe budynki, mają pełną dowolność, czy nawiązywać do tradycyjnego budownictwa, czy nie. Co prawda plan dopuszcza jedynie spadziste dachy, zakazując płaskich, ale jak pokazuje kilka bardzo nowoczesnych budynków w Tokarni, nie jest to przeszkoda dla realizowania architektury w oderwaniu od tradycji. Tak samo zapisy Planu określające materiały i estetykę nowych budynków w żaden sposób nie zabraniają budowania nowoczesnej architektury, mimo że ustalają nakaz używania „tradycyjnych” materiałów wykończeniowych. Zaliczają do nich jednak: tynk, cegłę klinkierową, drewno, szkło, ceramikę, kamień i blachę, czyli w zasadzie wszystkie najważniejsze materiały wykończeniowe stosowane w architekturze współcześnie. 10 Ten dokument, zwany potocznie „studium”, jest podstawowym dokumentem planistycznym, określającym ogólną politykę przestrzenną i zasady zagospodarowania danego obszaru. Stanowi bazę dla sporządzanego później Planu Miejscowego, który zawiera bardziej szczegółowe wytyczne i (w odróżnieniu od studium) posiada moc prawną. 11 Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Przestrzennego Gminy Tokarnia, Załącznik nr 1b do uchwały Nr XXXVII/224/10 Rady Gminy Tokarnia z dnia 10.11.2010 r., Wójt Gminy Tokarnia/ASTA-PLAN Pracownia Urbanistyczno-Architektoniczna, Kraków 2010, s. 6. 170 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Wydaje się, że wyznaczoną przez urząd strategię ochrony budownictwa drewnianego realizują głównie napływowi. Przyjeżdżają, chcąc osiedlić się lub spędzać wakacje w nowych domach zbudowanych z bali w nawiązaniu do budownictwa regionalnego lub odrestaurować stare budynki, które zdarza im się odkupywać od mieszkańców. Dużą rolę w kształtowaniu nowej architektury nawiązującej do tradycji mają cieśle, wykonujący na zamówienie drewniane domy. Tworzą oni nowe budynki jako nawiązanie do przeszłości, ale chcąc robić to w sposób twórczy, rozwijając, jak sami to określają – „własny styl”. Jeden z nich wyraził się, że budynki drewniane „mają duszę”. Jednak nie są to domy nawiązujące stricte do architektury Kliszczackiej, ale swoisty synkretyzm. Jak wyjaśnił to jeden z rozmówców: Wie pan, co? To jest zasada taka jak na przykład ze strojem czy z pieśniami, czy z kulturą.. Polega na tym, że to jest pogranicze. Jak pan sobie zobaczy mapę górali polskich, to to jest...tutaj jest taki swoisty synkretyzm. Część jest... w ogóle ta ludowość to jest, tak jak powiedziałem, teraz renesans, to jest odrodzenie tego i ta świadomość taka architektoniczna to raczej nie istnieje. Ludzie biorą to, co im się podoba i nie patrzą na to czy to są zagórzanie, czy to są Lachy Sądeckie, czy to są Podhalanie, czy to są Krakowianie, czy to z Zakopanego. Jeżeli mu się to podoba, a jest to generalnie jakoś tak... mieści się w szeroko pojętej kulturze góralskiej. Oni się nie znają, skąd to jest, tylko sobie te elementy robią [TJŚ03]. Taki stan rzeczy podkreślają cieśle, którzy nie wskazują z jakiego konkretnego regionu Małopolski czerpią inspiracje, mówiąc, że jest to twórcza synteza. Z tematem tradycji nierozerwalnie związany jest stosunek do drewna. Pytani o dawne budownictwo rozmówcy zaczynali opowiadać właśnie o drewnianych domach, w których mieszkali oni sami lub ich przodkowie. Z rozmów wynika, że drewno jako materiał ma szczególne znaczenie w świadomości rozmówców, a dom z niego zrobiony ma specjalne właściwości: No ale co? Mikroklimat w takim domu jest zupełnie inny, nie? Ten zapach, to nie jest beton ani mur [TWŚ02]. Drewno jest korzystne dla zdrowia, nie uczula alergików i jest przyjemne w dotyku. Dla jednego z rozmówców zastosowanie podłogi z desek było spowodowane doświadczeniami z domu jego rodziców, którzy dorastali w blokach: No i podłogi też były takie ciekawe, bo żeśmy stwierdzili, że chcemy mieć drewniane. W większości tam, gdzie jest powiedzmy kuchnia, przedpokój czy łazienka, no to okej... ale tu chcemy żeby... I tu jest tak zrobione, że jest po prostu, wiadomo: jest fundament betonowy, ale na tym jest legar taki 7-centymetrowy, między tym jest ocieplenie. Tam wełna miejscami, chyba styropian, a jeszcze jest deska. Zależało nam na tym, żeby jednak...no... doświadczenia naszych rodziców, którzy budowali w latach 70., 80. domy, to był czysty beton. Po prostu... ja na przykład teraz jak jestem w takim domu, to bez kapci od razu czuję ten beton. [TLPB01] Drewno może być też składową nowoczesnego standardu w budownictwie. Młode małżeństwo rozmówców, którzy wybudowali dom określany przez nich go jako „minimalistyczny”, wspominało, że ważne dla nich było, aby budynek „nie zakłócał natury”. Być może z tego powodu zdecydowali się obłożyć niemal całą jedną elewację 171 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji deskami. W ich domu drewniane są również liczne elementy wnętrza, jak drzwi, blaty mebli czy stopnie schodów. We wnętrzach domów innych rozmówców materiał ten też odgrywa dużą rolę. Zrobione są z niego meble salonowe, stoły i szafy oraz zabudowa kuchenna. Poza tym balustrady i schody są bardzo często też obłożone drewnem. Zdarzały się też sufity z desek, czasem zdobione w formie kasetonów, oraz boazerie. Te ostatnie są jednak wskazywane przez rozmówców jako niepraktyczne, niemodne i kłopotliwe w utrzymaniu. Drewno jest stosowane tylko, jeśli można wykazać jego praktyczność. Dlatego całkowicie drewniane są w Tokarni tylko domy bardzo stare albo domy z bali wykonywane na zamówienie, których jest niewiele. Przeważająca większość to budynki kryte tynkiem o blaszanym pokryciu dachowym, balustradami z metalu i oknami z PCV, a ogrodzenia wykonane są najczęściej z metalowej siatki. Drewno we współczesnej architekturze najbardziej typowych domów w Tokarni występuje jako wykończenie mebli, schody wewnętrzne i mała architektura, jak altanki czy ule. �����3U]HVWU]Hą�GRPRZD Sporą częścią wywiadów były rozmowy o wnętrzu domów. Badacze próbowali ustalić, jakie znaczenie przypisuje się poszczególnym pomieszczeniom lub zachęcić rozmówcę do oprowadzenia ich po domu. Pytali o to, gdzie spędza się czas i przy jakich okazjach. Poza tym starali się dowiedzieć, w jakim pomieszczeniu przyjmuje się księdza po kolędzie, gdzie je się Wigilię, a w której części domu najchętniej przesiadują sami domownicy. Rozmówcy chętnie odpowiadali na tego rodzaju pytania związane bezpośrednio z ich życiem codziennym, inaczej niż jeśli pytało się o powstanie domu i o materiał. Zdarzało się nawet, że potencjalni rozmówcy odmawiali udzielenia wywiadu, gdy byli pytani o architekturę, mówiąc, że się na tych sprawach nie znają. Z tego powodu badacze przyjęli strategię pytania bardziej ogólnie o przestrzeń domową, spędzanie wolnego czasu lub starali się wywołać swobodną opowieść o życiu w danym obiekcie. Badacze pytali zwykle na początku, „gdzie się najczęściej siedzi”. Okazało się, że w przeważającej większości jest to kuchnia, do której najczęściej byli zapraszani, aby przeprowadzić wywiady. Poza przygotowywaniem i spożywaniem mniejszych posiłków w kuchni domownicy „przesiadują” i najczęściej przyjmują również gości. W salonie odbywają się większe i bardziej uroczyste przyjęcia, ale większość rozmówców przyznawała, że najbardziej lubi przebywać właśnie w kuchni. - A teraz w tych nowych domach to które pomieszczenie jest najważniejsze w domu? Kuchnia czy salon? - Kuchnia.... kuchnia. Jak przychodzi ktoś do ciebie taki, jak to się i mówi, swój, nie? „Nie nie rób ze tam... w kuchni se siadniemy, podos co mos i napijemy się, będziesz goniał po salonach”. Ludzie nie chcą tak w salonach, to tak od święta, jakieś imieniny czy jakieś przyjęcie, to nas jest więcej, a tak jak dwoje, troje, pięcioro, to w kuchni to posiedzimy i... - A jak się księdza przyjmuje po kolędzie? - No to już... u mnie na przykład zawsze je śniadanie, zaczyna ode mnie. - No to w kuchni siedzi? - No to przychodzi, no to już w salonie odprawi się i śniadanie się mu daje 172 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni [...] - To najważniejszym miejscem w domu jest kuchnia czy salon? - Dla gości salon. - A w takim codziennym życiu? - A na co dzień do kuchni. Każdy idzie, w kuchni się siedzi, w kuchni się je, w kuchni się kawę zrobi, w kuchni sie obiad zrobi, w kuchni się kolację siedzi posiedzi się w kuchni, to „pójdźe, bo jem kolacje, podgodomy co, napijesz sie herbaty? Siadnij se” i tam tego... a sypialnia jest zamknięta, to tam ino się idzie spać [TJŚ01]. Domownicy lubią też po prostu przesiadywać w kuchni i wyglądać przez okno. Kilku rozmówców wskazało, że siedzą raczej w salonie i kuchnia ma dla nich małe znaczenie, ale takie wypowiedzi zdarzały się sporadycznie. Wskazywano, że w starych budynkach z lat 70. kuchnia była oddzielona od bardzo małego salonu, z kolei teraz za sprawą otwartych planów zaciera się granica między pomieszczeniami. Natomiast wbrew zmianom, również w domach współczesnych kuchnia jest ulubionym miejscem do przebywania. Zdarzało się jednak, że rozmówcy podkreślali odchodzenie od tego trendu, wskazując, że kuchnia była co prawda centrum życia domowego, ale w przeszłości, w drewnianych chałupach: Słuchaj, dawniej całe życie towarzyskie było w kuchni. W latach 70. jak była bryła domu, to w domu było rozmieszczenie na 4 części: były 2 pokoje, kuchnia i stajnia, jak się to mówi. No tak było... bo taki dom był u mnie u rodziców, do którego później zmieniali, zmieniali, zmieniali [TKO01]. Innym zagadnieniem były tzw. „kuchnie letnie”, które pojawiły się w kilku wywiadach. Były to pomieszczenia na parterze w budynkach o kilku kondygnacjach, funkcjonujące jako dodatkowe kuchnie, np. na przetwory. Jeśli w domu mieszkała wielopokoleniowa rodzina, to często była to ta kuchnia, której używali najstarsi. Jeden z rozmówców opisał proces „schodzenia” domowników w dół, gdzie początkowo używali swojej kuchni na parterze okazjonalnie, aby z biegiem lat, kiedy wchodzenie po schodach zaczynało sprawiać im trudność, „zostawali” w tych kuchniach (i innych pomieszczeniach na parterze), robiąc miejsce na górze swoim dzieciom. Przykładem takiej kuchni letniej jest zrobiona w stosunkowo nowym domu (końcówka lat 90.), gdzie kuchnia na piętrze jest tą codzienną, a na parterze znajduje się dodatkowa — gospodarcza, do przetworów albo większych ilości jedzenia. - Wspominała pani, że jest kuchnia gospodarcza... - Na dole. - Wykorzystuje ją pani? - Tak, chociaż teraz jak mamy tę u góry, to teraz na przykład te ogórki wyniosłam, bo robie wszystkie przetwory. Robie ogórki różnego rodzaju, robie jakieś soki... - Czyli są dwie kuchnie... jedna gospodarcza? - Ta jest taka do codziennego użytku.. gdzie po prostu gotujemy i przygotowujemy wszystko, natomiast na dole mamy piętro niżej kuchnię, gdzie teraz mamy... jakieś tam mąż hodował w zeszłym roku 16 baranów... no więc tam jakaś zamrażarka, no i jakieś zapasy mamy, czy grzyby, czy jakieś mięso w większej ilości, jakąś tam wołowinę, czy coś od gospodarza... no i tam jest piec i na przykład tam ... 173 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Piec kuchenny... - Kaflowy taki... i tam zawsze robiłam przetwory, w tamtej kuchni [TLPB02]. Kuchnia jest więc centrum życia domowego, miejscem służącym nie tylko do codziennego przygotowywania posiłków, ale również do „przesiadywania” i przyjmowania bliskich znajomych. Dlatego w każdej z kuchni, którą odwiedzili badacze, znajduje się miejsce do siedzenia na tyle duże, że może się w niej zmieścić kilka osób. Salon, albo inaczej pokój dzienny, rzadko pojawiał się w rozmowach. Zwykle przyjmuje się w nim gości podczas specjalnych okazji. Z kolei domownicy spędzają w nim czas, oglądając telewizję czy czytając książki. W przypadku domu jednego z rozmówców salon tworzyły „kąciki”, gdzie można było wyróżnić w przestrzeni osobne miejsce do czytania, oglądania telewizji, grania na instrumencie czy grania w gry planszowe, które podczas wywiadu rozłożone były na stoliku kawowym. Stał tam też samodzielnie wykonany przez rozmówcę kominek, umieszczony, jak sam to nazwał, w „sercu domu”. Był to jedyny przykład, kiedy nazwano tak jakieś pomieszczenie. Pokoje dzienne bardzo często miały też często wydzielone jadalnie. Jeśli więc w kuchniach spędza się czas, to w znaczeniu „posiedzieć, pogadać”, salon zaś służy do bardziej określonych aktywności czy wręcz rozrywek. W rozmowach nigdy nie pojawiła się łazienka, jednak zebrane przez badaczy fotografie tych pomieszczeń mogą wskazywać na ciekawą prawidłowość. Niezależnie od tego, jaki byłby wystrój i stylistyka domu, nowoczesna czy nawiązująca do tradycji, zawsze łazienki były bardzo podobne (przynajmniej te, które rozmówcy zgodzili się pokazać i sfotografować). Były one bardzo czyste, wypłytkowane, lśniące i nowoczesne, z ceramicznymi urządzeniami, dużymi lustrami, bez zbędnych dekoracji na ścianach. W kilku rozmowach pojawił się temat przechowywania niepotrzebnych rzeczy: różnego rodzaju schowków, szop, a także piwnic i strychów. Piwnica okazała się wciąż funkcjonującym pomieszczeniem, które rozmówcy często dobudowywali sobie później lub zmieniali kupiony projekt, aby znalazła się w nim piwnica. Z kolei strychy rzadko pełniły tę funkcję. Bardzo często były puste, z zamiarem adaptacji ich na dodatkowe pokoje. Jeśli tylko ich gabaryty pozwalały na jakiekolwiek wykorzystanie na pomieszczenia użytkowe, to wskazywano, że są pomieszczeniami do przechowywania tylko tymczasowo, bo docelowo rozmówcy chcieliby je zaadaptować. Bardzo sporadycznie pojawiającą się w wywiadach częścią domu była sypialnia, która okazała się najbardziej prywatnym i niechętnie pokazywanym pomieszczeniem: - Możecie wyjść tam do góry. [ ...] - No i sypialnia i tyle. - Sypialni się nie pokazuje, kochanie, to jest jedyna rzecz [śmiech] [TLPB05]. Z kolei inny rozmówca powiedział w cytowanym wcześniej wywiadzie, że w sypialni się tylko śpi. Jeszcze inny podzielił się ciekawą refleksją na temat dawnych zasad lokalizacji domów. Jak stwierdził, była ona podporządkowana temu, o której porze dnia słońce będzie się znajdowało w sypialni. 174 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni - A powiedzcie mi: te domy to dawniej były do słońca orientowane? - Zazwyczaj stawiali tak, żeby front domu był zawsze na wschód... ewentualnie jeżeli konfiguracja terenowa tak była, że... tego no... to na południe, ale zawsze wystrzegali: „pamiętaj żebyś na północ nie patrzył”... na północ... i sypialnie, czy coś żeby nie były na północ, że jest niezdrowo, to przestrzegali... żeby dom tak budować, żeby front.... „żebyś zawsze patrzyła na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. Z powyższego cytatu oraz z dalszej tematyki tej rozmowy (rytm dnia i nocy dawniej i dziś, godzina chodzenia spać i jej wpływ na zdrowie) można wywnioskować, że determinantem lokalizacji domu było umożliwienie promieniom wschodzącego słońca wpadanie do izby, w której się spało. Chodziło być może o obudzenie domownika, a tym samym o regulację jego rytmu życia przez cykl słońca. 2.5. Przedmioty Elementem architektury, który zasługuje na osobną część, jest wystrój wewnętrzny domów. Jest to w końcu element najbliższy mieszkańcom, najłatwiejszy do kreacji i dlatego to właśnie w nim skupia się często ekspresja mieszkańców. Jako wystrój rozumiem dobór mebli, sposobu wykończenia ścian i podłóg oraz wszelkiego rodzaju przedmioty stojące lub wiszące, które nie mają żadnej praktycznej funkcji użytkowej. Przede wszystkim są to dewocjonalia. Były one obecne w przeważającej większości domów. Obrazy przedstawiające Świętych, Matkę Boską i Chrystusa mają najczęściej pokaźne rozmiary i są ustawione w rozproszeniu w różnych miejscach domu na wolnych ścianach. Często są to np. krzyże w nadprożach drzwi. W starszych domach praktykowano wykonywanie wnęki w ścianie szczytowej budynku, do której wstawiano figurkę Świętego lub Matki Boskiej, tworząc niewielką kapliczkę. Jednak w późniejszych domach takich rozwiązań nie ma, a jeśli ktoś rozbierał stary dom z taką kapliczką, nie wcielał jej do nowego. O kapliczce a potem o potrzebie wieszania na ścianach świętych obrazków przypomina jeden z rozmówców: - Ale zachowywali te kapliczki, jak stawiali nową chałupe? - Nie... nowe to nawet obraz już był płaski albo żeby w ogóle... krzyżyk na ścianie, więcej nic... „bo to niemodne”...oj wszyscy gadają, że „eee mam boga w sercu a nie na ścianie”. Ale jeżeli się go na ścianie nie ma, to się go zapomina... A tak wzrokowo człowiek popatrzy, że jest ta świętość, że ten bóg jest, że gdzieś ci święci są, nie? Co patronują nam [śmiech], bo to wszystko wizualnie trzeba sobie niektóre rzeczy wyobrażać [TJŚ01]. Jednak dewocjonalia to nie jedyne przedmioty wieszane na ścianie albo stawiane na półkach. Często zdarzały się pamiątki z podróży, które swoim ustawieniem w rzędzie na ścianach przypominały trofea. W jednym z domów cała ściana ułożona była w obiekty pochodzące z jednej części świata albo te same obiekty z różnych miejsc. W niektórych domach można się dopatrzeć specjalnych kącików podróżniczych, gdzie rozmówcy wystawiają na widok swoje pamiątki. Na jednej półce na przykład znajdowały się trzy posążki buddy a za nimi książki podróżnicze. Zdarzały się szable powieszone na ścianach, 175 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji orientalne figurki i kopie drzeworytów. Były też maski (od afrykańskich po weneckie), talerze z różnych miejsc świata, szable i figurki. Często również eksponuje się rękodzieło samych domowników. Rozmówcami badaczy było kilku rzeźbiarzy i artystów, którzy swoje rzeźby i obrazy wieszali na ścianach i stawiali na półkach w swoich salonach. Na uwagę zasługują też same ściany, na których te obiekty wisiały. Były one dużo częściej estetycznie wykańczane niż te na zewnątrz. Zdarzały się imitacje kamienia oraz różnego rodzaju okładziny drewniane, boazerie, zwykłe deski, ale też imitacje muru z bali. Ściany były też często malowane na różne pastelowe kolory odcięte na wysokości sufitu, który był zawsze biały. Elementem bardzo często wykonanym z dbałością o szczegóły i estetykę był kominek. Poza tym, że stoją na nim często pamiątki i ważne przedmioty o wartości sentymentalnej, bywa, że jest on zbudowany fantazyjnie, pełni funkcję swoistej wizytówki domu: [...] - Kominek jest robiony przeze mnie [...] - I mozaika też jest twoja? - Tak, to jest darmowa rzecz, z potłuczonych płytek. Jeździłem na składy i goście zawsze mają jakieś partie, to je tam jeszcze dotłukłem... [TLPB01]. Inne kominki były równie dopracowane, wręcz monumentalne, z imitacjami filarów, obłożone szlachetnym kamieniem. W jeden, opisywany już wcześniej, wbudowano belkę sosrębu ze starego domu. ���,QWHUSUHWDFMD���QRZD�HWQRJUDуD�]DPLHV]NLZDQLD Powyższa część stanowiła syntezę najważniejszych informacji zebranych podczas badań terenowych. Były to najczęściej powtarzające się schematy w wypowiedziach rozmówców na temat powstawania domu, opinie o krajobrazie, stosunku do tradycji, materiałów i wreszcie znaczenia poszczególnych pomieszczeń domu oraz przedmiotów tworzących ikonosferę domu. W tym miejscu niniejszy artykuł mógłby się skończyć jako sprawozdanie z badań. W takim kształcie stanowiłby tylko zbiór faktów i opinii na temat architektury, być może zarys etnografii współczesnej wsi kliszczackiej. Jednak celem badań antropologicznych nie jest ostateczne ustalenie faktów na temat gminy zamieszkałej przez Kliszczaków (aby dokonać takich rozstrzygnięć, próba badań jest zdecydowanie za mała), lecz opisanie znaczeń kulturowych zebranych opinii i udokumentowanej architektury. Innymi słowy, aby zebrany materiał nabrał wymiaru antropologicznego, należy go poddać interpretacji, tzn. osadzić architekturę i jej użytkowanie w Tokarni w kontekście kultury. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni �����(NVSUHVMD�Z�DUFKLWHNWXU]H Po pierwsze należy zaznaczyć, że architektura jest formą komunikatu12. Jej poszczególne elementy zostały stworzone z rozmysłem w bardziej lub mniej uświadomionej intencji. Aby ukierunkować właściwe rozumienie sposobu komunikowania architektury w kontekście badanych mieszkańców Tokarni, lepiej będzie używać terminu „ekspresja”, którą tak oto definiuje Roch Sulima na początku swoich rozważań o ikonosferze ogródków działkowych: W tej kwestii odwołam się do Georga Simmla, który pisał „Każdą jednostkę w pewnym sensie otacza mniejsza lub większa sfera promieniującego z niej znaczenia, w której zanurza się każdy, kto z nią obcuje”. Ekspresją jest tutaj całość emitowanej przez jednostkę informacji, czytelnej jako treść ludzkiego doświadczenia: jako tekst egzystencjalny, czyli jedna z „ekspresji życia” (Dilthey)13 Udział rozmówców w powstawaniu budynków sprawia, że traktowanie domów jako wyrazu ich ekspresji jest szczególnie zasadne. Architektura nie jest tutaj czymś zewnętrznym, w czym człowiek zostaje umieszczony, tzn. wprowadza się do gotowej przestrzeni. Jest owocem kreacji użytkownika. Mieszkańcy Tokarni tworzyli swoje domy zarówno, kiedy były to jeszcze drewniane chałupy, jak i w czasach PRL-owskich „kostek” czy współczesnych domów jednorodzinnych. Przy czym użytkownicy wykonywali je według z góry narzuconego wzorca. W tym aspekcie, tzn. udziału mieszkańca w powstaniu swojego domu, istnieje ciągłość. Kiedyś o kształcie budynku decydowała tradycja budownictwa i ograniczenia technologiczne. Nikt nie potrafiłby budować inaczej niż według danego wzorca – możliwe, że nawet nie umiałby sobie takiego budynku wyobrazić. Rolę istniejącego w kulturze archetypu domu w pewnym sensie pełniły później domy typowe, budowane w czasach PRL-u, a później domy gotowe z katalogów. Analogia polega na tym, że we wszystkich przypadkach sprawczość mieszkańca leży nie w wymyśleniu nowej formy, ale wykonaniu obiektu własnymi rękami w formie niejako narzuconej. Jeśli więc traktować dom jako „dzieło” gospodarza-współbudowniczego, to jest to dzieło podobne w swoim rodowodzie do wytworu sztuki ludowej, w której wykonuje się przedmioty głównie według ustanowionego tradycją wzorca. Inwencja nie leży w wymyśleniu formy, ale w sposobie jej wytworzenia i samym przekształceniu surowego budulca w przedmiot. Poza wykonaniem domu, użytkownik dokonuje szeregu decyzji na temat jego ostatecznego kształtu, tzn. wykończenia elewacji, koloru, faktury i materiału, detali, drzwi, a także elementów małej architektury na zewnątrz i umeblowania w środku. Tutaj cała inwencja leży już po jego stronie, niezakłócona nawet (w przypadku zewnętrza) uwarunkowaniami prawno-urbanistycznymi, o których gospodarz najczęściej nie wie. Trudno rozstrzygnąć, czy dzieje się tak dlatego, że te uwarunkowania są bardzo ogólne, naturalne i wynikają wprost z praktyki budowania na danym terenie, i dlatego nikt nie widzi potrzeby ich przekraczania, czy są po prostu słabo egzekwowane. 12 Myśl tę rozwija U. Eco, określając architekturę jako komunikat w systemie semiologicznym; U. Eco, Nieobecna Struktura, tłum. A. Weinsberg, P. Bravo, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996. 13 176 R. Sulima, Antropologia codzienności, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s.13. 177 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Zastanówmy się więc najpierw, w którą stronę skierowana jest ekspresja mieszkańców, jeśli wziąć pod uwagę wygląd domu. Na pewno można zauważyć tendencję do dbałości o przód posesji, czyli jej część od strony drogi, przy której stoi budynek. Zauważa to jeden z rozmówców, kiedy tłumaczy, że „ładniejsza” część jego domu znajduje się po innej stronie niż w większości innych: - A zauważyła pani, jak my mamy postawiony dom? Bardzo mało ludzi ma tak postawiony, jak my mamy postawiony. - Wy macie... w sumie nie bardzo jakoś daleko od drogi... - Ale jak mamy usytuowany? - Że jest wejście nie od przodu. - No właśnie... i ogólnie brzydsza część jest od północy... [śmiech], a z reguły ludzie robią... ładniejsze części dają od drogi. A my mamy tą część taką... można powiedzieć... gospodarczą od drogi, no a południową mamy od południa, bo chcemy słońce nie? [TKO01] Tę tendencję potwierdzają obserwacje terenowe. Zazwyczaj najbardziej reprezentacyjna elewacja budynku i najbardziej uporządkowana część podwórka z małą architekturą i zielenią urządzoną w formie żywopłotów i „skalniaków”14 znajduje się od strony głównego traktu, gdzie padają spojrzenia przechodniów i nadchodzących gości. Z kolei tyły budynku są mniej uporządkowane przestrzennie i posiadają funkcje gospodarcze, a nie tak jak w przypadku przytoczonych rozmówców — rekreacyjne. Nieraz nawet ogrodzenie dookoła działki zrobione jest z innych materiałów z przodu, a z innych na tyłach i z boku. Domy i przestrzeń z przodu są nastawione na łowienie spojrzeń. Z drugiej strony przód działki i droga to strony, od których posesje się wyraźnie separują. Wiele domów jest znacznie oddalona od drogi (dalej niż wymaga tego prawo) i odgrodzona od niej gęstą i wysoką roślinnością, stanowiącą rodzaj ściany. Jednak nie znaczy to, że działki sprawiają wrażenie niedostępnych twierdz. Wiele z nich posiada starannie wykończone bramy wjazdowe, wybrukowane podjazdy, nierzadko wykonane z kostki w różnych kolorach, czasem nawet układanej w geometryczne wzory, a do posesji prowadzi nieraz przycinany rytmicznie żywopłot, podkreślający dbałość o estetykę wjazdu na posesję, skierowanie ekspresji w kierunku potencjalnego przybysza. Być może ma to być podkreślenie gościnności mieszkańców Tokarni, którą chętnie się szczycą. Jeśli w przestrzeni w relacji tył-przód ekspresja zwrócona jest wyraźnie do przodu, to w relacji wewnątrz-na zewnątrz więcej uwagi mieszkańcy poświęcają wnętrzu. To właśnie tam badacze znaleźli różnorodność materiałów ściennych, imitujących szlachetne kamienie czy sufit uformowany w kasetony. Ściany są zdobione obrazami i rzeźbami, które niemal w ogóle nie występują na zewnątrz, a samo wyposażenie, od mebli aż po kominki, wygląda jakby poświęcono mu więcej uwagi niż prostej, najczęściej tynkowanej elewacji. Przypomina to przytoczone u Sulimy spostrzeżenia Tadeusza Chrzanowskiego o kulturze sarmackiej: „szlachecka wspaniałość zwracała się do wnętrza, dokąd gościnnie gościa zapraszał dom nieozdobiony na zewnątrz, a rzadka ozdobność i wielorakość zewnętrzna była raczej sprawą przypadku, dominowała natomiast funkcjonalność”15. Jednak być 14 Potoczna nazwa na kompozycję ogrodu zdobiącą skarpę, którą tworzą różne gatunki roślin. 15 Cyt. za: R. Sulima, Antropologia codzienności, op. cit., s. 21. 178 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni może za taki stan rzeczy odpowiadają względy czysto praktyczne. Każda przeróbka czy kreacja jest dużo łatwiejsza do wykonania w środku na niewielkich obiektach, gdzie można ją robić krok po kroku i całkowicie własnymi siłami. Z kolei prace budowlane na zewnątrz wymagają większych nakładów finansowych i nieraz zatrudnienia fachowej pomocy. Opisana wyżej ekspresja twórców architektury wpisana została w opozycje „przódtył” oraz „wnętrze-zewnętrzne”. Etnografia kultury ludowej rozpoznała te modalności w wielu przejawach życia, jednak, tak jak w tym przypadku, nie może rozstrzygnąć, jaka jest geneza tego kodu i czy jego znaczenie wykracza poza względy praktyczne budowania i mieszkania. �����3UDNW\F]QRěÉ�$UFKLWHNWXU\ Drugą po ekspresji kategorią, w którą dałoby się wpisać architekturę współczesnej Tokarni, jest praktyczność. Rozumiem ją za Cliffordem Geertzem, który zdefiniował ją jako jedną ze składowych kategorii antropologicznej nazwaną przez niego „myślą potoczną”: Nie chodzi tu o „praktyczność” w pragmatycznym, wąskim sensie użyteczności, ale w szerokim, związanym z ludową mądrością sensie roztropności. Powiedzieć komuś „Bądź praktyczny” znaczy nie tyle: stań się praktyczny, ile raczej: zmądrzej, bądź roztropny, zrównoważony, czujny, nie kupuj drewnianego naszyjnika, trzymaj się z dala od powolnych koni i szybkich kobiet, pozostaw umarłym sprawy umarłych.16 W kontekście badań terenowych w Tokarni jako praktyczność rozumiem z jednej strony przestrzeganie tzw. „mądrości ludowej”, o której mówił jeden z przytaczanych wcześniej rozmówców, kiedy opisywał sposób lokalizacji domu. Wypowiadał wtedy porady w rodzaju „pamiętaj, abyś na północ nie patrzył” albo „żebyś to wierzby nie miał blisko domu”. Z drugiej strony praktyczność polega na tłumaczeniu podczas wywiadów większości decyzji na temat kształtu domu roztropnością, funkcjonalnością, przydatnością i innymi przymiotami, na które składa się pojęcie praktyczności. Zacznijmy od przenosin do nowego domu i stosunku do starej chaty. Jeśli nie da się dla niej znaleźć praktycznej funkcji lub przeszkadza ona w lokowaniu nowego domu, jest ona burzona. Nawet jeśli zachowuje się jej fragment, to jest on ponownie użyty w nowym miejscu (na przykład użycie starej belki stropowej, aby dalej pełniła swoją funkcję – podparcia jakiegoś nowego elementu). Podobnie jest ze stosunkiem do tradycyjnego budulca, jakim jest drewno. Nikt nie zaprzecza jego szlachetności i walorom, które posiada jako materiał, ale decyzja o jego użyciu znowu tłumaczona jest względami praktycznymi. Według rozmówców drewno jest cenne nie dlatego, że darzą je sentymentem, lecz dlatego, że jest korzystne dla zdrowia i tworzy specyficzny mikroklimat wnętrza. Drewno utrzymuje ciepło w domu 16 C. Geertz, Wiedza lokalna: dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 94 179 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i nie uczula alergików. Jego wady też mają swój rodowód w praktyczności — jest drogie w utrzymaniu i wymaga pielęgnacji. Oczywiście, aby sprawdzić na ile faktycznie drewno jest bardziej lub mniej popularnym materiałem na ściany, podłogi czy sufity, należałoby przeprowadzić badania ilościowe, ale istotne jest, w jaki sposób rozmówcy tłumaczyli użycie drewna bądź rezygnację z niego. Względy praktyczne odgrywają największą rolę. Generalnie, jeśli chodzi o architekturę współczesną pożądaną przez mieszkańców, to jest ona określana jako „jak najprostsza”, a więc łatwa w budowie i mało kosztowna w utrzymaniu. Nawet pochodzące z zupełnie innego porządku przedmioty takie jak dewocjonalia, którym trudno byłoby przypisać walor praktyczności, zostały w jednym z przytoczonych wyżej wywiadów opisane w swojej funkcji praktycznej — przypominają o istnieniu świętości, pomagają ją sobie wizualizować. �����$UFKLWHNWXUD�L�SDPLÛÉ Kategoria praktyczności nie wyczerpuje tego, w jaki sposób funkcjonuje architektura w rejonie Tokarni. Jest istotną częścią składową autoprezentacji sposobu zamieszkiwania, ale z pewnością sposób funkcjonowania człowieka w architekturze nie kończy się na tym, co jest prezentowane i uświadomione. Widać to szczególnie w odniesieniu do przedmiotów. Począwszy od mebli poprzez różnego rodzaju ozdoby, obrazy, rzeźby czy „rzeczy, które mogą się przydać” wszystkie one z pewnością miałyby dla mieszkańców praktyczne funkcje, gdyby o nie zapytać. Jednak warto do przedmiotów podejść z innej strony. Wystarczyło przekroczyć próg dowolnego domu, aby dostrzec mnogość rzeczy, których sens wykracza poza praktyczność. Wiele z nich podpada pod kategorię pamiątki – przedmiotu mającego przywołać doświadczenia z przeszłości, będąc ich substytutem. Pamiątki tworzyły nieraz swego rodzaju galerie, obejmując całą półkę lub ścianę, na przykład zbiór przedmiotów poświęcony podróżom, obrazy znanych osobiście przez domowników artystów czy fragmenty starych domów, o których była mowa wcześniej. Wszystkie one spełniają formułowaną przez Dariusza Śnieżko funkcję pamiątki: Pamiątka przywołuje doświadczenie, postać, epizod biograficzny; odpowiednio skomponowana sekwencja pamiątek ewokuje układy stanów rzeczy, na przykład: galeria portretów – dzieje rodu; seria fotografii – historię rodzinną; pakiet listów – dzieje romansu. Każda pamiątka jest przedmiotem „mówiącym”, czyli rzeczowym zawiązkiem jakiejś narracji, a odpowiednio ułożona seria pamiątek może uchodzić za materiał inicjujący i zarazem schemat dla szerszej opowieści autobiograficznej. Są pamiątki, których znaczenie nie wykracza poza konwencjonalną dokumentację osobiście doświadczonej przeszłości (np. muszelka z wczasów nad morzem), są i takie (np. szabla po pradziadku kombatancie), które rozwijają obszerne narracje, nierzadko dziedziczone i zmitologizowane.17 Badania nie dotyczyły tego rodzaju przedmiotów, dlatego rozmówcy rzadko byli o nie pytani, ale często sami z siebie chcieli je pokazać. Pamiątki dałoby się podzielić 17 D. Śnieżko, Pamiątka, Autobiografia, „Literatura. Kultura. Media”, 2013, nr 1, s. 101. 180 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni za Śnieżkiem na poszczególne rodzaje18 i interpretować każdą z nich z osobna, ale pominiemy to z uwagi na niewielką ilość zebranego materiału na ten właśnie temat. Można jednak powiedzieć bardziej ogólnie, że mnogość przedmiotów pamiątkowych wskazuje na wypełnianie przestrzeni domowej przez mieszkańców narracjami. Istnieje chęć, aby przebywanie w domu ewokowało wspomnienia, wywoływało emocje czy stanowiło powód do dumy. Wnętrza domów nie są więc po prostu „maszynami do mieszkania”, jak chciałby Le Corbusier19, ale przestrzeniami, które domownicy napełniają znaczeniami i historiami. Dom pomaga pamiętać, budować tożsamość czy, jak pokazuje wcześniejszy fragment o ekspresji, manifestować światu, kim jest mieszkająca w nim rodzina. �����:QÛWU]D�L�]QDF]HQLH Również rozplanowanie i użytkowanie pomieszczeń w domu niesie za sobą więcej niż tylko spełnianie funkcji, z którą związane jest dane pomieszczenie. Kuchnia nie służy tylko do przygotowywania posiłków, ale jest centrum życia codziennego, prowadzenia rozmów, miejscem tworzenia się więzi między domownikami oraz bliższymi gośćmi. Przy okazji stanowi również sposób na selekcję gości na tych, których przyjmuje się w kuchni i tych, których zaprasza się do salonu. Trudno powiedzieć, z czego wynika taki stan rzeczy, gdyż rozmówcy nie mówili wprost, skąd bierze się takie znaczenie kuchni. Być może chodzi o praktyczność siedzenia w kuchni, gdzie można przygotowywać jedzenie czy napoje bez przerywania rozmowy z gościem. Być może jest to też pozostałość po sposobie mieszkania w tradycyjnych chałupach, gdzie kuchnia z piecem pełniła jednocześnie funkcje współczesnego salonu, przez co gotowanie i przebywanie na co dzień było kojarzone z tym samym pomieszczeniem. W tym kontekście kuchnia pełni rolę pokoju dziennego, mimo że każdy dom, w którym byli badacze, posiadał też osobny salon. Ten jest z kolei pomieszczeniem reprezentacyjnym. To w nim znajduje się najwięcej pamiątek oraz kominek — symboliczne serce domu. Kominek, który nieraz za sprawą odpowiedniej instalacji zapewnia ciepło dla całego budynku, jest często specjalnie podkreślony w przestrzeni. Koncentrują się wokół niego przedmioty związane z pamięcią, a on sam jest czymś w rodzaju rzeźby (wręcz ołtarza) o monumentalnym wyrazie, który potęguje jego rygorystyczna symetria. Metafora serca jest więc szczególnie trafna, gdyż kominek rozprowadza życiodajne ciepło po całym domu. Odbywa się to poprzez ruch powietrza lub, przy nowoczesnych instalacjach, za pomocą przewodów, które niczym układ krwionośny rozprowadzają energię (w tym przypadku cieplną) po całym budynku. Kominek jest więc sercem domu zarówno w warstwie wyobrażeniowej, którą wydobyły rozmowy z mieszkańcami, jak 18 Podstawowy podział, który proponuje, to: pamiątki rodzinne, narodowe, relikwie, trofea, upominki, pamiątki turystyczne. 19 Ten słynny cytat najważniejszego architekta modernizmu obrazuje podejście do architektury przede wszystkim jako technologii mającej spełniać konkretną funkcję. „Problem domu nie został jeszcze postawiony. Dzisiejsze realizacje architektoniczne nie odpowiadają już naszym potrzebom. Istnieją jednak standardy domu mieszkalnego. Mechanika jest kluczowym czynnikiem ekonomicznym. Dom to maszyna do mieszkania”, Le Corbusier, W stronę architektury, tłum. T. Swoboda, Fundacja Centrum Architektury, Warszawa 2013, s.61. 181 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i czysto technicznej. Zaobserwowane przez badaczy i wyrażone słownie w wywiadach wyjątkowe znaczenie kominka jest bardzo mocnym kulturowym toposem. Michel Leiris wyróżnił piecyk w jadalni ze swojego domu rodzinnego jako jeden z kluczy do uformowania się w nim pojęcia sacrum: Kolejnym bożyszczem była koza do ogrzewania, Promienna, ozdobna wizerunkiem kobiety, która przypominała popiersie Republiki. Prawdziwy duch domu, królowała w salonie jadalnym. Przyciągała emanującym od niej ciepłem, rozżarzona węglami, groźna, gdyż wiedzieliśmy z braćmi, że dotknięcie jej grozi oparzeniem.20 Sakralność kominka ma wyraz w jego wyróżniającej się formie plastycznej oraz ambiwalentnej naturze czegoś dobroczynnego z niszczycielskim potencjałem, jeśli nie traktować płonącego w nim ognia z należytym szacunkiem. Wystrój salonu jest niejako wizytówką całego domu, salon jest zaś w praktyce miejscem, gdzie znajdują się przedmioty użytku codziennego, takie jak książki czy telewizor. Ciężko stwierdzić, w którym pomieszczeniu rozmówcy faktycznie częściej przebywają i czym się zajmują. Istotne jest jednak, że z rozmów i wystroju wynika, że kuchnia i salon mają inny bagaż znaczeniowy. Pokój dzienny stanowi centrum ekspresji i tworzenia znaczeń za pomocą przedmiotów pamiątkowych i wytworów ekspresji domowników. Natomiast kuchnia jest miejscem, które rozmówcy chcą widzieć jako podtrzymujące więzi międzyludzkie, gdzie obcują ze sobą bez zapośredniczającej roli przedmiotów. Z kolei sypialnia pokazuje, że w domach istnieje wyraźna gradacja stopnia prywatności pomieszczeń. Miejsce służące (według rozmówców) wyłącznie do spania – jako to, do którego wstęp mają tylko domownicy – niechętnie było pokazywane. Sypialnia wyznacza poza tym rytm dnia i nocy, ale też stanowi o kompletności domu, wyznaczając granicę intymności, którą dom pomaga zachować. Spełnia ona jedną z archetypowych funkcji domu, jaką jest bezpieczne schronienie przed światem zewnętrznym. Skądinąd ciekawe było wskazywanie na sypialnię jako na przestrzeń, w której nie dość, że nie przebywa się w ciągu dnia, to nawet nie kojarzy się ona z życiem. Świadczą o tym zwroty takie jak „w sypialni się śpi, więcej nic” albo przytoczona w jednym z wywiadów anegdota o sąsiadach, którzy nie widzieli sensu budowania w sypialni okna, jakby przynależała ona wyłącznie do sfery nocy, czy wręcz śmierci. Obrazu domu dopełniają nieodzowne pomieszczenia. Jest toaleta, która nigdy nie była tematem rozmów jako zrozumiała sama przez się, zunifikowana, sterylna i podporządkowana przede wszystkim higienie. Czasem pojawiały się też strych i piwnica jako dwa praktyczne pomieszczenia służące do składowania. Tym, co je wyraźnie odróżnia, jest potencjalność strychu, który w każdej chwili mógłby stać się dodatkowym pokojem. Właściwości tej nie ma piwnica. Wątek pomieszczeń w domach i ich znaczenia pokazuje, że można traktować je jako przynależne do skorelowanych kategorii, które tworzą opozycje. Pomieszczenia takie jak kuchnia, pokój dzienny i w pewnym sensie strych należą do sfery dnia, kojarzonej 20 M. Leiris, Sacrum w życiu codziennym, tłum. J. Pawelczyk, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2007, s. 30. 182 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni z południem, życiem oraz sferą publiczną. Z kolei sypialnia, toaleta i piwnica są skorelowane z kategoriami negatywnymi związanymi z ciemnością, snem, północą a także nieczystością (maskowaną sterylnością toalety) i wstydem (sypialni się nie pokazuje). Ten ostatni znajduje opozycję w dumie, której wyrazem jest gościnność reprezentowana przez kuchnię i salon. 3.5. Architektura i zamieszkiwanie Wyłoniony w tej części obraz domu wskazuje na jego wieloznaczność w rzeczywistości kulturowej mieszkańców. Jest on nie tylko koniecznym dachem nad głową, ale ekspresją samego mieszkańca w kierunku otaczającego go świata. Współtworzy jego świat poprzez modelowanie relacji społecznych, kreowanie tożsamości czy podtrzymywanie pamięci. Tym samym dom jest wszystkim tym, za co uznał go architekt i eseista Bohdan Paczowski, a wcześniej Martin Heidegger, którym inspirował się on, snując refleksję na temat splatania się architektury, kultury i cywilizacji: Według Heideggera umiejętność budowania zależy od tego, czy potrafimy mieszkać, a do zrozumienia, na czym polega sztuka mieszkania, potrzebne jest myślenie. Po to, żeby umieć mieszkać i budować to, co mieszkaniu naprawdę służy, trzeba się najpierw nauczyć myśleć. Trzeba podjąć troskę o ocalenie ziemi i równocześnie przyjmować niebo wraz z ruchem słońca, księżyca i gwiazd, trzeba poznać sztukę wsłuchiwania się w obecność boskich i prowadzenia przez życie śmiertelnych. Dom spełnia dwie podstawowe funkcje. Z jednej strony chroni człowieka przez zimnem i kanikułą. Z drugiej jest miejscem, w którym możemy żyć zgodnie z rytuałami należącymi do naszej kultury i związanej z nią cywilizacji. Jest więc wytworem techniki i symbolem, neutralnym urządzeniem i bliskim sercu miejscem pamięci21. Dom stanowi miejsce wyrwane z przestrzeni, które jest w każdym aspekcie wytworem i nośnikiem kultury. Poprzez wytyczenie w naturalnym terenie geometrycznego rzutu fundamentów, później postawienie ścian, dachu, wstawienie okien mieszkańcy tworzą w przestrzeni obiekt, który jest wytworem ich rąk i z którego (jak pokazują rozmowy) są dumni, dokumentując i potem pokazując poszczególne fazy budowy. Położenie domu ustanawia relację z przyrodą22, okna i drzwi łączą z naturalnym porządkiem dnia i nocy23. Wystrój przypomina o istnieniu sacrum, a pomieszczenia definiują relacje ze społecznością na ziemi: (…) ooh tutaj to jest w ogóle 24 na dobę otwarte [śmiech], oj mamy znajomych... każdy gdzieś jakoś się dobrze tutaj czuje u nas, bo jesteśmy raczej otwarci. na wszystkich i na wszystko, więc... - Można tak przyjść bez zapowiedzi? - Oczywiście, jak najbardziej! Nie ma problemu. Jeśli tylko jesteśmy, to nigdy się jeszcze nie zdarzyło, żebyśmy się gdzieś tam chowali po kątach albo udawali, że nas nie ma czy zbywali kogoś... [TWŚ01]. 21 B. Paczowski, Zobaczyć, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2015, s. 173 22 „[…] żeby właśnie nie zakłócać tutaj tej natury” [TWŚ03]. 23 „[…] żebyś zawsze patrzył na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. 183 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W tym ujęciu dom w Tokarni jest zwornikiem24, w którym spotykają się najważniejsze aspekty życia zarówno w wymiarze materialnym, jak i społecznym. Dzięki niemu tworzone i utrzymywane są więzi międzyludzkie tak w najmniejszej skali (domownik, rodzina), jak i w większej (społeczność lokalna). W swoich ścianach dom nie tylko buduje poczucie bezpieczeństwa, ale i tożsamość jako miejsce przechowywania pamięci. Tak jak jest on nieodzownym elementem krajobrazu gminy Tokarnia, tak jest nieodłącznym elementem świata kultury. Przedstawione wyżej refleksje stanowią próbę interpretacji zebranego materiału z użyciem kilku podstawowych kategorii. Miały one na celu otwarcie pewnych ścieżek interpretacyjnych, zadanie pytań i zakreślenie miejsca domu w kulturze ludności zamieszkującej rejon Tokarni. Nie stanowią rozstrzygnięcia ani zamkniętego rozdziału w refleksji nad budownictwem regionu. Pokazują raczej, w którą stronę mogłyby iść kolejne potencjalne badania na tym terenie. Musiałyby one rozszerzyć się na większy obszar, aby sprawdzić, czy rozpoznane wstępnie mechanizmy można również odnaleźć w innych rejonach Podhala, czy są one specyficzne tylko dla regionu Tokarni. Na pewno badania pokazały, że współczesna architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni dalekie są od oczywistości i stanowią niewyczerpalne źródło potencjalnych tematów dla antropologa kultury. Domy, których dotyczyły badania, nie znajdowały się w rejestrze zabytków. Nie zainteresowałby się nimi skansen ani konserwator dzieł sztuki, być może nawet etnograf poszukujący tradycyjnych form zamieszkiwania pojechałby dalej w kierunku pobliskiego skansenu. Jednak poszukując tego co „tradycyjne”, „autentyczne” lub „oryginalne”, ominąłby to, co tworzy kulturę — kryjącą się między budynkami codzienność. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Sosręb starego domu wcielony w nowy kominek jako podstawa pod galerię pamiątek, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) Andrzej Malik – magister inżynier architektury, magister etnologii, antropolog kultury. Interesuje się filozofią przyrody i jej związkami z percepcją oraz architekturą w ujęciu antropologii codzienności. W wolnych chwilach robi Szopki Krakowskie i jeździ na rowerze. 24 W architekturze historycznej punkt, w którym zbiegają się łuki tworzące sklepienie Artykulacja podjazdu do posesji, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) 184 Dom zbudowany niemal samodzielnie przez gospodarza, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) 185 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Galeria dewocjonaliów na ścianie salonu, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Sosręb starego domu jako belka użytkowanego budynku gospodarczego Kuchnia letnia z pozostawionym piecem kaflowym, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Kominek - „serce domu” 186 Jeden z kilku dobrze zachowanych starych domów drewnianych w Tokarni, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) 187 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN 3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM .DPLOD�%LHGURąVND ���:VWÛS Typowy wystrój architektoniczny domu typowego z okresu PRL, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) Wyobraźmy sobie małą wieś w Beskidach. Pojedyncze domy, szkoła, sklep, kościół, cerkiew, drogi, chodniki, kapliczki, pomnik. To widzimy na pierwszy rzut oka. Jednak ten sam obraz ukazuje nam, jak bardzo przestrzeń tej miejscowości jest niejednorodna. Łatwo zauważyć, że „przestrzenność” to kategoria doświadczania świata. Wspominał o tym już Michel Foucault w 1967 r. przy okazji wykładu o Innych przestrzeniach – zwrócił w nim uwagę, że współczesność jest epoką przestrzeni: Żyjemy w czasach symultaniczności, epoce przemieszczenia i zestawienia, epoce bliskości i oddalenia, przybliżenia i rozproszenia. Uważam, że znajdujemy się w momencie, w którym doświadczamy świata w mniejszym stopniu jako życiowego rozwoju w czasie, a w większym jako sieci łączącej punkty i przecinającej swoje własne pasma1. Przestrzeń jest jednym z najbardziej uniwersalnych wymiarów życia ludzkiego2, które przepełnione jest wieloma jakościami. Takim właśnie miejscem jest Gładyszów3 – mała miejscowość w gminie Uście 1 M. Foucault, O innych przestrzeniach. Heterotopie, tłum. M. Żakowski, „Kultura Popularna”, 2006, nr 6 (16), s. 7. 2 M. Cobel-Tokarska, Przestrzeń społeczna: świat – dom – miasto, w: A. Firkowska-Mankiewicz, T.Kanash, E. Tarkowska, Krótkie wykłady z socjologii, przegląd problemów i metod, Wydawnictwo Akademii Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej, Warszawa 2012, s. 45. Nowy dom stylizowany na „styl góralski”, Tokarnia 2019 (fot. W. Śliwa) 188 3 Gładyszów znajduje się poza obszarem realizacji projektu. Jednak kryteria administracyjne nie pokrywają się z kryteriami geograficzno-etnograficznymi. Dzisiejsza granica gmin nie oddaje niegdysiejszego obszaru zamieszkiwania obywateli łemkowskiego pochodzenia oraz dynamicznej sytuacji wymiany i kontaktu między wsiami zamieszkiwanymi przez Łemków i ich polskich sąsiadów. Dzięki temu zauważamy, że praktyki kulturowe czasem mają niewiele wspólnego z granicami administracyjnymi czy liniami demarkacyjnymi. W tym sensie przypadek Łemków, opisywany na przykładzie Gładyszowa, dotyczy także słabej obecności lub braku Łemków w granicach wyznaczonych przez projekt. 189 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Gorlickie w województwie małopolskim. Leży w środkowej części Beskidu Niskiego. Przez wieś przepływa potok Gładyszówka. Warto nadmienić, że około roku 1900 wieś liczyła 123 domy. W spisie4 czytamy, że mieszkało w niej 311 mężczyzn i 301 kobiet, 14 osób wyznania rzymskokatolickiego, a 576 greckokatolickiego oraz 22 Żydów. Kwestie przynależności etnicznej również są nieoczywiste. Jako Łemkowie zdeklarowało się 598 osób, a Polacy – 14. Dane sprzed II wojny światowej pokazują, że wieś liczyła wtedy około 220 domów. Po wojnie w Gładyszowie utworzono posterunek Milicji Obywatelskiej, a 6 lipca 1946 r. miejscowość została przejęta przez oddział UPA5 (wszyscy milicjanci zginęli). W 1947 r. podczas akcji „Wisła” gładyszowscy Łemkowie zostali wysiedleni na Ziemie Zachodnie, a we wsi pozostało tylko sześć rodzin mieszanych. W 1956 r. część wysiedlonych powróciła do miejscowości. W 2018 r. zanotowano, że we wsi mieszka 450 osób6. Gładyszów znajduje się na obszarze tzw. Łemkowszczyzny. Był to obszar, który rozciągał się od Wysokiego Działu w Bieszczadach poprzez dolinę Popradu w Beskidzie Sądeckim po tzw. Ruś Szlachtowską (pogranicze Małych Pienin i Beskidu Sądeckiego), natomiast po stronie słowackiej – przez pas Beskidów. O tej skróconej historii Łemków (ograniczonej do jednego miejsca) wspominamy, ponieważ miała znaczący wpływ na wybór tematu oraz postrzeganie miejsca, przestrzeni i pamięci przez mieszkańców opisywanej miejscowości. Historia Gładyszowa i Łemków była inspiracją do powstania tego opracowania oraz postawienia kilku wstępnych tez. Analiza związku człowieka z otoczeniem i przestrzenią nie jest niczym nowym. Tematy przestrzeni oraz pamięci zostały dogłębnie omówione w wielu publikacjach z zakresu teorii przestrzeni. Tego typu rozważania znajdziemy już w starożytności (u Platona i Arystotelesa). W perspektywie niniejszych badań warto wspomnieć o proksemice, która bada wzajemne relacje przestrzenne między ludźmi i otoczeniem. Pojęcie to zostało wprowadzone do antropologii przez Edwarda Halla w jego książce Ukryty wymiar7. Często nie jesteśmy świadomi naszych więzi z przestrzenią. Co ciekawe, według Dolores Hayden8 przestrzeń jest jednym z najważniejszych czynników utrwalania pamięci 4 http://www.infopolska.com.pl/polska/wojewodztwo_mazowieckie_7,powiat_pultuski_165,miejscowosc_ gladyszow_14529; https://pl.wikipedia.org/wiki/Gładyszów, dostęp 4.11.2019. 5 „UPA – Ukraińska Powstańcza Armia, Ukraińska Armia Powstańcza, formacja zbrojna działająca w latach 1942–1954, podporządkowana frakcji banderowskiej Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-B), od lipca 1944 formalnie Ukraińskiej Głównej Radzie Wyzwoleńczej. Powstała w wyniku zjednoczenia ukraińskich oddziałów partyzanckich czynnych od 1940 r. na Polesiu i Wołyniu: Sicz Poleska (od końca 1942 r. jako Ukr. Armia Nacjonalno-Rewolucyjna), oddziałów Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-Banderowcy), oddziałów niezależnych, samoobrony z Galicji Wschodniej i in.” Zob. więcej Encyklopedia PWN (https:// encyklopedia.pwn.pl/haslo/Ukrainska-Powstancza-Armia;3991021.html), dostęp: 12.10.2019. 6 Dane ze strony gminy Uście Gorlickie (dostęp: 20.09.2019) http://web.archive.org/web/20170101003837/ http://www.usciegorlickie.pl/pl/21799/0/Dane_miejscowosci.html. Ta informacja podaje, że część z tych osób określa się jako Łemkowie, ale nie podaje szczegółowych informacji. 7 E. Hall, Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, Muza, Warszawa 2009. 8 Za: M Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem. Studia o pamięci i miastach, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011. 190 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM zbiorowej, a każda narracja o przeszłości musi być osadzona w jakimś miejscu. Ponadto same miejsca mają „moc opowiadania”. Przestrzeń to określony obszar postrzegany całościowo, a więc wraz ze znajdującymi się w nim obiektami, oraz odległość między dwoma punktami. Wielki Słownik Języka Polskiego9 wyróżnia też „przestrzeń symboliczną” – całość zjawisk jednego rodzaju. Przestrzeń nie może być jednak rozumiana tylko jako tło – może stać się elementem tożsamości jednostki czy zbiorowości. Ontologicznie kategoria ta łączy się z pojęciem krajobrazu, czyli zespołu cech wyróżniających dany teren. Miejsce potraktujmy na razie jako kategorię roboczą. Ograniczmy się do Wielkiego Słownika Języka Polskiego, który definiuje je następująco: „wycinek przestrzeni, w którym ktoś lub coś znajduje się lub dzieje się”10. Kategoria ta zwraca uwagę na ważne powiązanie miejsca z czasem i ludźmi/przedmiotami, jednak warto zauważyć, że miejsca same w sobie możemy też potraktować jako fenomeny. Pamięć z kolei można metaforycznie przedstawić jako strukturę przestrzenną, czyli mapę mentalną11. Poruszamy się po niej jak po tej kartograficznej – pamięć zakotwicza się w miejscach usytuowanych na wyimaginowanym wewnętrznym planie przestrzennym12. Czas i przestrzeń są wyznacznikami ludzkiej egzystencji. Pamięć w przypadku niniejszej pracy stanowi kategorię drugiego rzędu, pewien klucz do rozumienia istoty miejsc i przestrzeni. Nie mamy na celu w niniejszej pracy przedstawiać historii pojęć takich jak „miejsce” czy „przestrzeń”. Jest to fenomenologiczna próba oddania głosu terenowi, ludziom. Fragmenty z ich wypowiedzi zostaną skonfrontowane z zastanymi definicjami w taki sposób, żeby zauważyć podobieństwa, ale przede wszystkim różnice. Taka praktyka związana jest z tym, że nie zgadzamy się na to, żeby teoria zdominowała naturę terenu. ���.LOND�VăµZ�R�]DăRĺHQLDFK�EDGDZF]\FK�L�SUDF\�Z�WHUHQLH� Głównym założeniem dotyczącym badań przeprowadzonych w Gładyszowie była idea, że życie ludzkie może być opowieścią tworzoną poprzez przestrzeń funkcjonującą w dwóch ujęciach. Po pierwsze – teraźniejszość, czyli jak dane miejsce, przestrzeń funkcjonują teraz. Po drugie – kontekst przeszłości, czyli to, jak funkcjonowały kiedyś. Czy coś się zmieniło? Czy istnieje związek między przeszłością a teraźniejszością? Czy jedno ukształtowało drugie? W jaki sposób ukształtowane w przeszłości znaczenia związane z przestrzenią Gładyszowa oddziałują na ich teraźniejsze sensy? W gromadzeniu materiału empirycznego wykorzystaliśmy wywiad swobodny. Scenariusz zawierał cztery części. Po pierwsze, pytania wprowadzające: czy w Głady9 Szczegółowe rozważania na ten temat znajdą się w drugiej części tekstu, zaś tutaj sygnalizujemy jedynie rozumienie przestrzeni i miejsca według Wielkiego Słownika Języka Polskiego. 10 Wielki Słownik Języka Polskiego, dostęp 18.10.2019. 11 Ibid., s. 159. 12 Ibid. 191 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML szowie jest ładnie, czy wyróżnia się na tle innych miejscowości, czy można wyróżnić granice formalne i nieformalne, czy nastąpiła jakaś zmiana w krajobrazie infrastrukturalnym/ naturalnym. Drugą grupą pytań były dane biograficzne: miejsce urodzenia i zamieszkania. Trzecia dotyczyła życia codziennego – ulubionych miejsc, hierarchizacji, lokalizacji wspólnych, ładu przestrzennego, przyrody. Ostatnią częścią wywiadu były własne propozycje miejsc (wytypowanych na podstawie obserwacji uczestniczącej) i stosunek Rozmówcy do nich (co o nich myśli, czy mu się podobają i dlaczego, jaka jest funkcja tych miejsc, czy dobrze spełniają swoją funkcję, czy reszta mieszkańców podziela jego zdanie). Rozmówcy Na potrzeby badań w Gładyszowie przeprowadzono dziesięć wywiadów swobodnych oraz kilka rozmów. Zastosowano również obserwację uczestniczącą. Badania odbyły się w kwietniu 2013 r. Podczas gromadzenia materiału zależało nam na pozyskaniu rozmówców w wieku powyżej 40 lat. Zebrane wywiady w tekście zostały zakodowane w następujący sposób: miejsce, płeć, wiek (np. GM38 – Gładyszów, mężczyzna, 38 lat). Wśród rozmówców było kilkoro Łemków. W badaniach kierowaliśmy się następującymi założeniami: pogłębienie tematów w zależności od odpowiedzi Rozmówcy, rozwinięcie ich w kontekście jednostkowym i zbiorowym oraz wprowadzenie odnośnika pamięci, choć nie zawsze było to możliwe. ���3U]HVWU]Hą�L�PLHMVFH�Z�*ăDG\V]RZLH�ɒ�RSLV�JÛVW\ Na potrzebę niniejszych badań przyjęliśmy, że całą wieś Gładyszów można traktować jako przestrzeń, a wszystkie obiekty obdarzone znaczeniem zawarte w niej – jako miejsca. Każde miejsce, podobnie jak człowiek, ma swoją historię13, dlatego zainteresowało nas, jak pewne lokalizacje funkcjonują w świadomości mieszkańców jednej wsi. Mówiąc „pewne”, mamy na myśli po pierwsze miejsca, które od razu przyciągają uwagę i są ważne dla społeczności (pomnik milicjantów poległych w walce z UPA, cerkwie, cmentarz choleryczny, cmentarz komunalny, kapliczkę Iwana Skrypaka14, szereg kapliczek przydrożnych), po drugie miejsca codzienne (przystanki, ulica, szkoła, dom), po trzecie miejsca niewidoczne, niedostępne dla obcego oka. Miejsca wspomniane przez Rozmówców, które pojawiły się również w scenariuszu badań: • Szkoła – jedno z miejsc, które każdy Rozmówca potrafił dość dokładnie opisać, często powtarzała się też informacja o jej wcześniejszej lokalizacji. Rozmówcy generalnie chętnie mówili o szkole, a szczególnie ludzie, którzy byli lub są z nią związani zawodowo: dyrektor, jego żona, emerytowany nauczyciel. Wszystkim 13 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 20–27. 14 Nazwa funkcjonująca na wsi (nikt nie wiedział, kim był Iwan ani skąd pochodzi kapliczka). 192 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Rozmówcom budynek kojarzył się pozytywnie. Niektórzy określali szkołę jako miejsce spotkań na wsi ze względu na cyklicznie odbywające się tam zebrania. Według jednej Rozmówczyni (GK40) szkoła jest ważnym miejscem dla dzieci ze względu na zawsze otwarty plac zabaw. Szkoła w Gładyszowie służy także dzieciom z innych miejscowości, takich jak Smerekowiec, Uście czy Regietów. Jeden z Rozmówców (GM50) nazwał szkołę miejscem, które integruje całą społeczność. Nazwa szkoły upamiętnia Aleksandrę Wisłocką: [...] ja wyskoczyłem z propozycją, żeby nadać imię [...] właśnie w czasie drugiej wojny była taka pani, nauczycielka, która była bardzo zaangażowana w ruch oporu, prawda? Antyfaszystowski, no i to przypłaciła życiem, zginęła na gestapo w Jaśle, [...] mówię, proszę bardzo, pani Wisłocka Aleksandra, to tu jest, mówię, tu świętej pamięci nauczycielka, która była zaangażowana w ruch oporu i zginęła. A więc wtedy była troszeczkę ta konsternacja, no więc jak, tam tego, tamtego, no ale zwyciężył rozsądek, rozwaga i właśnie jest patronem szkoły w Gładyszowie pani Wisłocka świętej pamięci. • Dom – miejsce niezbyt często wspominane przez Rozmówców. Nie widzieli potrzeby opowiadania o nim. Niewątpliwie jest to ważny czynnik tożsamościowy, jednak było to dla Rozmówców oczywiste. W perspektywie rozważań antropologicznych, w których dom zwykle był jedną z podstawowych kategorii, wydaje się to interesujące. • Las – Rozmówcy chętnie wypowiadali się na jego temat, często wspominali o chodzeniu na grzyby – wielu ma „swoje” miejsca, których nie zdradzają innym. Jedna z części lasu nazywana jest Hutą (GM40). Znajduje się powyżej pagórka z krzyżem. • Stadnina – wspominana przez kilku Rozmówców. Kiedyś działała w Gładyszowie, przy niej znajdował się bar. Teraz została przeniesiona do Regietowa. Niektórzy stadninę uważali za wyróżnik miejscowości w przeszłości (GK45). Za czasów swojej działalności była miejscem bardzo popularnym w Gładyszowie. • Przystanki – według Rozmówców stoją puste. Kiedyś działały i było więcej autobusów, zawsze można było się z kimś spotkać, pogadać. Jeden przystanek autobusowy został przez Rozmówcę (GM50) nazwany night clubem. • Cerkwie – w Gładyszowie znajdują się dwie, temat ten był często poruszany przez Rozmówców. Wiele osób wiedziało o spaleniu dawnej (większej) cerkwi. Niektórzy mówili także o stylu huculskim, wskazując na uroczysty charakter miejsca, często dodając, że obiekt ten jest wpisany na szlak architektury drewnianej. Wszyscy znali losy przynależnościowe większej cerkwi, która naprzemiennie należała do katolików i grekokatolików (w momencie przeprowadzania badań — oficjalnie parafia rzymskokatolicka), powszechna była też wiedza, że większa cerkiew jest starsza od mniejszej. Niektórzy nazywali ją wizytówką miejscowości, zwracając uwagę na jej specyficzny styl huculski: No budynek… o architekturze nie będę mówił, bo to wszystko jest w przewodnikach, to lepiej niż ja powiem… w sferze funkcjonalności jest taki mały… zresztą byłyście w kościele w niedzielę, to wszystko jest blisko i sprawia taką atmosferę rodzinną, bliskości, nie? Ludzie są z sobą razem, 193 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML także to jest tak kameralnie i no ładna jest, chociaż ikonostas nie wszystkim się podoba, zresztą on jest nowy, bo po wojnie on nie był grecko-katolicki, tylko po wojnie to był rzymskokatolicki kościół, bo nie mogli działać wtedy grekokatolicy… więc ikonostas jest nowy, postawiony dopiero od kilku lat. Także jakoś to tutaj współużytkujemy ten kościół, on został oddany grekokatolikom, kościołowi temu… No, a sprzątany jest co tydzień… wiosna, czy jak odpustem, czy przed komunią, to większe sprzątanie, wycinanie, to w maju będę coś więcej sprzątać, bo będą mieli święta grekokatolicy, komunia jest. Także dbany jest. Mała cerkiew nazywana kiedyś była czasownią. Inny Rozmówca (GM50) wspomniał, że po akcji „Wisła” w 1947 r. przerobiono ją na owczarnię. Tylko jeden z Rozmówców (GM70) wyraźnie i dobitnie określił dużą cerkiew jako „naszą”, czyli rzymskokatolicką. Jednocześnie później o tym samym budynku wyrażał się jako o „kościele łemkowskim”, zaznaczając jego wspólnotowość. • Watra w Zdyni15 – według Rozmówców miejsce ważne, podtrzymujące tożsamość członków społeczności łemkowskiej. W Gładyszowie jest dużo rodzin polskołemkowskich i łemkowskich, ale każdy chętnie uczestniczy w wydarzeniu. Jest to jedyna okazja, żeby się spotkać z wysiedleńcami i zjednoczyć rozdzielone rodziny16. • Cmentarz komunalny – wspomniany przez wszystkich Rozmówców. Jest to miejsce spoczynku osób różnej wiary (rzymskokatolickiej, grekokatolickiej i prawosławnej). Nowe ogrodzenie powstało wskutek wycięcia świerków, które przewracały się i niszczyły nagrobki. Żaden z Rozmówców nie wspomniał o animozjach dotyczących cmentarza, wszyscy użytkują go wspólnie. Miejsca wskazane przez Rozmówców, które nie zostały uwzględnione w scenariuszu badań: • Wzniesienie z krzyżem za Prawosławnym Ośrodkiem Miłosierdzia – przez jednego z Rozmówców nazwane Górą Goliata (GM40). Miejsce popularne wśród mieszkańców. • Kawiarnia – przez jedną Rozmówczynię (GK45) nazwana barem mlecznym. Kiedyś funkcjonowała przy stadninie w Gładyszowie i stanowiła miejsce spotkań. Obecnie pozostał po niej tylko budynek z napisem „bar”. Według jednego Rozmówcy (GM70) dalej działa w sezonie letnim, jednak inni stwierdzili, że bar jest zamknięty. • Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia – wszyscy Rozmówcy wypowiadali się bardzo pozytywnie o tym miejscu. Niektórzy mówili o nim jako o czynniku wyróżniającym (GM38) Gładyszów od innych miejscowości. 15 Łemkowska watra w Zdyni – cykliczna, coroczna impreza kulturalna gromadząca społeczność łemkowską z całego świata. 16 „Rozmówca A: Myślę, że jakby jej któryś rok nie było, to by czegoś zaczęło brakować. A: Czego? A: No nie wiem, czegoś… by się pustka nagle… Rozmówca B: Tej pustki… no to tak jest, jest, jest i nagle… To tak jak się człowiek przyzwyczaja do oglądania czegoś czy robienia czegoś. A: No jest to impreza, która już weszła w tradycję, kulturę, no i jest to któraś z kolei, która od iluś lat, no pewna grupa czeka na tą imprezę, czeka na te bilety, żeby przyjechać, a dla pewnej grupy jest to obojętne czy jest czy nie jest. Czy będzie, czy, czy… coś się będzie działo”. 194 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Krzyż przy drodze – upamiętniający śmierć pewnej kobiety, miejsce naznaczone dramatem. • Night club – było to miejsce spotkań obok przystanku autobusowego, gdzie lata temu spotykała się młodzież. Jeden z Rozmówców zaznaczył, że w Gładyszowie miejsc tego rodzaju już nie ma. Miało swój specyficzny nastrój właśnie ze względu na ludzi, którzy się w nim gromadzili. • Indywidualne krzyże i kapliczki – w niektórych przypadkach wzniesione przez przodków Rozmówców. Są to obiekty otoczone opieką społeczności, wszyscy darzą je szacunkiem. • Cmentarze w lesie – w lasach koło Gładyszowa można znaleźć dużą liczbę cmentarzy. Rozmówcy wspominali o nich w sposób ogólny, są to miejsca nieodwiedzane. • Dom spokojnej starości – jest usytuowany naprzeciwko byłej stadniny koni. Według Rozmówczyni (GK40) to bardzo zadbane miejsce. Kiedyś mieściła tam się szkoła, później dom nauczyciela. • Remiza strażacka – jej charakterystycznym punktem jest świetlica czynna dwa razy w tygodniu, w której odbywają się warsztaty organizowane przez gminę. Miejsca wskazane przez badacza, o których Rozmówcy nie wspominali: • Pomnik poległych milicjantów – miejsce niechciane, niechętnie wspominany przez Rozmówców. Niektórzy znali jego historię, natomiast wszyscy wiedzieli, że dom, przed którym stoi pomnik, jest byłym posterunkiem. Nie dbają o to miejsce, nawet nie zauważają go, według nich pomnik stoi na posesji prywatnej, często wiązali go z dawnym systemem. Niektórzy twierdzili, że się o niego dba. • A dba się o ten pomnik? [chwila ciszy] No widać, że jest wyczyszczony, koło niego jakiś renowacji nikt nie będzie robił, milicji to nikt nie… no nie wiem, on stoi i nikt go nie niszczy, jest zadbany, ale jakoś takiej renowacji nikt koło tego nie robił. Nie ma władzy, która by to przypilnowała. [śmiech]. Były też inne zdania: Także rzeczywiście on jest w takim opłakanym stanie, nikt o niego nie dba, nawet ten były milicjant. Niektórzy z Rozmówców wspominali ponadto o orzełku, który kiedyś znajdował się na szczycie pomnika, co potwierdzają stare fotografie. Wiele lat temu orzełek zaginął. Do dzisiaj nikt nie wie, co się stało ani kto go zabrał. Pytani o to mieszkańcy snują tylko domysły, ale też nie zastanawiają się nad tym. Niektórzy nie chcieli mówić o wydarzeniach, które upamiętnia pomnik, zaznaczając, że nie były chwalebne, nie ma więc potrzeby, żeby do tego wracać. Jedna Rozmówczyni (GK45) radziła pójść do właściciela domu, na którego posesji stoi pomnik, twierdziła także, że ta sprawa ma związek z UB, choć nie była tego pewna. Naprzeciwko pomnika była kiedyś mleczarnia, którą rozebrano, ale nie wiadomo dlaczego (GK45). 195 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Niektórzy wskazywali, że pomnik ten jest nieadekwatny – milicjanci nie zginęli w tamtym budynku, posterunek policji (teraz rozebrany) zlokalizowano w miejscu parku. Nazwali ten obiekt propagandowym. • Kapliczka Iwana Skrypaka – miejsce tajemnicze. Nikt nie wiedział, kim był Skrypak, snuto tylko podejrzenia, że tam mieszkał, a kapliczka została postawiona w dowód wdzięczności. Na pytanie, czy ktoś o nią dba, zawsze odpowiadano, że na pewno ludzie mieszkający obok wstawiają kwiatki i porządkują. Do kapliczki każdy może wejść, kiedyś to miejsce wykorzystywano jako kościół np. ze względu na złą pogodę (GK40), czasem odprawiano tam nabożeństwa majowe (GK30). Mało osób wiedziało, jak kapliczka wygląda w środku17. Losy kapliczki nie były powszechnie znane, tylko niektórzy byli zaznajomieni z jej historią: [...] tym, że z tej starej to niewiele zostało, drzwi zostały oryginalne, krzyż tam właśnie kuty na górze, a ta kapliczka… ona już gdzie w 1960 latach była remontowana, wtedy w czasach komunistycznych to był problem, ale praktycznie szybko to zrobiono, ona była praktycznie drewniana wcześniej i… i… na dobrą sprawę trochę zmieniono, bo to chodziło o czas, o szybkość, bo jak widzę ją na starym zdjęciu, ona miała jeszcze taka kopułkę, a teraz ma prosty dach. • Pomnik Ofiar Cholery i Tyfusu – miejsce pamięci na terenie cmentarza. Rozmówcy, którzy identyfikowali się jako Łemkowie, raczej o nim wiedzieli, inni przeważnie mieli świadomość, że gdzieś jest. Jedna z Rozmówczyń (GK40) była bardzo zaskoczona pytaniem o to miejsce. Jak sama stwierdziła: „Może upamiętnia, nigdy się nad tym nie zastanawiałam”. Jeden z Rozmówców (GM45) wskazał drugi cmentarz choleryczny w lesie w części zwanej Hutą. [...] A miejscowi odwiedzają te cmentarze? Rzadko… rzadko… praktycznie cóż, praktykujemy zawsze tak, że ze szkoły przed listopadem staramy się tam być z tymi starszymi uczniami, bo bardzo często trzeba po prostu wiele pracy włożyć, żeby wyciąć, bo tam odrasta. Są już, wyrosły duże drzewa, ale też takie pęty, krzaki, to kilka lat trzeba pielęgnować, teraz to znowu wyrosło. [chwila ciszy] Trawę wykosimy, no i kwestia zapalenia zniczy. Praktycznie jeżeli chodzi o takie wycieczki, to czasami, jeżeli przy świętach jakiś, to czasami jakiś spacer sobie zrobimy, czy jeżeli ktoś przyjedzie ze znajomych, to tak, ale inni raczej… rolnicy nie. Może dzieci, bo wiedzą, bo są razem z nami, to być może, że ktoś tam może podejdzie, ale bo czasem widać, częściej właściwie to są obcy, obce osoby, turyści […]. • Liczne krzyże i kapliczki przydrożne – większość Rozmówców nazwała to po prostu zwyczajem prawosławnym18. Potwierdził to Rozmówca – Łemko (GM45): 17 „Wiem, że jest ta kapliczka i nawet był okres taki, nawet nie wiem, czy nie do teraz, że majówki tam odprawiały panie, siedziały tam razem na ławeczce i odśpiewywały majówkę w maju, no mówię, urok tej wsi takiej, no nie? A teraz już nie ma, to już zanika […]”. 18 „To księdza prawosławnego… bo to ich zwyczaje, Polaków tu nie było. Z tego, co ja wiem, ale nie wiem, czy tak można powiedzieć, były to nieraz na pokute dawane, a krzyże pokutne tak zwane po prostu stawiano i kapliczki pewnie też… bo jest tego dosyć dużo [...]”. 196 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM [...] Tak, bo właśnie to był taki zwyczaj, eee… to też jest związane, właśnie niektóre, ale bardzo niewiele, to są miejsca, które zaznaczają grób, ale to naprawdę… to jest pewnie jeden, może dwa. Ale najczęściej są takie wotywne krzyże w formie dziękczynnej za to, że, załóżmy, udało się zwrócić szczęśliwie z tej Hameryki i w sumie w główniej mierze to. Podczas wywiadu zadawaliśmy również pytania ogólne o krajobraz, życie codzienne. Większość Rozmówców stwierdziła, że podoba im się w Gładyszowie i są zadowoleni z życia w tym miejscu. […] bo są góry, piękne krajobrazy, cerkwie, krajo… no cóż, klimat, to, co ja lubię najbardziej, więc to, co dla mnie – jest. Ale klimat w znaczeniu takim pogodowym? Klimat w znaczeniu pogodowym… no niekoniecznie, to jest raczej surowy klimat, to jest raczej klimat między ludźmi. Dobrze się żyje, raczej przyjaźni, w serdeczności takiej, także, także no… jest pięknie. Według Rozmówców Gładyszów wyróżnia się przyrodą, położeniem w kotlinie, swoją łemkowsko-polską historią: A czym się wyróżnia, hm… na pewno mieszanką, mieszanką ludności się wyróżnia, czyli Łemkowie, Polacy, religijno… wyznaniową mieszanką, bo są trzy wyznania, trzy parafie w jednej wsi, która ma niewiele więcej niż 400 ludzi, także to na pewno tym. Czymś się jeszcze różni… no takim położeniem, w takiej kotli… w takiej dolince między górami pod Magurą ciągnie się inaczej, ciągnie się wieś wschód-zachód. W Smerekowcu jest trochę inaczej, Zdynia tak samo, te wszystkie… Krzywa się jeszcze ciągnie inaczej, czy, jeszcze może się wyróżniać… kraina mlekiem i miodem płynąca! Mleka dużo ludzi produkuje i miodu. Często mówiono, że w Gładyszowie jest „inaczej”, mając na myśli lepiej. Inni nazywali to „swoistym klimatem”. Jedna Rozmówczyni (GK40) cieszyła się, że we wsi nie jest tłoczono, bo pozwala jej to na odpoczynek. Czasami słowo „klimat” miało znaczenie pogodowe. Niektórzy wskazywali także budynki jako punkty wyróżniające Gładyszów, a były to cerkwie i Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia. Rozmówcom łatwiej było wykazać specyfikę Gładyszowa poprzez porównanie z sąsiednimi miejscowościami, takimi jak Smerekowiec, Krzywa. Mieszkańcy Gładyszowa raczej nie chodzą na spacery, nie mają ulubionych miejsc spacerowych ani czasu na przechadzki. W sezonie zbierają jednak grzyby, wielu regularnie powraca do tylko sobie znanych miejsc obfitujących w dary lasu. Ludzie na wsi mają ulubione miejsca, takie jak Góra Goliata, Krzywy Potok, Magura. Ta ostatnia według jednej Rozmówczyni (GK40) jest jednym z ulubionych miejsc wszystkich mieszkańców ze względu na bliskie położenie. Mieszkańcy nie wskazują lokalizacji, których nie lubią. Tylko jeden z Rozmówców (GM60-70) przytoczył legendę o miejscu, w którym podobno straszy – nad potoczkiem, „gdzie kiedyś jeden chłop spotkał diabła”. Trudno wskazać miejsca wspólne, gdzie można spotkać większą liczbę osób. W niedziele są to nabożeństwa, w dni powszednie takich lokalizacji nie ma. 197 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Znaczy teraz powiem pani… ha… miejsca na wsi, no to jedynie msze święte w niedzielę. To na pewno, ale tak, żeby… to jakieś procesje, takie większe, ale tak… ciężko jest teraz, żeby tak zjednoczyć ludzi, większa grupa była, to już nie te czasy… Ludzie wolą telewizję, wolą Internet, tam mają swoich przyjaciół [gorzko mówi], a nie tak, żeby spotykać się. Nawet jak dożynki robimy wiejskie, to jest garstka ludzi dosłownie przychodzi, to nie jest tak jak dawniej, że cała wieś się schodziła. kapliczki), pamięci (cmentarze, pomnik), miejsca tajemnicze (bez swojej konkretnej historii) oraz miejsca niechętne/odrzucane przez społeczność. Łatwiej znaleźć obszar, gdzie można spotkać dużą grupę dzieci (okolice szkoły). Granicami Gładyszowa większość Rozmówców nazywała tabliczki z nazwą miejscowości. Niekiedy wymieniali te naturalne: szczyt góry Kopce, granicę potoczku między Smerekowcem a Gładyszowem czy las między Gładyszowem a Krzywą. Czasem nie potrafili dokładnie określić granic. Twierdzili, że po prostu widać zmianę, gdy się wjedzie do Gładyszowa. Mieszkańcy nie hierarchizowali wyraźnie miejsc. Na pewno wyróżniały się cerkiew i cmentarz komunalny, które przeważnie pojawiały się w odpowiedziach w tej kwestii. Ciepłe uczucia żywili do swoich domów. Inne zależały od indywidualnego spojrzenia i upodobań. Z jednej strony pojawiały się głosy, że wieś liczy teraz mniej domów: Człowiek, postrzegając przestrzeń, tworzy jej obraz za pomocą słów, a wartościując ją, posługuje się różnymi pojęciami19. Przestrzeń można definiować w kategoriach wolności20. Może być również czymś niekonkretnym i abstrakcyjnym21. Podobną koncepcję wysunął Bohdan Jałowiecki: ���3U]HVWU]Hą�Z�*ăDG\V]RZLH Przestrzeń jest abstrakcyjną ideą (matematyczna), własnością materii (fizyczna). Środowiskiem naturalnym, wykształconym w określony sposób w toku ewolucji (przyrodnicza, geograficzna), jest wreszcie tworem ludzkim, antropogenicznym, kulturowym i społecznym, a więc wytworzonym przez jednostki, grupy i zbiorowości ludzkie (społeczna, kulturowa)22. Przestrzeń może być również sposobem doświadczania świata23. Hanna BuczyńskaGarewicz opisuje to w następujący sposób: Fenomenologia odwołuje się do przestrzeni doświadczonej bezpośrednio w życiu i poprzedzającej naukowe, matematyczne pojęcia przestrzeni. Przestrzeń wytwarza się pierwotnie w doznaniach, przeżyciach, nastrojach, działaniach. Jej źródłem jest doświadczenie życia, dzięki któremu zostaje ukonstytuowana. […] Przestrzeń doświadczona w życiu jest pewnym bytem, pewną treścią mającą określony sposób istnienia, a nie tylko jednorazowym doznaniem psychiki24. A teraz to połowy domów to nie ma [chwila ciszy]. To było ze sto czterdzieści gdzieś numer… A teraz już nie ma. 80, 70? […] to tu było jakieś jeszcze 5-6 chałup. A teraz to? Tam nie ma, znaczy powstały, takie gdzieś tam z Gorlic wille tam se postawił. Z drugiej strony inna Rozmówczyni (GK30) wskazała, że teraz jest o wiele więcej domów. Nowość stanowi także park w centrum wsi użytkowany głównie przez kobiety z dziećmi. Znaczącą zmianą był dla nich także nowy plac zabaw koło szkoły, który bardzo podoba się ich dzieciom. Większość nie wskazywała znaczących zmian. Bardzo dużo mówili o nich państwo sołtysowie (GM45 i GK45). Wspomnieli, że kiedyś nie było tak ładnej remizy, placu zabaw, skweru w centrum, chodników. Według nich rok 2006 był momentem, w którym Gładyszów zaczął zmieniać się pod względem infrastruktury. Niektórzy, mówiąc o zmianach, porównywali Gładyszów z czasów dzieciństwa ze współczesnym. Wskazywali, że wtedy bloki zastępowały drewniane chaty pokryte gontem. Te narracje przepełniał sentyment. Dodatkowo niektórzy Rozmówcy wspominali, że Gładyszów był kiedyś miejscowością agroturystyczną (GM70). Pytania o krajobraz wywoływały pozytywne odpowiedzi u Rozmówców. Część uważała, że wiele się zmieniło pod względem estetyki, chociaż pojawiały się także głosy przeciwne. Jeden z Rozmówców (GM60-70) wspomniał, że kiedyś wieś i obszar okoliczny nazywano krainą czarnego bociana. Jeden (GM60-70) przyznał, że występuje tu dużo różnych ptaków, co uważa za zaletę, gdyż dla niego stanowią one integralną część krajobrazu okolicy. Podsumowując, miejsca, z którymi można się zetknąć w Gładyszowie, da się podzielić na społeczne (miejsca spotkań, miejsca integrujące społeczność lokalną), tożsamościowe (ważne dla konkretnej grupy lub jednostki), oficjalne (szkoła), wzniosłe (świątynie, 198 To właśnie wspomniane doznania Rozmówców określiły przestrzeń w Gładyszowie. Można jej rozumienie podzielić na cztery grupy: 1. Rozumiana w sposób geograficzny. W tym przypadku zawsze wyznaczano jej konkretny obszar. 2. Przez niektórych Rozmówców rozumiana była w kategoriach krajobrazowoprzyrodniczych, dużo opowiadali o nietypowych zwierzętach, roślinach czy górach. Taka przestrzeń jest stworzona z „obiektów” zastanych25 na miejscu: przyrody, zwierząt, krajobrazu. Elementy te decydują o specyficznym nastroju miejsca. 19 B. Jałowiecki, Społeczne wytwarzanie przestrzeni, Spółdzielnia Wydawniczo-Handlowa „Książka i Wiedza”, Warszawa 2010. 20 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987, s. 13. 21 Według A. Assmann przestrzeń to coś abstrakcyjnego, natomiast miejsce jest konkretem. Cyt. za: M. SaryuszWolska, Spotkania czasu z miejscem..., op.cit., s. 140–141. 22 B. Jałowiecki, Przestrzeń społeczna, w: Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2002, s. 301. 23 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Universitas, Kraków 2006, s. 69, 52. 24 Ibid., s. 13–14. 25 B. Jałowiecki, Społeczne..., op. cit., Warszawa 2010. 199 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dwa pierwsze typy można przyrównać do przestrzeni pragmatycznej, czyli do zespołu działań ekonomicznych26, w tym wypadku powiązanych z geografią, przyrodą i krajobrazem. 3. Niektórzy przestrzeń rozumieli jako klimat – atmosferę, która powstaje dzięki pewnej grupie osób i jest od niej zależna, gdyż jeśli zabraknie któregoś członka tej zbiorowości, atmosfera ulega nieodwracalnej zmianie. Przestrzeń w tym wypadku nie jest rozumiana geograficznie, ale społecznie. Przy braku odpowiednich ludzi szybko wyczerpuje się znaczenie rzeczy27. Niektórzy spośród Informatorów pytanie o życie przestrzenne wsi rozumieli jako chęć dowiedzenia się, jak wyglądają stosunki sąsiedzkie, czy mieszkańcy żyją w harmonii mimo różnić kulturowych, jak żyją ze sobą Polacy i Łemkowie. Odpowiedzi zwykle były pozytywne: A czy w takim razie dobrze się żyje w przestrzeni wsi? Ja nie mam powodów… Są tacy, co złośliwi czy coś. Ale dość, dość, nie mam tak… właśnie przez to. Ale idziesz na Ruski i się dogadasz z nimi, ale ja twierdzę, że… bo oni są lepsi niż Polacy, że prędzej się wspomożesz tam z nimi, dogadasz się, jak nie raz z innymi tam gdzieś. Ale niektórzy są tacy zawzięci, że się nie będą odzywać, a tutaj oni nie wyróżniają się, czy bogatsi czy biedniejszy jesteś. Przestrzeń w tym wypadku rozumiemy jako wytwór danej społeczności, rodzący się naturalnie na podstawie pewnej wspólnej cechy – tego samego terenu zamieszkania. Jest więc kategorią, w której uwidaczniają się działania społeczne. 4. Przestrzeń rozumiana jest jako swoisty typowo wiejski krajobraz. Większość z Rozmówców o takim postrzeganiu okolicy przeprowadziła się do Gładyszowa z miasta. Uważała, że na wsi żyje się inaczej, czyli lepiej. Przestrzeń w tym wypadku można rozumieć jako ogólne uwarunkowania życia na wsi i w mieście: zarówno geograficzne, jak i społeczne; jest to swoiste złączenie obu punktów. Zwłaszcza ten typ związany ze społecznością można nazwać konstruowanym28, czyli zależnym od zdolności umysłu do wykreowania czegoś daleko poza dane zmysłowe – te przestrzenie są ostatecznym wynikiem myślowym ciągłych doświadczeń. Takie rozumienie przestrzeni można odnieść do rozważań Martina Heideggera, który formułuje pojęcie okolicy: Okolica to coś, co jest wokół człowieka, co konstytuuje się ze względu na niego, co dobrze znane i bliskie, wobec czego występuje związek zażyłości. Okolicą są miejsca wyróżnione ze względu na bycie ludzkie29. Miejsce w rozumieniu filozofa zawsze istnieje wokół człowieka. Dodatkowo termin „okolica” odnosi się do pewnych indywidualnych jakości, a nie geografii. Chodzi o kreowanie danego wycinka przestrzeni względem swojego doświadczenia. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Z kolei według Yi-Fu Tuana przestrzeń jest zaznaczona30. Podobnie rzecz ma się z Gładyszowem, w którym mamy wyraźnie zaznaczone granice w postaci tablic i charakterystycznych elementów krajobrazu. Wydaje się, że taki koncept ograniczonej przestrzeni pomaga mieszkańcom opowiadać o sobie, wzmacnia więzi z miejscem zamieszkania, ale też między mieszkańcami. Zaznaczenie granicy wyraźnie oddziela to, co jest za i po niej. Ciekawe, że Rozmówcom łatwiej było określić specyfikę Gładyszowa, porównując go z innymi miejscowościami. Konkretne pytanie nie prowokowało do udzielenia jasnej odpowiedzi. Myślenie o danej przestrzeni wsi, w tym wypadku Gładyszowa, nie było możliwe. Dopiero kontekst porównawczy pozwolił Rozmówcom na odpowiedź. Skoro dana przestrzeń jest Rozmówcom znana, nie jest poddawana ich refleksji. Przestrzeń może również zakrywać miejsca w sposób symboliczny. W przypadku Gładyszowa Rozmówcy niechętnie rozmawiali o pomniku poległych milicjantów, większość nie zwracała na niego uwagi. Zauważamy tutaj przeciwieństwo ogólnych funkcji pomnika, takich jak: upamiętnianie, kształtowanie tożsamości, stanowienie punktu w orientacji przestrzennej. W wyjątkowy sposób kształtuje się stosunek do przestrzeni stron rodzinnych w przypadku osób, które w różnych okolicznościach zostały zmuszone do ich opuszczenia. Kilku Rozmówców, którzy byli Łemkami, powróciło do Gładyszowa, mimo że sami nie pamiętają akcji „Wisła” i związanych z nią przesiedleń. Nie pamiętali również samej wsi. Widzimy, że silnie działa tu post-pamięć, której nie możemy określać stricte jako pamięci31. Są to wybiórczo przekazane informacje, bardzo indywidualne i nacechowane emocjonalnie. Według Jacka Nowaka32 Łemkowie w procesie utożsamiania się wykorzystują terytorium w sposób specyficzny, często wyłącznie w odniesieniu do przeszłości. Gładyszów we wspomnieniach może jawić się jako przestrzeń mityczna, jest konstrukcją intelektualną i emocjonalną, niekiedy bardzo rozbudowaną33. Być może potrzeba posiadania własnej przestrzeni jest tak silna, że u ludzi, którym gwałtowanie ją odebrano, wytwarza się jej obraz skoncentrowany wokół indywidualnego odczucia. Podsumowując, trudno wyznaczyć jedną definicję przestrzeni w Gładyszowie. Rozumiemy ją raczej przez pryzmat pewnych aspektów społeczności, przyrody i położenia geograficznego. Wieś ma granice w postaci tablic informacyjnych (formalne) i elementów krajobrazu (naturalne). Istnieje wiele funkcji przestrzeni w Gładyszowie. Uwidoczniają się w niej działania społeczne, warunkuje też zachowania, spaja więzi międzyludzkie. Przejdźmy teraz do mniejszych fragmentów przestrzeni, czyli miejsc. 26 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 30 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 27 Ibid. 31 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, tłum. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 28–36. 28 Ibid. 32 J. Nowak, Zaginiony świat? Nazywają ich Łemkami, Universitas, Kraków 2003. 29 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 27. 33 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 200 201 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM ���*ăDG\V]µZ�MDNR�PLHMVFH w procesie historycznego ludzkiego współistnienia ze światem. Miejsce też traci swój absolutny sens czegoś, co samo może istnieć bez innych rzeczy, które z kolei nie mogą istnieć bez niego. Miejsce ponadto staje się kategorią jakości, a nie ilości, jest określane przez swą treść, a nie przez swą wielkość lub oddalenie od innych miejsc38. Miejsce jest jedną z szeroko omawianych kategorii w antropologii i filozofii. Już Arystoteles pisał o miejscu: „Przyjmujemy więc, że 1) miejsce jest tym, co otacza bezpośrednio to, czego jest miejscem, 2) nie jest częścią rzeczy, 3) bezpośrednie miejsce danej rzeczy nie jest ani mniejsze, ani większe od niej, 4) miejsce może być z każdej rzeczy opróżnione i od niej oddzielone. A w dodatku: 5) każde miejsce ma górę i dół, a każde ciało z natury dąży do właściwego sobie miejsca, tzn. bądź do góry, bądź w dół i tam trwa”34. Powyższa perspektywa jest dla nas podstawą w poszukiwaniu definicji miejsca w Gładyszowie. Dysponujemy dość ogólnymi opisami, które raczej warunkują fizyczność (geografię) miejsca i które mogą stanowić wstęp do antropologicznego rozważania. Ludzie nawiązują z miejscami więzi, współżyją z nimi. Miejsca wymagają określonych przeżyć, żeby ich natura wyszła na jaw35. Wobec tego tradycyjne miejsce antropologiczne opiera się na: „[...] konkretnej i symbolicznej konstrukcji przestrzeni, która nie może sama opisać zmiennych kolei i sprzeczności życia społecznego, lecz do której odnoszą się wszyscy ci, którym przypisuje ona jakieś miejsce, jakkolwiek skromne by ono nie było. [...] miejsce antropologiczne, jest jednocześnie zasadą sensu dla tych, którzy je zamieszkują, i zasadą inteligibilności dla tych, którzy je obserwują”36. Tę definicję zdają się potwierdzać słowa Floriana Znanieckiego. W swojej książce Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej pisał, że „ludzie nigdy nie doświadczają jakiejś powszechnej, obiektywnej i bezjakościowej […] przestrzeni”. Oznacza to, że dane miejsce gromadzi w sobie różne wartości kulturowe oraz różne praktyki. Z kolei Tuan zwraca uwagę na doświadczenie ludzkiego ciała w przestrzeni oraz na fakt, że przestrzeń odczuwana jako dobrze znana staje się dla nas miejscem37. Rzeczywiście wielu Rozmówców, opisując miejsca, zwracało uwagę, czy dobrze je znają. Jednocześnie warto zaznaczyć, że miejsca niekoniecznie powinniśmy zamykać w kategoriach afirmatywnych. Dla niniejszej pracy najodpowiedniejsze będzie podejście fenomenologicznie związane głównie z „przestrzeniami doświadczonymi”. Buczyńska-Garewicz tłumaczy to stanowisko następująco: Fenomenologiczne pojęcie przestrzeni doświadczonej przynosi natomiast całkowicie odmienne rozumienie sensu miejsca. Najogólniej rzecz biorąc ze zbiornika fizycznego na ciała przekształca się miejsce w pewien indywidualny byt duchowy intencjonalnie ukonstytuowany Miejsca można definiować rozmaicie, są nimi jakiekolwiek stałe przedmioty, które przyciągają naszą uwagę, od kapliczek poprzez pomniki aż po cerkwie. Miejsca w Gładyszowie można podzielić na sześć grup. Pierwsza to miejsca reprezentacyjne wspominane w wielu wywiadach. Wszyscy Rozmówcy chętnie opowiadali o cerkwiach i szkole. Są dla nich bardzo ważne, spełniają funkcję wychowawczo-oświatową (szkoła) i religijną (cerkiew). Druga to miejsca pokoleniowe39, których funkcją byłaby łączność pokoleniowa. Na pewno w tym wypadku można wskazać indywidualne krzyże, kapliczki oraz groby. Są to miejsca stricte indywidualne. Jeden z Rozmówców (GM80) pokazał starą łemkowską chatę, którą odziedziczył po rodzicach. Nie mieszka w niej, raczej traktuje ją jako składzik na różne sprzęty. Co ciekawe, mężczyzna nie zburzył chaty i podciągnął do niej prąd, nadając budynkowi użyteczny charakter. Innym przykładem jest Rozmówca (GM45), który starą łemkowską chatę odziedziczoną przez żonę zaadaptował do nowoczesnego mieszkania. Te miejsca w jakiś metaforyczny sposób mogą łączyć Informatorów z przeszłością, z własną rodziną, pewnymi wydarzeniami. Być może stanowią ważny składnik ich tożsamości. Są też wizualnym punktem pokoleniowej egzystencji na danym obszarze. Według Aleidy Assmann miejsce pokoleniowe jest jednym z typów miejsc pamięci, których definicję ustanowił Pierre Nora40. Trzecia grupa to miejsca, które Assmann41 definiuje jako zawierające ślady po czymś, czego już nie ma. Wydaje się, że dobrym przykładem są tutaj gładyszowskie przystanki autobusowe, które według Rozmówców teraz prawie nie funkcjonują. Niekiedy wspominali, że dawniej jeździło więcej autobusów, przez co w tych miejscach zawsze można było się z kimś zobaczyć, porozmawiać. Były to więc miejsca spotkań towarzyskich, a jedyną pamiątką po dawnej funkcji są puste przystanki. Czwarta grupa to miejsca pamięci definiowane przez Pierre’a Norę jako „żywa historia”42, do których można zaliczyć archiwa historyczne, pomniki, ale też prywatne mieszkania. W Gładyszowie takim miejscem może być pomnik poległych milicjantów. Interakcja odbiorców z pomnikiem określa ostatecznie jego estetyczną egzystencję43. W Gładyszowie Rozmówcy niechętnie i mało rozmawiali o tym obiekcie. Wydaje mi się, że sam wygląd obrazuje, jak pomnik funkcjonuje w mentalności mieszkańców 38 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 25. 39 34 Arystoteles, Fizyka, O niebie, O powstawaniu i niszczeniu, Meteorologika, O świecie, Metafizyka, t. II, Warszawa 2009, s. 88. 35 Hanna Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 5. 36 M. Augé, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, tłum. R. Chymkowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 34. 37 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit., s. 13. 202 A. Assmann, Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Universitas, Kraków 2009, s. 103. 40 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op. cit. 41 Ibid. 42 Ibid., s. 20–27. 43 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć. W poszukiwaniu społecznej estetyki pomników Holokaustu, tłum. T.Łysak, „Literatura na świecie”, 2004, nr 1–2, s. 267–289. 203 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML – jest nieestetyczny, niewidoczny na tle domu, a napisów już prawie nie widać. Sprawdza się tutaj teza Jamesa Younga: pamięć, którą pomnik miał ucieleśniać, jest przez niego w istocie wypierana. Podobnie dzieje się z cmentarzem cholerycznym. Dla osoby nieznającej kontekstu historii łemkowskiej miejsce to będzie pomnikiem na środku pola, którego napis trudno odczytać. Dla Łemków z kolei miejsce to jest niezwykle ważne ze względu na ich przodków, których dotknęła epidemia cholery i tyfusu. Piąta grupa to „nie-miejsca” – do tej kategorii zaliczymy obiekty niewidoczne dla oka, ale znajdujące się w danym obszarze. Marc Augé definiował je następująco: [...] będziemy nazywać »nie-miejscami« w opozycji do socjologicznego pojęcia miejsca, wiązanego przez [Marcela] Maussa i całą tradycję etnologiczną z pojęciem kultury zlokalizowanej w czasie i przestrzeni. „Nie-miejsca” tworzą zarówno rozwiązania niezbędne do przyspieszonego przemieszczania się osób i dóbr (drogi ekspresowe, bezkolizyjne skrzyżowania, porty lotnicze), jak i same środki transportu, wielkie centra handlowe, ale także obozy przejściowe, w których stłoczeni są uchodźcy z całej planety44. Przykładem jest cmentarz choleryczny w Gładyszowie. Widać tam tylko pomnik oraz ogrodzony teren. Od kilku Rozmówców (Łemków) dowiedzieliśmy się, że jest to cmentarz. Dodatkowo to szczególne miejsce obrazuje Youngowski kontrpomnik45. Pomnik, czyli w tym wypadku cmentarz, jest czymś niewidzialnym, obecnym tylko w pamięci części niektórych mieszkańców Gładyszowa. Ostatnia kategoria to miejsca niewygodne, ulegające zapomnieniu. Przykładem może być gładyszowski pomnik ofiar walki z UPA. Jest obszarem praktycznie niewidocznym. Wydaje się, że mieszkańcy Gładyszowa nie chcą pamiętać, co wydarzyło się kiedyś, ten element historii jest dla nich nieaktualny lub niechlubny. Wiąże się to z post-pamięcią o akcji „Wisła”46. Dodatkowo, miejsce możemy rozważać w kontekście prywatnym (własne kapliczki czy krzyże postawione przez przodków Rozmówców) – jednocześnie są to również miejsca sentymentalne. Podsumowując, miejscem w Gładyszowie można nazwać każdy obiekt obdarzony znaczeniem. Rozumiemy miejsca jako składowe przestrzeni, są określone przez doświadczenia, które je określają i definiują. Miejsca mają nazwy i historię. Miejsce to ograniczona przestrzeń47, która ma dla ludzi pewne znaczenie, do której mamy stosunek emocjonalny. Warto zaznaczyć, że miejsce niekoniecznie jest oswojoną przestrzenią, o czym pisał Tuan48. Istnieją też te dzikie, nieoswojone i niechciane. 44 M. Augé, Nie-miejsca..., op. cit., s. 20. 45 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć..., op. cit., s. 267–289. 46 Dnia 28 kwietnia 1947 r. Grupa Operacyjna „Wisła” rozpoczęła wysiedlanie ludności ukraińskiej z południowowschodniej Polski. Operacją dowodził gen. Stefan Mossor. Działania prowadzone były w sposób brutalny i bezwzględny. W ciągu trzech miesięcy na Ziemie Zachodnie i Północne przymusowo przesiedlono ponad 140 tys. Ukraińców. Przygotowania do rozpoczętej 28 kwietnia 1947 r. akcji „Wisła” trwały od jesieni 1946 r. Pomysł operacji powstał w Sztabie Generalnym WP. 47 48 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Pytania o obiekty wywołują narrację o strukturze pamięciowo-emocjonalnej. Przestrzeń w Gładyszowie i obecne w niej obiekty można nazwać nośnikami pamięci. Przyjrzyjmy się teraz tej kwestii. ���3DPLÛÉ�Z�*ăDG\V]RZLH Magdalena Saryusz-Wolska w swojej książce Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka pisze, że rozwój kulturowych teorii pamięci przypada na lata 90. XX w., ponieważ to wtedy ukazały się trzy znane książki: Pamięć kulturowa Jana Assmanna, Przestrzenie pamięci Aleidy Assmann oraz Miejsca pamięci Pierre’a Nory. Najogólniej rzecz ujmując, pamięć traktujemy jako zjawisko społeczne. Katarzyna Kaniowska precyzuje zagadnienie pamięci w swoim artykule Antropologia i problem pamięci: Na pytanie »czym jest pamięć?« znajdujemy więc rozmaite odpowiedzi, a ich przegląd pozwala najogólniej powiedzieć, że jest ona szczególną zdolnością ludzkiego umysłu, dla wyjaśnienia której musimy odwołać się do wiedzy psychologicznej, fizjologicznej (neurofizjologicznej), biochemicznej i biofizycznej49. Dodatkowo autorka precyzuje trzy sposoby traktowania pamięci w antropologii: jak źródło, jako przedmiot wiedzy antropologów oraz jako narzędzie poznania antropologii50. Wszystkie wymienione przez nią zagadnienia pojawiły się w badaniach w Gładyszowie. Pamięć potraktowaliśmy jako źródło – analizowaliśmy wypowiedzi Rozmówców. Posłużyła również jako przedmiot wiedzy w przypadku rozmowy o miejscach pamięci i sposobach upamiętniania na wsi. Wreszcie, pamięć wykorzystaliśmy jako narzędzie poznania, traktując ją jako tekst/narrację przekazywane przez Rozmówców. P. Nora zauważył, że pamięć zakorzenia się w konkrecie, w określonych miejscach, gestach, obrazach i przedmiotach51. Pytanie o obiekt wywołuje narrację, w której pamięć odgrywa istotną rolę. W przypadku gładyszowskich badań warto przypomnieć koncepcję pamięci zbiorowej opisywanej przez Maurice’a Halbwachsa, który rozróżnia pamięć zbiorową od historycznej słowami „pamięć historyczna to obraz wydarzeń, a pamięć zbiorowa to ognisko tradycji”52, podkreślając rolę kultury i społeczności w wytwarzanych narracjach. Halbwachs rozumie pamięć zbiorową jako „pamięć organiczną jednostki, funkcjonującą w ramach środowiska społeczno-kulturowego oraz jako rezultat podzielanych przez zbiorowość wersji przeszłości, wynik interakcji, komunikacji, oddziaływania mediów i instytucji w obrębie małych grup społecznych oraz większych kultur”53. Z kolei Barbara Szacka zwraca uwagę na kilka funkcji pamięci zbiorowej, takich jak: przekaz wartości i wzorów zachowań pożądanych, legitymizacja władzy, współtworzenie poczucia tożsamości zbiorowej opartej na świadomości wspólnej przeszłości, istnienia 49 K. Kaniowska, Antropologia i problem pamięci, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2003, t. 57, nr 3–4, s. 57. 50 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op.cit., s. 20–27. 52 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s. 225. 53 Ibid. Ibid. 204 Ibid., s. 58. 51 205 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w czasie, przodków, losu i symboli54. Co istotne, w wypowiedziach Rozmówców pojawiały się zwroty typu „rodzice opowiadali mi…”, „usłyszałem w dzieciństwie…”. Dawna narracja wpłynęła na Rozmówców, ukształtowały ich wspomnienia dotyczące danego obiektu55. Nie musieli szukać informacji na jego temat, wszystkie zostały im przekazane przez przodków. Taką specyficzną pamięć można za Welzerem56 nazwać komunikacyjną, przekazywaną z pokolenia na pokolenie. Jest to doświadczenie historii w ramach biografii indywidualnej: „Koncepcji pamięci komunikacyjnej, według Welzera i [Jana] Assmanna, wspólny jest zakres czasowy trzech do czterech pokoleń oraz utrwalanie przekazu nie w przestrzeni społeczno-kulturowej, lecz w indywidualnych biografiach”57. Pamięć przekazywaną z pokolenia na pokolenia przyporządkujemy także do rozważań Halbwachsa, który w swojej książce Społeczne ramy pamięci wskazał, że wspomnienia rodzinne stanowią fundament międzypokoleniowej transmisji58. Część mieszkańców Gładyszowa (Łemkowie) dba o cmentarz ofiar cholery i tyfusu. Proces ten można nazwać post-pamięciowym: „my postanowiliśmy właśnie w ten sposób uczcić, że to jest miejsce, w którym spoczywają kości naszych dziadków, pradziadków i trzeba było jakoś to uwiecznić”. Według Hirsh post-pamięć jest próbą definicji własnego miejsca w stosunku do problematycznej przeszłości59. Nie określa tożsamości, lecz stanowi pokoleniową strukturę transferu60. W tym wypadku chodziło o poszanowanie łemkowskiej przeszłości, która dotyczyła ich przodków (ale przecież jest to ważny element w konstruowaniu tożsamości). W Gładyszowie relacja teraźniejszość-przeszłość nie jest jednoznacznie określona. Jeżeli analizujemy problem pod względem infrastrukturalnym, Rozmówcy przyznali, że wiele się zmieniło. Podobnie pod względem estetycznym – raczej każdy dba o wygląd swojego obejścia czy domu. Z drugiej strony pewne obiekty są pamiętane dzięki narracji przekazanej w domu. W ten sposób nikt nie szuka i nie interesuje się nimi, a sama narracja nie jest kwestionowana. Pamięć w Gładyszowie działa specyficznie w miejscach, które przyporządkowaliśmy do miejsc pamięci (np. pomnik poległych milicjantów). Warto jednak zauważyć, że kiedynadajemy pamięci formę pomnika, to czujemy się uwolnieni od obowiązku pamiętania61. Pomnik przywołuje pamięć zarówno o negatywnych wydarzeniach, jak 54 B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mit, Wydawnictwo Naukowe „Scholar”, Warszawa 2006, s. 53. 55 M. Hirsch, op. cit., s. 28–36. 56 H. Welzer, Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung, München 2002, s. 171–192, za: Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, op.cit., s. 30. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM i o dawnym systemie politycznym (komunizmie). W przypadku pomnika poległych milicjantów warto pamiętać o teorii Younga62 dotyczącej wypierania przez obiekt pamięci (uwolnienie od pamiętania). W tym przypadku możemy mówić o pamięci wypartej63. ���(SLORJ W Gładyszowie spędziliśmy niecały tydzień. Czy to dużo czasu? Biorąc pod uwagę wielkość wsi, można powiedzieć, że wystarczająco. W końcu mamy niewiele domów, miejsc, które mogłyby zainteresować antropologa, kilka ulic, jeden sklep, kościół, cerkiew. I wielką przestrzeń – lasy, pola. Tak mogłoby wyglądać ujęcie wstępne lub kończące film o Gładyszowie. To jednak tylko geografia. Kiedy spojrzymy na to szerzej, oddamy głos mieszkańcom, samej przestrzeni i weźmiemy pod uwagę okoliczności historyczno-kulturowe wsi, okaże się, że sprawa nie jest prosta i oczywista. Podczas badań udało się wyłonić kilka miejsc o szczególnym znaczeniu, począwszy od tego społecznego przez tożsamościowe, reprezentacyjne czy nieodwiedzane. Okazało się, że miejsca w Gładyszowie mają swoją historię i czasem są nośnikami pamięci — tej indywidualnej (miejsca pokoleniowe) oraz zbiorowej (miejsca pamięci). Spory wpływ na charakter miejsc ma historia Gładyszowa jako wsi łemkowskiej i samych Łemków w ogóle. Badania przeprowadzone w Gładyszowie pokazały, jak niejednorodnym tworem jest przestrzeń. Owszem, posiada granice formalne, lecz jej natura stanowczo wykracza poza kategorie geograficzne. Metaforycznie można ją przedstawić za pomocą różnych warstw, które się na siebie nakładają i które na siebie wzajemnie oddziałują. Z tego powodu wydawać by się mogło, że dobrą kategorią do jej opisu byłby palimpsest. Jednak zgodnie z konkluzją Romy Sendyki nie jest to w tym przypadku właściwe pojęcie: Zasadniczy element palimpsestu jako metafory poznawczej to idea sedymentacji, nawarstwiania się sukcesywnych płaszczyzn. Te z kolei tworzą wielopoziomową konstrukcję, daną naraz, synchroniczną, ale jednocześnie zorganizowaną w spójny model rozpoznawalnych kategorii, łatwych do separowania, grupowania i w końcu – czytania […]. Czytelność palimpestu jest możliwa tylko za cenę tymczasowego zawieszania jakości określonej jako „symultaniczność”. Zobaczmy, co by się stało, gdyby nie stosować zasady akcentowania tylko jednej warstwy danych64. Tak jak wspomniała autorka, palimpsest jesteśmy w stanie odczytać, wyłącznie biorąc pod uwagę jedną z jego warstw, zawieszając pozostałe. Dla badacza kultury ważne są jednak wszelkie oddziaływania między różnimy warstwami. Przestrzeń ani miejsca w Gładyszowie nie są czymś jednolitym, posiadają wiele definicji, zależą od ludzi, jednak jednym z ważniejszych czynników w opisie humanistycznej geografii miejscowości 57 Ibid., s. 31. 58 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, op. cit., s. 217–261. 62 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć, op. cit., s. 267–289. 59 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, op. cit., s. 28–36. 63 Ibid. 60 Ibid. 64 61 „[...] może upamiętnianie, nigdy się nad tym nie zastanawiałam” oraz: „[...] Powie, co to za pomnik. Bo to 206 wiadomo, coś się musiało wydarzyć, skoro ten pomnik powstał”. R. Sendyka, Pryzma – zrozumieć nie-miejsca pamięci (non-lieux de memoire), w: Inne przestrzenie, inne miejsca, red. D. Czaja, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2013, s. 331-332. 207 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM jest właśnie czynnik ludzki. Historia społeczeństwa łemkowskiego, historia relacji łemkowsko-polskich. Życie ludzkie może zostać opowiedziane poprzez przestrzeń. Zgodnie z fenomenologicznym podejściem (między innymi w ujęciu Heideggera) w przypadku przestrzeni nie są ważne jej cechy geograficzno-fizyczne, ale przede wszystkim doświadczenia ludzi, którzy ją użytkują. Natomiast warto zauważyć, że człowiek i miejsce wpływają wzajemnie na siebie. Oczywiście badania z 2013 r. należy traktować jako preludium. Perspektywa dalszych badań jest bardzo szeroka. W Gładyszowie można odkryć jeszcze wiele niuansów dotyczących antropologii przestrzeni oraz antropologii pamięci. W tym momencie można wskazać takie drogi, jak: badanie konkretnych miejsc, badanie przestrzenie domowych i związanych z nimi wspomnień. Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Kamila Biedrońska – magister, antropolożka, teatrolożka, redaktorka i specjalistka ds. promocji w instytucjach kultury. Poleca czytanie Świrszczyńskiej, antropologię przestrzeni, antropologię teatru oraz pizzę. W dowolnej kolejności. Czyta hobbystycznie i zawodowo. Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 208 209 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Ikonostas cerkwi w Gładyszowie, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Konieczna, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 210 Opuszczona łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 211 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�� 5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� (OĺELHWD�0LUJD�:µMWRZLF]� �����0RQLND�6]HZF]\N� Zamieszkała łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) ���:SURZDG]HQLH Cyganie/Romowie1 są jedynym narodem w Europie nieposiadającym terytorium, którego mogliby jednoznacznie wskazać jako swojego. Są potomkami wędrowców, spora cześć tej społeczności nadal kultywuje dawny wędrowny styl życia dostosowany do współczesnego zmieniającego się świata. Odmienny od całego zachodniego świata jest charakter romskiej pamięci zbiorowej, a wiąże się to z agraficznym2 rodzajem kultury Romów, która nie mając pisemnej, faktograficznej i dokumentacyjnej formy, w rezultacie jest kształtowana często na podstawie ustnie przekazywanych przeżyć, doświadczeń i wydarzeń z przeszłości. Niniejszy artykuł jest próbą wskazania i opisania pola etnicznego oraz terytorium etnicznego polskich Romów Karpackich3 na Spiszu, umiejscowienia ich w krainie przodków związanych z tym terenem od wieków, osiadłych i funkcjonujących, naszym zdaniem niedostatecznie (są pomijani i przemilczani), w historii tego regionu. Chcemy pokazać, że Romowie byli i są mieszkańcami spiskich wsi, a Spisz oraz inne części Kar1 W niniejszym artykule, który ma charakter historyczny, powinniśmy używać egzoetnonimu Cyganie i robimy to, jednak konsekwentnie stosujemy również wymiennie nazwę Romowie, która naszym zdaniem jest właściwszą. Romowie to „endoetnonim” akceptowany obecnie przez Romów i rządy poszczególnych państw, których Romowie są obywatelami. Rom w języku romani znaczy „człowiek”, „mężczyzna”. Jest to słowo neutralne, nieobarczone bagażem uprzedzeń. W języku romskim nie ma słowa „Cygan”. Określenie to nadano Romom w krajach, w których zamieszkali, dla Romów jest jednak obce. 2 M. Courthiade, O romskim sadzie obyczajowym, tłum. E. Adamczyk, „Studia Romologica”, 2008, nr 1, s. 21. 3 Cyganami Karpackimi jako pierwszy określił ich w swoich opracowaniach Edmund Klich. Do tej nazwy nawiązał Jerzy Ficowski, za którego przyczyną rozpowszechniła się ona wśród zainteresowanych tematyką cygańską. Widok Beskidu Niskiego, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 212 213 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� pat pojawiły się na trasie ich migracji, aż w końcu stały się terenem trwałego osiedlenia. W tym kontekście szczególnie ważne są tradycyjne profesje Romów karpackich związane z obróbką metalu, które ugruntowywały ich pozycje w życiu społecznym. Kowale romscy, wraz z migrantami wołoskimi, przybywali na teren Spisza i na trwałe wpisali się w historię tego regionu. Niewiele można znaleźć na ich temat w lokalnych przewodnikach czy materiałach dokumentujących dzieje regionów Spisza, Podhala czy Orawy. Jako osoby pochodzące ze społeczności Romów Karpackich chcemy dołożyć swoją cegiełkę do dorobku literatury regionu, burząc tę swoistą dyskursywną ciszę4. ���(WQRJHQH]D�5RPµZ Pod koniec XVIII w. po raz pierwszy została sformułowana teza o indyjskim pochodzeniu Romów. Zawdzięczamy to węgierskiemu pastorowi Istvanowi Vályiemu, który studiując na uniwersytecie w Lejdzie, spotkał przebywających tam studentów z Indii. W trakcie dyskusji na temat sanskrytu5 zauważył podobieństwa pomiędzy tym językiem a dialektem Romów węgierskich, w których sąsiedztwie dorastał. To odkrycie, opublikowane w 1763 r.6, stało się podstawą do wysnucia tezy o indyjskiej genezie europejskich Romów. W ten sposób badania językoznawcze dały początek rozwojowi hipotezy o Indiach jako ich praojczyźnie. Ślady wędrówek pozostawione w języku, a szczególnie wpływ języków innych narodów, które znalazły się na drodze szlaków Romów dobitnie pokazują, że zanim Romowie dotarli do Europy, na Bałkany, zetknęli się z ludami perskimi, armeńskimi i greckimi. Współczesny romski lingwista Marcel Courthiade przytacza dzieło arabskiego kronikarza Al-Utbiego (961-1040) Kitab al-Yamini (Księga Yamin), w którym zawarty jest opis wyprawy pochodzącego z Afganistanu sułtana Mahmuda Ghazni do Indii w 1018 r.7. Dotarł on do miasta Kanaudż nad Gangesem, które w tamtym czasie było ważnym ośrodkiem kulturalno-intelektualnym Indii. Zająwszy miasto, wziął w niewolę 50 tysięcy ludzi. Zapędził ich do swojej stolicy Ghazni, gdzie zostali sprzedani całymi rodzinami. Al-Utbi relacjonuje: „Sułtan Mahmud uwięził wszystkich ludzi z miasta Kanaudż, bogatych i biednych, o jasnej i ciemnej skórze [...] w większości będących dostojnikami, artystami i rzemieślnikami, aby sprzedać całe rodziny w Ghazni (Afganistan), niebawem cały Chorosan i Persja zapełniły się tymi ludźmi”8. 4 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Krytyczna analiza naukowej ciszy, czyli dlaczego Romowie migrują (z naszego pola widzenia), „Kultura i Społeczeństwo”, 2018, nr 2, s. 39-67. 5 6 Sanskryt – starożytny język indyjski, z którego rozwinęły się główne języki nowożytne Indii Północnych. A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, PWN, Warszawa 1994. 7 M. Courthiade, The Rromani People’s origins: Chronicles and Legends, w: Cultura si civilizatie indiana, red. M. Itu, J. Moleanu, IDD - Credis, Bucureşti 2000. 8 Ibid. 214 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Pierwszym miejscem, do którego zawędrowali Romowie, była Persja. Ślady obecności Romów zawarte są w największej perskiej epopei narodowej Szahname (Księga Królewska), napisanej na początku XI w. przez poetę Ferdousiego9. Zawiera ona opis dziejów perskiego władcy Bahrama Gura, który żył w pierwszej połowie V. Dowiedziawszy się, że część jego ludności żyje w smutku, cierpi niedostatki i nie znajduje powodu do radości, król Bahram wpadł na pomysł jej rozweselenia. Sprowadził z państwa Kanaudż, znad Gangesu, muzykantów zwanych Luri. Otrzymali oni nakaz osiedlenia się na roli. Dostali od króla bydło i ziarno na zasiew, w zamian mieli zabawiać mieszkańców muzyką. Kiedy po roku okazało się, że Luri wszystkie otrzymane od władcy dobra przejedli i pozostali bez dobytku, król nakazał ich bosych i nagich wypędzić poza granice Persji10. Twierdzenie o pochodzeniu Romów od muzykantów Luri i sama opowieść o królu Bahramie znajduje wielu zwolenników. Jedni widzą w Romach potomków kasty Domów11 – wędrownych muzyków do dzisiaj zamieszkujących subkontynent indyjski. Inni wiążą Romów z wędrownymi kowalami – Gadulija Lohar, oraz handlarzami bydła – Bandżara12. Są też zwolennicy poglądu, jakoby Romowie wywodzili się spośród wojowników Dźatów i Radźputów należących do kasty Kszatriów13. Zapewne już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę Cyganie byli grupą o zróżnicowanej strukturze wewnętrznej. ���0LJUDFMH�5RPµZ�GR�(XURS\ 1. Migracja Cyganów. Źródło: John Haywood, The Great Migrations from the Earliest Humans to the Age of Globalization, London 2009, s. 142. 9 A. Frazer, Dzieje Cyganów, tłum. Ewa Klekot, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2001. 10 Ibid. 11 https://pl.wikipedia.org/wiki/Domowie , dostęp 5.12.2019. 12 https://pl.wikipedia.org/wiki/Band%C5%BCara , dostęp 5.12.2019. 13 https://pl.wikipedia.org/wiki/Kszatrija , dostęp 5.12.2019. 215 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Persja, a następnie Armenia i obszar Cesarstwa Bizantyjskiego okazały się „przystankami” na trasie Romów w podróży do Europy. W tym czasie kształtował się model adaptacyjny romskiej kultury, który z jednej strony przyswajał obce elementy, przetwarzając je na swoje potrzeby, a z drugiej podtrzymywał własne w obliczu presji asymilacyjnej. W ten sposób chronili własną tożsamość i zapobiegali całkowitej asymilacji mimo wieków prześladowań, dyskryminacji czy eksterminacji w okresie Holocaustu. Pierwsza wzmianka historyczna o Romach w Europie pochodzi z połowy XII w. i mówi o ich obecności w Konstantynopolu. Zamieszczona jest w Żywocie Jerzego Mtharsmindel z Góry Athos i wspomina o ludziach zwanych „Asincan, znanych czarodziejach i łotrzykach”14. Dokumenty z połowy XIV w. wymieniają już z nazwy i potwierdzają obecność Romów na wyspie Korfu. Zapewne na tej wyspie istniała osada cygańska o nazwie Feudum Acinganorum, od której pobierano daninę na podstawie prawa lennego. W końcu XIV i na początku XV w. źródła wymieniają Cyganów już w wielu miejscach Peloponezu15. Do końca XIV w. Romowie w zasadzie pozostają na terenie Bałkanów, Węgier i Wołoszczyzny. Wzmianki z tego okresu mówią, że ich część prowadziła osiadły tryb życia, wykonując zawody rzemieślnicze. Zamieszkiwali tereny blisko miast. Inne grupy prowadziły wędrowny lub półwędrowny tryb życia, ale pomiędzy występowała też masa strategii pośrednich. Romowie na Bałkany dotarli pod koniec XIII w., zatrzymali się tu na dłużej a spora ich część została aż do dziś. Mówi się, że właśnie ten region Europy jest europejską ojczyzną Romów16. Stąd migrowali dalej do Azji Centralnej i Europy zachodniej falowo w wieku XIV, potem w połowie XIX w. i u schyłku wieku XX. W XV w. Cyganie docierali do niemal wszystkich krajów Europy. Niewątpliwie wpływ na ich migrację z Europy południowo-wschodniej na zachód w XV w. miały podboje tureckie, w wyniku których w rękach Turków znalazły się Bałkany, Grecja, Wołoszczyzna, a także południowe i środkowe Węgry17. Wskutek tych niszczycielskich działań wojennych wyludnieniu uległy całe krainy. Ucieczka z terenów objętych konfliktami zbrojnymi była dla Romów, i nie tylko dla nich, koniecznością. W Rumunii, Mołdawii i na Wołoszczyźnie Romowie byli niewolnikami. Wołoski kodeks karny z 1811 r. stwierdzał, że każdy Cygan rodzi się niewolnikiem. Dopiero w połowie XIX w. niewolnictwo zostało stopniowo zniesione najpierw na Wołoszczyźnie, a później w całej Rumunii18. Romscy niewolnicy stanowili trwały element inwentarza w zapisach testamentowych i na licytacjach. Zakuci w łańcuchy, z metalowymi kolczastymi obrożami na szyi, sprzedawani byli na jarmarkach. Według szacunków Mołdawię i Wołoszczyznę zamieszkiwało w XIX w. ok. 200 000 romskich niewolników. Zniesienie niewolnictwa Romów na tym obszarze to długotrwały proces społeczny, który trwał około 38 lat, rozciągając się pomiędzy rokiem 1828 (pierwsze nieudane próby uwolnienia) a 1866, kiedy to proklamowana 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� została konstytucja Zjednoczonego Królestwa Rumuńskiego, oficjalnie potwierdzająca wszystkie poprzednie akty prawne Księstw Wołoskiego i Mołdawskiego19. ���5RPRZLH�Z�SROVNLFK�.DUSDWDFK��0LJUDFMH�ZRăRVNLH Istotne znaczenie w zasiedlaniu północnej strony Karpat miała wielka wędrówka z półwyspu Bałkańskiego ludu Wołochów, którzy byli cenionymi pasterzami. Ich migracja miała miejsce pomiędzy XIV i XVI wiekiem i objęła swoim zasięgiem cały wspomniany rejon Karpat. Problem udziału Wołochów w zasiedlaniu Karpat Polskich jest kwestią złożoną i do tej pory wywołującą w środowisku naukowym wiele dyskusji. Są badacze, którzy odrzucają tezę o pojawieniu się pasterzy wołoskich na terenie polskich Karpat. Dyskutowane są także kwestie ich etnicznego pochodzenia20. W 1340 król Kazimierz Wielki za pomoc w odzyskaniu Rusi Halickiej nadał rycerzom wołoskim prawa osiedleńcze we wschodniej części Polskich Karpat. W 1395 r. grupa Wołochów przybyła do Nowego Sącza. Miało to miejsce podczas zjazdu królewskiego, na którym byli obecni królowa Jadwiga z Władysławem Jagiełłą, książę Witold oraz król węgierski Zygmunt Luksemburczyk.21 W 1413 r. nieliczna, ośmioosobowa grupa wędrownych pasterzy pod przywództwem Dawida Wołocha założyła pasterską wieś Ochotnicę w Gorcach. W roku 1416 Ochotnica uzyskała z kancelarii królewskiej przywilej lokacyjny, a zasadźcą został wcześniej wspomniany Dawid Wołoch22. Jagiellonowie kontynuowali politykę osiedleńczą Kazimierza Wielkiego, nadając kniaziom i rycerstwu wołoskiemu prawo do osiedlenia się na Tucholszczyźnie i Bojkowszczyźnie23. Razem z powstawaniem nowych osad wołoscy pasterze swobodnie przemieszczali się wzdłuż łuku karpackiego, prowadząc na wpół wędrowny tryb życia. W Karpatach północnych Wołosi wnieśli istotny wkład w formowanie wspólnoty kulturowej grup góralskich (ruskich, polskich i słowackich), przekazując im górski system gospodarki pasterskiej, słownictwo (na przykład: watra, koliba, szałas, baca, juhas, magura), wzory kulturowe24. Elementy kultury i gospodarki przyniesione z Bałkanów przez tych pasterskich osadników i ich dalszy rozwój w nowych warunkach niewątpliwie miały wpływ na specyfikę i odrębność regionu karpackiego w stosunku do innych regionów Polski. 19 P. Lechowski, Migracje Romów rumuńskich, w: Romowie – przewodnik: historia i kultura, red. A. Caban, G. Kondrasiuk, Radomskie Stowarzyszenie Romów Romano Waśt – Pomocna Dłoń, Radom 2009. 20 W. Antoniewicz, Pastwiska podgórskie i górskie Tatr Polskich i Podhala. Teraźniejszość i przyszłość, Zakład Narodowy imienia Ossolińskich, Wrocław 1960; S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody: studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2007. 14 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1985. 21 J. Czajkowski, Studia nad Łemkowszczyzną, Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku, Sanok 1999. 15 Ibid. 22 http://skansen-studzionki.pl/wolosi-w-ochotnicy/ dostęp 07.12.2019. 16 A. Bartosz, Amen Roma My Romowie, Muzeum Okręgowe w Tarnowie, Tarnów 2011 23 17 A. Frazer, Dzieje Cyganów, op. cit. 18 Ibid. 216 P. Kłapyta, Wołosi – nomadzi Bałkanów i ich rola w kolonizacji łuku Karpat, http://www.porozumieniekarpackie.pl/195,a,wolosi-nomadzi-balkanow-i-ich-rola-w-kolonizacji-luku-karpat.htm dostęp 07.12.2019. 24 Ibid. 217 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� rób noży, dzwonków pasterskich itp.), kotlarstwa (wyrób i naprawa kotłów do warzenia serów). Te związki ekonomiczne, zapoczątkowane na Bałkanach, były kontynuowane w czasie wspólnych migracji oraz potem, po ich ustaniu. Na północ, do Europy środkowej prowadziły ich dwa tradycyjne i utrwalone szlaki migracyjne. Jeden biegł zewnętrznym łukiem Karpat, z Wołoszczyzny, wzdłuż Prutu i Dniestru dalej na zachód. Drugą trasę, wewnątrz łuku karpackiego, wytyczała dolina Dunaju i Cisy a prowadziła z Niziny Węgierskiej na Słowację i poprzez przełęcze karpackie na ziemie polskie. Obraz osadnictwa romskiego z przełomu XIX i XX w. wyraźnie wskazuje na te dwa szlaki, na których stopniowo Romowie się osiedlali. ���5RPRZLH�QD�]LHPLDFK�SROVNLFK 2. Ekspansja Wołochów na Bałkanach i w Karpatach (X - XVII w.), oprac. Piotr Kłapyta25 W XVI w. miała miejsce kolejna fala migracji wołoskich. Był to szczytowy okres w powstawaniu osad na prawie wołoskim w Beskidzie Sądeckim, Skalnym Podhalu26, w Beskidzie Śląskim. Jedna z hipotez wyjaśniających obecność Romów w karpackich wsiach mówi, że przywędrowali oni równolegle z pasterzami wołoskimi27 właśnie w okresie tych migracji. Wówczas to, porzucając terytorium Bałkanów, gdzie przebywali przez czas dłuższy, wyruszyli wraz z gromadami koczowniczych pasterzy w kierunku północnym. Romowie, trudniący się najczęściej obróbką metalu, pozostawali być może w pewnych, mniej lub bardziej luźnych symbiotycznych związkach z ludnością wołoską, wykonując na jej rzecz najrozmaitsze prace oraz wyroby kowalskie i mosiężnicze (podkuwanie koni, wy25 Ibid. 26 E. Długopolski, Przywileje sołtysów podhalańskich, „Rocznik Podhalański”, 1914/1921, t. 1, s. 1-47 (Niektóre miejscowości były lokowane na prawie wołoskim, ale osadnikami nie byli Wołosi). 27 A. Bartosz, O Cyganach a Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV, s. 165-174. 218 Pierwszymi Romami osiadłymi w Polsce byli przodkowie grupy Romów Karpackich28, tradycyjnie zamieszkujących tereny Galicji. Do dziś nie wiadomo, dlaczego i kiedy dokładnie doszło do ich osiedlenia oraz czemu porzucili wędrowny tryb życia. Istnieją wątpliwości co do kierunku i przyczyny podjęcia decyzji o tym, żeby zatrzymać się na stale na południu Polski. Lech Mróz dowodzi jednak, że Romowie dotarli do ówczesnego Królestwa Polskiego trasami szlaków handlowych ze środkowego południa Europy, z Królestwa Węgierskiego (Koszyc, Budy), przez Nowy Sącz do Krakowa lub przez Przełęcz Łupkowską do Sandomierza29. Pierwsza, niepewna wzmianka o bytności Romów na ziemiach polskich pochodzi z roku 1357, kiedy to akta grodzkie i ziemskie wymieniły wieś Cyganowice (Czygunowice) w parafii sądeckiej30. Za pierwszy dokument poświadczający pobyt Cyganów w Polsce uważany jest akt wystawiony w 1401 r. w Krakowie na Kazimierzu, w którym wymienia się Mikołaja Cygana31. Z treści notatki wynika, że tenże Mikołaj Cygan zapłacił podatek, prawdopodobnie za dzierżawioną na Kazimierzu ziemię, gdzie zapewne mieszkał (podobnie jak Piotr Cygan, o którym mówi wpis do ksiąg miasta Lwowa z kwietnia 1405 r.)32. Najdawniejsze księgi Kazimierza wymieniają kilkakrotnie niejakiego Cygana Andrzeja, który obsługiwał dwór królewski na Wawelu. Andrzej Cygan przewoził królewskie listy33. Musiał cieszyć się dużym zaufaniem, skoro przez kilka lat pełnił taką funkcję. 28 Pierwsza wzmianka o „Cyganach karpackich” czy „Górskich”, jak również są nazywani „Romowie Karpaccy”, pojawiła się w publikacji E. Kilch, Cygańszczyzna w chacie za wsią Kraszewskiego, „Prace Filologiczne”, 1931, t. XV, cz. II, s 6. Funkcjonują też inne nazwy, takie jak „Bergitka Roma” upowszechniona przez Adama Bartosza czy „Polscy Cyganie Wyżynni”, jak nazywał Romów Karpackich Jerzy Ficowski. 29 L. Mróz, Dzieje Cyganów Romów w Rzeczypospolitej XV-XVIII, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2001, s. 20, 23-24. 30 O najstarszej wzmiance dotyczącej Mikołaja Cygana zamieszkałego w Krakowie na Kazimierzu ibid. 31 W oryginale zapisany była jako Micolay Czigan co może świadczyć o jego węgierskim pochodzeniu. 32 L. Mróz, Cyganie – Romowie, w: Pod wspólnym niebem. Narody dawnej Rzeczypospolitej, red. M. Kopczyński, W. Tygielski, Muzeum Historii Polski, Wydawnictwo Bellona, Warszawa 2010. 33 Ibid. 219 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W księgach sanockich za lata 1423–1462 i w księgach krakowskich z połowy wieku na szczególną uwagę zasługują wzmianki o Mikołaju Cyganie, który był wojewodą sanockim, i o Janie Cyganie – „wójcie z Sandomierza”34. Z dokumentów wynika, że wspomniani Cyganie to ludzie prowadzący osiadły tryb życia i właściwie zasymilowani z ludnością miejscową. Nie byli więc pierwsi Cyganie w Rzeczypospolitej ani biednymi włóczęgami, ani ludźmi podejrzanymi. Wiele wskazuje, że cieszyli się zaufaniem i raczej należeli do ludzi majętnych. Obraz Romów wyłaniający się z tych dawnych dokumentów zupełnie nie pasuje do wizerunku, jaki przekazywały późniejsze źródła, na podstawie których powstały funkcjonujące do dziś stereotypy i negatywne opinie o Romach. O wędrowaniu mówią dopiero dokumenty z XVI w. W tym okresie miała miejsce druga fala migracji grup romskich. Tym razem dotyczyła ona Cyganów powracających z terenów zachodniej Europy. W księgach krakowskich z 1564 r. zapisano: „Jadwiga Cyganka […] zeznała, iż Cyganie tym się żywią, że wróżą, że kradną, a końmi frymarczą”35. Powyższy zapis pozwala sądzić, że migracje romskie do Polski mogły przebiegać dwutorowo. Pierwsza to migracja do dużych ośrodków o charakterze miejskim, o czym świadczy majętność, wysoki status społeczny, zajmowane stanowiska administracyjne przybyszów (Mikołaj Cygan – wojewoda sanocki, Jan Cygan – wójt z Sandomierza)36, natomiast druga, która miała miejsce kilka wieków później, była bardziej masowa i pozostawała w związku z wędrówkami Wołochów, , a cechowała się charakterem rzemieślniczym, wykonywaniem tradycyjnych zawodów romskich. Docierała ona głównie na tereny wiejskie i podgórskie. ���3U]\PXVRZH�RVLHGOHQLH�5RPµZ�Z�*DOLFML Rządy w Monarchii Habsburskiej najpierw za panowania Marii Teresy (1740-1780), a następnie jej syna Józefa II (1780-1790) to szeroko zakrojona oświeceniowa polityka ludnościowa, modernizacyjna i asymilacyjna zgodna z ówczesnym projektem budowania państwa. Ofiarą tej polityki stało się obok Romów także wiele innych mniejszości, jak chociażby Żydzi. W przypadku Romów chodziło szczególnie o represyjne ustawy i zarządzenia zmierzające do zupełnego pozbawienia ich tożsamości i całkowitego zasymilowania z miejscową ludnością węgierską. Pierwsze zarządzenie cesarzowej Marii Teresy z 1761 r. nakazywało przymusowe ochrzczenie wszystkich Cyganów, a także osiedlenie się przez nich i budowanie domów37. W celu zmniejszenia ich przyrostu naturalnego ograniczono możliwość zawierania małżeństw, wprowadzając konieczność wykazania się środkami na utrzymanie. Zakazano mieszkać w namiotach, wędrować, handlować końmi, ubierać się po cygańsku, używać języka romani. Kolejna ustawa, z 1773 r., na34 Ibid. 35 Ibid. 36 Kwestią otwartą pozostaje czy i na ile te osoby wzmiankowane w dokumentach mogą być identyfikowane z Romami, istnieje ewentualność, że te osoby występują z jakichś względów pod nazwiskiem „Cygan” ale nie mają bezpośredniego związku z Cyganami. 37 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit. 220 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� kazywała odbieranie Romom potomstwa i dawanie go na wychowanie chłopom. Celem tej polityki asymilacyjnej było stworzenie użytecznych dla państwa obywateli, pracujących na roli albo rzemieślników38. Zamiast nazwy „Cyganie” nakazano używać określenia Uimagyar, czyli „Nowowęgrzy”39. Represje kierowane przeciwko Romom spowodowały ich ucieczkę na północ. Dotarli wówczas do tych regionów Karpat, w których do dziś znajdują się mniejsze lub większe osady romskie. ���2VDGQLFWZR�5RPµZ�Z�3ROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D�QD�SU]\NăDG]LH�&]DUQHM���� ����������*µU\�L�-XUJRZD� W Polsce mieszkają obecnie cztery podstawowe grupy romskie: • Romowie Nizinni, sami siebie określają Polska Roma40; • Romowie Wyżynni, Górscy, Karpaccy, nazywani też Bergitka Roma (słowo bergi w dialekcie Polskiej Romy znaczy góry), sami siebie określają: Roma, Amare Roma (dosłownie znaczy Nasi Romowie); • Kełderasze Kelderari (keldera w języku rumuńskim znaczy kocioł, stąd kotlarze) • Lowarzy-Lowari (lo z węg. znaczy koń, stąd koniarze, choć lowe w języku romani znaczy pieniądze) Najprawdopodobniej już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę stanowili społeczność o zróżnicowanej strukturze społecznej. Każda z grup posiada swój własny dialekt języka romani41, kulturę, wykonywane zawody, styl życia, organizację wewnętrzną (Szero Rom, Kris, Romano Celo42) oraz system normatywny Romanipen-mageripen43, przekazywany ustnie kodeks prawno-normatywny Romów, który reguluje ich relacje wewnętrzne i zewnętrzne. Poszczególne grupy romskie przestrzegają go w różnym stopniu, w całości lub z pewnymi wyjątkami. 38 Z. Barany, The East European gypsies: regime change, marginality, and ethnopolitics, Cambridge University Press, Cambridge 2000. 39 Ibid. 40 Więcej na temat polskich Romów i każdej z grup: J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit.; A. Bartosz, Nie bój się Cygan, Fundacja Pogranicze, Sejny1994; A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, op. cit. 41 Marcel Courthiade opracował klasyfikację dialektów cygańskich, wśród których wymieniał „superdialekt O” bałkańsko-karpacko-bałtycki. Dialekt Romów Górskich zaliczany jest do grupy karpackiej, Polskiej Romy zaś do bałtyckiej. Lowarzy i Kełderasze posługują się zbliżonymi dialektami należącymi do „superdialektu E”, gałęzi kalderasko-lowarskiej. M. Courthiade, „Alfabet odpowiedni dla języka cygańskiego, oparty na naukowych podstawach” – o pisowni języka rromani, „Studia Romologica”, 2009, nr 2, s. 105-152. 42 Romano celo – zjazd, ogólne zebranie starszych, na którym omawiane są zasadnicze kwestie dla danej grupy romskiej. Podobną instytucją jest Kris u Kełderaszy i Lowarów. W grupie Polska Roma Romano celo to rada starszych. Szero Rom jest zwierzchnikiem, ostateczną instancją orzekającą w kwestiach kodeksu norm. 43 Mageripen (skalanie) związane z romanipen (romskością) dzieli świat na kategorie moralnej czystości (vuźo) i nieczystości (magerdo). Status „skalania”, czyli rytualnej nieczystości, jest sankcją za przekroczenie zasad romanipen. Skalanie oznacza (w różnym stopniu i formie) wykluczenie z życia społecznego. 221 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W Polsce Romów jest stosunkowo niewielu, bo około 17-18 tysięcy44, chociaż środowisko romskie uważa, że ich mniejszość liczy sobie ok. 30-40 tys. osób. Polska Roma, Kelderasze i Lowarzy najdłużej, bo aż do lat 70 XX w., prowadzili wędrowny tryb życia.45 Istnieje interesująca różnica między nazwiskami Romów Górskich a nazwiskami Romów z grupy Polska Roma. Polska Roma uznała za swoje te pochodzenia polskiego (takie jak na przykład: Pawłowski, Kamiński, Kwiatkowski, Chojnacki, Dębicki, Wajs), natomiast w grupie Bergitka Roma dominują romskie nazwiska, jak na przykład: Mirga, Gabor, Czureja, Ciureja, Oraczko, Ondycz, Donga, Dunka. �����6SLV]� 3. Mapa Spiszu. źródło: http://www.jurgow.com.pl/?q=jurgow/mapy Większa część Spisza (po słowackiu: Spiš) leży na terenie obecnej Słowacji. Ten niewielki region Zamagurza, który od XIV w. znajdował się w rękach licznych feudalnych panów, był trudnodostępny i mało gościnny, w związku z czym jedynie w niewielkim stopniu podlegał bardziej złożonym i dynamicznym procesom historycznym, które doprowadziły do transformacji pozostałej części Spisza. 44 Podczas przeprowadzonego w 2011 r. Narodowego spisu powszechnego ludności i mieszkań 16 725 osób zadeklarowało przynależność do społeczności romskiej: http://mniejszosci.narodowe.mswia.gov.pl/mne/mniejszosci/charakterystyka-mniejs/6480,Charakterystyka-mniejszosci-narodowych-i-etnicznych-w-Polsce.html#romowie, dostęp 5.12.2019. 45 Władze w Polsce podjęły decyzję o skłonieniu (zmuszeniu) Cyganów do stałego osiedlenia się. 24 maja 1952 r. prezydium rządu podjęło uchwałę W sprawie pomocy ludności cygańskiej przy przechodzeniu na osiadły tryb życia. Był to początek szeregu rozporządzeń, które w efekcie miały doprowadzić do zaprzestania praktykowanego przez Romów od wieków wędrownego sposobu życia. 222 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Spisz podlegał w przeszłości zwierzchnictwu kilku różnych organizmów państwowych: do końca pierwszej wojny światowej, czyli roku 1918, znajdował się najpierw pod jurysdykcją Królestwa Węgier, a następnie pod władaniem Cesarstwa Austro-Węgierskiego. Później znalazł się w granicach nowego państwa polskiego, choć ten nowy rozdział w historii regionu przerwała niemiecka okupacja w 1939 r. W czasie kolejnych pięciu lat trwania II Wojny Światowej region i jego mieszkańcy znaleźli się pod władzą nowo ustanowionej niezależnej Republiki Słowackiej rządzonej przez kolaborującego z nazistami księdza Josefa Tiso (w latach 1939–1945). Po II Wojnie Światowej tereny te ponownie trafiły w granice Polski, tym razem pod rządami władz komunistycznych. Przesuwające się granice oraz ciągłe zmiany władz w wyraźny sposób wpłynęły na etniczny kształt populacji zamieszkującej region. Według oficjalnych spisów węgierskich, które nie uznawały narodowości polskiej (ludność polską zaliczano do słowackiej, wyjątkiem byli emigranci z Galicji), z 1869, 1900 i 1910 r. populacja regionu spiskiego składała się w 58% ze Słowaków, w 25% z Niemców, w 8% z Ukraińców, zaś 6% stanowili Węgrzy46. Spisz zamieszkują Romowie Karpaccy zwani Bergitka Roma. Jest to kraina, gdzie przez stulecia mieszały się kultury węgierskie, słowackie, polskie i wołoskie. Mimo że obecnie znajduje się w granicach dwóch państw, zachował swą tożsamość i stanowi odrębny region kulturowy. Tradycje są nadal kultywowane, mieszkańcy dbają o spuściznę przodków. Na terenie polskiego Spisza leży 14 wsi: Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Niedzica, Niedzica Zamek, Łapszanka, Kacwin, Falsztyn, Dursztyn, Krempachy, Frydman, Nowa Biała, Trybsz, Czarna Góra, Rzepiska i Jurgów. Obecnie należą do trzech gmin powiatów nowotarskiego i tatrzańskiego w województwie małopolskim. Jak wynika ze spisu przeprowadzonego w Monarchii Austro-Węgierskiej w 1893 r., na obszarze tzw. Górnych Węgier, tj. obecnej Słowacji, przebywało 36 tysięcy Cyganów. Z tej liczby najwięcej, bo aż 4598 osób, trudniło się kowalstwem47. Jak pisze Adam Bartosz, na Podkarpaciu aż do II wojny światowej Cyganie tak powszechnie zajmowali się kowalstwem, że często słowa „Cygan” i „kowal” stawały się synonimami, a zapotrzebowanie na wyroby kowalskie stało się bezpośrednią przyczyną, dla której osiedlono Cyganów na polskim Spiszu48. Romowie swoje siedziby zakładali z zasady poza obszarem zabudowań wsi – na nieużytkach, nad potokami, co jest widoczne do dziś w położeniu większości osiedli romskich. Miejsce do osiedlenia było zazwyczaj wyznaczane przez władze i wynikało z zapotrzebowania na kowala, którym był najczęściej Cygan. Po pewnym czasie w miejscu, w którym zamieszkał kowal, osiedlali się inni członkowie rodziny, i w ten sposób tworzyły się osady. Bywało również tak, że kowal trafiał do osady romskiej, w której wcześniej nie było przedstawiciela jego fachu, i tam się osiedlał. Zdarzało się również, że górale sami proponowali osiedlenie się kowala. Znana jest historia romskiego kowala z Nowej Białej, któremu miejscowa ludność pomagała w odbu46 https://pl.wikipedia.org/wiki/Spisz, dostęp 5.12.2019. 47 E. Davidová, Romano drom, cesty Romů 1945-1990, Univerzita Palacké v Olomouci, Olomouc 1995. 48 A. Bartosz, Z badań nad cygańskim kowalstwem na polskim Spiszu, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, 1976, t. 6. 223 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� dowie kuźni zniszczonej przez powódź. Był on ceniony przez sąsiadów ze względu na wysokie umiejętności49, dlatego sąsiedzi nie chcieli, żeby opuścił wieś. Osiedla cygańskie składają się z kilku, kilkunastu lub rzadziej z większej liczby domów. Zazwyczaj sytuowane są w przypadkowych układach, a ich charakterystyczną cechą jest dość zwarta zabudowa domów mieszkalnych, pozbawionych przeważnie jakichkolwiek zabudowań gospodarskich50. Z reguły ich mieszkańcami byli bardzo biedni ludzie, choć jak w każdym społeczeństwie były wśród nich i osoby dość zamożne. W zasadzie za jedną z przyczyn powstawania osad romskich (nie tylko na Spiszu) można uznać duże zapotrzebowanie na wyroby kowalskie. Wokół kuźni toczyło się życie Romów z osady. To górale przychodzący do kowala przynosili wieści z okolicznych wsi. Tam też nawiązywały się relacje sąsiedzkie. Romski kowal jest często bohaterem w literaturze, między innymi w powieści Ignacego Kraszewskiego Chata za wsią51, której główny bohater, Cygan Tumry, trudni się tym właśnie fachem. �����&]DUQD�*µUD�L�-XUJµZ Czarna Góra stanowi jedną z wielu podobnych wsi rozsianych na terenie Polskiego Spisza, terenu wchodzącego w skład Zamagurza Spiskiego, a położonego w południowej części Małopolski, w pobliżu Tatr, pomiędzy rzekami Białką i Dunajcem. Nazwa wsi pochodzi od wyglądu stromego urwiska nad rzeką Białką (grapy), którego zbocza porośnięte były niegdyś ciemnym świerkowym lasem (smerekiem). Czarna Góra wzmiankowana jest po raz pierwszy w 1589 r. Od 1625 r., kiedy to na rzece Białce ustabilizowała się polsko-węgierska granica, przez 300 lat wsią zarządzali węgierscy włodarze zamku w Niedzicy. Rozwijała się wskutek karczowania i wypalania lasów; usuwano także kamienie, by powstawały tereny ornej ziemi. W 1773 r. odnotowano 68 gospodarzy (gazdów) użytkujących grunty o łącznym areale 1095 ha2. W XIX w., a także po obu wojnach światowych wielu ludzi wyemigrowało do USA lub osiedliło się na przygranicznych terenach Czech i Słowacji. Dopiero w 1920 r. wieś znalazła się w granicach państwa polskiego. W Czarnej Górze Romowie mogli się osiedlać jedynie na terenach zalewowych w pobliżu rzeki, które stanowiły jednocześnie granicę wioski. Stąd nazwa osiedla, na którym mieszkają do dziś, to Kamieniec. Romowie w Czarnej Górze świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami oraz wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Zdarzało się, że najmowali się do prac polowych u gospodarzy. Znaczny popyt na usługi kowalskie sprawiał, że w czasie wzmożonych prac polowych zabierali ze sobą prymitywny zestaw narzędzi i wraz z całym dobytkiem i rodziną przenosili się sezonowo do innych wsi. Zdarzało się, że takie sezonowe osiedlenie zamieniało się w stałe zamieszkanie. Szybki rozrost populacji cygańskiej zmuszał ich także do stałej emigracji i osiedlania się w coraz to nowych wsiach. 49 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola w 2018 r. 50 A. Bartosz, Chaty za wsią: w sprawie ochrony zabytków budownictwa cygańskiego, „Ochrona Zabytków” 1974, t. 27, nr 2. 51 Józef Ignacy Kraszewski, Chata za wsią, Wydawnictwo MG, Warszawa 2019. 224 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� W ten sposób Romowie migrowali niemal z każdym pokoleniem, dając początek nowym osadom52. W polskiej części Spisza bardzo charakterystycznym nazwiskiem romskim było i nadal jest nazwisko Mirga, które pojawiło się po raz pierwszy w Jurgowie w 1799 r. (w kronikach miejscowej parafii). Mirga jest nazwiskiem funkcjonującym wyłącznie wśród rodzin należących do tej Karpackiej mniejszości romskiej. Ich przedstawicieli odnaleźć można w Polsce, Czechach, a przede wszystkim na Słowacji. Według opowieści przekazywanych przez seniorów rodziny Mirgów ( Józefę i Jana Mirgę) ich przodkowie pochodzili z południowych części Spisza (obecnie na Słowacji), z Lachnicy, Frankovki i Rolovy53. Kilkoro z rodzeństwa Jana przeniosło się z Czarnej Góry do sąsiednich wiosek na Podhalu w okresie międzywojennym, aby założyć rodziny i świadczyć usługi kowalskie. Jedno z rodzeństwa osiedliło się w Szaflarach, kolejne w Zakopanem, a siostra w Nowym Targu. W czasie drugiej wojny światowej, kiedy ta część Spisza została włączona do utworzonego przez Niemców państwa słowackiego, Cyganie znaleźli się w strefie wrogiej im nazistowskiej ideologii. W porównaniu z losem Romów znajdujących się na terenach okupowanych przez Niemców los spiskich Cyganów był znośniejszy, wiązał się bowiem z przymusową pracą w obozach. Ucierpieli co prawda niemało od słowackich faszystów, uniknęli jednak masowych mordów, które miały miejsce na Podhalu. Ci, którzy opuścili Czarną Górę i znaleźli się na terenach okupowanych przez Niemców (terenach Generalnego Gubernatorstwa), objęci zostali nazistowską polityką ludobójstwa. Krótka analiza spisów więźniów z Auschwitz-Birkenau pokazuje, że przetrzymywano tam 46 osób o nazwisku Mirga z kilku miejscowości Podhala, Orawy i Sądecczyzny. Wedle dokumentów obozowych większość Mirgów zostało zamordowanych lub zmarło w innych okolicznościach. Tylko w jednym przypadku zanotowano, że osoba przeżyła pobyt w obozie koncentracyjnym54. Po wyzwoleniu z obozu jenieckiego na północy Niemiec przez angielskich żołnierzy, Jan Mirga powrócił do Czarnej Góry, świadomie rezygnując z możliwości osiedlenia się w Wielkiej Brytanii. Niedługo po powrocie poznał Józefę, Romkę z Czarnego Dunajca, którą poślubił55. W czasie budowy Nowej Huty pod Krakowem, która rozpoczęła się w 1949 r., władze aktywnie nakłaniały Romów z okolic polskiego Spisza56, by przenieśli się tam i podjęli pracę. Taką akcję propagandową przeprowadzono również na terenie całego Spisza, w tym oczywiście w Czarnej Górze. W rezultacie z tamtych terenów zniknęły całe osady 52 A. Bartosz, O Cyganach w Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV. 53 A. Mirga-Kruszelnicka, A. Mirga, The Mirga family and the Roma settelment in Czarna Góra: a short history of community change, w: Kali Berga (Katalog Wystawowy), Księgarnia | Wystawa w Krakowie, Kraków 2016. Kuratorem wystawy był Wojciech Szymański. 54 Ibid. 55 Ibid. 56 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, w: Mniejszości narodowe w Polsce: Państwo i społeczeństwo a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych (1944-1989), red. P. Madajczyk, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 1998. 225 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� romskie, jak na przykład ta w Trybszu czy Kacwinie. Ich mieszkańcy przenieśli się do Nowej Huty. Jan i Józefa Mirga postanowili jednak pozostać w Czarnej Górze. Nie zdecydowali się także skorzystać z innej możliwości, którą oferowały władze w tamtym czasie, to znaczy z przeprowadzki na nowe tereny odzyskane na zachodzie i północy Polski, poprzednio znajdujące się w granicach Niemiec. W tamtym czasie duża część Romów z regionu Spisza przeniosła się na Ziemie Odzyskane, lecz większość z nich powróciła kilka lat później. Czarna Góra w latach 50. i 60. XX w. stanowiła największą osadę romską w regionie, składającą się z ponad 150 osób (31 rodzin). Jurgów to mała, urokliwa, granicząca ze Słowacją miejscowość o burzliwej historii. Na przestrzeni dziejów należała do trzech organizmów państwowych: Węgier, Słowacji i Polski. Jurgów został założony na prawie wołoskim w 1546 r. Zgodnie z miejscową legendą zasadźcą i pierwszym sołtysem był zbójnik Jurko, który przybył tu z 12-osobową drużyną. Przeważającym zajęciem Jurgowian i głównym źródłem utrzymania była hodowla owiec i bydła. Jak pisze Adam Bartosz pisze w artykule Walenty Gil – ostatni cygański kowal na Spiszu: „Walek podkreślał autochtoniczność Cyganów w Jurgowie. Często opowiadał legendę o założeniu Jurgowa. Otóż jakiś wielki książę (Walek powiedział księżyc – cóż za smakowite słowo!) sprowadził pod Tatry 12 osadników i nadał im tu kawałki ziemi. Kiedy chcieli pobudować kościół, sprowadzili do wsi Cygana, by ten wyrabiał gwoździe do budowy potrzebne. I tak Cyganie z historią Jurgowa związani zostali od jego zarania. Jak za slowenskiego statu poprawiali dach na kościele, to sićkie klińce (gwoździe) były cigańskiej roboty, bo to if nasi dziadowie klepali”57. Istnieje domniemanie i tradycja ustna w Jurgowie, że romski kowal został sprowadzony do budowy tamtejszego drewnianego kościoła, rozpoczętej w 1670 r.58. Natomiast w roku 1799 w księgach parafialnych Jurgowa odnotowano zgon dziecka pod typowo romskim nazwiskiem Mirga i jest prawie pewne, że chodzi o kowali wyrabiających gwoździe przy okazji remontu kościoła59. Pewne jest też to, że teren pod zabudowania romskie w Jurgowie został wydzielony z dóbr kościelnych i jest położony w niedalekiej odległości od kościoła, prawie w centrum wsi. Tak o Jurgowie opowiadał znany jurgowianin Walenty Pluciński w swoim wierszu pt. Śpis60 (fragment): Na Jurgowie wesoło na Jurgowie ładnie A kie jesce zagrajom toniec cy ciardaś cyganie Lecom na kopyrtki boleści i smutki Choć stary jest cłowiek cuje się młodziutki Białka się przytulo wselijako wije Pomogo i śpiwo nase melodyje A tego spiywu nigdy końca nima Ze nopiyknijso jes spisko dolina 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Romowie brali czynny udział w życiu społecznym Jurgowa. Jako dobrzy muzycy grali w jurgowskiej orkiestrze i zespole muzycznym. Silnie utożsamiali się z mieszkańcami i z góralską kulturą regionu. Istnieje też rodzinna opowieść (niepotwierdzona), jakoby jeden z jurgowskich Romów po powrocie ze służby wojskowej w wojsku cesarskim przyczynił się do powstania w Jurgowie Ochotniczej Straży Pożarnej61. ���.RZDOVNL�HWRV�SUDF\�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�U\V�QRVWDOJLF]Q\ Tradycyjną profesją Romów Karpackich ze Spisza było kowalstwo. Zawód kowala był przekazywany z ojca na syna. Cygańscy kowale byli szczególnie mobilni – jako ludzie biedni, nieobciążeni żadnym majątkiem nieruchomym, łatwo się przemieszczali sezonowo do kolejnych wiosek wraz z całymi rodzinami. Posiadając niezbędne narzędzia i umiejętności, mogli podróżować w poszukiwaniu pracy od wsi do wsi i wykonywać swój zawód w zasadzie w każdych warunkach. Kowal ustawiał wtedy niewielkie kowadło na drewnianym klocu, a niewielkim miechem ruszała jego żona lub córka. Bywało, że kuli prawe na ziemi, kucając. Syn Jana Mirgi z Czarnej Góry pamięta, że jego ojciec jeszcze w latach pięćdziesiątych minionego wieku pracował w pozycji siedzącej przy kowadle wbitym bezpośrednio w ziemię obok rozpalonego na ziemi ogniska, a wszystko to pośrodku mieszkalnej izby62. Faktem jest też, że kuczna lub siedząca pozycja kowali rozpowszechniona była na olbrzymim obszarze, od Dalekiego Wschodu poprzez Indie aż po kraje arabskie i całą Afrykę63. Ponadto zarówno ubiegłowieczne ryciny, jak i współczesne zdjęcia z Bałkanów pokazują, że w dalszym ciągu taka pozycja przy pracy bywa preferowana przez romskich kowali z Rumunii czy Bułgarii. Cygańscy kowale świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami i wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Posiadali niezwykłe umiejętności, prymitywnymi narzędziami potrafili wytwarzać różne przedmioty, od prostych gwoździ po sprzęt rolniczy, od motyki, siekiery, łańcucha, bronika aż po pług. Wykonywali okucia wozów, zamki czy stylizowane okucia drzwi, ramy, bramy64 Dziś nazwalibyśmy to kowalstwem artystycznym. W zasadzie wytwarzali to, o co prosili potencjalni klienci. Potrzebny węgiel wypalali z drzewa. Zazwyczaj mieli własne, skromne kuźnie stojące obok domostw, a czasami za kuźnie służył im przedsionek własnego domu. Udawali się pieszo na jarmarki z wykonanymi przez siebie wyrobami kowalskimi, nieraz do odległych miast i miasteczek. Kowale ze Spisza chodzili piechotą do Nowego Targu, Krościenka, Jabłonki, Czarnego Dunajca, Starej Spiskiej Wsi, Kieżmarku. Czasem podwozili ich furmanką lub saniami górale jadący na jarmark. Kowale sprzedawali podkowy, motyki, siekiery, gwoździe, łańcuchy, noże czy kapturki do osi, na miej61 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 62 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 57 Wypowiedz Walentego Gila: http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 58 Informacja pochodząca od członków rodziny Gil z Jurgowa. P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu, broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r. 59 http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 64 60 http://polski-spisz.com/poezja-spiska/walenty-plucinski/, dostęp 10.12.2019. 226 63 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, Kraków 1972, praca magisterska, mps. Arch. IEiAK UJ/107, Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. 227 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� scu ostrzyli narzędzia przyniesione przez gazdów65. Z okoliczną ludnością prowadzili też handel wymienny, wymieniając swoje wyroby na żywność. W okresie przed I wojną światową Romowie byli na jarmarkach niemal jedynymi kowalami. W owym czasie romscy kowale odbywali przymusową służbę w wojsku Austro-Węgierskim, gdzie wykorzystywano ich umiejętności kowalskie, przydzielając im często stanowiska podkuwaczy koni, ale także i muzyczne.66 Nie wszystkim kowalstwo dawało dochód wystarczający w zupełności do zaspokojenia potrzeb swoich rodzin. Z tego względu Romowie podejmowali się najrozmaitszych innych prac. Pracowali przy budowanie dróg, zajmując się tłuczeniem i układaniem kamieni na ich nawierzchnię. Kiedy budowano pierwszą w Polsce kolejkę linową w Tatrach, powstał problem prawie nie do rozwiązania, mianowicie: jak na tej wysokości zdobyć tłuczeń kamienny. Problem rozwiązała grupa tamtejszych Romów. Posiadali oni umiejętność rozbijania kamieni bez większego wysiłku. Zawdzięczali to specjalnemu młotkowi, który był osadzony na gęsto plecionych rzemiennych rączkach, a nie jak to było w zwyczaju na rączce drewnianej. Siła uderzenia wystarczała do rozbicia skały przy niewielkim wysiłku67. O Romach mówiono też, że są świetnymi muzykami. Niejednokrotnie romski kowal po pracy w kuźni brał w ręce skrzypce i dodatkowo zarabiał, grając na weselach czy też przygrywając kuracjuszom. Zdarzało się, że zdolnych romskich muzykantów werbowano do góralskich kapel. To na dworach, m.in. Marsów w Limanowej najpiękniejsze utwory grali właśnie Cyganie, a ich muzyka zapadała w pamięci mieszkańców Galicji. Ks. Józef Tischner wspominał, że jego matka do końca życia miała w uszach melodie cygańskiej kapeli, która przygrywała na jej weselu w Łopusznej68. Warto przybliżyć sylwetki kilku romskich kowali, o których jeszcze zachowała się pamięć. Wspomniany już Walenty Gil z Jurgowa, znany w całej okolicy, był następcą kilku pokoleń kowali. Bywało, że nawet gazdowie omijali bliższych im kowali, żeby właśnie do niego się dostać i zlecić mu wykonanie różnych rzeczy. Poza tym Walenty mieszkał na terenie parceli kościelnej, więc siłą rzeczy miał częsty kontakt z księżmi tamtejszej parafii, a z niektórymi nawet się przyjaźnił. Skutkowało to także zleceniami na rzecz kościoła, między innymi wykonywał zawiasy i różne okucia do drzwi kościelnych, elementy krzyży, świeczniki. W latach pięćdziesiątych otrzymał zlecenie na wykonanie głównej bramy wejściowej na tamtejszy cmentarz, która nadal jest zachowana. Niestety niewielu mieszkańców Jurgowa wie, że to brama wykuta przez romskiego kowala z Jurgowa. Oprócz tego robił też elementy do nagrobków, między innymi na pomniku nagrobnym jednego z księży wykonał ozdobny łańcuch. Przy jednym z domów romskich w Czarnej Górze stoi w obejściu zachowany drabiniasty wóz okuty w całości przez Walentego Gila. Wykonywał on przedmioty nie tylko użytkowe, proste, ale również artystyczne. Po 65 Ibid. 66 Ibid. 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� śmierci Walentego nikt nie przejął jego rzemiosła, a pozostała po nim kuźnia jest obecnie wykorzystywana jako komórka, gdzie przechowywane jest drewno na opał. W latach sześćdziesiątych XX w. w Czarnej Górze działał też Augustyn Mirga. Mówiono na niego Gustek znad wody, ponieważ mieszkał w pobliżu rzeki Białki. Równie cenionymi kowalami z Czarnej Góry byli Józef Kamiński, Jakub Kacica czy Jan Mirga. W latach sześćdziesiątych działały jeszcze rodziny kowali także w innych miejscowościach polskiego Spisza, np. rodzina Mirgów we Frydmanie czy w Nowej Białej. W Łapszach Wyżnych była dość liczna rodzina Józefa Oraczko, który pracował w kuźni wraz z synami69 Na przełomie lat 50. i 60. XX wieku wielu Romów Karpackich skorzystało z możliwości rozpoczęcia nowego życia w Nowej Hucie przy budowie ogromnego kombinatu metalurgicznego. W 1947 r. na polecenie Józefa Stalina Polska rozpoczęła przygotowania do budowy zakładu państwowego – wielkiej huty, zapewniającej stal dla całego krajowego przemysłu. Była to jedna z kluczowych inwestycji Planu 6-letniego „stalinowskiego projektu skoku gospodarczego i społecznego” zakładającego ogromne inwestycje w przemysł. By cel ten zrealizować. należało zwiększyć mobilność społeczną siły roboczej. Konieczne było przeniesienie tejże siły ze wsi do miast oraz wykształcenie nowej, związanej z władzą klasy robotniczej. Idea integracji Romów w nowo powstającym polskim organizmie komunistycznym pojawiła się już w 1945 r., kiedy to w Ministerstwie Administracji Publicznej planowano program produktywizacji ludności romskiej70. Ten program skrystalizował się w formie Uchwały Prezydium Rządu nr 452/52 z dnia 24 maja 1952 r. dotyczącej pomocy wobec ludności cygańskiej przechodzącej na osiadły tryb życia. Głównym zadaniem tej uchwały była produktywizacja Cyganów, a warunkami powodzenia – dokonanie ewidencji, ustalenie warunków bytu i zakresu potrzeb niezbędnych dla przejścia na osiadły tryb życia (potrzeby mieszkaniowe, zainteresowania i kwalifikacje zawodowe, pomoc niezbędna dla skierowania dzieci do szkół). Szczególną opieką należało otoczyć osiadłą ludność cygańską i wykorzystać ją do akcji propagandowo-uświadamiającej71. Sukcesem początkowej fazy polityki osiedleńczej i produktywizacyjnej Romów była budowa Nowej Huty. Prowadzono intensywną akcję agitacyjną, w wyniku której pierwsi Romowie przyjechali do Nowej Huty już w 1949 r. Pochodzili głównie ze spiskich i podhalańskich wsi, takich jak Trybsz, Niedzica, Sromowce, Łapsze, Frydman, czy Nowy Targ, a najliczniejsza grupa przybyła z Kacwina i Jurgowa. Ludzie z fachem kowalstwa w ręku, z rodzinnymi tradycjami w tym rzemiośle, odnaleźli się w nowych warunkach pracy w Nowej Hucie. Romów zaczęto powszechnie zatrudniać jako nisko wykwalifikowanych robotników, a romscy muzykanci coraz częściej obecni byli w miejskiej scenerii Krakowa. Zmiany społeczno-ekonomiczne, jakie nastąpiły po roku 1989 w Polsce i w Europie, sprawiły, że Romowie znaleźli się na marginesie społeczeństwa, bez wykształcenia byli pierwsi zwalniani z pracy, zaczęli korzystać z zasiłków. Tradycyjne zawody, między innymi kowalstwo, zaczęły zanikać. Było to ściśle związane z modernizacją wsi, masowo produkowanymi wyrobami metalurgicznymi. 67 K. Parno-Gierliński, Zawody i profesje romskie, Związek Romów Polskich, Instytut Pamięci i Dziedzictwa Romów oraz Ofiar Holocaustu, Szczecinek 2008. 68 Ł. Połomski, Cygan-Galicyjski podróżnik, http://www.starosadeckie.info/kultura/cygan-galicyjski- podróżnik/, dostęp 10.12.2019. 69 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, op. cit. 70 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, op. cit. 71 J. Depczyńska, Cyganie w środowisku pracy: na przykładzie zbiorowości Cyganów w Nowej Hucie, „Annales Universitatis Mariea Curie-Składowska”, 1970, t. IV, nr 11. 228 229 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Akcesja Polski w struktury Unii Europejskiej w 2004 r. to moment, w którym zaczęły się wielkie fale wyjazdów Polaków, związane z bezrobociem, ale też z pojawieniem się możliwości znalezienia nowych perspektyw. Romowie Karpaccy, od wieków mieszkańcy Spisza i Podhala, cisi świadkowie i obserwatorzy wyjazdów górali do Ameryki, wykluczeni z ich bogatej kultury migracyjnej, ruszyli w drogę. Pionierskie badania Między tradycją a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów72 omawiają zwykle pominięte albo przemilczane w naukowym dyskursie migracyjnym i romologicznym kierunki, powody ale też społeczne konsekwencje migracji polskich Romów. A Romowie polscy już w latach 90. podążyli za rodakami m.in. do Niemiec i Wielkiej Brytanii, korzystając z sieci migracyjnych krewnych z innych miejscowości73. W niektórych przypadkach wyjazdy skutkowały stałym osiedleniem się, co stanowiło też podstawę do powstania nowych łańcuchów migracyjnych. W cytowanym raporcie we wnioskach końcowych pada stwierdzenie, że od ponad ćwierć wieku mamy do czynienia z największym – od czasów powojennych emigracji Niemców czy Żydów – exodusem mniejszości etnicznej z Polski. Mało tego, owa masowa emigracja przechodzi niemal niezauważenie74, tak jak niezauważana, przemilczana jest nadal w literaturze, w ulotkach, w przewodnikach czy na stronach internetowych na temat Spisza i Podhala wielowiekowa obecność Karpackich Romów w tym regionie. Symboliczne jest też zakończenie filmu o romskich kowalach na Spiszu, Byli Kowale, byli, którego autorem jest Monika Szewczyk. Film powstał w ramach projektu realizowanego przez Fundację Dobra Wola75. W zakończeniu tym Adam Bartosz opowiada o jednej ze swoich ostatnich wizyt w Jurgowie – na pogrzebie Walentego Gila, swojego serdecznego przyjaciela. Jak mówi: „wśród górali jurgowskich cieszył się ogromnym szacunkiem (…) i kiedy zmarł Walek Gil (…) bylem na pogrzebie, i bardzo smutno mi było, że właśnie nikt z miejscowych nie szedł za trumną Walentego, tylko sama rodzina. W takiej małej społeczności zawsze jest zwyczaj, że za zmarłym idzie cała wieś. Spytałem jednego miejscowego spiszaka stojącego za płotem, który patrzył na ten pogrzeb i mówię: to jak to nie pójdziecie na pogrzeb Walka? Przecie to Cygan – odpowiedział. 72 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Między tradycja a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów. Raport z badań, Ośrodek Badań nad Migracjami UW, Warszawa 2018, http://www.migracje.uw.edu. pl/publikacje/migracyjne-sciezki-polskich-romow-miedzy-tracycja-a-zmiana-migracyjne-sciezki-polskich-romow-raport-z-badan/ 73 Ibid. 74 W kontekście migracji z Polski oczywiście ta migracja jest mikroskopijna, jednak nabiera znaczenia w kontekście populacji polskich Romów. W wyniku badań prowadzonych wśród polskich Romów, migrantów i nie-migrantów, szacujemy, że ok. 30-60 procent Romów wyjechało z Polski, głównie do Wielkiej Brytanii. 75 Dokument filmowy przedstawiający dawnych romskich kowali na Spiszu. Scenariusz i realizacja Monika Szewczyk, producent Fundacja Dobra Wola, postprodukcja Agencja Filmowa HAF Kraków Krzysztof Krzyżanowski, Kraków 2018, w ramach projektu: „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”. Projekt ten został rekomendowany przez Radę Europy w ramach European Heritage Strategy for the 21st Century i wpisany do księgi złotych praktyk jako ochrona niematerialnego dziedzictwa Romów: https://www.youtube. com/watch?v=HkRH8cxa6bk, dostęp 10.12.2019. 230 Elżbieta Mirga-Wójtowicz – doktorantka i wykładowczyni na UP w Krakowie. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. Monika Szewczyk – studentka na UJ. Tłumaczka języka romani. Współautorka książek i filmów o tematyce romskiej. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. 231 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Kuznia Walentego Gila, lata 70. XX w. (fot. A. Bartosz) Jan Mirga Baro Janko, 1970 (fot. A. Bartosz) Osiedle cyganskie w Czarnej Górze, lata 60. XX w. Arch. MET Walenty Gil, kowal z Jurgowa, ok. 1970 r. (fot. A. Bartosz) 232 Dom Walentego Gila, z archiwum prywatnego Andrzeja Mirgi 233 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Współczesny kowal romski pracujący w pozycji siedzącej, Bułgaria (fot. P. Lechowski) Wnukowie Walentego Gila w tradycyjnych strojach spiskich (odmiana jurgowska) arch. prywatne Hanna Nawara Gustek Mirga, kowal, Czarna Góra, 1971 (fot. W. Dudziak) 234 Brama cmentarza w Jurgowie wykonana przez kowala Walentego Gila w 1954 roku (fot A. Gil) 235 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR� �Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D 0DJGDOHQD�.ZLHFLąVND ���:VWÛS Walenty Gil z rodzina w Jurgowie, fot arch. prywatne Hanny Nawary Spisz jest regionem o nieoczywistej historii. Wprawdzie przez ponad sześćset lat stanowił jednostkę administracyjną Korony Węgierskiej i do 1918 r. miał stabilne granice, to jednak polsko-czechosłowacki spór po zakończeniu I wojny światowej diametralnie zmienił dotychczasowy układ geopolityczny. Czechosłowacja uważała, że jest wyłączną spadkobierczynią całego obszaru Spisza i chciała, „by nowa granica biegła śladem granicy dawnych Węgier. Argumentowano, że jest to teren prawie w całości zamieszkały przez Słowaków oraz że Spisz stanowi historyczną całość, której nie należy dzielić. Natomiast zdaniem strony polskiej granica powinna była zostać wytyczona zgodnie z zasięgiem gwar małopolskich, a więc znacznie dalej na południe. Problem tkwił w tym, że wielu mieszkańców spornych terenów, zwłaszcza we wsiach, nie miało określonej świadomości narodowej”1. Spór zakończyła w 1924 r. Liga Narodów, podejmując decyzję o ostatecznym zatwierdzeniu granicy, którą w czasie II Wojny Światowej znowu zmieniono, ale w 1945 r. ostatecznie przywrócono stan wcześniejszy i obowiązuje on do czasów współczesnych. W efekcie podjętych decyzji część Spisza, która należy do Polski, stanowi zaledwie mały procent całego regionu w dużej mierze przypadającego stronie słowackiej. Polski Spisz tworzy czternaście – od 2014 r. piętnaście wsi (samodzielna stała się Niedzica-Zamek), które należą do trzech gmin. Do gminy Bukowina Tatrzańska należą Czarna Góra, Jurgów, Rzepiska, w gminie Łapsze Niżne są Frydman, Falsztyn, Kacwin, Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Łapszanka, Trybsz, Niedzica i Niedzica-Zamek, a w gminie nowotarskiej położone są Dursztyn, Krempachy i Nowa Biała. Ponadto, na tym terenie 1 A.Kroh, Spisz to współistnienie, „Tatry”, 2019, nr 67, s. 80; Por. Z. Sobierajski, Gwary spiskie na pograniczu polsko-słowackim, „Rocznik Podhalański”, 1997, nr 7, s. 169-184. 236 237 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML istnieją trzy odmiany regionalnego stroju: jurgowski, kacwiński, trybski. Specyficzne dla Spisza jest istnienie lokalnej wspólnoty leśno-gruntowej opartej na osiemnastowiecznym prawie węgierskim zwanej urbarem2. Z ciekawostek historycznych warto także wspomnieć o stosunkach pańszczyźnianych tzw. żelarstwie (z węgierskiego zsellérség), które przetrwało do 1931 r. w Łapszach Niżnych, Falsztynie i Niedzicy3. Pańszczyźniane zobowiązania nie dotyczyły wszystkich mieszkańców, lecz części rodzin, niemniej ośmielam się poniżej przedstawić pewną hipotezę dotyczącą społeczności tych trzech wsi w oparciu o wyciągnięte wnioski z wysłuchanych opowieści na Spiszu podczas etnograficznych badań terenowych w 2018 r. Historia polskiej części Spisza kształtowała poczucie tożsamości ludzi zamieszkujących stosunkowo nieduży obszar między Podhalem a Pieninami, który posiada wyraźną odrębność regionalną. Przejawy tej odrębności są widoczne m.in. w ubiorze, tańcu, gwarze i swoistym postrzeganiu rzeczywistości. Interesujące są deklaracje mieszkańców Spisza na temat ich poczucia tożsamości regionalnej. Spiszacy, podobnie jak mieszkańcy Podhala, są uważani przez ludzi z nizin za górali. Tymczasem w refleksji nad własną tożsamością często powtarzają – „my miejscowi za górali uważamy tylko ludzi z Podhala. Tu, na Spiszu, żyją Spisoki”4. W Jurgowie usłyszałam: „rzepiszczanie się zgóralszczyli, spolszczyli”, „nie są prawdziwymi Spisokami, są góralami”. Tematyka rzemiosła i rękodzieła stała się pretekstem do analizy i opisu zastanej sytuacji społecznej na Spiszu w drugiej dekadzie XXI w. Wysłuchane opowieści zawierają pewną logiczną strukturę, a odkrywanie jej znaczeń, więc ich interpretacja zawsze jest wyzwaniem dla etnologa5. W opowieściach poszczególnych osób charakterystyczne jest wspominanie czasów przeszłych, pomimo że stawiane pytania miały na celu zarejestrowanie bieżącego zaangażowania mieszkańców Spisza w wytwórczość rzemieślniczą i rękodzielniczą. Często w tym kontekście powtarzane są wypowiedzi: „teraz to zanika”, „wszyscy są za granicą” lub „poumierali”, ale zarazem można zauważyć powstawanie nowych dziedzin rękodzieła niespotykanych w regionie. Jest to drobne wytwórstwo lub zajęcia, które wypełniają czas poza codziennymi obowiązkami, tj. pamiątki na sprzedaż dla turystów lub prezenty dla bliskich. Osobnym zagadnieniem jest kwestia ręcznego szycia regionalnego stroju i wykonywania na nim haftów. Na podstawie obserwacji w terenie można stwierdzić, że ubieranie się po spisku jest coraz bardziej popularne i wynika z aktywności młodzieży w lokalnych zespołach pieśni i tańca. W poszczególnych wsiach są nieliczni rzemieślnicy, którzy kontynuują rodzinne tradycje, często dostosowane do współczesnych wymagań klientów, lub sami zdecydowali o rozpoczęciu wytwórczości. Inni zaprzestali rękodzieła lub drobnego rzemiosła wsku2 F. Payerhin, O urbarze. Zapiski znalezione „na piyntrze”, „Na Spiszu”, 2006, nr 4, s. 42-45. 3 J. Ciągwa, Zniesienie pańszczyzny na Spiszu w latach 1931-1934, „Studia Iuridica Lublinensia”, 2016, vol. XXV, nr 3, s. 165-178. 4 P. Schmidt, Język pogranicza. Wartość języka w identyfikacjach z własną kulturą, w: Kultura i przyroda. Górale i góralszczyzna w dziejach i kulturze pogranicza polsko-słowackiego (Podhale, Spisz, Orawa, Pieniny), red. M. Gotkiewicz, Podhalańska Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu, Nowy Targ 2005, s. 55. 5 Zob. Cz. Robotycki, St. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1, s. 3-8. 238 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D tek braku zapotrzebowania na ten rodzaj usług i dotyczyła ona prac związanych zarówno z gospodarowaniem jak i z twórczością tzw. chałupniczą na zlecenie Cepelii. Tradycyjnym rzemiosłem i rękodziełem, na przykład kowalstwem, ciesielstwem, snycerką, hafciarstwem, sporadycznie przejętymi od poprzednich pokoleń, zajmuje się kilkanaście osób. Od kilkudziesięciu lat powstają nowe dziedziny, które na małą skalę rozwijają przede wszystkim kobiety, tj. haftowanie obrazów, szycie maskotek, szydełkowanie, wykonywanie stroików okolicznościowych, decoupage’u i dekoracyjnych kwiatów wykonanych z rajstop. Przekształceniu ulegają także dawne rzemiosła, które przystosowują się do potrzeb współczesności. W pamięci są żywe wspomnienia o sąsiadach, którzy do lat 80. i 90. minionego stulecia trudnili się rzemiosłem i rękodziełem. Dominuje pamięć o romskich kowalach oraz wytwórczości w zakresie stolarstwa, bednarstwa, a także o przetwarzaniu lnu i wełny w celu szycia ubioru codziennego i odświętnego. W różnych spiskich wsiach mieszkańcy coraz częściej organizują izby regionalne lub niewielkie ekspozycje, gdzie prezentowane są dawne ręcznie wykonane przedmioty służące kiedyś do użytku codziennego. Na Spiszu są więc nieliczne osoby, które jeszcze coś wykonują w zakresie rzemiosła lub rękodzieła, ale coraz bardziej liczni są ci, którzy zaprzestali tej działalności i wspominają dawne czasy, gdy wytwórczość organizowała relacje sąsiedzkie w wiejskich społecznościach. ���%DGDQLD�WHUHQRZH Tygodniowe badania terenowe w lipcu 2018 r.6, które koordynowałam, zostały rzetelnie przeprowadzone przez studentów etnologii Uniwersytetu Poznańskiego: Katarzynę Sołtys i Marcina Mielewczyka. Uczestniczył w nich też absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, Emilian Wilk, oraz absolwentka tego kierunku studiów na Uniwersytecie Łódzkim, Natalia Iwaniuk. Etnograficzne wywiady, swobodne rozmowy i obserwacje uczestniczące odbyły się w każdej z piętnastu spiskich wsi. Podstawę do badań tworzył przygotowany przeze mnie kwestionariusz, który miał być pretekstem do rozmowy na temat rzemiosła i rękodzieła na Spiszu. Biorąc pod uwagę doświadczenie terenowe uczestników obozu, pozostawiłam do wyboru sposób prowadzenia rozmów w terenie: zgodnie z kolejnością ułożonych pytań w kwestionariuszu lub zgodnie z metodami właściwymi dla rozmowy sterowanej, więc opartej na stawianiu pytań w stosownej dla prowadzonej rozmowy kolejności. Wskazane było jednak, by do rozmów wybierać osoby, które mieszkają we wsi co najmniej od drugiego pokolenia. Uczestnicy badań nie zawsze stosowali się do tego zalecenia, bo rzeczywistość terenowa weryfikowała wstępne założenia, co w efekcie przyniosło interesujący zbiór kilkudziesięciu wywiadów i rozmów swobodnych, który ukazał współczesny obraz mieszkańców Spisza różny od historycznych opisów. Dzisiaj etnograficzną mozaikę polskiej części regionu tworzą przede wszystkim, obok Polaków, mniejszości: słowacka, górale podhalańscy i romska, przy czym bywa, że mieszkańcy deklarują dwoistą tożsamość związaną z poczuciem tożsamości lokalnej/ regionalnej (spiskiej) i zarazem etnicznej/narodowej. Na co dzień mieszkańcy posługują 6 Stałym miejscem naszego zamieszkania było Centrum Kultury Słowackiej w Nowej Białej. Codziennie rano wyruszaliśmy w teren, gdzie zawoził nas wynajęty w tym celu autobus. 239 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się literackim językiem polskim i rodzinną mową, która jest im bliska, więc wypowiadane spontanicznie zdania rozbrzmiewają w gwarze spiskiej, podhalańskiej, w języku słowackim, polskim i romskim. Swoisty koloryt i niepowtarzalność na Podtatrzu nadaje Spiszowi postać dobosza, który jest pozostałością dawnych zwyczajów węgierskich w tym regionie. W języku węgierskim dobos to członek orkiestry grający na bębnie, a dzisiaj w Niedzicy, Nowej Białej i Krempachach, nazywany bymbniorzem, pełni ważną funkcję społeczną. Używane jest też określenie bołgorz7. W Nowej Białej maszeruje on z bębnem kilkanaście razy do roku trasą wiodącą ulicami św. Katarzyny, św. Floriana, Stolarskiej, Obłazowej i z polecenia sołectwa zawiadamia mieszkańców wsi o ważnych decyzjach i wydarzeniach, które dotyczą kwestii urbarialnych, takich jak np. licytacja gruntu albo decyzja o jego zalesianiu. Miejscowy bymbniorz pełni tę honorową funkcję od 1999 r. i jest ona dziedziczona, ale niekoniecznie w obrębie jednej rodziny. Sposób bębnienia może się różnić w poszczególnych wsiach, bo np. w Krempachach czynność ta wykonywana jest jedną, a w Nowej Białej dwiema pałkami. Nim uczestnicy obozu wyruszyli w teren, mieli okazję wysłuchać prelekcji wprowadzającej w tematykę dziedzictwa Spisza i jego historię. Ciekawostką jest tzw. zastaw spiski, czyli umowa z 1412 r. pomiędzy Władysławem Jagiełłą a Zygmuntem Luksemburczykiem, która polegała na przyłączeniu do Polski 16 miast spiskich w zamian za pożyczone królowi Węgier pieniądze. Wyjątkowym zjawiskiem przyrodniczym na Spiszu jest przełom rzeki Białki i jaskinia Obłazowa, gdzie został znaleziony, wykonany z ciosu mamuta, najstarszy na świecie bumerang. W Falsztynie jest rezerwat przyrody zwany Zielonymi Skałkami, w Niedzicy średniowieczny zamek Dunajec, we Frydmanie zabytkowy kasztel, a w Kacwinie dawne spichlerze zwane sypańcami. W Czarnej Górze mieszkają i tworzą romskie artystki – rzeźbiarka i malarka Małgorzata Mirga-Tas oraz poetka i pieśniarka Teresa Mirga. Ze Spisza rozciąga się jeden z piękniejszych widoków na Tatry. Te wybrane informacje nadały badaczom-etnografom swoisty kontekst do prowadzenia rozmów w terenie, obserwowania i dokumentowania otaczającej nas rzeczywistości. Szczególne okazje do prowadzenia obserwacji uczestniczących związane były z codziennością mieszkańców, ich praktykami religijnymi, a także wydarzeniami kulturalnymi, które odbyły się podczas naszego pobytu w terenie. Do codziennej praktyki terenowej należały wspólne spędzanie czasu z mieszkańcami Nowej Białej przy okazji posiłków w Centrum Kultury Słowackiej, gdzie mieszkaliśmy, rozmowy z kierownikiem i pracownikami tego ośrodka podczas spędzania czasu w lokalnym barze, zakupy w sklepach spożywczych i przypadkowe spotkania na ulicy. Praktyki religijne mieszkańców Spisza związane były z niedzielną mszą świętą i uroczystością Matki Boskiej Zielnej 15 sierpnia. Wydarzeniami kulturalnymi, które stworzyły niecodzienne okazje do obserwacji uczestniczącej, były koncerty w kościołach we Frydmanie i Łapszach Wyżnych w ramach odbywającego się od kilku lat festiwalu „Barok na Spiszu”, a także udział w dwóch próbach zespołów regionalnych (prowadzonych w każdym tygodniu) we wsiach Łapsze Wyżne i Frydman. Zostaliśmy zaproszeni i miło przyjęci przez kierowników oraz członków zespołów. 7 jb, Góralskie cytanie 2018 – gala finałowa, „Na Spiszu”, 2018, nr 2, s. 14. 240 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Przeprowadzone wywiady/rozmowy z mieszkańcami poszczególnych wsi zostały zarejestrowane w formie audio, a towarzyszyła im dokumentacja fotograficzna. Wykonano fotografie sprzedawanych na straganach pamiątek, wyrobów rzemieślniczych, wnętrz tzw. izb regionalnych, ale także detali z otaczającego nas pejzażu, zabudowy wsi, zabytków itp. Jednym słowem, wszelkie przejawy „znaków istnienia” w kontekście codziennego życia mieszkańców omawianego regionu. Celem badań było bowiem uchwycenie obecnego stanu wytwórczości, którą zajmują się mieszkańcy Spisza, a także zarejestrowanie stopnia ich zaangażowania w różne dziedziny rzemiosła i rękodzieła w związku z przemianami społeczno-gospodarczymi dokonującymi się na wsi. Rozmówcy spontanicznie odwoływali się do przeszłości przywoływanej poprzez wspomnienia, gdy stawiane pytania odnosiły się do poszczególnych dziedzin wytwórczości: w drewnie, w kamieniu, w metalu, wyrobów z lnu, z wełny, ze skóry, ale także w zakresie haftu, szycia, rzemiosła artystycznego czy pamiątkarstwa. Odrębnym tematem prowadzonych poszukiwań w terenie była rejestracja oraz okoliczności powstawania kolekcji prywatnych i tak zwanych izb regionalnych. Dopiero kolejne pytanie kierujące rozmowę na „tu i teraz” wprawiało ich w lekkie zakłopotanie i najczęściej następowała odpowiedź, że „teraz to zanika” albo „technika wyparła rękodzieło”, a także „wszyscy są za granicą”. Zawarte w wypowiedziach informacje na temat rękodzieła i rzemiosła na Spiszu rysują nieco odmienny obraz od opisów etnograficzno-historycznych, zarówno tych dawniejszych jak i bliższych współczesności. Michał Balara w swoich wspomnieniach ze Spisza zanotował, że w Krempachach i w Łapszach Wyżnych jest kuźnia, w której pracują Romowie, w Czarnej Górze zaś stoi zabytkowa karczma i kuźnia, Jurgów „to centrum wytwórczości ludowej na Spiszu”8, a w Trybszu nad rzeką Białką znajduje się młyn i tartak rodziny o nazwisku Bizub. Młyn zakupił Józef Bizub, a gdy budynek zniszczał, w 1958 r. został rozebrany i w tym samym miejscu wybudowano młyn nowoczesny jak na ówczesne czasy9. Zapisy sprzed kilkudziesięciu lat dotyczące Spisza mają swoje odzwierciedlenie we współczesności, bo syn młynarzy Bizubów mieszka przy ul. Młyńskiej i pracuje w rodzinnym tartaku, w Krempachach i Czarnej Górze stoją jeszcze stare kuźnie, lecz już nie czynne, a w Jurgowie mieszka największa liczba rękodzielników, którzy przejęli rodzinne tradycje. Katarzyna Ceklarz, sięgając aż od XIX w.10, wspomina liczne rodzaje rzemiosła w regionie, na temat których poszukiwaliśmy informacji w terenie, by dowiedzieć się czegoś o współczesnym stopniu zaangażowania mieszkańców Spisza w poszczególne dziedziny twórczości; albo tylko o ich śladach w postaci dawnych warsztatów, narzędzi i wykonanych, lecz nieużywanych już przedmiotów oraz opowieści i wspomnień z nimi związanych. W opinii mieszkańców Spisza sposób życia na wsi ulega zmianie, o czym opowiadają w sposób spontaniczny. W Łapszance, Kacwinie i Niedzicy coraz więcej osób wynajmuje 8 M. Balara, Z historii Spisza i Podhala naszego stulecia wspomnienia i relacje, Sądecka Oficyna Wydawnicza Wojewódzkiego Ośrodka Kultury, Nowy Sącz 1987, s. 29, 39, 41, 43. 9 Inwentarz ludowych zakładów pogrzebowych na Podhalu, Orawie i Spiszu 1960-1963, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/311, nr pag. 207. 10 K. Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, w: Kultura ludowa Górali Spiskich, red. U. Janicka-Krzywda, Centralny Ośrodek Turystki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2012, s. 145-172. 241 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML pokoje dla turystów i staje się to stopniowo jednym z głównych źródeł ich utrzymania. Rzepiska i Falsztyn ze względu na urokliwe krajobrazy są popularane wśród przyjezdnych zainteresowanych zakupieniem działki budowalnej lub domu letniskowego. We Frydmanie i Krempachach dominuje opinia, że we wsi „nie ma ruchu turystycznego”. Liczni mieszkańcy Spisza wyjechali za granicę w celach zarobkowych. Rzemiosło i rękodzieło nie jest już dodatkowym źródłem utrzymania, obok tradycyjnego gospodarowania i pasterstwa, które także zanikają. Tylko nieliczni podejmują się różnych dziedzin wytwórczości. Etnograficzne wędrówki po Spiszu przyniosły plon w postaci zarejestrowanych czterdziestu pięciu wywiadów na podstawie kwestionariusza, a także swobodnych rozmów z ponad czterdziestoma osobami, które były prowadzone zgodnie z założonymi celami. Została wykonana dokumentacja fotograficzna i notatki w terenie z prowadzonych obserwacji. Udało się nam zebrać informacje o kilkunastu czynnych rzemieślnikach i o kilkudziesięciu osobach zajmujących się rękodziełem, którzy przeważnie nie czerpią z tego korzyści finansowych. Rękodzieło wykonywane jest bowiem spontanicznie i wynika z indywidualnej wrażliwości. Jest sposobem na spędzanie wolnego czasu. Zebraliśmy także informacje na temat tak zwanych izb regionalnych oraz niewielkich ekspozycji zorganizowanych w lokalnych szkołach lub ośrodkach kultury, które powstały z prywatnych kolekcji lub z inicjatywy oddolnej jako działanie celowe, by pokazać i zachować dla kolejnych pokoleń ręcznie wykonane przedmioty. Wyjątkowym miejscem ekspozycji jest zabytkowy obiekt sypaniec w Łapszach Niżnych. Każde z tych miejsc, gdzie są prezentowane obiekty kultury materialnej, to inicjatywa mieszkańców Spisza. Wyjątkowa jest kolekcja nieżyjącego już Józefa Iwańczaka zorganizowana w jego rodzinnym domu w Niedzicy (lokalnie nazywanym muzeum). Pośród zebranych przez siebie przedmiotów umieścił on kartkę z napisem: „Nasom powinnośćiom jest za to ochraniuwać pamiontki”11. 3. 7HUD]�MXĺ�OXG]LH�VLÛ�U]HPLRVăDPL�EDUG]R�PDăR�]DMPXMÇ� ���������'UHZQR Jeśli już mieszkańcy Spisza zajmują się rzemiosłem, to przede wszystkim obróbką drewna, a w dalszej kolejności obróbką kamienia i metalu. Są to nielicznie wykonywane profesje – najczęściej przez mężczyzn, którzy fachu uczyli się sami, aktywnie obserwując innych członków rodziny lub sąsiadów przy pracy, a rzadziej przez absolwentow szkół zawodowych. Dominującym rzemiosłem jest stolarstwo, które potocznie mieszkańcy Spisza określają jako „robienie w drewnie” („robić [coś] w drewnie”). „Robieniem w drewnie” określają też rękodzieło artystyczne w zakresie rzeźby i płaskorzeźby. Obróbka drewna na Spiszu ma długie tradycje, bo stolarze, a przede wszystkim cieśle zawsze byli bardzo szanowani w wiejskiej społeczności. Zajęcie to było jednak traktowane jako dodatkowe12, realizowane w ramach zlecenia, poza pracami związanymi z prowa11 Por. J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka. O pewnym spiskim muzeum rodzinnym, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej”, 2018, nr 5, s. 67-156. 12 Por. Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich – perspektywy badawcze, rekonstrukcje, reinterpretacje, red. M. Brocki, Muzeum im. Wł. Orkana, Rabka-Zdrój 2017. 242 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D dzeniem gospodarstwa. Odmienne od Podhala budownictwo na Spiszu – bo, jak mówią mieszkańcy, domy częściej „stawiało się z cegły” – sprawiało, że od cieśli oczekiwano znajomości także murarstwa13. Niejeden z mieszkańców Spisza stwierdzał: „stolarkę i nie stolarkę, to ja też [potrafię]. Mało kiedy zanosiłem do obcego. I wymurowałem, i otynkowałem, niejeden dom otynkowałem”. W Rzepiskach, jak usłyszałam w terenie, wszyscy starsi stolarze lub cieśle poumierali, a kolejne pokolenia niechętnie podejmują się tego fachu. Jeden z nielicznych czynnych zawodowo stolarzy nauczył się stolarstwa od swoich braci. Oni ukończyli szkoły zawodowe, a on podpatrując ich pracę już jako czternastolatek wykonywał meble na zamówienie. W swoim życiu zrobił dużo przedmiotów na zamówienie dla osób prywatnych, ale także do pensjonatów i lokalnego kościoła, dla którego wykonał rzeźby. Na poszczególnych łóżkach, krzesłach, szafach lub stołach umieszcza rzeźbione elementy kwiatowe nawiązujące stylistyką do Spisza. W Czarnej Górze można usłyszeć, że „stolarzy było dużo we wsi i to niedobrze szło (…). Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało [zajmują]”. Jeśli można mówić o przekazywaniu tradycji w zakresie wytwórczości rzemieślniczej i rękodzielniczej, to dzisiaj odnosi się ona bardziej do chęci i poczucia obowiązku wykonywania pewnej pracy, żeby nie pozostawać bezczynnym, „dla zabicia czasu”, ale także swoistej wrażliwości na materiał, z którego od pokoleń wytwarzano okna, drzwi, meble i przedmioty potrzebne na co dzień w gospodarstwie. Drewno pobudza wyobraźnię tych, którzy od najmłodszych lat w rodzinnym domu mieli możliwość oswojenia się z nim, obserwując prace stolarskie starszych pokoleń. „Drewna zawsze było dużo w rodzinie, odkąd pamiętam i [wiem] też z opowieści” – wspomina młody rzeźbiarz z Frydmana i dodaje: „Mam jakiś kawałek drewna i po prostu używam do tego wyobraźni i próbuję go tylko delikatnie obrobić i pokazać to, co ja w nim widzę. (…) To takie twarze, gdzie, jak mówię, uciąłem takie dwa kawałki i mi się skojarzyło, to lekko porzeźbiłem i takie nosy wyszły. Tutaj też, jak mówię, bo to jest z jesionu, gdzieś tam był wbity gwóźdź podejrzewam i to obrosło jak obrosło i takie oko mi się z tego udało zrobić. (…) Dla kogoś innego, powiedzmy, może wyglądać jak zwykły kawałek drewna, ja to widzę swoimi oczami”. Na Spiszu prawie w każdej wsi są rzeźbiarze lub rękodzielnicy „dłubiący” na swój sposób w drewnie i nie czynią tego wyłącznie dla celów zarobkowych, ale także jest to sposób wyrażenia własnej wrażliwości. Ponadto–, jak wynika z przeprowadzonych rozmów w terenie, ozdobne balustrady, okna, drzwi, kołyski, łóżka, kredensy, płaskorzeźby, drewniane naczynia najczęściej są wykonywane we Frydmanie, Czarnej Górze, Jurgowie, Niedzicy i Łapszance, ale można tam także usłyszeć, że ktoś „wykonywał okna i drzwi, ale już [tego] od paru lat nie robi, bo wszyscy kupują plastiki”, albo: „teraz mało stolarzy jest, bo jak weszły plastikowe okna, drzwi do domów, no to stolarzom zabrakło roboty, bo teraz wszystko nabywają. My też tu mamy plastikowe okna, no a przedtem wszystko było z drzewa robione. No to, co mamy drzwi, no to wszystko nam robił w 80. roku”. Pytanie o czynnych stolarzy czasami wywołuje skojarzenie z profesją rzeźbiarza, bo w Kacwinie mieszkańcy wspominają: „on Matkę Boską wyrzeźbił, Jana Pawła to on jeszcze rzeźbi, a tak to…”, natomiast w Jurgowie „dużo z drzewa się robi” jak zaznaczają sami 13 Wywiady etnograficzne z mieszkańcami wsi, Nowa Biała, 1976, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/NO/671/1, nr pag. 4. 243 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mieszkańcy. Dzisiaj coraz częściej wykonuje się także drewniane pamiątki, tj. solniczki, pudełeczka, serwetniki, czerpaki, obońki, konewki, które przeznaczone są na sprzedaż w Zakopanem jako pamiątki z Podhala. Oryginalną dziedziną rękodzieła na Spiszu jest lutnictwo, które stopniowo zanika. Spiskie tradycje lutnicze sięgają daleko wstecz, bo są powiązane z zakopiańską Szkołą Przemysłu Drzewnego (kursy lutnicze prowadził od 1923 r. podhalański góral Andrzej Bednarz), po II wojnie z Liceum Sztuk Plastycznych, a w latach 1959-1975 z pobliskim Technikum Budowy Instrumentów Ludowych w Nowym Targu14. Szkoły te kształciły licznych fachowców, a niektórzy z nich kontynuowali edukację w Akademii Muzycznej w Poznaniu. Zapotrzebowanie na usługi w zakresie wytwórczości instrumentów, najczęściej skrzypiec i ludowych basów, maleje, pomimo że wzrasta zainteresowanie młodzieży udziałem w zespołach regionalnych prezentujących spiski taniec i muzykę. Dziś lutnictwem zajmują się dwie rodziny ze Spisza: jedna rodem z Krempachów, lecz jej działalność w tym zakresie jest realizowana poza regionem, druga zaś w Jurgowie, ale „nie opłaca się już robić” – jak stwierdza rękodzielnik, bo „przyszły Chiny i skończyły się zamówienia”. W opowieściach mieszkańców istnieje też pamięć o lutniku z Czarnej Góry, który wyemigrował do Stanów Zjednoczonych. Drewno to także las i praca z nim związana, która przez dziesięciolecia była częstym źródłem utrzymania mieszkańców Spisza. Mężczyźni wyjeżdżali na słowacką stronę gór, zatrudniani jako drwale. W opowieściach powracają wspomnienia tamtych lat – „tu była ciężka praca w lesie, bo tam były te lasy w górach”. W czasach, gdy wyjazd na Słowację był możliwy tylko dla tych, którzy mieli paszport, dzięki międzynarodowym porozumieniom mieszkańców Spisza obowiązywały inne zasady. Lokalne relacje podyktowane były potrzebą zarobku: „masę ludzi pracowało na Słowacji. I dobrze im tam było, bo ubezpieczenie mieli, a teraz tam mają emerytury. Autobusy po nich przyjeżdżały. A później jeszcze, że był pracownikiem, to dostawał deputat, czyli drewno opałowe. Nie musiał się starać, tylko im przywozili deputat na opał. Nie było domu, w której by nie było tej przepustki i by nie chodzili do pracy. A później to już nie było czasu na jakieś rękodzieła, na takie coś”. We wspomnieniach pozostały obrazy prowadzonych rozmów dotyczących wzajemnych zobowiązań między Polską a Słowacją w kwestii prac w lesie: „jak granice się zmieniały przy Parku Tatrzańskim, to Słowacja się zobowiązała, że da ludziom pracę. A w Nowym Targu nie było gdzie pracować więc ludzie mieli przepustki i chodzili tam do pracy, właśnie do lasu: ścinka, zwózka, obrabianie drzewa. No i drewno opałowe też mieli”. Przy okazji rozmowy o pracy w drewnie powstają nowe opowieści, które ukazują codzienność życia na wsi w czasach minionych. „Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało zajmują” – to częste stwierdzenie, które pobudza mieszkańców Spisza do wspomnień. Spontanicznie wywołane z pamięci zastanawiają pozornym brakiem związku z historią o rękodziele, są jakby przerywnikami w głównym wątku narracji, który odnosi się do pracy w drewnie. Mieszkańcy Frydmana wspomnienia skierowali na lata 50. i 60. zeszłego stulecia, gdy w Nowym Targu powstały zakłady przemysłowe z najbardziej prężną 14 Zob. B. Vogel, Słownik lutników działających na historycznych i obecnych ziemiach polskich oraz lutników polskich działających za granicą do 1950 roku, Miejskie Centrum Kultury w Bydgoszczy, Bydgoszcz 2019, s. 27-28. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D na Podtatrzu gałęzią produkcji obuwia: „to cztery auta [autobusy] chodziły, cztery rano, cztery wieczór. Ludzie chodzili syćko młodzież też. Szkoła była przyzakładowa, dzieci kończyły tylko dwa lata szkoły, które na co się nadawało, szło, kombinat był pełen obsadzony i robili buty. No, ale co z tego? Ludzie byli, są i będą. To się nie utrzymało długo. Zaczęli kraść, rozebrali maszyny, zrobili nic. A dzisiaj trzeba się tłuc po większych dziedzinach, po inkszych wsiach. Dwa lata, trzy lata temu, to chłopy za granicę chodzili. Baby z dziećmi w domach, a chłopy za granicę”. 4. %\ăR�MDN�E\ăR��%\ăR�UR]PDLFLH��,�WDN�E\ăR��L�WDN�E\ăR��5R]PDLFLH�E\ăR�� ����������0HWDO Obróbka metalu związana jest z kowalstwem, które na Spiszu posiadało pewną specyfikę ze względu na fakt, że rzemiosłem tym od kilku wieków trudnili się także Romowie. Podział pracy był ustalony zwyczajowo, bo Romowie wykonywali przede wszystkim drobne przedmioty typu gwoździe, klińce, podkowy (ale nie podkuwali koni), lemiesze, motyki, siekiery i wiele innych, które stanowiły podstawowe wyposażenie gospodarstwa rolnika. Około 1954 r. w Czarnej Górze funkcjonowała spółdzielnia zatrudniająca romskich kowali, którzy robili m.in. gwoździe do przybijania szyn do podkładów kolejowych15. Kowale spoza społeczności romskiej zajmowali się raczej sprzętem gabarytowo większym, wykonywali bramy, balustrady, poręcze i podkuwali konie. W drugiej dekadzie XXI w. pojedynczo stojące budynki kuźni są już nieczynne, a jeśli ktoś jeszcze z nich korzysta to w Krempachach „tylko dla siebie klepie noże do pługa, siekiery. Czasami ze wsi też przychodzą, żeby im coś poklepać, wyprościć”. Obrazy jeszcze żywe w latach 80. zeszłego stulecia, ukazujące kolejki wozów czekających do kuźni, pozostały we wspomnieniach tak, jak pamięć o romskich kowalach, na których umiejętności nie ma już zapotrzebowania – „teraz ludzie sobie radzą, bo to prąd jest, to mają spawarki, to takie rzeczy. Każdy, kto ma spawarkę, to sobie coś tam, jak się mu zepsuje co, to…”. Istnieje domniemanie, że kilka wieków temu do Jurgowa został sprowadzony romski kowal o nazwisku Mirga do budowy miejscowego kościoła. Pierwsze informacje na temat Romów na Spiszu pochodzą z XVIII w. i są zapisane w lokalnych księgach parafialnych. Przybyli więc na Spisz najpóźniej trzy wieki temu. Do II Wojny Światowej kowalstwem na Spiszu zajmowali się przeważnie Romowie, którzy byli samoukami16. Wiadomo, że mieszkali (lub nadal w kilku wsiach mieszkają) w Czarnej Górze, Jurgowie, Nowej Białej, Frydmanie, Krempachach, Kacwinie, Trybszu i Łapszach Niżnych. Nie powinien więc dziwić fakt, że Romowie stanowią znaczący wątek w opowieściach większości mieszkańców Spisza, które dotyczą obróbki metalu, ale także ich sposobu życia i wzajemnych relacji między społecznością romską i nie-romską: Jak byli, to robili siekiery, motyki, taki sprzęt na wsi, co potrzebny do roboty. Zajmowali się takim kowalstwem [Łapszanka]. 15 P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu,broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r., s. 7. 16 244 Ibid. 245 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Oni ino kowalowali, a jak nie to grali. W Trybszu był jeden kowal i w Łapszach Niżnych dwóch było kowali, to robili wozy te drewniane, te okucia pługa [Czarna Góra]. No pewno, że korzystali [my z ich pracy], bo jak komuś trzeba było do pługa coś, albo dla konia podkowy, to szli do niego i on to zrobił. Nie chodzili daleko, bo na miejscu, prawie w każdej wsi były te Cyganie osiedleni. Ale teraz już żaden nie kowaluje tutaj [Czarna Góra]. Ja mam jeszcze podkowy, co są nowe, co zrobił Cygan. Konia się sprzedało i tak leżą te podkowy. Ale to może tak na pamiątkę [Czarna Góra]. - Było trochę tych Cyganów, co grali. Oni bardzo sprytni są do muzyki. Grali na skrzypcach, to jak w czasie świąt, to chodzili po kolędzie. - Dobrzy byli? - Ci nasi tutaj tak. To już całkiem inna robota była. To już za mojej pamięci to tych Cyganów nie było, tych, co byli kowalami. Dawno, dawno, tutaj mieli te kuźnie, tego. Takie miechy, co to tego… Dzisiaj wszystko motorkami podwiązane, tutaj tego, dmuchać, żeby się ten ogień utrzymywał [Niedzica]. U nas Cyganie byli kulturalni. Siedzieli i śpiewali. Taka stara babka, ja pamiętam taką starą Cygankę Hankę, to jak była wigilia, to chodzili śpiewać tak, jak kolędnicy chodzą. W Łapszach nie ma już Cyganów. Nawet domów żadnych nie ma. Dopóki ostatnia żyła ta Hanka Cyganka, to każdy ją lubił, tu cała wieś, to jej tak pomagali [Łapsze Niżne]. Wyjechali do Krakowa tam Hutę budować i nie ma ich [Łapszanka]. Budynki dawnych kuźni znikają z pejzażu spiskiej wsi, są najczęściej opuszczone, czasami zaadaptowane do innych funkcji użytkowych lub zburzone, bo uznane za niepotrzebne. Część z tych, które pozostały, ma jeszcze pełne wyposażenie i czasami służy do drobnych napraw narzędzi najbardziej potrzebnych w codziennej pracy. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Na Spiszu rękodzieło to zanika. Obróbka skóry była znaczącą dziedziną rzemiosła na polskim Spiszu do II wojny światowej, z najbardziej aktywnie działającymi warsztatami aż w siedmiu wsiach: Czarna Góra, Jurgów, Kacwin, Krempachy, Łapszanka, Nowa Biała i Rzepiska17. 5. 3RV]ăDP�QD�HPHU\WXUÛ�L�F]\Pě�WU]HED�E\ăR�VLÛ�]DMÇÉ�� ���������QR�WR�Z]LÛăDP�VLÛ�]D�KDIWRZDQLH��.UDZLHFWZR��KDIW��NRURQNL Szycie i ręczne robótki typu haft i koronki zawsze były powszechnym zajęciem na Spiszu, którym zajmowały się przede wszystkim kobiety. Wyrobem odzieży sukiennej, tj. portek, sukman, lejbików trudnili się zaś najczęściej mężczyźni. Z historycznych przekazów wiadomo, że w zeszłym stuleciu do lat 20. szyto ręcznie, a w kolejnym dziesięcioleciu za sprawą upowszechnienia się maszyn na Spiszu nastąpił rozwój krawiectwa18. Powojenna moda i łatwy dostęp do odzieży na targu spowodował, że tradycyjna odzież regionalna zaczęła zanikać. Można powiedzieć, że w drugiej dekadzie XXI w., dzięki aktywnie działającym lokalnie zespołom pieśni i tańca, zainteresowanie tą dziedziną rękodzieła wzrosło. Strój spiski jest także coraz częściej ubierany z okazji uroczystości rodzinnych i kościelnych, ale „to nie było tak, że to się stało z roku na rok” – zaznacza mieszkanka Krempach. W dalszej części jej wypowiedzi opisany jest proces, jaki się dokonał w zakresie pobudzenia wśród mieszkańców Spisza poczucia lokalnej tożsamości za sprawą oddolnej inicjatywy: […] myśmy z zespołem pracowali bardzo dużo czasu na to, dlatego, że chodziliśmy do kościoła i na procesje. Pokazywaliśmy te nasze stroje i ja też dzieciaki moje, jak były małe, to ubierałam, żeby ta widziała i tamta widziała, a potem ubierało coraz więcej osób. Ten proces trwał ileś tam czasu, ale że teraz Internet i wszystko pokazuje ten folk […]. Trochę jest i dobrej strony w tym, trochę i złej, nie? Zależy w którą stronę ludzie pójdą, nie? Ale trochę obudziło tych ludzi i to jest bardzo na plus, a to, że po prostu ta moda czy pewne rzeczy poszły w drugą stronę, no to na to też nie mamy wpływu, ale grunt, że ludzie się nie wstydzą tego. Bo był taki czas, że założyć strój to był taki obciach, że w ogóle na przykład dzieciaki do dzieciaka mówiły: w stroju będziesz chodził? Głupiś? Lubisz ludowe tańce, będziesz tańczył u nas, zwariował? Z obróbką metalu związane jest też tzw. klepanie dzwonków. Rękodzieło to nigdy na Spiszu nie było w szczególny sposób obecne, mimo dużego zapotrzebowania na tego typu wyroby. Dzwonki dla owiec, krów i kóz najczęściej kupowane są na targach, które oferują produkty tańsze i wykonane maszynowo. Rękodzieło jest czasochłonne i wymaga dużej precyzji, a efekty pracy doceniają tylko nieliczni, którzy znają kunszt wyrobów dzwonkarza z Rzepisk. W jego rodzinie kowalstwem zajmowali się kuzyn i wujek, ale dawno już tej działalności zaprzestali, a po kuźni nie pozostał żaden ślad. Pracownia dzwonkarza, który fachu nauczył się od znajomego bacy z Niedzicy (jako juhas wypasał przy nim owce) i jest on dla niego zajęciem dorywczym, znajduje się w domowej suterynie. W zimie realizuje zamówienia dla pasterzy z Podhala, a także ze Spisza po słowackiej stronie. Czasami pomaga mu syn, który wyklepuje blachę. Tajemnicą pozostaje sposób wykonania dzwonka, którego odpowiedni dźwięk jest strojony, „dobierany jak do skrzypiec”: klepary to duże dzwonki redykowe (na redyk) dla owiec i krów, siekace/siekacki są małymi dzwoneczkami dla jagniąt, a śpizoki dla kóz i owiec. Wykonuje on jeszcze turcule zwane też sulokami, albo sztajerockami, które mają podłużny kształt i wielkość, a ich piękny dźwięk przypomina „jakby pszczoły się roiły”. Dzwonki zawiesza się na szyjach zwierząt na odpowiednich skórzanych paskach, które są ręcznie zdobione wybijanymi sztancami o różnych kształtach. Nie jest to popularne zajęcie na Spiszu, trudni się nim jedna osoba w Niedzicy, realizując zamówienia przede wszystkich dla pasterzy z Podhala, ale także z Lendaku na Słowacji. Jest on samoukiem i wykonuje także pasy bacowskie. 246 Podobnie jak w Krempachach stało się również w kilku innych wsiach Spisza. Ożywienie związane z popularyzacją regionalnego ubioru wynika m.in. z oddziaływania kultury Podhala, bezpośrednio wpływającej na mieszkańców wsi najbliżej niego położonych. W Trybszu młoda mieszkanka wspomina sytuację związaną z chrztem jej syna: „nie było gdzie pożyczyć portek spiskich i musiał mieć góralskie” (to, co określane jest jako góralskie, odnosi do Podhala). W Rzepiskach natomiast mieszkańcy stwierdzają, że ich strój „powinien być spiski, a my tu góralski mamy”. Charakterystyczne są także duża wiedza i zaangażowanie mieszkańców Spisza w dzieleniu się wiedzą na temat poszczególnych elementów stroju i haftu, który jest nieco odmienny w poszczególnych wsiach. 17 Katarzyna Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, op.cit., s. 160. 18 Ibid., s. 158. 247 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML […] szyć, ja to szyła na maszynie. Na maszynie to wszystko, dziewczynom młodym białe, a kobiety zaś wydane to czarne fartuchy. I te spódnice, no to jak to się ubrało, to pięknie to wyglądało. Nie takie góralskie, jak w Zakopanem czy gdzie, bo tam są same spódnice bez fartuchów. A my fartuch mamy, bo to spiskie [Niedzica]. Kanafoski, spódnice stare ze śtofu kupuje się po słowackiej stronie, ale teraz można kupić już w Polsce i teraz to jest strecz [Niedzica]. No portki to może nie każdy [sam wyszywał], bo to też troszkę jakiegoś talentu trzeba mieć, ale bardzo wielu dla siebie na co dzień umiało uszyć te portki. A takie od święta to był tam taki, który haftował bo to trzeba było ładnie wyhaftować [Jurgów]. Kobiecy strój spiski był: koszula spiska, spodek pod spódnicą, spódnica i lajbik, wełniane skarpetki i kierpce, ale nie takie wiązane, podhalańskie, tylko takie zapinane, na jeden rzemyk [Trybsz]. Ta odmiana kacwińska nie jest aż taka bogata. No jeśli chodzi o koszule, to koszule były ze stójką, tutaj był kawałek, u babskich, koronki i był kawałek koronki przy rękawie. No a przy pozostałych nie było jakiś tam wbudowanych. To były proste stroje. Spódnica już teraz oczywiście z gotowego materiału, z tybetu tak zwanego, dawniej był kaszmir, to był jeszcze bogatszy, jeszcze delikatniejszy, teraz tego kaszmiru tego nie ma i staraliśmy się jakoś… No i w takie kwiatki to było [Kacwin]. To byli dawno tacy, co szyli portki sukienne. Był tu dawno taki no chłop, co szył takie rzeczy, ale to dawno pominęli, poumierali tacy ludzie. [...] No ja był w tym zespole regionalnym, to jeszcze w Kacwinie był taki chłop, co szył te portki, to my tam jeździli. Tu była dyrektora szkoły żona, ona była tu kierowniczką zespołu regionalnego, to my jeździli z nią do tego krawca, do Kacwina. Miarę wziął z nas i uszył mi portki, co były białe. A przedtem to jeszcze to tacy dziadkowie jeszcze żyli, to mieli takie portki, takie odświętne, no to pożyczyłem od takiego jednego. No ale potem już to uszył taki w Kacwinie […] [Frydman]. Kamizelki no to tu ktoś tu szył takie rzeczy. To takie zielone te kamizelki są. A kapelusze no to takie są czarne zwykłe, okrągły kapelusz podobny do góralskiego, ale bez tych kostek ozdobnych [Frydman]. To takie kamizelki zielone, bo to taki spiski strój jest. Białe portki, a my tu te parzenic, to my nie mamy takich ozdobnych. No to takie to jest proste, no, prosto uszyte, bez takich ozdób. Bo tu w Krempachach już to coś mają, takich więcej, ozdoby podobne, w Jurgowie i jesteś na Spiszu, ale tam mają już podobne do podhalańskiego stroju. No i jeszcze strój kacwiński, to tam też mają jeszcze troszeczkę ozdoby na tych portkach. Ale tutaj nasz strój, to taki bez dużych ozdób [Frydman]. Obecność aż trzech odmian stroju: jurgowskiego, kacwińskiego i trybskiego stanowi o dużej oryginalności regionu19. Usługi w zakresie szycia wykonuje zaledwie kilka osób na Spiszu. Portki, lajbiki i cuchy dla mężczyzn szyte są w Krempachach, a w Trybszu (także w Nowej Białej, ale bardziej dla potrzeb lokalnej społeczności) poszczególne elementy stroju kobiecego. Niepośledni wpływ na tę sytuację miał fakt zaistnienia zespołu. Krawcowa z Trybsza pamięta czasy, gdy strój spiski wyszedł z użycia – „pokolenie mojej mamy i moje bardziej przeszło na strój podhalański. Dopiero jak w Trybszu założyli zespół spiski, tośmy szukali tych strojów. Dużo rzeczy mieliśmy po babciach starszych, te 19 Zob. E. Starek, Atlas Polskich Strojów Ludowych. Strój spiski, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Poznań 1954. 248 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D stroje oryginalne. Głównie brakowało chłopcom. W ogóle męskich strojów było bardzo mało takich typowo spiskich”. Zaczęła więc szyć na zamówienie. Mieszkańcy Jurgowa zamawiają szycie portek i ich wyhaftowanie u Spiszaka, który przeprowadził się do Bukowiny Tatrzańskiej. Znaną osobą w regionie, która zajmuje się haftowaniem portek jest mieszkanka Niedzicy. Składają u niej zamówienia również mieszkańcy słowackiej części Spisza, m.in. z Lendaku. Wykonała ona także haftowane elementy na kilku stułach i ornatach dla księdza z lokalnej parafii, które są odwzorowaniem motywów zdobniczych ze stroju regionalnego. Ornaty haftowane motywami spiskimi są także w lokalnych kościołach w Rzepiskach i Nowej Białej. W Jurgowie kobieta zajmująca się haftem i szyciem podkreśliła natomiast, że wykonuje tylko stroje dla mieszkańców Jurgowa, lokalnych zespołów i sporadycznie sąsiedniej wsi, Czarnej Góry. Spiskie koszule szyte są także w Łapszach Niżnych. Nową dziedziną rękodzieła, która wyraźnie się rozwija, jest wykonywanie haftowanych obrazów. Są to kwiaty, pejzaże, wizerunki znanych postaci historycznych, np. Jana Pawła II, i wyobrażonych, tj. Żyda liczącego pieniądze czy greckiej bogini. Mieszkanka Łapsz Niżnych, która haftuje obrazy, opowiada o swojej pasji z dużym entuzjazmem. Zaczęła je wykonywać kilka lat temu, gdy przeszła na emeryturę i wówczas, jak stwierdza: „czymś trzeba było się zająć, no to wzięłam się za haftowanie. Robiłam sobie obrazy. Sama się tego nauczyłam”. Wykonuje hafty dla krewnych i znajomych, sporadycznie sprzedaje, uczy innych i dzięki temu ten rodzaj rękodzieła zaczyna się w Łapszach Niżnych rozwijać. Inną dziedziną twórczości są koronki i szydełkowanie – dość powszechne zajęcia wśród kobiet na Spiszu, o których chętnie opowiadają: […] ja lubiłam igłę i nitkę. Zaczęłam sobie mereżkowaniem przy dzieciach, a jak był czas, to obrusy, różne mereżki takie. Później pohaftowałam obrusy takie […]. A później mnie zainteresowały hafty jurgowskie. Wiadomo, że nie wszyscy byli twórcami, ale w mojej młodości uczyła mama czy babcia, że każdy musiał na tym szydełku coś zrobić, więc też te koronki. Trudno powiedzieć, że każdy, ale wielu w ramach samowystarczalności umiało te koronki robić. […] Moja mama umiała zrobić wszystko: i koronkę wyhaftować, i sukienkę uszyć. I to nie tylko ona, tylko każda z kobiet. Mieszkanka Jurgowa wspomina lata dzieciństwa, gdy zaczęła szydełkować i czasy, gdy nie mała zabawek, więc nauczono ją tego rękodzieła. Dziś kobieta ponad osiemdziesięcioletnia, często wolne chwile spędza zajęta robótkami ręcznymi, bo to lubi – jak stwierdza, i dodaje: „z tego się nie da żyć”. Jej prace ozdabiają wnętrze rodzinnego domu. ���3DPLÇWNL Paradoksem jest fakt, że to właśnie na Spiszu powstają pamiątki z Podhala. Na stragany pod Gubałówkę, pod skocznię i na Krupówki, bo najczęściej w te miejsca docierają liczni turyści, trafia drobna galanteria drewniana z Jurgowa oraz regionalne pantofle z Łapszanki, gdzie produkowane są hurtowo. Na Spiszu nie ma centrum lub miejsca, które skupiałoby lokalną wytwórczość. Stragany przy drodze wiodącej na zamek w Niedzicy nie utkwiły na tyle w świadomości mieszkańców regionu, aby zostały uznane za odpowiednie miejsce na sprzedaż. 249 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Inną grupę pamiątek stanowią drobne wytwory rękodzielnictwa, które w niewielkich ilościach powstają w sposób amatorski i chałupniczo. Zajmują się tym przede wszystkim kobiety. Ich pomysły na różne pamiątki są efektem pasji i chęci wyrażenia własnej indywidualności poprzez oryginalną twórczość, taką jak biżuteria, scrapbooking, maskotki, stroiki okolicznościowe i inne drobne upominki. Mieszkanka Trybsza opowiada: „z okazji chrztu to robię ręcznie szatkę, zaproszenie, dekorację na świecę, dekorację na poduszkę dla obrączek, kartkę. Wycinam wzór parzenicy podhalańskiej i potem wykorzystuję ten motyw przy różnych okazjach w mojej pracy”. Oryginalnym pomysłem w Nowej Białej jest ręczne szycie zabawek w kształcie zwierząt z atestem antyalergicznym dla najmłodszych. Wykonane z bawełny z haftowanymi elementami są nowatorskim sposobem wykorzystania umiejętności adekwatnych do zapotrzebowania czasów współczesnych. Pasja i radość tworzenia towarzyszą także innej mieszkance Trybsza, która zajmuje się wykonywaniem świątecznych stroików, świeczników i szkatułek z drewna zawierających lokalne motywy zdobnicze oraz okolicznościowe podziękowania i drobne upominki w formie obrazów z okazji np. ślubu. Działalność ta nie jest masowa, lecz skierowana do indywidualnych odbiorców, cieszy i ukazuje twórczą wrażliwość mieszkańców regionu. ���5ÛNRG]LHOQLF\�NROHNFMRQHU]\ Wrażliwość mieszkańców Spisza i pasja związana z chęcią tworzenia odnoszą się także do indywidualnych kolekcji w regionie, które mają dużą wagę w snutych opowieściach o rękodziele. To, co teraz jest wykonywane, nawiązuje do przeszłości poprzez skojarzenia z dawnymi przedmiotami codziennego użytki, które służyły człowiekowi. W kontekście intensywnej zmiany kulturowej na Spiszu nabierają one nowych sensów, a „fakt pojawienia się świadomości czy też samoświadomości znaczenia przedmiotów oznacza zarazem istotną zmianę w charakterze partycypacji kulturowej”, jak zauważa Janusz Barański w jednym ze swoich artykułów na temat rodzinnej kolekcji Józefa Iwańczaka w Niedzicy20. Charakterystyczny jest fakt, że dawne budynki, przedmioty i narzędzia służące pracy rzemieślniczej są zachowywane, mimo że często straciły już swoją użyteczność. Pozostają nieruszane w miejscach, gdzie kiedyś były wykorzystywane (taka sytuacja najczęściej odnosi się do dawnych budynków kuźni, np. w Krempachach, Czarnej Górze i Niedzicy) lub tworzone są z nich lokalne ekspozycje w prywatnych domach, szkołach i ośrodkach kultury. Dziś prawie w każdej wsi na Spiszu mieszkańcy z pasją kolekcjonują i opowiadają o przedmiotach, z którymi związane są rodzinne historie. Kolekcje są różne, ale w każda wyraża wrażliwość rękodzielników i rzemieślników – tych, którzy szczególną atencją darzą wykonane własnoręcznie rzeczy. Kolekcje na Spiszu powstają z indywidualnych potrzeb i celów, a ich twórcy są przewodnikami po stworzonym przez nich świecie zgromadzonych artefaktów. Opowiadają o rzeczywistości przedmiotów im znanych z zaangażowaniem oraz wyraźnym zadowoleniem, gdy są słuchani. W Nowej Białej kolekcjoner Piotr Grochowski spośród licznych regionalnych obiektów zwraca uwagę na niedokoń20 J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op.cit., s. 136. 250 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D czone grabie „zaznaczone przez wytwórcę”, które są w jego posiadaniu, miech z 1870 r. z wygrawerowaną głową smoka i kolejne przedmioty użytku codziennego datowane od 60 do 150 lat wstecz. Oprowadzenie po ekspozycji prezentującej kolekcje może się wydawać przypadkowe, budowane jest bowiem w oparciu o pokazywane przedmioty, z którymi wiążą się opowieści: „to są krosna, na których miejscowi wyrabiali te dywaniki [regionalnie zwane pokrowcami]. Kiedyś jak się jechało przez Łapszankę, to wisiały na mostku, suszyły się po praniu. To jest tutejszy wzór. [Są] robione z resztek materiałów. [Tutaj są] święte obrazy, ciuchy, kożuch z początku XX wieku”. Właściciel zakładu szklarskiego w Nowej Białej jest kolekcjonerem kapsli, posiada ich ponad 30 tysięcy egzemplarzy, a w Centrum Kultury Słowackiej są prezentowane okazy regionalnych strojów i przedmiotów codziennego użytku, o których z dużą pasją opowiada Józef Majerczak21. Podobny sposób prezentowania przedmiotów, które zostały zebrane od mieszkańców Kacwina, można obejrzeć w lokalnej szkole. Są ustawione na korytarzu i ich zestawienie jest na pozór przypadkowe: kołyska, malowana skrzynia i kołowrotek, a obok półka z glinianymi naczyniami, lampą naftową i niemiecką cukiernicą z napisem zucker. Na ścianie została powieszona tablica z informacjami i ilustracjami dotyczącymi historii i kultury regionu. Szkoła w Trybszu również stała się ośrodkiem, gdzie powstała ekspozycja ukazująca przedmioty zebrane od mieszkańców wsi, m.in. ubrania, drewniane naczynia, żelazko z duszą. Miejscowa nauczycielka martwi się, że nie ma obecnie miejsca do ich prezentowania z powodu remontu budynku. W Łapszach Wyżnych lokalny ksiądz zaproponował, aby zorganizować spotkanie dwóch pokoleń, podczas którego starsze osoby pokażą i opowiedzą młodszym o dawnych przedmiotach. Zbieranie i ratowanie starych przedmiotów jest również ważne dla mieszkańców Frydmana. Jeden z mieszkańców wsi wspomina: „wszystkie te rzeczy po moim tacie to, pamiętam, długie lata siedziały worki z tymi kopytami, prawidłami i ja to dałam do szkoły – ten zydel i cały warsztat cały”. Inny mieszkaniec, który chciał stworzyć izbę regionalną, podarował do szkoły różne przedmioty codziennego użytku. Dużo takich przedmiotów jest w posiadaniu innych osób. Do lokalnej społeczności został skierowany bowiem apel (wsparty także przez księdza i radę sołecką), aby nie wyrzucać rodzinnych pamiątek, lecz je zachować dla planowanej ekspozycji, dzięki której narodziłby się frydmański sypaniec. Mieszkańcy opowiadają z troską: „mam w szopie pochowanych sporo sprzętów. Ludzie po wsi też myślę, że mają, tylko nie ma gdzie tego wszystkiego trzymać”. Pomysł na frydmański sypaniec jest zapewne inspirowany podobnymi zabytkowymi obiektami, które znajdują się w Kacwinie i Łapszach Niżnych. Kolekcja prezentowana w Łapszach Niżnych zorganizowana w „Izbie Regionalnej i Muzeum Parafialnym” – jak zostało zapisane na tablicy informacyjnej, jest imponująca. Układ obiektów jest przemyślany. W dolnej części budynku są poukładane przedmioty pochodzące z wiejskiego domu: kredens, ława, skrzynia, kołyska, szafa, święte obrazy, makaty, kamienne i gliniane naczynia, wiklinowe koszyki, strój regionalny, aluminiowe garnki na zrekonstruowanym piecu. Na piętrze znajdują się reprodukcje starych fotografii i parafialne zabytki: ornaty, księgi (m.in. księga chrztów, ślubów i zmarłych prowadzona w latach 1742-1805), monstrancje i feretrony. 21 Zob. J. Majerczak, Strój spiski w Nowej Białej, Wydawnictwo i Drukarnia Towarzystwa Słowaków w Polsce, Kraków 2014. 251 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D W Jurgowie natomiast rodzina Plucińskich w starym domu stworzyła izbę osobliwości, w której zebrane przedmioty tworzą opowieść o spiskiej wsi. Są tam spiskie stroje (odmiana jurgowska) kobiece i męskie, makatki (jedna z nich z napisem w języku słowackim), krosno tkackie, wiklinowe kosze, drewniane rzeźby i pudełeczka, ceramika ludowa, drewniane narty, święte obrazy z wizerunkami Jezusa i Maryi, sztuczne słoneczniki, świeczniki wykonane z metalu, a nawet poroże jelenia. Ta spiska „Kunstkamera” zachwyca różnorodnością przedmiotów, pochodzących z początku wieku i późniejszych, zajmujących całą przestrzeń izby, oddających wrażliwość kolekcjonera. W starej remizie w Jurgowie jest inna ekspozycja, która została zorganizowana przez lokalną społeczność. Zawiera ona stare, czarno-białe fotografie ukazujące codzienność mieszkańców wsi oraz informacje o historii regionu. W Niedzicy natomiast nieżyjący już Józef Iwańczak przez lata tworzył kolekcję, która stanowi imponujące „muzeum rodzinne”, bo większość obiektów jest rodzinną spuścizną. Iwańczak „zrekonstruował we wnętrzu dawnej stajni, o powierzchni trzydziestu metrów kwadratowych, typowe spiskie pomieszczenie mieszkalne, zaś powyżej niego, na rozległym strychu na scycie o powierzchni osiemdziesięciu pięciu metrów kwadratowych, część gospodarczą ekspozycji, zawierającą głównie artefakty związane z różnymi formami pracy na dawniejszej spiskiej wsi. W całym obiekcie wystawionych jest około siedemset pięćdziesiąt artefaktów: od ubrań, obrazów religijnych, makatek, mebli, sprzętów kuchennych, przez narzędzia rolnicze, stolarskie, ciesielskie, urządzenia służące tkaniu i przędzeniu, młocce i przemiałowi, po dokumenty i zdjęcia rodzinne”22. Po ekspozycji oprowadza córka kolekcjonera, która wspomina pasję swojego ojca i stara się zachować jego imponujące dzieło. ���3RGVXPRZDQLH Opowieści mieszkańców Spisza ukazują te wątki, które są dla nich ważne. Odnoszą się one do różnych tematów, bo często wywołane spontanicznie tworzą pewne relacje znaczeń, które pozostają do indywidualnej interpretacji dla każdego, kto ich wysłucha. Opowieści na temat rękodzieła i rzemiosła stanowią jeden z wielu wątków, który tworzy współczesny obraz mieszkańców Spisza. Uległ on dużym przemianom, gdy zestawimy go z historyczno-etnograficznymi opisami regionu sprzed kilku i kilkudziesięciu lat. Chęć i potrzeba tworzenia wynikająca z indywidualnego podejścia do pracy przynosi przede wszystkim radość. Liczne osoby, które ręcznie wykonują różne dzieła dla siebie, bliskich lub na zamówienie, ale w niewielkich ilościach, w ten sposób realizują swoje pasje. Pasje te oddają opowieści ukazujące to, czym mieszkańcy wsi zajmują się dzisiaj. Trudno nie wspomnieć tutaj o wpływie Podhala na region Spisza, szczególnie w tych wsiach, które leżą w jego pobliżu. Jednakże poczucie odrębności wśród mieszkańców Spisza jest wyraźne, a przejawia się ono przede wszystkim w gwarze i stroju. Świadomość przynależności regionalnej stopniowo umacnia się i sprawia, że w opowieściach mieszkańców Spisza nie brakuje tych wątków, które wskazują na ich odrębność i oryginalność. Pomysłowość i towarzysząca pasja twórcza podczas wykonywanego rękodzieła oraz opowieści o czasach minionych sprawiają, że Spisz jest regionem bardzo interesującym. 22 Magdalena Kwiecińska – doktor, etnolog, pracuje w Dziale Etnograficznym Muzeum Tatrzańskiego w Zakopanem. Interesuje się niematerialnym dziedzictwem miasta i społecznościami mniejszościowymi na obszarze Karpat. Prowadzi badania terenowe na Spiszu i Podhalu. Janusz Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op. cit., s. 79. 252 253 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Haftowana stuła, Niedzica 2018 (fot. M. Kwiecińska) Drewniane solniczki, Jurgów (fot. M. Kwiecińska) Drewniany półmisek, Czarna Góra (fot. N. Iwaniuk) 254 Ekspozycja w szkole, Kacwin (fot. M. Kwiecińska) 255 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Kopaczka wykonana przez romskiego kowala, Jurgów 2018 (fot. M. Kwiecińska) Zdobienie na rękawie cuchy, Krempachy 2018 (fot. M Kwiecińska) 256 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Zdobienie łóżka, Rzepiska (fot. M. Kwiecińska) Haftowany obraz, Łapsze Wyżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) 257 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ�� 5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH -DQ�%DUDąVNL ���:SURZDG]HQLH Izba regionalna, Łapsze Niżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) W trakcie organizowanego przez Fundację Mapa Pasji w lipcu 2018 r. trwającego tydzień etnograficznego obozu badawczego sześcioosobowa grupa badawcza1 miała za zadanie odszukać „skarb górali” orawskich. Tak przyjęta reguła pozostawiła otwartą możliwość jego interpretacji. Było to kluczowe dla zastosowanej przez zespół metody postępowania badawczego. Z początku postanowiono, by przyjąwszy za cel odnalezienie „skarbu”, pominąć jego dookreślenie i nie odpowiadać na pytania: czym może on być? Gdzie się znajduje? Jak go znaleźć? Czy w ogóle istnieje? Przyjęta przez nas metodologia zbliżona do teorii ugruntowanej w badaniach etnograficznych2 miała na celu oczyścić nasz aparat poznawczy z klisz wstępnych założeń. Zgodnie z tą metodologią skupiliśmy się raczej na terminach-kluczach – rozszerzywszy uprzednio swoją wiedzę o regionie, dzięki lekturze dostępnych już źródeł etnograficznych i historycznych. Ogólnie rzecz biorąc, chodziło o to, by, jak proponowała Kathy Charmaz w swoim podręczniku traktującym o teorii ugruntowanej, „pozwolić, aby to 1 W badaniach udział wzięli: Aleksandra Animucka (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia) Natalia Flejszar (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Natalia Kuśmierska (studentka, Uniwersytet Gdański, archeologia), Jolanta Półchłopek (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Judyta Król (doktorantka, Uniwersytet Gdański, kulturoznawstwo), Jan Barański (doktorant, Akademia Ignatianum w Krakowie, etnolog). 2 Przez wzgląd na ograniczony czas trwania obozu badawczego nie można mówić o „pełni” teorii ugruntowanej, ponieważ nie możliwe było spełnienie jednego z postulatów dotyczących tejże, który często się wobec niej podnosi, tj. bardzo długotrwałego przebywania w badanym terenie. Stąd, gdy mowa o teorii ugruntowanej – chodzi raczej o podejście interpretacyjne: czyli wejście w teren bez założeń. Ręcznie wykonana maskotka, Nowa Biała 2018 (fot. M. Kwiecińska) 258 259 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [dopiero] badane problemy nadały kształt wybieranym metodom”3 – przy jedynym tylko założeniu: że zastosowane zostaną szeroko rozumiane etnograficzne techniki prowadzenia badań (obserwacja uczestnicząca, pogłębiony wywiad nieustrukturyzowany, obserwacja, dokumentacja fotograficzna i in.). Każdy z badaczy reprezentował inne zainteresowania i podejście, byliśmy przedstawicielami różnych środowisk akademickich, a nawet dyscyplin wiedzy. Różny był również poziom doświadczenia terenowego uczestników badań. Jednak zgodnie przyjęliśmy to właśnie założenie: niechaj „skarb” górali orawskich „objawi się sam”, bez „pomocy” klisz, przedbadawczych założeń. Przedmiotem niniejszych badań nie miały być same zagadnienia związane, pisząc w pewnym uproszczeniu, z tożsamością pogranicza. W założeniach przeprowadzone badania skupiały się na bardzo wielu wątkach. Chodziło o to, by przede wszystkim być z badanymi, jednocześnie zgłębiając świat kulturowy Orawy – z naturalnym w tym przypadku ciążeniem w stronę szeroko rozumianego folkloru. Każda z badaczek penetrowała ją interesujące zagadnienia, zaś żaden temat nie był narzucony odgórnie. Chodziło o to, by – na ile to tylko możliwe – „ruszyć w teren” z otwartym umysłem, czystym od sugestywnych klisz tematycznych, które mogą wpływać na treść zebranego materiału. Zakładaliśmy przy tym, za sugestiami Kathy Charmaz, że „etnograf […] przeprowadzając wywiady intensywne z kluczowymi informatorami, ma o wiele więcej materiałów, z których może czerpać, niż ktoś, kto przeprowadził dziesięć wywiadów intensywnych”4 (co miało związek z ograniczeniem czasowym badań). Przed działaniami omówione zostały jedynie jak najszersze zagadnienia, węzłowe pojęcia, wśród których znalazły się również tematy opisane w tym opracowaniu. W efekcie dane zebrane przez zespół badawczy są tematycznie bardzo zróżnicowane. Każda z badaczek zdobyła interesujący ją materiał – o lokalnej muzyce, rzeźbie ludowej, architekturze i innych elementach folkloru, funkcjonowaniu Kół Gospodyń Wiejskich, przemycie, pożywieniu, lokalnych legendach i wielu innych zagadnieniach. Należy przy tym przyznać, że teren przysporzył zespołowi dużo trudności natury logistycznej; w związku z tym i z wspomnianym ograniczonym czasem badań (obóz badawczy trwał siedem dni), a także wspomnianym przyjętym założeniem odowolności, jeśli chodzi o treść prowadzonych badań, pozyskany materiał jest tematycznie różnorodny i rozproszony. Przy całym jednak zróżnicowaniu jedno było dla nas pewne: Orawa to teren pogranicza (termin taktowaliśmy jako „pojęcie uczulające” – „pojęcie ogólne” będące „źródłem wstępnych idei, którymi należy się zająć”; idee te „uczulają na pewnego rodzaju pytania, które warto zadać odnośnie do tematu badań”5) i prawdopodobnie nie sposób od tego uciec, co znalazło swoje potwierdzenie w trakcie badań, o czym więcej dalej (szczególnie w podsumowaniu tekstu). Co ważne, region ten jest pograniczny od przynajmniej millenium, stąd należało starannie i sumiennie pochylić się nad jego historią pod kątem tożsamościowym, etnicznym czy narodowościowym. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���+LVWRULD� REUD]�KLVWRULL �*µUQHM�2UDZ\ Badania i publikacje na temat etnicznej historii Górnej Orawy mają charakter międzynarodowy. Trud analizy źródłowej i historycznej pracy wielu polskich i słowackich badaczy i pasjonatów jest interesujący nie tylko dzięki swojej względnej obszerności i pasji, z którą był podejmowany, ale również za sprawą swojego potencjału dekonstrukcyjnego. Równie bowiem pouczające jest przyjrzenie się charakterowi ciągłych polemik, rodzajom argumentacji w nich używanych, różnorodności źródeł, z których korzystano itd. Z tego też względu zdecydowałem się przedstawić historię etniczną Orawy w oparciu o teksty, które są relatywnie liczne. Pochodzą z dwóch jedynych wydawnictw ciągłych związanych z regionem – czasopism „Orawa” i „Rocznik Orawski”. Miałem przy tym na uwadze etniczną tożsamość mieszkańców tego terytorium. Świadomie więc powziąłem decyzję o przedstawieniu, również ze względu na wymogi formalne tego tekstu, nie tylko historii w sensie dosłownym, ale także jej obrazu. Należy podkreślić, że poziom profesjonalizmu cytowanych autorów i staranne przygotowanie wydawnictw, szczególnie „Rocznika Orawskiego”, czasopisma o ambicjach naukowych (profesjonalnych), pozwala domniemywać wiarygodne – na pewnym poziomie ogólności – przedstawienie faktograficzne i źródłowe omawianego zagadnienia. To obraz wykonywany w zgodzie ze sztuką badawczą, skrupulatny i wszechstronny. Z kolei perspektywa stosowana w czasopiśmie „Orawa” jest bardziej publicystyczna, co jest interesującym uzupełnieniem naukowego dyskursu o historii etnicznej (tożsamości) Orawy. Oba czasopisma potraktowałem nie tylko jako bazę faktograficzną, ale również jako zapis dyskursu historycznego, a więc jako pełnoprawny materiał źródłowy dla etnologicznych dekonstrukcji. Początki dziejów regionu związane są z królestwami polskim i węgierskim. Bolesław Chrobry na początku XI w. zajął cały teren współczesnej Słowacji, a więc i Orawę. Z kolei Węgrzy przejęli ją prawdopodobnie na przełomie XI i XII w.6. W XIII w. na Orawę napłynęło pierwsze zorganizowane osadnictwo, wykorzystując przebiegający przez ten region szlak handlowy zwany „drogą krakowską”, prowadzący z Polski do Węgier. Jednak na początku XVI w. „Górna Orawa stanowiła jeszcze niemal kompletną pustkę osadniczą”7; najbliższymi większymi miejscowościami były Jabłonka (od 1368 r. stacja celna ustanowiona przez Kazimierza Wielkiego) i Trzciana (węgierskie miasto, założone na prawie niemieckim w 1371 r.). Wiek XVI i XVII to czas intensywnej kolonizacji zarówno przez węgierski komitat Orawy – na prawie wołoskim, a także przez polskie chłopstwo ściągane z Małopolski8 (zakładające choćby Lipnicę Małą – w 1608 r.9, wieś Chyżne ow1619 r.10 czy Podwilk). W latach 1561-1614 powstało 11 wsi wchodzących obecnie w skład polskiej Orawy11. W tamtym czasie ścierały się tutaj dwa wyznania: protestantyzm i katolicyzm. Spór rozpoczął się już na początku XVII w., gdy żupan zamku orawskiego, Jerzy Thurzo, 6 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, „Orawa”, 2005, nr 42-43, s. 34. 7 T. Trajdos, U progu XVI wieku: Babia Góra w GRANICACH POLSKI?, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 29. 3 K. Charmaz, Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jakościowej, tłum. B. Komorowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 26. 8 Ibid. 9 T. Trajdos, U początku historii Lipnicy Małej, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 7. 4 Ibid., s. 29. 10 T. Trajdos, Zarys historii Chyżnego, „Orawa”, 1993, nr 26-30, s. 1. 5 Ibid., s. 27. 11 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 35. 260 261 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przyjął luteranizm i zgodnie z zasadą „czyj kraj, tego religia” siłą zaczął wprowadzać nową wiarę w swoich dobrach12. Zdaniem jednego z autorów publikujących na łamach „Orawy”, analizujących testament Jana Szczechowicza, pierwszego proboszcza katolickiego w Orawce (kościół założony w okolicach 1650 r.), „problem konwersji z luteranizmu stanowił codzienność w pracy duszpasterskiej”13. W roku 1656 „wizytacja Ratułowskiego [wizytatora plebana z Frydmana na Spiszu] […] ocenia lud katolicki parafii w Orawce na ok. 5 tysięcy osób. Pamiętajmy, że chodziło o 12 […] wsi”14 zasiedlonych przez ludność pochodzenia polskiego15. W tym czasie luteranów miało tu mieszkać nieco ponad trzystu. Podobne proporcje notowano na przykład w Chyżnem – w 1659 r. miało w tej miejscowości mieszkać niespełna pięć setek katolików i nieco ponad pięćdziesięciu luteranów16. Historia Lipnicy Małej to, zdaniem autorów „Orawy”, kolejny przykład konfliktu wyznaniowego. Kompensorat orawski miał być szczególnie surowy dla polskich osadników przez ich „niezmąconą wierność dla starej religii” – katolicyzmu. Nie poddawali się oni luteranizacji i chronili misjonarzy katolickich przysyłanych na Orawę przez ks. Szczechowicza. Z kolei w Podwilku, miejscowości założonej przez osadników pochodzących głównie z Żywiecczyzny i w znacznej przewadze wyznania rzymskokatolickiego, niewielki drewniany kościół wybudowany „własnym staraniem, kosztem i wysiłkiem” przez sołtysa Feliksa Wilczka został przejęty przez luteranów, inspirowanych przez Jerzego Thurzona, orawskiego żupana i „gorliwego propagatora luteranizmu”17. W czasach religijnego sporu pomiędzy orawskim Zamkiem a rzymskokatolicką ludnością wyznawanie wiary katolickiej zeszło „do podziemia”. Katoliccy księża byli sprowadzani przez katolickich mieszkańców Orawy „do administracji sakramentów” – jak choćby zawierania małżeństw w ukryciu, nocą. Na chrzty i śluby jeżdżono też do sąsiednich parafii katolickich w Polsce. Tworzono „nielegalne” cmentarze i spotykano się na katolickich modlitwach18. Wszystko to działo się pomimo kar nakładanych przez orawski kompensorat. Początek XVII w. to już jawny sprzeciw katolickich parafian wobec luterańskich plebanów i liczne odmowy ponoszenia świadczeń czy kosztów remontów itd. Ostatecznie fara luterańska w Podwilku została zlikwidowana w 1660 r. i przejęta przez plebana katolickiego z sąsiedniej Orawki19. W 1672 r. rozporządzeniem węgierskich władz państwowych usunięto z Orawy pastorów, diakonów i nauczycieli luterańskich20. W wieku XVII przez Orawę przetoczył się szereg wojen i konfliktów zbrojnych – zarówno natury politycznej, jak i religijnej (co zresztą w tamtym czasie w Europie było często powiązane). „To właśnie w tym okresie ścierały się interesy protestanckiej szlachty 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH węgierskiej z wpływami katolickiej Austrii”21. W 1672 r. na Orawie wybuchł bunt Gaspara Piki. Ta spóźniona reminiscencja Wojny Trzydziestoletniej, zorganizowana przez orawskie ziemiaństwo wyznania luterańskiego przeciwko katolickiej władzy cesarskiej, doczekała się również odpowiedzi gminu. Kilku orawskich sołtysów, w niektórych źródłach przedstawianych jako Polacy22, zorganizowało własnym kosztem „korpus 700 strzelców powołanych z 16 polskich wsi Górnej Orawy”23, uzyskując w podzięce od cesarza Leopolda I immunitet skarbowy zwalniający od ekonomicznej zależności od madziarsko-luterańskiego Zamku Orawskiego. Dla niektórych interpretatorów historii był to kluczowy moment krystalizowania się polskiej tożsamości Górnej Orawy poprzez powiązanie z obroną wiary katolickiej; z pewnością jednak sprawa jest bardziej złożona i nie tak łatwo poddać ją łatwym kategoryzacjom. Niemniej, Towarzystwo Przyjaciół Orawy, wydawca służącego tu za jedno ze źródeł pisma „Orawa”, przyjęło jako swoje godło herb nadany owym sołtysom przy okazji zwolnienia ich z opłat na rzecz Zamku. Tym samym – jak pisze Tadeusz Trajdos– „dokonuje afirmacji polskiego etnicznie charakteru 21 wsi Górnej Orawy i ich wierności dla wiary katolickiej”. Jego zdaniem, „gdyby w XVII w. nie uratowano katolicyzmu na tym terenie, a tym samym wychowawczej pracy księży polskich, luteranizm niesiony przez słowackich pastorów z Dolnej Orawy zatarłby odrębność narodową mieszkańców polskich wsi górnoorawskich”24. Orawa przeżyła jeszcze jedną katastrofę dziejową. W latach wojny domowej (16781684), która była ostatnim przejawem sporu religijnego i kontynuacją powstania Gaspara Piki (czyli jeszcze jedna próbą Emeryka Thokoly’ego węgierskiej walki z monarchią austriacką), region bardzo ucierpiał pod wieloma względami (m.in. demograficznym i ekonomicznym). Sytuacja ta „zagroziła wręcz dalszemu istnieniu niejednej wsi orawskiej”25. Bez względu na obrządek, najbardziej cierpieli zwykli mieszkańcy: „obie strony bezwzględnie konfiskowały żywność dla wojska i paszę dla koni, doznając działań odwetowych i «okrutnych gwałtów»”26. Ostatecznie Austriacy pokonali raz jeszcze „kuruców” (rebeliantów Thokoly’ego) na Orawie w 1680 r. i zajęli zamek. Walki nie ustały jednak na długo – w 1682 r. Thokoly wspierany przez wojska turecko-tatarskie raz jeszcze wyparł oddziały habsburskie z Orawy. „Tutejsi protestanci znowu ugruntowywali swoją pozycję, lecz już po raz ostatni”27. Orawa musiała jeszcze w 1683 r. znieść trudy związane z przemarszem przez ten region armii Jana III Sobieskiego, udającej się na odsiecz Wiedniowi. 12 Ibid. 13 T. Trajdos, Dwa spojrzenia na początki parafii w Orawce, „Orawa”, 1992, nr 19-20, s. 20. B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 29. 14 Ibid., s. 21. 22 15 Stosuję to określenie z całą świadomością jego umowności (raczej w ślad za retoryką i metodologią przyjmowaną przez autorów „Orawy”). 21 Pomimo wątpliwości definicyjnych i kategoryzacyjnych, które muszą towarzyszyć takiemu narodowemu emblematowi, przy użyciu którego opisano orawskich bogatych gospodarzy. 23 T. Trajdos, Godło Towarzystwa Przyjaciół Orawy, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 2. 16 T. Trajdos, Zarys…, op. cit., s. 5. 24 Ibid., s. 3. 17 T. Trajdos, Luteranie w Podwilku i początki tamtejszej parafii katolickiej, „Rocznik Orawski”, 2009, nr 8-9, s. 9. 25 T. Trajdos, Zubrzyca Górna w XVII w., „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 15. 18 Ibid., s. 23. 26 19 Ibid., s. 26. 20 Ibid., s. 27. 262 B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, op. cit., s. 31. 27 Ibid., s. 32. 263 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Na skutek działań zbrojnych na terenie Orawy w XVII w. zmniejszyła się liczba gospodarstw z 740 w 1626 r. do 240 w 1686 r. (na podstawie spisów z tamtych lat28). Straty demograficzne prowadziły do zubożenia materialno-kulturowego, będącego „zalążkiem ruiny gospodarczej regionu”29. Z drugiej strony, zaistniała sytuacja pośrednio doprowadziła do stabilizacji wyznaniowej regionu – Tadeusz Trajdos uważa, że w latach 1684-85 luteranie zostali ostatecznie usunięci ze wszystkich kościołów Orawy30. Wiek XVIII na Orawie wolny był już od konfliktów zbrojnych, co umożliwiło stopniową odbudowę wsi i zniszczonych gospodarstw; sytuacja normowała się. Ostatecznie wyznanie rzymskokatolickie zyskało w tym regionie dominację, której nigdy już nie utraciło. Nieliczni luteranie wyjechali z Górnej Orawy, a katolicy przejęli ich świątynie31. W XIX w. węgierskie władze przeprowadzały kolejne spisy ludności (prowadząc jednocześnie intensywną madziaryzację, co było o tyle łatwiejsze, że ludność polskiego pochodzenia była odcięta od swojej macierzy32). Jednak spisy te wprowadzają pewną trudność terminologiczną – góralscy chłopi byli opisywani wyłącznie jako „słowaccy”. Jak podaje „Orawa”, przywołując słowa krakowskiego badacza Janusza Kamockiego, „między spisem ludności z roku 1870 a 1880 zniknęli Polacy, a w księgach metrykalnych słowo Polak zastąpiono słowem Słowak”33.Według ustaleń Karola Balazsa miało to miejsce wcześniej34. Dzięki staraniom między innymi Eugeniusza Sterculi, aptekarza z Jabłonki i propolskiego działacza społecznego, do spisów przywrócono nazwę „Polak”. Pierwszy spis z uwzględnieniem narodowości polskiej przeprowadzono w 1910 roku35. W jego efekcie ustalono, że na Orawie żyło w sumie ponad 16 tys. Polaków36. Dla niektórych badaczy spis ten jest momentem zwrotnym w dziejach polskich wsi Górnej Orawy37. Niezależnie jednak od problemów nazewniczych pewne fakty można dzięki wspomnianym spisom ustalić. Przede wszystkim liczba mieszkańców Orawy w XIX w. sukcesywnie spadała, podczas gdy na terenie całego Królestwa Węgierskiego w tymże samym okresie nieustannie wzrastała38. Przyczynami tego stanu rzeczy mogły być powołania do wojska czy emigracja zarobkowa z tej ubogiej krainy. Szczególnie liczna była fala migracyjna do USA w latach 1910-191439. Ostatecznie w 1921 r. Orawa osiągnęła najniższą 28 Ibid., op. cit., s. 39. 29 Ibid. 30 R. Remiszewski, 400 lat Lipnicy Wielkiej, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 16. 31 Krzysztof Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 36. 32 Ibid., s. 37. 33 K. Staszkiewicz, LXVI walny zjazd Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, „Orawa”, 2007, nr 9-14, s. 7. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH liczebność ludności40 (od 1785 r.). Spisy przynoszą jeszcze jedną ważną informację: rzeczywiście Górna Orawa w XIX w. była niemal w stu procentach katolicka. Stopniowo także rosła liczebność i znaczenie gminy żydowskiej, która jednak nigdy na Orawie nie osiągnęła takiej rangi, jak choćby w pozostałych częściach Galicji. Koniec I Wojny Światowej to początek dyplomatycznego sporu pomiędzy Czechosłowacją a Polską o tzw. Kresy Południowe – w tym Orawę. Z początku wsie orawskie zajęte zostały przez wojsko polskie (również w celu zapobieżenia wybuchowi rozruchów o charakterze antymadziarskim i antyżydowskim41), które jednak decyzją centralną zostało odwołane już na początku 1919 r.42, a jego miejsce zajęły wojsko i żandarmeria czechosłowackie. Pierwotne plany zorganizowania plebiscytu podjęte przez Radę Najwyższą w Paryżu zostały zarzucone (mimo prowadzonej akcji plebiscytowej), a sprawa Orawy rozstrzygnięta przez Konferencję Ambasadorów w Paryżu w 1920 r. Znajdująca się w krytycznej sytuacji wobec zbliżających się do Warszawy wojsk bolszewickich Polska zgodziła się na ustępstwa wobec Czechosłowacji. Według polskich danych wskutek podziału Orawy dokonanego w trakcie tejże Konferencji (a dokończonego w 1924 r. – chodziło o niewielkie korekty granicy) „po stronie słowackiej znalazły się […] 44 wsie z ludnością liczącą ponad 45 tys., wśród której […] zdecydowanie przeważali Polacy”43. Po polskiej zaś stronie znalazło się 27 wsi z 30 tys. mieszkańców. W dyskusji toczonej wokół zagadnienia tożsamości narodowych na Orawie bardzo wyraźnie uwidacznia się postać księdza Ferdynanda Machaya. Bywa przedstawiany jako „budziciel polskości na Orawie” (tak opisano go na tablicy pamiątkowej wmurowanej w prawej nawie Kościoła Mariackiego w Krakowie, którego archiprezbiterem był niegdyś ten „legendarny” orawski kapłan). Pochodzący z Jabłonki narodowy aktywista wykazywał w swojej społecznej działalności wielką aktywność na rzecz budzenia polskiej tożsamości narodowej w ludności orawskiej przełomu wieków XIX i XX. W analizowanych źródłach jest przywoływany i zazwyczaj przedstawiany w bardzo pozytywnym świetle. Na początku jego działalności Orawa miała podlegać „słowackiej agitacji narodowej”, której ulegała znaczna część ludności. Wcześniejsza polska tożsamość tejże ludności w publikacjach na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” nie podlega kwestionowaniu44. Przede wszystkim ze względu na to, że „używała ona w domu języka rodzimego, orawskiej gwary, jednej z najpiękniejszych gwar polskiego języka”45. Na wielu różnych płaszczyznach Machay, ten madziaryzowany Orawiak a „polski patriota”, szerzył ideę polskości zarówno Orawy, jak i Spisza – przemierzając z wykładami na ten temat całą Polskę, a także prezentując te idee w Paryżu; dotarł nawet do prezydenta Wilsona. 34 K. Balazs, Ludność Lipnicy w latach 1784-1916 na podstawie źródeł węgierskich (przyczynek do demografii historycznej Orawy), „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 43 i dalsze. 35 M. Skawiński, Spis ludności na Orawie Polskiej w 1910 roku, „Orawa”, 1999, nr. 37, s. 99. 36 K. Balazs, Starania Eugeniusza Sterculi u władz węgierskich o uzanie odrębności etnicznej polskich górali na Orawie i Spiszu, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 56. 37 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 19. 38 Karol Balazs, Ludność…,op.cit., s. 47. 39 Ibid., s. 48. 264 40 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 37. 41 Ibid., s. 38. 42 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, op. cit., s. 25. 43 R. Kantor, W 70 rocznicę przyłączenia części Orawy i Spisza do Polski, „Orawa”,1990, nr 6-8, s. 7. 44 Kwestia poczucia tożsamości narodowej na Orawie jest bardziej skomplikowana. Na przełomie XIX i XX w. jej mieszkańcy posługiwali się gwarą orawską, ale deklarowali się jako Słowacy. 45 R. Kantor, Ks. Infuat Ferdynand Machay. Wielki Syn Orawy, „Orawa”, 1989, nr 2-3, s. 2. 265 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Jednak pomimo tych działań większość orawskich (i spiskich) wsi, które miała zamieszkiwać „ludność etnicznie polska”46, znalazły się w granicach Czechosłowacji, na mocy decyzji podjętej w trakcie Rady Ambasadorów z dnia 28 lipca 1920 r. Zdaniem profesora Władysława Semkowicza, „jednego z najwytrwalszych orędowników przywrócenia Polsce należnych jej ziem na Spiszu, Orawie i Czadeckiem47”, którego działalność przypada przede wszystkim na okres międzywojnia, po słowackiej stronie żyć miało 15 tys. ludności polskiej. Znamienne, że profesor „przyznawał po większej części brak jej świadomości narodowej, ale mniemał, że da się ją pozyskać dzięki pracy wychowawczej i agitacyjnej”48. Przedwojenna Orawa nie posiadała natomiast zbyt dużej reprezentacji ludności żydowskiej – w 1939 r. miało być jejw tym regionie niecałe 300 osób49. Przed wojną polscy Żydzi zamieszkiwali głównie miasta i miasteczka, podczas gdy stopień urbanizacji na Orawie był (i jest) znikomy, być może więc stąd niewielka liczebność starozakonnych mieszkańców polskiej Orawy. Od września 1939 r. polska część Orawy pozostawała pod okupacją niemiecką i słowacką. W jej trakcie miała się odbywać „słowacka szeroka i silna propagandowa i represyjna działalność przeciw polskości50”. Język słowacki wrócił do kościołów, szkół i urzędów. Usunięto z parafii księży niepochodzących z Orawy i likwidowano materialne ślady polskości (m. in. usunięto pamiątkową tablicę z popiersiem Piotra Borowego – działacza społecznego, „bohatera polskości” na Orawie, traktowanego przez niektóre autorytety na równi z Ks. Machayem). Jednocześnie, na zachętę, prowadzono korzystną dla mieszkańców politykę gospodarczą51. Po zakończeniu wojny trwać miała „antypolska” agitacja słowacka na terenie Orawy. W reakcji na nią ks. Ferdynand Machay wystosował list do Bolesława Bieruta z prośbą o interwencję w tej sprawie52. Przekonywał on, podobnie jak w trakcie swojej wcześniejszej działalności, o polskim charakterze etnicznym ludności zamieszkującej Orawę. Podobne stwierdzenia padły choćby w rezolucji podpisanej przez młodzież Spisza i Orawy studiującą w Krakowie („w liczbie 30”) w 1946 r. – zażądano bezwarunkowego przyłączenia tych ziem do Polski, znów przekonując o tym, „że ludność Spisza i Orawy jest czysto polska i jedynie jej część została obałamucona pięcioletnią […] agitacją faszystów słowackich, którzy ani teraz nie cofają się przed przekupywaniem ludności pogranicza celem zbierania od niej podpisów na memoriałach, domagających się przyłączenia całego Spisza i Orawy do Słowacji53”. Podobne dokumenty wydawane były i z drugiej 46 Ibid., s. 3. 47 T. Trajdos, Daremne starania, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 25. 48 Ibid.; przywołano ten fragment, by wskazać na rodzaj retoryki stosowanej w dyskusjach o kwestiach narodowościowych polsko-słowackiego pogranicza, w której „rzeczywista” „etniczna” przynależność niekoniecznie znajduje się w bezpośrednim związku ze „świadomością narodową”. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH strony granicy, wskazując na słowacki charakter ludności zamieszkującej Spisz i Orawę (na Orawie i Spiszu miałoby żyć 30 tysięcy Słowaków – jak podaje broszura Komitetu Uciekinierów z 1.VI 1947 r.). Kwestie respektowania granic ustalonych na konferencji w Jałcie miało rozwiązać dopiero pojawienie się na Orawie 1 Pułku Wojska Polskiego wracającego spod Berlina, wywołując falę „panicznych ucieczek za granicę”54. Zdaniem Leona Rydla uciekali „ci, którzy byli winni dokonania różnych przestępstw”. Formalnie granice powróciły do stanu sprzed 1938 r. dopiero w 1958 r., na mocy umowy polsko-czechosłowackiej podpisanej w Warszawie55. W „Orawie” można znaleźć bardzo interesującą relację z „III Spotkań Orawskich” – konferencji zorganizowanej w 1989 r., w której wzięli udział przedstawiciele Towarzystwa Kulturalnego Czechów i Słowaków, a także polskiego Towarzystwa Przyjaciół Orawy56. Z relacji tej wynika, że lokalnych działaczy reprezentujących obydwa zrzeszenia wciąż niezwykle emocjonowało zagadnienie tożsamości narodowej Orawian. Doszło do ostrych polemik i sporów – chodziło o wzajemne przekonywanie się, czy Orawianie są „bardziej polscy”, czy może jednak „bardziej słowaccy”. Na początku lat 90 działacze Towarzystwa Przyjaciół Orawy wciąż żywili obawę przed „depolonizacją ludności Spisza i Orawy57”, pisząc wręcz o „dystansie ludności orawskiej w stosunku do ojczystej kultury, do reszty narodu”. Ślady tego sporu na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” odnaleźć można także w późniejszych wydaniach, także z lat dwutysięcznych. Można tam znaleźć również bardziej rozproszone komentarze na temat aktualnej sytuacji tożsamościowej Orawian (zwłaszcza w połowie lat 9058). Brak natomiast bardziej zwartych opracowań dotyczących tak szeroko omawianych w aspekcie historycznym zagadnień tożsamościowo-etniczno-wyznaniowych. Stąd również płynie motywacja pochylenia się nad tymi problemami w trakcie opisywanych tutaj badań. Było dla nas wielce interesujące, jak sprawa się ma współcześnie – zważywszy na zmiany natury politycznej, administracyjnej, gospodarczej, które dotyczą nie tylko Górnej Orawy, ale całego regionu. Choć z powodu obiektywnych ograniczeń poprzestaliśmy jedynie na polskiej części tej krainy. Można się było spodziewać, że po zapoznaniu się z omawianymi powyżej źródłami kwestia szeroko rozumianej pograniczności z pewnością objawi się w wielu momentach prowadzonych badań i miejscach, jakie zajmą w uporządkowanym już, na spokojnie – po powrocie z terenu – analizowanym materiale empirycznym. Wyraźnie widać, że przynajmniej dla tych pasjonatów zagadnień lokalnych, którzy podejmują trud publikowania dwóch czasopism, sprawa jest na tyle doniosła, by poświęcać jej tak wiele miejsca. Po części z pewnością ma to związek z etnologicznym wykształceniem części autorów i redaktorów; zrozumiała w takim wypadku etnograficzna wrażliwość, którą reprezentują, podsuwa pewne punkty widzenia i intelektualne tropy. Kilku innych autorów ma bliski kontakt z pracą etnografów właśnie – mowa zarówno o pracownikach Orawskiego 54 L. Rydel, Interwencja Rządu Polskiego do Czechosłowacji, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 20. 49 LR, Tragedia Żydów Orawskich, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 8. 55 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 40. 50 T. Nowalnicki, Republika słowacka, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 5. 56 T. Trajdos, O III Spotkaniach Orawskich raz jeszcze, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 27-28. 51 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 39. 57 R. Kantor, W 70 rocznicę…, op. cit., s. 4. 52 List dostępny np. w: „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 16-17. 58 53 Przedruk w: „Orawa”,1990, nr 4-5, s. 18-19. 266 Por. np.: Jerzy M. Roszkowski O zagadnieniu polsko-słowackiego pogranicza, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 53-63; R. Kantor, Kultura i świadomość na pograniczach. Przypadek polskiej Orawy, „Orawa”,1995, nr 33, s. 43 – 52. 267 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Parku Etnograficznego, ludowych muzykach-amatorach, ale i innych jeszcze osób stykających się w swojej pasji lub profesji z działaczami ludowymi o etnograficznej proweniencji. Z lektury czasopism jasno wynikało, że kategoria „pogranicza” niemalże nakłania do tego, by nad nią się pochylić, wokół niej zogniskować swoje dociekania. Teren nie pozostawił złudzeń. W ciągu kolejnych dni badań jego „pograniczność” stawała się tym bardziej oczywista. Analiza zebranego materiału empirycznego zostanie omówiona w kolejnej części tekstu. ���%DGDQLD Rozważając sprawę tożsamości etnicznej i regionalnej, należy odnieść się do wizerunku i narracji na temat Obcego. Zwłaszcza, jeżeli potrzeba zwrócenia na ten aspekt uwagi artykułowana jest w pierwszym tomie „Rocznika Orawskiego” przez jednego z ojców założycieli tego wydawnictwa, Ryszarda Kantora: „Kulturę własną, własną tradycję, a także po prostu własną egzystencję porównuje się z kulturą, tradycją, egzystencją grupy obcej, dopiero na tym tle ujawniają się plusy i minusy własnej”59. W przypadku Orawy, regionu pogranicznego, służący za komparatystyczne zwierciadła Obcy to przede wszystkim: Podhalanie, Słowacy czy także Polacy; w mniejszym stopniu rolę tę spełniają np. mieszkańcy Zawoi, Węgrzy, Spiszacy i inni. Analiza materiału zgromadzonego w trakcie badań sugeruje uporządkowanie go w następujący sposób: w pierwszej kolejności omówione zostaną porównania informatorów z innymi regionami i etnosami służące znalezieniu różnic i w ten sposób pomagające odpowiedzieć na pytania związane z orawską tożsamością; następnie przedstawione będą podobieństwa wobec sąsiadów i styczności różnych kultur z zastosowaniem różnych ram interpretacyjnych. Należy przy tym podkreślić, że podział ten jest mocno umowny i stworzony raczej na potrzeby przyjętej narracji w poniższym opracowaniu. Nie ma on zarazem charakteru jedynie porządkującego. Powodem jego przyjęcia jest sam pozyskany materiał – rozmówcy chętniej podkreślali różnice „Orawców” względem etnograficznych Innych, dopiero w dalszej kolejności wskazując na podobieństwa. (Dodatkowo korzystam w tym przypadku z klasycznych tez głoszących, że w poznaniu siebie poprzez Obcego w pierwszej kolejności wskazuje się różnice, później zaś dopiero rozważa się podobieństwa). Na końcu omówione zostaną pozostałe zagadnienia związane z przedstawianymi kwestiami, które nie dały się w ten (przyznaję) schematyczny sposób skategoryzować. Posłużą one za komentarz i uzupełnienie – by w końcu przedstawić wnioski i podsumować interpretacje. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH �����5µĺQLFH �������2UDZD�D�3RGKDOH� Mama i dziadek pana Stanisława, muzyka ludowego, pochodzili z Podhala. Nauczyli go więc częściowo mówić w gwarze podhalańskiej, co było powodem naigrywań ze strony rówieśników: Zawsze takie jakieś były, na przykład podśmiechy w samej gwarze, ja tez gadam tak bardziej po podhalańsku60. Muzyk ten wychował się na styku tożsamości podhalańskiej i orawskiej. Uważa, że dzieci się zawsze uczą gwary od matki. Bo najwięcej z matką przebywają – to stąd pochodzi jego pierwotna tożsamość. Jednak z czasem przewartościował to, kim się czuje: Był czas, że mi się bardzo podobał folklor podhalański, ale jak poznałem orawski tak dobrze, to jednak uważam, że orawski jest o wiele bogatszy. W końcu, jak mówi: wychowuję się na Orawie i jestem Orawcem. By to zrozumieć, w swoich rozważaniach o własnej tożsamości odnosił się do estetycznych preferencji dotyczących folkloru61. Do zrozumienia „orawskości” Podhale posłużyło jako porównanie, a jako muzyk pan Stanisław uprawia tę amatorską komparatystykę w odniesieniu do muzyki. Tłumaczy, że muzyka [orawska], kazdo piosenka jest, ma inne tempo, inny rytm. A w podhalańskim jest wszystko, powiedzmy, w jednym rytmie, w jednym tempie […] [muzyka podhalańska] Jest bardziej radosna […] [muzyka orawska] ma wierchowe smutne nuty. W muzyce, no niby to jest czarna Orawa: smutna Orawa. Muzyka służy do folklorystycznych porównań również panu Krzysztofowi z Podwilka: Melodie są podobne do innych regionów, ale inna jest stylistka gry. Ktoś, kto słucha muzyki ludowej, od razu rozpozna, co Orawa, a co Podhale. Pan Eugeniusz wyraża podobny pogląd, że melodie my mamy swoje, a oni [Podhale] swoje, natomiast zwraca uwagę, że mamy też wspólne. Podobno, wedle jego opowieści, Podhalańcy i Orawcy nawzajem zarzucali sobie podkradanie nut, co prowadzić miało do bójek. Przemoc wywoływały też, zdaniem tego informatora, mieszane małżeństwa orawsko-podhalańskie. Jak mówi, jeszcze po wojnie to długo tak było. Według pana Eugeniusza Orawa jest bardziej podobna do Słowacji, czy nawet Niemiec i Węgier, niż do Podhala. Ponownie otoczony zwierciadłami, próbuje znaleźć swoją orawską tożsamość, „odbijając” ją od sąsiadów. Choć w tym porównaniu mowa o państwach narodowych, to Podhale stanowi wyjątek – zupełnie jakby reprezentowało (zastępowało w tym zestawieniu) Polskę. Pan Stanisław kontrastuje Podhale z Orawą na różnych płaszczyznach, choćby w kwestii podejścia do kobiet. Jako przykład podaje podhalański taniec zbójnicki, w którym dziewczyny są odsunięte, są w roli obserwatorek. Z kolei w tańcach orawskich zawsze występuje równouprawnienie. Jak komentuje– na Orawie kobieta się zawsze liczyła. Twórczość zespołu „Arva”, o której opowiadał badaczkom pan Paweł Czaja, z założenia jest międzyregionalna. Sama nazwa pochodzi od węgierskiego słowa oznaczającego Orawę. W repertuarze zespołu znajdują się różne nuty ze Słowacji, utwory węgierskie, czasem utrzymane w stylistyce żydowskiej lub cygańskiej. Dominują jednak kawałki 60 Kursywą zostały wyróżnione cytowane wypowiedzi, pochodzące z przeprowadzonych przez członków zespołu badawczego wywiadów. Ich nagrania i transkrypcje znajdują się w archiwum autora niniejszego tekstu oraz Fundacji Mapa Pasji. 59 R. Kantor, Potencjał kulturowy współczesnej wsi orawskiej. Rozważania etnologa, „Rocznik Orawski”, 1997, t. 1, s. 13. 268 61 Z przekonaniem graniczącym z pewnością można stwierdzić (na podstawie całej rozmowy z tym informatorem), że pod pojęciem „folklor” rozumie on przede wszystkim muzykę. 269 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Orawskie. Do twórczości zespołu „Arva” wkradają się również nuty podhalańskie. Istnieje bowiem częsta współpraca, płynąca z przyczyn prozaicznych: zespół ten regularnie gra w karczmach tzw. „regionalnych” i nie ma stałego składu – gdy brakuje jakiegoś instrumentu, prosi się kolegów-muzyków z Podhala o pomoc. Choć pan Paweł uważa, że podhalański styl grania jest odmienny od reprezentowanego przez jego zespół, nie stoi to na przeszkodzie, by je zpotrzeby chwili łączyć. Nie obserwujemy w tym przypadku folkloryzowanej „dbałości o poprawność”. Sam przyznaje, że naleciałości są już na pewno duże, co wiąże z rewolucją internetową (szczególnie istnieniem portalu Youtube, umożliwiającego łatwy dostęp do folklorystycznej twórczości z różnych regionów świata i Europy). Ten folklor już się przenika nawet podhalański z orawskim, puentuje. Komentuje również, że u muzyków dawniejszej daty, którzy nie podlegli tak mocno choćby „podhalanizacji”, widać ten styl, taki starodawny orawski. To styl, któremu bliżej chyba do Słowacji niż do Podhala. W całej tej wypowiedzi pobrzmiewa pewne tożsamościowe rozedrganie, bo jeśli mowa o „orawskości”, to też w odniesieniu do „słowackości”; nieustanne są porównania do muzyki innych regionów czy grup kulturowych (etnicznych). Innym jeszcze śladem synkretyczności regionalnej w twórczości zespołu „Arva” jest rodzaj występujących instrumentów – chodzi o altówkę węgierską (nie wiemy na czym ta „węgierskość” polega, znamienna jest jednak nazwa) i basy, takie same jak na Podhalu. Z kolei pan Krzysztof z Podwilka posługuje się słowackimi fujarami62. A przecież z pewnością również w muzyce ludowej (czy „tak zwanej ludowej”?), rodzaj instrumentu, na którym się gra, w jakimś stopniu odpowiada również za „styl” grania, za rodzaj możliwych do odegrania melodii, za tempo, rytm itd. Międzyregionalna wymiana instrumentów (może – jako projekty służące do ich wykonania, tu – jako fizyczne przedmioty) wpływa na wymianę stylów i ich wzajemne mieszanie się. Zwłaszcza, że pan Krzysztof przyznał, iż muzyka orawska po prostu stylistycznie w pewnym sensie się zmieniła. Gorzko podsumował następnie: w tej chwili moim zdaniem nie słychać takiej orawskiej muzyki jaka była w rzeczywistości. Co ciekawe, ta opinia została wyrażona przy okazji pytania o różnice w stylu muzyki podhalańskiej i orawskiej; podkreślono, że– w takim razie „wciąż jednak” – w obu regionach muzykę gra się całkiem inaczej. Pan Paweł wyliczył wszystkie działające zespoły muzyczne na Orawie. Jednak zawahał się w przypadku zespołu z Piekielnika, bo– jak przyznał– oni tańczą po góralsku i po podhalańsku, mimo iż geograficznie nie są. Interesujące, że dla tego informatora zespół geograficznie orawski, ale z podhalańskim repertuarem, spowodował trudność klasyfikacyjną, pomimo że pytanie brzmiało bardzo ogólnie: A tu dużo jest zespołów [ludowych]? Jest tutaj pewna niejasność i niekonsekwencja: może bowiem dziwić ta trudność pana Pawła wobec wcześniejszych deklaracji synkretycznego charakteru twórczości jego zespołu. Oto przykład tożsamościowego rozedrgania, która, jak się wydaje, cechuje Orawę. Z wypowiedzi pana Pawła wynika zasadnicza teza: dawniejszy, bardziej „autentyczny” folklor orawski to ten, w którym wybrzmiewa słowacka nuta. Zaś ten nowszy – mniej autentyczny, nie tak oryginalny – uległ „podhalanizacji”. Procesowi temu uległa nawet, zdaniem pana Pawła, Słowacja. Gdy opowiada o zespołach z Zuberca, Suchej Góry i Hla62 Zostało podkreślone, że instrument ten nie jest uznany jako orawski. Bardzo interesująca byłaby informacja na temat tego, kto lub co jest autorytetem, który o tym decyduje, jednak nie została ona pozyskana. 270 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH dówki, czyli wsi orawskich po stronie słowackiej, to podkreśla, że choć to porządne kapele, to tańczą, śpiewają po podhalańsku. O „podhalanizacji” negatywnie wypowiadał się również pan Krzysztof Pieronek – zwracał uwagę, że dotyka ona nie tylko Orawy, ale i Słowacji: Słowacy […] oni się tam ubierają po podhalańsku. Szczególnie folklor tworzony w Suchej Górze Orawskiej (przy granicy z polską, na południowy wschód od Chyżnego, na zachód od Chochołowa) zdaniem pana Krzysztofa jest całkowicie podhalański. Rzeczywista muzyka orawska, jak ocenił pan Krzysztof, była bardziej słowacka. Zmiana, która w niej zaszła, ma bezpośredni związek z Podhalem – w tej chwili po prostu są takie wpływy podhalańskie. Zaś folklor Podhala nazwał dominującą kulturą. Co więcej, i inne sąsiednie regiony tak jakby brały od nich. W przypadku Orawy muzyk źródeł tego stanu rzeczy dopatruje się w tym, że Orawa jest podzielona na część polską i słowacką. Wpływów muzycznych na Orawie jest więcej – poza Podhalem pan Krzysztof wymienił Węgry i Słowację; charakterystyka ta powtarzała się również w kilku pozostałych wywiadach. Ponadto, zdaniem tego informatora, wpływy „południowe” widoczne są także w innych elementach folkloru – choćby w stroju. �������2UDZD�ɒ�6ăRZDFMD�ɒ�3ROVND Zdaniem pana Stanisława folklorystyczna granica narodowa przebiega gdzie indziej niż państwowa, ponieważ, jak przekonuje, na przykład Chyżne, to tam jest folklor bardziej słowacki. Niejako na potwierdzenie tego stwierdzenia pan Mariusz Tepko, członek zespołu z Chyżnego, informował, że jego zespół („Rombań”) wyróżnia spośród innych orawskich kapel częste korzystanie z folkloru słowackiego. Zespół wykonuje wiele słowackich pieśni. Na pytanie dlaczego, odpowiedział: kiedyś też u nas była taka tradycja. Niestety w trakcie rozmowy wątek ten nie był dalej rozwinięty – tymczasowo można się więc jedynie domyślać genezy tejże „tradycji” na podstawie znajomości kontekstu historycznego. Słowacja, zdaniem pana Krzysztofa, przeżywa późniejszą niż w Polsce fascynację folklorem. W związku z tym Słowacy przyjeżdżają na Orawę uczyć się grać na instrumentach w ludowym stylu. Można zatem spodziewać się dalszych migracji i dyfuzji stylów folklorystycznych. Choć będzie to trwało zapewnedekady, z pewnością interesujące będzie śledzenie tych folklorystycznych przemieszczeń, rozszerzeń, roszczeń, aneksji i przemieszań. Pan Eugeniusz z Lipnicy wspominał interesujący zwyczaj z dawnych czasów. Gdy w latach sześćdziesiątych młodzi mężczyźni zaczęli bardziej migrować po Polsce za pracą (wymienia Jaworzno, Katowice, Nową Hutę) i wracali z żonami pochodzącymi z innych części kraju, nazywane były one przez mieszkańców Lipnicy Polkami. Dla zobrazowania powiedział do badaczek – wyście są Polki, nie Orawacy. Oto przykład na tożsamościowe odgrodzenie od reszty Polski63. Zwłaszcza że – jak wynika z zebranego materiału – mieszane małżeństwa polsko-słowackie nie spotykały się z podobnymi reakcjami. Sprawa to jednak historyczna – dotyczy przeszłości. Zdaje się, że obecnie fakt mieszanych małżeństw nie wzbudza tak silnych emocji. 63 Wbrew pewnym – czy życzeniowym? – ustaleniom profesjonalnych badaczy Orawy, skupionych wokół wcześniej analizowanych czasopism. 271 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Deklaracja co do tożsamości pana Stanisława ostatecznie jednak jest jednoznaczna: No Orawiakiem zawsze się czuję. By wzmocnić przekaz o swojej tożsamości pan Stanisław dodaje: czy byłem w wojsku64, czy gdziekolwiek. Argumentem ostatecznym okazuje się powód natury lingwistycznej – Dla mnie jest męką […] męczę się niesamowicie, kiedy mówię po polsku czysto. Dla mnie to jest męka po prostu, nie czuję się swobodnie. �����3RGRELHąVWZD �������2UDZD�D�6ăRZDFMD Wobec tych trudności tożsamościowych, związanych z omówionymi wcześniej rozmaitymi czynnikami – również natury historycznej – Orawianie wypracowali jednak pewną formę kompromisu tożsamościowego, skoro, jak uważa pan Jan, tak się czują Orawiakami. Dla niego to kwestia związana przede wszystkim z językiem. Po stronie orawskiej są miejscowości, w których mówią tym samym językiem, takim orawskim […] minimalnie jest ten akcent nieco [inny], bo to już jest naleciałość słowacka, ale mniej więcej to samo, co i u nas. Tak jak zaczniemy po nasemu gwarzyć, radzić, no to oni tak samo. Pan Jan po raz pierwszy z tym zjawiskiem spotkał się, będąc nastolatkiem – będąc dalej na Słowacji na stacji kolejowej natrafił na grupę wojskowych, którzy mówili wszyscy po orawsku. Nie po słowacku, tylko po naszemu, ale nie ze mną, tylko między sobą. Warto zwrócić uwagę na komentarz informatora, który dodał: to mnie zdziwiło wtedy, bo ja tam nie znałem, wyobrażałem sobie, że tam wszyscy po słowacku [mówią]. Może to sugerować, że spory i konflikty tożsamościowe, powodowane sytuacją dziejową czy inspirowane przez lokalnych działaczy patriotycznych, polityków itd., miały wyraźny wpływ na mieszkańców Orawy, skoro pan Jan nie dostrzegł wcześniej istnienia wspólnej gwary orawskiej. Rozróżnienie na Orawę polską i słowacką, a w dalszej konsekwencji na Orawian polskich i słowackich, mogło być przypuszczalnie raczej efektem różnych działań agitatorów i społeczników niż wyrazem rzeczywistych, codziennych tożsamościowych dylematów ludności. Niemal osiemdziesięcioletnia mieszkanka Chyżnego, pani Joanna, wspominała, że dawniej więcyj my tu po słowacki śpiewano kolędy. W trakcie wesel z kolei śpiewano naprzemiennie: piosenki polskie i słowackie. To ważne uzupełnienie dla pozostałego materiału, w którym mowa również o słowackich słowach piosenek, jednak w wykonaniu muzyków ludowych. Tu z kolei chodzi wprawdzie o sytuacje obrzędowe, ale nie związane z działalnością profesjonalną. Ze wszystkich wypowiedzi, w których poruszany był temat „języka orawskiego”, płynął ten sam wniosek – znacznie bliżej orawskiej gwarze do języka słowackiego niż polskiego. Zdaniem pana Eugeniusza wręcz słowacki język a nasz to prawie to samo. Rzecz nie w tym, by kwestia ta została potraktowana w sposób językoznawczy czy etnolingwistyczny – chodzi raczej o zasygnalizowanie pewnej wypowiedzi i podmiotowego punktu widzenia. Przy tym ujawnia się pewna prawidłowość: utożsamienie czy choćby zauwa64 Służba wojskowa znów bierze udział w grze o tożsamość regionalną odbywających ją. Może dla pana Stanisława jest rodzajem międzyregionalnej diaspory, która – co znamy z licznych opracowań – może wzmacniać tożsamości, z którymi się w nią wkroczyło? 272 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH żenie podobieństw pomiędzy gwarą orawską a językiem słowackim uwidacznia z kolei (bardziej lub mniej bezpośrednio) różnice pomiędzy gwarą orawską a językiem polskim. Z kolei pani Stefania z Zubrzycy Górnej w orawskiej gwarze widzi ślady wpływów węgierskich, słowackich, a nawet wołoskich. Informatorka ta kładzie nacisk na zróżnicowanie wewnętrzne gwary orawskiej. Zapewne taki też jej obraz przekazuje dalej, ponieważ interesuje się gwarą i jest jej propagatorką (uczyła w szkole, obecnie pisze prozę dla dorosłych po orawsku). Warto zwrócić uwagę, że wyliczając wpływy na gwarę orawską, informatorka ta nie wspomniała o języku polskim– wbrew opiniom niektórych badaczy, przywoływanych na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, którzy mieli przekonywać, że gwara orawska to jednoznacznie gwara pochodzenia polskiego. Znów: rzecz nie w tym, by rozstrzygać tę sprawę – pozostawmy ją dociekaniom językoznawczym. Tym bardziej jednak interesujące są cytowane tutaj wypowiedzi informatorów jako przejaw poszukiwania wyznaczników tożsamości (odrębności i podobieństwa) mieszkańców Orawy. Dla pana Mariusza Tepki sprawa tożsamości orawskiej jest jasna: Orawa jest po prostu jednym regionem. I nie ważne, gdzie leży. Jak Pani wie, ta nasza część to Orawa Górna, a po słowackiej stronie jest Orawa Dolna. I czy jedziemy do Namestowa, czy innej pobliskiej słowackiej miejscowości, to dogadujemy się z nimi, bo oni mają bardzo podobny język, dialekt. Mają podobne pieśni i tańce. A więc nie ma moim zdaniem granic państwowych, to wszystko to jeden wielki region i kultura orawska. Ponownie podstawowymi wyróżnikami dla pana Mariusza są „język orawski” i folklor – w tym wypadku podobne pieśni i tańce. Dla pana Pawła sprawa „polskości” i „słowackości” również jest dyskusyjna. Wspomina starszych ludzi i stwierdza, że ludzie tu nie czuli przynależności, że o, ja jestem Polakiem, albo– nie wiem– że Słowakiem. Po chwili jednak dodaje: podejrzewam, że wszyscy, blisko 100 procent, czuje się Polakami. Ponownie mamy do czynienia z wyraźną nieścisłością, mogącą wskazywać na tożsamościowe problemy mieszkańców Orawy. Pan Paweł ma trudność w odpowiedzeniu na pytanie: jaki jest ten typowy folklor orawski. Na pewno, jego zdaniem, ma dużo zapożyczeń – tu znów pobrzmiewa pograniczność regionu (czy jej świadomość twórcy?). Tę „typowość” orawskiego folkloru ciężko opisać w słowach, lepiej to usłyszeć. Dopytywany przez badaczki jednak skłania się ku opinii, że jest to folklor bardziej podobny do muzyki słowackiej niż do podhalańskiej. Czy może nawet bardziej węgierski. Świadom jest jednak, że jego opinia nie jest powszechna, bo jak pogadacie z kimś innym, to wam tam powie, że to bardziej podobne do podhalańskiej muzyki. Znów, by zdefiniować swoją twórczość w kategoriach regionalistycznych, informator posiłkuje się „zwierciadłami” w postaci pobliskich regionów. Znów także– wobec trudności kategoryzacyjnych, widocznych wśród samych zainteresowanych – zauważalne są trudności tożsamościowe, z którymi wydają się borykać ludowi twórcy orawscy. W swojej opowieści o kwestii pogranicza pani Joanna zwracała uwagę, że Łorawa, wiencyj patrzyła do slowenska – co kłóci się z częścią polskich opracowań na ten temat (także tych omawianych wcześniej). Zdaniem tej informatorki chodziło o kwestie gospodarcze – na Słowacji miało się żyć łatwiej. 273 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �������2UDZD�D�:ÛJU\ Pan Jan Budziński, sołtys Chyżnego, wspominał osoby potrafiące posługiwać się językiem węgierskim. Ta umiejętność brała się z dwóch źródeł: po pierwsze, w części szkół ludowych na Orawie przed I wojną światową nauczano w tym języku; po drugie, ich kompetencja językowa mogła się poprawiać w trakcie służby w wojsku austro-węgierskim. Chodziłoby tutaj raczej o dalsze szlifowanie języka, trudno bowiem spodziewać się, by ktoś nauczył się mówić po węgiersku w trakcie samej tylko służby. Uwidacznia się w tym miejscu zjawisko szeroko omawiane wcześniej w literaturze etnograficznej, czyli zmiany, jakie w środowisku wiejskim powodował powszechny pobór wojskowy, obserwowane na terenach Polski od XIX w. Chociaż w przypadku poboru z okresu I Wojny Światowej efekt mógł być odmienny– zdaniem Jerzego Roszkowskiego „Orawianie stykali się na froncie z żołnierzami pochodzącymi z Galicji, Śląska Cieszyńskiego i Polakami z zaboru pruskiego. Wywierało to istotny wpływ na pogłębianie ich uświadomienia narodowego”65. W opowieści pana Jana chodziło o jego dzieciństwo, czyli lata pięćdziesiąte ubiegłego wieku. Również rodzina pani Stefanii z Zubrzycy Górnej uległa silnym wpływom węgierskim – wszyscy jej męscy przodkowie kształcili się na Węgrzech. Z kolei, jak przekonuje pan Paweł Czaja, pewne elementy stroju orawskiego również wzbogacone są wpływami „poborowymi”, na przykład te pętelki tutaj przy spodniach mają charakterystyczne dla wojska węgierskiego. Ślady węgierskiej obecności można zaobserwować również w dziedzictwie materialnym. Pan Jan stwierdził o kościele w Orawce: tam jest pięćdziesięciu świętych węgierskich. Rzeczywiście, w tym najstarszym orawskim kościele, pochodzącym z połowy XVII w., podziwiać można wizerunki świętych obdarzonych szczególnym kultem na Węgrzech. Zdaniem pana Stanisława również w muzyce orawskiej widoczne są węgierskie wpływy. �������2UDZD�D�6SLV] Innym regionem służącym za porównawcze zwierciadło jest Spisz – zdaniem pana Stanisława oni więcej wierzą, że są Słowakami, więc ten folklor bardziej jest taki słowacki niż polski. Pani Stefania z Zubrzycy Górnej kojarzy geograficznie Orawę z Podhalem i Spiszem, mówiąc: to są trzy takie ciotki. Również do Spisza Orawę porównuje pan Paweł z Jabłonki – gdy opowiada o zanikających śladach słowackości na terenach polskiej Orawy (słowacka msza, babcia modląca się po słowacku). �������2UDZD�D�=DZRMD Od zachodu Orawa graniczy z jeszcze jednym regionalistyczno-folklorystycznym zwierciadłem: tak jak Zawoja, […] ten folklor jest też inny. Chociaż powiedziałbym, że Zawoja bliska jest do orawskiego. To sugerowane przez pana Stanisława podobieństwo umożliwia doprecyzowanie i większe zróżnicowanie spostrzeżeń na temat folkloru, czy może raczej – różnych folklorów. Według tego informatora poza wcześniej wspomnianymi Spiszem 65 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH i Podhalem należy z pewnością wyróżnić takie grupy związane z granicami obszarowymi, jak Górale Śląscy, Górale Pienińscy, Górale Beskidzcy. Pan Stanisław potrafi je wszystkie od siebie nawzajem odróżnić, próbując wykazać, jak zagadnienie „góralszyzny” jest zróżnicowane. Pomyłki związane z folklorem, nieumiejętność odróżnienia regionalnych odmian pan Stanisław określa jako winę, gdy opowiada o starym muzykancie Andrzeju Dziubku i „błędach”, jakie muzyk ten popełniał w rozumieniu „autentyczności” danego stroju. Tłumacząc go jednak, wskazuje na pewien okres w historii stroju orawskiego: to jest też wina tego, że na przykład orawski strój prawie że zaniknął. Na przykład w dzieciństwie nie widział nigdy, że jest inny strój niż podhalański. To przy okazji znak podhalanizacji. �����3R]RVWDăH��X]XSHăQLDMÇFH�Z\SRZLHG]L� Zdaniem pana Jana obecnie konflikty na tle narodowościowym nie mają znaczenia. Sprawa, która od początku XX w., poprzez I wojnę światową, okres międzywojenny, aż po niemiecko-słowacką okupację Orawy w trakcie II wojny światowej i trwające jeszcze parę lat po wojnie tarcia, budziła wielkie emocje – z pewnością wśród lokalnych działaczy, aktywistów, czy polityków, zapewne w niemniejszym stopniu „zwykłego ludu” – nie jest już zdaniem tego informatora źródłem zmartwień i codziennych przemyśleń mieszkańców Orawy, a z pewnością nie ludzi młodych. Takich zaszłości już nie ma, nie ma w ogóle, choć chwilę wcześniej rozmówca wyraźnie podkreślał, że „dawniej” podział tożsamościowy był bardziej wyraźny – część ludzi uważała się za Słowaków, […] natomiast część się uważała za Polaków66. Pani Krystyna z Jabłonki oceniła, że mieszkańcy Orawy czują, że nie są ani Polakami, ani Słowakami. Oni są po prostu Orawiakami. Na pograniczność regionu zwracał uwagę także pan Krzysztof z Podwilka, twórca strojów orawskich: Jesteśmy regionem pogranicza. Słychać słowackość w muzyce, też Węgry są w stroju ludowym. Inna Kultura od Podhalan, od Zawoi. Są podobieństwa kulturowe, ale też bardzo widoczne różnice. I tym razem oprócz Podhala za region porównawczy posłużyła Zawoja. Zadając pytanie „jak wygląda typowy strój orawski?”, wskazano informatorowi pewną kliszę – zdefiniowano orawskość, wymuszono odpowiedź związaną z konkretną kategorią klasyfikacyjną. I choć zadanie było niefortunnie, to odpowiedź jest pouczająca. Chodzi o to, że pan Krzysztof, twórca „strojów orawskich”, wchodzi w tę kliszę przygotowany, potrafi przytoczyć wiele detali: marszczenie charakterystyczne dla Orawy, sposób szycia koszul itp. Wyraża on pewność odnośnie tego, „czym się różni” tzw. „strój wzorcowy” – prawdziwy, jak go określa, od nieprawdziwego. Jednak inspiracje czerpie z różnych regionów i w tym celu chodzi po muzeach – odniesienia znajdywał w Krakowie, 66 A jednak, pewne aspekty współczesnego konfliktu polsko-słowackiego przedstawiał pan Krzysztof z Podwilka. Chodzić ma o rosnące ceny różnych produktów, powodowane, zdaniem wielu, przybywaniem Słowaków na targ w Jabłonce. To jednak jedyny napotkany wątek o konflikcie słowacko-polskim w trakcie badań. J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 20. 274 275 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w Zakopanym czy na Słowacji. W efekcie profesjonalnie wykonywane przez niego ubiory mają po części charakter synkretyczny – łącząc cechy z różnych stylów. Zjawiskiem charakterystycznym dla pograniczności jest wymiana handlowa. Na Orawie jest ona widoczna przede wszystkim podczas targu w Jabłonce, na którym Słowacy stanowią większość uczestników. Handluje się tutaj zwykłymi artykułami życia codziennego: żywnością, artykułami gospodarstwa domowego, chińszczyzną i dziadostwem (Krzysztof Pieronek). Stała obecność, choćby tylko natury ekonomicznej (zakupowa), wzbogaca krajobraz kulturowy regionu, niewątpliwie budując w jego mieszkańcach poczucie „pograniczności”. Obecność słowackich samochodów, ceny podawane w Euro, kantory walut – wszystko to przypomina Orawianom na co dzień o ich pogranicznym położeniu. Taki pogląd potwierdza wypowiedź pana Pawła, który pytany o relacje ze Słowakami, mówi o otwartości: pewnie, że jest. Mamy ich tu na co dzień, bo chodzą do sklepu. Ten informator również podkreśla brak bariery językowej – zaczynać miałaby ona się dopiero w Trstenie, gdzie jest dużo tych przesiedleńców, to oni już tam mówią po słowacku, ten słowacki prawidłowy. Pan Krzysztof w końcu został zapytany przez badaczki: kim się czuje. Odpowiedział, że Orawcem. I skomentował pół żartem-pół serio: tak jest bardziej bezpiecznie. Etnografki słusznie drążyły temat, a informator szczerze przyznał, co ma na myśli. Jego rodzice byli Słowakami – całkowicie. Przy okazji zauważył, że starsze pokolenie na Orawie mimo wszystko to się czuli Słowakami. Określenie Orawcy powstało zdaniem pana Krzysztofa, żeby było łatwiej67. W tym sensie muzyk ten utożsamia Słowaków z Orawcami. W gruncie rzeczy więc ostatecznie, w zawoalowany sposób, pan Krzysztof przyznał, że jest Słowakiem – mam sentyment niesamowity do Słowacji. Mówię po słowacku, słucham radia, oglądam telewizję. […] mam czasem takie dni, takiego doła, że muszę coś oglądnąć po słowacku czy posłuchać. Sprawa tożsamości jest dla tego informatora niewątpliwie trudnym zagadnieniem: jakoś do końca nie czuję się Słowakiem, bo nie mam jakiejś styczności nie wiadomo jakiej z tą Słowacją, ani nie czuję się też do końca Polakiem. Komplikując jeszcze sprawę, pan Krzysztof zauważył także, iż dla młodzieży z reguły w deklaracjach „wiodącą” tożsamością jest tożsamość polska; choć i co do tego miał pewne wątpliwości. Ostatecznie jednak pan Krzysztof skonstatował, że jesteśmy odrębni etnicznie od reszty „świata”, czyli, jak się już przekonaliśmy, od tego, co służy jako porównawczy tożsamościowy orbis exterior: Słowacji, Podhala, czasem Zawoi, także Polski, Węgier czy Austrii. Taki stan rzeczy ocenił pozytywnie, to jest super, to mi się bardzo podoba. Według niego należy tego chronić, by zachować tę unikalność, podczas gdy, jak komentował, ludzie większość na Orawie jakby się asymilowali z całą częścią Polski, i to mi się wydaje złe. 67 Szkoda, że ten niezwykle ciekawy wątek pojawił się pod koniec badań. Czy wszyscy pozostali, którzy „czują się Orawcami”, kamuflują w ten sposób swoją „słowackość”? Mam nadzieję, że sprawę tę spróbuję rozwikłać w przyszłości, bądź też inni badacze podejmą temat. 276 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���3RGVXPRZDQLH� We wstępie zasygnalizowałem już pewne trudności i ograniczenia, z którymi zespół borykał się w terenie. To one są odpowiedzialne za tematyczne rozproszenie zebranego materiału. W związku z przyjętymi założeniami tematycznymi, o których wiadomo było przed badaniami, przewidywaliśmy te trudności. Jednym ze sposobów poradzenia sobie z tym wyzwaniem było zastosowanie się do propozycji Kathy Charmaz, sugerującej „podejście mówiące o jednoczesnym zbieraniu danych i prowadzeniu analizy”68, czego wyrazem były regularne spotkania, w trakcie których omawialiśmy spędzone dni w terenie, analizując i planując dalsze posunięcia. Z tego wedle naszej intencji kontrolowanego zamieszania nieuchronnie przebijało zagadnienie pogranicza, wciąż obecne w kolejnych rozmowach, obserwacjach, a w dalszej kolejności w interpretacjach i przemyśleniach. Pomimo tematycznego rozproszenia tenże wątek spaja owe zróżnicowane treści niczym rama; różnorodne zagadnienia w sposób nieunikniony znajdują bardziej lub mniej wyraźne zaczepienie w tym samym rusztowaniu – w kwestii pograniczności Orawy. W koniecznym podsumowaniu nie sposób opisać tego zjawiska jednoznacznie. W trakcie badań było to bardzo widoczne: poruszając rozmaite kwestie z badaczkami, informatorzy niejako mimowolnie przywoływali temat pograniczności – dokonywano ciągłych porównań i zestawień z innymi regionami. Jak sądzę, widoczne tu jest znów – opinia ta została już wcześniej wyrażona – tożsamościowe rozedrganie Orawy. Dopatruję się go również w uporze, z jakim pasjonaci-badacze Orawy w swoich tekstach historycznych, publikowanych na łamach dwu omawianych tu czasopism, „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, podnoszą sprawy tożsamości: etniczności, narodowości, czy historycznych przesunięć z nimi związanych. Co istotne, dzieje się to od początku lat dziewięćdziesiątych do końca dwutysięcznych (te roczniki zostały przeanalizowane). Czy ci lokalni działacze - folkloryści, historycy, pracownicy Orawskiego Parku Etnograficznego, członkowie Stowarzyszenia Przyjaciół Orawy – intencjonalnie tak mocno akcentowali te sprawy w swoich publikacjach? Czy jest to może wyraz mniej (lub bardziej) uświadomionej troski o regionalną tożsamość? Czy idzie tu może o pobudki natury patriotycznej (gdy, a często, kładziony jest nacisk na sprawy narodowe)? Pozostaję jednak wierny określeniu: tożsamościowe rozedrganie. Oto jest „skarb górali” orawskich – pograniczne położenie, potencjał synkretyczności. Funkcjonuje przekonanie, że loci comunes łączące Orawców to ich folklor muzyczny, piękne rzeźby, wykonują tańce ludowe, i że działalność tę, jak w wielu innych regionach, sowicie wspomaga się finansowo z rozmaitych funduszy, czego najlepszym „pomnikiem” jest wspaniałe, wielkie i nowoczesne Orawskie Centrum Kultury w Jabłonce69. Jednak tym, co wszystkie wspomniane regionalne aktywności łączy, jest właśnie pograniczność Orawy. Chodzi zresztą o coś więcej. Po badaniach nie mogę oprzeć się wrażeniu, że pograniczność nie tylko spaja zebrany materiał, lecz dotyka w ogóle „duszy orawskiej”. W końcu badania przeprowadzono zarówno wśród twórców ludowych i regionalnych działaczy, jak również „zwykłych” ludzi, nie zajmujących się (wręcz często niezainteresowanych) „sprawa68 K. Charmaz, Teoria ugruntowana, op. cit., s. 31. 69 Choć gdy odbywały się badania sprawiało wrażenie pustego, a wrażenie to zwiększał rozmach, z jakim je wybudowano (dzięki funduszom unijnym). 277 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mi folklorystycznymi”. Tożsamościowe rozedrganie Orawy to wielki potencjał. Z jednej strony dla wszelkiej twórczości folklorystycznej: rozsądne otwieranie się na zróżnicowane wpływy i naleciałości z sąsiednich (nie tylko) regionów, przy zachowaniu orawskiej unikatowości może w przyszłości stanowić o wyjątkowości twórczości folklorystycznej tego regionu. Przede wszystkim jednak to wielki potencjał kulturotwórczy w ogólniejszym rozumieniu dla ogółu mieszkańców tego pograniczno-tranzytowego (w znacznie mniejszym stopniu turystycznego) regionu. „Skarbem” współczesnych górali orawskich jest ich tożsamościowa niepewność – paradoksalnie jednoczesna otwartość i hermetyczność, prowadząca do głębokiego namysłu nad własną tożsamością. Trudności interpretacyjne związane z pogranicznością Orawy, które napotkali etnologowie, dotyczą nie tylko etnograficznej działalności badawczej. Analiza omawianych czasopism wykazała, że w przypadku autorów publikujących na ich łamach zagadnienia oscylujące wokół granicy jako pewnej szczególnej przestrzeni, wywołującej nieustanne tożsamościowe drgania i zawirowania, zachęcają do namysłu i refleksji zogniskowanych wokół tegoż problemu. Z kolei omówione tu badania etnograficzne uwidoczniły podobne dylematy – z tym że w tym przypadku dotyczą one mieszkańców Orawy. Na tym etapie widzimy pewną spójność: pograniczność regionu nieuchronnie wywołuje podobne pytania, na które odpowiedzi szukać próbują – bardziej lub mniej systematycznie – ci, którzy angażują się emocjonalnie i intelektualnie w kwestię etnicznej/narodowej tożsamości Orawian. Padają różne odpowiedzi. Publicyści „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” oparli swoje przemyślenia głównie na badaniach natury historycznej. Tak ukierunkowane dociekania doprowadziły ich do wyników wciąż oscylujących w okolicach klasycznie rozumianych zagadnień – narodu, etniczności, społeczności lokalnej itd. Stąd też pytania oraz przygotowane na nie częściowe odpowiedzi skupione są wokół następującego problemu: czy Orawa to Polska czy Słowacja? Może inna jeszcze tradycja państwowa, która historycznie przewinęła się przez to pogranicze? Na tak postawione pytania podane odpowiedzi starają się być (siłą rzeczy stają się) jak najbardziej jednoznaczne – nie pozostawiając miejsca dla skomplikowania sprawy, które niewątpliwie wynika z natury omawianego problemu. Okazuje się bowiem, że kategoryczne klasyfikacje, płynące przeważnie z namysłu historycznego, prezentowanego w omawianych źródłach, znajdują tylko częściowe odzwierciedlenie, gdy podejść do sprawy, używszy metod etnograficznych. A szczególnie – starając się zastosować przynajmniej zręb założeń teorii ugruntowanej. Tożsamościowo-kulturowa rzeczywistość Orawy, szczególnie ta wyrażona przez jej mieszkańców70, jest znacznie bardziej skomplikowana– zwłaszcza wobec następujących od dwóch dekad dynamicznych zmian natury politycznej, gospodarczej, regionalistycznej, demograficznej i innych jeszcze. Pytanie: „kim są Orawianie? Czy Polakami, czy Słowakami?” trzeba stanowczo przeformułować i spytać raczej nie „kim są”, lecz: „kim jesteście?”, nie dodając przy tym powyższych doprecyzowań. O ile w ogóle pytanie takie zadawać. Może poznawczo lepiej byłoby go nie artykułować, tylko cierpliwie czekać, aż „tutejsi” sami się do tej kwestii odniosą. Nie ulega wątpliwości, że w trakcie badań (rozmów, obserwacji, wywiadów) spełnienie znalazło to oczekiwanie cierpliwego etnografa, który nie pragnie 70 Przez „współczynnik humanistyczny” – za Florianem Znanieckim i in. 278 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH szybkich odpowiedzi, a raczej wstrzemięźliwie pozwala znaczeniom artykułować się/być artykułowanymi bez: pytań-drogowskazów, przedwczesnych sądów-sugestii albo innych jeszcze mimowolnych (czy zawsze?) retoryczno-intelektualnych ukierunkowań, ingerujących w chwilę, w której materiał empiryczny powstaje za sprawą badanych, w formę, którą przyjmuje, a także w treść, która tę wypełnia. Słowem: pograniczność ujawnia się na Orawie, nawet niewywołana przez badacza bezpośrednio. Orawa jest pograniczem. Jan Barański – magister, etnolog, absolwent Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ. Pracuje w Urzędzie Miasta w Krakowie. Interesuje się nowoplemiennością, subkulturami i antropologią polityczną. Publikuje na łamach Miesięcznika Społeczno-Kulturalnego „Kraków”. 279 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Odpust, Chyżne (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Inskrypcje w języku słowackim, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) „Uwaga! Tutaj rządzi…”, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) 280 281 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Reklamy, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Targ, Jabłonka (fot. A. Animucka) Logo „Orawianki”, Jabłonka (fot. A. Animucka) 282 283 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Wnętrze dzwonnicy, Orawka (fot. A. Animucka) Prace na cmentarzu, Orawka (fot. A. Animucka) 284 �� �Góralszczyzna mniej znana W poszukiwaniu lokalnych tradycji wybór, redakcja i wstęp Łukasz Sochacki Kraków 2020 �6SLV�WUHěFL Wyd. Fundacja Mapa Pasji, Kraków 2020 !;7-h1f-�l;u‹|ou‹1Œm-Ĺ�7u��†h-vŒ�"o1_-1hb !;1;mŒf-�m-†ho‰-Ĺ�7u�"|-mbvj-‰-�$u;0†mb-Ŋ"|-vŒ;Ѵ !;7-h1f-�b�hou;h|-�|;hv|†Ĺ��7-l��-uŒ<0vhb �uof;h|�]u-C1Œm‹Ĺ��-ub†vŒ� uom| 5 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Łukasz Sochacki 31 Czarna owca u Czarnych Górali. Licencja na nadpopradzką tożsamość regionalną Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 51 Pamięć, tradycja, tożsamość, czyli obraz wsi kiedyś i dziś oczami Górali Zagórzańskich Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka 91 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Justyna Laskowska-Otwinowska 115 Autoobraz Górali Babiogórskich. Tożsamość regionalna w zwierciadle turystyki kulturowej Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 143 O krajobrazie, pokucie za grzechy i certyfikowanym produkcie. Refleksja z etnograficznego pobytu w Łącku Anna Barbasz-Bielecka 161 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Andrzej Malik 189 Przestrzeń – pamięć – człowiek. Przyczynek do antropologii przestrzeni wsi łemkowsko-polskiej Kamila Biedrońska 213 Mikrohistoria Romów Karpackich – próba rekonstrukcji osadnictwa w polskiej części Spisza Elżbieta Mirga-Wójtowicz, Monika Szewczyk 237 Tradycje rękodzielnicze i rzemiosło w opowieściach mieszkańców Spisza Magdalena Kwiecińska 259 Rozedrgana tożsamość. Refleksje po etnograficznych badań terenowych na Orawie Jan Barański �uof;h|�ohj-7hb�b�v|uom‹�|‹|†jo‰;fĹ��;-|-�"o1_-1h�vb.৵h-�ro‰v|-j-�‰�u-l-1_�ruof;h|†�Ł�7hu‹‰-mb;�vh-u0ॕ‰�7Œb;7Œb1|‰-�roj†7mbo‰;f� �-joroѴvhbĿķ�u;-ѴbŒo‰-m;]o�ruŒ;Œ��Ѵ†0�"rou|o‰‹�Ł�ॕuĿķ�‰�r-u|m;uv|‰b;�Œ� †m7-1f.��-r-��-vfbķ� �lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹�‰��.1h†ķ��b;fvhoŊ�lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹� ‰��b‰mb1Œm;fŊ,7uof†ķ��-0bo]ॕuvhbl��;m|u†l��†Ѵ|†u‹�‰�,-‰ob�b��†Œ;†l� ŋ��u-‰vhbl��-uhb;l� |mo]u-C1Œm‹l�‰�,†0uŒ‹1‹��ॕum;fĺ��uof;h|�‰vrॕjCm-mvo‰-mo� Œ� †m7†vŒ‹� †uor;fvhb1_�‰�u-l-1_�!;]bom-Ѵm;]o��uo]u-l†��r;u-1‹fm;]o�)of;‰ॕ7Œ|‰-� �-joroѴvhb;]o�m-�Ѵ-|-�ƑƏƐƓŊƑƏƑƏĺ �"��Ĺ�ƖƕѶŊѶƒŊƖƔѵƖƔƖŊƏŊƑ GOK GO OK Z�àąFNX www.skarbygorali.pl �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��.RQWHNVW\ ĂXNDV]�6RFKDFNL ���.RQWHNVW\ Góralszczyzna zajmuje wyróżnione miejsce w imaginarium kultury polskiej. Samo to społeczne wyobrażenie pozostaje wewnętrznie zróżnicowane. W jego centrum znajduje się Podtatrze i Zakopane. Do petryfikacji owego wyobrażenia, z centralną w nim rolą skalnego Podhala przyczynili się m.in. malarze, pisarze, filmowcy i etnolodzy. Na jego marginesach pozostają inne góralskie kultury: Babiogórcy, Górale Orawscy, Pienińscy, Sądeccy, Spiscy, Zagórzańscy, Żywieccy, Kliszczacy1. Celem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski2 było zwrócenie uwagi na wybrane „marginesy” góralszczyzny, dowartościowanie i skierowanie zainteresowania poza kulturę górali podhalańskich, która na stronie internetowej Związku Podhalan określana jest jako „najbardziej znana grupa etnograficzna Górali Polskich”3. Zamieszczone dalej rozdziały powstały w oparciu o materiał źródłowy wywołany w trakcie czterech tygodniowych obozów etnograficznych, które odbyły się w latach 2018-2019, a ich zakres tematyczny dotyczy: krajobrazu kulturowego, modeli organizacji przestrzeni domowej i przydomowej, turystyki kulturowej, pamięci o życiu na wsi zagó1 Marek Skawiński używa terminu „Górale Polscy” na określenie obszaru etnicznego południowo-zachodniej Polski, Śląska Cieszyńskiego, a także obszarów Czech, Słowacji, Ukrainy, Węgier, byłej Jugosławii (M. Skawiński, Góralszczyzna Polska, http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/ogolny-podzial/, dostęp 31.01.2020). 2 Liderem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski było Stowarzyszenie Klub Sportowy „Bór”, a partnerami Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Gminny Ośrodek Kultury w Łącku, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury im. Danuty Szaflarskiej w Piwnicznej-Zdroju, Muzeum – Orawski Park Etnograficzny w Zubrzycy Górnej i Fundacja Mapa Pasji. Źródłem finansowania był Regionalny Program Operacyjny Województwa Małopolskiego na lata 2014-2020. Poddziałanie 6.1.3. Rozwój instytucji kultury oraz udostępnianie dziedzictwa kulturowego, typ projektu B (dokumentowanie, zachowanie i upowszechnianie dziedzictwa niematerialnego). Całość projektu realizowana była od czerwca 2017 do maja 2020 r. 3 http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/podhalanie/, dostęp 31.01.2020. 5 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji rzańskiej na początku XX w., tożsamości regionalnej, antropologii jedzenia, rzemiosła i rzemieślników, antropologii przestrzeni, pogranicza. Oprócz tego w skład książki wchodzą dwa rozdziały dotyczące Łemków i Romów. Rozdział mgr Kamili Biedrońskiej dotyczący przestrzeni w Gładyszowie, dawnej wsi łemkowskiej, przygotowany został w oparciu o badania etnograficzne przeprowadzone w 2013 r.4, a rozdział o Romach umocowany jest w ciągle trwających badaniach w polskiej części Spisza oraz w Wielkiej Brytanii prowadzonych przez mgr Elżbietę Mirgę-Wójtowicz i mgr Monikę Szewczyk. Problematyka społeczności łemkowskiej i romskiej była od początku wpisana w zakres projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. W trosce o jakość prezentowanego materiału i jego opracowanie zaprosiliśmy wyżej wymienione Autorki do napisania niepublikowanych wcześniej artykułów. Artykuły te przygotowywane zostały niejako na boku głównego nurtu realizacji projektu, ale stanowią jego integralną i ważną część, uzupełniając materiały uzyskane w trakcie obozów etnograficznych. Tematyka związana ze społecznością romską bądź łemkowską pojawia się w innych rozdziałach, lecz w sposób niesystematyczny. Wynika to z niewielkiej ilości materiału źródłowego dotyczącego społeczności romskiej i łemkowskiej, jaki udało się nam zdobyć w trakcie obozów etnograficznych. Kolejne rozdziały książki dotyczą szczegółowych tematów wynikających ze specyfiki „terenu” etnograficznego, w jakim pracowaliśmy, z indywidualnych zainteresowań badawczych Autorów oraz z potrzeb lokalnych Partnerów projektu prowadzących działania na rzecz zachowania i promocji własnych regionów. Jednym z celów naszych badań było skonstruowanie „etnograficznego zwierciadła”, które czasem skupiało jak w soczewce, a innym razem odbijało niczym w gabinecie krzywych luster kwestie ważne społecznie dla lokalnych Partnerów projektu takie jak promocja regionu, tożsamość, swoistość „małych ojczyzn”. Z tego powodu nie pojawiają się w nich, bądź pojawiają się mniej szczegółowo zagadnienia natury ogólnej, które stanowią niezbędny kontekst dla całego projektu, jak i dla poszczególnych rozdziałów. Należą do nich kategorie „góralszczyzny”, „dziedzictwa” i „animacji kultury”, a także sprawy związane z badaniami etnograficznymi, tj. metody badawcze, sposób prowadzania badań etnograficznych, problemy wynikające z prowadzenia badań terenowych itd. Niedostatek ten staram się uzupełnić, awizując najważniejsze kwestie stanowiące ramy teoretyczne i metodologiczne dla całej książki. 2. Kontekst góralszczyzny Materiały źródłowe i ich opracowania dotyczące gór, górali, kultur górali, góralszczyzny i góralskości5 zajmują pokaźne miejsce w zbiorach muzealnych, archiwalnych i biblio- Góralszczyzna mniej znana. Konteksty tecznych. Etnologiczne zainteresowanie góralami posiada długą historię; można nawet mówić o tradycji badawczej6, której przedmiotem zainteresowania są kultury ziem górskich. Opisy etnograficzne góralszczyzny łączą się z początkami historii etnologii jako dyscypliny akademickiej. Mieszkańcy wsi górskich zostali uznani za pierwszoplanowy przedmiot etnologii, wchodząc w zakres „ludu”. Wyrazem wczesnych etnograficznych peregrynacji na teren dzisiejszej południowej Małopolski są liczne publikacje, a pośród nich m.in. Pisma Podhalańskie7, Dziennik podróży do Tatrów8, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin9, Sześć dni w Tatrach10, Na skalnym Podhalu11, W kręgu Tatr12, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię13, O mieszkańcach gór tatrzańskich14. Za początek systematycznego zainteresowania Podhalem uznaje się książkę Stanisława Staszica15 O ziemiorództwie Karpatów i innych gór i innych równin Polski16, w której opisał „egzotycznych” mieszkańców gór: „Uderzyła mię tych ludzi zręczna i zwinna postawa; Joaś, góral Tatrów, ma wzrost niewielki, cała postawa mierzona w dobrym stosunku. Powszechnie włos czarny; naturalnie opuszczony; oko żywe i czarne, twarz podłużna. […] Na szyi gąbice, to jest kilkanaście sznurków skiełek rozmaitych, okrągłych, różnej wielkości i różnej barwy; czasem mają opustki z gęstych strzępów od góry i od dołu, natkane takoż rozmaitymi skiełkami. Takie gąbice spina pod brodą kamień z dziurkami, przez które przeciągane sznurki. Spod tej, stukilka łańcuchów mosiężnych opada mu na piersi. Przy tych wiszą czasem kamyki różnego kształtu, różnej farby i rozmaitych tyczna mapa Małopolski, red. E. Wiącek, Księgarnia Akademicka, Kraków 2015, s. 254–255.). Współczesnego skomplikowania góralszczyzny nie oddają potoczne intuicje językowe zawarte w definicjach słownikowych, gdzie „góral to mieszkaniec gór, człowiek pochodzący z gór” (Słownik Języka Polskiego, www.sjp.pwn.pl, dostęp 31.01.2020; Słownik Języka Polskiego, red. W. Doroszewski, www.sjp.pwn.pl/doroszewski, dostęp 31.01.2020). O kulturowej złożoności góralszczyzny może świadczyć działalność Fundacji Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości (zob. Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości, red. K. Szpilka, M. Krupa, P. Mazik, Wydawnictwo Tatrzańskiego Parku Narodowego, Zakopane 2011) i stosowane w ramach projektu rozróżnienie na „górali” i „zakopiańczyków”. Z kolei Maria Małanicz-Przybylska rozróżnia góralszczyznę jako (a) mit oraz (b) rodzaj współczesnego projektu tożsamościowego, co znamienne nie proponuje odrębnych terminów, co umożliwia dostrzeżenie wieloznaczności „góralszczyzny”, splotu pokładów mitotwórczych i tożsamościotwórczych (M. Małanicz-Przybylska, Góralszczyzna istnieje...?, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 172–177). 6 Stosując przedmiotowe kryteria podziału etnologii można mówić o subdyscyplinie, która posługując się różnymi metodami i narzędziami teoretycznymi próbuje całościowo opisywać i interpretować kultury górali. 7 J. Zborowski, Pisma Podhalańskie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1972, t. 1–2. 8 S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1958. 9 W. Eljasz-Radzikowski, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin, s.n., Kraków 1886. 10 T. Chałubiński, Sześć dni w Tatrach. Wycieczka bez programu, Redakcja „Orlego Lotu”, Kraków 1921. 11 K. Przerwa-Tetmajer, Na skalnym Podhalu, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1955. 12 S. Witkiewicz, W kręgu Tatr, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1970, t. 1–2. 13 J. Świętek, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię. Obraz etnograficzny, Akademia Umiejętności, Kraków 1893. 4 Mgr Kamila Biedrońska wchodziła w skład zespołu badawczego prowadzącego badania etnograficzne w ramach kursu Laboratorium etnograficzne. Prowadzącą kurs była dr hab. Patrycja Trzeszczyńska. Artykuł mgr Biedrońskiej opiera się na materiałach wywołanych w trakcie tych badań. 5 Znaczenie tych terminów jest nieprecyzyjne. Joanna Dziadowiec i Elżbieta Wiącek proponują rozumieć „góralszczyznę” jako kategorię opisową odnoszącą się do zróżnicowania etnograficznego, a „góralskość” jako zespół wyobrażeń, stereotypów, mitów i innych form reprezentacji dotyczących górali i ich kultury ( J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstruowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, w: Semio- 6 14 L. Kamiński, O mieszkańcach gór tatrzańskich. Najdawniejsza monografia etnograficzna Podhala, Oficyna Podhalańska „Secesja”, Kraków 1992. 15 S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody. Studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2010, s. 23; A. Kroh, Góral z czwartego wymiaru, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 58. 16 S. Staszic, O ziemiorództwie Karpatów i innych gor i rownin Polski, Drukarnia Rządowa, Warszawa 1815. 7 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji zabobonnych znaczeń”17. Etnologiczne zainteresowanie góralami można także wskazać w pierwocinach programu badań nad kulturą chłopską sformułowanego przez Hugo Kołłątaja18, a nawet wcześniej, w sztuce teatralnej Wojciecha Bogusławskiego Krakowiacy i Górale (1794)19. Odkrywanie kultury góralskiej nie było i nie jest poznawczo niewinne. Górale (i chłopi) wkraczają na scenę zainteresowania nie-chłopów (elit, szlachty, inteligencji, polityków itd.) jako nośnik wartości20. Realizm etnograficznych monografii doby Oświecenia i Romantyzmu służył uprawdopodobnieniu obrazu sielskiego, zideologizowanego, który pełnił cele społeczne i polityczne. Kultura chłopska, w tym kultura górali, postrzegana była jako rezerwuar treści i wartości, uznanych za fundament odnowienia (a raczej: wytworzenia) narodu polskiego. Opisywanie kultury góralskiej było jednoczesnym kodyfikowaniem sposobów przedstawiania tejże kultury i jej mityzowaniem21. Z czułą ironią o procesie tworzenia góralskiego mitu pisze Antoni Kroh: „Góral podhalański był dla przybysza, jeśli można się tak wyrazić, chłopem rekreacyjnym – towarzyszem miłych chwil, opiekunem i kompanem, a nie groźnym problemem społecznym, jak chłopi dólscy. Wysławiano Podhalan, ich dorodność fizyczną i przemożne zalety ducha: inteligencję, szlachetność oraz talenty artystyczne. Dowodząc, że Podhalanie są wspanialsi od chłopów dólskich, postrzegano ich jako wolnych synów gór, nieznających pańszczyzny, poddanych tylko królowi; wskazywano, że codzienne zmagania z surową tatrzańską przyrodą uszlachetniły ich rasę. Romantyczny zachwyt nad góralską wolnością był mitem, rozpowszechnionym przez ludzi, którzy w Tatrach chodzili wyłącznie dla przyjemności, a o Podhalu wiedzieli tyle, ile chcieli wiedzieć. Był również mitem o podłożu patriotycznym, w znacznej mierze wypływającym z przeświadczenia o prapolskości kultury góralskiej: skoro Podhalanin jest szczególną sublimacją Polaka, a Polacy kochają wolność, to góral musi kochać wolność do potęgi”22. Przez liczne opisy kultury górali i góralszczyzny prześwieca „mit szlachetnego dzikusa”, o cnotliwej duszy, silnego ciałem i szlachetnego oblicza23. Z tym obrazem współwystępuje wyobrażenie obszarów górskich nadpisanych nad „mitem Raju”, które jawiły się (i jawią nadal) jako kraina arkadyjska, obszar wolności umożliwiający niezapośredniczony kontakt z przyrodą24. 17 Cytat za: K. Laučiková, Analiza mitu, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 60. 18 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, w: Etnologia Polski. Przemiany kultury ludowej, Polska Akademia Nauk, Wrocław 1976, t. 1, s. 26. 19 Ibid., s. 25. 20 C. Robotycki i S. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1–2, s. 3–8. 21 Z. Libera, Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu naszego, czyli etnograficzna wycieczka po XIX wieku, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posern-Zieliński, Wydawnictwo DRAWA, Poznań 1995. 22 A. Kroh, Sklep potrzeb kulturalnych, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 35. 23 Mit góralszczyzny ma również negatywną stronę. Rewersem pozytywnego stereotypu górala jest przedstawianie go jako zawistnego, gniewnego, kłótliwego, pazernego, ksenofobicznego (Ł. Długowski, Najbardziej skundlony naród Europy, „Tatry”, 2011, nr 2, s. 58–61.) W tym kontekście warto odnotować studia nad „wstydliwym dziedzictwem” dotyczącym Goralenvolk (W. Szatkowski, Goralenvolk - kryzys tożsamości, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 115–121) oraz nazistowskimi badaniami antropologicznymi i ludoznawczymi na terenie Podhala (M. Maj i S. Trebunia-Staszel, Nazistowskie badania antropologiczne i ludoznawcze na Podhalu. Dokument i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 122–140). 24 8 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Czy wobec tego istnieje góralszczyzna? Czy używanie takich pojęć jak „wyobrażenie”, „mit”, „reprezentacja” i inne nie podważa zasadności zainteresowania góralszczyzną? Czy nie inkryminuje się podmiotowego poczucia bycia góralem, relegując góralszczyznę w stronę tworu fantazji, czegoś nierzeczywistego? Odnoszę wrażenie, że powyższe pytania są nietrafnie postawione z dwóch co najmniej powodów. Po pierwsze, etnologia zainteresowana jest właśnie podmiotowym sposobem postrzegania i doświadczania świata. W punkcie wyjścia przyjmuje ona, że do rzeczywistości nie mamy innego dostępu jak poprzez kulturę, a więc m.in. przez mity (narracje), wyobrażenia, język, symbole, rytuały, które służą do intepretowania rzeczywistości. W tym sensie góralszczyzna, tak jak ją tutaj rozumiem, jest zespołem wartości i znaczeń mających naturę procesualną, tworzącym rzeczywistość w jakiej żyją ludzie. Po drugie, góralszczyznę trzeba widzieć w perspektywie przedefiniowanego pojęcia „ludu”, w której „folk nie jest synonimem chłopstwa (jak było to w XIX wieku) ani też nie można ograniczać go do jakiejś warstwy społecznej, na przykład vulgus in populo, czy dołów społecznych. Nie są nimi także niepiśmienni w społeczeństwie piśmiennych. Termin folk można odnieść do dowolnej grupy ludzi, którzy podzielają przynajmniej jedną cechę. Nie ma znaczenia, co ich łączy – może to być wspólne zajęcie, język lub religia; ważne natomiast jest to, że za grupą stworzoną dla jakiejś przyczyny stoją jakieś tradycje, które jej członkowie uważają za swoje, […] tradycje, które pomagają utrzymać poczucie tożsamości”25. Góralszczyznę rozumieć należałoby na sposób ideacyjny, jako poczucie przynależności do lokalnej kultury, która dotyczyłaby raczej „[…] form nieskodyfikowanej regionalnej lub innej subkulturowości niż posiadającej oficjalną sankcję kultury narodowej, raczej oddolnie praktykowanego obyczaju niż odgórnie narzuconego prawa, raczej spontanicznie uprawianego folkloru niż uznanej i nauczanej w szkołach sztuki itd.”26. Wobec tego nie można oceniać góralszczyzny względem zadekretowanego wzoru, stosując stempel autentyczności, prawdziwości czy oryginalności. Góralszczyzna byłaby kulturową przestrzenią świadomego wyboru, zjawiskiem dynamicznym, podlegającym ciągłemu procesowi semiozy27. Góralszczyzna pozostaje zjawiskiem niezwykle żywotnym, ulega ponownym przetworzeniom i odkryciom. Intrygująca jest jej wielopostaciowość i wieloznaczność. Traktowana jako semiotyczny tekst przybiera „[…] wiele twarzy, stanowi zbiór reprezentacji, które podlegają ciągłym negocjacjom i reinterpretacjom”28, w zależności kto i do kogo „mówi”, w jakim celu, w jakim kontekście kulturowo-komunikacyjnym. Inspiruje m.in. artystów, twórców mody, architektów. Traktowana jest w dalszej części książki jako żywe pytanie, stanowiąc ciekawe laboratorium procesów kulturowych związanych ze zjawii drzwi. Wybór esejów, tłum. M. Łukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005). Góra i góry są również jednym z szeroko rozpowszechnionych symbolicznych ideogramów nazywających sferę sakralną (M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1966). 25 A. Dundes, Folklor Matters, The University of Tennesee Press, Knoxville 1989, s. 11, za: J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38–44. 26 Ibid., s. 40. 27 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Universitas, Kraków 2005. 28 J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstrukowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, op. cit., s. 257. O wyprawach w góry jako mitycznej podróży do źródeł egzystencji pisał George Simmel (G. Simmel, Most 9 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji skiem konstruowania tożsamości, turystyki kulturowej, regionalizmu, migracji, pamięci, dziedzictwa, przetworzeń i losów „kultury ludowej”, wzajemnych wpływów między etnologiem a podmiotem jego zainteresowania (tzw. folkloryzacją wiedzy etnologicznej) itd. ���.RQWHNVW�G]LHG]LFWZD29 Pojęcie dziedzictwa30 jest kategorią nieostrą i wieloznaczną. Trudności sprawia bliższe określenie zakresu i treści dziedzictwa31. Słowo to pojawia się w wielu kontekstach, co prowadzi do powiększenia semantycznej konfuzji. Dziedzictwo występuje w dyskursie akademickim, w społecznej praktyce, w administracji państwowej i samorządowej, w polityce, w animacji kultury, edukacji32 itd. Służy celom poznawczym i praktycznym. Dziedzictwo można chronić, rozwijać, reaktywować, przekazywać, ocalać, upowszechniać, animować, otaczać troską, wynajdywać itd. „Patrymonializacji podlegają przedmioty najbardziej codzienne i te wyrafinowane, stare i nowe, autentyczne i nieautentyczne, nawet wytwarzane na fabrycznych liniach produkcyjnych i wychodzące spod zręcznych rąk współczesnych rzemieślników. Dziedzictwem w jego niematerialnym wymiarze mogą być też język, obyczaj, rytuał (najczęściej ten ginący, choć niekoniecznie), a ponadto środowisko naturalne i krajobraz. Zajmują się nim instytucje państwowe, stowarzyszenia i jednostki naukowo-badawcze”33. Dziedzictwo jest nie tylko kategorią służącą do naukowego opisu, ale także przynależy do poziomu przedmiotowego: poziomu, który jest przedmiotem zainteresowania etnologa. Pojawia się w kontekstach związanych ze społecznym tworzeniem znaczeń, przeżywaniem i doświadczaniem rzeczywistości. 29 Pisząc o dziedzictwie, powołuję się na następujące prace: K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania, Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków 2013; A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa, „Tygodnik Powszechny. Dodatek Specjalny: Kraków. Antropologie dziedzictwa”, 2019, nr 28, s. 4–9; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki, „Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie”, 2015, t.XXIV, s. 41–59; S. Trebunia-Staszel, Muzeum Tarzańskie jako laboratorium dziedzictwa. Część I, „Journal of Urban Ethnology”, 2018, t.16, s. 217–231; S. Owsianowska i M. Banaszkiewicz, Trudne dziedzictwo a turystyka. O dysonansie dziedzictwa kulturowego, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 11, s. 6–24. Świadomie nie ujmuję dziedzictwa w cudzysłów, rozmywając rozróżnienie między supozycjami tego terminu. Taki zabieg może wyglądać na ekwiwokację, niemniej umożliwia on oddanie wieloznaczności dziedzictwa i różnych sposobów użycia tego pojęcia, które w antropologicznych badaniach nad dziedzictwem współwystępują ze sobą. 30 Pojęcie dziedzictwa (łac. patrymonium, ang. heritage, fran. patrimoine, niem. Kulturerbe, wł. i hiszp. patrimonio) wywodzi się z języka prawniczego, a określano nim dobra dziedziczone (spadek, majątek) i przekazywane z pokolenia na pokolenie. Sens ten zachował się w angielskim heritage i francuskim héritage. 31 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 32 W 1995 r. wprowadzono obowiązek edukacji szkolnej w zakresie dziedzictwa, która wyłoniła się z wcześniejszej ścieżki edukacyjnej „dziedzictwo kulturowe w regionie”. W ramach Krajowych Ram Kwalifikacji wprowadzono jako cele edukacyjne rozpoznanie dziedzictwa kulturowego i jego ochronę; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki..., op. cit., s. 41. 33 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 10 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Dziedzictwo rymuje się z innymi ważnymi dla humanistyki kategoriami: historią (przeszłością), tradycją, pamięcią, tożsamością, regionalnością (lokalnością). Czasem stanowi dla nich konkurencyjny sposób opisu i doświadczania rzeczywistości, a innym razem staje się pojęciem „parasolem”, imperialnie zawłaszczającym zakres powyższych kategorii; zastępuje je, a czasem wchłania. Jednocześnie dziedzictwo jest zakotwiczone w już ugruntowanych sposobach opisu poprzez kategorie tradycji, pamięci, tożsamości – nie pojawiło się deus ex machina. Dziedzictwo jest pojęciem modnym i być może zbyt rozległym, ale jednocześnie jego dotychczasowe użycia świadczą o płynącej z niego ożywczości, która pozwoliła na wzbogacenie naszego języka, zreorganizowanie dawnych humanistycznych obszarów rzeczywistości, a także dostrzeżenie nowych wymiarów kulturowego świata znaczeń i wartości. Dziedzictwo prima facie ewokuje badania nad przeszłością bądź nad obecnością przeszłości w teraźniejszości. Jego kontekstowe znaczenia wykraczają poza to wąskie odniesienie, bowiem poprzez „[…] fakt świadomego wyboru, bez którego dziedzictwa nie ma, wyraża ono swoistą kontrolę teraźniejszości nad przeszłością. Jest zawsze władzą żywych nad umarłymi. Nigdy odwrotnie”34. Dziedzictwo dotyczy naszego sposobu rozumienia przeszłości, mechanizmów selekcji i tworzenia znaczeń „tu i teraz”, dla których przeszłość i wyobrażenie przeszłości są planem wyrażania. Przyjmowany zakres pojęcia dziedzictwa i sposób w jaki się je definiuje więcej mówi o nas niż o samym odniesieniu tego pojęcia35. „Innymi słowy – będąc intencjonalnym i normatywnym wyborem, dziedzictwo ma na różne sposoby służyć teraźniejszości – politycznie, gospodarczo, społecznie, kulturowo, edukacyjnie etc. […]. Niestety, możliwa jest sytuacja dokładnie odwrotna. Wtedy dziedzictwo może dawać wyraz ksenofobii, pogardzie, przemocy”36. Pewne wydaje się tylko to, że współcześnie dziedzictwo jest pojęciem wyjątkowym, wyróżnionym, szeroko stosowanym, o nieostrych granicach znaczeniowych, któremu ulec mogą przedmioty o rożnych gabarytach (w sensie dosłownym, od miasta po przedmiot codziennego użytku), o różnej trwałości (od przedmiotów wykonanych z granitu do wiejskiej przyśpiewki) i różnej substancji (dźwięki, obrazy, smaki, widoki). „Potrzebują go jednostki, wspólnoty i ponadnarodowe projekty polityczne, które nawiązują relację z taką przeszłością, którą uznają za swoją i na którą wyrażają zgodę”37. W badaniach nad dziedzictwem zauważalny jest zwrot w stronę perspektywy antropologicznej. W tym ujęciu wzbogaca się konserwatorskie czy architektoniczne rozumienie dziedzictwa wskazując „[…] wielopoziomowy, ideologiczny, kontekstualny i procesualny charakter tego, co jest postrzegane jako dziedzictwo”38. Przyjmuje się, że dziedzictwo nie ogranicza się do materialnego wymiaru, tj. do budynków czy dzieł sztuki, ale obejmuje ono związane z nimi kulturowo tworzone znaczenia (praktyki kulturowe, pamięć indy34 Ibid. 35 Sytuacja analogiczna do stereotypów, które jako wyobrażenia społeczne więcej mówią o wyobrażającym niż o wyobrażanym; np. ze stereotypu Żyda, Niemca, Cygana, szewca więcej dowiadujemy się o osobie, która podziela takie wyobrażenia niż o grupie, do której stereotyp się odnosi, a co dopiero o jej konkretnym podmiocie. 36 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 7–8. 37 Ibid., s. 9. 38 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 5. 11 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji widualną i zbiorową, emocje, społeczne więzi itd.). W takim antropologicznym ujęciu dziedzictwo rozumie się nie jako zastygły materialny obiekty, lecz procesualnie. Dziedzictwo wyrażane jest poprzez opowieści o przeszłości, jej selekcję i reinterpretację. „Te opowieści są wyrażone w formie obiektów, pomników, muzealnych kolekcji czy odpowiednio zaprojektowanych tras turystycznych oraz miejskich przestrzeni. W materialnych formach pamięci skrywa się jednak historyczna i społeczna dynamika. To ona stanowi o wewnętrznym życiu dziedzictwa oraz o sile – bądź braku – jego oddziaływania”39. Wyobrażenie o przeszłości rzutowane jest w teraźniejszość. Dziedzictwo jako program działania stanowi z jednej strony czynnik motywacji40 w obserwowanych praktykach społecznych: zespołach folklorystycznych, izbach pamięci, działalności muzealnej, Kołach Gospodyń Wiejskich, questach41, trasach turystycznych itd., ale z drugiej stanowi kategorię stosowaną do opisu tychże praktyk. Procesualność dziedzictwa jest szczególnie istotna, bowiem odwodzi od rozumienia go jako zastygłej lawy, którą można „przekazywać” z jednej epoki do innej, z jednego kontekstu kulturowego do innego, od jednego człowieka do drugiego w oderwaniu od kontekstualnego znaczenia. Pojmowanie dziedzictwa jako procesu pozwala unikać hipostazowania i substancjalizowania, stąd tak duża rola w badaniu nad dziedzictwem metod i interpretacji antropologicznych, które postulują uwzględnienie podmiotowego punktu rozumienia i doświadczania dziedzictwa. W praktyce obserwuje się różnorodność dziedzictwa, co oznacza, że mamy do czynienia ze współistnieniem „[…] obok siebie rozmaitych jego form, pamięci i obrazów przeszłości, ale też rozmaitych wizji przyszłości […]”42. Dziedzictwo jako proces „[…] może przybierać rozmaite formy i ukazywać wiele twarzy, staje się wspaniałym kulturowym i społecznym narzędziem do wyrażania siebie, kreowania idei, a także negocjowania znaczeń”43. Reinterpretacja przeszłości w celu tworzenia dziedzictwa może pełnić różne funkcje i cele, takie jak: merkantylizacja, polityzacja, manipulacja, integracja i spójność społeczna, funkcja poznawcza bądź ocalająca od zapomnienia itd. Tworzenie dziedzictwa może mieć charakter oddolny i zinstytucjonalizowany. Dziedzictwo ujawnia „[…] swoją moc sakralizowania przeszłości, lecz również [posiada] polityczny wymiar oraz merkantylny potencjał. Ma zdolność kreowania więzi 39 Ibid., s. 5–6. 40 Motywację rozumiem tutaj nie jako przyczynę działań, lecz w sensie semiologicznym jako asocjację między planem wyrażenia i planem treści. 41 W Słowniku Języka Polskiego nie odnotowano jeszcze słowa questy i derywatów, ale polska Wikipedia podaje, że quest to „rodzaj gry polegającej na odkrywaniu dziedzictwa miejsca i tworzeniu nieoznakowanych szlaków, którymi można wędrować kierując się informacjami zawartymi w wierszowanych wskazówkach” (https://pl.wikipedia.org/wiki/Questing), dostęp 15.12.2019. Według strony Questy – Wyprawy odkrywców „z ang. quest – zadanie, zagadka). To gry terenowe polegające na poszukiwaniu skarbów. Nie wymagają one obsługi ani znakowania w terenie, dlatego, w odróżnieniu od podchodów lub gier miejskich, można w nie grać niemal w każdej chwili. Do zabawy wystarczy ulotka lub darmowa aplikacja mobilna Questy – Wyprawy Odkrywców. Ulotki są dostępne w wybranych punktach informacji turystycznej lub jako plik do pobrania ze strony internetowej questy.com.pl. Czytając wierszowane wskazówki, uczestnik podąża questem i poznaje sekrety danego miejsca. Na końcu drogi na odkrywców czeka skarb, a w nim pieczątka, której odbicie potwierdza przebycie trasy”, https://questy.com.pl/o-questach, dostęp 15.12.2019. 42 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 7. 43 Ibid., s. 8–9. 12 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty opartej na współistnieniu odmiennych tożsamości we wspólnocie podzielanego miejsca. Może być też źródłem konfliktów pamięci i wyrastających z nich różnych wizji teraźniejszości oraz projektów przyszłości. A co za tym idzie, odmiennych wizji formowania, doświadczania i przeżywania […]”44 rzeczywistości45. Samo pojęcie dziedzictwa, a zwłaszcza jego użycia, nie są neutralne. Nie są takie na płaszczyźnie czysto poznawczej (akademickiej) i na płaszczyźnie praktyki społecznej (polityka, pedagogika, animacja, ochrona dóbr kultury). Posługiwanie się dziedzictwem można uznać za nowe wcielenie przemocy symbolicznej, której przedmiotem jest przeszłość i to, co z niej pozostało46, ale także teraźniejszość. W dziedzictwie dochodzi od aliansu polityki, ekonomii i nauki. Akademickie teorie mogą legitymizować polityczne i społeczne projekty, stanowią ważny ekonomiczny wektor. Funkcje performatywna i perswazyjna dziedzictwa, a nie tylko deskryptywna, sprawiają, że jest ono istotnym zarazem zagadnieniem i komentarzem współczesności, bowiem „[…] spatrymonializowane obiekty ulegają utowariowieniu, banalizacji, czy nawet manipulacji. Proces społecznego wytwarzania dziedzictwa nie jest bowiem zabiegiem niewinnym”47. ���.RQWHNVW�DQLPDFML�NXOWXU\ Społeczne czy polityczne powinności etnologii są nadal szeroko dyskutowane. W historii polskiej etnologii dyskusja ta sięga listu Hugona Kołłątaja48, w którym formułuje on pierwszy program studiów ludoznawczych. Systematyczne badanie obyczajów, zwyczajów i obrządku narodu polskiego miało służyć objaśnieniu „naszej historii początkowej”, ale również być świadectwem „[…] stanu w jakim zastała Polskę tragedia zaborów, i dostarczenie argumentów przeciwko oszczerstwom obcych”49. Badania etnologiczne (resp. 44 Ibid., s. 9. 45 Współwystępowanie różnych „pokładów” pamięci, czasem sprzecznych interpretacji przeszłości, wielości tożsamości, wskazuje na związek dziedzictwa ze światem wartości i znaczeń, a przez to umożliwia powiązanie dziedzictwa z inną ważną w antropologii kategorią, jaką jest mit. Na ten związek wskazuje Krzysztof Kowalski: „Ponadto zwracam uwagę również na fakt, że dziedzictwo pozostaje w silnym i trwałym związku z dwoma innymi pojęciami, które naświetlają jego naturę. Są nimi tożsamość i mit, który nie jest rozumiany ani potocznie, ani filologicznie, ale jako indywidualny i/lub zbiorowy sposób budowania znaczeń dla indywidualnie i/lub społecznie przeżywanego świata (również przeszłości) – ze swej natury obojętnego i pozbawionego znaczeń” (K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 9–10.). Mitologiczna struktura tkwiąca w pojęciu dziedzictwa i jego różnych użyciach wskazuje na jego semantyczną nadwyżkę, konotującą „zawsze coś więcej”. Podobne mityczne pokłady, lecz wywodzące się z fenomenologii mitu, ewokują z artykułu Anny Niedźwiedź, która pisze, że w procesualnym zjawisku dziedzictwa można dostrzec „spłaszczenie czasu”, które – dopowiadam – charakteryzuje eliadowską koncepcję mitu. Od siebie dodam, że ciekawym rozwiązaniem byłoby połączenie dziedzictwa z pojęciem symbolu w rozumieniu Jurija Łotmana – jako „wehikułu znaczeń”, który kondensuje w sobie większe opowieści, podlegające nieustannym reinterpretacjom ( J. Łotman, Symbol w systemie kultury, tłum. B. Żyłko, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1988, nr 3.). 46 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 47 Ibid., s. 10. 48 M. Nalepa, List Hugo Kołłątaja do Jana Maja, księgarza w Krakowie, pisany w Ołomuńcu z więzienia 15 lipca 1802, „Tematy i Konteksty”, 2012, nr 2, s. 27-53. 49 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, op. cit., s. 26. 13 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ludoznawcze) miały pełnić rolę uzasadnienia dla istnienia narodu polskiego, dla którego skarbnicą treści i wartości miała być warstwa chłopska. Dokonując uprawnionego chronologicznego skrótu, w tym kontekście należy wspomnieć o społecznych zadaniach etnologii, jakie wyznaczono jej w PRL. Badanie kultury ludowej (chłopskiej) miało służyć stworzeniu „nowego człowieka”, kultura ludowa miała być fundamentem kultury narodowej50. Jako jedno z kluczowych zadań dla etnologii wskazywano „[…] jak największe wykorzystanie wyników naszej pracy jako ekspertyz w działaniach praktycznych i planowaniu życia i kultury”51. Zagadnienie społecznego uwikłania etnologii, jej powinności, obowiązków i uroszczeń współcześnie przybiera postać dyskusji wokół antropologii zaangażowanej, publicznej, stosowanej. Sygnalizowane w tym miejscu zagadnienie jest stale obecne w etnologicznym namyśle, choć ze zmiennym natężeniem52. W kontekście niniejszej publikacji istotna jest natomiast inna kwestia, choć związana ze społecznymi powinnościami etnologii. Piotr Kowalski określił ją „pokusą antykwaryzmu”. Zafiksowanie polskiej etnologii na kulturze chłopskiej i posługiwanie się modelem kultury chłopskiej (tradycyjnej, ludowej53) doprowadziło do stanu, w którym etnolog stał się ekspertem od tejże kultury. Nastąpiło pomieszanie porządku wyjaśnienia (teorii) i porządku przedmiotu badania (rzeczywistości). Etnolodzy zaczęli występować w roli jurorów w konkursach i przeglądach folklorystycznych. Oceniając reprezentacje kultur góralskich, zyskali wpływ na kształt tychże kultur. W sposób na ogół niezauważony etnolog zaczął wytwarzać przedmiot swoich badań, doprowadzając do kreowania i konserwowania obiektu swojej refleksji. Stan taki etnologia podziela z innym dyscyplinami badającymi kulturę, które „[…] nie mogą jednoznacznie ustalić linii demarkacyjnej między historycznością pewnych przedmiotów, tekstów kultury, a ich znajdowaniem się we współczesności. […] Problem polega na bezustannym współwystępowaniu rożnych «pokładów historii» i utrzymywaniu się w «aktywnej tradycji» tekstów, które genetycznie związane były ze światopoglądami o czysto diametralnie odmiennych kształtach. […] Dyscypliny te, nie zawsze precyzyjnie rozdzielając wymienione domeny, stają się odpowiedzialne za zjawisko «folkloryzmu»: produkując, a czasem tylko wzmacniając osobliwe wyobrażenie na temat kultury ludowej, sztuki, folkloru”54. Treści genetycznie 50 Por. J. Burszta, Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1974. 51 Ibid., s. 49. 52 Zob. Antropologia zaangażowana, red. Ł. Sochacki, J. Steblik, F. Wróblewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010 (materiały z konferencji Antropologia zaangażowana (?), które ukazały się w piśmie „Prace Etnograficzne. ZNUJ”, 2010, t. 38); burzliwe dyskusje miały miejsce na łamach pisma „op.cit” w latach 2004-2006. 53 Por. K. Dobrowolski, Chłopska kultura tradycyjna, „Etnografia Polska”, 1957, t. 1, s. 19-56. W Polsce do lat 80. dominowało społeczno-ekonomiczne określanie przedmiotu etnologii, wedle którego lud utożsamiano z klasą (warstwą) chłopską. „Kultura ludowa” i jej deklinacje (tradycyjna, wiejska, typu ludowego i inne) stanowią – nomen atque omen – dziedzictwo etnologii w Polsce, z którym polscy etnolodzy wchodzą w różne formy dialogu (ignorując, rozwijać, zaprzeczając, wysuwając nowe propozycje), zob. Kultura ludowa. Teoria – praktyki – polityki, red. B. Fatyga, R. Michalski, Instytut Stosowanych Nauk Społeczny, Warszawa 2014 r. 54 P. Kowalski, Współczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1990, s. 29. 14 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty wywodzące się z „tradycyjnego folkloru” ulegają resemiotyzacji w zmieniającej się rzeczywistości kulturowej, uzyskując nowe znaczenia (plan treści), choć nie zmienia się lub ulega nieznacznym przeobrażeniem zewnętrzny, materialny kształt (plan wyrażania)55. Traktować wtedy można owe treści na zasadzie cytatu (reliktu) z innego systemu kulturowego, z którym jednak utrzymują historyczną relację (np. zmiany, ciągłości, zerwania, przywrócenia)56. Wskazywana homonimiczność tego rodzaju tekstów kultury może być źródłem pomieszania przedmiotu badania (obserwowanej rzeczywistości) i przedmiotu poznania (etnologicznego opisu). Powyższe uwagi należy brać pod uwagę, pisząc o etnograficznej części projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Podczas trwania projektu posługiwaliśmy się jego nieoficjalną lub półoficjalną nazwą: Skarby Górali57. Jej stosowanie (w aplikacji questów, na stronie internetowej, między badaczami, w wewnętrznych listach i nieoficjalnych dokumentach Fundacji Mapa Pasji) w jakiejś mierze wpłynęło na sposób myślenia o projekcie i ukierunkowało badania, a więc nie pozostaje bez wpływu na zamieszczone dalej treści. Jej używanie nie ma prostego przełożenia w postaci projektowania czy modelowania. Wręcz przeciwnie, wydaje się, że niektóre z zamieszczonych przez nas tekstów mniej lub bardziej próbują zdystansować się od presuponowanego sądu wartościującego, który zawarty jest w nazwie Skarby Górali. Dystansowanie nie przybiera formy wyrażonej wprost (może poza niniejszym esejem pełniącym w moim zamierzeniu trochę rolę psuj-zabawy), ale najczęściej ma kształt dystansu ironicznego bądź niedopowiedzenia. Sąd wartościujący konotowany jest przez „skarb” – coś ukrytego, cennego i godnego pożądania. Ten góralski skarb korzysta z wcześniej sygnalizowanych nadwyżek semantycznych związanych z góralszczyzną, z mitycznych alikwot brzmiących w wieloznaczności dziedzictwa (dziedzictwa-skarbu właśnie) oraz z opisywanych społecznych uwikłań etnologa, który powinien (czy na pewno? czyim zdaniem?) takich „skarbów” szukać, chronić, nazywać je. Trzeba odnotować, że dla etnologów, projekt oraz działalność Fundacji Mapa Pasji mogłyby się stać przedmiotem akademickich analiz. Fundacja Mapa Pasji i projekt Skarby Górali mógłby być obiektem etnologicznego zainteresowania w kontekście turystyki kulturowej, stereotypizacji wyobrażeń o kulturze wsi badanych regionów, konstruowania „małych ojczyzn” czy ruchów regionalistycznych. De facto, w trakcie wieczornych odpraw i spotkań podczas obozów etnograficznych Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski uczyniliśmy przedmiotem etnologicznego namysłu. Zastanawialiśmy się, jak ogólne założenia projektu wpływają na nasze prace, czy nie mamy do czynienia z, choćby niezamierzonym, wpływem i kształtowaniem badań etnograficznych, a więc zamachem na naszą poznawczą niezależność? Czy część animacyjna i część etnograficzna nie wchodzą ze sobą w konflikt, a może są sprzężone zwrotnie? Problem polegał na rozdźwięku między, z grubsza sprawę nazywając, sądami wartościującymi, odpowiada55 Cz. Robotyki, Klejnot i reklama, „Polska Sztuka Ludowa”, 1987, nr 1-4, s. 155-158. 56 Ibid., s. 31. 57 Na stronie www.skarbygorali.pl (dostęp, 11.02.2020) znajdują się questy, fotografie, filmy, nagrania, materiały popularyzujące informację o kulturze i historii regionów objętych projektem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 15 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji jącymi na pytanie „jak być powinno?” (animacja kultury, questy, turystyka kulturowa) i sądami opisującymi, odpowiadającymi na pytanie „jak jest?” (etnografia, rejestracja praktyk społecznych związanych z dziedzictwem, codzienność, style życia, przetworzenia XIX-wiecznych treści folkloru wiejskiego itd.). W miejscach, w których prowadziliśmy badania, niektórzy z naszych rozmówców znali wyrażenia „etnograf ”, „etnologia”, „kultura ludowa” i podobne, w trakcie rozmowy sygnalizowali, jaka jest ich wiedza na temat przedmiotu etnografii. Według często spotykanej opinii etnolog (etnograf ) zajmuje się kulturą ludową. Zna się na obyczajach, obrzędach, gwarze, nazywa elementy stroju (lajbiki, cuchy, parzenice, portki, kaftany i gorsety). Czasem spotykaliśmy się z dobrodusznym utyskiwaniem, że „te etnografy to się jednak nie znają”. Lepiej zorientowani rozmówcy i współpracownicy terenowi dostrzegali, że etnolog zajmuje się dziedzictwem. Niemniej, wielokrotnie byliśmy zdefiniowani stereotypowo jako specjaliści od kultury ludowej, od góralszczyzny. Spotkała nas przemoc symboliczna, niezbyt dojmująca na ciele, ale jednak przemoc. Nasza etnologiczna przemoc symboliczna polegała na stosowaniu etnograficznych metod i strategii badawczych. Używaliśmy kulturowego kapitału etnologa, korzystając z zaproszeń na występy zespołów folklorystycznych, do restauracji, do domu, do kuchni58. Większość z badaczy terenowych nie zajmowała się wcześniej góralszczyzną i pierwszy raz prowadziła badania na terenie południowej Małopolski. Niemniej badacze terenowi zostali wybrani w procesie rekrutacji, który sprawdzał ich kompetencje badawcze i gwarantował, że badania zostaną rzetelnie przeprowadzone. Uważam, że ten rodzaj „uczonej ignorancji” był naszą zaletą, bo pozwalał zadawać pytania naiwne, wyrażać etnograficzne zdziwienie wobec spraw oczywistych. Nawet gdy coś wiedzieliśmy, to staraliśmy się pracować, jakbyśmy nic nie wiedzieli. Grzeszyliśmy prostodusznością i dziecięcą niewiedzą, ponieważ nie ufamy zdrowemu rozsądkowi, ani własnemu, ani osób z którymi rozmawialiśmy. Oczywistości to etnologiczna zmora, których w terenie staliśmy się „ofiarami”, bo jeśli etnolog, to będzie szukał portek lub parzenic; jak architektura, to drewniana; jak muzyka, to tradycyjna; jeśli strój, to haftowany. To tylko kilka stereotypowych wyobrażeń dotyczących etnologa. Etnograficzna naiwność (oświecony dyletantyzm59) sprzyjała dostrzeżeniu obecności sfolkloryzowanej wiedzy etnologicznej60 u naszych rozmówców, często wyrażanej bezwiednie, bez podawania bibliograficznego odnośnika61, stanowiącej już element „wiedzy lokalnej”62. Zaskoczyła nas duża skala wykorzystywania opracowań etnologicznych na temat góralszczyzny przez zespoły folklorystyczne, animatorów kultury, kapele muzykantów itp. 58 O skomplikowanych relacjach między wszystkimi uczestnikami sytuacji badawczej (etnologami i podmiotami badania) zob. K. Hastrup, Out of Anthropology. The Anthropologist as an Object of Dramatic Representation, „Cultural Anthropology”, t. 7, nr 3, s. 327-345. 59 Określenie etnologa ukute przez prof. Wiesława Juszczaka. 60 Cz. Robotycki, Myślenie typu ludowego w polskiej kulturze masowej (propozycje badawcze), „Etnografia Polska”, t. 29, nr 1, s. 111-117. 61 Emblematycznym przykładem było przywoływanie z pamięci cytatów bądź parafrazowaniem monografii etnograficznych wsi. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Chociaż branżowe powiedzenie głosi, że etnolog przychodzi po fakcie, nie mogąc urzeczywistnić postulatu obserwowania kultury in statu nascendi, to w przypadku naszych badań odnoszę wrażenie, że wyprzedził on „przedmiot” swoich badań. Według wyżej przytoczonego określenia „ludowości” Dundesa, etnolog nie zajmuje się wyłącznie materialnym wymiarem kultury wiejskiej z XIX/XX w.: budową chat, których nie ma; przyśpiewkami weselnymi, których się nie śpiewa; magicznymi zaklęciami, których się nie stosuje. „Ludowość” („kultura typu ludowego”, „kultura ludowa” – trzymając się tej niemodnej polskiej terminologii) współcześnie realizuje się w wiejskim barze z pstrągiem i zapiekankami, w ekskluzywnym hotelu, w tłoczni jabłek, w peerelowskich domach „typówkach”, w opowieści o Unii Europejskiej i migracjach zarobkowych, w gminnym ośrodku kultury podczas próby zespołu folklorystycznego itp. Nawet jeśli etnolog zajmuje się historycznymi rekonstrukcjami kultury wiejskiej, to czyni to ze świadomością skomplikowania tego zadania związanego z mechanizmami pamięci, procesu mityzowania, tekstualnego zapośredniczenia reprezentacji przeszłości itd. Inną sprawą pozostaje, jak wykorzystywany jest efekt jego pracy, co robi się z opisami góralskich chat, góralskiego stroju, wypasu owiec itd. Jak wykorzystywana jest i przez kogo wiedza etnologiczna? Na część tych pytań odpowiadają zamieszczone dalej rozdziały. Napięcie między animacyjną i etnograficzną częścią projektu polegało między innymi na zauważalnej przez badaczy rozbieżności między wyobrażeniem o pracy etnologa a tym, czym on de facto się zajmuje. W trakcie badań staraliśmy się podglądać codzienność, odpowiedzieć na pytanie o aktualne wcielenia treści pochodzących z przeszłości (dziedzictwo), które historycznie wywodzą się z XIX-wiecznej kultury wsi, szukając ich współczesnych znaczeń i funkcjonalnych analogii. Na równi traktowaliśmy występy zespołów folklorystycznych z wieczornym przesiadywaniem w miejscowym barze czy weekendową potańcówką, chodziliśmy na wernisaże, koncerty muzyki barokowej, rozmawialiśmy o motoryzacji i wakacjach w Egipcie. Jeśli już myśleliśmy (intepretowaliśmy) przy pomocy kategorii „ludowości”, „ludu” czy „kultury ludowej”, to raczej szukając ich współczesnych form, a nie reminiscencji. Z drugiej strony otrzymywaliśmy wyrażane wprost bądź sugerowane przez naszych rozmówców, partnerów i liderów projektu zainteresowanie obrazem kultury góralskiej rejestrowanej przez etnologów pod koniec XIX i do połowy XX w. Świadczą o tym również formy graficzne w aplikacji questowej (parzenice, pary ubrane w góralskie stroje regionalne), tematyka warsztatów filmowych i literackich dla dzieci i młodzieży, zainteresowania wskazywane przez naszych terenowych współpracowników i wyróżnionych informatorów. Niektórzy spośród nich byli regionalistami, depozytariuszami miejscowej góralskiej tradycji czy członkami lokalnych zespołów folklorystycznych. W tym znaczeniu pozwalam sobie pisać o „wyprzedzeniu” przez etnologa niegdysiejszego przedmiotu badań (niezgodności wyobrażeń) i interakcji między dwiema częściami projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niemniej w trakcie badań terenowych byliśmy świadomi tego uwikłania, staraliśmy się nie tylko zniwelować jego ewentualny wpływ na prowadzone badania, ale także wykorzystać je w celach poznawczych, uznając je za nieredukowalny element sytuacji badawczej, w jakiej się znaleźliśmy. 62 C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000. 16 17 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�RER]µZ�EDGDZF]\FK �����8F]HVWQLF\ Uczestnikami obozów byli studenci oraz absolwenci większości polskich ośrodków etnologicznych, których wymieniam alfabetycznie, podając w nawiasie afiliację uniwersytecką lub inną: lic. Aleksandra Animucka (Uniwersytet Jagielloński), mgr Leonia Brzozowska (UJ), mgr Piotr Brzozowski (UJ), lic. Anita Brzyszcz (Uniwersytet Łódzki), mgr Małgorzata Dubasiewicz (Uniwersytet Gdański, Muzeum Wsi Słowińskiej), lic. Joanna Dymanus (UJ), lic. Natalia Flejszar (UJ), lic. Tomasz Gogolewski (UJ), Michał Gumulak (UJ), Natalia Iwaniuk (UŁ), Oskar Krasoń (UJ), lic. Natalia Kuśmierska (UG), lic. Weronika Kuta (UJ), mgr Judyta Król (UG), Patrycja Król (UJ), mgr Barbara Luberda (UJ), Michał Marzec (UJ), Marcin Mielewczyk (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Magdalena Mika (UJ), Katarzyna Olejarczyk (UJ), Marcin Mieszała (Uniwersytet Wrocławski), lic. Jolanta Półchłopek (UJ), lic. Patryk Reczulski (UJ), mgr Małgorzata Roeske (UJ), Jakub Sadowski (UJ), Katarzyna Sołtys (UAM), Liwia Sus (UWro), mgr Marta Szaszkiewicz (UG), Jakub Ścisłowicz (UJ), mgr Wojtek Śliwa (UJ), Emilian Wilk (Biblioteka Miejska w Radomiu, UJ), lic. Paweł Witanowski (UJ). Wyżej wymieni wykonywali pracę badaczy-wolontariuszy, którzy w zamian za wikt, opierunek i koszty dojazdu każdego dnia udawali się w „teren”. Niektórzy z nich brali udział w dwóch obozach badawczych. Do ich zadań należało przeprowadzanie rozmów/ wywiadów etnograficznych, prowadzenie notatek terenowych i dziennika badawczego, gromadzenie materiału fotograficznego, a także transkrypcja i opracowanie zebranych materiałów badawczych. Zebrane materiały zostają w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. Trwają prace nad przekazaniem tych materiałów do Pracowni Dokumentacji i Informacji Etnograficznej Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. �����6WUXNWXU\ Podczas obozów badawczych podzieleni byliśmy na osiem zespołów, każdy zespół przyporządkowany do jednego zagadnienia badawczego i regionu. Kryterium geograficzne było integralnym elementem całego projektu. Ogólnym założeniem projektu było przeprowadzenie badań etnograficznych w wybranych gminach południowej Małopolski. W praktyce, biorąc pod uwagę ograniczenia czasowe oraz finansowe, każdy zespół poruszał się w graniach zawężonego obszaru. W ramach projektu posługiwaliśmy się roboczymi, choć niezupełnie niewinnymi określeniami: Górale Babiogórscy (Biabiogórcy), Górale Orawscy (Orawiacy, Orawianie), Górale Spiscy (Spiszacy), Górale Pienińscy, Górale Kliszczaccy (Kliszczacy), Górale Zagórzańscy (Zagórzanie), Górale Biali (Górale Łąccy), Górale Czarni (Nadpopradzcy)63. 63 Przyjęte roboczo w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski kryterium geograficzne wywodzi się z prac nad Polskim Atlasem Etnograficznym ( J. Gajek, Polski Atlas Etnograficzny, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Sectio F, Supplementum I, Lublin, 1947, s. 1-67. Zob. także: Z. Kłodnicki, Polski Atlas Etnograficzny – historia, stan obecny i perspektywy, „Lud”, 2001, t. 85, s. 239-275). Kryterium 18 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Ze względu na sprawy finansowe i komunikacyjne każdorazowo w obozie brały udział dwa zespoły. W trakcie każdego obozu stacjonowaliśmy w jednym miejscu. Jeden z zespołów prowadził badania w tymże miejscu, a drugi zespół musiał dojeżdżać „w teren”, czasem oddalony nawet o kilkadziesiąt kilometrów. Dla wygody badaczy terenowych, zespół dojeżdżający na badania dysponował wynajętym busem, a w razie konieczności posługiwaliśmy się również prywatnymi środkami lokomocji lub korzystaliśmy z podróży „na stopa”. W dniach 23-30 lipca 2018 r. naszą bazą była Zawoja, prowadziliśmy badania terenowe na terenie Zawoi oraz w wybranych wsiach Orawy (Zubrzycy, Orawce, Podwilku, Jabłonce, Chyżnem). W dniach 13-20 sierpnia 2018 r. stacjonowaliśmy w Nowej Białej. Jedna grupa poruszała się po polskiej części Spisza, a druga dojeżdżała do Krościenka n. Dunajcem i Szczawnicy. W dniach 5-11 sierpnia 2019 r. mieszkaliśmy w Tokarni. W trakcie tego obozu jedna z grup poruszała po terenie Tokarni i Krzczonowa, a druga grupa codziennie docierała do różnych wsi Zagórza i do Rabki. Podczas ostatniego obozu, który miał miejsce w dniach 12-18 sierpnia 2019 r., gościliśmy w Kokuszce: pierwsza grupa prowadziła badania w Kokuszce, Łomicy i Piwnicznej (wraz z jej oddalonymi i czasem trudno dostępnymi osiedlami), a druga musiała dojeżdżać do Łącka i okolic. Etnograficzna część projektu miała również strukturę pionową. Całością badań zarządzał kierownik badań etnograficznych zatrudniony przez Fundację Mapa Pasji, którą to funkcję miałem okazję sprawować. Do projektu sygnowanego przez Fundację dołączyłem w styczniu 2018 r., już w trakcie jego trwania. Moje obowiązki były dwojakiego rodzaju: techniczne i merytoryczne. Do obowiązków technicznych należała organizacja całego przedsięwzięcia: przeprowadzenie rekrutacji, ustalenie dat obozów, znalezienie odpowiedniej bazy dla nich. Starałem się znaleźć miejsca gwarantujące nie tylko nocleg i wyżywienie, ale również takie, które dawałyby możliwość przeprowadzenia cowieczornych odpraw, wykonywania rutynowych działań terenowych (prowadzenie dziennika, sporządzanie notatek, transkrypcja, odsłuchiwanie wywiadów, porządkowanie materiałów wizualnych) i równie ważnego odpoczynku po całym dniu pracy. Do merytorycznych zadań należało sformułowanie zagadnień badawczych, zaproszenie do projektu koordynatorów poszczególnych regionów badawczych, przygotowanie obowiązków dla badaczy terenowych, a po zakończonych obozach kontrolowanie stanu oddanych materiałów i ich opracowań. Finalnym etapem moich czynności było przygotowanie książki relacjonującej wyniki przeprowadzonych badań etnograficznych oraz udział w seminariach podsumowujących projekt. Podejmując się organizowania etnograficznej części projektu, stawałem wobec dwóch ograniczeń: geograficznego (południowa Małopolska, miejsca i partnerzy związani z całym projektem, również z jego częścią promocyjno-animacyjną) oraz merytorycznego to jest kłopotliwe, ponieważ nie uwzględnia podmiotowego punktu widzenia. W dodatku odwołuje się do pojęcia „grup etnograficznych”, które nie zawsze oddaje złożoność kultur. Presuponuje ono również wyobrażania o kulturach jako jednostkach świata nieożywionego (masywach górskich, rzekach, wyspach itd.), stosując wobec nich zewnętrzne (przedmiotowe) kryteria podziału. Niemniej roboczo, na potrzeby finansowania projektu, przyjęto taki właśnie podział i terminologię. Już w trakcie badań okazało się, że granice te są „nieszczelne”. Jeśli już przebiegają, to wedle innej „logiki”. O kłopotliwości używania tych etnonimów, a zwłaszcza określeń takich jak „Górale Kliszczaccy”, „Kliszczacy”, „Górale Zagórzańscy”, „Zagórzanie”, „Górale Spiscy” piszą Autorzy niniejszej publikacji. 19 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji (kategoria dziedzictwa). Poza tym istniało ograniczenie w postaci siedmiodniowych obozów badawczych oraz liczby badaczy terenowych (około czterdziestu osób). W projekcie brało udziałów również ośmiu badaczy-koordynatorów: mgr Jan Barański (Akademia Ignatianum w Krakowie), mgr Anna Barbasz-Bielecka (UJ), dr Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz (UG, Instytut Kaszubski), dr Justyna Laskowska-Otwinowska (Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie), dr Magdalena Kwiecińska (Muzeum Tatrzańskie w Zakopanem), mgr Andrzej Malik, mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. Orkana w Rabce-Zdroju)64. Do zadań badaczy-koordynatorów należało przygotowanie scenariusza badań wraz ze wszystkimi narzędziami etnograficznymi, które uznali za niezbędne (kwestionariuszem, literaturą wprowadzającą dla badaczy wolontariuszy, metodami badawczymi itd.). W realizacji badań pomagał im zespół złożony z około pięciu badaczy-wolontariuszy. Drugim obowiązkiem koordynatorów było opracowanie zebranych materiałów w formie rozdziału do książki podsumowującej etnograficzną część projektu. Ostatnim elementem architektury badań była struktura pozioma. W zadaniach badawczych realizowanych w trakcie obozów brali udział wszyscy ich uczestnicy. Obozy etnograficzne zorganizowane w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski są pierwszą od wielu lat próbą zorganizowania, przeprowadzenia oraz podsumowania w formie publikacji książkowej zespołowych badań etnograficznych. W tym sensie nawiązują do specyfiki polskich badań etnograficznych, które według Anny Kutrzeby-Pojnarowej miały charakteryzować się zespołowością65 oraz do Międzyuczelnianych Obozów Etnograficznych – wakacyjnych praktyk dla studentów etnografii polskich ośrodków uniwersyteckich66. Taka forma współpracy, która została zorganizowana poza dydaktyką szkolnictwa wyższego, jako samodzielne przedsięwzięcie naukowe, stanowi istotną wartość dodaną całego projektu i asumpt do kontynuowania zespołowych badań terenowych. 64 W projekcie jako badaczka-koordynatorka brała udział również dr Katarzyna Ceklarz (Podhalańska Państwowa Uczelnia Zawodowa w Nowym Targu), która miała początkowo koordynować badaniami w regionie Nadpopradzia. W trakcie trwania projektu jej obowiązki przejęła dr Bednarek-Bohdziewicz, która postanowiła kontynuować zaproponowany przez dr Ceklarz temat pasterstwa i reintrodukcji czarnej owcy w regionie Nadpopradzia, lecz przystosowany do własnych celów badawczych. 65 A. Kutrzeba-Pojanarowa, Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1977, s. 15-31. Zespołowe badania terenowe nie były domeną wyłącznie polskich etnografów, o czym świadczy wyprawa etnograficzna pod przewodnictwem Marcela Griaula od Dakaru po Dżibuti, zob. J. Clifford, Władza i dialog w etnografii: inicjacja Marcela Griaula, przeł. S. Sikora, w: tenże, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak et al., Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 65-103. Skądinąd Griaul jest autorem interesującej zespołowej metody obserwacji etnograficznej i sporządzania z niej notatek, którą można nazwać obserwacją panoptyczną, ibid., s. 81-81, 88. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Przed rozpoczęciem badań większość z nas się nie znała. Wobec tego w momencie rozpoczynania każdego obozu trudno było mówić o zespołach w sensie ścisłym. Większość uczestników, o ile nie wszyscy, w ankietach zgłoszeniowych na różny sposób deklarowali silną chęć prowadzenia badań i płynącą z tego działania przyjemność. Pojawia się tutaj istotne zagadnienia psychologii badań etnograficznych, ich pozanaukowego aspektu, który jedynie sygnalizuję. Uczestnicy posiadali różne doświadczenie terenowe. Niektórzy z nich byli studentami etnologii drugiego roku, a więc po pierwszych praktykach terenowych, a inni mogli wykazać się profesjonalną praktyką badań etnograficznych, którą realizują w ramach studiów doktoranckich, na stanowiskach dydaktyczno-naukowych, badawczych lub etnografów-muzealników. �����']LHą�]�ĺ\FLD O charakterze przeprowadzonych badań terenowych świadczy uśredniony dzień badawczy oraz ogólny kształt obozu. Pierwszy i ostatni dzień obozu został zarezerwowany na sprawy organizacyjne: przyjazd i odjazd uczestników obozów, omówienie założeń całego projektu, przyporządkowanie konkretnych zadań badawczych, przedstawienie harmonogramu prac, gromadzenie zebranego materiału badawczego po całym obozie, podsumowanie całego tygodnia pracy. Typowy dzień na obozach badawczych rozpoczynał się od wspólnego śniadania. W zależności od potrzeb po śniadaniu odbywały się wewnętrzne odprawy zespołów, w trakcie których planowano zadania badawcze na najbliższe godziny, aż do wieczora. Około godziny 10:00 ruszaliśmy w teren. Grupa pracująca na miejscu poruszała się przede wszystkim pieszo, natomiast druga grupa udawała się na miejsce badań busem, co czasem zajmowało około godziny. Ponownie spotykaliśmy się około godziny 18:00 na wspólnym wieczornym obiedzie, po którym braliśmy udział we wspólnej odprawie. W jej trakcie każdy miał okazję zrelacjonować wykonane w ciągu dnia zadania, pojawiały się gorące spory teoretyczne i metodologiczne, dzieliliśmy się wszelkimi trudnościami i sukcesami terenowymi. Wieczorne odprawy były momentem planowania następnego dnia. Nie sposób pominąć roli nowych masowych mediów komunikacyjnych. Dla każdego zespołu zakładałem grupę na portalu społecznościowym. Służyła ona do wysyłania najprostszych komunikatów i dzielenia się w czasie rzeczywistym informacjami między badaczami oddalonymi od siebie czasem o kilkadziesiąt kilometrów. Stała się ona czynnikiem integrującym oba zespoły badawcze, areną sporów, miejscem wymiany żartów, przestrzenią do wyrażenia frustracji i radości, z jakimi etnograf spotyka się w trakcie pracy terenowej. Zapis rozmów na tych grupach mógłby stać się integralnym elementem naszych badań, dających wgląd w charakter zespołowych badań terenowych. 66 Instrukcja organizacyjna, program i szczegółowy rozkład zajęć Międzyuczelnianego Obozu Etnograficznego Studium HKM na rok 1954. Maszynopis, archiwum IEiAK UW, teczka MOE III/1954; A. Kutrzeba-Pojnarowa, Międzyuczelniane obozy etnograficzne na Kurpiowszczyźnie Uniwersyteckiego Studium Historii Kultury Materialnej w latach 1952–1954, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1955, nr 1, s. 224–236. Por. także: F. Wróblewski, Indeksy etnogarficzne w polskiej pratyce badawczej XX w., „Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 2015, nr 1, s. 108-132. 20 21 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�PHWRG�L�VWUDWHJLL�EDGDZF]\FK W trakcie obozów staraliśmy się stosować zróżnicowane strategie badawcze. Większość przeprowadzonych przez nas rozmów opierała się o niestrukturowany wywiad etnograficzny, dla którego podstawą był scenariusz do badań określający ogólne zagadnienia i jego cząstkowe tematy. Oprócz tego prowadziliśmy dokumentację fotograficzną, obserwację nieuczestniczącą i obserwację uczestniczącą. Jak zwykle w takich sytuacjach założone metody weryfikowane były w praktyce. W pewnych sytuacjach możliwe było jedynie przeprowadzenie wywiadu. W innych – cząstkowa obserwacja uczestnicząca (np. praca w sadzie Oskara Krasonia, jednodniowe bacowanie Michała Gumulaka i Michała Marca, kilkudniowe bacowanie Joanny Dymanus, wieczorne biesiady w barze w Nowej Białej moje, Emiliana Wilka, Marcina Mieszały czy próba spędzania wolnego czasu w barze w Zawoi przez Weronikę Kutę i Pawła Witanowskiego, wspólne wyjście na dansing do Dzikiej Chaty w Zawoi), a w jeszcze innych – obserwacja (w trakcie prób zespołów i grup folklorystycznych w Zawoi, w Łapszach Wyżnych; pracy baców w Zawoi). Próbując dokumentować oficjalny dyskurs o lokalnych dziedzictwie, braliśmy udział w dożynkach (np. Sromowce Wyżne), w święcie Wniebowzięcia Matki Boskiej (w Łącku), w zwiedzaniu skansenu i izb regionalnych (np. Czarna Góra, Zubrzyca Górna, Zawoja). Próbowaliśmy stosować znane nam narzędzia etnograficzne, gdzie tylko było to możliwe: w trakcie zakupów w pobliskim sklepie, na targu, w miejscu naszego noclegu, jadąc autostopem, udając się do pobliskiej knajpy na wspólne rytualne piwo po pracy, na koncercie muzyki barokowej we Frydmanie, odwiedzając sklepy z pamiątkami, w tłoczni soków Maurera itd. Słowem – staraliśmy się być etnologami w każdej sytuacji, w trakcie całego trwania obozu badawczego, próbując zdobyć jak najwięcej szkiełek, które pozwoliłyby ułożyć nam etnograficzną układankę. Jak zwykle elementów tych kulturowych puzzli jest zbyt mało, a „zabawa” trwała zbyt krótko. Dopiero w dużej skali, z perspektywy czterech obozów badawczych i dwunastu zamieszczonych w tej książce artykułów, można ocenić niedostatki i zalety podjętych działań. �����3UREOHP\�Z�WHUHQLH Zasadniczym problemem przeprowadzonych badań terenowych był czasowy zakres. Per saldo cztery tygodnie badań terenowych brzmią wiarygodnie. Niemniej tygodniowe obozy okazywały się zbyt krótkim pobytem w terenie. Z tego względu przeprowadzone przez nas badania terenowe należy nazwać badaniami pilotażowymi bądź surveyami, na co wielokrotnie wskazywała recenzentka niniejszego tomu dr Stanisława Trebunia-Staszel, a niezależnie od jej uwag podobne zastrzeżenia zawarli Autorzy dalszych rozdziałów. Nie oznacza to, że nie udało się wykonać dobrej etnograficznej roboty. Zebrany materiał pozwalał wysunąć wstępne badawcze przypuszczenia, zweryfikować założenia, postawić nowe problemy badawcze, skorygować scenariusze badań i kwestie związane z metodyką ich prowadzenia. O tym, że nie był to czas stracony, świadczą choćby zamieszczone dalej rozdziały. Wreszcie, przeprowadzone badania pilotażowe zaowocują w najbliższym cza- 22 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty sie kolejnymi badaniami terenowymi67. Wyniki stanowią również ważny materiał porównawczy dla dr Agnieszki Bednarek-Bohdziewicz, która prowadzi badania etnograficzne o zbliżonej tematyce na terenie Kaszub. Wywiady zebrane przez „grupę zagórzańską” wzbogaciły prace dokumentacyjne mgr Wójtowicz-Wierzbickiej z Muzeum im. Orkana w Rabce. Wreszcie zebrane materiały (nagrania, opracowanie wywiadów, materiał fotograficzny) będziemy starać się zdeponować w Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego, aby mogły być dostępne szerszemu gronu etnologów. Wobec powyższego nasze pilotażowe badania mają dość szeroki zasięg organizacyjny i poznawcze konsekwencje. Czas pobytu w terenie znałem w momencie przejmowania obowiązków kierownika badań. Z pewnych powodów, przede wszystkim finansowych, ale też organizacyjnych, nie można było wydłużyć ani zwiększyć ilości obozów etnograficznych. W punkcie wyjścia założyliśmy, że zachowujemy układ czterech siedmiodniowych obozów w ośmiu regionach, przyjmując, że badania będą miały charakter pilotażowy. Świadomi tego ograniczenia postanowiliśmy w sposób bardzo precyzyjny i ścisły przygotować scenariusze do badań oraz grupy podmiotów badań – naszych respondentów, rozmówców, współpracowników terenowych. Wymienione nazwy nie są wymienne i oddają złożony charakter relacji, w jakie wchodziliśmy w trakcie badań terenowych. Często prowadziliśmy rozmowy, obserwacje i obserwacje uczestniczące z wyróżnionymi informatorami, wcześniej umówionymi bądź wskazanymi przez współpracowników terenowych, którzy byli również uczestnikami animacyjnej części projektu Skarby Górali. Takie podejście przeważało w trakcie obozów. Rozpoczynaliśmy badania posiadając potencjalną listę rozmówców. Podkreślić jednak należy, że nie był to jedyny sposób prowadzenia badań. Czasem napotykaliśmy przypadkowych rozmówców (np. w badaniach nad organizacją przestrzeni domowej i przydomowej). Innymi razy rozpoczynaliśmy od wizyty u zaplanowanego rozmówcy, a potem byliśmy „przekazywani” do osób nieprzewidzianych przygotowaną wcześniej listą. Piszę to wszystko, aby zaznaczyć, że mamy i mieliśmy w trakcie badań świadomość ograniczeń czasowych oraz wynikających z niej konsekwencji związanych z metodyką prowadzenia badań terenowych. W dalszej części książki znajdują się teksty o różnym ciężarze i różnej gatunkowej formie: od mięsistego etnograficznego raportu, przez esej antropologiczny do form bliskich reportażowi. Odnaleźć w nich można „autorskie sygnatury”. Dobór treści i tematu, sposób przedstawiania badań, wybór formy odzwierciedlają samych Autorów. Zróżnicowanie formalne tych tekstów oddaje również złożoność świata, w którym mieliśmy możliwość przez chwilę przebywać. W związku z powyższym (zwłaszcza z ograniczeniami czasowymi oraz brakiem części materiałów źródłowych) mamy również świadomość charakteru zgromadzonego materiału, szkicowości formułowanych na jego podstawie wniosków i interpretacji. Zagadnienia te są wyraźnie artykułowane w zamieszczonych dalej tekstach. Tom niniejszy należy traktować jako znak zapytania, pilotażowe badania 67 W pierwszej połowie sierpnia 2020 r. wraz z zespołem studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, w ramach kursu Ćwiczenia terenowe I, odbędą się dziesięciodniowe badania w Piwnicznej-Zdroju pt. Góralszczyzna i dziedzictwo. Wyjazd odbędzie się w ramach dydaktyki badań etnograficznych, ale jednocześnie będzie pogłębieniem badań przeprowadzonych w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 23 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty dziedzictwa południowej Małopolski i góralszczyzny, a także cząstkowe odpowiedzi na postawione przez nas w terenie pytania. Kokuszka 2019 r., górny rząd od lewej: Aleksandra Animucka, Tomasz Gogolewski, Magdalena Mika, Jolanta Półchłopek, Małgorzata Roeske, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Anna Barbasz-Bielecka, Patryk Reczulski, Michał Marzec. Dolny rząd od lewej: Łukasz Sochacki, Jakub Sadowski, Oskar Krasoń, Joanna Dymanus, Michał Gumulak (fot. Ł. Bielecki) Łukasz Sochacki – doktor, etnolog. Asystent na UJ i wykładowca na ASP w Krakowie. Kierownik badań etnograficznych w Fundacji Mapa Pasji. Interesuje się etnologią Polski, religijnością, metodologią humanistyki, pograniczem sztuki i nauki. Prowadzi badania w Małopolsce i na Sycylii. Nowa Biała 2018 r., spacer w korycie Białki. Od lewej: Magdalena Kwiecińka, Barbara Luberda, z tyłu Emilian Wilk (fot. Ł. Sochacki) 24 25 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Łącko 2019 r., Oskar Krasoń pracuje w sadzie. Tokarnia 2019 r., Liwia Sus i Jakub Ścisłowicz. 26 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Zawoja (Hala Barankowa) 2018 r., od lewej Anita Brzyszcz, Paweł Witanowski, Małgorzata Dubasiewicz (siedzi), Joanna Sikora, Łukasz Sochacki. W tle zasłonięte: Weronika Kuta i Marta Szaszkiewicz (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Tokarnia 2019, na pierwszym planie. Od lewej: Jakub Ścisłowicz, Piotr Brzozowski, Leonia Brzozowska; w tle od lewej: Andrzej Malik, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Michał Gumulak. 27 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Jabłonka 2018 r., od lewej Natalia Flejszar, Natalia Kuśmierska (fot. A. Animucka) Tokarnia 2019 r., od lewej: Jakub Sadowski, Patrycja Król, Małgorzata Roeske (fot. Ł. Sochacki) Nowa Biała 2018 r., od lewej: Liwia Sus, Michał Mieszała, Barbara Luberda (zasłonięta), Magdalena Kwiecińska, Katarzyna Sołtysik, Michał Mielewczyk, Justyna Laskowska-Otwinowska (fot. Ł. Sochacki) Piwniczna-Zdrój 2019 r., od lewej: Michał Gumulak (odwrócony plecami), Tomasz Gogolewski, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Piotr Maślanka (fot. I. Kulig) 28 29 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL� /LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ $JQLHV]ND�%HGQDUHN�%RKG]LHZLF] Tokarnia 2019 r., Małgorzata Roeske (siedzi) i Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (fot. Ł. Sochacki) ���:VWÛS Region zamieszkiwany przez Górali Nadpopradzkich (zwanych też Rytersko-Piwniczańskimi lub Czarnymi) obejmuje wschodnią część Beskidu Sądeckiego, tj. Piwniczną-Zdrój z jej licznymi osiedlami i górskimi przysiółkami oraz wsie: Głębokie, Piwniczna-Zdrój, Łomnica-Zdrój, Młodów, Rytro, Obłazy Ryterskie, Roztoka Ryterska oraz Sucha Struga1. Podczas tygodniowego rekonesansu etnograficznego, który odbył się w sierpniu 2019 r., odwiedziliśmy Piwniczną-Zdrój (w tym osiedle Zawodzie z przysiółkami Banie, Łomnickie, Śmigowskie, Zabanie, osiedle Majerz i Kosarzyska z przysiółkami Podbukowiec, Rewałówka, Świniarki i Obidza) oraz wsie: Kokuszka, Łomnica-Zdrój, Obłazy Ryterskie i Rytro2. Tematem, wokół którego koncentrowały się nasze badania, była hodowla czarnych owiec3, a dokładniej powrót na tereny Beskidu Sądeckiego objętej programem ochrony zasobów genetycznych licencjonowanej rasy cakiel (owcy górskiej odmiany barwnej), występującej dawniej w Karpatach Południowych. Hodowla owiec nie ogranicza się do kwestii ekonomiczno-gospodarczych, to również element góralskiej tradycji ujawniający się m.in. w folklorze. W rezultacie samo pasterstwo nie było jedynym celem badań, równie ważne były powiązane z nim strategie budowania tożsamości regionalnej Zubrzyca Górna 2018 r., od góry od lewej: Joanna Sikora, Małgorzata Dubasiewicz, Natalia Kuśmierska, Natalia Flejszar, Judyta Król, Aleksandra Animucka, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Paweł Witanowski, Anita Brzyszcz, Jolanta Półchłopek, Jan Barański, Marta Szaszkiewicz, Łukasz Sochacki, Weronika Kuta, Tomasz Gogolewski. 30 1 Zob. W. Łomnicka-Dulak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, „Almanach Muszyny”, 2005, s. 101 oraz Szlak kultury wołoskiej. Przewodnik, red. K. Kiwior, Turkula, Stowarzyszenie na Rzecz Rozwoju i Promocji Podkarpacia „Pro Carpathia”, Rzeszów 2018, s. 28. 2 Zespół badawczy, oprócz mnie, stanowili studenci etnologii: Aleksandra Animucka, Joanna Dymanus, Tomasz Gogolewski, Michał Gumulak, Michał Marzec i Jolanta Półchłopek, przy wsparciu dr. Łukasza Sochackiego. Za pomoc i gościnność dziękujemy Izabeli Kulig i Piotrowi Maślance z M-GOK w Piwnicznej-Zdrój. 3 Pomysłodawczynią zbadania zagadnienia czarnej owcy w kontekście kultury Górali Czarnych jest dr Katarzyna Ceklarz. 31 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Górali Czarnych oraz znaczenie czarnej owcy w lokalnej kulturze i promocji regionu, a więc i motywacje przywrócenia tej rasy. Interesowało nas to, z czym mieszkańcy wiążą swoją tożsamość regionalną i jaki jest ich stosunek do etnograficznego nazewnictwa ich grupy (Górale Sądeccy, Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Czarni). Głównymi technikami badawczymi i podstawowym źródłem informacji były obserwacja uczestnicząca oraz wywiady pogłębione z hodowcami owiec, bacami i byłymi bacami, z regionalistami, pasjonatami folkloru i działaczami instytucji kultury, a także z mieszkańcami i przedsiębiorcami z regionu4. Obserwowaliśmy lub towarzyszyliśmy bacom podczas pracy (w Rytrze, na Jarzębakach, na Majerzu i na Zabaniach) oraz hodowcom czarnych owiec w Kokuszce i w Łomnickiem. Uczestniczyliśmy w XI Festiwalu Pieroga Łomniczańskiego w Łomnicy-Zdroju oraz w święcie Matki Boskiej Zielnej w kościele parafialnym pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju. Prowadzoną obserwację przestrzeni i życia społeczności (od bacówek po instytucje kultury) uzupełniliśmy o dokumentację fotograficzną. Zebrany materiał został uporządkowany zgodnie z wytyczonym programem badawczym: pamięć dotycząca pasterstwa i zwyczajów wokół tej działalności, współczesne warunki i motywacje hodowli czarnych cakli oraz tworzenie wizerunku grupy etnograficznej. Najwięcej uwagi poświęciliśmy przedsięwzięciu mającemu na celu przywrócenie czarnej owcy w Dolinie Popradu. Działanie to, jak i udział Czarnych Górali w projekcie Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala5, wynikają z potrzeby podkreślenia odrębności regionalnej i wyraźnego jej wyróżnienia spomiędzy innych górali polskich. Za wyróżnik tej niewielkiej grupy etnograficznej, a także za bodziec do animacji tutejszej kultury, turystyki i tożsamości regionalnej, posłużył działaczom wyodrębniony fragment historii pasterstwa na tych terenach. Stworzenie z czarnej owcy swoistego znaku rozpoznawczego Czarnych Górali to również próba stopniowego tworzenia marki oraz produktu turystycznego. Działanie to procentuje w podniesieniu świadomości regionalnej mieszkańców: „Czarna owca to ważny wyraz tożsamości kulturowej” [W9_Łomnica_K_23]6 – deklaruje zaangażowana w ruch regionalny młoda mieszkanka Łomnicy-Zdroju. W XXI w. hodowla czarnych owiec staje się przedmiotem symbolicznej reprezentacji nadpopradzkiej kultury pasterskiej7. ���(WQRQLP�L�HWQRJUDуD Niewiele można znaleźć przeszłych publikacji poświęconych kulturze, tradycji czy folklorowi Górali znad Popradu. „Zachowało się niezbyt wiele opisów życia codziennego, zajęć i zwyczajów górali zamieszkujących część Beskidu Sądeckiego w okolicach Piw4 Przeprowadziliśmy dwadzieścia trzy wywiady pogłębione. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ nicznej”8 – pisze Wanda Łomnicka-Dulak. Inni lokalni regionaliści narzekają na brak monografii etnograficznej i z żalem wskazują, że nietknięte materiały z nielicznych na tych ziemiach badań terenowych z końca XIX i początku XX w. znajdują się w archiwach muzealnych i nadal czekają na opracowanie (to m.in. rękopisy Seweryna Udzieli). Podobne spostrzeżenia sygnalizowała w 1980 r. Anna Kowalska-Lewicka, która na podstawie dostępnych źródeł konstatuje: Beskid Sądecki jest terenem stosunkowo najmniej znanym i eksploatowanym przez etnografów. [...] Góralszczyzna sądecka umknęła niejako uwadze polskich badaczy. Świadczy o tym choćby fakt, że polscy górale sądeccy zamieszkujący wsie na północnych stokach Pasma Radziejowej i zachodnich Pasma Jaworzyny, nad dopływami Dunajca i Popradu, nie posiadają w literaturze etnograficznej odrębnej nazwy9. Warto jednak podkreślić, że badaczka powoływała się m.in. na prace Włodzimierza Kubijowicza, którego stwierdzenie, że na omawianych terenach „kwestje antropogeograficzne są nieopracowane”10, spisane zostało w latach 20. XX w. I choć przedwojenna etnografia faktycznie zaklasyfikowała mieszkańców Piwnicznej i okolic do Górali Sądeckich, późniejsi badacze zauważali fakt, że etnonim ten nie oddaje w pełni zróżnicowania mieszkających na Sądecczyźnie grup. Brak odrębnej nazwy, o którym pisze Kowalska-Lewicka, owocował rozmaitością propozycji. Obok nadzbioru, czyli ogólnej nazwy Górale Sądeccy, w działaniach regionalnych, publikacjach promocyjnych i folklorystycznych znajdziemy określenia: Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Nadpopradzcy oraz Górale Czarni. Mieczysław Czcibor Cholewa w 1946 r. na podstawie noszonych tu strojów ludowych podzielił grupy góralskie ziemi sądeckiej na Górali Sądeckich (tu wyróżnił skupiska łącko-kamienieckie i obidzko-jazowskie) oraz Górali Nadpopradzkich (ze skupiskami rytersko-piwniczańskim, przysietnicko-barcickim, nawojowskim i ptaszkowskim)11. Podobnie Eugeniusz Pawłowski w latach 60. XX w. obok Lachów Sądeckich i Łemków wyróżnił Górali Nadpopradzkich, których podzielił na rytersko-piwniczańskich i przysietnicko-barcickich12. Kwestia nazewnictwa zajmowała też lokalnych działaczy. Jak wspomina jeden z rozmówców, w dyskusjach prowadzonych przez rodzimych regionalistów zaistniała kwestia autookreślenia; rozważano, na jaką nazwę przystać: 8 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, op. cit., s. 104. 9 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, Zakład Narodowy im. Ossolińskich - Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, Wrocław 1980, s. 5. Inny badacz, który podjął ten temat (choć skrótowo), a na którego powołuje się Kowalska-Lewicka, to Włodzimierz Kubijowicz (Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1927). Kubijowicz prezentuje syntetyczny obraz całego Beskidu Sądeckiego, w tym Pasma Radziejowej i Jaworzyny, omawia historię osadnictwa i życie pasterskie we wczesnych latach 20. XX w. 5 Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala, https://skarbygorali.pl, dostęp 15.10.2019. 10 6 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, miejsce, płeć i wiek rozmówcy. 11 7 Zob. M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 42. 32 W. Kubijowicz, Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, op. cit., s. 43. M. Czcibor Cholewa, Stroje ludowe Ziemi Sądeckiej. Rozwój stroju ludowego i jego zasięgi terytorialne, „Lud”, 1946, t. XXXVI, s.16. 12 E. Pawłowski, Nazwy miejscowe Sądecczyzny, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, Kraków 1965, s. 17. 33 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Była dyskusja, jak siebie określać, czy mówimy Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Sądeccy, czy Górale Czarni, bo takie coś też zaczęło się pojawiać [W12_Piwniczna_M_34]. Różne nazwy proponowane tej grupie odnoszą się odpowiednio: określenie Rytersko-Piwniczańscy – do górskich przysiółków i okolic Piwnicznej-Zdroju i Rytra, Nadpopradzcy – do rzeki Poprad i jej doliny, natomiast etnonim Górale Czarni tłumaczy się kolorem noszonych przez tuziemców hołośni (portek) oraz guń i gurman (wierzchnich okryć). Sukno o ciemnym kolorze (czarnym bądź ciemnobrązowym) pozyskiwano z wełny hodowanych tu czarnych owiec. Najczęściej pojawia się nazwa Górale Nadpopradzcy. Do niej odwołuje się piwniczański zespół regionalny Dolina Popradu oraz Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich powstałe w 2013 r. przy Miejsko-Gminnym Ośrodku Kultury w Piwnicznej-Zdroju. Określenie to promują również publikacje prezentujące tutejszy folklor, takie jak wydane w 2011 r. Kolory Nadpopradzia. Regionalizm w Piwnicznej13 czy zbiory pieśni: Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach14 z 2016 r. i Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w.15 z 2018 r., zawierające ponadto zapisy obrzędów i zwyczajów (np. wesele piwniczańskie z XX w. i wesele ryterskie) oraz widowiska prezentowane przez zespół Dolina Popradu. Należy wymienić także leksykon autorstwa Łomnickiej-Dulak Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej16 z 2018 r. Najstarszym jednak określeniem użytym wobec mieszkańców Piwnicznej i okolic wydaje się ostatnie, czyli Czarni Górale. Pierwszy raz pojawia się ono w słynnym Dzienniku podróży do Tatrów Seweryna Goszczyńskiego, który odróżnia w nim mieszkańców Kamienicy, Ochotnicy i Tylmanowej (zwanych przez niego Góralami Białymi) od Górali Czarnych. 30 kwietnia 1832 r. poeta zanotował: W takiéj okolicy leżą Kamienica, Ochotnica i Tylmanowa, zamieszkane przez górali zwących się białymi, dla różnicy od górali czarnych, którzy się gnieżdżą w głębszych już górach17. Kongres etnograficzny, rok ‘73, po prostu zaczęto, jak to się mówi, szufladkować pewne rzeczy, [...] zaczęto tam terminologii używać Biali Górale. No i wtedy też [Edward Grucela] wyskoczył: no jak tamci Biali, a my jesteśmy inni, no to my jesteśmy Czarni, chociażby z tego względu. I to się zaczęło tak właśnie przyjmować: Czarni Górale. No a ktoś potem zaczął to rozszerzać, no bo region Górale Nadpopradzcy. Jeżeli tak uznać za Górali Nadpopradzkich no to mamy też Rusinów, mamy Łomnicanów i mamy Piwnicaków. [...] To jest obszar większy. Tak jak podhalańscy – tak nadpopradzcy. Ale wtedy nie można powiedzieć, że nadpopradzcy to się ubierają tak, bo to jest wiele grup [W13_Piwniczna_M_60]. Sam Grucela w swoich publikacjach wskazywał, że górale z okolic Piwnicznej różnią się od swoich sąsiadów głównie strojami (czarnym lub brązowym), co widać jeszcze na fotografiach z początku XX w. I to właśnie z męskim odzieniem, wytworzonym z ciemnej wełny, łączy on nazwę Czarni Górale: Grupa górali nadpopradzkich, zwłaszcza górale piwniczańscy, byli jedyną grupą górali polskich, którzy cały strój wykonywali z czarnego (brązowego, siwego) sukna. Najprawdopodobniej uwarunkowane było to tym, że obszar miasta Piwnicznej w przeważającym procencie jest górzysty, zamieszkany przez górali, którzy jednocześnie byli mieszczanami18. Regionalista w wywiadzie dla Polskiego Radia precyzuje: Zwłaszcza portki są zrobione z czarnej wełny. A to dlatego, że cała Piwniczna to duży region zamieszkały przez górali, którzy są mieszczanami jednocześnie. Przez strój chcieli się odróżnić od innych górali jako górale miejscy19. „Górale miejscy” – jak ich nazywa Grucela – to kluczowe sformułowanie charakteryzujące złożoną lokalną tożsamość. Mieszkańcy królewskiego miasta Piwniczna chętnie bowiem odwołują się do czasów lokacji na terenach królewszczyzny i do jego założyciela – Kazimierza Wielkiego. Istotny jest też letniskowo-kuracyjny charakter okolicy (dzięki źródłom leczniczym wód mineralnych)20. Zawiłości lokalnych narracji mieszkaniec Piwnicznej tłumaczy w ten sposób: Przyjęło się, że obszar góralszczyzny to jest ten obszar, gdzie jedną z podstaw utrzymania jest pasterstwo. W Piwnicznej ta góralszczyzna to się na dobrą sprawę pojawia gdzieś dopiero XVI wiek. W 1348, kiedy powstawała, o góralach nikt w Polsce jeszcze nie słyszał. [...] Piwniczna była takim specyficznym mikroregionem przez ten olbrzymi obszar i zróżnicowanie jakie tu panowało przyrodnicze. W centrum mieszkali ludzie, którzy zajmowali się handlem, rzemiosłem i tak dalej, i oni w tych guniach czy hołośniach tych baranów nie paśli. Przecież ja też jestem od wieków stąd i ani dziadek ani pradziadek ani prapradziadek ani praprapradziadek oni po prostu baranów nie chowali [W13_Piwniczna_M_60]. Nadaną przez Goszczyńskiego nazwę Górale Biali podłapali regionaliści z Łącka, a i regionaliści piwniczańscy nie pozostali obojętni wobec określenia Górale Czarni – zwłaszcza rozumianego jako odróżnienie od łącko-kamienickich sąsiadów. Zasłużony dla folklorystyki nadpopradzkiej Edward Grucela w pierwszej połowie lat 70. XX w. na spotkaniu folklorystycznym wprowadził to określenie w obieg. Lokalny pasjonat folkloru i historii omawia tamte okoliczności w rozmowie: 13 Kolory Nadpopradzia, red. M. Brylak-Załuska, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury, Piwniczna-Zdrój 2011. Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Piesni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2016. Górolami mieszczanie piwniczańscy nazywali baców, osoby zajmujące się wypasem owiec: 15 Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w., red. P. Kulig, M. Kurzeja, W. Łomnicka-Dulak, D. Rzeźnik, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2018. 18 14 16 E. Grucela, Zajęcia ludności w XIX i XX w., w: Piwniczna Zdrój. Studia i szkice z dziejów miasta 1772-1998, red. J. Długosz, nakł. Rady Miasta i Gminy, Piwniczna-Zdrój 1998, s. 98-99. 17 19 Czarne Góralki tańczą „Pawia”, „Źródła. Polskie Radio Dwójka”, audycja z dn. 4.06.2014, https://www.polskieradio.pl/8/478/Artykul/1144251,Czarne-Goralki-tancza-Pawia, dostęp 15.10.2019. W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej, Małopolskie Centrum Kultury „Sokół”, Piwniczna Zdrój-Nowy Sącz 2018. S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Wydawca B. M. Wolff, Petersburg 1853, s. 43. 20 34 Zob. A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 19. 35 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ To było takie lekko zawsze jak to się mówi prześmiewcze. Myśmy ich nazywa... przezywali górolomi. Górol to było po prostu pejoratywne. A oni nas tutaj z centrum flacorzami nazywali z kolei [...]. [Bo] tutaj cenili sobie nereczki, płucka i tym podobne rzeczy, a to są floki, nie? No, a oni te floki to psom dawali [śmiech] [W13_Piwniczna_M_60]. No cornych owiec było więcej, bo robili sukna, nie trzeba było farbować. Robili portki z tego sukniane. I tu chodzili w tym. A teroz nie chodzą. Ino tu na Podholu, to jesce tam na jakieś święta, ale tam zaś białe sukno. [...] Sukno było, nawet folusz tu był, downo, co to sukno tu było. I chodzili w tym. Corny był to się nie brudził [W2_ Świniarki_M_ok.65]. Potwierdza to powołująca się na materiały zebrane przez Grucelę Maria Brylak-Załuska, pisząc, że mieszkańcy centrum Piwnicznej traktowali ludzi osiedlonych w górskich przysiółkach „z góry”21. Mieszczańskie ambicje Piwniczan, owo napięcie między miejskością samej Piwnicznej a wiejskim charakterem jej rozproszonych przysiółków ujawnia się w lokalnej narracji: Mieszkańcy Nadpopradzia nie mieli szczęścia do zawodowych zapisywaczy i opisywaczy folkloru (etnografów). Lokalni pasjonaci historii i folkloru, regionaliści, nauczyciele i działacze społeczni podjęli to wyzwanie we własnym zakresie. Sami zaczęli dbać o regionalną spuściznę. Odchodzące w przeszłość artefakty (przedmioty domowego użytku, narzędzia i stroje należące do tuziemców) zaczęto gromadzić w etnograficznej części Muzeum Regionalnego (placówką opiekuje się działające od 1978 r. Towarzystwo Miłośników Piwnicznej). W 2015 r. powstał Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa 23 autorstwa Krystyny Dulak-Kulej, a w 2018 r. leksykon dokumentujący gwarę tutejszych górali z opisem ich obyczajowości, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej24 – efekt wieloletniej pracy Łomnickiej-Dulak, regionalistki i poetki piszącej w lokalnej gwarze. Jednym z pionierów w tej materii był wspominany wcześniej Grucela – piwniczański nauczyciel, muzykant, rzeźbiarz i malarz, współzałożyciel wespół z Eugeniuszem Lebdowiczem i Mieczysławem Łomnickim (także nauczycielami) zespołu regionalnego Dolina Popradu (rok powstania: 1965). „W założeniach tego zespołu było uratowanie ginącego folkloru tutejszego mikroregionu, który stanowił białą plamę na mapie regionalnej Małopolski”25 – wyjaśnia motywacje powstania zespołu Grucela. Program artystyczny grupy został opracowany, podobnie jak zrekonstruowane stroje, w oparciu o materiały zebrane w terenie przez lokalnych działaczy regionalnych podczas wywiadów z mieszkańcami (spisane na ich podstawie obrzędy i zwyczaje, tańce, pieśni, melodie), a także o prowadzone przez etnografkę, nowosądeczankę Aleksandrę Szurmiak-Bogucką w latach 50. XX w. badania w ramach tzw. Akcji Zbierania Folkloru Muzycznego (zorganizowanej pod kierunkiem Włodzimierza Poźniaka). Do programu zespołu włączono także pisane w gwarze wiersze Łomnickiej-Dulak. Wieloletni przykład grupy folklorystycznej dla dorosłych zaowocował zespołami dziecięcymi składającymi się z najmłodszych mieszkańców Nadpopradzia. Są to: • działający od 2008 roku regionalny zespół Małe Piwnicoki z Piwnicznej-Zdroju; w skład wchodzą dzieci w wieku 6-17 lat, które oprócz regionalnego tańca uczą się też gwary góralskiej; zespół prowadzą Piotr Maślanka i Tymoteusz Florian; • działający od 2010 roku przy Szkole Podstawowej w Rytrze zespół regionalny Rytrzoki; uczniowie prezentują w programie zabawy dziecięce, wyliczanki, tańce i przyśpiewki wywodzące się z tradycji górali rytersko-piwniczańskich; grupą opiekują się Renata Dudczak i Czesława Ryżak; od 2017 r. opracowaniem muzycznym zajmuje się Piotr Kulig, który jest również kierownikiem kapeli; • działający od 2015 r. dzięcięco-młodzieżowy zespół Bystro Kicora z Przysietnicy; założycielką i choreografką grupy jest Monika Florek. Myśmy sami siebie góralami nie nazywali. Myśmy byli zawsze Piwnicakami. Mieszkańcami, obywatelami wolnego, polskiego miasta Piwnicna [W13_Piwniczna_M_60]. Mieszczańska duma osób z centrum Piwnicznej, czy wręcz poczucie wyższości wobec zajmujących się wypasem owiec mieszkańców wiejskich przysiółków raz po raz pojawiały się też w innych rozmowach. Choć i mieszkańcy górskich osiedli mieli poczucie przynależności do stanu mieszczańskiego. „Górale Czarni mieszkali nie tylko w skupisku miejskim, ale też chałupach rozsianych po przysiółkach”22 – precyzuje Wanda Łomnicka-Dulak. Egzemplifikacją tych podwójnych historycznych źródeł, w których szuka się kotwic tożsamościowych, i jednocześnie próbą ich pogodzenia, jest umieszczony w centrum piwniczańskiego rynku ekran fotograficzny z Kazimierzem Wielkim. Król-założyciel jest na nim zaprezentowany w towarzystwie kobiety i mężczyzny, ubranych w lokalne stroje góralskie. Władca trzyma w dłoni tabliczkę z napisem „Jestem Kazimierz Wielki. Lokowałem to miasto w 1348 r. Od tamtej pory jest tu fajnie :)”. Lokalny czarny strój – dziś wykorzystywany głównie w góralskich zespołach regionalnych – miał być głównym wyróżnikiem piwniczan-mieszczan: U nas w pewnym momencie, tak jak przed wojną, to większość była czarnych owiec. Strój lokalny po prostu jako mieszczan, wyróżnikiem był ciemny kolor, więc raz, że bida, więc nabycie gdzieś tam po prostu materiałów wyższej klasy było utrudnione, więc własnym sumptem robili lokalnie ciemne sukno z naturalnej, czarnej wełny. [...] Ciemne [sukno] cenę miało wyższą, [...] czyli za ten sam postaw sukna dostawało się po prostu więcej kasy. No i na własne potrzeby, bo mówię: honorem było, żeby się ubierać w ciemne ten... całkowicie [W13_Piwniczna_M_60]. O ciemnym suknie wyrabianym z wełny hodowanych tu czarnych owiec mówili w wywiadach rozmówcy z górskich przysiółków Piwnicznej. Jeden z nich łączy je z nazwą regionalną Czarni Górale: Folusz to był w Kosarzyskach, wyrabiali sukno, ale corne sukno wyrabiali tu na terenie Piwnicznej, corne sukno. I z tego powodu my są nazywani Corne Górole. Bo tu się wyrabiało corne sukno. A zakopiańcy to biołe sukno [W1_Podbukowiec_M_ok.75]. 23 21 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich. Wybrane zagadnienia z kultury materialnej, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 12. 22 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej, op. cit., s. 103. 36 K. Dulak-Kulej, Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa, Towarzystwo Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2015. 24 W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność, op. cit. 25 E. Grucela, Działalność w orkiestrach i zespołach artystycznych, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 197-198. 37 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pamięć dotyczącą kultury ludowej i pasterskiej, a także o „budowanie świadomości kulturowej nowych pokoleń” oraz „zachowanie tożsamości kulturowej mieszkańców w odniesieniu do współczesności”, zgodnie ze swoimi założeniami dba działające od 2010 r. Stowarzyszenie Górale Karpat z siedzibą w Łomnicy-Zdroju26. W zapisanych w statucie priorytetach, obok tradycji oraz kultury góralskiej, turystyki i rozwoju społeczności lokalnych, wymieniają takie obszary działalności jak ekologia i ochrona środowiska. Swoją aktywność skupili wokół powrotu do pasterstwa. Zaczęli organizować tematyczne imprezy folklorystyczne, zwołali konferencję dotyczącą hodowli owiec oraz zrobili szkolenie dla baców, a przede wszystkim sprowadzili w okolice Piwnicznej i Łomnicy czarne cakle – właśnie na tym postanowiono (od)budować poczucie związku z regionem. 3. Owce w Dolinie Popradu �����+LVWRULD�L�SDPLÛÉ��KRGRZOD�GDZQLHM�L�G]Lě Hodowla owiec, oprócz uprawy niezbyt urodzajnej ziemi, była podstawą utrzymania mieszkańców obszaru Beskidu Sądeckiego oraz stanowiła ważną gałąź gospodarki na tych terenach. Na przełomie XIX i XX w., do okresu po II wojnie światowej w stadach wypasanych w paśmie Jaworzyny Krynickiej i wschodniej części Pasma Radziejowej dominowały owce o ciemnym (czarnym) runie27. Zmianę przyniosła polityka powojenna: wysiedlenie Łemków z Beskidu Sądeckiego wskutek akcji „Wisła” w 1947 r. Opuszczone pastwiska oddano bacom z Podhala, powstały wówczas duże szałasy z wypasem białych owiec, zmienił się też rynek zbytu. Czarne owce stopniowo zaczęły być wypierane przez białe. Rozmówcy, powołując się na ten fragment historii, tłumaczą powrót czarnych owiec w Dolinie Popradu. Łączą ich obecność na halach z zapotrzebowaniem na strój regionalny: Zanikał strój Czarnych Górali, więc te owce nie miały racji bytu. Górale z Podhala przyjeżdżali tu na wypas, Wierchomla, a ponieważ oni mieli białe owce... [...]. A później w latach dziewięćdziesiątych, dwutysięcznych znowu wrócił do łask strój Czarnych Górali. A nie było z czego, więc automatycznie trzeba było te czarne owce nabywać... I teraz jest nawrót do tych czarnych owiec [...] [W7_Wierchomla_M_55]. Owce – jak podaje Brylak-Załuska – hodowano dawniej głównie, by pozyskać mleko, które przerabiano na podpuszczkowe – klagane – sery (bundz i bryndzę) i żętycę. Innym ważnym surowcem były także wełna, futra baranie i skóry – tradycyjne materiały na sukna odzieżowe własnej roboty i kożuchy28. Wypasane i koszarowane na łąkach kośnych, bądź na prywatnych pastwiskach (np. ugorowanych użytkach rolnych) lub terenach pod lasem, owce dostarczały też naturalnego nawozu. Jednak już w latach 80. XX w. Anna Kowalska-Lewicka na podstawie swoich badań realizowanych na tych terenach 26 Stowarzyszenie Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/ludzie, dostęp on-line: 15.10.2019. 27 Zob. Z. Śliwa, Hodowla owiec, Wyższa Szkoła Rolnicza w Poznaniu, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Łódź-Poznań 1957. 28 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich, op.cit., s. 22. 38 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ w latach 60. XX w. zanotowała zmiany, jakie dotykały pasterstwo. Kryzys przełomu ustrojowego w 1989 r. dopełnił proces załamywania się tradycyjnej gospodarki pasterskiej. Hodowla owiec – zgodnie twierdzą rozmówcy – to niełatwy kawałek chleba. Dzisiejsi hodowcy narzekają na stosunkowo niewielki popyt na jagnięcinę i skarżą się, że w aktualnym stanie rynku zbytu skóra i wełna owcza to odpad (opłata za strzyżenie owiec przekracza cenę skupu wełny). Przeważa opinia, że działalność ta jest wątpliwie opłacalna, za to wymagająca i angażująca, potrzebna jest wiedza i doświadczenie oraz dużo czasu i ciężkiej pracy, dlatego brakuje chętnych do podjęcia czy kontynuowania wypasu. Większość rozmówców hodowała lub hoduje owce na własny użytek: W moim przypadku najbardziej to moje hobby już teraz. Lubię to i się mi dobrze po prostu zajmować tym, a tak jako tako konkretnych zysków z tego nie ma. Ktoś jak ma dużo więcej, no to tam troszkę z tej dotacji, z tego wszystkiego, no to jest tam parę groszy. Mówi się: jedno drugie wykarmi, nie? Wyjdzie się na zero. A przy mniejszych ilościach no to raczej trzeba dołożyć jeszcze do tego [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ponadto gospodarka i jej ekonomia rządzą się swoimi prawami – liczy się dochodowość rasy, a nie jej kolor czy sentyment związany z przeszłością. Owce w dużych ilościach hoduje się głównie na mleko i mięso, a pod tym względem starą, rodzimą owcę górską odmiany czarnej prześcigają inne rasy. Zmiany gospodarcze w obrębie pasterstwa mają odbicie w żartobliwym przeformułowaniu popularnego przysłowia „Kto ma owce, ten ma co chce” na „Kto ma owce, ten jest baran”. Jednocześnie pamięć o dawnej hodowli, podtrzymywanie wypasu mimo niesprzyjających warunków ekonomicznych oraz zamiłowanie do pasterstwa traktowane jest przez rozmówców jako budowanie tradycji: Może buduje się teraz ta tradycja, tak mi się wydaje. Że po prostu kiedyś to było normalne, przy gospodarce po prostu były owce, a teraz buduje się tradycję i tworzy się to zamiłowanie, ta pamięć, to kultywowanie zawodu hodowcy [W3_Piwniczna_K_32]. Istotnie, o zamiłowaniu, hobby czy pasji mówiła większość hodowców i baców. Powtarzały się zdania: „Teraz pasają pasjonaci”, „To zwyczajnie umiłowanie tych zwierząt”, „To trzeba mieć zamiłowanie do tego”, „To mnie cieszy po prostu”. Mnie tak gdzieś od dziecka ciągło do tych owiec. Dziadek tam miał, ojciec też tam miał trochę po 5, nieraz 10 było najwięcej, ale to nikt nie bacował, ani też, żeby gdzieś po bacówkach gonić. Gdzieś takie zamiłowanie od małego było do tego [śmiech]. W 2000 r. miałem dwie, dwa jagniątka żem kupił. [...] Czemu owce? Nie wiem... Lubię owce i tak czasem mi się po nocach śniły te owce. Nie wiem, siła wyższa [śmiech] [W18_Rytro_M_35]. Bez względu na pojawiające się trudności związane z dyrektywami unijnymi, wygrywa pasja: Zamiłowanie do owiec było od dzieciństwa. Wujkowie moi bacowali, paśli i tak trwa tradycja. Ja pomagałem wujkowi na bacówce za młodych lat. [...] [Nasze bacowanie] w latach dwutysięcznych się zaczęło, ale wcześniej były inne wymogi. Jak żeśmy weszli do tej Unii [Europejskiej], to się zaczęło, te wszystkie kontrole, inspekcje, sanepidy. Na początku to było dobrze, a teraz to trzeba robić badanie wody, mleka. A to wszystko kosztuje. Chcieliśmy rezygnować, ale to ciągnie tak, jak pijaka do wódki [W15_bacówka_M_ok. 60]. 39 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Motywacje hodowców podobnie oceniają osoby spoza „branży” owczarskiej: Mamy tu przykład tych hodowców, jak widzisz, każdy jeden powie ci, że robi to z zamiłowania, bo tylko to go trzyma przy tej gospodarce. [...] Jeśli przestaną [hodować owce], to raczej przez brak wsparcia od państwa. Mi się wydaje, że to jest zapomniana strefa, nie ma osoby wyżej, która mogłaby uratować te małe gospodarstwa przed zanikiem [W3_Piwniczna_K_32]. Łomnica to jest taka miejscowość, że się te owce ma nie po to, żeby przynosiły dochód, bo one nie przynoszą dochodu, po prostu z czystej satysfakcji, ci ludzie po prostu chcą mieć owce, żeby były. To jest wielka miłość do tego zwierzęcia. Można powiedzieć, że w jakiś sposób genetycznie ukształtowana, bo to nie jest w żaden sposób, można powiedzieć, racjonalne [W11_Łomnica_K_44]. W 1980 r. Kowalska-Lewicka notuje: „W ostatnich kilku latach powstał popyt na skóry owcze, związany z ogólnopolską (i europejską) modą na kożuchy. Ceny za owce skoczyły do niespotykanej dotąd wysokości, co stało się powodem ponownego powiększenia pogłowia tych zwierząt”29. Dzisiaj wzrasta popyt z innych powodów: turystyki, pasji, działań animacyjnych. Wyraźna jest zmiana stosunku do tych zwierząt. Ważna staje się sama ich obecność na halach. Hodowcy żartobliwie nazywają owce „żywymi kosiarkami”, wskazując, że wypas jest koniecznością, by zachować polany. Owce, hamując wzrost traw, pośrednio „wspomagają” turystykę, „dbają” o utrzymanie atrakcyjnych krajobrazów. Podkreśla się również ich antystresowe i relaksacyjne właściwości: Jak se staniesz przy takich owcach, jak się rozpasą, ten dzwonek tam słychać, to też się idzie odstresować. Jesteś przy tym, można powiedzieć, że rodzi ci się na rękach takie jagnię, gdzieś to cosik takiego w człow. jest, że później się jakoś do tego człowiek przywiązuje, chce się o to zadbać, myśli się, jak to poobrabiać. [W12_Piwniczna_M_34] No lubię też, tak jak słonko świeci, to wyjdę, sięde se na miedzy, posłucham, jak dzwonki grają. No bardziej mnie to cieszy, niż iść gdzie indziej po wsi i się plątać [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ten potencjał wełnianych zwierzątek zauważa prezeska Stowarzyszenia Górale Karpat Monika Florek: „Mogłyby służyć jako terapia dla ludzi z miast, z korporacji, dla kogoś, kto pracuje w ciągłym biegu”30. Istotnie, owce wzbudzają sympatię i podobnie jak lamy i alpaki – ich wełniste odpowiedniki z Ameryki Południowej – mają swoich wiernych fanów w Sieci. Także kraje, w których jest więcej owiec niż ludzi, takie jak Nowa Zelandia, Australia, Islandia czy Irlandia – są bardzo modnymi kierunkami turystycznymi, a produkty z wełny są popularnymi pamiątkami (jak np. islandzkie swetry). Sama obecność owiec w krajobrazie staje się najważniejszym celem ich hodowli, pasie się je dla ozdoby w ogródkach i na plantach: W naszym przypadku [owce] hoduje się na mleko. Jedni hodują se dla ozdoby, to takie mniejsze, po pięć, po sześć to tak se do ogródków [żeby wypaść], cieszą się. A niektórzy no to tak, jak mówię, są te owce zarodowe, te licencjonowane, co to te dotacje są [W18_Rytro_M_35]. 29 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 29. 30 Czarne, z biskupką na głowie, agresywne i chowają się po krzakach. A rządzą góralami, z Moniką Florek rozmawia Monika Chrobak, „Tygodnik TVP” 29.09.2019, https://tygodnik.tvp.pl/41851925/czarne-z-biskupka-na-glowie-agresywne-i-chowaja-sie-po-krzakach-a-rzadza-goralami, dostęp 15.10.2019. 40 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ [...] ja często sobie hoduję, bo wezmę sobie takie małe jagniątka, nakarmię je butelką, one mi podrosną, potem mieszkają tutaj no i wyrosną. Często się pasały tutaj po plantach, ludzie sobie zdjęcia robili. A były tak wyszkolone, że jak gwizdnęłam, to pralkę chciały rozwalić tak biegły [W21_Piwniczna_K_?]. �����3RZUµW�F]DUQHM�RZF\ Mimo długoletnich tradycji pasterskich na terenach Piwnicznej i okolic, do 2012 r. w gminie nie organizowano świąt o tej tematyce, a w zamian odbywały się tu dożynki. Na tę osobliwą lukę w kalendarzu świątecznym zwrócił uwagę lokalny etnolog, Piotr Kulig, czym zainspirował Monikę Florek i Urszulę Lis (członkinie Stowarzyszenia Górale Karpat) do zorganizowania w Łomnicy-Zdroju pierwszego Śtrytu u nadpopradzkich pastyrzy. Wydarzenie powtarzano potem w różnych odsłonach: w sierpniu 2013 r. (Łomnica-Zdrój), w 2015 r. na św. Mikołaja, patrona owczarzy i wilków (Piwniczna-Zdrój), w czerwcu 2016 r. (Święto Karpat, Obidza i Piwniczna-Zdrój). „Po tym pierwszym święcie weszłyśmy w temat pasterstwa i zrobiłyśmy konferencję” – mówi Monika Florek. Szeroki zakres działań okołopasterskich organizowanych przez stowarzyszenie obejmował także zwołaną w 2013 r. konferencję pn. Pasterstwo szansą Sądecczyzny. Budowanie przewagi gospodarczej i turystycznej regionu oraz kurs bacowski zorganizowany w 2015 r. dla mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic. Do zainicjowania i zrealizowania akcji powrotu czarnej owcy nad Poprad zainspirowała lokalnych działaczy nazwa Czarni Górale: Piotrek Maślanka wpadł na pomysł, bo tam była kwestia nazwy czarna owca itd., a on mówi, to może byśmy po prostu zrobili tę akcję powrotu czarnych owiec, żebyśmy zainicjowali, kupili te owce i spróbowali je tutaj przywrócić. To od razu podchwyciłam, bo czułam, że to jest marketingowo genialny pomysł. To jest coś, co wyróżnia tych Górali Nadpopradzkich [...] [W11_Łomnica_K_44]. W 2014 roku około pięćdziesięciu owiec (licencjonowanej rasy owcy górskiej odmiany barwnej), umieszczono w trzech stadach (w okolicach Łomnicy-Zdroju, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli). Do dzisiaj stadka czarnych cakli objętych Programem Ochrony Zasobów Genetycznych hodują Tadeusz Maślanka z przysiółka Łomnickie, Tadeusz Jan Fiedor przy bacówce na Zabaniach (na granicy Łomnicy i Piwnicznej) oraz Jan Zieliński z Wierchomli. Oprócz tego niewielkie stadko czarnych owiec posiada na Obidzy Wioletta Cisak. Stanisław Żywczak przy bacówce nad Majerzanką wypasa stado mieszane (owce czarne i białe). Kilka sztuk czarnych cakli znajdziemy również w Rytrze u bacy Józefa Buczka, w Łomnicy u bacy Włodzimierza Szwali, na Jarzębakach u Krzysztofa Fiedora jak również u kilku innych gazdów z Łomnicy i Wierchomli. Natomiast w Kokuszce, tuż przy wyciągu narciarskim, pasą się czarne wrzosówki należące do Wojciecha Długosza, również objęte programem. Celem projektu było zachowanie kultury nadpopradzkiej oraz promocja regionu, a także wyraźne wyodrębnienie swojej grupy etnograficznej przez łatwo rozpoznawalny 41 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML akcent. Jak argumentowano: „Nie mamy tutaj przemysłu, więc żyjemy z turystyki i wyróżniamy się tymi czarnymi owcami na tle innych góralskich regionów”31. Porównanie z Góralami Białymi, którzy mają swój wypromowany produkt lokalny, jakim jest jabłko, służyło za bodziec do wykreowania własnego. Na tej zasadzie wykoncypowano czarną owcę: Każdy region powinien mieć coś, co go wyróżnia z poszczególnych innych. Łącko to oni mają to swoje jabłko, mają swoją śliwowicę, a my mamy swoją czarną owcę. Mam nadzieję, że w niedługim czasie, jeżeli pan na przykład pójdzie na rynek w Krakowie i zobaczy pan czarną owcę, no to wszyscy będą wiedzieć, że ta czarna owca jest właśnie tutaj stąd, z Doliny Popradu, z Pasma Jaworzyny Krynickiej. Będziemy mieć taki swój produkt lokalny – od małego gadżetu, aż po chodzące stada po halach, będą czarne właśnie. A to, że to się źle kojarzy, że czarna owca jest taka, no trudno, jest właśnie wyjątkowa [Monika Florek, wypowiedź dla Radia Kraków]32. Spotyka się to z akceptacją mieszkańców: „Czarne owce powinny stać się marką regionu, wykorzystywaną w celach turystycznych” [W9_Łomnica_K_23]. Tym bardziej, że z ekonomicznego punktu widzenia chowanie tej odmiany, zdaniem hodowców, jest nieopłacalne. Jako ratujący czynnik wszyscy wskazują dopłaty unijne, bądź te z Instytutu Zootechniki z Krakowa przekazywane za pośrednictwem Regionalnego Związku Hodowców Owiec i Kóz wspierające stada zachowawcze owcy górskiej. Większość rozmówców hoduje owce na własny użytek i najczęściej są to owce białe: mięsne i mleczne. Znaczenie gospodarcze hodowli czarnych cakli jest w zasadzie znikome, jej podstawowym celem jest uatrakcyjnienie regionu. Następuje więc przesunięcie znaczenia hodowli i samych czarnych owiec w gospodarce. Współcześnie zwierzęta te stają się niejako znakiem rozpoznawczym regionu, który wykorzystuje się jako motyw np. na gobelinach tkanych przez lokalne artystki. Z czarnej wełny dzierga się tradycyjne rękawice furmańskie sprzedawane na targach sztuki ludowej, czarne owieczki pojawiają się na modnych torbach lnianych, kubkach, poduszkach i breloczkach, choć jak zauważa mieszkanka Piwnicznej: „Nie ma jednego znaku wyszczególnionego. Może kiedyś się wyklaruje, bo to tak naprawdę dopiero początki są” [W3_Piwniczna_K_32]. Trzy owce, w tym jedna czarna, pojawiają się w logo Hotelu Piwniczna oraz należącej do jego kompleksu restauracji Czarna Owca. Miejsce luźno nawiązuje do folkloru Górali Nadpopradzkich, czerpie inspiracje także z łemkowskiej spuścizny kulturowej tych terenów. Czarna owca pojawia się na plakatach reklamujących cykliczne imprezy, takie jak Festiwal Jagnięciny tudzież Festiwal Czarnej Owcy oraz Pasterska Akademia Kulinarna33, których głównym celem jest przekazanie młodemu pokoleniu rodzimej tradycji pasterskiej. W planie wydarzeń znajdują się pokazy aktywności (technik i tradycji) związanych z hodowlą i wypasem owiec (strzyża, narzędzia i instrumenty pasterskie), konkurs na najładniejszą owcę oraz konkurs gry na instrumentach pasterskich Na Pasterską Nutę. Zagrody z czarnymi owcami oraz pokazy 31 Czarne, z biskupką na głowie, op. cit. 32 Czarne owce znów będą częścią sądeckiego krajobrazu, Radio Kraków, 9.06.2014 r., https://www.radiokrakow.pl/wiadomosci/nowy-sacz/czarne-owce-znow-beda-czescia-sadeckiego-krajobrazu, dostęp on-line: 15.10.2019. 33 Szlak Kultury Wołoskiej, zaproszenie na Festiwal Czarnej Owcy i Pasterską Akademię Kulinarną do Piwnicznej-Zdroju, https://szlakwoloski.eu/wydarzenia/zapraszamy_na_festiwal_czarnej_owcy_i_pasterska_akademie_kulinarna_do_piwnicznej_zdroju, dostęp 15.10.2019. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ pracy pasterskiej podczas takich imprez regionalnych są atrakcją turystyczną. W ramach rozmaitych projektów (np. Szlak kultury wołoskiej) powstały też wiaty i bacówki edukacyjne (Łomnickie, Rytro, Kokuszka) oraz interaktywna wystawa instrumentów pasterskich (Instrumenty ludowe Karpat, M-GOK w Piwnicznej-Zdroju). Można uznać, że jest to przejście od lokalnej kultury do turystycznego produktu kulturowego34. Działania takie jak pokazy rzemiosł, warsztaty plecionkarstwa, wszelkie rekonstrukcje etnograficzne żniw czy redyku bazują na potrzebie poznawania historii zmysłowo35. Redyki stały się turystyczną atrakcją. Jeden z rozmówców tłumaczy: B: Czy te dni wyjścia owiec na hale i ich zejścia na jesień są bardziej uroczyste? R: Raczej nie. Teraz jest to bardziej w modzie po prostu, takie otwarcia wypasu całe bardziej teraz są pod publiczność robione. Teraz chcemy przywrócić to, żeby się w ogóle ludzie zainteresowali tym. Ale dawniej tego nie było. Zszedł jeden, drugi, przekazał, że idziemy. Nawet telefonów nie było. Szedł od Piwnicznej baca przez wsie do góry, przez Łomnicę, przez Wierchomlę i brał je [owce] wszystkie. Wcześniej było policzone, co, ile ma, jak i gdzie i w ten a ten dzień szedł i zbierał. [...] Jest nawet takie święto, organizowane było na Jaworkach, ale to takie pokazowe było, że tam schodzą górale, pokaz strzyżenia [W7_Wierchomla_M_55]. Obok wspomnianego redyku, w podobnym charakterze (choć wyłączając element ściśle religijny) organizuje się pasterki nawiązujące do tradycji góralskich i pasterskich przy udziale członków zespołu Dolina Popradu, którzy w strojach góralskich asystują podczas liturgii, a także związane z okresem okołobożonarodzeniowym Kolędowanie Małemu Bacy, czyli koncerty kolęd i pastorałek w wykonaniu piwniczańskich zespołów regionalnych oraz orkiestr i kapel w kościele pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju: W każdą niedzielę jeszcze po Bożym Narodzeniu mamy takie Kolędowanie Małemu Bacy i wtedy w kościele są koncerty kolęd, a kończymy je w górach, w ostatnią niedzielę stycznia. Jest też takie kolędowanie, msza, ognisko w górach na Jaworzynie Kokuszczańskiej, to jest 969 metrów nad poziomem morza. Tam jest taki ewenement, jeśli chodzi o góry Polskie i nie wiem, w Polsce to nigdzie nie widziałem, że jest grota, gdzie jest przedstawione Boże Narodzenie [W8_Piwniczna_M_52]. Wszystkie te działania odpowiadają na wyobrażenia przyjezdnych o góralszczyźnie: Szczególnie z góralami to się kojarzy Boże Narodzenie i ten okres cały. I ludzie idąc do kościoła w cały ten czas, czy przyjeżdżając gdzieś z daleka, z jakichś miast, liczą na to, że będzie element góralski, nad tym właśnie żeśmy tutaj pracowali [W8_Piwniczna_M_52]. Projekt Czarna owca, którego celem było przywrócenie wypasu tej rasy na hale Popradzkiego Parku Krajobrazowego, jest osobliwą etnograficzną rekonstrukcją sięgającą w głąb folkloru – a właściwie w przed-folklor, do tego, co zwyczajowo uznaje się za źródło kultury góralskiej, czyli pasterstwo. Współtwórczyni akcji, Monika Florek, tłumacząc przedsięwzięte działania, odnosi się do łacińskiego źródłosłowu kultury, czyli cultus agri („uprawa roli”) – kultury rolnej. Wychodzi z założenia, że regionalizm to konglomerat kultury, tradycji i terytorium (krajobraz i jego specyfika), dlatego tak podkreśla zakorzenienie lokalnej kultury w konkretnym, określonym kontekście: 34 Zob. J. Mokras-Grabowska, Możliwości rozwoju turystyki kulturowej obszarów wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2009, nr 1, s. 16. 35 Zob. A. Szpociński, O współczesnej kulturze historycznej Polaków, w: Przemiany pamięci społecznej a teoria kultury, red. B. Korzeniowski, Instytut Zachodni, Poznań 2007, s. 25-42. 42 43 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dla mnie tradycję zawsze trzeba rozumieć w kontekście danego środowiska, w którym się znajdujemy. [...] Sposób bytowania górala jest to żywot pastersko-rolny, im dalej w przeszłość tym więcej tego pasterzowania. Patrzenie na tradycję zawsze jest tworzeniem pewnego mikrokosmosu ograniczonego do przyrody, w której się żyje. I dla mnie ta tradycja wyrasta bezpośrednio z tego, co mnie otacza [W11_Łomnica_K_44]. Omawiany projekt to funkcjonalna kulturowa całość – jego założeniem było bowiem zaangażowanie nie tylko hodowców owiec i baców, lecz także działaczy regionalnych, pracowników kultury, lokalnych inwestorów i hotelarzy oraz mieszkańców miasta Piwniczna-Zdrój, co niewątpliwie przyczynia się do integracji miejscowej społeczności: Zaproponowałam coś takiego, żeby zbierać pieniądze od ludzi, zrobić taki bank owczy i żeby za te pieniążki kupić owce. Wiola [Cisak] się tym zajęła, pozbierała od ludzi. Te pierwsze owce kupili mieszczanie Piwniczańscy i ludzie, którzy tutaj przyszli z zewnątrz. Ludzie zainwestowali w ciemno. Wymyśliliśmy to w ten sposób, że oni kupują i potem będą mogli sobie odebrać tę owieczkę, jak by chcieli, a jak nie, to baca, jeśli dostał dziesięć owieczek, to był zobowiązany dziesięć owieczek dać następnym [W11_Łomnica_K_44]. Zwieńczeniem promocji regionu Górali Nadpopradzkich realizowanej przez Stowarzyszenie Górale Karpat jest utwór pt. Dalej jazda Panie Gazda i promujący go teledysk (nagrany w Starym Sączu, Rytrze, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli), do którego muzykę napisał Czesław Mozil, a tekst – Michał Zabłocki36. Śpiewana przez popularnego artystę z udziałem piwniczańskich i ryterskich dziecięcych grup folklorystycznych piosenka opowiada o charakterze i działaniach Górali znad Popradu – skromnych i nienarzucających się, ale za to wiernych swojej bogatej tradycji. W teledysku pojawiają się poprzebierane w stroje regionalne dzieci oraz – a jakże – (między innymi) czarne owce. Summa summarum pasąca się na halach czarna owca jest zatem pretekstem do opowiadania historii tutejszych ludzi. Wokół niej buduje się tożsamość regionalną i kreuje współczesny wizerunek Górali Nadpopradzkich. Jeden z pomysłodawców projektu tłumaczy: Zaczęliśmy to propagować, jakiś filmik z zakupu, jakieś inne tematy – udział w imprezach, zagroda z owcami, żeby opowiadać o tym, żeby ta czarna owca zaczęła funkcjonować w regionie. Żeby do tych Czarnych Górali, którzy dobrze się mieli z tą nazwą i byli w miarę rozpoznawalni – dołączyła czarna owca i żeby to połączyć jedno z drugim. Żeby robić głośno o regionie [W12_Piwniczna_M_34]37. Zamierzenia działaczy odnoszą skutek: Jeżeli chodzi o hodowlę czarnej owcy, to [ludzie] załapują i podchwytują. [...] Ci ludzie zaczynają się przyznawać do tej tożsamości kulturowej. Ta owca, ten cały pomysł przywrócenia tutaj hodowli czarnej owcy, to dzięki temu zaczyna się też odradzać ta tożsamość kulturowa ludzi, którzy tu mieszkają. Oni mówią wtenczas o sobie, że właśnie u nich były czarne owce itd. Jest taka afirmacja tego owczarstwa w tym wydaniu [W11_Łomnica_K_44]. 36 Czesław Mozil & Górale Nadpopradzcy, Dalej jazda Panie Gazda, https://www.youtube.com/watch?v=DCo2pDiEXPw, dostęp 15.10.2019. 37 Materiały promocyjne, o których mówi rozmówca to m.in. Czarne owce wracają nad Poprad, Telewizja Beskid, https://www.youtube.com/watch?v=dsiDhNYavZs, dostęp on-line: 15.10.2019 oraz Powrót Czarnej Owcy w dolinę Popradu, Sądeczanin TV, https://www.youtube.com/watch?v=jZ7Jlh7uwWs, dostęp 15.10.2019. 44 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Diagnoza organizatorki sprawdza się w rozmowach z mieszkańcami: „Nie ma Czarnego Górala bez czarnej owcy”, „czarna owca jest dowodem na istnienie Czarnych Górali” – deklarują. ���3RGVXPRZDQLH Analizując przypadek Górali Czarnych, nie sposób nie przywołać koncepcji autorefleksyjności kulturowej. Jak wskazuje Arjun Appadurai – „przeszłość grupy [...] przekształca się w coraz większym stopniu w zasób muzealny i wystawowy eksponat”, zaś kultura staje się „przestrzenią świadomego wyboru, uzasadnienia i demonstracji, często przed liczną i rozproszoną przestrzennie publicznością, niż habitusem”38, a więc staje się regionalną autoprezentacją. Tradycja jakiejś grupy czy ludu to – jak dodaje Janusz Barański – „nie treść zapisana w jakiejś omszałej książce, lecz żywe tu i teraz, ważne dla tejże grupy na obecnym etapie jej historycznego kształtowania się [...]. Tradycja zatem to nie wyłącznie dochodzące z praw., niczym niezaburzone starcze głosy naszych przodków, lecz także głosy zaadaptowane do współczesności, czasem z udziałem obcych [...]”39. Na podstawie ewolucji hodowli czarnych owiec możemy prześledzić zmiany, jakie zachodzą w społecznościach posttradycyjnych. Pasterstwo przechodzi z pola gospodarki na pole turystyki kulturowej. Innym obrazowym przykładem z Piwnicznej jest przerobienie dawnego folusza na gościniec. Podobnie jak budynek dawnego skupu mleka na Jaworkach, w którym teraz są miejsca noclegowe. Bacówką nazywa się chatkę studencką – schronisko nad Wierchomlą oraz schronisko z restauracją na Obidzy. Dawny skup wełny przebranżowił się na przedsiębiorstwo zajmujące się sprzedażą m.in. saun i kosiarek. Ostatni „knop” (czyli gwarowo tkacz) maszynę tkacką przechowuje już tylko w sentymencie po ojcu i rozważa oddanie jej do muzeum. Zwycięża kwestia edukacyjna, turystyczna i rekreacyjna: Ja się zastanawiałem nad taką typową rzeczą edukacyjną – jako opcję spędzania wolnego czasu w Piwnicznej wizyta w zagrodzie edukacyjnej czarnych owiec, z pokazem strzyży, przędzenia, w ogóle z opisem rasy, połączone z regionalizmem, z prezentacją instrumentów pasterskich. Żeby to po prostu spiąć razem jako produkt turystyczny [W12_Piwniczna_M_34]. Rewitalizacja pasterstwa to zdaniem Ewy Kocój nie tylko podejmowanie działań mających na celu ożywienie samej hodowli owiec, to także „nadanie mu nowych znaczeń, wprowadzenie nowych atrybutów i artefaktów”40. Powodem nadpopradzkiej rewitalizacji jest głównie konsolidacja grupy społecznej wokół wspólnego znaku: czarnej owcy. Ważne są kwestie tożsamościowe, aktywizowanie kulturowe i turystyczne regionu oraz nadanie wypasowi owiec nowego znaczenia i funkcji – czyli ochrona krajobrazu górskiego i jego walor kulturowy. Mówi się też o terapeutycznym charakterze kontaktu ze 38 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tł. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005, s. 68. Zob. też: Janusz Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38-44. 39 J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, op. cit.., s. 41. 40 Ewa Kocój, Powroty do tematów pasterskich. Zwyczaje i wierzenia związane z rozpoczęciem sezonu pasterskiego na pograniczu polsko-słowackim w XXI w., „Etnografia Polska”, 2018, t. LXII, z. 1-2, s. 87. 45 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zwierzętami. To także turystyka była bodźcem pomysłu powrotu czarnej owcy w Dolinę Popradu. Zwłaszcza turystyka kulturowa, przyciągająca ciekawskich podróżników dziedzictwem kulturowym danego regionu jako atrakcją turystyczną. Tradycja i dziedzictwo pełnią niepoślednią rolę w budowaniu więzi społecznych, ale i tożsamości poszczególnych grup. W społeczeństwie posttradycyjnym są one jednak poddawane refleksji, stając się przedmiotem kreacji. Wzmacniają to podejście zmiany w życiu społecznym, w którym codzienne działania są odrywane od tradycji41. Zainicjowaną przez Monikę Florek i Piotra Maślankę reintrodukcję czarnych owiec w Dolinie Popradu nie sposób uznać za t r w a n i e przy tradycji przodków, bo tradycja hodowli cakli odmiany barwnej została zerwana. Trudno też mówić o p o w r o c i e do korzeni42 (mimo że zgodnie z tym, co mówią mieszkańcy – do lat 40. XX w. czarne owce przeważały na tym terenie), bo inne są już motywacje tej hodowli. Jest to raczej autorefleksyjny akt rekonstruktorski – oparty o gospodarczą przeszłość tych terenów wybór tożsamościowy, a także próba konsolidacji lokalnej grupy zawodowej baców oraz społeczności regionu. Jest to inicjatywa oscylująca między tradycją a nowoczesnością; próba stworzenia/wynalezienia opartej na historii tego regionu kotwicy tożsamościowej. Realizowana od 2014 r. osobliwa etnograficzna rekonstrukcja jest jedną ze współczesnych form dbania o kulturę regionalną i pamięć folkloru, nie mniej istotną niż działalność zespołów regionalnych czy gwarowa twórczość lokalnych poetów. Pasterstwo, które dawniej było podstawą gospodarki i życia mieszkańców, niebezzasadnie uznano za spoiwo/bazę tożsamości regionalnej mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic, jej historyczną podstawę, ale i platformę podnoszącą atrakcyjność turystyczną regionu43. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Ekran fotograficzny na rynku w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. Ł. Sochacki) Plakat promujący V Festiwal Czarnej Owcy, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. 41 Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 42 Takie i inne cele w kontekście pasterstwa na pograniczu polsko-słowackim wskazuje E. Kocój, Powroty do tematów pasterskich..., op.cit., s. 85-106. 43 Strona Stowarzyszenia Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/owczarstwo, dostęp 15.10.2019. Stado czarnych cakli – przysiółek Łomnickie , Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 46 47 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Bacówka edukacyjna w Rytrze, Rytro 2019 (fot. J. Dymanus) Bacówka na Zabaniu, Rytro 2019 (fot. Ł. Sochacki) 48 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Strój Górali Czarnych w Muzeum Regionalnym Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna -Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Plakat promujący premierę teledysku Dalej jazda panie gazda!!! (fot. https://www.facebook.com/ GoraleKarpat/) Tradycyjne wełniane rękawice furmańskie oraz sprzęt do ich wyrobu, Muzeum Regionalne Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 49 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��� �����F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK 0DăJRU]DWD�:µMWRZLF]�:LHU]ELFND ���:VWÛS� Sklep z pamiątkami w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Dzwonki pasterskie, Muzeum Instrumentów Pasterskich, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) W poniższym tekście przytaczam wypowiedzi mieszkańców wsi zagórzańskich, które udało się zgromadzić w ramach badań terenowych realizowanych w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Badacze terenowi1 dotarli do trzydziestu jeden respondentów w miejscowościach: Kasina Wielka, Kasinka Mała, Poręba Wielka, Olszówka, Mszana Dolna, Mszana Górna i Lubomierz. Scenariusz zakładał przeprowadzenie rozmów z najstarszymi mieszkańcami wsi oraz depozytariuszami lokalnej tradycji: członkami zespołów regionalnych, kół gospodyń, grup obrzędowych oraz twórców ludowych, gawędziarzy itp. Główną techniką był swobodny wywiad prowadzony po części w oparciu o kwestionariusz oraz obserwacja w terenie pewnych zjawisk. Kwestionariusz był rozpisany dość szeroko, tak aby można go było dostosować do napotkanego respondenta. Zakładałam, że uda nam się uzyskać subiektywne relacje dotyczące przemian i rzeczywistości życia na tutejszych wsiach, próbując zarejestrować ostatnie przejawy kultury tradycyjnej, tego co trwa już tylko w pamięci najstarszych mieszkańców wsi, w jakiej jest ona kondycji i co współcześnie postrzega się jako dziedzictwo. Zebrany materiał dotyczy głównie lat powojennych, w niektórych przypadkach sięga jeszcze czasów przed II wojną światową. Część materiału stanowi relację ze wspomnień poprzedniego pokolenia – przekazywanej w formie ustnej. W przypadku tych wątków dochodzi niekiedy do zatarcia kontekstu czy też znaczenia pewnych treści. 1 Członkami zespołu badawczego byli: mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. W. Orkana w Rabce-Zdrój), mgr Małgorzata Roeske (Uniwersytet Jagielloński), mgr Barbara Luberda, Patrycja Król (Uniwersytet Jagielloński), Oskar Krasoń (Uniwersytet Jagielloński), Liwia Sus (Uniwersytet Wrocławski), lic. Joanna Dynamus (Uniwersytet Jagielloński) 50 51 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Badania terenowe prowadzone na terenie zagórzańskim dostarczyły dość pokaźną ilość materiału związanego z reliktami kultury tradycyjnej tego regionu2. Przy czym materiał ten dotyczy wielu różnych aspektów, niektóre z wątków zdobyły reprezentatywną ilość przekazów możliwych do weryfikacji, podczas gdy inne tematy nie znajdowały zainteresowania respondentów. Ograniczeniem była czasowa skala badań, ale też liczba wątków, które zostały zawarte w kwestionariuszu. Pozostaje mieć nadzieję, że zgromadzony materiał stanowić będzie przyczynek dla pogłębionych badań dziedzictwa kultury Górali Zagórzańskich. ���7RĺVDPRěÉ Tradycja lokalna, wątki wierzeniowe, rytualne gesty, zwyczaje rodzinne, praktyki, światopogląd, folklor ulega nieodwracalnym transformacjom. Wiele z obrzędów i tradycji charakterystycznych dla terenu zagórzańskiego odeszło już dziś w zapomnienie, wiele przetrwało tyko w pamięci najstarszego pokolenia, a niektóre ze znaczeń czy też kontekstów uległy zatarciu. Stwierdzenie to ma charakter niewartościujący, bowiem przyjmuję, że kultura to nie tylko trwanie, ale również zmiana. Mimo to niektóre z lokalnych zwyczajów przetrwały w tradycji rodzinnej, kultywowane już jako swego rodzaju relikty przeszłości. Przekaz pokoleniowy trwa, a dodatkowym bodźcem do zbierania owych reliktów przeszłości jest odradzająca się potrzeba zachowania dziedzictwa kultury tego regionu. Obecnie zaobserwować można na całym terenie ogólny trend: potrzebę utożsamiania się z tym regionem czy to poprzez posiadanie tradycyjnego stroju zagórzańskiego, czy też udział w miejscowych świętach, obrzędach. Rodzi się potrzeba poszukiwania wątków dawno zapomnianej tradycji lokalnej, wolnej od naleciałości podhalańskich3, odrębnej. Instruktorzy zespołów, rekonstruując scenki rodzajowe, sięgają po dawny repertuar wiejskich przyśpiewek. Pomocą tutaj służą najstarsi mieszkańcy wsi. Każda wieś ma najstarsze portki czy gorset przechowywane jak relikwię, wedle których rekonstruuje się elementy stroju tradycyjnego. Przez lata na tym terenie swoistą reanimację kultury tradycyjnej prowadziło Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, które od początku swojego istnienia (1936 r.) nieprzerwanie do dziś zajmuje się terenem zamieszkiwanym przez Górali Zagórzańskich. Zarówno odbywający się cyklicznie do dziś od 1958 r. Konkurs Palm Wielkanocnych, jak i organizowane przez rabczańskie Muzeum od lat 60. XX w. coroczne konkursy tematyczne, m.in.: na podłaźniczki, pająki i światy (1962 r.), gwiazdy kolędnicze i turonie (1965 r.), zabawkę ludową (1966 r., 1977 r.), konkurs kolekcjonerski na za2 W artykule odniesieniem jest dla mnie syntetyczne przedstawienie kultury tradycyjnej na terenie Zagórza w: Kultura ludowa Górali Zagórzanskich, red. U. Krzywda-Janicka, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2013 oraz przedstawienie stanu badań wiejskiej kultury ludowej w Polsce do początku lat 80. w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1-2, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Zakład Narodowy im Ossolińskich, Wrocław 1976, 1981. 3 Od lat 30. XX w. teren ten pozostawał pod silnym wpływem mody na Podhale, w związku z którą Górale Podhalańscy postrzegani byli również przez tutejszych jako ci prawdziwi Górale. Ich strój wydawał się bogatszy, lepiej skrojony, a tańce bardziej atrakcyjne. Rozpoczął się powolny proces, który Sebastian Flizak nazwał i opisał w swoim artykule Ekspansja podhalańskiej kultury ludowej, „Lud” 1936, t. 34, s. 270. 52 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bytki etnograficzne (1967 r.), szopki kukiełkowe (1967 r.), pożywienie tradycyjne (1968 r.), garncarstwo ludowe (1969 r.), konkursy ludowych obrzędów dorocznych (1968 r., 1969 r., 1971 r.) oraz twórczości ludowej, m. in. rzeźby (1971 r.), malarstwa na szkle (1973 r., 1976 r.) i plastyki obrzędowej (1972 r.), czy też konkurs na kapliczki drewniane (1980 r.) miały za zadanie aktywizować i rozbudzać zainteresowanie własną tradycyjną kulturą. Dzięki tej działalności reaktywowały się zespoły kolędnicze, wypromowano kilku świetnych twórców ludowych (m.in. Stanisław i Józef Stożek – rzeźbiarze ludowi, Jan Rapciak – rzeźbiarz z Poręby Wielkiej, wytwórca gwiazd kolędniczych), a Muzeum wzbogaciło się o cenne kolekcje zbiorów współczesnej twórczości nieprofesjonalnej. Zarówno folklor, jak i tradycja tego terenu przeżywają obecnie renesans. O identyfikację z tutejszą kulturą tradycyjną dbają zespoły muzyczne czy nowo powstające Koła Gospodyń Wiejskich (KGW). Każda wioska dąży do założenia koła. Widać potrzebę prowadzenia działalności związanej z kulturą tradycyjną. Dla przykładu można podać, że nowo powstałe KGW w Mszanie Górnej po pół roku działalności ma już trzydzieścioro członków! [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]4. Ludzie odczuwają potrzebę spotykania się, robienia czegoś dla swojej społeczności. Powstają oddziały Związku Podhalan – ostatnio w Lubomierzu. Prężnie działają zespoły folklorystyczne. Widać większą dbałość o detale stroju i dobór repertuaru wśród zespołów regionalnych. Gmina Niedźwiedź wydaje biuletyn gminny „Gorczańska zgoda. Biuletyn informacyjny gminy Niedźwiedź” pod redakcją Stanisława Stopy, w którym oprócz ogłoszeń i bieżących spraw gminnych znaleźć można doskonałe wywiady z ciekawymi postaciami związanymi z ruchem folklorystycznym i życiem kulturalnym. Sami mieszkańcy tutejszych wsi identyfikują się silnie z miejscem swojego urodzenia. Przedwojenne pokolenie podkreśla ścisły związek z rodzinną wsią, twierdząc, że mówili na siebie: Olszowianie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda], Kasinianie [W3_K, K_ Kasina Wielka_Roeske], Porymbiany. Brak tu identyfikacji z szerszą grupą. „Olsowianie jadą, Olsowianie, bo się Olsowianie nikogo nie boją” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Respondenci związani z ruchem folklorystycznym: członkowie zespołów regionalnych, kół gospodyń, liderzy regionalni, regionaliści podkreślają, że czują się Zagórzanami [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda] znacznie częściej niż Góralami Zagórzańskimi. Zresztą, jak wskazywali, nazwy te zaczynają dopiero funkcjonować w świadomości tutejszych od kilku lat. „Teraz to wszystko zagórzańskie”5. Jednak zdania w kwestii na4 W kwadratowych nawiasach znajdują się odsyłacze do treści przeprowadzonych wywiadów. Wywiady kodowane są w następujący sposób: [numer porządkowy wywiadu_płeć rozmówcy_wiek rozmówcy_nazwisko badacza terenowego prowadzącego wywiad]. 5 Od kilku lat można zaobserwować ciekawą tendencję. Samo określenie „zagórzański” staje się terminem coraz bardziej widocznym w przestrzeni społecznej. Gmina Mszana Dolna od 2018 r. wprowadziła markę lokalną Zagórzańskie Dziedziny, promującą inicjatywy i twórczość regionu. Wiele imprez cyklicznych wzbogaconych jest tym przymiotnikiem: Zagórzańskie lato, Zagórzańskie spotkania chórów, Zagórzańskie dożynki, Jarmark zagórzański itp., jak i powstające stowarzyszenia w swej nazwie wykorzystują to określenie: Zagórzańscy pasjonaci, Zagórzańska Kraina z Kasinki Małej, Koło Gospodyń Wiejskich „Zagórzanki” z Kasiny Wielkiej, Zagórzański Uniwersytet Trzeciego W. czy wreszcie Zagórzański Klub Sportowy z Kasiny Wielkiej przyjmują tą nazwę. 53 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zewnictwa mieszkańców tutejszych wsi są podzielone: „Nie, u nas to tak raczej mówili «górale», nie było inaczej. No ale teraz to takie są podzieleni” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Zdarzały się opinie potwierdzające tendencję do określania mianem Górali jedynie Górali Podhalańskich, co pokutuje od lat na tych terenach. Użyto wręcz określenia „[…] Zagórzanie, po prostu nie byliśmy «czystymi góralami»” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Z drugiej strony odnaleźć można opinię, że „my absolutnie żadne górale. My jesteśmy Zagórzanie i żadne górale, górale to są dopiero tam za Nowym Targiem i Zakopanem” [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Ciekawą relację udało się zapisać w Kasince Małej, jednej z ościennych miejscowości, która przypisywana była przez lata do pobliskiej grupy etnograficznej Krakowiaków Wschodnich. Myśmy się nigdy do Zagórzan jakoś nie zaliczali. Nasza kultura bardziej pod Kraków podchodziła. Zagórzanie to już owszem, Kasina. Natomiast w tej chwili nas dołączają do tych Zagórzan, bo jesteśmy za daleko od tego Krakowa, to nas podłączają, natomiast z tego, co ja pamiętam, to raczej tutaj, Kasinka wydaje mi się, jak jeszcze do szkoły chodziłam, to bardziej pod krakowski, zawsze w szkole, jak nas uczyli tych tańców, to bardziej pod ten krakowski folklor podkładali [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Ciekawą kwestią zarejestrowaną w trakcie badań są ślady zaszłości między wsiami leżącymi w najbliższym sąsiedztwie. Przezwiska i inwektywy kierowane względem mieszkańców sąsiednich miejscowości spotkać można było zarówno w codziennej mowie jak i przyśpiewkach konstruowanych w celu podkreślenia wyższości nad przywoływanymi mieszkańcami wsi sąsiadującej, np. „Porymbiany sikonie zaprzęgają trzy konie” lub „Olszowianie niewiernicy zjedli konia na granicy” [W7_K_Olszówka_Krasoń]. O mieszkańcach Lubomierza mówiono łorcyki, czasem także tatarzy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], mieszkańcy Koniny określani byli mianem chadziaji (jako potomkowie zbójników), a Górnej Mszany powroźnikami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Niektóre z tych określeń funkcjonują do dzisiaj. Znamienne jest to, że odwiedzeni przez badaczy terenowych mieszkańcy zagórzańskich wsi stawiają się w silnej opozycji do tak różnych od nich Lachów „tam już za Dobrą” [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie w wielu domach jeszcze mówi się gwarą, czyli „godo się po nasemu”, stanowi to silny czynnik tożsamości lokalnej. Tutaj każda z zagórzańskich wsi posiada charakterystyczną wymowę, końcówki wyrazów wymawiane są odmiennie [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Nasi rozmówcy podkreślają, że każda wieś różniła się wymawianiem końcówek, akcentowaniem, przekręcaniem samogłosek. „Lubomierz zawsze kończy na ą, my ło, Niedźwiedź i Poręba znowu na y naciskają, a Konina na e” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W kwestii gwary zauważalne są również różnice w wymowie niektórych słów między wsiami zagórzańskimi a przylegającymi do nich wsiami sąsiednimi: My tu graniczymy z Lubniem, to parę domów dalej już inaczej mówią. My mówili, że „poszliśmy”, oni mówią, że „poszłymy”. Tak jakoś no całkiem inaczej te zakończenia mają. Albo „byłymy”, „bedymy” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. „Pódziema” od Limanowej, od strony Szczyrzyca, Gdowa czy Łapanowa ludzie mówili „pódziewa” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Tutejsi w przypadku rozmowy z osobą nieznającą gwary przechodzą do mówienia „po pańsku”, czyli poprawną polszczyzną. Między sobą prowadzą znacznie swobodniejszą rozmowę w gwarze [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Sami respondenci podkreślają, że młode pokolenie zapomina gwarę, coraz mniej jej używa. Początkiem procesu zanikania gwary był według nich rozwój obowiązkowej edukacji. Szkoła jeszcze w latach 70. XX w. silnie rugowała gwarę z języka potocznego6. Trwało to mniej więcej do pierwszych lat nowego wieku, kiedy do programu nauczania włączono ponownie program edukacji regionalnej7. ���=DMÛFLD�ZVL�L�MHM�VDPRZ\VWDUF]DOQRěÉ Podstawowym zajęciem mieszkańców tutejszych wsi było rolnictwo. Mimo trudnych w uprawie terenów (wsie leżą w dolinach rzek, a pola uprawne wysoko na wzgórzach), wykorzystywano rolę, aby zapewnić byt wielopokoleniowym rodzinom8. Pole żywiło ludzi, co to tam, ktosi tam krowy chowoł, wyrąbywali drzewo, żeby kawołki zrobić, kosili polany wszystko. Ojciec tu na Turbacu siano zwoził, mordęga była więcej nic, tym się zajmowali. Co urosło, to to było [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Pofragmentowane „kawołki” zwykle były V klasy, grunty orne w niższych partiach klasyfikowane bywają jako gleby IV klasy9. Ukształtowanie terenu wpływało na konieczność stosowania lekkiego sprzętu rolniczego wraz z wykorzystaniem zwierząt pociągowych. Te ostatnie pracowały na roli na tym trudno dostępnym terenie jeszcze długo po tym, gdy w innych regionach kwitła mechanizacja rolnictwa. Ja rodziców pamiętam jako bardzo pracowitych ludzi. Wstawali o świcie i kładli się po zmroku późno. Tak, taka była dola rolników [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Uprawiano głównie jęczmień, owies, żyto, orkisz, ziemniaki, buraki, karpiele, kapustę, marchew, rzadziej pszenicę, słabo rosła [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Jedna z respondentek wspominała, że codzienną praktyką dawniej było przebieranie ziarna pod zasiew w celu zapewnienia dobrych plonów. Wybierano ręcznie najdorodniejsze ziarno, podczas gdy karłowate przeznaczano do bezpośredniego spożycia. To wszystko było robione jesienią, wszystkie dzieci były zatrudnione do takiej pracy, przebierania ziaren [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ilość pól uprawnych była tak duża, że nie było gdzie wypasać bydła, te pasło się w lasach, bo nawet pomiedzniki (miedze) wykaszane były na bieżące podkarmianie zwierząt. Aby 6 Polonistka w szkole w Kasinie, choć sama była Kasinczanką, kazała mówić poprawną polszczyzną, w razie niedostosowania dzieci musiały płacić niewielkie kary pieniężne [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 7 Fakt ten został zaobserwowany przez respondentów i odnotowany w wywiadach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 8 A. Woźny, Rolnictwo i hodowla przyzagrodowa. w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, red. U. Janicka -Krzywda, Kraków 2013, s. 51. 9 http://lgd.mszana.pl/images/stories/pliki/lsr_porawa_marzec_2011.pdf, s. 23, dostęp 10.10.2019 r. 54 55 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zapewnić sobie nawóz (obornik i gnojówka), hodowano na tym terenie sporą liczbę zwierząt: krowy, owce, świnie, a także konie i kozy. Popularna była również hodowla wołów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] – bydła pociągowego, wykorzystywanego do prac w polu na tym terenie długo, głównie ze względu na trudną dostępność pól, bo jeszcze do lat 70. XX w. Praktycznie we wszystkich wywiadach powtarza się motyw ciężkiej pracy na roli. Najstarsze pokolenie wspomina trudne realia życia na wsi w czasach okupacji i powojenną biedę [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK i kobiety wiły w domu, ubierały w kwiaty, wstążki, przynosiły to i wtedy dopiero gospodarz odprawiał. Ten ograbek musiał później wisieć na ścianie tam gdzie obrazy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Ograbek wito zwykle z owsa, pierwotnie miał formę małego wianka przystrojonego polnymi kwiatami i wstążkami, z czasem zaczął przybierać duże formy, w związku z tym żniwiarki rozpoczynały wicie dużo wcześniej, a co za tym idzie samo świętowanie odbywało się później, w ustalonym przez gospodarza terminie10. Tam nie było zeby tam jajeśnice abo co zjod, bo to trzeba było wszystko sprzedać żeby było jakie grosza w domu, no bo bieda była okropna [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Niesiemy ograbek, ale to nie mały, bo sie śtyry koła pod nim połomały.// Połomały koła połomały łosi, niesemy łograbek ty nasej gosposi.// Wyjzyj ze gosposiu albo sie nam pokoz. Niesiemy ograbek, jak z kościoła obroz [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ���3RPRF�VÇVLHG]ND Zarówno pracę przy przygotowaniu pola pod zasiew, jak i pracę przy żniwach czy też sianokosach gospodarze wykonywali wspólnie. „No pumogali, pumogali sobie. Jedyn drugiemu odrobiał” [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Pracującemu w polu oraczowi zapewniano całodzienne wyżywienie, wynoszono śniadanie, tzw. przedpołednie. Zwykle była to jajecznica na maśle i chleb. Kiedy pole znajdowało się niezbyt daleko, gospodyni wynosiła do pola także obiad, „nie było tak zeby głodny w polu był” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Podobnie rzecz się miała w przypadku żniwiarzy i kosiarzy. No to tyz tych kosiorzy się nazganiało tam z piętnostu, no bo jeden drugiemu musioł odsiec, no to jak wszyscy, no dy nie wszyscy ale przeważnie mieli polany, no to będzie siec, no to przysedł lipiec no to śli na polany, no to kawalerzy i chłopy. No to jak kto to i łostawali na noc, bo się nie opłacało zejść no to musiała gospodyni tyz wynieść i jedzenio i casem i wódki i bo kosiorze tyz se lubili wypić i no i jeden drugiemu siek. No i tak se wspómogali, no i wesoło było, lepiej jak dziś [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Podczas żniw pracowano nieraz do późnych godzin nocnych wykorzystując wysoko stojący księżyc. Jedna z respondentek wspominała, że kobiety z jej rodziny, kiedy obrobiły się z pracą na swoich polach, we trzy umawiały się, że w księżycową noc pójdą żąć zboże u jednej z kobiet, której zmarł mąż. Nad ranem żniwiarki (znocki) „poszły do gospodarzy pod okna i zaśpiewały żeby im postawić za to pół litra: «żezenimy owies, zeżeni, zeżeni teroz se będziemy krakowiocka cieni» [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus] Po zakończeniu żniw gospodarze przygotowywali poczęstunek, a czasem nawet organizowali zabawę, tzw. ograbek. Jak były ograbki, szły żniwa to 10-15 kobiet szło w pole z sierpami i śpiewały różne piosenki. Wieczorem gospodyni zawsze musiała się przygotować, upiec chleb, masło zrobić, twaróg zrobić i wynosiła im jedzenie, kawę zbożową. Wieczorem dziewczyny szły z pola z ograbkiem i śpiewały. Było daleko, ale tyle miały piosenek, że wystarczyło im do samego domu. Gospodarz, lub gospodyni wychodzili, one śpiewały, w domu była kolacja, kołacz i kawa zbożowa, bimber. Jeżeli ktoś umiał grać na skrzypcach to przyszedł i siedzieli do rana. Jak chcieli honorowo odprawić ten ograbek, to była wieczerza i w któryś dzień się umawiali, nieśli ograbek 56 Ograbecku wity, wiły cię kobiyty, wiły cię i panny, tymuś taki ładny [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjzyj ze gosposiu w cyrwonej spódnicy, bo Ci się ograbek wlece po ulicy [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. J Jak wspominali rozmówcy, sąsiedzi nieśli sobie pomoc głównie w okresach wytężonej pracy w polu. Czasem poczytywano sobie to za punkt honoru, aby pomóc pomimo codziennych zwad, o których na ten czas starano się zapominać. Jedno zapamiętałam, że dawniej taka ta pomoc była. Jak się wracało z kawołka, to nie wolno było minąć sąsiada. Jak tak przygrzmiewało czy coś się działo, trzeba było pomóc. My jako dzieci musieliśmy iść zaroz pomóc tymu sąsiadowi, żeby on zdążył to zrobić. Nie wolno było do domu wrócić tak, że się nie pomogło. Rodzice by nam nie pozwolili [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ten fenomen próbował wytłumaczyć jeden z rozmówców: „A pomagali jeden drugiemu, tam nie było za pieniądze. Po prostu była jakaś taka, tam nie było telewizji[…]”. [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] W obrębie własnej wsi pomoc udzielana była za darmo lub za tzw. odrobek. Dodatkową formą zarobkowania w latach 70. XX w. (?) było najmowanie się do pracy przy wykopkach w innych miejscowościach. Młode dziewczęta z Kasiny Wielkiej szły za pracą do Raby Niżnej lub nawet do Rabki. ���3DVWHUVWZR Zwierzęta hodowlane wypasano głównie w lasach znacznie oddalonych od wsi, bo zarówno pola jak i miedze zagospodarowywano pod pola uprawne lub zbiór siana. Praca ta należała głównie do dzieci, które już od najmłodszych lat przysposabiane były to takiej profesji. 10 Dorota Majerczyk, Obrzędy doroczne, w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, op. cit., s. 343. 57 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wszystko kosztuje. Jak ma rentę ten rolnik. Jest fajnie gospodarzyć, ja sama powiem, że mam krowę i kury i króliki, ale gdybym nie pracowała, nie dołożyła, no to byśmy nie chowali pewnie, bo przecież trzeba było mieć na ten ciągnik, na tą samozbiórkę, na tą przewracarkę i na to paliwo żeby skosić [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. No pewnie, musiałak paść i to jak. Boso się chodziło, tak cosi, jak się sprzedało jakosi krowo, kupili mi takie trzewiki snurowane, no to jak posła paść, to mi skoda było przerzuciłak se na ramio a jo boso. Jak była jako dolinka, krowa naloła, to się poleciało włożyło się, to się mocyło w tym nogi, zagrzoło sie, e Boze było [...]. No po polanach, po polach tyz jak już w jesieni jak się pozasiekało, to się tyz pasło po polach, po potrowach no i wsyndy się pasło [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. ���-DUPDUNL Obecnie tylko nieliczni zajmują się hodowlą bydła i owiec. Jest tu Kałafut, mój sąsiad, ale on jedzie paść w Bieszczady. Tam na Koninki, pasł ze dwa lata, ale teraz w Bieszczady jedzie. Bacówka jest zaraz za tym lasem, Lupowie mają. Tak, to też sobie wypasają tam. Ale to głównie na sery, nie na skóry, nie na wełnę, tylko na sery, na oscypki. Jest tak, jak do Kałafuta na wiosnę, to przywożą, i później w jesieni jak on schodzi w połowie października, zależy jak, to przeważnie na Różańcową, czyli początek października jak przychodzą, no to czy tam z Mszany Górnej, czy z Koniny to mu zwożą po prostu, i bierze swoje też. Tak samo do Lupy tutaj dają. Albo se chowają. Sąsiad ile ma to se pasie. Tam pod Groniami też [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Pasterstwo owiec funkcjonowało niegdyś w formie zrzeszeń wypasowych. Właściwie do końca lat 60. XX w. w Gorcach funkcjonowało wiele szałasów pasterskich. [..] na Turbacu były, na Turbacyku sałasy. To na Turbaczu był taki Filos, na Turbaczu. Downo to dawali ser czy cosik, myśmy na Turbaczu, jak był juhas, to się dało owce. Tam nie było pięć owiec czy ileś, to on dawoł ser od owce. Się szło po ser i ten bunc się przynosiło, i tam te oszczypki czy coś. A teroz już jest mówi, bo mówili, że jest jakiś baca na Turbaczu, ale to tam chyba z Obidowej to jest. Zawsze tam był jakiś baca [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Współcześnie coraz mniej ludzi zajmuje się rolnictwem, nie sprzyja temu ukształtowanie terenu, mało żyzna ziemia, pofragmentowane pola, a także słabo płatny zbyt: „jedną czwartą zarabia rolnik, trzy czwarte pośrednicy” [W17_M_Mszana Górna_Król]. Hodowla – jak podkreślają rozmówcy – upadła głównie ze względów proceduralnych (każde zwierzę musi być zarejestrowane), a także w związku z niską opłacalnością chowu (drogie pasze) czy też brakiem ciągłości produkcyjnej gospodarstw. Młodsze pokolenie szuka dobrze płatnej pracy głównie za granicą. Nadal wiele gospodarstw obsadza niewielkie poletka ziemniaków na własny użytek, hoduje kury i kilka owiec, krowę oraz drobny inwentarz. Dawniej, za czasów Orkana, wszystko pole koło domu, czy gdzie tylko, to siali i sadzili, bo musieli mieć na całą zimę na cały rok jedzenie. Przecież się nie szło do sklepu, bo nie było z czym. A teraz kto ma co swoje ? Jarzynkę? Już nikt prawie nie sadzi ani nie sieje, bo po prostu się nie opłaca. Tylko ida do sklepu i patrzą żeby zarobić, a dawniej pasali po lesie, i jeden w jesieni to zabierał jeden z całego osiedla, jeden się zajmował pasieniem owiec, baranów, a drugi pasł krowy, cielęta, po prostu i śli. Albo razem śli jeden w jedną stronę, drugi w drugą, nawet polany wykoszali, śli z kosami i kosili, no to zwoływali się po pięciu po sześciu chłopa i śli na polany i kosili, a w lesie paśli. A teraz ? Wszystko było nieużytki. Dobrze, że teraz się zieleni, bo sąsiad pięćdziesiąt cieląt kupił i musiał to pozbierać, bale zrobić i teraz musi paść. To się zieleni. A tak, jeszcze dwa trzy lata temu to po prostu tutaj w ogóle nie kosili. No bo nie chowają, no to co. A chcący chować, dziś trzeba mieć ciągnik, trzeba mieć kosiarkę, trzeba mieć samozbiórkę, to 58 Dodatkowym źródłem dochodu było dla rodzin wiejskich na tym terenie sprzedawanie produktów przetwórstwa mlecznego: sera, masła, mleka oraz zbieranych w lesie borówek, malin czy też grzybów. Wedle dawnego powiedzenia „Najlepsze jest deko handlu jako kilo roboty” [W17_M_Mszana Górna_Król] wiele rodzin świadomie rezygnowało ze spożywania produktów, które można było sprzedać w mieście. „Chowali bydło, chodziły baby do Robki, sprzedawały w Robce, masło, sery, żeby piniądza zarobić na podotek, na wszystko. Takie były dobroci pierwyj” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Mieszkańcy wsi: Poręba Wielka, Olszówka i Koninki chodzili przez góry do pobliskiej Rabki, gdzie sprzedawali swoje produkty na tzw. „bazarach”11. Niektórzy mieli stałe miejsca zbytu – pensjonaty bądź odbiorców prywatnych [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zresztą taka forma handlu przetrwała do dzisiaj, z tym że handlujący przybywają dziś do Rabki busem z Mszany Dolnej. Odbiorcami są dziś w głównej mierze przedsiębiorcy prywatni, którym rolnicy dostarczają towar bezpośrednio do domu. Bez Porebę, bez Koninę chodzili, bo zol było na pociąg, bo pociąg do Mszane tyz dwanaście kilometrów, a jak już sedł tu to sześć, a jak sedł na prosto na Olszówko i na Słone, to to. A tam znowu w ty Robce byli te domy wczasowe mają. To chodzili po tych domach, sprzedawali borówki. Prosili, zeby kupić, bo tam pryndzy ludzie mieli pieniądze, to ktosi kupił, a tu wszystko co sprzedawali, to. … Jojka cy co, bo tyz chowali kury, to tam nie, chyba na Święta Wielkanocne, jak jojka dlo siebie były, a tak to wszystko do sklepu nieśli na, bo trzeba płacić było, kupić nafty, cukru, no to wszystko za jojka kupowali. No bo był tu skup. W każdym sklepie brali jojka [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dobrym miejscem zbytu towarów i wyrobów był jarmark. Organizowany w każdej większej miejscowości raz w tygodniu. Dawniej rozróżniano targ od jarmarku. Ten ostatni skupiał głównie handlujących wyrobami rzemieślniczymi, naczyniami klepkowymi, przetakami, a także glinianymi garnkami, a także koszami oraz narzędziami takimi jak: siekiery, kopaczki, sierpy, grabie, kosy itp. Podczas gdy targ, który odbywał się co drugi tydzień, skupiał handlujących zwierzętami. Jarmarki i targi w Mszanie Dolnej odbywały się co tydzień, a organizowane są do dnia dzisiejszego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske] – tyle że obecnie nie handluje się już bydłem, a jedynie drobnymi zwierzętami hodowlanymi, tj. kurami, kaczkami, królikami. Mieszkańcy Kasiny Wielkiej częściej chodzili na targ do Skrzydlnej. Głównie z powodu bliskości, ale też dlatego, że tamten jarmark był jednym z większych. Schodzić się tam mieli ludzie z całej okolicy, nawet z Rabki i od Nowego Targu, kupcy zatrzymywali się 11 Bazary to przedwojenna inicjatywa zrzeszenia kupieckiego w Rabce. Miała formę zespołu małych budynków, z których każdy świadczył inne usługi. 59 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML czasem na nocleg u gospodarzy w Kasinie Wielkiej [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Z Lubomierza zwykle wybierano się na jarmark do Mszany, czasem do Łącka, ale najczęściej do Skrzydlnej, głównie ze względu na opinię, jakoby tam właśnie można było kupić dobry gatunek świń. Mieszkańcy Lubomierza chodzili na jarmark: [...] nojwięcej to do Mszany tu, bo nojblizy do Łącka, ale do Mszany, do Skrzydlne, chodzili na świnie, no bo godali, ze tam dobry gatunek jest i ze się dość dobrze chowają. No to do Skrzydlne jak śli, no to dzień na jutro, no bo przecie kawołek i żeby rano zajść, tam ja nieśli na plecach, we worku tą świnę nie, jak tam mioł kto ze jechoł w tą stronę, no to tam mu wrzucił na wóz, a tak to przeważnie na plecach nosili. A ze Mszane tu jak przyjezdzali, bo to wszystko furmankami cy co, przecie nie było aut zeby, no to na plecach nieśli te świnie. Cheba jak ktoś jechoł, no to się zgodali ze jedzie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ���ĚODG\�GDZQ\FK�U]HPLRVă Tradycyjna forma rzemiosła uległa nieodwracalnym przekształceniom. Proces ten rozpoczął się wraz z rozwojem gospodarczym w początkach XX w. Przez dziesięciolecia jednak tutejsze wsie cechowała samowystarczalność w zakresie produkcji rolniczej, hodowli, a także wytwarzania trudno dostępnych sprzętów potrzebnych w gospodarstwie. Zarówno narzędzia (kosy, grabie, kopaczki, brony, pługi itp.), jak i naczynia zasobowe (beczki, dzieże, cebrzyki, putnie, niecki, kosze itp.), materiały na odzież wierzchnią (płótna lniane, wełniane sukno, skóry itd.) czy sprzęty używane na co dzień w gospodarstwie (np. przetaki, sita, stępy, elementy metalowe narzędzi, koła drewniane, wozy, uprzęże) wykonywane były w obrębie wsi przez wprawnych rzemieślników12. Przygotowywali oni swe wyroby głównie zimą, w czasie wolnym od prac w gospodarstwie z tego względu, że rzemiosło było dla nich jedynie dodatkiem do uprawy roli oraz hodowli zwierząt. Dostępność surowca, jakim jest drewno, sprzyjała rozwojowi rzemiosł wykorzystujących ten materiał. Położona u stóp Turbaczyka i Kudłonia, głęboko wciśnięta w pasmo Gorców wieś Konina słynęła na całą okolicę jako duży ośrodek bednarski. Ostatnim ze znanych bednarzy był Piotr Banik13, który uczył się zawodu u swojego ojca. Beczki i naczynia zasobowe wykonywano jeszcze do lat 80., czyli do czasu, kiedy całkowicie skończył się na nie zbyt. W Kasinie Wielkiej bednarzem był Łacny: Wyrabiali beczki i takie dziżeczki, na chlyb [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Stolarzem był na Koninkach Smreczak, później był Kozyra, jeden drugi Kozyra, to oni tam budowali, później był Liberda to też to to oni budowali te domy no z drzewa, z płazów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 12 W trakcie badań odnotowano, jaką działalnością trudnili się tutejsi rzemieślnicy. Niestety nie udało się pozyskać dokładnych nazwisk, a także dokładnego czasu w jakim działały pracownie i warsztaty rzemieślnicze. Przekazy są niestety fragmentaryczne. 13 Fragment wywiadu z Piotrem Banikiem został zarejestrowany w 2016 r. podczas badań terenowych w ramach projektu „Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich”, https://www.youtube.com/watch?v=tMu_1qRSV2I, dostęp 19.12.2019 r. 60 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W latach 80. XX w. w Olszówce kwitło chałupnictwo: produkowano skrzynki na jabłka (kilkudziesięciu chałupników), obecnie mieści się tu kilka zakładów wytwarzających palety [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Część mieszkańców wsi dalej położonych od centrum (Poręba Wielka-Górna, Konina) trudni się różnymi formami małego rzemiosła – wykonywaniem podstawowych narzędzi niezbędnych w każdym gospodarstwie. Bywa to też formą zarobkowania. Półprodukty do wyrobu grabi, kos z kosiskiem, mioteł z brzozowych gałęzi, a także drobnych form typu obieraczki do warzyw wykonuje się zimą, w czasie wolnym od pracy w polu [W25_M, M_Poręba Wielka_Wójtowicz-Wierzbicka]. Produkty takie znajdują zbyt na jarmarku w pobliskiej Mszanie Dolnej i Rabce. W trakcie badań odnotowaliśmy kilka przypadków przebranżowienia się rzemieślnika czy też jego potomka: kuśnierz został kierowcą tira, kowal świadczy obecnie usługi ślusarskie, wykorzystując budynek kuźni po swoim ojcu. Obecnie o renesansie możemy mówić jedynie w przypadku rzemiosł ściśle związanych z wytwarzaniem elementów strojów tradycyjnych. W Kasince Małej przy drodze na Węglówkę cztery pokolenia wstecz funkcjonował folusz [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Wyrabiano tam sukno na całą okolicę. Zajmował się tym poprzedni właściciel tartaku nazwiskiem Pyrz. Folusz, tartak i młyn mieściły się w najbliższej okolicy obecnego tartaku prowadzonego przez Pyrza. Młyn i folusz rozebrano [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W Kasinie Wielkiej młyn stał w miejscu nazywanym Do Troca [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W Olszówce kowalem był Sebastian Wodziak, przyuczył do zawodu swojego syna, który jako ostatni trudnił się tutaj tym fachem [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. W Kasinie Wielkiej ostatnim kowalem był Jan Trzeciak [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Tam kuźnie zlokalizowane były Na Woli i nad starym kościołem. „Kowal był Obajtek, u Kosa był Kowal, na pańskim był Kowal, na Przymiarkach też był kowal” [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W okresie międzywojennym funkcjonowały z powodzeniem przydomowe młynki do mielenia zboża na mąkę. Każda z wsi miała kilku takich rzemieślników zajmujących się mieleniem większych ilości zboża. Siłą napędową młynków była woda, stąd rzemiosłem tym trudnili się właściciele gospodarstw położonych w bezpośrednim sąsiedztwie potoku czy rzeki. Dla spiętrzenia wody budowano specjalną przykopę i korzystano z ich usług głównie wtedy, kiedy do zmielenia były większe ilości ziarna, np. do pieczenia chleba. Za usługę płacono, pozostawiając niewielką część mąki dla rzemieślnika. W Kasinie Wielkiej do wojny funkcjonował taki młynek u Skowronków na osiedlu Mistarze [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ���3U]HZLG\ZDQLH�SRJRG\� W pamięci rozmówców przetrwała dość duża liczba sposobów na przewidywanie pogody z obserwacji zachowania zwierząt, wyglądu gór, słońca czy księżyca, które jeszcze w latach 70. były w powszechnym użyciu wśród tutejszej ludności.14 Niektóre z nich sto14 P. Kaleciak, Irracjonalne i racjonalne aspekty meteorologii ludowej w powiecie limanowskim. [w:] Materiały etnograficzne z powiatu limanowskiego, z. 1, red. P. Kaleciak, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1967, s. 54-76. 61 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML suje się do dzisiejszego dnia, chociaż odnotowano opinię, że obecnie niektóre z tych metod zawodzą ze względu na „chemiczną atmosferę”, podczas gdy wcześniej „normalnie działała przyroda” [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Podstawowym sposobem przewidywania pogody było obserwowanie zachodzącego słońca, które zwiastowało zwykle pogodę na najbliższy dzień. Kiedy zachodziło ono na czerwono, niechybnie w nadchodzącym dniu miało wiać. Także czerwone obłoki pojawiające się podczas wschodu słońca wskazywały na nadchodzący silny wiatr [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Zachód słońca z chmurą zapowiadał deszcz w nadchodzącym dniu. Wypatrywano również tzw. słonecznicy, czyli odbicia słońca na styku dwóch chmur. Obecność tego zjawiska świadczyła o rychłej zmianie pogody [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Wiele praktyk dotyczących rolnictwa i życia rodzinnego uzależniano od faz księżyca. Wedle tutejszych jego przybywanie i ubywanie wpływają naturalnie na wzrost i zanikanie w przyrodzie. Teraz jest nów [nowy księżyc, I kwadra], to grzyby ładne rosną, jak jest wietek [w znaczeniu nów, próżne dni] czyli zmiana księżyca, to grzyby są bardziej robaczywe. W polu też się siało na nowie [I kwadra]. Nie siali, jak jest zmiana księżyca, bo to nazywali „próżne dni”. Jak sadziło się kapustę na wietku, to gąsienice jadły i robaczywa była. Drzewa też nie ścinano na wietku, tylko musiał być nów i nie byle kiedy, tylko w trakcie adwentu. Według księżyca przestrzegali [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Znane jest przysłowie „Jak miesiącek jest w kole na trzeci dzień mokre jest pole” [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Księżyc widoczny w „otoczce z mgły” oznaczał, że za trzy dni będzie lało albo będzie śnieg [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasinie Wielkiej mówi się, że jak wiatr wieje od Szczyrzyca „to od pogody, że to już nie będzie lało” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Również ładna pogoda lub jej brak, a także obserwowane w szczególne dni zjawiska zapowiadały pogodę na resztę roku. Jak w Jakuba grube chmury, to grubo zima bedzie, jak liście spadały na kupę to będzie grubo zima, a jak sie rozleciały, to nie i zależy skąd spadowały – najpierw czy od góry, czy od dołu, jak od góry to początek zimy będzie ostry [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Jeżeli w lutym na polu był wiatr, lub zimą jakiekolwiek objawy burzy, to w czerwcu za 100 dni była burza, albo powódź [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi zachował się zwyczaj wróżenia pogody na nadchodzący rok poprzez obserwację zjawisk atmosferycznych od św. Łucji (13 grudnia) przez kolejnych dwanaście dni do Wigilii. Obserwowano wtedy pogodę w godzinach przedpołudniowych, a każdy dzień zwiastował aurę na pierwszą połowę kolejnego miesiąca [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Po Wigilii przez kolejnych dwanaście dni obserwowano pogodę po południu, co miało zwiastować pogodę w drugiej połowie kolejnych miesięcy nowego roku [W20_K_Mszana Dolna_Król]. W tym celu prowadziło się notes. Boże Narodzenie określało cały rok [W17_M_Mszana Górna_Król]. W Kasinie Wielkiej udało się zanotować relikty dawnej wiary w moc święconej w dniu św. Agaty wody jako środka mogącego odpędzić nadchodzącą burzę. Rozmówczyni podkreślała, że wodę święconą stosowała jej matka, a teraz ona i jej dzieci oraz wnuki. Podkreśliła, że wodę tę można rozcieńczyć i nadal zachowuje swą moc. Należy jednak pokropić dom i pomodlić się, zanim nadejdzie burza, gdy bowiem ta już na dobre się rozpęta, jest za późno i można ją jedynie próbować zminimalizować. [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Niegdyś dobrym sposobem na odpędzenie burzy było bicie w dzwony. Wymagało to ogromnej siły od dzwonnika. Zwyczaj ten kompletnie zanikł. Nadal w celu odgonienia burzy od zabudowań mieszkalnych, a także ochrony domostwa przed uderzeniem pioruna stosuje się stawianie zapalonej gromnicy w oknie. W miejscowościach górskich w celu prognozowania pogody obserwuje się również same góry. Jeśli widać je było w zbliżeniu, to oznaczało, że będzie niepogoda, a jeśli w oddaleniu, to zwiastowało ładną pogodę. [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do dziś zarówno w Olszówce, jak i Rabce, chcąc przewidzieć pogodę na nadchodzący dzień, spogląda się na Luboń. Jeśli widać go z daleka, będzie słoneczna pogoda, jeśli z bliska – niechybnie pogoda zmieni się na gorsze, a kiedy w ogóle go nie widać, to oznacza długie i intensywne opady. „Jak mgła idzie w dół, to będzie pogoda, a jak do góry, to bedzie dysc” [W19_M_Olszówka_Krasoń]. W Kasince Małej obserwowano natomiast Tatry. Ich dobra widoczność przynosić miała na następny dzień deszcz, podobnie jak zachodni wiatr [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sposobem na przewidywanie nadchodzącej pogody było też obserwowanie zwierząt gospodarskich. Kury na dobrą pogodę szły szybko spać, natomiast kiedy „[…] miała być jakaś słota, to pasły się na polu do samej nocy.” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zmianę pogody zwiastować mogło też dziwne zachowanie owadów, much, bąków, które Urodzaj zapewniało przede wszystkim przestrzeganie odwiecznych reguł natury, czyli np. wysiewanie przed pełnią, kiedy wzrastająca moc księżyca wpływała również na plony. Prognozowanie urodzaju na nadchodzący sezon rozpoczynano w Wielką Niedzielę. W tym celu gospodyni wypatrywała wracających z kościoła ludzi, a kiedy ich ujrzała, wyjmowała spod pieca żarzące się głownie i kładła je na blachach kuchennego pieca, oznaczając każdą z głowni: […] ciupały tak, te bąki to wszystko, to godały ze będzie loć. Będzie jakosi bieda. Albo wrony jak przychodziły albo szpaki nieroz, bo to teroz się wszystko gdziesi wyzabierało, tych wron ni ma tela, a pierwyj to jak przysła jakosi, to tak się zgromadziły w kupę i krakały tak po tym, pasły się, to godali, ze jakosi bieda nadchodzi, bo wrony się grupują do kupy, no i takie mieli swoje” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. …tu kładli tu jest żyto, tu jest pszenica, tu jest jęczmień, tu jest owies, tu ziemnioki, tu buroki, tak znaczyli, no i to później jak się wyżarzył tak ten ogień, ze się wszystko wytliło, wypoliło, to były ładne, a jak on się nie wyżarzył, ino zgosł, tak w czasie tego żarzynio, to godali, ze tego roku nie będzie urodzaju na ziemnioki cy na owies, cy na pszenicę, bo się nie wyjarzyło te głownie, no to to juz tyz mieli taki, choć to zapamiętoł [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. 62 ���3U]HZLG\ZDQLH�L�VSRVRE\�QD�]DSHZQLHQLH�XURG]DMX 63 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W czasie obiadu wigilijnego, kiedy nakładano kolejne potrawy do jednej miski, z której mieli jeść domownicy, pod miskę podkładano opłatek i obserwowano, kiedy się przyklei. Kiedy w misce była grochówka i opłatek się przykleił, oznaczało to, że będzie urodzaj na groch, jeśli przykleił się kiedy w misce była kwaśnica, to miał być urodzaj na kapustę, i analogicznie z kolejnymi potrawami [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Dobry rok na ziemniaki zwiastowało pojawienie się wielu szyszek na świerkach i jodłach oraz innych drzewach iglastych [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Natomiast pierwsze grzmoty na wiosnę, nad górami, zwiastowały dobrą mleczność owiec, a grzmoty słyszalne nad nizinami wskazywały na dobrą mleczność krów [W17_M_Mszana Górna_Król]. Urodzaj przewidywano na podstawie burzy, która „ogrzmi” śnieg w górach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Urodzaj, a także swoistą ochronę przed wszelkimi chorobami zapewniały: 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Taki był zwycoj, ze jak kupili świnie, to pierse do chałupy musieli te świnie przynieść, zeby się w chałupie świnia zeiscała, bo wtedy się darzyło. No taki był przesąd. Cy konia, cy co. Jak konia kupili, to wprowadzali do izby i musioł pobyć i ta gospodyni, bo jak gazda przywiózł konia, no to gospodyni go pokropiła [wodą święconą] i wtedy wprowodzali do stajnie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Po ocieleniu się krowy strzeżono, aby nikt z tego gospodarstwa nic nie pożyczył sąsiadom. „W tym dniu nikt nikomu nie pożycoł” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Jak podkreślali rozmówcy, zanikanie na tym terenie rolnictwa wpłynęło silnie na to, że liczba rytualnych gestów związanych z zapewnieniem urodzaju ograniczona jest do minimum. Ponadto dostępność prognoz pogody sprawiła, że rzadziej obserwuje się otaczające zjawiska w celu przewidywania pogody. Nadal podkłada się palmy pod skiby, choć obecnie w tym celu jedzie się do pola ciągnikiem. � Bazie [palmy wielkanocne] to się przynosiło do domu, to jak ktosi przysedł z ranne mse, z kościoła, podsuł zbozem i jak się wyjezdzało orać, to dawali tą bazie pod skibe, na to, żeby był plon ładny” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Tam gdzie siano pszenicę lub żyto ozime, wbijano krzyżyki z głogu. „[…] we Wielgą Sobotę, robili te krzyżyki. Najpierw polyli te głoginki, a potem z tych głoginek robili krzyżyki i po polach, po kawołkach wbijali” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Funkcję ochronną miała również woda święcona w Wielką Sobotę – kropiono nią pola uprawne, zwierzęta gospodarskie oraz drzewa owocowe w sadzie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Jabłonie w przydomowym sadzie obwiązywali dla lepszego urodzaju powrósłami owsianymi ukręconymi ze snopka, który znajdował się w izbie podczas Wigilii. Poświęcone palmy zostawiano tak, żeby użyć ich przy pierwszym wygnaniu krów na pastwiska na wiosnę. Wtedy to pod próg kładziono łańcuch, aby stado się trzymało razem i przy tym każdą krowę uderzano palmą przeciw urokom, chorobom itp. [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Podobnie pierwszy wyjazd na wiosnę w pole obwarowany był licznymi nakazami i rytualnymi gestami, które zapewnić miały powodzenie i ochronę upraw. W Lubomierzu udało się zanotować wspomnienie całego przygotowania do takiego wyjazdu: […] gazda jechoł do pola pierso, na wiesne orać, no to stanął przy koniu i przy pługu, i mioł wszystko. Wtedy wychodziła gospodyni, takie węgle miała, paliło się ognisko i to rzucała wszystkie te świętości, te wionki, to co święcili na Boże Ciało, cy tak jak teroz na Matki Boskie, to już miała to zachowane i rzucała na ten ogień, i rzucała, i trzy razy koło tego konia i koło tego gazdy i musioł być tez przy tym, co poganioł to wszystko, ten furmon. No i gazda z tyłu stoł, trzymoł za rącki pługa, a gospodyni chodziła dookoła trzy razy i tym go kadziła tym dymem, i wodą święconą pokropiła, i wtedy rusoł do tego. A jesce musioł wziąć ze sobą trochę tych głowni, tych święconych, i jak zacynoł orać, to pod piersą skibą kłodł te świętości, zeby Pon Bóg zachowoł od głodu, od wszelkiej zarazy, te wszystko [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ����0HG\F\QD�OXGRZD Jeszcze w latach 20. XX w. wsie zagórzańskie miały utrudniony dostęp do medycyny konwencjonalnej. Na wszelkie dolegliwości w pierwszym rzędzie stosowano domowe sposoby, a jeśli to nie pomagało, udawano się po pomoc do wiejskich znachorów. W zależności od natury dolegliwości wybierano odpowiedniego specjalistę. Gdy stan chorego się nie polepszał, szukano ratunku np. u znanego na całą okolicę uzdrawiacza z Pasierbca, potrafiącego jakoby zdiagnozować chorego tylko przez obserwowanie moczu pacjenta. Sława jego sięgała daleko, dlatego również z tutejszych wsi przybywali do niego po pomoc. Umiejętności odziedziczyła jego córka, która służyła ludziom pomocą do swojej śmierci kilka lat temu. W ostateczności udawano się do lekarzy w mieście. Wielkim znachorem, znanym także poza zagórzańskim regionem, był baca Tomasz Chlipała zwany Bulandą15. Mieszkał w Lubomierzu, a bacował pod Turbaczem na Jaworzynie Kamienickiej. Potrafił leczyć beznadziejne przypadki. Pomagał w chorobach ludzi i zwierząt [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wsławił się tym, że potrafił jakoby przewidzieć, z jakim problemem się do niego idzie. Do dziś w Lubomierzu opowiada się o nim historie bardziej i mniej prawdopodobne, ale jak to zwykle bywa w przypadku postaci legendarnych, jego historia już żyje własnym życiem. My go nie pamiętomy, ale z opowiadanio. Bulanda taki tu, posoł na górach. Wszystko wiedzioł, co się gdzie dzieje. (...) […] A uznawali go tyz tego carownika za takiego znawcę. Bo był takim fachowcem, takim znawcą, bo wszystko wiedzioł, co się. No taki jak jasnowidz dziś w dzisiejszych casach, no to przewidowoł, a ludzie wszyscy do niego śli, bo wierzyli w te cary, w te cuda. Tam krowa komu zachorowała cy się dostała jakie zopolenie, to on dawoł jakiesi zioła. No i pumogało. On nie broł pieniędzy, no bo nie broł, no bo skąd kto mioł pieniądze, no to mu wynosili tam coś z chałupy do jedzynio, słoniny kawołek jak tam mieli, jak tam mioł kto, a jak ni mioł, no to ukochoł ładnie i taką bardzo silną mioł moc, ino ze nie był mściwy. Mioł ta księga taką ni i żona mu zmarła i zostali. Oni nie mieli dzieci, ino po bracie synów, oni chcieli tą książko od niego zdobyć. Od niego zdobyć, no ale on tak, ze, podobno ze zakopoł, bo na Również tutaj zanotowano zwyczaj zapewniający dobry chów zwierząt gospodarskich: 15 64 S. Flizak, Bulanda — ostatni czarodziej gorczański., „Wierchy”, 1957, t. 26, s. 192-195. 65 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK tej Jaworzynie gdzie on to bacowoł. Gdzie tam ta kaplica jest w tych górach. No, ze pod tą kaplicką zakopoł to księgo carodziejsko. No ale tam tyz podobno kopali, sukali. No ale on wszystko wiedzioł, ile miała pani tam pieniędzy, cy cego, cy jakby pani mu ukradła z domu co, cy jak to w nocy musiała przynieść to do niego. Wrócić mu z powrotem. Taką mioł moc. No i cóz no. A ludzie chodzili, bo to ci pasterze na kożdej polanie tu były te sałasy, te, to jeden drugiemu wyposoł, wy tu, ale onego się wszyscy boli, nikt pod niego nie podchodził, bo wiedzieli, ze Bulanda wszystko może zrobić, i kozdy się go boł, no to tak zasłynął [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na bolące zatoki stosowano parówkę nad obierkami z ziemniaków, na przeziębienie parówkę ze słomy owsianej zalanej wrzątkiem. Siadało się na stołeczku i kładło na siebie kawałek materiału [W17_M_Mszana Górna_Król]. Na Łętowem kobieta zażegnywała gościec przy użyciu lnianego płótna i wody [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Na pleśniawki przed wojną w Kasinie stosowali pręcia, czyli sok z ołupionych (obranych z kory) gałęzi wierzby [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Choroby oczu leczyła woda zebrana z cudownego źródełka w Kasinie Wielkiej, obecnie znajduje się tam zbiornik wodny. Podstawowym lekarstwem dostępnym w każdej chwili były rosnące na łąkach zioła. Zbierano ich duże ilości, głównie dziurawca, piołunu na żołądek, babki lancetowatej na ugryzienia, „cyntoryji” na wszelkie choroby żołądka [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], a także szczaw, kwiat lipy czy rumianek. Na przeziębienia stawiano bańki. „Jak oderwał tę bańkę, to było czorne jak węgiel […] to ciągło krew, to mówili, że zepsutą, chorą krew wyciągało”. Stosowano pijawki, które miały wyssać zepsutą krew [W18_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Szereg dolegliwości bólowych, nagłych, gwałtownych zapadnięć na zdrowiu powodować mogły tzw. uroki. Samo tylko spojrzenie nieżyczliwej osoby, świadomie bądź nie mogło zauroczyć. Wiara w nadprzyrodzone przyczyny chorób, zarówno ludzi, jak i zwierząt gospodarskich, przetrwała na tutejszych wsiach dość długo. Był tu taki tyz, on się nazywoł Kołodziejcyk, co takie bańki, takie cięte bańki, jak się kto stłukł, bo to się przewracali ludzie w lesie, cy co stłukł mioł czorne nogi cy co, to był taki sąsiod, co stawioł te bańki. Takie cięte, godali, a ze jak po stłuczenie, to najpierw postawił takie normalne bańki i to, i te bańki pociągły. Później mioł taką maszynkę, taką kostkę i to tak przerzucoł i to tak wyskakowały takie nożyki, takie końce nożyków w to miejsce, co ta bańka była postawiona. I później przykładał te same bańki w to samo miejsce tam mioł, i wyciągało to krew, tą stłuczoną. Godali ze to krew stłuczona, no i to pumogało, ze to się nie robily krwiaki, ino ze to. No to on, jak się kto przewrócił cy co, no i stłukł, no to po niego chodzili, zeby te cięte bańki postawili [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Rwaniem zębów zajmowali się chłopi, którzy posiadali odpowiedni do tego sprzęt – np. kleszcze. „W Olszówce przed wojną chłop rwał zęby, chodzili do niego z Koninek, znał się na tym” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Odbieraniem porodów jeszcze w pierwszych latach powojennych zajmowały się babki, krejbabki lub klejbabki czyli ludowe akuszerki. W Kasinie Wielkiej wspominali akuszerki „od Wrzecionka” i „od Chrustka”. Skutecznym remedium właściwie na wszelkie choroby miało być psie sadło [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Do dziś w tutejszych miejscowościach można zakupić taki specyfik u lokalnych wytwórców. Psi smalec stosowany bywał w przeziębieniu, grypie, przemęczeniu organizmu po pracy w polu. No smarowanie. No to nojwięcej to było tak, zeby psim sadłem wysmarować. No no to wysmarowoł, no i żeby wypił tam kroplo cy dwie tego psiego sadła, ze to powinno mu pomóc, no. Ze jak mioł jakie nudności albo co, no to żeby tym się spróbowoł jak mu juz nic nie pómoze, to mu na pewno to nie zaskodzi, no to ludzie tak w to wierzyli [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na „oberwania” niezawodne było smarowanie: Moja ciotka chodziła jako smarowacka, to smarowała tych ludzi. Jak chłopy sie orobiły w lesie, oberwoł się, odzwiogoł sie to ona umiała zrobić takie wołki jakieś, wypodwiązywała to wszystko, wysmarowała raz, później za dwa dni, znowu drugi raz, no i przechodziło ludziom. Jak se mogli, tak se ludzie radzili [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 66 ����8URNL Jak kogoś bolała głowa czy coś, to najpierw odczyniali uroki. To albo używaną bielizną jakąś brudną, tam się ocierało czoło, głowę, twarz i że się tam gdzieś spluwało za siebie. No wierzono bardzo w taką medycynę ludową, bo tylko taka mogła być, nie było dostępu do lekarzy, bo ich mało było […] tak, że ludzie się leczyli sami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Skutecznym remedium było odczynianie uroków. Zajmowały się tym szanowane we wsi kobiety: […] chodziła Lulkowo [w Kasinie Wielkiej], to rzucali węgle takie z drewna na wodę i ona do tyłu musiała umić paciorki mówić. I to się od tyłu odmawiało do przodu […] i tak potem leczyli. I to było jak ktoś dostał jakich boleści albo jak coś zachorowało w stajni, bydle jakieś abo coś, to różnie tak [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasince Małej ok. 80 lat temu opowiadano historię ówczesnego proboszcza, który jawnie potępiał wszelkie gusła i zabobony miejscowej ludności. Pewnego dnia zaniemógł mu koń, posłał po weterynarza. W międzyczasie parobek stwierdził, że na konia rzucono urok, ksiądz jednak w to nie uwierzył. Przyjechał weterynarz, podał zwierzęciu zastrzyk, który jednak nie pomógł. Inna kobieta też utrzymywała, że to urok. […] no i wreszcie się użaliło temu księdzu tego konia i kazał iść po tę babę, żeby odczyniła te uroki. No i baba mówi tak, że: co jak co, ale do księdza to nie pójdę! Bo on mi taką pokutę później zada, że aż się nie pozbieram. Ale nie, bo ksiądz proboszcz prosił, żebyś przyszła. No i poszła i odczyniła te uroki, wie pani, tam jakieś węgielki wrzucała do wody i mówiła jakieś te pacierze, ja nie wiem, ktoś tak mówił, że jakoś tak odwrotnie trzeba mówić, nie wiem już dokładnie […] no i ten koń zaraz wstał, jak tylko odczyniła te uroki, koń zaraz wstał. I już później nic ksiądz nie mówił na te baby, że tak wierzą w takie cuda [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kolejna z relacji z Mszany Górnej wskazuje, że urok mógł być skutkiem działalności czarownika bądź czarownicy. Mojej córki teściu i teściowa mieli krowo jedną i jednym razem jak ją przygnali do stodoły ze nic nie chciała wejść, nie chciała przekroczyć progu i wejść, zaczęli ją bić i gonić, żeby ją wegnać 67 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i nie mogli. A teściowej matka mieszkała gdzie indziej i robiła se w polu i ta jej sie poskarzyła co im sie, ze cosi sie robi z krowo, ze nie chce wejść do stajni. A ona jej godo tak: wies co, jak przyganios te krowo przed to stajnio, niech Józek zdejmie koszulo ze siebie, ino jak ją zdejmuje, to zeby ją znicał [ściągał] z lewe strony i niech rzuci na to krowo i niech bije po tej koszuli. Chodzby ta koszula spadła z te krowy, niech bije te koszulo na ziemi […] i tyn tak zrobił. Przyszła sąsiadka i godo: wies co, Józek, przestań bić to koszulo, bo Józek (jej chłopu tyz było Józek) ni może wytrzymać w domu. A oni mieli coś zawse, mówili. Mieli taki ustęp, na nim zawsze stał garcek i w tym garcku mieli tam coś posadzone, tak że ona, to sie tak da zauwazyć, ta sąsiadka jak podoiła krowy, a przedtem sie cedziło to mleko, a ona jak przecedziła to wziena tą szmatę, wypłukała i tą wodą podlewała tego kwiotka, to nazywoł się przestęp [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W Olszówce odczynianiem uroków zajmowała się Maria Czyszczoń. Ponoć pomogła proboszczowi, którego konie wjechały do fosy [W7_K_Olszówka_Krasoń]. ����3LHěQL�L�RSRZLHěFL�OXGRZH W Kasinie Wielkiej stoi od przeszło 250 lat kaplica na Brzegach z cudownym obrazem Matki Boskiej Częstochowskiej. Łaskami słynący obraz przychodzi podobno z pomocą najbardziej potrzebującym, w sytuacjach zagrażających życiu, beznadziejnych. Rodzina nieszczęśnika zamawia wtedy mszę błagalną w kaplicy na Brzegach. „Co się komuś działo, leciał do kaplicy i się modlił i każda prośba się spełniała” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiele miejsca w przekazach mieszkańców Kasiny zajmują świadectwa cudów, jakie dokonały się za wstawiennictwem Matki Bożej Brzegowskiej16. O historii powstania kaplicy krążą dwie opowieści. Jedna z nich mówi o tym, że w tym miejscu miał stać niegdyś kościół, który podczas najazdu tatarskiego zapadł się. Według opowieści wystawał z ziemi jedynie krzyż, ale pewnego razu kobieta wracająca z jarmarku w Skrzydlnej potknęła się o ów krzyż i ten zapadł się zupełnie pod ziemię. Druga opowieść odwołuje się do budowniczego kaplicy. Miał nim być ranny żołnierz, którego wyleczyła pewna kobieta ze wsi. Pewnego dnia sięgała po coś do skrzyni, w której ów żołnierz dostrzegł obraz zwinięty w rulon. Zobaczył coś w tym obrazie i prosił kobietę, aby mu go dała. W podzięce za uratowanie wybudował kaplicę, a obraz umieścił w jej wnętrzu. Miejsce to przez część mieszkańców wsi uznawane jest za cudowne [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus], choć sam ksiądz proboszcz nie chce odprawiać tam mszy, które zwyczajowo od wielu pokoleń tam właśnie były odprawiane. W Kasince Małej przetrwała opowieść o cudownym źródełku na Kiczorach. Jego woda miała właściwości lecznicze, ludzie używali jej do przemywania ciała. Źródełko służyło mieszkańcom przez długie lata: […] ale paśli sąsiedzi z Lubnia, z drugiej wioski, no i z Kasinki tutaj paśli krowy. No i pokłócili się, pobili się, bardzo mocno się pokrwawili i wzięli potem na końcu te koszule w tym źródle 16 Pierwsze przekazy o cudownych uzdrowieniach zbierano w zeszycie wystawionym przez ks. kanonika Mariana Juraszka w kaplicy, obecnie od 2013 r. zbierane są także za pośrednictwem Internetu i publikowane na stronie http://www.kasinawielka-kaplicanabrzegu.pl/laski-otrzymane-za-wstawiennictwem-matki-bozej-czestochowskiej-w-kaplicy-na-brzegu/, dostęp 19.12.2019 r. Wydano książkę autorstwa ks. kanonika Mariana Juraszka, Słynący łaskami obraz Matki Bożej Jasnogórskiej z Kaplicy na Brzegu w Kasinie Wielkiej. 68 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wypłukali. I to źródło od tego czasu się… zgniewało i już nie było tej siły, zanikło po prostu to źródło. Tak mówili, że od tego czasu [W5_K, K, M__Kasinka Mała_Roeske]. W Lubomierzu zanotowano dwa przekazy dotyczące jaskini zbójników leżącej na zboczu Jaworzyny Kamienickiej. W opinii miejscowych jaskinia ta rozciągać się miała pod całymi Gorcami, tworząc sieć korytarzy. Ponoć kiedyś sprawdzili to juhasi, którzy wpuścili tam kozę, a ta wyszła pod Mogielnicą [W22_K_76_Lubomierz_Wójtowicz-Wierzbicka]. Ponieważ wejście do jaskini znajduje się niedaleko kapliczki, którą na Jaworzynie Kamienickiej postawił Tomasz Chlipała zwany Bulandą – wspominany już powyżej słynny gorczański baca, znachor i czarownik – krążą opowieści o tym, że należała do niego i w niej ukryć miał niezwykłe skarby. [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] Wedle tutejszych legend jaskinię mieli zamieszkiwać zbójnicy, którzy również schowali w niej zrabowane kosztowności. W Olszówce w dwóch wywiadach przytoczono legendę o powstaniu tej miejscowości. Według przekazów król Władysław Jagiełło podróżował traktem kupieckim ze Szczyrzyca do Pesztu na Węgry. W miejscu obecnego centrum Olszówki ukazał mu się jeleń, który miał krzyż pomiędzy rogami. Nie zwlekając, król rozkazał, aby w tym miejscu wybudować kaplicę. Następnie lokowano tam osadę, która od otaczających ten teren lasów liściastych nazwana została Olszówką [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Jak podkreślali rozmówcy, dawniej repertuar kolęd i pastorałek był bardzo rozbudowany. W niektórych domach organizowano wspólne śpiewanie, podczas którego wykorzystywano drukowane kantyczki „w których było nawet czterysta kolęd”. Część z dawnych kolęd przetrwała do czasów dzisiejszych i obecnie postrzegane są jako niespotykane gdzie indziej, charakterystyczne dla danej wsi. My mamy takie swoje pastorałki typowo olszowskie, a kto ich kiedy wymyślił, to nie wiem [W19_M_Olszówka_Krasoń] Pasły się owce pod borem, to lubieją śpiewać tutaj, to jest taka pastorałka. No różne, różne, to mieli kantycki, takie jak wszędzie. Takie Do szopy hej pasterze, Przybieżeli do Betlejem, takie raczej, że tak powiem, nie zwymyślane, tylko takie, takie proste. Dziecina mała, to nawet z okolic Mszany, a później tutaj zaczęło się śpiewać tą pastorałkę, Dziecina mała, Dnia jednego o północy, właśnie mój tata lubiał to śpiewać. To też jest takie, takie tutejsze, no” [W4_K_55_ Poręba Wielka_Luberda]. Typowo porębiańską pastorałką była Razu pewnego o północy [W19_M_Olszówka_ Krasoń]. Śpiewano również A wczora z wieczora, Runeła gruchneła w Betlejem, Nie wie kto z was mili bracia, Cztery lata, W Betlejem przy drodze. ����6WUµM Strój odświętny był ważnym elementem tożsamości lokalnej. Jego wygląd zależał od wielu czynników: były to najczęściej nakazy tradycji, kanony ówcześnie panującej mody, wpływy silnych grup ościennych i w końcu gust samego właściciela. Dawny strój odświętny obecnie jest rekonstruowany przez liczne w tym regionie zespoły regionalne, 69 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML koła gospodyń, a także członków orkiestr dętych Ochotniczych Straży Pożarnych. Ci ostatni zamawiają sobie kompletne stroje zagórzańskie, jednakowe dla całego zespołu. Dotyczy to np. zespołów Echo Gór z Kasinki Małej czy też Echo Zagórzan z Kasiny Wielkiej, gdzie w hazukach i góralskich kapeluszach występują również kobiety. Pierwsze osoby powracające do noszenia tradycyjnego stroju w początkach XXI w. wobec braku krawców i pracowni na tym terenie sięgały po elementy strojów góralskich z Podhala, szytych w pracowniach w Nowym Targu bądź Zakopanem. Również tam wykonywano pierwsze stroje dla zespołów – pracownie te specjalizują się bowiem w szyciu na masową skalę, co ma znaczenie zwłaszcza w przypadku zamówienia strojów z zewnętrznych grantów [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie lokalni krawcy świadczą już usługi w tej materii. Wtedy też, jak podkreślają miejscowi, nikt nie zwracał uwagi czy te elementy strojów są zagórzańskie, ważne było posiadanie stroju góralskiego – podkreślenie przynależności do szerszego grona. Dopiero w ostatnich latach położono nacisk na odrębność regionalną poszczególnych grup etnograficznych. Wskazywanie przez jury konkursowe na nieprawidłowości w strojach zespołów regionalnych wpłynęło na większą dbałość w rekonstruowaniu tychże strojów, w tym szczegółów wyszyć i zdobień17. Rzadko zdarza się, aby „obcy” chodzili w stroju zagórzańskim, choć zdarzały się wyjątki od tej reguły, m.in. w Kasinie był „Kozioł tutaj świętej pamięci Kozioł, un był z Krakowa to un chodził w stroju i od nowa się to łodrodziło” [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Przyczynę zaniku strojów ludowych świetnie wytłumaczył Rafał Nowak, krawiec ludowy działający w Kasinie Wielkiej. Downiej to sie strój góralski kojarzył z biedotą. No bo poszli wszyscy po wojnie czy już przed wojną do roboty do Zakopanego, tam sie otwarły domy wczasowe i każdy, jak chodził na codzień w tych suknach w tym w tym takim innym ubiorze, to późni jak juz ubrał krawat i marynarke to juz. I to właśnie wyparło te stroje góralskie. Jak wszyscy ruszyli na Śląsk, to jak on przyjeżdżał w krawacie i eleganckiej koszuli, to un mioł gdzieś ubierać się po góralsku. I nagle jak grom z jasnego nieba lata 90., tak juz koniec 90. lat, jak wszyscy zapragneli z powrotem wrócić do góralszczyzny [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do tego dochodził jeszcze czynnik ekonomiczny – stroje ludowe były stosunkowo drogie w porównaniu do tańszych, szytych z fabrycznych materiałów ubrań. Elementy strojów tradycyjnych, takie jak gorset czy serdak, były i są drogie [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Jedynie najbogatsi mogą sobie pozwolić na takie zbytki, jak dodatkowy strój góralski, który nosi się jedynie od święta. Dość wskazać, że przeciętny serdaczek to wydatek rzędu 3000 zł., natomiast gorsety w zależności od zdobienia i sposobu wyszycia mieszczą się w przedziale 800-2000 zł. Kompletny strój męski to wydatek rzędu 8000 zł. Zarówno dawniej, jak i dziś strój ludowy jest wyznacznikiem statusu majątkowego jego właściciela. Tak jak dawniej na wszystkie imprezy na wesela, na śluby, na pogrzeby sedł w nojelpsym ubiorze, bo żeby pożegnać kogoś abo przywitać, szedł w taki uroczystym stroju żegnoł i witoł. No to tyn strój tuz teroz do tego jest zeby w tym stroju chodzić po pierwsze to ta wyznacznia tego 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bogactwa, a po drugie honor, że go uszanowoł ten co przyszedł ładnie, a nie w byle jakik dzinsak [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Obecnie jedynie zespoły regionalne dbają o zachowanie „czystego” stroju zagórzańskiego, bez obcych elementów. Natomiast mieszkańcy chcący sobie sprawić strój nadal ulegają podhalańskiej modzie – zarówno w wyszyciu jak i kroju portek [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Strój podhalański postrzegany jest jako ten prawdziwie góralski, bardziej estetyczny, bogatszy. Większość respondentów jako najbardziej wyróżniający się element strojów mieszkańców tutejszych wsi wskazywała na hazukę – rodzaj męskiego okrycia wierzchniego, które noszono jeszcze po wojnie do kościoła i w odświętne dni [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do kościoła chodzono w strojach tradycyjnych [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach 80. XX w., tutejsi kuśnierze powrócili do łask. Szyjąc współczesną odzież wierzchnią – kurtki, płaszcze, kożuchy – zaopatrywali ludność w deficytowe części garderoby. W tamtych latach strój tradycyjny zanikł całkowicie. W ramach odradzającej się potrzeby noszenia strojów ludowych, która na ten teren zawędrowała dopiero w nowym tysiącleciu, jako pierwszy powrócił brązowy serdaczek podhalański. Był wtedy bardzo popularny na całej góralszczyźnie, jako wynik silnej podhalanizacji stroju ludowego. Pierwszym kuśnierzem, który powrócił do szycia zagórzańskich serdaczków, był Józef Kotarba z Kasinki Małej (ur. 1932 r., zm. 2017). Szycia oraz zdobienia serdaczków i portek góralskich nauczył się od swojego ojca. W latach 60. XX w. rozpoczął samodzielną działalność. W kobiecym stroju obecnie ważny jest kolor spódnicy. Białą starsze kobiety zakładają jedynie na uroczystości kościelne, a czerwoną i zieloną na wesela, bowiem białe spódnice tybetowe przeznaczone są dla młodszych dziewczęt, druhen [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiek spódnicy góralskiej obecnie można poznać po wzorze i kolorze, bowiem producenci materiałów, chcąc zachęcić do kupna, wprowadzają nowe wzory, które ustępują miejsca kolejnym po około dziesięciu latach. Obecnie strój ludowy wraca do łask za sprawą działalności kół gospodyń, zespołów folklorystycznych, orkiestr dętych itp. W Kasinie podczas największych świąt, odpustów czy Bożego Ciała, jedna trzecia osób ubranych jest po góralsku. Zespoły szyją stroje dla swoich członków, wzorując się na fachowej literaturze, przede wszystkim Atlasie Strojów Ludowych: Zagórzanie Sebastiana Flizaka [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. ����&\NO�REU]ÛGµZ�GRURF]Q\FK� ������:LJLOLD�%RĺHJR�1DURG]HQLD� ���JUXGQLD Wigilia postrzegana była jako dzień niezwykły, w którym przestrzegano wielu reguł, aby zapewnić sobie szczęście i powodzenie w nadchodzącym roku. W pamięci rozmówców 17 Kompendium wiedzy dotyczącej stroju stanowi publikacja S. Flizaka, Strój Zagórzan, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1957. 70 71 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zachował się zwyczaj rytualnego obmywania się.18 Każdy z domowników z rana musiał obmyć się w miednicy z wodą, do której wrzucano monety, wierzono bowiem, że ta praktyka pozwoli zachować dobre zdrowie całej rodziny [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Czasem kąpano się bezpośrednio w potoku: […] po wodę trzeba było iść bardzo daleko, jak najbardziej żeby było ka, studnia abo co, a tyz było rozmaicie, i przywieźli we wiaderku wody, trzeba było cisnąć piniądze dwa, trzy, no i we wigilię my wstawali na cas jako dzieci i w tyj wodzie my musieli buzię umyć. Na to, zeby widzieć na ocy dobrze [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W drugi dzień Bożego Narodzenia, na św. Szczepana, święcono owies w kościele. Jedna z respondentek opowiadała, że jeszcze po wojnie w kościele w Mszanie Dolnej w tym dniu „bili w księdza tym owsem, tymi ziarnami z chóru w kościele” [W28_K_Mszana Górna_Król]. Następnie odwiedzano domy i składając życzenia, sypano owsem, poświęconym wcześniej w kościele. Ten zwyczaj też zanikł. No to jak wchodzili do domu, sło się do kościołą na ranno mso. Kto przysedł nopierwyj z kościoła, to godali, ze tyn nopierwyj zasieje, a owies był już gotowy. Mieli owies, podsypowali, pokwolyli Boga, podypowali na scynście, na zdrowie, coby się darzyło w łoborze, w kumorze na polu dej Boze, jesce to pamiętom, bo my to godali. Ale dzisiok nie umią nic. Choćby chcioł powiedzieć, to nie zrobimy nic, jak ktorysi tam złapi, no to juz. U mnie synowie tam dość pamiętają, ale Ci młodsi no to tam dowidzenia. Takie było, takie było żywe wszystko takie, jak przysły święta, to tak [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjątkowy był również sam wystrój białej izby: znoszono do domu metalowe przedmioty, fragmenty pługów, siekierę itp., które układano pod stołem, przy którym jedzono wieczerzę wigilijną zwaną na tym terenie obiadem: Ze tym pługiem co orali albo co, to we wigilije, albo te kolca, to się nazywało, to się przynosiło do domu i na tym trzeba było stoć, żeby zaś nogi nie bolały i się nie odbijały [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. W dzień Wigilii dziewczęta wybiegały z domu, aby przynieść drewna. Należało nabrać go w ręce bez liczenia, a po przyjściu do domu sprawdzano – jeśli liczba szczap drewna była parzysta, czyli będzie z tego para – w tym roku panna miała znaleźć kawalera. Zachowano pamięć o wróżbach w noc wigilijną. Wychodząc z domu, młode dziewczę zwracało uwagę na to, z której strony pies zaszczeka po raz pierwszy, oznaczało to bowiem, że z tamtej strony przyjdzie do niej kawaler [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Najwięcej roboty było w tą Wigilię, bo sieczka do rżnięcia dla bydła, drzewo trzeba było przygotować na te trzy dni, bo nie roz było trzy dni świąt, no i sprzątanie i pieczenie, to było bardzo dużo roboty. A sama wigilia to była taka: jak tata już skończył tą robotę w obejściach gospodarczych to przynosił snopki ze zbożem, się stawiało w kącie, to było chyba na, żeby urodzaj był i pod stołem była kładziona słoma, bo tak jak Pan Jezus się urodził, potem tam się spało, pod stołem jako dzieci. […] No czekało się na te święta, bo było wtedy może nie dostatek, ale więcej tego było, czego nie było na co dzień [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Potem rodzina zasiadała do specjalnie w tym celu przygotowanego stołu. Tradycyjnie nie liczono potraw wigilijnych, dopiero później wedle upowszechniającej się mody starano się, aby tych potraw było dwanaście. Jak podkreślali rozmówcy, w przeszłości nigdy na stole nie było ryb. Królowały za to barszcz czerwony z kluskami (Mszana Górna), z fasolą, fasola ze śliwkami suszonymi, kluski z makiem, polewka z suszonych owoców, krupy z fasolą Jaś, kwaśnica. Przed północą można już było spożywać upieczone wcześniej buchty z makiem lub marmoladą – ciasta drożdżowe. Wieczorem świętujący kolędowali, śpiewając kolędy z kantyczki. Kolędnicy chodzili z orkiestrą [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Następnie rodzina wybierała się na pasterkę, a po pasterce chłopcy szli na podłazy do tych domów, „gdzie były panny” [W27_K_Olszówka]. 18 S. Ulanowska, Boże Narodzenie u Górali zwanych „Zagórzanami”, „Wisła”, 1888, t.2, s. 106. 72 Owies także obficie wkładano pod obrus na stole wigilijnym, aż przewracały się miski. Dziś kładzie się siano tylko symbolicznie [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ������.ROÛGQLF\ Kolędnicy chodzili dawniej w stałym rytmie od św. Szczepana do Trzech Króli. Zwykle kolędowali w swoich rodzinnych wsiach, ale zdarzało się, że grupy kolędnicze wędrowały z chęci zarobku do innych wsi, a nawet przez góry do Rabki, gdzie kolędowano zwykle w najbliższej dzielnicy zwanej Słone. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi przetrwała „żywa szopka”, czyli kolęda z Herodem. W przedstawieniu brali zwykle udział młodzi chłopcy przebrani za Króla Heroda, Żołnierzy, Pastuszków, Żyda, Czarownicę, Śmierć z kosą, Matkę Boską, Jezusa, Trzech Królowów, a do tego muzykant i chłopiec z gwiazdą.19 Żyd i dziad przekupowali się o Heroda. Śmierć go zabrała. Diabeł go wziął. Żyd kupował i sprzedawał szmaty po Herodzie. Czarownica robiła masło i rozdawała wszystkim. [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Popularna była kolęda z Turoniem, w której występował również dziad, a muzykę grano na harmonii [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W dawnych czasach z niecierpliwością wypatrywano wizyty kolędników, wierząc, że zapewnić może urodzaj i dobrobyt oraz szczęście domownikom. Poza tym przedstawienia owe, czy to kukiełkowa czy żywa szopka, stanowiły jedyną w swoim rodzaju rozrywkę. Cieszyli się we wszystkim wie pani, co było to się ludzie ciesyli. A dzisiaj to takie wszystko, siedzą patrzą, zeby euro było. A euro to nie wszystko [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. To była jedyna rozrywka[W10_K_70_Mszana Górna_Król]. 19 J. Bujak, Ludowe obrzędy doroczne w okolicach Rabki, Muzeum im. W. Orkana w Rabce, Rabka 1972. 73 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Za kolędę dziękowano prostym poczęstunkiem: herbatą i ciastem. W czasie okupacji ze względu na zakaz nie chodzono po kolędzie. Obecnie grupy kolędnicze w dość okrojonym składzie chodzą tylko do konkretnych domów. Towarzyszy im akompaniament na akordeonie. ������7U]HFK�.UµOL� ����� W wigilię Trzech Króli zwyczajowo także na tym terenie chodzili po wsi Trzej Królowie. Jo tu chodził tyz po trzech królach. My byli tacy dzieci, to do szkoły my tu chodzili, po całym Lubomierzu, no to śli, robili my se takie ornaty z papieru, takie były papiery wąskie, co baby kupowały pod obrazy. Jako to obrazów było na ścianie od jednego rogu do drugiego. Takie u wszystkich. I pod obrazem musioł być papier, taki rozścielony świeży, no i wyubierane były jesce takie kokardki, takie robili z cetyny cy z cego to tak przybijali, żeby było świeżo w domu. No i te obrazy wybierali i … No a tym Trzem Królom kupowali więcej tego papieru, zeby na tych Trzech Króli było. I berło zrobili, taki kij zakręcony, no i chodziło się i śpiewało się przy tym: Trzej królowie jadą, z wielką paradą, od wschodu słońca, sukają końca, zbawienia. Na kościele gwiozdka, zieleni się trawka, siedzieli tam pastuszkowie, jedli kaszę z worka. Kaszę wyłuskali wszystko pozbierali, a jak im nic nie dali, gorki potrzaskali. Gospodarzu nas, nie opuszczaj nos, jak mos jaki grubsy gros, to nom go tu dos. No i cekołeś żeby ci co dali, no to dali, kielo kto tam mógł, to zucił no i Za kolędę dziękujemy. Na drugi rok tyz przyjdziemy pokolędować. No i do następnej chałupy się sło i tak [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ������:LHONDQRF� Wielkanoc poprzedzał Wielki Post, który wspominany jest jako bardzo restrykcyjny. Jeszcze w latach 50. XX w. w czasie postu tutejsza ludność jadła wyłącznie żur, ziemniaki i kwaśnicę podawane bez omasty lub maszczone olejem lnianym, po który udawano się piechotą „gdzieś za Gruszowiec”. Nie spożywano produktów pochodzenia zwierzęcego i powstrzymywano się od nabiału. We Wielki Piątek przestrzegali, żeby juz nie rusoł ziemie w polu, żeby juz było spokój, cisa. No dy kto musioł iść do stajnie tam do krów, tego, to posedł, ale żeby tam się broł za jakie rąbanie, albo coś z żelazem robił, to juz nie, to już było święte, ze nie wolno i juz. Bo juz Pon Jezus umarł, i juz się nie robiło, przestrzegali, bardzo przestrzegali. […] No ale przysedł post, przysedł piątek, to juz gorzkie żole w kozdym domu śpiewali, to się utarło ze to do dziś dnia to jest, ze juz wszystkie trzy cęści. Schodzili się domownicy, no kto mógł, to juz te gorzkie żole musioł śpiewać [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Do dziś przetrwała tradycja wynoszenia w Wielki Piątek krzyżyków wykonanych z gałązek poświęconej palmy na pola uprawne. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasince Małej do dziś większość archaicznych zwyczajów zachowała się jeszcze w ostatniej dzielnicy wsi, tzw. Zagródce. Na przykład nadal na Wielkanoc święci się obejście wodą święconą, odmawiając pacierze. W Kasince ten zwyczaj już zanikł, natomiast tam jest jeszcze popularny. W Lubomierzu zanotowano ciekawy zwyczaj. W Wielką Sobotę niosący koszyki ze święconką do kościoła byli narażeni na odebranie swoistego podatku przez ministrantów, którzy z każdego koszyka zabierali dla księdza przynajmniej dwa jajka. Niektórzy parafianie, aby tego uniknąć, uciekali przed ministrantami [W14_K, M_71_Lubomierz_ Luberda]. Natomiast w Mszanie Górnej w wielu rodzinach w Wielką Sobotę wracający z kościoła trą poświęconym chrzanem oczy, aby nie były uroczne („parsywe”), aby nie szkodzić innym swoim wzrokiem. Natomiast kawałkiem kiełbasy smaruje się dłonie, nogi i stopy, co ma skutecznie zapobiegać ugryzieniom węży20. No to w Śmigurztny Poniedziałek takie takie preciesze szli to, bo to takie, co koszyki się plecie, takie to pryncie. Wziun ze dwadzieścia tych pryni do ręki wzion, no i sedł od chałupy do chałupy, i kwolył Boga, i rzucoł te pryncie na ziymie. No to jak gospodyni cy gospodorz był zadowolony ze przyśli śmigurztnicy, to to wzion tygo pryncia i wyśmigoł tych wszystkich swoich domowników tym prynciem żeby się: Latuj się, zimuj się a nie posikuj się. I dali tym śmigurztnikom tych porę grosy albo jojka. Bo jak ni mioł pieniędzy, no to jedno jojko cy dwie, no to mieli te dzieci taki koszycek, to uzbieroli tych jojek, to potem zanieśli do sklepu, no to mieli na zeszyty cy na ołówki cy na co, no bo jak ni mioł, no to juz były jego pieniądze, to oni decydowali. A jojka jak uzbieroł no to sprzedoł, bo w sklepie przyjmowali, z tym nie było kłopotu [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dawnym zwyczajem były odwiedziny w ten dzień dziadów śmiguśnych. W Kasinie Wielkiej przebrani w stroje dziadów mieli ozdobne warkocze ze słomy. „Od drugiej, trzeciej godziny już chodzili po domach, tam się tłukli, wygłupiali się” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Częstowano ich wódką, za kolędę dawano jajka. Do czasów współczesnych zwyczaj ten zachował się jedynie w Kasince Małej, w Zagródce i Węglówce. Tam nadal w drugi dzień Świąt Wielkanocnych „chodzą po dziadach”, robiąc psoty i wyrządzając szkody w obejściu. „Poprzebierani. Na odwrót poubierają te kurtki, na głowę pończochy założą” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Z obawy przed dziadami, spodziewając się ich wizyty, mieszkańcy zamykają obejście i chowają rzeczy, by uniknąć nieprzewidzianych strat. ������=LHORQH�ěZLÇWNL Świętowano je podobnie jak niedzielę, były bowiem dniem wolnym od pracy. Przez cały tydzień poprzedzający to święto przystrajano obejście świeżymi gałązkami leszczyny, jesionu lub buka. W domu jak były te obrazy, to koło obrazów się maiło tymi jasionkami, no i po polu. Wbijali w spary, no bo downo domy były drewniane, to spary to wbijali wkładali te gałązki w te spary, ze Jedni ubierają te krzyżyki jakimiś wstążeczkami, drudzy takie gołe, to zależy od regionu. I każdego roku w Wielki Piątek to już rano się zanosi, a moi teraz to już i traktorem zawiozą [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 20 74 Zwyczaj ten nadal żywy w rodzinie informatorek [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 75 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML juz umaili. To siedziało to do jakiegoś casu, a jak uschło, to juz potem wyciągali. No. No to tako była tradycja, to jakby nie umaił tego, to znowu byłoby źle, bo ci, co byli starsi, to juz pilnowali tego, żeby tak było [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Przygotowywano również drewno do palenia sobótki, czyli ogniska na polach. Udało się zanotować ciekawy zwyczaj odymiania pól. Nazywały się kozubki, na smrekach, taki gładki smrek. Wzieno się nożyk, kroiło się skórę taką graniatą, z tego się robiło tak – zwijało się i nazywoł się kozubek. Do tego kozubka my chodzli po smrekach i srucali my żywicę, do tego kozubka, a z dołu się wbijało loskę taką dość do tego kozubka, do tej smoły i ten dzień, który już był, poliło się te kozubki, tak podpolywało się tą żywicę, tą smołu tam. Ale to było takich chłopoków z dziesięci, śli rzędem, no jeden za drugim, wiecór. Tak to pięknie wyglądało, a ojcowie patrzeli i ciesyli się, ze dzieci idą pieknie, a ojcowie zaś taką lozecke owijali, nazywoł się len. Takie kłaki owijali na takiej lozecce drewniany i łobloli naftą te kłaki, i rzucali do góry, na dworzu nie w domu, rzucali i leciała to tak jak dzisiok rakieta. No w tyn cos nie było rakiet. No to leciało do góry i potem, jak spada, to się jesce poliła, nie zgasła. Kobiety się śmioły, jak mężowie robili, jak rzucali, a dzisiok przenikło wszystko, przepadło. Jak widzi pani hań tą górkę, to się ta górka nazywa Polenica, hań my polyli sobótki a na tej górce, ale nie było lasu. Było pięknie, nie było lasu. A dziś wsyndy całe lasy porosły, e dzisiok to zaniedbane wszystko [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ������0DWNL�%RVNLHM�=LHOQHM� ����� Bukiety święcone na Matki Boskiej Zielnej miały szczególne znaczenie ochronne. Komponowano je wedle tradycyjnych reguł. Zioła potrzebne do bukietów, piołun i dziurawiec, zbierano na łąkach, natomiast kwiaty z przydomowych ogródków. W Lubomierzu udało się zanotować ciekawą relację, że w takim bukiecie musiał znaleźć się kwitnący oset o siedmiu kwiatostanach [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda], które symbolizować miały siedem boleści Matki Boskiej. Bukiety przechowywano na szczególne okazje. Wykorzystywano je kiedy cielić się maiła krowa, wówczas nimi okadzana [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] czy do zaparzenia ziół do picia. Czasem spalano zioła w piecu, kiedy zanosiło się na burzę, aby rozgonić gradowe chmury itp. Tradycyjnie w tym dniu mieszkańcy tutejszych wsi szli przez góry Stare Wierchy, Obidową, Klikuszową i Nowy Targ do Sanktuarium Maryjnego w Ludźmierzu, by wziąć udział w wielkim święcie Wniebowzięcia Matki Bożej Królowej Podhala (odpust główny) [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ����2EU]ÛGRZRěÉ�URG]LQQD ������:HVHOH Kojarzenie małżeństw przez rodziców było jeszcze po wojnie nagminną praktyką w tutejszych wsiach. Na pierwszym miejscu stawiano względy ekonomiczne, majątek przyszłego małżonka, rzadko brano pod uwagę uczucia. Zresztą, jak podkreślali rozmówcy, niejednokrotnie na ślubie nowożeńcy widzieli się po raz pierwszy. 76 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK To tak bardziej ojcowie żenili, to tam młodo pani cy młody pon mioł do godanio. Jak był taki ze se nie doł, to było dobrze, ale jak był taki, to kozali i trza było iść. A casami to rodzice tak musieli powiedzieć, tam będzies miała dobrze, cy tam będzies mioł dobrze i tam idź i tam sukali takich miejsc, zeby było gdzie w domu, żeby mioł gdzie siedzieć. No sukali bardziej bogactwa, bogactwa, zeby dobrze było, żeby był las, żeby była polana, no bo to z tego zyli. Żeby teściowie byli dobrzy, to tak sukali, bo to więcej tak do chałupy na kupie się siedziało [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Udało się zanotować jeden przekaz o tzw. prześlinach, archaicznym zwyczaju wstępnych uzgodnień dokonywanych przez swatów dotyczących możliwości ożenku. Prześliny to było takie coś, że jak ktoś chciał się gdzieś ożenić, to szły takie babki do niego i przesyłały prześliny i opowiadały, że ten ożeni się z tym i wtedy uradzili i wtedy dopiero chłopak tam szedł i tam szli, grali, zanosili wódkę. No i on się szedł tam żenić, ale jeżeli nie doszło do zgody, łoni musieli te koszta zwrócić, bo on poszedł zapłacił za wódkę, a to koszta trzeba było zwrócić [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach powojennych instytucję swatów pełniły głównie kobiety z rodziny bądź z zewnątrz, dobierane ze względu na umiejętności negocjacji. W ramach przygotowań do wesela panna młoda miała za zadanie kupić młodemu koszulę, a Pan młody kupował obrączki. O dwunastej w nocy, a czasem o drugiej lub trzeciej, w przeddzień wesela drużbowie zabierali od panny młodej koszulę i ze śpiewem na ustach nieśli tę koszulę do domu młodego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], po czym następowała biesiada trwająca nieraz do rana. W dniu wesela zadaniem drużbów było zawiadomienie weselników o zbliżającej się uroczystości, co czynili, chodząc od domu do domu zaproszonych gości weselnych [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Goście zobowiązani byli wyposażyć młodych w składniki do wypieków. Przynoszono głównie jajka, ser, masło [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W dniu wesela młody szedł po swoją przyszłą żonę do jej domu, lecz zwyczajowo stawał w pewnej odległości od budynku, natomiast młoda wychodziła na zewnątrz i przystawała za progiem. […] i tak się przekomarzali, kto ma pierwsze podejść, tak się targowali, to po kroczku, po kroczku, kto ma pierwsze podejść” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W latach 50. XX w. na tym terenie kobiety szły do ślubu w białych sukienkach szytych przez miejscowe krawcowe [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus], natomiast mężczyźni różnie: czasem w stroju góralskim, czasem w garniturze. U Zagórzan tradycyjne było tzw. podwójne wesele. No przedtem wesela były, że każdy u swojego, u młodego, u młodej osobno, tak że nie było tak jak teroz, że w restauracji czy gdzieś. Także się ci goście z tymi drugimi się nie widzieli [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Później, około północy, odbywały się oczepiny – w domu pana młodego lub panny młodej, w zależności od tego, w którym z nich mieli po ślubie zamieszkać. Panu młodemu towarzyszyli wówczas drużbowie, którzy starali się coś wykraść dla młodych z domu teściów i czasem udało im się wyprowadzić ze stajni konia albo krowę, albo jakiś inny 77 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przedmiot, który wpadł im w ręce, np. brony. Rzeczy te zwyczajowo przechodziły na własność państwa młodych. Niejednokrotnie kończyło się to nawet „bitką” [W1_K, K_ Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci respondentów oczepiny były już rodzajem zabawy (lata 50. XX w.). W ich trakcie członkowie rodziny (często wprawne śpiewaczki i śpiewacy) wyśpiewywali przyśpiewki wymyślone na poczekaniu, czasem dość obraźliwe w swoim wydźwięku. Przyśpiewka z Kasinki do panny młodej brzmiała: Spojrzyj ze ty na dół, spojrzyj ze do góry, ześ sie wydostała z górnowsiajskiej dziury [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Przyśpiewki zawierały różne treści, często odnosiły się do sytuacji materialnej: Na Łopusznym w sieni to krupka krupko goni, a u Bozioka gonsto bryjka kierpcom przejdzie po nij [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Juześ sie wydała, juz nie jesteś pannom, bedzies se chodziła z babami na ranną [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Siostry my se siostry, siostry z jednej matki, rosły my se obie, jak w ogródku kwiatki. Zeby nam dziś siostro, mama z grobu wstałato by się nad nami rzewnie rozpłakała [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Ide jo se tojcyć, mom piniędzy skopiec, zeby nie godali, zek nie sed na cepiec [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Po czym następował zwyczaj obtańcowywania panny młodej. Druhny trzymały przetak, a ludzie wrzucali do niego pieniądze i tańczyli z panną młodą. W czasie oczepin w latach 70. XX w. […] krzesno matka siadała na stołku. Opołka tako była jak sie chlyb piekło, a jak nie, to tako miska, piekno serwetka przykryto i z młodą panią musieli prawie wszyścy tańcować. Ciskali na tą, nikt sie nie wstydził ino ciskali na tą miskę. Ile położył wszyscy widzieli, e kielo tam doł, tyn, tyn. Krzesno matka chowała pod serwetkę i to były tzw. Prezenty [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Najubożsi, organizując wesele, rezygnowali z oczepin i zwyczaju wykupywania panny młodej. Mówiło się na to „biedne wesele”. Tańczono głównie szybkie tańce: polki i walczyki. Przygrywali wiejscy muzykanci: para skrzypiec i basy, ale bywały też wesela, na których grał tylko jeden skrzypek [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. A jesce była tu u nos tako tradycja, ze no bo jak do kogo przysedł ten grajek, no bo przecie musieli go sprowadzić z drugiego osiedla cy skąd, no to mu nie płacili, tylko Ci co przyśli tońcyć chłopcy, wiecór no to tam mu coś rzucił do tych skrzypiec. Zakładli, tak się nazywo, bioło polko. No to jak, no to takie było przy tym tońcu bioło polka do muzykanta, no to zaśpiewoł tam coś przed tym muzykiem i tam do tych skrzypiec mu rzucił tam dwa złote cy złotego, bo tak przeważnie było, no to trzymoł kolejkę, żeby wszyscy co tońcyli w tym kółku, żeby mu coś rzucili. Jak mu rzucili, to dobrze, a jak który moze ni mioł pieniędzy albo nie chcioł, zeby go kto 78 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK przymusoł do tego, no to mu się stawił do tego ze nie. No to nie bees tońcył, no i z tego bitka, i to tak się zacyno, zawse się zacyno od tych biołych polek. Te bitki się zaczynały [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Oprócz bitek, stałym elementem dawnych wesel byli nieproszeni goście, kawalerka, tzw. ślęki (Olszówka), śluki (Mszana Górna), którzy v bawili się z innymi, obtańcowywali panny [W2_K,M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Kiedy pytamy o wesela, rozmówcy właśnie to wspominają najczęściej. Współcześnie nie można już uświadczyć obecności ślęków na weselu. Dawniej zwłaszcza dziewczęta czekały na ich przybycie, bo była to okazja do poznania kawalerów. To wieczorem, jak już się robiło mroczno, to chłopoki się ze wsi schodziły, to po domach były wesela, to przychodzili, to wtedy już rządzili oni bo dziewcyny już czekały, kiedy chłopcy przydom, żeby się zabawić, bo to nie było tak jak teraz, że sie idzie z jednym chłopakiem i całe wesele tylko z nim siedzi i tajcuje. […] To gospodarz jak widzioł, że te chłopoki przyszły, to wódkę uszykowoł, wyniósł im na pole, poszedł do kuchnie; uszykujcie tam, bo śluki przyszły, trzeba im naszykować kiełbasy i chleba. Wyniósł im to, a oni mieli specjalnie takie miejsce przygotowane dla takich kawalerów. To jak był taki honorowy, to im powiedzioł: chłopcy macie tutaj, wypijcie, ale z tym, że ma być spokój. Oni to uszanowali. Później gospodarz przyszedł do orkiestry i powiedzioł: teroz przychodzom chłopcy, bedom tajcowoć. I choćby nawet przyszedł narzeczony z narzeczonom, to się nie mógł nawet słowem odezwać, bo przyszły śluki i teroz bedom wybierać, z którą chcą tajcować [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wtedy jeszcze istniał zwyczaj, że panna młoda w wianie wnosiła skrzynię wianną, w której przygotowane były pierzyna, poduszki oraz ubranie odświętne: lniana łoktusa (rodzaj płachty narzucanej na ramiona), chustka barankowa, chustka półlatówka, kazimierka, spódnice tybetowe, zapaska, koszule, gorset. Na następny dzień odbywały się przenosiny. Na tę okazję rodzina układała przyśpiewki: W tej wujkowej sieni, paproć się zieleni, ale cóż nam stego, ze nam Stefciu wzieni Stefciu nam wzieni, a Julcia została, będzie się ta paproć dalej rozwijała. [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Jeszcze dziesięć lat temu organizujący wesele zamawiali kucharki, które dwa dni wcześniej gotowały potrawy weselne. Do pomocy przychodziły sąsiadki bądź członkowie rodziny państwa młodych [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wesela odbywały się w remizach OSP. Obecnie organizowane są wedle współczesnej mody. ������&KU]HVW Podczas badań nie odnotowano wielu przekazów dotyczących tego obrzędu. Stwierdzono jedynie, że jeszcze długo po wojnie: ksiądz nie chcioł chrzcić dzieci nieślubnych. Moja babka trzymała jako chrzestna szesnoście dzieci, bo była bardzo taką babą opartą, była mocną, silną i kłóciła się z księdzem. I jak to panna miała dziecko, nie było ślubu, to ksiądz nie chcioł chrzcić […]. I jeszcze jakżeś wymyśliła imię, to 79 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się trzeba było kłócić, bo on wymyśloł imię Rejka. Najbrzydsze imie wbieroł i nie popuszczoł. A Rejka to jest Regina [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Chrzestni musieli być dość zasobni, ponieważ zwyczajowo przed chrztem zamawiali u piekarza kukiełkę – rodzaj ozdobnego dużego pieczywa wyplatanego w warkocze, które dawano w prezencie rodzicom dziecka [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ������3RJU]HE Podstawową różnicą w obyczajach pogrzebowych, na jaką wskazywali rozmówcy, jest fakt, że dawniej „umierali w domu i z domu odbierano ciało na cmentarz” [W12_K, K_ Kasina Wielka_Dymanus]. Od tego roku w Kasince Małej, odkąd wybudowano kaplicę, takie praktyki są zabronione przez księdza proboszcza, podobnie jak chodzenie w kondukcie pogrzebowym. Przedtem normą było, że ciało zmarłego leżało w domu przez trzy dni, a wieczorami ludzie schodzili się na modlitwę, odmawianie różańca i śpiewanie pieśni. Klęczało się obok trumny, zegar zatrzymywali, lustra zakrywali, nie wolno było w polu robić. Modliło się, wkładali gromnice do ręki. Powiadamiali sąsiadów. Zmarły był trzy doby powinien przeleżeć, bo dusza jeszcze w tym świecie porządkuje sprawy [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Zawsze proszono jedną z osób, aby przewodziła modłom, nadawała ton czuwaniu przy zmarłym. Jeśli nieboszczyk leżał w domu w miesiącach letnich, podkładano pod trumnę wiadro zimnej wody, które często wymieniano [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. [Kobiety] nanosiły jaśminu, żeby czuć było kwiatami. Palono świece. Na noc zamykało się okno, albo trochę uchylało. W ciągu dnia okna były pozamykane [W8_K_Kasina Wielka_ Dymanus]. Do trumny zmarłego wkładano różaniec i książeczkę do modlitwy bądź święty obrazek. Po wyniesieniu trumny z domu przestrzegano zwyczaju przewrócenia stołków, na których leżała, tak aby nikt na nich od razu nie siadał, wierzono bowiem, że może to spowodować nawet śmierć takiej osoby [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Podczas wyprowadzania trumny z domu wylewnie przepraszano i żegnano zmarłego(obecnie jest to znacznie zredukowane). Uderzano trumną trzykrotnie o próg. Gdy zmarły leżał w domu, nie wolno było orać ani kopać – przewracać ziemi – z szacunku dla niego i z obawy, by nie „zabrał” kogoś z domu. [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Podobne ryzyko dostrzegano w sytuacji, gdyby zmarły leżał w domu w niedzielę – wierzono, że wówczas ktoś umarłby jeszcze w tym samym tygodniu. Wierzono też, że gdy umrze panna, wkrótce „zabierze za sobą” jakiegoś kawalera. Na cmentarzu nadal całuje się trumnę i krzyż. Zasłaniano lustro prześcieradłem, „żeby się ten nieboszczyk nie przeglądał w tym lustrze”. Nie należało także stawać za trumną, gdyż zmarły mógł „zabrać” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 80 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Starsze pokolenie negatywnie odnosi się do nowych zwyczajów pogrzebowych, zwłaszcza tego, że nieboszczyk musi być przeniesiony do kaplicy [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. ����3RWUDZ\�WUDG\F\MQH� We wspomnieniach respondentów powojenna dieta mieszkańców tutejszych wsi jawi się jako bardzo uboga. Podstawą żywienia w ciągu całego roku były jeszcze wtedy jedynie ziemniaki, kasze, kapusta, a także potrawy mączne podawane z dodatkiem omasty pochodzenia zwierzęcego, natomiast w okresie postu z dodatkiem olejów roślinnych. Substytutem mięsa, które jedzono sporadycznie, głównie w okresach świątecznych, były groch i fasola. Jedzono jedynie to, co wyprodukowano w obrębie gospodarstwa. Się gotowało tam jaki barszcz, jaką kwaśnicę, coś takiego na mleku dużo. Chowali my krowy, no to na mleku, kwaśne mleko z ziemniakami, takie, po prostu, no. A w niedzielę to zawsze jakiś rosół czy coś. Zabiło się jakąś kure czy cosi, bo był swoje, to się uchowało [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do codziennych potraw należały kwaśnica z ziemniakami, żur z ziemniakami. Na kolacje jedzono zamiennie sapkę lub kluski z mąki razowej „targane” i gotowane na mleku. W niedzielę były krupy z żółtym grochem albo fasolą z utłuczonej w stępie kaszy jęczmiennej omaszczone skwarkami. Na całym terenie Zagórza potrawą podawaną jako pierwszy posiłek były tzw. kluski rozgarnywane zwane sapką, czyli rodzaj kluski z mąki razowej prażonej na wodzie. Kluski łozgarnowane to było co chałupa. Zimno wodo naloto, do tego soli, posolone, jo był dzisiaj specjalnie kupić mąki we Mszanie razowej. Przedtem sie robiło taki ze smrecka rogalik, ołupiło sie skórę. Jeden suloł, żeby to się szybko łozpuściła ta mąka […] kluski były z borszczem – żurem, skwarki i śmietany i do tych kluzek. To było nagminne jedzenie [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Rzadsza wersja sapki nazywana była bryjką. Również podawano ją ze skwarkami i smalcem lub masłem, a także na słodko z mlekiem i cukrem. Często jedzono ją podaną w jednej misce, z której każdy bezpośrednio jadł łyżką. Tradycyjny chleb wyrabiano na zakwasie chlebowym żytnim, bez dodatku drożdży. Jako głównej mąki do wyrobu chleba używano mąki razowej. Proces wypieku i wyrastania chleba był długotrwały i pracochłonny. Pieczone w piecach opalanych drewnem nabierały swoistego aromatu, który obecnie, w opinii rozmówców, został utracony. Chleba pieczono duże ilości – zwykle tyle, aby starczyło rodzinie na cały tydzień. Ilości te uzależnione były jednak od wielkości pieca, w którym mieściło się od sześciu do dwunastu bochenków. Pracę przy wypieku rozpoczynano zwykle w sobotę rano. Sporych umiejętności i wprawy wymagało wsuwanie bochenków do pieca chlebowego [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kiedy bochenek upadł w złym miejscu, trzeba było poczekać, aż się przypiecze i dopiero go przesunąć. W czasie okupacji do ciasta chlebowego dokładano mąki owsianej. Przy okazji cotygodniowego wypiekania chleba pieczono również podpłomyki. [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. 81 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W Lubomierzu wspomniano potrawę spożywaną na co dzień, zwaną kycioki [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Był to rodzaj ciemnych klusek ziemniaczanych kładzionych na wodę, a wykonanych z surowych ziemniaków, które po starciu na tarce odciskano z nadmiaru wody. Podawano je na ciepło z omastą, wytopionym smalcem i skwarkami lub zalane samym mlekiem. Na śniadanie spożywano także placki (jako substytut chleba) przygotowane z ugotowanych tłuczonych ziemniaków i mąki razowej, pieczone na blachach pieca kuchennego, w rodzaju podhalańskich moskoli. Sporo miejsca w codziennym jadłospisie zajmowały krupy (kasza pęczak gotowana na gęsto) maszczone. Czasem gotowano je także na niedzielę. Na wigilię do krup dodawano okrągłego ugotowanego grochu [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wyjątkowym reliktem przeszłości wykorzystywanym do maszczenia potraw było sadło, czyli tłuszcz i słonina osolone i zaszyte we flaku. Zesywali była tako błona, była tako okrągło. To do środka wkładali, to była słonino normalno. I późni to zeszyli, takie okrągłe było, i brali takie dwie deski i ta jak jest to okrągłe to stulili, zawiązali drutem i to siedzioło w takim korycie czy cebrzyku i sól w skoli i to sie rosoliło [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sadło przechowywano za piecem kuchennym do czasu, aż się odpowiednio zasuszyło, po czym wynoszono je do komory, do chłodu, i przechowywano je tam nawet do roku. Kapuste gotowali, nazywała się dziamka. Gotowało się ziemniaki. Osobno się gotowało kapuste, tak troche na rzadko nie na gensto, bardziej rzadka, żeby trochu kwaśnicy było w tym i tam się omaściło. I jak zwykle zasmażke tam dawali i tego. No i potem gnietli te ziemniaki i wsodzali do tyj kapusty i miszali tom paciaje. To było takie umiszane, łyżką można było nabierać tą dziamkę i kłaść takie kupki. Potem się polewało skwareczkami cebulką [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Gospodarze, którzy oddawali owce na wypas, byli na zimę zaopatrzeni w ser i bryndzę, przechowywaną w specjalnych dzieżkach. Bryndzę wytwarzano z mleka owczego. Przetworzenie w nią sera było naturalnym sposobem konserwacji dużych jego ilości na zimę. Bryndzę stosowano do maszczenia potraw między innymi ziemniaków, tzw. bryjki. Do kamiennego garnka wkładano zagnieciony ser, masło i sól ułożone warstwowo i ubite, a następnie szczelnie zamykano garnek i obciążano kamieniem. W ten sposób przechowywano pożywienie przez całą zimę. Jak przychodziła zima, to kroiło się tej bryndzy. Czasem też gotowano ziemniaki, gotowało się wodę spod sera, wsadzano bryndzę i robił się taki rosołek i jadło się z ziemniakami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso nie utrzymywało się długo. Peklowano je w beczce z dodatkiem soli i czosnku, a następnie zakopywano beczkę w ziemi lub specjalnym dole wykopanym w szopie [W10_K_70_Mszana Górna_Król], słoninę zaś trzymano na strychu. Przygotowywano również mięso do suszenia: „kroiło się kawałki mięsa w paski, nasypało się soli do niecek – rosoliło się to, a potem się obsuszało. I wisiało se na hakach” [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso baranie peklowano w beczkach z dużą ilością soli. Gotowano z niego rosół, zawsze podawany z ziemniakami. 82 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Jak zabili barana, to rąbali mięso, przesalali czy do drewnianych albo kamiennych garczków, sól, czosnek i to się rozsoliło i kładli na to liście z chrzanu albo pokrzyw, przykładali denka, potem kamień i siedziało w piwnicy żeby tam siedziało. Mięso się rosoliło i tylko się gotowało, nigdy nie było smażonych mięs [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Przy każdym domu był sad: głównie jabłonie, grusze i śliwy. Nadwyżkę owoców dawano do zjedzenia zwierzętom albo suszono w specjalnych suszarniach. Nie we wszystkich domach przykładano wagę do tego, aby w Wigilię na stole znalazło się dwanaście potraw. Jako najbardziej charakterystyczne potrawy kojarzone z tym dniem respondenci przywołali: zupę z korpieli (brukiew) ugotowaną na wodzie z ziemniakami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], ziemniaki, kapustę z grochem Jaśkiem, krupy (kasza pęczak) z grochem, kaszę ze śliwkami, zupę grzybową [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], polewkę z suszonych owoców („punki”), barszcz z fasolą [W7_K_Olszówka_Krasoń], kluski z makiem, pierogi na słodko (z suszonymi owocami, np. śliwkami). Kolację rozpoczynało się zawsze śledziem [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. W Wigilię jedzono postnie, zupę grzybową, grochową z fasoli Jaś, polewkę ze suszonych owoców, ziemniaki z kapustą, chleb, makaron z polewką z suszonych owoców na słodko, pierogi z jabłkami i śliwami, barszcz, żur z razowej mąki [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Charakterystyczną potrawą spożywaną na Wielkanoc na całym tym terenie była święconka, tzw. święcelina, nazywana też sodrą, czyli zupa wykonana na bazie poświęconego w Wielką Sobotę jedzenia. Wszystkie składniki, czyli kiełbasę, jajka, wędzonkę, świeżo starty korzeń chrzanu zalewano zsiadłym mlekiem. Sodrę podawano ją zależnie od rodzinnej tradycji na ciepło bądź na zimno. Obecnie na Wielkanoc częściej spożywa się żurek wielkanocny wedle współcześnie panujących trendów, chociaż w niektórych domach nadal przygotowuje się święconkę. Najdotkliwiej głód doskwierał w czasie okupacji, przez nałożone odgórnie normy kontyngentowe. Wtedy każde gospodarstwo musiało oddawać część zgromadzonego jedzenia, co wpłynęło na skrajne niedożywienie ludności. Największa bieda i głód przypadały poza tym okresem głównie na okres przednówka. „Od czerwca jak się posadziło ziemniaki do żniw – sześć tygodni – wtedy ludzie gotowali z roślin, np. lebioda roślina, która jest jak szczaw, gotowali z niej zupy, zasypane mąką” [W12_K, K_Kasina Wielka_ Dymanus]. We wspomnieniach zachowała się zupa głodowa gotowana z pokrzyw (Kasina Wielka). Innym sposobem zaspokajania głodu było podawanie na śniadanie gotowanej wody w naczyniu. Na wierzch wlewano olej lniany. Każdy z domowników dostawał po kromce chleba, który moczono w wodzie z olejem [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Na wesela pieczono kołacze w piecu chlebowym, chleb i słodkie bułki. Kołoce to miała tako łopate łokrogło dość duzo, i to ciasto jak zarobiła to sie wyrusało, a późni miała bryjdzu [bryndzę], no to to bryjdzu łozrobiła z mlykiem łozpuściła cy ze śmietanom, jojka nałozbijała na tyn kołoc. Na tą łopate kołoc nasuła, rozgarnona to pieknie no i do pieca. W piecu to musiała umieć dobrze. Moja matka to takie piekła kołoce, prosze pana i placki to ze zytne monki, to nie łozeznoł ze to jest zytny chlyb, jeno taki był smacny. Zarobiała 83 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tym ciostkom i jak wyrobiła, to połozyła na stolnicy to ciasto, tyn placek juz gotowy na łopato i późni tyn placek siedzioł na kwilku na stole i potem wziona, jak sie napoliło juz w piecu, to wygarnona tyn łogiej i wziona jesce późni smatu i mioła taki ciosek tyz na kiju i tyn ciosek owinona ścierkom i wsadziłą do pieca, zeby kaj jaki iskier nie łostało i zeby popiołu nie było. To wygarnona pieknie tyn popiół te iskry, a na to miała z dykty z pudełka takiego duzego i wraziła do tego pieca i wziona na to dyktu i posuła tymi pokrupinami [otrębami] i wtedy dopiero wkładała z łopaty te placki. To tych placków co kołoców wlazło na to dykto sześć, no ale to były duze. […] A potem jak piokłą te placki zytne, to wziona łozbijoła jojka, to te zółtka wyjona osobno od tyk biołtek i wziona łozmieszała te i miała taki jak pędzelek i wraziła do tyk zółtek i te chleby pomalowała po wierchu [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ����'DZQL�PLHV]NDąF\�ZVL��Ĺ\G]L�L�5RPRZLH�� Społeczność żydowska skupiona tutaj najliczniej w obrębie miast, w Mszanie Dolnej czy Rabce, we wsiach była skromnie reprezentowana przez nieliczne rodziny prowadzące tam własny interes, np. karczmę bądź sklep. Dziesięć latek mioł jak Zydów wojna poniscyła, dziesięć lat. To telo pamiętom, ze były w Porębie Zydy, domy mieli, tu przychodzili do mojego taty, bo oni kupcyli zwierzętami, bo oni inne nie jedli ino kurzyny i cielęcinę, innego misa nie jodali. A telo pamiętom, co przyśli do taty, co to se kupili takie ciele [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Do wojny to w Niedźwiedziu to było tak Żydów, w Mszanie, wie pani, we wojnę to wszystko Niemcy wszystko wyzabijali. Uciekali. Pamiętom wojnę, jak się wojna zaczynała, to tam uciekali wszyscy, gdzie kto mógł: do lasu, i to. Ale w Niedźwiedziu było bardzo dużo Żydów, to jeszcze zapamiętałam. Mieli tam boźnice tam na Rynku, i tam tą knajpę taką całą. Było bardzo Żydów, ale wie Pani, tu bardzo dużo wyzabijali, Niemcy [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Cyganie w taborze to byli tu raz za mojego życio. W maju to było, śnieg sypoł, a oni tam w lesie rozłożyli te konie... i wszystko i śnieg ich zasypoł, piętnaście furmanek. To właśnie wtedy tak ładnie to wyglądało, taki tabor. […] coś siedzieli chyba z tydzień [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Zanotowano ciekawą relację dotyczącą mieszkańców Lubomierza To zawsze babcia mówiła, że ten Lubomierz tam w górze to pochodzą z Tatarów, że oni byli tak przywiezieni i się później pożynili, tu sie osiedlili, tak że nazywali ich, że taki naród tatarski [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ����7XU\VW\ND� W turystycznych destynacjach lat 70. i 80. XX w. na tym terenie, we wsiach Konina, Kasinka Mała, Kasina Wielka i Poręba Wielka, kwitła nowa dla wsi gałąź działalności – wynajem pokoi dla letników. W sezonie letnim mieszkańcy owych wsi przenosili się do sutereny we własnym domu, aby odnająć na czas wakacyjnego wypoczynku pomieszczenia, w których na co dzień mieszkano, a także pokoje specjalnie przygotowane pod letników, np. wygospodarowane na strychu. Ich wyposażenie było skromne, zwykle ograniczało się do niezbędnych sprzętów: łóżka, krzesła, kufra bądź skrzyni na ubrania, kącika higienicznego złożonego z miednicy i dzbanka, nocnika pod łóżkiem, a do tego kilku oleodruków na ścianach. Jeszcze tu w tej starej chałupie to po dziesięć do piętnaście osób letników, każdego roku w stodole spali na strychu pod dachem. Nie było miejsca, ale przyjeżdżali i siedzieli całymi dniami tutaj. Całe dwa miesiące było to. Górnicy ze Śląska to przeważnie byli. Wtenczas było tak po wsiach to turystów, wczasowiczów było dużo [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasinie Wielkiej mieszkał Żyd nazwiskiem Kumer, który prowadził karczmę, a który pewnej nocy został zabity [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W Lubomierzu karczmę należącą do Żyda w czasie wojny spalono. Do dziś miejsce to nosi nazwę karcmisko. Tutejsze wsie wybierane były przez letników ze Śląska i Krakowa, podróżujących tu w celu zażywania świeżego, górskiego powietrza. Niektórzy przyjeżdżali w każde lato. No, jo pamiętom Jankiel ze się nazywało, i pamiętom, tata nie roz opowiadoł. I jak jechali ze Mszany furmany albo co to się obracali tam, no bo Zyd nawet zburgowoł i nie trza było płacić, i za towor cy za jedzenie, za – cy trza mu było dać. Niektóryn to przepił grunt w ty karcmie, bo Żyd burgowoł wszystko. Ze dobry Zyd był ino ze wszystko u niego mógł załatwić, ze był taki, no, ze drzewo kupił, i on jak było po drodze, sedł to kupił drzewo od chłopa, a chłop wiózł, kozoł chłopu wieźć do Mszany, bo znowu mioł swoich tam we Mszanie, nie roz zawiózł chłopa nie roz po drodze jesce roz sprzedali [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. paki takie byli, to śli pomagali, wiązali snopki, a te mamy to były takie kobiety to naprawde i obiad nam ugotowały i wyniosły do pola, jak my robiły w polu i rzeczywiście byli tacy pomocni. I przyjeżdżali co roku przez 20 lat przyjeżdżali [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. 84 Letnicy byli bardzo pomocni, to i obiad ugotowali i w polu przy żniwach pomogli. Chło- Wędrowni Romowie odwiedzali tutejsze wsie doraźnie w poszukiwaniu zarobku. Obecnie w opinii mieszkańców tutejszych wsi sytuacja związana z ruchem turystycznym znacznie się zmieniła. Pojawia się więcej turystów, dość wymagających, którzy przyjeżdżają na krótko. W niektórych miejscowościach, jak Kasina Wielka, inwestycje w infrastrukturę poprawiły znacznie sytuację, podczas gdy zamknięcie wyciągu w Koninkach wpłynęło tam na zastój w ruchu turystycznym. Cygany to przyjeżdżali taborami, przywozili patelnie, a sprzedawali pińć [pięć] raz jedną, a nikomu nie puścili z renki, to brali siano i zboże dla koni, no bo przecie jechali, […] a kury kradli! Tak trza było wszystko zamykać, jak nie wiem. To pore dni byli [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. […] teroz to już nie ma konia na Koninkach. [...] Nie ma ani. Jakby był wyciąg, jakby były wczasowicze, to by się ludzie o to postarali, a tak to konia utrzymać to jest bardzo trudno, a nie ma gdzie zarobić nim. Bo ani już pola nie orzą. Jeszcze zbierają te siano [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 85 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK ����3RGVXPRZDQLH Powyższy artykuł stanowi jedynie niewielki wycinek pamięci o dawnej wiedzy ludowej oraz wierzeniach, które na tym terenie są już dziś tylko echem minionych czasów. Zauważyć można, że w zgromadzonych wypowiedziach wiedza powszechna miesza się z przekazem pokoleniowym. Lokalne przekazy o dawnych pieśniach, zwyczajach i wierzeniach odchodzą już w niepamięć jako przeżytek kulturowy i „zabobon”. Niejednokrotnie przytoczone tu treści wywiadów są relacją z postpamięci. Informatorzy opowiadają o doświadczeniach własnych rodziców czy też dziadków. W wielu przypadkach nie udało się niestety wyłapać ram czasowych dla pewnych zjawisk. Pojawiają się więc opowieści niepełne, wariantywne i powierzchowne. Widoczna staje się konieczność przeprowadzenia pogłębionych badań z zakresu kultury duchowej Górali Zagórzańskich. Parzenice, rękodzieło Rafała Nowaka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka – etnolog, muzealnik, badacz terenowy. Pracuje w Muzeum im. W. Orkana w Rabce. Interesuje się etnopsychiatrą i dziedzictwem Zagórza. Autorka nagradzanych krótkich filmów dokumentalnych i etnograficznych (Heródek Orawski Nikifor). Rękodzieło autorstwa Bronisława Augustyna, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) 86 87 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Ołtarz Kaplicy na Brzegu, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Krajobraz wsi, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Kaplica na Brzegu, Kasian Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Kuchnia, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Strop drewnianego kościoła, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Okno opuszczonego gospodarstwa, Poreba Wielka-Górna, 2019 r. (fot. B. Luberda) 88 89 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu -XVW\QD�/DVNRZVND�2WZLQRZVND ���:VWÛS Zabudowania w Jasionowie, Olszówka-Jasionów, 2019 r. (fot. B. Luberda) Etnograficzne badania nad pożywieniem wiejskim w Polsce mają długą historię. Opracowania potraw stawały się częścią monografii regionalnych już w XIX w. Transformacja ustrojowa początku lat 90. XX w. w Polsce otworzyła nasz kraj na nowe prądy kulturowe, wśród których znalazło się również naukowe zainteresowanie kuchnią regionalną. Inspiracją dla podjęcia refleksji naukowej na temat jedzenia były analogiczne badania realizowane od wielu już lat w świecie zachodnim. Za ojca antropologii pożywienia uważa się Sidneya Mintza. Okres między rozpoczęciem przez niego w latach 50. XX w. pierwszych badań z zakresu antropologii jedzenia na karaibskich plantacjach trzciny cukrowej a napisaniem podsumowującej 30 lat badań książki Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History1 to czas kształtowania się badań pożywienia jako studiów akademickich. Początek XXI w. przynosi ich wielki rozwój. Badania różnych aspektów odżywiania się, w tym zagadnienie dziedzictwa kulinarnego, prowadzone są w Polsce na licznych uniwersytetach oraz w Polskiej Akademii Nauk. Uczestniczą w nich nie tylko rodzimi badacze, ale też przedstawiciele zagranicznych uczelni, zainteresowani specyfiką przemian polskiej kuchni. Prezentowane poniżej opracowanie jest wynikiem badań pilotażowych przeprowadzonych głównie na terenie Pienin, ale też Spisza w sierpniu 2018 roku. W znacznej mierze jego celem jest wstępne uporządkowanie oraz przedstawienie zebranego materiału etnograficznego2. Odwiedziliśmy następujące miejscowości: na Spiszu były to Nowa Biała, Łapsze Wyżne, Łapsze Niżne, Niedzica, Falsztyn; w Pieninach – Szczawnica, Krościenko, Czorsztyn, Sromowce Wyżne, Sromowce Niżne. Braliśmy też 1 S. Mintz, Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History, Viking, New York 1985. 2 Grupę badawczą tworzyli dr Justyna Laskowska-Otwinowska, mgr Barbara Luberda, Marcin Mieszała, Liwia Sus. Dom naszych rozmówców, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. M. Roeske) 90 91 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji udział w festynie kulinarnym z okazji dożynek w podhalańskiej Mizernej, do której zaproszono również Koła Gospodyń Wiejskich z Pienin, a w której zostały przeprowadzone krótkie rozmowy z turystami. Badania zostały wykonane przez grupę studentów-wolontariuszy na zlecenie krakowskiej Fundacji Mapa Pasji, w ramach projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niniejsze podsumowanie oparte zostało na ponad 40 rozmowach typu etnograficznego wywiadu rozszerzonego oraz na notatkach sporządzonych na podstawie obserwacji. Zebrany materiał wzbogacono licznymi fotografiami. ���ɚ'R�G]Lě�OXELP\�WH�VPDNL��NWµUH�]QDP\�]�G]LHFLąVWZDə Najstarsze odnotowane przez nas potrawy określane przez rozmówców jako tradycyjne dla wzmiankowanych regionów zostały już wielokrotnie opisane3. Wspomnieć je jednak wypada raz jeszcze, gdyż staną się tłem dla opowieści o zmianach gustów i przyzwyczajeń kulinarnych na tym obszarze, począwszy od okresu PRL, aż po dzisiejszy dzień. Kuchnia spiska i pienińska różniły się nieco ze względu na dostęp do niektórych produktów spożywczych, zwłaszcza owoców. Poza tym jednak mamy do czynienia z potrawami bardzo zbliżonymi do siebie i sporządzanymi z niemal tych samych produktów: mąki, sera, roślin strączkowych, kapusty ziemniaków. Kuchnia góralska to była kuchnia bardzo pusta, to były: ziemniaki, kapusta, groch [wywiad zbiorowy, Czorsztyn]. Króciutko: podstawowymi artykułami żywnościowymi to była piwnica ziemniaków, dwie beczki kapusty, korpieli trochę – brukwi, korpieli po nasemu. […] I świnię, jak tam był bogatszy, to zabijał dwa razy do roku, a jak był biedniejszy, zabił roz do roku. […] Kapusta, pęcok z jęczmienia […] – gruba kasza […] mleko czasami, to zależy jak było [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. […] Bogatsi no to więcej tego mięsa mieli, bo chowali owce, kozy, gęsi, kury, kaczki – każdy miał swoje, to byliśmy niezależni od sklepu [wywiad zbiorowy, kobiety, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. W kapuście żeberka wędzone, kapuśniarka z ziemniakami, kapuśniarka zasmażana […] Buchty też […]. To są pierogi na parze […]. Na garnku kładzie się ściereczkę i te pierogi się gotuje na parze, na ściereczce, na parze dosłownie i później sos ze śmietany i z truskawkami [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, Krościenko]. Gotowało się grochówkę, gotowało się fasolówkę, takie rzeczy, co były swojskie” [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Rzadko wśród wypowiedzi znajdujemy wspomnienie barszczu z buraków gotowanego na serwatce z krowiego mleka z dodatkiem śmietany. Wydaje się, że barszcz czerwo- Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ny, tak popularny w innych częściach Polski, był raczej „wynalazkiem” tutejszych gospodyń w okresie powojennym. To kapuśniarka nazywali, dziś kwaśnica. To z kiszonej kapusty [kobieta, lat 85, Krościenko]. Z takich domowych to ja zapamiętałem: kapusta była z grochem, z fasolą czy piechotą [rodzaj fasoli], takie podstawowe to były ziemniaki z rosołem, potem ziemniaki z wodą bryndzaną, bryja z mąki i wody na mleku, kulasa była ze skwarkami albo z mlekiem […]. Jeszcze się robiło to pierogi, to racuska, uska to robili zazwycoj na święta bardziej, na Boże Narodzenie. Pierogi to robili z bryndzą, no i co tam jesce… [wywiad zbiorowy, mężczyźni, lat 50-80, Krościenko]. Najwięcej to robili pierogów z marmoladą, bo było może, ja wiem, najtaniej. I z serem. Ruskich nie gotowali [kobieta, lat 70, Niedzica]. Lokalnym przysmakiem stosowanym nawet dziś w restauracjach z pożywieniem tradycyjnym są pierogi z farszem z bobu lub fasoli. Jak się zakisiło kapustę na zimę, to ten sok nazywało się juha. W nomenklaturze języka polskiego juha to krew z dzikich zwierząt, ale to u nas tak się nazywało ten sok […]. Dla mnie to było coś cudownego, fantastycznego, jak mama to gotowała. [...] Też trzeba było to omaścić odpowiednio [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. W kuchni związanej z gospodarką pasterską nie mogło zabraknąć nabiału owczego: Część z matek [owiec] szła na pastwisko letnie, czyli na koszar. Za to, …że się bacy dawało te owce, to on dawał ileś tam kilogramów buncu [...] część żeśmy zjedli [...] a jak ten bunc dojrzał, to się robiło bryndzę. Mieliło się to, dodawało sól, czasem szczypiorek i też w kamionkowych garnkach przechowywało [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Kuchnia regionalna uwzględniała pewne rozbieżności w sporządzeniu dań. Rozmówcy sugerują, że zależały one od dwóch czynników. Wymieniają więc osobiste gusty kulinarne: [...] tutaj to się kwaśnicę robiło częściej. Bo to się jadło z ziemniakami, omaścić słoniną i cebulą. Ja na przykład lubiłam kwaśnej śmietany do tego, bo takie nie lubiłam, jak był ziemniak w kwaśnicy. Bo to różnie gotują kwaśnicę [kobieta, lat 85, Krościenko]. Oprócz tego rozmówczynie dostrzegają także różnice w wykonaniu tych samych potraw w różnych miejscowościach: [...] u nas to się dawało [do kapusty – dop. J.L-O.] trochę kaszy, gruszki suszone w suszni, śliwki, jabłka. To takie słodkie bardziej. Ale w Szczawnicy inaczej robią. Tam nawet kapusta z grochem miała inny smak [kobieta, lat 60, Czorsztyn]. Rozmówcy podkreślali monotonię domowych jadłospisów, czasem w zabawny sposób [fragment wywiadu zbiorowego z Krościenka]: - Tu nie było dużo dań wtenczos, tylko się stale jedno i to samo obracało. - Tyz prowda, tak było ze jedno i to samo. W jeden dzień było to, na drugi dzień było znowu inne [...]. 3 Poniżej kilka odniesień do literatury na ten temat zamieszczonych w Internecie: http://polski-spisz.com/spisz/koscioly-na-spiszu/; http://www.etnozagroda.pl/index.php/micms/doc/ view/id/299; https://www.lapszenizne.pl/kultura/kuchnia-spiska;http://www.pieniny.net.pl/blog/pieniny-kuchnia-regionalna/;https://www.orlica.com/blog/pieniny-na-talerzu; http://wsercupienin.nowotarski.pl/ index.php?option=com_content&view=article&id=5&Itemid=10, dostęp 2.12.2019 r. 92 - No tak było. - To zależy jak było [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. 93 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji [...] pamiętam, ugotowało się kapustę, się odgrzewało przez tydzień i ona bez przerwy była ciepłą na tym piecu i każdy tą chochełką, jak z pola przychodzili, starsi, rodzice albo coś, to każdy jadł, nie? [2 kobiety, lat 60 i 30, Łapsze Niżne]. Odmienny od dzisiejszego był też rodzaj spożywanych posiłków. Na ogół wszystkie trzy posiłki były „na ciepło”: Ja do dziś dnia się nie umiem najeść kanapeczkami, bo u nas się gotowało śniadanie, obiad i kolację [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. My wiemy, że dzisiaj, to kto chce jeść gotowaną kolację?! A dawniej to musiała być! [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ponad 80 lat, Czorsztyn]. Na śniadanie były ziemnioki, mleko kwaśne, albo bryjka. Na obiad był krupnik jakiś, jakaś zupa jarzynowa i chlebek. Jak nas była siódemka w domu z rodzicami, to był jeden bochenek na cały dzień, bo nie stać było więcej rodziców [...]. A na kolację przeważnie to były ziemniaki, mleczko kwaśne, ale to też nie było tak, żeby się człowiek mógł najeść do syta [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. W ostatniej wypowiedzi dostrzegamy charakterystyczny dla wiejskich terenów system reglamentacji pożywienia i wynikającą z tego pamięć o niedojadaniu4. Jednocześnie obowiązywał rodzaj savoir-vivre’u przy stole, który nie dopuszczał do niesprawiedliwego podziału posiłków5: A w ogóle to przedtem to się jadło z jednej miski glinianej. Taka duża była i taka wysoka. Jak nas siedło sześcioro, siedmioro, albo więcej, to każdy musiał ze swojego kraja jeść. Tam nie wolno było sięgać drugiemu [kobieta, lat 85, Krościenko]. Rozmówczynie zauważają również, że potrawy codzienne robiono na szybko: Ale najprędzej to się jadło ziemniaki z kwaśnym mlekiem, bo jak się z pola przyszło, to żeby było szybko, szybko [kobieta, lat 75, Krościenko]. Do najszybciej produkowanych potraw należała też zupa bryndzonka, składająca się z ziemniaków i wody z bryndzą. O jej wyborze jako potrawy dietetycznej wspominają również starsi rozmówcy. Natomiast potrawy odświętne były bardzo pracochłonne: [...] bo cokolwiek się zrobi, no to trzeba te 4-5 godzin pogotować [kobieta, lat 60, Krościenko]. W kuchni niedosytu ważną pozycję zajmował chleb: Co sobotę, a może nawet już w piątek babcia robiła zaczyn. Bez drożdży, bo chleb był bez drożdży. [...] To była mąka, woda i bakterie. Przechowywała tam go gdzieś, a jak nie było, to się zeskrobywało korytko – to była taka duża dzieża do wyrabiania ciasta, no i już się odnawiało zakwas. [...] No i rano, jak się paliło w piecu, babcia do tego dodawała mąki, bo musiało to wyrosnąć pięknie [...]. Trochę się dawało mąki takiej ciemnej [jęczmiennej, żytniej], po pięć złoty, pamiętam, była. Babcia mówiła: „Idź kup kilo mąki za 5 złotych”. [...] to wtedy troszkę wyciągało tak, że chleb wyrastał. [...] i jeszcze, żeby chlebuś zachował świeżość przez tydzień, żeby 4 Zob. Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, w: Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze, red. D. Tylkowa, Kraków 2000. 5 Na ten temat w oparciu o badania na Rzeszowszczyźnie, Podlasiu i terenie Warmii pisałam w artykule: Głód w kulturze tradycyjnej i w życiu współczesnej wsi. Próba analizy materiałów terenowych w nowej perspektywie porównawczej, „Kultura i Społeczeństwo”, Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk, 1998, t. XLII, nr. 2, s. 19-35. O minimalizmie konsumpcyjnym pisała także Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, op. cit. 94 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu się nie zesechł, to się dodawało ziemniaki gotowane i gniecione. I one utrzymywały wilgoć [...]. Pamiętam, że kminkiem babcia posypywała. Był też chleb na liściach [kapusty], jak już głowy były wyrośnięte [...] Na łopatę kładło się liście, na tym kładło się chleb i z tym liściem wsadzało się do pieca. I ten zapach z kapusty przechodził i ten chleb miał cudowny zapach [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Ta sama rozmówczyni opowiada też, jak przy okazji wypieku chleba powstawały lokalne podpłomyki: [...] podpłomyki [...] to ciasto było nie do końca wyrobione [ciasto chlebowe, nie całkiem wyrośnięte], nie było takie twarde za bardzo, raczej takie lekkie ciasto, jakby ten zaczyn był z małą ilością mąki. Tak pamiętam. I babcia robiła z tego placki, i jak jest piekarnik, węgle się podgarniało, albo już nawet jak chleb był w środku, to na tych węglach się takie okrągłe placki piekło [...] może 15, 20 minut. I co kto miał, to na to dawał: mogło być masło, mogła być śmietana z cukrem, albo garczek mleka zsiadłego lub słodkiego. I już była taka uczta! I dzieci dostały takie śniadanie. A potem: „Idźcie dzieci paść krowy” [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane podpłomyki były jednak rzadziej spotykane. Częściej w lokalnej kuchni tradycyjnej pojawiały się moskole. Wykonywano je nie z ciasta chlebowego, lecz z ciasta z dodatkiem kwaśnego mleka lub sody. Niektórzy rozmówcy wspominają o dodawaniu do moskoli także ziemniaków. Pieczone były w formie placuszków bezpośrednio na blasze kuchennej. Omaszczano je, podobnie jak podpłomyki, masłem lub bryndzą. Na blasze smażono także placki ziemniaczane podawane ze śmietaną lub naleśniki. Kuchnia spiska i pienińska różniły się przede wszystkim dostępem do owoców – na Spiszu sadów było mało ze względów klimatycznych. Surowsza zima powodowała wymarzanie drzewek owocowych. Zjawisko to, wspominane przez rozmówców, potwierdzają opisy geografii terenów: Tu było ubogo, jeśli chodzi o owoce, ale się kupowało cudowną marmoladę w sklepie. I taki blok przed świętami się przynosiło ze sklepu. Suszone [owoce] to właśnie przywozili Poloki. Mieli i gruszki suszone, i śliwki suszone, i wędzone [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Braki w owocach pamiętane są jeszcze dzisiaj i nadal wzbudzają emocje: Jest jesień, a niepozbierane owoce na drzewach! Matko i córko – to grzech! To przecież my byśmy się byli za nie dali zabić, za takie jedno jabłko, nie! Bo nie dość, żeś go nie kupił, to jeszcze ci go nikt nie przywiózł! Bo to [...] a nie przyjechał pan z Łącka ani z Ochotnicy [...] Albo jaki tu był handel wymienny! Na przykład przyjeżdżał pan z Ochotnicy, tam ziemniaki nie bardzo się opłacało sadzić. Jak miał śliwki, to tu sobie wymienił. Dawało się za jedno wiadro śliwek dwa-trzy wiadra ziemniaków [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Tym czasem w regionie Pienin sady bywały obfitsze, a hodowla dość zróżnicowana, gdyż obok jabłoni i gruszek sadzono różne odmiany śliwek, w tym renklodę. Oba regiony charakteryzowało za to spożycie ryb, zwłaszcza pstrąga obecnego obficie w górskich strumieniach. Na terenach pienińskich wspomina się również łososie, które jednak już w Dunajcu nie występują: Pewnie, pstrągi przecież tu pływają. I na tarło, bo nie było zapór, przypływały łososie. Tego nie było wolno, ale wie Pani – przepisy przepisami, a zawsze się je omija [mężczyzna, lat 88, Krościenko]. 95 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potrawy codzienne różniły się w zależności od zamożności domu. W niektórych, obok potraw ziemniaczano-mącznych, takich jak dziadki, gałuski, kluski szare, kluski cuchane, gołki czy brejka lub kulasa (różne odmiany klusek z gotowanych lub surowych ziemniaków z dodatkiem mąki albo taka sama masa bez kształtowania jej w kluski, polewana omastą ze słoniny lub masła) pojawiały się też potrawy mięsne. Na ogół występowały dwa okresy uboju świń: przed Bożym Narodzeniem i przed Wielkanocą. W okresie jesiennym bito też barany. W tym czasie na stołach pojawiało się więcej mięsa: W moim domu, to mama z tej nogi [udziec świński, wędzony], to odkrawała takie kawałki – to się nazywało sołdrzyna. To się smażyło, a osobno się gotowało ziemniaki. [...] jak ziemniaki były miękkie i mięso usmażone [...], to mięso było pokrojone na drobne kawałki i z ziemniakami, to się taką zupę robiło. I to się nazywało gulasz [kobieta, lat 70, Niedzica] [...] karpiele gotowali z baraniną, marchewki się dodawało [...] ziemniaczka. W kostkę to wszystko [...]. No to kwaki, korpiele albo kwaki – to zależy jaka była okolica [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 75 lat, Krościenko]. Jesienią to już była [...] na okrągło baraninka, to rosołek z tego mama robiła i się jadło. A kura swojska to już była na niedzielę [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Tam nie było kotletów, karczków, bo to wszystko pokroili i gotowało się [kobieta, lat 85, Krościenko]. Gdy brakowało mięsa zawsze jeszcze był dostępny tłuszcz zwierzęcy: [...] każdy łój był wykorzystywany, i barani, i wołowy, i smalczyk przede wszystkim. Wszystko, oczywiście, zależało od pory roku [...] Bo w innym okresie była wołowina dostępna, w innym baranina. Zazwyczaj zimą wszystko się maściło tłuszczem zwierzęcym, natomiast latem masłem [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Na podstawie tej i innych wypowiedzi można stwierdzić, że w regionalnej kuchni tradycyjnej dania z drobiu miały charakter odświętny, gdyż: Ileś się kurczaków najadła?! Kurczaki i kury były po to, żeby jajka znosiły, żeby je można było sprzedać! [wywiad zbiorowy, powyżej 75 lat, Krościenko] ���7UDG\F\MQD�NXFKQLD�ěZLÇWHF]QD�L�SRWUDZ\�RND]MRQDOQH� ����������SR�,,�ZRMQLH�ěZLDWRZHM Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Na niedzielę gospodynie piekły też ciasta: Dawniej to sernik z grulem – grulowniki, marchwianka, ćwikłownik. To było drożdżowe ciasto na spodzie [wywiad zbiorowy, wiek rozmówców 70-80 lat, Czorsztyn]. My tu na drożdżowym cieście robiliśmy kapuśniki ze świeżej kapusty. [...] Świeżą kapustę się gotowało, a później się smażyło. [...] To się ją tak smaży z dodatkiem cukru i dodaje się cynamonu. [...] to było na drożdżowym cieście. [...] Ale też z buraków czerwonych piekli: na drożdżowym cieście, pokroili [buraki] w plasterki – to się ćwikłownik nazywało. Też na słodko, podsmażany z cukrem. [...] grulowniki to się brało ser, do sera ziemniaków trochę, cukru waniliowego, jajko się dawało [kobieta, lat.70, Niedzica]. Do najpopularniejszych ciast wykonywanych w domach do dzisiejszego dnia należą tak zwane rogi. Jest to proste ciasto drożdżowe nadziewane masą kakaową, makową czy marmoladą. Derliki zaś to małe bułeczki drożdżowe nadziewane serem. Pomimo, że ciasto drożdżowe było najbardziej rozpowszechnione, spotykamy też informacje o pieczeniu ciast kruchych: [...] moja mama piekła na przykład bardzo drożdżowe i umiała kruche, a poza tym nie umiała nic, bo dawniej to tam się nie robiło [...] Sernik robiła na kruchym cieście i z ziemniakami wymieszała ser. To się nazywało kołacz [wywiad zbiorowy, wiek 60-70 lat, Czorsztyn]. Kołacz w innej wersji jest robiony na cieście chlebowym. Czasem wyjątkowym była uczta Wigilia. Co ciekawe, to właśnie najczęściej na Wigilię gotuje się potrawy regionalne do dzisiejszego dnia, choć i tu pojawiają się nowe potrawy: Wigilia, wtedy się robi wszystko [...] kapusta, groch [zupa z grochu całego], kapusta z grochem i grzybami, barszcz z uszkami – ale to już później, później, z początku nie. I ziemniaki z kapuśniarką czystą. No i pierogi, jak się robiło, to z jabłkami, śliwkami, z kapustą, ruskie z bryndzą. No i na końcu ryba [kobieta, lat 85, Krościenko]. No to było tak: fasola ze śliwkami [...] to nie było, żeby w którymś domu nie było! [...] Był obowiązkowo barszcz z uszkami, z grzybami [...]. Nie z byle jakimi grzybami, tylko musiał być prawdziwek [...] i zupa grzybowa z kluskami, z makaronem lub z łazankami [...] czasem ktoś robił barszcz zabielany z ziemniakami. I co jeszcze było ważne bardzo – gołąbki z grzybami, gołąbki z kaszą jęczmienną i z grzybami [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. No groch z kapustą, zupę grzybową. Inaczej, dwie zupy grzybowe, bo jedna z samych grzybów i druga to taka polewka, do tego ziemniaki w całości [...] No i fasolowa, fizoły ze śliwkami. Chłopcy nie chcą tego za bardzo jeść, ale na święta muszą. Kompot z suszu, no i co? Ryby muszą być [kobieta, lat 50, Czorsztyn]. Potrawy niedzielne wyraźnie różniły się od codziennych. Na tradycyjny obiad tego dnia składał się według naszych rozmówców przede wszystkim rosół mięsny z ziemniakami. Najczęściej gotowano kurze mięso. W jadłospisie świątecznym pojawiały się też gęsi, kaczki, gołębie czy króliki, chętnie hodowane w tym regionie przez zamożniejszych gospodarzy. Wyrażana w ten sposób potrzeba kontynuowania tradycji przybiera czasem zdecydowanie pogłębiony kształt: [...] tylko rosół z tej kury swojskiej [...] i nigdy tam nie było jakiegoś kotleta, bo to było mięso z rosołu wyciągnięte i każdy tak trochę tego mięska spróbował [kobieta, lat 55, Łapsze Niżne]. Ciekawą świąteczną potrawą spiską szykowaną na śniadanie wielkanocne była tak zwana święconka, którą przygotowywano zarówno na ciepło, jak i na zimno: W niedzielę to makaron, mama zrobiła rosołek, albo zabiła jakiegoś królika, albo jaką kaczuszkę, albo jakiegoś gołąbka [...]. Dużo było kur, ale to się oddawało. Jajka zanosiło się do sklepu i brali je na wagę. Ile zaważyły, za tyle można było zakupy zrobić [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. To jest takie cosi, że ze śliwek gotuje się kompot, później kroi się różne wędlinki do tego: szynkę, kiełbaskę, jajko, przyprawio się to chrzanem, zalewa się kompotem takim właśnie śliwkowym i to się je takie na zimno. Można zrobić to z maślonki. Różnie, bo na przykład w Łapszach 96 Ale jak jest Wigilia, to gdzieniegdzie jeszcze jedzą z jednej miski [...]. Z tym, że jest duży stół, więc tu jedna miska, tam druga miska, tam trzecia. Żeby nie sięgać wszyscy do jednego [kobieta, lat 85, Krościenko]. 97 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu jedni robią z maślonki, ze zsiadłego mleka i do tego tak samo dają jajko, kiełbaskę, szczypiorku [...]. To są takie na zimno i właśnie na ciepło można podawać z tą śliwką [dwie kobiety, wiek 60 i 30, Łapsze Niżne]. Zbiory owoców leśnych miały charakter powszechny. Część zbioru przeznaczona była na sprzedaż, zaś z części przeznaczonej na własny użytek sporządzano soki, marmolady. W zbiór leśnych owoców i grzybów zaangażowane były dzieci: Odrębny rozdział w potrawach świątecznych zajmują wesela. Posiłki weselne są chyba najbardziej zmieniającymi się elementami lokalnej kuchni. Na tradycyjnym weselu jeszcze we wczesnych latach po II wojnie światowej podawano proste potrawy: Oj tak, na jagody. Jagody to były u nas, a po polsku poziomki [...] Chodziliśmy na maliny i był skup [...] sprzedawało się i mieliśmy na książki, na zeszyty. Żeśmy szli rano na te maliny, jak czasem to i po południu drugi raz. I po takim wiaderku i więcej się nazbierało [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jajecznice na weselu podawali. No ale przecież nikt nie miał tylu jajek, ale tu była taka pomoc sąsiedzka. Do niedawna [...] cała rodzina nosiła produkty na wesele. Rodzice kupowali, a ci jeszcze nosili. [...] Co, kto miał: mąka, jajka, ser, no i babcia mówiła, ze kołoce były. Czyli to przypuszczam, ze ciasto z białej maki, z jakimś takimś lukrem na wierzchu, czy z czymś. Nic nie mówiła o wędlinach. Nie było wódki na stole, tylko był jeden od dzielenia wódką. Kobiety nie piły, bo przecież to było źle widziane! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jajeśnica była naprazona, bocku w talorkach [...] i z kiełbasą na talerzach było nakładzione. [...] jo jesce pamientom te kołoce cienkie [...] masłem posmarowali, posypali cukrem. [...] To kołoce pokroili tak na pół i na pół, i po tyj ćwiortce kozdemu dawali. [...] [Potem] ziemnioki i kapusta [...]. Trzy dni było wesela [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat]. Na weselach to sobie ludzie sami gotowali [...] Była kuchnia, mama ugotowała co się tam dało: jakiś rosół, jakiś makaron, kapusta jakaś tam była, mięsko, wie pani, do tego. [...] Babka napiekła [...] co się robiło takie, na wierch się dawało jakiś ser połączony z ziemniakami [...] bo samego sera było może zawsze za mało, no wie pani, zrobili jakąś tam kawę czy herbatę [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. Wie pani, ja nie pamiętam przedtem tortu na weselach [...]. Tylko pamiętam, jak kiełbasę to w takich kawałkach kroili na talerze. I tam salceson. Ale przeważnie robili kanapki na wesele [kobieta, lat 85, Krościenko]. Do gotowania na weselu zamawiano też kobiety znane z umiejętności smacznego gotowania dla wielu osób. Jak mówią o swej pracy dziś już wiekowe panie – „chodziły na wesela”. Ich praca zaczynała się już na zrękowinach, czyli zaręczynach, na które już należało napiec jakieś ciasta. Na tydzień przed weselem zaproszeni goście znosili produkty spożywcze, w zamian za co po weselu dostawali ciasta. Ważnym momentem w obrzędowości weselnej była tak zwana Dobro Noc – noc zabaw przed samym ślubem. Tu również szykowało się poczęstunek. Po weselu zaś były poprawiny, na które kucharki szykowały już ograniczoną liczbę dań, głównie z tego, co pozostało z weselnej uczty. Najcięższym zadaniem dla kucharek weselnych, ze względu na wypiek w domowych piekarniach przy tradycyjnych kuchniach, było upieczenie dużej ilości ciast. W regionie tym kucharki nie pełniły innych, obrzędowych funkcji, z czym spotykamy się w wielu częściach Polski6. Jednak dla ich uhonorowania tydzień po weselu w niektórych domach urządzało się specjalne przyjęcie, na którym kucharki występowały jako goście. Również taki obyczaj zaświadcza o ważnej roli kucharek weselnych w kulturze ludowej. Pod nazwą potraw okazjonalnych chciałabym opisać posiłki sezonowe, wynikające ze zbioru roślin dziko rosnących, takich jak jagody, poziomki, maliny i grzyby oraz tradycyjne, lecznicze potrawy podawane osobom chorym i osłabionym, a także posiłki szkolne. 6 Potwierdzają to moje badania z terenów m,in. Podlasia, a także analiza zdjęć weselnych z różnych regionów Polski znajdujących się w zbiorach Archiwum Naukowego PME w Warszawie. 98 Jak byłam dzieckiem, to zbierałam z mamą [maliny]. Mam 5 litrów, ja jeden jako dziecko. Wszystko na sprzedaż [...]. To się dla turystów do Czorsztyna nosiło, tam było więcej turystów [...] na garnuszki. [...] Turyści częstowali tymi cukierkami – dropsami, tymi w tulejce, co my tak lubili, czy dawali lizaka [kobieta, lat 75, Niedzica]. Do Krościenka, tam ludzie kupowali, każdy sobie kupił. To były pieniądze, to kupiła kiełbasy czy dobry bułkowy chleb. To jak ten chleb przyniosła to Jezu! To był cud! No i przyniosła wiaderka i koszyczki puste i: „Dzieci, idźcie znowu nazbierać, bo widzicie, że przyniosła chleb. Dużo macie chlebusia”. I pojedli malutcy cukierków. To było coś, nie tak jak dzisiaj [wywiad zbiorowy, wiek ok,70, Czorsztyn]. No chodziło się do lasu na grzyby [...]. Ojciec ryby łapał w Dunajcu. Zawsze o piątej rano szedł na ryby, no i tak było. [...] Mama moja dla gości gotowała. Tu w tym pokoju czasami 50 osób na dwie tury było [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. Zbieranie płodów leśnych nie było traktowane jak praca, więc można je było wykonywać w niedzielę: Do lasa my chodzili w niedzielę [...] grzyby, maliny, jagody, to my szli w niedzielę. Bo w taki dzień [powszedni], to my musiały robić na gospodarce [dwie kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Jeszcze mama wspominała, że były takie grzyby – piestroki, takie twarde. Wyginęły raczej. To też się do kapusty dodawało, one miały taki specyficzny smak i zapach. To był jakby bigos, tylko zamiast mięsa były grzyby [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Do obowiązku dzieci w niektórych domach należało przynoszenie górskiej wody dorosłym pracującym przy żniwach: To się chodziło po szczawę, po mineralną, no żeby była na żniwa [...]. W górach to było pełno tych źródełek przedtem, to wysyłali dziecko, żeby przyniosło [...] [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 70, Krościenko]. Innymi napojami były herbaty ziołowe: z mięty, głogu, lipy, a nawet ze strąków fasoli, z ryżu przypalonego, a także kawa z palonego jęczmienia czy cykorii. Miód nie był produktem codziennego użytku, zwłaszcza na Spiszu, gdyż nie zajmowano się pszczelarstwem powszechnie, prawdopodobnie z powodu, jak uznają rozmówcy, jego słabej wydajności. Wobec przewagi lasów o ograniczonej ilości roślin miododajnych produkowano głównie miód spadziowy i wielokwiatowy7. Stosowało się natomiast często miód w lecznictwie, czasami dodawano go do ciast (specjalny rodzaj ciasta – miodownik) oraz do nalewki – miodówki. Miodem smarowano kanapki lub słodzono herbatę. Specjalną kminkową zupę z lanymi kluskami podawano kobietom w połogu na zwiększenie laktacji8. 7 Wywiad z pszczelarzem z Łapsz Niżnych. 8 Wywiad z kobieta, lat 68, Łapsze Niżne. 99 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W naszych rozmowach pojawił się też wątek szkolnych stołówek. Gotowanie w nich nie było regulowane żadną państwową normą. Rodzaj posiłków kształtowały natomiast składki rodziców, a ponieważ nie były one wysokie, to kuchnia szkolna gotowała potrawy najprostsze, co upodobniało je do żywienia domowego, jednak z uwzględnieniem gustów dzieci: Zupa musiała być i drugie danie. Knedle ze śliwkami, pierogi się robiło, makaron, to co dzieci lubiły, z cynamonem, z cukrem. Mięsa to nawet nie bardzo chciały. A z mięsem my też nie tak hop-siup, bo to rodzice pieniądze na to dawali [...] i to były groszowe sprawy i trzeba się było zmieścić w tym. W szkole nie było takich norm, ale na koloniach już było [...] [kobieta, lat 75, Niedzica]. Obok posiłków obiadowych dzieci otrzymywały z domów drugie śniadanie: [...] do szkoły to by tylko tego placka, jak mama zrobiła [mowa o moskolach]. Latem to bułeczki na złotówki można było kupić – „Eee, to weźcie sobie jajeczko”. [...] to trzeba było iść na drugą wieś i to jajeczko się niesło. Jak się człowiek pośliznął to po jajeczku i po jedzeniu [wywiad zbiorowy, wiek ok. 70 lat, Czorsztyn]. [...] człowiek się wstydził ciemnego chleba, do szkoły się niosło, to żeby był biały chleb – kupny! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. ���=PLDQ\�MDGăRVSLVX�UHJLRQDOQHJR Badania pożywienia na wsi na ogół nastawione są na rejestrację potraw tak zwanych tradycyjnych. Ma to swoje uzasadnienie praktyczne, gdyż jedzenie tradycyjne wzbudza współcześnie duże zainteresowanie w kontekście produkcji i spożywania tak zwanej zdrowej żywności9. Tymczasem pomijany jest fakt, że składniki i formy pożywienia są figurą również historyczną, i podlegają zmianom. O transformacjach w polskiej kuchni przeciętny Polak wie na ogół tyle, że włoszczyznę przywiozła do Polski królowa Bona, że pierwszym obok piwa alkoholem na Słowiańszczyźnie, a więc i w naszym kraju, był miód pitny i że kuchnia szlachecka, ze względu na szerokie kontakty z Orientem, obficie korzystała z przypraw korzennych. Czasem orientuje się też, że na powstanie słynnego powiedzenia „Polak Węgier dwa bratanki i do szabli i do szklanki” duży wpływ miał import do Rzeczpospolitej węgierskiego tokaju. Badania pilotażowe prezentowane w tym artykule wykazują, z jak dużą zmianą w praktykach kulinarnych mieliśmy do czynienia w okresie powojennym. Rozmówcy wspominają o pojawieniu się dostępu do produktów spożywczych w sklepach, o zmianie upodobań smakowych pod wpływem szkoleń prowadzonych głównie w Kołach Gospodyń Wiejskich, ale też w szkołach gastronomicznych w ramach realizacji planów państwowych dotyczących nauki tak zwanego racjonalnego żywienia, o kontaktach z innymi regionami, o rozwoju turystyki i potrzebie dostosowania jadłospisów do gustów gości czy o mediach zawierających przepisy kulinarne. Ten proces trwa nadal, z udziałem dostępu do informacji zamieszczanej w Internecie, a także rozwojem turystyki zagranicznej. Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu O zmianach w pożywieniu najlepiej niech zaświadczy opis jadłospisów weselnych. W poprzednim rozdziale zatrzymaliśmy się na opisie z końca lat 60.: [...] trzeba było mieć tych kruchych ciasteczek napieczone, żeby każdemu do tej torebki papierowej, jak to było dawno, już każdemu dać, ale nie tam jakieś przekładańce [rogi], tylko po prostu te suche ciasteczka [...] A jak przyszło co do czego, to dzwonią od męża rodziny [...], że chyba będą piec te baby, te rogi! [...] I przychodziło się na wesele, przynosiło się wódkę i przynosiło się kiełbasę. To [...] właśnie to się kładło na stół i tam jakieś ogóreczki, jakieś przekąski, wędlinka swojska – wszystko się robiło w domu [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jadłospis weselny zaczął zmieniać się w wyżej wymienionym okresie, by przybrać następującą formę: Na weselach były kanapki kiedyś. Były mielone, kapusta, ziemniaki, rosół. No to rosół jest do tej pory [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. No był serek. Ja widzę te kanapki – piękne były! Potem była kiełbaska, potem był ogórek kiszony, było jajeczko [...] tak były na talerze załadowane! [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] rosół na pierse, potem drugie: kotlety, ziemniaki, buraczki cy co tam. Jesce kapustę, grule, bigos [...]. Do barscu się dawało [...] krokiet, uszka, paszteciki się robiło, jak my zacynały [2 kobiety, lat 86 i 85, Łapsze Niżne]. Ale najwięcej na tym weselu co pamiętam, to były takie kanapki. Takie okropne michy były i cały dzień wcześniej to robili te kanapki. Normalnie tam chlebuś smarowali albo masełkiem, albo bryndzą, kawołek kiełbaski było, bo nie było wtedy szynki, albo kółko kiełbasy było albo ogórek, jajko – takie domowe co mieli, poprzyprawiali. Te kanapki były przepyszne! [...] i ewentualnie tam suche ciastko – te wyskoki [...] przez maszynkę. Ciasto kruche zanosili na poczęstunek i te kanapki w tych miednicach [...] i każdy się częstował tą kanapką [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. Kolejna zmiana w modzie na potrawy weselne wskazuje na powrót do potraw na ciepło: Piekło się schab w piecu piekarskim, kroiło się później na nasadki [...] musiało, żeby było dużo mięsa. Robiło się jedno danie tylko gorące: albo fasolkę po bretońsku, albo bigos. To było danie, które jak już był barszczyk z krokietem, to już była atrakcja wielka [kobieta, lat 60, Krościenko]. Wzrastającą rolę mięsa niech poświadczy inna lista dań wypowiedzianych jednym tchem: „rosół, schab, schabowe, gulasz, klopsiki w sosie, bigos, flaczki” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Czorsztyn]. O, de volaille doszły – była taka moda [kobieta, lat 75, Niedzica]. Zmiana kulinarna łączyła się ze zmianą w organizacji miejsca na wesele. We wspomnianym czasie wesela przenoszą się na ogół do remiz, współcześnie odbywają się także w restauracjach. W latach 70.-80. XX w. pojawiły się weselne torty. Pierwsze torty były ciastami biszkoptowymi lub półfrancuskimi: Były takie dwie kobiety, co chodziły na wesela, to robiły z biszkoptu. To nie dawali masę, tylko marmoladę [kobieta, lat 75, Niedzica]. Wiek XXI przynosi wiele zmian. Opowiadają o nich osoby, które od lat zajmują się gotowaniem na wesela, zwanym dziś weselnym cateringiem: 9 Tradycyjne, zdrowe jedzenie przeciwstawia się miastowemu, zawierającemu chemię – pisała o tym Joanna Mroczkowska, Podlaski „Słoik” – mobilna grupa społeczna i mobilne medium tożsamości lokalnej, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 77-102. 100 101 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Sałatki robimy. Zawsze jarzynową – tradycyjną. Ale teraz więcej robi się takich nie z majonezami, jak kiedyś się robiło, tylko takie świeże na oleju. Miksy sałat z jakimiś serkami, nasionami [...] Zupy – to rosół jest do dziś, ale niektórzy chcą kremy: z borowików, z brokuł [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Teraz to sałata, rzodkiewki, jajko się da [kobieta, lat 75, Niedzica]. Już rzadko kto chce na weselu bigos, teraz Strogonow wchodzi. Już bigos wyparty. Był którymś z dań, trzecim albo czwartym kiedyś, a teraz już nie. Teraz to już bardziej de volaille, gulasz z plackiem, albo tylko po węgiersku, taki ostry [2 mężczyźni, wiek: 80 i 50 lat, Krościenko]. Jedzenia w trakcie wesela jest coraz więcej: [...] co tak co 2 godziny, ze 4 razy [...] tutaj na weselach to obiad wygląda tak, że jest rosół, potem jest drugie danie, albo na półmiskach, albo na talerzu [...]. Jak na półmiskach to trzeba ze 4 rodzaje mięsa. Ziemniaki, ze 3 surówki. Potem po obiedzie zawsze jest kawa i tort. To już jest inaczej, bo kiedyś tort był zawsze o północy. [...] no po torcie jest kolacja, znowu jakaś pieczeń, albo coś tam z różnymi dodatkami. Ostatnio się modna zrobiła kasza. Kasze robimy ze skwarkami z warzywami. I surówka jest: czerwona kapusta albo buraczki. [...] Po tej kolacji są, na przykład lody, znowu deser z bitą śmietaną, z owocami. Po tych lodach jest stół góralski [...]. A po tym stole jest jeszcze jedno danie, na przykład jakiś barszczyk z pasztecikiem, bułeczką czy krokietem, co kto chce. Paszteciki różne: dawniej to z kapustą, a teraz ze szpinakiem, i z brokułą, i z kapustą, z mięsem. Młodzież teraz coraz więcej chce, żeby było z jakimś warzywem. [...] Przeważnie na drugi dzień jest kwaśnica z żeberkiem [...], albo żurek, ale przeważnie kwaśnica. Potem jakieś mięsko z ziemniakami czy frytkami. [...] jakieś piwo. Piwo się teraz dają na weselach! [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Do nowinek w organizacji wesel należy podawanie potraw na wydzielonych stołach, na których osobno układa się słodycze (cukierki, owoce, czekoladową fontannę), osobno alkohol różnego rodzaju, zimny bufet z przekąskami. Takim wyspecjalizowanym stołem jest też tak zwane „korytko”, czyli modny od kilkunastu lat „góralski stół” z potrawami regionalnymi. Przy czym podanie regionalnych potraw staje się momentem specjalnym, niejako nowym obrzędem. Pojawia się wówczas główny kucharz, kucharki w odświętnych strojach, by podawać gościom wybrane potrawy na talerzykach. Podobno ten nowy zwyczaj „robi furorę”: [...] my wyjechali o 10 wieczorem z tym stołem na środek i jo to wszystko kroiłem wszystkim, o to się bardzo podobało [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Zjawisko to jest jednak dość świeże – kilkunastoletnie, dodatkowo nie przyjmowało się bez oporów: A jeszcze przedtem robiłem takie wesele, wymyśliłem, żeby zrobić kwaśnicę [...]. No i mówili [...]: «Nie może być u nas kwaśnica, bo by nas potem obgadali na całej wsi» [...], bo to była tako zupa dziadowska [...]. Ale zrobiłem na upartego i się przyjęło – na żeberku albo na gęsinie [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Spektakularnie wygląda rozwój tortów weselnych. Z biszkoptowych, jednopoziomowych, przekładanych marmoladą wyrastają dziś na wielopoziomowe, skomplikowane formalnie cudeńka, wykonywane wyłącznie przez specjalistyczne piekarnie: W ostatnich latach pojawiły się wykończenia tortów angielskie. To chodzi o masy takie plastyczne, cukrowe, czekolady plastyczne, które pozwalają na tworzenie takich artystycznych 102 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ciast, tortów i tak dalej. I to jest modne. [...] Teraz klienci wymagają trochę więcej, a do pewnych zdobień trzeba mieć już profesjonalny sprzęt, specjalne surowce, pomieszczenia. Przede wszystkim nowoczesną wiedzę [...] [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Teraz już nawet zamawiają, co przywozom torta [...]. A baran upiecony, a księga wiecysto, [...]. Młodo Pani byłą we welonie [...] Księga wiecysto to było wypisane niby tak: w dniu ślubu Małgosi i Emila [...] i była zamknięto klucem [...] ale kluc się zrobiło z lukru [...] [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Aby uzmysłowić czytelnikom stopień komplikowania się współczesnych kulinariów weselnych, proces zachodzący nie tylko w badanych regionach, podaję zapis z wesela, które odbyło się w Spytkowicach koło Rabki- Zdrój: [...] krem z pomidora z mozzarellą, na drugie danie frytki lub ziemniaki do wyboru, surówki – mizeria lub kapusta pekińska, buraczki z kukurydzą albo młoda kapusta oraz mięsa, również do wyboru – polędwiczki w sosie borowikowym lub schab z pieczarkami i oscypkiem albo de volaille z piersi kurczaka z serem. Deser stanowił mus brzoskwiniowy z kruchą bezą i lodami. [...] tort weselny o smaku Kinder Bueno z nutą maliny. Jako kolejne ciepłe danie podawano: roladę z indyka nadziewaną szpinakiem na sosie porowym, ziemniaczane szyszki i wiosenną sałatkę. Następnie na stołach znaleźć się miała świnka faszerowana, szynka pieczona podawana z ziemniakami oraz zasmażaną kapustą lub do wyboru były też pierogi ruskie i z mięsem, gołąbki w sosie pomidorowym oraz mix sosów. Po północy zaplanowano [...]: kociołek góralski czyli gulasz w chlebusiu i na koniec kwaśnice z żeberkiem. Na stołach znajdowały się patery z ciastami, oprócz tego przygotowano osobny stolik z czekoladkami. Wśród alkoholi królowała wódka. Niektórzy goście zamawiali wino lub piwo. Na wejściu podawano wino musujące [notatka, Spytkowice]. ���&]\QQLNL�L�HIHNW\�]PLDQ�]Z\F]DMµZ�SRNDUPRZ\FK Zmiany kulinarnych przyzwyczajeń w omawianym regionie miały wiele źródeł. Rozmówcy przedstawili całą ich gamę. Jednym z nich był rozwój turystyki, którego początki na tym terenie sięgają jeszcze XIX w.: Tutaj nie było żadnych kursów kucharskich. Tu był pensjonat Hanka – tak się nazywał. To była taka pani, ona pochodziła od Grywałdu, od Dziewolskich [znana rodzina rozwijająca turystykę w regionie] [...] kucharka była skądś tam, ze świata i po postu ona tam gotowała [...] rozmaite frykasy tam ludzie jedli [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W Niedzicy źródłem wiedzy o nowych potrawach był Zamek Niedzica, który po wojnie stał się domem pracy twórczej historyków sztuki. Kuchnia prowadzona w zamku rozpowszechniła w okolicy przede wszystkim zupę pomidorową, łatwą do wykonania dzięki dostępności w sklepach przecieru pomidorowego. O doskonałości tej potrawy słyszeliśmy w trakcie badań w wielu domach. Wygląda na to, że od razu przypadła do gustu lokalnym smakoszom, nawet tym najbardziej krytycznym, czyli najstarszemu pokoleniu, które z obrzydzeniem potraktowało niegdyś surowe pomidory i zieloną sałatę, oceniając tę ostatnią jako warzywo dla królików, sałatkę warzywną (bo „wszystko razem wymieszane”), czy nawet cukinię, która pojawiła się w latach 90-tych. Z podobnym entuzjazmem zareagowano jedynie na pojawienie się jako potrawy wigilijnej barszczu z uszkami: 103 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potem weszły uszka z barszczem. Wszyscy się w tym rozkochali [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jak to jest w przypadku jedzenia, entuzjazm ten łączy się z dużym apetytem. Jedna z respondentek powiedziała nam, że korzystając z wynalazku zamrażarki lepi wigilijne uszka już od października, żeby mieć ich odpowiednią ilość na święta. Obok powstających w regionie pienińskich pensjonatów, rozmówczynie jako główne źródło nowej wiedzy kulinarnej najczęściej podają kursy prowadzone przez Koła Gospodyń Wiejskich w latach 60.-70., choć w kilku wywiadach spotkaliśmy wzmianki o kursach jeszcze przedwojennych (w tym o kursach dla dziewcząt wiejskich prowadzonych w Krościenku przez S. Pawłowską) oraz z lat 1945-1947, kiedy ministrem rolnictwa był Stanisław Mikołajczyk: [...] W 1974 ja już uczęszczała w kursie gotowania jako Koło Gospodyń [...], z Koła były takie Panie, które przekazywały kobietom wiedzę, jak zrobić sałatkę jarzynową, jak zrobić gruszki na zimno, wtedy nie było to takie modne jak dziś, ale była modna wieprzowinka. Gotowało się ratki świńskie, to już dużo żelatyny, to dodawało się troszeczkę mięska i już była galareta [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Dzięki takim praktykom w kuchni lokalnej pojawiły się obok pomidorowej i barszczu także szczawiowa, ogórkowa i kalafiorowa. Niektóre młode gospodynie po odbyciu kursów gastronomicznych prowadzonych w Kołach Gospodyń Wiejskich zaczęły wprowadzać desery, np. kisiel czy jabłka w cieście lub nowe ciasta, np. biszkoptowo-makowe „Fale Dunaju”, przekładaniec „Królewicz” do obiadów niedzielnych, a także pączki i chrusty w karnawale czy jeszcze bardziej wystawne keksy i pierniki. Kursy proponowały nowe potrawy mięsne i warzywne dodatki, na przykład zieloną sałatę z octem lub śmietaną. Obok warzyw kiszonych pojawiły się warzywa w occie. Co ciekawe, pomimo szerokiego zastosowania kapusty kiszonej w kuchni tradycyjnej, ogórki kiszone pojawiają się dopiero po II wojnie światowej. Według naszych rozmówczyń w latach 70. pojawiały się w okolicy szkoły gastronomiczne. Spośród adeptek tych szkół werbowały się w tym czasie kucharki weselne. Czasami podjęcie nowego zatrudnienia wymagało przeszkolenia w zakresie żywienia: Roz zek była na kursie, bok pracowała na porodówce, to musiała iść na kurs [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne] Wiejskie porodówki były miejscami, gdzie położnice przebywały minimum siedem dni pod opieką wyszkolonych w tym kierunku pielęgniarek. Posiadały też własną kuchnię, w której gotowano, zgodnie z zaleceniami lekarskimi, posiłki wzmacniające i wzmagające laktację, na przykład zupy mleczne. Konieczność pozostania na porodówce pełne siedem dni chroniła położnice od ciężkich prac rolnych, pozwalała im spokojnie przejść okres połogu. Kucharki z innych regionów Polski prowadziły kuchnie dla kolonii dziecięcych oraz w firmowych ośrodkach wczasowych. Lokalne dziewczęta i kobiety wynajmowano tylko do pomocy, jednak respondenci deklarują, że były to miejsca, gdzie poznawano nowe potrawy: [...] szło się, tam kolonia była, tam było już dobroci, bo dzieci przyjeżdżały [...], to tam było już jedzenie. Jak poszłam do siódmej klasy, to poszłam do kuchni, by trochę zarobić. No tam człowiek widział trochę więcej, zjadł lepiej [...] [kobieta, lat 70, Czorsztyn]. 104 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Kolejnym, niezwykle istotnym czynnikiem, który spowodował zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych, było pojawienie się źródeł dodatkowego zarobku innych niż tylko praca na roli: [...] gdzieś w latach 50-tych ja odczułam to. Jak chodziłam do szkoły, to już mama całkiem inaczej, już mniej gotowała tych pęcoków. Tylko tata poszedł do pracy, to już miała pieniądze, to coś jeszcze kupiła [kobieta, lat 75, Krościenko]. Mój tato też pracował na Słowacji tutaj. No to jakiegoś pomarańcza – co to nie było w tamtych czasach! [...] Śliwki, takie te żółte rosły na Słowacji koło drogi. No to tam tato jak jechał z pracy to tych śliwek nazbierał [...] No to żeśmy czekały na niego jak przyjedzie z pracy, że może coś przywiezie [...] Na Słowacji było dużo łatwiej [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Świetną kucharką była moja ciocia, która jako młoda dziewczyna pracowała w spiskiej Starej Wsi w czasach przed 1918 rokiem, [...] i tam pracowała u bardzo zacnej starszej pani, żony notariusza [...]. I stamtąd ciocia wyniosła przecudne potrawy [...] sos porzeczkowy tu nie był znany, ale moja babcia jeździła na Słowację, to przywoziła stamtąd [...] No i ten knedel też babcia robiła, bo to było ze słowackiej kuchni i z węgierskiej [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane przypadki miały jednak charakter jednostkowy. Do szerokiej zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych zaczęło dochodzić dopiero, gdy zarobkowanie poza gospodarstwem rolnym przybrało charakter masowy: Zmieniać się zaczęło wtedy, kiedy młodzież z tej wioski zaczęła wyjeżdżać. W Nowym Targu był potężny kombinat, zakłady obuwnicze i tam parę tysięcy ludzi. Ta młodzież zaczęła jeździć do Nowego Targu, bo tu przyjeżdżały autobusy, zabierały tych pracowników i jeździli. I oni tam poznawali innych ludzi i inną kulturę. I oni już tą kulturę tutaj przywozili [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. [...] na jedną zmianę jechało chyba z 10 autobusów, które dowoziły ludzi do kombinatu [...]. Również rozpoczęły się te składy budowlane tutaj tworzyć, takie magazyny towarów masowych [...]. To już później, w latach 80-tych, zaczęły się tworzyć firmy takie budowlane [...], lata 80-te jeszcze można powiedzieć, że jeszcze był zysk z gospodarstwa, bo jeszcze istniały te rzeźnie, nie było takich problemów ze sprzedażą [...], no ta opłacalność coraz bardziej spadała. Coraz większe otworzyły się możliwości wyjazdu za granicę [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Odciągnięcie większej części młodych ludzi od prac rolniczych spowodowało, według moich rozmówców, potrzebę szykowania szybkich posiłków: [...] kiedyś to pracowała w zakładach, w kombinacie tutaj. To jeszcze babka jakaś w domu była. Po prostu czas zmusił do szybkiego gotowania [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ok. 80 lat, Czorsztyn]. Do kulinarnych kontaktów z innymi nacjami dochodziło rzadko. Wspomina się nieliczne kontakty z kuchnią żydowską w okresie sprzed II wojny światowej czy wymuszone kontakty z Niemcami w czasie II wojny światowej: [...] dała [mu] taką bułkę – tata mówił, że to szabesówka się nazywała. [...] Żydówka to gotowała rosół jakiś tam kurzy [...] i z ryżem. Jako osobno dawała ryż, wlewała tego rosołu [...] i dała ze 4 fasolki jeszcze na talerz [...] – takie kombinacje robiła! [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W jednym z wywiadów znalazła się informacja, że w okresie przedwojennym można było kupić tani chleb od miejscowych Żydówek. 105 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu [...] moja mama za Niemców też w kuchni w Orlem pracowała. [...] Tu była placówka graniczna, Niemcy [...], żeby nie wywieźli do Niemiec, to się tutaj zgłosiły dziewczyny młode do kuchni. I była naczelna kucharka. [...] To w ogóle nie te posiłki. To takie jak przeważnie zupy, mięsa, drugie dania. [...] To troszeczkę było dzięki temu co jeść [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. Źródłem inspiracji dla zmian w jadłospisach, zwłaszcza w okresie po II wojnie światowej, stało się czytelnictwo czasopism i kalendarzy ściennych, a także z czasem telewizja. W okresie PRL-u przepisy znajdywano w „Przyjaciółce” czy „Gospodyni”: Ja wolę z gazet, nie lubię telewizji. [...] To gazety sobie kupie: «Dobry Tydzień» [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. W latach 90., po transformacji ustrojowej i uwolnieniu produkcji wydawniczej, pojawiło się wiele chętnie kupowanych jako prezenty książek kucharskich. Uprzednio książki kucharskie były raczej rarytasem, choć zdarzało się, że w niektórych domach były takie, nawet wydane w okresie międzywojennym. O książce kucharskiej wydanej we Lwowie wspomina jeden z rozmówców: [...] ze Lwowa to tutaj mieliśmy i profesorkę i dyrektorem była. [...] książki kucharskie były używane przez ludzi, którzy przyjechali. [...] Dużo wnieśli kultury, także w kucharzeniu [...]. Na przykład kutia była [...] [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Ta sama osoba zwraca też uwagę na zjawisko napływu w rejon spisko-pieniński uciekinierów z Kresów, którzy przywieźli swoje przepisy kulinarne. Dostęp do przepisów z innych regionów Polski łączył się także z powojennymi migracjami zarobkowymi, zwłaszcza na Śląsk, oraz – można rzec – z typową dla „gospodarki niedoborów” ówczesną „turystyką kulinarną”: Mój tata był spod Łodzi, tam z Pabianic. No to tam oni zupełnie inaczej, a potem się przyzwyczaił. Zupa rybna, na przykład, była na Wigilię, no to mama musiała gotować tą zupę rybną [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. [...] miałam właśnie teściową ewangeliczkę, ona w Cieszynie skończyła studia, tam właśnie przy kościele była szkoła dla dziewczyn z dobrego domu, no i ona właśnie miała studia w tym kierunku, tak, że świetnie piekła [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. Współczesne mieszanie się małżeństw wykracza daleko poza granice naszego kraju. Pojawiają się więc wesela, na których oboje młodych stara się pochwalić rodzimą kuchnią regionalną. O sytuacji takiej w przypadku wesela polsko-hiszpańskiego wspomniał jeden z rozmówców. Odrębnym nurtem wiedzy kulinarnej są współczesne szkolenia dla profesjonalnych kucharzy i restauratorów: Jakiś inspiracji z programów telewizyjnych nie mam. Bardziej czerpiemy z wyjazdów szkoleniowych, czy też prywatnych [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Globalizacja to oczywiste źródło pojawiania się nowinek jedzeniowych. Zjawisko to działa w obu kierunkach: nie tylko zaznajamia lokalną ludność z nowymi potrawami, ale też wywołuje zainteresowanie poza granicami polską kuchnią. Jak zauważa jedna z często podróżujących rozmówczyń: No widzi pani, to są skutki tej globalizacji, gdzie człowiek by nawet nie wpadł co można jeść, co z czym łączyć. Ja tu kiedyś zaskoczyłam moich gości, podałam pomarańcze z pieprzem i oliwą, pokrojone w plasterki. To z Włoch przywiozłam. Natomiast wyczytałam, że młodzi Europejczycy zajadają się naszym polskim żurkiem naturalnie kiszonym, tymi naszymi zupami, ogórkami kiszonymi, śledziem po naszemu [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Myśmy tam mieli znajomych, co mieszkali, no to żeśmy jeździli tam na każde święta. To nas jechało z pięć osób. Obkupili my się, co my chcieli, to my tam kupowali. Wszystko tam było: pomarańcze, cytryny, a tutaj ni było nic! Mięso, szynka, wszystko! [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Wspomnienia niedoborów pożywienia w sklepach w czasach PRL do tej pory wzbudzają ożywienie wśród rozmówców. Najogólniej uważa się, że z powodu tych niedoborów w okresie PRL jadało się bardziej jarsko niż współcześnie. Za współczesne źródło nowinek kulinarnych uznaje się przepisy zamieszczane w Internecie, na blogach kulinarnych, z których korzysta młodsze pokolenie. Wobec powszechności dostępu i dużej ilości takich informacji, a także wobec możliwości czerpania wiedzy kulinarnej z telewizji zanika, według rozmówców, popyt na książki kucharskie. Również na te pisane przez pokolenia odręcznie. Pamiątkowe przepisy z kursów, zapiski na zatłuszczonych od użytkowania luźnych kartkach, przepisy udostępniane w sieci rodzinnej i sąsiedzkiej wymiany, pomazane przez dzieci, zawsze żądne papieru do rysowania – domowe książki kucharskie czekają na ostateczną zmianę pokoleniową, by skończyć w piecach czy kominkach. Wraz z nimi odejdzie wiedza babek i matek, świadectwo zmieniającej się kuchni i strategii radzenia sobie w trudnych czasach niedoborów. Zjawiskiem pozahistorycznym jest też mieszanie się rodzin, co ma ogromny wpływ na zmiany jadłospisów domowych: [...] mama wyemigrowała za wielką wodę i stamtąd ludzie też przywozili nowinki techniczne. I one właśnie robiły torty biszkoptowe na ciężkich masach maślanych. Dodawano do tego orzechy [...] czy jagody, czy maliny [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. [...] ja kocham podróże i staram się każdego roku gdzieś w ciekawe miejsce wyjechać. I kocham zwiedzanie tak na maksa, ale obok tego zwiedzania uwielbiam także poznawać kuchnię. Może nie uprawiam jakiejś wielkiej tej turystyki kulinarnej, ale zawsze staram się gdzieś tam coś zjeść charakterystycznego dla danego regionu i zawsze kupuję przyprawy [kobieta, lat 40, Niedzica]. ���7DP��JG]LH�SRGDMÇ�ɚSUDZG]LZHə�� ����������F]\OL�NXFKQLD�WUDG\F\MQD�MDNR�WRZDU�WXU\VW\F]Q\ Jedzenie zawsze stanowiło część sektora usług turystycznych. Jednak dopiero pod koniec lat 90. XX w. pojawiło się w obrębie badań nad turystyką. Jako pierwsi pisali o tym zagadnieniu Greg Richards10 i Lucy Long11. Turystyczny charakter regionu ma swoje konsekwencje w szerzeniu się wiedzy o kuchni regionalnej. Rozmówcy oceniają, że w sezonie 10 G. Richards, Gastronomy: an essential ingredient in tourism production and consumption?, w: Tourism and Gastronomy, red. A.-M. Hjalager, G. Richards, Routledge, London-New York 2002, s. 3-20. 11 106 L. M. Long, Culinary Tourism, University Press of Kentucky, Lexington 2004. 107 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji przyjmuje się na badanym terenie turystów w co piątym domu. O turystyce kulinarnej możemy mówić już w przypadku najstarszych form turystyki, choć motywacja do poszukiwania wiejskich smaków była niegdyś inna. Pierwsi turyści poszukiwali dostępu do najprostszych surowców i dań, upatrując w nich przede wszystkim produktów wzmacniających zdrowie, ale też, w okresie PRL, jedynie dostępnych wobec niedoborów w sklepach. Współcześnie do motywacji zdrowotnej dochodzi zainteresowanie smakiem i oryginalnością, na co zwraca uwagę Renata Hryciuk: „W antropologicznych interpretacjach turystyka, a w tym kulinarna, to poszukiwanie autentyczności. Turyści podróżują, by konsumować lokalne jedzenie, ponieważ dostarcza to wyjątkowego doświadczenia danego miejsca i kultury”12. Kuchnia regionalna to według moich rozmówców jedzenie, którego nie ma gdzie indziej. Jednak regionalne restauracje, jadłodajnie w pensjonatach oraz wytwórcy żywności ustosunkowują się do rzeczywistej oryginalności dań w sposób umiarkowany, czy to z powodów oszczędnościowych, czy z potrzeby przystosowania serwowanych potraw do gustów turystów. Stosują wobec tego często, choć nie zawsze, pewną „kalkę” smakową, która powinna klientowi kojarzyć się z „góralszczyzną”. Analiza menu w wielu restauracjach wskazuje, że „kalką” tą są przede wszystkim: oszczypki, kwaśnica i gulasz. Moskole występują rzadziej ze względu na zmianę sposobu ich produkcji – obecnie, z braku tradycyjnych kuchni opalanych drewnem wypieka się je na suchych patelniach, co znacznie wydłuża proces produkcji. Pojawia się też pstrąg i łosoś, choć łosoś w Dunajcu już wyginął. Restauratorzy starają się również podawać baraninę, chociaż elementem zaporowym jest tutaj cena: Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Restauracje podające tak zwane dania regionalne są często krytycznie oceniane przez lokalnych mieszkańców: [...] te pizze całe i te hot-dogi! [kobieta, lat 75, Niedzica]. Raz byłam, co dają smalec ze skwarkami – dobry taki i chleb też własny. [...] Ale tak całkiem regionalnie to nie było [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] gotują po restauracjach, ale dużo osób też się zna i wie, że to nie są gotowane rzeczy tylko jakieś gotowe, odgrzewane [...] ja, na przykład, osobiście sama nigdy bym nie chciała takich gotowców jeść [kobieta, lat 30, Krościenko]. Zdarzają się jednak również pozytywne opinie o restauracja regionalnych, zwłaszcza, gdy przygotowanie w nich posiłków odbywa się z zachowaniem tradycyjnej technologii: Tam mają kuchnię [...] gdzie są blachy i piec tradycyjny [...] i tam właśnie dziewczyny nie rozwaliły pieca i gotują właśnie na tym piecu. Tylko tak, jak mówię, to jest właśnie trudniej [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Utrzymanie tradycyjnych technologii gotowania ma też swój sentymentalny wymiar dla rozmówców: „Zdolność jedzenia do zatrzymania czasu, miejsca i pamięci jest doceniane tym bardziej w erze hipermobilności, kiedy wydaje się, że wszystko jest dostępne wszędzie i o każdej porze”13. Niewielki asortyment potraw regionalnych restauratorzy tłumaczą czasem brakiem zainteresowania lub pieniędzy ze strony turystów, zmianą wymagań wobec proponowanej usługi, a nawet brakiem edukacji kulinarnej: [...] musi być dużo, dobrze i smacznie. I więcej nie wymagają. [...] Po prostu sort klienta się zmienił. Przyjeżdżają klienci, których po prostu nie stać na porządny obiad. Najwyżej na pierożki, albo przyjeżdżają ze swoim, grillują, a z dziećmi to najchętniej by na frytki przyszli. [...] Dzieci polskie to są nauczone: zupa pomidorowa, zupa ogórkowa, kurczaczki panierowane. A rodzice nawet nie protestują. Bo się cieszą, że dziecko cokolwiek je. [...] Mnie się wydaje, że rodzice tak zbywają ten temat [...]. I to dziecko po prostu smaków nie zna. Jak poczuje taką kwaśnicę, to jest za kwaśne, niedobre [2 mężczyzn, wiek 80 i 50 lat, Krościenko]. Z tradycyjnych dań podajemy już tylko kwaśnicę. Ale klient nie jest w stanie zapłacić za baraninę, więc jest na żeberkach. Niektórzy kucharze wspominają o modyfikowaniu tradycyjnych dań nowymi przyprawami, które znajduje też coraz szersze zastosowanie w kuchni domowej. Pośród tradycyjnych przypraw jedni wymieniają sól, pieprz, cebulę, czosnek, natkę pietruszki, kminek, ktoś inny wspomina już ziele angielskie czy Vegetę: No może dziś na śniadanie jakbym dziadki dała, to może by patrzyli na mnie, że co to im daję. Bo i dzieci są nieprzyzwyczajone, ale jak są takie grupy, że po prostu wiem komu mogę, to czasami się zdarza, że też się im daje [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. [...] to za naszych czasów to nie było ani kostki, ani maggi, [...] ani żadnej Vegety [która pojawiła się] tak w latach 80-tych [kobieta, lat 70, Niedzica]. [...] no paprykę też używam, ale kiedyś tej papryki przecież tutaj nie było [...]. Już do gulaszu musi papryka iść [2 mężczyźni, wiek 80 i 50, Krościenko]. [...] tutaj są restauracje, to pójdą na jakąś kwaśnicę, teraz to dostępne. Czasami się zapytają. Jakby był ktoś, kto by chciał jakiś podpłomyk, to i tak nie ma gdzie [sporządzić] [...] Teraz to [...] ważne żeby łazienka była w pokoju, nie tak, jak kiedyś, co [...] myli się gdzieś przy studni. Teraz wygoda, jedzenie to każdy sobie robi, w swoim zakresie. Jak ludzie chcą, to jadą na takie regionalne [imprezy] [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Jak wcześniej nigdy nie dodawałam majeranku czy bazylii, to teraz trochę jednak sypnę, bo to dodaje trochę innego smaku [kobieta, lat 60, Krościenko]. Inną zmianą w daniach tradycyjnych widoczną w wykonaniu potraw mącznych jest według naszych rozmówców to, że współcześnie są one jaśniejsze, gdyż nie używa się już do ich sporządzenia ciemnej, jęczmiennej czy żytniej mąki. Podobnie do ciast dodaje się więcej sera czy jajek: W socjalizmie jednak było masę ludzi. [...] wczasowicze byli na miesiąc, na dwa i na trzy. [...] Nie tylko Śląsk, bo my i mieliśmy z Poznania, i z Krakowa mieliśmy, od maja do września łącznie. Teraz nie ma takich gości. Dwa dni, trzy dni [...] odczuwa się duży najazd turystów, jednak [...] są niedługo” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. Ciasto nawet się robi bardziej kruche niż drożdżowe jak pod rogi. Z doświadczenia wiem, jak my są na różnych takich spotkaniach, że to bardziej smakuje [...] [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. 13 12 R. Hryciuk, Tortilla tour. Turystyka kulinarna w zglobalizowanej Oaxace, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 152. 108 B. Kirshenblatt-Gimblett, Forward, w: Culinary Tourism, red. L. M. Long, University Press of Kentucky, Lexington 2004, s. xi-xiv, s. xiii. 109 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Argument o zubożeniu turystów jest jednak nieprecyzyjny. W okresie PRL częstym gościem w regionie był turysta, który sypiał na sianie i sam siebie żywił, korzystając jedynie z miejscowych produktów, gdyż w sklepach niewiele można było dostać. Bywali też wynajmujący kwaterę i żywiący się tym samym, co jedli gospodarze. Bardzo często goście domagali się wręcz lokalnych potraw, „nie miastowych”, choć pojęcie turystyki kulinarnej jeszcze nie rozpoczęło swojej kariery. Również współcześnie część turystów jest zainteresowana czymś więcej niż tylko wygodną kwaterą. Wręcz przeciwnie – niektórzy ze względu na dostęp do wiejskiego jedzenia świadomie wybierają agroturystykę: – dop. J.L.O], nazwane i zidentyfikowane, powinny zostać wymienione składniki, objaśnione sposoby przygotowania oraz opisany kontekst społeczny i kulturowy konsumpcji [...], następną strategią jest wybór menu oraz ewentualnie zaadoptowanie przepisu do warunków domowych [...]”14. Badani przez nas turyści zadawalają się jedynie turystyką festynową, unikając jednocześnie restauracji, tak zwanych regionalnych, które oceniają jako „pic na wodę”: [...] turyści teraz bardziej zauważają tą tradycję i tą ekologię, i dbają o to, i poszukują właśnie agroturystyki, żeby mogli się napić mleka od krowy, żeby mogli jajko swoje takie mieć od kury, żeby mogli rosołek z kury domowej zjeść [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Pojęcia „prawdziwe” czy „tradycyjne” są oczywiście pewnymi konstruktami, których nieprecyzyjny i zindywidualizowany sens ukazują nasze wywiady w sposób bardzo wyraźny. Uogólniając, pojęcia te opisują percepcję potraw poznawanych we wczesnym dzieciństwie. Dla jednego rozmówcy tradycyjną potrawą będą dziadki i juha, dla innego barszcz i weselne kanapki, dla jeszcze innego kotlet szwajcarski czy de volaille, które de facto pojawiły się w jadłospisach dopiero w latach 70. Swobodną interpretację pojęcia „tradycyjny” znajdujemy w takich wynalazkach restauracyjnych, jak ser panierowany z żurawiną lub wypiek tradycyjnych kruchych ciasteczek, na dodatek „wyrabianych tylko ręcznie” przez całkowicie zmechanizowane piekarnie. Pikanterii temu ostatniemu dodaje fakt, że w regionach wiejskich kruche ciasteczka zaczęły się pojawiać na przełomie lat 50/60 XX w., zgodnie z dyrektywą państwową, która dbała o „cywilizowanie” wsi także pod kątem gastronomicznym. Dowodem postępu miały być klubokawiarnie parzące kawę zamiast alkoholu oraz kruche ciasteczka wypiekane w każdym domu i obecne w wiejskich sklepach15. Operowanie skojarzeniami z tradycyjnym czy lokalnym napitkiem spotykamy też w nazewnictwie wyrobów alkoholowych. Pośród piw mamy „Szczawnickie”, „Pienińskie” i „Flisackie”, pośród mocniejszych trunków „Pienińską śliwowicę” czy „Pienińską mocną śrubę”. Również kiełbasy, które nigdy nie należały do codziennego stołu wiejskiego, nazywane są regionalnie: Podhalańską, Góralską i Juhaską. Wypaczanie pojęcia tradycyjności jedzenia przez przemysł gastronomiczny dotyczy zresztą nie tylko tych regionów, a wszędzie wprowadza dezinformację tam, gdzie precyzyjny opis dałby więcej korzyści. W tym kontekście należy spojrzeć na propozycję festynową jako na zalecaną dla tych, którzy rzeczywiście są zainteresowani kuchnią regionalną, zarówno turystów, jak i władz samorządowych zobowiązanych do realizacji zadań służących zachowaniu lokalnej tradycji. Jak goście przyjechali, to chcieli grule z bockiem omascone, kwaśne mleko ze śmietanką, pyzy [...]. No syr tyz [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. [...] duzo jest, ze jak przyjezdzają tu na uboce, na wsie, tom jednak by chcieli jeść takie sićko ekologiczne [...] tu chodzi o to, ze juz idziemy z postępem cywilizacji i jednak robi się wszystko pod turystów, no nie? I takie typowo dania regionalne, to juz trzeba naprawdę dobrze szukać [...] [2 kobiety, wiek 20-25 lat, Krościenko]. [...] ja uwarzę kwaśnicę na gęsinie czy tam kapustę z grochem, fizoły ze śliwkami, a gościowi podam kotleta schabowego?! Będzie on wtedy obrażony, bo to on zje w każdej restauracji. A tego nigdzie nie zje, tylko u nas w agroturystyce. [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Znacznie lepszą formą propagowania pożywienia regionalnego wydają się liczne festyny, takie jak lokalne dożynki, otwarcia sezonów, różnorodne imprezy , takie jak Spiska Watra czy Lato pod Trzema Koronami, na które do przygotowania poczęstunku proszone są kobiety z Kół Gospodyń Wiejskich czy kobiecych stowarzyszeń, które zastąpiły niegdysiejsze koła. Ponieważ imprezy te łączą się z konkursami, panie starają się ugotować jak najbardziej tradycyjnie i smacznie prezentowane potrawy. Zapewne swoją rolę pełni też fakt spożywania przygotowanych potraw w gronie lokalnej ludności, z której też wybierane jest konkursowe jury. Jakość poczęstunku uznają, a i rozpoznają turyści, spośród których niektórzy przyjeżdżają w te okolice nawet od dwudziestu lat, specjalnie na imprezy kulinarne: No to kwasica – wszechobecna – to wiadomo, na żeberku! Ale są różne kwasice! [...] I takie placki pieką – moskole się nazywają. Na maślance, na kefirze – to zależy od regionu. Z masłem czosnkowym. Pierogi z bryndzą – oczywiście. Takie pierogi z bobem. Tu są różne pierogi, to zależy od regionu. [...] różnice się czuje. Nawet gulasz. Na Słowacji jest inny niż ten tutaj [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Ciekawym zjawiskiem jest, że pytani przez nas turyści nie starają się implementować poznawanych w okolicy dań do swoich domowych jadłospisów. Fakt ten tłumaczy Hryciuk komplikacjami, z jakimi związany jest ten stopniowy proces: „Turystyka kulinarna to poznawanie odmienności, nowych kultur i sposobów bycia poprzez odkrywanie nieznanego, egzotycznego pożywienia. Przejście od tego, co jadalne, ale egzotyczne, do oswojonego i smacznego odbywa się stopniowo i jest zwykle negocjowane w ramach kilku strategii. Przede wszystkim, jadalne ale egzotyczne jedzenie powinno być zaprezentowane w odpowiednim kontekście [na przykład na zorganizowanym w tym celu festynie 110 I przekonaliśmy się, że najlepiej jeść tam, gdzie przychodzą miejscowi, bo tam podają prawdziwe [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Justyna Laskowska-Otwinowska – doktor, etnolog, kurator wystaw. Pracuje w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie na stanowisku kustosza dyplomowanego. Prowadziła badania nad „nowoosadnikami” na wsi polskiej (2008). Interesuje się antropologią jedzenia. 14 R. Hryciuk, Tortilla tour..., op. cit., s. 167. 15 B. Brzostek, PRL na widelcu, Wydawnictwo. Baobab, Warszawa 2010, s.62. 111 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Stoisko z watą cukrową, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Stoisko z wyrobami regionalnymi, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 112 Menu restauracji w Krościenku 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 113 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK� 7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz ���:VWÛS Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Spuścizna Babiogórców – ich historia, tradycje, obrzędy, architektura, gwara – jest już w znaczącym stopniu opisana w tekstach etnograficznych i upamiętniana w formie folkloryzmu. Przygotowując badania dotyczące Górali spod Babiej Góry, postanowiłam więc skupić się na tym, co sami zainteresowani chcą o sobie powiedzieć, co uznają za swoje dziedzictwo, jakie istnieją narracje tożsamościowe, przekonania i stereotypy. Prowadzony w lipcu 2018 r. rekonesans1 skupiał się więc na autoobrazie kreowanym przez mieszkańców Podbabiogórza współcześnie – już po zrealizowanej na tych terenach w XX w. „rewolucji” etnograficznej, zaszczepiającej wiedzę na temat regionalnego dziedzictwa kulturowego. Terenem badawczym była położona u stóp Babiej Góry Zawoja – największa podbabiogórska wieś, siedziba Babiogórskiego Centrum Kultury. Nie bez znaczenia w obranej optyce jest to, że Zawoja jest miejscowością turystyczno-letniskową2. To właśnie jej turystyczny charakter skłonił mnie do refleksji nad tym, jak mieszkańcy pragną być widziani przez przybyszów, czyli jak tożsamość regionalna realizowana jest w kontekście turystyki 1 Grupę badawczą oprócz mnie tworzyli: etnolożki mgr Małgorzata Dubasiewicz i mgr Marta Szaszkiewicz oraz studenci etnologii: Joanna Sikora, Weronika Kuta, Paweł Witanowski i Anita Brzyszcz. Przeprowadziliśmy ok. dwudzieścia wywiadów pogłębionych z lokalnymi przedstawicielami instytucji związanych z kulturą i edukacją, działaczami regionalnymi, artystami ludowymi, sprzedawcami, pracownikami ośrodków wczasowych, a także z niezaangażowanymi w folklor mieszkańcami. Dodatkową metodą badawczą była obserwacja uczestnicząca: m.in. na zawojskim targu, w bacówce na Hali Barankowej, w skansenie w Zawoi Markowej, w izbie regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, w kościele parafialnym, w agroturystyce i w karczmach góralskich, w sklepikach z pamiątkami oraz podczas próby zespołu regionalnego Cieślica. 2 W obrębie wsi istnieje sześć sołectw: Zawoja Górna, Zawoja Centrum, Zawoja Przysłop, Zawoja Dolna, Zawoja Mosorne, Zawoja Wełcza, zob. Monografia Zawoi, red. U. Janicka-Krzywda, Forma, Kraków-Zawoja 1996. Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 114 115 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i jak uzewnętrzniana wobec przyjezdnych. Jak sami siebie opowiadają w wywołanej narracji oraz jak swoje dziedzictwo kulturowe wykorzystują w turystyce. ���7XU\VW\ND�Z�=DZRL Zawoja pełni rolę miejscowości turystyczno-wczasowej od początku XX w.. Jej dynamiczny rozwój nastąpił w okresie międzywojennym, wówczas powstały pensjonaty, kwatery, sklepy i inne punkty usługowe. O ówczesnej popularności miejsca świadczy fakt, że już w 1930 r. letnisko doczekało się monografii wydanej przez Komisję Klimatyczną3. Brutalny kres tego turystycznego boomu przyniosła II wojna światowa. Dopiero w latach 60-70. XX w. Zawoja przeformowała się w miejscowość kolonijną i wczasową, popularną jako weekendowe miejsce wczasów zakładowych, jednak i to uległo zmianie po transformacji ustrojowej w 1989 r.; miejscowość zaczęła podupadać4. Aktualnie w Zawoi funkcjonuje kilka ośrodków wczasowo-wypoczynkowych oraz wypoczynkowo-kolonijnych, pensjonaty, gospodarstwa agroturystyczne, a także w okolicy kilka trzygwiazdkowych hoteli wellness&SPA. Turystyczny potencjał Zawoi leży pomiędzy przyrodą a kulturą, z przeważającym ciążeniem tej pierwszej: większość działań czy tworzonej infrastruktury ukierunkowana jest bowiem na turystykę górską. W ulotce kolportowanej przez Lokalną Grupę Działania „Podbabiogórze” (do jej członków należy m. in. gmina Zawoja) czytamy o jej podstawowym celu, jakim jest „rozwój turystyki, szczególnie aktywnej opartej o zasoby przyrodnicze i kulturowe”. Wśród wyznaczonych zadań członkowie wymieniają również „ochronę dziedzictwa przyrodniczego i kulturowego”, a także „wykorzystanie lokalnych walorów przyrodniczych, historycznych i kulturowych dla rozwoju obszaru Podbabiogórza”. Walory związane z odrębnością kulturową mieszkańców, jak i zasoby przyrodnicze, przekuwane są tu w produkt turystyczny, co jest spotykaną, by nie powiedzieć „naturalną” transformacją: dawna kultura ludowa5 i jej folklor nie wiążą się już z codziennym życiem mieszkańców wsi, lecz przeobrażone w folkloryzm służą nowym celom, m. in. komercyjnym i turystycznym6, stając się elementem oferty turystycznej regionu. Turystyka jest związana z kulturą, stanowi jej element i przekaz. Związek ten jest ścisły, ale niejednoznaczny. Andrzej Kowalczyk proponuje „przyjąć uproszczone założenie, iż turystyka jest z jednej strony atrybutem kultury, a z drugiej strony czynnikiem ją zmieniającym”7. Turystyka może na przykład przyczynić się do ochrony dziedzictwa kulturowego lub też służyć regionalnej autoprezentacji, pracując w ten sposób na budowanie $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM tożsamości i zachowywanie pamięci o folklorze. W ten sposób staje się osobliwym zwierciadłem, w którym odbija się autoobraz mieszkańców regionu, czyli też tzw. front-region, region oficjalny i postulowany, prezentowany „na zewnątrz”, ku widzom8. Jest to odwrócenie zjawiska opisywanego w zawojskich pracach etnograficznych. Według Urszuli Janickiej-Krzywdy rozwój turystyki w Zawoi wzmocnił proces wykorzeniania kultury Górali Babiogórskich. Badaczka twierdzi, że przyjazd wczasowiczów z miast zapoczątkował wśród autochtonów zmianę obyczajów, stroju i języka. W latach 50. XX w. dokonała się całkowita unifikacja tutejszej kultury – przejmowano wzorce miejskie. Jednak już z początkiem XX w. – również z inspiracji nowymi przybyszami – pojawiło się także pamiątkarstwo: wykonywane w drewnie figurki górali, zwierząt, kasetki itp. Zawoję dotknął zatem znamienny paradoks: najpierw turystyka przyczyniła się do unifikacji tutejszej kultury z kulturą ogólnopolską, współcześnie natomiast pomaga rozwijać się wspomaganemu przez dotacje rządowe i unijne folklorowi, który ma moc uatrakcyjniania miejsca, gdy upadły zakładowe domy letniskowe. Relacje turystyki z kulturą wzmacnia ponadto zmiana sposobu uprawiania tej pierwszej. Jak zauważają badacze, popularny do niedawna model turystyki 3xs (3s tourism: sea, sun, sand) wypiera model 3xe (3e tourism: entertainment, excitement, education)9. Ten drugi rodzaj nazwany został turystyką kulturową10. Rozbudzeni literaturą podróżniczą turyści zaczynają szukać nie tylko odpoczynku, ale też poznania środowiska i specyfiki miejsca, w którym wypoczywają. Interesują się szeroko pojętą kulturą, „sztuką i rękodziełem, religią, ubiorem, historią poszczególnych miejsc, zajęciami zamieszkujących je ludzi, ich sposobami żywienia, językiem, zwyczajami, rzemiosłem, architekturą” – dookreśla znawca tematu A. M. von Rohrscheidt. Innymi słowy turyści zaczynają interesować się dziedzictwem kulturowym odwiedzanych miejsc. Turystyka kulturowa może zatem sprzyjać odradzaniu się i wzmacnianiu tożsamości regionalnych, stwarza dogodne warunki do autoprezentacji oraz stanowi pole realizowania chęci odróżnienia się od innych. Ponadto jest okazją do zarobku, wszelkie elementy ludowo-regionalne dobrze się sprzedają, wpisując się w nurt idei slow-life. 3 Monografja letniska Zawoi, Nakładem Komisji Klimatycznej w Zawoi, Kraków 1930. 4 W. Trybała, Elementy kultury ludowej jako atrakcja turystyczna regionu (na przykładzie wsi Zawoja), „Rocznik Babiogórski”, 2004, t. 6, s. 59. 5 Pomijam tu szeroką dyskusję na temat zasadności tego terminu, zob. m.in. R. Sulima, Literatura a dialog kultur, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1982 oraz L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986. 6 Por. J. Mokras-Grabowska, Kultura ludowa w polskiej turystyce – autentyczność czy komercja?, w: Kultura i turystyka – razem czy oddzielnie?, red. A. Stasiak, Wydawnictwo WSTH, Łódź 2007, s. 258. 7 A. Kowalczyk, Współczesna turystyka kulturowa – między tradycją a nowoczesnością, w: Turystyka kulturowa. Spojrzenie geograficzne, red. tenże, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 11. 116 8 Zob. J. Dziadowiec, Imprezy folklorystyczne jako forma folkturystyki/etnoturystyki oraz forma organizacji i zarządzania dziedzictwem niematerialnym. Perspektywa folkorganizatorów i folkturystów, „Turystyka Kulturowa”, 2016, nr 3, s. 94 i n. oraz T. J. Cooley, Repulsion to Ritual: Interpreting Folk Festivals in the Polish Tatras, „Ethnologies”, 2001, nr 23/1, s. 233-253. 9 A. Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa – wokół definicji, „Turystyka kulturowa”, 2008, nr 1, s. 7. 10 Pisze o tym m.in. Armin Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa. Fenomen, potencjał, perspektywy, Gniezno 2008, zob. też: P. Zarębski, Wybrane elementy turystyki kulturowej jako czynnik rozwoju bazy noclegowej na obszarach wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 1, s. 5. 117 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML ���%DELRJµUVND�HWQRJUDуD�L�MHM�SU]HGVWDZLFLHOH��)UDQFLV]HN�*D]GD�� ����=RуD�%XJDMVND��8UV]XOD�-DQLFND�.U]\ZGD Na świadomość etniczną, ale i kreowanie autodyskursu mieszkańców Zawoi oddziaływała niewątpliwie narracja etnograficzna oraz prowadzone w XX w. działania regionalistyczne i folklorystyczne. Mimo że grupa ta nie dość jest jeszcze znana przeciętnemu turyście11, o kulturze ludowej Górali Babiogórskich napisano niemało: doczekali się tutejszych zbieraczy folkloru i regionalistów, założycieli zespołów regionalnych oraz „swojej” etnograf. Wspominani przez mieszkańców regionaliści to przede wszystkim dr Urszula Janicka-Krzywda, Zofia Bugajska oraz Franciszek Gazda. Pierwsza z wymienionych to upamiętniana lokalnie12 etnografka i folklorystka, zawojanka z urodzenia, pracowniczka Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie. Janicka-Krzywda jest redaktorką między innymi13 tomu zbiorowego pt. Kultura ludowa Górali Babiogórskich14. To wieloautorska publikacja z ambicjami na komplementarne opracowanie tematu zawartego w tytule: począwszy od charakterystyki geograficzno-historycznej, po rolnictwo, hodowlę, tradycje pasterskie, architekturę sakralną, sztukę, rzemiosło, strój, pożywienie, medycynę ludową, obrzędy, folklor muzyczny regionu oraz pełną bibliografię naukową i popularno-naukową dotyczącą Babiogórców. Nie ona pierwsza zajmowała się tym zagadnieniem, choć należy podkreślić silny wpływ badaczki na tutejszy ruch regionalny: była konsultantką etnograficzną i jedną z inspiratorek powołania do życia zespołów regionalnych „Juzyna” w Zawoi i „Zbójnik” w Skawicy, dla których pisała scenariusze przedstawień folklorystycznych. Nie mniej istotny wkład w propagowanie tutejszego folkloru wniosła Zofia Bugajska – rodem ze Starej Wsi pod Limanową, ale od 1958 r. zamieszkująca Zawoję regionalistka, muzykolog i wieloletnia dyrektor szkoły15; założycielka zespołu regionalnego „Babiogórcy” (1963 r.), kierowniczka grupy śpiewaczej KGW „Zawojanki” oraz kustoszka izby regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia (1999 r.). Udziela się także jako konsultantka zespołów i jurorka wielu regionalnych konkursów. Wespół z córką i synem wydała zbiór pt. Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi16. Bugajska jest spadkobierczynią działalności Franciszka Gazdy, przedwojennego zawojskiego nauczyciela i założyciela zespołu regionalnego „Zawojanie” (1933-1938). Zwa11 Stąd założenie projektu Skarby Górali. Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski, którego hasłem przewodnim jest „Poznaj Górala spoza Podhala”. Przedsięwzięcie ma na celu wyodrębnienie w świadomości odbiorców różnorodności 8 góralskich grup – innych niż górale spod Tatr, zob. „Skarby Górali”, https:// skarbygorali.pl, dostęp 2.08.2018. 12 Od 2017 r. jej imię nosi Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi. 13 Jest autorką około 1000 artykułów i kilkunastu książek, m.in. U. Janicka-Krzywda, A. Łajczak, Babiogórskie ścieżki, „Colgraf-Press”, Poznań 1995; U. Janicka-Krzywda, Legendy babiogórskie, Wydawnictwo „Forma”, Kraków 1998; U. Janicka-Krzywda, Dziedzictwo kulturowe Babiej Góry, w: Światy Babiej Góry, red. D. Ptaszycka -Jackowska, Wydawnictwo „Grafikon”, Zawoja-Kraków 2002. 14 Kultura ludowa Górali Babiogórskich, red. U. Janicka-Krzywda, Oficyna Wydawnicza Wierchy, Kraków 2016. 15 Zob. Z. Bugajska, Zawoja moja mała ojczyzna, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011. 16 Z. Bugajska, Z. Bugajski, M. Bugajska-Bogacz, Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi, Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa Turystyczno-Krajoznawczego, Sucha Beskidzka, Bielsko-Biała 1987; Zofia Bugajska, Małgorzata Bugajska-Bogacz, Pastorałki Babiogórskie, [s.n.], Kraków 2001. 118 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM ny „budzicielem folkloru w Zawoi” regionalista był lokalnym zbieraczem pieśni i tańców babiogórskich, które zgromadzone w zbiorze Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe17 posłużyły za bazę repertuaru zespołów regionalnych. Długoletnia działalność kulturotwórcza zadziałała. Po wszystkich etnograficznych zabiegach rewitalizacji, a właściwie przywracania kultury regionalnej Podbabiogórza, zawojanie zaczęli być dumni ze swojego dziedzictwa kulturowego i żywo nim zainteresowani. Rozmówcy przy okazji uwewnętrznili etnograficzną narrację o autentyzmie prezentowanego folkloru, dbając o detale i zgodność z etnograficznym zapisem, podkreślając wagę dokładnego odtwarzania: [R]eprezentujemy folklor autentyczny, niektórzy mają stylizowany. My autentyczny, więc nic nie zmieniamy, tylko tak jak to było dawniej spisane, zebrane przez materiały badawcze tu, z tych terenów i przekazywane właśnie potem tym zespołom [W1_K_ok. 57]18. „Autentyczność” pojawia się także w kontekście stroju babiogórskiego. Jako główne rekonstruktorki wymienia się Bugajską i Janicką-Krzywdę: W latach 30., od roku 32 do roku 38 na Przysłopiu mieszkał i pracował Franciszek Gazda. Mówi się o nim, że to był budziciel zawojskiego, babiogórskiego folkloru. On tutaj jako pierwszy jakby odzyskał te stroje regionalne. [...] Przysłał dosyć dużo materiałów związanych z przedwojennym zespołem Babiogórcy i m.in. też przysłał elementy rekonstrukcji stroju. Tak więc pierwsze kroki rekonstrukcji stroju babiogórskiego to jest pani Bugajska, a resztę zrobiła śp. Ula Janicka-Krzywda, która już całkowicie ten strój odzyskała, odbudowała, tam z Muzeum Seweryna Udzieli [W2_M_ok. 55]. No, bo to jest praca, właśnie dokumentacja naukowa. Odtworzyć stroje na podstawie tych zbiorów archiwalnych w muzeum i jakieś fotografie... a w ogóle wiedzieć też, na co się patrzy, co nie? I nie robić tej pomyłki, że tutaj mamy te stroje tak, jak mieli górole pienińscy [W3_M_38, o działalności Urszuli Krzywdy-Janickiej]. Pani Zofia Bugajska [...] jest ciekawą osobą, ma olbrzymią wiedzę. [...] ona prowadzi izbę regionalną. Co prawda też ma swoje naleciałości, bo pochodzi z Sądecczyzny, ale jak mam być szczery i oddać honor, to rzeczywiście jeżeli chodzi o informacje, o zbiory, opracowania, to ona tu jeszcze przed panią profesor Janicką-Krzywdą jeszcze to wszystko robiła, tylko że ona nie robiła tego jako [etnograf ], robiła to jako nauczyciel. I jako zespół Babiogórcy regionalny [...] [W4_M_50]. Obie panie mają jednak różną wizję babiogórskich strojów, a ten etnograficzny konflikt ma swoje odzwierciedlenie w poglądach mieszkańców, którzy są podzieleni niejako na „grupę od Bugajskiej” i „grupę od Janickiej”. Na podstawie zebranych i wprowadzanych przez badaczki materiałów etnograficznych we wsi istnieją dwie wersje wyglądu „tradycyjnego” stroju babiogórskiego. Pani, która niegdyś szyła stroje, podkreślała w rozmowie, że te, z których korzysta zespół Juzyna, nie przypominają strojów, które ona pamięta z dawnych czasów: 17 F. Gazda, Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe, Wydawnictwo Małopolskiego Związku Teatrów i Chórów Ludowych, Kraków 1938, https://www.muzeum.sucha-beskidzka.pl/_wydawnictwa/biblioteka_babiogorskiego_parku_narodowego/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi. pdf, dostęp 29.09.2018. 18 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, płeć i wiek. 119 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pani Janicka, ta pani etnograf nasza, to pozbierała ten strój, ale ten strój jest dziadowski. Tak nie chodziły nasze dziewczyny, tak jak to ona umyśliła. Ona gdzieś ze zdjęć starych wzięła. No, ale co ona mogła mieć, lnianą koszulę i spódnicę, jakąś taką perkalową. Bo później jak się jeździło do Krakowa do Sukiennic, to tam się kupowało, tam były stroje. [...] Takie jak krakowskie, tylko że nie miały białym haftem tylko, były bluzki kolorową muliną czy czymś kolorowym, szydełkiem koło szyi obrobione, ściągnięte na taki rulonik i takie to były. Gorset mieli z parzenicą, spódnica tybetowa była. Ale same korale, jak moja mama miała korale, to kosztowały tyle, co porządna krowa, gdzieś z 5 tysięcy. Czy ta chustka wełniana baranica, też kosztowała majątek. To było wszystko bardzo drogie. Przechodziły te spódnice z mamy na córkę, na wnuczkę i takie to. [...] Kiedyś były piękne bluzki, haftowane, spódnice. Były ładnie ubrane, czerwone korale, [...]. Takie serdaki, co ta pani Janicka umyśliła, no może, ale nie, tak się nie nosiło. Kiedyś to było inaczej, kiedyś to bogato byli ubrane [W5_K_75]. Inni rozmówcy przyjmowali wersję Janickiej-Krzywdy, wskazując na jej autorytet jako doktora etnografii i pracowniczki muzeum etnograficznego. W debacie tej ujawnia się zaufanie do autorytetu etnografa oraz wizja specjalisty jako tego, który mówi, jak było naprawdę. Ukazuje też wpływ etnografii na kształt i treść lokalnej tożsamości. Etnograf, muzykolog i dialektolog pokazują, jak być „poprawnie” Góralem Babiogórskim. ���2G�DQLPDFML�GR�DXWRUHфHNVML �����$QLPDFMD�UHJLRQDOQD� ������=HVSRă\�IRONORU\VW\F]QH Głównym źródłem wiedzy na temat babiogórskich tradycji, stroju, pieśni i tańca, a nawet gwary są dla mieszkańców Zawoi zespoły regionalne: Dzieci teraz ucom się [gwary] w tych zespołach regionalnych [...]. No, a to wiadomo, jak w każdej szkole, różne mają występy czy recytacje takie, więc czasem się pojawiają, poza Redutą Ordona czy Inwokacją z Pana Tadeusza, takie gwarowe wierszyki, przedstawienia czy kolędnicze występy w okresie kolędowania [W3_M_38]. Inny rozmówca potwierdza, że gwary nauczył się dopiero w zespole, ponieważ w jego rodzinie nastąpiła luka pokoleniowa: rodzice już gwarą nie mówili19, natomiast dziadkowie zmarli, przez co młodsze pokolenie nie miało szansy nauczyć się gwary w środowisku rodzinnym. „Szczęśliwie – dopowiada 39-latek – kiedyś na mojej drodze pojawił się zespół [...] i w związku z tym gwary się trochę nauczyłem. Zespół mi pewne rzeczy też wytłumaczył. No i w zespole też nauczyłem się paru rzeczy takich, że i mogę zaśpiewać, jak będę chciał, w gwarze babiogórskiej, znam tańce i znam muzykę” [W6_M_39]. Dzięki zespołom regionalnym wśród młodych mieszkańców Zawoi odżyły także dawne obrzędy, takie jak chodzenie z banią. Zainspirowani tradycyjnym kolędowaniem przebierają się w stroje regionalne i chodzą po domach z programem, którego nauczyli się w zespole: 19 Rozmówcy różnie to tłumaczą – poczuciem wstydu, kontaktem z miastem podczas wyjazdu do pracy na tzw. służbę i szykanami lub wyśmiewaniem się z gwary, modą miejską i kontaktem z turystami, „poprawnością językową w szkole”, ktoś inny wspomina nawet „bicie po łapach”. 120 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM [Z] tych zespołów regionalnych się zbierają w takie paczki. Nie, żeby to było, że chłopczyk ze szopką czy dwie osoby i tylko jedną zwrotkę kolędy, żeby na kasę i lecieć dalej, tylko normalnie mają nawet instrumenty ze sobą, jak jest dobra pogoda w zimie, a jak nie, to takie grupki trzy-, cztero-, pięcio-, sześcioosobowe czy nawet większe. I w strojach [W3_M_38]. Dzięki zespołom realizuje się enkulturacja niejako „prefiguratywna”, ponieważ transmisja wiedzy odbywa się w kierunku od młodszych pokoleń do starszych: Dorośli też się uczyli trochę na nowo pieśni przez dzieci [W6_M_39]. Zresztą dziecko się nauczy, to potem w domu śpiewają. [...] Ci, co już grali na instrumentach, to tam gdzieś w rodzinie to już grają też, ale jak mają gdzieś tam swoje prywatne uroczystości to sobie grają i śpiewają. [...] To tak, że przez ten zespół na pewno [...] jednak ta nasza tradycja babiogórska odżyła [W1_K_ok. 57]. Rozmówcy łączą tradycje lokalne z folklorem: „[P]rzez to, że w folklor się bawię tak długo, to znam dużo tradycji” – zapewnia były członek „Juzyny”. W tym rozumieniu zespoły folklorystyczne powstałe z inspiracji regionalistów i etnografów wyznaczają „normę” tych tradycji, ich autentyczność. Tym bardziej, że przeważa przekonanie o zanikaniu tradycji: „[D]użo, dużo zatraciliśmy. Dobrze, że my mamy tutaj w Zawoi ten zespół Juzyna, że te chłopaki, te dziewczyny, u nas tu często też bywają z tymi swoimi repertuarami” [W7_K_ok. 70]. W samej Zawoi działa kilka zespołów regionalnych. Pierwszym chronologicznie jest zespół „Babiogórcy”, założony w marcu 1963 r. przez Zofię Bugajską i jej męża Władysława. Pierwotnie pod auspicjami „Babiogórców” działały dwie grupy: dzieci (chłopców i dziewcząt) oraz dorosłych (gazdów i gaździn). Aktualnie jest to zespół dziecięcy (uczniowie klas V i VI). W 1999 r. kierowniczą schedę przejęła córka Bugajskiej – Małgorzata Bugajska-Bogacz. Bazą programową są pieśni, melodie i tańce zebrane i opracowane przez Franciszka Gazdę oraz rodzinę Bugajskich wzbogacone o widowiska obrzędowe oraz regionalne gawędy. Od 1982 r. przy Szkole Podstawowej nr 5 działa ponadto grupa śpiewacza Koła Gospodyń Wiejskich „Zawojanki”, powołana do życia również przez Bugajską. Panie prezentują obrzędy i zwyczaje, sceny rodzajowe, a także pieśni z Zawoi. Babiogórskie Centrum Kultury zrzesza dwa zespoły. Od 1992 r. funkcjonuje dziecięcy i młodzieżowy zespół „Juzyna”, prezentujący regionalne pieśni i tańce, a także obrzędy i stroje. Inicjatorką powstania tej grupy była poetka ludowa Zofia Kozina, choreografem – Krystyna Kołacz, zaś wieloletnią kierowniczką – Janina Wanda Bucka. Pierwszy program przygotowała Urszula Janicka-Krzywda (na podstawie materiałów terenowych zebranych przez siebie i Jadwigę Wierczek oraz materiałów archiwalnych z przełomu XIX/XX w.). Drugim zespołem działającym przy BCK jest złożona z dorosłych mieszkańców wsi „Cieślica”, która powstała pod koniec 2016 r. z inicjatywy Ireny Denis. Szefową grupy jest wieloletnia członkini „Juzyny” Dorota Marek. Ponadto w lipcu 2018 r. przy BCK zawiązał się folkowo-rockowy zespół „PotOCK” składający się z pięciu śpiewających dziewczyn z „Juzyny” oraz z członków rockowego zespołu „Body Mind Relation”. Efekty swojej pracy zaprezentowali na płycie pt. Folk & Rock relation (rockowe aranżacje góralskich pieśni). Pod patronatem BCK istnieje także Dziecięcy Zespół Regionalny „Zbójnik” działający od 2004 r. w Zespole Szkół w Skawicy, kierowany przez Krystynę 121 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Szczurek. W założeniach czytamy, że powstał, by „zaangażować młodych ludzi do poznawania kultury i tradycji regionu Babiej Góry”. Podobnie jak w przypadku „Juzyny”, autorką scenariuszów przedstawień zespołu była Urszula Janicka-Krzywda. �������)HVWLZDOH�L�NRQNXUV\�UHJLRQDOQH Głównym punktem inspirującym szeroko zakrojoną działalność regionalną jest przede wszystkim Babiogórskie Centrum Kultury. Pod jego auspicjami organizuje się imprezy nawiązujące do dawnego życia tuziemców. Jest to np. odbywający się od 1984 r. Festiwal Babiogórska Jesień – folklorystyczna wariacja na temat redyku, w ulotkach promocyjnych imprezy nazwany „widowiskiem”, a zejście owiec z hal prezentowane jest jako największe święto Górali Babiogórskich – mimo że hodowla owiec nie jest główną gałęzią zawojskiej gospodarki. W programie znajdują się także: konferencja naukowa20, kiermasz sztuki ludowej, a także koncerty zespołów folklorystycznych – z regionu i całego kraju. Celem wytyczonym przez organizatorów miał być powrót tradycji, obyczajów oraz prezentacja babiogórskiego dziedzictwa kulturowego21. Innym tego typu wydarzeniem są lipcowe Sianokosy Zawojskie organizowane przy współudziale Babiogórskiego Parku Narodowego oraz sołtysów z gminy Zawoja w Skansenie im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej. Są tu konkursy w założeniu organizatorów odnoszące się do tradycji: poklepywanie kosy, koszenie kosą tradycyjną, roztrzepywanie, grabienie i kopienie siana, a także występy kapel i zespołów folklorystycznych oraz ekspozycja maszyn do uprawy łąk górskich. Mieszkańców regionu aktywizuje się także przez organizowanie rozmaitych konkursów odnoszących się w swoich założeniach do tradycji. Do takich można zaliczyć Konkurs na Tradycyjny Strój Babiogórski (odtworzony, przypomnijmy, na podstawie rysunkowej rekonstrukcji stworzonej w latach 60. XX w. na potrzeby zespołów regionalnych przez Instytut Sztuki PAN oraz archiwalnych materiałów muzealnych22), organizowany od 2000 r. przez Stowarzyszenie Gmin Babiogórskich. Jego ideą przewodnią – jak podkreślają organizatorzy – jest przywrócenie autentycznych strojów regionalnych Górali Babiogórskich oraz zachęcenie mieszkańców Zawoi do ich częstego używania, czy to podczas świąt państwowych czy uroczystości gminnych lub kościelnych. Konkurs połączony z prezentacją strojów przed publicznością odbywa się w Oktawę Bożego Ciała przy kościele w Zawoi Centrum. Kolejnym przykładem animacji kultury przez konkursy są organizowane przez BCK i Starostwo Powiatowe w Suchej Beskidzkiej Podbabiogórskie Podsiady – rejonowy przegląd instrumentalistów, śpiewaków i gawędziarzy ludowych. Cele wypisane przez organizatorów, to popularyzacja samorodnej twórczości ludowej i rozwój tradycji gawę20 Cykl organizowany jest od 2013 r.. Poszczególne konferencje dotyczyły kultury pasterskiej w rejonie Babiej Góry (2013 r.), kultury pasterskiej łuku Karpat i jej oddziaływania na kulturę Babiogórców (2014 r.), kultury pasterskiej we współczesności karpackiej z uwzględnieniem Babiej Góry (2015 r.), Górali Babiogórskich w badaniach XIX-wiecznych naukowców i podróżników (2018 r.) oraz Górali Babiogórskich w badaniach XX-wiecznych naukowców (2019 r.), a w 2017 r. odbyło się sympozjum Pro Memoria Urszuli Janickiej-Krzywdy. 21 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-2, dostęp 30.10.2018. 22 U. Krzywda-Janicka, Strój, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, op.cit., s. 169. 122 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM dziarstwa ludowego, popularyzacja śpiewu i muzyki ludowej, zainteresowanie śpiewem ludowym dzieci i młodzieży, popularyzacja i podtrzymanie gwary. Wymogi repertuarowe są ściśle określone: repertuar pownien obejmować tematycznie dawne wierzenia, zwyczaje, obrzędy ludowe z okolic, ciekawe wydarzenia z czasów dawnych lub współczesne; muzycznie: prezentację starych, tradycyjnych melodii z własnego regionu wykonywanych na tradycyjnych ludowych instrumentach (co ciekawe, wykluczono akordeon – choć to właśnie ten instrument w istocie zawojował wieś23). Wymagania są wyśrubowane, obowiązkiem jest dostosowanie się do szczegółowych opisów etnograficznych. Na podobnych zasadach organizowany jest Konkurs Rzeźby Babiogórskiej. Jako jeden z celów – oprócz promowania babiogórskiej kultury i aktywizowania lokalnych rzeźbiarzy – organizatorzy postawili sobie udokumentowanie trwałości i ciągłości istnienia elementów tradycji ludowych. I tu wymogi są jasno określone: konkursowa praca rzeźbiarska winna nawiązywać do regionu babiogórskiego, podkreślać jego walory przyrodnicze, społeczne, kulturowe; temat może nawiązywać do dawnych zajęć, rzemiosła24. W protokole z posiedzenia jury możemy przeczytać uwagę, by „uczestnicy przyszłych biennale przejawiali bardziej osobisty stosunek do tematu, [...] a także przy przedstawianiu strojów ludowych zachowali wierność etnograficzną”25. Jak widać, kładzie się olbrzymi nacisk na zgodność ze wzorem, czyli z „autentyczną kulturą ludową”, którą należy na konkursach prezentować z pietyczną wręcz dokładnością. „Wierność etnograficzna” to istotny element działalności/edukacji regionalnej. Lokalny rzeźbiarz potwierdza to, że jego zainteresowanie lokalną demonologią wypływa z inspiracji pracami Janickiej-Krzywdy oraz z namowy tutejszego muzeum: Ta pani [Janicka-Krzywda] je [duchy] opisała, a ja je zrobiłem w 2005, bo muzeum chciało coś mieć zrobione, no i zrobiłem te duchy. [...] ja zrobiłem te duchy tak, jak ja sobie je wyobrażałem. Bo one były tam opisane, że tam płanetnik był z łańcuchem, a czarownica była taka, a taka [W8_M_ok. 63]. Jeszcze inną formą edukacji regionalnej są inspirowane działania okołoreligijne, takie jak organizowany od 2001 r. przez BCK Konkurs na Tradycyjny Koszyk Wielkanocny. Odbywa się tradycyjnie w Wielką Sobotę w tutejszych kościołach: pw. św Klemensa w Zawoi Centrum, pw. Matki Bożej Nieustającej Pomocy w Zawoi Górnej oraz pw. św. Józefa Robotnika w Zawoi Zakamieniu. Po kościelnym obrzędzie należy przyjść ze swoim koszykiem do szkoły w Zawoi Wilcznej lub do OSP na Skawicy i przedstawić go do oceny komisji konkursowej, która sprawdza czy produkty pokrywają się z tymi przynoszonymi przed laty przez Górali. Mieszkańcy do kościoła z koszykami przychodzą ubrani w stroje góralskie. Jak czytamy na stronie BCK celem konkursu „jest propagowanie tradycji związanej z przygotowywaniem i ozdabianiem koszyków oraz zachęca mieszkańców naszej gminy do uczestnictwa w uroczystościach święcenia pokarmów w regionalnych 23 Zob. W. Kamiński, Instrumenty muzyczne na ziemiach polskich, PWM, Kraków 1971. 24 Babiogórskie Centrum Kultury, http://bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/blog/257-a-dinosaur-walks-into-the-museum-2 / dostęp 30.10.2018. 25 Babiogórskie Centrum Kultury, fanpage na portalu Facebook, 10.09.2018, https://www.facebook.com/bck. zawoja/photos/a.1064156360269959/2061553920530193/?type=1&theater / dostęp 30.10.2018. 123 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML strojach babiogórskich”26. Z obrzędami kościelnymi wiąże się także Góralska Pasterka – nazwana „corocznym świętem wszystkich górali”, którzy „przebierają się w tradycyjne stroje, by o północy wspólnie rozpocząć pasterkę kolędą Wśród nocnej ciszy”27. Tradycję tę potwierdzają rozmówcy, wskazując na rolę księdza zaangażowanego w propagowanie ubierania się w regionalne stroje na uroczystości kościelne nie tylko podczas pasterki, ale i w trakcie procesji Bożego Ciała, odpustu parafialnego czy na Wielkanoc: Na przykład pasterka, jak jest o dwunastej w nocy, w grudniu, to przyjeżdżają zespoły nawet od Zakopanego. I później jest taki koncert, który trwa do godziny trzeciej. Śpiewają gwarami, ale jakbyście to zobaczyły to... pięknie. Na skrzypcach, na tych różnych instrumentach. [...] Bardzo uroczysta jest tutaj u nas pasterka. Ksiądz zaprasza: Kto ma stroje regionalne proszę przyjść. I tak samo odpust, Boże Ciało, procesja, jak idzie, to też wszystko w strojach regionalnych [W9_K_ok. 65]. �����$XWRUHфHNVMD�NXOWXURZD��ɚ7R�MHVW�QDV]�IRONORUə Machina odpominania ruszyła. Systematyczna aktywność edukacyjna oraz zakrojona na szeroką skalę akcja rewitalizacji folkloru babiogórskiego (począwszy od krzewienia wiedzy etnograficznej, poprzez działalność zespołów regionalnych promujących dziedzictwo kulturowe Babiogórców, funkcjonowanie skansenów i izb regionalnych) zadziałały. Co istotne: reanimowanie świadomości regionalnej tutejszych mieszkańców i jej poziom zaawansowania też jest polem zainteresowań lokalnych badaczy. Jerzy Kapłon we wstępie do Kultury ludowej Górali Babiogórskich pisze, że wiedza etnograficzna zawarta w książce budzi w mieszkańcach zapoznających się z jej treścią „poczucie dumy ze swego pochodzenia oraz świadomość niezwykłej wartości tradycji zachowywanych od pokoleń”28. Janicka-Krzywda poświęciła temu zagadnieniu osobny artykuł zatytułowany Przemiany świadomości regionalnej Górali Babiogórskich29. Od czasu animacji etnograficznej mieszkańcy Zawoi angażują się w zespoły regionalne, szyją stroje ludowe, a także własnym sumptem tworzą publikacje popularne i turystyczne, by wymienić kilka z nich: kwartalnik „Pod Diablakiem. Pismo mieszkańców i sympatyków Ziemi Babiogórskiej”, folder pt. „Wędrówka odkrywców. Przysłopskie skarby natury i kultury” stworzony przez uczniów SP nr 4 na Przysłopiu (był to element gry terenowej) czy spisane w gwarze babiogórskiej anegdotki autorstwa Stanisława Raka zatytułowane Sumiynnie tak było30, a także niedawno wydana przez przysłopskie Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju książka pt. Przysłop z widokiem na histo- $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM rię31 – efekt zebranego wśród starszych mieszkańców materiału dokumentującego historię zawojskiego przysiółka. • Działalność regionalną zawojan – na podstawie ich celowości – można podzielić na kilka typów: • edukacyjna (np. zespoły regionalne „Babiogórcy”, „Juzyna”, „Zbójnik”), • popularyzatorska (konkursy, imprezy, wydarzenia organizowane przez lokalne stowarzyszenia pod auspicjami BCK), • integrująca i ludyczna (aktywność zespołów regionalnych jako doświadczenie współdziałania i wspólnej zabawy; regionalne imprezy oraz widowiska plenerowe, festiwale folklorystyczne, kiermasze sztuki ludowej, występy zespołów regionalnych – jako pretekst do współuczestnictwa wzmacniającego więzi społeczne), • zachowująca (gromadzenie, ochrona i udostępnianie dla zwiedzających zabytków kultury ludowej: Skansen im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej oraz izby regionalne w SP nr 4 na Przysłopiu i w SP nr 5 w Zawoi Gołynia), • autoprezentacyjna (prywatny wyraz tożsamości, np. ślub w stroju góralskim oraz wesele przebiegające zgodnie z tradycyjnymi zwyczajami32, zakładanie stroju góralskiego podczas świąt kościelnych, noszenie elementów stroju góralskiego, takich jak wyszyta na spodniach jeansowych parzenica, kapelusz, korale, etc.), • komercyjna („produkty” turystyczne, takie jak: kapele ludowe na zamówienie, góralska konferansjerka, warsztaty z rękodzieła ludowego dla letników w agroturystyce, pamiątki, pocztówki); Naturalnie każdy z poszczególnych przykładów w zależności od intencji można wpisać w inny typ. Jakkolwiek bądź efekty tych działań są niejako symboliczną reprezentacją tożsamości oraz tradycji mieszkańców. Co więcej „kultywowanie kultury dawnej” to w rozumieniu respondentów przede wszystkim folklor realizowany programowo w zespołach regionalnych, a więc odgrywanie dawnych obrzędów. W folklorystycznych działaniach zespołu odnajdują zachętę do reaktywowania bądź podtrzymywania działań takich jak chodzenie z banią (kolędowanie) lub rekonstruowanie, ślub w stroju góralskim czy wesele przy wtórze góralskich kapel. Odgrywanie jest więc uznane za odpowiednią formę „kultywowania tradycji”. Ponadto w przeprowadzonych wśród zawojan rozmowach zwraca uwagę refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa i kultury, a także świadomość rekonstruowania tradycji i co za tym idzie tożsamości: Dopiero na podstawie tych badań etnografów, pani Bugajska, pani Urszula Janicka-Krzywda, one praktycznie stworzyły koncepcję stroju góralskiego. To nawet ciężko powiedzieć, że one odkopały – na ile odkopały, na ile tak jakby [ta koncepcja została stworzona]; na ile wyciągnięta z tych wszystkich tam obrazków, nie obrazków. [...] Z drugiej strony, tak jakby im ten image zawdzięczamy, one tak jakby przypomniały, zmieniały tę mentalność, że to jest tak jakby w porządku mieć swoje korzenie, mieć swój strój [...] [W10_M_32]. 26 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-3/gallery/gallery-7, dostęp 30.10.2018. 27 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-4/gallery/gallery-8, dostęp 30.10.2018. 28 J. Kapłon, Przedmowa, w: Kultura ludowa..., op.cit., s. 5. 29 U. Janicka-Krzywda, Przemiany świadomości regionalnej górali babiogórskich, w: Bogaci tradycją. Kontynuacja i zmiana w kulturze współczesnej wsi polskiej, red. R. Kantor, Kielce 1996, s. 103-108. 30 Jontek spod grapy (Stanisław Rak), Sumiynnie - tak było. Anegdoty w gwarze, Wydawnictwo Krytyki Artystycznej Miniatura, Kraków 2003. 124 31 Przysłop z widokiem na historię, red. J. Żurek, K. Wajdzik, E. Żurek, A. Świtek, Z. Drabek, R. Wilk, Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju „Przysłop”, Przysłop 2018. 32 U. Janicka-Krzywda, Powrót do tradycji. Góralski ślub pod Babią Górą, „Pod Diablakiem”, 2002, nr 2, s. 30. 125 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML No tutaj to ja bym duże zasługi właśnie i ukłony chylił się do pani Janickiej-Krzywdy, że tak się to złożyło, że była doktorem etnografii, pracowała w Muzeum Etnograficznym w Krakowie, a rodem z Zawoi, to jak było bliskie sercu [W3_M_38]. Sytuacja Babiogórskich Górali świetnie wpisuje się w to, co zainspirowany myślą Erica Hobsbawma33 Marcin Lubaś określa jako dyskursywne formy samoświadomości czy też autorefleksja kulturowa34. Tradycja, zdaniem badacza, została urefleksyjniona (ludzie mają refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa), jest świadomym dyskursem, przedmiotem symbolicznej reprezentacji (jako zestaw narracji, artefaktów i obrazów na temat danej kultury), a także wyrazem tożsamości: „tradycja staje się czymś refleksyjnie utwierdzanym, pielęgnowanym, kwestionowanym i modyfikowanym”35. Ciekawe uwagi na ten temat w kontekście góralszczyzny podhalańskiej czyni Maria Małanicz-Przybylska. Urefleksyjnianiu tradycji – zdaniem badaczki – sprzyja „dostęp do nowych technologii medialnych, pomoc ekspertów, szybkie środki transportu” 36. W kontekście Podhala kluczowe dla tego procesu było powstanie w 1904 r. Związku Górali, a w 1919 – Związku Podhalan (reaktywowanego w 1959 r.), skupiającego polskich górali z regionu karpackiego (do organizacji tej należą też Babiogórcy). Jednym z wytyczonych celów stowarzyszenia było pielęgnowanie tradycji i odrębności kulturowej oraz zbieranie materiałów dokumentujących kulturę ludową z tych terenów. Jeśli więc tradycję za Lubasiem uznamy za „zespół sądów i wyobrażeń, jakie dana instytucja bądź grupa chce na temat swych praktyk kulturowych prezentować”37, to częścią tej dyskursywnej samoświadomości jest autoobraz, rozumiany także jako podstawa tożsamości, wizerunek grupy społecznej, który tworzą i prezentują jej członkowie. Joep Leerssen przekonuje, że konstrukt dyskursywny, jakim jest autoobraz, to kulturowe sposoby, „w jakie społeczeństwo ujmuje swoją przeszłość, jej traumy i tradycje”38. Stanowi więc jedno z narzędzi samoświadomości, samooceny i poczucia własnej wartości. Każda grupa społeczna przypisuje sobie specyficzną kulturę, umiejętności, wartości, określone wzorce zachowań, mentalność. Wszystko to postrzegają w konfrontacji z innymi, czyli wobec innej grupy kulturowej/regionalnej/etnicznej, podkreślając różnice czy też 33 E. Hobsbawm, T. Ranger, Tradycja wynaleziona, przekł. M. Godyń, F. Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008. 34 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 34. O formowaniu się refleksyjnego stosunku do własnej kultury i dziedzictwa pisał wcześniej R. Tomicki, zob. tegoż, Tradycja i jej znaczenie w kulturze chłopskiej, „Etnografia Polska”, 1973, t. XVII, s. 41–58. Kwestię wynajdowania tradycji rozumianej jako rezultat procesów zapamiętywania i zapominania, wybierania i odrzucania, zmyślania i ponawiania podnosił też Jerzy Szacki, zob. tegoż, Tradycja. Przegląd problematyki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971. $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM wyostrzając swoje „typowe” cechy i na nich budując świadomość grupową. Autoobraz zbudowany jest zatem na autostereotypach (stereotypy dotyczące własnej grupy) oraz heterostereotypach (wyobrażenia dotyczące innych grup). Dyskursywna ekonomia opisów swojej grupy i innych grup oparta jest na opozycji swój vs. obcy. ���%DELRJµUF\�Z�WXU\VW\FH Sprzężoną z ruchem regionalnym turystykę uznaje się za najważniejszy potencjał rozwoju Zawoi. Dowodzą tego założenia gminnego programu rewitalizacji, w którym czytamy, że mieszkańcy wskazują potrzebę działania w sferze społecznej, kulturalnej i gospodarczej w celu promocji regionu przez rozwój turystyki39. Jednym z pomysłów rewitalizacyjnych jest stworzenie przestrzeni w starej szkole w przysiółku Smyraki poprzez zaadaptowanie jej na potrzeby pensjonatu górskiego. Ma służyć – jak czytamy w dokumencie – „wymianie wiedzy, umiejętności i doświadczeń pomiędzy gośćmi pensjonatu górskiego a okolicznymi mieszkańcami ze szczególnym uwzględnieniem ich kompetencji wpisujących się w rozmaite formy turystyki aktywnej, kulinarnej oraz dziedzictwa kulturowego i regionalnego”40. Założone rezultaty programu rewitalizacji to m.in. edukacja regionalna, rozwój lokalnej przedsiębiorczości w sferze turystyki kulinarnej i dziedzictwa kulturowego. �����.DSHOH�JµUDOVNLH�L�NRQIHUDQVMHUND Komercjalizacja dziedzictwa kulturowego nie powinna dziwić, już w czasie PRL-u m.in. w tym właśnie celu zachowano wybrane elementy kultury ludowej (głównie materialnej). Wywołane przez Centralę Przemysłu Ludowego i Artystycznego działania sprzyjały umasowieniu sztuki ludowej. Nie bez znaczenia dla komercjalizacji folkloru było też wyabstrahowanie ludowości, przeformułowanie jej i prezentacja w formie folklorystycznych występów zespołów regionalnych. Zawojanie chętnie wykorzystują swoje dziedzictwo kulturowe w turystyce. Członkowie zespołów regionalnych folklor słowny i muzyczny prezentują podczas imprez lub na zamówienie w domach wczasowych i regionalnych restauracjach, a także podczas uroczystości prywatnych, takich jak wesela: Muzyka ludowa wkroczyła na wesela, na turnusy w ośrodkach wypoczynkowych [...]. [Członkowie Juzyny] organizują ekipę kilkuosobową, idą na ognisko, idą na wieczorek, idą na wesele po to, żeby zagrać, coś tam pokazać, zaśpiewać. A przy okazji zarabiają. [...] Dawniej to był obciach, to był wstyd. A w tej chwili, od pewnego momentu [od około 15 lat] to jest stały element i turnusów w ośrodkach wypoczynkowych, i wesel. [...]. Czasem jest trochę improwizacji, ale częściej jest to prezentacja folkloru z tego miejsca, w którym ta młodzież mieszka, żyje [W2_M_ok. 55]. 35 Tamże, s. 42. Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 36 Zob. M. Małanicz-Przybylska, Co słychać na Podhalu. Tradycja we współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014, s. 14. 37 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury, op. cit., s. 34. 38 J. Leerssen, Imagologia: o zastosowaniu etniczności do nadawania światu sensu, „Porównania”, 2017, nr 2 (21), s. 20. 126 39 Gminny Program Rewitalizacji Gminy Zawoja na lata 2017-2023, s. 48, 50-52, http://www.rpo.malopolska.pl/ download/program-regionalny/rewitalizacja/100_Zawoja.pdf, dostęp on-line: 7.09.2018. 40 Ibid., s. 78-79. 127 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [D]użo jest takich wesel, gdzie zapraszają zespoły, żeby na przykład przy oczepinach przyjechały. Przyszedł zespół i cały ten obrzęd oczepin tak zwanych był ograny, ośpiewany góralskim zespołem. [...] To teraz jest taka też moda widzę [W1_K_ok. 57]. O ile więc głównym celem Festiwalu Babiogórska Jesień jest promowanie regionu, a wraz z tym prezentowanie kultury ludowej Górali Babiogórskich, o tyle np. działalność kapel góralskich takich jak „Okovita” (znana też jako góralsko-folkowa kapela „HopSiup Hej”), czy aktywność konferansjera Piotra Jezutka (który swoje regionalne szlify pobierał w „Juzynie”) łączy promocję regionu z użytkiem komercyjnym, czyniąc z góralskiego folkloru sposób na zarobek. Działania te odpowiadają przy tym na zapotrzebowanie społeczne: „Okovita” daje się wynająć jako góralski umilacz kuligów, imprez firmowych, bankietów, kongresów, sympozjum, rodzinnych imprez (chrzciny, komunie, zaręczyny, śluby, rocznice) – tak możemy wyczytać na ich stronie www41. Jezutek jako góralski gawędziarz i konferansjer do wynajęcia zachęca na swojej stronie internetowej: „Koncert, dożynki, impreza sportowa? Nie ma sprawy. Poprowadzę każdą z tych imprez”; „Zorganizuję dla Was każdą imprezę po góralsku. Wieczór góralski, Zawojska Baciarka, Napad Zbójecki”42. Znany z lokalnej telewizji mężczyzna promuje także zawojską góralszczyznę, prowadząc w babiogórskim stroju regionalnym program w TVP3 pt. Podróże z góralem oraz gościnnie występując w ogólnopolskich produkcjach, takich jak X Factor, Ewa gotuje, czy Dzień Dobry TVN. �����$JURWXU\VW\ND�L�NDUF]P\�JµUDOVNLH Komercyjnemu wykorzystaniu góralszczyzny sprzyja moda na rustykalność, sielankowość, pamiątkarstwo w stylu ludowym, etno-design, ludowość w muzyce, karczmy stylizowane na chaty, chłopskie jadło, rękodzieło, powracający mit ludowości. W tej narracji wieś jawi się jako arkadia, kraina ekologicznego i zdrowego trybu życia podpartego filozofią slow-life, a także remedium na stresującą, pełną gonitwy miejską pracę – śród chemii, spalin i betonu. Modę tą wykorzystuje np. zawojska Willa Wełczówka. Oprócz pobytu, który – jak zapewniają właściciele na swojej stronie internetowej – „gwarantuje wypoczynek w cichym, spokojnym i pięknym miejscu”, w którym „naprawdę można wypocząć, oderwać się od «gonitwy życia»”43 oraz wyżywienia bazującego na regionalnych produktach, gospodarze proponują gościom spotkania z gawędziarzem ludowym oraz zajęcia z twórcami ludowymi (wyroby z gliny, wyroby z siana, bibułkarstwo, malowanie na szkle, malowanie drewnianych zabawek). Podobne regionalne atrakcje proponuje gospodarstwo agroturystyczne „Kozinówka”, serwując chętnym gościom warsztaty rękodzieła ludowego i artystycznego Podbabiogórza. Ponadto, jak piszą na swojej stronie www: „Aby przybliżyć wczasowiczom lokalną tradycję i zwyczaje, zapraszamy młodzież z zespołu regionalnego «Juzyna» oraz kapelę góralską «Hopsiup Hej», którzy opowiadają gawędy i ciekawostki o naszym regionie, grają i śpiewają, a nawet uczą góralskich 41 Strona internetowa kapeli góralskiej Okovita: http://okovita.pl, dostęp 30.10.2018. 42 Strona internetowa Piotra Jezutka: http://piotrjezutek.pl, dostęp 30.10.2018. 43 Strona internetowa Willi Wełczówka: http://www.willawelczowka.pl/o-nas, dostęp 30.09.2018. 128 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM przyśpiewek i tańca. Chętni mogą też przymierzyć strój góralski i poczuć się przez chwilę mieszkańcem gór”44. Także ośrodek wczasowo-wypoczynkowy „Silver” oferuje klientom „oderwanie od zgiełku spraw codziennych”, serwując przy tym „spotkania z folklorem góralskim ze znakomitymi gawędziarzami, którym przygrywa Kapela Góralska”45. Ponadto dla dzieci organizowane są tu zajęcia edukacyjne związane z kulturą ludową: wyroby z siana, malowanie na szkle, spotkanie z rzeźbiarzem, praca na kole garncarskim i własnoręczne wykonywanie pamiątek. Na stronie ośrodka znajdziemy również babiogórskie emblematy: kapelusz z czerwoną włóczką oraz ciupagę – z tym że w wersji klasycznie turystycznej, bo zupełnie drewnianej. W podobnym charakterze działają restauracje-karczmy stylizowane na drewniane chaty, ozdobione ogólnogóralskimi akcentami w postaci zasłonek czy serwet zrobionych z kwiecistych chust z frędzlami. Każda z karczm – obok standardowego menu – serwuje też „chłopskie jadło” (odlegle nawiązujące do lokalnej kuchni) podane na kamionkowej zastawie, a obsługa ubrana jest w elementy stroju regionalnego (choć nie są to stroje babiogórskie). Wszystkie te zabiegi mają sugerować „ludowy” klimat miejsc. W Zawoi są to Karczma Tabakowy Chodnik, Karczma Zbójnicka oraz Karczma Dzika Chata (dawniej Styrnol). Wszystkie w jakiś (choć niepełny) sposób próbują odnieść się do tutejszej kultury regionalnej. I tak nazwa pierwszej z nich nawiązuje do szlaku przemytniczego, którym nielegalnie przewożono tytoń, papierosy i tabakę z Galicji na Węgry (trasa wiodła od Hali Krupowej przez Palice do Orawy) – o czym przeczytamy na pierwszej stronie w menu. Druga karczma swoją nazwę i charakter zawdzięcza zbójeckiej legendzie tych terenów oraz bliskości zbójnickiej kaplicy na Policznym. Do tego tematu nawiązują cytowane w menu wierszyki, jak np.: „Ten zawojski zbójnik / ku Łorawie chodził. / Gorzałecko pijoł, / z niedźwiedziem się wodził”. Dzika Chata natomiast jest zbudowana na wzór tradycyjnego budownictwa Górali Babiogórskich. Jak twierdzą właściciele: „Wzorem dla budowy były materiały zgromadzone przez wybitnego etnografa, nieżyjącą już prof. Annę Kutrzebę-Pojnarową, opublikowane między innymi w wydanej w 1931 r. w Krakowie książce Budownictwo ludowe w Zawoi”46. �����3RF]WµZNL�L�SDPLÇWNL Zawojskie widokówki to głównie kartki lokalnej produkcji. Ich projektantem i realizatorem jest Michał Bartyzel – kolekcjoner archiwalnych pocztówek z Zawoi, zaś wykorzystywane zdjęcia są autorstwa Tomasza Urbańca, pracownika Babiogórskiego Parku Narodowego oraz Michała Sośnickiego. Króluje na nich turystyka górska, prezentowane są walory przyrodnicze Zawoi. Jedna z nich przedstawia wiosenną panoramę z owcami pasącymi się na Hali Barankowej. Na odwrocie znajdziemy motyw ozdobny spod Babiej 44 Strona internetowa gospodarstwa agroturystycznego Kozinówka: http://www.kozinowka.pl/index. php/2015-11-28-16-23-29, dostęp 30.10.2018. 45 Strona internetowa ośrodka Silver: http://www.zawojasilver.pl, dostęp 30.10.2018. Wywiad z pracownikiem ośrodka, lipiec 2018. 46 Dzika Chata, http://www.zawoja.net.pl/szukaj/ad/restauracja,7/styrnol,21, dostęp 30.10.2018. 129 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Góry. Inna kartka głosi hasło „Pozdrowienia z Zawoi” i prezentuje owcę i dwa jagniątka, a także grafikę parzenicy babiogórskiej, powieloną na drugiej stronie. Na wszystkich pocztówkach znajdziemy cytat z książki Andrzeja Komonieckiego pt. Chronografia albo Dziejopis Żywiecki (datowanej na ok. 1704 r.): „Także w Babiej Górze jest góra albo gronik, na którym jest kamienna baba tak wyrośniona, a woda z niej idzie. Gdzie tam jest skała, z jednej strony nie przystępno do niej, a z drugiej połogo47 idzie, i stąd Babia Góra nazywana” tłumaczącym pochodzenie nazwy Babia Góra. Z lokalną ikonografią oswoić mają drukowane na kartkach grafiki prezentujące emblematy góralskie: ciupagę, parzenicę Babiogórców oraz florystyczne motywy ozdobne spod Babiej Góry. Kolejne prezentują widok z podpisem „Królowa Beskidów – Babia Góra 1725 m.n.p.m.” za dnia lub przy zachodzie słońca. Na innej znajdziemy krzyż stojący na Bartyzelowej Górze (z ogniskiem i biało-czerwonymi flagami). Są też kartki będące reprintami archiwalnych pocztówek. Jest to seria Zawoja dawniej prezentująca zawojskie pejzaże z dawnych widokówek. Nieco inaczej rzecz wygląda z pamiątkami – tu wygrywa „chińszczyzna”. Większość sklepików i kiosków proponuje wyroby masowej produkcji, niezwiązane z tutejszym regionem. Nieliczny wyjątek stanowi „Galeria Na Uciechę” – sklep z pamiątkami, który rozprowadza dzieła tutejszych rzemieślników, rękodzielników i artystów: rzeźby, malarstwo na szkle, a także m.in. płyty „Juzyny”, szachy trójpolowe wykonywane przez przysłopskiego społecznika Jana Żurka oraz liczne publikacje o tematyce regionalnej. Galera służy też przestrzenią na wernisaże i wydarzenia artystyczne oraz warsztaty dla dzieci i dorosłych. Jak sami o sobie piszą na stronie www: „Poprzez nasze przedmioty pragniemy Państwu przybliżyć kulturę i tradycje regionu babiogórskiego. Galeria to nie tylko sklep i wystawy sztuki, to także miejsce spotkań z Twórcami Ludowymi, autorami książek, lokalnymi działaczami oraz innymi osobami związanymi z regionem babiogórskim”48. Jednak także tu znajdziemy wyroby masowej produkcji. I mimo że dla Górali Babiogórskich ważnym czynnikiem tożsamościowym jest odróżnianie się od Podhalan – w sklepie, obok tradycyjnych kapeluszy z czerwoną włóczką, znajdziemy podtatrzańskie kapelusze z muszelkami, a zamiast spódnicy babiogórskiej – kwieciste spódnice a’la ludowe wypromowane przez Donatana i Cleo, natomiast Przysłop – zawojski przysiółek położony 700 metrów n.p.m. – w ulotce turystycznej zachwalany jest jako „wspaniały punkt widokowy nazywany «Zawojską Gubałówką»”. Rozmówca – spytany o stosunek do sprzedaży podhalańskich kapeluszy z muszelkami w Zawoi – podchodzi do sprawy wyrozumiale, tłumacząc unifikację góralszczyzny w pamiątkarstwie względami finansowymi: Z czegoś trzeba żyć, a niestety jest tak – odwrócę kota ogonem – w Wiśle w tej chwili się sprzedaje też kapelusze z muszelkami, albo nawet sprzedaje się całe stroje z parzenicą podhalańską czarną, no bo właśnie z czegoś trzeba żyć. [...] Sprzedaje się, bo jednak ludzie, którzy przyjeżdżają, nie wiem – z północy Polski, dla nich góralszczyzna jest jedna mniej więcej i nie wchodzą w szczegóły, a kapelusze, które były tak jak nasze – skromne, tylko owinięte włóczką, bo nawet nie tak jak te żywieckie, spadające z frędzlami z tyłu, to mogłyby się tak dobrze nie sprzedawać [W6_M_39]. 47 połogi – z lekka pochyły, o niewielkim spadku, niestromy albo rozpościerający się szeroko, rozległy, zob. Słownik języka polskiego pod red. W. Doroszewskiego, https://sjp.pwn.pl/doroszewski/pologi;5476658.html, dostęp 29.11.2018. 48 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Problem powszechnej komercjalizacji oraz standaryzacji procesu produkcji dóbr kultury, które stają się podobne do innych towarów, nie uchodzi uwadze zawojan. Stosunek mieszkańców do pamiątek jest zróżnicowany. Niektórzy w swojej ocenie koncentrują się na braku „autentyczności” w proponowanym towarze: Rozlewa się taki kicz, bo podróbki są, [...] dla turystów, bo i w Gdańsku kupi pani ciupagę, i wszędzie pani ciupagę kupi. Bo tutaj nie było takiej ciupagi jako tako. Zbójnicy to mieli, bo oni ciupali se chodnicek, jak szli przez las, bo las był gęsty, nie? [...] Natomiast zwykli Górale, to on się podpierał, miał palicę tak zwaną, to był wykręcony jałowiec [W14_K_84]. Inni skupiają się na miejscu produkcji (produkty made in China), podkreślając „sztampę” i słabość wykonania pamiątki, co tłumaczą opłacalnością taniego, sprowadzanego na masową skalę towaru: Jeżeli idzie o koszmarki [pamiątki], to są w Zawoi w sprzedaży baranki z napisem „Zawoja” czy górale z napisem „Zawoja”, które są produkowane w Chinach. Tak, są zamawiane i produkowane w Chinach, tu się tylko robi napis „Zawoja”. [...] No tak jak ciupagę się kupuje podobno w Sopocie czy w Mielnie [śmiech]. Nie oszukujmy się, dużo rzeczy opiera się na pieniądzu [W2_M_ok. 55]. [...] bo tu teraz w większości sklepów te piszczałki takie dla turystów to są z bambusa, z Chin. Krew mnie zalewa jak widzę niekiedy to góralskie, pseudobabiogórskie badziewie made in China [W3_M_38]. Zdaniem pytanych wygrywa więc niska cena i dostępność. ���$XWRREUD]� DXWR��L�KHWHURVWHUHRW\S\ �����$XWRVWHUHRW\S Zgodnie z autodefinicją zawojan tożsamość babiogórską dziedziczy się z pokolenia na pokolenie, a więc bycie Góralem to przede wszystkim kwestia urodzenia. Z tym kryterium wiąże się także miejsce zamieszkania – Babiogórski Góral jest „stąd”, co też warunkuje jego relacje z otoczeniem: Mogę powiedzieć, że jestem Góralem. Ludzie tak jakby są z pokolenia [na pokolenie]. Mój dziadek się kłócił z jakimś tam dziadkiem, z sąsiadem, mój ojciec się kłócił z synem tego dziadka i ja się kłócę z synem tego. Te konflikty tak pół żartem, pół serio. No i ludzie są przywiązani do ziemi, my jesteśmy stąd. Tutaj tak jakby znasz sąsiada od lat. To nie jest ktoś tam napływowy, ze świata. To się [też] wiąże z jakimiś tam wartościami [W10_M_32]. Zdaniem rozmówców topografia miejsca, w którym się żyje, determinuje konkretne cechy, zachowanie, a nawet wygląd. Charakter Górali szlifowany jest trudnymi warunkami życia: biedą, nieurodzajną ziemią, koniecznością emigracji zarobkowej (do Ameryki, Kanady, Norwegii, Argentyny, albo i bliżej, na Śląsk do pracy w kopalni). Przez wzgląd na te warunki rozmówcy widzą siebie i swoich przodków jako osoby silne, zaradne, zdeterminowane, zawzięte, twarde: „Tak żeby tu żyć, to trzeba było być zawziętym człowiekiem. Chcę tu żyć, chcę tu mieszkać. Takie podejście” – dodaje 32-letni mężczyzna. Galeria Na Uciechę, http://naucieche.pl/o-galerii/, dostęp 30.10.2018. 130 131 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Inną – również związaną z warunkami życia – wskazywaną cechą Górala spod Babiej Góry jest indywidualizm i honorowość: przyszłym pokoleniom. Choć wiąże się to już z nowymi, aktualnymi działaniami regionalnymi: Każdy miał swój honor, no może przez to, że tutaj nie było ścisłej zabudowy, takiej jak wejdziecie na stronę orawską, czy gdzieś jeździcie po Polsce, to zaczyna się chałupa, chałupa, chałupa, chałupa. A tutaj bardziej by to można było powiedzieć, że to większość ludzi było takimi jakby indywidualistami [W4_M_50]. Jak [moje] dziecko się urodził[o], to od małego strój góralski, no nie? [...] Rośnie szybko, to co roku, co dwa lata trzeba było nowe portki, koszulkę kupować. Ale myśmy się starali faktycznie, żeby synek nasz i później córeczka ten strój góralski mieli. No i nie chodzą w nim w chałupie co dzień, ale od święta do kościoła, co nie? [...] No i tu inne rodziny też tak postępują. No nie wszyscy, ale ten kto to lubi czy wychowany jest właśnie w zespole regionalnym Juzyna, no to później rodzice po prostu ubrania, i to te właśnie babiogórskie, nie podhalańskie, nie krakowskie, tylko babiogórskie sprawiają swoim pociechom [W3_M_38]. Góral jest bezkompromisowy, nieustępliwy i uparty: „Jak se coś umyśli i tak postanowi, że tak, to nie przegada chłopa po prostu, żeby inaczej. I nie, żeby to czasu wymagało. Nie, no jest uparty naród [śmiech]” [W3_M_38]. Silny charakter to też trudny charakter, wiążący się ze skłonnością do awanturniczości: Mój ojciec [...] był typowym babiogórskim Górolem, małym, dożartym i takim wybijoknem, chociaż miał duże artystyczne...49 bo obrazy do kościoła malował [W4_M_50]. Swoista góralska „krewkość” czy „charakterność” tłumaczona bywa „zbójeckimi” konotacjami oraz temperamentem („porywczy jesteśmy”). Trud życia w górskim otoczeniu wymuszał ciężką pracę, nie dziwi więc, że wśród góralskich przymiotów wymienia się też zaradność, pracowitość i zasadniczość: „[Kobieta] tutaj zaradna musiała być bardzo. No bo [mąż] albo robił w lesie od rana do wiecora, cy tam przy sianach, albo za granicą, go nie było cały rok. Zaradni, pracowici. Bardzo. Ciąg do roboty mają. Nie ino do picia, ale i do roboty. Że jak się bawić, to się bawić, a jak robić, to robić [W3_M_38]. Góralki są twarde. Wszystko umiały same zrobić, owce chowały, przędły, robiły na drutach, haftowały. Wszystko musiały zrobić. Właściwie to się mało kupowało rzeczy, tylko wszystko było w domu robione, czy szyte, czy haftowane przez gospodynie [W5_K_75]. [K]olega mo firmę budowlaną i no ni mo stroju [regionalnego], co nie? Ale też bym powiedział, że jest prowdziwy Górol, bo jak na tej budowlance ma chałupkę wystawić, cy tynkować, to jak skocy, to mu się ta robota pali w rękach, co nie? [...] No, bo naprawdę no jakby ta robota się pali w rękach tym ludziom tu [W3_M_38]. Obok urodzenia i miejsca zamieszkania oraz konkretnego usposobienia, istotnym wyznacznikiem „góralskości” jest gwara, która bywa wskazywana jako bazowe kryterium: Prawdziwy Góral nie może być tu tylko urodzony, ale musi mówić gwarą. O, Góralem jest Jezutek50. [...] Jego mama nauczyła go po góralsku. Jak wy przyjedziecie, Babią Górę uwidzicie, to myślicie, że jak ktoś jest z Zawoi lub spod Babiej Góry to musi być Góral [śmiech]. A to nieprawda. Musi po góralsku mówić! Musi dobrze gwarą mówić po góralsku [W11_M_ok. 40]. Zgodnie z powyższą opinią nie wystarczy mieszkać pod Babią Górą, by być Góralem. Wśród trzech głównych góralskich cech konstytutywnych, które wymienił mężczyzna oprócz gwary i stroju znów pojawiła się praca, nazwana przez niego „stylem”, „taktyką”: „[Góral] musi po góralsku pracować, inny typ rządzenia musi mieć. [...] Musi robić oscypki, owcami się zajmować”. Jeśli chodzi o używanie gwary, w rozmowach uwidaczniały się zróżnicowane, często wykluczające się nawzajem diagnozy, jak np. w wypowiedzi 75-letniej kobiety, która twierdzi: „U nas wszyscy tutaj mówią gwarą. Wszyscy. Czy dzieci, czy nie dzieci” i po chwili dodaje: „No teraz to ta gwara tak troszeczkę zaginęła, bo już tak nie mówią, nie wplatają. [...] Nie mówią taką gwarą i dzieci też nie mówią” [W5_K_75]. Dla zilustrowania tej różnorodności w diagnozach warto przytoczyć kilka innych odpowiedzi: [Gwarą] to raczej się nie mówi. To tam gdzieś ci starsi znają, czy ci którzy działają przy tych zespołach regionalnych, to mówią, ale tak ogólnie to na co dzień się nie usłyszy. [Dzieci] nie uczy się gwary [W10_M_32]. Nie strój zatem czyni Górala, lecz zaangażowanie w pracę, a także umiłowanie kultury babiogórskiej oraz miejsca, w którym się żyje. Bez tego „przebieranie się” w góralski strój jest dla rozmówcy powodem do śmiechu: Mówią, przecież starzy ludzie normalnie. Nikt się nie będzie wysilał na jakieś tam szeleszczenie, jak po prostu mówi sobie tak, jak se mówił cały czas [W8_M_ok. 63]. [Mówiący gwarą] to jednostki są. Ale to by trzeba było gdzieś poszukać. A tak, to nie. [...] Tak to jest. Świat się zmienił [W12_M_80]. [N]iektórzy, powiedziałbym, że widać, że to przebierańcy, że to takie jest za bardzo wypacykowane ino jak – nie wiem – święty Mikołaj [śmiech], albo że Batmana strój założy, a i tu ma te portki bukowe. A prowdziwym to on jest górolem nawet, jak nie mo portek bukowych na sobie. [...] Ale ma na przykład umiłowanie do tej kultury góralskiej. Lubi, kocha te piosenki, te śpiewki, te tańce, tę Babią Górę, tę wioskę, gdzie mieszka, żyje, co nie? [W3_M_38] [G]warą to więcej mówią tam koło Zakopanego. Tam, gdzie jest czysta gwara góralska [W9_K_ok. 65]. Nie, ja nie jestem Góral, bo ja po góralsku nie mówię dokładnie. Góral po prawdzie to Zakopane i Nowy Targ. My jesteśmy mieszani Słowacy [W11_M_ok. 40]. Nie znaczy to jednak, że strój regionalny nie jest istotny, bynajmniej – posiadanie go i noszenie przy ważnych okazjach jest uznawane za wartość, którą należy przekazywać 49 Zdanie niedokończone. Prawdopodobnie rozmówca ma na myśli artystyczne „zacięcie” – ABB. 132 Nie, nie ma żadnej gwary tutaj. [...] Jak chcecie gwary posłuchać to przyjedźcie na Jesień Babiogórską. Przyjeżdżają takie zespoły ludowe [R_M_targ]. 50 Piotr Jezutek – mieszkaniec Zawoi, lokalny działacz regionalny, były członek „Juzyny”. 133 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Gdy młody mężczyzna mówi: „jo mom z domu gwarę wyniesionom”, myśli raczej o pokoleniu dziadków, którzy mówili do niego w dialekcie. Przytacza przy tym historię swojej matki, która w wychowywaniu dzieci unikała gwary: bo jak my [starzy] już umrom... no niechętno jest młodzież, bo by naprawdę można było pospisywać, jeszcze ta Juzyna tam w Zawoi to tam jeszcze coś działa. Nikt jakoś, no nie kwapi się do tego. [...] Tak jak my umromy, to tak żeby się spaliła jakaś wielko biblioteka, jakby spaliło się za nami cało przeszłość Przysłopia. [...] Nas tu było ze trzydzieści, starszych takich, jak zech policzyła, i zostalimy się trzy, teraz taki Staszek, Józka i jo, co ku osiemdziesiątce. [...] No i to już wszystko umiera i koniec. Koniec z potrawami dawnymi, co my gotowali, koniec ze wszystkim [W13_K_78]. Jak moja mama pojechała do roboty kasik z tej wsi jako młoda dziewczyna – na Śląsk czy do Krakowa – na tak zwaną służbę (dużo tutaj tak ludzi wyjeżdżało), a nie umiała mówić jakby czystą polszczyzną, czy „ą”, „ę”, tylko po prostu ciupała gwarą prowdziwie tak jak na uOrawie czy na Podhalu górole gadają do siebie, no to była z tego powodu jakby no właśnie szykanowana czy się wyśmiewali ludzie z niej, że nie umie mówić czystą polszczyzną. No i później [...] to za wszelką cenę się starała nas uczyć mówić czystą polszczyzną, że jak później pojedziemy kiedyś do miasta, to żeby się dzieci nie wstydziły, że nie umieją mówić po polsku [W3_M_38]. W rozmowach często powtarza się informacja o luce pokoleniowej wywołanej zakazem mówienia gwarą, „tępieniem” jej, a także związanym z nią poczuciu wstydu wywołanym szykanami ze strony nauczycieli lub osób z miasta – użytkowników ogólnej polszczyzny: Jak ty chopce, cy ty dziwcyno, jak ty pójdziesz do świata, jak się odezwiesz to widać że to wieśniak. I zawsze była tendencja nacisku na tą kulturę, na tą literacką mowę polską. [...] To był olbrzymi wstyd z reguły [W4_M_50]. Około 55-letni mężczyzna wspomina nawet szkolną przemoc: „Prawda była taka, że nas w latach 70. bili po łapach za mówienie gwarą w szkole. W tej chwili pisze się projekty, bierze się pieniądze unijne, żeby dzieci uczyć gwary” [W2_M_ok. 55]. Przeważająca część rozmówców wskazuje osoby starsze jako „naturalnie” używające gwary. Podobnie pytani o tutejsze tradycje czy zwyczaje, zawojanie odsyłali do najstarszych mieszkańców wsi. To właśnie starzy ludzie – zdaniem większości – są „prawdziwymi”, „rdzennymi” Góralami, którzy mają wiedzę wynikającą z doświadczenia: Naprowdę to jo jestem za młody na takie różne rzeczy, wiedzę. I to powinniście se wziąć maszyny, sprzęta, dyktafony i oblecieć te chałupy takie jak właśnie moja mama, babcia, która ma dziewięćdziesiąt sześć lat, chwała Bogu, sprawna jest, żyje, zdrowa i tak dalij... I takie jeszcze „prowdziwki”, co po prostu umierają, no nie? Starsze osoby, starsze gaździny, gazdowie, chłopy, baby... [W3_M_38]. Starsi podzielają przekonanie młodszego pokolenia. 78-letnia mieszkanka Przysłopia nazywa starych ludzi z racji ich wiedzy „wielką biblioteką”. Żali się przy tym, że pewien świat mija bezpowrotnie, dodając, że wraz z jej pokoleniem miną też tradycje (zwyczaje, przyśpiewki, gwara, kuchnia), bo młodzież – poza działalnością „Juzyny” – sama z siebie nie jest chętna na kontynuowanie ani zachowywanie tych praktyk: No jo wiem, no w tej chwili nos nazywają Babiogórcy, Babiogórcami no to tu jesteśmy wszyscy. Tu my się urodzili, gwarą godali nasi łojcowie, my jesce gwarą godali. Jesce niektórych domach to nawet dzieci, bo jak się wychowują przy babce, przy dziadku. A dziad, z tym, że to moje pokolenie umiera, no to jak godali wszyscy gwarą no to te dzieci od małości tyz się ucyły gwarą. Ale tak jak już dajmy na to moje dzieci już wszystko mówi elegancko, no to już wnuki też mówią ładnie, nie? Ale teraz minęło. [...] [M]i jest żal tego, żal mi tej przeszłości, proszę pani, 134 Taka „prawdziwa”, „rdzenna”, „naturalna” góralskość kojarzy się rozmówcom z praktykowaniem pewnego stylu życia, zdeterminowanego warunkami i topografią; byciem bezrefleksyjnym i dlatego prawdziwym (tożsamość jest niejako przeciwstawiona p o c z u c i u tożsamości): I teraz pytanie, czy jak ja się takiej kobiety zapytam [starej babinki], czy ona się czuje Góralką... No ona, jak ona się może czuć Góralką, jak ona po prostu nią jest. Tylko że ona nie zna tego określenia [W4_M_50]. Kończy się jednak z nastaniem nowoczesności, ze zmianą czasów i wymianą pokoleń: To jeszcze nie było tak dawno, dwadzieścia lat temu? Więc ludzie rzeczywiście to byli, to są te Górole takie prawdziwe... Prawdziwe znaczy nie te tak, co to kultywowali, bo chcieli, tylko dlatego, że takie ich życie. [...] [L]udzie, którzy tu mieszkają, oni naprawdę, to cudów dzisiaj nie potrzebują. Ci, którzy już powiedzmy przeżyli pewien czas, pewną epokę. I taki człowiek jak tutaj idzie, to jest taki prawdziwy Górol. On se idzie powoli, on żyje w innej czasoprzestrzeni. To my mamy ciągle telefon, my mamy samochód, mamy goniacke, mamy terminarz, który nas bije [...]. Po prostu, my żyjemy w innej czasoprzestrzeni, a oni też żyją w innej czasoprzestrzeni [W4_M_50]. �����+HWHURVWHUHRW\S W szerszej perspektywie heterostereotypy dotyczą głównie – co nie trudno przewidzieć – Górali Orawskich, Żywieckich i Podhalan, w węższej – sąsiadów ze Skawicy, a nawet mieszkańców samej Zawoi w zależności od zamieszkiwanej części: Dolnej lub Górnej. Poczucie tożsamości regionalnej zbudowane jest na chęci wyróżnienia się na tle innych: „[Też jesteśmy tutaj] odrębną grupą etnograficzną” mówi 38-letni mężczyzna i dodaje: [B]ardzo silnie działa to poczucie tożsamości i odrębności własnej, jako, że my jesteśmy Górale Babiogórscy, a nie Żywieccy i nie z Orawy, tylko właśnie spod Babiej Góry, stąd, z północnych zboczy Babiej Góry, którzy tu po prostu od siedemnastego wieku zawędrowali, jako Wołosi, pasterze wołoscy i w ten sposób osiedlali się tu na tych terenach [W3_M_38]. Inne grupy etnograficzne są kontekstem dla własnej tożsamości, służącym też wyjaśnieniu, dlaczego Babiogórcy nie mają siły przebicia na tle Orawy, Żywiecczyzny i Podhala: A tu pod Babią Górą, to jeszcze jest taki mankament, że my som jednak malutką grupą etnograficzną na tle na przykład całej Orawy czy tej Żywiecczyzny, czy Beskidu Śląskiego. No, to 135 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tu jest co, parę tych wiosek, co nie? Zaraz później od Sidziny tam już wpływy podhalańskie. Po drugiej stronie Babiej Góry na Krowiarki uOrawa, a tam za Huciskiem i Jałowcem od Stryszawy no to już Górale Żywieccy [W3_M_38]. Wątek antagonizmów wobec orawskich sąsiadów pojawia się głównie w kontekście przeszłości, żartobliwie przytacza się przy tym powiedzonko: „Konia ze Skawy i baby z uOrawy się nie biere”. Główna linia napięć przebiega w relacji do Górali Podhalańskich. Zarzuca się im „zmonopolizowanie” i zawłaszczanie pojęcia góralszczyzny. W rozmowach pojawia się żal, że „góral” kojarzony jest wyłącznie z Zakopanem, choć samo miasto mało z „prawdziwymi” góralami ma wspólnego: [I]m [reszcie Polski] się kojarzy, że górol, no to Zakopane, tak? Jak w Zakopanem jest właśnie mało góroli i w blokach siedzo. [Z tego, co ja słyszałem, to osiemdziesiąt procent Zakopanego to są w ogóle ludzie niezwiązani z górami, tylko wszystko co tam naleciało się, osiedliło się: Radom, Kraków...]. Tylko w tych wioskach dookoła prędzej tych „prowdziwków”, autochtonów takich można znaleźć we Witowie, Kościelisku cy tam Starym Bystrym, Cichym i tak dalej, cy tam Białym Dunajcu, Carnym Dunajcu. A samo miasto – tom miał kolegę na studiach, co w życiu nie miał portek bukowych na sobie. A urodził się, mieszkał, żył w Zakopanem, co nie? [W3_M_38] Zakopiańczykom zarzuca się kwestionowanie i lekceważenie górali z innych terenów: Zawsze się z Zakopianami wadzę. Kiedyś mi powiedzieli w Ludźmierzu, że my nie górole. Oni górole, my nie górole. [...] Jesteśmy góralami, a oni próbują to jednak dyskredytować. Mimo że, że wiecie dobrze, że ich Młoda Polska wylansowała tak naprawdę [W4_M_50]. Podhalanom też w pewnym stopniu zazdrości się swobody w realizowaniu tożsamości (w tym gwary) i siły przebicia ze względu na ich liczebność oraz wsparcie kultury ogólnopolskiej przez wypromowanie regionu Tatr w literaturze i sztuce Młodej Polski: Przez lata gwarę się tępiło. Jeżeli Podhale Skalne, ono mogło i tam było wskazane i promowane, to na tym terenie przychodził człowiek, który gadał gwarą górolską to był tępiony [W4_M_50]. Te drobne napięcia kwitowane bywają jednak z humorem: To wszystko w formie żartów, nie ma antagonizmów. Przecież zawsze Górale Podhalańscy mówili, że Babia Góra powstała z tego, że kobiety, które szły na odpust do Kalwarii, kobiety podhalańskie, i z tych śmieci usypały Babią Górę. Tak nas obrażają, ale to jest na zasadzie takich żartów, dokuczania sobie takiego bez złośliwości czystej, tylko raczej z przekory, takiego uśmiechu [W2_M_ok. 55]. Co ciekawe, heterostereotypy pojawiają się także wśród samych zawojan, którzy różnicują się między sobą – w zależności od tego, w której części Zawoi żyją. Rozmówca prezentuje swoje rozumienie podziału wsi na część dolną i górną oraz związane z nim rzekome różnice charakterów mieszkających tu zawojan. Kontakt z turystami, według mężczyzny, wpłynął nie tylko na zanik gwary, ale i na złagodzenie obyczajów: Ja się zastanawiałem, dlaczego Zawoja jest podzielona. Na tę część jakby Zawoja Dolna od Centrum w dół, czy jakby od Wełczy jakbyśmy zjechali na tę część dolną i tu na tę część górną. 136 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM I kiedyś mi to właśnie babka wytłumaczyła, taka kobita na Dolnej Zawoi: A bo wy tam w górze, to wyście pany, a my tu rolniki. A bo, mówi, to tak jak wyście se tam mieli turystów i wyście se już tam inaczej z tymi ludźmi rozmawiali. I rzeczywiście! No nieraz się zastanawiam, czemu tam na tej Dolnej Zawoi są takie buroki, bitnioki straszne. No, słowo, człowiek dobrze piwa nie wypił, a już granda była normalnie. Oni to, nie wiem, oni to po prostu lubią, adrenalina. [...] To nie jest stereotyp, właśnie wam wytłumaczę. Bo tu jest ta część, ta góra, jest dużo łagodniejsza, tutaj do bitki tak szybko nie dochodzi. [M]yśmy tu mieli kontakty z ludźmi cały czas, poprzez ośrodki [wczasowe], bo ludzie częściej pracowali [w ośrodkach wczasowych]. Więc kobieta, która była w tym ośrodku wczasowym, ona godała gwarom, ale już po dziesięciu latach pracy z tą Polską, czy tu w Lajkoniku, czy gdzieś, to już z nimi jest inna rozmowa. Przyjeżdżali profesorowie od wielu lat do Polskiej Akademii Nauk, gdzie jest pod rybiarnią, pod ośrodkiem zarybieniowym po prawej stronie. [...] Tutaj przez te kontakty górole są takie łagodniejsze [W4_M_50]. Prawdziwymi Góralami, według rozmówcy, są zawojanie dolni, którzy zachowali gwarę („jak ktoś starszy jeszcze ma ten zaciąg”): „I to właśnie te bitnioki, to górole te prawdziwe, które też są górolami, ale tego nie widać i nie słychać”. ���=DPLDVW�SRGVXPRZDQLD Podczas badań ujawniły się różne podejścia zawojan do kwestii folkloru i prezentowania przez niego tożsamości regionalnej: sztywne trzymanie się zasad wytyczonych przez ekspercki opis dialektologii i etnografii oraz akceptacja przeformułowywania dziedzictwa kulturowego zgodnie z własnymi potrzebami, zgoda na zmianę. Niektórzy mieszkańcy nie widzą konieczności zachowywania folkloru w niezmienionej formie, przyznając prawo do ewolucji: „to jest przecież żywe, my tym ciągle żyjemy” – argumentują. „Prawda jest taka, że nie da się żyć ciągle w skansenie. I dlatego to musi ewoluować, nie ma siły” [W2_M_ok. 55]. Na stanowisku niezmienności stoją osoby wczytane w dyskurs etnograficzny, zasłuchane w ekspertów pilnujących „czystości” tradycji: „[...] folklor ma być taki jaki był 100 lat temu, nie wolno nic zmieniać”. Wyraźne jest napięcie między trwałością a zmiennością, między tradycją a nowoczesnością. Zawsze zależało mi na tym, by coś, co istniało, żeby jednak żyło, niekoniecznie w tej wersji niezmienionej. [...] Według mnie [muzyka folkowa] powinna [ewoluować], bo to jeżeli skostnieje w tej formie przez 100, 200 lat, no tylko do skansenu, tylko do lamusa, tylko do nagrań na wałku czy na płycie winylowej. I nic więcej [W2_M_ok. 55]. Słowo-klucz, które często pojawia się w prowadzonych wywiadach w kontekście kultury babiogórskiej to „autentyczność”. W odniesieniu do stroju, pieśni czy gwary ważne są wyznaczniki wytyczone przez etnografów, wyedukowane i przyswojone przez użytkowników. Jeśli jednak idzie o „bycie Góralem” zdaniem rozmówców autentyczne jest to, co wychyla się zza folkloryzmu, jest poza nim. W ich rozumieniu „prawdziwi” Górale to starzy ludzie, którzy pamiętają „dawne czasy”; ci, którzy swoją „góralskość” praktykują – bez emblematów tożsamościowych po prostu mówią gwarą i żyją tu. To ciekawe przeświadczenie, zwłaszcza, że młodsi rozmówcy, którzy je formułują, sami przecież z góralszczyzną w jakiś sposób się utożsamiają. 137 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM O dziedzictwo kulturowe (przekaz i utrwalanie wiedzy o tradycyjnej kulturze ludowej, pamięć historii) czy też o animowanie życia społecznego dzisiaj dbają elity intelektualne danej społeczności (gwara uczona przez książki dla dzieci lub w szkole; tańce i stroje ludowe prezentowane w zespole regionalnym; otwieranie izb regionalnych i gromadzenie pamiątek, narzędzi tradycyjnego rzemiosła; prowadzenie galerii z rękodziełem). Towarzyszy temu nierzadko głęboka samoświadomość działań – jak choćby autokreacyjny gest przebierania się w stroje ludowe na ślubie/weselu czy podczas świąt, etc. Wygląda na to, że mieszkańcy Zawoi zaakceptowali taką formę prezentowania swojej tożsamości. Odnawianie babiogórskiego folkloru spotyka się z przychylnym podejściem: Ja myślę, że w bardzo dobrym kierunku to idzie i rozwija się, jak najbardziej. Jak byłem dzieckiem, miałem dwanaście lat, i powstał ten zespół regionalny Juzyna [1992 r.], no to nos było mało i raptem były może ze dwa, trzy te zespoły regionalne w ogóle w powiecie suskim, w ośmiu gminach. A teraz jest w każdej wiosce. No, to taka moda się zrobiła, powstała i krawcowa już nie nadąża szyć tych strojów. Później jak przychodzą święta, no to w Sobotę Wielkanocną idziemy święcić potrawy w strojach, i dzieci, i starzy. No i downiej tego nie było [W3_M_38]. Ważne jest więc to, co sami mieszkańcy Zawoi uznali za swoje dziedzictwo, co przyswoili i jak chcą to praktykować i prezentować, co daje im poczucie wspólnoty: czy to będzie uczestnictwo w działalności zespołu folklorystycznego, czy noszenie stroju ludowego lub jego elementów, czy używanie gwary (choćby wtórne). Zrekonstruowany strój góralski, powoływane do życia zespoły ludowe, folklor sceniczny, konkursy na szopki bożonarodzeniowe, plenery rzeźby ludowej, wystawy haftu, konkursy gawędziarzy, śpiewaków i instrumentalistów ludowych to przykład wynajdywania tradycji, reflektowania nad nią. Jest to zarazem świadectwo witalności kultury góralskiej, potwierdzonej wolą mieszkańców do podtrzymywania tych działań (motywowaną potrzebą regionalnego wyróżniania się) oraz zdolności nieustannego kreowania nowych treści w obszarze folkloru. Próba zespołu regionalnego Cieślica, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. Spodenki chłopięce, element stroju regionalnego, Zawoja 2018 (fot. M. Szaszkiewicz) 138 Fragment kroniki szkolnej z przysiółka Przysłop: zdjęcie Franciszka Gazdy, jego uczniów oraz zespołu ludowego, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) 139 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Izba regionalna przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, Zofia Bugajska opowiada o kulturze Górali Babiogórskich, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) Wnętrze Skansenu im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Tablica upamiętniająca Urszulę Janicką-Krzywdę, Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Zawoja 2018 (fot. Ł. Sochacki) Miniaturowa góralska chata-agroturystyka w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 140 141 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH�� 5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX�Z�ĂÇFNX� Anna Barbasz-Bielecka Kapelusze góralskie podhalańskie z muszelkami – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Kapelusze góralskie z czerwoną włóczką – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 142 Etno-lalka barbie w góralskim stroju, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) ���3RF]ÇWHN Jak głosi miejscowa legenda, jabłonie nie rosną na łąckiej ziemi tylko i wyłącznie z powodu sprzyjającego klimatu. Wiele z tych drzew ma swoje korzenie w łamaniu bożych przykazań. Przytaczana w różnych wariantach opowieść informuje o tym, że pewien miejscowy proboszcz przykazał parafianom, by w akcie pokuty za grzechy sadzili jabłonkę. Gdy drzewa zaczęły owocować i przynosić zyski, wierni zaczęli coraz śmielej grzeszyć, powiększając jednocześnie lokalne sady i czyniąc Łącko oraz jego okolice jabłkowym zagłębiem. W tej legendzie jest też miejsce dla złośliwego czarta. Podsunął on miejscowym inne drzewo owocowe – śliwę, z której to owoców sprytni grzesznicy – nie wiadomo, czy z diabelską pomocą – nauczyli się wkrótce pędzić niezwykle mocny i pomagający naruszać boże przykazania alkohol. Tyle miejscowej legendy, barwnej i atrakcyjnej po dziś dzień prawdopodobnie ze względu na swój dowcip i nawiązania do ludzkich spraw, czyli grzechu i mocnego trunku. Czy z bożą, czy z diabelską pomocą, a może tylko za sprawą okoliczności przyrody Ziemia Łącka jest obecnie rozpoznawalna jako teren sadowniczy i miejsce wytwarzania owianej aurą nielegalności łąckiej śliwowicy. Gdy przyszło mi trafić do Łącka wraz grupą studentów i młodych etnografów w celu zebrania materiału na temat tradycji sadowniczych i obecności jabłoni w lokalnym krajobrazie, nic nie zapowiadało wielości i złożoności zagadnień, z jakimi przyjdzie się mierzyć badaczom1. Z pewnością tygodniowy pobyt w terenie nie może wyczerpać badawczego potencjału tego miejsca, pozwala jednak na zarysowanie problemów wartych uwagi. Badania realizowane w sierpniu 2019 r. były prowadzone w oparciu o ramowy 1 Zespół badawczy tworzyli: mgr Anna Barbasz-Bielecka, mgr Małgorzata Roeske, Oskar Krasoń, Magdalena Mika, Patryk Reczulski, Jakub Sadowski. 143 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� kwestionariusz, a wszyscy posługujący się nim badacze mieli na celu uchwycenie poprzez rozmowę i obserwację zagadnień pojawiających się w bezpośrednim kontakcie z badanym terenem. Owocem kilkudniowych badań prowadzonych w cieniu jabłoni było zebranie 15 wywiadów. Poniżej przedstawię kilka refleksji na temat pozyskanego materiału badawczego. ���:�FLHQLX�MDEăRQL�ɒ�R�MDEăRQL�Z�NUDMREUD]LH Codziennie rano, dojeżdżając do Łącka z odległej o 40 minut drogi Piwnicznej, bez zwracania uwagi na przydrożne tablice można było stwierdzić, że „jesteśmy już na miejscu”. Obecność sadownictwa na terenie Łącka i okolic jest z oczywistych względów łatwa do zauważenia, ponieważ sady są widoczne już z głównej drogi. Równe rzędy niewysokich drzewek wyznaczają wizualną granicę i sygnalizują odmienność, odrębność Łącka wraz okolicznymi wioskami od widzianego wcześniej krajobrazu. Jabłonie w przestrzeni Kotliny Łąckiej są obecne od „zawsze”. Owo zawsze sięga czasów średniowiecza, bowiem wśród badaczy okolic Łącka panuje przekonanie, że tradycje sadownicze są ściśle związane z obecnością zakonu klarysek na tych ziemiach2. Jest to bardzo prawdopodobne, ponieważ zakony oparte na benedyktyńskiej regule prowadziły tego typu działalność gospodarczą i znane są inne przypadki sadów benedyktyńskich na terenie Europy. Swoista ciągłość i stałość osiedlenia zakonników i zakonnic jest czynnikiem sprzyjającym wieloletnim uprawom takim jak sady owocowe. Drugim istotnym aspektem jest klimat – górski, lecz w tej okolicy łagodny – sprzyjający owocowaniu. Niezbyt strome stoki gwarantują natomiast według specjalistów, w tym także sadowników, z którymi rozmawialiśmy podczas badań, odpowiednie nasłonecznienie rosnących na nich jabłoni. Jednocześnie ukształtowanie terenu i rodzaj podłoża według naszych rozmówców nie sprzyja innym uprawom na dużą, przemysłową skalę. W trakcie rozmów ze starszymi sadownikami pojawiały się stwierdzenia, że innego rodzaju uprawa jest nieopłacalna i ma sens raczej na własny użytek niż w celach handlowych. Z analizy materiałów dotyczących historii Łącka wynika, że sadownictwo rozwijało się na tych ziemiach nieprzerwanie od czasów średniowiecznych, przeżywając swoje lepsze i gorsze chwile. Te lepsze dla sadownictwa chwile zawsze łączą się z instytucjonalnym nakazem uprawy jabłoni lub z aktywną działalnością promotorów sadownictwa. Przyjmuje się, że jednym z ważniejszych czynników rozwoju sadownictwa był wydany pod zaborem austriackim nakaz sadzenia jabłoni przy drogach (dotyczył on także innych regionów). Czasy zaboru austriackiego to również okres kolonizacji józefińskiej na terenie Sądecczyzny, w tym również Łącka i okolic. Przypuszcza się, że niektóre szlachetne odmiany jabłoni mogły przywędrować wraz z kolonistami. Innym przełomowym momentem była przypadająca na lata 30. XIX w. działalność zarządcy dawnych majątków królewskich, 2 Informacje na ten temat pojawiły się w trakcie przeprowadzonych wywiadów. Ich potwierdzenie można odnaleźć w informacjach o gminie Łącko (np. Wikipedia) oraz w literaturze (np. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884, s. 628 lub G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12). 144 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� które przeszły w posiadanie Cesarstwa, tzw. dóbr kameralnych. Sekretarz owych dóbr Herzog zajął się organizacją pierwszego na tym terenie sadu przemysłowego oraz szkółki sadowniczej3. Kolejnymi istotnymi dla łąckich jabłoni postaciami byli proboszcz ks. Jan Piaskowy i kierownik miejscowej szkoły Stanisław Wilkowicz. Pierwszy z nich to właśnie legendarny ksiądz nakazujący sprzyjającą rozwojowi sadownictwa pokutę. Drugi to myślący o przyszłości swoich wychowanków nauczyciel nakłaniający ubogie dzieci do zbierania pestek z owoców i przynoszenia ich do szkoły. Z tych drobnych przechowywanych w pudełkach po zapałkach nasionek rozwinął szkolny sad. Opuszczając szkołę, każdy z wychowanków otrzymywał kilka młodych drzewek mających wkrótce zaowocować i wesprzeć finansowo młodego człowieka. Działalność księdza Piaskowego i kierownika Wilkowicza przypadała na okres przełomu XIX i XX w.4. Wspomniane czasy to okres wzrostu wysokich sadów o kilkudziesięcioletnim cyklu życia, bogatych w niewystępujące dziś już przeważnie odmiany jabłek i dających schronienie całej rzeszy ptaków i owadów. Prawdopodobnie to właśnie te sady, których dojrzałość przypadła na pierwszą połowę XX w., były „rajskimi ogrodami” wspomnień najstarszych z naszych rozmówców. To one z upływem lat wykreowały zmitologizowany w rozmaitych przekazach ustnych i literackich „ekstrakt” idealnego sadu z dziecięcych lat. Sadu kwitnącego, pachnącego, cienistego i obfitego. Pisząc o prowadzeniu badań etnograficznych w cieniu jabłoni, właśnie taki zmitologizowany sad najchętniej przedstawiłabym czytelnikom tego tekstu. Dlaczego? Bowiem idealnie pasowałby do miejskich wyobrażeń o bezproblemowej uprawie pysznych owoców niepodatnych na żadne choroby i niewymagających wielokrotnych oprysków. Nie wisiałyby nad nim gradowe chmury ani widmo niskich cen w skupie. Ten sad idealny istnieje, lecz jako kulturowe wyobrażenie, a nie materialnie realna przestrzeń. W Łącku i okolicznych miejscowościach jabłonie uprawiane są zarówno w niewielkich przydomowych sadach, jak i w dużych gospodarstwach produkujących owoce na sprzedaż. W trakcie naszych badań trafiliśmy do jednych i drugich, a nawet i do tych, o których już zapomniano i którymi nikt już się nie zajmuje. Popularne niegdyś wysokopienne odmiany jabłoni niemal całkowicie zostały wyparte przez karłowate, niskopienne odmiany nastawione przede wszystkim na coroczne obfite owocowanie. Wspominane przez naszych rozmówców z mniejszym lub większym sentymentem tzw. stare odmiany wysokopienne jabłoni wprawdzie rzucały wiele cienia, lecz nie dawały tak obfitych i regularnych zbiorów jak nowe odmiany niskopienne. Stare sady znajdowały się zazwyczaj w bliskim sąsiedztwie domów i zabudowań gospodarskich, zakładano je na mniejszej niż obecnie powierzchni i sadzono w nich dużo mniej drzew. Nie potrzeba tu specjalisty z dziedziny hodowli roślin, aby zauważyć, jak mało wydajne były w porównaniu z obecnie zakładanymi „fabrykami” owoców. Jak podkreślają właściciele współczesnych gospodarstw-przedsiębiorstw, oprócz5 niskiej wydajności odmiany wysokopienne były też dużo trudniejsze w pielęgnacji i w zbiorach. Wszelkie zabiegi pielęgnacyjne musiały odbywać się przy użyciu wysokich drabin i z uwzględnieniem ryzyka 3 T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 4 Ibid., Informacje na ten temat pojawiły się również w niektórych rozmowach z sadownikami. 5 Przemyślenia te wynikają z wypowiedzi rozmówców. 145 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� upadku. Podobnie zbieracze pracowali na drabinach, a upuszczone lub pominięte przez nich owoce ulegały zniszczeniu, upadając z dużej wysokości. W niskopiennych sadach zbiory odbywają się z poziomu podłoża lub ewentualnie z niewysokiej platformy przejeżdżającej między szpalerami gęsto posadzonych drzewek. W starych sadach blisko siebie rosły rożne odmiany jabłoni dające owoce w różnych porach roku, czasami na jednym drzewie rosło nawet kilka odmian jabłek (efekt ten osiągano dzięki szczepieniu, czyli wszczepieniu zraza, tj. pędu, w podkładkę, tj. ukorzenioną roślinę, tak, aby połączyły się w całość – nową roślinę). Stare odmiany bywały kapryśne i zazwyczaj owocowały obficie co drugi rok. Nasi rozmówcy niejednokrotnie z sentymentem odnosili się do starych sadów, co nie oznacza jednak krytyki nowopowstających upraw. Stare sady stanowią element przeszłości, do której z przyczyn ekonomicznych rozmówcy nie widzą powrotu. Są nieopłacalne, niewydajne, wymagające skomplikowanej pielęgnacji i rozległej wiedzy. Stare sady to miejsca obliczone na zupełnie inną niż nowoczesne perspektywę czasową. Przy zakładaniu sadu należało wziąć pod uwagę, że drzewa osiągną dojrzałość i zaczną owocować dopiero po około ośmiu latach, gdy ich korony rozrosną się na tyle, aby wypuścić pąki kwiatowe i wydać owoce. Drzewa odmian wysokopiennych należało zasadzić co dziesięć do piętnastu metrów, aby umożliwić odpowiedni rozrost korony. Niektórzy przezorni ojcowie panien zakładali sady odpowiednio wcześnie, aby w momencie zamążpójścia panna mogła wnieść w posagu już owocujący sad, stanowiący zabezpieczenie finansowe dla rozpoczynającego gospodarkę młodego małżeństwa. Przez kilka lat przed wzrostem drzew, gdy jeszcze nie owocował i tylko w niewielkim stopniu zacieniał podłoże, sad bywał wykorzystywany jako miejsce upraw. Między szpalerami drzew można było posadzić ziemniaki lub posiać zboże. W dobie tradycyjnego gospodarowania typowego do okresu drugiej połowy XX w. nie było mowy o marnotrawieniu przestrzeni, a uprawa chroniła przed niekontrolowanym zarastaniem i zachwaszczaniem młodego sadu. Gdy sad był starszy, zdarzało się, że wypasano w nim krowy i w ten sposób oszczędzano sobie trudu koszenia trawy porastającej podłoże pomiędzy drzewami. Kiedy osiągnął dojrzałość, jego właścicieli czekało jeszcze około pół w. ciężkiej pracy i nieustającego niepokoju o nagłe zmiany pogody mogące zniweczyć starania o obfite owocobranie. Takie wysokie stare sady w tym momencie odchodzą w przeszłość, lecz nie można wykluczyć zmiany tej tendencji wskutek zainteresowania dawnymi odmianami jabłoni i popularnością tradycyjnych produktów lokalnych. Zanim wysokie sady zaczęły znikać z krajobrazu Łącka i okolic, przez dziesięciolecia kształtowały wizualny aspekt przestrzeni tych terenów. Pozostały w niej ich ukryte szczątki, widoczne przez chwilę w maju, przez resztę roku pozbawione kwiecia w otoczeniu innych drzew – zaniedbane jabłonie pośród okolicznych lasów. Podczas naszych badań nie doszukaliśmy się tak zwanych chałupisk, czyli miejsc, gdzie niegdyś stał dom. Amatorzy leśnych wypraw wiedzą dobrze, że jabłonie często są śladem pozwalającym zorientować się, iż przed laty pod gęstwiną krzewów i pokrzyw stał dom otoczony sadem. Przypuszczam, że na terenie gminy Łącko mogą znajdować się chałupiska, lecz aby stwierdzić to na pewno, potrzeba dokładnych badań. Nawet dawne odmiany jabłoni w końcu starzeją się i obumierają. Długowieczne stare sady także wymagają wymiany drzew. W okresie powojennym do lat 80. zakładano jeszcze sady według tradycyjnego układu wysokopiennych jabłoni, ale stopniowo ustę- 146 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� powały one sadom złożonych z coraz gęściej sadzonych jabłoni niskopiennych. Dawne odmiany traciły na znaczeniu w przemysłowej uprawie nastawionej na coroczne plony. Jeden z naszych rozmówców, właściciel sadu o powierzchni jednego hektara, wspominał pierwszy sad hobbystycznie założony w 1969 r. przez jego ojca, nieposiadającego żadnego doświadczenia w uprawie jabłek. Nie wiedząc, jak zacząć uprawę, udał się po pomoc do położonej koło Nowego Sącza Brzeznej, do Sadowniczego Zakładu Doświadczalnego. Ojciec naszego rozmówcy zaufał doktorowi Zbigniewowi Gertychowi oraz Eberhardowi Makoszowi i przywiózł do Łącka 360 niepozornych „patyczków”, które zmieścił na wspomnianym hektarze. Były to ponad trzy razy bardziej gęste nasadzenia niż tradycyjne. Owe „patyczki” miały nigdy nie osiągnąć wzrostu dawnych jabłoni i w dodatku przewidywano, że będą owocować co roku. Podobno wyśmiano wtedy sad w okolicy, sugerując, że niedowiarkom prędzej „wyrosną włosy po wewnętrznej stronie dłoni niż na tych karłowatych podkładkach pojawią się dobre jabłka”. Jabłka wbrew powszechnemu przekonaniu pojawiły się i były dobre, a karłowate podkładki i nowe odmiany stawały się coraz częstszym widokiem w Łącku i okolicach. Karłowate, niskopienne, szpalery, paliki i druty – tych kilka słów określa współczesne tendencje w uprawie jabłek czy też, jak określili to niektórzy rozmówcy, w prowadzeniu sadu. Karłowatość gęsto porastających okolic drzewek narzuca zmiany w okolicznym krajobrazie. Sady wdziane z lotu ptaka przypominają obsadzone równiutkimi rzędami winorośli południowoeuropejskie winnice. Drzewka są sadzone w równych odstępach i wspierają się na rozciągniętych między palikami drutach. Gdy wydadzą swoje rokrocznie obfite owoce, ich delikatne pnie i płytki system korzeniowy nie są w stanie sprostać samodzielnie porywom wiatru i ciężarowi jabłek. Właściwie nie są samodzielnymi drzewami i całkowicie różnią się od swoich poprzedniczek o wysokich pniach i rozłożystych, wielopiętrowych koronach. Nie są ani trochę „kostropate”, ale za to są wydajne i nie trzeba już czekać sześciu czy ośmiu lat na ich pierwsze owocowanie. Podczas wizyt w niskopiennych sadach nie spotkamy tego, co XVIII-wieczni estetycy angielscy nazywali malowniczością, czyli pięknego widoku powyginanych konarów tworzących cieniste sklepienie, nieco tajemnicze i odrobinę dzikie, lecz wciąż oswojone i dające poczucie bezpieczeństwa. Takich sentymentalnych sadów poszukują uciekinierzy z miasta i fotografowie organizujący sesje zdjęciowe dla nowożeńców. Nie miałyby one jednak szans wypełnić ciążącego na nich podstawowego obowiązku, jakim jest utrzymanie sadownika i jego rodziny. Zwiedzając nowoczesne sady, znajdziemy w nich to, czego oczekuje rynek, czyli piękne i dorodne owoce, łatwe do zebrania bez użycia kilkunastometrowej drabiny. Jako takie również mogą być pozytywnie wartościowanym elementem przestrzeni. Rozwijając się zgodnie z nowymi technikami sadowniczymi, prawdopodobnie zmieniają one dotychczasowy krajobraz w podobny sposób, jak w innych regionach kraju zmieniły go monokultury. Nowoczesne sady niosą ze sobą powtarzalny rytm, coraz częściej przykrywane antygradowymi siatkami przypominają fabryki owoców. Tradycyjne sady warto pielęgnować jako element dziedzictwa kulturowego regionu, lecz podobnie jak w przypadku ochrony zabytków in situ możliwe staje się to dopiero po uznaniu ich za wartościowe także w oderwaniu od pierwotnej, w tym wypadku gospodarczej funkcji. 147 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEăNR�LGHDOQH" Podczas wizyt w niewielkich przydomowych sadach i dużych przemysłowych gospodarstwach pytaliśmy naszych rozmówców o „prawdziwe jabłko”. Chcieliśmy dowiedzieć się, czy idealne, a może tylko idealizowane stare sady rodziły idealne stare owoce. Czy dziś prawdziwych jabłek już nie ma? I czy w ogóle ktoś jeszcze pamięta smak dawnych jabłek. W trakcie wszystkich rozmów dotyczących preferowanych odmian jabłek i najbardziej pożądanych cech idealnego owocu pojawiało się niekoniecznie wypowiadane wprost rozróżnienie na trzy typy jabłek. Pierwszym, wartościowanym pozytywnie typem było jabłko „domowe”, czyli takie, które uprawiało się dla siebie, takie, które było uprawiane przez rodziców lub dziadków, takie, jakiego już dzisiaj próżno szukać w sklepach, takie, którego szczęśliwy właściciel ma trudno osiągany skarb. Ale też takie, którego nie opłaca się uprawiać i nie nadaje się do transportu. To idealne jabłko zapewne najlepiej wyglądałoby w tradycyjnym wysokopiennym sadzie – bo podobnie jak i tenże sad jest wspomnieniem, nierzadko sentymentalnym „obrazem z pamięci” naszych rozmówców. Wspominali oni soczyste papierówki, słodkie malinówki i cukrówki, kosztele i pomarańczowe koksy jako jabłka przeszłości, smaczne, aromatyczne i niestety nieosiągalne dla zwykłego zjadacza jabłek skazanego na Czempiony („Szampiony” – jak mówili miejscowi) i Ligole. Kolejnym typem jabłek była „konsumpcja”, czyli jabłka sprzedawane jako owoce do zjedzenia. Te muszą być ładne i dobrze się przechowywać oraz wytrzymywać transport na długich trasach. Powinny więc mieć regularny kształt, mocny rumieniec, twardy i soczysty miąższ. W żadnym wypadku nie mogą być ordzawiałe (ordzawione, pokryte ordzawieniami). Jabłko konsumpcyjne to jabłko wartościowe, opłacalne i w związku z tym przez wielu naszych rozmówców wartościowane pozytywnie. To jabłko nie musi być pyszne, ale musi wyglądać, jak gdyby takie było. Niemal wszyscy nasi rozmówcy podkreślali, że wygląd jabłka konsumpcyjnego jest stawiany na pierwszym miejscu, przed jego smakiem, bo „klient kupuje oczami”. „Konsumpcja” musi być jabłkiem stosunkowo odpornym – będzie podróżowało z sadu do chłodni, następnie zostanie przewiezione do sklepów w całej Polsce, w których musi dobrze wyglądać na półkach, aby skusić klientów. O ile gdy pytaliśmy o jabłko domowe, uprawiane na własny użytek, na twarzach rozmówców, zwłaszcza tych w podeszłym wieku, pojawiał się uśmiech zwiastujący zbliżającą się falę wspomnień, o tyle gdy rozmowa schodziła na temat jabłka konsumpcyjnego, omawiano jego zalety tylko w odniesieniu do wartości rynkowej. Przypuszczalnie pytanie o jabłko domowe budziło skojarzenia z młodością rozmówców. Była to młodość często biedna i trudna, lecz z perspektywy kilkudziesięciu lat idealizowana i przywoływana z pewną dozą rozrzewnienia6. Jest jeszcze trzeci typ jabłek, czyli „jabłko przemysłowe”. Stanowi ono opozycję do idealnej „konsumpcji”, a więc jest brzydkie, poobijane, czasem nadwyrężone przez ostatni grad (wtedy musi natychmiast trafić do przetwórni, aby nie zdążyło nadgnić). Jest to 6 Warto zaznaczyć, że niektórzy rozmówcy wyraźnie podkreślali, iż obecnie z powodu braku czasu mało kto chce słuchać ich wspomnień. Badacze poświęcali im tyle czasu, ile potrzebowali, aby opowiedzieć nie tylko o jabłkach, ale i o innych kwestiach związanych z przeszłością. 148 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� jabłko złej jakości, ale nie na tyle złej, aby nie sprzedać go z minimalnym zyskiem. Obraz ten co prawda stoi w sprzeczności z tym, czym karmią nas telewizyjne reklamy pokazujące roześmianych sadowników zbierających dorodne i rumiane owoce, aby to, co w sadzie najlepsze, zamknąć w kartonie. Nasze poszukiwania jabłka idealnego nie pozwoliły na wytypowanie powszechnie cenionej odmiany i najważniejszych dla niej cech. Otworzyły jednak pole do rozmowy o tym, jak wartościowane są jabłka i jaki jest do nich stosunek sadowników. Właściwie wszyscy starsi rozmówcy sięgali pamięcią do sadów swoich dziadków i rodziców (większość z rozmówców nie była pierwszym pokoleniem związanym z uprawą jabłoni) i opisywali rosnące tam stare odmiany. Udało nam się zdobyć nieco informacji o niektórych z nich. Poniżej wymieniamy je pod nazwami usłyszanymi w trakcie rozmów. Należy się liczyć z tym, że ich oficjalne nazewnictwo może być nieco odmienne choćby przez wzgląd na spolszczenia obcojęzycznych nazw i przekazywanie ich z pokolenia na pokolenie w lepiej lub gorzej zapamiętanej wersji. Boskoop („Boskopa”) – najczęściej wymieniana przez naszych rozmówców i ceniona przez nich za dużą odporność na choroby, zwłaszcza na parcha. Booskop nie był bardzo wysoki i zaczynał owocować wcześniej niż inne stare odmiany. Zdarzało mu się niestety przemarzać. Rozmówcy wspominali, że jabłko nie było zbyt piękne. Miało raczej nieregularny kształt i było mocno ordzewione, z szorstką skórką. Jego miąższ był kwaskowaty, ale dobrze nadawał się na przetwory (soki i marmolady). Ważną zaletą tej odmiany była możliwość długiego przechowywania. Boskoop dojrzewał późno i długo utrzymywał się na drzewach. Najlepszy w smaku był na przełomie grudnia i stycznia. Oceniany był jako jabłko uniwersalne, bardzo przydatne w kuchni. „Na boskopa się czekało jak na Gwiazdkę. Dochodził w sianie w zimie”. Landsberska („Landzberka, Lancberka”) – wymieniana przez rozmówców jako stara odmiana z dużymi i smacznymi owocami. Wspominano, że była wrażliwa na choroby. Kronselska („Kronselka”) – wymieniana obok landsberskiej jako dająca smaczne owoce. Owoce były różnej wielkości, nieforemne i niezbyt rumiane, ale bardzo smaczne. Koksa – „Koksa ma ten smak”, stwierdził lakonicznie jeden z naszych rozmówców, czym podsumował wypowiedzi wszystkich innych zagadniętych o stare odmiany. Koksa wciąż jest uprawiana, lecz nie jako „konsumpcja”, tylko na własny użytek, ewentualnie na sprzedaż dla konkretnego odbiorcy indywidualnego. Jest to jabłko słodkie i aromatyczne. Ma bardzo drobne owoce. Miłośnicy koksy twierdzili, że im mniejszy owoc, tym lepszy i bardziej wyrazisty jest jego smak. Koksę uznawano za raczej odporną na typowe choroby. Zdradzono nam też sekret idealnej chwili na spożycie owocu. Koksę zbiera się pod koniec września, ale ich największa dojrzałość przypada w grudniu. Aby sprawdzić, czy koksa jest smaczna, należy potrząsnąć nią delikatnie. Jeżeli jej pestki grzechoczą, to jest najlepsza do jedzenia. Koksa daje zmienny plon, owocując obficie co drugi rok. Sztetyny – jabłka z przedwojennych sadów, według jednego z rozmówców sprzedawane w czasie wojny za dobrą cenę. Soczyste i kwaskowate. Kardynał (Kardynalska) – dobra/y jako składnik wypieków. 149 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Żeleźniak – jabłko bardzo dobre do przechowywania w piwnicy. Odporne na choroby i warunki atmosferyczne. Owoce były kwaskowate, ale nadawały się na marmolady, do wypieków i do suszenia. Grochówka – jabłoń popularna jeszcze przed II wojną światową, tak jak żeleźniak odporna i niewymagającą oraz najlepsza w formie przetworów. Cesarz Wilhelm (Wilhelm) – przywoływany jako stara i smaczna odmiana jabłek. Jeden z rozmówców podkreślił, że dawniej była moda na te jabłka. Bankroft – zimowe (nadające się do zbioru jeszcze w zimie), smaczne jabłko. Obecnie wypierane przez inne odmiany, ale wciąż można go spotkać na targach. Bardzo dobre do przechowywania, nadaje się do jedzenia nawet na wiosnę. Malinówka (Oberlandzka, Malinowa) – stara odmiana o bardzo smacznych, soczystych i dużych owocach. Wybarwia się na głęboką malinową czerwień. Nie nadaje się do długiego przechowywania. Kosztela – niepozorne z wyglądu, drobne jabłko o bardzo soczystym miąższu i intensywnym, lekko kwaskowatym smaku. Wspomniana jako niegdyś popularne jabłko, obecnie rarytas. Różanka – niewymagająca w uprawie jabłoń o dużych, soczystych i aromatycznych owocach. Nie nadaje się do przechowywania, ale można robić z niej przetwory. Gołąbek – wymieniony tylko z nazwy. Papierówki – wymieniane przy pytaniu o stare odmiany. Do dzisiaj uprawiane jako wczesne jabłko na użytek domowy. W trakcie rozmów nazywana także „oliwką”. Wielokrotnie pytaliśmy, dlaczego nie wraca się do starych odmian. Rozmówcy podkreślali, że wbrew temu, co się uważa, bardzo trudno je sprzedać. Mówi się o nich sporo, ale klienci wcale nie chcą kupować takich jabłek. Trudno jest zweryfikować takie stwierdzenia bez podparcia ich badaniami rynku, niemniej jednak nasi rozmówcy w większości byli przekonani, że stare odmiany nie przyniosłyby im zysku. Niektórzy z rozmówców uznają uprawę starych odmian za eksperyment na niewielką skalę. Jeden z doświadczonych sadowników stwierdził, że można wracać do odmian, ale już w nowej technologii, czyli w formie sadów niskopiennych. Według oceny innego, doświadczenie podpowiada, że to właśnie stare odmiany poradzą sobie lepiej w tym terenie. Są mało wydajne, ale odporne i nie wymagają opryskiwania środkami ochrony roślin, które degradują okoliczne środowisko, np. uniemożliwiając wypas w sąsiedztwie opryskiwanych drzew. Wszyscy rozmówcy podkreślali wielokrotnie, że na jabłka są mody i oni musza się dopasować tak, aby mogli je sprzedać. Sprzedając jabłka w grupie producenckiej, decydują się na te odmiany, na które jest zapotrzebowanie dużych sieci handlowych. Bez pośredników mieliby być może większą swobodę w wyborze odmian, ale dla wielu z nich taka sprzedaż wymaga zbyt dużego nakładu pracy i posiadania własnych chłodni, na co nie każdy może sobie pozwolić. Wspominając o grupach producenckich, nie można pominąć znajdującego się tuż przy głównej drodze wjazdowej do łącka „Owocu Łąckiego”. W ogromnych przechowalniach, w kontrolowanej atmosferze może zmieścić się nawet 7000 ton jabłek. W „Owo- 150 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� cu”, jak najczęściej mówią o przedsiębiorstwie rozmówcy, znajduje się profesjonalna sortownia wodna pozwalająca na precyzyjne oddzielanie jabłek ze względu na rozmiar oraz taśmy umożliwiające szybkie i sprawne pakowanie owoców w woreczki foliowe. Ponadto „Owoc” wytwarza soki owocowe sprzedawane w całym kraju. Spożywając jabłka kupione w którymś z hipermarketów Tesco lub w sklepie Biedronka, możemy z dużym prawdopodobieństwem trafić na takie, które przeszło przez sortownię i chłodnię „Owocu”. Co ciekawe, według jednego z naszych rozmówców jabłko ukryte w opakowaniu z logo „Owoc Łącki” niekoniecznie musi pochodzić z Łącka i okolic, skupowane owoce nie są weryfikowane pod względem pochodzenia. Dzieje się tak, ponieważ „Owoc Łącki” to grupa producencka, a nie produkt regionalny. Produktem regionalnym jest natomiast Jabłko Łąckie, posiadające Chronione Oznaczenie Geograficzne Unii Europejskiej. Gorzej zorientowanemu klientowi obie nazwy mogą wydać się bardzo podobne, ale tylko ta druga gwarantuje konsumentowi certyfikowany owoc spełniający szereg warunków. Czy wszyscy sadownicy starają się o wyrobienie dla swoich jabłek takiego certyfikatu? Okazuje się, że niewielu korzysta z tej możliwości. Dwóch największych przetwórców jabłek w okolicy poinformowało nas, że posiadanie wspomnianego certyfikatu to dla małego przedsiębiorcy duży wydatek nieprzekładający się na cenę jabłek w skupie. Wielokrotnie wspominano, że dla jabłek łąckich nie opracowano odpowiedniej strategii promocji i porównywano je z reklamowanymi jabłkami grójeckimi, także posiadającymi ChOG. Nasi rozmówcy wspominali, że gdy powoływano Stowarzyszenie Łącka Droga Owocowa mające promować obszar Kotliny Łąckiej jako producenta owoców i ich przetworów, spodziewali się większego zainteresowania ich certyfikowanymi jabłkami. Jako przyczynę marazmu wokół certyfikowanych jabłek wskazywana jest przede wszystkim słaba promocja produktów, niedopasowana do oczekiwań konsumentów. Niektóre produkty przetwórstwa owoców i jabłek mają się jednak zupełnie dobrze. Wszyscy rozmówcy podkreślają, że soki jabłkowe tłoczone i pasteryzowane bez dodatków konserwantów cieszą się dużą popularnością. Wszyscy rozmówcy wymieniali Krzysztofa Maurera jako największego producenta soków i zarazem jedynego producenta mogącego legalnie sprzedawać śliwowicę łącką. Mniejszym producentem soków jest Janusz Koza, właściciel marki „Sok z Gór”, należący do czwartego pokolenia sadowników. Krzysztof Maurer wspomina, że niewiele brakowało, aby urodził się w sadzie zasadzonym przez jego dziadka. Obaj panowie w trakcie rozmów pokazali, że bardzo dobrze orientują się w tradycyjnym sadownictwie reprezentowanym przez pokolenie swoich dziadków. Jednocześnie obaj prowadzą nowoczesne sady i zakłady przetwórcze zgodne ze współczesnymi trendami. „Sok z gór” produkowany jest w małej rodzinnej tłoczni wzorowanej na tych, które właściciel obserwował podczas wielu sezonów pracy na austriackim szlaku jabłkowym. Tłocznia Maurera to wielka hala produkcyjna pełna nowoczesnych urządzeń oraz gorzelnia produkująca owocowe okowity, wina i nalewki. Choć oba przedsiębiorstwa różnią się skalą produkcji, to oba opierają się na połączeniu tradycyjnej wiedzy sadowniczej z ciągłym dokształcaniem się w obszarze nowych technologii uprawy i przetwórstwa. 151 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEFRNL��MDEăNRZLFD�L�MDEăNµZND W trakcie rozmów w tłoczniach, w miejscowej karczmie państwa Klagów i w sadach próbowaliśmy dowiedzieć się, co dawniej wytwarzano z jabłek i co wytwarza się z nich obecnie. Jako że od kilku lat dużą popularnością w Polsce cieszą się cydry, pytaliśmy o nie. Okazuje się, że są wytwarzane u Maurera oraz że mimo dużej dostępności jabłek nie wytwarza się ich na własny użytek. Podobnie jest z octem jabłkowym, chociaż kilku rozmówców przyznało się do znajomości prozdrowotnego przepisu nakazującego wypijanie dziennie dwóch łyżek octu rozcieńczonego ciepłą wodą. Przepis ten publikowano w ostatnich latach w wielu portalach internetowych i cieszy się on dużą popularnością wśród osób zainteresowanych dietami. Od niskoprocentowego cydru poprzez zdrowy ocet dotarliśmy do wódki pędzonej z jabłek, czyli, potocznie mówiąc – jabłkówki (poprawnie powinno się nazywać ją „jabłkowicą”, jabłkówka to nalewka z jabłek). Jest ona wytwarzana i sprzedawana u Maurera. Niektórzy produkują ją w domu. Ale każda osoba zapytana o przetwory bez chwili wahania przechodziła do innych owoców – śliwek. Kompot śliwkowy, śliwa, śliwka… określeń na śliwowicę łącką padło kilka, przy czym rzadko używano formy śliwowica czy krasilica. Wszelkiego rodzaju próby poznania kulinarnych tradycji związanych z uprawa jabłek kończyły się na rozmowie o „śliwie”7, która okazała się uchodzić za bardzo cenny trunek. Śliwka w cieście, jak stwierdził jeden z rozmówców jest… zmarnowana. Inny natomiast stwierdził, że co się nie sprzeda, ląduje w beczce. Śliwkę określono jako „skarb” i „złoto”. Wśród takich opinii ekstrawagancją wydaje się smażenie powideł. Wracając do przetworów z jabłek, udało nam się dotrzeć do jabłek suszonych, jabłek w cieście, klusek z jabłkami, jabłecznika (tzw. „jabcok”, czyli ciasto z jabłkami, szarlotka, ale bez dodatku cynamonu) i kilku przepisów na szarlotkę (często z cynamonem). Jabłka traktowano w kuchni jako zwyczajny owoc przydatny na kompot lub do ciasta. W trakcie obchodów Matki Boskiej Zielnej8 w Maszkowicach szukaliśmy jabłek w bukietach ziół. Rzeczywiście niektóre z nich zawierały niewielkie jabłuszko, jabłkowa była też dekoracja ołtarza polowego na Górze Zyndrama. Podpatrywaliśmy także serwowane z tej okazji przez mieszkańców Maszkowic potrawy, ale poza sokami jabłkowymi i szarlotką nie doszukaliśmy się jabłkowych potraw. ���2�VăRGNLFK�MDEăNDFK�L�FLÛĺNLP�NDZDăNX�FKOHEDɞ Polska jest prawdopodobnie jedynym krajem na świecie, który może poszczycić się blisko trzydziestoma ośmioma milionami specjalistów z zakresu uprawy jabłek, a zwłaszcza jej ekonomicznych aspektów. Jabłko jest jednym z bardziej popularnych w Polsce owoców, a kwestia jego ceny od lat budzi liczne kontrowersje skutkujące pełnymi gorzkich 7 Lokalna nazwa śliwowicy. Bardzo ważne jest odpowiednie wypowiedzenie tego słowa: niewerbalne sygnały w rodzaju intonacji, uśmiechu czy mrugnięcia pozwalają zorientować się, że chodzi właśnie o śliwowicę. 8 15 sierpnia podczas dorocznego nabożeństwa z tej okazji spotyka się tam lokalna społeczność. Miejscowi bardzo angażują się w oprawę artystyczną wydarzenia (dzieci i młodzież grają i śpiewają podczas mszy świętej). Składane są podziękowania zasłużonym dla lokalnej społeczności. Atmosfera jest świąteczna i sprzyjająca integracji. 152 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� słów dyskusjami w mediach i w sklepowych kolejkach. Konsumenci mają pretensje do sprzedawców, sadownicy do pośredników. Mówi się o interwencyjnych skupach jabłek i o spekulacjach w skupach. Gdy do tego dołożyć kwestię rosyjskiego embargo i gradobicie otrzymujemy węzeł gordyjski emocji i oskarżeń o pogarszający się stan polskiego sadownictwa. Jest to bardzo trudny temat i ani ja, ani też żaden z uczestników badań nie ośmieliłby się wypowiadać swojej opinii na podstawie kilkunastu rozmów i przeczytanych artykułów. Z pewnością jednak dzięki tym rozmowom i szczególnemu zaangażowaniu części uczestników obozu można stwierdzić, że „jabłko jest ciężkim kawałkiem chleba”. Praca w sadzie, podobnie jak w przypadku innych upraw czy hodowli, jest zajęciem niepozwalającym na urlop, a nawet chwilę wytchnienia w dowolnej porze dnia czy roku. Pory roku i warunki pogodowe dyktują tempo i rytm tej pracy. Aby uzyskać obfity zbiór, trzeba zadbać o zabezpieczenie drzewa przed mrozem i chorobami. Gdy przyjdzie pora kwitnienia, trzeba z nadzieją wypatrywać pięknej pogody, pozwalającej kwiatom utrzymać się na drzewach. Gdy dojdzie do zawiązania się owoców, trzeba chronić je przed szkodnikami i chorobami. W międzyczasie należy dokonywać oprysków zgodnie z zalecanym harmonogramem i przerywać owoce oraz przycinać „wilki” (pędy), aby każde jabłko dostało odpowiednia ilość miejsca i światła słonecznego. W tym czasie może też pojawić się grad, który zniweczy wcześniejsze prace, zbijając i niszcząc owoce. W ostatnich latach zdarzają się także burze z wichurami potrafiącymi poprzewracać szpalery karłowatych jabłonek. Zbyt suche lato nie służy jabłkom, a zbyt wilgotne sprzyja rozwojowi niektórych chorób. Zagrożeń, na które sadownicy nie mają wpływu, jest bardzo wiele. Opryski i siatki antygradowe pozwalają zapobiegać części z nich. Pozostałe mogą zostać częściowo wynagrodzone dzięki ubezpieczaniu sadów. Bywają sezony tak dobre, że jabłek pojawia się bardzo dużo, w efekcie skupy oferują za nie niską cenę. Gdy jabłka są mało warte w skupie, problemem staje się zatrudnienie sezonowych pracowników na czas zbiorów. Ich dniówka jest niezależna od cen w skupie, za ciężką prace należy się im z góry określona zapłata. To tylko kilka stosunkowo łatwych do zauważenia problemów stanowiących rysę na kreowanym przez reklamy czy polski serial „M jak Miłość” romantycznym obrazie rajskiego sadu pełnego rumianych jabłek dojrzewających w pełnym słońcu. Dla części naszych rozmówców praca w sadzie była tym, czego nauczyli się w domu i co postanowili kontynuować, gdy odziedziczyli sad po rodzicach czy dziadkach. Inni traktują sad jako dodatkowe źródło utrzymania, biorąc w pracy urlop na czas prac sadowniczych, zwłaszcza zbiorów. Duże sady przemysłowe opierają się także na uprawie innych roślin. Wszyscy sadownicy podkreślają, że uprawie jabłek zawsze towarzyszy niepewność. Starsi wspominali, że uzależnienie od pogody i towarzyszący mu niepokój są na stałe związane z posiadaniem sadu. Obecnie jednak wielu z nich ubezpiecza swoje sady. Może to się okazać opłacalne, gdy np. grad zbije dojrzałe już owoce, które uda się niezwłocznie przetworzyć we własnej tłoczni. Wówczas pieniądze z ubezpieczenia oraz ze sprzedaży soku mogą przewyższyć zysk ze zwykłej uprawy. Są to jednak sytuacje nietypowe. Jeden z rozmówców przyznał, że choć ubezpiecza swój sad, to i tak nigdy nie ucieszyłby się ze zniszczonych i zmarnowanych owoców swojej pracy. 153 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Małe sady najczęściej mogą być pielęgnowane bez zatrudniania dodatkowych pracowników. Przy pomocy dzieci i innych członków rodziny zwykle udaje się zdążyć z przerywaniem, przecinaniem i zbiorami. W dużych sadach konieczne jest zatrudnienie dodatkowych pracowników, zwłaszcza na czas zbiorów. Obecnie zatrudnia się osoby na dniówki, powinno się im także zapewnić wyżywienie na cały dzień pracy. Nasi rozmówcy wspominali, że sami jako młodzież dorabiali przy zbiorach jabłek. Kilkadziesiąt lat temu zbieracze nocowali w stodołach na sianie, gospodyni karmiła ich przez cały dzień, obiad często donoszono do sadu i spożywano wspólnie w cieniu drzew. Praca była ciężka, jabłka zbierano do koszy, stojąc na wysokich drabinach. Dzieci zbierały spady, które zazwyczaj przeznaczano na przetwory. Jabłka następnie przeglądano i ręcznie sortowano. Zbierać należało ostrożnie – uszkodzone owoce szybciej się psuły. Jeżeli gospodarz był życzliwie nastawiony do pracowników, pozwalano sobie na śpiewanie piosenek, żarty i rozmowy. Wspomniano też takiego właściciela, u którego nie wolno było nawet rozmawiać. Po zakończonych zbiorach zdarzała się wiecha, czyli zabawa przy postawionym przez gospodarza alkoholu. Do pracy często zatrudniano pochodzących z okolic uczniów i studentów spędzających wakacje w domu rodzinnym. Jednym z nich był urodzony w Łącku historyk – profesor Julian Dybiec. Obecnie zbiory odbywają się w dużo bardziej zmechanizowany sposób. Samo zbieranie w dalszym ciągu wymaga pracy rąk ludzkich, ale zbieracze stoją na platformach i nie musza nosić ciężkich skrzynek, bo te przewożone są na ciągniętych przez traktory przyczepach. Co najważniejsze, zbieraczom nie grożą już związane z pracą na wysokości niebezpieczne upadki. Jeden z członków naszej grupy osobiście przekonał się, że mimo tych udogodnień praca przy zbiorach nie należy do lekkich. ���1LHFK�QR�W\ONR�]DNZLWQÇ�MDEăRQLHɞ Badania w Łącku przypadły na okres połowy sierpnia. Jest to czas pomiędzy dwoma najważniejszymi dla sadowników uroczystościami. Pierwsza z nich to odbywające się począwszy od 1947 r. Święto Kwitnącej Jabłoni. Przypada ono w połowie maja i jest okazją do zabawy mieszkańców Łącka i okolicznych wsi. Według Marii Kurzei-Świątek genezy tego święta można upatrywać w powojennych przymiarkach do realizacji planów budowy zapory w Jazowsku. W obliczu zagrożenia zatopieniem części Jazowska, Maszkowic, Łącka, Czerńca, Zabrzeża, Zarzecza oraz części Kamienicy i Kiczni lokalna ludność postanowiła przyjąć „owocową” linię obrony wspomnianych ziem. Zorganizowane w maju 1947 roku święto miało uzmysłowić decydentom specjalnie zaproszonym z Warszawy, że zapora zniweczy bogate tradycje sadownicze regionu9. Święto Kwitnącej Jabłoni jest obecnie jedną z ważniejszych uroczystości dla miejscowych. Rozpoczyna się mszą świętą w parafialnym kościele, a następnie przenosi do amfiteatru na stoku Góry Jeżowej. Możliwość podziwiania barwnego korowodu zespołów regionalnych, skosztowania regionalnych potraw oraz śliwowicy przyciąga wielu turystów. Od kilku lat obchody Święta uświetniane są koncertami, nie tylko kapel ludowych, ale i popularnych artystów. Drugim ważnym dniem jest wrześniowe Święto Owocobrania, podsumowujące prace sadowni9 Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wyd. „Secesja”, Kraków 2012, s.357-359 154 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� ków. Połączone jest ono z prezentacją plonów, degustacją owoców i potraw regionalnych oraz śliwowicy. Na scenie występują kapele i orkiestry regionalne. Odbywa się również turniej wsi i zabawa taneczna. Podczas obu świąt organizowana jest wspólna zabawa dla wszystkich, ale motywem przewodnim jest jabłoń – jej kwiaty i owoce. ���3RGVXPRZDQLH Tak jak wspomniałam na początku tego tekstu, tematyka sadownictwa w regionie Kotliny Łąckiej jest bardzo złożona. Związane z nią problemy wymagają wielu godzin spędzonych w terenie. Jednak już nawet kilkudniowe odwiedziny w Łącku pozwalają dostrzec, jak wiele wspomnień, emocji, planów i marzeń może ogniskować się wokół niewielkiego jabłka. Jabłko przekształca krajobraz i wpływa na życie związanych z nim ludzi. Mieszkańcy ziemi łąckiej świętują jego kwitnienie, jednocześnie zastanawiając się, czy jesienią będą mogli świętować obfite zbiory. Większość miejscowej ludności pracuje, pracowało lub zna kogoś, kto pracuje w sadzie. Łącka Droga Owocowa ma promować region, Owoc Łącki powinien rozprowadzać Łąckie Jabłko w całym Kraju. Oceny sytuacji są różne i zależą od wielu czynników. Nie przyjechałam do Łącka wyrabiać sobie własnej opinii na te tematy, lecz szukać jabłoni i starych odmian jabłek w okolicy. Pozornie niewinne pytania o wspomnienia związane z sadownictwem okazywały się otwierać serca rozmówców chcących opowiedzieć także o swojej obecnej sytuacji. W cieniu wysokich starych jabłoni i pomiędzy szpalerami ich karłowatych następczyń stoją sadownicy i ich dzieci, nie zawsze pragnące kontynuować rodzinne tradycje. Krajobraz sadowniczy Ziemi Łąckiej to nie tylko widzialne z głównej drogi rzędy drzewek, ale też relacja, jaka zachodzi pomiędzy ziemią, jabłoniami i ludźmi, którzy „prawie urodzeni w sadzie” jednocześnie ten sad kształtują i decydują o jego przyszłym wyglądzie. Krajobraz Ziemi Łąckiej to „nieopłacalne”, ale z jakiegoś powodu wciąż uprawiane jabłonie i wszystko, co z nimi związane. Literatura: 1. Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wydawnictwo „Secesja”, Kraków 2012 2. A. Staniewska, Jan Skrzyński, Sady w Krajobrazie – między archetypem raju a współczesnym ogrodem użytkowym, „Czasopismi Techniczne. Architektura”, 2012, z. 109. 3. G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12. 4. G. Olszewski, Zabrzeż i Zarzecze – z przeszłości wsi, „Almanach Łącki”, 2009, nr 11. 5. www.sztetl.org.pl/pl/miejscowosci/897-lacko/96-historia-miejscowosci;dostęp 25.01.2020. 6. Władysław Ścianek, Historia i tradycje, www.lacko.pl/historia-i-tradycje.html, dostep 25.01.2020. 7. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884 s. 628. 8. T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 9. A. Szczocarz, Wielka hydrotechnika w Pienińskim Parku Narodowym. Na podstawie materiałów Kaja Romeyko-Hurki; Pieniny – Przyroda i Człowiek 1: 109–127 (1992) Anna Barbasz-Bielecka – magister, etnolożka. Interesuje się to krajobrazem, krajobrazem kulturowym i muzealnictwem. Pracuje w Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie. Przygotowuje pracę doktorską o muzealnictwie na wolnym powietrzu. 155 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Łącko, 2019 r. Faza czyszczenia owoców w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Oznakowanie Małopolskiego Szlaku Owocowego, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Produkcja w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) 156 157 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Widok na sady z wysokości, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Drabina w sadzie Stefana Myjaka, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Bukiet na Matki Boskiej Zielnej, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) Ozdoba ołtarza na obchody Matki Boskiej Zielnej na Górze Zyndrama, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) 158 Oznakowanie Jabłek Łąckich, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) 159 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $UFKLWHNWXUD�L�]DPLHV]NLZDQLH�Z�UHMRQLH�7RNDUQL Andrzej Malik ���:VWÛS Znak drogowy, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Tokarnia to wieś gminna położona w centralno-zachodniej Małopolsce na południe od Myślenic. Tworzy ją średnio zwarta zabudowa ciągnąca się wzdłuż głównej drogi oraz rzeki Krzczonówka ze wschodu na zachód z kilkoma rozgałęzieniami na północ i południe. Ze względu na układ urbanistyczny i typy budynków nie różni się zbytnio od innych wsi w regionie, przez co nie rzuca się w oczy jako materiał dla badań z antropologii architektury. Jednak Tokarnia wyróżnia się już na poziomie autoprezentacji jako obszar zamieszkały przez odrębną grupę etnograficzną — Górali Kliszczackich, o czym można się dowiedzieć jeszcze przez przyjazdem, ze strony internetowej gminy. Istnieją również różnorakie formy animacji kultury ludowej Kliszczaków (zespoły muzyczne, festiwale folklorystyczne, zrzeszanie pod nazwą „Kliszczacy”). W sensie etnograficznym Tokarnia traktowana jest jako ich centrum. Widać to na mapie zasięgu terytorialnego Kliszczaków opracowanej w monografii etnograficznej Kultura ludowa górali Kliszczackich autorstwa Katarzyny Ceklarz i Justyny Masłowiec, gdzie Tokarnia znajduje się w centrum zakreślonego na mapie zasięgu tej grupy etnograficznej1. Przeprowadzone w ramach projektu pod tytułem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski na terenie Tokarni badania antropologiczne dotyczyły budownictwa/architektury2 oraz ich funkcjonowania w kulturze. Jednak nie miały na celu uchwycenia jakiegoś szczególnego typu architektury regionalnej współczesnych Kliszczaków ani nawet architektury Małopolski, gdyż musiałyby być poprzedzone badaniami antropologicznymi natury bardziej ogólnej. Trzeba by najpierw zadać pytania o to, czy w ogóle można mówić współcześnie o żywej i odrębnej kulturze 1 Kultura ludowa Górali Kliszczackich, red. K. Ceklarz, J. Masłowiec, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Kraków 2015, s. 65. 2 Terminy te będę stosował zamiennie. Jabłkowica w Tłoczni Maurera, Zarzecze, 2019 r. (fot. M. Mika) 160 161 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Górali Kliszczackich poza wtórnymi formami folklorystycznymi. Drugim powodem jest to, że tradycyjna architektura kliszczacka, opisana przez Marka Grabskiego, w przeważającej większości nie istnieje3. Została zastąpiona już po II wojnie światowej nowym budownictwem, którego forma i program funkcjonalny nie różnią się od ówczesnych budynków w reszcie regionu i całym kraju. Wartość badań antropologicznoarchitektonicznych nie leży w skonstruowaniu typologii lub szukaniu nowej architektury Kliszczaków, a raczej w potraktowaniu Tokarni jako pretekstu dla badań kulturowego wymiaru zamieszkiwania i udziału architektury w przeżywaniu codzienności. To ostatnie słowo będzie miało w tej pracy wymiar szczególny. Codzienność rozumiem za Rochem Sulimą, który uczynił z niej jeden z podstawowych tematów swojego namysłu antropologicznego, dzięki czemu mógł on poddać analizie najbardziej podstawowe aktywności kulturowe. W tym sensie badania antropologiczne architektury rejonu Tokarni miały na celu uchwycenie codzienności tworzenia i użytkowania architektury – jej humanistycznego wymiaru, bez szukania tego, co wyjątkowe czy odświętne. Badania odbyły się od 4 do 11 sierpnia 2019 r. podczas tygodniowego obozu etnograficznego, w którym uczestniczyło siedmiu badaczy oraz koordynator projektu. Podczas trwania obozu dokonywano obserwacji struktury gminy Tokarni i sąsiadującego z nią Krzczonowa, studiowano miejscową architekturę oraz, co najistotniejsze4, przeprowadzano wywiady z mieszkańcami na temat domów, w których żyją. Jednocześnie dokumentowano wygląd zewnętrzny budynków, ich położenie, wystrój i inne cechy charakterystyczne. Padały również ogólne pytania o krajobraz i budownictwo w regionie. Podczas wywiadu badacze nie używali kwestionariusza, ale starali się poruszać w obrębie ogólnych zagadnień: powstania domu (przebieg budowy, rola pytanego, budowniczych, projektanta, innych podmiotów), zamieszkiwania (znaczenie poszczególnych pomieszczeń, rytuały i zwyczaje domowe), estetyki (użyte materiały i stosunek do nich) oraz procesu wykonywania domów na zamówienie czy roli planowania przestrzennego w kształtowaniu architektury (w przypadku kiedy rozmówca był cieślą lub urbanistą). Podczas badań udało się przeprowadzić około 35 wywiadów w zróżnicowanej grupie informatorów. Byli wśród nich lokalni liderzy, a więc pracownicy domu kultury, członkowie zespołu „Kliszczacy”, znani rzeźbiarze i artyści, ale również przypadkowo wybrani mieszkańcy Tokarni. Informatorzy odpowiadali na pytania nie tylko jako właściciele i mieszkańcy swoich domów. Byli wśród nich cieśle i ludzie zajmujący się zawodowo budownictwem lub pracownicy Urzędu Gminy zajmujący się urbanistyką. Rozmówcy mieszkali w różnorakich domach, wśród których można wyróżnić zasadniczo 3 typy. Pierwszy to budynki stare, drewniane, budowane przed wojną, o klasycznym charakterze jednotraktowej chałupy zrębowej. Drugimi były domy typu „kostka”, czyli projekty z czasów PRL, budowane w całej Polsce według niemal 3 „Ludowe budownictwo drewniane ziemi zamieszkiwanej przez Kliszczaków stanowi jednak rozdział dziś już zamknięty”, jak twierdzi Marek Grabski, Budownictwo drewniane, w: Kultura ludowa Górali Kliszczackich, op. cit., s. 154. 4 Zespół badawczy tworzyli: mgr Andrzej Malik (koordynator badań), mgr Leonia Brzozowska, mgr Piotr Brzowoski, Michał Gumulak, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Jakub Ścisłowicz i Wojciech Śliwa. 162 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni identycznego modelu. Trzecią grupą były budowane od lat 90. nowoczesne domy jednorodzinne zaprojektowane na zamówienie lub będące adaptacją typowego projektu katalogowego. Często informatorzy mogli wypowiedzieć się o więcej niż jednym typie, gdyż na niektórych posesjach znajdowało się kilka budynków. Badaniom antropologicznym przeprowadzonym w Tokarni przyświecały trzy pytania: kto współcześnie kształtuje architekturę regionu, jaki nadaje jej ostatecznie kształt oraz jakie nadaje jej znaczenie. Pierwsze pytanie wynika z faktu, że tradycyjne budownictwo, opisywane przez etnografów, było wznoszone w głównej mierze przez samych właścicieli z pomocą miejscowych rzemieślników. Współcześnie za sprawą postępu techniki, specjalizacji oraz skodyfikowanego prawa budowlanego każdy, nawet niewielki dom jednorodzinny powstaje przy użyciu materiałów sprowadzonych spoza regionu, a budowany jest często przez wyspecjalizowane firmy pod czujnym okiem organu administracji. Z kolei sporządzony przez architekta projekt musi być zgodny z obowiązującymi wytycznymi urbanistycznymi właściwej jednostki samorządowej. Nie chodzi jednak o to, aby zdecydować, kto jest ostatecznie twórcą badanej architektury, ale uchwycić ją jako wytwór współpracy lub ścierania się różnych podmiotów, które mają na nią wpływ. Drugie pytanie wynika z faktu, że współcześnie budowane domy odbiegają od tradycyjnych swoim materiałem, formą czy rozkładem pomieszczeń. Za sprawą szerokiego dostępu do nowych technologii oraz wzorów kulturowych z całego świata, architektura jest niejednorodna pod względem materiału, bryły, rozkładu pomieszczeń czy detalu, przez co wymaga dokładniejszego opisu i sprawdzenia, jak sami mieszkańcy oceniają własną okolicę pod względem architektury oraz jak na tym tle widzą domy, w których mieszkają. Jeśli w kulturze popularnej mówi się o architekturze góralskiej jako o dziedzictwie, to wartościuje się pozytywnie wszelkie nawiązania do tradycyjnych materiałów, stosowanie bogatych ornamentów czy wierność charakterystycznemu rozkładowi pomieszczeń dwuizbowej chałupy. Odstępstwa od tych cech są traktowane jako oddalenie się od tradycyjnych wzorców, a przez to – nieuznawane za dziedzictwo. Niniejsze badania przyjmują inną perspektywę, uznając, że każde działanie ludzi mające trwały charakter może być przedmiotem badań antropologicznych i traktowane jako formowanie się nowego dziedzictwa, tworzącego krajobraz „tu i teraz”, w którym żyją ludzie. Z tego powodu badacze interesowali się wszystkimi budynkami, i przeprowadzali na ich temat wywiad, jeśli tylko byli do nich zapraszani przez gospodarzy. Były to stare, drewniane chałupy, ale i zupełnie nowoczesne, niedawno ukończone. Ponieważ jedną z naczelnych kategorii powyższych badań była codzienność, to w większości nie były to budynki wyróżniające się w szczególny sposób. Badacze zwracali uwagę na zwyczajne budynki poszukując estetyki codzienności5, obok której miłośnicy designu, krytycy architektury, 5 Tego rodzaju podejście do estetyki, na którym opierały się badania w Tokarni, przedstawił Janusz Barański w tekście Estetyka jako system kulturowy. Tak rozumiana estetyka codzienności uzupełnia niejako tę niecodzienną, elitarną, która ma tendencję do przyjmowania sformalizowanych, choć niekoniecznie trwałych postaci. Ta pierwsza jest jednak sferą nieporównywalnie bardziej rozległą, wymykającą się ustalonym, przewidywalnym oglądom a co więcej – nie jest też zwykle przedmiotem świadomej refleksji, lecz wiąże się bezpośrednio, nieodłącznie i w sposób zrozumiały samo przez się z praktykami codzienności”; J. Barański, 163 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji historycy sztuki czy turyści przechodzą obojętnie. Jednak to właśnie te budynki w największej mierze tworzą przestrzeń Tokarni, a tym samym jej krajobraz kulturowy. Trzecie pytanie dotyczyło znaczenia nadawanego architekturze przez jej pomysłodawców i użytkowników. Służyło odpowiedzi na pytanie, jak proces powstawania i nadany kształt wpływają na wartościowanie i postrzeganie przestrzeni, nadawanie znaczeń poszczególnym elementom architektury, kształtowanie tożsamości i praktyk kulturowych. Poprzez próbę odpowiedzi na powyższe pytania badania miały na celu uchwycenie na nowo fenomenu dziedzictwa architektury Kliszczaków w jego realnym, praktykowanym kształcie. Pytania o wygląd budynków czy sprawczość poszczególnych osób zaangażowanych w proces budowy starały się uchwycić antropologiczny wymiar architektury, czyli wszelkiego rodzaju przejawy kultury, takie jak nadawanie znaczeń, budowanie form symbolicznych, wykonywanie rytuałów czy kształtowanie struktur narracyjnych wpływających na tożsamość mieszkańców. Raport z badań będzie się składał z dwóch części. Pierwszą stanowi analiza materiału, w ramach której zgromadzono najważniejsze informacje zebrane przez badaczy, podzielona na zagadnienia według najczęściej poruszanych tematów rozmów6. Następna to podsumowanie w formie antropologicznej interpretacji przedstawionych wcześniej doświadczeń z terenu. ���$QDOL]D�PDWHULDăX Zebrany materiał został przedstawiony jako konkretne wypowiedzi lub zagadnienia, które wydawały się powtarzać u wielu respondentów, przez co pozwalają na wyrażenie bardziej ogólnych sądów. Niemniej jednak nie można traktować tych badań jako konkluzywnego studium architektury Kliszczaków, gdyż nie były to badania porównawcze. Nie sposób stwierdzić, czy zebrany materiał i wiadomości o budynkach stanowią opis architektury w Tokarni czy może dotyczą całego regionu lub nawet dałoby się podobne wnioski wysnuć w stosunku do wsi w innym rejonie Polski. Niniejsza analiza jest raczej próbą stworzenia studium konkretnego miejsca bez rozsądzania, czy jest ono jakimś wyznacznikiem bardziej ogólnych trendów lub miejscowego typu. 2.1. Proces budowy Pierwszą sprawa, o którą pytani byli rozmówcy, to kwestia budowy ich domu, tzn. kto brał w niej udział i jak przebiegała. Chodziło o sprawdzenie, czy istnieje ciągłość tradycji budowania drewnianych domów przez samych gospodarzy oraz skonfrontowanie Etnologia w erze postludowej. Dalsze eseje antyperyferyjne, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2017, s. 152. 6 Cytowane wywiady zostały zakodowane ciągiem trzech liter i cyfry porządkowej. Pierwsza litera oznacza pierwszą literę nazwy miejscowości, gdzie odbywały się badania, kolejne oznaczają inicjały badacza. Cyfry porządkowe oznaczają numer wywiadu danego badacza. Nagrania wywiadów, ich opracowanie oraz dokumentacja fotograficzna znajdują się w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. 164 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni procesu budowy z praktyką budowania w dużych miastach, gdzie właściciel działki występuje jako pomysłodawca i finansujący, i na tym jego rola często się kończy. Projekt oraz jego realizacja należy do wykwalifikowanych wykonawców pracujących na zlecenie. Uzyskane od rozmówców informacje wyraźnie pokazują zupełnie inny przebieg powstawania architektury niż w dużych miastach, a tym samym podobieństwo do tradycyjnej roli mieszkańca w powstaniu domu. Badani wykonywali swoje budynki w większości własnymi siłami, jak to określił jeden z rozmówców: „metodą gospodarską”, czyli z pomocą rodziny i sąsiadów. Opisywali, jak sami zdobywali materiały czy wręcz je wytwarzali (na przykład samodzielnie wypalali cegły czy wykonywali meble). Rozmówcy nie tylko finansowali i doglądali budowy, ale brali czynny udział w każdym jej etapie. Dotyczyło to zarówno budynków, które stawiano kilkadziesiąt lat temu7, jak i tych z XX w. oraz z ostatnich kilku latach. Oto jak opisuje budowę mieszkaniec domu powstałego w okolicach roku 2000: [...] jak budowaliśmy ten dom, to tak zwanym systemem, ja to nazywam rodzinnym. Czyli po prostu podstawowym składem ekipy to byłem ja, mój ojciec, Teresy tata, no i jeden fachowiec, który tam był wynajęty do tego. Czyli to nie było tak, że to jakaś firma, tylko większość robiliśmy to własnymi jak gdyby siłami, przez co też się udaje unikać jakichś dużych kredytów bankowych…[TLPB01]. Dotyczyło to nie tylko bardzo starych drewnianych budynków i obiektów powstałych przed wojną, ale też późniejszych, a nawet współczesnych, chociaż wielu rozmówców wskazywało, że teraz większość prac wykonują wynajęte firmy budowlane. Jednak nawet jeśli gospodarze przestali wznosić swoje domy całkowicie własnymi siłami, oddając część pracy wyspecjalizowanym firmom, to każdy z nich przyznawał się do brania udziału w budowie w mniejszym lub większym stopniu. Również w przypadku bardzo nowoczesnego domu, który podczas badań był na etapie wykańczania wnętrz: -...jest w trakcie, cały czas coś się robi. - Korzystali państwo z ekipy budowanej? - Tak - A sami państwo też coś wykańczali? - Tak, wykańczamy sporo [śmiech] tak... i mąż i ja jesteśmy tacy właśnie praktyczni. Lubimy, jak sami coś zrobimy [śmiech]. - A co na przykład państwo zrobili, jeśli można spytać? - No, mąż robi stoliki właśnie, stół do jadali, jakieś tam ściany malował, schody też robił także... - Takie rzeczy głównie związane z metalem. - Metal, drewno to nam się podoba, nie? [TWŚ03] Innym aspektem budowy domu, który ma związek z rolą gospodarza w jego powstaniu, był wpływ na projekt albo na ogólną bryłę budynku. Część domów, których dotyczyły rozmowy, to tak zwane kostki, budowane na przełomie lat 80. i 70. w całej Polsce. Jak wskazywali informatorzy, projekty tych domów pochodziły od państwa i nie można było w nich wiele zmienić. Były zunifikowane i narzucone z góry: 7 „[...] wcześniej sąsiad sąsiadowi budował, mieli swój region, umiał tak, to tak budował” [TJŚ01]. 165 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Projekt... w tych czasach to były typowe plany... to już z Warszawy przychodziły, szło się do gminy, owszem, ale to gmina zamawiała i to były typowe plany [...] ale to były typowe plany. To nie było to, żeby sobie ktoś wymyślał tego... tylko najwyżej mogła być jakaś poprawka zrobiona, żeby tam coś dorysowali, ale tak musiało być…[TKO03]. Bardzo podobnie wygląda wybór bryły domu współcześnie. Co prawda nie ma narzuconych przez państwo projektów, ale zastąpiły je domy katalogowe rysowane i sprzedawane jako wzory do wykorzystania. Takie projekty są bardzo popularne. Większość rozmówców, którzy budowali domy po zmianie ustroju, wybrało dom z katalogu. Tylko dwóch z nich miało domy wykonywane przez architekta na zamówienie. Wynika z tego, że rola gospodarza w swobodnej kreacji rzutu budynku i jego podstawowych gabarytów była i wciąż jest stosunkowo niewielka. Z kolei wciąż odgrywa on dużą rolę w samym wykonawstwie, biorąc wraz z rodziną aktywny udział w budowie, podobnie jak w czasach młodości najstarszych rozmówców. Mieszkańcy Tokarni wykorzystują swoje umiejętności do wykonywania poszczególnych elementów wyposażenia, korzystając z pomocy rodziny. Jeden z rozmówców, należący do branży budowlanej, wspominał nawet, że nie dostaje wielu zleceń z okolicy właśnie dlatego, że ludzie budują sobie sami. W kontekście autorstwa budynków w Tokarni interesujące były odpowiedzi rozmówców na pytania o wpływ przepisów o zagospodarowaniu przestrzennym na kształt budynków. W świetle obowiązującego prawa każdy nowo powstały budynek musi spełniać wymagania zawarte w wytycznych urbanistycznych. W przypadku Tokarni jest to Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego uchwalony dla rejonu Tokarni i przyległych wsi w roku 2004. Opisuje on dopuszczalne przeznaczenie poszczególnych terenów w gminie, klasyfikując je jako tereny zabudowy jednorodzinnej, usługowej, mieszanej, tereny rolnicze, leśne czy zieleni nieurządzonej. Ustala takie ogólne zasady urbanistyczne, jak lokalizacja i wysokości ogrodzeń, tablic reklamowych, sposoby podziałów nieruchomości, a dla poszczególnych budynków takie parametry, jak wysokość zabudowy, wysokość posadzki parteru, maksymalna powierzchnia zabudowy (wyrażona w procentach względem powierzchni działki), minimalna i maksymalna intensywność zabudowy, nachylenie dachu oraz zawiera nakaz stosowania konkretnych materiałów wykończeniowych elewacji i dachu. Co ciekawe, określa je jako „tradycyjne” i zalicza do nich: tynk, drewno, cegłę, szkło, ceramikę, okładziny elewacyjne, kamień czy blachę oraz, dla dachów, dachówkę gont lub blacho-dachówkę. Ustala również dopuszczalną kolorystykę dachów i kolorystykę elewacji (pastelowe kolory, szare, grafitowe). Każdy budynek powinien spełniać wymagania zawarte w planie, a domy katalogowe (projektowane pod klienta w całej Polsce) nie zawsze takie wymagania spełniają. W świetle polskiego prawa muszą zostać sprawdzone przed zakupem a później zaadaptowane pod konkretną działkę przez uprawnionego architekta. Tymczasem mieszkańcy pytani o kwestie uwarunkowań ze strony urzędu często nie wiedzą nawet, że wytyczne urbanistyczne istnieją. Rozmówcy nie podają planu zagospodarowania ani żadnych innych prawnych regulacji jako czynnika kształtującego ich domy. Pytani o kontakty z urzędami podczas realizacji domów nie wskazują, żeby były jakieś problemy czy wywierany był wpływ, 166 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni raczej jest to kwestia czystej formalności, którą trzeba załatwić, nieraz „wychodzić”. Dopiero pytanie konkretnie o to, czy gmina stawia jakieś wymagania, kilka osób wskazało na kształt dachu oraz odległość od drogi, które są regulowane i egzekwowane. Często jednak wskazują, że uzyskiwanie zgód urzędów to zło konieczne, coś, co trzeba przejść jako czystą formalność. Podkreślają jednak jej uciążliwość i konieczność załatwienia jej „sposobem”: - Jak to było pod kątem urzędowym? - No, to głównie ja załatwiałam wszystkie te sprawy, - Pomagało nam to, że Teresa była w ciąży i wszystkie panie „ooo”. Jak wchodziła do urzędu, to było trochę łatwiej. - Ja te papierki wszystkie... - Znaczy załatwień było dużo, no bo to jest taka sprawa, też mieliśmy taką zasadę przyjętą, że chcemy mieszkać troszkę osobno [od sąsiadów] [TLPB01]. Podsumowując, jeśliby uprościć proces budowania, który relacjonowali rozmówcy, to składa się on z: uzyskania najczęściej typowego projektu, załatwienia pozwolenia w urzędzie oraz budowania własnymi siłami, które było wykonywane przy dużym udziale samych rozmówców. Widać tutaj marginalną rolę architekta, który pojawia się w wywiadach sporadycznie. Często jest to znajomy lub ktoś, kto tylko podpisuje projekt, ale nie wskazywano żadnej twórczej i nadzorczej jego roli w procesie projektowym. 2.2. Domy w krajobrazie Rozmówcy często byli pytani o cechy miejscowej zabudowy, używane materiały i wygląd – tak, aby spróbowali stworzyć jakiś jej ogólny obraz. Były to pytania w rodzaju: „jak się buduje” albo „jak oceniasz miejscowe budownictwo” itp. Miało to na celu uchwycenie obrazu własnego otoczenia funkcjonującego wśród rozmówców, ale także zbudowanie pewnej wyobrażeniowej typologii zabudowy Tokarni, pewnej autonarracji mieszkańców o swojej architekturze. Przede wszystkim rozmówcy dostrzegają zmiany, jakie zaszły od czasów, kiedy budowali oni swoje domy (w przypadku np. budynków z okresu PRL). Osoby starsze bardzo dokładnie potrafią opisać metody budowania w czasach ich młodości, począwszy od sposobu wyrabiania materiału, lokalizacji domów czy nieraz związanych z budową zwyczajów. Teraz, jak uważają, większość pracy powierza się firmom. Pytani o stare budownictwo drewniane wskazują na jego zupełny zanik. W krajobrazie Tokarni stare domy drewniane są faktycznie rzadkością, szczególnie te wciąż użytkowane. Z kolei domy z okresu powojennego, w których większość rozmówców mieszkała w pewnym momencie swojego życia, jawią się jako zupełnie identyczne projekty typowe, pozbawione stylów czy jakichkolwiek wyznaczników regionu: - A patrzę, czy widać jakieś elementy takiego regionalnego zdobnictwa na domach? - Już nie ma. Przy drewnianych były, ale przy murowanych to prosto wszystko, nikomu sie nie chciało. - Żadne gadziki, nic takiego? 167 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Nic...wszystko proste proste, jak najprościej żeby... po pierwsze, że najtaniej, po drugie nie ma nawet tych specy takich co to umieli rzeźbić i umieli wystroje domów tak jak sie zachowało na Podhalu.. [...] Jak najprościej, jak najprościej żeby było w utrzymaniu w ogóle w malowaniu czy coś, żeby nie było żadnych komplikacji [TJŚ01]. Badacze nie pytali respondentów o tradycyjne budownictwo, sugerując, że dalej stawia się tradycyjne chaty, jak te opisane przez etnografów. Bardziej chodziło im o wywołanie rozmowy o widocznym w krajobrazie renesansie architektury drewnianej we współczesnym wydaniu. Jednak rozmówcy rzadko się do nich odnoszą, wskazując, że jest to trend marginalny. Takiego zdania nie podzielają dwaj cieśle, którzy zawodowo zajmują się wznoszeniem domów z bali. Wskazują oni chęć powrotu do tradycji budynku drewnianego, szczególnie wśród ludności napływowej, na co wskazuje ilość zleceń, które otrzymują. Mówiąc najbardziej ogólnie, architektura rejonu zamieszkanego przez Kliszczaków charakteryzuje się według rozmówców prostotą i ukierunkowaniem na funkcjonalność. Rodzina, która aktualnie kończy swój dom, wskazuje wręcz na minimalizm: - Nawiązują państwo swoją estetyką tego domu albo mieli w zamiarach do lokalnych tradycji czy nie? - Chcieliśmy, żeby ten dom był minimalistyczny, taki prosty, żeby nie zakłócać tutaj tej natury, żadnych tam urozmaiceń typu jaskółki nie jaskółki, tylko... - Prostota - Prostota właśnie, te detale takie proste... [TWŚ03]. Wiele materiałów budowlanych oraz wykończenia wnętrz są stosowane z uwagi na trwałość, bezproblemowość użytkowania i łatwość czyszczenia. Funkcjonalność i praktyczność są więc najbardziej pożądaną cechą architektury. Wskazywana jest też chaotyczność domów, wzajemne niedopasowanie stylowe oraz często (szczególnie w formie krzykliwych kolorów elewacji) nieprzystawanie estetyki do otoczenia – malowniczej przyrody.. 2.3. Budownictwo tradycyjne Często poruszanym zagadnieniem był stosunek rozmówców do tradycji miejscowego budownictwa. Kiedy badacze mówili, że zajmują się architekturą, w domyśle byli traktowani, jakby interesowała ich stara architektura drewniana lub szeroko pojęte zabytki. Musieli sprecyzować, że chodzi o współczesne budownictwo. Dawało to jednak pretekst do poruszenia tematu tradycji, powracania do materiałów takich jak drewno czy stosowania ornamentów kojarzących się z góralszczyzną. W samej Tokarni jest kilka przykładów domów, które nawiązują do starych wzorców budownictwa. Są też coraz mniej liczne, ale wciąż obecne stare drewniane chałupy – niektóre bardzo zaniedbane, inne wciąż pielęgnowane, z utrzymanymi w czystości malowanymi elewacjami. W samej gminie Tokarnia działa kilka firm specjalizujących się w budowaniu w tradycyjnym materiale tzw. „domów z bali”. Kilku rozmówców trzymało 168 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni w swoim gospodarstwie stary sosręb8 z rozebranego wcześniej drewnianego domu. Wydaje się, że tradycja będzie miała wciąż znaczenie, a nawiązywanie do niej będzie chwalone. Jednak wywiady tego nie potwierdziły. Rozmówcy, którzy w większości mieszkali w domach z okresu PRL lub wybudowanych w latach 90. czy na początku XXI w., przeważnie twierdzili, że nikt nie nawiązuje do tradycji, a wszyscy chcą budować „jak najprościej” i „jak najnowocześniej”. Dopiero gdy badacze ciągnęli dalej temat, pytając o wymienione wyżej firmy czy pensjonat „Kliszczacka Koliba”9, przyznawali, że faktycznie są tego przykłady. Jednak zauważali, że jest to architektura nawiązująca bardziej do Podhala. Jedna z rozmówczyń stwierdziła, że jeśli już gdzieś nawiązuje się do tradycji Kliszczaków, to w stroju ludowym. Rozmówcy byli raczej świadomi, że określenie „góralska architektura” jest płynne, a rozstrzygnięcie z jakiego regionu małopolski pochodzi dany element jest problematyczne. Nie wskazywali, że konkretnie architektura kliszczacka może być inspiracją do nowoczesnych domów z bali, mówiąc, że budownictwo drewniane w tym regionie było raczej proste, pozbawione ozdób i przepychu. Z kolei rozmówcy pytani o stare budownictwo z regionu wskazywali, że faktycznie wciąż kilka takich budynków pozostało. Są jednak w większości opuszczone, albo użytkowane przez napływowych, którzy odkupili je od pierwotnych właścicieli, aby używać je jako domy letniskowe. Jednak w przeważającej większości budynki te były burzone, jeśli przestały spełniać swoją funkcję praktyczną, a gospodarze przenosili się do nowobudowanego domu. Nie znaczy to wszelako, że straciły znaczenie, o czym świadczą na przykład przywołane wcześniej sosręby zachowane z dawnych budynków przez rozmówców. U jednego z nich belka ze starego domu służy jako podpora w budynku gospodarczym. Profilowana, z charakterystyczną rozetką i datą „1913”, sugeruje swoją pierwotną funkcję. Podobny sosręb, profilowany, wyszlifowany i wypolerowany na połysk, z podobnym ornamentem i datą 1911, został użyty jako zwieńczenie kominka w domu cieśli. Jednak drugie życie zyskują nie tylko belki stropowe, ale inne drewniane fragmenty starego budownictwa, które są skupowane przez wyspecjalizowane firmy, wykorzystujące potem oryginalne deski jako materiał do produkcji mebli czy wykańczania wnętrz o wysokim standardzie. Do starych budynków stosunek jest jak widać bardzo pragmatyczny. Jeśli są przydatne do mieszkania albo nie zawadzają w zbudowaniu nowych, to są zachowywane. W innych przypadkach burzy się je z ewentualnym zachowaniem niektórych elementów w charakterze pamiątki. Budowanie na nowo w stylu nawiązującym do jakichś tradycji góralskich lub wręcz odkupywanie starych domów to raczej domena przyjezdnych: 8 W budynkach o stropie drewnianym główna belka, biegnąca poprzecznie do pozostałych. Jest to popularna nazwa elementu znanego w okolicach występowania Kliszczaków pod innymi nazwami: „Belki tragarzowe wspierał często umieszczony pod nimi poprzecznie belkowy podciąg, zwany tu sostrągiem, sostromem lub po prostu świniarzem, bowiem na nim wieszano tradycyjnie oprawianego na mięsi wieprza. Ta ważna konstrukcyjnie belka posiadała często snycerskie opracowanie. Zwyczajowo umieszczano na niej datę budowy, nazwiska fundatorów domu, budowniczych, a często krótkie inskrypcje kierowane do Boga i świętych z prośbą o opiekę nad domostwem i jego mieszkańcami”, M. Grabski, Budownictwo drewniane, op. cit., s. 159. 9 Jest to drewniany budynek funkcjonujący jako pensjonat, w którym mieszkali badacze podczas obozu etnograficznego, a nawiązujący do tradycyjnej architektury drewnianej. 169 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Drewniane domy w czarnym potoku lata temu kupił taki pan Węgier z Krakowa. [...] I on zakupił ze 2 albo 3 domy. Ja byłam jeszcze młodą osobą, jak pamiętam... to były takie spichlerze na zboże, to się nazywało sąsiek. I on, pamiętam, te sąsieki od mamy pobrał i oni to zaadaptowali tam. [...] oni tu przyjeżdżają od przynajmniej 3... kilku lat [...] to są domy całoroczne [TKO02]. Poza tym jeśli stary dom nie ma racji bytu, jest rozbierany, o czym świadczy fakt, jak niewiele ich pozostało również w miejscach, gdzie historycznie była kiedyś wyłącznie drewniana architektura. Zanikowi starego budownictwa stara się przeciwdziałać gmina, ustanawiając prawną ochronę pozostałych jeszcze na jej terenie starych drewnianych domów. Widać to na poziomie deklarowanej strategii wyrażonej w Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Gminy Tokarnia10, gdzie jako jeden z podstawowych celów rozwoju regionu wymieniona jest ochrona architektury zabytkowej: ochrona wartości kulturowych związana z występującymi na obszarze gminy zespołami i obiektami zabytkowymi, wiążąca się z utrzymaniem tych wartości dla przyszłych pokoleń, zapewniająca atrakcyjności gminy.11 Jednak jak wskazują sami przedstawiciele gminy, są to raczej deklaracje, mijające się z praktyką. W rzeczywistości mieszkańcy nie mają chęci utrzymywania starych budynków uznawanych za zabytkowe. Jeśli tylko przestają pełnić swoją funkcję lub potrzeba miejsca na zbudowanie w ich miejscu nowego domu, zwracają się do Wojewódzkiego Konserwatora Zabytków z prośbą o wyburzenie, mając nadzieję na pozytywną odpowiedź. Nie są również specjalnie zainteresowani odtwarzaniem tradycyjnego drewnianego budownictwa, ponieważ, jak to stwierdziła jedna z rozmówczyń: Nie chcą ludzie, no bo to jeżdżą po świecie i każdy chce taką nowość żeby miał... inne jak wszyscy, nie? Także raczej nie chcą nawiązywać do tej tradycji, tylko chcieliby wprowadzać nowoczesność [TWŚ03]. W świetle prawa miejscowego mieszkańcy, którzy chcą budować nowe budynki, mają pełną dowolność, czy nawiązywać do tradycyjnego budownictwa, czy nie. Co prawda plan dopuszcza jedynie spadziste dachy, zakazując płaskich, ale jak pokazuje kilka bardzo nowoczesnych budynków w Tokarni, nie jest to przeszkoda dla realizowania architektury w oderwaniu od tradycji. Tak samo zapisy Planu określające materiały i estetykę nowych budynków w żaden sposób nie zabraniają budowania nowoczesnej architektury, mimo że ustalają nakaz używania „tradycyjnych” materiałów wykończeniowych. Zaliczają do nich jednak: tynk, cegłę klinkierową, drewno, szkło, ceramikę, kamień i blachę, czyli w zasadzie wszystkie najważniejsze materiały wykończeniowe stosowane w architekturze współcześnie. 10 Ten dokument, zwany potocznie „studium”, jest podstawowym dokumentem planistycznym, określającym ogólną politykę przestrzenną i zasady zagospodarowania danego obszaru. Stanowi bazę dla sporządzanego później Planu Miejscowego, który zawiera bardziej szczegółowe wytyczne i (w odróżnieniu od studium) posiada moc prawną. 11 Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Przestrzennego Gminy Tokarnia, Załącznik nr 1b do uchwały Nr XXXVII/224/10 Rady Gminy Tokarnia z dnia 10.11.2010 r., Wójt Gminy Tokarnia/ASTA-PLAN Pracownia Urbanistyczno-Architektoniczna, Kraków 2010, s. 6. 170 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Wydaje się, że wyznaczoną przez urząd strategię ochrony budownictwa drewnianego realizują głównie napływowi. Przyjeżdżają, chcąc osiedlić się lub spędzać wakacje w nowych domach zbudowanych z bali w nawiązaniu do budownictwa regionalnego lub odrestaurować stare budynki, które zdarza im się odkupywać od mieszkańców. Dużą rolę w kształtowaniu nowej architektury nawiązującej do tradycji mają cieśle, wykonujący na zamówienie drewniane domy. Tworzą oni nowe budynki jako nawiązanie do przeszłości, ale chcąc robić to w sposób twórczy, rozwijając, jak sami to określają – „własny styl”. Jeden z nich wyraził się, że budynki drewniane „mają duszę”. Jednak nie są to domy nawiązujące stricte do architektury Kliszczackiej, ale swoisty synkretyzm. Jak wyjaśnił to jeden z rozmówców: Wie pan, co? To jest zasada taka jak na przykład ze strojem czy z pieśniami, czy z kulturą.. Polega na tym, że to jest pogranicze. Jak pan sobie zobaczy mapę górali polskich, to to jest...tutaj jest taki swoisty synkretyzm. Część jest... w ogóle ta ludowość to jest, tak jak powiedziałem, teraz renesans, to jest odrodzenie tego i ta świadomość taka architektoniczna to raczej nie istnieje. Ludzie biorą to, co im się podoba i nie patrzą na to czy to są zagórzanie, czy to są Lachy Sądeckie, czy to są Podhalanie, czy to są Krakowianie, czy to z Zakopanego. Jeżeli mu się to podoba, a jest to generalnie jakoś tak... mieści się w szeroko pojętej kulturze góralskiej. Oni się nie znają, skąd to jest, tylko sobie te elementy robią [TJŚ03]. Taki stan rzeczy podkreślają cieśle, którzy nie wskazują z jakiego konkretnego regionu Małopolski czerpią inspiracje, mówiąc, że jest to twórcza synteza. Z tematem tradycji nierozerwalnie związany jest stosunek do drewna. Pytani o dawne budownictwo rozmówcy zaczynali opowiadać właśnie o drewnianych domach, w których mieszkali oni sami lub ich przodkowie. Z rozmów wynika, że drewno jako materiał ma szczególne znaczenie w świadomości rozmówców, a dom z niego zrobiony ma specjalne właściwości: No ale co? Mikroklimat w takim domu jest zupełnie inny, nie? Ten zapach, to nie jest beton ani mur [TWŚ02]. Drewno jest korzystne dla zdrowia, nie uczula alergików i jest przyjemne w dotyku. Dla jednego z rozmówców zastosowanie podłogi z desek było spowodowane doświadczeniami z domu jego rodziców, którzy dorastali w blokach: No i podłogi też były takie ciekawe, bo żeśmy stwierdzili, że chcemy mieć drewniane. W większości tam, gdzie jest powiedzmy kuchnia, przedpokój czy łazienka, no to okej... ale tu chcemy żeby... I tu jest tak zrobione, że jest po prostu, wiadomo: jest fundament betonowy, ale na tym jest legar taki 7-centymetrowy, między tym jest ocieplenie. Tam wełna miejscami, chyba styropian, a jeszcze jest deska. Zależało nam na tym, żeby jednak...no... doświadczenia naszych rodziców, którzy budowali w latach 70., 80. domy, to był czysty beton. Po prostu... ja na przykład teraz jak jestem w takim domu, to bez kapci od razu czuję ten beton. [TLPB01] Drewno może być też składową nowoczesnego standardu w budownictwie. Młode małżeństwo rozmówców, którzy wybudowali dom określany przez nich go jako „minimalistyczny”, wspominało, że ważne dla nich było, aby budynek „nie zakłócał natury”. Być może z tego powodu zdecydowali się obłożyć niemal całą jedną elewację 171 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji deskami. W ich domu drewniane są również liczne elementy wnętrza, jak drzwi, blaty mebli czy stopnie schodów. We wnętrzach domów innych rozmówców materiał ten też odgrywa dużą rolę. Zrobione są z niego meble salonowe, stoły i szafy oraz zabudowa kuchenna. Poza tym balustrady i schody są bardzo często też obłożone drewnem. Zdarzały się też sufity z desek, czasem zdobione w formie kasetonów, oraz boazerie. Te ostatnie są jednak wskazywane przez rozmówców jako niepraktyczne, niemodne i kłopotliwe w utrzymaniu. Drewno jest stosowane tylko, jeśli można wykazać jego praktyczność. Dlatego całkowicie drewniane są w Tokarni tylko domy bardzo stare albo domy z bali wykonywane na zamówienie, których jest niewiele. Przeważająca większość to budynki kryte tynkiem o blaszanym pokryciu dachowym, balustradami z metalu i oknami z PCV, a ogrodzenia wykonane są najczęściej z metalowej siatki. Drewno we współczesnej architekturze najbardziej typowych domów w Tokarni występuje jako wykończenie mebli, schody wewnętrzne i mała architektura, jak altanki czy ule. �����3U]HVWU]Hą�GRPRZD Sporą częścią wywiadów były rozmowy o wnętrzu domów. Badacze próbowali ustalić, jakie znaczenie przypisuje się poszczególnym pomieszczeniom lub zachęcić rozmówcę do oprowadzenia ich po domu. Pytali o to, gdzie spędza się czas i przy jakich okazjach. Poza tym starali się dowiedzieć, w jakim pomieszczeniu przyjmuje się księdza po kolędzie, gdzie je się Wigilię, a w której części domu najchętniej przesiadują sami domownicy. Rozmówcy chętnie odpowiadali na tego rodzaju pytania związane bezpośrednio z ich życiem codziennym, inaczej niż jeśli pytało się o powstanie domu i o materiał. Zdarzało się nawet, że potencjalni rozmówcy odmawiali udzielenia wywiadu, gdy byli pytani o architekturę, mówiąc, że się na tych sprawach nie znają. Z tego powodu badacze przyjęli strategię pytania bardziej ogólnie o przestrzeń domową, spędzanie wolnego czasu lub starali się wywołać swobodną opowieść o życiu w danym obiekcie. Badacze pytali zwykle na początku, „gdzie się najczęściej siedzi”. Okazało się, że w przeważającej większości jest to kuchnia, do której najczęściej byli zapraszani, aby przeprowadzić wywiady. Poza przygotowywaniem i spożywaniem mniejszych posiłków w kuchni domownicy „przesiadują” i najczęściej przyjmują również gości. W salonie odbywają się większe i bardziej uroczyste przyjęcia, ale większość rozmówców przyznawała, że najbardziej lubi przebywać właśnie w kuchni. - A teraz w tych nowych domach to które pomieszczenie jest najważniejsze w domu? Kuchnia czy salon? - Kuchnia.... kuchnia. Jak przychodzi ktoś do ciebie taki, jak to się i mówi, swój, nie? „Nie nie rób ze tam... w kuchni se siadniemy, podos co mos i napijemy się, będziesz goniał po salonach”. Ludzie nie chcą tak w salonach, to tak od święta, jakieś imieniny czy jakieś przyjęcie, to nas jest więcej, a tak jak dwoje, troje, pięcioro, to w kuchni to posiedzimy i... - A jak się księdza przyjmuje po kolędzie? - No to już... u mnie na przykład zawsze je śniadanie, zaczyna ode mnie. - No to w kuchni siedzi? - No to przychodzi, no to już w salonie odprawi się i śniadanie się mu daje 172 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni [...] - To najważniejszym miejscem w domu jest kuchnia czy salon? - Dla gości salon. - A w takim codziennym życiu? - A na co dzień do kuchni. Każdy idzie, w kuchni się siedzi, w kuchni się je, w kuchni się kawę zrobi, w kuchni sie obiad zrobi, w kuchni się kolację siedzi posiedzi się w kuchni, to „pójdźe, bo jem kolacje, podgodomy co, napijesz sie herbaty? Siadnij se” i tam tego... a sypialnia jest zamknięta, to tam ino się idzie spać [TJŚ01]. Domownicy lubią też po prostu przesiadywać w kuchni i wyglądać przez okno. Kilku rozmówców wskazało, że siedzą raczej w salonie i kuchnia ma dla nich małe znaczenie, ale takie wypowiedzi zdarzały się sporadycznie. Wskazywano, że w starych budynkach z lat 70. kuchnia była oddzielona od bardzo małego salonu, z kolei teraz za sprawą otwartych planów zaciera się granica między pomieszczeniami. Natomiast wbrew zmianom, również w domach współczesnych kuchnia jest ulubionym miejscem do przebywania. Zdarzało się jednak, że rozmówcy podkreślali odchodzenie od tego trendu, wskazując, że kuchnia była co prawda centrum życia domowego, ale w przeszłości, w drewnianych chałupach: Słuchaj, dawniej całe życie towarzyskie było w kuchni. W latach 70. jak była bryła domu, to w domu było rozmieszczenie na 4 części: były 2 pokoje, kuchnia i stajnia, jak się to mówi. No tak było... bo taki dom był u mnie u rodziców, do którego później zmieniali, zmieniali, zmieniali [TKO01]. Innym zagadnieniem były tzw. „kuchnie letnie”, które pojawiły się w kilku wywiadach. Były to pomieszczenia na parterze w budynkach o kilku kondygnacjach, funkcjonujące jako dodatkowe kuchnie, np. na przetwory. Jeśli w domu mieszkała wielopokoleniowa rodzina, to często była to ta kuchnia, której używali najstarsi. Jeden z rozmówców opisał proces „schodzenia” domowników w dół, gdzie początkowo używali swojej kuchni na parterze okazjonalnie, aby z biegiem lat, kiedy wchodzenie po schodach zaczynało sprawiać im trudność, „zostawali” w tych kuchniach (i innych pomieszczeniach na parterze), robiąc miejsce na górze swoim dzieciom. Przykładem takiej kuchni letniej jest zrobiona w stosunkowo nowym domu (końcówka lat 90.), gdzie kuchnia na piętrze jest tą codzienną, a na parterze znajduje się dodatkowa — gospodarcza, do przetworów albo większych ilości jedzenia. - Wspominała pani, że jest kuchnia gospodarcza... - Na dole. - Wykorzystuje ją pani? - Tak, chociaż teraz jak mamy tę u góry, to teraz na przykład te ogórki wyniosłam, bo robie wszystkie przetwory. Robie ogórki różnego rodzaju, robie jakieś soki... - Czyli są dwie kuchnie... jedna gospodarcza? - Ta jest taka do codziennego użytku.. gdzie po prostu gotujemy i przygotowujemy wszystko, natomiast na dole mamy piętro niżej kuchnię, gdzie teraz mamy... jakieś tam mąż hodował w zeszłym roku 16 baranów... no więc tam jakaś zamrażarka, no i jakieś zapasy mamy, czy grzyby, czy jakieś mięso w większej ilości, jakąś tam wołowinę, czy coś od gospodarza... no i tam jest piec i na przykład tam ... 173 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Piec kuchenny... - Kaflowy taki... i tam zawsze robiłam przetwory, w tamtej kuchni [TLPB02]. Kuchnia jest więc centrum życia domowego, miejscem służącym nie tylko do codziennego przygotowywania posiłków, ale również do „przesiadywania” i przyjmowania bliskich znajomych. Dlatego w każdej z kuchni, którą odwiedzili badacze, znajduje się miejsce do siedzenia na tyle duże, że może się w niej zmieścić kilka osób. Salon, albo inaczej pokój dzienny, rzadko pojawiał się w rozmowach. Zwykle przyjmuje się w nim gości podczas specjalnych okazji. Z kolei domownicy spędzają w nim czas, oglądając telewizję czy czytając książki. W przypadku domu jednego z rozmówców salon tworzyły „kąciki”, gdzie można było wyróżnić w przestrzeni osobne miejsce do czytania, oglądania telewizji, grania na instrumencie czy grania w gry planszowe, które podczas wywiadu rozłożone były na stoliku kawowym. Stał tam też samodzielnie wykonany przez rozmówcę kominek, umieszczony, jak sam to nazwał, w „sercu domu”. Był to jedyny przykład, kiedy nazwano tak jakieś pomieszczenie. Pokoje dzienne bardzo często miały też często wydzielone jadalnie. Jeśli więc w kuchniach spędza się czas, to w znaczeniu „posiedzieć, pogadać”, salon zaś służy do bardziej określonych aktywności czy wręcz rozrywek. W rozmowach nigdy nie pojawiła się łazienka, jednak zebrane przez badaczy fotografie tych pomieszczeń mogą wskazywać na ciekawą prawidłowość. Niezależnie od tego, jaki byłby wystrój i stylistyka domu, nowoczesna czy nawiązująca do tradycji, zawsze łazienki były bardzo podobne (przynajmniej te, które rozmówcy zgodzili się pokazać i sfotografować). Były one bardzo czyste, wypłytkowane, lśniące i nowoczesne, z ceramicznymi urządzeniami, dużymi lustrami, bez zbędnych dekoracji na ścianach. W kilku rozmowach pojawił się temat przechowywania niepotrzebnych rzeczy: różnego rodzaju schowków, szop, a także piwnic i strychów. Piwnica okazała się wciąż funkcjonującym pomieszczeniem, które rozmówcy często dobudowywali sobie później lub zmieniali kupiony projekt, aby znalazła się w nim piwnica. Z kolei strychy rzadko pełniły tę funkcję. Bardzo często były puste, z zamiarem adaptacji ich na dodatkowe pokoje. Jeśli tylko ich gabaryty pozwalały na jakiekolwiek wykorzystanie na pomieszczenia użytkowe, to wskazywano, że są pomieszczeniami do przechowywania tylko tymczasowo, bo docelowo rozmówcy chcieliby je zaadaptować. Bardzo sporadycznie pojawiającą się w wywiadach częścią domu była sypialnia, która okazała się najbardziej prywatnym i niechętnie pokazywanym pomieszczeniem: - Możecie wyjść tam do góry. [ ...] - No i sypialnia i tyle. - Sypialni się nie pokazuje, kochanie, to jest jedyna rzecz [śmiech] [TLPB05]. Z kolei inny rozmówca powiedział w cytowanym wcześniej wywiadzie, że w sypialni się tylko śpi. Jeszcze inny podzielił się ciekawą refleksją na temat dawnych zasad lokalizacji domów. Jak stwierdził, była ona podporządkowana temu, o której porze dnia słońce będzie się znajdowało w sypialni. 174 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni - A powiedzcie mi: te domy to dawniej były do słońca orientowane? - Zazwyczaj stawiali tak, żeby front domu był zawsze na wschód... ewentualnie jeżeli konfiguracja terenowa tak była, że... tego no... to na południe, ale zawsze wystrzegali: „pamiętaj żebyś na północ nie patrzył”... na północ... i sypialnie, czy coś żeby nie były na północ, że jest niezdrowo, to przestrzegali... żeby dom tak budować, żeby front.... „żebyś zawsze patrzyła na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. Z powyższego cytatu oraz z dalszej tematyki tej rozmowy (rytm dnia i nocy dawniej i dziś, godzina chodzenia spać i jej wpływ na zdrowie) można wywnioskować, że determinantem lokalizacji domu było umożliwienie promieniom wschodzącego słońca wpadanie do izby, w której się spało. Chodziło być może o obudzenie domownika, a tym samym o regulację jego rytmu życia przez cykl słońca. 2.5. Przedmioty Elementem architektury, który zasługuje na osobną część, jest wystrój wewnętrzny domów. Jest to w końcu element najbliższy mieszkańcom, najłatwiejszy do kreacji i dlatego to właśnie w nim skupia się często ekspresja mieszkańców. Jako wystrój rozumiem dobór mebli, sposobu wykończenia ścian i podłóg oraz wszelkiego rodzaju przedmioty stojące lub wiszące, które nie mają żadnej praktycznej funkcji użytkowej. Przede wszystkim są to dewocjonalia. Były one obecne w przeważającej większości domów. Obrazy przedstawiające Świętych, Matkę Boską i Chrystusa mają najczęściej pokaźne rozmiary i są ustawione w rozproszeniu w różnych miejscach domu na wolnych ścianach. Często są to np. krzyże w nadprożach drzwi. W starszych domach praktykowano wykonywanie wnęki w ścianie szczytowej budynku, do której wstawiano figurkę Świętego lub Matki Boskiej, tworząc niewielką kapliczkę. Jednak w późniejszych domach takich rozwiązań nie ma, a jeśli ktoś rozbierał stary dom z taką kapliczką, nie wcielał jej do nowego. O kapliczce a potem o potrzebie wieszania na ścianach świętych obrazków przypomina jeden z rozmówców: - Ale zachowywali te kapliczki, jak stawiali nową chałupe? - Nie... nowe to nawet obraz już był płaski albo żeby w ogóle... krzyżyk na ścianie, więcej nic... „bo to niemodne”...oj wszyscy gadają, że „eee mam boga w sercu a nie na ścianie”. Ale jeżeli się go na ścianie nie ma, to się go zapomina... A tak wzrokowo człowiek popatrzy, że jest ta świętość, że ten bóg jest, że gdzieś ci święci są, nie? Co patronują nam [śmiech], bo to wszystko wizualnie trzeba sobie niektóre rzeczy wyobrażać [TJŚ01]. Jednak dewocjonalia to nie jedyne przedmioty wieszane na ścianie albo stawiane na półkach. Często zdarzały się pamiątki z podróży, które swoim ustawieniem w rzędzie na ścianach przypominały trofea. W jednym z domów cała ściana ułożona była w obiekty pochodzące z jednej części świata albo te same obiekty z różnych miejsc. W niektórych domach można się dopatrzeć specjalnych kącików podróżniczych, gdzie rozmówcy wystawiają na widok swoje pamiątki. Na jednej półce na przykład znajdowały się trzy posążki buddy a za nimi książki podróżnicze. Zdarzały się szable powieszone na ścianach, 175 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji orientalne figurki i kopie drzeworytów. Były też maski (od afrykańskich po weneckie), talerze z różnych miejsc świata, szable i figurki. Często również eksponuje się rękodzieło samych domowników. Rozmówcami badaczy było kilku rzeźbiarzy i artystów, którzy swoje rzeźby i obrazy wieszali na ścianach i stawiali na półkach w swoich salonach. Na uwagę zasługują też same ściany, na których te obiekty wisiały. Były one dużo częściej estetycznie wykańczane niż te na zewnątrz. Zdarzały się imitacje kamienia oraz różnego rodzaju okładziny drewniane, boazerie, zwykłe deski, ale też imitacje muru z bali. Ściany były też często malowane na różne pastelowe kolory odcięte na wysokości sufitu, który był zawsze biały. Elementem bardzo często wykonanym z dbałością o szczegóły i estetykę był kominek. Poza tym, że stoją na nim często pamiątki i ważne przedmioty o wartości sentymentalnej, bywa, że jest on zbudowany fantazyjnie, pełni funkcję swoistej wizytówki domu: [...] - Kominek jest robiony przeze mnie [...] - I mozaika też jest twoja? - Tak, to jest darmowa rzecz, z potłuczonych płytek. Jeździłem na składy i goście zawsze mają jakieś partie, to je tam jeszcze dotłukłem... [TLPB01]. Inne kominki były równie dopracowane, wręcz monumentalne, z imitacjami filarów, obłożone szlachetnym kamieniem. W jeden, opisywany już wcześniej, wbudowano belkę sosrębu ze starego domu. ���,QWHUSUHWDFMD���QRZD�HWQRJUDуD�]DPLHV]NLZDQLD Powyższa część stanowiła syntezę najważniejszych informacji zebranych podczas badań terenowych. Były to najczęściej powtarzające się schematy w wypowiedziach rozmówców na temat powstawania domu, opinie o krajobrazie, stosunku do tradycji, materiałów i wreszcie znaczenia poszczególnych pomieszczeń domu oraz przedmiotów tworzących ikonosferę domu. W tym miejscu niniejszy artykuł mógłby się skończyć jako sprawozdanie z badań. W takim kształcie stanowiłby tylko zbiór faktów i opinii na temat architektury, być może zarys etnografii współczesnej wsi kliszczackiej. Jednak celem badań antropologicznych nie jest ostateczne ustalenie faktów na temat gminy zamieszkałej przez Kliszczaków (aby dokonać takich rozstrzygnięć, próba badań jest zdecydowanie za mała), lecz opisanie znaczeń kulturowych zebranych opinii i udokumentowanej architektury. Innymi słowy, aby zebrany materiał nabrał wymiaru antropologicznego, należy go poddać interpretacji, tzn. osadzić architekturę i jej użytkowanie w Tokarni w kontekście kultury. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni �����(NVSUHVMD�Z�DUFKLWHNWXU]H Po pierwsze należy zaznaczyć, że architektura jest formą komunikatu12. Jej poszczególne elementy zostały stworzone z rozmysłem w bardziej lub mniej uświadomionej intencji. Aby ukierunkować właściwe rozumienie sposobu komunikowania architektury w kontekście badanych mieszkańców Tokarni, lepiej będzie używać terminu „ekspresja”, którą tak oto definiuje Roch Sulima na początku swoich rozważań o ikonosferze ogródków działkowych: W tej kwestii odwołam się do Georga Simmla, który pisał „Każdą jednostkę w pewnym sensie otacza mniejsza lub większa sfera promieniującego z niej znaczenia, w której zanurza się każdy, kto z nią obcuje”. Ekspresją jest tutaj całość emitowanej przez jednostkę informacji, czytelnej jako treść ludzkiego doświadczenia: jako tekst egzystencjalny, czyli jedna z „ekspresji życia” (Dilthey)13 Udział rozmówców w powstawaniu budynków sprawia, że traktowanie domów jako wyrazu ich ekspresji jest szczególnie zasadne. Architektura nie jest tutaj czymś zewnętrznym, w czym człowiek zostaje umieszczony, tzn. wprowadza się do gotowej przestrzeni. Jest owocem kreacji użytkownika. Mieszkańcy Tokarni tworzyli swoje domy zarówno, kiedy były to jeszcze drewniane chałupy, jak i w czasach PRL-owskich „kostek” czy współczesnych domów jednorodzinnych. Przy czym użytkownicy wykonywali je według z góry narzuconego wzorca. W tym aspekcie, tzn. udziału mieszkańca w powstaniu swojego domu, istnieje ciągłość. Kiedyś o kształcie budynku decydowała tradycja budownictwa i ograniczenia technologiczne. Nikt nie potrafiłby budować inaczej niż według danego wzorca – możliwe, że nawet nie umiałby sobie takiego budynku wyobrazić. Rolę istniejącego w kulturze archetypu domu w pewnym sensie pełniły później domy typowe, budowane w czasach PRL-u, a później domy gotowe z katalogów. Analogia polega na tym, że we wszystkich przypadkach sprawczość mieszkańca leży nie w wymyśleniu nowej formy, ale wykonaniu obiektu własnymi rękami w formie niejako narzuconej. Jeśli więc traktować dom jako „dzieło” gospodarza-współbudowniczego, to jest to dzieło podobne w swoim rodowodzie do wytworu sztuki ludowej, w której wykonuje się przedmioty głównie według ustanowionego tradycją wzorca. Inwencja nie leży w wymyśleniu formy, ale w sposobie jej wytworzenia i samym przekształceniu surowego budulca w przedmiot. Poza wykonaniem domu, użytkownik dokonuje szeregu decyzji na temat jego ostatecznego kształtu, tzn. wykończenia elewacji, koloru, faktury i materiału, detali, drzwi, a także elementów małej architektury na zewnątrz i umeblowania w środku. Tutaj cała inwencja leży już po jego stronie, niezakłócona nawet (w przypadku zewnętrza) uwarunkowaniami prawno-urbanistycznymi, o których gospodarz najczęściej nie wie. Trudno rozstrzygnąć, czy dzieje się tak dlatego, że te uwarunkowania są bardzo ogólne, naturalne i wynikają wprost z praktyki budowania na danym terenie, i dlatego nikt nie widzi potrzeby ich przekraczania, czy są po prostu słabo egzekwowane. 12 Myśl tę rozwija U. Eco, określając architekturę jako komunikat w systemie semiologicznym; U. Eco, Nieobecna Struktura, tłum. A. Weinsberg, P. Bravo, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996. 13 176 R. Sulima, Antropologia codzienności, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s.13. 177 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Zastanówmy się więc najpierw, w którą stronę skierowana jest ekspresja mieszkańców, jeśli wziąć pod uwagę wygląd domu. Na pewno można zauważyć tendencję do dbałości o przód posesji, czyli jej część od strony drogi, przy której stoi budynek. Zauważa to jeden z rozmówców, kiedy tłumaczy, że „ładniejsza” część jego domu znajduje się po innej stronie niż w większości innych: - A zauważyła pani, jak my mamy postawiony dom? Bardzo mało ludzi ma tak postawiony, jak my mamy postawiony. - Wy macie... w sumie nie bardzo jakoś daleko od drogi... - Ale jak mamy usytuowany? - Że jest wejście nie od przodu. - No właśnie... i ogólnie brzydsza część jest od północy... [śmiech], a z reguły ludzie robią... ładniejsze części dają od drogi. A my mamy tą część taką... można powiedzieć... gospodarczą od drogi, no a południową mamy od południa, bo chcemy słońce nie? [TKO01] Tę tendencję potwierdzają obserwacje terenowe. Zazwyczaj najbardziej reprezentacyjna elewacja budynku i najbardziej uporządkowana część podwórka z małą architekturą i zielenią urządzoną w formie żywopłotów i „skalniaków”14 znajduje się od strony głównego traktu, gdzie padają spojrzenia przechodniów i nadchodzących gości. Z kolei tyły budynku są mniej uporządkowane przestrzennie i posiadają funkcje gospodarcze, a nie tak jak w przypadku przytoczonych rozmówców — rekreacyjne. Nieraz nawet ogrodzenie dookoła działki zrobione jest z innych materiałów z przodu, a z innych na tyłach i z boku. Domy i przestrzeń z przodu są nastawione na łowienie spojrzeń. Z drugiej strony przód działki i droga to strony, od których posesje się wyraźnie separują. Wiele domów jest znacznie oddalona od drogi (dalej niż wymaga tego prawo) i odgrodzona od niej gęstą i wysoką roślinnością, stanowiącą rodzaj ściany. Jednak nie znaczy to, że działki sprawiają wrażenie niedostępnych twierdz. Wiele z nich posiada starannie wykończone bramy wjazdowe, wybrukowane podjazdy, nierzadko wykonane z kostki w różnych kolorach, czasem nawet układanej w geometryczne wzory, a do posesji prowadzi nieraz przycinany rytmicznie żywopłot, podkreślający dbałość o estetykę wjazdu na posesję, skierowanie ekspresji w kierunku potencjalnego przybysza. Być może ma to być podkreślenie gościnności mieszkańców Tokarni, którą chętnie się szczycą. Jeśli w przestrzeni w relacji tył-przód ekspresja zwrócona jest wyraźnie do przodu, to w relacji wewnątrz-na zewnątrz więcej uwagi mieszkańcy poświęcają wnętrzu. To właśnie tam badacze znaleźli różnorodność materiałów ściennych, imitujących szlachetne kamienie czy sufit uformowany w kasetony. Ściany są zdobione obrazami i rzeźbami, które niemal w ogóle nie występują na zewnątrz, a samo wyposażenie, od mebli aż po kominki, wygląda jakby poświęcono mu więcej uwagi niż prostej, najczęściej tynkowanej elewacji. Przypomina to przytoczone u Sulimy spostrzeżenia Tadeusza Chrzanowskiego o kulturze sarmackiej: „szlachecka wspaniałość zwracała się do wnętrza, dokąd gościnnie gościa zapraszał dom nieozdobiony na zewnątrz, a rzadka ozdobność i wielorakość zewnętrzna była raczej sprawą przypadku, dominowała natomiast funkcjonalność”15. Jednak być 14 Potoczna nazwa na kompozycję ogrodu zdobiącą skarpę, którą tworzą różne gatunki roślin. 15 Cyt. za: R. Sulima, Antropologia codzienności, op. cit., s. 21. 178 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni może za taki stan rzeczy odpowiadają względy czysto praktyczne. Każda przeróbka czy kreacja jest dużo łatwiejsza do wykonania w środku na niewielkich obiektach, gdzie można ją robić krok po kroku i całkowicie własnymi siłami. Z kolei prace budowlane na zewnątrz wymagają większych nakładów finansowych i nieraz zatrudnienia fachowej pomocy. Opisana wyżej ekspresja twórców architektury wpisana została w opozycje „przódtył” oraz „wnętrze-zewnętrzne”. Etnografia kultury ludowej rozpoznała te modalności w wielu przejawach życia, jednak, tak jak w tym przypadku, nie może rozstrzygnąć, jaka jest geneza tego kodu i czy jego znaczenie wykracza poza względy praktyczne budowania i mieszkania. �����3UDNW\F]QRěÉ�$UFKLWHNWXU\ Drugą po ekspresji kategorią, w którą dałoby się wpisać architekturę współczesnej Tokarni, jest praktyczność. Rozumiem ją za Cliffordem Geertzem, który zdefiniował ją jako jedną ze składowych kategorii antropologicznej nazwaną przez niego „myślą potoczną”: Nie chodzi tu o „praktyczność” w pragmatycznym, wąskim sensie użyteczności, ale w szerokim, związanym z ludową mądrością sensie roztropności. Powiedzieć komuś „Bądź praktyczny” znaczy nie tyle: stań się praktyczny, ile raczej: zmądrzej, bądź roztropny, zrównoważony, czujny, nie kupuj drewnianego naszyjnika, trzymaj się z dala od powolnych koni i szybkich kobiet, pozostaw umarłym sprawy umarłych.16 W kontekście badań terenowych w Tokarni jako praktyczność rozumiem z jednej strony przestrzeganie tzw. „mądrości ludowej”, o której mówił jeden z przytaczanych wcześniej rozmówców, kiedy opisywał sposób lokalizacji domu. Wypowiadał wtedy porady w rodzaju „pamiętaj, abyś na północ nie patrzył” albo „żebyś to wierzby nie miał blisko domu”. Z drugiej strony praktyczność polega na tłumaczeniu podczas wywiadów większości decyzji na temat kształtu domu roztropnością, funkcjonalnością, przydatnością i innymi przymiotami, na które składa się pojęcie praktyczności. Zacznijmy od przenosin do nowego domu i stosunku do starej chaty. Jeśli nie da się dla niej znaleźć praktycznej funkcji lub przeszkadza ona w lokowaniu nowego domu, jest ona burzona. Nawet jeśli zachowuje się jej fragment, to jest on ponownie użyty w nowym miejscu (na przykład użycie starej belki stropowej, aby dalej pełniła swoją funkcję – podparcia jakiegoś nowego elementu). Podobnie jest ze stosunkiem do tradycyjnego budulca, jakim jest drewno. Nikt nie zaprzecza jego szlachetności i walorom, które posiada jako materiał, ale decyzja o jego użyciu znowu tłumaczona jest względami praktycznymi. Według rozmówców drewno jest cenne nie dlatego, że darzą je sentymentem, lecz dlatego, że jest korzystne dla zdrowia i tworzy specyficzny mikroklimat wnętrza. Drewno utrzymuje ciepło w domu 16 C. Geertz, Wiedza lokalna: dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 94 179 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i nie uczula alergików. Jego wady też mają swój rodowód w praktyczności — jest drogie w utrzymaniu i wymaga pielęgnacji. Oczywiście, aby sprawdzić na ile faktycznie drewno jest bardziej lub mniej popularnym materiałem na ściany, podłogi czy sufity, należałoby przeprowadzić badania ilościowe, ale istotne jest, w jaki sposób rozmówcy tłumaczyli użycie drewna bądź rezygnację z niego. Względy praktyczne odgrywają największą rolę. Generalnie, jeśli chodzi o architekturę współczesną pożądaną przez mieszkańców, to jest ona określana jako „jak najprostsza”, a więc łatwa w budowie i mało kosztowna w utrzymaniu. Nawet pochodzące z zupełnie innego porządku przedmioty takie jak dewocjonalia, którym trudno byłoby przypisać walor praktyczności, zostały w jednym z przytoczonych wyżej wywiadów opisane w swojej funkcji praktycznej — przypominają o istnieniu świętości, pomagają ją sobie wizualizować. �����$UFKLWHNWXUD�L�SDPLÛÉ Kategoria praktyczności nie wyczerpuje tego, w jaki sposób funkcjonuje architektura w rejonie Tokarni. Jest istotną częścią składową autoprezentacji sposobu zamieszkiwania, ale z pewnością sposób funkcjonowania człowieka w architekturze nie kończy się na tym, co jest prezentowane i uświadomione. Widać to szczególnie w odniesieniu do przedmiotów. Począwszy od mebli poprzez różnego rodzaju ozdoby, obrazy, rzeźby czy „rzeczy, które mogą się przydać” wszystkie one z pewnością miałyby dla mieszkańców praktyczne funkcje, gdyby o nie zapytać. Jednak warto do przedmiotów podejść z innej strony. Wystarczyło przekroczyć próg dowolnego domu, aby dostrzec mnogość rzeczy, których sens wykracza poza praktyczność. Wiele z nich podpada pod kategorię pamiątki – przedmiotu mającego przywołać doświadczenia z przeszłości, będąc ich substytutem. Pamiątki tworzyły nieraz swego rodzaju galerie, obejmując całą półkę lub ścianę, na przykład zbiór przedmiotów poświęcony podróżom, obrazy znanych osobiście przez domowników artystów czy fragmenty starych domów, o których była mowa wcześniej. Wszystkie one spełniają formułowaną przez Dariusza Śnieżko funkcję pamiątki: Pamiątka przywołuje doświadczenie, postać, epizod biograficzny; odpowiednio skomponowana sekwencja pamiątek ewokuje układy stanów rzeczy, na przykład: galeria portretów – dzieje rodu; seria fotografii – historię rodzinną; pakiet listów – dzieje romansu. Każda pamiątka jest przedmiotem „mówiącym”, czyli rzeczowym zawiązkiem jakiejś narracji, a odpowiednio ułożona seria pamiątek może uchodzić za materiał inicjujący i zarazem schemat dla szerszej opowieści autobiograficznej. Są pamiątki, których znaczenie nie wykracza poza konwencjonalną dokumentację osobiście doświadczonej przeszłości (np. muszelka z wczasów nad morzem), są i takie (np. szabla po pradziadku kombatancie), które rozwijają obszerne narracje, nierzadko dziedziczone i zmitologizowane.17 Badania nie dotyczyły tego rodzaju przedmiotów, dlatego rozmówcy rzadko byli o nie pytani, ale często sami z siebie chcieli je pokazać. Pamiątki dałoby się podzielić 17 D. Śnieżko, Pamiątka, Autobiografia, „Literatura. Kultura. Media”, 2013, nr 1, s. 101. 180 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni za Śnieżkiem na poszczególne rodzaje18 i interpretować każdą z nich z osobna, ale pominiemy to z uwagi na niewielką ilość zebranego materiału na ten właśnie temat. Można jednak powiedzieć bardziej ogólnie, że mnogość przedmiotów pamiątkowych wskazuje na wypełnianie przestrzeni domowej przez mieszkańców narracjami. Istnieje chęć, aby przebywanie w domu ewokowało wspomnienia, wywoływało emocje czy stanowiło powód do dumy. Wnętrza domów nie są więc po prostu „maszynami do mieszkania”, jak chciałby Le Corbusier19, ale przestrzeniami, które domownicy napełniają znaczeniami i historiami. Dom pomaga pamiętać, budować tożsamość czy, jak pokazuje wcześniejszy fragment o ekspresji, manifestować światu, kim jest mieszkająca w nim rodzina. �����:QÛWU]D�L�]QDF]HQLH Również rozplanowanie i użytkowanie pomieszczeń w domu niesie za sobą więcej niż tylko spełnianie funkcji, z którą związane jest dane pomieszczenie. Kuchnia nie służy tylko do przygotowywania posiłków, ale jest centrum życia codziennego, prowadzenia rozmów, miejscem tworzenia się więzi między domownikami oraz bliższymi gośćmi. Przy okazji stanowi również sposób na selekcję gości na tych, których przyjmuje się w kuchni i tych, których zaprasza się do salonu. Trudno powiedzieć, z czego wynika taki stan rzeczy, gdyż rozmówcy nie mówili wprost, skąd bierze się takie znaczenie kuchni. Być może chodzi o praktyczność siedzenia w kuchni, gdzie można przygotowywać jedzenie czy napoje bez przerywania rozmowy z gościem. Być może jest to też pozostałość po sposobie mieszkania w tradycyjnych chałupach, gdzie kuchnia z piecem pełniła jednocześnie funkcje współczesnego salonu, przez co gotowanie i przebywanie na co dzień było kojarzone z tym samym pomieszczeniem. W tym kontekście kuchnia pełni rolę pokoju dziennego, mimo że każdy dom, w którym byli badacze, posiadał też osobny salon. Ten jest z kolei pomieszczeniem reprezentacyjnym. To w nim znajduje się najwięcej pamiątek oraz kominek — symboliczne serce domu. Kominek, który nieraz za sprawą odpowiedniej instalacji zapewnia ciepło dla całego budynku, jest często specjalnie podkreślony w przestrzeni. Koncentrują się wokół niego przedmioty związane z pamięcią, a on sam jest czymś w rodzaju rzeźby (wręcz ołtarza) o monumentalnym wyrazie, który potęguje jego rygorystyczna symetria. Metafora serca jest więc szczególnie trafna, gdyż kominek rozprowadza życiodajne ciepło po całym domu. Odbywa się to poprzez ruch powietrza lub, przy nowoczesnych instalacjach, za pomocą przewodów, które niczym układ krwionośny rozprowadzają energię (w tym przypadku cieplną) po całym budynku. Kominek jest więc sercem domu zarówno w warstwie wyobrażeniowej, którą wydobyły rozmowy z mieszkańcami, jak 18 Podstawowy podział, który proponuje, to: pamiątki rodzinne, narodowe, relikwie, trofea, upominki, pamiątki turystyczne. 19 Ten słynny cytat najważniejszego architekta modernizmu obrazuje podejście do architektury przede wszystkim jako technologii mającej spełniać konkretną funkcję. „Problem domu nie został jeszcze postawiony. Dzisiejsze realizacje architektoniczne nie odpowiadają już naszym potrzebom. Istnieją jednak standardy domu mieszkalnego. Mechanika jest kluczowym czynnikiem ekonomicznym. Dom to maszyna do mieszkania”, Le Corbusier, W stronę architektury, tłum. T. Swoboda, Fundacja Centrum Architektury, Warszawa 2013, s.61. 181 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i czysto technicznej. Zaobserwowane przez badaczy i wyrażone słownie w wywiadach wyjątkowe znaczenie kominka jest bardzo mocnym kulturowym toposem. Michel Leiris wyróżnił piecyk w jadalni ze swojego domu rodzinnego jako jeden z kluczy do uformowania się w nim pojęcia sacrum: Kolejnym bożyszczem była koza do ogrzewania, Promienna, ozdobna wizerunkiem kobiety, która przypominała popiersie Republiki. Prawdziwy duch domu, królowała w salonie jadalnym. Przyciągała emanującym od niej ciepłem, rozżarzona węglami, groźna, gdyż wiedzieliśmy z braćmi, że dotknięcie jej grozi oparzeniem.20 Sakralność kominka ma wyraz w jego wyróżniającej się formie plastycznej oraz ambiwalentnej naturze czegoś dobroczynnego z niszczycielskim potencjałem, jeśli nie traktować płonącego w nim ognia z należytym szacunkiem. Wystrój salonu jest niejako wizytówką całego domu, salon jest zaś w praktyce miejscem, gdzie znajdują się przedmioty użytku codziennego, takie jak książki czy telewizor. Ciężko stwierdzić, w którym pomieszczeniu rozmówcy faktycznie częściej przebywają i czym się zajmują. Istotne jest jednak, że z rozmów i wystroju wynika, że kuchnia i salon mają inny bagaż znaczeniowy. Pokój dzienny stanowi centrum ekspresji i tworzenia znaczeń za pomocą przedmiotów pamiątkowych i wytworów ekspresji domowników. Natomiast kuchnia jest miejscem, które rozmówcy chcą widzieć jako podtrzymujące więzi międzyludzkie, gdzie obcują ze sobą bez zapośredniczającej roli przedmiotów. Z kolei sypialnia pokazuje, że w domach istnieje wyraźna gradacja stopnia prywatności pomieszczeń. Miejsce służące (według rozmówców) wyłącznie do spania – jako to, do którego wstęp mają tylko domownicy – niechętnie było pokazywane. Sypialnia wyznacza poza tym rytm dnia i nocy, ale też stanowi o kompletności domu, wyznaczając granicę intymności, którą dom pomaga zachować. Spełnia ona jedną z archetypowych funkcji domu, jaką jest bezpieczne schronienie przed światem zewnętrznym. Skądinąd ciekawe było wskazywanie na sypialnię jako na przestrzeń, w której nie dość, że nie przebywa się w ciągu dnia, to nawet nie kojarzy się ona z życiem. Świadczą o tym zwroty takie jak „w sypialni się śpi, więcej nic” albo przytoczona w jednym z wywiadów anegdota o sąsiadach, którzy nie widzieli sensu budowania w sypialni okna, jakby przynależała ona wyłącznie do sfery nocy, czy wręcz śmierci. Obrazu domu dopełniają nieodzowne pomieszczenia. Jest toaleta, która nigdy nie była tematem rozmów jako zrozumiała sama przez się, zunifikowana, sterylna i podporządkowana przede wszystkim higienie. Czasem pojawiały się też strych i piwnica jako dwa praktyczne pomieszczenia służące do składowania. Tym, co je wyraźnie odróżnia, jest potencjalność strychu, który w każdej chwili mógłby stać się dodatkowym pokojem. Właściwości tej nie ma piwnica. Wątek pomieszczeń w domach i ich znaczenia pokazuje, że można traktować je jako przynależne do skorelowanych kategorii, które tworzą opozycje. Pomieszczenia takie jak kuchnia, pokój dzienny i w pewnym sensie strych należą do sfery dnia, kojarzonej 20 M. Leiris, Sacrum w życiu codziennym, tłum. J. Pawelczyk, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2007, s. 30. 182 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni z południem, życiem oraz sferą publiczną. Z kolei sypialnia, toaleta i piwnica są skorelowane z kategoriami negatywnymi związanymi z ciemnością, snem, północą a także nieczystością (maskowaną sterylnością toalety) i wstydem (sypialni się nie pokazuje). Ten ostatni znajduje opozycję w dumie, której wyrazem jest gościnność reprezentowana przez kuchnię i salon. 3.5. Architektura i zamieszkiwanie Wyłoniony w tej części obraz domu wskazuje na jego wieloznaczność w rzeczywistości kulturowej mieszkańców. Jest on nie tylko koniecznym dachem nad głową, ale ekspresją samego mieszkańca w kierunku otaczającego go świata. Współtworzy jego świat poprzez modelowanie relacji społecznych, kreowanie tożsamości czy podtrzymywanie pamięci. Tym samym dom jest wszystkim tym, za co uznał go architekt i eseista Bohdan Paczowski, a wcześniej Martin Heidegger, którym inspirował się on, snując refleksję na temat splatania się architektury, kultury i cywilizacji: Według Heideggera umiejętność budowania zależy od tego, czy potrafimy mieszkać, a do zrozumienia, na czym polega sztuka mieszkania, potrzebne jest myślenie. Po to, żeby umieć mieszkać i budować to, co mieszkaniu naprawdę służy, trzeba się najpierw nauczyć myśleć. Trzeba podjąć troskę o ocalenie ziemi i równocześnie przyjmować niebo wraz z ruchem słońca, księżyca i gwiazd, trzeba poznać sztukę wsłuchiwania się w obecność boskich i prowadzenia przez życie śmiertelnych. Dom spełnia dwie podstawowe funkcje. Z jednej strony chroni człowieka przez zimnem i kanikułą. Z drugiej jest miejscem, w którym możemy żyć zgodnie z rytuałami należącymi do naszej kultury i związanej z nią cywilizacji. Jest więc wytworem techniki i symbolem, neutralnym urządzeniem i bliskim sercu miejscem pamięci21. Dom stanowi miejsce wyrwane z przestrzeni, które jest w każdym aspekcie wytworem i nośnikiem kultury. Poprzez wytyczenie w naturalnym terenie geometrycznego rzutu fundamentów, później postawienie ścian, dachu, wstawienie okien mieszkańcy tworzą w przestrzeni obiekt, który jest wytworem ich rąk i z którego (jak pokazują rozmowy) są dumni, dokumentując i potem pokazując poszczególne fazy budowy. Położenie domu ustanawia relację z przyrodą22, okna i drzwi łączą z naturalnym porządkiem dnia i nocy23. Wystrój przypomina o istnieniu sacrum, a pomieszczenia definiują relacje ze społecznością na ziemi: (…) ooh tutaj to jest w ogóle 24 na dobę otwarte [śmiech], oj mamy znajomych... każdy gdzieś jakoś się dobrze tutaj czuje u nas, bo jesteśmy raczej otwarci. na wszystkich i na wszystko, więc... - Można tak przyjść bez zapowiedzi? - Oczywiście, jak najbardziej! Nie ma problemu. Jeśli tylko jesteśmy, to nigdy się jeszcze nie zdarzyło, żebyśmy się gdzieś tam chowali po kątach albo udawali, że nas nie ma czy zbywali kogoś... [TWŚ01]. 21 B. Paczowski, Zobaczyć, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2015, s. 173 22 „[…] żeby właśnie nie zakłócać tutaj tej natury” [TWŚ03]. 23 „[…] żebyś zawsze patrzył na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. 183 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W tym ujęciu dom w Tokarni jest zwornikiem24, w którym spotykają się najważniejsze aspekty życia zarówno w wymiarze materialnym, jak i społecznym. Dzięki niemu tworzone i utrzymywane są więzi międzyludzkie tak w najmniejszej skali (domownik, rodzina), jak i w większej (społeczność lokalna). W swoich ścianach dom nie tylko buduje poczucie bezpieczeństwa, ale i tożsamość jako miejsce przechowywania pamięci. Tak jak jest on nieodzownym elementem krajobrazu gminy Tokarnia, tak jest nieodłącznym elementem świata kultury. Przedstawione wyżej refleksje stanowią próbę interpretacji zebranego materiału z użyciem kilku podstawowych kategorii. Miały one na celu otwarcie pewnych ścieżek interpretacyjnych, zadanie pytań i zakreślenie miejsca domu w kulturze ludności zamieszkującej rejon Tokarni. Nie stanowią rozstrzygnięcia ani zamkniętego rozdziału w refleksji nad budownictwem regionu. Pokazują raczej, w którą stronę mogłyby iść kolejne potencjalne badania na tym terenie. Musiałyby one rozszerzyć się na większy obszar, aby sprawdzić, czy rozpoznane wstępnie mechanizmy można również odnaleźć w innych rejonach Podhala, czy są one specyficzne tylko dla regionu Tokarni. Na pewno badania pokazały, że współczesna architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni dalekie są od oczywistości i stanowią niewyczerpalne źródło potencjalnych tematów dla antropologa kultury. Domy, których dotyczyły badania, nie znajdowały się w rejestrze zabytków. Nie zainteresowałby się nimi skansen ani konserwator dzieł sztuki, być może nawet etnograf poszukujący tradycyjnych form zamieszkiwania pojechałby dalej w kierunku pobliskiego skansenu. Jednak poszukując tego co „tradycyjne”, „autentyczne” lub „oryginalne”, ominąłby to, co tworzy kulturę — kryjącą się między budynkami codzienność. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Sosręb starego domu wcielony w nowy kominek jako podstawa pod galerię pamiątek, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) Andrzej Malik – magister inżynier architektury, magister etnologii, antropolog kultury. Interesuje się filozofią przyrody i jej związkami z percepcją oraz architekturą w ujęciu antropologii codzienności. W wolnych chwilach robi Szopki Krakowskie i jeździ na rowerze. 24 W architekturze historycznej punkt, w którym zbiegają się łuki tworzące sklepienie Artykulacja podjazdu do posesji, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) 184 Dom zbudowany niemal samodzielnie przez gospodarza, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) 185 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Galeria dewocjonaliów na ścianie salonu, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Sosręb starego domu jako belka użytkowanego budynku gospodarczego Kuchnia letnia z pozostawionym piecem kaflowym, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Kominek - „serce domu” 186 Jeden z kilku dobrze zachowanych starych domów drewnianych w Tokarni, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) 187 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN 3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM .DPLOD�%LHGURąVND ���:VWÛS Typowy wystrój architektoniczny domu typowego z okresu PRL, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) Wyobraźmy sobie małą wieś w Beskidach. Pojedyncze domy, szkoła, sklep, kościół, cerkiew, drogi, chodniki, kapliczki, pomnik. To widzimy na pierwszy rzut oka. Jednak ten sam obraz ukazuje nam, jak bardzo przestrzeń tej miejscowości jest niejednorodna. Łatwo zauważyć, że „przestrzenność” to kategoria doświadczania świata. Wspominał o tym już Michel Foucault w 1967 r. przy okazji wykładu o Innych przestrzeniach – zwrócił w nim uwagę, że współczesność jest epoką przestrzeni: Żyjemy w czasach symultaniczności, epoce przemieszczenia i zestawienia, epoce bliskości i oddalenia, przybliżenia i rozproszenia. Uważam, że znajdujemy się w momencie, w którym doświadczamy świata w mniejszym stopniu jako życiowego rozwoju w czasie, a w większym jako sieci łączącej punkty i przecinającej swoje własne pasma1. Przestrzeń jest jednym z najbardziej uniwersalnych wymiarów życia ludzkiego2, które przepełnione jest wieloma jakościami. Takim właśnie miejscem jest Gładyszów3 – mała miejscowość w gminie Uście 1 M. Foucault, O innych przestrzeniach. Heterotopie, tłum. M. Żakowski, „Kultura Popularna”, 2006, nr 6 (16), s. 7. 2 M. Cobel-Tokarska, Przestrzeń społeczna: świat – dom – miasto, w: A. Firkowska-Mankiewicz, T.Kanash, E. Tarkowska, Krótkie wykłady z socjologii, przegląd problemów i metod, Wydawnictwo Akademii Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej, Warszawa 2012, s. 45. Nowy dom stylizowany na „styl góralski”, Tokarnia 2019 (fot. W. Śliwa) 188 3 Gładyszów znajduje się poza obszarem realizacji projektu. Jednak kryteria administracyjne nie pokrywają się z kryteriami geograficzno-etnograficznymi. Dzisiejsza granica gmin nie oddaje niegdysiejszego obszaru zamieszkiwania obywateli łemkowskiego pochodzenia oraz dynamicznej sytuacji wymiany i kontaktu między wsiami zamieszkiwanymi przez Łemków i ich polskich sąsiadów. Dzięki temu zauważamy, że praktyki kulturowe czasem mają niewiele wspólnego z granicami administracyjnymi czy liniami demarkacyjnymi. W tym sensie przypadek Łemków, opisywany na przykładzie Gładyszowa, dotyczy także słabej obecności lub braku Łemków w granicach wyznaczonych przez projekt. 189 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Gorlickie w województwie małopolskim. Leży w środkowej części Beskidu Niskiego. Przez wieś przepływa potok Gładyszówka. Warto nadmienić, że około roku 1900 wieś liczyła 123 domy. W spisie4 czytamy, że mieszkało w niej 311 mężczyzn i 301 kobiet, 14 osób wyznania rzymskokatolickiego, a 576 greckokatolickiego oraz 22 Żydów. Kwestie przynależności etnicznej również są nieoczywiste. Jako Łemkowie zdeklarowało się 598 osób, a Polacy – 14. Dane sprzed II wojny światowej pokazują, że wieś liczyła wtedy około 220 domów. Po wojnie w Gładyszowie utworzono posterunek Milicji Obywatelskiej, a 6 lipca 1946 r. miejscowość została przejęta przez oddział UPA5 (wszyscy milicjanci zginęli). W 1947 r. podczas akcji „Wisła” gładyszowscy Łemkowie zostali wysiedleni na Ziemie Zachodnie, a we wsi pozostało tylko sześć rodzin mieszanych. W 1956 r. część wysiedlonych powróciła do miejscowości. W 2018 r. zanotowano, że we wsi mieszka 450 osób6. Gładyszów znajduje się na obszarze tzw. Łemkowszczyzny. Był to obszar, który rozciągał się od Wysokiego Działu w Bieszczadach poprzez dolinę Popradu w Beskidzie Sądeckim po tzw. Ruś Szlachtowską (pogranicze Małych Pienin i Beskidu Sądeckiego), natomiast po stronie słowackiej – przez pas Beskidów. O tej skróconej historii Łemków (ograniczonej do jednego miejsca) wspominamy, ponieważ miała znaczący wpływ na wybór tematu oraz postrzeganie miejsca, przestrzeni i pamięci przez mieszkańców opisywanej miejscowości. Historia Gładyszowa i Łemków była inspiracją do powstania tego opracowania oraz postawienia kilku wstępnych tez. Analiza związku człowieka z otoczeniem i przestrzenią nie jest niczym nowym. Tematy przestrzeni oraz pamięci zostały dogłębnie omówione w wielu publikacjach z zakresu teorii przestrzeni. Tego typu rozważania znajdziemy już w starożytności (u Platona i Arystotelesa). W perspektywie niniejszych badań warto wspomnieć o proksemice, która bada wzajemne relacje przestrzenne między ludźmi i otoczeniem. Pojęcie to zostało wprowadzone do antropologii przez Edwarda Halla w jego książce Ukryty wymiar7. Często nie jesteśmy świadomi naszych więzi z przestrzenią. Co ciekawe, według Dolores Hayden8 przestrzeń jest jednym z najważniejszych czynników utrwalania pamięci 4 http://www.infopolska.com.pl/polska/wojewodztwo_mazowieckie_7,powiat_pultuski_165,miejscowosc_ gladyszow_14529; https://pl.wikipedia.org/wiki/Gładyszów, dostęp 4.11.2019. 5 „UPA – Ukraińska Powstańcza Armia, Ukraińska Armia Powstańcza, formacja zbrojna działająca w latach 1942–1954, podporządkowana frakcji banderowskiej Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-B), od lipca 1944 formalnie Ukraińskiej Głównej Radzie Wyzwoleńczej. Powstała w wyniku zjednoczenia ukraińskich oddziałów partyzanckich czynnych od 1940 r. na Polesiu i Wołyniu: Sicz Poleska (od końca 1942 r. jako Ukr. Armia Nacjonalno-Rewolucyjna), oddziałów Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-Banderowcy), oddziałów niezależnych, samoobrony z Galicji Wschodniej i in.” Zob. więcej Encyklopedia PWN (https:// encyklopedia.pwn.pl/haslo/Ukrainska-Powstancza-Armia;3991021.html), dostęp: 12.10.2019. 6 Dane ze strony gminy Uście Gorlickie (dostęp: 20.09.2019) http://web.archive.org/web/20170101003837/ http://www.usciegorlickie.pl/pl/21799/0/Dane_miejscowosci.html. Ta informacja podaje, że część z tych osób określa się jako Łemkowie, ale nie podaje szczegółowych informacji. 7 E. Hall, Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, Muza, Warszawa 2009. 8 Za: M Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem. Studia o pamięci i miastach, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011. 190 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM zbiorowej, a każda narracja o przeszłości musi być osadzona w jakimś miejscu. Ponadto same miejsca mają „moc opowiadania”. Przestrzeń to określony obszar postrzegany całościowo, a więc wraz ze znajdującymi się w nim obiektami, oraz odległość między dwoma punktami. Wielki Słownik Języka Polskiego9 wyróżnia też „przestrzeń symboliczną” – całość zjawisk jednego rodzaju. Przestrzeń nie może być jednak rozumiana tylko jako tło – może stać się elementem tożsamości jednostki czy zbiorowości. Ontologicznie kategoria ta łączy się z pojęciem krajobrazu, czyli zespołu cech wyróżniających dany teren. Miejsce potraktujmy na razie jako kategorię roboczą. Ograniczmy się do Wielkiego Słownika Języka Polskiego, który definiuje je następująco: „wycinek przestrzeni, w którym ktoś lub coś znajduje się lub dzieje się”10. Kategoria ta zwraca uwagę na ważne powiązanie miejsca z czasem i ludźmi/przedmiotami, jednak warto zauważyć, że miejsca same w sobie możemy też potraktować jako fenomeny. Pamięć z kolei można metaforycznie przedstawić jako strukturę przestrzenną, czyli mapę mentalną11. Poruszamy się po niej jak po tej kartograficznej – pamięć zakotwicza się w miejscach usytuowanych na wyimaginowanym wewnętrznym planie przestrzennym12. Czas i przestrzeń są wyznacznikami ludzkiej egzystencji. Pamięć w przypadku niniejszej pracy stanowi kategorię drugiego rzędu, pewien klucz do rozumienia istoty miejsc i przestrzeni. Nie mamy na celu w niniejszej pracy przedstawiać historii pojęć takich jak „miejsce” czy „przestrzeń”. Jest to fenomenologiczna próba oddania głosu terenowi, ludziom. Fragmenty z ich wypowiedzi zostaną skonfrontowane z zastanymi definicjami w taki sposób, żeby zauważyć podobieństwa, ale przede wszystkim różnice. Taka praktyka związana jest z tym, że nie zgadzamy się na to, żeby teoria zdominowała naturę terenu. ���.LOND�VăµZ�R�]DăRĺHQLDFK�EDGDZF]\FK�L�SUDF\�Z�WHUHQLH� Głównym założeniem dotyczącym badań przeprowadzonych w Gładyszowie była idea, że życie ludzkie może być opowieścią tworzoną poprzez przestrzeń funkcjonującą w dwóch ujęciach. Po pierwsze – teraźniejszość, czyli jak dane miejsce, przestrzeń funkcjonują teraz. Po drugie – kontekst przeszłości, czyli to, jak funkcjonowały kiedyś. Czy coś się zmieniło? Czy istnieje związek między przeszłością a teraźniejszością? Czy jedno ukształtowało drugie? W jaki sposób ukształtowane w przeszłości znaczenia związane z przestrzenią Gładyszowa oddziałują na ich teraźniejsze sensy? W gromadzeniu materiału empirycznego wykorzystaliśmy wywiad swobodny. Scenariusz zawierał cztery części. Po pierwsze, pytania wprowadzające: czy w Głady9 Szczegółowe rozważania na ten temat znajdą się w drugiej części tekstu, zaś tutaj sygnalizujemy jedynie rozumienie przestrzeni i miejsca według Wielkiego Słownika Języka Polskiego. 10 Wielki Słownik Języka Polskiego, dostęp 18.10.2019. 11 Ibid., s. 159. 12 Ibid. 191 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML szowie jest ładnie, czy wyróżnia się na tle innych miejscowości, czy można wyróżnić granice formalne i nieformalne, czy nastąpiła jakaś zmiana w krajobrazie infrastrukturalnym/ naturalnym. Drugą grupą pytań były dane biograficzne: miejsce urodzenia i zamieszkania. Trzecia dotyczyła życia codziennego – ulubionych miejsc, hierarchizacji, lokalizacji wspólnych, ładu przestrzennego, przyrody. Ostatnią częścią wywiadu były własne propozycje miejsc (wytypowanych na podstawie obserwacji uczestniczącej) i stosunek Rozmówcy do nich (co o nich myśli, czy mu się podobają i dlaczego, jaka jest funkcja tych miejsc, czy dobrze spełniają swoją funkcję, czy reszta mieszkańców podziela jego zdanie). Rozmówcy Na potrzeby badań w Gładyszowie przeprowadzono dziesięć wywiadów swobodnych oraz kilka rozmów. Zastosowano również obserwację uczestniczącą. Badania odbyły się w kwietniu 2013 r. Podczas gromadzenia materiału zależało nam na pozyskaniu rozmówców w wieku powyżej 40 lat. Zebrane wywiady w tekście zostały zakodowane w następujący sposób: miejsce, płeć, wiek (np. GM38 – Gładyszów, mężczyzna, 38 lat). Wśród rozmówców było kilkoro Łemków. W badaniach kierowaliśmy się następującymi założeniami: pogłębienie tematów w zależności od odpowiedzi Rozmówcy, rozwinięcie ich w kontekście jednostkowym i zbiorowym oraz wprowadzenie odnośnika pamięci, choć nie zawsze było to możliwe. ���3U]HVWU]Hą�L�PLHMVFH�Z�*ăDG\V]RZLH�ɒ�RSLV�JÛVW\ Na potrzebę niniejszych badań przyjęliśmy, że całą wieś Gładyszów można traktować jako przestrzeń, a wszystkie obiekty obdarzone znaczeniem zawarte w niej – jako miejsca. Każde miejsce, podobnie jak człowiek, ma swoją historię13, dlatego zainteresowało nas, jak pewne lokalizacje funkcjonują w świadomości mieszkańców jednej wsi. Mówiąc „pewne”, mamy na myśli po pierwsze miejsca, które od razu przyciągają uwagę i są ważne dla społeczności (pomnik milicjantów poległych w walce z UPA, cerkwie, cmentarz choleryczny, cmentarz komunalny, kapliczkę Iwana Skrypaka14, szereg kapliczek przydrożnych), po drugie miejsca codzienne (przystanki, ulica, szkoła, dom), po trzecie miejsca niewidoczne, niedostępne dla obcego oka. Miejsca wspomniane przez Rozmówców, które pojawiły się również w scenariuszu badań: • Szkoła – jedno z miejsc, które każdy Rozmówca potrafił dość dokładnie opisać, często powtarzała się też informacja o jej wcześniejszej lokalizacji. Rozmówcy generalnie chętnie mówili o szkole, a szczególnie ludzie, którzy byli lub są z nią związani zawodowo: dyrektor, jego żona, emerytowany nauczyciel. Wszystkim 13 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 20–27. 14 Nazwa funkcjonująca na wsi (nikt nie wiedział, kim był Iwan ani skąd pochodzi kapliczka). 192 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Rozmówcom budynek kojarzył się pozytywnie. Niektórzy określali szkołę jako miejsce spotkań na wsi ze względu na cyklicznie odbywające się tam zebrania. Według jednej Rozmówczyni (GK40) szkoła jest ważnym miejscem dla dzieci ze względu na zawsze otwarty plac zabaw. Szkoła w Gładyszowie służy także dzieciom z innych miejscowości, takich jak Smerekowiec, Uście czy Regietów. Jeden z Rozmówców (GM50) nazwał szkołę miejscem, które integruje całą społeczność. Nazwa szkoły upamiętnia Aleksandrę Wisłocką: [...] ja wyskoczyłem z propozycją, żeby nadać imię [...] właśnie w czasie drugiej wojny była taka pani, nauczycielka, która była bardzo zaangażowana w ruch oporu, prawda? Antyfaszystowski, no i to przypłaciła życiem, zginęła na gestapo w Jaśle, [...] mówię, proszę bardzo, pani Wisłocka Aleksandra, to tu jest, mówię, tu świętej pamięci nauczycielka, która była zaangażowana w ruch oporu i zginęła. A więc wtedy była troszeczkę ta konsternacja, no więc jak, tam tego, tamtego, no ale zwyciężył rozsądek, rozwaga i właśnie jest patronem szkoły w Gładyszowie pani Wisłocka świętej pamięci. • Dom – miejsce niezbyt często wspominane przez Rozmówców. Nie widzieli potrzeby opowiadania o nim. Niewątpliwie jest to ważny czynnik tożsamościowy, jednak było to dla Rozmówców oczywiste. W perspektywie rozważań antropologicznych, w których dom zwykle był jedną z podstawowych kategorii, wydaje się to interesujące. • Las – Rozmówcy chętnie wypowiadali się na jego temat, często wspominali o chodzeniu na grzyby – wielu ma „swoje” miejsca, których nie zdradzają innym. Jedna z części lasu nazywana jest Hutą (GM40). Znajduje się powyżej pagórka z krzyżem. • Stadnina – wspominana przez kilku Rozmówców. Kiedyś działała w Gładyszowie, przy niej znajdował się bar. Teraz została przeniesiona do Regietowa. Niektórzy stadninę uważali za wyróżnik miejscowości w przeszłości (GK45). Za czasów swojej działalności była miejscem bardzo popularnym w Gładyszowie. • Przystanki – według Rozmówców stoją puste. Kiedyś działały i było więcej autobusów, zawsze można było się z kimś spotkać, pogadać. Jeden przystanek autobusowy został przez Rozmówcę (GM50) nazwany night clubem. • Cerkwie – w Gładyszowie znajdują się dwie, temat ten był często poruszany przez Rozmówców. Wiele osób wiedziało o spaleniu dawnej (większej) cerkwi. Niektórzy mówili także o stylu huculskim, wskazując na uroczysty charakter miejsca, często dodając, że obiekt ten jest wpisany na szlak architektury drewnianej. Wszyscy znali losy przynależnościowe większej cerkwi, która naprzemiennie należała do katolików i grekokatolików (w momencie przeprowadzania badań — oficjalnie parafia rzymskokatolicka), powszechna była też wiedza, że większa cerkiew jest starsza od mniejszej. Niektórzy nazywali ją wizytówką miejscowości, zwracając uwagę na jej specyficzny styl huculski: No budynek… o architekturze nie będę mówił, bo to wszystko jest w przewodnikach, to lepiej niż ja powiem… w sferze funkcjonalności jest taki mały… zresztą byłyście w kościele w niedzielę, to wszystko jest blisko i sprawia taką atmosferę rodzinną, bliskości, nie? Ludzie są z sobą razem, 193 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML także to jest tak kameralnie i no ładna jest, chociaż ikonostas nie wszystkim się podoba, zresztą on jest nowy, bo po wojnie on nie był grecko-katolicki, tylko po wojnie to był rzymskokatolicki kościół, bo nie mogli działać wtedy grekokatolicy… więc ikonostas jest nowy, postawiony dopiero od kilku lat. Także jakoś to tutaj współużytkujemy ten kościół, on został oddany grekokatolikom, kościołowi temu… No, a sprzątany jest co tydzień… wiosna, czy jak odpustem, czy przed komunią, to większe sprzątanie, wycinanie, to w maju będę coś więcej sprzątać, bo będą mieli święta grekokatolicy, komunia jest. Także dbany jest. Mała cerkiew nazywana kiedyś była czasownią. Inny Rozmówca (GM50) wspomniał, że po akcji „Wisła” w 1947 r. przerobiono ją na owczarnię. Tylko jeden z Rozmówców (GM70) wyraźnie i dobitnie określił dużą cerkiew jako „naszą”, czyli rzymskokatolicką. Jednocześnie później o tym samym budynku wyrażał się jako o „kościele łemkowskim”, zaznaczając jego wspólnotowość. • Watra w Zdyni15 – według Rozmówców miejsce ważne, podtrzymujące tożsamość członków społeczności łemkowskiej. W Gładyszowie jest dużo rodzin polskołemkowskich i łemkowskich, ale każdy chętnie uczestniczy w wydarzeniu. Jest to jedyna okazja, żeby się spotkać z wysiedleńcami i zjednoczyć rozdzielone rodziny16. • Cmentarz komunalny – wspomniany przez wszystkich Rozmówców. Jest to miejsce spoczynku osób różnej wiary (rzymskokatolickiej, grekokatolickiej i prawosławnej). Nowe ogrodzenie powstało wskutek wycięcia świerków, które przewracały się i niszczyły nagrobki. Żaden z Rozmówców nie wspomniał o animozjach dotyczących cmentarza, wszyscy użytkują go wspólnie. Miejsca wskazane przez Rozmówców, które nie zostały uwzględnione w scenariuszu badań: • Wzniesienie z krzyżem za Prawosławnym Ośrodkiem Miłosierdzia – przez jednego z Rozmówców nazwane Górą Goliata (GM40). Miejsce popularne wśród mieszkańców. • Kawiarnia – przez jedną Rozmówczynię (GK45) nazwana barem mlecznym. Kiedyś funkcjonowała przy stadninie w Gładyszowie i stanowiła miejsce spotkań. Obecnie pozostał po niej tylko budynek z napisem „bar”. Według jednego Rozmówcy (GM70) dalej działa w sezonie letnim, jednak inni stwierdzili, że bar jest zamknięty. • Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia – wszyscy Rozmówcy wypowiadali się bardzo pozytywnie o tym miejscu. Niektórzy mówili o nim jako o czynniku wyróżniającym (GM38) Gładyszów od innych miejscowości. 15 Łemkowska watra w Zdyni – cykliczna, coroczna impreza kulturalna gromadząca społeczność łemkowską z całego świata. 16 „Rozmówca A: Myślę, że jakby jej któryś rok nie było, to by czegoś zaczęło brakować. A: Czego? A: No nie wiem, czegoś… by się pustka nagle… Rozmówca B: Tej pustki… no to tak jest, jest, jest i nagle… To tak jak się człowiek przyzwyczaja do oglądania czegoś czy robienia czegoś. A: No jest to impreza, która już weszła w tradycję, kulturę, no i jest to któraś z kolei, która od iluś lat, no pewna grupa czeka na tą imprezę, czeka na te bilety, żeby przyjechać, a dla pewnej grupy jest to obojętne czy jest czy nie jest. Czy będzie, czy, czy… coś się będzie działo”. 194 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Krzyż przy drodze – upamiętniający śmierć pewnej kobiety, miejsce naznaczone dramatem. • Night club – było to miejsce spotkań obok przystanku autobusowego, gdzie lata temu spotykała się młodzież. Jeden z Rozmówców zaznaczył, że w Gładyszowie miejsc tego rodzaju już nie ma. Miało swój specyficzny nastrój właśnie ze względu na ludzi, którzy się w nim gromadzili. • Indywidualne krzyże i kapliczki – w niektórych przypadkach wzniesione przez przodków Rozmówców. Są to obiekty otoczone opieką społeczności, wszyscy darzą je szacunkiem. • Cmentarze w lesie – w lasach koło Gładyszowa można znaleźć dużą liczbę cmentarzy. Rozmówcy wspominali o nich w sposób ogólny, są to miejsca nieodwiedzane. • Dom spokojnej starości – jest usytuowany naprzeciwko byłej stadniny koni. Według Rozmówczyni (GK40) to bardzo zadbane miejsce. Kiedyś mieściła tam się szkoła, później dom nauczyciela. • Remiza strażacka – jej charakterystycznym punktem jest świetlica czynna dwa razy w tygodniu, w której odbywają się warsztaty organizowane przez gminę. Miejsca wskazane przez badacza, o których Rozmówcy nie wspominali: • Pomnik poległych milicjantów – miejsce niechciane, niechętnie wspominany przez Rozmówców. Niektórzy znali jego historię, natomiast wszyscy wiedzieli, że dom, przed którym stoi pomnik, jest byłym posterunkiem. Nie dbają o to miejsce, nawet nie zauważają go, według nich pomnik stoi na posesji prywatnej, często wiązali go z dawnym systemem. Niektórzy twierdzili, że się o niego dba. • A dba się o ten pomnik? [chwila ciszy] No widać, że jest wyczyszczony, koło niego jakiś renowacji nikt nie będzie robił, milicji to nikt nie… no nie wiem, on stoi i nikt go nie niszczy, jest zadbany, ale jakoś takiej renowacji nikt koło tego nie robił. Nie ma władzy, która by to przypilnowała. [śmiech]. Były też inne zdania: Także rzeczywiście on jest w takim opłakanym stanie, nikt o niego nie dba, nawet ten były milicjant. Niektórzy z Rozmówców wspominali ponadto o orzełku, który kiedyś znajdował się na szczycie pomnika, co potwierdzają stare fotografie. Wiele lat temu orzełek zaginął. Do dzisiaj nikt nie wie, co się stało ani kto go zabrał. Pytani o to mieszkańcy snują tylko domysły, ale też nie zastanawiają się nad tym. Niektórzy nie chcieli mówić o wydarzeniach, które upamiętnia pomnik, zaznaczając, że nie były chwalebne, nie ma więc potrzeby, żeby do tego wracać. Jedna Rozmówczyni (GK45) radziła pójść do właściciela domu, na którego posesji stoi pomnik, twierdziła także, że ta sprawa ma związek z UB, choć nie była tego pewna. Naprzeciwko pomnika była kiedyś mleczarnia, którą rozebrano, ale nie wiadomo dlaczego (GK45). 195 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Niektórzy wskazywali, że pomnik ten jest nieadekwatny – milicjanci nie zginęli w tamtym budynku, posterunek policji (teraz rozebrany) zlokalizowano w miejscu parku. Nazwali ten obiekt propagandowym. • Kapliczka Iwana Skrypaka – miejsce tajemnicze. Nikt nie wiedział, kim był Skrypak, snuto tylko podejrzenia, że tam mieszkał, a kapliczka została postawiona w dowód wdzięczności. Na pytanie, czy ktoś o nią dba, zawsze odpowiadano, że na pewno ludzie mieszkający obok wstawiają kwiatki i porządkują. Do kapliczki każdy może wejść, kiedyś to miejsce wykorzystywano jako kościół np. ze względu na złą pogodę (GK40), czasem odprawiano tam nabożeństwa majowe (GK30). Mało osób wiedziało, jak kapliczka wygląda w środku17. Losy kapliczki nie były powszechnie znane, tylko niektórzy byli zaznajomieni z jej historią: [...] tym, że z tej starej to niewiele zostało, drzwi zostały oryginalne, krzyż tam właśnie kuty na górze, a ta kapliczka… ona już gdzie w 1960 latach była remontowana, wtedy w czasach komunistycznych to był problem, ale praktycznie szybko to zrobiono, ona była praktycznie drewniana wcześniej i… i… na dobrą sprawę trochę zmieniono, bo to chodziło o czas, o szybkość, bo jak widzę ją na starym zdjęciu, ona miała jeszcze taka kopułkę, a teraz ma prosty dach. • Pomnik Ofiar Cholery i Tyfusu – miejsce pamięci na terenie cmentarza. Rozmówcy, którzy identyfikowali się jako Łemkowie, raczej o nim wiedzieli, inni przeważnie mieli świadomość, że gdzieś jest. Jedna z Rozmówczyń (GK40) była bardzo zaskoczona pytaniem o to miejsce. Jak sama stwierdziła: „Może upamiętnia, nigdy się nad tym nie zastanawiałam”. Jeden z Rozmówców (GM45) wskazał drugi cmentarz choleryczny w lesie w części zwanej Hutą. [...] A miejscowi odwiedzają te cmentarze? Rzadko… rzadko… praktycznie cóż, praktykujemy zawsze tak, że ze szkoły przed listopadem staramy się tam być z tymi starszymi uczniami, bo bardzo często trzeba po prostu wiele pracy włożyć, żeby wyciąć, bo tam odrasta. Są już, wyrosły duże drzewa, ale też takie pęty, krzaki, to kilka lat trzeba pielęgnować, teraz to znowu wyrosło. [chwila ciszy] Trawę wykosimy, no i kwestia zapalenia zniczy. Praktycznie jeżeli chodzi o takie wycieczki, to czasami, jeżeli przy świętach jakiś, to czasami jakiś spacer sobie zrobimy, czy jeżeli ktoś przyjedzie ze znajomych, to tak, ale inni raczej… rolnicy nie. Może dzieci, bo wiedzą, bo są razem z nami, to być może, że ktoś tam może podejdzie, ale bo czasem widać, częściej właściwie to są obcy, obce osoby, turyści […]. • Liczne krzyże i kapliczki przydrożne – większość Rozmówców nazwała to po prostu zwyczajem prawosławnym18. Potwierdził to Rozmówca – Łemko (GM45): 17 „Wiem, że jest ta kapliczka i nawet był okres taki, nawet nie wiem, czy nie do teraz, że majówki tam odprawiały panie, siedziały tam razem na ławeczce i odśpiewywały majówkę w maju, no mówię, urok tej wsi takiej, no nie? A teraz już nie ma, to już zanika […]”. 18 „To księdza prawosławnego… bo to ich zwyczaje, Polaków tu nie było. Z tego, co ja wiem, ale nie wiem, czy tak można powiedzieć, były to nieraz na pokute dawane, a krzyże pokutne tak zwane po prostu stawiano i kapliczki pewnie też… bo jest tego dosyć dużo [...]”. 196 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM [...] Tak, bo właśnie to był taki zwyczaj, eee… to też jest związane, właśnie niektóre, ale bardzo niewiele, to są miejsca, które zaznaczają grób, ale to naprawdę… to jest pewnie jeden, może dwa. Ale najczęściej są takie wotywne krzyże w formie dziękczynnej za to, że, załóżmy, udało się zwrócić szczęśliwie z tej Hameryki i w sumie w główniej mierze to. Podczas wywiadu zadawaliśmy również pytania ogólne o krajobraz, życie codzienne. Większość Rozmówców stwierdziła, że podoba im się w Gładyszowie i są zadowoleni z życia w tym miejscu. […] bo są góry, piękne krajobrazy, cerkwie, krajo… no cóż, klimat, to, co ja lubię najbardziej, więc to, co dla mnie – jest. Ale klimat w znaczeniu takim pogodowym? Klimat w znaczeniu pogodowym… no niekoniecznie, to jest raczej surowy klimat, to jest raczej klimat między ludźmi. Dobrze się żyje, raczej przyjaźni, w serdeczności takiej, także, także no… jest pięknie. Według Rozmówców Gładyszów wyróżnia się przyrodą, położeniem w kotlinie, swoją łemkowsko-polską historią: A czym się wyróżnia, hm… na pewno mieszanką, mieszanką ludności się wyróżnia, czyli Łemkowie, Polacy, religijno… wyznaniową mieszanką, bo są trzy wyznania, trzy parafie w jednej wsi, która ma niewiele więcej niż 400 ludzi, także to na pewno tym. Czymś się jeszcze różni… no takim położeniem, w takiej kotli… w takiej dolince między górami pod Magurą ciągnie się inaczej, ciągnie się wieś wschód-zachód. W Smerekowcu jest trochę inaczej, Zdynia tak samo, te wszystkie… Krzywa się jeszcze ciągnie inaczej, czy, jeszcze może się wyróżniać… kraina mlekiem i miodem płynąca! Mleka dużo ludzi produkuje i miodu. Często mówiono, że w Gładyszowie jest „inaczej”, mając na myśli lepiej. Inni nazywali to „swoistym klimatem”. Jedna Rozmówczyni (GK40) cieszyła się, że we wsi nie jest tłoczono, bo pozwala jej to na odpoczynek. Czasami słowo „klimat” miało znaczenie pogodowe. Niektórzy wskazywali także budynki jako punkty wyróżniające Gładyszów, a były to cerkwie i Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia. Rozmówcom łatwiej było wykazać specyfikę Gładyszowa poprzez porównanie z sąsiednimi miejscowościami, takimi jak Smerekowiec, Krzywa. Mieszkańcy Gładyszowa raczej nie chodzą na spacery, nie mają ulubionych miejsc spacerowych ani czasu na przechadzki. W sezonie zbierają jednak grzyby, wielu regularnie powraca do tylko sobie znanych miejsc obfitujących w dary lasu. Ludzie na wsi mają ulubione miejsca, takie jak Góra Goliata, Krzywy Potok, Magura. Ta ostatnia według jednej Rozmówczyni (GK40) jest jednym z ulubionych miejsc wszystkich mieszkańców ze względu na bliskie położenie. Mieszkańcy nie wskazują lokalizacji, których nie lubią. Tylko jeden z Rozmówców (GM60-70) przytoczył legendę o miejscu, w którym podobno straszy – nad potoczkiem, „gdzie kiedyś jeden chłop spotkał diabła”. Trudno wskazać miejsca wspólne, gdzie można spotkać większą liczbę osób. W niedziele są to nabożeństwa, w dni powszednie takich lokalizacji nie ma. 197 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Znaczy teraz powiem pani… ha… miejsca na wsi, no to jedynie msze święte w niedzielę. To na pewno, ale tak, żeby… to jakieś procesje, takie większe, ale tak… ciężko jest teraz, żeby tak zjednoczyć ludzi, większa grupa była, to już nie te czasy… Ludzie wolą telewizję, wolą Internet, tam mają swoich przyjaciół [gorzko mówi], a nie tak, żeby spotykać się. Nawet jak dożynki robimy wiejskie, to jest garstka ludzi dosłownie przychodzi, to nie jest tak jak dawniej, że cała wieś się schodziła. kapliczki), pamięci (cmentarze, pomnik), miejsca tajemnicze (bez swojej konkretnej historii) oraz miejsca niechętne/odrzucane przez społeczność. Łatwiej znaleźć obszar, gdzie można spotkać dużą grupę dzieci (okolice szkoły). Granicami Gładyszowa większość Rozmówców nazywała tabliczki z nazwą miejscowości. Niekiedy wymieniali te naturalne: szczyt góry Kopce, granicę potoczku między Smerekowcem a Gładyszowem czy las między Gładyszowem a Krzywą. Czasem nie potrafili dokładnie określić granic. Twierdzili, że po prostu widać zmianę, gdy się wjedzie do Gładyszowa. Mieszkańcy nie hierarchizowali wyraźnie miejsc. Na pewno wyróżniały się cerkiew i cmentarz komunalny, które przeważnie pojawiały się w odpowiedziach w tej kwestii. Ciepłe uczucia żywili do swoich domów. Inne zależały od indywidualnego spojrzenia i upodobań. Z jednej strony pojawiały się głosy, że wieś liczy teraz mniej domów: Człowiek, postrzegając przestrzeń, tworzy jej obraz za pomocą słów, a wartościując ją, posługuje się różnymi pojęciami19. Przestrzeń można definiować w kategoriach wolności20. Może być również czymś niekonkretnym i abstrakcyjnym21. Podobną koncepcję wysunął Bohdan Jałowiecki: ���3U]HVWU]Hą�Z�*ăDG\V]RZLH Przestrzeń jest abstrakcyjną ideą (matematyczna), własnością materii (fizyczna). Środowiskiem naturalnym, wykształconym w określony sposób w toku ewolucji (przyrodnicza, geograficzna), jest wreszcie tworem ludzkim, antropogenicznym, kulturowym i społecznym, a więc wytworzonym przez jednostki, grupy i zbiorowości ludzkie (społeczna, kulturowa)22. Przestrzeń może być również sposobem doświadczania świata23. Hanna BuczyńskaGarewicz opisuje to w następujący sposób: Fenomenologia odwołuje się do przestrzeni doświadczonej bezpośrednio w życiu i poprzedzającej naukowe, matematyczne pojęcia przestrzeni. Przestrzeń wytwarza się pierwotnie w doznaniach, przeżyciach, nastrojach, działaniach. Jej źródłem jest doświadczenie życia, dzięki któremu zostaje ukonstytuowana. […] Przestrzeń doświadczona w życiu jest pewnym bytem, pewną treścią mającą określony sposób istnienia, a nie tylko jednorazowym doznaniem psychiki24. A teraz to połowy domów to nie ma [chwila ciszy]. To było ze sto czterdzieści gdzieś numer… A teraz już nie ma. 80, 70? […] to tu było jakieś jeszcze 5-6 chałup. A teraz to? Tam nie ma, znaczy powstały, takie gdzieś tam z Gorlic wille tam se postawił. Z drugiej strony inna Rozmówczyni (GK30) wskazała, że teraz jest o wiele więcej domów. Nowość stanowi także park w centrum wsi użytkowany głównie przez kobiety z dziećmi. Znaczącą zmianą był dla nich także nowy plac zabaw koło szkoły, który bardzo podoba się ich dzieciom. Większość nie wskazywała znaczących zmian. Bardzo dużo mówili o nich państwo sołtysowie (GM45 i GK45). Wspomnieli, że kiedyś nie było tak ładnej remizy, placu zabaw, skweru w centrum, chodników. Według nich rok 2006 był momentem, w którym Gładyszów zaczął zmieniać się pod względem infrastruktury. Niektórzy, mówiąc o zmianach, porównywali Gładyszów z czasów dzieciństwa ze współczesnym. Wskazywali, że wtedy bloki zastępowały drewniane chaty pokryte gontem. Te narracje przepełniał sentyment. Dodatkowo niektórzy Rozmówcy wspominali, że Gładyszów był kiedyś miejscowością agroturystyczną (GM70). Pytania o krajobraz wywoływały pozytywne odpowiedzi u Rozmówców. Część uważała, że wiele się zmieniło pod względem estetyki, chociaż pojawiały się także głosy przeciwne. Jeden z Rozmówców (GM60-70) wspomniał, że kiedyś wieś i obszar okoliczny nazywano krainą czarnego bociana. Jeden (GM60-70) przyznał, że występuje tu dużo różnych ptaków, co uważa za zaletę, gdyż dla niego stanowią one integralną część krajobrazu okolicy. Podsumowując, miejsca, z którymi można się zetknąć w Gładyszowie, da się podzielić na społeczne (miejsca spotkań, miejsca integrujące społeczność lokalną), tożsamościowe (ważne dla konkretnej grupy lub jednostki), oficjalne (szkoła), wzniosłe (świątynie, 198 To właśnie wspomniane doznania Rozmówców określiły przestrzeń w Gładyszowie. Można jej rozumienie podzielić na cztery grupy: 1. Rozumiana w sposób geograficzny. W tym przypadku zawsze wyznaczano jej konkretny obszar. 2. Przez niektórych Rozmówców rozumiana była w kategoriach krajobrazowoprzyrodniczych, dużo opowiadali o nietypowych zwierzętach, roślinach czy górach. Taka przestrzeń jest stworzona z „obiektów” zastanych25 na miejscu: przyrody, zwierząt, krajobrazu. Elementy te decydują o specyficznym nastroju miejsca. 19 B. Jałowiecki, Społeczne wytwarzanie przestrzeni, Spółdzielnia Wydawniczo-Handlowa „Książka i Wiedza”, Warszawa 2010. 20 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987, s. 13. 21 Według A. Assmann przestrzeń to coś abstrakcyjnego, natomiast miejsce jest konkretem. Cyt. za: M. SaryuszWolska, Spotkania czasu z miejscem..., op.cit., s. 140–141. 22 B. Jałowiecki, Przestrzeń społeczna, w: Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2002, s. 301. 23 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Universitas, Kraków 2006, s. 69, 52. 24 Ibid., s. 13–14. 25 B. Jałowiecki, Społeczne..., op. cit., Warszawa 2010. 199 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dwa pierwsze typy można przyrównać do przestrzeni pragmatycznej, czyli do zespołu działań ekonomicznych26, w tym wypadku powiązanych z geografią, przyrodą i krajobrazem. 3. Niektórzy przestrzeń rozumieli jako klimat – atmosferę, która powstaje dzięki pewnej grupie osób i jest od niej zależna, gdyż jeśli zabraknie któregoś członka tej zbiorowości, atmosfera ulega nieodwracalnej zmianie. Przestrzeń w tym wypadku nie jest rozumiana geograficznie, ale społecznie. Przy braku odpowiednich ludzi szybko wyczerpuje się znaczenie rzeczy27. Niektórzy spośród Informatorów pytanie o życie przestrzenne wsi rozumieli jako chęć dowiedzenia się, jak wyglądają stosunki sąsiedzkie, czy mieszkańcy żyją w harmonii mimo różnić kulturowych, jak żyją ze sobą Polacy i Łemkowie. Odpowiedzi zwykle były pozytywne: A czy w takim razie dobrze się żyje w przestrzeni wsi? Ja nie mam powodów… Są tacy, co złośliwi czy coś. Ale dość, dość, nie mam tak… właśnie przez to. Ale idziesz na Ruski i się dogadasz z nimi, ale ja twierdzę, że… bo oni są lepsi niż Polacy, że prędzej się wspomożesz tam z nimi, dogadasz się, jak nie raz z innymi tam gdzieś. Ale niektórzy są tacy zawzięci, że się nie będą odzywać, a tutaj oni nie wyróżniają się, czy bogatsi czy biedniejszy jesteś. Przestrzeń w tym wypadku rozumiemy jako wytwór danej społeczności, rodzący się naturalnie na podstawie pewnej wspólnej cechy – tego samego terenu zamieszkania. Jest więc kategorią, w której uwidaczniają się działania społeczne. 4. Przestrzeń rozumiana jest jako swoisty typowo wiejski krajobraz. Większość z Rozmówców o takim postrzeganiu okolicy przeprowadziła się do Gładyszowa z miasta. Uważała, że na wsi żyje się inaczej, czyli lepiej. Przestrzeń w tym wypadku można rozumieć jako ogólne uwarunkowania życia na wsi i w mieście: zarówno geograficzne, jak i społeczne; jest to swoiste złączenie obu punktów. Zwłaszcza ten typ związany ze społecznością można nazwać konstruowanym28, czyli zależnym od zdolności umysłu do wykreowania czegoś daleko poza dane zmysłowe – te przestrzenie są ostatecznym wynikiem myślowym ciągłych doświadczeń. Takie rozumienie przestrzeni można odnieść do rozważań Martina Heideggera, który formułuje pojęcie okolicy: Okolica to coś, co jest wokół człowieka, co konstytuuje się ze względu na niego, co dobrze znane i bliskie, wobec czego występuje związek zażyłości. Okolicą są miejsca wyróżnione ze względu na bycie ludzkie29. Miejsce w rozumieniu filozofa zawsze istnieje wokół człowieka. Dodatkowo termin „okolica” odnosi się do pewnych indywidualnych jakości, a nie geografii. Chodzi o kreowanie danego wycinka przestrzeni względem swojego doświadczenia. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Z kolei według Yi-Fu Tuana przestrzeń jest zaznaczona30. Podobnie rzecz ma się z Gładyszowem, w którym mamy wyraźnie zaznaczone granice w postaci tablic i charakterystycznych elementów krajobrazu. Wydaje się, że taki koncept ograniczonej przestrzeni pomaga mieszkańcom opowiadać o sobie, wzmacnia więzi z miejscem zamieszkania, ale też między mieszkańcami. Zaznaczenie granicy wyraźnie oddziela to, co jest za i po niej. Ciekawe, że Rozmówcom łatwiej było określić specyfikę Gładyszowa, porównując go z innymi miejscowościami. Konkretne pytanie nie prowokowało do udzielenia jasnej odpowiedzi. Myślenie o danej przestrzeni wsi, w tym wypadku Gładyszowa, nie było możliwe. Dopiero kontekst porównawczy pozwolił Rozmówcom na odpowiedź. Skoro dana przestrzeń jest Rozmówcom znana, nie jest poddawana ich refleksji. Przestrzeń może również zakrywać miejsca w sposób symboliczny. W przypadku Gładyszowa Rozmówcy niechętnie rozmawiali o pomniku poległych milicjantów, większość nie zwracała na niego uwagi. Zauważamy tutaj przeciwieństwo ogólnych funkcji pomnika, takich jak: upamiętnianie, kształtowanie tożsamości, stanowienie punktu w orientacji przestrzennej. W wyjątkowy sposób kształtuje się stosunek do przestrzeni stron rodzinnych w przypadku osób, które w różnych okolicznościach zostały zmuszone do ich opuszczenia. Kilku Rozmówców, którzy byli Łemkami, powróciło do Gładyszowa, mimo że sami nie pamiętają akcji „Wisła” i związanych z nią przesiedleń. Nie pamiętali również samej wsi. Widzimy, że silnie działa tu post-pamięć, której nie możemy określać stricte jako pamięci31. Są to wybiórczo przekazane informacje, bardzo indywidualne i nacechowane emocjonalnie. Według Jacka Nowaka32 Łemkowie w procesie utożsamiania się wykorzystują terytorium w sposób specyficzny, często wyłącznie w odniesieniu do przeszłości. Gładyszów we wspomnieniach może jawić się jako przestrzeń mityczna, jest konstrukcją intelektualną i emocjonalną, niekiedy bardzo rozbudowaną33. Być może potrzeba posiadania własnej przestrzeni jest tak silna, że u ludzi, którym gwałtowanie ją odebrano, wytwarza się jej obraz skoncentrowany wokół indywidualnego odczucia. Podsumowując, trudno wyznaczyć jedną definicję przestrzeni w Gładyszowie. Rozumiemy ją raczej przez pryzmat pewnych aspektów społeczności, przyrody i położenia geograficznego. Wieś ma granice w postaci tablic informacyjnych (formalne) i elementów krajobrazu (naturalne). Istnieje wiele funkcji przestrzeni w Gładyszowie. Uwidoczniają się w niej działania społeczne, warunkuje też zachowania, spaja więzi międzyludzkie. Przejdźmy teraz do mniejszych fragmentów przestrzeni, czyli miejsc. 26 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 30 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 27 Ibid. 31 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, tłum. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 28–36. 28 Ibid. 32 J. Nowak, Zaginiony świat? Nazywają ich Łemkami, Universitas, Kraków 2003. 29 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 27. 33 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 200 201 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM ���*ăDG\V]µZ�MDNR�PLHMVFH w procesie historycznego ludzkiego współistnienia ze światem. Miejsce też traci swój absolutny sens czegoś, co samo może istnieć bez innych rzeczy, które z kolei nie mogą istnieć bez niego. Miejsce ponadto staje się kategorią jakości, a nie ilości, jest określane przez swą treść, a nie przez swą wielkość lub oddalenie od innych miejsc38. Miejsce jest jedną z szeroko omawianych kategorii w antropologii i filozofii. Już Arystoteles pisał o miejscu: „Przyjmujemy więc, że 1) miejsce jest tym, co otacza bezpośrednio to, czego jest miejscem, 2) nie jest częścią rzeczy, 3) bezpośrednie miejsce danej rzeczy nie jest ani mniejsze, ani większe od niej, 4) miejsce może być z każdej rzeczy opróżnione i od niej oddzielone. A w dodatku: 5) każde miejsce ma górę i dół, a każde ciało z natury dąży do właściwego sobie miejsca, tzn. bądź do góry, bądź w dół i tam trwa”34. Powyższa perspektywa jest dla nas podstawą w poszukiwaniu definicji miejsca w Gładyszowie. Dysponujemy dość ogólnymi opisami, które raczej warunkują fizyczność (geografię) miejsca i które mogą stanowić wstęp do antropologicznego rozważania. Ludzie nawiązują z miejscami więzi, współżyją z nimi. Miejsca wymagają określonych przeżyć, żeby ich natura wyszła na jaw35. Wobec tego tradycyjne miejsce antropologiczne opiera się na: „[...] konkretnej i symbolicznej konstrukcji przestrzeni, która nie może sama opisać zmiennych kolei i sprzeczności życia społecznego, lecz do której odnoszą się wszyscy ci, którym przypisuje ona jakieś miejsce, jakkolwiek skromne by ono nie było. [...] miejsce antropologiczne, jest jednocześnie zasadą sensu dla tych, którzy je zamieszkują, i zasadą inteligibilności dla tych, którzy je obserwują”36. Tę definicję zdają się potwierdzać słowa Floriana Znanieckiego. W swojej książce Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej pisał, że „ludzie nigdy nie doświadczają jakiejś powszechnej, obiektywnej i bezjakościowej […] przestrzeni”. Oznacza to, że dane miejsce gromadzi w sobie różne wartości kulturowe oraz różne praktyki. Z kolei Tuan zwraca uwagę na doświadczenie ludzkiego ciała w przestrzeni oraz na fakt, że przestrzeń odczuwana jako dobrze znana staje się dla nas miejscem37. Rzeczywiście wielu Rozmówców, opisując miejsca, zwracało uwagę, czy dobrze je znają. Jednocześnie warto zaznaczyć, że miejsca niekoniecznie powinniśmy zamykać w kategoriach afirmatywnych. Dla niniejszej pracy najodpowiedniejsze będzie podejście fenomenologicznie związane głównie z „przestrzeniami doświadczonymi”. Buczyńska-Garewicz tłumaczy to stanowisko następująco: Fenomenologiczne pojęcie przestrzeni doświadczonej przynosi natomiast całkowicie odmienne rozumienie sensu miejsca. Najogólniej rzecz biorąc ze zbiornika fizycznego na ciała przekształca się miejsce w pewien indywidualny byt duchowy intencjonalnie ukonstytuowany Miejsca można definiować rozmaicie, są nimi jakiekolwiek stałe przedmioty, które przyciągają naszą uwagę, od kapliczek poprzez pomniki aż po cerkwie. Miejsca w Gładyszowie można podzielić na sześć grup. Pierwsza to miejsca reprezentacyjne wspominane w wielu wywiadach. Wszyscy Rozmówcy chętnie opowiadali o cerkwiach i szkole. Są dla nich bardzo ważne, spełniają funkcję wychowawczo-oświatową (szkoła) i religijną (cerkiew). Druga to miejsca pokoleniowe39, których funkcją byłaby łączność pokoleniowa. Na pewno w tym wypadku można wskazać indywidualne krzyże, kapliczki oraz groby. Są to miejsca stricte indywidualne. Jeden z Rozmówców (GM80) pokazał starą łemkowską chatę, którą odziedziczył po rodzicach. Nie mieszka w niej, raczej traktuje ją jako składzik na różne sprzęty. Co ciekawe, mężczyzna nie zburzył chaty i podciągnął do niej prąd, nadając budynkowi użyteczny charakter. Innym przykładem jest Rozmówca (GM45), który starą łemkowską chatę odziedziczoną przez żonę zaadaptował do nowoczesnego mieszkania. Te miejsca w jakiś metaforyczny sposób mogą łączyć Informatorów z przeszłością, z własną rodziną, pewnymi wydarzeniami. Być może stanowią ważny składnik ich tożsamości. Są też wizualnym punktem pokoleniowej egzystencji na danym obszarze. Według Aleidy Assmann miejsce pokoleniowe jest jednym z typów miejsc pamięci, których definicję ustanowił Pierre Nora40. Trzecia grupa to miejsca, które Assmann41 definiuje jako zawierające ślady po czymś, czego już nie ma. Wydaje się, że dobrym przykładem są tutaj gładyszowskie przystanki autobusowe, które według Rozmówców teraz prawie nie funkcjonują. Niekiedy wspominali, że dawniej jeździło więcej autobusów, przez co w tych miejscach zawsze można było się z kimś zobaczyć, porozmawiać. Były to więc miejsca spotkań towarzyskich, a jedyną pamiątką po dawnej funkcji są puste przystanki. Czwarta grupa to miejsca pamięci definiowane przez Pierre’a Norę jako „żywa historia”42, do których można zaliczyć archiwa historyczne, pomniki, ale też prywatne mieszkania. W Gładyszowie takim miejscem może być pomnik poległych milicjantów. Interakcja odbiorców z pomnikiem określa ostatecznie jego estetyczną egzystencję43. W Gładyszowie Rozmówcy niechętnie i mało rozmawiali o tym obiekcie. Wydaje mi się, że sam wygląd obrazuje, jak pomnik funkcjonuje w mentalności mieszkańców 38 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 25. 39 34 Arystoteles, Fizyka, O niebie, O powstawaniu i niszczeniu, Meteorologika, O świecie, Metafizyka, t. II, Warszawa 2009, s. 88. 35 Hanna Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 5. 36 M. Augé, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, tłum. R. Chymkowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 34. 37 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit., s. 13. 202 A. Assmann, Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Universitas, Kraków 2009, s. 103. 40 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op. cit. 41 Ibid. 42 Ibid., s. 20–27. 43 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć. W poszukiwaniu społecznej estetyki pomników Holokaustu, tłum. T.Łysak, „Literatura na świecie”, 2004, nr 1–2, s. 267–289. 203 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML – jest nieestetyczny, niewidoczny na tle domu, a napisów już prawie nie widać. Sprawdza się tutaj teza Jamesa Younga: pamięć, którą pomnik miał ucieleśniać, jest przez niego w istocie wypierana. Podobnie dzieje się z cmentarzem cholerycznym. Dla osoby nieznającej kontekstu historii łemkowskiej miejsce to będzie pomnikiem na środku pola, którego napis trudno odczytać. Dla Łemków z kolei miejsce to jest niezwykle ważne ze względu na ich przodków, których dotknęła epidemia cholery i tyfusu. Piąta grupa to „nie-miejsca” – do tej kategorii zaliczymy obiekty niewidoczne dla oka, ale znajdujące się w danym obszarze. Marc Augé definiował je następująco: [...] będziemy nazywać »nie-miejscami« w opozycji do socjologicznego pojęcia miejsca, wiązanego przez [Marcela] Maussa i całą tradycję etnologiczną z pojęciem kultury zlokalizowanej w czasie i przestrzeni. „Nie-miejsca” tworzą zarówno rozwiązania niezbędne do przyspieszonego przemieszczania się osób i dóbr (drogi ekspresowe, bezkolizyjne skrzyżowania, porty lotnicze), jak i same środki transportu, wielkie centra handlowe, ale także obozy przejściowe, w których stłoczeni są uchodźcy z całej planety44. Przykładem jest cmentarz choleryczny w Gładyszowie. Widać tam tylko pomnik oraz ogrodzony teren. Od kilku Rozmówców (Łemków) dowiedzieliśmy się, że jest to cmentarz. Dodatkowo to szczególne miejsce obrazuje Youngowski kontrpomnik45. Pomnik, czyli w tym wypadku cmentarz, jest czymś niewidzialnym, obecnym tylko w pamięci części niektórych mieszkańców Gładyszowa. Ostatnia kategoria to miejsca niewygodne, ulegające zapomnieniu. Przykładem może być gładyszowski pomnik ofiar walki z UPA. Jest obszarem praktycznie niewidocznym. Wydaje się, że mieszkańcy Gładyszowa nie chcą pamiętać, co wydarzyło się kiedyś, ten element historii jest dla nich nieaktualny lub niechlubny. Wiąże się to z post-pamięcią o akcji „Wisła”46. Dodatkowo, miejsce możemy rozważać w kontekście prywatnym (własne kapliczki czy krzyże postawione przez przodków Rozmówców) – jednocześnie są to również miejsca sentymentalne. Podsumowując, miejscem w Gładyszowie można nazwać każdy obiekt obdarzony znaczeniem. Rozumiemy miejsca jako składowe przestrzeni, są określone przez doświadczenia, które je określają i definiują. Miejsca mają nazwy i historię. Miejsce to ograniczona przestrzeń47, która ma dla ludzi pewne znaczenie, do której mamy stosunek emocjonalny. Warto zaznaczyć, że miejsce niekoniecznie jest oswojoną przestrzenią, o czym pisał Tuan48. Istnieją też te dzikie, nieoswojone i niechciane. 44 M. Augé, Nie-miejsca..., op. cit., s. 20. 45 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć..., op. cit., s. 267–289. 46 Dnia 28 kwietnia 1947 r. Grupa Operacyjna „Wisła” rozpoczęła wysiedlanie ludności ukraińskiej z południowowschodniej Polski. Operacją dowodził gen. Stefan Mossor. Działania prowadzone były w sposób brutalny i bezwzględny. W ciągu trzech miesięcy na Ziemie Zachodnie i Północne przymusowo przesiedlono ponad 140 tys. Ukraińców. Przygotowania do rozpoczętej 28 kwietnia 1947 r. akcji „Wisła” trwały od jesieni 1946 r. Pomysł operacji powstał w Sztabie Generalnym WP. 47 48 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Pytania o obiekty wywołują narrację o strukturze pamięciowo-emocjonalnej. Przestrzeń w Gładyszowie i obecne w niej obiekty można nazwać nośnikami pamięci. Przyjrzyjmy się teraz tej kwestii. ���3DPLÛÉ�Z�*ăDG\V]RZLH Magdalena Saryusz-Wolska w swojej książce Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka pisze, że rozwój kulturowych teorii pamięci przypada na lata 90. XX w., ponieważ to wtedy ukazały się trzy znane książki: Pamięć kulturowa Jana Assmanna, Przestrzenie pamięci Aleidy Assmann oraz Miejsca pamięci Pierre’a Nory. Najogólniej rzecz ujmując, pamięć traktujemy jako zjawisko społeczne. Katarzyna Kaniowska precyzuje zagadnienie pamięci w swoim artykule Antropologia i problem pamięci: Na pytanie »czym jest pamięć?« znajdujemy więc rozmaite odpowiedzi, a ich przegląd pozwala najogólniej powiedzieć, że jest ona szczególną zdolnością ludzkiego umysłu, dla wyjaśnienia której musimy odwołać się do wiedzy psychologicznej, fizjologicznej (neurofizjologicznej), biochemicznej i biofizycznej49. Dodatkowo autorka precyzuje trzy sposoby traktowania pamięci w antropologii: jak źródło, jako przedmiot wiedzy antropologów oraz jako narzędzie poznania antropologii50. Wszystkie wymienione przez nią zagadnienia pojawiły się w badaniach w Gładyszowie. Pamięć potraktowaliśmy jako źródło – analizowaliśmy wypowiedzi Rozmówców. Posłużyła również jako przedmiot wiedzy w przypadku rozmowy o miejscach pamięci i sposobach upamiętniania na wsi. Wreszcie, pamięć wykorzystaliśmy jako narzędzie poznania, traktując ją jako tekst/narrację przekazywane przez Rozmówców. P. Nora zauważył, że pamięć zakorzenia się w konkrecie, w określonych miejscach, gestach, obrazach i przedmiotach51. Pytanie o obiekt wywołuje narrację, w której pamięć odgrywa istotną rolę. W przypadku gładyszowskich badań warto przypomnieć koncepcję pamięci zbiorowej opisywanej przez Maurice’a Halbwachsa, który rozróżnia pamięć zbiorową od historycznej słowami „pamięć historyczna to obraz wydarzeń, a pamięć zbiorowa to ognisko tradycji”52, podkreślając rolę kultury i społeczności w wytwarzanych narracjach. Halbwachs rozumie pamięć zbiorową jako „pamięć organiczną jednostki, funkcjonującą w ramach środowiska społeczno-kulturowego oraz jako rezultat podzielanych przez zbiorowość wersji przeszłości, wynik interakcji, komunikacji, oddziaływania mediów i instytucji w obrębie małych grup społecznych oraz większych kultur”53. Z kolei Barbara Szacka zwraca uwagę na kilka funkcji pamięci zbiorowej, takich jak: przekaz wartości i wzorów zachowań pożądanych, legitymizacja władzy, współtworzenie poczucia tożsamości zbiorowej opartej na świadomości wspólnej przeszłości, istnienia 49 K. Kaniowska, Antropologia i problem pamięci, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2003, t. 57, nr 3–4, s. 57. 50 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op.cit., s. 20–27. 52 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s. 225. 53 Ibid. Ibid. 204 Ibid., s. 58. 51 205 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w czasie, przodków, losu i symboli54. Co istotne, w wypowiedziach Rozmówców pojawiały się zwroty typu „rodzice opowiadali mi…”, „usłyszałem w dzieciństwie…”. Dawna narracja wpłynęła na Rozmówców, ukształtowały ich wspomnienia dotyczące danego obiektu55. Nie musieli szukać informacji na jego temat, wszystkie zostały im przekazane przez przodków. Taką specyficzną pamięć można za Welzerem56 nazwać komunikacyjną, przekazywaną z pokolenia na pokolenie. Jest to doświadczenie historii w ramach biografii indywidualnej: „Koncepcji pamięci komunikacyjnej, według Welzera i [Jana] Assmanna, wspólny jest zakres czasowy trzech do czterech pokoleń oraz utrwalanie przekazu nie w przestrzeni społeczno-kulturowej, lecz w indywidualnych biografiach”57. Pamięć przekazywaną z pokolenia na pokolenia przyporządkujemy także do rozważań Halbwachsa, który w swojej książce Społeczne ramy pamięci wskazał, że wspomnienia rodzinne stanowią fundament międzypokoleniowej transmisji58. Część mieszkańców Gładyszowa (Łemkowie) dba o cmentarz ofiar cholery i tyfusu. Proces ten można nazwać post-pamięciowym: „my postanowiliśmy właśnie w ten sposób uczcić, że to jest miejsce, w którym spoczywają kości naszych dziadków, pradziadków i trzeba było jakoś to uwiecznić”. Według Hirsh post-pamięć jest próbą definicji własnego miejsca w stosunku do problematycznej przeszłości59. Nie określa tożsamości, lecz stanowi pokoleniową strukturę transferu60. W tym wypadku chodziło o poszanowanie łemkowskiej przeszłości, która dotyczyła ich przodków (ale przecież jest to ważny element w konstruowaniu tożsamości). W Gładyszowie relacja teraźniejszość-przeszłość nie jest jednoznacznie określona. Jeżeli analizujemy problem pod względem infrastrukturalnym, Rozmówcy przyznali, że wiele się zmieniło. Podobnie pod względem estetycznym – raczej każdy dba o wygląd swojego obejścia czy domu. Z drugiej strony pewne obiekty są pamiętane dzięki narracji przekazanej w domu. W ten sposób nikt nie szuka i nie interesuje się nimi, a sama narracja nie jest kwestionowana. Pamięć w Gładyszowie działa specyficznie w miejscach, które przyporządkowaliśmy do miejsc pamięci (np. pomnik poległych milicjantów). Warto jednak zauważyć, że kiedynadajemy pamięci formę pomnika, to czujemy się uwolnieni od obowiązku pamiętania61. Pomnik przywołuje pamięć zarówno o negatywnych wydarzeniach, jak 54 B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mit, Wydawnictwo Naukowe „Scholar”, Warszawa 2006, s. 53. 55 M. Hirsch, op. cit., s. 28–36. 56 H. Welzer, Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung, München 2002, s. 171–192, za: Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, op.cit., s. 30. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM i o dawnym systemie politycznym (komunizmie). W przypadku pomnika poległych milicjantów warto pamiętać o teorii Younga62 dotyczącej wypierania przez obiekt pamięci (uwolnienie od pamiętania). W tym przypadku możemy mówić o pamięci wypartej63. ���(SLORJ W Gładyszowie spędziliśmy niecały tydzień. Czy to dużo czasu? Biorąc pod uwagę wielkość wsi, można powiedzieć, że wystarczająco. W końcu mamy niewiele domów, miejsc, które mogłyby zainteresować antropologa, kilka ulic, jeden sklep, kościół, cerkiew. I wielką przestrzeń – lasy, pola. Tak mogłoby wyglądać ujęcie wstępne lub kończące film o Gładyszowie. To jednak tylko geografia. Kiedy spojrzymy na to szerzej, oddamy głos mieszkańcom, samej przestrzeni i weźmiemy pod uwagę okoliczności historyczno-kulturowe wsi, okaże się, że sprawa nie jest prosta i oczywista. Podczas badań udało się wyłonić kilka miejsc o szczególnym znaczeniu, począwszy od tego społecznego przez tożsamościowe, reprezentacyjne czy nieodwiedzane. Okazało się, że miejsca w Gładyszowie mają swoją historię i czasem są nośnikami pamięci — tej indywidualnej (miejsca pokoleniowe) oraz zbiorowej (miejsca pamięci). Spory wpływ na charakter miejsc ma historia Gładyszowa jako wsi łemkowskiej i samych Łemków w ogóle. Badania przeprowadzone w Gładyszowie pokazały, jak niejednorodnym tworem jest przestrzeń. Owszem, posiada granice formalne, lecz jej natura stanowczo wykracza poza kategorie geograficzne. Metaforycznie można ją przedstawić za pomocą różnych warstw, które się na siebie nakładają i które na siebie wzajemnie oddziałują. Z tego powodu wydawać by się mogło, że dobrą kategorią do jej opisu byłby palimpsest. Jednak zgodnie z konkluzją Romy Sendyki nie jest to w tym przypadku właściwe pojęcie: Zasadniczy element palimpsestu jako metafory poznawczej to idea sedymentacji, nawarstwiania się sukcesywnych płaszczyzn. Te z kolei tworzą wielopoziomową konstrukcję, daną naraz, synchroniczną, ale jednocześnie zorganizowaną w spójny model rozpoznawalnych kategorii, łatwych do separowania, grupowania i w końcu – czytania […]. Czytelność palimpestu jest możliwa tylko za cenę tymczasowego zawieszania jakości określonej jako „symultaniczność”. Zobaczmy, co by się stało, gdyby nie stosować zasady akcentowania tylko jednej warstwy danych64. Tak jak wspomniała autorka, palimpsest jesteśmy w stanie odczytać, wyłącznie biorąc pod uwagę jedną z jego warstw, zawieszając pozostałe. Dla badacza kultury ważne są jednak wszelkie oddziaływania między różnimy warstwami. Przestrzeń ani miejsca w Gładyszowie nie są czymś jednolitym, posiadają wiele definicji, zależą od ludzi, jednak jednym z ważniejszych czynników w opisie humanistycznej geografii miejscowości 57 Ibid., s. 31. 58 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, op. cit., s. 217–261. 62 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć, op. cit., s. 267–289. 59 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, op. cit., s. 28–36. 63 Ibid. 60 Ibid. 64 61 „[...] może upamiętnianie, nigdy się nad tym nie zastanawiałam” oraz: „[...] Powie, co to za pomnik. Bo to 206 wiadomo, coś się musiało wydarzyć, skoro ten pomnik powstał”. R. Sendyka, Pryzma – zrozumieć nie-miejsca pamięci (non-lieux de memoire), w: Inne przestrzenie, inne miejsca, red. D. Czaja, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2013, s. 331-332. 207 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM jest właśnie czynnik ludzki. Historia społeczeństwa łemkowskiego, historia relacji łemkowsko-polskich. Życie ludzkie może zostać opowiedziane poprzez przestrzeń. Zgodnie z fenomenologicznym podejściem (między innymi w ujęciu Heideggera) w przypadku przestrzeni nie są ważne jej cechy geograficzno-fizyczne, ale przede wszystkim doświadczenia ludzi, którzy ją użytkują. Natomiast warto zauważyć, że człowiek i miejsce wpływają wzajemnie na siebie. Oczywiście badania z 2013 r. należy traktować jako preludium. Perspektywa dalszych badań jest bardzo szeroka. W Gładyszowie można odkryć jeszcze wiele niuansów dotyczących antropologii przestrzeni oraz antropologii pamięci. W tym momencie można wskazać takie drogi, jak: badanie konkretnych miejsc, badanie przestrzenie domowych i związanych z nimi wspomnień. Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Kamila Biedrońska – magister, antropolożka, teatrolożka, redaktorka i specjalistka ds. promocji w instytucjach kultury. Poleca czytanie Świrszczyńskiej, antropologię przestrzeni, antropologię teatru oraz pizzę. W dowolnej kolejności. Czyta hobbystycznie i zawodowo. Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 208 209 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Ikonostas cerkwi w Gładyszowie, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Konieczna, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 210 Opuszczona łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 211 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�� 5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� (OĺELHWD�0LUJD�:µMWRZLF]� �����0RQLND�6]HZF]\N� Zamieszkała łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) ���:SURZDG]HQLH Cyganie/Romowie1 są jedynym narodem w Europie nieposiadającym terytorium, którego mogliby jednoznacznie wskazać jako swojego. Są potomkami wędrowców, spora cześć tej społeczności nadal kultywuje dawny wędrowny styl życia dostosowany do współczesnego zmieniającego się świata. Odmienny od całego zachodniego świata jest charakter romskiej pamięci zbiorowej, a wiąże się to z agraficznym2 rodzajem kultury Romów, która nie mając pisemnej, faktograficznej i dokumentacyjnej formy, w rezultacie jest kształtowana często na podstawie ustnie przekazywanych przeżyć, doświadczeń i wydarzeń z przeszłości. Niniejszy artykuł jest próbą wskazania i opisania pola etnicznego oraz terytorium etnicznego polskich Romów Karpackich3 na Spiszu, umiejscowienia ich w krainie przodków związanych z tym terenem od wieków, osiadłych i funkcjonujących, naszym zdaniem niedostatecznie (są pomijani i przemilczani), w historii tego regionu. Chcemy pokazać, że Romowie byli i są mieszkańcami spiskich wsi, a Spisz oraz inne części Kar1 W niniejszym artykule, który ma charakter historyczny, powinniśmy używać egzoetnonimu Cyganie i robimy to, jednak konsekwentnie stosujemy również wymiennie nazwę Romowie, która naszym zdaniem jest właściwszą. Romowie to „endoetnonim” akceptowany obecnie przez Romów i rządy poszczególnych państw, których Romowie są obywatelami. Rom w języku romani znaczy „człowiek”, „mężczyzna”. Jest to słowo neutralne, nieobarczone bagażem uprzedzeń. W języku romskim nie ma słowa „Cygan”. Określenie to nadano Romom w krajach, w których zamieszkali, dla Romów jest jednak obce. 2 M. Courthiade, O romskim sadzie obyczajowym, tłum. E. Adamczyk, „Studia Romologica”, 2008, nr 1, s. 21. 3 Cyganami Karpackimi jako pierwszy określił ich w swoich opracowaniach Edmund Klich. Do tej nazwy nawiązał Jerzy Ficowski, za którego przyczyną rozpowszechniła się ona wśród zainteresowanych tematyką cygańską. Widok Beskidu Niskiego, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 212 213 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� pat pojawiły się na trasie ich migracji, aż w końcu stały się terenem trwałego osiedlenia. W tym kontekście szczególnie ważne są tradycyjne profesje Romów karpackich związane z obróbką metalu, które ugruntowywały ich pozycje w życiu społecznym. Kowale romscy, wraz z migrantami wołoskimi, przybywali na teren Spisza i na trwałe wpisali się w historię tego regionu. Niewiele można znaleźć na ich temat w lokalnych przewodnikach czy materiałach dokumentujących dzieje regionów Spisza, Podhala czy Orawy. Jako osoby pochodzące ze społeczności Romów Karpackich chcemy dołożyć swoją cegiełkę do dorobku literatury regionu, burząc tę swoistą dyskursywną ciszę4. ���(WQRJHQH]D�5RPµZ Pod koniec XVIII w. po raz pierwszy została sformułowana teza o indyjskim pochodzeniu Romów. Zawdzięczamy to węgierskiemu pastorowi Istvanowi Vályiemu, który studiując na uniwersytecie w Lejdzie, spotkał przebywających tam studentów z Indii. W trakcie dyskusji na temat sanskrytu5 zauważył podobieństwa pomiędzy tym językiem a dialektem Romów węgierskich, w których sąsiedztwie dorastał. To odkrycie, opublikowane w 1763 r.6, stało się podstawą do wysnucia tezy o indyjskiej genezie europejskich Romów. W ten sposób badania językoznawcze dały początek rozwojowi hipotezy o Indiach jako ich praojczyźnie. Ślady wędrówek pozostawione w języku, a szczególnie wpływ języków innych narodów, które znalazły się na drodze szlaków Romów dobitnie pokazują, że zanim Romowie dotarli do Europy, na Bałkany, zetknęli się z ludami perskimi, armeńskimi i greckimi. Współczesny romski lingwista Marcel Courthiade przytacza dzieło arabskiego kronikarza Al-Utbiego (961-1040) Kitab al-Yamini (Księga Yamin), w którym zawarty jest opis wyprawy pochodzącego z Afganistanu sułtana Mahmuda Ghazni do Indii w 1018 r.7. Dotarł on do miasta Kanaudż nad Gangesem, które w tamtym czasie było ważnym ośrodkiem kulturalno-intelektualnym Indii. Zająwszy miasto, wziął w niewolę 50 tysięcy ludzi. Zapędził ich do swojej stolicy Ghazni, gdzie zostali sprzedani całymi rodzinami. Al-Utbi relacjonuje: „Sułtan Mahmud uwięził wszystkich ludzi z miasta Kanaudż, bogatych i biednych, o jasnej i ciemnej skórze [...] w większości będących dostojnikami, artystami i rzemieślnikami, aby sprzedać całe rodziny w Ghazni (Afganistan), niebawem cały Chorosan i Persja zapełniły się tymi ludźmi”8. 4 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Krytyczna analiza naukowej ciszy, czyli dlaczego Romowie migrują (z naszego pola widzenia), „Kultura i Społeczeństwo”, 2018, nr 2, s. 39-67. 5 6 Sanskryt – starożytny język indyjski, z którego rozwinęły się główne języki nowożytne Indii Północnych. A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, PWN, Warszawa 1994. 7 M. Courthiade, The Rromani People’s origins: Chronicles and Legends, w: Cultura si civilizatie indiana, red. M. Itu, J. Moleanu, IDD - Credis, Bucureşti 2000. 8 Ibid. 214 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Pierwszym miejscem, do którego zawędrowali Romowie, była Persja. Ślady obecności Romów zawarte są w największej perskiej epopei narodowej Szahname (Księga Królewska), napisanej na początku XI w. przez poetę Ferdousiego9. Zawiera ona opis dziejów perskiego władcy Bahrama Gura, który żył w pierwszej połowie V. Dowiedziawszy się, że część jego ludności żyje w smutku, cierpi niedostatki i nie znajduje powodu do radości, król Bahram wpadł na pomysł jej rozweselenia. Sprowadził z państwa Kanaudż, znad Gangesu, muzykantów zwanych Luri. Otrzymali oni nakaz osiedlenia się na roli. Dostali od króla bydło i ziarno na zasiew, w zamian mieli zabawiać mieszkańców muzyką. Kiedy po roku okazało się, że Luri wszystkie otrzymane od władcy dobra przejedli i pozostali bez dobytku, król nakazał ich bosych i nagich wypędzić poza granice Persji10. Twierdzenie o pochodzeniu Romów od muzykantów Luri i sama opowieść o królu Bahramie znajduje wielu zwolenników. Jedni widzą w Romach potomków kasty Domów11 – wędrownych muzyków do dzisiaj zamieszkujących subkontynent indyjski. Inni wiążą Romów z wędrownymi kowalami – Gadulija Lohar, oraz handlarzami bydła – Bandżara12. Są też zwolennicy poglądu, jakoby Romowie wywodzili się spośród wojowników Dźatów i Radźputów należących do kasty Kszatriów13. Zapewne już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę Cyganie byli grupą o zróżnicowanej strukturze wewnętrznej. ���0LJUDFMH�5RPµZ�GR�(XURS\ 1. Migracja Cyganów. Źródło: John Haywood, The Great Migrations from the Earliest Humans to the Age of Globalization, London 2009, s. 142. 9 A. Frazer, Dzieje Cyganów, tłum. Ewa Klekot, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2001. 10 Ibid. 11 https://pl.wikipedia.org/wiki/Domowie , dostęp 5.12.2019. 12 https://pl.wikipedia.org/wiki/Band%C5%BCara , dostęp 5.12.2019. 13 https://pl.wikipedia.org/wiki/Kszatrija , dostęp 5.12.2019. 215 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Persja, a następnie Armenia i obszar Cesarstwa Bizantyjskiego okazały się „przystankami” na trasie Romów w podróży do Europy. W tym czasie kształtował się model adaptacyjny romskiej kultury, który z jednej strony przyswajał obce elementy, przetwarzając je na swoje potrzeby, a z drugiej podtrzymywał własne w obliczu presji asymilacyjnej. W ten sposób chronili własną tożsamość i zapobiegali całkowitej asymilacji mimo wieków prześladowań, dyskryminacji czy eksterminacji w okresie Holocaustu. Pierwsza wzmianka historyczna o Romach w Europie pochodzi z połowy XII w. i mówi o ich obecności w Konstantynopolu. Zamieszczona jest w Żywocie Jerzego Mtharsmindel z Góry Athos i wspomina o ludziach zwanych „Asincan, znanych czarodziejach i łotrzykach”14. Dokumenty z połowy XIV w. wymieniają już z nazwy i potwierdzają obecność Romów na wyspie Korfu. Zapewne na tej wyspie istniała osada cygańska o nazwie Feudum Acinganorum, od której pobierano daninę na podstawie prawa lennego. W końcu XIV i na początku XV w. źródła wymieniają Cyganów już w wielu miejscach Peloponezu15. Do końca XIV w. Romowie w zasadzie pozostają na terenie Bałkanów, Węgier i Wołoszczyzny. Wzmianki z tego okresu mówią, że ich część prowadziła osiadły tryb życia, wykonując zawody rzemieślnicze. Zamieszkiwali tereny blisko miast. Inne grupy prowadziły wędrowny lub półwędrowny tryb życia, ale pomiędzy występowała też masa strategii pośrednich. Romowie na Bałkany dotarli pod koniec XIII w., zatrzymali się tu na dłużej a spora ich część została aż do dziś. Mówi się, że właśnie ten region Europy jest europejską ojczyzną Romów16. Stąd migrowali dalej do Azji Centralnej i Europy zachodniej falowo w wieku XIV, potem w połowie XIX w. i u schyłku wieku XX. W XV w. Cyganie docierali do niemal wszystkich krajów Europy. Niewątpliwie wpływ na ich migrację z Europy południowo-wschodniej na zachód w XV w. miały podboje tureckie, w wyniku których w rękach Turków znalazły się Bałkany, Grecja, Wołoszczyzna, a także południowe i środkowe Węgry17. Wskutek tych niszczycielskich działań wojennych wyludnieniu uległy całe krainy. Ucieczka z terenów objętych konfliktami zbrojnymi była dla Romów, i nie tylko dla nich, koniecznością. W Rumunii, Mołdawii i na Wołoszczyźnie Romowie byli niewolnikami. Wołoski kodeks karny z 1811 r. stwierdzał, że każdy Cygan rodzi się niewolnikiem. Dopiero w połowie XIX w. niewolnictwo zostało stopniowo zniesione najpierw na Wołoszczyźnie, a później w całej Rumunii18. Romscy niewolnicy stanowili trwały element inwentarza w zapisach testamentowych i na licytacjach. Zakuci w łańcuchy, z metalowymi kolczastymi obrożami na szyi, sprzedawani byli na jarmarkach. Według szacunków Mołdawię i Wołoszczyznę zamieszkiwało w XIX w. ok. 200 000 romskich niewolników. Zniesienie niewolnictwa Romów na tym obszarze to długotrwały proces społeczny, który trwał około 38 lat, rozciągając się pomiędzy rokiem 1828 (pierwsze nieudane próby uwolnienia) a 1866, kiedy to proklamowana 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� została konstytucja Zjednoczonego Królestwa Rumuńskiego, oficjalnie potwierdzająca wszystkie poprzednie akty prawne Księstw Wołoskiego i Mołdawskiego19. ���5RPRZLH�Z�SROVNLFK�.DUSDWDFK��0LJUDFMH�ZRăRVNLH Istotne znaczenie w zasiedlaniu północnej strony Karpat miała wielka wędrówka z półwyspu Bałkańskiego ludu Wołochów, którzy byli cenionymi pasterzami. Ich migracja miała miejsce pomiędzy XIV i XVI wiekiem i objęła swoim zasięgiem cały wspomniany rejon Karpat. Problem udziału Wołochów w zasiedlaniu Karpat Polskich jest kwestią złożoną i do tej pory wywołującą w środowisku naukowym wiele dyskusji. Są badacze, którzy odrzucają tezę o pojawieniu się pasterzy wołoskich na terenie polskich Karpat. Dyskutowane są także kwestie ich etnicznego pochodzenia20. W 1340 król Kazimierz Wielki za pomoc w odzyskaniu Rusi Halickiej nadał rycerzom wołoskim prawa osiedleńcze we wschodniej części Polskich Karpat. W 1395 r. grupa Wołochów przybyła do Nowego Sącza. Miało to miejsce podczas zjazdu królewskiego, na którym byli obecni królowa Jadwiga z Władysławem Jagiełłą, książę Witold oraz król węgierski Zygmunt Luksemburczyk.21 W 1413 r. nieliczna, ośmioosobowa grupa wędrownych pasterzy pod przywództwem Dawida Wołocha założyła pasterską wieś Ochotnicę w Gorcach. W roku 1416 Ochotnica uzyskała z kancelarii królewskiej przywilej lokacyjny, a zasadźcą został wcześniej wspomniany Dawid Wołoch22. Jagiellonowie kontynuowali politykę osiedleńczą Kazimierza Wielkiego, nadając kniaziom i rycerstwu wołoskiemu prawo do osiedlenia się na Tucholszczyźnie i Bojkowszczyźnie23. Razem z powstawaniem nowych osad wołoscy pasterze swobodnie przemieszczali się wzdłuż łuku karpackiego, prowadząc na wpół wędrowny tryb życia. W Karpatach północnych Wołosi wnieśli istotny wkład w formowanie wspólnoty kulturowej grup góralskich (ruskich, polskich i słowackich), przekazując im górski system gospodarki pasterskiej, słownictwo (na przykład: watra, koliba, szałas, baca, juhas, magura), wzory kulturowe24. Elementy kultury i gospodarki przyniesione z Bałkanów przez tych pasterskich osadników i ich dalszy rozwój w nowych warunkach niewątpliwie miały wpływ na specyfikę i odrębność regionu karpackiego w stosunku do innych regionów Polski. 19 P. Lechowski, Migracje Romów rumuńskich, w: Romowie – przewodnik: historia i kultura, red. A. Caban, G. Kondrasiuk, Radomskie Stowarzyszenie Romów Romano Waśt – Pomocna Dłoń, Radom 2009. 20 W. Antoniewicz, Pastwiska podgórskie i górskie Tatr Polskich i Podhala. Teraźniejszość i przyszłość, Zakład Narodowy imienia Ossolińskich, Wrocław 1960; S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody: studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2007. 14 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1985. 21 J. Czajkowski, Studia nad Łemkowszczyzną, Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku, Sanok 1999. 15 Ibid. 22 http://skansen-studzionki.pl/wolosi-w-ochotnicy/ dostęp 07.12.2019. 16 A. Bartosz, Amen Roma My Romowie, Muzeum Okręgowe w Tarnowie, Tarnów 2011 23 17 A. Frazer, Dzieje Cyganów, op. cit. 18 Ibid. 216 P. Kłapyta, Wołosi – nomadzi Bałkanów i ich rola w kolonizacji łuku Karpat, http://www.porozumieniekarpackie.pl/195,a,wolosi-nomadzi-balkanow-i-ich-rola-w-kolonizacji-luku-karpat.htm dostęp 07.12.2019. 24 Ibid. 217 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� rób noży, dzwonków pasterskich itp.), kotlarstwa (wyrób i naprawa kotłów do warzenia serów). Te związki ekonomiczne, zapoczątkowane na Bałkanach, były kontynuowane w czasie wspólnych migracji oraz potem, po ich ustaniu. Na północ, do Europy środkowej prowadziły ich dwa tradycyjne i utrwalone szlaki migracyjne. Jeden biegł zewnętrznym łukiem Karpat, z Wołoszczyzny, wzdłuż Prutu i Dniestru dalej na zachód. Drugą trasę, wewnątrz łuku karpackiego, wytyczała dolina Dunaju i Cisy a prowadziła z Niziny Węgierskiej na Słowację i poprzez przełęcze karpackie na ziemie polskie. Obraz osadnictwa romskiego z przełomu XIX i XX w. wyraźnie wskazuje na te dwa szlaki, na których stopniowo Romowie się osiedlali. ���5RPRZLH�QD�]LHPLDFK�SROVNLFK 2. Ekspansja Wołochów na Bałkanach i w Karpatach (X - XVII w.), oprac. Piotr Kłapyta25 W XVI w. miała miejsce kolejna fala migracji wołoskich. Był to szczytowy okres w powstawaniu osad na prawie wołoskim w Beskidzie Sądeckim, Skalnym Podhalu26, w Beskidzie Śląskim. Jedna z hipotez wyjaśniających obecność Romów w karpackich wsiach mówi, że przywędrowali oni równolegle z pasterzami wołoskimi27 właśnie w okresie tych migracji. Wówczas to, porzucając terytorium Bałkanów, gdzie przebywali przez czas dłuższy, wyruszyli wraz z gromadami koczowniczych pasterzy w kierunku północnym. Romowie, trudniący się najczęściej obróbką metalu, pozostawali być może w pewnych, mniej lub bardziej luźnych symbiotycznych związkach z ludnością wołoską, wykonując na jej rzecz najrozmaitsze prace oraz wyroby kowalskie i mosiężnicze (podkuwanie koni, wy25 Ibid. 26 E. Długopolski, Przywileje sołtysów podhalańskich, „Rocznik Podhalański”, 1914/1921, t. 1, s. 1-47 (Niektóre miejscowości były lokowane na prawie wołoskim, ale osadnikami nie byli Wołosi). 27 A. Bartosz, O Cyganach a Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV, s. 165-174. 218 Pierwszymi Romami osiadłymi w Polsce byli przodkowie grupy Romów Karpackich28, tradycyjnie zamieszkujących tereny Galicji. Do dziś nie wiadomo, dlaczego i kiedy dokładnie doszło do ich osiedlenia oraz czemu porzucili wędrowny tryb życia. Istnieją wątpliwości co do kierunku i przyczyny podjęcia decyzji o tym, żeby zatrzymać się na stale na południu Polski. Lech Mróz dowodzi jednak, że Romowie dotarli do ówczesnego Królestwa Polskiego trasami szlaków handlowych ze środkowego południa Europy, z Królestwa Węgierskiego (Koszyc, Budy), przez Nowy Sącz do Krakowa lub przez Przełęcz Łupkowską do Sandomierza29. Pierwsza, niepewna wzmianka o bytności Romów na ziemiach polskich pochodzi z roku 1357, kiedy to akta grodzkie i ziemskie wymieniły wieś Cyganowice (Czygunowice) w parafii sądeckiej30. Za pierwszy dokument poświadczający pobyt Cyganów w Polsce uważany jest akt wystawiony w 1401 r. w Krakowie na Kazimierzu, w którym wymienia się Mikołaja Cygana31. Z treści notatki wynika, że tenże Mikołaj Cygan zapłacił podatek, prawdopodobnie za dzierżawioną na Kazimierzu ziemię, gdzie zapewne mieszkał (podobnie jak Piotr Cygan, o którym mówi wpis do ksiąg miasta Lwowa z kwietnia 1405 r.)32. Najdawniejsze księgi Kazimierza wymieniają kilkakrotnie niejakiego Cygana Andrzeja, który obsługiwał dwór królewski na Wawelu. Andrzej Cygan przewoził królewskie listy33. Musiał cieszyć się dużym zaufaniem, skoro przez kilka lat pełnił taką funkcję. 28 Pierwsza wzmianka o „Cyganach karpackich” czy „Górskich”, jak również są nazywani „Romowie Karpaccy”, pojawiła się w publikacji E. Kilch, Cygańszczyzna w chacie za wsią Kraszewskiego, „Prace Filologiczne”, 1931, t. XV, cz. II, s 6. Funkcjonują też inne nazwy, takie jak „Bergitka Roma” upowszechniona przez Adama Bartosza czy „Polscy Cyganie Wyżynni”, jak nazywał Romów Karpackich Jerzy Ficowski. 29 L. Mróz, Dzieje Cyganów Romów w Rzeczypospolitej XV-XVIII, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2001, s. 20, 23-24. 30 O najstarszej wzmiance dotyczącej Mikołaja Cygana zamieszkałego w Krakowie na Kazimierzu ibid. 31 W oryginale zapisany była jako Micolay Czigan co może świadczyć o jego węgierskim pochodzeniu. 32 L. Mróz, Cyganie – Romowie, w: Pod wspólnym niebem. Narody dawnej Rzeczypospolitej, red. M. Kopczyński, W. Tygielski, Muzeum Historii Polski, Wydawnictwo Bellona, Warszawa 2010. 33 Ibid. 219 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W księgach sanockich za lata 1423–1462 i w księgach krakowskich z połowy wieku na szczególną uwagę zasługują wzmianki o Mikołaju Cyganie, który był wojewodą sanockim, i o Janie Cyganie – „wójcie z Sandomierza”34. Z dokumentów wynika, że wspomniani Cyganie to ludzie prowadzący osiadły tryb życia i właściwie zasymilowani z ludnością miejscową. Nie byli więc pierwsi Cyganie w Rzeczypospolitej ani biednymi włóczęgami, ani ludźmi podejrzanymi. Wiele wskazuje, że cieszyli się zaufaniem i raczej należeli do ludzi majętnych. Obraz Romów wyłaniający się z tych dawnych dokumentów zupełnie nie pasuje do wizerunku, jaki przekazywały późniejsze źródła, na podstawie których powstały funkcjonujące do dziś stereotypy i negatywne opinie o Romach. O wędrowaniu mówią dopiero dokumenty z XVI w. W tym okresie miała miejsce druga fala migracji grup romskich. Tym razem dotyczyła ona Cyganów powracających z terenów zachodniej Europy. W księgach krakowskich z 1564 r. zapisano: „Jadwiga Cyganka […] zeznała, iż Cyganie tym się żywią, że wróżą, że kradną, a końmi frymarczą”35. Powyższy zapis pozwala sądzić, że migracje romskie do Polski mogły przebiegać dwutorowo. Pierwsza to migracja do dużych ośrodków o charakterze miejskim, o czym świadczy majętność, wysoki status społeczny, zajmowane stanowiska administracyjne przybyszów (Mikołaj Cygan – wojewoda sanocki, Jan Cygan – wójt z Sandomierza)36, natomiast druga, która miała miejsce kilka wieków później, była bardziej masowa i pozostawała w związku z wędrówkami Wołochów, , a cechowała się charakterem rzemieślniczym, wykonywaniem tradycyjnych zawodów romskich. Docierała ona głównie na tereny wiejskie i podgórskie. ���3U]\PXVRZH�RVLHGOHQLH�5RPµZ�Z�*DOLFML Rządy w Monarchii Habsburskiej najpierw za panowania Marii Teresy (1740-1780), a następnie jej syna Józefa II (1780-1790) to szeroko zakrojona oświeceniowa polityka ludnościowa, modernizacyjna i asymilacyjna zgodna z ówczesnym projektem budowania państwa. Ofiarą tej polityki stało się obok Romów także wiele innych mniejszości, jak chociażby Żydzi. W przypadku Romów chodziło szczególnie o represyjne ustawy i zarządzenia zmierzające do zupełnego pozbawienia ich tożsamości i całkowitego zasymilowania z miejscową ludnością węgierską. Pierwsze zarządzenie cesarzowej Marii Teresy z 1761 r. nakazywało przymusowe ochrzczenie wszystkich Cyganów, a także osiedlenie się przez nich i budowanie domów37. W celu zmniejszenia ich przyrostu naturalnego ograniczono możliwość zawierania małżeństw, wprowadzając konieczność wykazania się środkami na utrzymanie. Zakazano mieszkać w namiotach, wędrować, handlować końmi, ubierać się po cygańsku, używać języka romani. Kolejna ustawa, z 1773 r., na34 Ibid. 35 Ibid. 36 Kwestią otwartą pozostaje czy i na ile te osoby wzmiankowane w dokumentach mogą być identyfikowane z Romami, istnieje ewentualność, że te osoby występują z jakichś względów pod nazwiskiem „Cygan” ale nie mają bezpośredniego związku z Cyganami. 37 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit. 220 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� kazywała odbieranie Romom potomstwa i dawanie go na wychowanie chłopom. Celem tej polityki asymilacyjnej było stworzenie użytecznych dla państwa obywateli, pracujących na roli albo rzemieślników38. Zamiast nazwy „Cyganie” nakazano używać określenia Uimagyar, czyli „Nowowęgrzy”39. Represje kierowane przeciwko Romom spowodowały ich ucieczkę na północ. Dotarli wówczas do tych regionów Karpat, w których do dziś znajdują się mniejsze lub większe osady romskie. ���2VDGQLFWZR�5RPµZ�Z�3ROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D�QD�SU]\NăDG]LH�&]DUQHM���� ����������*µU\�L�-XUJRZD� W Polsce mieszkają obecnie cztery podstawowe grupy romskie: • Romowie Nizinni, sami siebie określają Polska Roma40; • Romowie Wyżynni, Górscy, Karpaccy, nazywani też Bergitka Roma (słowo bergi w dialekcie Polskiej Romy znaczy góry), sami siebie określają: Roma, Amare Roma (dosłownie znaczy Nasi Romowie); • Kełderasze Kelderari (keldera w języku rumuńskim znaczy kocioł, stąd kotlarze) • Lowarzy-Lowari (lo z węg. znaczy koń, stąd koniarze, choć lowe w języku romani znaczy pieniądze) Najprawdopodobniej już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę stanowili społeczność o zróżnicowanej strukturze społecznej. Każda z grup posiada swój własny dialekt języka romani41, kulturę, wykonywane zawody, styl życia, organizację wewnętrzną (Szero Rom, Kris, Romano Celo42) oraz system normatywny Romanipen-mageripen43, przekazywany ustnie kodeks prawno-normatywny Romów, który reguluje ich relacje wewnętrzne i zewnętrzne. Poszczególne grupy romskie przestrzegają go w różnym stopniu, w całości lub z pewnymi wyjątkami. 38 Z. Barany, The East European gypsies: regime change, marginality, and ethnopolitics, Cambridge University Press, Cambridge 2000. 39 Ibid. 40 Więcej na temat polskich Romów i każdej z grup: J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit.; A. Bartosz, Nie bój się Cygan, Fundacja Pogranicze, Sejny1994; A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, op. cit. 41 Marcel Courthiade opracował klasyfikację dialektów cygańskich, wśród których wymieniał „superdialekt O” bałkańsko-karpacko-bałtycki. Dialekt Romów Górskich zaliczany jest do grupy karpackiej, Polskiej Romy zaś do bałtyckiej. Lowarzy i Kełderasze posługują się zbliżonymi dialektami należącymi do „superdialektu E”, gałęzi kalderasko-lowarskiej. M. Courthiade, „Alfabet odpowiedni dla języka cygańskiego, oparty na naukowych podstawach” – o pisowni języka rromani, „Studia Romologica”, 2009, nr 2, s. 105-152. 42 Romano celo – zjazd, ogólne zebranie starszych, na którym omawiane są zasadnicze kwestie dla danej grupy romskiej. Podobną instytucją jest Kris u Kełderaszy i Lowarów. W grupie Polska Roma Romano celo to rada starszych. Szero Rom jest zwierzchnikiem, ostateczną instancją orzekającą w kwestiach kodeksu norm. 43 Mageripen (skalanie) związane z romanipen (romskością) dzieli świat na kategorie moralnej czystości (vuźo) i nieczystości (magerdo). Status „skalania”, czyli rytualnej nieczystości, jest sankcją za przekroczenie zasad romanipen. Skalanie oznacza (w różnym stopniu i formie) wykluczenie z życia społecznego. 221 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W Polsce Romów jest stosunkowo niewielu, bo około 17-18 tysięcy44, chociaż środowisko romskie uważa, że ich mniejszość liczy sobie ok. 30-40 tys. osób. Polska Roma, Kelderasze i Lowarzy najdłużej, bo aż do lat 70 XX w., prowadzili wędrowny tryb życia.45 Istnieje interesująca różnica między nazwiskami Romów Górskich a nazwiskami Romów z grupy Polska Roma. Polska Roma uznała za swoje te pochodzenia polskiego (takie jak na przykład: Pawłowski, Kamiński, Kwiatkowski, Chojnacki, Dębicki, Wajs), natomiast w grupie Bergitka Roma dominują romskie nazwiska, jak na przykład: Mirga, Gabor, Czureja, Ciureja, Oraczko, Ondycz, Donga, Dunka. �����6SLV]� 3. Mapa Spiszu. źródło: http://www.jurgow.com.pl/?q=jurgow/mapy Większa część Spisza (po słowackiu: Spiš) leży na terenie obecnej Słowacji. Ten niewielki region Zamagurza, który od XIV w. znajdował się w rękach licznych feudalnych panów, był trudnodostępny i mało gościnny, w związku z czym jedynie w niewielkim stopniu podlegał bardziej złożonym i dynamicznym procesom historycznym, które doprowadziły do transformacji pozostałej części Spisza. 44 Podczas przeprowadzonego w 2011 r. Narodowego spisu powszechnego ludności i mieszkań 16 725 osób zadeklarowało przynależność do społeczności romskiej: http://mniejszosci.narodowe.mswia.gov.pl/mne/mniejszosci/charakterystyka-mniejs/6480,Charakterystyka-mniejszosci-narodowych-i-etnicznych-w-Polsce.html#romowie, dostęp 5.12.2019. 45 Władze w Polsce podjęły decyzję o skłonieniu (zmuszeniu) Cyganów do stałego osiedlenia się. 24 maja 1952 r. prezydium rządu podjęło uchwałę W sprawie pomocy ludności cygańskiej przy przechodzeniu na osiadły tryb życia. Był to początek szeregu rozporządzeń, które w efekcie miały doprowadzić do zaprzestania praktykowanego przez Romów od wieków wędrownego sposobu życia. 222 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Spisz podlegał w przeszłości zwierzchnictwu kilku różnych organizmów państwowych: do końca pierwszej wojny światowej, czyli roku 1918, znajdował się najpierw pod jurysdykcją Królestwa Węgier, a następnie pod władaniem Cesarstwa Austro-Węgierskiego. Później znalazł się w granicach nowego państwa polskiego, choć ten nowy rozdział w historii regionu przerwała niemiecka okupacja w 1939 r. W czasie kolejnych pięciu lat trwania II Wojny Światowej region i jego mieszkańcy znaleźli się pod władzą nowo ustanowionej niezależnej Republiki Słowackiej rządzonej przez kolaborującego z nazistami księdza Josefa Tiso (w latach 1939–1945). Po II Wojnie Światowej tereny te ponownie trafiły w granice Polski, tym razem pod rządami władz komunistycznych. Przesuwające się granice oraz ciągłe zmiany władz w wyraźny sposób wpłynęły na etniczny kształt populacji zamieszkującej region. Według oficjalnych spisów węgierskich, które nie uznawały narodowości polskiej (ludność polską zaliczano do słowackiej, wyjątkiem byli emigranci z Galicji), z 1869, 1900 i 1910 r. populacja regionu spiskiego składała się w 58% ze Słowaków, w 25% z Niemców, w 8% z Ukraińców, zaś 6% stanowili Węgrzy46. Spisz zamieszkują Romowie Karpaccy zwani Bergitka Roma. Jest to kraina, gdzie przez stulecia mieszały się kultury węgierskie, słowackie, polskie i wołoskie. Mimo że obecnie znajduje się w granicach dwóch państw, zachował swą tożsamość i stanowi odrębny region kulturowy. Tradycje są nadal kultywowane, mieszkańcy dbają o spuściznę przodków. Na terenie polskiego Spisza leży 14 wsi: Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Niedzica, Niedzica Zamek, Łapszanka, Kacwin, Falsztyn, Dursztyn, Krempachy, Frydman, Nowa Biała, Trybsz, Czarna Góra, Rzepiska i Jurgów. Obecnie należą do trzech gmin powiatów nowotarskiego i tatrzańskiego w województwie małopolskim. Jak wynika ze spisu przeprowadzonego w Monarchii Austro-Węgierskiej w 1893 r., na obszarze tzw. Górnych Węgier, tj. obecnej Słowacji, przebywało 36 tysięcy Cyganów. Z tej liczby najwięcej, bo aż 4598 osób, trudniło się kowalstwem47. Jak pisze Adam Bartosz, na Podkarpaciu aż do II wojny światowej Cyganie tak powszechnie zajmowali się kowalstwem, że często słowa „Cygan” i „kowal” stawały się synonimami, a zapotrzebowanie na wyroby kowalskie stało się bezpośrednią przyczyną, dla której osiedlono Cyganów na polskim Spiszu48. Romowie swoje siedziby zakładali z zasady poza obszarem zabudowań wsi – na nieużytkach, nad potokami, co jest widoczne do dziś w położeniu większości osiedli romskich. Miejsce do osiedlenia było zazwyczaj wyznaczane przez władze i wynikało z zapotrzebowania na kowala, którym był najczęściej Cygan. Po pewnym czasie w miejscu, w którym zamieszkał kowal, osiedlali się inni członkowie rodziny, i w ten sposób tworzyły się osady. Bywało również tak, że kowal trafiał do osady romskiej, w której wcześniej nie było przedstawiciela jego fachu, i tam się osiedlał. Zdarzało się również, że górale sami proponowali osiedlenie się kowala. Znana jest historia romskiego kowala z Nowej Białej, któremu miejscowa ludność pomagała w odbu46 https://pl.wikipedia.org/wiki/Spisz, dostęp 5.12.2019. 47 E. Davidová, Romano drom, cesty Romů 1945-1990, Univerzita Palacké v Olomouci, Olomouc 1995. 48 A. Bartosz, Z badań nad cygańskim kowalstwem na polskim Spiszu, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, 1976, t. 6. 223 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� dowie kuźni zniszczonej przez powódź. Był on ceniony przez sąsiadów ze względu na wysokie umiejętności49, dlatego sąsiedzi nie chcieli, żeby opuścił wieś. Osiedla cygańskie składają się z kilku, kilkunastu lub rzadziej z większej liczby domów. Zazwyczaj sytuowane są w przypadkowych układach, a ich charakterystyczną cechą jest dość zwarta zabudowa domów mieszkalnych, pozbawionych przeważnie jakichkolwiek zabudowań gospodarskich50. Z reguły ich mieszkańcami byli bardzo biedni ludzie, choć jak w każdym społeczeństwie były wśród nich i osoby dość zamożne. W zasadzie za jedną z przyczyn powstawania osad romskich (nie tylko na Spiszu) można uznać duże zapotrzebowanie na wyroby kowalskie. Wokół kuźni toczyło się życie Romów z osady. To górale przychodzący do kowala przynosili wieści z okolicznych wsi. Tam też nawiązywały się relacje sąsiedzkie. Romski kowal jest często bohaterem w literaturze, między innymi w powieści Ignacego Kraszewskiego Chata za wsią51, której główny bohater, Cygan Tumry, trudni się tym właśnie fachem. �����&]DUQD�*µUD�L�-XUJµZ Czarna Góra stanowi jedną z wielu podobnych wsi rozsianych na terenie Polskiego Spisza, terenu wchodzącego w skład Zamagurza Spiskiego, a położonego w południowej części Małopolski, w pobliżu Tatr, pomiędzy rzekami Białką i Dunajcem. Nazwa wsi pochodzi od wyglądu stromego urwiska nad rzeką Białką (grapy), którego zbocza porośnięte były niegdyś ciemnym świerkowym lasem (smerekiem). Czarna Góra wzmiankowana jest po raz pierwszy w 1589 r. Od 1625 r., kiedy to na rzece Białce ustabilizowała się polsko-węgierska granica, przez 300 lat wsią zarządzali węgierscy włodarze zamku w Niedzicy. Rozwijała się wskutek karczowania i wypalania lasów; usuwano także kamienie, by powstawały tereny ornej ziemi. W 1773 r. odnotowano 68 gospodarzy (gazdów) użytkujących grunty o łącznym areale 1095 ha2. W XIX w., a także po obu wojnach światowych wielu ludzi wyemigrowało do USA lub osiedliło się na przygranicznych terenach Czech i Słowacji. Dopiero w 1920 r. wieś znalazła się w granicach państwa polskiego. W Czarnej Górze Romowie mogli się osiedlać jedynie na terenach zalewowych w pobliżu rzeki, które stanowiły jednocześnie granicę wioski. Stąd nazwa osiedla, na którym mieszkają do dziś, to Kamieniec. Romowie w Czarnej Górze świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami oraz wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Zdarzało się, że najmowali się do prac polowych u gospodarzy. Znaczny popyt na usługi kowalskie sprawiał, że w czasie wzmożonych prac polowych zabierali ze sobą prymitywny zestaw narzędzi i wraz z całym dobytkiem i rodziną przenosili się sezonowo do innych wsi. Zdarzało się, że takie sezonowe osiedlenie zamieniało się w stałe zamieszkanie. Szybki rozrost populacji cygańskiej zmuszał ich także do stałej emigracji i osiedlania się w coraz to nowych wsiach. 49 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola w 2018 r. 50 A. Bartosz, Chaty za wsią: w sprawie ochrony zabytków budownictwa cygańskiego, „Ochrona Zabytków” 1974, t. 27, nr 2. 51 Józef Ignacy Kraszewski, Chata za wsią, Wydawnictwo MG, Warszawa 2019. 224 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� W ten sposób Romowie migrowali niemal z każdym pokoleniem, dając początek nowym osadom52. W polskiej części Spisza bardzo charakterystycznym nazwiskiem romskim było i nadal jest nazwisko Mirga, które pojawiło się po raz pierwszy w Jurgowie w 1799 r. (w kronikach miejscowej parafii). Mirga jest nazwiskiem funkcjonującym wyłącznie wśród rodzin należących do tej Karpackiej mniejszości romskiej. Ich przedstawicieli odnaleźć można w Polsce, Czechach, a przede wszystkim na Słowacji. Według opowieści przekazywanych przez seniorów rodziny Mirgów ( Józefę i Jana Mirgę) ich przodkowie pochodzili z południowych części Spisza (obecnie na Słowacji), z Lachnicy, Frankovki i Rolovy53. Kilkoro z rodzeństwa Jana przeniosło się z Czarnej Góry do sąsiednich wiosek na Podhalu w okresie międzywojennym, aby założyć rodziny i świadczyć usługi kowalskie. Jedno z rodzeństwa osiedliło się w Szaflarach, kolejne w Zakopanem, a siostra w Nowym Targu. W czasie drugiej wojny światowej, kiedy ta część Spisza została włączona do utworzonego przez Niemców państwa słowackiego, Cyganie znaleźli się w strefie wrogiej im nazistowskiej ideologii. W porównaniu z losem Romów znajdujących się na terenach okupowanych przez Niemców los spiskich Cyganów był znośniejszy, wiązał się bowiem z przymusową pracą w obozach. Ucierpieli co prawda niemało od słowackich faszystów, uniknęli jednak masowych mordów, które miały miejsce na Podhalu. Ci, którzy opuścili Czarną Górę i znaleźli się na terenach okupowanych przez Niemców (terenach Generalnego Gubernatorstwa), objęci zostali nazistowską polityką ludobójstwa. Krótka analiza spisów więźniów z Auschwitz-Birkenau pokazuje, że przetrzymywano tam 46 osób o nazwisku Mirga z kilku miejscowości Podhala, Orawy i Sądecczyzny. Wedle dokumentów obozowych większość Mirgów zostało zamordowanych lub zmarło w innych okolicznościach. Tylko w jednym przypadku zanotowano, że osoba przeżyła pobyt w obozie koncentracyjnym54. Po wyzwoleniu z obozu jenieckiego na północy Niemiec przez angielskich żołnierzy, Jan Mirga powrócił do Czarnej Góry, świadomie rezygnując z możliwości osiedlenia się w Wielkiej Brytanii. Niedługo po powrocie poznał Józefę, Romkę z Czarnego Dunajca, którą poślubił55. W czasie budowy Nowej Huty pod Krakowem, która rozpoczęła się w 1949 r., władze aktywnie nakłaniały Romów z okolic polskiego Spisza56, by przenieśli się tam i podjęli pracę. Taką akcję propagandową przeprowadzono również na terenie całego Spisza, w tym oczywiście w Czarnej Górze. W rezultacie z tamtych terenów zniknęły całe osady 52 A. Bartosz, O Cyganach w Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV. 53 A. Mirga-Kruszelnicka, A. Mirga, The Mirga family and the Roma settelment in Czarna Góra: a short history of community change, w: Kali Berga (Katalog Wystawowy), Księgarnia | Wystawa w Krakowie, Kraków 2016. Kuratorem wystawy był Wojciech Szymański. 54 Ibid. 55 Ibid. 56 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, w: Mniejszości narodowe w Polsce: Państwo i społeczeństwo a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych (1944-1989), red. P. Madajczyk, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 1998. 225 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� romskie, jak na przykład ta w Trybszu czy Kacwinie. Ich mieszkańcy przenieśli się do Nowej Huty. Jan i Józefa Mirga postanowili jednak pozostać w Czarnej Górze. Nie zdecydowali się także skorzystać z innej możliwości, którą oferowały władze w tamtym czasie, to znaczy z przeprowadzki na nowe tereny odzyskane na zachodzie i północy Polski, poprzednio znajdujące się w granicach Niemiec. W tamtym czasie duża część Romów z regionu Spisza przeniosła się na Ziemie Odzyskane, lecz większość z nich powróciła kilka lat później. Czarna Góra w latach 50. i 60. XX w. stanowiła największą osadę romską w regionie, składającą się z ponad 150 osób (31 rodzin). Jurgów to mała, urokliwa, granicząca ze Słowacją miejscowość o burzliwej historii. Na przestrzeni dziejów należała do trzech organizmów państwowych: Węgier, Słowacji i Polski. Jurgów został założony na prawie wołoskim w 1546 r. Zgodnie z miejscową legendą zasadźcą i pierwszym sołtysem był zbójnik Jurko, który przybył tu z 12-osobową drużyną. Przeważającym zajęciem Jurgowian i głównym źródłem utrzymania była hodowla owiec i bydła. Jak pisze Adam Bartosz pisze w artykule Walenty Gil – ostatni cygański kowal na Spiszu: „Walek podkreślał autochtoniczność Cyganów w Jurgowie. Często opowiadał legendę o założeniu Jurgowa. Otóż jakiś wielki książę (Walek powiedział księżyc – cóż za smakowite słowo!) sprowadził pod Tatry 12 osadników i nadał im tu kawałki ziemi. Kiedy chcieli pobudować kościół, sprowadzili do wsi Cygana, by ten wyrabiał gwoździe do budowy potrzebne. I tak Cyganie z historią Jurgowa związani zostali od jego zarania. Jak za slowenskiego statu poprawiali dach na kościele, to sićkie klińce (gwoździe) były cigańskiej roboty, bo to if nasi dziadowie klepali”57. Istnieje domniemanie i tradycja ustna w Jurgowie, że romski kowal został sprowadzony do budowy tamtejszego drewnianego kościoła, rozpoczętej w 1670 r.58. Natomiast w roku 1799 w księgach parafialnych Jurgowa odnotowano zgon dziecka pod typowo romskim nazwiskiem Mirga i jest prawie pewne, że chodzi o kowali wyrabiających gwoździe przy okazji remontu kościoła59. Pewne jest też to, że teren pod zabudowania romskie w Jurgowie został wydzielony z dóbr kościelnych i jest położony w niedalekiej odległości od kościoła, prawie w centrum wsi. Tak o Jurgowie opowiadał znany jurgowianin Walenty Pluciński w swoim wierszu pt. Śpis60 (fragment): Na Jurgowie wesoło na Jurgowie ładnie A kie jesce zagrajom toniec cy ciardaś cyganie Lecom na kopyrtki boleści i smutki Choć stary jest cłowiek cuje się młodziutki Białka się przytulo wselijako wije Pomogo i śpiwo nase melodyje A tego spiywu nigdy końca nima Ze nopiyknijso jes spisko dolina 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Romowie brali czynny udział w życiu społecznym Jurgowa. Jako dobrzy muzycy grali w jurgowskiej orkiestrze i zespole muzycznym. Silnie utożsamiali się z mieszkańcami i z góralską kulturą regionu. Istnieje też rodzinna opowieść (niepotwierdzona), jakoby jeden z jurgowskich Romów po powrocie ze służby wojskowej w wojsku cesarskim przyczynił się do powstania w Jurgowie Ochotniczej Straży Pożarnej61. ���.RZDOVNL�HWRV�SUDF\�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�U\V�QRVWDOJLF]Q\ Tradycyjną profesją Romów Karpackich ze Spisza było kowalstwo. Zawód kowala był przekazywany z ojca na syna. Cygańscy kowale byli szczególnie mobilni – jako ludzie biedni, nieobciążeni żadnym majątkiem nieruchomym, łatwo się przemieszczali sezonowo do kolejnych wiosek wraz z całymi rodzinami. Posiadając niezbędne narzędzia i umiejętności, mogli podróżować w poszukiwaniu pracy od wsi do wsi i wykonywać swój zawód w zasadzie w każdych warunkach. Kowal ustawiał wtedy niewielkie kowadło na drewnianym klocu, a niewielkim miechem ruszała jego żona lub córka. Bywało, że kuli prawe na ziemi, kucając. Syn Jana Mirgi z Czarnej Góry pamięta, że jego ojciec jeszcze w latach pięćdziesiątych minionego wieku pracował w pozycji siedzącej przy kowadle wbitym bezpośrednio w ziemię obok rozpalonego na ziemi ogniska, a wszystko to pośrodku mieszkalnej izby62. Faktem jest też, że kuczna lub siedząca pozycja kowali rozpowszechniona była na olbrzymim obszarze, od Dalekiego Wschodu poprzez Indie aż po kraje arabskie i całą Afrykę63. Ponadto zarówno ubiegłowieczne ryciny, jak i współczesne zdjęcia z Bałkanów pokazują, że w dalszym ciągu taka pozycja przy pracy bywa preferowana przez romskich kowali z Rumunii czy Bułgarii. Cygańscy kowale świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami i wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Posiadali niezwykłe umiejętności, prymitywnymi narzędziami potrafili wytwarzać różne przedmioty, od prostych gwoździ po sprzęt rolniczy, od motyki, siekiery, łańcucha, bronika aż po pług. Wykonywali okucia wozów, zamki czy stylizowane okucia drzwi, ramy, bramy64 Dziś nazwalibyśmy to kowalstwem artystycznym. W zasadzie wytwarzali to, o co prosili potencjalni klienci. Potrzebny węgiel wypalali z drzewa. Zazwyczaj mieli własne, skromne kuźnie stojące obok domostw, a czasami za kuźnie służył im przedsionek własnego domu. Udawali się pieszo na jarmarki z wykonanymi przez siebie wyrobami kowalskimi, nieraz do odległych miast i miasteczek. Kowale ze Spisza chodzili piechotą do Nowego Targu, Krościenka, Jabłonki, Czarnego Dunajca, Starej Spiskiej Wsi, Kieżmarku. Czasem podwozili ich furmanką lub saniami górale jadący na jarmark. Kowale sprzedawali podkowy, motyki, siekiery, gwoździe, łańcuchy, noże czy kapturki do osi, na miej61 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 62 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 57 Wypowiedz Walentego Gila: http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 58 Informacja pochodząca od członków rodziny Gil z Jurgowa. P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu, broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r. 59 http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 64 60 http://polski-spisz.com/poezja-spiska/walenty-plucinski/, dostęp 10.12.2019. 226 63 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, Kraków 1972, praca magisterska, mps. Arch. IEiAK UJ/107, Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. 227 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� scu ostrzyli narzędzia przyniesione przez gazdów65. Z okoliczną ludnością prowadzili też handel wymienny, wymieniając swoje wyroby na żywność. W okresie przed I wojną światową Romowie byli na jarmarkach niemal jedynymi kowalami. W owym czasie romscy kowale odbywali przymusową służbę w wojsku Austro-Węgierskim, gdzie wykorzystywano ich umiejętności kowalskie, przydzielając im często stanowiska podkuwaczy koni, ale także i muzyczne.66 Nie wszystkim kowalstwo dawało dochód wystarczający w zupełności do zaspokojenia potrzeb swoich rodzin. Z tego względu Romowie podejmowali się najrozmaitszych innych prac. Pracowali przy budowanie dróg, zajmując się tłuczeniem i układaniem kamieni na ich nawierzchnię. Kiedy budowano pierwszą w Polsce kolejkę linową w Tatrach, powstał problem prawie nie do rozwiązania, mianowicie: jak na tej wysokości zdobyć tłuczeń kamienny. Problem rozwiązała grupa tamtejszych Romów. Posiadali oni umiejętność rozbijania kamieni bez większego wysiłku. Zawdzięczali to specjalnemu młotkowi, który był osadzony na gęsto plecionych rzemiennych rączkach, a nie jak to było w zwyczaju na rączce drewnianej. Siła uderzenia wystarczała do rozbicia skały przy niewielkim wysiłku67. O Romach mówiono też, że są świetnymi muzykami. Niejednokrotnie romski kowal po pracy w kuźni brał w ręce skrzypce i dodatkowo zarabiał, grając na weselach czy też przygrywając kuracjuszom. Zdarzało się, że zdolnych romskich muzykantów werbowano do góralskich kapel. To na dworach, m.in. Marsów w Limanowej najpiękniejsze utwory grali właśnie Cyganie, a ich muzyka zapadała w pamięci mieszkańców Galicji. Ks. Józef Tischner wspominał, że jego matka do końca życia miała w uszach melodie cygańskiej kapeli, która przygrywała na jej weselu w Łopusznej68. Warto przybliżyć sylwetki kilku romskich kowali, o których jeszcze zachowała się pamięć. Wspomniany już Walenty Gil z Jurgowa, znany w całej okolicy, był następcą kilku pokoleń kowali. Bywało, że nawet gazdowie omijali bliższych im kowali, żeby właśnie do niego się dostać i zlecić mu wykonanie różnych rzeczy. Poza tym Walenty mieszkał na terenie parceli kościelnej, więc siłą rzeczy miał częsty kontakt z księżmi tamtejszej parafii, a z niektórymi nawet się przyjaźnił. Skutkowało to także zleceniami na rzecz kościoła, między innymi wykonywał zawiasy i różne okucia do drzwi kościelnych, elementy krzyży, świeczniki. W latach pięćdziesiątych otrzymał zlecenie na wykonanie głównej bramy wejściowej na tamtejszy cmentarz, która nadal jest zachowana. Niestety niewielu mieszkańców Jurgowa wie, że to brama wykuta przez romskiego kowala z Jurgowa. Oprócz tego robił też elementy do nagrobków, między innymi na pomniku nagrobnym jednego z księży wykonał ozdobny łańcuch. Przy jednym z domów romskich w Czarnej Górze stoi w obejściu zachowany drabiniasty wóz okuty w całości przez Walentego Gila. Wykonywał on przedmioty nie tylko użytkowe, proste, ale również artystyczne. Po 65 Ibid. 66 Ibid. 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� śmierci Walentego nikt nie przejął jego rzemiosła, a pozostała po nim kuźnia jest obecnie wykorzystywana jako komórka, gdzie przechowywane jest drewno na opał. W latach sześćdziesiątych XX w. w Czarnej Górze działał też Augustyn Mirga. Mówiono na niego Gustek znad wody, ponieważ mieszkał w pobliżu rzeki Białki. Równie cenionymi kowalami z Czarnej Góry byli Józef Kamiński, Jakub Kacica czy Jan Mirga. W latach sześćdziesiątych działały jeszcze rodziny kowali także w innych miejscowościach polskiego Spisza, np. rodzina Mirgów we Frydmanie czy w Nowej Białej. W Łapszach Wyżnych była dość liczna rodzina Józefa Oraczko, który pracował w kuźni wraz z synami69 Na przełomie lat 50. i 60. XX wieku wielu Romów Karpackich skorzystało z możliwości rozpoczęcia nowego życia w Nowej Hucie przy budowie ogromnego kombinatu metalurgicznego. W 1947 r. na polecenie Józefa Stalina Polska rozpoczęła przygotowania do budowy zakładu państwowego – wielkiej huty, zapewniającej stal dla całego krajowego przemysłu. Była to jedna z kluczowych inwestycji Planu 6-letniego „stalinowskiego projektu skoku gospodarczego i społecznego” zakładającego ogromne inwestycje w przemysł. By cel ten zrealizować. należało zwiększyć mobilność społeczną siły roboczej. Konieczne było przeniesienie tejże siły ze wsi do miast oraz wykształcenie nowej, związanej z władzą klasy robotniczej. Idea integracji Romów w nowo powstającym polskim organizmie komunistycznym pojawiła się już w 1945 r., kiedy to w Ministerstwie Administracji Publicznej planowano program produktywizacji ludności romskiej70. Ten program skrystalizował się w formie Uchwały Prezydium Rządu nr 452/52 z dnia 24 maja 1952 r. dotyczącej pomocy wobec ludności cygańskiej przechodzącej na osiadły tryb życia. Głównym zadaniem tej uchwały była produktywizacja Cyganów, a warunkami powodzenia – dokonanie ewidencji, ustalenie warunków bytu i zakresu potrzeb niezbędnych dla przejścia na osiadły tryb życia (potrzeby mieszkaniowe, zainteresowania i kwalifikacje zawodowe, pomoc niezbędna dla skierowania dzieci do szkół). Szczególną opieką należało otoczyć osiadłą ludność cygańską i wykorzystać ją do akcji propagandowo-uświadamiającej71. Sukcesem początkowej fazy polityki osiedleńczej i produktywizacyjnej Romów była budowa Nowej Huty. Prowadzono intensywną akcję agitacyjną, w wyniku której pierwsi Romowie przyjechali do Nowej Huty już w 1949 r. Pochodzili głównie ze spiskich i podhalańskich wsi, takich jak Trybsz, Niedzica, Sromowce, Łapsze, Frydman, czy Nowy Targ, a najliczniejsza grupa przybyła z Kacwina i Jurgowa. Ludzie z fachem kowalstwa w ręku, z rodzinnymi tradycjami w tym rzemiośle, odnaleźli się w nowych warunkach pracy w Nowej Hucie. Romów zaczęto powszechnie zatrudniać jako nisko wykwalifikowanych robotników, a romscy muzykanci coraz częściej obecni byli w miejskiej scenerii Krakowa. Zmiany społeczno-ekonomiczne, jakie nastąpiły po roku 1989 w Polsce i w Europie, sprawiły, że Romowie znaleźli się na marginesie społeczeństwa, bez wykształcenia byli pierwsi zwalniani z pracy, zaczęli korzystać z zasiłków. Tradycyjne zawody, między innymi kowalstwo, zaczęły zanikać. Było to ściśle związane z modernizacją wsi, masowo produkowanymi wyrobami metalurgicznymi. 67 K. Parno-Gierliński, Zawody i profesje romskie, Związek Romów Polskich, Instytut Pamięci i Dziedzictwa Romów oraz Ofiar Holocaustu, Szczecinek 2008. 68 Ł. Połomski, Cygan-Galicyjski podróżnik, http://www.starosadeckie.info/kultura/cygan-galicyjski- podróżnik/, dostęp 10.12.2019. 69 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, op. cit. 70 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, op. cit. 71 J. Depczyńska, Cyganie w środowisku pracy: na przykładzie zbiorowości Cyganów w Nowej Hucie, „Annales Universitatis Mariea Curie-Składowska”, 1970, t. IV, nr 11. 228 229 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Akcesja Polski w struktury Unii Europejskiej w 2004 r. to moment, w którym zaczęły się wielkie fale wyjazdów Polaków, związane z bezrobociem, ale też z pojawieniem się możliwości znalezienia nowych perspektyw. Romowie Karpaccy, od wieków mieszkańcy Spisza i Podhala, cisi świadkowie i obserwatorzy wyjazdów górali do Ameryki, wykluczeni z ich bogatej kultury migracyjnej, ruszyli w drogę. Pionierskie badania Między tradycją a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów72 omawiają zwykle pominięte albo przemilczane w naukowym dyskursie migracyjnym i romologicznym kierunki, powody ale też społeczne konsekwencje migracji polskich Romów. A Romowie polscy już w latach 90. podążyli za rodakami m.in. do Niemiec i Wielkiej Brytanii, korzystając z sieci migracyjnych krewnych z innych miejscowości73. W niektórych przypadkach wyjazdy skutkowały stałym osiedleniem się, co stanowiło też podstawę do powstania nowych łańcuchów migracyjnych. W cytowanym raporcie we wnioskach końcowych pada stwierdzenie, że od ponad ćwierć wieku mamy do czynienia z największym – od czasów powojennych emigracji Niemców czy Żydów – exodusem mniejszości etnicznej z Polski. Mało tego, owa masowa emigracja przechodzi niemal niezauważenie74, tak jak niezauważana, przemilczana jest nadal w literaturze, w ulotkach, w przewodnikach czy na stronach internetowych na temat Spisza i Podhala wielowiekowa obecność Karpackich Romów w tym regionie. Symboliczne jest też zakończenie filmu o romskich kowalach na Spiszu, Byli Kowale, byli, którego autorem jest Monika Szewczyk. Film powstał w ramach projektu realizowanego przez Fundację Dobra Wola75. W zakończeniu tym Adam Bartosz opowiada o jednej ze swoich ostatnich wizyt w Jurgowie – na pogrzebie Walentego Gila, swojego serdecznego przyjaciela. Jak mówi: „wśród górali jurgowskich cieszył się ogromnym szacunkiem (…) i kiedy zmarł Walek Gil (…) bylem na pogrzebie, i bardzo smutno mi było, że właśnie nikt z miejscowych nie szedł za trumną Walentego, tylko sama rodzina. W takiej małej społeczności zawsze jest zwyczaj, że za zmarłym idzie cała wieś. Spytałem jednego miejscowego spiszaka stojącego za płotem, który patrzył na ten pogrzeb i mówię: to jak to nie pójdziecie na pogrzeb Walka? Przecie to Cygan – odpowiedział. 72 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Między tradycja a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów. Raport z badań, Ośrodek Badań nad Migracjami UW, Warszawa 2018, http://www.migracje.uw.edu. pl/publikacje/migracyjne-sciezki-polskich-romow-miedzy-tracycja-a-zmiana-migracyjne-sciezki-polskich-romow-raport-z-badan/ 73 Ibid. 74 W kontekście migracji z Polski oczywiście ta migracja jest mikroskopijna, jednak nabiera znaczenia w kontekście populacji polskich Romów. W wyniku badań prowadzonych wśród polskich Romów, migrantów i nie-migrantów, szacujemy, że ok. 30-60 procent Romów wyjechało z Polski, głównie do Wielkiej Brytanii. 75 Dokument filmowy przedstawiający dawnych romskich kowali na Spiszu. Scenariusz i realizacja Monika Szewczyk, producent Fundacja Dobra Wola, postprodukcja Agencja Filmowa HAF Kraków Krzysztof Krzyżanowski, Kraków 2018, w ramach projektu: „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”. Projekt ten został rekomendowany przez Radę Europy w ramach European Heritage Strategy for the 21st Century i wpisany do księgi złotych praktyk jako ochrona niematerialnego dziedzictwa Romów: https://www.youtube. com/watch?v=HkRH8cxa6bk, dostęp 10.12.2019. 230 Elżbieta Mirga-Wójtowicz – doktorantka i wykładowczyni na UP w Krakowie. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. Monika Szewczyk – studentka na UJ. Tłumaczka języka romani. Współautorka książek i filmów o tematyce romskiej. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. 231 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Kuznia Walentego Gila, lata 70. XX w. (fot. A. Bartosz) Jan Mirga Baro Janko, 1970 (fot. A. Bartosz) Osiedle cyganskie w Czarnej Górze, lata 60. XX w. Arch. MET Walenty Gil, kowal z Jurgowa, ok. 1970 r. (fot. A. Bartosz) 232 Dom Walentego Gila, z archiwum prywatnego Andrzeja Mirgi 233 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Współczesny kowal romski pracujący w pozycji siedzącej, Bułgaria (fot. P. Lechowski) Wnukowie Walentego Gila w tradycyjnych strojach spiskich (odmiana jurgowska) arch. prywatne Hanna Nawara Gustek Mirga, kowal, Czarna Góra, 1971 (fot. W. Dudziak) 234 Brama cmentarza w Jurgowie wykonana przez kowala Walentego Gila w 1954 roku (fot A. Gil) 235 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR� �Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D 0DJGDOHQD�.ZLHFLąVND ���:VWÛS Walenty Gil z rodzina w Jurgowie, fot arch. prywatne Hanny Nawary Spisz jest regionem o nieoczywistej historii. Wprawdzie przez ponad sześćset lat stanowił jednostkę administracyjną Korony Węgierskiej i do 1918 r. miał stabilne granice, to jednak polsko-czechosłowacki spór po zakończeniu I wojny światowej diametralnie zmienił dotychczasowy układ geopolityczny. Czechosłowacja uważała, że jest wyłączną spadkobierczynią całego obszaru Spisza i chciała, „by nowa granica biegła śladem granicy dawnych Węgier. Argumentowano, że jest to teren prawie w całości zamieszkały przez Słowaków oraz że Spisz stanowi historyczną całość, której nie należy dzielić. Natomiast zdaniem strony polskiej granica powinna była zostać wytyczona zgodnie z zasięgiem gwar małopolskich, a więc znacznie dalej na południe. Problem tkwił w tym, że wielu mieszkańców spornych terenów, zwłaszcza we wsiach, nie miało określonej świadomości narodowej”1. Spór zakończyła w 1924 r. Liga Narodów, podejmując decyzję o ostatecznym zatwierdzeniu granicy, którą w czasie II Wojny Światowej znowu zmieniono, ale w 1945 r. ostatecznie przywrócono stan wcześniejszy i obowiązuje on do czasów współczesnych. W efekcie podjętych decyzji część Spisza, która należy do Polski, stanowi zaledwie mały procent całego regionu w dużej mierze przypadającego stronie słowackiej. Polski Spisz tworzy czternaście – od 2014 r. piętnaście wsi (samodzielna stała się Niedzica-Zamek), które należą do trzech gmin. Do gminy Bukowina Tatrzańska należą Czarna Góra, Jurgów, Rzepiska, w gminie Łapsze Niżne są Frydman, Falsztyn, Kacwin, Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Łapszanka, Trybsz, Niedzica i Niedzica-Zamek, a w gminie nowotarskiej położone są Dursztyn, Krempachy i Nowa Biała. Ponadto, na tym terenie 1 A.Kroh, Spisz to współistnienie, „Tatry”, 2019, nr 67, s. 80; Por. Z. Sobierajski, Gwary spiskie na pograniczu polsko-słowackim, „Rocznik Podhalański”, 1997, nr 7, s. 169-184. 236 237 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML istnieją trzy odmiany regionalnego stroju: jurgowski, kacwiński, trybski. Specyficzne dla Spisza jest istnienie lokalnej wspólnoty leśno-gruntowej opartej na osiemnastowiecznym prawie węgierskim zwanej urbarem2. Z ciekawostek historycznych warto także wspomnieć o stosunkach pańszczyźnianych tzw. żelarstwie (z węgierskiego zsellérség), które przetrwało do 1931 r. w Łapszach Niżnych, Falsztynie i Niedzicy3. Pańszczyźniane zobowiązania nie dotyczyły wszystkich mieszkańców, lecz części rodzin, niemniej ośmielam się poniżej przedstawić pewną hipotezę dotyczącą społeczności tych trzech wsi w oparciu o wyciągnięte wnioski z wysłuchanych opowieści na Spiszu podczas etnograficznych badań terenowych w 2018 r. Historia polskiej części Spisza kształtowała poczucie tożsamości ludzi zamieszkujących stosunkowo nieduży obszar między Podhalem a Pieninami, który posiada wyraźną odrębność regionalną. Przejawy tej odrębności są widoczne m.in. w ubiorze, tańcu, gwarze i swoistym postrzeganiu rzeczywistości. Interesujące są deklaracje mieszkańców Spisza na temat ich poczucia tożsamości regionalnej. Spiszacy, podobnie jak mieszkańcy Podhala, są uważani przez ludzi z nizin za górali. Tymczasem w refleksji nad własną tożsamością często powtarzają – „my miejscowi za górali uważamy tylko ludzi z Podhala. Tu, na Spiszu, żyją Spisoki”4. W Jurgowie usłyszałam: „rzepiszczanie się zgóralszczyli, spolszczyli”, „nie są prawdziwymi Spisokami, są góralami”. Tematyka rzemiosła i rękodzieła stała się pretekstem do analizy i opisu zastanej sytuacji społecznej na Spiszu w drugiej dekadzie XXI w. Wysłuchane opowieści zawierają pewną logiczną strukturę, a odkrywanie jej znaczeń, więc ich interpretacja zawsze jest wyzwaniem dla etnologa5. W opowieściach poszczególnych osób charakterystyczne jest wspominanie czasów przeszłych, pomimo że stawiane pytania miały na celu zarejestrowanie bieżącego zaangażowania mieszkańców Spisza w wytwórczość rzemieślniczą i rękodzielniczą. Często w tym kontekście powtarzane są wypowiedzi: „teraz to zanika”, „wszyscy są za granicą” lub „poumierali”, ale zarazem można zauważyć powstawanie nowych dziedzin rękodzieła niespotykanych w regionie. Jest to drobne wytwórstwo lub zajęcia, które wypełniają czas poza codziennymi obowiązkami, tj. pamiątki na sprzedaż dla turystów lub prezenty dla bliskich. Osobnym zagadnieniem jest kwestia ręcznego szycia regionalnego stroju i wykonywania na nim haftów. Na podstawie obserwacji w terenie można stwierdzić, że ubieranie się po spisku jest coraz bardziej popularne i wynika z aktywności młodzieży w lokalnych zespołach pieśni i tańca. W poszczególnych wsiach są nieliczni rzemieślnicy, którzy kontynuują rodzinne tradycje, często dostosowane do współczesnych wymagań klientów, lub sami zdecydowali o rozpoczęciu wytwórczości. Inni zaprzestali rękodzieła lub drobnego rzemiosła wsku2 F. Payerhin, O urbarze. Zapiski znalezione „na piyntrze”, „Na Spiszu”, 2006, nr 4, s. 42-45. 3 J. Ciągwa, Zniesienie pańszczyzny na Spiszu w latach 1931-1934, „Studia Iuridica Lublinensia”, 2016, vol. XXV, nr 3, s. 165-178. 4 P. Schmidt, Język pogranicza. Wartość języka w identyfikacjach z własną kulturą, w: Kultura i przyroda. Górale i góralszczyzna w dziejach i kulturze pogranicza polsko-słowackiego (Podhale, Spisz, Orawa, Pieniny), red. M. Gotkiewicz, Podhalańska Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu, Nowy Targ 2005, s. 55. 5 Zob. Cz. Robotycki, St. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1, s. 3-8. 238 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D tek braku zapotrzebowania na ten rodzaj usług i dotyczyła ona prac związanych zarówno z gospodarowaniem jak i z twórczością tzw. chałupniczą na zlecenie Cepelii. Tradycyjnym rzemiosłem i rękodziełem, na przykład kowalstwem, ciesielstwem, snycerką, hafciarstwem, sporadycznie przejętymi od poprzednich pokoleń, zajmuje się kilkanaście osób. Od kilkudziesięciu lat powstają nowe dziedziny, które na małą skalę rozwijają przede wszystkim kobiety, tj. haftowanie obrazów, szycie maskotek, szydełkowanie, wykonywanie stroików okolicznościowych, decoupage’u i dekoracyjnych kwiatów wykonanych z rajstop. Przekształceniu ulegają także dawne rzemiosła, które przystosowują się do potrzeb współczesności. W pamięci są żywe wspomnienia o sąsiadach, którzy do lat 80. i 90. minionego stulecia trudnili się rzemiosłem i rękodziełem. Dominuje pamięć o romskich kowalach oraz wytwórczości w zakresie stolarstwa, bednarstwa, a także o przetwarzaniu lnu i wełny w celu szycia ubioru codziennego i odświętnego. W różnych spiskich wsiach mieszkańcy coraz częściej organizują izby regionalne lub niewielkie ekspozycje, gdzie prezentowane są dawne ręcznie wykonane przedmioty służące kiedyś do użytku codziennego. Na Spiszu są więc nieliczne osoby, które jeszcze coś wykonują w zakresie rzemiosła lub rękodzieła, ale coraz bardziej liczni są ci, którzy zaprzestali tej działalności i wspominają dawne czasy, gdy wytwórczość organizowała relacje sąsiedzkie w wiejskich społecznościach. ���%DGDQLD�WHUHQRZH Tygodniowe badania terenowe w lipcu 2018 r.6, które koordynowałam, zostały rzetelnie przeprowadzone przez studentów etnologii Uniwersytetu Poznańskiego: Katarzynę Sołtys i Marcina Mielewczyka. Uczestniczył w nich też absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, Emilian Wilk, oraz absolwentka tego kierunku studiów na Uniwersytecie Łódzkim, Natalia Iwaniuk. Etnograficzne wywiady, swobodne rozmowy i obserwacje uczestniczące odbyły się w każdej z piętnastu spiskich wsi. Podstawę do badań tworzył przygotowany przeze mnie kwestionariusz, który miał być pretekstem do rozmowy na temat rzemiosła i rękodzieła na Spiszu. Biorąc pod uwagę doświadczenie terenowe uczestników obozu, pozostawiłam do wyboru sposób prowadzenia rozmów w terenie: zgodnie z kolejnością ułożonych pytań w kwestionariuszu lub zgodnie z metodami właściwymi dla rozmowy sterowanej, więc opartej na stawianiu pytań w stosownej dla prowadzonej rozmowy kolejności. Wskazane było jednak, by do rozmów wybierać osoby, które mieszkają we wsi co najmniej od drugiego pokolenia. Uczestnicy badań nie zawsze stosowali się do tego zalecenia, bo rzeczywistość terenowa weryfikowała wstępne założenia, co w efekcie przyniosło interesujący zbiór kilkudziesięciu wywiadów i rozmów swobodnych, który ukazał współczesny obraz mieszkańców Spisza różny od historycznych opisów. Dzisiaj etnograficzną mozaikę polskiej części regionu tworzą przede wszystkim, obok Polaków, mniejszości: słowacka, górale podhalańscy i romska, przy czym bywa, że mieszkańcy deklarują dwoistą tożsamość związaną z poczuciem tożsamości lokalnej/ regionalnej (spiskiej) i zarazem etnicznej/narodowej. Na co dzień mieszkańcy posługują 6 Stałym miejscem naszego zamieszkania było Centrum Kultury Słowackiej w Nowej Białej. Codziennie rano wyruszaliśmy w teren, gdzie zawoził nas wynajęty w tym celu autobus. 239 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się literackim językiem polskim i rodzinną mową, która jest im bliska, więc wypowiadane spontanicznie zdania rozbrzmiewają w gwarze spiskiej, podhalańskiej, w języku słowackim, polskim i romskim. Swoisty koloryt i niepowtarzalność na Podtatrzu nadaje Spiszowi postać dobosza, który jest pozostałością dawnych zwyczajów węgierskich w tym regionie. W języku węgierskim dobos to członek orkiestry grający na bębnie, a dzisiaj w Niedzicy, Nowej Białej i Krempachach, nazywany bymbniorzem, pełni ważną funkcję społeczną. Używane jest też określenie bołgorz7. W Nowej Białej maszeruje on z bębnem kilkanaście razy do roku trasą wiodącą ulicami św. Katarzyny, św. Floriana, Stolarskiej, Obłazowej i z polecenia sołectwa zawiadamia mieszkańców wsi o ważnych decyzjach i wydarzeniach, które dotyczą kwestii urbarialnych, takich jak np. licytacja gruntu albo decyzja o jego zalesianiu. Miejscowy bymbniorz pełni tę honorową funkcję od 1999 r. i jest ona dziedziczona, ale niekoniecznie w obrębie jednej rodziny. Sposób bębnienia może się różnić w poszczególnych wsiach, bo np. w Krempachach czynność ta wykonywana jest jedną, a w Nowej Białej dwiema pałkami. Nim uczestnicy obozu wyruszyli w teren, mieli okazję wysłuchać prelekcji wprowadzającej w tematykę dziedzictwa Spisza i jego historię. Ciekawostką jest tzw. zastaw spiski, czyli umowa z 1412 r. pomiędzy Władysławem Jagiełłą a Zygmuntem Luksemburczykiem, która polegała na przyłączeniu do Polski 16 miast spiskich w zamian za pożyczone królowi Węgier pieniądze. Wyjątkowym zjawiskiem przyrodniczym na Spiszu jest przełom rzeki Białki i jaskinia Obłazowa, gdzie został znaleziony, wykonany z ciosu mamuta, najstarszy na świecie bumerang. W Falsztynie jest rezerwat przyrody zwany Zielonymi Skałkami, w Niedzicy średniowieczny zamek Dunajec, we Frydmanie zabytkowy kasztel, a w Kacwinie dawne spichlerze zwane sypańcami. W Czarnej Górze mieszkają i tworzą romskie artystki – rzeźbiarka i malarka Małgorzata Mirga-Tas oraz poetka i pieśniarka Teresa Mirga. Ze Spisza rozciąga się jeden z piękniejszych widoków na Tatry. Te wybrane informacje nadały badaczom-etnografom swoisty kontekst do prowadzenia rozmów w terenie, obserwowania i dokumentowania otaczającej nas rzeczywistości. Szczególne okazje do prowadzenia obserwacji uczestniczących związane były z codziennością mieszkańców, ich praktykami religijnymi, a także wydarzeniami kulturalnymi, które odbyły się podczas naszego pobytu w terenie. Do codziennej praktyki terenowej należały wspólne spędzanie czasu z mieszkańcami Nowej Białej przy okazji posiłków w Centrum Kultury Słowackiej, gdzie mieszkaliśmy, rozmowy z kierownikiem i pracownikami tego ośrodka podczas spędzania czasu w lokalnym barze, zakupy w sklepach spożywczych i przypadkowe spotkania na ulicy. Praktyki religijne mieszkańców Spisza związane były z niedzielną mszą świętą i uroczystością Matki Boskiej Zielnej 15 sierpnia. Wydarzeniami kulturalnymi, które stworzyły niecodzienne okazje do obserwacji uczestniczącej, były koncerty w kościołach we Frydmanie i Łapszach Wyżnych w ramach odbywającego się od kilku lat festiwalu „Barok na Spiszu”, a także udział w dwóch próbach zespołów regionalnych (prowadzonych w każdym tygodniu) we wsiach Łapsze Wyżne i Frydman. Zostaliśmy zaproszeni i miło przyjęci przez kierowników oraz członków zespołów. 7 jb, Góralskie cytanie 2018 – gala finałowa, „Na Spiszu”, 2018, nr 2, s. 14. 240 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Przeprowadzone wywiady/rozmowy z mieszkańcami poszczególnych wsi zostały zarejestrowane w formie audio, a towarzyszyła im dokumentacja fotograficzna. Wykonano fotografie sprzedawanych na straganach pamiątek, wyrobów rzemieślniczych, wnętrz tzw. izb regionalnych, ale także detali z otaczającego nas pejzażu, zabudowy wsi, zabytków itp. Jednym słowem, wszelkie przejawy „znaków istnienia” w kontekście codziennego życia mieszkańców omawianego regionu. Celem badań było bowiem uchwycenie obecnego stanu wytwórczości, którą zajmują się mieszkańcy Spisza, a także zarejestrowanie stopnia ich zaangażowania w różne dziedziny rzemiosła i rękodzieła w związku z przemianami społeczno-gospodarczymi dokonującymi się na wsi. Rozmówcy spontanicznie odwoływali się do przeszłości przywoływanej poprzez wspomnienia, gdy stawiane pytania odnosiły się do poszczególnych dziedzin wytwórczości: w drewnie, w kamieniu, w metalu, wyrobów z lnu, z wełny, ze skóry, ale także w zakresie haftu, szycia, rzemiosła artystycznego czy pamiątkarstwa. Odrębnym tematem prowadzonych poszukiwań w terenie była rejestracja oraz okoliczności powstawania kolekcji prywatnych i tak zwanych izb regionalnych. Dopiero kolejne pytanie kierujące rozmowę na „tu i teraz” wprawiało ich w lekkie zakłopotanie i najczęściej następowała odpowiedź, że „teraz to zanika” albo „technika wyparła rękodzieło”, a także „wszyscy są za granicą”. Zawarte w wypowiedziach informacje na temat rękodzieła i rzemiosła na Spiszu rysują nieco odmienny obraz od opisów etnograficzno-historycznych, zarówno tych dawniejszych jak i bliższych współczesności. Michał Balara w swoich wspomnieniach ze Spisza zanotował, że w Krempachach i w Łapszach Wyżnych jest kuźnia, w której pracują Romowie, w Czarnej Górze zaś stoi zabytkowa karczma i kuźnia, Jurgów „to centrum wytwórczości ludowej na Spiszu”8, a w Trybszu nad rzeką Białką znajduje się młyn i tartak rodziny o nazwisku Bizub. Młyn zakupił Józef Bizub, a gdy budynek zniszczał, w 1958 r. został rozebrany i w tym samym miejscu wybudowano młyn nowoczesny jak na ówczesne czasy9. Zapisy sprzed kilkudziesięciu lat dotyczące Spisza mają swoje odzwierciedlenie we współczesności, bo syn młynarzy Bizubów mieszka przy ul. Młyńskiej i pracuje w rodzinnym tartaku, w Krempachach i Czarnej Górze stoją jeszcze stare kuźnie, lecz już nie czynne, a w Jurgowie mieszka największa liczba rękodzielników, którzy przejęli rodzinne tradycje. Katarzyna Ceklarz, sięgając aż od XIX w.10, wspomina liczne rodzaje rzemiosła w regionie, na temat których poszukiwaliśmy informacji w terenie, by dowiedzieć się czegoś o współczesnym stopniu zaangażowania mieszkańców Spisza w poszczególne dziedziny twórczości; albo tylko o ich śladach w postaci dawnych warsztatów, narzędzi i wykonanych, lecz nieużywanych już przedmiotów oraz opowieści i wspomnień z nimi związanych. W opinii mieszkańców Spisza sposób życia na wsi ulega zmianie, o czym opowiadają w sposób spontaniczny. W Łapszance, Kacwinie i Niedzicy coraz więcej osób wynajmuje 8 M. Balara, Z historii Spisza i Podhala naszego stulecia wspomnienia i relacje, Sądecka Oficyna Wydawnicza Wojewódzkiego Ośrodka Kultury, Nowy Sącz 1987, s. 29, 39, 41, 43. 9 Inwentarz ludowych zakładów pogrzebowych na Podhalu, Orawie i Spiszu 1960-1963, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/311, nr pag. 207. 10 K. Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, w: Kultura ludowa Górali Spiskich, red. U. Janicka-Krzywda, Centralny Ośrodek Turystki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2012, s. 145-172. 241 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML pokoje dla turystów i staje się to stopniowo jednym z głównych źródeł ich utrzymania. Rzepiska i Falsztyn ze względu na urokliwe krajobrazy są popularane wśród przyjezdnych zainteresowanych zakupieniem działki budowalnej lub domu letniskowego. We Frydmanie i Krempachach dominuje opinia, że we wsi „nie ma ruchu turystycznego”. Liczni mieszkańcy Spisza wyjechali za granicę w celach zarobkowych. Rzemiosło i rękodzieło nie jest już dodatkowym źródłem utrzymania, obok tradycyjnego gospodarowania i pasterstwa, które także zanikają. Tylko nieliczni podejmują się różnych dziedzin wytwórczości. Etnograficzne wędrówki po Spiszu przyniosły plon w postaci zarejestrowanych czterdziestu pięciu wywiadów na podstawie kwestionariusza, a także swobodnych rozmów z ponad czterdziestoma osobami, które były prowadzone zgodnie z założonymi celami. Została wykonana dokumentacja fotograficzna i notatki w terenie z prowadzonych obserwacji. Udało się nam zebrać informacje o kilkunastu czynnych rzemieślnikach i o kilkudziesięciu osobach zajmujących się rękodziełem, którzy przeważnie nie czerpią z tego korzyści finansowych. Rękodzieło wykonywane jest bowiem spontanicznie i wynika z indywidualnej wrażliwości. Jest sposobem na spędzanie wolnego czasu. Zebraliśmy także informacje na temat tak zwanych izb regionalnych oraz niewielkich ekspozycji zorganizowanych w lokalnych szkołach lub ośrodkach kultury, które powstały z prywatnych kolekcji lub z inicjatywy oddolnej jako działanie celowe, by pokazać i zachować dla kolejnych pokoleń ręcznie wykonane przedmioty. Wyjątkowym miejscem ekspozycji jest zabytkowy obiekt sypaniec w Łapszach Niżnych. Każde z tych miejsc, gdzie są prezentowane obiekty kultury materialnej, to inicjatywa mieszkańców Spisza. Wyjątkowa jest kolekcja nieżyjącego już Józefa Iwańczaka zorganizowana w jego rodzinnym domu w Niedzicy (lokalnie nazywanym muzeum). Pośród zebranych przez siebie przedmiotów umieścił on kartkę z napisem: „Nasom powinnośćiom jest za to ochraniuwać pamiontki”11. 3. 7HUD]�MXĺ�OXG]LH�VLÛ�U]HPLRVăDPL�EDUG]R�PDăR�]DMPXMÇ� ���������'UHZQR Jeśli już mieszkańcy Spisza zajmują się rzemiosłem, to przede wszystkim obróbką drewna, a w dalszej kolejności obróbką kamienia i metalu. Są to nielicznie wykonywane profesje – najczęściej przez mężczyzn, którzy fachu uczyli się sami, aktywnie obserwując innych członków rodziny lub sąsiadów przy pracy, a rzadziej przez absolwentow szkół zawodowych. Dominującym rzemiosłem jest stolarstwo, które potocznie mieszkańcy Spisza określają jako „robienie w drewnie” („robić [coś] w drewnie”). „Robieniem w drewnie” określają też rękodzieło artystyczne w zakresie rzeźby i płaskorzeźby. Obróbka drewna na Spiszu ma długie tradycje, bo stolarze, a przede wszystkim cieśle zawsze byli bardzo szanowani w wiejskiej społeczności. Zajęcie to było jednak traktowane jako dodatkowe12, realizowane w ramach zlecenia, poza pracami związanymi z prowa11 Por. J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka. O pewnym spiskim muzeum rodzinnym, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej”, 2018, nr 5, s. 67-156. 12 Por. Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich – perspektywy badawcze, rekonstrukcje, reinterpretacje, red. M. Brocki, Muzeum im. Wł. Orkana, Rabka-Zdrój 2017. 242 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D dzeniem gospodarstwa. Odmienne od Podhala budownictwo na Spiszu – bo, jak mówią mieszkańcy, domy częściej „stawiało się z cegły” – sprawiało, że od cieśli oczekiwano znajomości także murarstwa13. Niejeden z mieszkańców Spisza stwierdzał: „stolarkę i nie stolarkę, to ja też [potrafię]. Mało kiedy zanosiłem do obcego. I wymurowałem, i otynkowałem, niejeden dom otynkowałem”. W Rzepiskach, jak usłyszałam w terenie, wszyscy starsi stolarze lub cieśle poumierali, a kolejne pokolenia niechętnie podejmują się tego fachu. Jeden z nielicznych czynnych zawodowo stolarzy nauczył się stolarstwa od swoich braci. Oni ukończyli szkoły zawodowe, a on podpatrując ich pracę już jako czternastolatek wykonywał meble na zamówienie. W swoim życiu zrobił dużo przedmiotów na zamówienie dla osób prywatnych, ale także do pensjonatów i lokalnego kościoła, dla którego wykonał rzeźby. Na poszczególnych łóżkach, krzesłach, szafach lub stołach umieszcza rzeźbione elementy kwiatowe nawiązujące stylistyką do Spisza. W Czarnej Górze można usłyszeć, że „stolarzy było dużo we wsi i to niedobrze szło (…). Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało [zajmują]”. Jeśli można mówić o przekazywaniu tradycji w zakresie wytwórczości rzemieślniczej i rękodzielniczej, to dzisiaj odnosi się ona bardziej do chęci i poczucia obowiązku wykonywania pewnej pracy, żeby nie pozostawać bezczynnym, „dla zabicia czasu”, ale także swoistej wrażliwości na materiał, z którego od pokoleń wytwarzano okna, drzwi, meble i przedmioty potrzebne na co dzień w gospodarstwie. Drewno pobudza wyobraźnię tych, którzy od najmłodszych lat w rodzinnym domu mieli możliwość oswojenia się z nim, obserwując prace stolarskie starszych pokoleń. „Drewna zawsze było dużo w rodzinie, odkąd pamiętam i [wiem] też z opowieści” – wspomina młody rzeźbiarz z Frydmana i dodaje: „Mam jakiś kawałek drewna i po prostu używam do tego wyobraźni i próbuję go tylko delikatnie obrobić i pokazać to, co ja w nim widzę. (…) To takie twarze, gdzie, jak mówię, uciąłem takie dwa kawałki i mi się skojarzyło, to lekko porzeźbiłem i takie nosy wyszły. Tutaj też, jak mówię, bo to jest z jesionu, gdzieś tam był wbity gwóźdź podejrzewam i to obrosło jak obrosło i takie oko mi się z tego udało zrobić. (…) Dla kogoś innego, powiedzmy, może wyglądać jak zwykły kawałek drewna, ja to widzę swoimi oczami”. Na Spiszu prawie w każdej wsi są rzeźbiarze lub rękodzielnicy „dłubiący” na swój sposób w drewnie i nie czynią tego wyłącznie dla celów zarobkowych, ale także jest to sposób wyrażenia własnej wrażliwości. Ponadto–, jak wynika z przeprowadzonych rozmów w terenie, ozdobne balustrady, okna, drzwi, kołyski, łóżka, kredensy, płaskorzeźby, drewniane naczynia najczęściej są wykonywane we Frydmanie, Czarnej Górze, Jurgowie, Niedzicy i Łapszance, ale można tam także usłyszeć, że ktoś „wykonywał okna i drzwi, ale już [tego] od paru lat nie robi, bo wszyscy kupują plastiki”, albo: „teraz mało stolarzy jest, bo jak weszły plastikowe okna, drzwi do domów, no to stolarzom zabrakło roboty, bo teraz wszystko nabywają. My też tu mamy plastikowe okna, no a przedtem wszystko było z drzewa robione. No to, co mamy drzwi, no to wszystko nam robił w 80. roku”. Pytanie o czynnych stolarzy czasami wywołuje skojarzenie z profesją rzeźbiarza, bo w Kacwinie mieszkańcy wspominają: „on Matkę Boską wyrzeźbił, Jana Pawła to on jeszcze rzeźbi, a tak to…”, natomiast w Jurgowie „dużo z drzewa się robi” jak zaznaczają sami 13 Wywiady etnograficzne z mieszkańcami wsi, Nowa Biała, 1976, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/NO/671/1, nr pag. 4. 243 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mieszkańcy. Dzisiaj coraz częściej wykonuje się także drewniane pamiątki, tj. solniczki, pudełeczka, serwetniki, czerpaki, obońki, konewki, które przeznaczone są na sprzedaż w Zakopanem jako pamiątki z Podhala. Oryginalną dziedziną rękodzieła na Spiszu jest lutnictwo, które stopniowo zanika. Spiskie tradycje lutnicze sięgają daleko wstecz, bo są powiązane z zakopiańską Szkołą Przemysłu Drzewnego (kursy lutnicze prowadził od 1923 r. podhalański góral Andrzej Bednarz), po II wojnie z Liceum Sztuk Plastycznych, a w latach 1959-1975 z pobliskim Technikum Budowy Instrumentów Ludowych w Nowym Targu14. Szkoły te kształciły licznych fachowców, a niektórzy z nich kontynuowali edukację w Akademii Muzycznej w Poznaniu. Zapotrzebowanie na usługi w zakresie wytwórczości instrumentów, najczęściej skrzypiec i ludowych basów, maleje, pomimo że wzrasta zainteresowanie młodzieży udziałem w zespołach regionalnych prezentujących spiski taniec i muzykę. Dziś lutnictwem zajmują się dwie rodziny ze Spisza: jedna rodem z Krempachów, lecz jej działalność w tym zakresie jest realizowana poza regionem, druga zaś w Jurgowie, ale „nie opłaca się już robić” – jak stwierdza rękodzielnik, bo „przyszły Chiny i skończyły się zamówienia”. W opowieściach mieszkańców istnieje też pamięć o lutniku z Czarnej Góry, który wyemigrował do Stanów Zjednoczonych. Drewno to także las i praca z nim związana, która przez dziesięciolecia była częstym źródłem utrzymania mieszkańców Spisza. Mężczyźni wyjeżdżali na słowacką stronę gór, zatrudniani jako drwale. W opowieściach powracają wspomnienia tamtych lat – „tu była ciężka praca w lesie, bo tam były te lasy w górach”. W czasach, gdy wyjazd na Słowację był możliwy tylko dla tych, którzy mieli paszport, dzięki międzynarodowym porozumieniom mieszkańców Spisza obowiązywały inne zasady. Lokalne relacje podyktowane były potrzebą zarobku: „masę ludzi pracowało na Słowacji. I dobrze im tam było, bo ubezpieczenie mieli, a teraz tam mają emerytury. Autobusy po nich przyjeżdżały. A później jeszcze, że był pracownikiem, to dostawał deputat, czyli drewno opałowe. Nie musiał się starać, tylko im przywozili deputat na opał. Nie było domu, w której by nie było tej przepustki i by nie chodzili do pracy. A później to już nie było czasu na jakieś rękodzieła, na takie coś”. We wspomnieniach pozostały obrazy prowadzonych rozmów dotyczących wzajemnych zobowiązań między Polską a Słowacją w kwestii prac w lesie: „jak granice się zmieniały przy Parku Tatrzańskim, to Słowacja się zobowiązała, że da ludziom pracę. A w Nowym Targu nie było gdzie pracować więc ludzie mieli przepustki i chodzili tam do pracy, właśnie do lasu: ścinka, zwózka, obrabianie drzewa. No i drewno opałowe też mieli”. Przy okazji rozmowy o pracy w drewnie powstają nowe opowieści, które ukazują codzienność życia na wsi w czasach minionych. „Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało zajmują” – to częste stwierdzenie, które pobudza mieszkańców Spisza do wspomnień. Spontanicznie wywołane z pamięci zastanawiają pozornym brakiem związku z historią o rękodziele, są jakby przerywnikami w głównym wątku narracji, który odnosi się do pracy w drewnie. Mieszkańcy Frydmana wspomnienia skierowali na lata 50. i 60. zeszłego stulecia, gdy w Nowym Targu powstały zakłady przemysłowe z najbardziej prężną 14 Zob. B. Vogel, Słownik lutników działających na historycznych i obecnych ziemiach polskich oraz lutników polskich działających za granicą do 1950 roku, Miejskie Centrum Kultury w Bydgoszczy, Bydgoszcz 2019, s. 27-28. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D na Podtatrzu gałęzią produkcji obuwia: „to cztery auta [autobusy] chodziły, cztery rano, cztery wieczór. Ludzie chodzili syćko młodzież też. Szkoła była przyzakładowa, dzieci kończyły tylko dwa lata szkoły, które na co się nadawało, szło, kombinat był pełen obsadzony i robili buty. No, ale co z tego? Ludzie byli, są i będą. To się nie utrzymało długo. Zaczęli kraść, rozebrali maszyny, zrobili nic. A dzisiaj trzeba się tłuc po większych dziedzinach, po inkszych wsiach. Dwa lata, trzy lata temu, to chłopy za granicę chodzili. Baby z dziećmi w domach, a chłopy za granicę”. 4. %\ăR�MDN�E\ăR��%\ăR�UR]PDLFLH��,�WDN�E\ăR��L�WDN�E\ăR��5R]PDLFLH�E\ăR�� ����������0HWDO Obróbka metalu związana jest z kowalstwem, które na Spiszu posiadało pewną specyfikę ze względu na fakt, że rzemiosłem tym od kilku wieków trudnili się także Romowie. Podział pracy był ustalony zwyczajowo, bo Romowie wykonywali przede wszystkim drobne przedmioty typu gwoździe, klińce, podkowy (ale nie podkuwali koni), lemiesze, motyki, siekiery i wiele innych, które stanowiły podstawowe wyposażenie gospodarstwa rolnika. Około 1954 r. w Czarnej Górze funkcjonowała spółdzielnia zatrudniająca romskich kowali, którzy robili m.in. gwoździe do przybijania szyn do podkładów kolejowych15. Kowale spoza społeczności romskiej zajmowali się raczej sprzętem gabarytowo większym, wykonywali bramy, balustrady, poręcze i podkuwali konie. W drugiej dekadzie XXI w. pojedynczo stojące budynki kuźni są już nieczynne, a jeśli ktoś jeszcze z nich korzysta to w Krempachach „tylko dla siebie klepie noże do pługa, siekiery. Czasami ze wsi też przychodzą, żeby im coś poklepać, wyprościć”. Obrazy jeszcze żywe w latach 80. zeszłego stulecia, ukazujące kolejki wozów czekających do kuźni, pozostały we wspomnieniach tak, jak pamięć o romskich kowalach, na których umiejętności nie ma już zapotrzebowania – „teraz ludzie sobie radzą, bo to prąd jest, to mają spawarki, to takie rzeczy. Każdy, kto ma spawarkę, to sobie coś tam, jak się mu zepsuje co, to…”. Istnieje domniemanie, że kilka wieków temu do Jurgowa został sprowadzony romski kowal o nazwisku Mirga do budowy miejscowego kościoła. Pierwsze informacje na temat Romów na Spiszu pochodzą z XVIII w. i są zapisane w lokalnych księgach parafialnych. Przybyli więc na Spisz najpóźniej trzy wieki temu. Do II Wojny Światowej kowalstwem na Spiszu zajmowali się przeważnie Romowie, którzy byli samoukami16. Wiadomo, że mieszkali (lub nadal w kilku wsiach mieszkają) w Czarnej Górze, Jurgowie, Nowej Białej, Frydmanie, Krempachach, Kacwinie, Trybszu i Łapszach Niżnych. Nie powinien więc dziwić fakt, że Romowie stanowią znaczący wątek w opowieściach większości mieszkańców Spisza, które dotyczą obróbki metalu, ale także ich sposobu życia i wzajemnych relacji między społecznością romską i nie-romską: Jak byli, to robili siekiery, motyki, taki sprzęt na wsi, co potrzebny do roboty. Zajmowali się takim kowalstwem [Łapszanka]. 15 P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu,broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r., s. 7. 16 244 Ibid. 245 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Oni ino kowalowali, a jak nie to grali. W Trybszu był jeden kowal i w Łapszach Niżnych dwóch było kowali, to robili wozy te drewniane, te okucia pługa [Czarna Góra]. No pewno, że korzystali [my z ich pracy], bo jak komuś trzeba było do pługa coś, albo dla konia podkowy, to szli do niego i on to zrobił. Nie chodzili daleko, bo na miejscu, prawie w każdej wsi były te Cyganie osiedleni. Ale teraz już żaden nie kowaluje tutaj [Czarna Góra]. Ja mam jeszcze podkowy, co są nowe, co zrobił Cygan. Konia się sprzedało i tak leżą te podkowy. Ale to może tak na pamiątkę [Czarna Góra]. - Było trochę tych Cyganów, co grali. Oni bardzo sprytni są do muzyki. Grali na skrzypcach, to jak w czasie świąt, to chodzili po kolędzie. - Dobrzy byli? - Ci nasi tutaj tak. To już całkiem inna robota była. To już za mojej pamięci to tych Cyganów nie było, tych, co byli kowalami. Dawno, dawno, tutaj mieli te kuźnie, tego. Takie miechy, co to tego… Dzisiaj wszystko motorkami podwiązane, tutaj tego, dmuchać, żeby się ten ogień utrzymywał [Niedzica]. U nas Cyganie byli kulturalni. Siedzieli i śpiewali. Taka stara babka, ja pamiętam taką starą Cygankę Hankę, to jak była wigilia, to chodzili śpiewać tak, jak kolędnicy chodzą. W Łapszach nie ma już Cyganów. Nawet domów żadnych nie ma. Dopóki ostatnia żyła ta Hanka Cyganka, to każdy ją lubił, tu cała wieś, to jej tak pomagali [Łapsze Niżne]. Wyjechali do Krakowa tam Hutę budować i nie ma ich [Łapszanka]. Budynki dawnych kuźni znikają z pejzażu spiskiej wsi, są najczęściej opuszczone, czasami zaadaptowane do innych funkcji użytkowych lub zburzone, bo uznane za niepotrzebne. Część z tych, które pozostały, ma jeszcze pełne wyposażenie i czasami służy do drobnych napraw narzędzi najbardziej potrzebnych w codziennej pracy. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Na Spiszu rękodzieło to zanika. Obróbka skóry była znaczącą dziedziną rzemiosła na polskim Spiszu do II wojny światowej, z najbardziej aktywnie działającymi warsztatami aż w siedmiu wsiach: Czarna Góra, Jurgów, Kacwin, Krempachy, Łapszanka, Nowa Biała i Rzepiska17. 5. 3RV]ăDP�QD�HPHU\WXUÛ�L�F]\Pě�WU]HED�E\ăR�VLÛ�]DMÇÉ�� ���������QR�WR�Z]LÛăDP�VLÛ�]D�KDIWRZDQLH��.UDZLHFWZR��KDIW��NRURQNL Szycie i ręczne robótki typu haft i koronki zawsze były powszechnym zajęciem na Spiszu, którym zajmowały się przede wszystkim kobiety. Wyrobem odzieży sukiennej, tj. portek, sukman, lejbików trudnili się zaś najczęściej mężczyźni. Z historycznych przekazów wiadomo, że w zeszłym stuleciu do lat 20. szyto ręcznie, a w kolejnym dziesięcioleciu za sprawą upowszechnienia się maszyn na Spiszu nastąpił rozwój krawiectwa18. Powojenna moda i łatwy dostęp do odzieży na targu spowodował, że tradycyjna odzież regionalna zaczęła zanikać. Można powiedzieć, że w drugiej dekadzie XXI w., dzięki aktywnie działającym lokalnie zespołom pieśni i tańca, zainteresowanie tą dziedziną rękodzieła wzrosło. Strój spiski jest także coraz częściej ubierany z okazji uroczystości rodzinnych i kościelnych, ale „to nie było tak, że to się stało z roku na rok” – zaznacza mieszkanka Krempach. W dalszej części jej wypowiedzi opisany jest proces, jaki się dokonał w zakresie pobudzenia wśród mieszkańców Spisza poczucia lokalnej tożsamości za sprawą oddolnej inicjatywy: […] myśmy z zespołem pracowali bardzo dużo czasu na to, dlatego, że chodziliśmy do kościoła i na procesje. Pokazywaliśmy te nasze stroje i ja też dzieciaki moje, jak były małe, to ubierałam, żeby ta widziała i tamta widziała, a potem ubierało coraz więcej osób. Ten proces trwał ileś tam czasu, ale że teraz Internet i wszystko pokazuje ten folk […]. Trochę jest i dobrej strony w tym, trochę i złej, nie? Zależy w którą stronę ludzie pójdą, nie? Ale trochę obudziło tych ludzi i to jest bardzo na plus, a to, że po prostu ta moda czy pewne rzeczy poszły w drugą stronę, no to na to też nie mamy wpływu, ale grunt, że ludzie się nie wstydzą tego. Bo był taki czas, że założyć strój to był taki obciach, że w ogóle na przykład dzieciaki do dzieciaka mówiły: w stroju będziesz chodził? Głupiś? Lubisz ludowe tańce, będziesz tańczył u nas, zwariował? Z obróbką metalu związane jest też tzw. klepanie dzwonków. Rękodzieło to nigdy na Spiszu nie było w szczególny sposób obecne, mimo dużego zapotrzebowania na tego typu wyroby. Dzwonki dla owiec, krów i kóz najczęściej kupowane są na targach, które oferują produkty tańsze i wykonane maszynowo. Rękodzieło jest czasochłonne i wymaga dużej precyzji, a efekty pracy doceniają tylko nieliczni, którzy znają kunszt wyrobów dzwonkarza z Rzepisk. W jego rodzinie kowalstwem zajmowali się kuzyn i wujek, ale dawno już tej działalności zaprzestali, a po kuźni nie pozostał żaden ślad. Pracownia dzwonkarza, który fachu nauczył się od znajomego bacy z Niedzicy (jako juhas wypasał przy nim owce) i jest on dla niego zajęciem dorywczym, znajduje się w domowej suterynie. W zimie realizuje zamówienia dla pasterzy z Podhala, a także ze Spisza po słowackiej stronie. Czasami pomaga mu syn, który wyklepuje blachę. Tajemnicą pozostaje sposób wykonania dzwonka, którego odpowiedni dźwięk jest strojony, „dobierany jak do skrzypiec”: klepary to duże dzwonki redykowe (na redyk) dla owiec i krów, siekace/siekacki są małymi dzwoneczkami dla jagniąt, a śpizoki dla kóz i owiec. Wykonuje on jeszcze turcule zwane też sulokami, albo sztajerockami, które mają podłużny kształt i wielkość, a ich piękny dźwięk przypomina „jakby pszczoły się roiły”. Dzwonki zawiesza się na szyjach zwierząt na odpowiednich skórzanych paskach, które są ręcznie zdobione wybijanymi sztancami o różnych kształtach. Nie jest to popularne zajęcie na Spiszu, trudni się nim jedna osoba w Niedzicy, realizując zamówienia przede wszystkich dla pasterzy z Podhala, ale także z Lendaku na Słowacji. Jest on samoukiem i wykonuje także pasy bacowskie. 246 Podobnie jak w Krempachach stało się również w kilku innych wsiach Spisza. Ożywienie związane z popularyzacją regionalnego ubioru wynika m.in. z oddziaływania kultury Podhala, bezpośrednio wpływającej na mieszkańców wsi najbliżej niego położonych. W Trybszu młoda mieszkanka wspomina sytuację związaną z chrztem jej syna: „nie było gdzie pożyczyć portek spiskich i musiał mieć góralskie” (to, co określane jest jako góralskie, odnosi do Podhala). W Rzepiskach natomiast mieszkańcy stwierdzają, że ich strój „powinien być spiski, a my tu góralski mamy”. Charakterystyczne są także duża wiedza i zaangażowanie mieszkańców Spisza w dzieleniu się wiedzą na temat poszczególnych elementów stroju i haftu, który jest nieco odmienny w poszczególnych wsiach. 17 Katarzyna Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, op.cit., s. 160. 18 Ibid., s. 158. 247 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML […] szyć, ja to szyła na maszynie. Na maszynie to wszystko, dziewczynom młodym białe, a kobiety zaś wydane to czarne fartuchy. I te spódnice, no to jak to się ubrało, to pięknie to wyglądało. Nie takie góralskie, jak w Zakopanem czy gdzie, bo tam są same spódnice bez fartuchów. A my fartuch mamy, bo to spiskie [Niedzica]. Kanafoski, spódnice stare ze śtofu kupuje się po słowackiej stronie, ale teraz można kupić już w Polsce i teraz to jest strecz [Niedzica]. No portki to może nie każdy [sam wyszywał], bo to też troszkę jakiegoś talentu trzeba mieć, ale bardzo wielu dla siebie na co dzień umiało uszyć te portki. A takie od święta to był tam taki, który haftował bo to trzeba było ładnie wyhaftować [Jurgów]. Kobiecy strój spiski był: koszula spiska, spodek pod spódnicą, spódnica i lajbik, wełniane skarpetki i kierpce, ale nie takie wiązane, podhalańskie, tylko takie zapinane, na jeden rzemyk [Trybsz]. Ta odmiana kacwińska nie jest aż taka bogata. No jeśli chodzi o koszule, to koszule były ze stójką, tutaj był kawałek, u babskich, koronki i był kawałek koronki przy rękawie. No a przy pozostałych nie było jakiś tam wbudowanych. To były proste stroje. Spódnica już teraz oczywiście z gotowego materiału, z tybetu tak zwanego, dawniej był kaszmir, to był jeszcze bogatszy, jeszcze delikatniejszy, teraz tego kaszmiru tego nie ma i staraliśmy się jakoś… No i w takie kwiatki to było [Kacwin]. To byli dawno tacy, co szyli portki sukienne. Był tu dawno taki no chłop, co szył takie rzeczy, ale to dawno pominęli, poumierali tacy ludzie. [...] No ja był w tym zespole regionalnym, to jeszcze w Kacwinie był taki chłop, co szył te portki, to my tam jeździli. Tu była dyrektora szkoły żona, ona była tu kierowniczką zespołu regionalnego, to my jeździli z nią do tego krawca, do Kacwina. Miarę wziął z nas i uszył mi portki, co były białe. A przedtem to jeszcze to tacy dziadkowie jeszcze żyli, to mieli takie portki, takie odświętne, no to pożyczyłem od takiego jednego. No ale potem już to uszył taki w Kacwinie […] [Frydman]. Kamizelki no to tu ktoś tu szył takie rzeczy. To takie zielone te kamizelki są. A kapelusze no to takie są czarne zwykłe, okrągły kapelusz podobny do góralskiego, ale bez tych kostek ozdobnych [Frydman]. To takie kamizelki zielone, bo to taki spiski strój jest. Białe portki, a my tu te parzenic, to my nie mamy takich ozdobnych. No to takie to jest proste, no, prosto uszyte, bez takich ozdób. Bo tu w Krempachach już to coś mają, takich więcej, ozdoby podobne, w Jurgowie i jesteś na Spiszu, ale tam mają już podobne do podhalańskiego stroju. No i jeszcze strój kacwiński, to tam też mają jeszcze troszeczkę ozdoby na tych portkach. Ale tutaj nasz strój, to taki bez dużych ozdób [Frydman]. Obecność aż trzech odmian stroju: jurgowskiego, kacwińskiego i trybskiego stanowi o dużej oryginalności regionu19. Usługi w zakresie szycia wykonuje zaledwie kilka osób na Spiszu. Portki, lajbiki i cuchy dla mężczyzn szyte są w Krempachach, a w Trybszu (także w Nowej Białej, ale bardziej dla potrzeb lokalnej społeczności) poszczególne elementy stroju kobiecego. Niepośledni wpływ na tę sytuację miał fakt zaistnienia zespołu. Krawcowa z Trybsza pamięta czasy, gdy strój spiski wyszedł z użycia – „pokolenie mojej mamy i moje bardziej przeszło na strój podhalański. Dopiero jak w Trybszu założyli zespół spiski, tośmy szukali tych strojów. Dużo rzeczy mieliśmy po babciach starszych, te 19 Zob. E. Starek, Atlas Polskich Strojów Ludowych. Strój spiski, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Poznań 1954. 248 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D stroje oryginalne. Głównie brakowało chłopcom. W ogóle męskich strojów było bardzo mało takich typowo spiskich”. Zaczęła więc szyć na zamówienie. Mieszkańcy Jurgowa zamawiają szycie portek i ich wyhaftowanie u Spiszaka, który przeprowadził się do Bukowiny Tatrzańskiej. Znaną osobą w regionie, która zajmuje się haftowaniem portek jest mieszkanka Niedzicy. Składają u niej zamówienia również mieszkańcy słowackiej części Spisza, m.in. z Lendaku. Wykonała ona także haftowane elementy na kilku stułach i ornatach dla księdza z lokalnej parafii, które są odwzorowaniem motywów zdobniczych ze stroju regionalnego. Ornaty haftowane motywami spiskimi są także w lokalnych kościołach w Rzepiskach i Nowej Białej. W Jurgowie kobieta zajmująca się haftem i szyciem podkreśliła natomiast, że wykonuje tylko stroje dla mieszkańców Jurgowa, lokalnych zespołów i sporadycznie sąsiedniej wsi, Czarnej Góry. Spiskie koszule szyte są także w Łapszach Niżnych. Nową dziedziną rękodzieła, która wyraźnie się rozwija, jest wykonywanie haftowanych obrazów. Są to kwiaty, pejzaże, wizerunki znanych postaci historycznych, np. Jana Pawła II, i wyobrażonych, tj. Żyda liczącego pieniądze czy greckiej bogini. Mieszkanka Łapsz Niżnych, która haftuje obrazy, opowiada o swojej pasji z dużym entuzjazmem. Zaczęła je wykonywać kilka lat temu, gdy przeszła na emeryturę i wówczas, jak stwierdza: „czymś trzeba było się zająć, no to wzięłam się za haftowanie. Robiłam sobie obrazy. Sama się tego nauczyłam”. Wykonuje hafty dla krewnych i znajomych, sporadycznie sprzedaje, uczy innych i dzięki temu ten rodzaj rękodzieła zaczyna się w Łapszach Niżnych rozwijać. Inną dziedziną twórczości są koronki i szydełkowanie – dość powszechne zajęcia wśród kobiet na Spiszu, o których chętnie opowiadają: […] ja lubiłam igłę i nitkę. Zaczęłam sobie mereżkowaniem przy dzieciach, a jak był czas, to obrusy, różne mereżki takie. Później pohaftowałam obrusy takie […]. A później mnie zainteresowały hafty jurgowskie. Wiadomo, że nie wszyscy byli twórcami, ale w mojej młodości uczyła mama czy babcia, że każdy musiał na tym szydełku coś zrobić, więc też te koronki. Trudno powiedzieć, że każdy, ale wielu w ramach samowystarczalności umiało te koronki robić. […] Moja mama umiała zrobić wszystko: i koronkę wyhaftować, i sukienkę uszyć. I to nie tylko ona, tylko każda z kobiet. Mieszkanka Jurgowa wspomina lata dzieciństwa, gdy zaczęła szydełkować i czasy, gdy nie mała zabawek, więc nauczono ją tego rękodzieła. Dziś kobieta ponad osiemdziesięcioletnia, często wolne chwile spędza zajęta robótkami ręcznymi, bo to lubi – jak stwierdza, i dodaje: „z tego się nie da żyć”. Jej prace ozdabiają wnętrze rodzinnego domu. ���3DPLÇWNL Paradoksem jest fakt, że to właśnie na Spiszu powstają pamiątki z Podhala. Na stragany pod Gubałówkę, pod skocznię i na Krupówki, bo najczęściej w te miejsca docierają liczni turyści, trafia drobna galanteria drewniana z Jurgowa oraz regionalne pantofle z Łapszanki, gdzie produkowane są hurtowo. Na Spiszu nie ma centrum lub miejsca, które skupiałoby lokalną wytwórczość. Stragany przy drodze wiodącej na zamek w Niedzicy nie utkwiły na tyle w świadomości mieszkańców regionu, aby zostały uznane za odpowiednie miejsce na sprzedaż. 249 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Inną grupę pamiątek stanowią drobne wytwory rękodzielnictwa, które w niewielkich ilościach powstają w sposób amatorski i chałupniczo. Zajmują się tym przede wszystkim kobiety. Ich pomysły na różne pamiątki są efektem pasji i chęci wyrażenia własnej indywidualności poprzez oryginalną twórczość, taką jak biżuteria, scrapbooking, maskotki, stroiki okolicznościowe i inne drobne upominki. Mieszkanka Trybsza opowiada: „z okazji chrztu to robię ręcznie szatkę, zaproszenie, dekorację na świecę, dekorację na poduszkę dla obrączek, kartkę. Wycinam wzór parzenicy podhalańskiej i potem wykorzystuję ten motyw przy różnych okazjach w mojej pracy”. Oryginalnym pomysłem w Nowej Białej jest ręczne szycie zabawek w kształcie zwierząt z atestem antyalergicznym dla najmłodszych. Wykonane z bawełny z haftowanymi elementami są nowatorskim sposobem wykorzystania umiejętności adekwatnych do zapotrzebowania czasów współczesnych. Pasja i radość tworzenia towarzyszą także innej mieszkance Trybsza, która zajmuje się wykonywaniem świątecznych stroików, świeczników i szkatułek z drewna zawierających lokalne motywy zdobnicze oraz okolicznościowe podziękowania i drobne upominki w formie obrazów z okazji np. ślubu. Działalność ta nie jest masowa, lecz skierowana do indywidualnych odbiorców, cieszy i ukazuje twórczą wrażliwość mieszkańców regionu. ���5ÛNRG]LHOQLF\�NROHNFMRQHU]\ Wrażliwość mieszkańców Spisza i pasja związana z chęcią tworzenia odnoszą się także do indywidualnych kolekcji w regionie, które mają dużą wagę w snutych opowieściach o rękodziele. To, co teraz jest wykonywane, nawiązuje do przeszłości poprzez skojarzenia z dawnymi przedmiotami codziennego użytki, które służyły człowiekowi. W kontekście intensywnej zmiany kulturowej na Spiszu nabierają one nowych sensów, a „fakt pojawienia się świadomości czy też samoświadomości znaczenia przedmiotów oznacza zarazem istotną zmianę w charakterze partycypacji kulturowej”, jak zauważa Janusz Barański w jednym ze swoich artykułów na temat rodzinnej kolekcji Józefa Iwańczaka w Niedzicy20. Charakterystyczny jest fakt, że dawne budynki, przedmioty i narzędzia służące pracy rzemieślniczej są zachowywane, mimo że często straciły już swoją użyteczność. Pozostają nieruszane w miejscach, gdzie kiedyś były wykorzystywane (taka sytuacja najczęściej odnosi się do dawnych budynków kuźni, np. w Krempachach, Czarnej Górze i Niedzicy) lub tworzone są z nich lokalne ekspozycje w prywatnych domach, szkołach i ośrodkach kultury. Dziś prawie w każdej wsi na Spiszu mieszkańcy z pasją kolekcjonują i opowiadają o przedmiotach, z którymi związane są rodzinne historie. Kolekcje są różne, ale w każda wyraża wrażliwość rękodzielników i rzemieślników – tych, którzy szczególną atencją darzą wykonane własnoręcznie rzeczy. Kolekcje na Spiszu powstają z indywidualnych potrzeb i celów, a ich twórcy są przewodnikami po stworzonym przez nich świecie zgromadzonych artefaktów. Opowiadają o rzeczywistości przedmiotów im znanych z zaangażowaniem oraz wyraźnym zadowoleniem, gdy są słuchani. W Nowej Białej kolekcjoner Piotr Grochowski spośród licznych regionalnych obiektów zwraca uwagę na niedokoń20 J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op.cit., s. 136. 250 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D czone grabie „zaznaczone przez wytwórcę”, które są w jego posiadaniu, miech z 1870 r. z wygrawerowaną głową smoka i kolejne przedmioty użytku codziennego datowane od 60 do 150 lat wstecz. Oprowadzenie po ekspozycji prezentującej kolekcje może się wydawać przypadkowe, budowane jest bowiem w oparciu o pokazywane przedmioty, z którymi wiążą się opowieści: „to są krosna, na których miejscowi wyrabiali te dywaniki [regionalnie zwane pokrowcami]. Kiedyś jak się jechało przez Łapszankę, to wisiały na mostku, suszyły się po praniu. To jest tutejszy wzór. [Są] robione z resztek materiałów. [Tutaj są] święte obrazy, ciuchy, kożuch z początku XX wieku”. Właściciel zakładu szklarskiego w Nowej Białej jest kolekcjonerem kapsli, posiada ich ponad 30 tysięcy egzemplarzy, a w Centrum Kultury Słowackiej są prezentowane okazy regionalnych strojów i przedmiotów codziennego użytku, o których z dużą pasją opowiada Józef Majerczak21. Podobny sposób prezentowania przedmiotów, które zostały zebrane od mieszkańców Kacwina, można obejrzeć w lokalnej szkole. Są ustawione na korytarzu i ich zestawienie jest na pozór przypadkowe: kołyska, malowana skrzynia i kołowrotek, a obok półka z glinianymi naczyniami, lampą naftową i niemiecką cukiernicą z napisem zucker. Na ścianie została powieszona tablica z informacjami i ilustracjami dotyczącymi historii i kultury regionu. Szkoła w Trybszu również stała się ośrodkiem, gdzie powstała ekspozycja ukazująca przedmioty zebrane od mieszkańców wsi, m.in. ubrania, drewniane naczynia, żelazko z duszą. Miejscowa nauczycielka martwi się, że nie ma obecnie miejsca do ich prezentowania z powodu remontu budynku. W Łapszach Wyżnych lokalny ksiądz zaproponował, aby zorganizować spotkanie dwóch pokoleń, podczas którego starsze osoby pokażą i opowiedzą młodszym o dawnych przedmiotach. Zbieranie i ratowanie starych przedmiotów jest również ważne dla mieszkańców Frydmana. Jeden z mieszkańców wsi wspomina: „wszystkie te rzeczy po moim tacie to, pamiętam, długie lata siedziały worki z tymi kopytami, prawidłami i ja to dałam do szkoły – ten zydel i cały warsztat cały”. Inny mieszkaniec, który chciał stworzyć izbę regionalną, podarował do szkoły różne przedmioty codziennego użytku. Dużo takich przedmiotów jest w posiadaniu innych osób. Do lokalnej społeczności został skierowany bowiem apel (wsparty także przez księdza i radę sołecką), aby nie wyrzucać rodzinnych pamiątek, lecz je zachować dla planowanej ekspozycji, dzięki której narodziłby się frydmański sypaniec. Mieszkańcy opowiadają z troską: „mam w szopie pochowanych sporo sprzętów. Ludzie po wsi też myślę, że mają, tylko nie ma gdzie tego wszystkiego trzymać”. Pomysł na frydmański sypaniec jest zapewne inspirowany podobnymi zabytkowymi obiektami, które znajdują się w Kacwinie i Łapszach Niżnych. Kolekcja prezentowana w Łapszach Niżnych zorganizowana w „Izbie Regionalnej i Muzeum Parafialnym” – jak zostało zapisane na tablicy informacyjnej, jest imponująca. Układ obiektów jest przemyślany. W dolnej części budynku są poukładane przedmioty pochodzące z wiejskiego domu: kredens, ława, skrzynia, kołyska, szafa, święte obrazy, makaty, kamienne i gliniane naczynia, wiklinowe koszyki, strój regionalny, aluminiowe garnki na zrekonstruowanym piecu. Na piętrze znajdują się reprodukcje starych fotografii i parafialne zabytki: ornaty, księgi (m.in. księga chrztów, ślubów i zmarłych prowadzona w latach 1742-1805), monstrancje i feretrony. 21 Zob. J. Majerczak, Strój spiski w Nowej Białej, Wydawnictwo i Drukarnia Towarzystwa Słowaków w Polsce, Kraków 2014. 251 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D W Jurgowie natomiast rodzina Plucińskich w starym domu stworzyła izbę osobliwości, w której zebrane przedmioty tworzą opowieść o spiskiej wsi. Są tam spiskie stroje (odmiana jurgowska) kobiece i męskie, makatki (jedna z nich z napisem w języku słowackim), krosno tkackie, wiklinowe kosze, drewniane rzeźby i pudełeczka, ceramika ludowa, drewniane narty, święte obrazy z wizerunkami Jezusa i Maryi, sztuczne słoneczniki, świeczniki wykonane z metalu, a nawet poroże jelenia. Ta spiska „Kunstkamera” zachwyca różnorodnością przedmiotów, pochodzących z początku wieku i późniejszych, zajmujących całą przestrzeń izby, oddających wrażliwość kolekcjonera. W starej remizie w Jurgowie jest inna ekspozycja, która została zorganizowana przez lokalną społeczność. Zawiera ona stare, czarno-białe fotografie ukazujące codzienność mieszkańców wsi oraz informacje o historii regionu. W Niedzicy natomiast nieżyjący już Józef Iwańczak przez lata tworzył kolekcję, która stanowi imponujące „muzeum rodzinne”, bo większość obiektów jest rodzinną spuścizną. Iwańczak „zrekonstruował we wnętrzu dawnej stajni, o powierzchni trzydziestu metrów kwadratowych, typowe spiskie pomieszczenie mieszkalne, zaś powyżej niego, na rozległym strychu na scycie o powierzchni osiemdziesięciu pięciu metrów kwadratowych, część gospodarczą ekspozycji, zawierającą głównie artefakty związane z różnymi formami pracy na dawniejszej spiskiej wsi. W całym obiekcie wystawionych jest około siedemset pięćdziesiąt artefaktów: od ubrań, obrazów religijnych, makatek, mebli, sprzętów kuchennych, przez narzędzia rolnicze, stolarskie, ciesielskie, urządzenia służące tkaniu i przędzeniu, młocce i przemiałowi, po dokumenty i zdjęcia rodzinne”22. Po ekspozycji oprowadza córka kolekcjonera, która wspomina pasję swojego ojca i stara się zachować jego imponujące dzieło. ���3RGVXPRZDQLH Opowieści mieszkańców Spisza ukazują te wątki, które są dla nich ważne. Odnoszą się one do różnych tematów, bo często wywołane spontanicznie tworzą pewne relacje znaczeń, które pozostają do indywidualnej interpretacji dla każdego, kto ich wysłucha. Opowieści na temat rękodzieła i rzemiosła stanowią jeden z wielu wątków, który tworzy współczesny obraz mieszkańców Spisza. Uległ on dużym przemianom, gdy zestawimy go z historyczno-etnograficznymi opisami regionu sprzed kilku i kilkudziesięciu lat. Chęć i potrzeba tworzenia wynikająca z indywidualnego podejścia do pracy przynosi przede wszystkim radość. Liczne osoby, które ręcznie wykonują różne dzieła dla siebie, bliskich lub na zamówienie, ale w niewielkich ilościach, w ten sposób realizują swoje pasje. Pasje te oddają opowieści ukazujące to, czym mieszkańcy wsi zajmują się dzisiaj. Trudno nie wspomnieć tutaj o wpływie Podhala na region Spisza, szczególnie w tych wsiach, które leżą w jego pobliżu. Jednakże poczucie odrębności wśród mieszkańców Spisza jest wyraźne, a przejawia się ono przede wszystkim w gwarze i stroju. Świadomość przynależności regionalnej stopniowo umacnia się i sprawia, że w opowieściach mieszkańców Spisza nie brakuje tych wątków, które wskazują na ich odrębność i oryginalność. Pomysłowość i towarzysząca pasja twórcza podczas wykonywanego rękodzieła oraz opowieści o czasach minionych sprawiają, że Spisz jest regionem bardzo interesującym. 22 Magdalena Kwiecińska – doktor, etnolog, pracuje w Dziale Etnograficznym Muzeum Tatrzańskiego w Zakopanem. Interesuje się niematerialnym dziedzictwem miasta i społecznościami mniejszościowymi na obszarze Karpat. Prowadzi badania terenowe na Spiszu i Podhalu. Janusz Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op. cit., s. 79. 252 253 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Haftowana stuła, Niedzica 2018 (fot. M. Kwiecińska) Drewniane solniczki, Jurgów (fot. M. Kwiecińska) Drewniany półmisek, Czarna Góra (fot. N. Iwaniuk) 254 Ekspozycja w szkole, Kacwin (fot. M. Kwiecińska) 255 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Kopaczka wykonana przez romskiego kowala, Jurgów 2018 (fot. M. Kwiecińska) Zdobienie na rękawie cuchy, Krempachy 2018 (fot. M Kwiecińska) 256 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Zdobienie łóżka, Rzepiska (fot. M. Kwiecińska) Haftowany obraz, Łapsze Wyżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) 257 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ�� 5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH -DQ�%DUDąVNL ���:SURZDG]HQLH Izba regionalna, Łapsze Niżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) W trakcie organizowanego przez Fundację Mapa Pasji w lipcu 2018 r. trwającego tydzień etnograficznego obozu badawczego sześcioosobowa grupa badawcza1 miała za zadanie odszukać „skarb górali” orawskich. Tak przyjęta reguła pozostawiła otwartą możliwość jego interpretacji. Było to kluczowe dla zastosowanej przez zespół metody postępowania badawczego. Z początku postanowiono, by przyjąwszy za cel odnalezienie „skarbu”, pominąć jego dookreślenie i nie odpowiadać na pytania: czym może on być? Gdzie się znajduje? Jak go znaleźć? Czy w ogóle istnieje? Przyjęta przez nas metodologia zbliżona do teorii ugruntowanej w badaniach etnograficznych2 miała na celu oczyścić nasz aparat poznawczy z klisz wstępnych założeń. Zgodnie z tą metodologią skupiliśmy się raczej na terminach-kluczach – rozszerzywszy uprzednio swoją wiedzę o regionie, dzięki lekturze dostępnych już źródeł etnograficznych i historycznych. Ogólnie rzecz biorąc, chodziło o to, by, jak proponowała Kathy Charmaz w swoim podręczniku traktującym o teorii ugruntowanej, „pozwolić, aby to 1 W badaniach udział wzięli: Aleksandra Animucka (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia) Natalia Flejszar (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Natalia Kuśmierska (studentka, Uniwersytet Gdański, archeologia), Jolanta Półchłopek (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Judyta Król (doktorantka, Uniwersytet Gdański, kulturoznawstwo), Jan Barański (doktorant, Akademia Ignatianum w Krakowie, etnolog). 2 Przez wzgląd na ograniczony czas trwania obozu badawczego nie można mówić o „pełni” teorii ugruntowanej, ponieważ nie możliwe było spełnienie jednego z postulatów dotyczących tejże, który często się wobec niej podnosi, tj. bardzo długotrwałego przebywania w badanym terenie. Stąd, gdy mowa o teorii ugruntowanej – chodzi raczej o podejście interpretacyjne: czyli wejście w teren bez założeń. Ręcznie wykonana maskotka, Nowa Biała 2018 (fot. M. Kwiecińska) 258 259 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [dopiero] badane problemy nadały kształt wybieranym metodom”3 – przy jedynym tylko założeniu: że zastosowane zostaną szeroko rozumiane etnograficzne techniki prowadzenia badań (obserwacja uczestnicząca, pogłębiony wywiad nieustrukturyzowany, obserwacja, dokumentacja fotograficzna i in.). Każdy z badaczy reprezentował inne zainteresowania i podejście, byliśmy przedstawicielami różnych środowisk akademickich, a nawet dyscyplin wiedzy. Różny był również poziom doświadczenia terenowego uczestników badań. Jednak zgodnie przyjęliśmy to właśnie założenie: niechaj „skarb” górali orawskich „objawi się sam”, bez „pomocy” klisz, przedbadawczych założeń. Przedmiotem niniejszych badań nie miały być same zagadnienia związane, pisząc w pewnym uproszczeniu, z tożsamością pogranicza. W założeniach przeprowadzone badania skupiały się na bardzo wielu wątkach. Chodziło o to, by przede wszystkim być z badanymi, jednocześnie zgłębiając świat kulturowy Orawy – z naturalnym w tym przypadku ciążeniem w stronę szeroko rozumianego folkloru. Każda z badaczek penetrowała ją interesujące zagadnienia, zaś żaden temat nie był narzucony odgórnie. Chodziło o to, by – na ile to tylko możliwe – „ruszyć w teren” z otwartym umysłem, czystym od sugestywnych klisz tematycznych, które mogą wpływać na treść zebranego materiału. Zakładaliśmy przy tym, za sugestiami Kathy Charmaz, że „etnograf […] przeprowadzając wywiady intensywne z kluczowymi informatorami, ma o wiele więcej materiałów, z których może czerpać, niż ktoś, kto przeprowadził dziesięć wywiadów intensywnych”4 (co miało związek z ograniczeniem czasowym badań). Przed działaniami omówione zostały jedynie jak najszersze zagadnienia, węzłowe pojęcia, wśród których znalazły się również tematy opisane w tym opracowaniu. W efekcie dane zebrane przez zespół badawczy są tematycznie bardzo zróżnicowane. Każda z badaczek zdobyła interesujący ją materiał – o lokalnej muzyce, rzeźbie ludowej, architekturze i innych elementach folkloru, funkcjonowaniu Kół Gospodyń Wiejskich, przemycie, pożywieniu, lokalnych legendach i wielu innych zagadnieniach. Należy przy tym przyznać, że teren przysporzył zespołowi dużo trudności natury logistycznej; w związku z tym i z wspomnianym ograniczonym czasem badań (obóz badawczy trwał siedem dni), a także wspomnianym przyjętym założeniem odowolności, jeśli chodzi o treść prowadzonych badań, pozyskany materiał jest tematycznie różnorodny i rozproszony. Przy całym jednak zróżnicowaniu jedno było dla nas pewne: Orawa to teren pogranicza (termin taktowaliśmy jako „pojęcie uczulające” – „pojęcie ogólne” będące „źródłem wstępnych idei, którymi należy się zająć”; idee te „uczulają na pewnego rodzaju pytania, które warto zadać odnośnie do tematu badań”5) i prawdopodobnie nie sposób od tego uciec, co znalazło swoje potwierdzenie w trakcie badań, o czym więcej dalej (szczególnie w podsumowaniu tekstu). Co ważne, region ten jest pograniczny od przynajmniej millenium, stąd należało starannie i sumiennie pochylić się nad jego historią pod kątem tożsamościowym, etnicznym czy narodowościowym. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���+LVWRULD� REUD]�KLVWRULL �*µUQHM�2UDZ\ Badania i publikacje na temat etnicznej historii Górnej Orawy mają charakter międzynarodowy. Trud analizy źródłowej i historycznej pracy wielu polskich i słowackich badaczy i pasjonatów jest interesujący nie tylko dzięki swojej względnej obszerności i pasji, z którą był podejmowany, ale również za sprawą swojego potencjału dekonstrukcyjnego. Równie bowiem pouczające jest przyjrzenie się charakterowi ciągłych polemik, rodzajom argumentacji w nich używanych, różnorodności źródeł, z których korzystano itd. Z tego też względu zdecydowałem się przedstawić historię etniczną Orawy w oparciu o teksty, które są relatywnie liczne. Pochodzą z dwóch jedynych wydawnictw ciągłych związanych z regionem – czasopism „Orawa” i „Rocznik Orawski”. Miałem przy tym na uwadze etniczną tożsamość mieszkańców tego terytorium. Świadomie więc powziąłem decyzję o przedstawieniu, również ze względu na wymogi formalne tego tekstu, nie tylko historii w sensie dosłownym, ale także jej obrazu. Należy podkreślić, że poziom profesjonalizmu cytowanych autorów i staranne przygotowanie wydawnictw, szczególnie „Rocznika Orawskiego”, czasopisma o ambicjach naukowych (profesjonalnych), pozwala domniemywać wiarygodne – na pewnym poziomie ogólności – przedstawienie faktograficzne i źródłowe omawianego zagadnienia. To obraz wykonywany w zgodzie ze sztuką badawczą, skrupulatny i wszechstronny. Z kolei perspektywa stosowana w czasopiśmie „Orawa” jest bardziej publicystyczna, co jest interesującym uzupełnieniem naukowego dyskursu o historii etnicznej (tożsamości) Orawy. Oba czasopisma potraktowałem nie tylko jako bazę faktograficzną, ale również jako zapis dyskursu historycznego, a więc jako pełnoprawny materiał źródłowy dla etnologicznych dekonstrukcji. Początki dziejów regionu związane są z królestwami polskim i węgierskim. Bolesław Chrobry na początku XI w. zajął cały teren współczesnej Słowacji, a więc i Orawę. Z kolei Węgrzy przejęli ją prawdopodobnie na przełomie XI i XII w.6. W XIII w. na Orawę napłynęło pierwsze zorganizowane osadnictwo, wykorzystując przebiegający przez ten region szlak handlowy zwany „drogą krakowską”, prowadzący z Polski do Węgier. Jednak na początku XVI w. „Górna Orawa stanowiła jeszcze niemal kompletną pustkę osadniczą”7; najbliższymi większymi miejscowościami były Jabłonka (od 1368 r. stacja celna ustanowiona przez Kazimierza Wielkiego) i Trzciana (węgierskie miasto, założone na prawie niemieckim w 1371 r.). Wiek XVI i XVII to czas intensywnej kolonizacji zarówno przez węgierski komitat Orawy – na prawie wołoskim, a także przez polskie chłopstwo ściągane z Małopolski8 (zakładające choćby Lipnicę Małą – w 1608 r.9, wieś Chyżne ow1619 r.10 czy Podwilk). W latach 1561-1614 powstało 11 wsi wchodzących obecnie w skład polskiej Orawy11. W tamtym czasie ścierały się tutaj dwa wyznania: protestantyzm i katolicyzm. Spór rozpoczął się już na początku XVII w., gdy żupan zamku orawskiego, Jerzy Thurzo, 6 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, „Orawa”, 2005, nr 42-43, s. 34. 7 T. Trajdos, U progu XVI wieku: Babia Góra w GRANICACH POLSKI?, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 29. 3 K. Charmaz, Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jakościowej, tłum. B. Komorowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 26. 8 Ibid. 9 T. Trajdos, U początku historii Lipnicy Małej, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 7. 4 Ibid., s. 29. 10 T. Trajdos, Zarys historii Chyżnego, „Orawa”, 1993, nr 26-30, s. 1. 5 Ibid., s. 27. 11 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 35. 260 261 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przyjął luteranizm i zgodnie z zasadą „czyj kraj, tego religia” siłą zaczął wprowadzać nową wiarę w swoich dobrach12. Zdaniem jednego z autorów publikujących na łamach „Orawy”, analizujących testament Jana Szczechowicza, pierwszego proboszcza katolickiego w Orawce (kościół założony w okolicach 1650 r.), „problem konwersji z luteranizmu stanowił codzienność w pracy duszpasterskiej”13. W roku 1656 „wizytacja Ratułowskiego [wizytatora plebana z Frydmana na Spiszu] […] ocenia lud katolicki parafii w Orawce na ok. 5 tysięcy osób. Pamiętajmy, że chodziło o 12 […] wsi”14 zasiedlonych przez ludność pochodzenia polskiego15. W tym czasie luteranów miało tu mieszkać nieco ponad trzystu. Podobne proporcje notowano na przykład w Chyżnem – w 1659 r. miało w tej miejscowości mieszkać niespełna pięć setek katolików i nieco ponad pięćdziesięciu luteranów16. Historia Lipnicy Małej to, zdaniem autorów „Orawy”, kolejny przykład konfliktu wyznaniowego. Kompensorat orawski miał być szczególnie surowy dla polskich osadników przez ich „niezmąconą wierność dla starej religii” – katolicyzmu. Nie poddawali się oni luteranizacji i chronili misjonarzy katolickich przysyłanych na Orawę przez ks. Szczechowicza. Z kolei w Podwilku, miejscowości założonej przez osadników pochodzących głównie z Żywiecczyzny i w znacznej przewadze wyznania rzymskokatolickiego, niewielki drewniany kościół wybudowany „własnym staraniem, kosztem i wysiłkiem” przez sołtysa Feliksa Wilczka został przejęty przez luteranów, inspirowanych przez Jerzego Thurzona, orawskiego żupana i „gorliwego propagatora luteranizmu”17. W czasach religijnego sporu pomiędzy orawskim Zamkiem a rzymskokatolicką ludnością wyznawanie wiary katolickiej zeszło „do podziemia”. Katoliccy księża byli sprowadzani przez katolickich mieszkańców Orawy „do administracji sakramentów” – jak choćby zawierania małżeństw w ukryciu, nocą. Na chrzty i śluby jeżdżono też do sąsiednich parafii katolickich w Polsce. Tworzono „nielegalne” cmentarze i spotykano się na katolickich modlitwach18. Wszystko to działo się pomimo kar nakładanych przez orawski kompensorat. Początek XVII w. to już jawny sprzeciw katolickich parafian wobec luterańskich plebanów i liczne odmowy ponoszenia świadczeń czy kosztów remontów itd. Ostatecznie fara luterańska w Podwilku została zlikwidowana w 1660 r. i przejęta przez plebana katolickiego z sąsiedniej Orawki19. W 1672 r. rozporządzeniem węgierskich władz państwowych usunięto z Orawy pastorów, diakonów i nauczycieli luterańskich20. W wieku XVII przez Orawę przetoczył się szereg wojen i konfliktów zbrojnych – zarówno natury politycznej, jak i religijnej (co zresztą w tamtym czasie w Europie było często powiązane). „To właśnie w tym okresie ścierały się interesy protestanckiej szlachty 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH węgierskiej z wpływami katolickiej Austrii”21. W 1672 r. na Orawie wybuchł bunt Gaspara Piki. Ta spóźniona reminiscencja Wojny Trzydziestoletniej, zorganizowana przez orawskie ziemiaństwo wyznania luterańskiego przeciwko katolickiej władzy cesarskiej, doczekała się również odpowiedzi gminu. Kilku orawskich sołtysów, w niektórych źródłach przedstawianych jako Polacy22, zorganizowało własnym kosztem „korpus 700 strzelców powołanych z 16 polskich wsi Górnej Orawy”23, uzyskując w podzięce od cesarza Leopolda I immunitet skarbowy zwalniający od ekonomicznej zależności od madziarsko-luterańskiego Zamku Orawskiego. Dla niektórych interpretatorów historii był to kluczowy moment krystalizowania się polskiej tożsamości Górnej Orawy poprzez powiązanie z obroną wiary katolickiej; z pewnością jednak sprawa jest bardziej złożona i nie tak łatwo poddać ją łatwym kategoryzacjom. Niemniej, Towarzystwo Przyjaciół Orawy, wydawca służącego tu za jedno ze źródeł pisma „Orawa”, przyjęło jako swoje godło herb nadany owym sołtysom przy okazji zwolnienia ich z opłat na rzecz Zamku. Tym samym – jak pisze Tadeusz Trajdos– „dokonuje afirmacji polskiego etnicznie charakteru 21 wsi Górnej Orawy i ich wierności dla wiary katolickiej”. Jego zdaniem, „gdyby w XVII w. nie uratowano katolicyzmu na tym terenie, a tym samym wychowawczej pracy księży polskich, luteranizm niesiony przez słowackich pastorów z Dolnej Orawy zatarłby odrębność narodową mieszkańców polskich wsi górnoorawskich”24. Orawa przeżyła jeszcze jedną katastrofę dziejową. W latach wojny domowej (16781684), która była ostatnim przejawem sporu religijnego i kontynuacją powstania Gaspara Piki (czyli jeszcze jedna próbą Emeryka Thokoly’ego węgierskiej walki z monarchią austriacką), region bardzo ucierpiał pod wieloma względami (m.in. demograficznym i ekonomicznym). Sytuacja ta „zagroziła wręcz dalszemu istnieniu niejednej wsi orawskiej”25. Bez względu na obrządek, najbardziej cierpieli zwykli mieszkańcy: „obie strony bezwzględnie konfiskowały żywność dla wojska i paszę dla koni, doznając działań odwetowych i «okrutnych gwałtów»”26. Ostatecznie Austriacy pokonali raz jeszcze „kuruców” (rebeliantów Thokoly’ego) na Orawie w 1680 r. i zajęli zamek. Walki nie ustały jednak na długo – w 1682 r. Thokoly wspierany przez wojska turecko-tatarskie raz jeszcze wyparł oddziały habsburskie z Orawy. „Tutejsi protestanci znowu ugruntowywali swoją pozycję, lecz już po raz ostatni”27. Orawa musiała jeszcze w 1683 r. znieść trudy związane z przemarszem przez ten region armii Jana III Sobieskiego, udającej się na odsiecz Wiedniowi. 12 Ibid. 13 T. Trajdos, Dwa spojrzenia na początki parafii w Orawce, „Orawa”, 1992, nr 19-20, s. 20. B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 29. 14 Ibid., s. 21. 22 15 Stosuję to określenie z całą świadomością jego umowności (raczej w ślad za retoryką i metodologią przyjmowaną przez autorów „Orawy”). 21 Pomimo wątpliwości definicyjnych i kategoryzacyjnych, które muszą towarzyszyć takiemu narodowemu emblematowi, przy użyciu którego opisano orawskich bogatych gospodarzy. 23 T. Trajdos, Godło Towarzystwa Przyjaciół Orawy, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 2. 16 T. Trajdos, Zarys…, op. cit., s. 5. 24 Ibid., s. 3. 17 T. Trajdos, Luteranie w Podwilku i początki tamtejszej parafii katolickiej, „Rocznik Orawski”, 2009, nr 8-9, s. 9. 25 T. Trajdos, Zubrzyca Górna w XVII w., „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 15. 18 Ibid., s. 23. 26 19 Ibid., s. 26. 20 Ibid., s. 27. 262 B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, op. cit., s. 31. 27 Ibid., s. 32. 263 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Na skutek działań zbrojnych na terenie Orawy w XVII w. zmniejszyła się liczba gospodarstw z 740 w 1626 r. do 240 w 1686 r. (na podstawie spisów z tamtych lat28). Straty demograficzne prowadziły do zubożenia materialno-kulturowego, będącego „zalążkiem ruiny gospodarczej regionu”29. Z drugiej strony, zaistniała sytuacja pośrednio doprowadziła do stabilizacji wyznaniowej regionu – Tadeusz Trajdos uważa, że w latach 1684-85 luteranie zostali ostatecznie usunięci ze wszystkich kościołów Orawy30. Wiek XVIII na Orawie wolny był już od konfliktów zbrojnych, co umożliwiło stopniową odbudowę wsi i zniszczonych gospodarstw; sytuacja normowała się. Ostatecznie wyznanie rzymskokatolickie zyskało w tym regionie dominację, której nigdy już nie utraciło. Nieliczni luteranie wyjechali z Górnej Orawy, a katolicy przejęli ich świątynie31. W XIX w. węgierskie władze przeprowadzały kolejne spisy ludności (prowadząc jednocześnie intensywną madziaryzację, co było o tyle łatwiejsze, że ludność polskiego pochodzenia była odcięta od swojej macierzy32). Jednak spisy te wprowadzają pewną trudność terminologiczną – góralscy chłopi byli opisywani wyłącznie jako „słowaccy”. Jak podaje „Orawa”, przywołując słowa krakowskiego badacza Janusza Kamockiego, „między spisem ludności z roku 1870 a 1880 zniknęli Polacy, a w księgach metrykalnych słowo Polak zastąpiono słowem Słowak”33.Według ustaleń Karola Balazsa miało to miejsce wcześniej34. Dzięki staraniom między innymi Eugeniusza Sterculi, aptekarza z Jabłonki i propolskiego działacza społecznego, do spisów przywrócono nazwę „Polak”. Pierwszy spis z uwzględnieniem narodowości polskiej przeprowadzono w 1910 roku35. W jego efekcie ustalono, że na Orawie żyło w sumie ponad 16 tys. Polaków36. Dla niektórych badaczy spis ten jest momentem zwrotnym w dziejach polskich wsi Górnej Orawy37. Niezależnie jednak od problemów nazewniczych pewne fakty można dzięki wspomnianym spisom ustalić. Przede wszystkim liczba mieszkańców Orawy w XIX w. sukcesywnie spadała, podczas gdy na terenie całego Królestwa Węgierskiego w tymże samym okresie nieustannie wzrastała38. Przyczynami tego stanu rzeczy mogły być powołania do wojska czy emigracja zarobkowa z tej ubogiej krainy. Szczególnie liczna była fala migracyjna do USA w latach 1910-191439. Ostatecznie w 1921 r. Orawa osiągnęła najniższą 28 Ibid., op. cit., s. 39. 29 Ibid. 30 R. Remiszewski, 400 lat Lipnicy Wielkiej, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 16. 31 Krzysztof Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 36. 32 Ibid., s. 37. 33 K. Staszkiewicz, LXVI walny zjazd Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, „Orawa”, 2007, nr 9-14, s. 7. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH liczebność ludności40 (od 1785 r.). Spisy przynoszą jeszcze jedną ważną informację: rzeczywiście Górna Orawa w XIX w. była niemal w stu procentach katolicka. Stopniowo także rosła liczebność i znaczenie gminy żydowskiej, która jednak nigdy na Orawie nie osiągnęła takiej rangi, jak choćby w pozostałych częściach Galicji. Koniec I Wojny Światowej to początek dyplomatycznego sporu pomiędzy Czechosłowacją a Polską o tzw. Kresy Południowe – w tym Orawę. Z początku wsie orawskie zajęte zostały przez wojsko polskie (również w celu zapobieżenia wybuchowi rozruchów o charakterze antymadziarskim i antyżydowskim41), które jednak decyzją centralną zostało odwołane już na początku 1919 r.42, a jego miejsce zajęły wojsko i żandarmeria czechosłowackie. Pierwotne plany zorganizowania plebiscytu podjęte przez Radę Najwyższą w Paryżu zostały zarzucone (mimo prowadzonej akcji plebiscytowej), a sprawa Orawy rozstrzygnięta przez Konferencję Ambasadorów w Paryżu w 1920 r. Znajdująca się w krytycznej sytuacji wobec zbliżających się do Warszawy wojsk bolszewickich Polska zgodziła się na ustępstwa wobec Czechosłowacji. Według polskich danych wskutek podziału Orawy dokonanego w trakcie tejże Konferencji (a dokończonego w 1924 r. – chodziło o niewielkie korekty granicy) „po stronie słowackiej znalazły się […] 44 wsie z ludnością liczącą ponad 45 tys., wśród której […] zdecydowanie przeważali Polacy”43. Po polskiej zaś stronie znalazło się 27 wsi z 30 tys. mieszkańców. W dyskusji toczonej wokół zagadnienia tożsamości narodowych na Orawie bardzo wyraźnie uwidacznia się postać księdza Ferdynanda Machaya. Bywa przedstawiany jako „budziciel polskości na Orawie” (tak opisano go na tablicy pamiątkowej wmurowanej w prawej nawie Kościoła Mariackiego w Krakowie, którego archiprezbiterem był niegdyś ten „legendarny” orawski kapłan). Pochodzący z Jabłonki narodowy aktywista wykazywał w swojej społecznej działalności wielką aktywność na rzecz budzenia polskiej tożsamości narodowej w ludności orawskiej przełomu wieków XIX i XX. W analizowanych źródłach jest przywoływany i zazwyczaj przedstawiany w bardzo pozytywnym świetle. Na początku jego działalności Orawa miała podlegać „słowackiej agitacji narodowej”, której ulegała znaczna część ludności. Wcześniejsza polska tożsamość tejże ludności w publikacjach na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” nie podlega kwestionowaniu44. Przede wszystkim ze względu na to, że „używała ona w domu języka rodzimego, orawskiej gwary, jednej z najpiękniejszych gwar polskiego języka”45. Na wielu różnych płaszczyznach Machay, ten madziaryzowany Orawiak a „polski patriota”, szerzył ideę polskości zarówno Orawy, jak i Spisza – przemierzając z wykładami na ten temat całą Polskę, a także prezentując te idee w Paryżu; dotarł nawet do prezydenta Wilsona. 34 K. Balazs, Ludność Lipnicy w latach 1784-1916 na podstawie źródeł węgierskich (przyczynek do demografii historycznej Orawy), „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 43 i dalsze. 35 M. Skawiński, Spis ludności na Orawie Polskiej w 1910 roku, „Orawa”, 1999, nr. 37, s. 99. 36 K. Balazs, Starania Eugeniusza Sterculi u władz węgierskich o uzanie odrębności etnicznej polskich górali na Orawie i Spiszu, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 56. 37 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 19. 38 Karol Balazs, Ludność…,op.cit., s. 47. 39 Ibid., s. 48. 264 40 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 37. 41 Ibid., s. 38. 42 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, op. cit., s. 25. 43 R. Kantor, W 70 rocznicę przyłączenia części Orawy i Spisza do Polski, „Orawa”,1990, nr 6-8, s. 7. 44 Kwestia poczucia tożsamości narodowej na Orawie jest bardziej skomplikowana. Na przełomie XIX i XX w. jej mieszkańcy posługiwali się gwarą orawską, ale deklarowali się jako Słowacy. 45 R. Kantor, Ks. Infuat Ferdynand Machay. Wielki Syn Orawy, „Orawa”, 1989, nr 2-3, s. 2. 265 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Jednak pomimo tych działań większość orawskich (i spiskich) wsi, które miała zamieszkiwać „ludność etnicznie polska”46, znalazły się w granicach Czechosłowacji, na mocy decyzji podjętej w trakcie Rady Ambasadorów z dnia 28 lipca 1920 r. Zdaniem profesora Władysława Semkowicza, „jednego z najwytrwalszych orędowników przywrócenia Polsce należnych jej ziem na Spiszu, Orawie i Czadeckiem47”, którego działalność przypada przede wszystkim na okres międzywojnia, po słowackiej stronie żyć miało 15 tys. ludności polskiej. Znamienne, że profesor „przyznawał po większej części brak jej świadomości narodowej, ale mniemał, że da się ją pozyskać dzięki pracy wychowawczej i agitacyjnej”48. Przedwojenna Orawa nie posiadała natomiast zbyt dużej reprezentacji ludności żydowskiej – w 1939 r. miało być jejw tym regionie niecałe 300 osób49. Przed wojną polscy Żydzi zamieszkiwali głównie miasta i miasteczka, podczas gdy stopień urbanizacji na Orawie był (i jest) znikomy, być może więc stąd niewielka liczebność starozakonnych mieszkańców polskiej Orawy. Od września 1939 r. polska część Orawy pozostawała pod okupacją niemiecką i słowacką. W jej trakcie miała się odbywać „słowacka szeroka i silna propagandowa i represyjna działalność przeciw polskości50”. Język słowacki wrócił do kościołów, szkół i urzędów. Usunięto z parafii księży niepochodzących z Orawy i likwidowano materialne ślady polskości (m. in. usunięto pamiątkową tablicę z popiersiem Piotra Borowego – działacza społecznego, „bohatera polskości” na Orawie, traktowanego przez niektóre autorytety na równi z Ks. Machayem). Jednocześnie, na zachętę, prowadzono korzystną dla mieszkańców politykę gospodarczą51. Po zakończeniu wojny trwać miała „antypolska” agitacja słowacka na terenie Orawy. W reakcji na nią ks. Ferdynand Machay wystosował list do Bolesława Bieruta z prośbą o interwencję w tej sprawie52. Przekonywał on, podobnie jak w trakcie swojej wcześniejszej działalności, o polskim charakterze etnicznym ludności zamieszkującej Orawę. Podobne stwierdzenia padły choćby w rezolucji podpisanej przez młodzież Spisza i Orawy studiującą w Krakowie („w liczbie 30”) w 1946 r. – zażądano bezwarunkowego przyłączenia tych ziem do Polski, znów przekonując o tym, „że ludność Spisza i Orawy jest czysto polska i jedynie jej część została obałamucona pięcioletnią […] agitacją faszystów słowackich, którzy ani teraz nie cofają się przed przekupywaniem ludności pogranicza celem zbierania od niej podpisów na memoriałach, domagających się przyłączenia całego Spisza i Orawy do Słowacji53”. Podobne dokumenty wydawane były i z drugiej 46 Ibid., s. 3. 47 T. Trajdos, Daremne starania, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 25. 48 Ibid.; przywołano ten fragment, by wskazać na rodzaj retoryki stosowanej w dyskusjach o kwestiach narodowościowych polsko-słowackiego pogranicza, w której „rzeczywista” „etniczna” przynależność niekoniecznie znajduje się w bezpośrednim związku ze „świadomością narodową”. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH strony granicy, wskazując na słowacki charakter ludności zamieszkującej Spisz i Orawę (na Orawie i Spiszu miałoby żyć 30 tysięcy Słowaków – jak podaje broszura Komitetu Uciekinierów z 1.VI 1947 r.). Kwestie respektowania granic ustalonych na konferencji w Jałcie miało rozwiązać dopiero pojawienie się na Orawie 1 Pułku Wojska Polskiego wracającego spod Berlina, wywołując falę „panicznych ucieczek za granicę”54. Zdaniem Leona Rydla uciekali „ci, którzy byli winni dokonania różnych przestępstw”. Formalnie granice powróciły do stanu sprzed 1938 r. dopiero w 1958 r., na mocy umowy polsko-czechosłowackiej podpisanej w Warszawie55. W „Orawie” można znaleźć bardzo interesującą relację z „III Spotkań Orawskich” – konferencji zorganizowanej w 1989 r., w której wzięli udział przedstawiciele Towarzystwa Kulturalnego Czechów i Słowaków, a także polskiego Towarzystwa Przyjaciół Orawy56. Z relacji tej wynika, że lokalnych działaczy reprezentujących obydwa zrzeszenia wciąż niezwykle emocjonowało zagadnienie tożsamości narodowej Orawian. Doszło do ostrych polemik i sporów – chodziło o wzajemne przekonywanie się, czy Orawianie są „bardziej polscy”, czy może jednak „bardziej słowaccy”. Na początku lat 90 działacze Towarzystwa Przyjaciół Orawy wciąż żywili obawę przed „depolonizacją ludności Spisza i Orawy57”, pisząc wręcz o „dystansie ludności orawskiej w stosunku do ojczystej kultury, do reszty narodu”. Ślady tego sporu na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” odnaleźć można także w późniejszych wydaniach, także z lat dwutysięcznych. Można tam znaleźć również bardziej rozproszone komentarze na temat aktualnej sytuacji tożsamościowej Orawian (zwłaszcza w połowie lat 9058). Brak natomiast bardziej zwartych opracowań dotyczących tak szeroko omawianych w aspekcie historycznym zagadnień tożsamościowo-etniczno-wyznaniowych. Stąd również płynie motywacja pochylenia się nad tymi problemami w trakcie opisywanych tutaj badań. Było dla nas wielce interesujące, jak sprawa się ma współcześnie – zważywszy na zmiany natury politycznej, administracyjnej, gospodarczej, które dotyczą nie tylko Górnej Orawy, ale całego regionu. Choć z powodu obiektywnych ograniczeń poprzestaliśmy jedynie na polskiej części tej krainy. Można się było spodziewać, że po zapoznaniu się z omawianymi powyżej źródłami kwestia szeroko rozumianej pograniczności z pewnością objawi się w wielu momentach prowadzonych badań i miejscach, jakie zajmą w uporządkowanym już, na spokojnie – po powrocie z terenu – analizowanym materiale empirycznym. Wyraźnie widać, że przynajmniej dla tych pasjonatów zagadnień lokalnych, którzy podejmują trud publikowania dwóch czasopism, sprawa jest na tyle doniosła, by poświęcać jej tak wiele miejsca. Po części z pewnością ma to związek z etnologicznym wykształceniem części autorów i redaktorów; zrozumiała w takim wypadku etnograficzna wrażliwość, którą reprezentują, podsuwa pewne punkty widzenia i intelektualne tropy. Kilku innych autorów ma bliski kontakt z pracą etnografów właśnie – mowa zarówno o pracownikach Orawskiego 54 L. Rydel, Interwencja Rządu Polskiego do Czechosłowacji, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 20. 49 LR, Tragedia Żydów Orawskich, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 8. 55 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 40. 50 T. Nowalnicki, Republika słowacka, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 5. 56 T. Trajdos, O III Spotkaniach Orawskich raz jeszcze, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 27-28. 51 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 39. 57 R. Kantor, W 70 rocznicę…, op. cit., s. 4. 52 List dostępny np. w: „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 16-17. 58 53 Przedruk w: „Orawa”,1990, nr 4-5, s. 18-19. 266 Por. np.: Jerzy M. Roszkowski O zagadnieniu polsko-słowackiego pogranicza, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 53-63; R. Kantor, Kultura i świadomość na pograniczach. Przypadek polskiej Orawy, „Orawa”,1995, nr 33, s. 43 – 52. 267 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Parku Etnograficznego, ludowych muzykach-amatorach, ale i innych jeszcze osób stykających się w swojej pasji lub profesji z działaczami ludowymi o etnograficznej proweniencji. Z lektury czasopism jasno wynikało, że kategoria „pogranicza” niemalże nakłania do tego, by nad nią się pochylić, wokół niej zogniskować swoje dociekania. Teren nie pozostawił złudzeń. W ciągu kolejnych dni badań jego „pograniczność” stawała się tym bardziej oczywista. Analiza zebranego materiału empirycznego zostanie omówiona w kolejnej części tekstu. ���%DGDQLD Rozważając sprawę tożsamości etnicznej i regionalnej, należy odnieść się do wizerunku i narracji na temat Obcego. Zwłaszcza, jeżeli potrzeba zwrócenia na ten aspekt uwagi artykułowana jest w pierwszym tomie „Rocznika Orawskiego” przez jednego z ojców założycieli tego wydawnictwa, Ryszarda Kantora: „Kulturę własną, własną tradycję, a także po prostu własną egzystencję porównuje się z kulturą, tradycją, egzystencją grupy obcej, dopiero na tym tle ujawniają się plusy i minusy własnej”59. W przypadku Orawy, regionu pogranicznego, służący za komparatystyczne zwierciadła Obcy to przede wszystkim: Podhalanie, Słowacy czy także Polacy; w mniejszym stopniu rolę tę spełniają np. mieszkańcy Zawoi, Węgrzy, Spiszacy i inni. Analiza materiału zgromadzonego w trakcie badań sugeruje uporządkowanie go w następujący sposób: w pierwszej kolejności omówione zostaną porównania informatorów z innymi regionami i etnosami służące znalezieniu różnic i w ten sposób pomagające odpowiedzieć na pytania związane z orawską tożsamością; następnie przedstawione będą podobieństwa wobec sąsiadów i styczności różnych kultur z zastosowaniem różnych ram interpretacyjnych. Należy przy tym podkreślić, że podział ten jest mocno umowny i stworzony raczej na potrzeby przyjętej narracji w poniższym opracowaniu. Nie ma on zarazem charakteru jedynie porządkującego. Powodem jego przyjęcia jest sam pozyskany materiał – rozmówcy chętniej podkreślali różnice „Orawców” względem etnograficznych Innych, dopiero w dalszej kolejności wskazując na podobieństwa. (Dodatkowo korzystam w tym przypadku z klasycznych tez głoszących, że w poznaniu siebie poprzez Obcego w pierwszej kolejności wskazuje się różnice, później zaś dopiero rozważa się podobieństwa). Na końcu omówione zostaną pozostałe zagadnienia związane z przedstawianymi kwestiami, które nie dały się w ten (przyznaję) schematyczny sposób skategoryzować. Posłużą one za komentarz i uzupełnienie – by w końcu przedstawić wnioski i podsumować interpretacje. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH �����5µĺQLFH �������2UDZD�D�3RGKDOH� Mama i dziadek pana Stanisława, muzyka ludowego, pochodzili z Podhala. Nauczyli go więc częściowo mówić w gwarze podhalańskiej, co było powodem naigrywań ze strony rówieśników: Zawsze takie jakieś były, na przykład podśmiechy w samej gwarze, ja tez gadam tak bardziej po podhalańsku60. Muzyk ten wychował się na styku tożsamości podhalańskiej i orawskiej. Uważa, że dzieci się zawsze uczą gwary od matki. Bo najwięcej z matką przebywają – to stąd pochodzi jego pierwotna tożsamość. Jednak z czasem przewartościował to, kim się czuje: Był czas, że mi się bardzo podobał folklor podhalański, ale jak poznałem orawski tak dobrze, to jednak uważam, że orawski jest o wiele bogatszy. W końcu, jak mówi: wychowuję się na Orawie i jestem Orawcem. By to zrozumieć, w swoich rozważaniach o własnej tożsamości odnosił się do estetycznych preferencji dotyczących folkloru61. Do zrozumienia „orawskości” Podhale posłużyło jako porównanie, a jako muzyk pan Stanisław uprawia tę amatorską komparatystykę w odniesieniu do muzyki. Tłumaczy, że muzyka [orawska], kazdo piosenka jest, ma inne tempo, inny rytm. A w podhalańskim jest wszystko, powiedzmy, w jednym rytmie, w jednym tempie […] [muzyka podhalańska] Jest bardziej radosna […] [muzyka orawska] ma wierchowe smutne nuty. W muzyce, no niby to jest czarna Orawa: smutna Orawa. Muzyka służy do folklorystycznych porównań również panu Krzysztofowi z Podwilka: Melodie są podobne do innych regionów, ale inna jest stylistka gry. Ktoś, kto słucha muzyki ludowej, od razu rozpozna, co Orawa, a co Podhale. Pan Eugeniusz wyraża podobny pogląd, że melodie my mamy swoje, a oni [Podhale] swoje, natomiast zwraca uwagę, że mamy też wspólne. Podobno, wedle jego opowieści, Podhalańcy i Orawcy nawzajem zarzucali sobie podkradanie nut, co prowadzić miało do bójek. Przemoc wywoływały też, zdaniem tego informatora, mieszane małżeństwa orawsko-podhalańskie. Jak mówi, jeszcze po wojnie to długo tak było. Według pana Eugeniusza Orawa jest bardziej podobna do Słowacji, czy nawet Niemiec i Węgier, niż do Podhala. Ponownie otoczony zwierciadłami, próbuje znaleźć swoją orawską tożsamość, „odbijając” ją od sąsiadów. Choć w tym porównaniu mowa o państwach narodowych, to Podhale stanowi wyjątek – zupełnie jakby reprezentowało (zastępowało w tym zestawieniu) Polskę. Pan Stanisław kontrastuje Podhale z Orawą na różnych płaszczyznach, choćby w kwestii podejścia do kobiet. Jako przykład podaje podhalański taniec zbójnicki, w którym dziewczyny są odsunięte, są w roli obserwatorek. Z kolei w tańcach orawskich zawsze występuje równouprawnienie. Jak komentuje– na Orawie kobieta się zawsze liczyła. Twórczość zespołu „Arva”, o której opowiadał badaczkom pan Paweł Czaja, z założenia jest międzyregionalna. Sama nazwa pochodzi od węgierskiego słowa oznaczającego Orawę. W repertuarze zespołu znajdują się różne nuty ze Słowacji, utwory węgierskie, czasem utrzymane w stylistyce żydowskiej lub cygańskiej. Dominują jednak kawałki 60 Kursywą zostały wyróżnione cytowane wypowiedzi, pochodzące z przeprowadzonych przez członków zespołu badawczego wywiadów. Ich nagrania i transkrypcje znajdują się w archiwum autora niniejszego tekstu oraz Fundacji Mapa Pasji. 59 R. Kantor, Potencjał kulturowy współczesnej wsi orawskiej. Rozważania etnologa, „Rocznik Orawski”, 1997, t. 1, s. 13. 268 61 Z przekonaniem graniczącym z pewnością można stwierdzić (na podstawie całej rozmowy z tym informatorem), że pod pojęciem „folklor” rozumie on przede wszystkim muzykę. 269 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Orawskie. Do twórczości zespołu „Arva” wkradają się również nuty podhalańskie. Istnieje bowiem częsta współpraca, płynąca z przyczyn prozaicznych: zespół ten regularnie gra w karczmach tzw. „regionalnych” i nie ma stałego składu – gdy brakuje jakiegoś instrumentu, prosi się kolegów-muzyków z Podhala o pomoc. Choć pan Paweł uważa, że podhalański styl grania jest odmienny od reprezentowanego przez jego zespół, nie stoi to na przeszkodzie, by je zpotrzeby chwili łączyć. Nie obserwujemy w tym przypadku folkloryzowanej „dbałości o poprawność”. Sam przyznaje, że naleciałości są już na pewno duże, co wiąże z rewolucją internetową (szczególnie istnieniem portalu Youtube, umożliwiającego łatwy dostęp do folklorystycznej twórczości z różnych regionów świata i Europy). Ten folklor już się przenika nawet podhalański z orawskim, puentuje. Komentuje również, że u muzyków dawniejszej daty, którzy nie podlegli tak mocno choćby „podhalanizacji”, widać ten styl, taki starodawny orawski. To styl, któremu bliżej chyba do Słowacji niż do Podhala. W całej tej wypowiedzi pobrzmiewa pewne tożsamościowe rozedrganie, bo jeśli mowa o „orawskości”, to też w odniesieniu do „słowackości”; nieustanne są porównania do muzyki innych regionów czy grup kulturowych (etnicznych). Innym jeszcze śladem synkretyczności regionalnej w twórczości zespołu „Arva” jest rodzaj występujących instrumentów – chodzi o altówkę węgierską (nie wiemy na czym ta „węgierskość” polega, znamienna jest jednak nazwa) i basy, takie same jak na Podhalu. Z kolei pan Krzysztof z Podwilka posługuje się słowackimi fujarami62. A przecież z pewnością również w muzyce ludowej (czy „tak zwanej ludowej”?), rodzaj instrumentu, na którym się gra, w jakimś stopniu odpowiada również za „styl” grania, za rodzaj możliwych do odegrania melodii, za tempo, rytm itd. Międzyregionalna wymiana instrumentów (może – jako projekty służące do ich wykonania, tu – jako fizyczne przedmioty) wpływa na wymianę stylów i ich wzajemne mieszanie się. Zwłaszcza, że pan Krzysztof przyznał, iż muzyka orawska po prostu stylistycznie w pewnym sensie się zmieniła. Gorzko podsumował następnie: w tej chwili moim zdaniem nie słychać takiej orawskiej muzyki jaka była w rzeczywistości. Co ciekawe, ta opinia została wyrażona przy okazji pytania o różnice w stylu muzyki podhalańskiej i orawskiej; podkreślono, że– w takim razie „wciąż jednak” – w obu regionach muzykę gra się całkiem inaczej. Pan Paweł wyliczył wszystkie działające zespoły muzyczne na Orawie. Jednak zawahał się w przypadku zespołu z Piekielnika, bo– jak przyznał– oni tańczą po góralsku i po podhalańsku, mimo iż geograficznie nie są. Interesujące, że dla tego informatora zespół geograficznie orawski, ale z podhalańskim repertuarem, spowodował trudność klasyfikacyjną, pomimo że pytanie brzmiało bardzo ogólnie: A tu dużo jest zespołów [ludowych]? Jest tutaj pewna niejasność i niekonsekwencja: może bowiem dziwić ta trudność pana Pawła wobec wcześniejszych deklaracji synkretycznego charakteru twórczości jego zespołu. Oto przykład tożsamościowego rozedrgania, która, jak się wydaje, cechuje Orawę. Z wypowiedzi pana Pawła wynika zasadnicza teza: dawniejszy, bardziej „autentyczny” folklor orawski to ten, w którym wybrzmiewa słowacka nuta. Zaś ten nowszy – mniej autentyczny, nie tak oryginalny – uległ „podhalanizacji”. Procesowi temu uległa nawet, zdaniem pana Pawła, Słowacja. Gdy opowiada o zespołach z Zuberca, Suchej Góry i Hla62 Zostało podkreślone, że instrument ten nie jest uznany jako orawski. Bardzo interesująca byłaby informacja na temat tego, kto lub co jest autorytetem, który o tym decyduje, jednak nie została ona pozyskana. 270 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH dówki, czyli wsi orawskich po stronie słowackiej, to podkreśla, że choć to porządne kapele, to tańczą, śpiewają po podhalańsku. O „podhalanizacji” negatywnie wypowiadał się również pan Krzysztof Pieronek – zwracał uwagę, że dotyka ona nie tylko Orawy, ale i Słowacji: Słowacy […] oni się tam ubierają po podhalańsku. Szczególnie folklor tworzony w Suchej Górze Orawskiej (przy granicy z polską, na południowy wschód od Chyżnego, na zachód od Chochołowa) zdaniem pana Krzysztofa jest całkowicie podhalański. Rzeczywista muzyka orawska, jak ocenił pan Krzysztof, była bardziej słowacka. Zmiana, która w niej zaszła, ma bezpośredni związek z Podhalem – w tej chwili po prostu są takie wpływy podhalańskie. Zaś folklor Podhala nazwał dominującą kulturą. Co więcej, i inne sąsiednie regiony tak jakby brały od nich. W przypadku Orawy muzyk źródeł tego stanu rzeczy dopatruje się w tym, że Orawa jest podzielona na część polską i słowacką. Wpływów muzycznych na Orawie jest więcej – poza Podhalem pan Krzysztof wymienił Węgry i Słowację; charakterystyka ta powtarzała się również w kilku pozostałych wywiadach. Ponadto, zdaniem tego informatora, wpływy „południowe” widoczne są także w innych elementach folkloru – choćby w stroju. �������2UDZD�ɒ�6ăRZDFMD�ɒ�3ROVND Zdaniem pana Stanisława folklorystyczna granica narodowa przebiega gdzie indziej niż państwowa, ponieważ, jak przekonuje, na przykład Chyżne, to tam jest folklor bardziej słowacki. Niejako na potwierdzenie tego stwierdzenia pan Mariusz Tepko, członek zespołu z Chyżnego, informował, że jego zespół („Rombań”) wyróżnia spośród innych orawskich kapel częste korzystanie z folkloru słowackiego. Zespół wykonuje wiele słowackich pieśni. Na pytanie dlaczego, odpowiedział: kiedyś też u nas była taka tradycja. Niestety w trakcie rozmowy wątek ten nie był dalej rozwinięty – tymczasowo można się więc jedynie domyślać genezy tejże „tradycji” na podstawie znajomości kontekstu historycznego. Słowacja, zdaniem pana Krzysztofa, przeżywa późniejszą niż w Polsce fascynację folklorem. W związku z tym Słowacy przyjeżdżają na Orawę uczyć się grać na instrumentach w ludowym stylu. Można zatem spodziewać się dalszych migracji i dyfuzji stylów folklorystycznych. Choć będzie to trwało zapewnedekady, z pewnością interesujące będzie śledzenie tych folklorystycznych przemieszczeń, rozszerzeń, roszczeń, aneksji i przemieszań. Pan Eugeniusz z Lipnicy wspominał interesujący zwyczaj z dawnych czasów. Gdy w latach sześćdziesiątych młodzi mężczyźni zaczęli bardziej migrować po Polsce za pracą (wymienia Jaworzno, Katowice, Nową Hutę) i wracali z żonami pochodzącymi z innych części kraju, nazywane były one przez mieszkańców Lipnicy Polkami. Dla zobrazowania powiedział do badaczek – wyście są Polki, nie Orawacy. Oto przykład na tożsamościowe odgrodzenie od reszty Polski63. Zwłaszcza że – jak wynika z zebranego materiału – mieszane małżeństwa polsko-słowackie nie spotykały się z podobnymi reakcjami. Sprawa to jednak historyczna – dotyczy przeszłości. Zdaje się, że obecnie fakt mieszanych małżeństw nie wzbudza tak silnych emocji. 63 Wbrew pewnym – czy życzeniowym? – ustaleniom profesjonalnych badaczy Orawy, skupionych wokół wcześniej analizowanych czasopism. 271 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Deklaracja co do tożsamości pana Stanisława ostatecznie jednak jest jednoznaczna: No Orawiakiem zawsze się czuję. By wzmocnić przekaz o swojej tożsamości pan Stanisław dodaje: czy byłem w wojsku64, czy gdziekolwiek. Argumentem ostatecznym okazuje się powód natury lingwistycznej – Dla mnie jest męką […] męczę się niesamowicie, kiedy mówię po polsku czysto. Dla mnie to jest męka po prostu, nie czuję się swobodnie. �����3RGRELHąVWZD �������2UDZD�D�6ăRZDFMD Wobec tych trudności tożsamościowych, związanych z omówionymi wcześniej rozmaitymi czynnikami – również natury historycznej – Orawianie wypracowali jednak pewną formę kompromisu tożsamościowego, skoro, jak uważa pan Jan, tak się czują Orawiakami. Dla niego to kwestia związana przede wszystkim z językiem. Po stronie orawskiej są miejscowości, w których mówią tym samym językiem, takim orawskim […] minimalnie jest ten akcent nieco [inny], bo to już jest naleciałość słowacka, ale mniej więcej to samo, co i u nas. Tak jak zaczniemy po nasemu gwarzyć, radzić, no to oni tak samo. Pan Jan po raz pierwszy z tym zjawiskiem spotkał się, będąc nastolatkiem – będąc dalej na Słowacji na stacji kolejowej natrafił na grupę wojskowych, którzy mówili wszyscy po orawsku. Nie po słowacku, tylko po naszemu, ale nie ze mną, tylko między sobą. Warto zwrócić uwagę na komentarz informatora, który dodał: to mnie zdziwiło wtedy, bo ja tam nie znałem, wyobrażałem sobie, że tam wszyscy po słowacku [mówią]. Może to sugerować, że spory i konflikty tożsamościowe, powodowane sytuacją dziejową czy inspirowane przez lokalnych działaczy patriotycznych, polityków itd., miały wyraźny wpływ na mieszkańców Orawy, skoro pan Jan nie dostrzegł wcześniej istnienia wspólnej gwary orawskiej. Rozróżnienie na Orawę polską i słowacką, a w dalszej konsekwencji na Orawian polskich i słowackich, mogło być przypuszczalnie raczej efektem różnych działań agitatorów i społeczników niż wyrazem rzeczywistych, codziennych tożsamościowych dylematów ludności. Niemal osiemdziesięcioletnia mieszkanka Chyżnego, pani Joanna, wspominała, że dawniej więcyj my tu po słowacki śpiewano kolędy. W trakcie wesel z kolei śpiewano naprzemiennie: piosenki polskie i słowackie. To ważne uzupełnienie dla pozostałego materiału, w którym mowa również o słowackich słowach piosenek, jednak w wykonaniu muzyków ludowych. Tu z kolei chodzi wprawdzie o sytuacje obrzędowe, ale nie związane z działalnością profesjonalną. Ze wszystkich wypowiedzi, w których poruszany był temat „języka orawskiego”, płynął ten sam wniosek – znacznie bliżej orawskiej gwarze do języka słowackiego niż polskiego. Zdaniem pana Eugeniusza wręcz słowacki język a nasz to prawie to samo. Rzecz nie w tym, by kwestia ta została potraktowana w sposób językoznawczy czy etnolingwistyczny – chodzi raczej o zasygnalizowanie pewnej wypowiedzi i podmiotowego punktu widzenia. Przy tym ujawnia się pewna prawidłowość: utożsamienie czy choćby zauwa64 Służba wojskowa znów bierze udział w grze o tożsamość regionalną odbywających ją. Może dla pana Stanisława jest rodzajem międzyregionalnej diaspory, która – co znamy z licznych opracowań – może wzmacniać tożsamości, z którymi się w nią wkroczyło? 272 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH żenie podobieństw pomiędzy gwarą orawską a językiem słowackim uwidacznia z kolei (bardziej lub mniej bezpośrednio) różnice pomiędzy gwarą orawską a językiem polskim. Z kolei pani Stefania z Zubrzycy Górnej w orawskiej gwarze widzi ślady wpływów węgierskich, słowackich, a nawet wołoskich. Informatorka ta kładzie nacisk na zróżnicowanie wewnętrzne gwary orawskiej. Zapewne taki też jej obraz przekazuje dalej, ponieważ interesuje się gwarą i jest jej propagatorką (uczyła w szkole, obecnie pisze prozę dla dorosłych po orawsku). Warto zwrócić uwagę, że wyliczając wpływy na gwarę orawską, informatorka ta nie wspomniała o języku polskim– wbrew opiniom niektórych badaczy, przywoływanych na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, którzy mieli przekonywać, że gwara orawska to jednoznacznie gwara pochodzenia polskiego. Znów: rzecz nie w tym, by rozstrzygać tę sprawę – pozostawmy ją dociekaniom językoznawczym. Tym bardziej jednak interesujące są cytowane tutaj wypowiedzi informatorów jako przejaw poszukiwania wyznaczników tożsamości (odrębności i podobieństwa) mieszkańców Orawy. Dla pana Mariusza Tepki sprawa tożsamości orawskiej jest jasna: Orawa jest po prostu jednym regionem. I nie ważne, gdzie leży. Jak Pani wie, ta nasza część to Orawa Górna, a po słowackiej stronie jest Orawa Dolna. I czy jedziemy do Namestowa, czy innej pobliskiej słowackiej miejscowości, to dogadujemy się z nimi, bo oni mają bardzo podobny język, dialekt. Mają podobne pieśni i tańce. A więc nie ma moim zdaniem granic państwowych, to wszystko to jeden wielki region i kultura orawska. Ponownie podstawowymi wyróżnikami dla pana Mariusza są „język orawski” i folklor – w tym wypadku podobne pieśni i tańce. Dla pana Pawła sprawa „polskości” i „słowackości” również jest dyskusyjna. Wspomina starszych ludzi i stwierdza, że ludzie tu nie czuli przynależności, że o, ja jestem Polakiem, albo– nie wiem– że Słowakiem. Po chwili jednak dodaje: podejrzewam, że wszyscy, blisko 100 procent, czuje się Polakami. Ponownie mamy do czynienia z wyraźną nieścisłością, mogącą wskazywać na tożsamościowe problemy mieszkańców Orawy. Pan Paweł ma trudność w odpowiedzeniu na pytanie: jaki jest ten typowy folklor orawski. Na pewno, jego zdaniem, ma dużo zapożyczeń – tu znów pobrzmiewa pograniczność regionu (czy jej świadomość twórcy?). Tę „typowość” orawskiego folkloru ciężko opisać w słowach, lepiej to usłyszeć. Dopytywany przez badaczki jednak skłania się ku opinii, że jest to folklor bardziej podobny do muzyki słowackiej niż do podhalańskiej. Czy może nawet bardziej węgierski. Świadom jest jednak, że jego opinia nie jest powszechna, bo jak pogadacie z kimś innym, to wam tam powie, że to bardziej podobne do podhalańskiej muzyki. Znów, by zdefiniować swoją twórczość w kategoriach regionalistycznych, informator posiłkuje się „zwierciadłami” w postaci pobliskich regionów. Znów także– wobec trudności kategoryzacyjnych, widocznych wśród samych zainteresowanych – zauważalne są trudności tożsamościowe, z którymi wydają się borykać ludowi twórcy orawscy. W swojej opowieści o kwestii pogranicza pani Joanna zwracała uwagę, że Łorawa, wiencyj patrzyła do slowenska – co kłóci się z częścią polskich opracowań na ten temat (także tych omawianych wcześniej). Zdaniem tej informatorki chodziło o kwestie gospodarcze – na Słowacji miało się żyć łatwiej. 273 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �������2UDZD�D�:ÛJU\ Pan Jan Budziński, sołtys Chyżnego, wspominał osoby potrafiące posługiwać się językiem węgierskim. Ta umiejętność brała się z dwóch źródeł: po pierwsze, w części szkół ludowych na Orawie przed I wojną światową nauczano w tym języku; po drugie, ich kompetencja językowa mogła się poprawiać w trakcie służby w wojsku austro-węgierskim. Chodziłoby tutaj raczej o dalsze szlifowanie języka, trudno bowiem spodziewać się, by ktoś nauczył się mówić po węgiersku w trakcie samej tylko służby. Uwidacznia się w tym miejscu zjawisko szeroko omawiane wcześniej w literaturze etnograficznej, czyli zmiany, jakie w środowisku wiejskim powodował powszechny pobór wojskowy, obserwowane na terenach Polski od XIX w. Chociaż w przypadku poboru z okresu I Wojny Światowej efekt mógł być odmienny– zdaniem Jerzego Roszkowskiego „Orawianie stykali się na froncie z żołnierzami pochodzącymi z Galicji, Śląska Cieszyńskiego i Polakami z zaboru pruskiego. Wywierało to istotny wpływ na pogłębianie ich uświadomienia narodowego”65. W opowieści pana Jana chodziło o jego dzieciństwo, czyli lata pięćdziesiąte ubiegłego wieku. Również rodzina pani Stefanii z Zubrzycy Górnej uległa silnym wpływom węgierskim – wszyscy jej męscy przodkowie kształcili się na Węgrzech. Z kolei, jak przekonuje pan Paweł Czaja, pewne elementy stroju orawskiego również wzbogacone są wpływami „poborowymi”, na przykład te pętelki tutaj przy spodniach mają charakterystyczne dla wojska węgierskiego. Ślady węgierskiej obecności można zaobserwować również w dziedzictwie materialnym. Pan Jan stwierdził o kościele w Orawce: tam jest pięćdziesięciu świętych węgierskich. Rzeczywiście, w tym najstarszym orawskim kościele, pochodzącym z połowy XVII w., podziwiać można wizerunki świętych obdarzonych szczególnym kultem na Węgrzech. Zdaniem pana Stanisława również w muzyce orawskiej widoczne są węgierskie wpływy. �������2UDZD�D�6SLV] Innym regionem służącym za porównawcze zwierciadło jest Spisz – zdaniem pana Stanisława oni więcej wierzą, że są Słowakami, więc ten folklor bardziej jest taki słowacki niż polski. Pani Stefania z Zubrzycy Górnej kojarzy geograficznie Orawę z Podhalem i Spiszem, mówiąc: to są trzy takie ciotki. Również do Spisza Orawę porównuje pan Paweł z Jabłonki – gdy opowiada o zanikających śladach słowackości na terenach polskiej Orawy (słowacka msza, babcia modląca się po słowacku). �������2UDZD�D�=DZRMD Od zachodu Orawa graniczy z jeszcze jednym regionalistyczno-folklorystycznym zwierciadłem: tak jak Zawoja, […] ten folklor jest też inny. Chociaż powiedziałbym, że Zawoja bliska jest do orawskiego. To sugerowane przez pana Stanisława podobieństwo umożliwia doprecyzowanie i większe zróżnicowanie spostrzeżeń na temat folkloru, czy może raczej – różnych folklorów. Według tego informatora poza wcześniej wspomnianymi Spiszem 65 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH i Podhalem należy z pewnością wyróżnić takie grupy związane z granicami obszarowymi, jak Górale Śląscy, Górale Pienińscy, Górale Beskidzcy. Pan Stanisław potrafi je wszystkie od siebie nawzajem odróżnić, próbując wykazać, jak zagadnienie „góralszyzny” jest zróżnicowane. Pomyłki związane z folklorem, nieumiejętność odróżnienia regionalnych odmian pan Stanisław określa jako winę, gdy opowiada o starym muzykancie Andrzeju Dziubku i „błędach”, jakie muzyk ten popełniał w rozumieniu „autentyczności” danego stroju. Tłumacząc go jednak, wskazuje na pewien okres w historii stroju orawskiego: to jest też wina tego, że na przykład orawski strój prawie że zaniknął. Na przykład w dzieciństwie nie widział nigdy, że jest inny strój niż podhalański. To przy okazji znak podhalanizacji. �����3R]RVWDăH��X]XSHăQLDMÇFH�Z\SRZLHG]L� Zdaniem pana Jana obecnie konflikty na tle narodowościowym nie mają znaczenia. Sprawa, która od początku XX w., poprzez I wojnę światową, okres międzywojenny, aż po niemiecko-słowacką okupację Orawy w trakcie II wojny światowej i trwające jeszcze parę lat po wojnie tarcia, budziła wielkie emocje – z pewnością wśród lokalnych działaczy, aktywistów, czy polityków, zapewne w niemniejszym stopniu „zwykłego ludu” – nie jest już zdaniem tego informatora źródłem zmartwień i codziennych przemyśleń mieszkańców Orawy, a z pewnością nie ludzi młodych. Takich zaszłości już nie ma, nie ma w ogóle, choć chwilę wcześniej rozmówca wyraźnie podkreślał, że „dawniej” podział tożsamościowy był bardziej wyraźny – część ludzi uważała się za Słowaków, […] natomiast część się uważała za Polaków66. Pani Krystyna z Jabłonki oceniła, że mieszkańcy Orawy czują, że nie są ani Polakami, ani Słowakami. Oni są po prostu Orawiakami. Na pograniczność regionu zwracał uwagę także pan Krzysztof z Podwilka, twórca strojów orawskich: Jesteśmy regionem pogranicza. Słychać słowackość w muzyce, też Węgry są w stroju ludowym. Inna Kultura od Podhalan, od Zawoi. Są podobieństwa kulturowe, ale też bardzo widoczne różnice. I tym razem oprócz Podhala za region porównawczy posłużyła Zawoja. Zadając pytanie „jak wygląda typowy strój orawski?”, wskazano informatorowi pewną kliszę – zdefiniowano orawskość, wymuszono odpowiedź związaną z konkretną kategorią klasyfikacyjną. I choć zadanie było niefortunnie, to odpowiedź jest pouczająca. Chodzi o to, że pan Krzysztof, twórca „strojów orawskich”, wchodzi w tę kliszę przygotowany, potrafi przytoczyć wiele detali: marszczenie charakterystyczne dla Orawy, sposób szycia koszul itp. Wyraża on pewność odnośnie tego, „czym się różni” tzw. „strój wzorcowy” – prawdziwy, jak go określa, od nieprawdziwego. Jednak inspiracje czerpie z różnych regionów i w tym celu chodzi po muzeach – odniesienia znajdywał w Krakowie, 66 A jednak, pewne aspekty współczesnego konfliktu polsko-słowackiego przedstawiał pan Krzysztof z Podwilka. Chodzić ma o rosnące ceny różnych produktów, powodowane, zdaniem wielu, przybywaniem Słowaków na targ w Jabłonce. To jednak jedyny napotkany wątek o konflikcie słowacko-polskim w trakcie badań. J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 20. 274 275 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w Zakopanym czy na Słowacji. W efekcie profesjonalnie wykonywane przez niego ubiory mają po części charakter synkretyczny – łącząc cechy z różnych stylów. Zjawiskiem charakterystycznym dla pograniczności jest wymiana handlowa. Na Orawie jest ona widoczna przede wszystkim podczas targu w Jabłonce, na którym Słowacy stanowią większość uczestników. Handluje się tutaj zwykłymi artykułami życia codziennego: żywnością, artykułami gospodarstwa domowego, chińszczyzną i dziadostwem (Krzysztof Pieronek). Stała obecność, choćby tylko natury ekonomicznej (zakupowa), wzbogaca krajobraz kulturowy regionu, niewątpliwie budując w jego mieszkańcach poczucie „pograniczności”. Obecność słowackich samochodów, ceny podawane w Euro, kantory walut – wszystko to przypomina Orawianom na co dzień o ich pogranicznym położeniu. Taki pogląd potwierdza wypowiedź pana Pawła, który pytany o relacje ze Słowakami, mówi o otwartości: pewnie, że jest. Mamy ich tu na co dzień, bo chodzą do sklepu. Ten informator również podkreśla brak bariery językowej – zaczynać miałaby ona się dopiero w Trstenie, gdzie jest dużo tych przesiedleńców, to oni już tam mówią po słowacku, ten słowacki prawidłowy. Pan Krzysztof w końcu został zapytany przez badaczki: kim się czuje. Odpowiedział, że Orawcem. I skomentował pół żartem-pół serio: tak jest bardziej bezpiecznie. Etnografki słusznie drążyły temat, a informator szczerze przyznał, co ma na myśli. Jego rodzice byli Słowakami – całkowicie. Przy okazji zauważył, że starsze pokolenie na Orawie mimo wszystko to się czuli Słowakami. Określenie Orawcy powstało zdaniem pana Krzysztofa, żeby było łatwiej67. W tym sensie muzyk ten utożsamia Słowaków z Orawcami. W gruncie rzeczy więc ostatecznie, w zawoalowany sposób, pan Krzysztof przyznał, że jest Słowakiem – mam sentyment niesamowity do Słowacji. Mówię po słowacku, słucham radia, oglądam telewizję. […] mam czasem takie dni, takiego doła, że muszę coś oglądnąć po słowacku czy posłuchać. Sprawa tożsamości jest dla tego informatora niewątpliwie trudnym zagadnieniem: jakoś do końca nie czuję się Słowakiem, bo nie mam jakiejś styczności nie wiadomo jakiej z tą Słowacją, ani nie czuję się też do końca Polakiem. Komplikując jeszcze sprawę, pan Krzysztof zauważył także, iż dla młodzieży z reguły w deklaracjach „wiodącą” tożsamością jest tożsamość polska; choć i co do tego miał pewne wątpliwości. Ostatecznie jednak pan Krzysztof skonstatował, że jesteśmy odrębni etnicznie od reszty „świata”, czyli, jak się już przekonaliśmy, od tego, co służy jako porównawczy tożsamościowy orbis exterior: Słowacji, Podhala, czasem Zawoi, także Polski, Węgier czy Austrii. Taki stan rzeczy ocenił pozytywnie, to jest super, to mi się bardzo podoba. Według niego należy tego chronić, by zachować tę unikalność, podczas gdy, jak komentował, ludzie większość na Orawie jakby się asymilowali z całą częścią Polski, i to mi się wydaje złe. 67 Szkoda, że ten niezwykle ciekawy wątek pojawił się pod koniec badań. Czy wszyscy pozostali, którzy „czują się Orawcami”, kamuflują w ten sposób swoją „słowackość”? Mam nadzieję, że sprawę tę spróbuję rozwikłać w przyszłości, bądź też inni badacze podejmą temat. 276 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���3RGVXPRZDQLH� We wstępie zasygnalizowałem już pewne trudności i ograniczenia, z którymi zespół borykał się w terenie. To one są odpowiedzialne za tematyczne rozproszenie zebranego materiału. W związku z przyjętymi założeniami tematycznymi, o których wiadomo było przed badaniami, przewidywaliśmy te trudności. Jednym ze sposobów poradzenia sobie z tym wyzwaniem było zastosowanie się do propozycji Kathy Charmaz, sugerującej „podejście mówiące o jednoczesnym zbieraniu danych i prowadzeniu analizy”68, czego wyrazem były regularne spotkania, w trakcie których omawialiśmy spędzone dni w terenie, analizując i planując dalsze posunięcia. Z tego wedle naszej intencji kontrolowanego zamieszania nieuchronnie przebijało zagadnienie pogranicza, wciąż obecne w kolejnych rozmowach, obserwacjach, a w dalszej kolejności w interpretacjach i przemyśleniach. Pomimo tematycznego rozproszenia tenże wątek spaja owe zróżnicowane treści niczym rama; różnorodne zagadnienia w sposób nieunikniony znajdują bardziej lub mniej wyraźne zaczepienie w tym samym rusztowaniu – w kwestii pograniczności Orawy. W koniecznym podsumowaniu nie sposób opisać tego zjawiska jednoznacznie. W trakcie badań było to bardzo widoczne: poruszając rozmaite kwestie z badaczkami, informatorzy niejako mimowolnie przywoływali temat pograniczności – dokonywano ciągłych porównań i zestawień z innymi regionami. Jak sądzę, widoczne tu jest znów – opinia ta została już wcześniej wyrażona – tożsamościowe rozedrganie Orawy. Dopatruję się go również w uporze, z jakim pasjonaci-badacze Orawy w swoich tekstach historycznych, publikowanych na łamach dwu omawianych tu czasopism, „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, podnoszą sprawy tożsamości: etniczności, narodowości, czy historycznych przesunięć z nimi związanych. Co istotne, dzieje się to od początku lat dziewięćdziesiątych do końca dwutysięcznych (te roczniki zostały przeanalizowane). Czy ci lokalni działacze - folkloryści, historycy, pracownicy Orawskiego Parku Etnograficznego, członkowie Stowarzyszenia Przyjaciół Orawy – intencjonalnie tak mocno akcentowali te sprawy w swoich publikacjach? Czy jest to może wyraz mniej (lub bardziej) uświadomionej troski o regionalną tożsamość? Czy idzie tu może o pobudki natury patriotycznej (gdy, a często, kładziony jest nacisk na sprawy narodowe)? Pozostaję jednak wierny określeniu: tożsamościowe rozedrganie. Oto jest „skarb górali” orawskich – pograniczne położenie, potencjał synkretyczności. Funkcjonuje przekonanie, że loci comunes łączące Orawców to ich folklor muzyczny, piękne rzeźby, wykonują tańce ludowe, i że działalność tę, jak w wielu innych regionach, sowicie wspomaga się finansowo z rozmaitych funduszy, czego najlepszym „pomnikiem” jest wspaniałe, wielkie i nowoczesne Orawskie Centrum Kultury w Jabłonce69. Jednak tym, co wszystkie wspomniane regionalne aktywności łączy, jest właśnie pograniczność Orawy. Chodzi zresztą o coś więcej. Po badaniach nie mogę oprzeć się wrażeniu, że pograniczność nie tylko spaja zebrany materiał, lecz dotyka w ogóle „duszy orawskiej”. W końcu badania przeprowadzono zarówno wśród twórców ludowych i regionalnych działaczy, jak również „zwykłych” ludzi, nie zajmujących się (wręcz często niezainteresowanych) „sprawa68 K. Charmaz, Teoria ugruntowana, op. cit., s. 31. 69 Choć gdy odbywały się badania sprawiało wrażenie pustego, a wrażenie to zwiększał rozmach, z jakim je wybudowano (dzięki funduszom unijnym). 277 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mi folklorystycznymi”. Tożsamościowe rozedrganie Orawy to wielki potencjał. Z jednej strony dla wszelkiej twórczości folklorystycznej: rozsądne otwieranie się na zróżnicowane wpływy i naleciałości z sąsiednich (nie tylko) regionów, przy zachowaniu orawskiej unikatowości może w przyszłości stanowić o wyjątkowości twórczości folklorystycznej tego regionu. Przede wszystkim jednak to wielki potencjał kulturotwórczy w ogólniejszym rozumieniu dla ogółu mieszkańców tego pograniczno-tranzytowego (w znacznie mniejszym stopniu turystycznego) regionu. „Skarbem” współczesnych górali orawskich jest ich tożsamościowa niepewność – paradoksalnie jednoczesna otwartość i hermetyczność, prowadząca do głębokiego namysłu nad własną tożsamością. Trudności interpretacyjne związane z pogranicznością Orawy, które napotkali etnologowie, dotyczą nie tylko etnograficznej działalności badawczej. Analiza omawianych czasopism wykazała, że w przypadku autorów publikujących na ich łamach zagadnienia oscylujące wokół granicy jako pewnej szczególnej przestrzeni, wywołującej nieustanne tożsamościowe drgania i zawirowania, zachęcają do namysłu i refleksji zogniskowanych wokół tegoż problemu. Z kolei omówione tu badania etnograficzne uwidoczniły podobne dylematy – z tym że w tym przypadku dotyczą one mieszkańców Orawy. Na tym etapie widzimy pewną spójność: pograniczność regionu nieuchronnie wywołuje podobne pytania, na które odpowiedzi szukać próbują – bardziej lub mniej systematycznie – ci, którzy angażują się emocjonalnie i intelektualnie w kwestię etnicznej/narodowej tożsamości Orawian. Padają różne odpowiedzi. Publicyści „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” oparli swoje przemyślenia głównie na badaniach natury historycznej. Tak ukierunkowane dociekania doprowadziły ich do wyników wciąż oscylujących w okolicach klasycznie rozumianych zagadnień – narodu, etniczności, społeczności lokalnej itd. Stąd też pytania oraz przygotowane na nie częściowe odpowiedzi skupione są wokół następującego problemu: czy Orawa to Polska czy Słowacja? Może inna jeszcze tradycja państwowa, która historycznie przewinęła się przez to pogranicze? Na tak postawione pytania podane odpowiedzi starają się być (siłą rzeczy stają się) jak najbardziej jednoznaczne – nie pozostawiając miejsca dla skomplikowania sprawy, które niewątpliwie wynika z natury omawianego problemu. Okazuje się bowiem, że kategoryczne klasyfikacje, płynące przeważnie z namysłu historycznego, prezentowanego w omawianych źródłach, znajdują tylko częściowe odzwierciedlenie, gdy podejść do sprawy, używszy metod etnograficznych. A szczególnie – starając się zastosować przynajmniej zręb założeń teorii ugruntowanej. Tożsamościowo-kulturowa rzeczywistość Orawy, szczególnie ta wyrażona przez jej mieszkańców70, jest znacznie bardziej skomplikowana– zwłaszcza wobec następujących od dwóch dekad dynamicznych zmian natury politycznej, gospodarczej, regionalistycznej, demograficznej i innych jeszcze. Pytanie: „kim są Orawianie? Czy Polakami, czy Słowakami?” trzeba stanowczo przeformułować i spytać raczej nie „kim są”, lecz: „kim jesteście?”, nie dodając przy tym powyższych doprecyzowań. O ile w ogóle pytanie takie zadawać. Może poznawczo lepiej byłoby go nie artykułować, tylko cierpliwie czekać, aż „tutejsi” sami się do tej kwestii odniosą. Nie ulega wątpliwości, że w trakcie badań (rozmów, obserwacji, wywiadów) spełnienie znalazło to oczekiwanie cierpliwego etnografa, który nie pragnie 70 Przez „współczynnik humanistyczny” – za Florianem Znanieckim i in. 278 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH szybkich odpowiedzi, a raczej wstrzemięźliwie pozwala znaczeniom artykułować się/być artykułowanymi bez: pytań-drogowskazów, przedwczesnych sądów-sugestii albo innych jeszcze mimowolnych (czy zawsze?) retoryczno-intelektualnych ukierunkowań, ingerujących w chwilę, w której materiał empiryczny powstaje za sprawą badanych, w formę, którą przyjmuje, a także w treść, która tę wypełnia. Słowem: pograniczność ujawnia się na Orawie, nawet niewywołana przez badacza bezpośrednio. Orawa jest pograniczem. Jan Barański – magister, etnolog, absolwent Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ. Pracuje w Urzędzie Miasta w Krakowie. Interesuje się nowoplemiennością, subkulturami i antropologią polityczną. Publikuje na łamach Miesięcznika Społeczno-Kulturalnego „Kraków”. 279 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Odpust, Chyżne (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Inskrypcje w języku słowackim, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) „Uwaga! Tutaj rządzi…”, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) 280 281 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Reklamy, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Targ, Jabłonka (fot. A. Animucka) Logo „Orawianki”, Jabłonka (fot. A. Animucka) 282 283 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Wnętrze dzwonnicy, Orawka (fot. A. Animucka) Prace na cmentarzu, Orawka (fot. A. Animucka) 284 �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góralszczyzna mniej znana: w poszukiwaniu lokalnych tradycji Subject The topic of the resource Podhale Folklor tradycyjny Górale polscy Lokalność Creator An entity primarily responsible for making the resource wybór, redakcja i wstęp Łukasz Sochacki Publisher An entity responsible for making the resource available Wyd. Fundacja Mapa Pasji Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2020 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol. https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/628be713f4ea9c59c66104bb92faad44.pdf ca9d128c1462ad419bd5adb00c1e02f6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Skarby Górali : poznaj Górala spoza Podhala Subject The topic of the resource Górale Nadpopradzcy, Górale Biali, Górale Spiscy, Górale Pienińscy, Górale Orawscy, Górale Babiogórscy, Górale Zagórzańscy, Górale Kliszczaccy Creator An entity primarily responsible for making the resource redakcja merytoryczna Anna Jarzębska Publisher An entity responsible for making the resource available Fundacja Mapa Pasji Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2020 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text https://skarbygorali.pl/aktualnosci/ksiazka-pt-goralszczyzna-mniej-znana-juz-dostepna www.skarbygorali.pl ISBN 978-83-956959-1-9 Poznaj Górala spoza Podhala Anna Jarzębska, Fundacja Mapa Pasji Skarby Górali Góralszczyzna kojarzy nam się niezmiennie z Podhalem i Zakopanem, tymczasem w górzystych rejonach południowej Małopolski możemy spotkać jeszcze osiem innych grup górali, z których każda ma swoje tradycje, stroje, pieśni, gwarę, legendy, tańce i postacie. Niematerialne dziedzictwo południowej Małopolski jest niezwykle bogate i różnorodne, ale wciąż mało znane. Postawiliśmy sobie cel, by nie tylko je udokumentować, ale także opowiedzieć o nim w sposób przystępny i ciekawy. Dlatego właśnie do tworzenia tej opowieści zaangażowaliśmy przede wszystkim miejscową młodzież, lokalne ośrodki kultury, szkoły i stowarzyszenia. Jednym słowem tych, którzy tę kulturę dziś tworzą i będą ją przekazywać dalej. Tych, którzy z dumą mogą powiedzieć: „jestem stąd!”. Skarby Górali Poznaj Górala spoza Podhala �Skarby Górali Poznaj Górala spoza Podhala Kraków 2020 �Wyd. Fundacja Mapa Pasji, Kraków 2020 !;7-h1f-�l;u‹|ou‹1Œm-Ĺ��mm-��-uŒ<0vh!;7-h1f-�b�hou;h|-�|;hv|†Ĺ��7-l��-uŒ<0vhb Spis treści �uof;h|�]u-C1Œm‹Ĺ��-ub†vŒ� uom|� Skarby Górali spoza Podhala �uof;h|�ohj-7hb�b�v|uom‹�|‹|†jo‰;fĹ��;-|-�"o1_-1h-� Górale Biali �vb.৵h-�ro‰v|-j-�‰�u-l-1_�ruof;h|†�Ł�7hu‹‰-mb;�vh-u0ॕ‰�7Œb;7Œb1|‰-�roj†7mbo‰;f��-joroѴvhbĿķ�u;-ѴbŒo‰-m;]o�ruŒ;Œ��Ѵ†0� "rou|o‰‹�Ł�ॕuĿķ�‰�r-u|m;uv|‰b;�Œ� †m7-1f.��-r-��-vfbķ��lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹�‰��.1h†ķ��b;fvhoŊ�lbmm‹l��ঋuo7hb;l� �†Ѵ|†u‹�‰��b‰mb1Œm;fŊ,7uof†ķ��-0bo]ॕuvhbl��;m|u†l��†Ѵ|†u‹�‰�,-‰ob�b��†Œ;†l�ŋ��u-‰vhbl��-uhb;l� |mo]u-C1Œm‹l� ‰�,†0uŒ‹1‹��ॕum;fĺ��uof;h|�‰vrॕjCm-mvo‰-mo�Œ� †m7†vŒ‹� †uor;fvhb1_�‰�u-l-1_�!;]bom-Ѵm;]o��uo]u-l†��r;u-1‹fm;]o� )of;‰ॕ7Œ|‰-��-joroѴvhb;]o�m-�Ѵ-|-�ƑƏƐƓŊƑƏƑƏĺ �"��Ĺ�ƖƕѶŊѶƒŊƖƔѵƖƔƖŊƐŊƖ� 7 8 O sadach, sokach i śliwowicy. Rozmowa z Krzysztofem Maurerem, twórcą Tłoczni Maurer z Zarzecza, Magdalena Słabaszewska Na łąckiej ubocy, fot. Łukasz Setlak 11 Z szopką…, Łukasz Setlak 16 Muzyka łączy pokolenia, fot. Gabriela Matusiewicz 17 Nakrywej mamusiu, wesele idzie, Klaudia Jawor 22 Wesele łąckie, fot. Łukasz Szelec 23 Zapomniane w poezji, Grzegorz Setlak 28 Artyści ziemi łąckiej, fot. Kuba Mrówka 29 10 Górale Nadpopradzcy GOK GO OK Z�àąFNX www.skarbygorali.pl 34 Kazali mi paść owce…, Katarzyna Tomasiak 36 ...baranki cały dzień, fot. Emila Buczek 37 Za śtyry niedziele wesele się ściele…, Aleksandra Rzeźnik 42 Do góry, do góry ty konisiu bury przebiyrej nózkami pomiędzy górkami, fot. Katarzyna Dominik Raz na ludowo, czyli chodoki gromy, Maciej Skalik 48 Instrumenty z duszą, fot. Agnieszka Fabiś 49 Piwniczańskie wyplatanki, fot. Kinga Polakiewicz 56 44 �Górale Babiogórscy Górale Pienińscy 58 Godła Szalayowskie w Szczawnicy, Weronika Błażusiak 60 Godła Szalayowskie, fot. Weronika Marciszewska 61 Perła Pienin – tradycja trzech pokoleń, Gabriela Kacik 64 Skarb Flisaka, fot. Julia Salamon 65 O Krośnickich przydomkach i innych historiach, Julia Oleksy Bacówka, fot. Marcelina Staszewska 71 116 Na przekór czasom i ludziom wbrew…, Kamil Kozina 118 Święcone, fot. Karina Trzebuniak 122 „Dopięte na ostatni guzik” – babiogórski strój regionalny, Zuzanna Zając Zespół Juzyna, fot. Michał Sośnicki 125 W świecie beczek, Julia Janik 130 Bednarz, fot. Michał Sośnicki 131 70 Górale Zagórzańscy Górale Spiscy 76 Spiskie wesele 45 lat temu, Julia Molitorys 78 Twórczość niedziczanki Kamili, fot. Gabiela Stanek 79 Zwyczaje związane z chrztem dziecka w Kacwinie, Anna Tomasz Spiskie Misterium, fot. Magdalena Nowobilska 83 Zapomniane łapszańskie zwyki, Mikołaj Kowalczyk 88 Chodzenie z koniem, fot. Elżbieta Łukuś 89 Górale spoza Podhala (mapa) 124 136 Czarnoksiężnik z Pasma Jaworzyny, Klaudia Mirczak 138 Konkurs palm w Rabce-Zdroju, fot. Emilia Klęsk 139 Ulica Garncarska, Joanna Kozioł 142 Ujęcia z filmu pt. „Rzeźbiarz”, realizacja: Julia Bucka 144 Ujęcia z filmu pt. „Kolędowanie z Zagórzanami”, realizacja: Laura Ceklarz, Dawid Śmieszek Demonologia ludowa, Klaudia Kusy 148 Demony, fot. Natalia Klęsk 149 82 146 94 Górale Kliszczaccy 152 Józef Wrona - Świątkarz spod Urbaniej Góry, Zuzanna Jędrocha 154 Urbania Góra, fot. Andrzej Gwiżdż 155 Tradycja pokoleń. Niedziela Palmowa w Tokarni, fot. Joanna Zięba 157 W blasku fleszy, czyli o kulisach powstawania płyty „Kliszczacki folk”, Katarzyna Słonina Odkryj Beskid Wyspowy, fot. Joanna Makusek 164 Piękno odtworzone, Zuzanna Korabik 166 Górale Orawscy 96 Dzień na Orawie 60 lat temu, Katarzyna Smoleń 98 Na Orawie..., fot. Katarzyna Flaszczyńska 99 Lipnickie moje, Ewelina Węgrzyn 104 Lipnicki moj – stawianie i ścinanie orawskiego moja, fot. Katarzyna Ponicka 105 Dawne tradycje, zwyczaje i obrzędy wielkanocne na Orawie, Klaudia Nowak 110 Dawne rzemiosło orawskie - snycerstwo, ceramika i rzeźba w glinie, fot. Xymena Smreczak 114 160 �Odkryj góralskie skarby! Ruszaj na Questy – Wyprawy Odkrywców 0Lĕ PRVW� LGĩ GDOHM V]RVĆ� 1LH WU]HED ZLHOH F]DVX� %\ GRMğý VWĆG GR UR]VWDMX� .LHUXM VLċ Z JyUċ ODVX� 6WRL WX OHğQLF]yZND� GR ZRMVNRZHJR NRâD QDOHī\� /HJHQG\ VĆ R W\P PLHMVFX ² NWR FKFH� QLHFKDM QLH ZLHU]\� Hasło questu: 0yM 3DQ MHVW URWPLVWU]HP NDZDOHULL RFKRWQLF]HM� :LċF L MD Z W\P ZV]\VWNLP WHī XF]HVWQLF]ċ� $ JG\ NDZDOHU]\ğFL PDMĆ EDO� Z VHNUHFLH &L SRZLHP� 2 SyâQRF\ ZFKRG]Ć GR VWDMQL L SLMĆ QDV]H ]GURZLH� ,Gĩ GDOHM SURVWR Dī GR ZLGRF]QHM RUDZVNLHM FKDW\� 7X PRīQD XSLHF FKOHE� MDN SLHNâR VLċ SU]HG ODW\� 1D ]DNUċFLH ]REDF]\V] PQyVWZR GURJRZVND]yZ� 1DMEOLīHM MHVW B B B B 11 B B B B B B B B B � WR ZLGDý RG UD]X� 23 0RīH WHī SRPDV]HURZDý � NP� NWR VLċ QLH ERL� 7DP B B B B B B 17 B B � B B B B B B B B B B B B B B VWRL� WRi� Ri� 24 8 7R PLHMVFD Z 3RGEDELRJyUVNLP (NRPX]HXP� $ 7\ VSyMU] QD PDSċ L QD SyâQRF VLċ NLHUXM� =D ��� PHWUyZ VNUċý Z OHZR GR ZLDW\� -HM WHī QLH E\âR Z W\P PLHMVFX SU]HG ODW\� 1D WDEOLF\ F]\WDM MDN ]DFKRZ\ZDý VLċ Z OHVLH� ViH iH� $ PRīH L WDP ]H PQĆ MHV]F]H &Lċ SRQLHVLH¬" 6Ć GZD F\WDW\ DXWRUVWZD B B B B B B B B B B BBBB �� �� �� �� �� �� �� �� �� �� 1DTQìE[�RTCY�A���A�A�A�A�A�A�FQ�RQNUMKEJ�\KGO�1TCY[�K�5RKU\C� 23 #RQUVQê�1TCY[��C�OQēG�MKGF[þ�þYKÔV[��0CNGē[�OW�UKÔ�\CFWOC� K�EKU\C� 4Q\GLT\[L�UKÔ�FQQMQêC��DQ�OKGLUEG�EKGMCYG�VQ� 6W�\PCLF\KGU\�ITQD[�PCLUVCTU\G�Lj�RQE\[VCL�MVQ� 2QU\WMCL�VW�PC�UVCT[O�EOGPVCT\W�ITQDW�$QTQYGIQ +�LGþNK�OCU\�EJYKNGE\MÔ��RQO´FN�UKÔ�\C�PKGIQ� QUEST- Wyprawa Odkrywców Miejsce na skarb: 0KGQRQFCN�YKF\KO[�HKIWTÔ�MT\[ēC�QMC\CêGIQ 0C�OKGLUEW�FTGYPKCPGIQ�MQþEK´êMC�FQ�%J[ēPGIQ� ǐURT\GFCPGIQǏ� 9QM´ê�MQþEKQêC�\CVQE\�MTÆI�6WT[UVQ�FTQIK� 2T\GF�YGLþEKG�DQE\PG�þYKÆV[PK�MKGTWL�UYG�PQIK� Tematyka: a: .U]\V]WRI )ORU\V � WUHQHU TXHVWyZ SWRZDU]\V]HQiH .OXE SSRUWRZ\ %yU iOS $QGURLG www.questy.com.pl ,GUVGþ�Y�U\E\ÔþNKY[O�JCUêC�RQUKCFCPKW� 0C�RGYPQ�\�êCVYQþEKÆ�RQFQêCU\�\CFCPKW� ® 5MCTD�IF\KGþ�VWVCL�Y�RQDNKēW�UKÔ�\PCLFWLG� #�IF\KG�FQMêCFPKG!�*CUêQ�KPHQTOWLG� � �� �� �� �� �� �� Miejsce � � Czas przejścia: -T\[U\VQH�(NQT[U�Lj�VTGPGT�SWGUV´Y RN� �� PiQ Fundacja Mapa Pasji 11 0�4QOCU\��#�,CT\ÔDUMC Początek wyprawy: 1D OHZ\P &KU\VWXV SU]\ELW\� QLHZLDVW\ X VWyS MHJR� 5RCEGT� GR TQ\RQE\[PC� UKÔ� RT\[� &QOW� .WFQY[O� .KRPKEC� 9KGNMC� 7\ VSyMU] QD WDEOLF]NL SU]\ELWH NU]\īD GUXJLHJR� Questy w całej Polsce: ® Questy - Wyprawy Odkrywców: Y����YUKCEJ�RQ�RQêWFPKQYGL� 0DP\ FHQQH� FKURQLRQH B B B B B B B B B B VLHGOLVNR� UVTQPKG�$CDKGL�)´T[��OKÔF\[� 19 6 11 Opiekun questu: Ora Jabłonka wi .âyGND VWRL QD SU]HV]NRG]LH" -HğOL SRNRQDý MĆ &L VLċ PDU]\� an E\ÔþÈ�JKUVQT[E\PGL�1TCY[�NGē[� 3U]\SRPQLM VRELH URN ]DâRīHQLD MD]RZVNLHM SRīDUQHM VWUDī\� ie F\Kþ�Y�ITCPKECEJ�5êQYCELK� 4 Ilustracje: $GDP -DU]ċEVNL MHVWHğ ² WR WDNīH WX ]REDF]\V]� 17 Opiekun questu: 1D 6]ODNX B B B B B B B B B Questy w całej Polsce: wyprawy: 6NUċý Z GURJċ ]D WDEOLFĆ� Początek PLĕ âDZNL� F]\WDM VâRZD KDVâD� www.questy.com.pl -DN GREU]H� 2GNU\ZFR� īH3U]\ QDG]LHMD Z 7RELH QLH ]JDVâD� ZHMğFLX RG VWURQ\ SDUNLQJX QD FPHQWDU] SDUDÀDOQ\ Z -D� 6]NRâD 3RGVWDZRZD Z -D]RZVNX� WHO� ��������� 2E\ğ WX ZUDFDâ� E\ ]DV]F]\FLý ZL]\WĆ QDV]H ]RZVNX OHīĆF\ SU]\V]F]\W\� ': ���� *36� ����������1 ����������( H�PDLO� MD]JLP#ZS�SO� VS�MD]RZVNR#ODFNR�SO áDSV]DQND ]DZV]H &Lċ ]DSUDV]D� ]DFKċFD GR ZL]\W\� Zawoja KPP[OK�Y�,CDêQPEG��.KRPKE[� 2G EUDP\ LGĩ WHUD] Z OHZR� Z SOHEDQLL L XOLF\ NLHUXQNX� 9KGNMKGL��.KRPKE[�/CêGL��<WDT\[E[� *G]LH VNDUE" &]\WDM KDVâR� QLH V]XNDM LQQHJR UDWXQNX� Inne góralskie questy: www.skarbygorali.pl Aplikacja Skarby Górali: Czas przejścia: RN� �� PLQ � � QUEST- Wyprawa Odkrywców Piękno tradycji i natury u stópp Koskowejj Góry Tematyka: Autorzy questu: .U]\V]WRI )ORU\V� $GDP -DU]ċEVNL ² HNVSHUFL GV� TXHVWyZ ® Fundacja Mapa Pasji Tematyka: -RODQWD .XUHN� :RMFLHFK 0ROXV� 0DâJRU]DWD 3ċFHN� $QGU]HM 6âRQLQD� 'DULXV] 6âRQLQD� 7RPDV] 6âRQLQD� 0DJGDOHQD :LQWHU� 3LRWU Ī\âD Ilustracje: $GDP -DU]ċEVNL Inne góralskie questy: Aplikacja Skarby Górali: www.skarbygorali.pl 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZLOL� :\VWDUF]\ XZDīQLH F]\WDý ZVND]yZNL L UR]ZLĆ]\ZDý ]DJDGNL� E\ RWU]\PDý NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPLĆWNRZHM SLHF]ċFL� Początek wyprawy: Questy w całej Polsce: Questy - Wyprawy Odkrywców: 1D SDUNLQJX RERN 6]NRâ\ 3RGVWDZRZHM Z áDSV]DQFH� www.questy.com.pl *36� ���������� ��������� ® Czas przejścia: Questy - Wyprawy Odkrywców: RN� � JRG]� �� PLQ Odkryj skarby Górali Spiskich! 3ROVF\ *yUDOH 6SLVF\ ]DMPXMĆ �� ZVL SRâRīRQ\FK SRPLċG]\ =DOHZHP &]RUV]W\ĕVNLP D U]HNĆ %LDâNĆ P�LQ� áDSV]H 1LīQH� 1LHG]LFċ� .DFZLQ� 7U\EV]� )U\GPDQ L -XUJyZ� :LċNV]Rğý ��� 6SLV]D ]QDMGXMH VLċ G]Lğ QD 6âRZDFML� : NXOWXU]H OXGRZHM ZLGDý V]Hğý ZLHNyZ SDQRZDQLD ZċJLHUVNLHJR� Jak szukać skarbu: 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZLOL� :\VWDUF]\ XZDīQLH F]\WDý ZVND]yZNL L UR]ZLĆ]\ZDý ]DJDGNL� E\ RWU]\PDý NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPLĆWNRZHM SLHF]ċFL� Początek wyprawy: -HVW WR JyUVND Z\FLHF]ND ] QXWNĆ XWquestu: KLV KLVWRULL WRULL SUR SURZDG]ĆFD R SU]H] Opiekun áDSV]DQNċ L QDMZ\īV]H SDUWLH SROVNLHJR 6SLV]D� P�LQ� .XUDV]RZVNL $QGU]HM 6âRQLQD ² (NRPX]HXP %RJGDQyZND :LHUFK .XUDVyZNċ � 7RZDU]\V]Ć MHM ]DSLHUDMĆFH Z SLHUVLDFK H�PDLO� NDSHOD�#JR��SO� WHO�GHFK ��� ��� ��� JyUVNLH NUDMREUD]\ ² ZLGRNL PLċG]\ LQQ\PL QD 7DWU\ L 3LHQLQ\� Jak szukać skarbu: 4XHVW RSURZDG]D SR EDUG]R EDUG] DUG]R R ZDīQ Z ZDīQ\P RğURGNX NXOWXU\ NOLV]F]DFNLHM ² ZVLDFK 6NRPLHOQD &]DUQD L %RJGDQyZND� ]QDQ\FK ] SLċNQHJR SRâRīHQLD� NXOW\ZRZDQLD JyUDOVNLFK WUDG\FML RUD] G]LDâDOQRğFL SRG]LHPLD Z RNUHVLH ,, ZRMQ\ ğZLDWRZHM� 8 SRGQyīD VFKRGyZ SURZDG]ĆF\FK GR .RğFLRâD 1DZLHG]HQLD 1DMğZLċWV]HM 0DULL 3DQQ\ Z 6NRPLHOQHM &]DUQHM� *36� ���������� ��������� Czas przejścia: RN� � JRG]� �� PLQ Szczawnica nica Łapsze Niżne Odkryj skarby Kliszczaków! .OLV]F]DF\ PLHV]NDMĆ SRPLċG]\ 0DNRZHP 3RGKDODĕVNLP� -RUGDQRZHP D 5DENĆ� =GUyM� Z V]F]HJyOQRğFL Z UHMRQLH 7RNDUQL� 6NRPLHOQHM &]DUQHM� 3FLPLD L /XEQLD� ,FK QD]ZD Z]LċâD VLċ RG FKDUDNWHU\VW\F]QHJR UR]FLċFLD X GRâX VSRGQL W]Z� ÅNOLV]F]Dµ� Kliszczac Tokarnia Mszana Dolna Rabka-Zdrój Nowy Targ Łapsze Niżne Skarby Górali spoza Podhala G óra c S pis Zakopane Questy w całej Polsce: www.questy.com.pl ® Questy - Wyprawy Odkrywców: Odkryj skarby Górali Białych! *yUDOH %LDOL ]ZDQL WHī âĆFNLPL OXE âĆFNR�NDPLHQLFNLPL PLHV]NDMĆ Z UHMRQLH áĆFND� -D]RZVND L .DPLHQLF\� -HVW WR GROLQD 'XQDMFD� JG]LH NOLPDW MHVW VWRVXQNRZR âDJRGQ\ ² GRVNRQDâ\ GR UR]ZRMX VDGRZQLFWZD� 3RUWNL *yUDOL %LDâ\FK VĆ R]GRELRQH ERJDW\PL VHUFyZNDPL WXWHMV]Ć RGPLDQĆ SDU]HQLF\ � Góra li Bia le 2GZLHGĩ QDV NLHG\ğ� 2GNU\ZFR� Z ZROQHM FKZLOL� =DELHU] SU]\MDFLyâ� URG]LQċ� E\ VLċ QLH QXG]LOL� 0RīH WHī� WDN MDN 7\ G]LVLDM� VNDUE RGQDMGĆ , -D]RZVNR SLċNQH ZVSRPLQDý EċGĆ ] PLQĆ KDUGĆ� (PLOLD -DQHF]HN� :LNWRULD -DQHF]HN� .U]\V]WRI .DSRâND� 3LHWUDV]HN� 'R WHJR MHGHQ QD JDâċ]L� &]\(OīELHWD RQ WHī áXNXğ� VNDUEX-DNXE V]XND" Fundacja Mapa Pasji 'DQLHO 6RâW\V� 0DULXV] 6RâW\V� .U]\V]WRI 7U]RS 6RâW\V R U]HĩELH ZLH ZV]\VWNR� MHJR WR Z GUHZQLH V]WXND� 20 *DEULHOD 2EU]XG� $GDP -DU]ċEVNL 'RZLHV] VLċ� īH Z RZHM2QNUE[�1TCYKCPKG�OKGU\MCLÆ� NRğFLHOQHM ZLHī\� EOLVNR� 1LH NDīGHPX XGDMH VLċ GRWUZDý GR NRĕFD� 3RZRG\ PD UyīQH ² RG ]LPQD GR JRUĆFD� 7RELH TXHVW XNRĕF]\ý VLċ SLċNQLH XGDâR� :LċF JUDWXOXMHP\ &L� īHğ GRNRQDâ WHJR ğPLDâR� Autorzy questu: .U]\V]WRI � WUHQHU TXHVWyZ� 6NDUE MHVW EOLVNR� 2ERN GU]ZL )ORU\V VSRVWU]HīHV] QD SQLDNX .DUROLQDFKRý &LSWD�QLHğSLHZDMĆF\FK 0DULD &LSWD� 1DWDOLD &LSWD� $ī B B B B B B EDUZQ\FK� SWDNyZ� 12 6 Odkryj skarby Orawian! )´TPGL�K�&QNPGL��1TCYEG�� 2QFYKNMW�K�%J[ēPGO��9KÔMU\C� $ MHğOL QDZHW QLH VSRWNDâHğ WX ī\ZHJR F]âRZLHND� 1L GXFKD QDZHW ² LGĩ WDP� JG]LH WDEOLFD F]HUZRQD = QDSLVHP Å62á7<6µ� :DīQH PLHMVFH ZVNDīH &L RQD� 8QLHğ JâRZċ ² +DZUDĕ MHVW QD SLHUZV]\P SODQLH� 3LHF]ċý ]DUD] ]QDMG]LHV]� KDVâR RGF]\WDý UDF]\V]� 6]NRâDMHğOL 3RGVWDZRZD Z áDSV]DQFH 7R QDMZ\īV]\ V]F]\W 7DWU %LHOVNLFK� VSRJOĆGDV] QD QLH� &KFHV] ]REDF]\ý ZLċFHM" 1LH EâĆG]L WHQ� NWR S\WD� Autorzy questu: H�PDLO� VSODSV]DQND#ODSV]HQL]QH�SO : SUDZR ]ZUyý VLċ WHUD] Tematyka: ² SRG GU]HZDPL Z RGGDOL ,QQ\ TXHVW RERN PD WHO� SRF]ĆWHN� ]GREĆGĩ JR L F]\WDM� ��������� .U]\V]WRI )ORU\V � WUHQHU TXHVWyZ 4XHVW SURZDG]L SRFKZDOL� SLċNQ\P -D]RZVNX ² EDUG]R VWDUHM JyUVNLHM -HVW GUHZQLDQ\ VWyâ� WDEOLFD URZHURZH V]ODNL 8F]QLRZLH 63 Z -D]RZVNX� 0DJGDOHQD &KUXSHN� 6RâW\V 6âRQLQD questy: WHī ZVSDQLDOH R .OLV]F]DNDFK ZVL� RSRZLDGDMĆF R MHM KLVWRULL L QDMFLHNDZV]\FK Inne ]DNĆWNDFK� góralskie AplikacjaRSRZLDGD� Skarby Górali: .RQUDG /LJDV� :LNWRULD /L]Rĕ� .ODXGLD 0DVLDU]� -HğOL PDV] ZĆWSOLZRğFL ² WDN� SRSURVLý JR Z\SDGD� ]DVLċJX 7ZRMHJR Z]URNX" *DEULHOD 2EU]XG� $PHOLD 3ODWD L:LHV]� +XEHUWīH VNDUE MHVW MXī ZJak www.skarbygorali.pl szukać skarbu: *G\ W\ONR F]DV ]QDMG]LH� R ZV]\VWNR PRīQD S\WDý JU]HF]QLH� 1DMSLHUZ MHGQDN NX WDEOLF\ ]UyE WH NLOND NURNyZ 3RPLHWâR SRG RSLHNĆ QDXF]\FLHOL� 1DWDOLL .\UF] 4XHVW WR JUD�R]QDF]RQR Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZLOL� :\VWDUF]\ VLċ īHJQDP\� RGZLHG]DM QDV NRQLHF]QLH� 0\ W\PF]DVHP NURSNDPL L %RJXVâDZ\ 0DWXVLHZLF]�)DURQ, SU]HF]\WDM� īH F]HUZRQ\PL BBBBBBBBBBBBBBBBBB XZDīQLH F]\WDý ZVND]yZNL L UR]ZLĆ]\ZDý ]DJDGNL� E\ RWU]\PDý B B B B B B B B B B B B B B B B B � 2G WHJR MHVW SU]\URG\ âRQR� 4XHVW SW� Å6SDFHU SRQDG FKPXU\ ZRNyâ 6RâW\VLHM *yU\µ Ilustracje: NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPLĆWNRZHM SLHF]ċFL� 5 4 Czas przejścia: www.questy.com.pl 5]HĩELý Z GUHZQLH L Z P\GOH PRīQD WX WHī ] QDPL� :]LĆý XG]LDâ Z OHNFMDFK KLVWRULL L OHNFMDFK UHJLRQDOQ\FK� 3RVâXFKDý SLHğQL OXGRZ\FK L JDZċG QLHEDQDOQ\FK� : WUDG\FML OXGRZHM E\â ]Z\F]DM ELFLD Z G]ZRQ\ 3RGF]DV EXU]\� DE\ SU]HJRQLý ZLQQH MHM GHPRQ\ =ZDQH SâDQHWQLNDPL� 7X WUDJHGLD ] WHJR Z\QLNâD� 3DPLċý R RÀHU]H SU]HFKRZXMH NDSOLF]ND QLH]Z\NâD� )OKPPG�%GPVTWO�-WNVWT[�Y�.KRPKE[�9KGNMKGL iogórcy &]\WDM� īH PLVMH ğZLċWH ��� *yUDOH %DEiRJyUVF\ PiHV]NDMĆ Å B ��MV´TGIQ�JKUVQTKC�UKÔIC�+�RQêQY[�::�YKGMW��RQêQēQP[O�QDQM� BBBB B BB B B BBBBBBB VGN����������������G�OCKN��IEMUKV"XR�RN Bab 7T\ÔFW�)OKP[��)25����������0���������' SR SyâQRFQHM VWURQiH %DEiHM 10 4 8,18 EHUQDUG\QLµ� *yU\� 0RīQD iFK VSRWNDý SU]HGH : OHZR WHUD] VNUċý� E\ GRMğý GR ZUyW ğZLĆW\QL� ZV]\VWNiP Z =DZRi i SNDZiF\� DOH Mszana Mssza szzzana ana na Zawoja InneiFKgóralskie questy: Aplikacja Skarby Górali: Dolna Doln D Do oln o ln naa n ZSâ\Z\ ViċJDMĆ QD SyâQRF\ QM�����OKP 2ED GXīH RNQD ZLHī\ PDMĆ ]ZLHĕF]HQLD âXNRZH� GR SXFKHM %HVNiG]NiHM i 0DNRZD www.skarbygorali.pl 2EHMU]DâHğ NRğFLyâ" &KRGĩ ZLċF GR ]DJDGNL QRZHM� 3RGKDODĕVNiHJR� D QD ZVFKRG]iH Fundacja Mapa Pasji Dī GR -RUGDQRZD� Sâ\QĆ SU]HGH Jabłonka 2GZUyý VLċ� Z\MGĩ ]D EUDPċ ² ] B B B B B MHM ÀODU\ ² ZV]\VWNiP ] WUDG\FMi SDVWHUVNiFK� 5 22 � �� �� �� �� �� �� �� QUEST- Wyprawa Odkrywców QUEST- Wyprawa Odkrywców8F]Ć VNOHMDQLD DQLRâyZ� PDORZDQLD QD V]NOH� RULJDPL� B B B B B B B B B B .DSRâND ² MDN WDEOLF]ND QD NU]\īX JâRVL� Jak szukać skarbu: � Na szczycie czycie polskiego Spisza S 'DOHM GURJĆ Z JyUċ� -HğOLğ ]PċF]RQ\� RWR 7ZRMH SDQDFHXP� 3LHUZV]D ]DJURGD ] SUDZHM WR ERJGDQRZVNLH (NRPX]HXP� =QDMG]LHV] WX GDZQH VSU]ċW\ RUD] G]LHâD V]WXNL� 1D UR]OLF]Q\FK ZDUV]WDWDFK SURZDG]Ć WX QDXNL� 1D OHZR ² 6âRZDFMD� QLHFDâH F]WHU\VWD PHWUyZ VWĆG� 3U]HG 7REĆ ]Dğ SU]HâċF] L áDSV]DQNL UZĆF\ SUĆG� -HVWHğ EOLVNR� *G\ ]REDF]\V] SLHUZV]H ]DEXGRZDQLD� � 6NUċFDM Z OHZR L SU]HG VLHELH ELHī EH] ZDKDQLD� � � 14 Spacer z wiekami *G\ PDV] V]DQVċ ZHMğý GR ğURGND ² QLH ]ZOHNDM� historii po Jazowsku WYCēPKG�E\[VCÈ�YUMC\´YMK�K�TQ\YKÆ\[YCÈ�\CICFMK��D[�QVT\[OCÈ� :SLHUZ MHGQDN� JG\ ZHMG]LHV] NDPLHQQ\PL VFKRGDPL� =REDF]\V] GZD NU]\īH MQìEQYG�JCUêQ�RTQYCF\ÆEG�FQ�UMCTDW� R]GRELRQH NZLDWDPL� Ilustracje: Miejsce na skarb:21 =DUD] QD NROHMQ\P ]DNUċFLH NDSOLF]ND &L VLċ XNDīH� �� �� �� �� �� �� �� 7R ]QDQH PLHMVFH ² ]QDQH ]H ZVSDQLDâ\FK ZUDīHĕ� 7XWDM VFKRG]Ć VLċ V]ODNL� 7DWU\ GXPQLH VLċ SUċīĆ� na skarb: &L� FR WX GRV]OL� ] SHZQRğFLĆ Z TXHğFLH ]Z\FLċīĆ� 3RG]LZLDM VWDUH RâWDU]H� U]HĩE\� REUD]\� RUQDPHQW\� +�/KMêWUKCM��-�-QYCNE\[M��4�/CTV[PKCM�� 3WGUV�VQ�ITC��Y�MV´TÆ�OQēPC�ITCÈ�Y�FQYQNPGL�EJYKNK��9[UVCTE\[� /XE FKRFLDī REHMGĩ NRğFLyâ ZNRâR� MHğOL MHVW ]DPNQLċW\� /�-NCRKU\��$�-QYCNE\[M Opiekun questu: Odkryj skarby Babiogórców! � =QDQ\PL VâRZDPL SROVNLFK P\ğOLZ\FK� B B B B B B B � %LDâD NDSOLF]ND 0DWNL %RVNLHM &]ċVWRFKRZVNLHM =GUDG]D VZyM ZLHN VċG]LZ\ L R F]âRZLHND WURVNċ� 3LRUXQHP ğPLHUWHOQLH UDīRQ\ R PRGOLWZċ SURVL 7DEOLFD ] SUDZHM SRZLH FRğ R NRğFLHOH VWDU\P� 7TDCT���9UR´NPQVC�.GþPQ�)TWPVQYC � 2VWDWQLD SLHOJU]\PND ]H 6âRZDFML E\âD Z ���� URNX� Tematyka: %DURN� URNRNR L UHQHVDQV VĆ WX Z ğURGNX L QD ZLGRNX� 5RCEGTWLÆE� \� SWGUVGO�� RQ\PCU\� OKGLUEC� \YKÆ\CPG� \� Y[DKVP[OK� 4XHVW UR]SRF]\QD Viċ QD ZHUDQG]iH SHQVMRQDWX� SU]HG ZHMğFiHP .RğFLyâ 1DURG]HQLD 103 WR ]LHP WXWHMV]\FK SHUâD� RQUVCEKCOK�.KRPKE[�9KGNMKGL�QTC\�LGL�EKGMCYG�\CD[VMK� QD UHFHSFMċ� *3S� ���������� ��������� :HMGĩ GR ğURGND� SR]GUyZ .UyORZĆ 3ROVNL EH] EHUâD� Autorzy questu: #PFTQKF iOS Questy - Wyprawy Odkrywców: $QGURLG 1D NRĕFX SURVWHM GURJL SR OHZHM VWUDFK\ VWRMĆ� 7Xī SU]HG GRPNLHP Å%DE\ -DJLµ� /HF] JRğFLH VLċ QLH ERMĆ� 7\ VNUċý Z SUDZR L SU]\ NRĕFX OHZHJR RJURG]HQLD &]\WDM KDVâR ² PLHMVFH VNDUEX� -D PyZLċ� ÅGR ZLG]HQLD�µ � � �� �� y -HVW" 0DV] G]Lğ V]F]ċğFLH� 7Rī WR .DSU\ğQLFD� .WyUD F]ċVWR Z FKPXUDFK FKRZD VZRMH OLFD� :Uyý QLHFR DVIDOWHP L Z OHZR JG]LH GURJċ V]XWURZĆ PDP\� :LHG] MHV]F]H� īH KLSRWHUDSLċ WX XVNXWHF]QLDP\� Questy w całej Polsce: � .RğFLyâ E\â WX MXī Z ğUHGQLRZLHF]X� ÅQD Z\VRNLHM VNDOHµ ² -DN ZWHG\ SLVDQR� ']Lğ ğUHGQLRZLHF]Q\ QLH MHVW ZFDOH� 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZiOi� :\VWDUF]\ &KRý MHJR QDMZLċNV]\ WR JRW\FNL REUD] 0DULL� XZDīQiH F]\WDý ZVND]yZNi i UR]ZiĆ]\ZDý ]DJDGNi� E\ VNDUE RWU]\PDý &XGDPL Vâ\QĆF\� /LF]QL SLHOJU]\PL Z SU]HV]âRğFL WX GRWDUOL� NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPiĆWNRZHM SiHF]ċFi� Jak szukać skarbu: � Miejsce na skarb: 24 8 � ÅĞ:,7µ� �� ��7DEOLFD �� ZRâD �� WHī �� GR ��JyU 1DG QLP QD]ZD -HV]F]H SDUċ NURNyZ� D JyUD ZQċWU]H VZRMH ]GUDG]L� 6NDOQH ğFLDQ\ ] ERNX XMDZQLĆ MHM SU]HNUyM JHRORJLF]Q\� ,Gĩ GDOHM� Z GROH WDNīH F]HND ZLGRN SU]HğOLF]Q\� Hasło questu: � �� �� �� � B B B B B SRğUyG GU]HZ LJODVW\FK PLHMVFD WHJR VWU]HīH� 7 Spacerkiem w przeszłość Lipnicy Wielkiej 'ZyU GRV]F]ċWQLH SRGF]DV RNXSDFML SâRPLHQLH VWUDZLâ\� Początek wyprawy: Opiekun questu: 0C�\GICT\G�MQPUGMTCELK�MQþEKQêC�FCVC� � � � � � � � 8 ZHMğFLD GR OHğQLF]yZNL īHOD]QH OHī\ ]ZLHU]ċ ² 8GDâR VLċ" 7R B B B B B B B B B V]ODN� 1LHFK WHī &Lċ SURZDG]L� ,Gĩ ZFLĆī SURVWR� GR ğFLHīNL ] EDULHUNĆ ² PDV] MHV]F]H VLâ\" 4XHVW SURZDG]i SR )ROZDUNX 7RSRU]\VNR JPiQD -RUGDQyZ� 3DUċ NURNyZ SRG JyUċ L XNDīH &L VLċ NRğFLyâ SDUDÀDOQ\� SRZiDW VXVNi � JG]iH ]QDMGXMH Viċ RğURGHN MHĩG]iHFNi� Z NWyU\P NXOW\ZXMH Viċ P�iQ� SROVNiH WUDG\FMH NDZDOHU\MVNiH�3RâRīRQ\ QD Z]QLHVLHQLX ² ZLGRN VWĆG IHQRPHQDOQ\� Autorzy questu: 6CO�Y\TQM�UY´L�UMKGTWL�LGFPÆ�RCTÔ�OGVT´Y�Y�I´TÔ� .U\VW\QD .XG]iD� (OīEiHWD 5\FKOiN� /XF\QD <QDCE\[U\�PCLUVCTU\Æ��PKG\Y[MêÆ�HKIWTÔ� *ZiD]GRQiN� -DQiQD S]F]XGâR� 'DUiXV] %JT[UVWUC�PC�MQNCPCEJ�VWNK�/CVMC�$QUMC�-T´NQYC Fundacja Mapa Pasji :DOiJyUVNi� =EiJQiHZ .RâDW #�PCF�PKOK�YUMC\´YMC�UêQPGE\PC��NWF\MK�ē[YQV�QFOKGT\CÈ� IQVQYC� Ilustracje: $QQD -DU]ċEVND .URSND WR V]ODN NRQQ\� SDVNL WR V]ODN SLHV]\� $ ZċGUyZND MHGQ\P L GUXJLP &Lċ XFLHV]\� =DUD]� WDP JG]LH NDEHO QDG QDPL GURJċ SU]HFLQD� 6]XNDM %DELHM *yU\ QD OHZR� Z ZLGQRNUĆJ VLċ ZFLQD� 10 2 ������������������������������������������������ �� �� 1LHRSRGDO ZLG]LDQR WHī GHPRQLF]QHJR ZRĩQLFċ� &R ZLy]â QRFĆ VLDQR Hasło SâRQĆFH�questu: 1DZLHG]Dý RNROLFċ 0LDâ\ WHī GZD F]DUQH SV\� EU]ċF]ĆFH âDĕFXFKDPL� %H] VWUDFKX MHGQDN� 2GNU\ZFR� UXV]DM GDOHM ] QDPL� 6Ć WX UyZQLHī R]QDF]RQH V]ODNL URZHURZH� ,Gĩ GDOHM� QD 7ZRMH SU]\E\FLH VNU]\īRZDQLH MHVW JRWRZH� = GDOD MXī ZLGDý UR]ZLGOHQLH ² RELHU] OHZĆ RGQRJċ� 1LHGâXJR ZHMG]LHV] QD GUXJĆ R]QDNRZDQĆ GURJċ� ������������������������������������������������������������������������������������ �������� 6[UKÆE�UKGFGOUGV�A�A�A�A�A���A�A�A�A�A�A�A���A�F\KGYKÔÈ� WHO� �� �������� H� VHNUHWDUiDW#WRSRU]\VNR�SO Lj�\CRCOKÔVCL�VG�NCVC�� 24 25 #�OKGUKÆEC��CRTKN�Lj�MYKGVPKC��UK´FOGIQ� Aplikacja Skarby Górali: Inne góralskie questy: 1FYT´È�UKÔ�K�FQ�Y[LþEKC�MKGTWL�UKÔ�DQE\PGIQ� www.skarbygorali.pl %\WLPQþÈ�\CEJQYCL��LWē�PKGFCNGMQ�UMCTD�E\GMC� 9�UVTQPÔ�&QOW�.WFQYGIQ�KFđ�RTQUVQ��PKG�\YNGMCL� .GE\�PKG�\C�U\[DMQ��\CVT\[OCÈ�UKÔ�RT\[UVQK� 2T\GF�\PCP[O�IPKC\FGO�DWF[PGM�FTGYPKCP[�ǐ7TDCTWǏ �UVQK� 1 2 ZLRğQLH L ]LPLH� 3RF]XM ODVX ]DSDFK� :Uyý GR GURJL L VNUċý Z OHZR ]D īyâW\PL ]QDNDPL� 7HUD] NLOND ]QDF]NyZ ZċGUXMH WX ] QDPL� Z Bachmatem spacer Folwarku p Hasłopo pquestu: Miejsce na skarb: Hasło questu: � �� L26 .LP VĆ" 7R F]WHUG]LHVWX FKâRSD ] 0DâRSROVNL FDâHM� .WyU]\ NXOW\ZXMĆ NDZDOHU\MVNLH WUDG\FMH ] ]DSDâHP� 0DMĆ EDUZQH SURSRUFH� PXQGXU\� V]DEOH� ODQFH� =DZV]H VWU]HODMĆ REFDVDPL SU]\ VZHM Z\EUDQFH� : G]LHĕ G]LDâDMĆ WXWDM OHğQLF]yZND L VNâDG GUHZQD� : QRF\ ]Dğ MDNRE\ LQVW\WXFMD EDUG]R SRNUHZQD� Å8 3Lâ\µ� MDN PyZLĆ OXG]LH� WDUWDN MXī QLHLVWQLHMĆF\ VWRL� : QRF\ UīQLH RQ GU]HZR ² 'XFK QLNRJR VLċ QLH ERL� $QGURLG �� QUEST- Wyprawa Odkrywców w L26 �� �� �� �� �� �� �� $QGURLG � l y e � L26 � L26 � $QGURLG � L26 � $QGURLG � L26 � $QGURLG � iOS B B B B B B B B B B ]DPRQWRZDQD� ZD ZDQ DQD� D� 14 iOS 6 %\ WUXGQD KLVWRULD QLJG\ QLH ]RVWDâD ]DSRPQLDQD� #PFTQKF 3U]H] B B B B B B B B $QGURLG 7DP WDEOLFD GOD XSDPLċWQLHQLD SRğZLċFHĕ RJURPQ\FK� : KRâG]LH īRâQLHU]RP B B B B B B B B B B B B B B B 20 22 .RQQ\FK� Łącko Szczawnica Łapsze Niżne Pobierz aplikację mobilną Skarby Górali Góralszczyzna kojarzy nam się niezmiennie z Podhalem i Zakopanem, tymczasem w górzystych rejonach południowej Małopolski możemy spotkać jeszcze osiem innych grup górali, z których każda ma swoje tradycje, stroje, pieśni, gwarę, legendy, tańce i postacie. Niematerialne dziedzictwo południowej Małopolski jest niezwykle bogate i różnorodne, ale wciąż mało znane. Postawiliśmy sobie cel, by nie tylko je udokumentować, ale także opowiedzieć o nim w sposób przystępny i ciekawy. Dlatego właśnie do tworzenia tej opowieści zaangażowaliśmy przede wszystkim miejscową młodzież, lokalne ośrodki kultury, szkoły i stowarzyszenia. Jednym słowem tych, którzy tę kulturę dziś tworzą i będą ją przekazywać dalej. Tych, którzy z dumą mogą powiedzieć: „jestem stąd!”. Książka składa się z ośmiu z rozdziałów. Każdy z nich poświęcony jest jednej grupie: Góralom Białym, Nadpopradzkim, Spiskim, Pienińskim, Babiogórskim, Orawskim, a także Zagórzanom i Kliszczakom. W środku znajduje się mapa przedstawiająca umowne rejony ich zamieszkiwania. Na początku każdego rozdziału umieściliśmy zaś krótką charakterystykę każdej grupy. Główną treścią książki są wywiady, reportaże literackie i fotoreportaże przygotowane w większości przez miejscową młodzież, prezentujące najbardziej charakterystyczne dla danego rejonu tradycje, postacie, rzemiosło, sztukę czy też obrzędy. To najciekawsze spośród blisko 160 prac młodzieży powstałych w wyniku warsztatów dziennikarskich i fotograficzno-filmowych, zrealizowanych w latach 2017-2019. Nie jest to z pewnością zbiór kompletny, nie ma on też charakteru naukowego. To raczej opowieść, którą chcemy zainspirować do dalszego odkrywania tych jakże wyjątkowych zakątków Małopolski. Odkrywać je można na wiele sposobów. Zachęcamy również do wyjazdu w teren i poznawania z bliska ciekawych miejsc i ludzi poprzez Questy – Wyprawy Odkrywców: kilkadziesiąt edukacyjnych gier terenowych z zagadkami i skarbem na końcu, z których można bezpłatnie skorzystać w dowolnej chwili – wystarczy ulotka questu lub smartfon z aplikacją mobilną Skarby Górali, dostępną dla systemu Android i iOS. Więcej informacji – zarówno wiele dodatkowych tekstów i zdjęć, ulotki questów do pobrania, jak również wyniki badań etnograficznych prowadzonych w regionie – można znaleźć na stronie www.skarbygorali.pl. www.skarbygorali.pl 7 �Górale Biali ĂÇFNR ĂDSV]H� 1LĺQH 6]F]DZQLFD Górale Biali (zwani też Łąckimi lub Łącko-Kamienickimi) mieszkają w rejonie Łącka, Jazowska i Kamienicy. Jest to dolina Dunajca, która charakteryzuje się stosunkowo łagodnym klimatem — doskonałym do rozwoju sadownictwa. Portki Górali Białych są ozdobione bogatymi sercówkami (tutejszą odmianą parzenicy). Tereny te słyną z doskonałych jabłek i śliwek oraz oczywiście ich przetworów — nie tylko soków i powideł, ale przede wszystkim znanej w całej Polsce łąckiej śliwowicy. By zobaczyć więcej, warto tu przyjechać wiosną na Święto Kwitnącej Jabłoni lub jesienią na Owocobranie. 8 9 �O sadach, sokach i śliwowicy. Rozmowa z Krzysztofem Maurerem, twórcą Tłoczni Maurer z Zarzecza Na łąckiej ubocy fotografie: Łukasz Setlak Magdalena Słabaszewska Krzysztof Maurer to mieszkaniec Zarzecza w Gminie Łącko. Jest jedynym producentem legalnej śliwowicy łąckiej. Wytwarza również inne napoje alkoholowe, a także soki owocowe i warzywne, od których zaczął swoją drogę, a które można nabyć w wielu punktach rozmieszczonych nie tylko na terenach Gminy Łącko ale w całej Polsce. Soki Maurera, produkowane z ekologicznych owoców i warzyw, rozeszły się po świecie w bardzo szybkim tempie. W ostatnich latach pomógł niewątpliwe Internet. Etykietki na wszystkich przetworach noszą jego nazwisko. Pan Krzysztof rozpoczął tę produkcję od niewielkiej ręcznej prasy do tłoczenia soków owocowych, a aktualnie ma jedną z najnowocześniejszych i najlepiej wyposażonych tłoczni, w której zatrudnia kilka osób. Gospodarstwo sadownicze przejął po swoim ojcu w 2002 roku i rozpoczął mozolne budowanie własnej pozycji na rynku, a także własnej marki. Oczywiście jego dzieci, żona oraz reszta rodziny pomagają mu i wspierają go we wszystkich działaniach. Pan Krzysztof ma wiele pomysłów na dalsze rozwijanie swojej tłoczni. Od kiedy pana rodzina zajmuje się sadownictwem? Od kilku pokoleń. Sadami zajmował się już mój dziadek, ojciec, a teraz robię to ja. Wcześniej gospodarstwo było wielokierunkowe. Część to były uprawy sadownicze, a resztę stanowiła hodowla bydła, bo takie tradycje były w regionie. Można powiedzieć, że od urodzenia wychowany byłem w sadzie [uśmiecha się], ponieważ moją mamę prosto z sadu wzięli na porodówkę. Tak się zaczęła moja przygoda z sadownictwem, a w następnej kolejności z przetworami z tych upraw. Produkcja soków jest tradycją rodzinną? Czy zostało to zapoczątkowane przez pana? Na większą skalę zacząłem się tym zajmować w 2002 roku. Na początku myślałem, że to będzie taka działalność przy gospodarstwie, tak zwana sprzedaż bezpośrednia przetworzonych produktów. W 2003 roku musiałem zarejestrować działalność pod nazwą PPUH Tłocznia Maurer i od tego czasu tłoczymy soki na większą skalę. Wcześniej soki były wytwarzane przez moich przodków tylko na własną potrzebę. Co było inspiracją do zwiększenia skali produkcji? Było kilka czynników. Między innymi taki, że w młodości odwiedzaliśmy zaprzyjaźnioną gminę Puch w Austrii. Tam obserwowałem, jak oni wytwarzają soki i sprzedają je turystom oraz miejscowym. Zauważyłem wtedy, że był to bardzo dobry interes. Drugi podwód jest taki, że w latach 2000-2004 na naszym terenie był problem z owocami, ponieważ wszystkie owoce, które były na jabłoniach, opadły niedojrzałe. To jeszcze bardziej mnie mobilizowało, żeby przetwarzać i produkować soki. Zacząłem od kapusty szatkowanej, wtedy odniosłem pierwszy sukces. Dlatego pomyślałem, że z sokami też się może udać. No i, jak widać, są tego efekty. 10 11 �Dzisiaj pana soki są powszechnie znane. Jak pan do tego doszedł? Były momenty zawahania. Najbardziej przełomowymi latami były 2005 i 2006. Myślałem wtedy, że zrezygnuję z tej produkcji, bo nie mogłem nikogo zachęcić do moich soków. Dopiero wyjazd na targi do Niemiec pozwolił mi na nawiązanie kontaktów handlowych z sieciami sklepików ekologicznych i przedstawicielami handlowymi z Polski. Podsumowując, trzeba było jechać do Niemiec, żeby zaistnieć i nabrać chęci do produkcji. Bo sztuką było nie wytwarzać, ale sprzedać to komuś i dalej rozprowadzać. Jak wygląda cały proces produkcji, od samego początku? Zaczyna się od przyjmowania towarów, po czym następuje mycie owoców i warzyw, przebieranie, tłoczenie, wstępna filtracja i na sam koniec pasteryzacja. Na tym to wszystko polega. Trzeba by było to widzieć, jak się tłoczy i wszystko po kolei wykonuje, bo słowami nie da się tego do końca opisać. Jak długo trwa proces wytwarzania soków? Niedługo. Przy tych maszynach, które mamy, od owocu do gotowego spasteryzowanego soku proces trwa około 2-3 godziny, jeśli mówimy o opakowaniu jednostkowym. Jeśli zaś o tych większych opakowaniach, to trwa to szybciej, do jednej godziny. Najpierw trzeba to rozdrobnić, później 20-30 minut trwa cykl tłoczenia i pasteryzacja. Prawda jest taka, że im zrobi się to szybciej, tym lepiej, ponieważ po rozdrobnieniu większość jabłek robi się ciemna. Niektóre odmiany potrafią przybrać kolor kawy, więc trzeba to robić jak najszybciej, żeby sok wyglądał apetycznie. Ile procentowo z kilograma jabłek wytwarza się soków? Wydajność jest różna. W przypadku jabłek dochodzi do 80 procent, ale trzeba przyjąć, że te soki są i warzywne, i owocowe, toteż średnia wydajność mieści się w granicach od 55 do 80 procent. Z jabłek zazwyczaj 75 procent przerabia się na sok, a 25 procent to pozostały po produkcji wytłok. Ile ton owoców zużywa się rocznie, ile litrów soków się otrzymuje? Rocznie zużywamy nawet do 300 ton owoców, ale to wszystko zależy, czy w danym roku jest ich wystarczająca ilość. Z tej ilości możemy otrzymać nawet 200 tysięcy litrów soków. Czy każdy może wejść i zobaczyć całą tłocznię? Niestety nie jest to możliwe ze względów sanitarnych. Marzyło mi się umożliwienie zwiedzania w trakcie produkcji, ale wtedy hale musiałyby zostać oddzielone od takiego korytarza wycieczkowego. A to, nie ukrywając, są bardzo duże koszty finansowe. Na chwilę obecną jest to niewykonalne w mojej tłoczni, ale mam nadzieję, że zrealizuję swoje marzenie i będzie można ją zwiedzać. Na razie można obejrzeć tylko same maszyny, i to tylko wtedy, gdy produkcja soków i destylatorów nie jest realizowana. Na takie „zwiedzanie” trzeba się wcześniej umawiać. Jak udało się panu zalegalizować śliwowicę? Od 2004 roku mówiłem różnym politykom, żeby te przepisy u nas zmieniać, dostosować je do obowiązujących w Unii Europejskiej, np. w Czechach, na Słowacji czy w Austrii, aby umożliwić Łącku legalny wyrób tego szlachetnego produktu. Było to dla mnie bardzo ważne. Zwłaszcza dlatego, że na naszym terenie jest wielu podrabiaczy tego trunku, którzy żerują na dorobku pokoleń tradycji łąckiej, rozlewając pseudo-śliwowicę. Niszczą wszystko, i to mi właśnie najbardziej na sercu leżało i leży do dziś. Niestety nic się nie zmienia. Po różnych ,,bojach” z politykami, którzy mogliby to 12 13 �zmienić, nie udało się nic zrobić przez 4 lata. W końcu sam zacząłem studiować te przepisy, uznając, że nie będę do końca życia walczył o to, żeby się zmieniły, a temat wałkowany jest od lat dziewięćdziesiątych. Po dość długim czasie udało się. W 2011 roku zacząłem produkować wina, a w 2012 roku – okowit owocowy. W tej chwili mam u siebie rozlewnię, gorzelnię i wytwórnię soków oraz win, wszystko zlokalizowane w jednym miejscu. Padają czasem pytania, czy mam jakiegoś członka rodziny w ministerstwie, ale nie, nie mam żadnych znajomości. Żadnego wujka czy innych krewnych. Do tego, co mam, trzeba było dojść swoim uporem. Mnie się udało to wszystko osiągnąć, ponieważ nie miałem ochoty szybko odpuścić. To znaczy, że wszystkie wina i soki to produkty regionalne? Można tak powiedzieć, część produktów swoją nazwą nawiązuje do regionu. Łąckie Ogrody czy Śliwka Łącka – to mówi samo za siebie. Nie są to może certyfikowane produkty, ale na przykład na soku jabłkowym tłoczonym z jabłek łąckich, które są chronione geograficznym oznaczeniem, można taki znaczek unijny zastosować, jeśli rzeczywiście produkuje się z certyfikowanych jabłek. Mamy soki z takim znaczkiem. Staraliśmy się z sadownikami uzyskać znak chronionych jabłek i w 2010 roku ten certyfikat dostaliśmy. Ubolewam nad tym, że region nie do końca to wykorzystuje, no ale Maurer wszystkiego nie zrobi, inni też muszą trochę w to serca włożyć… Komu chciałby pan przekazać tę tradycję i cała tłocznię, żeby za paręnaście lat dalej funkcjonowała? Moja produkcja nie jest nastawiona na duże zyski, z których można byłoby się utrzymać. Od początku moim celem było wybudowanie własnej fabryki i stworzenie własnej marki, dlatego te produkty są firmowane moim nazwiskiem. Chciałbym, żeby moje dzieci się tym zajęły, ale nie wiem, które to zrobi. Oczywiście próbuję ich tym jakoś zainteresować, zapraszam ich do pracy w tłoczni. Mówię o chłopakach, bo są starsi, dziewczynki są jeszcze małe. Choć może się stać tak, że okażą się sprytniejsze, i to one się tym zajmą. Ale tak naprawdę najbardziej chciałbym, żeby zajęli się tym wszyscy. Mam przykład z zaprzyjaźnionej tłoczni w Niemczech, gdzie właściciel, mój przyjaciel, ma czterech synów i gdzie cała czwórka się tym trudni. Jeden zarządza produkcją, drugi handlem, następni jeszcze czym innym, każdy ma coś swojego. Mam nadzieję, że u mnie też tak będzie. Że nie przestraszą się tej pracy. 14 15 �Z szopką… Łukasz Setlak Drzwi pokoju zaczęły się nieznacznie uchylać. Strumień światła ukazał drobne pyłki osiadające na imponującej kolekcji książek, notatek i sprzętów wypełniających pokój. Mężczyzna* poprawił okulary na nosie i zanurzył się w swoich zbiorach, zastanawiając się na głos: – Gdzie to może być... Ci, którym dane było zobaczyć to miejsce, mogli pomyśleć, że jest skarbnicą wiedzy i pamięci o całej okolicy. Lecz to nie pokój, a ów mężczyzna był żywym skarbcem cennych, a prawie już zapomnianych historii. Zbiór starych książek i notatek, mimo iż komuś z zewnątrz mógł wydawać się bałaganem, dla jego właściciela był przejrzysty i doskonale znany. Po chwili mężczyzna wyszedł z pokoju z notatkami w dłoniach. Postawił je na stole obok szklanki z aromatyczną herbatą, myślami sięgnął do dawnych lat i zaczął opowiadać historię (a jak doskonale wiadomo, najlepsze historie to te opowiedziane przy herbacie). Było ciemno. Słabe zimowe słońce schowało się za pobliskimi pagórkami już parę godzin wcześniej. Gruba warstwa śniegu dodawała nocnemu pejzażowi kontrastu i trochę go rozjaśniała. Niestety, była to jedna z nielicznych zalet śnieżnych zasp. Drogą prowadzącą z Jazowska na Szczereż poprzez Wierchy, przy akompaniamencie skrzypiącego śniegu i podmuchów wiatru, wędrowało dwóch chłopców. Jurek, mimo iż miał dopiero 9 lat, dzielnie znosił trud wędrówki od domu do domu. Oświetlał drogę nową latarką kupioną za oszczędności z kolędowania. Jeszcze rok temu mogli liczyć jedynie na skąpe światło księżyca, była więc ona dla nich prawdziwym luksusem. 14-letni Staszek niósł na plecach drewnianą szopkę kukiełkową zawieszoną na szelkach zrobionych ze starych opon rowerowych. Zarówno szopkę, jak i kukiełki przygotował Janek, starszy brat Staszka. Oni mu pomagali. Przygotował ich również do ról, w które mieli się wcielić. Kiedyś to on chodził z szopką, ale teraz miał już ponad 20 lat i inne sprawy na głowie. Na horyzoncie zamajaczyły wreszcie światła pierwszego domu. Jurek przerwał ciszę i zapytał: – Jak myślisz, wpuszczą nas do środka? – Może tak, a może nie. Zobaczymy – odpowiedział Staszek – Ale jak myślisz? – A skąd mam to niby wiedzieć? Jak będą dzieciaki, to pewnie wpuszczą. – Oby tylko psy nie ujadały – rzucił na koniec i na chwilę zanurzył się we własnych przemyśleniach. W całym kolędowaniu to właśnie psy były najgorsze. Nie mróz, nie długa droga ani ciemność. Nawet wysokie okna, do których ciężko było przystawić szopkę, były niczym w porównaniu z psami, które rok w rok targały im portki. W końcu doszli do gospodarstwa. Zaraz przy wejściu na podwórze usłyszeli wycie i szczekanie, lecz tym razem bestia była uwiązana. Odetchnęli z ulgą. Podeszli pod okno, zapalili świece w szopce i przystawili ją do okna. Zaczęli śpiewać, z nadzieją, że ktoś im otworzy: 16 Muzyka łączy pokolenia fotografie: Gabriela Matusiewicz 17 �– Po kolędzie zacni goście do was śpiesznie dążymy […] – w domu cisza. – Obecność nasza wróży, że się dobrze mieć będziecie – nadal nic. – Więc gloryja najpierw Bogu śpiewajmy, śpiewajmy. A wam goście zagrajmy, zagrajmy. Pomimo braku reakcji nie zamierzali się poddać i już zaczynali śpiewać „Bóg się rodzi”, gdy zza okna dobiegły radosne okrzyki dzieci. Zobaczyły one światełka i usłyszały melodyjną zapowiedź kolędników. W domostwie momentalnie zawrzało. Dzieciaki głośno i stanowczo domagały się, aby kolędników wpuścić. Gospodarze nie dali się długo prosić. Zima, długie wieczory i brak rozrywek uprzykrzały się, więc kolęda z szopką dla każdego była miłym urozmaiceniem. Kolędników wpuszczono do izby, gdzie gospodyni przygotowała już dwa krzesła do ustawienia szopki. Cała konstrukcja składała się z dwóch kościelnych wież z dużymi oknami i malutkimi krzyżami na szczytach. Między nimi znajdowała się jakby scena. Wszystko wykonano w większości z drewnianej sklejki, z przeźroczystą folią w roli szyb i dachem z drewnianych klepek. W środku obu wież były świeczki oświetlające szopkę. Na pierwszym planie sceny pole do popisu miały kukiełki, tzw. giyrgiyloki, natomiast drugi, zasłonięty kurtyną, zarezerwowany był dla żłóbka. W podłodze wycięto otwór pozwalający na wprowadzenie kukiełek. Ponad sceną znajdował się daszek łączący obie wieże. Ciekawe, co się będzie działo, dzieci siadły na klepisku tuż przy szopce. Dorośli usiedli przy stole i zachęcali kolędników ciepłym słowem. Chłopcy wyciągnęli ręcznie wykonane kukiełki. Kurtyna się rozsunęła. Pierwsi na scenie pojawili się dwaj pastuszkowie, zbudzeni dziwnymi znakami na niebie. Uspokoił ich dopiero Anioł ogłaszający, iż: – Narodził się Bóg, Zbawiciel świata w Betlejem mieście! Idźcie go powitać wreszcie! Pastuszkowie szybko się zreflektowali i rzekli: – Weź Kuba barana, a ja koszyk gruszek. Ty zaś, Michale, weź masła garnuszek. Daj Mu w kobiele, będzie na niedzielę. Razem idziemy oglądać to Boskie Ciało, co dla nas nadludzkie się stało! Jak powiedzieli, tak i zrobili, wychodząc ze sceny w kierunku Betlejem. Tymczasem do Heroda przybywają niespodziewani goście, o których informuje go służba: – Królu Herodzie! Przyszli tu trzej mędrcy z dalekiego wschodu, pytając, gdzie jest nowonarodzony król żydowski. Trzej królowie, wchodząc, pokłonili się Herodowi. – Król Żydowski?! Nie rozumiem, nie pojmuję. Ja jestem tutaj królem! Wyznaję wam to z bólem, innych wiadomości nie przyjmuję – odparł Herod – A na razie gościną was podejmuję. Króla nie opuszczają wątpliwości i obawy, więc pod nieobecność przybyszy wzywa Żyda uczonego w Piśmie: – Powiedz Żydzie, gdzie się narodził Bóg? – Buk, buk narodził się w lesie. Duży buk, twardy buk. Przyszli drwale z piłami, z siekierami, ścięli buk, nie ma buk – odpowiedział Żyd. – Żydzie, nie pleć głupstw! Powiedz, gdzie się narodził BÓG? – Bób? Bób narodził się w polu na zagonie. Przyszły baby z sierpem, ścięły bób, przyszły dzieci z miskami, z łyżkami, zjadły bób, nie ma bób! 18 19 �Cała ta wymiana zdań doprowadza zarówno dzieci, jak i dorosłych do głośnego śmiechu. – Żydzie! Nie pleć głupstw! Gdzie się narodził Bóg Mesjasz?! – uniósł się gniewem Herod. – Aj waj! Aj waj! Mesjasz narodził się w Betlejem Judzkim. Herod wzywa mędrców i wysyła ich do miejsca narodzin Mesjasza z poleceniem powitania także w jego imieniu nowonarodzonego Króla. Jednakże, czując się zagrożony, postanawia dopuścić się zbrodni i nakazuje żołnierzom zabić wszystkie nowonarodzone dzieci w Betlejem. Dręczony ciągle niepokojem, duma nad swoim nieszczęsnym losem. Nagle coś wyrywa go z rozmyślań: – Ach! Coś tam w górze szumi, gniewu mojego nie tłumi. To pewnie krew niewinnych dziatek przemocą pozabijanych w ramionach ich matek. wszystkimi zgromadzonymi kolędę. Gospodarze wynagradzają Jurkowi i Staszkowi poniesiony trud poczęstunkiem i paroma groszami wrzuconymi do Żydka-skarbonki, który pojawia się teraz w szopce. Potem następują podziękowania i życzenia: – Za kolędę dziękujemy, zdrowia szczęścia winszujemy, na ten Nowy Rok! Zadowoleni i nagrodzeni za swój trud chłopcy udają się do następnego domostwa w kierunku Moskówki. Wraz z opowieścią skończyła się także herbata. Mężczyzna siedzący w fotelu powoli wracał ze świata wspomnień. Z młodego kolędnika, którym znowu się stał podczas opowiadania, powrócił do rzeczywistości, z widoczną na twarzy melancholią. – To były piękne chwile… Pojawia się anioł i mówi: – Królu Herodzie, bój się Boga, stoi śmierć u twego proga! – Ja się śmierci nie boję! Mam swe sługi, mam wojsko swoje! Wtedy przychodzi śmierć, cała biała i z kosą w rękach: – Hu hu huu, Herodzie! Skończyło się Twoje panowanie, teraz moje nastanie! – Idź precz śmierci zjawo, ja mam w ręku prawo! – rzecze Herod, lecz śmierć nie ustaje: – Ja ci życia nie daruję! – Daruj choć na chwilę, choć na dzień, na godzinę, odkupię swoją winę – błaga król, lecz śmierć ścina kosą głowę Heroda. W tym momencie w izbie zaległa cisza. Dzieci skulone i wystraszone oczekiwały dalszego rozwoju wydarzeń. Nawet dorośli jakby lekko zgarbili się pod ciężarem śmierci, która w końcu czeka każdego. Tymczasem na scenę z jazgotem wkracza diabeł, który tylko czekał na tę chwilę. – Jestem diabeł z piekła rodem, dokończę sprawy z Herodem! Za twe czyny, za twe zbytki, idź do piekła, boś ty brzydki! – krzyczy diabeł i wypycha ze sceny kukiełkę Heroda przy akompaniamencie śmiechu dzieci. Wtedy na scenie pojawia się czarownica z maselniczką. Jest ona symbolem zabobonów i czarów, których w dawnych czasach było mnóstwo. Diabeł mówi: – Jestem diabeł z piekła rodem! Skończyłem z Herodem, a teraz skończę z czarownicą! Będzie moją piekielnicą! – Po czym wypina się na czarownicę i wypycha ją ze sceny, co spotyka się z kolejną salwą śmiechu widzów. Spektakl ma się ku końcowi. Lecz zanim to nastąpi, na scenę wchodzi Żyd handlujący skórami. Czujna władza w postaci milicjanta wkracza do akcji i rekwiruje Żydowi skórki, mówiąc: – Ach ty Żydzie taki owaki, pójdziesz teraz do paki. Ostatnia scena to historyjka o krakowskiej przekupce, której także zawsze towarzyszy gromki śmiech. Na koniec chłopcy odsuwają zasłonkę, odkrywając tym samym umiejscowiony w szopce żłóbek i śpiewają wspólnie ze 20 *Jerzy Trzajna urodził się w 1949 r. i mieszka w Jazowsku. Z wykształcenia instalator. Miłośnik muzyki i poezji. Członek Towarzystwa Miłośników Ziemi Łąckiej. �Nakrywej mamusiu, wesele idzie Wesele łąckie Klaudia Jawor fotografie: Łukasz Szelec Szukając śladów najdawniejszych tradycji łąckich, warto zatrzymać się przy Weselu łąckim, opisanym dzięki przekazom ustnym najstarszych mieszkańców Łącka. Program został stworzony przez Marię Chwalibóg. Była ona założycielką zespołu „Górale Łąccy”, który do dziś go prezentuje. Weselny obrzęd to jedna z nielicznych pozostałości po tradycyjnych weselach, jakie odbywały się na terenie naszego regionu w XIX i na początku XX wieku. Wesele dwieście lat temu Nieodłącznym elementem uroczystości była muzyka. Towarzyszyła ona młodym od kościoła przez całe wesele, brzmiała w przyśpiewkach drużbów i druhen. Ceremonią kierował starosta, którego atrybutem była różdżka weselna – wyschnięty czubek jodełki, który wiązano u góry na kształt wrzeciona. Zdobiło się ją kwiatami z bibuły i gałązkami mirtu. Wracającą z kościoła parę witano chlebem i solą. Na chlebie młodzi składali pocałunek, co miało zapewnić dostatek. Podczas wesela każdy mógł zatańczyć z panną młodą, śpiewając przy tym przyśpiewki o jej życiu jako mężatki. Około północy mężczyźni opuszczali izbę, a starościny, śpiewając pieśń O chmielu, chmielu, zmieniały wianek panny młodej – symbol panieństwa, na czepiec – oznakę zamążpójścia. Były to tak zwane ocepiny. W ich trakcie starsza druhna zbierała datki na dalsze życie młodej pary. Po tym obrządku mężczyźni wracali do izby, gdzie już wspólnie kontynuowano zabawę. Goście śpiewali przyśpiewki, tańczyli łąckie tańce, jak na przykład obyrtany czy toniec. Całe wesele odbywało się w domu, gdzie stoły uginały się od łąckich przysmaków: kołocy, podpłomyków, domowych wyrobów mięsnych oraz oczywiście śliwowicy. Rodzice, młodzi i goście ubrani byli w tradycyjne stroje regionu łąckiego. Wesele dawniej Jak wyglądało najstarsze wesele, które pan pamięta? – pytam 94-letniego pana Tomasza Baziaka z Maszkowic. Na najstarszym zapamiętanym przeze mnie weselu ocepin już nie było. Jedynie śpiewy wokół panny młodej, składanie prezentów. Przed weselem odbywały się tak zwane zmówiny. Rodzice obu stron spotykali się, dogadywali w kwestii wesela i majątku. Byli i tacy, którzy, jak zanosiło się na wesele, to planowali, ile dostaną wiana za pannę młodą (śmieje się). Mowa była o nawet stu tysiącach! Potem młodzi szli do księdza na zapowiedzi i nauki przedślubne, rodzina „pędziła” coś do herbatki. Zapraszaniem gości zajmowało się najczęściej dwóch drużbów – bracia bądź najbliższy sąsiad. Młode zaproszone pannice były druhnami, a siostra lub sąsiadka była starszą druhną. Pomagali oni wyszykować się parze. W dzień ślubu młodzi otrzymywali błogosławieństwo od rodziców, drużbowie jechali z nimi na koniach do kościoła i wszyscy potem spotykali się w domu. Nie było, tak jak teraz, lokali z jedzeniem, tortów. Jeszcze przed weselem rodzina robiła wyroby, którymi potem częstowała. Ilość zależała od majętności rodzin i gospodarki. Na stole zawsze gościła śliwowica. Słychać było, że jest wesele [uśmiecha się]. Trwało ono nawet dwa, trzy dni. Goście po imprezie dostawali w podziękowaniu placki, kołacze, gorzołkę. Wszyscy ubrani byli w góralskie stroje, chociaż z czasem to zanikało. Wszystko się zmieniło, ruszyło do przodu. 22 23 �Wesele obecnie Janusz Pierzchała to członek kapeli ,,Pogwizdani” z Łącka. Wraz z żoną zdecydował się on na góralski ślub. Jak powstał pomysł na tego typu wesele? – pytam Od dziecka ciągnęło nas do muzyki i tańca. Dziadkowie grali w zespołach, a później zajęliśmy się tym my. Chcieliśmy się poczuć bliżej korzeni. Pokazać rodzinie, znajomym nasz folklor. Takie wesela w naszych okolicach dawno obumarły, a chcieliśmy zaprezentować naszą kulturę zwłaszcza osobom z innych regionów. Zresztą od początku wiedzieliśmy, że będzie to wesele na góralską nutę, w której dobrze się czujemy – mówi z uśmiechem. Pana strój składał się z: koszuli, spinki, pasa skórzanego, kapelusza, gurmany, portek i kierpiec. Mimo tradycyjnego wzornictwa, jego kolor był nietypowy, bo zielony. Dlaczego? Wychodzę z założenia, że mój pradziadek też nie chciał chodzić tak, jak jego sąsiedzi, a na jego stroju się wzorowałem. Na pewno starał się urozmaicić swój strój, oczywiście z zachowaniem reguł: łąckiej parzenicy i węzła rycerskiego. Było to zależne od budżetu, ale myślę, że jak teraz, tak i wtedy, każdy chce ubierać się inaczej. Małżonka miała na sobie białą suknię. Nie chciała mieć stroju góralskiego? Może i chciała (śmieje się). Zawsze marzyła, że pójdzie do ślubu w pięknej białej sukni i nie byłem w stanie jej przekonać. Marzenia z dzieciństwa wzięły górę. Z kolei w stroju góralskim występujemy na co dzień, więc w dniu ślubu chciała się wyróżniać. Jakie jeszcze elementy tradycyjne zagościły na państwa weselu? Cała oprawa góralska w drodze do kościoła, drużba. Zrezygnowaliśmy tylko z ogrywania. Było za wielu gości i zajęłoby to sporo czasu. Odbyło się tradycyjne błogosławieństwo z rodzicami, dziadkami, modlitwa pod krzyżem. W daniach byliśmy ograniczeni przez lokal, który nie specjalizuje się w kuchni góralskiej, ale był tak zwany wiejski stół. Poza tym był obrządek teraz już zapomniany, ale dawniej praktykowany, który postanowiliśmy przypomnieć. Mianowicie druhenki przywoziły od panny młodej koszulę dla mnie, czyli pana młodego. Szyła ją sama panna młoda – tak, jak chciała. Dawniej zdarzało się, że pan młody szedł do ślubu w stroju góralskim łąckim, a koszule miał lachowską, aby mógł poczuć się doceniony, ponieważ Lachowszczyzna uznawana była za bogaty region. Gdyby mógł pan zdecydować, to chciałby pan, żeby pana dzieci miały takie wesele? [śmiech] Myślę, że moje dzieci będą miały takie wesele i będę starał się zaszczepić w nich tę pasję. Byłoby fajnie, gdyby takie wesela wróciły do naszego regionu, ale ludzie boją się wyróżnić bądź nie mają wiedzy na ten temat. Jeśli ktoś zdobyłby wiedzę i zrobiłby wesele z zachowaniem kanonów tradycji, tak, aby nie zmieniały one się tak bardzo, to byłoby jak najbardziej super – podsumowuje swoje odczucia pan Janusz. Wesele łąckie – przyszłość A jak wesele łąckie, jako obrzęd a zarazem jedną z tradycji, postrzega młode pokolenie? O to zapytałam Wojtka Chlipałę – członka zespołu „Górale Łąccy”, wiernie oddanemu naszej kulturze, a zarazem pana młodego w przedstawieniu. – Odtwarzanie roli pana młodego jest super przeżyciem. Nieraz zastanawiałem się nad tym, jakim wyzwaniem było dla rodziców przygotowanie takiego wesela. Spoczywała na nich duża odpowiedzialność, aby wszyscy byli zadowole- 24 25 �ni i dobrze się bawili. Kiedyś wesela każdy przygotowywał sam, teraz robi to za nas lokal. Wszystko było trudniejsze, a przygotowanie takiej imprezy było nie lada wyzwaniem. Osobiście jako osoba, która kocha łącką kulturę, może nie identyczne, ale w podobnym stylu chciałbym zorganizować. A gdyby moim dzieciom udało się takie wyprawić, to byłbym wzruszony i dumny, że udało mi się zaszczepić tę pasję do naszej tradycji, którą kiedyś ktoś zaszczepił we mnie – mówi nasz góral. Czy damy szansę odrodzić się tradycji? Czy nasze dzieci będą mogły oglądać, a zarazem praktykować nasze obrzędy? Czy w tym idącym naprzód świecie jesteśmy w stanie wrócić do wspaniałych czasów, wypełnionych zabawą, muzyką i śpiewem? To wszystko zależy od nas – młodego pokolenia, które ma wpływ na naszą małą ojczyznę – i wiedzy jaka zostanie mu przekazana. 26 �Zapomniane w poezji Grzegorz Setlak &]\�PRĺHV]�PµZLÉ�R�WHM�]LHPL� D�QDZHW�SLVDÉ�SLÛNQH�ZLHUV]H� JG\�QLH�WDUJDăHě�]�QLHM�NDPLHQL� E\�]ERĺD�Z\UDVWDă\�JÛVWV]H� JG\�QLH�WU]\PDăHě�Z�GăRQLDFK�SăXJD OXE�VNLE�FR�FKRG]Ç�]D�QLP�NU]\ZR� 1LH�VPDNRZDăHě�MHM�F]\�FKXGD� 1LH�SRSDU]\ăHě�UÇN�SRNU]\ZÇ� b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b %URQHN�]�2ELG]\ Mówiąc o niematerialnym dziedzictwie, często zapominamy o poezji i prozie. A właśnie w nich wyraźnie widać tradycje i folklor, to one sprzyjają zachowaniu tożsamości kulturowej małych ojczyzn. Dobrym tego przykładem jest twórczość Bronisława Kozieńskiego, znanego jako Bronek z Obidzy. W jego wierszach i opowiadaniach, wydanych w pięciu tomikach, jest wiele postaci, zdarzeń i miejsc, które nadawały tej okolicy szczególnego charakteru, a które ocalił od zapomnienia. Czy "juhas w dżinsach" to Pan? Podobno ja. Sformułowania tego po raz pierwszy użył jeden z krytyków literackich, Krzysztof Kwasiżur. Zgadza się Pan z tym określeniem? Zasadniczo tak. Zawsze chciałem być jednym z nich: paść owce, wieczorami dumać przy watrze, być wolnym i mieć święty spokój. Mało spokoju i poezji było w Pana życiu? Gdy byłem młody, bardzo lubiłem czytać. Pod koniec podstawówki nawet szukałem wierszy w książkach. Jednak w szkole zawodowej nie znajdowałem czasu na poezję. Zastąpiłem ją kolegami. Wróciłem do niej w Norwegii, pracowałem tam na budowach. Gdy nadchodziła niedziela, to jedni chodzili na ryby, inni pili, a taki człowiek jak ja nie miał nic do roboty. Wtedy znowu nabrałem ochoty na czytanie. Zacząłem szukać książek, bo nie było Internetu. Mój znajomy, Janusz Szot, pożyczył mi zbiór poezji sądeckich poetów, w którym były krótkie teksty. Ja jednak w tamtym okresie lubiłem czytać dłuższe formy literackie. Pierwsze swoje wiersze pisałem na workach po cemencie, zwykłym ołówkiem, bo nie było niczego innego pod ręką. Gdy wróciłem do Polski, zacząłem klecić krótkie opowiadania o Norwegii. Potem publikowałem wiersze na różnych portalach społecznościowych. Okazało się, że się podobają. W ten sposób urosłem do miana poety. Trafiałem na coraz lepsze portale, aż doszedłem do takich jak „Poezja Polska” czy „Fabrica Librorum”. Dzięki tym stronom poznałem takie osoby jak Wojtek Roszkowski, który jest teraz jednym z lepszych pisarzy w kraju. To między innymi jemu zawdzięczam to, jakim poetą jestem. 28 Artyści ziemi łąckiej fotografie: Kuba Mrówka 29 �Co Pana inspiruje podczas pisania? Trudno mi wskazać coś konkretnego. To nie jest tak, że jeśli ktoś postawi mnie na Mount Evereście, to będę pisał o górach. W żadnym wypadku. Najczęściej najlepsze pomysły mam przed snem, bo wtedy jest spokój, czas na rozmyślanie... Ale co z tego, skoro nie chce mi się wstać i zapisać tego. Często też wpadają mi nowe pomysły, gdy jadę w długą drogę, na przykład pociągiem. Chodzi tu właśnie o tę chwilę spokoju, o to, że mogę pomyśleć. Bo najważniejsza jest pierwsza myśl. Gdy ktoś prosi mnie o napisanie wiersza na jakiś temat, zazwyczaj odmawiam. To się nie da ot tak. W tym czasie mogę napisać coś innego – coś, co przyniesie chwila. Staram się oczywiście dobierać takie tematy, które pasują do mnie, a nie te, które są w danym momencie na topie. Dużo w Pana poezji jest tradycji i ludowości? Tak. Staram się ocalić od zapomnienia te postaci i miejsca, których już nie ma, a które tworzyły dawny klimat łąckiej i sądeckiej ziemi. Jeśli chcę coś wiedzieć o regionie, o tym, co go ukształtowało, idę do chat w górach i rozmawiam ze staruszkami na progach ich chat, w polach, na pastwiskach. Oni są skarbnicą wiedzy o tradycji. Słyszałem, że wychodząc z kościoła, często ma Pan gotowe wiersze. O, właśnie... O tym zapomniałem. Niektórzy to właśnie zauważyli. Co ciekawe, nie wszystkie te wiersze są związane z tematem Boga. A dlaczego właśnie tam? Czy ja wiem? Dużo młodych, ładnych dziewczyn dookoła [śmiech]. Jaką ma Pan motywację do pisania? Motywacją jest przede wszystkim wzrost liczby czytelników, bo jednak nie piszę tylko dla siebie. Chcę się tym dzielić. Co "juhas w dżinsach" czuje podczas tworzenia swoich dzieł? Zależy, co się pisze. Zwykle jestem pobudzony. Do pisania potrzebna jest mi kawa i papieros. Ale nie oszukujmy się – wielu spośród artystów i poetów to alkoholicy i narkomani. Taka jest prawda. „Kiedyś rym rządził mną, teraz ja rządzę rymem” – powiedział Pan w jednym z wywiadów. Z którego ze swoich wierszy jest więc Pan najbardziej zadowolony? Dzisiaj to już trudno powiedzieć, jest ich za dużo. Na początku, gdy zdobywałem nagrody na portalach internetowych, to najpopularniejszym utworem był Prowadź przybłędo na szczyty. Natomiast jeśli miałbym wybrać ulubiony, to musiałbym myśleć. Niemało myśleć. Jeśli chodzi o tomik, sądzę, że najbardziej wartościowy to Wiklinowe ptaki. Co Pan chce ukazać w swojej poezji? Dużo tekstów jest o mnie, ale tak naprawdę chciałbym pokazać, że poezja powinna być taka, jak człowiek, który ją pisze. Musi być autentyczna. Może dlatego w moich tekstach nie ma dużej różnorodności... Wiele zależy także od tego, kto jest odbiorcą, bo każdy tekst może dla różnych osób znaczyć coś innego. Zresztą ja zawsze mówiłem, że czytanie wierszy jest nie mniejszą sztuką od ich pisania. Lubię, gdy w tekście jest coś mocnego i ważnego. To rozumiem. Natomiast jeśli ukazana jest jakaś błahostka, to na takie wiersze jest dużo koszy. Poza tym powinny mieć cząstkę niedomówienia. Dla mnie wiersz jest dobry wtedy, gdy go do końca nie rozumiem, ale czuję. Bo jednak trzeba czuć trochę ten ciężar wiersza. Oczywiście można pisać też lekkie teksty, ale dla mnie to jest bardziej zabawa słowem niż poezja. 30 31 �Czy myśli Pan, że gdyby żył w innym miejscu, to Pana poezja byłaby taka sama? Na początku chcieli mnie zamknąć w tych górach i chociaż mi to nie przeszkadzało, to jednak zakres moich tekstów jest szeroki. Jeżeli jestem na wsi, lubię pisać o mieście. I na odwrót. Gdy pracuję na przykład w Niemczech, to łatwiej mi pisać o rodzinnych stronach. Dzięki temu zawsze jestem tutaj, na Obidzy. Mimo wszystko staram się pisać prawdę, a gdzie indziej ją znajdę, jeśli nie tu, skąd pochodzę? Wiem, jak tu było, więc nie muszę niczego wymyślać. �Górale Nadpopradzcy Piwniczna -Zdrój Górale Nadpopradzcy (nazywani też Góralami Czarnymi) zamieszkują dolinę Popradu w okolicach Piwnicznej-Zdroju i Rytra wraz z górskimi przysiółkami. Tylko tutaj mężczyźni noszą czarne hołośnie (portki), a zamiast parzenic mają lampasy w kolorze czerwonym, który chroni przed złymi urokami. Góralki zaś noszą czerwone korale i wstążki oraz błękiciory: spódnice z niebieskiego płótna przywożonego ze Starej Lubowli. Rejon ten słynął niegdyś z czarnych owiec, których hodowla dziś szybko się odradza. W dzień św. Mikołaja wełna przyniesiona do kościoła przekazywana jest po poświęceniu najuboższym, którzy robią z niej łodziate. Tutejsi rękodzielnicy są też znani z wyrobu wytrymuśnych (świetnych) wełnianych rękawic. Dawne kontakty handlowe z Węgrami spowodowały, że gra się tu czardasze. 34 35 �Kazali mi paść owce… ...baranki cały dzień Katarzyna Tomasiak fotografie: Emila Buczek Czarne owce były nieodłączną częścią życia nadpopradzkich górali, ludzi zamieszkujących obszar od Łomnicy-Zdroju po Przysietnicę tuż przy granicy ze Słowacją. Nie ma górala bez owcy. Rasa, którą hodowano w dolinie Popradu, to cakiel górski odmiany barwnej. Oprócz czarnego koloru wyróżniała je biała końcówka ogona i plamka na głowie, przez którą owce te zwano biskupkami. Kształtowały one byt czarnych górali, dając mleko, mięso, skóry oraz wełnę używaną między innymi do szycia ówczesnych strojów regionalnych, tj. hołośni (spodni) czy guni lub gurmany (okrycia wierzchniego). Właśnie od koloru stroju męskiego wywodzi się potoczna nazwa „czarni górale”. Wraz z zanikiem strojów regionalnych zmniejszyło się zapotrzebowanie na czarną wełnę. Cakle odmiany barwnej zostały zastąpione przez białe podhalańskie, które napłynęły wraz ze stadami owiec baców wędrujących przez Beskidy w stronę Bieszczad po wysiedleniu Łemków. Spowodowało to całkowite wyparcie czarnej owcy, do niedawna uważanej za o wiele cenniejszą niż owca biała. Odzwierciedlają to słowa przyśpiewki: jechali kupczykowie z Berna, pytali po kiela ta wełna, corno po 7 grosy a bioło po ile kto uprosi. Teraz hoduje się je z myślą o tradycji i z miłości do pasterstwa. Dzięki grupie hodowców zwierzęta tej rasy powróciły do nadpopradzkiego regionu kilka lat temu. Dawniej z owcami na targi przyjeżdżali Huculi (grupa etniczna górali mieszanego pochodzenia rusińskiego i wołoskiego), od których się je kupowało. Handlowano również z ludnością słowacką. Targi najczęściej odbywały się na piwniczańskim rynku oraz w pobliskim Starym Sączu. Owce w czasie wypasów żywią się trawą, a gdy zimują – sianem. Oprócz tego, muszą mieć przez cały rok zapewniony dostęp do wody i cetyny (zielonych gałązek jodły), która uzupełnia ich dietę w niezbędne składniki mineralne oraz witaminy. Owce wykorzystywane do produkcji mleka doi się dwa razy dziennie. Mleko owcze smakuje różnie w zależności od tego co jedzą zwierzęta, od pory roku oraz zasobności łąk. Strzyża była dwa razy do roku, przed świętym Wojciechem i po świętym Michale, czyli na wiosnę i jesień. Młode owce (około półroczne) strzygło się na świętego Jana (z końcem czerwca). Dawniej przed strzyżeniem stado pławiono (kąpano) w rzece, aby pozbyć się z wełny resztek ściółki, traw i odchodów. Pławienie odbywało się podczas pogodnych dni, aby wełna szybciej schła. Dopiero po tym zabiegu wykonywano strzyżę. Schwytaną owcę strzyżono, począwszy od brzucha kierując się ku grzbietowi – tak, aby uzyskać zwarty płat wełny. Zestrzyżona wełna była wykorzystywana na różne sposoby. Po gręplowaniu (wyczesaniu) przędzono na kołowrotkach nić, którą później oddawano do knopa (tkacza), a następnie do folusznika, robiącego z niej sukno. Folowanie wełny (w warsztacie zwanym foluszem) wykonywano w taki sposób, że pas utkanej wełny pod wpływem gorącej wody ubijały drewniane młoty napędzane przez koło wodne. 36 37 �Hodowla czarnych owiec 38 39 �Wełna miała bardzo dużą wartość jeszcze w drugiej połowie XX wieku. Często była podstawą utrzymania niejednej rodziny góralskiej, a ta czarna była znacznie droższa od białej. Gdy sprzedano wełnę na targu, można było kupić na przykład traktor, na który – jak wiadomo – nie każdego było stać. Wykoty były późną zimą lub wczesną wiosną. Tak, żeby jagnięta można było odsadzić od matek przed świętym Wojciechem. Owce trzymano w stajniach, corkach, a w lecie na pastwiskach. Ilość owiec w stadzie zależała od majętności gospodarza oraz od wielkości jego pola. Rozróżniamy następujące typy wypasu na terenie górali Nadpopradzkich: ���3RODQLDUVNLH ���=JDQLDQLH�RZLHF ���%DFµZNL :\SDVDQLH�QD�SU]\GRPRZ\FK�JµUVNLFK�SRODQDFK� -HGHQ�JRVSRGDU]�Z�GDQ\P�GQLX�Z\JDQLDă�RZFH�NLONX�JRVSRGDU]\�� WDNLH�ăÇF]RQH�VWDGR�OLF]\ăR�RNRăR����RZLHF� 2ZFH�QD�EDFµZNL�RGGDZDăR�VLÛ�QD�ZLRVQÛ��D�EUDăR�QD�MHVLHQL�� SDVăR�VLÛ�WDP�ăÇF]QLH�RNRăR�����RZLHF� Stada owiec pojedynczych właścicieli były nieliczne – składały się z kilku lub kilkunastu sztuk. Po wykotach matki oddawane były na bacówkę, zaś młode zostawały przy gospodarstwie, pasąc się na okolicznych nieużytkach: zbyrkach, potokach, paciepach, drapach i paryjach. Gospodarz, który oddał owce na bacówkę, otrzymywał w zamian przydział sera lub oscypków. Na jesień owce wracały do właścicieli. Do koniecznych prac przy owcach należało dojenie, przycinanie racic i strzyżenie. Owce są zwierzętami, które żyją około 6-15 lat. Gdy chorowały, to w zależności od tego, jak poważny był ich stan, skracało się ich cierpienia lub oddawało się je do bacy, który – znając się na nich najlepiej – wiedział, jak je wyleczyć. Najczęściej do leczenia owiec stosowano preparaty z ziół. Duża odporność czarnych owiec na choroby tłumaczy ich popularność w górskich terenach Nadpopradzia. Umiejętności bacy w leczeniu chorób często nazywano czarami. Bacowie odczyniali uroki lub, wręcz przeciwnie, rzucali je. Istniał przesąd mówiący o tym, że baca chodził przyjmować komunię świętą tylko raz do roku, w okresie wielkanocnym, zabierając ze sobą komunikant, który służył mu do ochrony owiec przed czarami, urokami. Hostię wkładał do otworu wywierconego w lasce pasterskiej, co podobno chroniło pasione przez niego owce. Magią zajmował się wyłącznie baca i nie zdradzał nikomu swej wiedzy. Dawniej owce były wyznacznikiem jakości życia człowieka i jednocześnie nieodłącznym jego elementem. Czarne owce po II Wojnie Światowej odeszły z terenów Czarnych Górali, lecz wróciły dzięki nadpopradzkim hodowcom, którzy robią wszystko, aby ich region był kojarzony z tymi zwierzętami. W myśl starego przysłowia: Kto mo łowce, ten mo co fce. Wszystkie informacje przekazali mi: Tadeusz Fiedor, urodzony w 1945 roku w Łomnicy-Zdroju, Stanisław Źrałka, urodzony w 1959 roku w Piwnicznej-Zdroju, Monika Florek, urodzona w 1975 roku w Krakowie i Piotr Maślanka, urodzony w 1985 roku w Krynicy-Zdroju. Moi rozmówcy hodują owce, tak jak ich przodkowie, podtrzymując tradycje rodzinne i oddając się swojej pasji. 40 41 �Za śtyry niedziele wesele się ściele… Aleksandra Rzeźnik Wesele od zawsze było ważnym wydarzeniem w życiu każdego Górala Nadpopradzkiego – Czarnego Górala. Najbardziej pracochłonną częścią tego wydarzenia były przygotowania do niego. Jednak te, które odbywały się kiedyś, znacznie różniły się od dzisiejszych. W przygotowaniach brali udział swatowie, pytace, rodziny pana młodego i panny młodej, sąsiedzi… Kiedyś wesele było jednym z trzech obrzędów przejścia, czyli wydarzeń, które diametralnie zmieniają życie człowieka. Panna młoda po ślubie była całkiem innym człowiekiem. Nie mogła żyć jak kiedyś, nie mogła ubierać się jak wcześniej, musiała nawet chodzić o innej godzinie do kościoła. Dawniej nie było małżeństwa bez swatania. Czynnością tą zajmowali się swatowie, czyli ludzie, którzy pośredniczyli w zawieraniu małżeństwa. Nazwa swat pochodzi z języka staropolskiego, od słowa swadźba. Istniały dwa rodzaje swatów: zawodowi, którzy robili to na co dzień, i społeczni, którzy, swatając, chcieli wyświadczyć komuś przysługę. Byli to mężczyźni, ponieważ gospodarze mieli do nich większe zaufanie. „Mężczyzna musiał mieć pewne predyspozycje do bycia swatem. Musiał umieć przekonać innych do swoich racji, miał obowiązek znać tradycje i obyczaje danej wsi czy miasteczka, a przede wszystkim musiał być wygadany. W Piwnicznej i okolicach mówili: wykłapany” – opowiada pani Wanda Łomnicka-Dulak, piwniczańska poetka, zbieraczka folkloru i czynna członkini regionalnego zespołu „Dolina Popradu”. Swatowie rzadko pobierali opłaty za wykonywaną pracę. Czasem w zamian otrzymywali od rodziców pary młodej zaproszenie na jakieś przyjęcie, poczęstunek, nieraz wręczano im na przykład woreczek zboża. W czasach przedwojennych „młodzi nie mieli nic do gadania w temacie ślubu. Dawniej wybór małżonka determinował majątek. Żeniło się nie z dziewczyną, nie z chłopakiem, tylko z polem graniczącym o miedzę, czy z morgami pola. A jeżeli już z dziewczyną, to musiała ona być gospodarna. Rodzice mieli taki schemat: zobaczyli, że dziewczyna dobrze pracuje w polu, że będzie dobrą gospodynią, wtedy podesłali swata do domu jej rodziców, i jeżeli się dogadali, odbywał się ślub.” – twierdzi pani Wanda. Tylko rodzice mieli prawo do wyboru małżonka dla swojego dziecka. Dziewczyna często wychodziła za mąż, mając piętnaście czy szesnaście lat. Gdy przekroczyła dwadzieścia lat, uważano ją za starą pannę. Mówiono, że „przestała jarmark”. Kiedy rodzice pary młodej podjęli decyzję o ślubie ich dzieci, spotykali się i ustalali co panna młoda dostanie we wianie, czyli co dostanie od swoich rodziców, wyprowadzając się do męża. „Spotkanie to polegało na dogadywaniu się rodziców w temacie spraw majątkowych i były to tak zwane orędziny” – mówi pani Wanda. Zazwyczaj panna młoda otrzymywała we wianie pościel, spódnicę i na przykład gorset. Jednak głównym elementem wiana było pole. „Jeżeli dostała na przykład krówkę czy konika, to było takie grubsze wiano – dopowiada moja rozmówczyni. Kiedy rodziny były już dogadane, odbywały się przygotowania do ślubu, a konkretnie do ceremonii kościelnej – były to tak zwane pociyże. Odbywały się one na plebanii u księdza, który odpytywał z pacierza pana młodego oraz pannę młodą i prawdopodobnie od tego pochodzi nazwa. Przygotowania do wesela zaczynały się od kwestii udziału poszczególnych stron w kosztach wesela. Zazwyczaj rodzina panny młodej starała się zapewnić na wesele jedzenie, ale nie była zdana tylko na siebie. „Cała wieś, albo przynajmniej przysiółek, składał się na to wesele. Gospodynie przynosiły masła, sery, mleko, a jak na przykład zabrakło mąki, to jechali do młyna i podrzucali trochę”– wspomina Pani Wanda. Rodzina pana młodego odpowiedzialna była za zakup alkoholu. Jednak większe koszty w przygotowaniach ponosiła rodzina panny młodej, ponieważ to w jej domu odbywało się wesele. 42 Na tydzień przed weselem przychodził czas na rozesłanie pytacy. Byli to mężczyźni, którzy zapraszali (pytali) gości na wesele. Dostawali informację, kogo mają zaprosić, a kiedy przyjechali końmi na miejsce, wygłaszali swoją orację i śpiewali kilka przyśpiewek, zapraszając na ślub. Na tym jednak ich praca się nie kończyła. W sam dzień wesela musieli jeszcze raz jeździć i przypominać o ślubie, ponieważ co bardziej honorowi mieszkańcy, chociaż pamiętali o weselu, czekali wciąż na pytacy – czuli się wyróżnieni, kiedy ci jeszcze raz przyszli im przypomnieć o ślubie. Pytace byli zaszczyceni tym, że mogą zapraszać gości na wesele, dlatego nie dostawali za to żadnego wynagrodzenia. „Wesela najczęściej organizowane były po żniwach, bo wtedy było z czego zrobić kołacza i resztę jedzenia” – mówi pan Kazimierz Żywczak, dawny starosta weselny. Para młoda musiała posiadać strój na wesele, który wyglądał całkiem inaczej niż dzisiaj. Stroje szyto własnoręcznie. Panna młoda miała na sobie biały kaftanik, halkę, białą spódnicę oraz tiulową zapaskę. Do dołu spódnicy i do zapaski przyczepione były gałązki bukszpanu, a na głowie miała mirtowy wianek, który potem, „po celebrowanym przez kobiety obrzędzie, jednym z najważniejszych momentów uroczystości weselnych, wyrażającym zmianę stanu i statusu społecznego panny młodej i rytualne przejście do grona mężatek, po tak zwanych cepinach”, zastępowała biała, jedwabna chustka, tak zwany czepiec. Natomiast pan młody miał na sobie hołośnie (spodnie wykonane z czarnego sukna), białą, lnianą koszulę, czarną kamizelkę, a na głowie czarny kapelusz przewiązany białą wstążką i przyozdobiony białymi, sztucznymi kwiatami z bibuły. Ważną rolę na ślubie odgrywały drużki i drużbowie: dwanaście panien i dwunastu kawalerów, którzy przez cały ślub byli przy parze młodej. Drużbowie byli ubrani tak, jak pan młody, ale na kapeluszu mieli niebieską wstążkę udekorowaną kolorowymi kwiatami. Drużki miały na sobie białe lniane koszule, gorsety związane niebieskimi wstążkami, halki i błękiciory, niebieskie spódnice z białym nadrukiem. „Dzisiaj nie ma tych atrybutów wesela. Nikt nie przywiązuje zbytnio uwagi do obrzędów wesela, na przykład ocepin, do roli różdżki weselnej, która była kiedyś bardzo ważnym atrybutem ślubu. Wesele to jest teraz jakby rodzaj wspólnej zabawy z okazji zawarcia małżeństwa. Straciło to pewien zakres obyczajowy.” – wzdycha pani Wanda. Na szczęście można pójść na występ regionalnego zespołu „Dolina Popradu”, żeby zobaczyć odtworzony przez niego fragment wesela (cepiny), poczuć dawny klimat, dowiedzieć się więcej o Góralach Nadpopradzkich i ich tradycjach. �Do góry, do góry ty konisiu bury przebiyrej nózkami pomiędzy górkami 44 fotografie: Katarzyna Dominik �Przykłady wykorzystania siły pociągowej koni 46 47 �Raz na ludowo, czyli chodoki gromy Maciej Skalik Muzyka ludowa stanowiła ważny element w życiu pasterzy. Umilała im czas podczas nudnego pasania owiec. Muzyce towarzyszyły instrumenty, które pasterze robili sami z materiałów, jakie mieli pod ręką. Historię instrumentów ludowych na terenie Beskidu Sądeckiego opowie nam Piotr Kulig, z zawodu nauczyciel, z zamiłowania muzyk. A o metodach ich wykonywania usłyszymy od Stanisława Jarząba, posługującego się fizyką i matematyką, oraz od Piotra Buczka, który polega na swoim wyczuciu i finezji. Skrzypce spod ręki, czyli Piotr Kulig o historii W jaki sposób zajmuje się pan instrumentami? Niektóre robię, niektóre dostaję. Głównie jest to próba przywrócenia bardzo prostych instrumentów z czasów, gdy ludzie nie chodzili do szkoły. Dlaczego pan to robi? Z czystej ciekawości. Czasem też ktoś chce zobaczyć te instrumenty i dowiedzieć się czegoś o nich. Jakie instrumenty pan wykonał? Trombitę, jedne dudy, drugie kończę. Zrobiłem także prymitywne skrzypce. Powiedzmy, że umiałbym zrobić piszczałkę, ale jej nie zrobiłem. Które z tych instrumentów były najłatwiejsze do zrobienia? Piszczałka. Jest łatwa zarówno w obsłudze, jak i wykonaniu. Jak pan posiadł tę wiedzę? Podglądnąłem kogoś przy pracy. Wiele można się też dowiedzieć z książek. Czy ktoś w pana rodzinie zajmował się instrumentami? Nie. Nikt nie chciał mieć styczności z instrumentami, bo przywoływały nieprzyjemne wspomnienia dawnych czasów, o których nie chciałbym wspominać. Wspominał pan o prymitywnych skrzypcach… Tak, takie skrzypce wykonywało sobie dziecko. Ten instrument posiada tylko dwie struny, lecz gra. Skąd brano materiały na instrumenty? Spod ręki. Instrumenty robiono z materiałów łatwo dostępnych. Taki pasterz nie mógł sobie pozwolić na kupno, a kupować nic nie trzeba było. Instrumenty z duszą fotografie: Agnieszka Fabiś 48 49 �Jakich narzędzi ci pasterze używali? Na pewno scyzoryka lub rozgrzanego drutu. Do wygładzania używano ostrej krawędzi szkła, co pozwalało na wyczyszczenie instrumentu. Najlepsze scyzoryki robione ze starej kosy. Czy słyszał pan o dudziarzach w Piwnicznej? No ba. Gdy o tym usłyszałem, zaciekawiłem się, jak robione są te dudy. Otóż w dwa wentyle zrobione w nogach skóry koziej wkłada się rury. Jedna rura jest od „bąka", a w tę drugą, „chwost", dmucha się. Trzecia wchodzi w głowę, to jest „przebierka". Wszystko jest zrobione z naturalnych materiałów. Czy dudy robione są tylko ze skóry kozy, czy… Podobno robiono ze skóry psa i barana. Nie żartuję z tym psem. Tylko że skóra kozy jest dość specyficzna. Może pan nam coś powie o trombicie? Oczywiście. Wykonana jest z surowego niepomalowanego drzewa. Pomalowana byłaby szczelniejsza. Tutaj znajduje się obręcz, zrobiona z korzenia świerkowego. Jest ona zapinana, czego nie widać. Sprawia, że instrument się nie rozchodzi. Z czego i jak jest robiona? Stanisław Jarząb Z naturalnego świerkowego odziomka. Drzewo się rozcina, wydłubuje i szybko skleja z powrotem, bo inaczej skręciłoby się w kształt świdra. Można dać też stroik, ale nie trzeba. Nie zmienia on wiele, po prostu łatwiej się korzysta z instrumentu. Dlaczego ze świerka? Ponieważ jest powszechny i można go łatwo strugać. Do czego służyła trombita? Do zwoływania bydła oraz do dawania sobie różnych sygnałów między wsiami. Co było pańskim ostatnim nabytkiem? Dzwonki. Takie, jakie często widzi się na szyi owiec. Do czego służyły? Dawano je owcom przewodniczkom, aby stado szło za nimi. Pan posiada te dzwonki w wielu rozmiarach. Czy rozmiar ma znaczenie? [śmiech] Tak, bo zmienia wysokość dźwięku. Podobno dźwięki niższe mniej ogłupiały owce. Podobno posiada pan okarynę… Owszem. Otóż może ona być wykonana z czegokolwiek. Działa podobnie do piszczałki. W piszczałce skraca się słup powietrza, a w okarynie zmniejsza się objętość. Gdzie wykorzystywane są instrumenty ludowe? Na pewno w muzyce folkowej. Prace twórców instrumentów ludowych regionu 50 51 �Cierpliwość jest cnotą, czyli techniczna strona instrumentu według Stanisława Jarząba Skąd wzięło się zainteresowanie wyrobem instrumentów? W zespole „Dolina Popradu” realizowaliśmy program związany z obróbką drewna i wtedy padł pomysł, żeby wykonać rekwizyt. Jaki jest proces obróbki drewna? Skomplikowany. Potrzebne jest pewnej jakości drewno przygotowane do obróbki, na przykład jawor. Generalnie instrumenty wykonuje się z jawora i świerka. Wykorzystywane są też materiały z gruszy, śliwy i orzecha. Ile takie drewno schnie? Jeżeli drewno jest pocięte na mniejsze kawałki, to można ich użyć dopiero po okresie pięciu lat. Duży klocek musi stać 15 lat. Czy materiał wpływa na dźwięk? Owszem, ma duży wpływ. Drewno musi być zwarte, sprężyste i lekkie, bo takie drewno posiada właściwości rezonansowe. Czy proces robienia instrumentu też jest taki długi? Cóż, nie jest krótki [śmiech]. Średnio instrument powstaje miesiąc. Czas jego wytwarzania zależy jednak od rozmiaru. Co jest najprostszym instrumentem? Najprostsza jest piszczałka. Jaki był pierwszy zrobiony przez pana instrument? Pierwszym instrumentem, który zrobiłem, były gęśle. Bo ja tworzę tylko gęśle. To był ten zrobiony na potrzeby zespołu. Był to gadżet, który później zabrzmiał, i to dosyć ładnie. Czym różnią się gęśle od skrzypiec? Przede wszystkim wyglądem. Nadto sposobem wykonania, bo skrzypce robi się z kilu elementów, które później się składa, a gęśle rzeźbi się z tylko jednego klocka. Jakich narzędzi pan używa? Narzędzi własnej roboty. To między innymi dłutka oraz przyrząd do mierzenia duszy, którą potem ucinamy i odpowiednio ustawiamy duszostawiaczem. Są jeszcze strugaczki do kołków, przypominające strugaczki do ołówków. Sam jeszcze wykonałem prawidło do klejenia. A klei się klejem stolarskim. Jakich lakierów się używa? Większość lutników używa lakierów szybkoschnących. Są one łatwo zmywalne spirytusem i mniej trwałe. Natomiast bardziej trwałe jest lakierowanie olejne. Jakie są rodzaje strun? Stalowe i jelitowe. Jelitowe brzmią o wiele przyjemniej. Użycie danego rodzaju strun zależy od wykonania instrumentu. 52 53 �Instrumenty robi się pod tylko jeden rodzaj strun. Mniejsza siła działa przy strunach jelitowych, większa – przy strunach stalowych. Jak długo pan robi te instrumenty? Dawniej częściej kupowano instrumenty czy je robiono? Jak długo trwa proces robienia instrumentu? Instrumenty były trudno dostępne i drogie, więc częściej je wyrabiano na własne potrzeby. Trudno powiedzieć. Ja się tym nie zajmuję profesjonalnie, a powracam do tego od czasu do czasu. Może miesiąc. Czymś się różniły? Ile pan już zrobił? Owszem. Instrument robiony przez muzykanta nie był idealny, ale wydawał dźwięk i funkcjonował. Kupne instrumenty były lepszej jakości, o czym też świadczyła cena. Skrzypiec tak z pięć, trombit… a nie wiem, nie liczę [śmiech]. Mam nawet trombitę o długości 3,70 metra. Zrobiłem też okaryny z drewna. A jak jest dzisiaj? Robi pan to dla kogoś? W dzisiejszych czasach łatwiej jest kupić aniżeli zrobić albo zamówić, wiąże się to z ceną. Tańsze są skrzypce wykonane przez manufakturę od tych zrobionych przez lutnika. Dla siebie, bo i tak nie opłacałoby się robić na zamówienie. Choć niektórzy proszą mnie o zrobienie trombit. A tak, skrzypce do nauki, to do sklepu i cztery stówki… [śmiech]. Jakie jest największe ryzyko w robieniu instrumentów? Z jakiego drewna są najlepsze instrumenty i dlaczego? Dostanie nerwicy [śmiech]. Na pewno to, że pracę można sobie zepsuć już na początku. Jeśli ktoś popełni pomyłkę, dowie się o tym dopiero, gdy skończy robić instrument. Jeżeli jest zrobiony nieprawidłowo, nie wyda dźwięku. Skrzypce z jawora, bo jest najbardziej akustyczny i twardy, a trombita z lipy, jawora, czereśni. Z czereśni ciężko się je robi, ale warto. Oraz z maranty, to coś jakby gatunek mahonia. Ma pan jakieś rady dla początkujących lutników? Skąd wiadomo jaki dźwięk wyjdzie? Jeżeli ma się zły dzień, to lepiej nie brać się za robienie instrumentów, bo można całą pracę sobie zepsuć. Lepiej zrobić to później, z większą dozą cierpliwości. Z tym to trudno. Ja robię na wyczucie. Ja robię na wyczucie, czyli metody Piotra Buczka Muzyka ludowa to wciąż żywy element historii i kultury nadpopradzkiej. W dzisiejszych czasach rozpowszechniana jest przez różne zespoły regionalne. Dwa, może trzy lata. Skąd to hobby? Gdy zachorowałem i nic nie mogłem zrobić, zacząłem coś strugać. Bo od dłuższego czasu mnie to ciekawiło, choć nikt w rodzinie się tym nie interesował. Jaki był pierwszy instrument? Pierwsza była trombita. Pan Grucela kiedyś przywiózł mi trombitę, żeby na niej grać, i zainteresowało mnie, jak jest zrobiona. A to nie są żadne cuda. Potem zacząłem robić skrzypce. Skąd pan wiedział, jak robić instrumenty? Jak wykonać trombitę, podpatrzyłem u Gruceli. A poza tym od siebie – pomału się dochodzi do wprawy. A jak pan zdobywał materiały? Było to łatwe ze względu na moją profesję. I zawsze się jakieś drewno koło domu znajdzie. Korzysta pan z lakieru? Tak, choć fanem nie jestem, bo nigdy pracy z pędzlem nie lubiłem [śmiech]. Jakich narzędzi pan używa? Gdy mam większy kawał drewna, to używam cyrkularki. A poza tym pracuję ręcznie z dłutkiem. Używam jeszcze nożyka. Ten, który mam, jest niezastąpiony. 54 55 �Wyplatanie czapek i rękawic furmańskich z wykorzystaniem drewnianych prawideł Piwniczańskie wyplatanki fotografie: Kinga Polakiewicz 56 Michał Nakielski 57 �Górale Pienińscy 0V]DQD� 'ROQD ĂÇFNR ĂDSV]H� 1LĺQH 58 6]F]DZQLFD Górale Pienińscy mieszkają we wschodniej części Pienin, od Czorsztyna, przez Sromowce Wyżne i Niżne, Krościenko nad Dunajcem, aż do Szczawnicy. Od wschodu sąsiadowali z tzw. Rusią Szlachtowską, którą zamieszkiwali Rusini, czyli Łemkowie. Charakterystycznym elementem stroju Górali Pienińskich jest lajbyk — niebieska, bogato haftowana kamizelka, którą noszą mężczyźni. Najbardziej znanym zajęciem tej grupy górali jest zaś flisactwo — dziś przekształcone w popularną atrakcję turystyczną, a mianowicie spływ przełomem Dunajca. 59 �Godła Szalayowskie w Szczawnicy Godła Szalayowskie Weronika Błażusiak fotografie: Weronika Marciszewska W Szczawnicy za czasów założyciela uzdrowiska Józefa Szalaya istniała tradycja nadawania domom godeł. Współcześni mieszkańcy oraz szczawnickie instytucje pamiętają o tym dawnym, wyjątkowym na skale światową zwyczaju. O idei, która przyświecała Józefowi Szalayowi i wymogach, jakie musieli spełnić gospodarze domów, by otrzymać godło, a także o utworzonym niedawno w Szczawnicy Szlaku Godeł Szalayowkich opowiada Pani Marta Słowik – historyk z Muzeum Pienińskiego im. Józefa Szalaya w Szalchtowej. Skąd Józef Szalay wziął pomysł na nadawanie szczawnickim domom godeł? W 1842 roku Józef Szalay przejął uzdrowisko od swoich rodziców. Zaczął wtedy jego rozbudowę. Oczywiście nie było wtedy tylu co dzisiaj pensjonatów oraz miejsc, w których ludzie przyjeżdżający na leczenie uzdrowiskowe mogliby zamieszkać. Dzięki godłom wiszącym na chatach przyjezdni wiedzieli, że dany dom można wynająć. Teraz do sanatorium przyjeżdża się na dwa, góra trzy tygodnie, natomiast za czasów Józefa Szalaya wczasy lecznicze w uzdrowisku trwały cztery miesiące – od maja do września. Biała izba stawała się więc dla kuracjuszy domem na kilka miesięcy. Wczasowicze przyjeżdżali do uzdrowiska z całym swoim dobytkiem. Czy każdy mógł być posiadaczem takiego godła? Czy istniały wymogi, które musiał spełnić gospodarz? Józef Szalay wpadł na pomysł, że również prywatni gospodarze mogą wynajmować tak zwane białe izby w swoich góralskich domach. Postawił jednak trzy warunki, które musieli oni spełnić, by móc przyjmować kuracjuszy. W XIX wieku chałupy góralskie w większości były kurnymi chatami, czyli nie miały kominów, więc ktoś, kto chciał przyjmować gości, musiał wypuścić komin ponad dach. Gospodarz miał obowiązek również wstawić drewnianą podłogę – w większości domów podłogę zastępowały klepiska – oraz wstawić szklane szyby w okna. Ktoś, kto w taki sposób unowocześnił swój dom, mógł otrzymać godło. Kto był autorem godeł szalayowskich? Według tradycji tablice malował sam Józef Szalay, ale wiemy, że wykonywane były one również przez innych, anonimowych twórców. Kiedy pojawiła się pierwsza wzmianka o godłach szalayowskich? Było to w 1841 roku. Opublikowała ją jedna z gazet wydawanych w tym okresie. Skąd wziął się pomysł na utworzenie w Szczawnicy Szlaku Godeł Szalayowskich? Kto był jego autorem? Utworzenie szlaku w uzdrowisku to inicjatywa Muzeum Szalayowskiego oraz Urzędu Miasta Szczawnicy. Powstał on, by promować uzdrowisko. Godła na domach można spotkać tylko w Szczawnicy. Nigdzie indziej, ani w Polsce, ani na świecie, nie istniał taki zwyczaj. Niestety do naszych czasów przetrwało niewiele oryginalnych tablic z okresu Józefa Szalaya. 60 61 �Jak wyglądała renowacja godeł? Już w latach 70-tych XX wieku Pieniński Oddział PTTK wpadł na pomysł, by odnowić godła szalayowskie. Zrekonstruowano również tablice, które nie przetrwały próby czasu. Było dwóch artystów zajmujących się odnawianiem godeł: Jan Papież i Józef Bieniek. Natomiast w latach 2008-2010 w czasie przygotowań do utworzenia w uzdrowisku Szlaku Godeł Szalayowskich odnowiono i zrekonstruowano 93 godła. Wykonał je artysta plastyk Wieńczysław Kołodziejski, właściciel „Muzycznej Owczarni”. Czy ten pomysł zyskał swoich zwolenników wśród mieszkańców Szczawnicy? Tak, nasza inicjatywa cieszyła się dużą popularnością. Wiele osób – nawet tych, które pierwotnie nie miały na swoich domach godeł – z ochotą je teraz przyjmują. Świadczy to o tym, że współcześni szczawniczanie chcą kultywować tę tradycję, ponieważ jest ona wyjątkowa i niepowtarzalna. Ile godeł było za czasów Józefa Szalaya? Niestety ciężko jest powiedzieć. Nie jesteśmy ich w tej chwili w stanie policzyć. Korzystając ze źródeł, które zostały z czasów Józefa Szalaya, organizatorzy Szlaku Godeł Szalayowskich obliczyli, że na szczawnickich domach wisiało około 105 godeł. Są to jednak dane szacunkowe. 62 63 �Perła Pienin – tradycja trzech pokoleń Skarb Flisaka Gabriela Kacik fotografie: Julia Salamon Każdy góralski region może się szczycić swoją własną osobliwą tradycją. Tak jak Górale Czarni ze swoimi hołośniami, czyli portkami z czarnej wełny, czy Górale Zagórzańscy i ich dziady śmiguśne, tak i my mamy swój wyjątkowy zwyczaj. Jest nim flisactwo, które towarzyszy nam od XIX wieku. Występuje ono tylko na naszym terenie, dlatego osoby, które nie odwiedziły Pienin, praktycznie nie wiedzą o jego istnieniu. Tę naszą „perłę” traktujemy wyjątkowo i stale ją pielęgnujemy, więc nasz cel to przybliżenie jej znaczenia dla nas, Górali Pienińskich. Ale czym tak naprawdę jest flisactwo, a także jak traktuje je lokalna ludność – młode i starsze pokolenia? Pierwotnie flisactwo służyło do połowu ryb i spływu drzewa nurtem Dunajca. Z czasem rozwój cywilizacyjny wyparł tą formę transportu, która z kolei przekształciła się w miejscową atrakcję, a następnie przerodziła się w głęboko zakorzenioną tradycję góralską. Przeważnie zawód flisaka przekazywany jest z ojca na syna. Przebywając w Pieninach, łatwo można zauważyć różnicę w podejściu do tej tradycji. Wśród starszych panuje bardzo mocna więź z flisactwem. Nie wyobrażają sobie spaceru brzegiem Dunajca bez płynącej wzdłuż niego łodzi z zawsze uśmiechniętymi flisakami. U ludzi tego pokolenia panuje konserwatywne przekonanie, że jest to tradycja, o którą trzeba dbać. Zgodnie z tym pojmowaniem rzeczy, ojczysty zwyczaj powinien mieć szczególne miejsce w sercu człowieka. Niestety duże grono młodych zaczyna odchodzić od naszego dziedzictwa, traktując je jako jedynie wakacyjny zawód – odmiennie niż ich ojcowie i dziadowie, którzy spędzali z nim całą swoją młodość oraz wszystkie letnie przygody. Wyraźnie widać grubą linię oddzielającą tradycyjne i nowoczesne flisactwo. Jest to zjawisko silnie niepokojące społeczność Górali Pienińskich, dlatego postanowiliśmy dołączyć do grona młodych, które chce chronić spuściznę swojego terenu. W celu poznania dzisiejszego flisactwa przeprowadziłam wywiady z trzema pokoleniami flisaków: dziadkiem Wojtkiem, tatą Andrzejem i bratem Szymonem. Dzięki temu poznaliśmy spojrzenia na flisactwo z trzech różnych perspektyw. Wyraźnie widać podział pomiędzy starszymi a młodszymi. Dla taty i dziadka jest to nie tylko praca, ale również tradycja, którą kultywują z przyjemnością, z kolei dla brata liczy się tylko zarobek. Ale zmianie uległ nie tylko sposób myślenia, lecz również wygląd łodzi. Przed wojną pływało się na dłubankach, czyli łodziach wykonywanych z drzew wydłubywanych wewnątrz. Z czasem zastąpiły je tratwy zbijane z czterech części. Dzięki temu zwiększyła się także ilość pasażerów (z 6-9 do 12). Samochody znacząco ułatwiły i skróciły transport łodzi pomiędzy przystaniami. „W latach powojennych, od 47-48 do 50 roku, wpierw ciągnięto łodzie pod prąd, później wożono je końmi z Krościenka do Czorsztyna, a z Czorsztyna dopiero spławiano do Krościenka. Turyści wysiadali w Szczawnicy, pustymi łodziami płynęło się do Krościenka. Tam się przybijało do brzegu. Ręcznie to wszystko się wyciągało, ładowało się na wozy i później z powrotem konikiem wioo do Czorsztyna. Teraz, gdy skrócili spływ (...), samochody wywożą łodzie, wyciągarka wyciąga na brzeg. Na przystani trzeba tylko (...) ściągnąć, zamontować i łodzie są gotowe do następnego spływu" – mówi dziadek Wojtek. Jedyne, co zostało „po staremu”, to charakterystyczne krzaczki z przodu łodzi, służące jako falochron, oraz numeracja tratw – od najstarszego do najmłodszego flisaka. Oczywiście flisaków obowiązuje pełny strój góralski na trypach. 64 65 �Aby trudnić się flisactwem, do którego nabór przeważnie ma charakter rodzinny lub rodowy, trzeba spełnić szereg wymogów: - być mężczyzną w wieku 18-30 lat, zameldowanym od co najmniej 10 lat w Sromowcach, Szczawnicy, Krościenku lub Czorsztynie, - odbyć co najmniej trzyletnią praktykę jako pomocnik przy mistrzu flisackim, - zdać egzaminy (m.in. praktyczne i teoretyczne z PTFP, pierwszej pomocy), - przestrzegać zasady 5% (5% pływających flisaków można powołać na kolejny sezon), - utrzymywać czysty i schludny ubiór, zabronione są dziurawe spodnie, - nie można być karanym za kradzież lub przemytnictwo, - nie można mieć brody, włosy trzeba mieć przystrzyżone. Praca rozpoczyna się 1 kwietnia wraz z mszą świętą, a kończy pod koniec października. Dni wolne są wyłącznie w Boże Ciało oraz Święta Wielkanocne, jeśli wypadają w kwietniu. Spływ zależnie od stanu wody może trwać od 1,5 godziny do 2 godzin. Przełom Dunajca jest jedyny w swoim rodzaju w całej Europie. Podczas przeprawy można się zachłysnąć pięknem krajobrazu charakterystycznych pienińskich gór, wraz ze sztandarowymi Trzema Koronami: Wysoką Kaśką, Grubą Baśką i Kudłatą Maryśką. Opływając góry dookoła, można dobrze się przyjrzeć pięknu tutejszej natury. Flisacy również posiadają swoistą gwarę, w skład której wchodzą słowa takie jak spryska – tyczka do odpychania łodzi, czy wylywka – urządzenie do wylewania wody z łodzi. Mają ponadto własny hymn (https://www.youtube.com/ watch?v=0eDyfjXqA44). Nie dzielą się żadnymi historiami, ciekawostkami ani anegdotami z tratwy. Traktują to jako tajemnicę, którą zdradzają tylko i wyłącznie podczas spływu. Flisactwo jest nierozerwalnie złączone z naszymi Góralami. Posiada nie tylko znaczenie ekonomiczne, ale również historyczne i kulturowe. Na pewno po części pomogło w rozwinięciu się „flisackich miejscowości”. My nie wyobrażamy sobie lata bez tłumu turystów okupujących dzień w dzień przystań. Dla flisaków jest to nie tylko praca, ale duża przyjemność. Inne zdanie mają ich żony, systematycznie zasypywane bezlikiem białych koszul, które muszą być perfekcyjnie wyprane i wyprasowane. Ciężko także określić godziny powrotu męża, i to bywa uciążliwe. Jednakże mężczyźni ci posiadają określony status w społeczeństwie pięciu miejscowości, których nazwy chyba zawsze będą się kojarzyć właśnie ze spływem Dunajcem. Region Pienin Wschodnich jest dumny z posiadania unikalnego zwyczaju. Bądź co bądź, codzienny widok „górali na tratwie” raczej cieszy oko niż nuży. Żeby naprawdę zrozumieć fenomen flisactwa, trzeba to przeżyć osobiście. Tu, w Pieninach. 67 �+\PQ�фLVDNµZ *G]LH�7U]HFK�.RURQ�V]F]\W VLÛJD�QLHELRV�FKPXU� -Xĺ�RG�ZLHNµZ�OXG�фLVDNµZ VWU]HĺH�SROVNLFK�JµU� 5HI��.DĺG\�фLVDN�]GUµZ� 6ZRMÇ�ăµGNÛ�SFKD &KOHE�Z�'XQDMFX��ZLDUÛ�Z�VHUFX� 6]F]ÛěFLH�Z�GRPX�PD� *G]LH�'XQDMFD�SUÇG QLHVLH�ăµGHN�V]QXU $�QD�NDĺGHM�JRěFL�SHăQR� -HVW�фLVDNµZ�GZµFK� *G]LH�'XQDMFD�VNUÛW WDUJD�3LHQLQ�EU]HJ� NRăR�GURJL�OXG�XERJL QXFL�SLRVQNL�VZH� 7ÛG\�MHFKDă�NUµO -DQ�.D]LPLHU]�]ZDQ� 3U]H]�6REF]DąVNL�ZÇZµ]�JµUVNL 'R�RMF]\]Q\�EUDP� 3LÛNQ\�ZLGRN�VWÇG� &XGQ\�ZLDWUX�ZLHZ� /HF]�SLÛNQLHMV]\��OHF]�FXGQLHMV]\ -HVW�фLVDNµZ�ěSLHZ� QDSLVDă�SURERV]F]�]H�6URPRZLHF�1LĺQ\FK�Z������URNX� Źródła: http://flisacy.pl/ Wywiady z Wojciechem Kowalczykiem, Andrzejem Kacikiem i Szymonem Kacikiem. 69 �O Krośnickich przydomkach i innych historiach Julia Oleksy Przydomki, pseudonimy, ksywki niezależnie od nazwy bardzo często są wykorzystywane w życiu codziennym. Mieszkańcom Krośnicy, wsi znajdującej się u stóp góry Lubań, bez wątpienia nie można zarzucić braku kreatywności. Z posiadaczami takich ksyw wiąże się wiele ciekawych historii, o których opowiedziała mi ciocia Helena Polaczyk. „Moja rodzina mieszkała w Karcmie po Żydach, stąd nasze przezwisko Karcmiany. Było to miejsce niezwykłe w latach 60., główny ośrodek kultury całej wsi. Co miesiąc można było obejrzeć film w objazdowym kinie, znajdowała się tam szkoła i miejsce spotkań różnych pijaków, wieś była bardziej zżyta. Jak dziś pamiętam takiego naszego przyjaciela, Jaśka od "Maciarzów", to był niezły urwis. Kiedyś nasza nauczycielka zapytała Jaśka, co się u nich w domu gotuje. Obiady na winie – odpowiedział niegrzeszący inteligencją Jasiek. Nauczycielka wezwała siostrę Jaśka i zapytała, czy jest u nich jakiś problem, bo chłopak rozpowiadał w szkole o jedzeniu na winie. Ona zdenerwowana i trochę zawstydzona odpowiedziała, że nie na alkoholu, ale na tym co się pod rękę nawinie. Wszyscy się śmiali. Jasiek maciarzył, maciarzył (mataczył) i się takiej ksywki dorobił. Ktokolwiek zapytał go, gdzie był, odpowiadał dumnie: «Urodziłem się na Krośnicy i spędziłem całe życie na Krośnicy» – co nie było prawdą, ale nikt się kłócić nie chciał.” Ciocia z wielkim sentymentem wraca do lat spędzonych w Karcmie. „Mieszkanie w szkole wcale nie było takie wspaniałe, o wagarach mogłam zapomnieć” – mówi ze śmiechem. „Nieraz nawiedzały nas tam duchy poprzednich mieszkańców Karcmy. Jako małe dzieci baliśmy się, ale z czasem zrozumieliśmy, tak też tłumaczyła nam to mamusia, że to tylko niespokojne dusze wracają sprawdzić, co się dzieje z ich dobytkiem.” – wspomina ze spokojem. „Ciekawa historia wiąże się z posiadaczką pseudonimu «Madziarka». Bała się świniobicia w swoim rodzinnym domu, więc uciekała do Krośnicy. Często chodziła na piechotę po zmroku. Kiedyś pewien chłop wracał w nocy pijany i z daleka dojrzał źródło światła, widział też różne dziwaczne stwory. Nie miał wyjścia, musiał iść w ich stronę. W miarę zbliżania się dostrzegał coraz wyraźniejszą sylwetkę kobiety. Okazało się, że to właśnie «Madziarka» tańczyła przy ognisku i omal nie doprowadziła do zawału młodego chłopa. Podobno była to szalona kobieta i stąd jej przydomek.” „U nas można było spotkać też «Kupców», rodzinę od strony mojej mamy. Zajmowali się oni handlem, sprzedawali konie i inne zwierzęta. Każdy w Krośnicy jakieś przezwisko musiał mieć, ale może kto starszy będzie wiedział coś więcej” Postanowiłam o dalsze informacje poprosić ciocię Ludwinę, która mieszka w Krośnicy od urodzenia i zna wiele ciekawych historii. „Krośnicka «Wiedźma», inaczej «Babka Paprykosiowa», ksywę tę zawdzięcza swojemu zachowaniu. U nas jak ktoś jest taki nieschludny, nie lubi sprzątać, robi to byle jak i niedbale, szaleje zamiast zajmować się domem i dziećmi, to się «kokosi», tak więc została «Babką Paprykosiową». Przezwisko to zostawiła swojej rodzinie w spadku. Potrafiła sprawić, że krowy dawały krwawe mleko, w nocy biegała po polu, strasząc ludzi wracających po zmroku. Jeśli któraś rodzina jej się nie spodobała, to nie miała łatwo. Ich plony się psuły, dzieci chorowały. Miała syna, bardzo go kochała, więc jeśli ktoś mu dokuczał, to marnie kończył.” Bacówka fotografie: Marcelina Staszewska 70 71 �„My z nią żyli w zgodzie, więc się nie baliśmy” – ze śmiechem dodała ciocia. Niemałym zainteresowaniem cieszyła się rodzina, która sprowadziła się do Krośnicy z niedalekiej miejscowości, Tylmanowej. Z początku nie doświadczyli sympatii rdzennych mieszkańców wsi i przez długi czas musieli starać się o zyskanie przychylności sąsiadów. Mogli dostrzec, że udało im się wkupić w łaski krośnickiej społeczności, kiedy, jak na prawowitych mieszkańców wsi przystało, zyskali swój własny przydomek – „Tylmaccy”. Jak można zauważyć, Krośniczanie byli bardzo pomysłowi w kwestii wymyślania pseudonimów. Weźmy na przykład bardzo popularne określenie, iż ktoś pochodzi „od Cebulów”. Można się domyślić, że właściciele tego przezwiska związani byli z uprawą cebuli oraz jej sprzedażą do okolicznych miejscowości. Przede wszystkim jednak krośnickie rodziny identyfikowano z gospodarzami domów. Stąd właśnie liczne miejscowe rody swoje przezwiska zawdzięczają imionom oraz nazwiskom dziadków i ojców, na przykład: „Kaźmierki" (od imienia Kazimierz), „Michały" (od seniora Michała), „Batory", „Tomaśki". Czasem jednak z braku pomysłu inspirowano się zwierzętami, takimi jak: gile, łabędzie. Mieszkańców tak zwanej „Krośnickiej Ukrainy” nazywa się „Hubianami", od ilości drzew pokrytych grzybem w pobliżu ich domów. Wyraźnie widać, jak bujna była wyobraźnia starszych pokoleń Krośniczan. Odnaleźli oni idealny sposób na pozostawienie bezcennej pamiątki swoim potomkom. Do tej pory wspomniane pseudonimy pozwalają nam odkryć chociaż cząstkę historii najstarszych rodów miejscowości spod Lubania. 72 73 �74 �Górale Spiscy 0V]DQD� 'ROQD ĂÇFNR ĂDSV]H� 1LĺQH 76 6]F]DZQLFD Polscy Górale Spiscy zajmują 15 wsi położonych pomiędzy Zalewem Czorsztyńskim a rzeką Białką, m.in. Łapsze Niżne, Niedzicę, Kacwin, Trybsz, Frydman i Jurgów. Większość (95%) Spisza znajduje się dziś na Słowacji. W kulturze ludowej widać sześć wieków panowania węgierskiego. Strój Górali Spiskich występuje w aż trzech odmianach: trybskiej, kacwińskiej i jurgowskiej. Wiele tradycji jest wciąż żywych — w Niedzicy do dziś można spotkać bymbniorza, który przekazuje ważne komunikaty, a pod koniec karnawału zobaczyć „chodzenie z koniem”. Architektoniczną ciekawostką Spisza są „sypańce” — tradycyjne spichlerze w Kacwinie. 77 �Spiskie wesele 45 lat temu Julia Molitorys W ostatnim czasie miałam okazję uczestniczyć w weselu, w którym o północy były ,,ocepiny’’ i taniec ,,brałucki’’, ale mało z tego rozumiałam. I nagle uświadomiłam sobie, że wy, babciu i dziadku, mieliście wesele 45 lat temu. Moglibyście się ze mną podzielić wspomnieniami z tego szczególnego dnia? Twórczość niedziczanki Kamili fotografie: Gabriela Stanek Nasze wesele odbyło się 19 stycznia 1975 roku. Było ono przygotowane na wzór wesela naszych rodziców. Pamiętam, że rano był lekki mrozik, ale po południu wyszło słońce. Tydzień przed weselem odbywały się „namowiny”. Polegały na tym, że pan młody przychodził wraz z rodzicami do panny młodej. Wszyscy siadali przy stole, częstowali się kołaczami i omawiali szczegóły ślubu, a także dalszego życia młodych (np. gdzie będą mieszkać, czy będą budować dom, jakie działki dostaną od rodziców). Dziadek wtedy żartobliwie powiedział, że chciał mnie za żonę tylko dlatego, że moi rodzice mieli pole w sąsiedztwie własności ziemi jego rodziców. Babciu, a jak wyglądał poranek w dniu ślubu? W dzień ślubu było dużo przygotowań. Drużbowie zapraszali gości weselnych, a jeżeli goście nie chcieli przyjść, młoda para musiała iść prosić ich osobiście. Kiedy już wszystko było gotowe – panna młoda była ubrana w białą suknię, a pan młody w garnitur – starosta pana młodego prosił rodziców młodej o jej rękę. Starostowie mieli ułożoną przemowę, którą wygłaszali (babcia wyciągnęła z szuflady starą, pożółkłą kartkę z napisaną mową): „Kochani rodzice, macie tu przed sobą córkę i syna, którzy odchodzą od was do sakramentu małżeństwa, by rozpocząć nowy etap swego życia. Genowefo, nadszedł czas, byś ty, jak twoja matka, wzięła na siebie obowiązek założenia rodziny, urodzenia i wychowania nowego pokolenia. Od dziś staniesz przy boku twego męża, przyjmiesz troskę o wasz dom, o wasze dzieci. Pragnę, byś była szczęśliwą żoną i matką, byś była oparciem dla twego męża oraz radością dla twych dzieci. Janie, od dziś będziesz mężem i ojcem przyszłej rodziny. Buduj swe życie małżeńskie, rodzinne na wzajemnej miłości i wierności Bogu i jego przykazaniom. A teraz młodzi klęknijcie przed rodziców w geście podzięki i z prośbą o błogosławieństwo. Niech Bóg Wszechmogący, Ojciec, Syn i Duch Święty napełni was swoja radością, błogosławi wam i waszym dzieciom. A wy, rodzice, szczerze im błogosławcie, aby na tej nowej drodze życia dobrze im się wiodło.” Następnie narzeczona przyszywała swojemu przyszłemu mężowi bukiecik sztucznych kwiatków, zwany piórkiem. Podobną czynność wykonywały druhny, przyszywały bowiem piórka drużbom i starostom. U młodej w domu odbywało się błogosławieństwo. Po czym kapela grała pieśni kościelne, najczęściej „Serdeczna Matko” i goście weselni udawali się do kościoła. Orszak weselny szedł pieszo. Najpierw kapela, potem młoda w towarzystwie dwóch pierwszych drużbów i młody z dwiema druhnami. Za nimi szpaler drużbów i druhen, około 20 par. Kto był obecny na ślubie? Tylko najbliższa rodzina, druhny, drużbowie i starostowie. Wszyscy obecni pochodzili z Kacwina, gdyż między wioskami nie było tak dobrego kontaktu, jak teraz. Po zawarciu małżeństwa goście panny młodej szli do jej domu, a goście pana młodego do jego domu, tam spożywali obiad. Kilka godzin później mąż szedł do domu żony, ta zaś przygotowane wcześniej prezenty dla teściów i rodzeństwa pana młodego zawijała w biały obrus i wraz ze swoim mężem i gośćmi udawała się do domu teściów. 78 79 �Gdzie w czasie wesela tańczyli goście? Goście bawili się w stodole, która była wysprzątana i specjalnie udekorowana na tę okoliczność. O co chodziło z cepiyniym panny młodej? W domu młodego druhny zabierały młodą do innego pomieszczenia. Tam ubierały ją w strój spiski, zdejmowały z głowy wianek lub welon i zaplatały włosy w dwa warkocze, z których formowały tak zwane „kółko” na głowie. Następnie zakładały chustkę na głowę, co stanowiło wyraźny znak, że nastąpiła zmiana stanu panieńskiego w stan małżeński. Od tej chwili przed młodą żoną stawały nowe obowiązki i zadania. Kiedyś kobieta po ślubie nie mogła bez nakrycia głowy nigdzie wychodzić. Pamiętam, że pokolenie mojej mamy przestrzegało tej zasady. W czasie „cepienia” druhny śpiewały przyśpiewki, między innymi: ɚ-DN�FLH�EHGRP�FHSLÉ��SRĸU\M�GR�SRZDă\ =HE\�WZRMH�G]LHFL�FRUQH�RFND�PLDă\� -DN�FLH�EHGRP�FHSLÉ��SRĸU\M�]H�GR�VăXSD =HE\ě�Z\FKRZDăD�VLQD�QD�ELVNXSD�ə ɚ6NăDGRMFLH�VLÛ�VLÉNH�GUXVFNL 0ăRG\M�3DQL�QD�SLHOXVNL� ER�MDN�EHG]LH�G]LHFNR�PLDăD F\P]H�EÛG]LH�SRZLMDăD�ə Dziadku, a kim były strzigi? W czasie cepin młody pan z niecierpliwością oczekiwał żony. Wówczas to przychodziły do niego strzigi – były to przebrane druhny, na przykład kobieta z dzieckiem, panna młoda czy jakaś śmieszną postać, zwana też dziadówką. Przebrane dziewczyny miały jeden cel – chciały zerwać „piórko” panu młodemu, podczas gdy on z determinacją musiał się przed strzigami bronić. Kiedy młoda pani była zacepiona, czyli ubrana w strój przeznaczony już dla mężatki, wchodziła do pomieszczenia, gdzie oczekiwał ją mąż i wtedy rozpoczynał się taniec tak zwany brałucki, o który mnie pytałaś. Taniec ten to nic innego jak powszechnie znany na Spiszu kulawy. Jednak w czasie ocepin określano go jako brałucki. Najbliższa rodzina tańczyła ten taniec z młodą panią i młodym panem. Każda osoba tańcząca przekazywała pieniążki na specjalnie przygotowany talerz, którym opiekowała się starościna. Po zakończonym tańcu, zebrane pieniądze wsypywano młodej pani do fartucha, a ta przekazywała je kapeli, płacąc za muzykę, którą grała podczas wesela. Ile trwały poprawiny po weselu? Poprawiny, czyli dalsza część biesiady weselnej, trwały aż trzy dni. Pierwszego dnia odbywały się u młodej, drugiego u młodego, a trzeciego goszczono kucharki i osoby, które pomagały w uroczystościach weselnych. Jak wspominacie wasz dzień wesela? W dzień wesela było dużo pracy, gdyż zazwyczaj goście po zaproszeniu drużbów nie chcieli przyjść na wesele. Czekali, aż para młoda przybędzie ich osobiście zaprosić. Dlatego zamiast się cieszyć, tańczyć i świętować musieliśmy dużą część czasu poświęcić na zapraszanie gości. Jednak to był piękny dzień, który do teraz mile wspominamy. 80 81 �Zwyczaje związane z chrztem dziecka w Kacwinie Anna Tomasz Moje zainteresowania tematyką dotyczącą obrzędowości rodzinnej pojawiły się w pierwszej klasie gimnazjum na zajęciach dodatkowych z edukacji regionalnej. Projekt Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski zmobilizował mnie do poszukiwań wiadomości na ten temat. Przeprowadziłam wywiad z Zofią Michalak – urodzoną 9 maja 1937 roku mieszkanką Kacwina, matką trójki dzieci ochrzczonych według dawnych zwyczajów. Czym rodzice kierowali się przy wyborze imienia dla swojego dziecka? Główny wpływ na to, jakie dziecko będzie nosiło imię, miała data jego urodzenia. Przykładowo, gdy maluch urodził się w okolicach 19 marca, oczywistym było, że będzie miał na imię Józef lub Józefa. (Moja rozmówczyni podaje, że urodziła się 9 maja, dlatego nadano jej na chrzcie imię Zofia. 15 maja przypadają bowiem dość popularne na naszym terenie imieniny Zofii. Rodzice przy wyborze imion kierowali się również imionami noszonymi przez dziadków w rodzinie.) Co decydowało o wyborze chrzestnych? Kumotrowie, bo tak w gwarze nazywano rodziców chrzestnych, byli wybierani głównie w najbliższej rodzinie. Przy wyborze kierowano się też cechami charakteru. Unikano proszenia osób, które na przykład nadużywały alkoholu lub były leniwe czy też niezaradne w życiu. Wierzono, że te cechy mogą wpłynąć na przyszłość chrzczonej osoby. Warte odnotowania jest, że do dnia dzisiejszego w Kacwinie dziecko, kiedy zwraca się do chrzestnej, używa określenia gotka, co znaczy matka chrzestna, natomiast do ojca chrzestnego zwraca się potek. Kiedy rodzice chrzestni byli proszeni o niesienie dziecka do chrztu? Ojciec dziecka w środę poprzedzającą niedzielę chrztu zabierał ze sobą butelkę wina oraz butelkę wódki – tzw. pociesną – i szedł do przyszłych rodziców chrzestnych, aby prosić ich o pełnienie tak ważnej roli podczas uroczystości chrztu świętego. Zaproszenie miało miejsce przeważnie w środę ze względu na to, że w czwartek w Nowym Targu jest tradycyjny jarmark, podczas którego rodzice chrzestni dokonywali zakupów. Matka chrzestna kupowała całą wyprawkę do chrztu. Były to między innymi pieluchy, becik, białe ubranko i biała szatka oraz inne ubranka dla dziecka i jego rodzeństwa, jeśli je miało. Ojciec chrzestny na jarmarku kupował przede wszystkim świecę, ale zdarzało się, że też kupował ubranka dla dziecka. Powiedziała pani, że do rodziców chrzestnych szedł sam ojciec. Dlaczego matka nowonarodzonego dziecka nie towarzyszyła mężowi? Do kumotrów szedł sam ojciec dziecka, bo matka do wywodu nie mogła wychodzić z domu. Wręcz mówiono, że położnica nie może pokazywać się ludziom. Na czym polegał wywód? Wywód – była to ceremonia kościelna, obrzęd oczyszczający, któremu zgodnie z prawem zwyczajowym i dawnym prawem kościelnym poddawały się kobiety wszystkich stanów. W Kacwinie „wywód” miał miejsce dzień po chrzcie dziecka, zamykał izolację położnicy. Matka zabierała nowoochrzczone dziecko i udawała się do kościoła. Klękała z noworodkiem przed ołtarzem, a kapłan odmawiał nad nimi modlitwę. Tradycja przekazywana ustnie zobowiązywała do wywodu do lat 70. XX wieku na Spiszu. Po wywodzie matka wracała do życia w lokalnej społeczności. 82 Spiskie Misterium fotografie: Magdalena Nowobilska 83 �Jakie inne zadania, oprócz zakupów na jarmarku, mieli rodzice chrzestni? Od czwartku do niedzieli kumowie dbali o wyżywienie położnicy. Przynosili jej kakao, pączki, herbatę i babę, czyli ciasto drożdżowe. Natomiast w przeddzień chrztu przynoszono ubranka dla dziecka oraz samodzielnie upieczone ciasta i tort. W dzień chrztu gotka, czyli matka chrzestna, wraz z kumem zakładali mu ubranka i udawali się sami bez rodziców dziecka do kościoła na uroczystość sakramentu chrztu. Kolejnym zadaniem po chrzcie było zapewnienie posiłku, przygotowanie rosołu i podanie go matce dziecka, aby miała dużo pokarmu, a dziecko nabierało sił. Jak wyglądał chrzest dziecka przez kapłana? Ten obrzęd nie różnił się zbytnio od tego, który my dzisiaj znamy. Gdzie odbywało się przyjęcie po mszy świętej? U nas w Kacwinie nie było innej możliwości jak przyjęcie w domu. W przypadku małych pomieszczeń wynoszono z nich meble, aby uzyskać większą przestrzeń. Dawniej wszyscy mieli gospodarstwa rolne. Czy to nie przeszkadzało w świętowaniu? Po mszy wszyscy goście udawali się na przyjęcie, gdzie byli częstowani obiadem i ciastami. Ze względu na obowiązki związane z nakarmieniem zwierząt, głównie krów, i wydojeniem ich, goście udawali się do domów. Po skończonej pracy wszyscy wracali na dalszą część biesiady. Rodzice chrzestni przynosili wtedy w prezencie w misce lub w koszyku ładnie ułożone pętka kiełbasy, jaja, ryż i butelkę wódki. Jakie inne zwyczaje towarzyszyły uroczystości chrztu? Około północy ojciec chrzestny wstawał i wygłaszał przemowę, po czym na przybrany talerz lub koszyk kładł banknot o największym nominale i przekazywał koszyk innym gościom, którzy podawali go sobie, kładąc podarki dla malucha. Na końcu wszystko trafiało w ręce matki. Przy okazji chrzcin pamiętano o głodujących dzieciach. Chrzestny po raz wtóry zabierał głos i w podobny sposób zbierano pieniądze dla potrzebujących dzieci. Ofiarę zanoszono do księdza, który wysyłał pieniądze na misje. To jednak nie kończyło jeszcze przyjęcia. Zdarzało się, że goście ucztowali do rana. Rodzice dziecka, żegnając gości, w podzięce za przybycie obdarowywali ich ciastem w papierowych torebkach. 84 85 �87 �Zapomniane łapszańskie zwyki Chodzenie z koniem Mikołaj Kowalczyk fotografie: Elżbieta Łukuś Pokolenie mojej babci, Marysi, szanowało stare zwyki (zwyczaje). Dziś w większości odeszły one w zapomnienie. Babcia należała do zespołu regionalnego „Spiszacy” w Łapszach Niżnych. Brała udział wielu przedstawieniach, często ukazujących pradawne zwyczaje. Jak każda babcia, tęskni za młodością i pewnie chciałaby do niej wrócić, choć na chwilę... Babciu, proszę, opowiedz mi o dawnych zwyczajach, jak to dawniej bywało? Dawniej było wiele zwyczajów dziś już zapominanych, opowiadali nam o nich nasi ojcowie i dziadkowie. Żyliśmy tymi zwyczajami, ale dziś życie się zmieniło, pojawiły się nowe obyczaje. O tych starych jednak warto pamiętać – dziś dobrze je wspominam. Jednym z ciekawszych i ulubionych przez dzieci zwyczajów było chodzenie z betlejymkiem. W wigilię Bożego Narodzenia chłopcy chodzili od domu do domu, winszując, to jest składając życzenia. Mieli ze sobą betlejemki, czyli dzisiejsze szopki. Jak wyglądały te betlejemki? Dzieci same je robiły z tego, co miały, na przykład kolorowych sznureczków, kawałków papieru, deseczek czy materiału. U nos była biyda totys nie wyźyrały śfarnie (ładnie), ale prze kozdego właściciela były nojpiknijse. Co dawano kolędnikom za odwiedzenie domu z szopką? Za zaśpiewane kolędy i winszowanie dawano drobne pieniążki. Niestety ja i moje koleżanki nie mogłyśmy chodzić z betlejemkiem. Taki już był zwyczaj, chodzili tylko chłopcy. Domy odwiedzały też często cyganki, które pięknie śpiewały kolędy. Czy im też dawano pieniądze? Tak, również im przekazywano datki, choć oczywiście zależało to od hojności gospodarzy. Idąc dalej, istniał zapomniany już zupełnie dziś zwyczaj – młodziankowie. Po świętach Bożego Narodzenia, w dniu 28 grudnia kawalerzy chodzili po wsi, od domu do domu i wybierali najlepszą pod każdym względem małżonkę. Co to znaczy: najlepszą małżonkę? To taka kobieta, która umie dobrze gotować, sprzątać, ubrać się ładnie, udekorować swój dom i która pięknie wygląda przy swoim mężu. Kiedy dokonali już wyboru, przychodzili do domu wybranej mężatki, przykładali deseczkę do tylnej części jej ciała i lekko uderzali witką. Całemu wydarzeniu towarzyszył śpiew i dobra zabawa. Zwyczaj ten miał zapewnić młodej mężatce szczęśliwy poród dziecka. Małżonek wyrażał duże zadowolenie, że wybrano jego żonę, często zapraszał kawalerów na poczęstunek. Tato mi opowiadał, że pamięta z dzieciństwa, jak przed Wielkanocą chłopcy chodzili z klekotacami. Co to było? W Wielki Piątek i Wielką Sobotę grupa młodych chłopaków godzinę przed nabożeństwem w kościele obchodziła wieś z grzechotkami i klekotacami, wypowiadając słowa: poćcie ludzie do kościoła, beme mówić boskie słowa. Podczas 88 89 �przejścia przez wieś wykonywali sporo hałasu, aby wszyscy mogli ich usłyszeć. Czyniono to dlatego, że dzwony na czas Triduum Paschalnego były zawiązane i nie mogły wydawać żadnych dźwięków. A ten dzisiejszy zwyczaj z ogrywaniem moji, jak wyglądał dawniej? Na całym Spiszu w Zielone Świątki kawalerzy ogrywali moje. Wcześniej stawiali smyrecki przy każdym domu, w którym mieszkały panny lub panna. Postawienie drzewka – smyrecka – było uzależnione od urody dziewczyn. Dzisiaj zwyczaj ten we wsi przejęli strażacy, którzy idą od domu do domu, niosąc ozdobione drzewko i śpiewając pieśni ku czci Matki Bożej. Zupełnie odmienna forma ogrywania moji występowała dawniej w Łapszach Niżnych. Dwóch kawalerów przebierało się za parę Cyganów. Mieli ze sobą koszyk i popkę, chodzili po wsi. Co to takiego: popka? To najzwyklejsza lalka. Kawalerzy odwiedzali łapszan, prosząc ich o datki, skarżąc się przy tym na swoją biedę i na brak środków na wychowanie dzieci. Towarzyszyła im grupa młodzieży śpiewająca religijne pieśni. Każdy gospodarz dawał zapłatę w postaci datków pieniężnych. Jeżeli pan domu nic nie dał, przebrane cyganki zabierały coś ze stołu czy szafki i uciekały. Dlatego gospodarze zawsze dawali zapłatę. Najmłodsi mieszkańcy mieli tego dnia wiele zabawy, czynili psoty i figle. Między innymi rzucali świeżymi jajkami w parę przebranych cyganów – co czyniło im wielką radość. Łapsze Niżne to dzisiaj jedyna spiska wieś, gdzie nie występuje taniec przy moju. Rok temu widziałem, jak palili króla. Dawniej było tak samo? Było podobnie. W wigilię odbywającego się 15 sierpnia odpustu Najświętszej Maryi Panny, zwanego w Łapszach dużym odpustem, młodzi chłopcy zbierali się na wzgórzach i palili tak zwanego króla, którym był drewniany krzyż lub hostia. Zawieszano na nim pojemniki – puszki metalowe wypełnione żywicą z drzew. Następnie stawiano taki krzyż lub hostię i około północy tego dnia zapalano. Teraz niestety trochę to zaniedbano i zmieniono ten zwyczaj, aktualnie młodzież głównie bawi się tylko i niestety często nadużywa alkoholu. Warto przypomnieć, że ten zwyczaj palenia miał korzenie pogańskie. Słyszałem o wywodzie. Co to takiego? Wywód to zwyczaj nie tylko łapszański, w wielu innych regionach świata też występował. Postaram się ci to wytłumaczyć. Kobieta po urodzeniu dziecka nie mogła od razu wejść do kościoła i uczestniczyć we mszy świętej, tylko pozostawała w tak zwanym babińcu – przylegającej do kościoła przybudówce. Nie mogła też iść na chrzest dziecka ani wykonywać żadnych czynności w gospodarstwie. Dopiero kiedy ksiądz pozwolił (około 1-2 dni od porodu, chociaż w niektórych regionach było to dłużej), kobieta przychodziła do babińca i czekała tam, a następnie ksiądz uroczyście wprowadzał ją do kościoła. Tego zwyczaju nie zapomniano, lecz zniósł go sobór watykański. Sama pamiętam, jak przy narodzinach wujka, brata twojego taty, czekałam tak w babińcu i ksiądz wprowadzał mnie uroczyście do kościoła. Potem była już normalna msza święta. Babciu, poznałem wiele ciekawych tradycji. Bardzo dziękuję ci za rozmowę. 91 �92 93 �Gó biogórscy a B le ra Kliszczacy Zagó rza ni Tokarnia e 0V]DQD� Dolna Zawoja Góra le B li ia Rabka -Zdrój ĂÇFNR Nowy Targ 6]F]DZQLFD ńs la y ha w od ra sc P ale Gór O ale Gór -DEăRQND cy Zakopane Górale spoza Podhala Nadpop rale rad ó zcy G ĂDSV]H�1LĺQH y Spisc e l ra Gó Góra le Pie n i ń s c y 3LZQLF]QD�=GUµM �Górale Orawscy Polscy Orawianie mieszkają w 14 wsiach po południowej stronie Babiej Góry, między innymi w Jabłonce, Lipnicy Wielkiej, Lipnicy Małej, Zubrzycy Górnej i Dolnej, Orawce, Podwilku i Chyżnem. Większa część historycznej Orawy leży dziś w granicach Słowacji. Zawoja -DEăRQND Zakopane 96 Górale Orawscy noszą na portkach czarne parzenice. Niegdyś budowali charakterystyczne chaty z wyżką i przedwyscem. Oprócz pasterstwa i rolnictwa byli znani jako dobrzy stolarze, cieśle i murarze. Mieszkańcy Jabłonki i Piekielnika przez wieki trudnili się również wydobyciem torfu, który kiedyś wykorzystywano głównie jako opał. Orawianie byli także znani z produkcji płótna i jego farbowania. 97 �Dzień na Orawie 60 lat temu Katarzyna Smoleń Koniec lat sześćdziesiątych. Wieś orawska. Czasy naszych dziadków i pradziadków. Wokół rozciąga się malowniczy krajobraz z widokiem na urokliwą Babią Górę i budzące zachwyt swoją tajemniczością Tatry. Jest sobota, koniec lipca. Pierwsze promienie słońca padają na krętą glinianą drogę. Słychać piejącego koguta, który budzi mieszkańców wioski. Chałupy są duże, podobne do siebie, a zarazem oryginalne. Stoją bardzo blisko drogi. Wyżka – ten element jest dla nich najbardziej charakterystyczny. Spichlerz usytuowany jest na strychu pod stromym dachem. Towarzyszy mu ganek – ciągnący się wzdłuż frontowej ściany pod okapem – na który wchodzi się od wewnątrz budynku. Domy nie posiadają kominów. Do wydostania się dymu na zewnątrz wystarcza otwór w suficie zwany woźnicą i półokrągłe dymniki w szczycie dachu. Dach pokryty jest złocistą słomą. Ludzie nazywają to kicokami. Powałę domu podtrzymuje bogato rzeźbiony tragarz. Nad drzwiami także znajdują się zdobienia. Wszystkie okna są małe i drewniane. W środku – sień i dwie izby, biała oraz czarna. W białej znajduje się masywna szafa, stół i gięte krzesła wykonane z drewna. Na ścianach wiszą liczne obrazy z wizerunkami świętych. W czarnej izbie jednak o wiele skromniejsze wyposażenie, chociaż to tutaj stoi piec do gotowania. Gospodyni już krząta się po chałupie. Ma na sobie krótką lnianą, zakończoną ozdobną kryzą koszulę z rękawami sięgającymi do łokci oraz długą, szeroką spódnicę w granatowym kolorze z białym malutkim roślinnym wzorem, zwaną suknią. W piecu iskrzy się ogień. Ze zrobionego poprzedniej nocy ciasta gospodyni upiecze bochenki świeżego chrupiącego chleba na cały najbliższy tydzień. Słychać kroki gospodarza. Nadchodzi, ubrany w sięgającą do pasa płócienną koszulę oraz spodnie uszyte z sukna. Nie traci czasu i zagląda do pomieszczeń gospodarskich. W stajni wszystko jest na swoim miejscu: cztery krowy, dwoje cieląt, trzy świnie, gęsi, kury, kogut... Zwierzęta cieszą się na jego widok. Po jakimś czasie wykarmione, a krowy również wydojone, gospodarz wypuszcza na zewnątrz. Z chałupy wybiegają radosne dzieci. Dziewczynki, otwierając furtkę kurnika, wypuszczają kury oraz wyprowadzają gęsi, a chłopcy zabierają krowy na pastwisko. Ta praca jest dla nich codziennością, ale zawsze wykonują ją z uśmiechem. Pomaganie rodzicom i szacunek dla nich jest rzeczą najważniejszą. W oddali rozciąga się las. Pomiędzy drzewami wędruje grupa ludzi. Trzymają oni w rękach wiklinowe koszyki. Zbierają grzyby i szyszki. Grzyby, by później je ususzyć na piecu bądź słońcu, a szyszki, by sprzedać je kupcom. Dalej widać rozległe pastwiska oraz pasące się na nich liczne gromady owiec. Nie może tutaj zabraknąć juhasa. Już po chwili pojawia się, a wraz z nim duże psy o białej sierści, które są mu zawsze wierne i posłuszne. Owce traktuje, jakby były one jego własnymi dziećmi. Zawsze każdą z osobna pielęgnuje i wszystkie przelicza. Juhas pomaga bacy. Bacówka – to właśnie w tym miejscu powstają pyszne kulinarne specjały bacy: zyntyca, oscypki, biały ser, bryndza. Ta wytwórnia nabiału to właściwie szałas, nazywany również kolibą. Został on wzniesiony z drewna i posiada konstrukcję zrębową. Budynek ten jest jednoizbowy, z dachem czterospadowym, krytym dranicami. Baca 98 Na Orawie... fotografie: Katarzyna Flaszczyńska 99 �sypia na pryczy w kącie szałasu, a juhasi na położonych wprost na ziemi derkach lub workach wypełnionych słomą. Centralnym i kluczowym miejscem jest watra, czyli ognisko płonące przez cały sezon. Nad ogniskiem, pomiędzy ścianami, umieszczona jest żerdź, na której zawieszono drewniany hak z gałęzi zwany „jadwigą”. Wisi w nim kocioł służący do podgrzewania mleka i drugi, mniejszy, do gotowania strawy. Na ścianach wiszą półki, na których zgromadzone są pasterskie naczynia i owe pyszne, wspomniane wcześniej specjały bacy. Nie ma we wsi mieszkańca, który choć raz nie delektowałby się tymi smakami. Słychać dźwięk bijących dzwonów. Wybiła godzina dwunasta. Wszyscy przerywają pracę w polu, by wspólnie, w skupieniu odmówić modlitwę Anioł Pański. Po chwili wracają do swoich zajęć. Grabie i widły znów są w ruchu. Słońce mocno przygrzewa. Założenie na głowę okrycia staje się niezbędne. Kobiety mają na sobie chustki, a mężczyźni kapelusze. Pochłonięci pracą i rozmowami, zwalają siano z kop i zagrabione kładą na wóz. Gospodarz zabezpiecza furę drewnianą belką i rusza wozem, popędzając zaprzęgnięte konie. Siano należy przerzucić do stodoły, by potem móc nim karmić zwierzęta. Koniec lata to również okres pielęgnacji buraków i kapusty poprzez wyrywanie chwastów oraz innych szkodliwych roślin. Robią to kobiety, zwinnie kopiąc motykami ziemię. Słychać piękny śpiew ptaków i stukanie dzięcioła. Lato w pełni. W jednym z gospodarstw mężczyźni zajmują się strzyżeniem owiec. Z wełny powstaną nowe skarpety czy swetry. Z okazji zbliżającej się świątecznej niedzieli gospodyni zabija kurę, usadzając ją na pniu i odcinając głowę dynamicznym ruchem siekierą. Później martwą kurę kładzie do metalowej miski i zalewa wrzątkiem, co pomoże w usunięciu piór. Po oskubaniu zwierzęcia patroszy je, a pozostałości piór na skórze wypala za pomocą ognia. Potem moczy mięso w zimnej wodzie. Drób jest przygotowany do tego, by ugotować z niego tradycyjny rosół. Po jakimś czasie na polu można zauważyć jaskółki, które latają bardzo blisko ziemi. Ich niski lot rzekomo zwiastuje zmianę pogody, wiążącą się z opadami deszczu. Ponadto nad Babią Górę nadciągają chmury. Mieszkańcy mówią: Babio Góra dymi? Pogoda się zmiyni! To się okaże. Orawską wieś wzbogaca kręta rzeka Lipniczanka. Kobiety wspólnie spotykają się przy praniu brudnej bielizny. Czas umilają im rozmowy i planowanie kolejnych zajęć. Jednym z tych zajęć są porządki, bo sobota to również czas gruntownego sprzątania. Najważniejsze jest umycie mocno zabrudzonej podłogi. Kobiety szorują foszty i rajbią (myją) kobierce za pomocą rajbacek (szczotek) bądź ryżówek. Pogoda nagle ulega zmianie. Nadciąga burza. Uderzają pioruny, a rozlegający się grzmot budzi strach. Gospodarze wierzą, że to Aniołowie sprzątają w niebie. Gospodyni szybko zapala świecę – gromnicę – i stawia ją przy oknie. Wierzy, że to dzięki niej chałupa zostanie ochroniona przed wrogimi piorunami. Domownicy odmawiają modlitwę. Słychać dźwięk dzwonów, które jeden z gospodarzy rozhuśtał w dzwonnicy, by rozproszyły się burzowe chmury, jak wierzą mieszkańcy – przyciągnięte przez płanetnika. Dzisiejsza burza należy już do przeszłości. Pracowity dzień dobiega końca, słońce chyli się ku zachodowi. Słychać grające instrumenty. Młodzież wykonuje taniec zwany gymbuśką. Wszyscy tańczą w kole, ustawieni twarzą do siebie. W samym środku stoi jedna z dziewczyn i trzyma w rękach chusteczkę. Po chwili kładzie ją na ziemi przed jednym z chłopców. Chłopak chce uklęknąć, ale ona szybko wyrywa chustkę. Gdyby mu się udało, pocałowałby ją i razem pogrążyliby się w tańcu. Zabawa jednak trwa dalej. Wszyscy pozostali uczestnicy tańczą w kółku, śpiewając: „I ty Polka i ja Polka / Obie my Polusie / Kiebyś była dobra Polka / Dałabyś mi gymbusie". Skrzypce i akordeon nazywany heligonką umilają śpiew swoimi dźwiękami. 100 101 �Nadchodzi również czas na taniec nazywany tyrci polką. Tancerze, osobno chłopcy i dziewczęta, ustawieni są w dwóch szeregach. Wykonują krok skrzyżny i śpiewają piosenkę: A ta polka tyrcipolka ta sie piyknie tańcuje, któ je nie wiy, nie rozumiy, niech sie za nie nie biere. Potem szeregi zbliżają się do siebie i następuje zamiana miejscami. Chłopcy kładą kapelusze na ziemi i tańczą przed nimi. Potem młodzież dobiera się w pary. Taniec kończy się obrotowym ruchem. Wszyscy z uśmiechem na twarzy klaskają w dłonie. To nie koniec zabaw. Na pląsach nie brakuje również „kotecki”. Uczestnicy ustawiają się w dwóch szeregach. Tańczy głównie jedna z par. Ona w rekach trzyma chusteczkę, a on usiłuje jej ją odebrać. Tańczą polkę, po czym przechodzą na koniec szeregu. Kolejna para zaczyna zabawę. Wspólne spotkania rodzą również wiele nowych relacji. Już jeden z chłopaków zaleca się do urodziwej panny. Ta, w dowodzie sympatii, ofiarowuje mu swoją chustkę. Świadomy, że zgodziła się z nim „chodzić”, jest uszczęśliwiony, i para wraca do wspólnej zabawy. Każdy dzień w dawnej orawskiej wsi był inny. Ten, pełen przygód i pożytecznej pracy, dobiegł końca. Bibliografia: Kultura ludowa górali orawskich, pod red. Urszuli Janickiej-Krzywdy, Kraków, 2011 Bożena Lewandowska, Folkor muzyczny, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, pod. red. Urszuli Janickiej-Krzywdy, Kraków 2010, s. 335 nn. Regina Kudzia, Demonologia, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, pod. red. Urszuli Janickiej-Krzywdy, Kraków 2010, s. 335 nn. Grzegorz Graff, Pasterstwo i gospodarka hodowlana, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, pod. red. Urszuli Janickiej-Krzywdy, Kraków 2010, s.106-107 Rodzina Świdroniów z bukretą na Matkę Boską Zielną w zubrzyckim skansenie, fot. R.Ciok 102 103 �Lipnickie moje Lipnicki moj - stawianie i ścinanie orawskiego moja Ewelina Węgrzyn fotografie: Katarzyna Ponicka Tradycja stawiania mojów przybyła do nas z zagranicy, a dokładnie z Austrii i Słowacji. Zwyczaj ten znany jest także w innych regionach, min. na Spiszu i na Śląsku1. Co kryje się za słowami „stawianie moja”? Przede wszystkim jest to odwieczna tradycja orawska. W nocy z 30 kwietnia na 1 maja kawalerowie stawiali moje przy domach dziewczyn, w których się zakochali. Był to dla tych kawalerów i dla innych znak, że są one już „zajęte” – mają swoich wybranków. Towarzyszyło temu całonocne czuwanie, w razie, gdyby ktoś inny chciał moja ściąć. Na takim moju przybita była oczywiście tablica z dedykacją dla konkretnej dziewczyny. W ten sposób nawet najbardziej nieśmiały chłopak mógł powiedzieć swojej przyszłej drugiej połówce, co do niej czuje. Moj to żerdka (tyczka) z wiecznie zieloną choinką przyczepioną u samej góry. Zazwyczaj drzewkiem tym była sosna lub jodła, ponieważ oba drzewa nie tracą swojej zieleni. Taka choinka była zawsze przyozdobiona – na przykład bibułą lub jakimiś ręcznie robionymi ozdobami. Moj był wyznaniem miłości. Zielone drzewko to symbol ukrytej życiodajnej energii – poprzez postawienie moja coś, co było niedojrzałe, przeradzało się w prawdziwy związek dwojga ludzi, bądź też nadawało temu związkowi początek. Moja ścinało się w Zielone Świątki, a dziewczyna, dla której był postawiony, była zobowiązana do zorganizowania poczęstunku i ugoszczenia kawalera oraz jego kompanów. Ściętego moja rąbano i palono w ognisku, aby wszystko, co na nim zapisane, zostało spełnione. Towarzyszyła temu wszystkiemu muzyka, grana przez kapelę, którą tradycyjnie przyprowadzali chłopcy. Biesiadowanie przy ognisku, zabawie i muzyce trwało do rana. 1 „Kurier Orawski”: „Pierwsze pisane informacje o mojach w Europie pochodzą z 1255 roku. Stawiano je wówczas jako przejaw czci i życzliwości przed kościołami, ratuszami, domami zamożnych i poważanych osób, a także przed domami dziewcząt cieszących się szczególnym powodzeniem. Moje stawały wówczas m.in. we Włoszech, Niemczech czy Szwecji. Nie wiadomo, kiedy dokładnie zwyczaj zawędrował w rejony Śląska i Karpat i rozpowszechnił się po polskiej jak i słowackiej stronie Orawy. W 1839 r. panowie Zamku Orawskiego wydawali surowy zakaz stawiania moi, by chronić lasy przed dewastacjami. U końca XX wieku tradycja wyraźnie zanikała, ale z początkiem nowego stulecia nagle odrodziła się z nową siłą. Niemała w tym zasługa dorocznych konkursów organizowanych przez samorządy. Warto też zauważyć, że na Słowacji specyfika tamtejszego podziału administracyjnego – gdzie każda wioska stanowi samodzielną jednostkę gminną, której ambicją jest wylegitymowanie się kultywowaniem tradycji, w tym wypadku zorganizowaniem oficjalnego pokazu stawiania moja – sprawia, że w XXI wieku obyczajowość wraca do swoich średniowiecznych, zachodnioeuropejskich korzeni. W czasie specjalnie zaaranżowanych uroczystości wysokie wiechy stają tam przed budynkami samorządowymi, kościołami i na centralnych placach. W Niedzicy na moje przeznaczano świerki z przecinki. Podobnie było w Kacwinie. W tej wsi nawet najmłodsza dziewczynka dostawała swoje drzewko. W Krempachach olszynowymi mojami raczono tylko starsze dziewczęta w wieku szkolnym lub panny na «wydaniu» – przytaczamy relację za serwisem dursztyn-spisz.pl – «Z kolei w Łapszach i w Falsztynie strażacy obchodzili wieś z jednym, iglastym drzewkiem. Obchód zaczynali przy kościele odśpiewaniem pieśni ku czci Matki Bożej. W Dursztynie zwyczaj ogrywania moji nadal jest kultywowany. Nie stawia się ich w takiej formie, jak robią to np. krempaszanie, lecz podobnie jak Łapszach czy w Falsztynie w dzień Zesłania Ducha Świętego delegacja strażaków zbiera się przy kościele i z iglastym mojem chodzi od domu do domu. Pochodowi towarzyszą muzykanci i przebrani za Cyganów młodzieńcy, którzy przy salwie śmiechu i wygłupach zbierają datki na swoje «dziecko». Poza Orawą i Spiszem zwyczaj stawiania moja jest znany również Polakom na Śląsku i zaolziańskim Śląsku Cieszyńskim, a spotkać go można również na Morawach i Czechach, gdzie zwyczaj związany z nadejściem wiosny i połączony z aspektem miłosnym – podobnie jak na Słowacji – przeszedł ewolucję w kierunku ogólnowiejskiej okazji do spotkania. Do rangi symbolu zaliczyć można uroczystość odbywającą się na Trójstyku polsko-słowacko-czeskim". 104 105 �Tradycja stawiania moja trwa po dziś dzień, aczkolwiek nie jest tak bardzo rozpowszechniona jak kiedyś i rzadko kiedy moj dotyczy jednej dziewczyny. Jednak dalej panowie stawiają go w nocy z 30 kwietnia na 1 maja, aby w Zielone Świątki spalić go przy całonocnej zabawie. W Lipnicy Wielkiej zwyczaj ten podtrzymuje między innymi zespół „Orawianie” im. Heródka z Przywarówki. Co roku chłopcy z tego zespołu przygotowują moja i stawiają go dla dziewczyn. Zespołowy moj zawsze bierze udział w konkursie na „Nojpiykniyjsego Gminnego Moja” od wielu lat w celu podtrzymywania i promowania tej tradycji organizowanym przez Gminne Centrum Kultury w Lipnicy Wielkiej. Chłopcy przynoszą okorowane drzewo z nietkniętym czubkiem, który później się dekoruje. Jak jest moj, to musi być i tablica, na której chłopcy piszą specjalny wiersz w gwarze orawskiej dla dziewczyn. 30 kwietnia wszyscy z zespołu zbierają się o danej godzinie, aby moja udekorować. Tradycyjnie do choiny na samym czubku dziewczyny przywiązują cienkie kolorowe paski bibuły i najładniejsze kwiaty z bibuły, które własnoręcznie zrobiły. Kiedy już wszystko jest na swoim miejscu, chłopcy stawiają moja. Na Zielone Świątki o ustalonej godzinie zespół przychodzi ściąć moja. Gdy zetną żerdkę, chłopcy zabierają się do rąbania jej i przygotowania ogniska. Dziewczyny przygotowują kiełbaski, a młodsi zawsze uważnie obserwują, ponieważ kiedy dorosną, to oni będą podtrzymywać tradycję. Gdy stos z pociętego moja jest już przygotowany, najmłodsza dziewczyna z zespołu zapala ognisko. Wtedy każdy nabija sobie kiełbaskę na patyk i zabiera się do smażenia. Cały zespół gromadzi się wokół ogniska. Towarzyszą mu muzyka, śpiew, tańce i wspaniała atmosfera. Stawianie moja to niewątpliwie jedna z najmilszych i najradośniejszych okolicznych tradycji. Jest ona podtrzymywana przez zespoły regionalne, ale także przez mieszkańców Orawy. Najwięcej mojów pojawia się w Lipnicy Wielkiej i na słowackiej Orawie – w Bobrowie, Zubrohlawie. Widać też, że z roku na rok coraz więcej miejscowości orawskich włącza się do kultywowania i odnawiania tego wspaniałego obrzędu, który należy nie tylko do zagranicznych krajów, ale także do Polski. A my, lipniczanie, mamy to szczęście, że mieszkamy w tak wspaniałym miejscu, w którym stawianie moja jest znane od dawna. Powinniśmy przekazywać tę tradycję młodszym, aby i oni za kilka lat mogli wypowiedzieć się na temat moja. Musimy również pamiętać, aby co roku w maju go postawić. Niezależnie, czy mamy miłość swojego życia, czy chcemy sprawić komuś radość, czy po prostu chodzi nam o podtrzymanie tradycji. Moja postawić trzeba, aby tradycji stało się zadość! Źródła: rozmowy z Eugeniuszem Karkoszką, kierownikiem Zespołu „Orawianie” im. Heródka, i Janiną Karkoszką, dyrektor Szkoły Podstawowej nr 4 im. dr Emila Kowalczyka w Lipnicy Wielkiej. 106 �108 109 �Dawne tradycje, zwyczaje i obrzędy wielkanocne na Orawie Klaudia Nowak Na Orawie, jak co roku, obchodzona jest Wielkanoc. Dla mieszkańców nadszedł czas przygotowań do kultywowania wielu tradycji. Przed Wielkanocą jest Wielki Post, czas zadumy. Wspominamy wtedy czterdziestodniowy pobyt Jezusa na pustyni, a z okresem tym wiążą się różne obrzędy. Dawniej w Środę Popielcową wszystkie gospodynie wypalały rondle w ogniu, gdyż nie można było używać żadnych tłuszczów do przygotowywania potraw. Wyjątkiem był olej lniany, lecz nie każdy miał go w domu. Każda z niedziel w poście miała swoją nazwę: po pierwszej następowała druga – sucho, trzecia – głucho, czwarta – bioło, piąta – corno i szósta – kwietno. Zwyczaje orawskie nie różnią się wiele od podhalańskich. Po Wielkim Poście następowały najważniejsze dla katolików święta w roku liturgicznym. Ważnym świętem, trwającym jeszcze w czasie postu, jest Niedziela Palmowa, zwana na Orawie kwietną. W tym dniu święcono własnoręcznie zrobione kycicki, czyli palmy. Tradycyjnie robiono je z gałązek wierzbowych. „W naszym domu do bukietów dodawano gałązkę jałowca, która miała chronić przed nieurodzajem" – wspomina babcia Grażyna – „Pamiętam, jak mój ojciec na wiosnę brał jedną gałązkę i podczas orania wrzucał ją pod pierwszą skibę. To również chroniło przed nieurodzajem". Na Orawie palmy były skromne i małe. „Kiedyś palmy nie były takie wysokie i kolorowe jak teraz. Robiło się je z tego, co było dookoła" – Mówi babcia Danuta. Kolejną tradycją związaną z tym dniem, nie kultywowaną w każdym domu, było robienie bicza. Służył on gospodarzom przy wypasie krów, a ponadto miał przynosić szczęście. Wielki Tydzień był ostatnim przygotowaniem przed dniem Wielkiej Nocy. Pierwsze trzy dni nie były tak ważne, gdyż Biblia nie wspomina o niczym, co by się w tych dniach wydarzyło. Najważniejsze były: Wielki Czwartek, Wielki Piątek i Wielka Sobota. Zielony Czwartek, czyli Wielki Czwartek, to dzień, w którym następuje zawiązanie dzwonów. Z tym dniem wiąże się u nas zwyczaj siania kapusty, co miało zapewniać jej szybki wzrost. Obwiązywało się też sznurem drzewa i krzewy oraz oblepiało się je ciastem. W tym dniu wykonywano kukłę Judasza ze słomy, ubierano ją w stare ubrania, a później zrzucano ją z drzewa lub z dzwonnicy. Gdy spadła, bito ją i palono w ogniu. Pan Marcin Kowalczyk z Orawskiego Parku Etnograficznego w Zubrzycy Górnej stwierdza: „To był symbol zwycięstwa życia nad śmiercią". Wielki Piątek był bardzo ważnym dniem, z którym wiązało się wiele obrzędów. „Mój ojciec, bracia i ja zawsze przed wschodem słońca szliśmy do najbliższego potoku, by się obmyć. Zawsze braliśmy ze sobą wiaderko wody dla matki i sióstr" – przypomina sobie dziadek Władysław. Święcone 110 fot. Xymena Smreczak 111 �Obrzęd obmycia symbolizował oczyszczenie się z grzechów. Często matki zostawały w domu z małymi dziećmi i córkami, ale czasem cała rodzina wybierała się nad rzekę. Starym, lecz niepraktykowanym już zwyczajem było obcinanie włosów chłopcom, co miało im zapewnić gęste i niesiwiejące włosy na starość. Kolejnym obrzędem było robienie ziołowego masła – w nocy, przez kobiety ubrane w same koszule. Tak zrobione masło pomagało na różne choroby. W tym dniu w kościele nie było Mszy Świętej, więc chłopcy okrążali kościoły z klekotkami. Odpędzało to złe duchy i diabła. Mieszkańcy trzymali się surowego postu. W Wielką Sobotę, czyli Sobotę Białą, święcono pokarmy, między innymi: jajka, sól, chrzan, masło, kiełbasę, słoninę, chleb, ser i kołacze, czyli słodkie ciasto. Święcono także ogień. „Kiedyś nie było takich pięknych jajek jak teraz. My farbiliśmy jajka wywarem z łupin cebuli" – wspominają sąsiedzi. Niedziela palmowa fot. Xymena Smreczak W końcu nadchodzi Wielkanoc. Był to dzień, w którym wykonywano tylko niezbędne prace. Czas poświęcano mszy świętej. Ważne było, by na rezurekcję szli wszyscy domownicy, nawet małe dzieci, bo istniało przekonanie, że kto w Wielkanoc nie pójdzie na mszę, ten przez cały rok będzie chorować. Istniał też przesąd, że w tym dniu nie wolno się odwiedzać. „Rano wstawaliśmy bardzo wcześnie. Matka zawsze nas budziła, bo długie spanie mogło sprawić, że łany zbóż by się przewracały" – mówi, wracając pamięcią do dawnych czasów, babcia Grażyna. Świąteczne śniadanie sporządzano z potraw święconych w Wielką Sobotę. Podobnie jak opłatkiem w czasie Wigilii, dzielono się jajkiem i składano sobie życzenia. U nas tak jest po dziś dzień. Tradycyjna potrawą wielkanocną była chrzanówka, przyrządzana z chrzanu, jajek, kiełbasy i kwaśnicy. W Poniedziałek Wielkanocny, czyli śmigurzt, chłopcy przychodzili do domów dziewcząt i oblewali je wodą, zwykle wchodząc na siłę. Chłopcy zawsze byli czymś częstowani. Był to pierwszy dzień, w którym można było się odwiedzać. Za polewanie chłopcy otrzymywali drobne pieniądze lub trochę jedzenia na drogę. Mogli rozmawiać z rodzicami panny i starać się o jej rękę. Orawskie domy słynne były ze swoich ciekawych i różnorodnych tradycji i obrzędów wielkanocnych. Źródła: rozmowy z mieszkającymi w Zubrzycy Górnej 60-letnią Grażyną Głusiak, 65-letnią Władysławą Moniak i 93-letnią Cecylią Pacholską, a także z Marcinem Kowalczykiem, etnografem z Muzeum OPE w Zubrzycy Górnej. Święcone 112 fot. Xymena Smreczak �Dawne rzemiosło orawskie - snycerstwo, ceramika i rzeźba w glinie fotografie: Xymena Smreczak 114 �Górale Babiogórscy Zawoja -DEăRQND 0V]DQD� 'ROQD Górale Babiogórscy mieszkają po północnej stronie Babiej Góry. Można ich spotkać przede wszystkim w Zawoi i Skawicy, ale ich wpływy sięgają na północy do Suchej Beskidzkiej i Makowa Podhalańskiego, a na wschodzie aż do Jordanowa. Babiogórcy na portkach mają zielone parzenice. Słyną przede wszystkim z tradycji pasterskich. Co roku we wrześniu podczas festiwalu Babiogórska Jesień w Zawoi można oglądać redyk, czyli tradycyjny powrót owiec z hal, a później bawić się przy muzyce folklorystycznej. 116 117 �Na przekór czasom i ludziom wbrew... Kamil Kozina Wywiad z Magdaleną Smyrak-Bogdan, jedyną panną młodą, która w XXI wieku wzięła ślub w stroju Górali Babiogórskich. Podzieli się z nami wspomnieniami ze swojego ślubu i opisze przygotowania związane z tym pięknym dniem. Skąd u ciebie takie zamiłowanie do rodzimej kultury? W moim domu zawsze szanowano szeroko pojętą tradycję, nie tylko tę związaną z góralszczyzną. Moja mama gromadziła różne rzeczy z tak zwaną duszą. Prowadziła też pamiętnik, w którym notowała stare historie i opowieści związane z naszą rodziną. Myślę, że w ten sposób, dając mi przykład, nauczyła mnie doceniać wszystko to, co stare, przeszłe… Kiedy narodziła się myśl, by wziąć ślub w stroju góralskim? Myśl o wzięciu ślubu w stroju góralskim narodziła się we mnie właściwie zanim znalazłam męża. Przegrzebałam kiedyś stare archiwum moich rodziców i zobaczyłam tam zdjęcia swoich przodków w strojach góralskich. Pomyślałam sobie, że byłoby cudownie zamanifestować w tym uroczystym dniu swoje przywiązanie do zawojskiej ziemi. Już wtedy wiedziałam, że jak znajdę kiedyś „mężczyznę życia”, nawet spoza naszego terenu, to po prostu przekonam go tym świeżym uczuciem [śmiech] do pomysłu o ślubie góralskim. I udało się! Jak wyglądały przygotowania do ślubu? Chyba na początku spodziewałam się czegoś innego. Myślałam, że nie będzie żadnych przygotowań – po prostu ubierzemy typowe stroje góralskie, z którymi byłam obyta. Okazało się, że byłam w błędzie. Znaczenie miały między innymi kolory i rodzaje haftów na gorsecie, czy chociażby rańtuch, który ktoś musiałby dla mnie przygotować. Tak naprawdę o wielu rzeczach uświadomiła mnie pani Urszula Janicka-Krzywda, którą poznałam u mojego stryja, Stanisława Smyraka. Czy pani Urszula pomogła ci w przygotowaniach? Tak. Okazała mi wielką pomoc. Z perspektywy czasu myślę, że dla niej była to… również przyjemność. Była tak samo zapalona do realizacji tego pomysłu, jak ja. Połączenie jej etnograficznej wiedzy i miłości do Zawoi z moim zapałem przyszłej małżonki i świadomej zawojanki sprawiła, że uroczystość była wyjątkowa. Dzięki pani Uli nie zostałam pozbawiona tej specyficznej atmosfery i zaangażowania właściwego dla typowego ślubu. Nieraz spotykałam się ze stwierdzeniem, że odebrałam sobie możliwość wystąpienia w białej sukience. Nigdy w ten sposób o tym nie myślałam. Przeciwnie – uważam, że dzięki strojowi góralskiemu byłam bardzo oryginalna. A czy miałaś jakiś wachlarz możliwości? Raczej nie. Pani Urszula przyniosła konkretne wzory, według których pani Wanda Kasprzakowa przeszyła mój zielony gorset. Trochę więcej możliwości miałam przy wyborze wyszycia rańtucha. Czy tylko ty specjalnie się przygotowywałaś? Założyłam sobie, że oprócz nas stroje góralskie ubiorą członkowie rodziny. Cieszyłam się, że więcej osób będzie prezentować tego dnia góralszczyznę. To także wymagało przygotowania i… mnożyło koszty. Obecny koszt pełnego 118 Ślub Magdaleny Smyrak-Bogdan i Mirosława Bogdana fot. Piotr Fidler 119 �męskiego stroju babiogórskiego wynosi około dwa tysiące złotych. Natomiast cena damskiego oscyluje w granicach pięciuset złotych. Od kiedy pamiętam, przyciągały też moją uwagę. Były pielęgnowane, w specjalny sposób przechowywane w ciemnej chustce. Traktowane wyjątkowo. Ile osób ostatecznie pojawiło się w strojach góralskich? Jak eksponat w muzeum? Poza zespołem „Juzyna”, który towarzyszył mi pod kościołem, w stroju wystąpili: mój przyszły mąż, moi rodzice, rodzeństwo oraz drużbowie. Mąż pochodzi z Suchej Beskidzkiej, w jego domu nie było zainteresowania strojem Babiogórców. Dlatego z jego strony nikt nie ubrał się po góralsku. Naprawdę! Były rzeczą niezwykle cenną. Ze względu na ślub otrzymałam je wtedy w prezencie. Poza tym, pani JanickaKrzywda przekonała moją chrzestną matkę, Alfredę Smyrak, by ta zechciała mi do nich sprezentować krzyż wykonany na wzór krzyża maltańskiego. Zlecono to jubilerowi, i w koralach z krzyżem wystąpiłam w dniu ślubu. Operujesz podczas rozmowy nazwami takimi jak „rańtuch” lub „gorset”. Z czego w takim razie składa się ślubny strój góralski? Czy są jakieś konkretne zwyczaje związane ze ślubem góralskim? Strój weselny przypominał odświętny ubiór Babiogórców. Mężczyzna ubierał portki bukowe, koszulę, na którą nakładał gunię (góralski płaszcz), skórzany pas i oczywiście kapelusz. Kobieta przywdziewała natomiast białą bluzkę, płócienną haftowaną halkę, drukowaną spódnicę, białą wyszywaną zapaskę i gorset. Oboje na nogach mieli kierpce i wełniane skarpety. Kobieta zakładała też rańtuch, czyli długi, biały, haftowany płócienny szal. Nie bez powodu przypomina on obrus. Podobno panował zwyczaj ofiarowywania go przez młodą panią na ołtarz kościelny. Czy rańtuch zakłada się na głowę? Nic na ten temat nie wiem. Ja nosiłam go tego dnia na ramionach. Jego biel przykryła kolorowy gorset, dzięki czemu przypominałam typową pannę młodą. Zrezygnowałam z białego bukietu. Uznałam, że pomimo kwietnia i trudności ze zdobyciem polnych kwiatów, mój bukiet musi być bardzo urozmaicony kolorystycznie. Mówiłaś, że gorset jest wyszywany w jakiś specjalny sposób. Czym różni się gorset ślubny od zwykłego? Wcześniej wspominałam, że mój gorset weselny został przeszyty z mojego dawnego zielonego gorsetu. Zmieniona została w nim lamówka, z czerwonej na złotą. Oprócz tego wyszycie jest całkiem inne, takie bardziej odświętne. Dla laika nie jest to zapewne do rozróżnienia, ale dla znawców w tej materii to wyszycie ma ogromne znaczenie. Przekonałam się o tym, gdy wielokrotnie wypożyczałam swój gorset do opracowań dotyczących stroju ślubnego Babiogórców. Twój gorset stał się wzorem? Tak… jest swego rodzaju archetypem. Ma już 16 lat… Może moja córka kiedyś z niego skorzysta… Myślisz, że jest na to szansa? Tak sądzę. Do miłości do miejsca, w którym się mieszka, również się dorasta. Człowiek nie rodzi się z tym, tylko to nabywa. Dzięki rodzicom, najbliższym, z którymi się żyje, których się obserwuje. Dajemy dzieciom wzór. Należę aktualnie do regionalnego zespołu „Cieślica”, jestem dla Zochy [córki] przykładem żywej miłości do góralszczyzny. Często zakładam strój, śpiewam przyśpiewki, uczę się teksów na występ. Myślę, że to pod wpływem moich zainteresowań wstąpiła do zespołu „Juzyna”. Chodziła najpierw ze mną na próby dorosłych członków zespołu, przyglądała się tańcom, przysłuchiwała radosnym śpiewom. I przekonała się, że jest to atrakcyjne. Teraz sama z zapałem uczestniczy w spotkaniach dziecięcego zespołu folklorystycznego. Lubi to. Może będzie chciała pójść w moje ślady i założy kiedyś strój góralski na swój ślub? Wiesz, ja nie podarowałam rańtucha na ołtarz [śmiech], z premedytacją go zachowałam! Czy podczas ślubu kobiety zakładały jakieś specjalne dodatki? Najczęściej zakładały korale. Właśnie z tym wiąże się ciekawa historia. Dotyczy ona prawdziwych korali, które były w posiadaniu mojej mamy, a wcześniej należały do babci. Obie nosiły je z dumą tylko przy specjalnych okazjach. 120 Jeśli chodzi o mój ślub, to niczego takiego sobie nie przypominam. Myślę, że górale byli skromni i nie organizowali zbyt szumnych uroczystości. Pamiętam natomiast kołacze – ciasta drożdżowe z mocno przyprawionym serowym farszem, które mama specjalnie upiekła, by poczęstować gości weselnych. Atrakcję stanowiły również przyśpiewki, opracowane przez panią Urszulę, a zaprezentowane przez ówczesnych członków zespołu „Juzyna”. Były bardzo zabawne i wprawiły nas i naszych gości w radosny nastrój. Śpiewano na przykład: nie kciałaś Magdusiu smazonygo syra, wolałaś Mirusia, boś mu rado była. Zastanawia mnie jedna rzecz, o której przeczytałem w gazecie „Pod Diablakiem”(Nr2/2002). W artykule dotyczącym ślubu pani Janicka-Krzywda wyraża przekonanie… [śmiech] Pewnie chodzi o to stwierdzenie, że będziemy mieć wielu następców, którzy „popełnią” ślub w strojach?! Pani Urszula była tego pewna? Zdecydowanie. Była mocno przekonana o tym, że śluby zgodne z dawną tradycją mogą być tak atrakcyjne, na tyle interesujące i spektakularne, że będą chciały mnie naśladować kolejne panny młode. Tymczasem od tamtego momentu nie wydarzyły się żadne zaślubiny w takiej oprawie. Chciałabyś, żeby pojawiła się ponownie inicjatywa ślubu góralskiego ? Tak, zdecydowanie. To mi nie odbierze mojego splendoru [śmiech] z powodu bycia pierwszą! Strój Górali Babiogórskich prawie całkowicie wyszedł z użycia na początku XX wieku. Został odtworzony pod koniec lat 80. minionego stulecia w oparciu o materiały archiwalne i publikacje1, a rozpowszechniony w latach 90.2. Kluczowym momentem był Konkurs na Strój Górali Babiogórskich w roku 2001, podczas którego zaprezentowano wszystkie stroje babiogórskie. W skład „paradnego” stroju babiogórskiego wchodzą: damski: gorset, zapaska, bluzka, halka, spódnica, wełniane skarpety, kierpce. dodatki, np. korale; męski: koszula, portki, gunia, pas, kapelusz, kierpce, wełniane skarpety. Magdalena Smyrak-Bogdan oraz jej mąż Mirosław byli pierwszą parą, która wzięła ślub w stroju góralskim po jego rekonstrukcji. 1 U. Janicka-Krzywda, Strój, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, U. Janicka-Krzywda (red.), Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Kraków, 2010, s.170,184 2 J. W. Bucka, H. Bucki, Całym sercem była oddana babiogórskiemu folklorowi!, w: Urszula Janicka Krzywda – Życie niebanalne, K. Barańska, W. A. Wójcik (red.), Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Kraków, 2017, s. 29-30 121 �Święcone fotografie: Karina Trzebuniak 122 123 �„Dopięte na ostatni guzik” – babiogórski strój regionalny Zespół Juzyna Zuzanna Zając fotografie: Michał Sośnicki Rozmowa z panią Józefą Dolech, która zajmuje się szyciem strojów regionalnych Górali Babiogórskich. Zgodziła się opowiedzieć o swoim zajęciu i pokazać swoje miejsce pracy. Szyje pani stroje babiogórskie. Jak długo się tym pani zajmuje? Moja przygoda z szyciem strojów regionalnych zaczęła się około 20 lat temu. Od czego się zaczęła? Od bardzo dawna lubię szyć, zresztą to mój wyuczony zawód. Pewnego razu przyszli do mnie członkowie zespołu regionalnego „Juzyna” i poprosili, abym uszyła dla nich stroje. Tak wyglądał początek mojej pracy. Na początku nie znałam wzorów haftów regionalnych, dlatego też musiałam korzystać z publikacji opracowanych przez dr Urszulę Janicką-Krzywdę, która w tamtym czasie była kierownikiem artystycznym zespołu. Jak wygląda pani pracownia? Profesjonalnej pracowni nie posiadam. Pracuję w niedużym pokoju, w którym mam maszynę i inne potrzebne mi rzeczy. Ile czasu musi pani poświęcić na to, aby uszyć cały strój damski i męski? Szycie i haftowanie to bardzo pracochłonne zajęcia. Aby uszyć cały strój damski, muszę pracować około tygodnia, zaś na strój męski muszę poświęcić około dwóch tygodni. A czy wprowadza pani jakieś zmiany we wzorze? Przyznam, że tak. Czasami wprowadzam zmiany według własnego pomysłu, na przykład w hafcie na koszuli czy bluzce. Gorset szyję według wzoru, gdyż tam nie mam takiej swobody. Z jakich części składa się strój babiogórski? Damski składa się z białej bluzki, gorsetu, halki, spódnicy oraz zapaski. Natomiast męski to portki bukowe, biała koszula i gunia. Gunia – można powiedzieć, że to góralski płaszcz, bardzo ozdobny. Czym się charakteryzuje? Gunia jest szyta z brązowego sukna, wiązana pod szyją na sznureczku. Robi się ją z kwadratu, który się obszywa i wywija. Po odpowiednim wywinięciu jest ozdabiana kręconymi z wełny kolorowymi nitkami. Gunia jest bogata w hafty. Z przodu na krawędziach oraz na kołnierzu widnieje geometryczno-roślinny motyw wyszywany bardzo barwnie, lecz z przewagą koloru czerwonego, mającego chronić przed urokiem. Ważnym motywem wzoru jest uproszczony symbol drzewa, który w kulturze ludowej jest przedstawieniem trzech światów: ziemskiego, pozaziemskiego i niebiańskiego. Którą część stroju lubi pani szyć najbardziej? Wydaje mi się, że gorset. 124 125 �A jak on wygląda? Na babiogórskim gorsecie widnieją tak zwane haftowane leluje i kwiatusie. Znajdują się one na piersiach kobiety oraz na plecach. Mają formę gałązki kwiatowej, kształtem przypominają motyw drzewa życia. Na suknie w wielu kolorach – zielonym, chabrowym, bordowym czy czarnym – staram się tak dopasować nitki, żeby wzór był piękny i odpowiadał wzorom opracowanym przez etnografów. Jest bardzo przyjemny w wyszywaniu, bo można się bawić kolorami. Nadaje się je lnianymi lub cienkimi wełnianymi nićmi w kolorze ciemnożółtym, zielonym, bordowym oraz szafirowym. Przy dekolcie oraz wokół pach gorset ma charakterystyczne pętelki, wyszywane łańcuszkiem, najczęściej czerwone. Mężatki nosiły zazwyczaj gorset w kolorze czarnym, natomiast pozostałe kobiety nosiły gorsety zielone, chabrowe oraz bordowe. A czy jest taka cześć stroju, którą trudno uszyć? W szyciu stroju regionalnego nie ma nic trudnego. Są tylko części bardziej i mniej pracochłonne. Najwięcej czasu poświęcam na szycie i haftowanie guni i spodni. Jest to spowodowane przede wszystkim grubością sukna. Wiadomo, że jeśli materiał jest cieńszy, praca jest dużo łatwiejsza, przyjemniejsza i szybsza. Jeśli zaś jest grubszy, muszę poświęcić więcej czasu. Dlaczego męskie spodnie nazywane są portkami bukowymi? [śmiech] Myślę, że dlatego, iż są grube jak drewno bukowe. Ale czy to prawda? Wiem, że są wykonywane z bardzo grubego i wytrzymałego materiału i pewnie dlatego są porównywane do solidnego drewna bukowego. Słyszałam o damskiej koszuli zwanej jadwiśką. Jak ona wygląda? Jadwisia szyta jest przeważnie z materiału w kolorowe kwiatuszki, ma cztery szczypanki z tyłu oraz trzy z przodu. Z przodu jest zapinana na guziczki. Jadwiśka jest elementem stroju dziennego, a u osób starszych może być wykorzystywana także w stroju wyjściowym. A co może pani powiedzieć o spódnicy? Wszystko zależy od tego, o jakiej spódnicy mówimy. Są bowiem spódnice jednolite oraz w kwiaty. Wszystkie kiedyś były wiązane na tasiemce, lecz teraz są robione na gumce. Tasiemka bardzo ułatwiała, taką spódnicę mógł ubrać każdy, niezależnie od wieku i figury. Zazwyczaj była ona szeroka, bo na jej uszycie potrzebne było aż dwa i pół metra materiału. Na początku były spódnice jednolite. Następnie zaczęto nosić spódnice w drobne, białe kwiatuszki na granatowym tle. Później, w okresie międzywojennym, gdy zaczęli się tu pojawiać letnicy, zaczęto nosić spódnice w duże kolorowe kwiaty, na miejską modę. Co odróżnia strój babiogórski od innych strojów regionalnych? Na pewno odróżnia nas wyszycie. U mężczyzn na spodniach widnieją charakterystyczne parzenice. U kobiet zaś najważniejszą część stanowi wzór na gorsecie. Strój świadczył o pochodzeniu człowieka, jego pozycji społecznej oraz statusie materialnym. Czy sprzedaje Pani stroje? Nie prowadzę firmy. Stroje szyję na zamówienie. Najwięcej ich wykonuję dla zespołów regionalnych, takich jak „Juzyna”, „Cieślica”, „Zbójnik”, „Zbyrcok”, „Zbyrcocek Mały” oraz innych. Można powiedzieć, że informacje o mnie rozchodzą się taką ,,pocztą pantoflową”, to znaczy, że jestem polecana przez osoby, którym wykonałam strój. 126 127 �129 �W świecie beczek Bednarz Julia Janik fotografie: Michał Sośnicki Bednarstwo to bardzo ciekawa profesja, którą trudni się niewiele osób. W regionie babiogórskim te tradycje jeszcze nie umarły. Pozostała jedna osoba zajmująca się tym rzemiosłem – pan Ryszard Zajda, ostatni bednarz pod Babią Górą. Czym się pan zajmuje? Jestem bednarzem. Wiele osób nie wie, co to za zawód i na czym on polega. Nie ma dużego popytu na taką formę pracy. Po prostu dawno odeszła w niepamięć. W końcu jestem ostatnim bednarzem spod Magurki… Magurki? Mówię o naszych terenach. Nigdy nie spotkałem u nas kogoś, kto trudnił się tym samym zawodem, co ja. Co robi bednarz? Moja działalność związana jest głównie z drewnem. Zajmuję się wyrobem naczyń, wiader, form do ciast, maselnic, przedmiotów potrzebnych bacom na hale i do bacówki. Tworzę również beczki. Czy pański zawód różni się czymś od zawodu stolarza? Z całą pewnością. Stolarz tworzy różne rzeczy, począwszy od drzwi po boazerię. Bednarz zajmuje się jedynie bednarką. Robi to, co mniejsze i bardziej okrągłe. Pracuje pan ręcznie czy z wykorzystaniem maszyn? Większość pracy muszę wykonywać ręcznie. Mam maszyny, które niby używam, ale głównie trzymam się starych bednarskich reguł. Jak wygląda miejsce, w którym pan pracuje? Wszystkie przedmioty wykonuję w warsztacie, który stoi przy moim domu. Wspomniał pan przed chwilą o starych bednarskich regułach. Od kogo otrzymał pan tę wiedzę? Od dziadków i pradziadków. Już oni rozpoczęli przygodę mojej rodziny z tą branżą. Mogę więc śmiało powiedzieć, że bednarstwo mam we krwi. Czy rodzinna tradycja wpłynęła na pana tak znacząco, że wybrał pan akurat ten fach? Czy były inne powody ku temu? Bednarstwo jest dla mnie ciekawym zajęciem. Już od dzieciństwa bardzo lubiłem bawić się drewnem. Ojciec pracował w zawodzie, podpatrzyłem co nieco i sam zacząłem tworzyć. Tak rozpoczęła się moja przygoda. Lubię to, co robię. Jak dawniej wyglądała praca bednarza? Najpierw trzeba było ściąć drzewo. Pamiętam, jak jeździłem dawniej z synami do lasu. Później drzewo cięło się na klocki (gnotki) o odpowiednich wymiarach. Po rozwarstwieniu (szczypaniu) klepki, strugało się ośnikami. Następnie 130 131 �za pomocą modłów (narzędzie do mierzenia) określano odpowiednie wymiary i z pomocą spustu (struga) docinano. Później zbijano, i powstawała gotowa beczka czy cebrzyk. Jak od tamtego czasu zmieniła się bednarska technika? Czy nie brakuje panu klientów? Nie, mam napięty cały grafik. Nie wiem, do czego ręce wsadzić, brzydko mówiąc. Nie dam rady zrobić pięćdziesięciu procent z tego, co mógłbym robić. Teraz zamawiam deski, przecinam je na listwy, później na klepki. Następnie odpowiednio docinam. Wszystko zależy od wykonywanego przedmiotu. Korzystam także z dobrodziejstw technologii. Na przykład obrabiam drewno za pomocą papieru ściernego, czego wcześniej nie robiłem. Przeważają u pana klienci indywidualni, czy raczej więksi dystrybutorzy kupują towary hurtowo? Jakich innych narzędzi pan używa? Produkuje pan masowo? Głównie wałków do czyszczenia, tarcz, przeróżnych frezów. Drewno trzeba odpowiednio frezować. Oczywiście. Otrzymuję zamówienia i robię konkretne rzeczy. Tworzenie kilku sztuk byłoby nieopłacalne. Zajmuje się pan konserwacją? Utrzymuje się pan z tej pracy? Czy robi pan jeszcze coś innego? Nie, ale sporadycznie nacieram drewno olejem roślinnym. W niczym to nie przeszkadza, a nawet drewno łatwiej się czyści. Przy kontakcie z żywnością sprawdza się jedynie ten olej. Żadne lakiery nie wchodzą w grę. Nie mam czasu na nic. Mam za duży nawał zamówień. Ma pan jakiegoś znajomego lakiernika, do którego wysyła pan przedmioty? Mam dużo klientów indywidualnych, ale również pracuję dla kilku firm. Niektóre zakłady biorą ode mnie towary już od dwunastu lat. Wysyłam również swoje wyroby do Szwajcarii i Francji. Ile czasu zajmuje panu skonstruowanie takiego jednego przedmiotu? Nie. Ja w ogóle się tym nie trudnię. Klienci sami decydują, co zrobią z produktem, każdy według własnego uznania. Nie zastanawiam się nad tym. Zawsze produkuję co najmniej 30 sztuk. Nie robię tego z zegarkiem w ręku, tylko po kolei, jak leci. Jakiego rodzaju drewna pan używa? Przedmioty projektuje pan sam, czy klienci zazwyczaj mówią konkretnie, czego chcą? Przede wszystkim świerkowego i jodłowego, bo są miękkie i łatwe w obróbce. Różnie to wygląda, ale przeważnie są to moje własne wzory. Ile pan już pracuje w tym zawodzie? Można więc określić bednarstwo mianem pracy artystycznej? Około czterdzieści lat… Robię to z zamiłowaniem. Czy ja wiem… Po prostu lubię to, co robię, a co mnie z roku na rok coraz bardziej wciąga. Można tak powiedzieć. Dawniej, kiedy jeszcze pracowałem w Krakowie, dostawaliśmy zlecenie na cały rok i człowiek już od początku wiedział, co go czeka. Teraz w jeden tydzień robię jedną rzecz, w kolejny inną i to się powtarza. Nie mam określonych stałych ilości. Co przeważa teraz w zamówieniach, które pan dostaje? Nadal utrzymuje się duży popyt na beczki? Czy ma pan więcej zamówień niż dawniej? Na przykład szwajcarskie firmy zamawiają ode mnie drewniane skopce, które później wykorzystują w saunach. Natomiast Francuzi drewniane cebrzyki, do których wkładają szklane misy i podają w tym ziemniaki w koszulkach. Krajowe zamówienia to zazwyczaj beczki lub donice na kwiaty. Rzadkością dla mnie są ogromne wanny z drewna do hoteli, ale oczywiście takie zamówienia też mam. Ludzie wymyślają najróżniejsze rzeczy. Ta praca działa na tej zasadzie, że jedni klienci przychodzą, inni odchodzą. Tak samo z firmami. Teraz miałbym kolejne zlecenia, ale po prostu już nie dam rady temu podołać. Wszystko mam ustawione, zajęte. Stworzył pan kiedyś coś niezwykłego? Z czego jest pan szczególnie dumny? A czy ktoś z panem pracuje? W dzisiejszych czasach każdy przedmiot jest niezwykły. Mogę nawet powiedzieć, że unikatowy. Zostałem sam. Pracowałem razem z ojcem, ale podeszły wiek nie pozwala mu już na trudnienie się tym zawodem. A dawniej? Pańscy synowie nie garną się do utrzymania rodzinnej tradycji? Dawniej dziadkowie tworzyli tylko przedmioty codziennego użytku: cebrzyki dla krów, świń lub koni. Nie, oni poszli w zupełnie innych kierunkach. Mają lepsze perspektywy na przyszłość. Dlatego mówiłem, że jestem ostatnim bednarzem spod Magurki. Nie widzę następców. Czuje się pan wyjątkowo w swojej dość rzadkiej specjalności? Co według pana jest wadą tego zawodu? Ile czasu dziennie pan pracuje? Siedzę czternaście godzin w warsztacie. Mam już prawie sześćdziesiąt lat i więcej nie dam rady… Nie ma ludzi, którzy chcieliby pracować w tej branży. Młodzi wyjeżdżają za granicę, a starsze pokolenia już przeszły na emeryturę. 132 133 �134 �Zagórzanie Tokarnia Mszana Dolna Rabka -Zdrój Nowy Targ Zagórzanie mieszkają przede wszystkim w rejonie Mszany Dolnej,Kasiny Wielkiej, Kasinki Małej, Niedźwiedzia, Poręby Wielkiej i Lubomierza, ale ich wpływy sięgają również Rabki-Zdroju. Ich nazwa wzięła się stąd, że mieszkają „za górami” — konkretnie za Gorcami (patrząc od strony Zakopanego). Górale Zagórzańscy słynęli z tradycji garncarskich, a także z rzeźby w drewnie. W okresie bożonarodzeniowym można tu zobaczyć charakterystyczne szopki z pajtokami (lalkami). Orędownikiem kultury Zagórzan był przez wiele lat Władysław Orkan. Muzeum jego imienia warto odwiedzić w Rabce-Zdroju. 136 137 �Czarnoksiężnik z Pasma Jaworzyny Klaudia Mirczak Na osiedlu Dziedziny panował jeszcze niczym niezakłócany mrok, kiedy jeden z jego mieszkańców wstawał z łóżka, dziarskim krokiem kierował się w stronę ciasnej, skrytej w ciemności izby, stawał nad misą wypełnioną krystaliczną górską wodą i energicznie ochlapywał nią twarz. Tym czynnościom towarzyszył zawsze dźwięk skrzypiących desek podłogowych. Następnie mężczyzna otwierał drzwi wejściowe, wpuszczając do środka rześkie, jeszcze nocne powietrze. Przez chwilę stał w progu, po czym wychodził na zewnątrz, pozostawiając drzwi otwarte. Szedł boso przez zroszoną trawę, aż w końcu dochodził do szopy, zwanej komórką, w której wnętrzu oddawał się modlitwie i tylko sobie wiadomym rozważaniom. Wraz z pierwszymi promieniami wschodzącego słońca, którym udawało się przedrzeć do jej wnętrza, Tomasz Chlipała opuszczał swój azyl i udawał się na powrót do chaty, potrącając przy tym każdorazowo tabliczkę z wyrytym napisem: BULANDA. Znany na całą okolicę, słynny baca wczesnym rankiem wychodził z domu, kierując się w stronę zamglonych szczytów. Po drodze wstępował do sąsiadów, ludzi, którzy powierzali mu stada swoich owiec, aby te razem z nim wędrowały w poszukiwaniu soczystozielonych pastwisk. Tak dzień w dzień przemierzał Bulanda Pasmo Jaworzyny, oddając się przy tym najgłębszym rozmyślaniom. Aż w końcu docierał do miejsca tuż pod Turbaczem, z którego rozpościerał się zjawiskowy widok na pobliskie doliny i tam, obserwując swoje owce, spędzał upalne dnie. Rzadko jednak był sam, gdyż ludzie nadchodzili z wszystkich stron wzniesienia. Trudno było się dziwić... Mężczyzna, siedząc niezmiennie na tym samym, olbrzymim kamieniu, z laską w dłoni, w kapeluszu na głowie, małych okularach na czubku długiego nosa, z twarzą pomarszczoną, o mahoniowym odcieniu, oświetloną południowym słońcem, wyglądał jak znachor, który nie dość, że wie wszystko o wszystkim i o wszystkich, to jeszcze nie mniej sam na własnej skórze doświadczył. Największa magia kryła się w jego oczach, iskrzących się radośnie i emanujących witalnością, skrywających odpowiedzi na wszelkie pytania. Mawiano, że to za sprawą duchów, z którymi miał kontakt... Przyszła raz do Chlipały kobieta, niejaka Jantosia, wraz ze swoim synem, którego ręka była złamana. Bulanda kazał im usiąść i zaczekać. Nagle zjawił się chłop z rumem i figami. Baca podał choremu chłopcu kawałek gruzły cukru, po czym poskładał rękę tak, że niedługo potem po złamaniu nie było ani śladu. Innym razem przyszli do Bulandy mężczyźni, którzy powiedzieli mu, że stracili woły. Szukali na jarmarkach, bo myśleli, że pewnie ktoś je ukradł, na co starzec odrzekł: „Są woły na Kamieńcu, weszły do stodoły i zawarły drzwi". Poszli więc tam i – tak, jak powiedział znachor – znaleźli je w stodole. Nieraz odwiedzała staruszka na Jaworzynie dziewczynka o długich warkoczach, której opowieści baca uwielbiał słuchać. Mówiła mu, jakich to historii na jego temat nasłuchała się w szkole, w domu, na ulicy czy podczas zabawy na podwórku sąsiadów. Ludzie przychodzili do Chlipały ze swoimi zmartwieniami, bo wierzyli w jego nadprzyrodzoną moc, nadając mu tym samym rangę Czarnoksiężnika. Niektórzy, a może nawet większość, uważali za pewne, że posiada on Księgę Czarnoksięską, na co Bulanda, ten słynny pasterz i znachor, uśmiechał się tylko i wstając z olbrzymiego kamienia, ruszał w kierunku zachodzącego słońca razem ze stadami swych owiec. Opowiadanie oparte na rozmowie przeprowadzonej z prawnuczką słynnego Bulandy, Marią Ogielą. Konkurs palm w Rabce-Zdroju fotografie: Emilia Klęsk 138 139 �140 141 �Ulica Garncarska 8 marca 1898 Joanna Kozioł Żeby zafarbować wyrób musimy ścierać miedziane kable, które mama odkupuje od sąsiadów. Dlatego garnki mają w sobie małe pomarańczowe drobinki. Kolor wyrobu zależy także od rodzaju użytej gliny i od długości wypału. My zawsze zostawimy naczynia w piecu dłużej, żeby przybrały ciemniejszy kolor. Wypala się dużą ilość, dwa razy. Na podhalańskich wyrobach widać jodełkę lub kratkę na dnie naczynia, my zawsze robimy kratkę. Dziadek mówi, że każda rodzina ma inny sposób wyrobu i ozdabiania. Jedyne, co zostało po rabczańskim ośrodku garncarskim, to zakurzone warsztaty i ulica Garncarska. Początki garncarstwa w Rabce szacuje się na XVII wiek, silny rozwój tego rzemiosła nastąpił w 1770 roku. Garncarstwo w tych rejonach rozwinęło się dzięki dobrym rynkom zbytu i pozostawiło po sobie piękną i bogatą tradycję. Tomek Nowak to fikcyjny bohater, kilkunastoletni chłopak. Skrawki jego życia pozwolą nam przybliżyć początek, tradycje, wyrób i koniec garncarstwa w Rabce i okolicach. Ostatnio mamy dużo klientów. Rodzice twierdzą, że to dobrze, bo nareszcie będziemy mogli zamienić pasję dziadka na źródło dochodu. Powiedzieli mi też, że muszę się pilnie uczyć, ponieważ to ja kiedyś będę głównym garncarzem w rodzinie, taki fach przechodzi z rąk do rąk przez wiele pokoleń. 1 stycznia 1929 23 czerwca 1897 Wychodzę z domu do warsztatu. To bardzo zniszczony i mały domek, który tak dobrze znam. Umazany gliną dziadek siedzi na drewnianym stołku, machając do mnie ręką. Dobrze znam ten zapach – gliny i glazury. Wszystko w tym warsztacie jest na swoim miejscu: koło garncarskie, ława, piec, zniszczone i niewypalone misy. Idziemy dzisiaj kopać glinę do Skomielnej. Występuje tam ulubiona glina mojego dziadka, żółta i niebieska, które mieszamy pół na pół. Zawsze później dodajemy do nich wody i szlamujemy, aby pozbyć się trawy, kamieni czy nawet robaków. Później wlewamy glinę do korytek, gdzie odcedzamy ją przez. 5 marca 1898 Glina przemarzała na polu koło naszego gospodarstwa całą zimę i nareszcie jest gotowa do obróbki. Wpierw musimy ją przewieźć do warsztatu, a w tym zawsze pomaga nam nasz sąsiad, który ma wóz. Dzięki niemu możemy łatwo przetransportować surowiec. Niestety w przyszłym roku znów będziemy musieli to powtórzyć – dwie tony gliny, którą teraz mamy, wystarczą nam tylko na rok, a więcej nie możemy składować. Pewnie kiedyś będzie można kupować już gotową, przemrożoną glinę, ale jak na razie musimy sobie z tym radzić sami. W następnej kolejności trzeba pięć razy przemielić glinę dużymi walcami, żeby stała się plastyczna. Później zawsze przychodzi mama, żeby ugnieść glinę – tak, jak ciasto na makaron. Dzięki temu glina jest gotowa do użycia. Wychodząc na dwór, wspominam wszystko, co działo się tu przez ostatnie lata. Śmierć dziadka i ojca spowodowała, że to ja przejąłem fach garncarza i to na mnie spadł obowiązek utrzymania rodziny. Niestety, rozwijająca się produkcja naczyń z tańszych materiałów znacznie obniżyła zapotrzebowanie na tradycyjne wyroby, co spowodowało, że wielu garncarzy musiało zmienić pracę. Status Rabki jako uzdrowiska rósł, obniżając znaczenie tradycji. Z kilkunastu warsztatów garncarskich zostało ledwie kilka. Coraz więcej osób wyjeżdżało do Ameryki w poszukiwaniu lepszej pracy. Dla większości garncarzy ich dawna praca to teraz tylko wspomnienie. Jedyne, co zostało po rabczańskim ośrodku garncarskim, to zakurzone warsztaty i ulica Garncarska. Trudno jednoznacznie ocenić przyczyny upadku garncarstwa w Rabce i okolicach. Spuścizna, którą zostawili po sobie tamtejsi rzemieślnicy, zostanie jednak z nami na zawsze. Dzięki muzeom, w których ich produkty są przechowywane, dzięki potomkom, którzy podtrzymują tradycje, a także dzięki wielu organizacjom i projektom, które rozpowszechniają wiedzę na ten temat. Wystawy wyrobów lokalnego garncarstwa znajdują się na przykład w Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju. Istnieją też stare garncarskie warsztaty odrestaurowane na muzea, gdzie można podziwiać eksponaty. Wielu ludzi organizuje warsztaty, w których można zobaczyć naczynia lub nauczyć się, jak w tradycyjny sposób je wyrabiać. Pozornie martwe rzemiosło jest w stanie nadal zadziwiać i interesować ludzi. Źródła: 6 marca 1898 Dzisiaj wyrabiamy dwojaki i trojaki, czyli garnki złączone paskami gliny i wspólnym uchem. Pani Hania o nie poprosiła, buduje dom i potrzebuje naczyń do noszenia strawy ludziom pracującym w polu. Ustawiamy glinę na kole, zwężamy, podciągamy, aż wyjdzie zadowalający nas kształt. Zawsze ja je robię, ponieważ dziadek ma na nie za duże ręce. On woli lepić misy, garnki i inne większe wyroby. 142 https://pl.wikipedia.org/wiki/Garncarstwo wywiad własny z Witoldem Ciesielskim „Zeszyty rabczańskie”, nr 2, Rabka-Zdrój 2014 �Ujęcia z filmu pt. „Rzeźbiarz” realizacja: Julia Bucka Zygmunt Wójtowicz, rabczański rzeźbiarz 144 �Ujęcia z filmu pt. „Kolędowanie z Zagórzanami” realizacja: Laura Ceklarz, Dawid Śmieszek �Demonologia ludowa Klaudia Kusy Wywiad z Małgorzatą Wójtowicz-Wierzbicką, pracownikiem naukowym Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, etnologiem i badaczem kultury Zagórzan, autorką wystawy Demonologia ludowa w kręgu ludowych wierzeń nadzmysłowych. Czym jest demonologia ludowa? Wierzenia związane z wyobrażeniem demonów to ciekawy wątek wiedzy ludowej i ludowego postrzegania świata, człowieka oraz jego roli we wszechświecie. Demonologia ludowa jest dziedziną wiedzy badającą wyobrażenia ludu o istotach nadzmysłowych. Dziedzina ta rozwinęła się w początkach XX wieku, kiedy tematyka wierzeń ludowych zainteresowała badaczy. Wówczas jeszcze w terenie można było spotkać wiele przekazów związanych z wiarą w duchy, strachy i demony. Ciężko w to uwierzyć, ale na polskiej wsi wiara ta była spotykana jeszcze w latach 80. XX wieku. Jak to jest obecnie? Czy nadal spotkać można ludzi, którzy pamiętają takie opowieści wierzeniowe? Od tamtych czasów bardzo wiele się zmieniło. Świat otworzył się głównie poprzez skok cywilizacyjny. A tym oknem na świat stał się po części telewizor, ale też powszechna edukacja i to, że polska wieś wyszła z wielowiekowej izolacji. Owszem, w terenie spotykamy często ludzi, którzy w dzieciństwie słyszeli podobne opowieści, ale dziś podchodzą do tego z rezerwą, często nie chcą tego wspominać, bo boją się reakcji współczesnych, postrzegających wierzenia ludowe jako „zabobon”. A jak to wyglądało kiedyś? Do początków XX wieku opowieści wierzeniowe stanowiły główne źródło wiedzy o świecie. Opowiadano sobie podczas długich zimowych wieczorów, podczas tak zwanych spotkań folklorotwórczych, to jest skubarek, prządek, itp. Opowieści o strachach, duchach, demonach były na porządku dziennym do tego stopnia, że człowiek wyrażający swoje w nie zwątpienie uważany był za niespełna rozumu. Ludzie opowiadali sobie takie historie ku przestrodze, ale też stanowiło to świetną rozrywkę. Trzeba zrozumieć, że cały wszechświat postrzegany był jako miejsce ścierania się dwóch głównych opozycyjnych wobec siebie sił dobra i zła. Mało tego, samo stworzenie świata, o którym mówi m. in. słowiański mit kosmogoniczny, postrzegane było jako efekt współpracy Boga i Diabła. Współcześnie mało się o tym mówi, ale jest to istotne dla zrozumienia natury pewnych rzeczy. Dlaczego pewne zwierzęta traktujemy z estymą, a innymi pogardzamy – otóż dlatego, że od wieków lud nadawał im takie cechy. Według owego mitu Bóg stworzył człowieka, a Diabeł, chcąc także ulepić człowieka, poniósł porażkę i ulepił płanetnika. Bóg stworzył pszczołę, a Diabeł muchę, Bóg owcę, a Diabeł kozę itd. To tłumaczy, dlaczego symbolem szatana jest kozioł. Jakie były rodzaje demonów? W wyobrażeniu ludowym człowiek zmarły tragiczną śmiercią, u którego nie dopełniono sakramentów świętych, nieochrzczone dziecko, kobieta zmarła w połogu, utopiony, bądź po prostu samobójca mogli stać się demonami. To ich dusze po śmierci, nie mogąc zaznać spokoju, błąkać się miały po ziemskich bezdrożach w poszukiwaniu ukojenia. 148 Demony fotografie: Natalia Klęsk Diabeł i Czarownica, Zygmunt Wójtowicz, ze zbiorów Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju �Demony dzieliły się na grupy związane ze środowiskiem, w jakim miały przebywać: wodne, błotne, polne i leśne. Spotkać je można było w miejscach znaczących, granicznych, medialnych: na rozstajnych drogach, miedzach, w starych opustoszałych młynach, kuźniach, tartakach, gdzie człowiek zaprzęgał do pomocy żywioły. Jakie znaczenie mają dzisiaj te wierzenia? Szczerze mówiąc, nie różniły się wiele od tych z reszty Polski. Świetny materiał stanowią do dziś opowieści wierzeniowe zebrane przez dr Sebastiana Flizaka, który w latach 50. XX wieku zbierał takie historie wśród mieszkańców tutejszych wsi. Tłumaczą nam rzeczywistość. Mało kto wie, ale dzisiejsze wyobrażenie o wampirach miało swój ludowy pierwowzór: w Polsce takim demonem ssącym ludzką krew miał być strzygoń, bądź strzyga. Silny demon żywiący się ludzką krwią, wyglądem przypominać miał człowieka w momencie śmierci. Wstawał z grobu po zmroku, aby wracać w pobliże ludzkich siedzib – najczęściej do własnych rodzin, by wieść życie sprzed śmierci. Strzygonie pomagały w gospodarstwie, doglądały bydła, pomagały w żniwach. Zmarłego podejrzanego o takie zdolności wykopywano z grobu i grzebano twarzą do ziemi, tak aby nie mógł znaleźć drogi do wsi. Zatem jakie postacie demonów spotkać można w tych dawnych opowieściach? Skąd pomysł na wystawę? Najpopularniejszym jest oczywiście sam diabeł, którego głównym celem jest sprowadzenie człowieka na złą drogę, wykupienie jego duszy w zamian za ziemskie dostatki. Diabeł był taki trochę nieporadny, można go było wywieść w pole, oszukać przy użyciu sprytu, śmiano się z niego, ale też się go bano. Najczęściej ukazywał się ludziom pod postacią eleganckiego pana ubranego po miejsku, któremu spod spodni wystawało kopyto lub rogi czy też ogon. Czasem przybierał formę cielęcia, kury na złotym łańcuszku błąkających się po bezdrożach. Kusił chłopów na różne sposoby. Szczerze mówiąc, temat ten od dawna mnie fascynował, a kiedy zaczęłam pracę w Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, upewniłam się, że trzeba to zrobić. Znane były mi już wcześniej pokonkursowe zbiory rzeźby współczesnej. Dotyczyły właśnie demonologii ludowej. Kiedy przejrzałam katalog, okazało się, że w sumie to gotowy materiał na wystawę, przeszło 65 prac z zakresu malarstwa na szkle i rzeźby. Pozyskano je do zbiorów w 1984 roku po konkursie zorganizowanym przez nasze Muzeum. Naszą wystawę plastycznie opracowała Natalia Klęsk, która zadbała o jej klimat. Wchodzi się do ciemnego lasu i tam spotkać można takie oto strachy. Taki był zamysł. A jak takie wyobrażenia wyglądały u Zagórzan? Powszechna była również wiara w czarownice, czyli pomocniczki diabła. Ciężko je było rozpoznać, ponieważ wyglądały jak pozostałe mieszkanki wsi. Czarownice zajmować się miały szkodzeniem ludziom i zwierzętom gospodarskim: zadawaniem chorób, uroków, magią miłosną, odbieraniem szczęścia i urodzaju. W wyobrażeniu ludowym czarownice potrafiły wydoić wszystkie zwierzęta, w tym także pasikoniki oraz przedmioty martwe: uzdę, kij. Taką czarownicę można było pozbawić mocy poprzez zdemaskowanie jej, odkrycie, kto zadał urok, chorobę. Czyniono to na wiele różnych sposobów, na przykład gotowano gwoździe na szmacie zawieszonej na garnku, w którym było zepsute, oczarowane mleko itp. „Diabły” aut. Józef Kozak W pobliżu rozlewisk wodnych, baniorów można było spotkać topielce pod postacią nagiego niemowlęcia o nadludzkiej sile, przepasanego nieludzko długą pępowiną. Wabił on ludzi i wciągał pod wodę. A czy istniały też inne demony związane z wodą? Tak. Boginki mieszkały w ostępach leśnych, ale przebywały najczęściej na brzegach stawów, gdzie zajmowały się praniem odzieży, zwykle nocą. Z wyglądu podobne były do ludzkich kobiet, ale miały nadmiernie długie, workowate piersi, które zwykły sobie zarzucać na plecy, kiedy biegły. Czasem używały ich też do prania, tak jak ludzie używali do prania kijanek. Cechowała je niebywała słabość do ludzkich dzieci. Porywały nieochrzczone niemowlęta i w zamian za to zostawiały w domu położnicy odmieńca. On był wiecznie głodny i marudzący. Aby się go pozbyć, należało wynieść go o północy na gnój i zbić przy użyciu pokrzyw. Boginka, zwabiona jego krzykami, przybiegała i oddawała nasze dziecko. Pisała Pani w katalogu wystawy o demonie, który był wegetarianinem? O tak, to bardzo ciekawy przypadek. Mowa tu o płanetniku. Żywił się tylko owsem i grzybami. Pełnił służbę na ziemi, zawiadował chmurami gradowymi, dbając, by te omijały pola uprawne pobożnych ludzi. W wyobrażeniach ludowych płanetnicy podróżować mieli w chmurach, od czasu do czasu spadając gdzieś przypadkowo we wsi. Chodzili po wsi i szukali gościny. Ten, kto ugościł dobrze płanetnika, mógł liczyć na jego łaskawość i analogicznie, kto nie udzielił mu schronienia i nie nakarmił go, ten musiał liczyć się z konsekwencjami. Zemsta płanetnika sprowadzała gradobicia nad pola uprawne takiego człowieka nawet na siedem pokoleń w przód. 150 „Diabeł niesie kamień” aut. Stanisław Stożek 151 �Kliszczacy Tokarnia Kliszczacy mieszkają pomiędzy Makowem Podhalańskim, Jordanowem a Rabką-Zdrój, w szczególności w rejonie Tokarni, Skomielnej Czarnej, Pcimia i Lubnia. Ich nazwa wzięła się od charakterystycznego wyszycia wzoru na portkach tzw. „kliszcza”. 0V]DQD� Dolna 5DEND� -Zdrój 1RZ\� Targ 152 ĂDSV]H� 1LĺQH Tereny te słyną przede wszystkim z rzeźby w drewnie oraz wyrobu wyjątkowych kwiatów z bibuły. Od ponad pół wieku podczas procesji palmowej kultywowany jest średniowieczny zwyczaj obwożenia pośród wysokich palm drewnianej figury Jezusa na Osiołku wykonanej przez Józefa Wronę. Od połowy XX wieku działa Zespół Regionalny Kliszczacy kultywujący regionalną tradycję, obyczaje, taniec i śpiew. Region słynie również z tuki — tradycyjnych wykopków przy Ekomuzeum w Bogdanówce oraz Kalwarii Tokarskiej — rzeźb plenerowych położonych na stokach Urbaniej Góry. 153 �Józef Wrona - Świątkarz spod Urbaniej Góry Urbania Góra Zuzanna Jędrocha fotografie: Andrzej Gwiżdż Rozmawiamy z Józefem Wroną – rzeźbiarzem ludowym, artystą, twórcą Osiołka Palmowego i Kalwarii Tokarskiej. Kiedy zrobił Pan swoją pierwszą rzeźbę? To było w 1967 roku. Na jarmarku w Nowym Targu spodobała mi się rzeźbiona głowa jelenia, więc ją kupiłem. Po powrocie do domu pomyślałem, że była dość droga i że w sumie mógłbym sam taką zrobić. Zabrałem się do pracy i nożykiem wystrugałem całkiem podobną. I właśnie to był początek. Czy ktoś wspierał pana talent rzeźbiarski? Kiedy pełniłem rolę kościelnego w naszym kościele, jednemu aniołkowi ułamało się skrzydło. Ksiądz proboszcz Jan Mach poprosił mnie o pomoc. Zrobiłem brakującą część, a proboszcz, patrząc na moje dzieło, dał mi dłuta i powiedział, żebym kontynuował, bo idzie mi całkiem dobrze. Od tego czasu zacząłem rzeźbić świątki. Wiele zawdzięczam księdzu Machowi, który podtrzymywał mnie na duchu, zachęcał. Gdyby nie on, to bardzo szybko bym rzeźbienie zarzucił. Jak powstała Mała Kalwaria? Chciałem i marzyłem, żeby postawić na ojcowiźnie, ku pamięci przodkom, choć jedną kapliczkę ze swoją rzeźbą. Tym, którzy pracowali i trudzili się na tej ziemi. Wyrzeźbiłem więc figurę Matki Bożej i przy pomocy sąsiadów umieściłem w grocie. Wtedy na Urbanią Górę zaczęli wychodzić ludzie, modlić się, odprawiać majówki. To dało mi motywację do dalszej pracy. Rzeźbiłem nowe figury, poświęcone Matce Najświętszej, Aniołom Stróżom, Chrystusowi Frasobliwemu i Męce Pana Jezusa. Jak wygląda Kalwaria Tokarska? Pierwsza drewniana rzeźba Matki Bożej Niepokalanie Poczętej została tam umieszczona w 1982 roku. W tym samym roku usypano też kopiec, który poświęcono TYM, CO BRONIĄ I ŻYWIĄ. Potem powstała Piwnica Biczowania, a w następnym roku – mostek z rzeźbą Anioła Stróża przeprowadzającego dziecko. Jest tam też jezioro z fontanną. Na środku przymocowana jest łódź z rzeźbą Jezusa, który przekazuje klucze świętemu Piotrowi. Widnieje tam napis „Piotrze paś owieczki moje”. Na Urbanią Górę prowadzi 14 stacji drogi krzyżowej. Na samym szczycie znajduje się krzyż z postacią ukrzyżowanego Chrystusa naturalnej wielkości. Kalwaria jest dobrze wkomponowana w otaczającą ją przyrodę. Każdy, kto szuka ciszy i spokoju, znajdzie je właśnie na Urbaniej Górze, która jest doskonałym miejscem na medytację i modlitwę. Jak i kiedy powstała słynna rzeźba Jezusa na osiołku? Rzeźba powstała w 1967 i 1968 roku. Pomysłodawcą był ksiądz Mach, który chciał odtworzyć zapomniany średniowieczny zwyczaj w Tokarni. Zabrałem się ochoczo do pracy, a kiedy już wyrzeźbiłem osła, poprosiłem sąsiada, by wszedł na niego, ponieważ w ten sposób chciałem sprawdzić proporcje dla postaci Jezusa. Ludzie we wsi dziwili się wtedy i rozpowiadali, że osioł osła wyrzeźbił [śmiech]. Była to jedna z pierwszych rzeźb naturalnej wielkości, jakie wykonałem. Następna duża figura to była rzeźba Matki Bożej z wieczernika, dawniej noszona przez dwunastu mężczyzn wokół kościoła w Zielone Świątki. Jednak największą radością była dla mnie możliwość osobistego wręczenia ojcu świętemu Janowi Pawłowi II małej rzeźby Jezusa na osiołku mojego autorstwa. 154 155 �Jakimi narzędziami posługuje się Pan przy tworzeniu rzeźby? Najczęściej są to proste narzędzia, takie jak: noże, koziki, dłuta, siekierka. Do kamienia używam też szlifierki. W jakim drewnie Pan rzeźbi? Do wykonania dużych figur najczęściej używam drewna twardego, dębowego lub sosnowego. Z kolei przy tworzeniu małych figur korzystam z drewna miękkiego, pozbawionego słojów, na przykład lipy lub topoli. Ostatnie lata rzeźbię też w kamieniu pińczowskim. Czy pobierał Pan nauki u profesjonalnych rzeźbiarzy? Nikt mnie nie uczył, jak mam rzeźbić. Na początku, zanim zabrałem się do pracy nad nową figurą, musiałem dokładnie przestudiować obrazki, które służyły mi za wzór. Początki były dość trudne, ale teraz rzeźby wychodzą mi coraz łatwiej. Kształty już się nie gubią w drzewie. Tradycja pokoleń. Niedziela Palmowa w Tokarni fotografie: Joanna Zięba Wiemy, że brał Pan udział w różnych wystawach. Którą Pan ceni najbardziej? Brałem udział w różnych wystawach, krajowych i zagranicznych. Jednak najbardziej cenię sobie to, że moje rzeźby stoją w tutejszym kościele, przydrożnych kapliczkach i na Urbaniej Górze. Wzruszeniem napełnia mnie myśl, że ludzie zatrzymują się przed moimi rzeźbami na chwilę zadumy, krótką modlitwę czy kontemplację. 156 157 �159 �W blasku fleszy, czyli o kulisach powstawania płyty „Kliszczacki folk” Katarzyna Słonina Minęło kilka miesięcy od koncertu promującego płytę „Kliszczacki folk”, której premiera miała miejsce w grudniu 2018 roku. Postanowiliśmy spotkać się z pomysłodawcami, aby dowiedzieć się nieco więcej o kulisach powstawania tego widowiska. Wojciech Pęcek, koordynator projektu, na co dzień pracuje w Gminnym Ośrodku Kultury i Sportu w Tokarni. Jego pasją jest muzyka oraz kręcenie filmów. Na płycie „Kliszczacki folk” udało mu się połączyć obie te rzeczy. Jak długo jesteś w zespole? Wydaje mi się, że całe życie [śmiech]. Nie ukończyłem jeszcze roku, gdy po raz pierwszy zadebiutowałem w roli małego Jezuska na tutejszej scenie. Często żartuję, że właściwie ja to jestem dzieckiem „Kliszczaków", dosłownie i w przenośni, ponieważ moi rodzice poznali się właśnie w Zespole. Czyli folklor masz w genach? Chyba tak [śmiech]. Odkąd pamiętam, towarzyszyły mi tańce i śpiewy kliszczackie. Rodzice zabierali mnie na próby Zespołu oraz na różne koncerty. To zaszczepiło we mnie miłość do kultury ludowej już we wczesnym dzieciństwie. Skąd pomysł na płytę? Pomysł na „Kliszczacki folk” zrodził się przede wszystkim dzięki młodzieży, która teraz tworzy Młodzieżowy Zespół Regionalny „Kliszczacy". Patrząc na nich, widziałem ich entuzjazm, nieustanną chęć poznawania czegoś nowego, a także ogromną energię. Pomyślałem wówczas, że fajnie by to było połączyć z tradycją, z folklorem naszego regionu, odrobinę uatrakcyjnić i wzmocnić przekaz, tak aby mógł on trafić do szerszej publiczności – do tych, którzy w folklorze nie widzą niczego atrakcyjnego. Dzięki projektowi „Kliszczacki folk”, w którym wzięliśmy udział, mogliśmy wydać płytę, na której znalazły się muzyka i śpiew inspirowane ludową tradycją kliszczacką. Co znajdziemy na płycie? Nagraliśmy 10 utworów. Są to ludowe utwory przeplatane współczesną muzyką folkową. Jest tam też teledysk „Zawzdym Ci godała”, który otrzymał nagrodę główną w kategorii „filmowy produkt projektu” w konkursie „Opowiedz…”. Ile trwały przygotowania do koncertu? Opracowanie oraz zrealizowanie tego projektu zajęło nam 12 miesięcy. Najpierw była burza mózgów wszystkich zaangażowanych. Trzeba było przygotować materiały, wybrać piosenki, zastanowić się nad tym, jaki efekt spodziewamy się osiągnąć. Potem były konsultacje muzyczne z kapelą… to już było niczym starcie tytanów [śmiech]! Każdy z nas miał swoją wizję i każda była dobra, jednak musieliśmy osiągnąć kompromis i zdecydować się na jedną drogę. Kolejnym etapem był dobór wokalny. Przez cztery miesiące zastanawialiśmy się nad odpowiednim dobraniem głosów do poszczególnych piosenek. Natomiast ostatni, najdłuższy i najbardziej żmudny etap to były ćwiczenia. Wyzwanie było ogromne, chcieliśmy zabłysnąć przed publicznością, chcieliśmy ją w sobie rozkochać, dlatego nie było żadnej taryfy ulgowej. Spotkania były przynajmniej raz w tygodniu, a im bliżej terminu promocji, tym częściej się spotykaliśmy. Żadna wymówka nie była na tyle poważna, aby mogła usprawiedliwić nieobecność. 160 161 �Na ile twoje doświadczenie muzyczne pomogło w realizacji tego projektu? Czy wytworzyła się między wami jakaś szczególna więź? Bez tej bazy nie byłoby nawet takiego pomysłu, a co dopiero umiejętności jego realizacji. O sukcesie Kliszczackiego folku zadecydowało wiele czynników, a przede wszystkim zaangażowanie jego uczestników, świetna kapela i charyzmatyczne głosy. Od samego początku miałyśmy ze sobą dobry kontakt. Z niektórymi dziewczynami znamy się od dzieciństwa, jednak te regularne próby oraz wspólny cel jeszcze bardziej nas do siebie zbliżyły. Musiałyśmy sobie zaufać na sto procent. Tak nam zostało do dziś, cieszymy się z każdego spotkania i wspieramy, jeśli coś nam nie wyjdzie. Mamy nadzieję, że tak już zostanie do końca! Mieliście obawy, że coś pójdzie nie tak? Obawialiśmy się wielu rzeczy. Przede wszystkim czynników losowych, na które nie mamy wpływu. O ból głowy przyprawiała mnie myśl, że coś się stanie ze sprzętem nagłaśniającym, że prądu nie będzie. Na szczęście nie byłem sam, miałem wsparcie dyrektora tutejszego ośrodka kultury. To on napisał projekt, pomógł w tworzeniu choreografii, zajął się nagłośnieniem i przygotowaniem sceny do występu. Bez niego nie byłoby Kliszczackiego folku. Ostatni czynnik, który mógł zawieść, to publiczność. Na szczęście nie rozczarowaliśmy się. Choć przyznam szczerze, że nie byłem pewien, jak naszą muzykę przyjmą starsze osoby, wychowane na tradycyjnym brzmieniu muzyki kliszczackiej… A tutaj przecież było głośno, energicznie, a nawet rockowo [śmiech]. Ale udało się! Połączyliśmy stare z nowym, młodzieńczy żywioł z ludową nutą. To twoje pierwsze doświadczenie w roli reżysera. Jaki Ci się pracowało z młodzieżą? Nasze stosunki są koleżeńskie, znamy się od dzieciństwa. Jesteśmy trochę jak wielka rodzina, ale to wcale nie oznacza, że było łatwo. Były spięcia i nieporozumienia, ale pokonaliśmy je! Właśnie zbieramy się na próbę. Proszę zapytać innych jakie mają odczucia, bo może ja nie jestem do końca bezstronny [śmiech]. Zgodnie z sugestią przenosimy się więc do gwarnej sali, gdzie tradycyjnie w każda środę odbywają się próby młodzieżowego Zespołu Regionalnego „Kliszczacy", pod kierownictwem Małgorzaty Pęcek. Jak pani ocenia efekty pracy nad Kliszczackim folkiem? Jestem z nich bardzo dumna. W tym projekcie wzięła też udział najmłodsza grupa „Małych Kliszczaków". Dzieciaki podeszły do zadania profesjonalnie. Były podekscytowane, że wystąpią przed swoimi rodzicami i babciami. Dla wielu to był debiut, najmłodszy Kliszczak nie ma nawet dwóch lat. Poradzili sobie znakomicie. Dzięki temu zrozumiałam, że tradycja kliszczacka przetrwa, bo mamy takie iskierki w zespole, które mają szansę zapłonąć, jeśli tylko będziemy na nie dmuchać odpowiednio mocno. W sali robi się coraz głośniej, najmłodsze dzieci beztrosko rozrabiają, widząc, że pani kierownik na chwilę spuściła ich z oka. Starsza młodzież usiadła w kącie i zawzięcie gestykuluje. Czyżby już pojawiły się nowe plany? Czego dowiedziałyście się o sobie podczas tworzenia Kliszczackiego folku? Podczas prób, na których przygotowywaliśmy się do nagrania płyty, zauważyłyśmy, że mamy swoje wewnętrzne bariery, które czasem ciężko było nam pokonać. Na początku brakowało nam swobody, stresowałyśmy się każdą solówką, bałyśmy się reakcji koleżanek i kolegów. Jednak z każda próbą było coraz lepiej, poznawałyśmy się i to dawało nam większa swobodę oraz wiarę we własne możliwości. 162 Czy odkryłyście w sobie talenty wokalno-muzyczne, o których do tej pory nie miałyście pojęcia? Każda próba sprawiała, że byłyśmy pewniejsze siebie, nabrałyśmy doświadczenia. Zaczęłyśmy też zwracać uwagę na błędy, które popełniamy podczas śpiewania, a z których do tej pory nie zdawałyśmy sobie sprawy. Dzięki temu znamy teraz siłę i moc naszych głosów [śmiech]. Trudno było sprostać wymaganiom reżysera-choreografa? Z Wojtkiem znamy się od dawna, mamy bardzo dobre relacje i to na pewno pomogło nam niejednokrotnie rozładować napięte sytuacje. Wiemy jednak, że nie zawsze jest łatwo zapanować nad grupą, w której każdy ma swój punkt widzenia, czasami kaprysi albo ma zły dzień. Wtedy trzeba było tupnąć nogą i Wojtek się tego nie bał. Wiedział, jak ustawić nas do pionu [śmiech]. Nie tylko młodzież brała udział w projekcie „Kliszczacki folk”. Dzięki zaangażowaniu rodziców powstały nowe stroje dla najmłodszej grupy Kliszczaków. Kiedy poproszono mnie o pomoc, nie miałam żadnych wątpliwości. Pomysł na nowe stroje poddała mi Małgorzata Pęcek, instruktorka Zespołu. Po naradzie zdecydowałyśmy, że będą to stroje do polki galopki. Dziewczynki dostały nowe spódnice z tybytu i podkoszulki z motywem serca, a chłopcy spodnie trzy czwarte i kolorowe muszki. Dzieci były dla mnie największą motywacją. Tak zapamiętale ćwiczyły nowe tańce, że i ja czułam na sobie presję czasu i powagę sytuacji. Opuszczamy progi GOK-u z nostalgią w sercu, ale i nadzieją na nowe projekty, dzięki którym tradycja kliszczacka będzie trwać i nabierać nowych kształtów. Na pewno tu jeszcze wrócimy! �Odkryj Beskid Wyspowy fotografie: Joanna Makusek 164 165 �Piękno odtworzone Zuzanna Korabik – Niezwykłości w tym dworze znajdziemy wiele – mówi nasz rozmówca i zaprasza na górne piętro, gdzie znajduje się Pracownia na Piętrze. To miejsce pełne ciepłych kolorów, sala malarstwa, rysunku i rzeźby stworzona przez niezwykłych pedagogów Ryszardę i Kazimierza Gaździckich. To azyl dla młodych artystów z naszej gminy, którzy pod ich okiem doskonalą swoje umiejętności artystyczne. Wywiad z Bartłomiejem Dyrczem, pisarzem, malarzem, miłośnikiem historii i dyrektorem Gminnego Ośrodka Kultury i Sportu w Tokarni. – Tworzymy grafiki, linoryty, kolaże, wklęsłodruk. Posiadamy prasę do grafiki oraz tkane gobeliny – opowiada Ryszarda Gaździcka. Następnie pokazuje nam Izbę Dworską, w której należne miejsce znalazły książki, lampy naftowe, kredens, pianino, szable z epoki, obrus sprzed 150 lat. O wszystko Pani Ryszarda starannie dba, czyści i pielęgnuje. Wchodzimy do sali głównej dworu tokarskiego. W jego progach wita nas Bartłomiej Dyrcz, zapraszając do historyczno-ikonograficznej podróży. Dowiadujemy się od niego, że pierwsza wzmianka dotycząca Tokarni pojawiła się w połowie XV wieku, a nazwa miejscowości pochodzi od słowa tokowisko, oznaczającego miejsce, gdzie odbywały się gody cietrzewi. Herb miejscowości przedstawiający ptaka cietrzewia trzymającego myśliwską trąbę nawiązuje zaś do pierwszych właścicieli – rodziny Jordanów herbu Trzy Trąby. Rozglądamy się po obszernej sali, która kiedyś pełniła rolę salonu. Wzrok nasz przykuwają oryginalne, piękne stropy w kształcie rozety, nie lada gratka dla miłośników architektury. Na ścianach portrety trzech przodków rodu Targowskich, które wyszły spod pędzla naszego rozmówcy. Jan Kanty, Erazm oraz Bolesław Józef Targowski w strojach szlacheckich dumnie spoglądają na odwiedzających. Do 1945 roku w dworze wisiały oryginalne portrety przedstawicieli rodzin Targowskich i Łodzińskich. Niestety obecnie uznaje się je za zaginione. – Skąd się wzięło zainteresowanie przeszłością? – pytamy. – Pociąga mnie historia ludzi, którzy zostawili ślad w historii Tokarni i okolicy. – odpowiada dyrektor. Podchodząc do ściany portretowej głównej, pytamy z kolei, kto stał się inspiracją do namalowania podobizn właścicieli dworu. – W 2003 roku w moje ręce dostał się rękopis wspomnień księdza dr Antoniego Gagatnickiego, który w czasie wojny przebywał u swojej siostry i jako duchowny pełnił rolę pomocy kościelnej. Wtedy bardzo obrazowo spisał dzieje i historię kościołów oraz rodzin, które były właścicielami Tokarni, Łętowni i Skomielnej Czarnej. Z lektury dowiedziałem się, że we dworze, w sali jadalnej wisiały portrety jego pradziadka Jana Kantego Targowskiego oraz dziadka, Erazma Targowskiego, ojca jego matki. Postanowiłem zgłębić temat i odkryłem, że w Trzemeśni na plebanii znajduje się poczet portretów okolicznych proboszczów, a wśród nich był portret przedstawiający w charakterystycznej XIX-wiecznej narzucie na ramionach Wojciecha Targowskiego, proboszcza parafii i brata Jana Kantego. Na podstawie tych wiadomości mogłem odtworzyć historię rodziny. Targowscy herbu Tarnawa byli rodem pochodzącym z Kielecczyzny, mocno zaangażowanym w działalność patriotyczną. Niestety, po upadku powstania kościuszkowskiego zostali pozbawieni majątku rodzinnego. Po licznych przenosinach z miejsca na miejsce znaleźli się w Tokarni, gdzie rodzina mogła ponownie zapuścić korzenie dzięki małżeństwu Jana Kantego z Anną Łodzińską, właścicielką Tokarni. Dwór wybudował najprawdopodobniej Erazm Targowski, a jego syn Bolesław posiadłość pięknie odrestaurował i rozbudował. Dwór pozostawał w rękach rodziny Targowskich przez 150 lat. W 1945 roku został upaństwowiony i utworzono tam przedszkole oraz mieszkania dla nauczycieli. Obecnie składa się z dwóch niezależnych skrzydeł. W części zachodniej funkcjonuje przedszkole, częścią wschodnią na piętrze dysponuje Gminny Ośrodek Kultury i Sportu, na jej parterze zaś znajduje się Galeria Dworek oraz reprezentacyjna sala obrad Rady Gminy Tokarni. 166 Znajduje się tam też Izba Regionalna, a w niej stare sprzęty codziennego użytku mieszkańców wsi, narzędzia rolnicze, ubiór codzienny czy też naczynia. Naszą uwagę zwraca również makieta starego, drewnianego kościółka – rzeźba miejscowego artysty ludowego Józefa Wrony, oraz sutanna śp. ks. Jana Macha, proboszcza tutejszej parafii w latach 19611998, wielkiego miłośnika kultury ludowej. – To miejsce tworzy miłą dla oka i ducha całość, przenosi nas w minioną epokę i zostaje w pamięci odwiedzającego – podkreśla dyrektor. Schodząc, mijamy małą galerię rzeźb gipsowych i stajemy w obszernej sali, gdzie znajduje się wystawa malarstwa na szkle Zdzisława Słoniny. Tutaj odbywają się wernisaże lokalnych twórców ludowych. Do tej pory zrealizowano kilkanaście wystaw, od artystów profesjonalnych po rzeźbę ludową, ikony czy wystawy fotograficzne. Odbywają się tu również spotkania z cyklu Strażnica Kultury, na które zapraszani są historycy, pisarze, artyści, taternicy, a także realizowany jest program „Dwóch na jednego”. Opuszczając dwór, dawną siedzibę rodu Targowskich, mijamy park, ozdobiony ponadstuletnimi modrzewiami. �Odkryj góralskie skarby! Ruszaj na Questy – Wyprawy Odkrywców 0iĕ PRVW� iGĩ GDOHM V]RVĆ� 1iH WU]HED ZiHOH F]DVX� %\ GRMğý VWĆG GR UR]VWDMX� .iHUXM Viċ Z JyUċ ODVX� SWRi WX OHğQiF]yZND� GR ZRMVNRZHJR NRâD QDOHī\� /HJHQG\ VĆ R W\P PiHMVFX ² NWR FKFH� QiHFKDM QiH ZiHU]\� Hasło questu: 0yM 3DQ MHVW URWPiVWU]HP NDZDOHUii RFKRWQiF]HM� :iċF i MD Z W\P ZV]\VWNiP WHī XF]HVWQiF]ċ� $ JG\ NDZDOHU]\ğFi PDMĆ EDO� Z VHNUHFiH &i SRZiHP� O SyâQRF\ ZFKRG]Ć GR VWDMQi i SiMĆ QDV]H ]GURZiH� ,Gĩ GDOHM SURVWR Dī GR ZiGRF]QHM RUDZVNiHM FKDW\� 7X PRīQD XSiHF FKOHE� MDN SiHNâR Viċ SU]HG ODW\� 1D ]DNUċFiH ]REDF]\V] PQyVWZR GURJRZVND]yZ� 1DMEOiīHM MHVW B B B B 11 B B B B B B B B B � WR ZiGDý RG UD]X� 23 0RīH WHī SRPDV]HURZDý � NP� NWR Viċ QiH ERi� 7DP B B B B B B 17 B B � B B B B B B B B B B B B B B VWRi� WRi� Ri� 24 8 7R PiHMVFD Z 3RGEDEiRJyUVNiP (NRPX]HXP� $ 7\ VSyMU] QD PDSċ i QD SyâQRF Viċ NiHUXM� =D ��� PHWUyZ VNUċý Z OHZR GR ZiDW\� -HM WHī QiH E\âR Z W\P PiHMVFX SU]HG ODW\� 1D WDEOiF\ F]\WDM MDN ]DFKRZ\ZDý Viċ Z OHViH� ViH iH� $ PRīH i WDP ]H PQĆ MHV]F]H &iċ SRQiHViH¬" SĆ GZD F\WDW\ DXWRUVWZD B B B B B B B B B B BBBB �� �� �� �� �� �� �� �� �� �� 1DTQìE[�RTCY�A���A�A�A�A�A�A�FQ�RQNUMKEJ�\KGO�1TCY[�K�5RKU\C� 23 #RQUVQê�1TCY[��C�OQēG�MKGF[þ�þYKÔV[��0CNGē[�OW�UKÔ�\CFWOC� K�EKU\C� 4Q\GLT\[L�UKÔ�FQQMQêC��DQ�OKGLUEG�EKGMCYG�VQ� 6W�\PCLF\KGU\�ITQD[�PCLUVCTU\G�Lj�RQE\[VCL�MVQ� 2QU\WMCL�VW�PC�UVCT[O�EOGPVCT\W�ITQDW�$QTQYGIQ +�LGþNK�OCU\�EJYKNGE\MÔ��RQO´FN�UKÔ�\C�PKGIQ� QUEST- Wyprawa Odkrywców Miejsce na skarb: 0KGQRQFCN�YKF\KO[�HKIWTÔ�MT\[ēC�QMC\CêGIQ 0C�OKGLUEW�FTGYPKCPGIQ�MQþEK´êMC�FQ�%J[ēPGIQ� ǐURT\GFCPGIQǏ� 9QM´ê�MQþEKQêC�\CVQE\�MTÆI�6WT[UVQ�FTQIK� 2T\GF�YGLþEKG�DQE\PG�þYKÆV[PK�MKGTWL�UYG�PQIK� Tematyka: a: .U]\V]WRI )ORU\V � WUHQHU TXHVWyZ SWRZDU]\V]HQiH .OXE SSRUWRZ\ %yU iOS $QGURiG www.questy.com.pl ,GUVGþ�Y�U\E\ÔþNKY[O�JCUêC�RQUKCFCPKW� 0C�RGYPQ�\�êCVYQþEKÆ�RQFQêCU\�\CFCPKW� ® 5MCTD�IF\KGþ�VWVCL�Y�RQDNKēW�UKÔ�\PCLFWLG� #�IF\KG�FQMêCFPKG!�*CUêQ�KPHQTOWLG� � � �� �� �� �� �� �� Miejsce � � Czas przejścia: -T\[U\VQH�(NQT[U�Lj�VTGPGT�SWGUV´Y RN� �� PiQ Fundacja Mapa Pasji 11 0�4QOCU\��#�,CT\ÔDUMC Początek wyprawy: 1D OHZ\P &KU\VWXV SU]\EiW\� QiHZiDVW\ X VWyS MHJR� 5RCEGT� GR TQ\RQE\[PC� UKÔ� RT\[� &QOW� .WFQY[O� .KRPKEC� 9KGNMC� 7\ VSyMU] QD WDEOiF]Ni SU]\EiWH NU]\īD GUXJiHJR� Questy w całej Polsce: ® Questy - Wyprawy Odkrywców: Y����YUKCEJ�RQ�RQêWFPKQYGL� 0DP\ FHQQH� FKURQiRQH B B B B B B B B B B ViHGOiVNR� UVTQPKG�$CDKGL�)´T[��OKÔF\[� 19 6 11 Opiekun questu: Ora Jabłonka wi .âyGND VWRi QD SU]HV]NRG]iH" -HğOi SRNRQDý MĆ &i Viċ PDU]\� an E\ÔþÈ�JKUVQT[E\PGL�1TCY[�NGē[� 3U]\SRPQiM VREiH URN ]DâRīHQiD MD]RZVNiHM SRīDUQHM VWUDī\� ie F\Kþ�Y�ITCPKECEJ�5êQYCELK� 4 Ilustracje: $GDP -DU]ċEVNi MHVWHğ ² WR WDNīH WX ]REDF]\V]� 17 Opiekun questu: 1D S]ODNX B B B B B B B B B Questy w całej Polsce: wyprawy: SNUċý Z GURJċ ]D WDEOiFĆ� Początek Piĕ âDZNi� F]\WDM VâRZD KDVâD� www.questy.com.pl -DN GREU]H� OGNU\ZFR� īH3U]\ QDG]iHMD Z 7REiH QiH ]JDVâD� ZHMğFiX RG VWURQ\ SDUNiQJX QD FPHQWDU] SDUDÀDOQ\ Z -D� S]NRâD 3RGVWDZRZD Z -D]RZVNX� WHO� ��������� OE\ğ WX ZUDFDâ� E\ ]DV]F]\Fiý Zi]\WĆ QDV]H ]RZVNX OHīĆF\ SU]\V]F]\W\� ': ���� *3S� ����������1 ����������( H�PDiO� MD]JiP#ZS�SO� VS�MD]RZVNR#ODFNR�SO áDSV]DQND ]DZV]H &iċ ]DSUDV]D� ]DFKċFD GR Zi]\W\� Zawoja KPP[OK�Y�,CDêQPEG��.KRPKE[� OG EUDP\ iGĩ WHUD] Z OHZR� Z SOHEDQii i XOiF\ NiHUXQNX� 9KGNMKGL��.KRPKE[�/CêGL��<WDT\[E[� *G]iH VNDUE" &]\WDM KDVâR� QiH V]XNDM iQQHJR UDWXQNX� Inne góralskie questy: www.skarbygorali.pl Aplikacja Skarby Górali: Czas przejścia: RN� �� PiQ Zakopane Questy w całej Polsce: www.questy.com.pl ® Questy - Wyprawy Odkrywców: Odkryj skarby Górali Białych! *yUDOH %iDOi ]ZDQi WHī âĆFNiPi OXE âĆFNR�NDPiHQiFNiPi PiHV]NDMĆ Z UHMRQiH áĆFND� -D]RZVND i .DPiHQiF\� -HVW WR GROiQD 'XQDMFD� JG]iH NOiPDW MHVW VWRVXQNRZR âDJRGQ\ ² GRVNRQDâ\ GR UR]ZRMX VDGRZQiFWZD� 3RUWNi *yUDOi %iDâ\FK VĆ R]GREiRQH ERJDW\Pi VHUFyZNDPi WXWHMV]Ć RGPiDQĆ SDU]HQiF\ � Góra li Bia le OGZiHGĩ QDV NiHG\ğ� OGNU\ZFR� Z ZROQHM FKZiOi� =DEiHU] SU]\MDFiyâ� URG]iQċ� E\ Viċ QiH QXG]iOi� 0RīH WHī� WDN MDN 7\ G]iViDM� VNDUE RGQDMGĆ , -D]RZVNR SiċNQH ZVSRPiQDý EċGĆ ] PiQĆ KDUGĆ� (PiOiD -DQHF]HN� :iNWRUiD -DQHF]HN� .U]\V]WRI .DSRâND� 3iHWUDV]HN� 'R WHJR MHGHQ QD JDâċ]i� &]\(OīEiHWD RQ WHī áXNXğ� VNDUEX-DNXE V]XND" Fundacja Mapa Pasji 'DQiHO SRâW\V� 0DUiXV] SRâW\V� .U]\V]WRI 7U]RS SRâW\V R U]HĩEiH ZiH ZV]\VWNR� MHJR WR Z GUHZQiH V]WXND� 20 *DEUiHOD OEU]XG� $GDP -DU]ċEVNi 'RZiHV] Viċ� īH Z RZHM2QNUE[�1TCYKCPKG�OKGU\MCLÆ� NRğFiHOQHM ZiHī\� EOiVNR� )´TPGL�K�&QNPGL��1TCYEG�� 2QFYKNMW�K�%J[ēPGO��9KÔMU\C� Autorzy questu: .U]\V]WRI � WUHQHU TXHVWyZ� SNDUE MHVW EOiVNR� OERN GU]Zi )ORU\V VSRVWU]HīHV] QD SQiDNX .DUROiQDFKRý &iSWD�QiHğSiHZDMĆF\FK 0DUiD &iSWD� 1DWDOiD &iSWD� $ī B B B B B B EDUZQ\FK� SWDNyZ� 12 6 Odkryj skarby Orawian! 1iH NDīGHPX XGDMH Viċ GRWUZDý GR NRĕFD� 3RZRG\ PD UyīQH ² RG ]iPQD GR JRUĆFD� 7REiH TXHVW XNRĕF]\ý Viċ SiċNQiH XGDâR� :iċF JUDWXOXMHP\ &i� īHğ GRNRQDâ WHJR ğPiDâR� $ MHğOi QDZHW QiH VSRWNDâHğ WX ī\ZHJR F]âRZiHND� 1i GXFKD QDZHW ² iGĩ WDP� JG]iH WDEOiFD F]HUZRQD = QDSiVHP ÅSOá7<Sµ� :DīQH PiHMVFH ZVNDīH &i RQD� 8QiHğ JâRZċ ² +DZUDĕ MHVW QD SiHUZV]\P SODQiH� 3iHF]ċý ]DUD] ]QDMG]iHV]� KDVâR RGF]\WDý UDF]\V]� S]NRâDMHğOi 3RGVWDZRZD Z áDSV]DQFH 7R QDMZ\īV]\ V]F]\W 7DWU %iHOVNiFK� VSRJOĆGDV] QD QiH� &KFHV] ]REDF]\ý ZiċFHM" 1iH EâĆG]i WHQ� NWR S\WD� Autorzy questu: H�PDiO� VSODSV]DQND#ODSV]HQi]QH�SO : SUDZR ]ZUyý Viċ WHUD] Tematyka: ² SRG GU]HZDPi Z RGGDOi ,QQ\ TXHVW RERN PD WHO� SRF]ĆWHN� ]GREĆGĩ JR i F]\WDM� ��������� .U]\V]WRI )ORU\V � WUHQHU TXHVWyZ 4XHVW SURZDG]i SRFKZDOi� SiċNQ\P -D]RZVNX ² EDUG]R VWDUHM JyUVNiHM -HVW GUHZQiDQ\ VWyâ� WDEOiFD URZHURZH V]ODNi 8F]QiRZiH S3 Z -D]RZVNX� 0DJGDOHQD &KUXSHN� SRâW\V SâRQiQD questy: WHī ZVSDQiDOH R .OiV]F]DNDFK ZVi� RSRZiDGDMĆF R MHM KiVWRUii i QDMFiHNDZV]\FK Inne ]DNĆWNDFK� góralskie AplikacjaRSRZiDGD� Skarby Górali: .RQUDG /iJDV� :iNWRUiD /i]Rĕ� .ODXGiD 0DViDU]� -HğOi PDV] ZĆWSOiZRğFi ² WDN� SRSURViý JR Z\SDGD� ]DViċJX 7ZRMHJR Z]URNX" *DEUiHOD OEU]XG� $PHOiD 3ODWD i:iHV]� +XEHUWīH VNDUE MHVW MXī ZJak www.skarbygorali.pl szukać skarbu: R ZV]\VWNR PRīQD S\WDý JU]HF]QiH� *G\ W\ONR F]DV ]QDMG]iH� 1DMSiHUZ MHGQDN NX WDEOiF\ ]UyE WH NiOND NURNyZ 3RPiHWâR SRG RSiHNĆ QDXF]\FiHOi� 1DWDOii .\UF] 4XHVW WR JUD�R]QDF]RQR Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZiOi� :\VWDUF]\ Viċ īHJQDP\� RGZiHG]DM QDV NRQiHF]QiH� 0\ W\PF]DVHP NURSNDPi i %RJXVâDZ\ 0DWXViHZiF]�)DURQ, SU]HF]\WDM� īH F]HUZRQ\Pi BBBBBBBBBBBBBBBBBB XZDīQiH F]\WDý ZVND]yZNi i UR]ZiĆ]\ZDý ]DJDGNi� E\ RWU]\PDý B B B B B B B B B B B B B B B B B � OG WHJR MHVW SU]\URG\ âRQR� 4XHVW SW� ÅSSDFHU SRQDG FKPXU\ ZRNyâ SRâW\ViHM *yU\µ Ilustracje: NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPiĆWNRZHM SiHF]ċFi� 5 4 Czas przejścia: www.questy.com.pl 5]HĩEiý Z GUHZQiH i Z P\GOH PRīQD WX WHī ] QDPi� :]iĆý XG]iDâ Z OHNFMDFK KiVWRUii i OHNFMDFK UHJiRQDOQ\FK� 3RVâXFKDý SiHğQi OXGRZ\FK i JDZċG QiHEDQDOQ\FK� : WUDG\FMi OXGRZHM E\â ]Z\F]DM EiFiD Z G]ZRQ\ 3RGF]DV EXU]\� DE\ SU]HJRQiý ZiQQH MHM GHPRQ\ =ZDQH SâDQHWQiNDPi� 7X WUDJHGiD ] WHJR Z\QiNâD� 3DPiċý R RÀHU]H SU]HFKRZXMH NDSOiF]ND QiH]Z\NâD� )OKPPG�%GPVTWO�-WNVWT[�Y�.KRPKE[�9KGNMKGL iogórcy &]\WDM� īH PiVMH ğZiċWH ��� *yUDOH %DEiRJyUVF\ PiHV]NDMĆ Å B ��MV´TGIQ�JKUVQTKC�UKÔIC�+�RQêQY[�::�YKGMW��RQêQēQP[O�QDQM� BBBB B BB B B BBBBBBB VGN����������������G�OCKN��IEMUKV"XR�RN Bab 7T\ÔFW�)OKP[��)25����������0���������' SR SyâQRFQHM VWURQiH %DEiHM 10 4 8,18 EHUQDUG\Qiµ� *yU\� 0RīQD iFK VSRWNDý SU]HGH : OHZR WHUD] VNUċý� E\ GRMğý GR ZUyW ğZiĆW\Qi� ZV]\VWNiP Z =DZRi i SNDZiF\� DOH Mszana Mssza szzzana an naa Zawoja InneiFKgóralskie questy: Aplikacja Skarby Górali: Dolna Doln D Do oln o ln naa n ZSâ\Z\ ViċJDMĆ QD SyâQRF\ QM�����OKP OED GXīH RNQD ZiHī\ PDMĆ ]ZiHĕF]HQiD âXNRZH� GR SXFKHM %HVNiG]NiHM i 0DNRZD www.skarbygorali.pl OEHMU]DâHğ NRğFiyâ" &KRGĩ ZiċF GR ]DJDGNi QRZHM� 3RGKDODĕVNiHJR� D QD ZVFKRG]iH Fundacja Mapa Pasji Dī GR -RUGDQRZD� Sâ\QĆ SU]HGH Jabłonka OGZUyý Viċ� Z\MGĩ ]D EUDPċ ² ] B B B B B MHM ÀODU\ ² ZV]\VWNiP ] WUDG\FMi SDVWHUVNiFK� 5 22 � � � �� �� �� �� �� �� �� QUEST- Wyprawa Odkrywców Piękno tradycji i natury u stópp Koskowejj Góry QUEST- Wyprawa Odkrywców Tematyka: Autorzy questu: .U]\V]WRI )ORU\V� $GDP -DU]ċEVNi ² HNVSHUFi GV� TXHVWyZ QUEST- Wyprawa Odkrywców8F]Ć VNOHMDQiD DQiRâyZ� PDORZDQiD QD V]NOH� RUiJDPi� B B B B B B B B B B .DSRâND ² MDN WDEOiF]ND QD NU]\īX JâRVi� Jak szukać skarbu: � Na szczycie czycie polskiego Spisza S 'DOHM GURJĆ Z JyUċ� -HğOiğ ]PċF]RQ\� RWR 7ZRMH SDQDFHXP� 3iHUZV]D ]DJURGD ] SUDZHM WR ERJGDQRZVNiH (NRPX]HXP� =QDMG]iHV] WX GDZQH VSU]ċW\ RUD] G]iHâD V]WXNi� 1D UR]OiF]Q\FK ZDUV]WDWDFK SURZDG]Ć WX QDXNi� 1D OHZR ² SâRZDFMD� QiHFDâH F]WHU\VWD PHWUyZ VWĆG� 3U]HG 7REĆ ]Dğ SU]HâċF] i áDSV]DQNi UZĆF\ SUĆG� -HVWHğ EOiVNR� *G\ ]REDF]\V] SiHUZV]H ]DEXGRZDQiD� � SNUċFDM Z OHZR i SU]HG ViHEiH EiHī EH] ZDKDQiD� � � 14 Spacer z wiekami *G\ PDV] V]DQVċ ZHMğý GR ğURGND ² QiH ]ZOHNDM� historii po Jazowsku WYCēPKG�E\[VCÈ�YUMC\´YMK�K�TQ\YKÆ\[YCÈ�\CICFMK��D[�QVT\[OCÈ� :SiHUZ MHGQDN� JG\ ZHMG]iHV] NDPiHQQ\Pi VFKRGDPi� =REDF]\V] GZD NU]\īH MQìEQYG�JCUêQ�RTQYCF\ÆEG�FQ�UMCTDW� R]GREiRQH NZiDWDPi� Ilustracje: Miejsce na skarb:21 =DUD] QD NROHMQ\P ]DNUċFiH NDSOiF]ND &i Viċ XNDīH� �� �� �� �� �� �� �� 7R ]QDQH PiHMVFH ² ]QDQH ]H ZVSDQiDâ\FK ZUDīHĕ� 7XWDM VFKRG]Ć Viċ V]ODNi� 7DWU\ GXPQiH Viċ SUċīĆ� na skarb: &i� FR WX GRV]Oi� ] SHZQRğFiĆ Z TXHğFiH ]Z\FiċīĆ� 3RG]iZiDM VWDUH RâWDU]H� U]HĩE\� REUD]\� RUQDPHQW\� +�/KMêWUKCM��-�-QYCNE\[M��4�/CTV[PKCM�� 3WGUV�VQ�ITC��Y�MV´TÆ�OQēPC�ITCÈ�Y�FQYQNPGL�EJYKNK��9[UVCTE\[� /XE FKRFiDī REHMGĩ NRğFiyâ ZNRâR� MHğOi MHVW ]DPNQiċW\� /�-NCRKU\��$�-QYCNE\[M Opiekun questu: Odkryj skarby Babiogórców! � � �� �� � =QDQ\Pi VâRZDPi SROVNiFK P\ğOiZ\FK� B B B B B B B � %iDâD NDSOiF]ND 0DWNi %RVNiHM &]ċVWRFKRZVNiHM =GUDG]D VZyM ZiHN VċG]iZ\ i R F]âRZiHND WURVNċ� 3iRUXQHP ğPiHUWHOQiH UDīRQ\ R PRGOiWZċ SURVi 7DEOiFD ] SUDZHM SRZiH FRğ R NRğFiHOH VWDU\P� 7TDCT���9UR´NPQVC�.GþPQ�)TWPVQYC � OVWDWQiD SiHOJU]\PND ]H SâRZDFMi E\âD Z ���� URNX� Tematyka: %DURN� URNRNR i UHQHVDQV VĆ WX Z ğURGNX i QD ZiGRNX� 5RCEGTWLÆE� \� SWGUVGO�� RQ\PCU\� OKGLUEC� \YKÆ\CPG� \� Y[DKVP[OK� 4XHVW UR]SRF]\QD Viċ QD ZHUDQG]iH SHQVMRQDWX� SU]HG ZHMğFiHP .RğFiyâ 1DURG]HQiD 103 WR ]iHP WXWHMV]\FK SHUâD� RQUVCEKCOK�.KRPKE[�9KGNMKGL�QTC\�LGL�EKGMCYG�\CD[VMK� QD UHFHSFMċ� *3S� ���������� ��������� :HMGĩ GR ğURGND� SR]GUyZ .UyORZĆ 3ROVNi EH] EHUâD� Autorzy questu: #PFTQKF iOS Questy - Wyprawy Odkrywców: $QGURiG 1D NRĕFX SURVWHM GURJi SR OHZHM VWUDFK\ VWRMĆ� 7Xī SU]HG GRPNiHP Å%DE\ -DJiµ� /HF] JRğFiH Viċ QiH ERMĆ� 7\ VNUċý Z SUDZR i SU]\ NRĕFX OHZHJR RJURG]HQiD &]\WDM KDVâR ² PiHMVFH VNDUEX� -D PyZiċ� ÅGR ZiG]HQiD�µ � .RğFiyâ E\â WX MXī Z ğUHGQiRZiHF]X� ÅQD Z\VRNiHM VNDOHµ ² -DN ZWHG\ SiVDQR� ']iğ ğUHGQiRZiHF]Q\ QiH MHVW ZFDOH� 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZiOi� :\VWDUF]\ &KRý MHJR QDMZiċNV]\ WR JRW\FNi REUD] 0DUii� XZDīQiH F]\WDý ZVND]yZNi i UR]ZiĆ]\ZDý ]DJDGNi� E\ VNDUE RWU]\PDý &XGDPi Vâ\QĆF\� /iF]Qi SiHOJU]\Pi Z SU]HV]âRğFi WX GRWDUOi� NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPiĆWNRZHM SiHF]ċFi� Jak szukać skarbu: � Miejsce na skarb: Łącko Szczawnica Łapsze Niżne Pobierz aplikację mobilną Skarby Górali www.skarbygorali.pl ® Fundacja Mapa Pasji Tematyka: -RODQWD .XUHN� :RMFiHFK 0ROXV� 0DâJRU]DWD 3ċFHN� $QGU]HM SâRQiQD� 'DUiXV] SâRQiQD� 7RPDV] SâRQiQD� 0DJGDOHQD :iQWHU� 3iRWU Ī\âD Ilustracje: $GDP -DU]ċEVNi Inne góralskie questy: Questy - Wyprawy Odkrywców: Jak szukać skarbu: 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZiOi� :\VWDUF]\ XZDīQiH F]\WDý ZVND]yZNi i UR]ZiĆ]\ZDý ]DJDGNi� E\ RWU]\PDý NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPiĆWNRZHM SiHF]ċFi� Początek wyprawy: -HVW WR JyUVND Z\FiHF]ND ] QXWNĆ XWquestu: KiV KiVWRUii WRUii SUR SURZDG]ĆFD R SU]H] Opiekun áDSV]DQNċ i QDMZ\īV]H SDUWiH SROVNiHJR SSiV]D� P�iQ� .XUDV]RZVNi $QGU]HM SâRQiQD ² (NRPX]HXP %RJGDQyZND :iHUFK .XUDVyZNċ � 7RZDU]\V]Ć MHM ]DSiHUDMĆFH Z SiHUViDFK H�PDiO� NDSHOD�#JR��SO� WHO�GHFK ��� ��� ��� JyUVNiH NUDMREUD]\ ² ZiGRNi PiċG]\ iQQ\Pi QD 7DWU\ i 3iHQiQ\� Aplikacja Skarby Górali: Jak szukać skarbu: 4XHVW RSURZDG]D SR EDUG]R EDUG] DUG]R R ZDīQ Z ZDīQ\P RğURGNX NXOWXU\ NOiV]F]DFNiHM ² ZViDFK SNRPiHOQD &]DUQD i %RJGDQyZND� ]QDQ\FK ] SiċNQHJR SRâRīHQiD� NXOW\ZRZDQiD JyUDOVNiFK WUDG\FMi RUD] G]iDâDOQRğFi SRG]iHPiD Z RNUHViH ,, ZRMQ\ ğZiDWRZHM� 8 SRGQyīD VFKRGyZ SURZDG]ĆF\FK GR .RğFiRâD 1DZiHG]HQiD 1DMğZiċWV]HM 0DUii 3DQQ\ Z SNRPiHOQHM &]DUQHM� *3S� ���������� ��������� Czas przejścia: www.skarbygorali.pl 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZiOi� :\VWDUF]\ XZDīQiH F]\WDý ZVND]yZNi i UR]ZiĆ]\ZDý ]DJDGNi� E\ RWU]\PDý NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPiĆWNRZHM SiHF]ċFi� RN� � JRG]� �� PiQ Początek wyprawy: Questy w całej Polsce: Odkryj skarby Kliszczaków! Questy - Wyprawy Odkrywców: 1D SDUNiQJX RERN S]NRâ\ 3RGVWDZRZHM Z áDSV]DQFH� www.questy.com.pl *3S� ���������� ��������� ® Czas przejścia: RN� � JRG]� �� PiQ Odkryj skarby Górali Spiskich! 3ROVF\ *yUDOH SSiVF\ ]DMPXMĆ �� ZVi SRâRīRQ\FK SRPiċG]\ =DOHZHP &]RUV]W\ĕVNiP D U]HNĆ %iDâNĆ P�iQ� áDSV]H 1iīQH� 1iHG]iFċ� .DFZiQ� 7U\EV]� )U\GPDQ i -XUJyZ� :iċNV]Rğý ��� SSiV]D ]QDMGXMH Viċ G]iğ QD SâRZDFMi� : NXOWXU]H OXGRZHM ZiGDý V]Hğý ZiHNyZ SDQRZDQiD ZċJiHUVNiHJR� Szczawnica nica Łapsze Niżne G óra c S pis .OiV]F]DF\ PiHV]NDMĆ SRPiċG]\ 0DNRZHP 3RGKDODĕVNiP� -RUGDQRZHP D 5DENĆ� =GUyM� Z V]F]HJyOQRğFi Z UHMRQiH 7RNDUQi� SNRPiHOQHM &]DUQHM� 3FiPiD i /XEQiD� ,FK QD]ZD Z]iċâD Viċ RG FKDUDNWHU\VW\F]QHJR UR]FiċFiD X GRâX VSRGQi W]Z� ÅNOiV]F]Dµ� Kliszczac y -HVW" 0DV] G]iğ V]F]ċğFiH� 7Rī WR .DSU\ğQiFD� .WyUD F]ċVWR Z FKPXUDFK FKRZD VZRMH OiFD� :Uyý QiHFR DVIDOWHP i Z OHZR JG]iH GURJċ V]XWURZĆ PDP\� :iHG] MHV]F]H� īH KiSRWHUDSiċ WX XVNXWHF]QiDP\� Questy w całej Polsce: -HV]F]H SDUċ NURNyZ� D JyUD ZQċWU]H VZRMH ]GUDG]i� SNDOQH ğFiDQ\ ] ERNX XMDZQiĆ MHM SU]HNUyM JHRORJiF]Q\� ,Gĩ GDOHM� Z GROH WDNīH F]HND ZiGRN SU]HğOiF]Q\� Hasło questu: � �� �� �� 24 8 � ÅĞ:,7µ� �� ��7DEOiFD �� ZRâD �� WHī �� GR ��JyU 1DG QiP QD]ZD 7 Spacerkiem w przeszłość Lipnicy Wielkiej 'ZyU GRV]F]ċWQiH SRGF]DV RNXSDFMi SâRPiHQiH VWUDZiâ\� Początek wyprawy: Opiekun questu: 0C�\GICT\G�MQPUGMTCELK�MQþEKQêC�FCVC� � � � � � � � 8 ZHMğFiD GR OHğQiF]yZNi īHOD]QH OHī\ ]ZiHU]ċ ² B B B B B SRğUyG GU]HZ iJODVW\FK PiHMVFD WHJR VWU]HīH� 8GDâR Viċ" 7R B B B B B B B B B V]ODN� 1iHFK WHī &iċ SURZDG]i� ,Gĩ ZFiĆī SURVWR� GR ğFiHīNi ] EDUiHUNĆ ² PDV] MHV]F]H Viâ\" 4XHVW SURZDG]i SR )ROZDUNX 7RSRU]\VNR JPiQD -RUGDQyZ� 3DUċ NURNyZ SRG JyUċ i XNDīH &i Viċ NRğFiyâ SDUDÀDOQ\� SRZiDW VXVNi � JG]iH ]QDMGXMH Viċ RğURGHN MHĩG]iHFNi� Z NWyU\P NXOW\ZXMH Viċ P�iQ� SROVNiH WUDG\FMH NDZDOHU\MVNiH�3RâRīRQ\ QD Z]QiHViHQiX ² ZiGRN VWĆG IHQRPHQDOQ\� Autorzy questu: 6CO�Y\TQM�UY´L�UMKGTWL�LGFPÆ�RCTÔ�OGVT´Y�Y�I´TÔ� .U\VW\QD .XG]iD� (OīEiHWD 5\FKOiN� /XF\QD <QDCE\[U\�PCLUVCTU\Æ��PKG\Y[MêÆ�HKIWTÔ� *ZiD]GRQiN� -DQiQD S]F]XGâR� 'DUiXV] %JT[UVWUC�PC�MQNCPCEJ�VWNK�/CVMC�$QUMC�-T´NQYC Fundacja Mapa Pasji :DOiJyUVNi� =EiJQiHZ .RâDW #�PCF�PKOK�YUMC\´YMC�UêQPGE\PC��NWF\MK�ē[YQV�QFOKGT\CÈ� IQVQYC� Ilustracje: $QQD -DU]ċEVND .URSND WR V]ODN NRQQ\� SDVNi WR V]ODN SiHV]\� $ ZċGUyZND MHGQ\P i GUXJiP &iċ XFiHV]\� =DUD]� WDP JG]iH NDEHO QDG QDPi GURJċ SU]HFiQD� S]XNDM %DEiHM *yU\ QD OHZR� Z ZiGQRNUĆJ Viċ ZFiQD� 10 2 ������������������������������������������������ �� �� 1iHRSRGDO ZiG]iDQR WHī GHPRQiF]QHJR ZRĩQiFċ� &R Ziy]â QRFĆ ViDQR Hasło SâRQĆFH�questu: 1DZiHG]Dý RNROiFċ 0iDâ\ WHī GZD F]DUQH SV\� EU]ċF]ĆFH âDĕFXFKDPi� %H] VWUDFKX MHGQDN� OGNU\ZFR� UXV]DM GDOHM ] QDPi� SĆ WX UyZQiHī R]QDF]RQH V]ODNi URZHURZH� ,Gĩ GDOHM� QD 7ZRMH SU]\E\FiH VNU]\īRZDQiH MHVW JRWRZH� = GDOD MXī ZiGDý UR]ZiGOHQiH ² REiHU] OHZĆ RGQRJċ� 1iHGâXJR ZHMG]iHV] QD GUXJĆ R]QDNRZDQĆ GURJċ� ������������������������������������������������������������������������������������ �������� 6[UKÆE�UKGFGOUGV�A�A�A�A�A���A�A�A�A�A�A�A���A�F\KGYKÔÈ� WHO� �� �������� H� VHNUHWDUiDW#WRSRU]\VNR�SO Lj�\CRCOKÔVCL�VG�NCVC�� 24 25 #�OKGUKÆEC��CRTKN�Lj�MYKGVPKC��UK´FOGIQ� Aplikacja Skarby Górali: Inne góralskie questy: 1FYT´È�UKÔ�K�FQ�Y[LþEKC�MKGTWL�UKÔ�DQE\PGIQ� www.skarbygorali.pl %\WLPQþÈ�\CEJQYCL��LWē�PKGFCNGMQ�UMCTD�E\GMC� 9�UVTQPÔ�&QOW�.WFQYGIQ�KFđ�RTQUVQ��PKG�\YNGMCL� .GE\�PKG�\C�U\[DMQ��\CVT\[OCÈ�UKÔ�RT\[UVQK� 2T\GF�\PCP[O�IPKC\FGO�DWF[PGM�FTGYPKCP[�ǐ7TDCTWǏ �UVQK� 1 O ZiRğQiH i ]iPiH� 3RF]XM ODVX ]DSDFK� :Uyý GR GURJi i VNUċý Z OHZR ]D īyâW\Pi ]QDNDPi� 7HUD] NiOND ]QDF]NyZ ZċGUXMH WX ] QDPi� Z Bachmatem spacer Folwarku p Hasłopo pquestu: Miejsce na skarb: Hasło questu: � �� iOS .iP VĆ" 7R F]WHUG]iHVWX FKâRSD ] 0DâRSROVNi FDâHM� .WyU]\ NXOW\ZXMĆ NDZDOHU\MVNiH WUDG\FMH ] ]DSDâHP� 0DMĆ EDUZQH SURSRUFH� PXQGXU\� V]DEOH� ODQFH� =DZV]H VWU]HODMĆ REFDVDPi SU]\ VZHM Z\EUDQFH� : G]iHĕ G]iDâDMĆ WXWDM OHğQiF]yZND i VNâDG GUHZQD� : QRF\ ]Dğ MDNRE\ iQVW\WXFMD EDUG]R SRNUHZQD� Å8 3iâ\µ� MDN PyZiĆ OXG]iH� WDUWDN MXī QiHiVWQiHMĆF\ VWRi� : QRF\ UīQiH RQ GU]HZR ² 'XFK QiNRJR Viċ QiH ERi� $QGURiG �� QUEST- Wyprawa Odkrywców w iOS �� �� �� �� �� �� �� $QGURiG � l y e � iOS � iOS � $QGURiG � iOS � $QGURiG � iOS � $QGURiG � iOS B B B B B B B B B B ]DPRQWRZDQD� ZD ZDQ DQD� D� 14 iOS 6 %\ WUXGQD KiVWRUiD QiJG\ QiH ]RVWDâD ]DSRPQiDQD� #PFTQKF 3U]H] B B B B B B B B $QGURiG 7DP WDEOiFD GOD XSDPiċWQiHQiD SRğZiċFHĕ RJURPQ\FK� : KRâG]iH īRâQiHU]RP B B B B B B B B B B B B B B B 20 22 .RQQ\FK� Tokarnia Mszana Dolna Rabka-Zdrój Nowy Targ Łapsze Niżne �www.skarbygorali.pl ISBN 978-83-956959-1-9 Poznaj Górala spoza Podhala Anna Jarzębska, Fundacja Mapa Pasji Skarby Górali Góralszczyzna kojarzy nam się niezmiennie z Podhalem i Zakopanem, tymczasem w górzystych rejonach południowej Małopolski możemy spotkać jeszcze osiem innych grup górali, z których każda ma swoje tradycje, stroje, pieśni, gwarę, legendy, tańce i postacie. Niematerialne dziedzictwo południowej Małopolski jest niezwykle bogate i różnorodne, ale wciąż mało znane. Postawiliśmy sobie cel, by nie tylko je udokumentować, ale także opowiedzieć o nim w sposób przystępny i ciekawy. Dlatego właśnie do tworzenia tej opowieści zaangażowaliśmy przede wszystkim miejscową młodzież, lokalne ośrodki kultury, szkoły i stowarzyszenia. Jednym słowem tych, którzy tę kulturę dziś tworzą i będą ją przekazywać dalej. Tych, którzy z dumą mogą powiedzieć: „jestem stąd!”. Skarby Górali Poznaj Górala spoza Podhala � Górale Babiogórscy Górale Biali Górale Kliszczaccy Górale Nadpopradzcy Górale Orawscy Górale Pienińscy Górale Spiscy Górale Zagórzańscy https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cc60753bec48fb3442f3680e639f2563.pdf 92eb05a7b59fbfb7b8532aed11d1db62 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6652 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2017 Subject The topic of the resource Antropologia współczesności Drogi - aspekt społeczny Drogi- aspekt antropologiczny Rozwój społeczny Polska - sytuacja goszpodarcza Migracje - Polska Mobilność - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6220 Title A name given to the resource Ruchome modernizacje Description An account of the resource redakcja Przemysław Wielgosz, Stefan Zgliczyński; 232 s. Creator An entity primarily responsible for making the resource Kuligowski, Waldemar Stanisz, Agata Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Wydawniczy "Książka i Prasa" Type The nature or genre of the resource książka Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text �Ruchome modernizacje �Waldemar Kuligowski i Agata Stanisz Ruchome modernizacje Między Autostradą Wolności a „starą dwójką” biblioteka Le Monde diplomatique www.monde­‍‑diplomatique.pl Instytut Wydawniczy Książka i Prasa Warszawa 2017 �Spis treści Redakcja: Przemysław Wielgosz Stefan Zgliczyński Recenzenci: dr hab. prof. UAM Jacek Schmidt dr hab. Beata Kowalska Badacze: Katarzyna Andrzejkowicz, Adam Dąbrowski, Karolina Echaust, Joanna Janiszewska, Agata Kochaniewicz, Izabela Kołbon, Łukasz Kordys, Łukasz Krokoszyński, Ewa Krygiel, Joanna Książek, Waldemar Kuligowski, Krystyna Lewińska, Marta Machowska, Piotr Małczyński, Dawid Niemier, Piotr Nisztuk, Michał Orlik, Katarzyna Przepiera, Marta Rudnicka, Robert Rydzewski, Adriana Siebers, Agata Stanisz, Zbigniew Szmyt, Bartosz Tyrcha, Żaneta Wechterowicz Fotografie: Mariusz Forecki / www. forecki.pl Reportaże: Mateusz Chłystun, Filip Frąckowski, Joanna Janiszewska, Robert Rydzewski, Anna Szamotuła, Wanda Wasilewska, Słowo wstępne / O projekcie 15 / 7 Autostrada: historia i mit A2: święto modernizacji / / 39 61 DK92: przepływy i przemieszczenia / Realizacja i edycja dźwięku: Krzysztof Jankowski DK92: pobocza, infrastruktury, ludzie Transkrypcje rozmów: Aleksandra Chudziak, Karolina Echaust, Michał Rajchemba, Łukasz Śledziecki DK92: nowa bieda Asystentki projektu: Mariola Kuligowska, Aleksandra Reczuch DK92: nowa przedsiębiorczość Projekt okładki i skład: Krzysztof Ignasiak / www. bekarty.pl Książka została sfinansowana ze środków Narodowego Centrum Nauki w ramach grantu badawczego NCN Opus 5 219856 „Ruchome modernizacje. Wpływ autostrady A2 na lokalne krajobrazy kulturowe” Wydaniu książki patronują: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu oraz PIX.HOUSE / miejsce dla fotografii / www.pix.house / 83 / 181 / Łącznik A2 – DK92: Torzym / 205 227 Mobilność, polityka, lokalność / Appendix 1: między A2 a DK92 287 / 311 Appendix 2: lokalne krajobrazy dźwiękowe Zakończenie / 149 / 371 383 © Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2017 Moving modernizations. Between Highway of Freedom and the „old two”. Summary / 393 ISBN 978-83-65304-57-5 Bibliografia Instytut Wydawniczy Książka i Prasa ul. Twarda 60, 00­‍‑818 Warszawa tel. 22­‍‑624­‍‑17­‍‑27 redakcja@iwkip.org www.iwkip.org www.monde­‍‑diplomatique.pl / 403 Noty biograficzne / 435 �Słowo wstępne Książka ta jest próbą sportretowania zdarzeń, miejsc i ludzi. A także usytuowanych za nimi, czasem niewidocznych, emocji i ekonomii. Głównym aktorem wszystkich pomieszczonych tutaj opisów jest autostrada A2. Betonowy pas otoczony rowami, ekranami dźwiękoszczelnymi i wysokim płotem. Z przyległymi parkingami, miejscami obsługi, punktami poboru opłat. Z przecinającymi go mostami, wiaduktami i estakadami. Z sygnalizacją świetlną. Swoim hałasem, zanieczyszczeniami i zasadami. Autostrada jako obiekt materialny, ale przede wszystkim współmieszkaniec lokalnego świata ludzi oraz zwierząt na pograniczu Wielkopolski i Lubuskiego. Towarzyszy jej „stara dwójka”, droga krajowa nr 92, będąca przed uruchomieniem autostrady najważniejszym i najtłoczniejszym kanałem komunikacji lądowej z Wielkopolski i Polski środkowej do Niemiec. Ujednolicony infrastrukturalnie krajobraz A2 i przydrożna spontaniczność DK92 to dwa skrajne bieguny sceny, na której odbywały się lokalne warianty „ruchomych modernizacji”. To tam właśnie przez ponad trzy lata prowadziliśmy badania w ramach projektu „Ruchome modernizacje. Wpływ autostrady A2 na lokalne krajobrazy kulturowe”1. Najczęściej rozmawialiśmy z ludźmi. Nie wszystko, co istnieje i co ważne, da się jednak wypowiedzieć. Dlatego obserwowaliśmy też ruch samochodowy, przyglądaliśmy się klientom przydrożnych barów i moteli, czytaliśmy ogłoszenia naklejane na przystankach i słupach, zarchiwizowaliśmy tysiące stron internetowych, zeskanowaliśmy raporty policji i straży pożarnej, studiowaliśmy kroniki prywatne i urzędowe w bibliotekach, urzędach administracji, nadleśnictwach. 1 Badania sfinansowane przez Narodowe Centrum Nauki w ramach grantu „Ruchome modernizacje. Wpływ autostrady A2 na lokalne krajobrazy kulturowe” NCN OPUS (nr 218958). 7 �Mieszkaliśmy przy autostradzie. Z uwagi na fakt, że teren naszych badań rozciągał się na długości około 100 km, przemieszczaliśmy się z miejsca na miejsce. W strefie kojarzonej z nowoczesną mobilnością wcale nie było to łatwe, zmuszając nas i naszych współpracowników do korzystania z rowerów, taksówek, autostopu, życzliwości poznanych osób, a nawet chodzenia pieszo po niebezpiecznych poboczach. Staraliśmy się pracować w duchu etnografii wielomiejscowej i mobilnej, podążając za ludźmi, przedmiotami i problemami. Wielokrotne powroty do odwiedzanych już wcześniej miejsc sprawiły, że możemy także mówić w tym przypadku o badaniach w trybie jo-jo fieldwork. Bazując na danych zebranych przy wykorzystaniu całego chyba wachlarza akceptowanych dzisiaj technik badawczych antropologii, chcemy w tej książce przedstawić portrety miejsc, ludzi i procesów, które – naszym zdaniem – są opowieścią o kolejnej fazie modernizowania Polski, ale również o władzy, ekonomii, lokalnej przedsiębiorczości, prywatyzacji, dawnej i nowej infrastrukturze, rozczarowaniu i traumie. Zaryzykuję nawet tezę, że kulturowa historia projektowania, budowy, uruchomienia i użytkowania A2 – pierwszej prywatnej polskiej autostrady – może być traktowana jako metafora Polski pierwszych dekad nowego wieku, Polski schizofrenicznie rozdartej między mirażami „Autostrady Wolności” i „Autostrady Pamięci”. Oczywiście, wspomniane portrety można malować różnymi technikami, zwłaszcza gdy idzie o portret zbiorowy, a dodatkowo tworzony w specyficznym krajobrazie kulturowym, charakteryzującym się nadmiarem obiektów należących do tzw. architektury perswazji. Wyrazistym przykładem owej architektury jest nie tyle sama autostrada (zbudowana dzięki najwyższym kwotom pożyczek przeznaczonym na jakikolwiek projekt infrastrukturalny w Polsce), co spełniająca wcześniej jej funkcje droga krajowa nr 92, główny korytarz komunikacyjny z Wielkopolski i Warszawy do Niemiec, a przy okazji szczególna, wielokilometrowa aleja handlowo-usługowa. To tam o uwagę kierowców i innych użytkowników drogi zaciekle walczą obwieszone neonami nocne kluby, hotel w kształcie ogromnej piramidy (największej w Polsce), okolone sztucznymi palmami 8 stacje benzynowe, plastikowe podobizny dinozaurów, przydrożny ogród zoologiczny z wybiegiem dla strusi, gigantyczna statua Jezusa Chrystusa Króla Wszechświata (największa na świecie w momencie oddania), dziesiątki krzykliwych bilbordów, setki wymyślnych szyldów… To tam właśnie możliwe jest zjedzenie śniadania w „Nevadzie”, przejechanie przez „Las Vegas”, by do obiadu zasiąść już w „Colorado” (po pokonaniu drogi z Poźrzadła do Trzciela). Miał rację Clifford Geertz, pisząc, że „Antropolog nie ma do czynienia z jedną historią ani z jedną biografią, lecz z istną gmatwaniną różnorakich historii i z całym mnóstwem pojedynczych biografii (…). Tym, co jesteśmy w stanie stworzyć są (…) pisane ex post relacje dotyczące powiązań pomiędzy rozmaitymi sprawami, jakie się kiedyś zdarzyły: mozolnie konstruowane z rozmaitych części modele, powstające już po fakcie” (Geertz 2010: 10). Na symbolicznej trasie miedzy newadą a kolorado zetknęliśmy się z dziesiątkami głosów, które nie sumują się w jedną, jednolitą i najbardziej adekwatną opowieść o modernizowaniu Polski przez autostradę i konsekwencjach tego procesu. Mozolnie próbowaliśmy jednak konstruować pewne narracje, zawsze ex post, ale również jednocześnie „przed faktem”, bo opisana w tej pracy materia jest żywa, zmienna i z pewnością nie osiągnęła swojego ostatecznego kształtu ani nie wyjawiła wszystkich znaczeń. Jak gdzie indziej przekonywał ten sam Geertz: „zgodny z rzeczywistością obraz jakiegoś niewyraźnego przedmiotu jest niewyraźny, a nie wyraźny. Lepiej malować morze jak Turner, niż zrobić z niego krowę Constable’a” (Geertz 2005: 212). Dopowiedzmy: przywołani przez amerykańskiego antropologa William Turner i John Constable są przedstawicielami zgoła odmiennych form przedstawiania. Wszelako ich artystyczna, a także ideowa, odmienność, może posłużyć jako analogia naszych dylematów. Turner uchodzi obecnie za prekursora impresjonizmu, autora pejzaży utrzymanych w stylu romantycznym. Starał się malować wprost z natury, dążąc do tworzenia „portretów krajobrazu”. Chciał uwolnić się od gorsetu mitologicznego, historycznego czy biblijnego kostiumu i malować krajobraz sam w sobie. Tytuły, takie jak „Burza śnieżna”, „Deszcz, para, szybkość”, „Księżyc w nowiu”, „Rybak na 9 �morzu” czy „Jacht zbliżający się do brzegu” dobrze oddają tematykę prac tego artysty. Ceniony za niezrównane posługiwanie się światłem, Turner uchodzi obecnie za mistrza w przedstawianiu żywiołów – poświęcona jego twórczości wystawa w krakowskim Muzeum Narodowym w 2012 r. nosiła wymowny tytuł „Malarz żywiołów”. Constable także był pejzażystą, także praktykował malowanie z natury, ale zaliczany jest do grona zwolenników „realizmu melancholijnego”. Nie podróżował, nigdy nie zdarzyło mu się opuścić Anglii. Jego obrazy opiewają rustykalne pejzaże rodzinnego hrabstwa Suffolk, a sam artysta uważany jest za piewcę angielskiej wsi. „Ogród warzywny Gordinga Constable’a”, „Staw nieopodal Branch Hill”, „Pejzaż z wozem”, „Młyn we Flatford” – by poprzestać na wymienieniu kilku charakterystycznych tytułów – są obrazami pełnymi ciepłego światła, pastelowych barw, spokojnej kompozycji. Wieś Constable’a jawi się jako miejsce szczęścia, ukojenia i harmonii; ani domy mieszkalne, ani nawet wieże katedry w Salisbury nie funkcjonują jako coś obcego w doskonale spójnym krajobrazie, tym bardziej, że pod katedralnymi murami, najspokojniej w świecie, pasą się dorodne krowy2. Jakkolwiek Constable urodził się zaledwie rok później od Turnera, a daty śmierci obu malarzy nie dzieli więcej niż 14 lat, różnice w ich malarskim ujmowaniu rzeczywistości urosły do symbolicznych. Constable stał się ucieleśnieniem kojącej nostalgii, Turner natomiast wyrazicielem emocji, które mają poruszać i gorączkować. Przywołałem nazwiska tych twórców, by dzięki nim zasygnalizować problemy, a nawet dylematy, przed jakimi staliśmy my sami. Czy więcej w tej pracy (a może w samych autorach?) Constable’a czy Turnera? Zapewne sięgaliśmy po idiomy bliskie im obu, ze świadomością, że ani gorączkowość, ani uspokojenie nie są skrajnymi punktami naszych opisów. Ważne, by czytelnicy mieli świadomość naszych rozterek. Aby nie dać się zamknąć w gorsecie jednego sposobu portretowania, postanowiliśmy w rezultacie nie tylko sięgać po różne tonacje, 2 10 Oczywiście, w wypadku Constable’a także mamy do czynienia ze świadomym kształtowaniem fikcji. Wychwycił to celnie poeta Charles Tomlinson w wierszu poświęconym twórczości tego malarza: „Iluzja musi nieustannie/Nas przekonywać, bo inaczej zniknie/I odsłoni to, co tak niepewnie skrywa” (Tomlinson 2016: 135). ale po prostu pisać osobno, kierując się własnym widzeniem i czuciem badanych spraw. Pociąga to za sobą określone konsekwencje. Z jednej strony mamy nadzieję, że dzięki takiemu zabiegowi kulturowa biografia A2 okaże się bardziej wielogłosowa, różnorodna i pełniejsza. Pozbyliśmy się bowiem dyscyplinującego głosu i perspektywy pojedynczego autorytetu. Z drugiej strony, nasz przekaz jest zapewne mniej wyrazisty i jednoznaczny. Nie idzie nam przy tym, wyjaśniam od razu, o formułowanie jakiegoś nowego wariantu „wiedzy słabej” Gianni’ego Vattimo (2003), jakkolwiek poruszanie się po śladach wiodących w różnych kierunkach jest doświadczeniem nam bliskim, a po zakończeniu badań, wręcz się narzucającym. Czytelnikom należy się w tym kontekście jeszcze jedno wyjaśnienie: identyfikatorem pisanych osobno części książki jest coś tak standardowego, jak używany przez nas rodzaj gramatyczny – w inny sposób nie znakowaliśmy tekstu. Jak wspomniałem, punktem wyjścia naszych badań, ich pretekstem, polem i odniesieniem była autostrada A2, której ostatni odcinek oddano do użytku w dniu 1 grudnia 2011 r. Celebrowane wówczas przez inwestorów i władze centralne „święto modernizacji” – w ramach którego powstał specjalny utwór na orkiestrę pod tytułem „Fanfary dla A2” – nie było jednak ani powszechne, ani przez wszystkich akceptowane. Szybko okazało się, że infrastruktura nie rozwiązuje najbardziej palących problemów społeczności lokalnych, takich jak bezrobocie czy brak perspektyw, tym bardziej dojmujący, że odczuwany w bezpośredniej bliskości wielkiej inwestycji. Znamienny przy tym jest fakt, że autostrada częściej była przedmiotem rozpoznań artystycznych niż naukowych. To zresztą raczej tendencja ogólna, niż partykularnie polska. Dość przypomnieć kamień milowy elektronicznego minimalizmu w muzyce, jakim stała się płyta zainspirowana długimi podróżami po niemieckich autostradach. To oczywiście „Autobahn” zespołu Kraftwerk. Ralf Hütter, jeden z liderów grupy, wspominał: „Wykorzystaliśmy dźwięki samochodów, klakson, proste melodie i warkot silnika. Dostrajanie zawieszenia i ciśnienia w oponach, jazdę po asfalcie, ten dźwięk, kiedy koła wchodzą na namalowane pasy. To jest dźwiękowa poezja” (1001 albumów muzycznych, 2003: 318). Jeśli idzie o A2 to powstała 11 �już o niej piosenka disco-polo (The Saturn Band), film artystyczny (Anna Raczyński), seria fotografii (Mateusz Skóra), regionalista z Frankfurtu nad Odrą organizuje wycieczki śladami pierwszych nazistowskich inwestycji w pasie jej przebiegu, a tłumacz Filip Łobodziński w taki sposób spolszczył hit Boba Dylana, że oryginalna „Highway 61 Revisited” stała się piosenką pod tytułem „Autostrada A2 na nowo” (Dylan 2017: 14-15). O ile jednak artyści reprezentujący różnorodne dyscypliny dostrzegli sensotwórczy potencjał autostrady, o tyle naukowcy pozostawali zasadniczo obojętni – nie licząc grup archeologów, którzy prowadzili pośpieszne badania wykopaliskowe, poprzedzając użycie ciężkiego sprzętu budowlanego. Trudno jednoznacznie wytłumaczyć to zjawisko, bowiem pojawienie się autostrady nie tylko radykalnie zmieniło krajobraz środowiskowy, ale musiało także przynieść – co przeczuwaliśmy – równie ważne zmiany w egzystencji społeczności, którym przyszło z autostradą (czasem dzięki niej, a czasem wbrew) żyć. Coś musi być wszelako na rzeczy, o czym przekonuje pewna włoska publikacja. Otóż w 2009 r. opublikowano tam poważną, etnologiczną pracę poświęconą Piemontowi. Tom zatytułowany Riti e cicli festivi nella comunità francoprovenzale di Giaglione in Valle Susa (2009) napisany został przez siedmioro autorów, którzy przedmiotem swoich szczegółowych badań uczynili wyróżnione w tytule miejsca, czyli piemoncką wieś i najdłuższą włoską dolinę. Etnolodzy skupili się w swoich poczynaniach na miejscowych świętach, chłopskim dziedzictwie kulturowym i złożoności współczesnej społeczności lokalnej. Zgodnie z hasłami umieszczonymi na okładce, praca Riti e cicli festivi… miała szeroki zasięg: „kultura i tradycja”, „drogi”, „domy”, „rękodzieło”, „język”, „historia”, „środowisko”, „sztuka”, „ludzie”, „ikonografia”, „toponomastyka”, obejmujący wszystkie bodaj aspekty lokalnej kultury. W rezultacie, ani jednego słowa nie poświęcono czemuś, co w widoczny i radykalny sposób miało przekształcić krajobraz doliny, wyraźnie wpływając także na jej krajobraz kulturowy. Mowa o nowej linii kolejowej, zaprojektowanej jako odcinek trasy Turyn-Lyon, a w przyszłości mającej połączyć Rzym z Paryżem. Z perspektywy 12 rządowych planistów była to inwestycja strategiczna, scalająca Włochy z Francją i resztą Europy. Powstanie ekspresowego połączenia kolejowego wiązało się z koniecznością wydrążenia ponad 80 km tuneli i nieodwracalną transformacją środowiska naturalnego. Nie godzili się na to piemonccy górale. W latach 90. dolina Susa stała się miejscem bezprecedensowego protestu, wspieranego przez intelektualistów, ekspertów, działaczy społecznych, antyglobalistów i ekologów, przybierając postać symbolu sprzeciwu wobec działań nastawionych przede wszystkim na odgórnie projektowany „rozwój”. Na znak poparcia dla protestujących, opuszczono nawet flagę olimpijską w czasie zimowych igrzysk w Turynie w 2006 r.3 Wszystkie te zdarzenia zostały wszelako pominięte przez badaczy, którzy postanowili lokalną społeczność, jej kulturę i historię powiązać z zachowaniami o charakterze tradycyjnym i ceremonialnym (np. w formie tańca z mieczem). Mam nadzieję, że dzięki tej książce nie da się już zarzucić humanistom obojętności na zjawiska, które w totalny, wielopoziomowy i nagły sposób wpływają na życie jednostek i grup. Rzecz jasna, powstanie tej pracy nie byłoby możliwe bez naszych współpracowników: zarówno tych kontraktowych, jak i bezinteresownych. Jedni z nich pomagali nam zbierać informacje, drudzy z kolei postanowili się nimi dzielić. Antropologia jest dyscypliną współpracowniczą, o czym badania autostradowe przekonały nas dobitnie. Wszystkim Wam bardzo dziękujemy, sprawiliście, że nasza praca była fascynująca; my natomiast chcemy teraz sprawić, by okazała się również potrzebna. Za całą resztę – a zatem za przedstawione tutaj interpretacje, wyjaśnienia, domysły i intuicje – biorą odpowiedzialność autorzy. 3 Obecnie przyjmuje się, że wspólna włosko-francuska inwestycja zostanie zrealizowana do roku 2028-2029, a jej koszt wyliczono na kilkanaście miliardów euro (z czego 40% pokryje Unia Europejska). Mimo wieloletnich protestów decyzję w tej sprawie podpisali w 2016 r. prezydent Francji François Hollande oraz premier Włoch Matteo Renzi. 13 �O projekcie Każda inwestycja, która jest nieskończona prowadzi do takiego myślenia, że co będzie dalej, co będzie jeszcze, chcemy więcej.1 Burmistrz Torzymia Projekt: inspiracje Niniejsza książka bazuje na antropologicznym projekcie badawczym pt. „Ruchome modernizacje. Wpływ autostrady A2 na lokalne krajobrazy kulturowe” sfinansowanym przez Narodowe Centrum Nauki i realizowanym w latach 2014-2016 w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu2. W badaniach oraz innych działaniach wspierających projekt zaangażowane były 33 osoby3, którym w tym miejscu chcielibyśmy podziękować za pomoc 1 2 3 Cytat pochodzi z reportażu radiowego autorstwa Doroty Zryń-Hrobaczewskiej i Justyny Rapickiej pt. „Torzymski łącznik”. Reportaż wyemitowano w Radio Zachód w kwietniu 2015 r. Opowiada o efektach starań o budowę zjazdu z autostrady A2 w gminie Torzym oraz o wpływie tej batalii na integrację mieszkańców. Zob. www. zachod.pl/radio-zachod/audycje/wedrowki-z-mikrofonem/torzymski-lacznik/ (data dostępu 12.01.2017). Projekt został sfinansowany w ramach programu Opus 5 (NCN Opus 218958). Jego pomysłodawcami są: prof. Waldemar Kuligowski (kierownik projektu) oraz dr Agata Stanisz (główny wykonawca). Projekt został oceniony bardzo wysoko i znalazł się na trzecim miejscu wśród pozostałych zgłoszonych w panelu HS3 (Wiedza o przeszłości: historia, archeologia, etnologia, antropologia kulturowa), którym przyznano dofinansowanie. Wśród wspomnianych 33 osób znaleźli się doktoranci, doktorzy, absolwenci oraz studenci etnologii, a także dziennikarze radiowi i inni, którzy prowadzili badania kwerendowe, archiwalne i kartograficzne, etnograficzne – pilotażowe i pogłębione, wykonywali transkrypcje wywiadów, zajmowali się fieldrecordingiem i dokumentacją fotograficzną, zrealizowali reportaże radiowe oraz współorganizowali 15 �w przeprowadzeniu kilku etapów badań wielomiejscowych i mobilnych. Samodzielnie nie bylibyśmy w stanie zrealizować głównych metodologicznych postulatów tego projektu. Tym bardziej więc jesteśmy radzi, że znalazło się aż tyle osób zafascynowanych kulturowym i społecznym wymiarem dróg – autostrady A2 oraz drogi krajowej nr 92. Zanim jednak przejdziemy do opowieści o tych drogach – opowieści snutych nie tylko przez nas, z naukowej perspektywy, ale przede wszystkim przez naszych licznych rozmówców a więc mieszkańców miejscowości położonych wzdłuż autostrady A2 i drogi krajowej 92 na odcinku pomiędzy Poznaniem a Świeckiem – uważamy, że sam projekt wymaga bardziej szczegółowego omówienia. Chcemy, by Czytelnicy poznali nasze inspiracje i doświadczenia: aby mieli możliwość zapoznania się z teoretycznymi i metodologicznymi fundamentami projektu, mogli prześledzić ich zastosowanie, proces weryfikacji naszych wcześniejszych wyobrażeń o badanym terenie oraz by wiedzieli, iż w trakcie badań musieliśmy dostosowywać nasze działania do terenowych sytuacji i nieprzewidzianych wydarzeń oraz podążać za narracjami osób, które spotykaliśmy. Chcielibyśmy również wyjaśnić, że książka ta ma charakter polifoniczny i to z kilku istotnych i dopełniających się powodów. Po pierwsze, opiera się na wiedzy terenowej gromadzonej przez różnych badaczy, którzy mimo iż bazowali na tych samych metodologiach i dyspozycjach badawczych, to w efekcie ich obserwacje okazały się niejednorodne, podobnie jak dostarczane przez nich etnograficzne opisy. Po drugie, wspomniana wiedza terenowa była generowana w myśl założeń etnografii wielomiejscowej (Marcus 1995: 95-117), dzięki którym interesujące nas zjawiska obserwowaliśmy konferencje naukowe. Byli to: Katarzyna Andrzejkowicz, Mateusz Chłystun, Aleksandra Chudziak, Adam Dąbrowski, Karolina Echaust, Mariusz Forecki, Filip Frąckowski, Joanna Janiszewska, Krzysztof Jankowski, Agata Kochaniewicz, Izabela Kołbon, Łukasz Kordys, Łukasz Krokoszyński, Ewa Krygiel, Joanna Książak, Mariola Kuligowska, Krystyna Lewińska, Marta Machowska, Piotr Małczyński, Dawid Niemier, Piotr Nisztuk, Michał Orlik, Katarzyna Przepiera, Michał Rajchemba, Aleksandra Reczuch, Marta Rudnicka, Robert Rydzewski, Adriana Siebers, Anna Szamotuła, Zbigniew Szmyt, Łukasz Śledziecki, Bartosz Tyrcha, Wanda Wasilewska, Żaneta Wechterowicz. 16 z wielu perspektyw przestrzennych, ekonomicznych i społecznych. Po trzecie, proces badawczy przebiegał wieloetapowo, z użyciem różnych technik badawczych, a nasi rozmówcy zajmując różne pozycje w strukturze społecznej, posługiwali się odmiennymi od siebie dyskursami i okazali się przyjmować różnorodne strategie działań wobec przemian społeczno-ekonomicznych, wywołanych otwarciem pod koniec 2011 r. nowego odcinka autostrady A2. Po czwarte, w trakcie trwania naszych badań staraliśmy się informować o ich wynikach – i całym procesie modernizowania przez autostradę – także odbiorców innych niż akademiccy. Stąd nasze prace publicystyczne (Kuligowski 2015; 2016b), stąd także obecność w tej książce dwóch stylów narracji: naukowego i popularnego. Stosowanie tego drugiego wynika właśnie z chęci takiego sprawozdawania z naszych badań, by były one czytelne dla tych osób – naszych rozmówców, współpracowników, gospodarzy, przewodników – które zechcą się z nimi zapoznać. Po piąte wreszcie: książka napisana została przez dwie osoby, mężczyznę i kobietę. Postanowiliśmy połączyć pisane osobno partie tekstu w jedną narrację bez siłowego ujednolicania. Dlatego czytelnik zetknie się z dwoma rodzajami gramatycznymi, ale także – co nieuniknione, ale także wzbogacające – z dwoma spojrzeniami na rzeczywistość. Jeśli polifonia w etnografii nie jest tylko narracyjną utopią (Clifford 2000), to zastosowany przez nas styl opowiadania może być argumentem na rzecz jej zasadności. Inspiracje dla projektu można określić jako przede wszystkim terenowe. Pojawiły się wraz z wcześniejszymi prowadzonymi przez nas badaniami etnograficznymi, które mniej lub bardziej przypadkowo skierowały nas na trasy „starej dwójki”4 oraz nowej autostrady A2. Nie od rzeczy będzie jednak powiedzieć, że jednym z impulsów dla naszej pracy były tzw. archeologiczne badania ratownicze, prowadzone na przebiegu A2. W pewnym momencie uświadomiliśmy sobie dzięki nim, że pojawienie się obiektu materialnego w postaci autostrady nie może być wyłącznie pretekstem do badań przeszłości – pas autostrady, zjazdy, płoty, parkingi są wszak nowymi elementami życia, myślenia i działania współcześnie żyjących tam 4 „Stara dwójka” to powszechnie stosowana i przyjęta nazwa Drogi Krajowej 92. Będziemy jej używać – już bez cudzysłowu – także w naszej książce. 17 �ludzi. O ile jednak upomniano się o dokumentację śladów przeszłości, o tyle teraźniejsze stany kultury pozostały bezpańskie. Postanowiliśmy ten dziwny stan zmienić. Doskonale pamiętam moje pierwsze podróże tymi drogami, ponieważ to właśnie one stały się bodźcami dla bardziej pogłębionego zainteresowania tzw. road studies. Drogę krajową nr 92 miałam okazję przemierzyć na odcinku pomiędzy przejściem granicznym w Świecku a Poznaniem w sierpniu 2011 r. Wracałam wówczas z badań terenowych, które do dziś prowadzę wśród kierowców tirów zatrudnionych w międzynarodowych firmach transportowych w Europie Zachodniej5. Nie znałam wcześniej tej trasy, a moje szczególne wyczulenie, zwłaszcza na jej organizacyjny i wizualny wymiar, był efektem dopiero co zakończonych badań. Przez blisko miesiąc wraz z moim kluczowym informatorem – kierowcą tira – przemierzałam zachodnioeuropejskie autostrady, głównie na terenie Danii, Niemiec, Belgii i Francji. Nigdy wcześniej nie miałam okazji, by w ten sposób podróżować. Właściwie był to mój pierwszy tak intensywny kontakt z wielkimi infrastrukturami drogowymi, jakimi są autostrady i drogi ekspresowe. Przyznaję, że zachwyciła mnie i zafrapowała ich regularność, uporządkowanie, uniwersalność. Zachodnioeuropejski krajobraz autostradowy wydał mi się niezwykle czysty, dobrze zaprojektowany, cechujący się schludną i zminimalizowaną przydrożnością. To krajobraz zupełnie odmienny od tego, co zastałam jadąc starą dwójką – upstrzoną bilbordami, odręcznymi napisami na murach domów, spłowiałymi szyldami reklamowymi, przydrożną architekturą sakralną. Droga ta meandrowała, jechało się nią bardzo powoli, jej nawierzchnia była w fatalnym stanie, poruszało się po niej sporo samochodów, zarówno ciężarowych, jak i osobowych. Szczególną uwagę przykuwały jednak jej pobocza – zaskakująca liczba i różnorodność 5 18 W latach 2011-2015 zrealizowałam mikroprojekty dofinansowane z grantów badawczych w ramach Rozwoju Młodej Kadry w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu – „Branża mobilności: między reżimem logistyki a wykonawstwem” (2015), „Transnacjonalność w drodze. Badania pilotażowe w środowisku polskich kierowców ciężarówek dalekobieżnych na terenie Europy Zachodniej” (2012), „Kultura w drodze: translokalność i mobilność kierowców ciężarówek dalekobieżnych” (2011). stacji benzynowych, budynki klubów nocnych, przydrożne zoo, egzotyczne nazwy centrów obsługi transportu dalekobieżnego („Nevada”, „Las Vegas”, Port 2000), parkingowa piramida Horusa w Poźrzadle, pstrokate bary, motele i restauracje o dziwacznych nazwach i wyglądzie, sporo sklepów spożywczych, skupów palet, zniszczone przystanki autobusowe, mieszkańcy mijanych miejscowości cisnący się na wąziutkich chodnikach, wprawiani w kołysanie podmuchami przejeżdżających tirów, prostytutki stojące przy leśnych ścieżkach, majacząca w oddali świebodzińska figura Chrystusa Króla, a przede wszystkim feeria różnego rodzaju tablic ogłoszeniowych, znaków, szyldów i to nie tylko w języku polskim, lecz także, co wydaje się paradoksalne, tutaj na pograniczu polsko-niemieckim, w języku rosyjskim. Wówczas tego nie rozumiałam, a starą dwójkę odbierałam jako swoiście egzotyczną, jako dziwną drogę, wizualnie fascynującą, której kiedyś, przy innej okazji chciałabym się bliżej przyjrzeć. Rok później w lipcu 2012 r., w takich samych okolicznościach, wracałam już biegnącą niemal równolegle do DK92, otwartą w grudniu 2011 r., A2. Był to dopiero drugi miesiąc obowiązywania opłat za przejazd tą drogą, dlatego okazał się on zgoła odmienny nie tylko od tego sprzed roku, ale od wszystkich moich dotychczasowych podróży europejskimi autostradami. W tamtym czasie A2 pomiędzy Świeckiem a Poznaniem jawiła się wyjątkowo. Ta, jeszcze niezwykle świeża i idealna, płatna droga charakteryzowała się pustką – na 170-kilometrowym odcinku ciągnącym się od polsko-niemieckiej granicy do Poznania minęłam jedynie kilkanaście samochodów. Wrażenie ciszy i opustoszenia potęgowała dodatkowo ciemność nocy. Te inspiracje mają przede wszystkim wymiar wizualny. Prócz nich jednak chcemy wspomnieć o dwóch innych. Pierwsza z nich to badania Waldemara Kuligowskiego dotyczące dyskursów wokół figury Chrystusa Króla Wszechświata ze Świebodzina, położonego przy DK92. Pozornie, największy (w pewnym momencie) na świecie monument Chrystusa to obiekt nade wszystko wizualny, jednak zarówno jego rozmiary, jak i peryferyjne położenie oraz przypisywane mu znaczenia uruchomiły dwa opozycyjne względem siebie dyskursy, 19 �stające się istotniejszym niż wizualność polem analizy (Kuligowski 2014a: 137-148). W okresie 2010-2011 świebodziński monument był przedmiotem naszych obserwacji – z pomocą studentów przeprowadziliśmy także szereg rozmów, pytając polskich i zagranicznych przyjezdnych o powody wizyty w Świebodzinie. Znaczący w niniejszym kontekście jest fakt traktowania świebodzińskiej figury głównie jako specyficznej atrakcji turystycznej, o tyle dostępnej, że położonej blisko drogi krajowej, ale także ekspresowej S3, linii kolejowej oraz autostrady A2. Rozłożone ramiona Chrystusa, w zamierzeniu lokalnego księdza-pomysłodawcy monumentu, miały być widoczne właśnie dla użytkowników tych dróg, przypominając im o duchowym wymiarze życia i celu innym niż tylko ten, który wskazuje GPS. Z perspektywy badacza natomiast, nie sposób nie zaliczyć budowy tego gigantycznego pomnika do repertuaru środków mających rewitalizować peryferyjne miasto (Kuligowski 2011). Jeszcze innym impulsem okazały się badania, jakie prowadziłam na terenie gminy Kuślin dla Muzeum Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie6. Gmina ta stanowi doskonały przykład ilustrujący proces fragmentaryzacji przestrzeni spowodowanej budową autostrady (Gurrutxaga, Saura 2013: 157-164; Jaeger i in. 2007; Kramer-Schadt i in. 2014: 711-723; Serranoa i in. 2002: 113-123). A2 przecięła teren tej gminy na pół ingerując nie tylko w jej krajobraz, ale także w sposoby jego doświadczania przez mieszkańców. Proces ten znakomicie ujawnił się w realizowanych przeze mnie badaniach, w trakcie których zajmowałam się zbieraniem m.in. lokalnych nazw toponimicznych. To właśnie one odzwierciedlają zmiany przestrzenne i społeczne, jakie zaszyły po otwarciu nowego odcinka autostrady (Stanisz 2015c). Do tych inspiracji z pewnością należy dodać zaobserwowaną przez nas intensyfikację nierzadko sprzecznych ze sobą dyskursów – medialnych, politycznych oraz ekonomicznych – dotyczących 6 20 Był to projekt realizowany w latach 2012-2015, sfinansowany ze środków Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki, Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego pt. Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej (nr 11H11026580). W jego ramach prowadziłam badania na terenie wszystkich gmin wchodzących w skład powiatu nowotomyskiego (gminy: Kuślin, Lwówek, Miedzichowo, Nowy Tomyśl, Opalenica, Zbąszyń). rozbudowy infrastruktury drogowej w Polsce, jaka nastąpiła zwłaszcza w przeddzień mających się odbyć w naszym kraju Mistrzostw Europy w Piłce Nożnej w roku 2012 (np. Autostrada A2 to podporządkowanie Polski Niemcom! 2011; Autostrada jak tanie chińskie majtki po pierwszym praniu 2011; Czauderna 2012; Gąsior 2012; Głombicki 2012; Grzeszak 2012; Majak 2012a, 2012b; Szczęch 2012; Wachnik 2012a;). W ogólnopolskich, ale i lokalnych mediach, przeważał jednak dyskurs podkreślający symboliczną wagę otwarcia nowego odcinka autostrady A2. Pojawiały się m.in. hasła o przekraczaniu bariery polskich kompleksów i niemożności, realizacji polskich marzeń o bliskim kontakcie ze światem zachodnim, finalnym wjeździe do Europy, zwieńczeniu ważnego etapu transformacji czy „końcu” modernizowania Polski (np. 106 km nowej autostra‑ dy prosto do Europy 2011). Wszystko to zadecydowało o naszym coraz większym zainteresowaniu nie tyle samą autostradą A2, co konsekwencjami jej budowy dla społeczności lokalnych zamieszkujących jej pobocza – miejscowości położone bezpośrednio przy DK92, która do grudnia 2011 r. stanowiła najważniejszy korytarz tranzytowy łączący Zachód ze Wschodem. Projekt: antropologia modernizacji poprzez autostradę Zasadniczym celem projektu stał się opis, interpretacja i ocena procesu modernizacji związanej z budową autostrady A2 w kontekście Polski lokalnej. Przyjęliśmy, iż polska modernizacja nie jest procesem zakończonym (por. Sztompka 1999: 65-68) oraz że w momencie, w którym projekt tworzyliśmy, jej ważnym etapem stała się rozbudowa wielkiej infrastruktury drogowej, mająca zaświadczać o pełnej transformacji Polski w kraj nowoczesny i zachodnioeuropejski. Niemniej jednak uznaliśmy, iż nie wystarczy przyjrzeć się zideologizowanej i upolitycznionej medialnej narracji, bowiem modernizacja wywołana przez budowę autostrady A2 wytworzyła zarówno nowe formy przedsiębiorczości, jak i nowe formy ubóstwa. Tym, co od początku stanowiło dla nas najistotniejsze pole badawcze, były 21 �oddolne praktyki ekonomiczne podejmowane w lokalnych społecznościach, których zbadanie miało nam pomóc w uchwyceniu rzadko dostrzeganych mechanizmów i skutków modernizacji. Ponieważ kluczowym pojęciem stała się dla nas właśnie modernizacja, którą rozumiemy tutaj jako procesy społeczno-ekonomiczne zachodzące w kontekście budowy, rozbudowy i witalizacji infrastruktury drogowej, to metaforycznie ujmujemy je jako „ruchome modernizacje” lub też doprecyzowujemy jako „modernizację poprzez autostradę”. Jednym z podstawowych pytań, jakie postawiliśmy było pytanie o dynamikę spotkania „wielkiej” modernizacji z „małą”, a zatem modernizacji będącej prorozwojową praktyką państwową oraz upolitycznioną ideologią z modernizacją dziejącą się na poziomie życia codziennego, z jej praktycznymi efektami, obieranymi strategiami adaptacji do lokalnych możliwości – przestrzennych i ekonomicznych, a także z uwzględnieniem dyspozycji określonych aktorów społecznych oraz przebiegu i rezultatów oddolnego lobbingu. Hasło modernizacji w Polsce nierozerwalnie łączy się z planowaniem oraz faktyczną rozbudową infrastruktury (transportowej, technicznej i społecznej), której rozwój należy rozpatrywać nie tylko w kontekście ekonomicznym, ale także politycznym, ideologicznym i wreszcie społecznym. Wszędzie tam, gdzie pojawia się potrzeba (realna bądź nie) budowy, rozbudowy lub witalizacji – w naszym przypadku interesującej nas infrastruktury drogowej – niezależnie od tego, czy mamy do czynienia z projektami rządowymi, powiatowymi czy gminnymi – w użyciu zawsze znajdzie się pojęcie modernizacji. Mówi się wówczas o tym, że „rusza modernizacja”, podkreśla się, „że będzie gruntowna, że oto ma nastąpić rozwój poprzez modernizację, przebudowa będzie polegać na modernizacji czy że w końcu doczekaliśmy się modernizacji”7. Warto 7 22 Medialnych doniesień na temat modernizowania polskich dróg (od krajowych po gminne) jest wiele. Ukazują się one zarówno w prasie ogólnopolskiej i lokalnej, jak i na portalach internetowych – powiatowych i gminnych oraz w lokalnych wiadomościach telewizyjnych. By podać kilka przykładów: Autostrada A2: moder‑ nizacja w okolicach Świecka 2009; Modernizacja najstarszego odcinka A4 2013; Modernizacja sieci dróg powiatowych w obrębie Autostrady A2 2013; Na A4 znów postoisz. Rusza modernizacja dwóch węzłów 2015. jednak odnotować, iż ideologiczny nacisk kładziony na rozbudowę i modernizację polskiej infrastruktury drogowej jeszcze w 2015 r. nie przystawał do jej stanu faktycznego. Przykładowo w rankingu Komisji Europejskiej z listopada 2015 r. wskazywano, iż polski transport ze względu na jakość, wykonanie i bezpieczeństwo infrastruktury drogowej znajduje się na przedostatnim miejscu wśród krajów UE (ostatnie miejsce zajmuje Rumunia)8. Modernizacja to także słowo-klucz chętnie i często stosowane w lokalnych planach rozwojowych. Na wsiach, w małych miasteczkach modernizuje się wszystko, co powiązane z przestrzenią publiczną i służyć ma ogółowi: oświetlenie, szkoły, przedszkola, budynki, place zabaw, świetlice, strefy rekreacyjno-towarzyskie, kościoły, przystanki, targowiska, łącza internetowe, plaże miejskie, komendy policyjne itd. Najczęściej te małe, lokalne modernizacje są ściśle powiązane z wielkimi modernizacjami. To właśnie tych powiązań dotyczy niniejsza książka. Sądzimy, że na naukowym poziomie, omawiany projekt od początku posiadał walor innowacyjny i oryginalny. W Polsce brakuje antropologicznych badań opartych na głębokiej etnograficznej pracy terenowej, które dotyczyłyby infrastruktury, zwłaszcza budowy autostrad i dróg ekspresowych jako przykładów krajobrazów kulturowych kształtujących się w kontekście lokalnej modernizacji. Żywiliśmy więc nadzieję, iż nasze badania mogą wypełnić tę lukę i przyczynią się do lepszego zrozumienia modernizacji poprzez autostradę oraz zainicjują w polskich naukach społecznych pogłębione prace badawcze w nurcie road studies. Niemniej warto odnotować moment, w którym nastąpiła, jak się nam wydaje chwilowa, intensyfikacja zainteresowania polską modernizacją 8 W przygotowanym przez KE zestawieniu wykorzystano dane m.in. Eurostatu, Europejskiej Agencji Środowiska czy Światowego Forum Ekonomicznego. Porównano w nim wyniki państw członkowskich w 29 kategoriach związanych z transportem. Zob. Raport o jakości transportu w krajach UE. Miejsce Polski? W tyle 2015, www. rmf24.pl/fakty/polska/news-raport-o-jakosci-transportu-w-krajach-ue-miejscepolski-w-ty,nId,1925801#utm_source=paste&utm_medium=paste&utm_campaign=firefox (data dostępu 14.01.2017); Unijna tabela wyników – poprawa w sekto‑ rze transportu państw członkowskich. Komunikat prasowy Komisji Europejskiej, 20 listopada 2015 r., europa.eu/rapid/press-release_IP-15-6117_pl.pdf (data dostępu 14.01.2017). 23 �– głównie z perspektywy socjologicznej i ekonomicznej. Dobrym przykładem jest ekspercka dyskusja opublikowana latem 2013 r. na łamach czasopisma społeczno-kulturalnego „Więź” zatytułowana Wielka Polska nowoczesna. Dyskusję zainicjowała redakcja „Więzi” zwracając się do kilku ekspertów z pytaniem o to, w jaki sposób Polska powinna zdefiniować cele modernizacji w perspektywie unijnego budżetu na lata 2014-20209. Podjęcie tego tematu w roku 2013 należy uznać za o tyle ważne, że w Polsce właśnie kończył się okres wydatkowania środków strukturalnych UE przyznanych w latach 2007-2013. Wzmocnieniu uległy także negatywne komentarze odnośnie wielkich inwestycji (w większości infrastrukturalnych) powiązanych z organizacją przez Polskę Euro 2012. W efekcie powstał pakiet eksperckich narracji o jakości potransformacyjnych procesów modernizacji w Polsce z próbą wskazania na konieczność zmiany ich rozumienia i definiowania. Tym, co wydaje się w tej dyskusji zbieżne z naszym rozumieniem „problemu” polskiej modernizacji, jest zwrócenie uwagi na tendencję do pomijania jej prospołecznego aspektu, a zatem jej zbyt wąska koncepcja (Rogaczewska 2013; Wołodźko 2013), „do cna materialna i technokratyczna” (Rogaczewska 2013), przez decydentów i polityków sprowadzana wyłącznie do rozbudowy infrastruktury, w tym budowy autostrad (Kucharczyk 2013). Jednakże z antropologicznego punktu widzenia dla pełniejszego zrozumienia polskiej modernizacji, istotne jest, by odnotować swoiste przeniesienia materialistycznie definiowanej modernizacji na poziom jej potocznego rozumienia przez ogół polskiego społeczeństwa. W praktyce to powszechne pojmowanie modernizacji jest ambiwalentne, a towarzyszące jej procesom zbiorowe emocje rozciągają się od fatalizmu po euforię. 9 24 Redakcja „Więzi” przeprowadziła ankietę wśród ekspertów reprezentujących polskie think tanki – niezależne ośrodki analityczne (organizacje non profit, redakcje pism opiniotwórczych, komórki analityczne w strukturach instytucji publicznych). Wśród ekspertów znaleźli się Jerzy Hausner – współtwórca Małopolskiej Szkoły Administracji Publicznej, Jacek Kucharczyk reprezentujący Instytut Spraw Publicznych, Maria Rogaczewska z Zespołu Projektów Społecznych UW, Andrzej Sadowski z Centrum Adama Smitha, Michał Sutowski z Instytutu Studiów Zaawansowanych oraz Krzysztof Wołodźko redaktor pisma „Nowy Obywatel”. Tym bardziej, z badawczego punktu widzenia, ciekawym przykładem modernizowania poprzez autostradę jest odcinek autostrady A2 Świecko-Nowy Tomyśl. Inwestycja ta wywołała wiele różnych konsekwencji – ekonomicznych, kulturowych, społecznych – transformujących lokalne krajobrazy kulturowe. To ostatnie pojęcie jest szczególnie silnym, afektywnym elementem współtworzącym poczucie przynależności i identyfikacji (Lovell 1998). Ważną kategorią staje się tym samym „topofilia” (Tuan 1990). Sugeruje ona, by lokalne otoczenie pojmować także jako źródło poczucia piękna, przyjemności i bezpieczeństwa. Ma ono bowiem nie tylko wymiar funkcjonalny, ale i symboliczny, na który składają się relacje między ludźmi a miejscami, obejmujące zachowania, wartości, opinie. Pojawienie się autostrady w niewielkich miastach i wsiach zmusiło mieszkańców do ustosunkowania się wobec tego novum, zarówno symbolicznie, jak i funkcjonalnie. Duma, radość, poczucie satysfakcji kształtują postawę topofilii; niechęć, niezgoda, obojętność skutkują natomiast postawą topofobii. Założyliśmy, na podstawie wstępnych badań kartograficznych oraz wizji lokalnych z użyciem metody antropologii wizualnej, iż obszar ten został dotknięty przez znaczącą transformację jakościową. Wyraźne zmiany zaszły na terenie gmin, przez które przeprowadzono autostradę A2, a które leżą w strefie drogi krajowej nr 92. Miejscowości leżące przy tej drodze tranzytowej, czerpiące z ruchu samochodowego różnego typu profity, za sprawą autostrady zostały „odsunięte” od głównego nurtu tego przepływu. W mikroskali dokonała się tam „trauma wielkiej zmiany” (Sztompka 2000), polegająca na doświadczeniu nieoczekiwanej degradacji o charakterze zewnętrznym, niezawinionym (z punktu widzenia tzw. zwykłych mieszkańców) i szybkim. Wywołane przez „traumę” procesy mają charakter procesualny, a także bardzo niejednoznaczny. Rozpoznanie tych procesów – ich kierunki, logiki, przejawy i znaczenia – jest jednak istotne dla zrozumienia obecnej kondycji kultury i gospodarki. Zbadanie polskiej modernizacji początku XXI w. – modernizacji na poboczu autostrady – stało się głównym naukowym wyzwaniem projektu. 25 �Projekt: miejsca i odcinki Prace badawcze w miejscowościach położonych między autostradą A2 a DK92 na odcinku pomiędzy Świeckiem a Nowym Tomyślem prowadziliśmy właściwie już od końca roku 2012 r. Rozpoczęły się one od bardzo wstępnej kwerendy terenowej zrealizowanej jeszcze w trakcie tworzenia projektu, wizji lokalnych i badań pilotażowych zrealizowanych w 2014 r., a były kontynuowane w formie badań etnograficznych – stacjonarnych, pogłębionych i wielomiejscowych w 2015 r. Ostatnie działania badawcze podjęliśmy w roku 2016 w trakcie stacjonarnych i mobilnych badań uzupełniających oraz nagrywania etnograficznych audioreportaży. Teren oraz sposób prowadzenia badań wyłoniliśmy w oparciu o mobilne, powtarzalne wizje lokalne oraz kwerendy kartograficzne i internetowe. Na ich podstawie stworzyliśmy raport, który posłużył nam jako baza projektu (Stanisz 2014a). Po wstępnym zaznajomieniu się z terenem (były to kilkukrotne przejazdy starą dwójką), szczegółowej analizie map satelitarnych i topograficznych oraz zebranych przez nas materiałów wizualnych, wyodrębniliśmy 5 głównych odcinków badawczych, wokół których skupiać się miały nasze dalsze działania. Odcinki te zlokalizowane są wzdłuż DK92 i usytuowane w różnej odległości do autostrady A2 – od 0,5 km do 7 km. Na terenie niektórych z nich znajdują się zjazdy z autostrady10. Wybrane do badań odcinki zlokalizowane są na terenie 2 województw – wielkopolskiego i lubuskiego, 4 powiatów (nowotomyski, międzyrzecki, świebodziński, sulęciński), 7 gmin (Miedzichowo, Trzciel, Szczaniec, Świebodzin, Lubrza, Łagów oraz Torzym). W efekcie teren badań objąć miał 23 miejscowości, z których każdą przecina DK9211. W praktyce, w myśl paradygmatu 10 Zjazdy z autostrady znajdują się na obrzeżach miasteczek: Trzciel (4 km od jego centrum) oraz Torzym (1,2 km od jego centrum). 11 Odcinek I: Bolewice, Bolewicko, Sępolno, Miedzichowo, Stary Folwark (woj. wielkopolskie, pow. Nowy Tomyśl, gm. Miedzichowo). Odcinek II: Trzciel, Jasieniec, Bieleń, Lutol Suchy, Brójce (woj. lubuskie, pow. Międzyrzecz, gm. Trzciel). Odcinek III: Myszęcin (woj. lubuskie, pow. Świebodzin, gm. Szczaniec), Wityń, Rzeczyca, Wilkowo (woj. lubuskie, pow. Świebodzin, gm. Świebodzin). Odcinek IV: Mostki, Janisławiec (woj. lubuskie, pow. Świebodzin, gm. Lubrza), Stok, Gronów, Poźrzadło 26 nowych mobilności, podążaliśmy albo za naszymi rozmówcami, albo sytuacjami i wydarzeniami. Konsekwencją było powiększenie terenu badań o miejscowości położone wzdłuż drogi ekspresowej S3 – pomiędzy Jordanowem a Rosinem12, miejscowości stanowiące siedziby poszczególnych gmin13 oraz inne, które choć bardziej oddalane zarówno od DK92 jak i A2, to istotne dla wewnętrznych, lokalnych powiązań społecznych14. Teren został również rozszerzony o odcinek DK92 pomiędzy Poznaniem a Pniewami, głównie ze względu na obserwowany przez nas dynamiczny rozwój strefy magazynowej w jego obrębie. Częściowo uwzględniliśmy też, wcześniej zignorowany w projekcie, teren przygraniczny15. Geograficznie pierwotnie zakładany teren badań miał się rozciągać pomiędzy wsią Bolewice na wschodzie a wsią Boczów na zachodzie i liczyć 90 km długości. W rzeczywistości objął 170-kilometrową trasę łączącą polsko-niemiecką granicę w Słubicach z Poznaniem. Niemniej jednak, najbardziej intensywne badania terenowe zrealizowaliśmy w obrębie wspomnianych 5 odcinków, w skład których wchodzą miejscowości zróżnicowane pod względem liczby mieszkańców (od 22-tysięcznego Świebodzina po kilkunastoosobowy Janisławiec), struktury społecznej, zaplecza 12 13 14 15 (woj. lubuskie, pow. Świebodzin, gm. Łagów). Odcinek V: Torzym, Koryta, Pniów, Boczów (woj. lubuskie, pow. Sulęcin, gm. Torzym). Droga ekspresowa S3 okazała się znacząca w kontekście Świebodzina już w trakcie badań pilotażowych. Przecina ona prostopadle zarówno DK92 jak i A2. Badania zrealizowaliśmy w miejscowościach położonych wzdłuż S3 na jej 20-kilometrowym odcinku oraz w strefie, biegnącej do niej równolegle starej trójki. Teren ten rozciąga się pomiędzy Jordanowem na północy, gdzie splatają się ze sobą S3 oraz A2 i znajduje się zjazd autostradowy, a Rosinem na południu. Pomiędzy nimi zlokalizowane są wsi: Lubinicko, Grodziszcze, Witosław oraz Rusinów. Budowa S3 na odcinku Międzyrzecz-Sulechów oraz oddanie do użytku węzła Jordanowo w maju 2013 roku wywołało podobne konsekwencje społeczno-ekonomiczne jak otwarcie nowego odcinka autostrady A2. Zob. www.issuu.com/agatamaria/docs/wizja_lokalna._notatki_terenowe._ag (data dostępu 15.01.2017). W ten sposób do badanych przez nas miejscowości włączyliśmy: Przełazy oddalone o 6 km od Mostek, Kownaty leżące 4 km na północ od zjazdu z autostrady w Torzymiu, Garbicz zlokalizowany pomiędzy Torzymiem a Boczowem oraz Sulęcin oddalony o 16 km od Torzymia. W badaniach uzupełniających uwzględniliśmy przygraniczne Świecko oraz Słubice, a także oddalony 20 km od przejścia granicznego Rzepin. 27 �instytucjonalno-kulturalnego oraz jakości publicznej infrastruktury. Mimo tych różnic wspólna dla każdej z nich pozostaje specyficzna przydrożna estetyka oraz ekonomia. Krajobraz tych, w większości niewielkich wsi, to charakterystyczne miejsca obsługi transportu dalekobieżnego i turystycznego (motele, hotele, stacje benzynowe, bary, restauracje, kluby nocne), punkty i zakłady usługowe, których działalność oscyluje wokół automobilności (skupy palet, ciągników siodłowych lub/i naczep, miejsca napraw nawigacji i CB radia, wulkanizacje, stacje naprawcze, myjnie samochodowe), magazyny bądź bazy spedycyjno-logistyczne. Wizualności tej niemal wcale nie da się kojarzyć z tradycyjnie rozumianą wiejskością. Dodatkowo w okresie, w którym prowadziliśmy badania począwszy od naszych pierwszych wyjazdów terenowych pod koniec 2012 r., wizualność ta podlegała przemianom – z krajobrazu większości miejscowości zaczęły znikać małe lokalne sklepiki, niewielkie stacje benzynowe, przydrożne bary, a nawet motele i hotele. Zaczęło się za to pojawiać coraz więcej wielkoformatowych ogłoszeń o sprzedaży nieruchomości, zakończono budowę nowych centrów obsługi transportu dalekobieżnego (np. w Stoku czy Janisławcu), otwarto popularne w całej Polsce dyskonty spożywcze. Na pierwszy rzut oka wyraźne, lecz odmienne jakościowo, okazały się zmiany zachodzące w miejscowościach, na terenie których znajdują się zjazdy autostradowe (Trzciel, Torzym). Byliśmy świadkami modernizacji DK92 w Torzymiu, a także innych pomniejszych dróg gminnych i powiatowych, powstawania i otwarcia małych supermarketów, nowych stacji benzynowych, budowy nowych domów jednorodzinnych na obrzeżach niektórych miejscowości, rozbudowy infrastruktury rowerowej na terenach leśnych, procesu zanikania komunikacji publicznej wraz z degradacją przystanków autobusowych, zmian w natężeniu ruchu samochodowego DK92 (głównie osobowego oraz autokarowego). Od samego początku było jasne, iż pod wpływem otwarcia nowego odcinka autostrady oraz innych globalnych procesów politycznych i ekonomicznych badany obszar dotknięty został przez znaczące, lecz różne transformacje. Miejscowości do niedawna leżące przy głównej drodze tranzytowej łączącej Zachód ze Wschodem, 28 czerpiące korzyści z ruchu samochodowego, na skutek modernizacji poprzez rozbudowę infrastruktury dla mobilności oraz odroczone skutki potransformacyjne, zmuszone zostały do wynalezienia nowych strategii ekonomicznych oraz rewaloryzacji z jednej strony lokalności, z drugiej podejścia do idei przepływu. Wywołana przez te zmiany „trauma”, oraz teoretyczny wzrost potencjału mobilności sprowokowany „obecnością” A2 zadecydowały o tym, że procesy społeczno-ekonomiczne, które mieliśmy okazję obserwować przez blisko 4 lata, należy traktować jako niejednoznaczne – rządzące nimi reżimy, dyskursy i ich przejawy, a także sposoby wartościowania, doświadczania i wykorzystywania modernizacji okazały się ważne dla zrozumienia obecnej kondycji kultury społecznej i gospodarczej w Polsce lokalnej (Kuligowski, Stanisz 2015: 175-194). Poza miejscowościami położonymi wzdłuż starej dwójki terenem przeprowadzonych badań była także sama autostrada A2. Obserwowaliśmy Punkty Poboru Opłat w Gołuskach i Tarnawie, Miejsca Obsługi Pasażerów – tzw. MOP-y Konarzewo, Sędzinek-Zalesie, Wytomyśl-Kozielaski, Chociszewo-Rogoziniec, Walewice-Koryta, Gnilec-Sosna, Obwody Utrzymania Autostrady (OUA Bolewice, Biały Mur w Myszęcinie oraz Ilanka w Torzymiu). Miejscami, które odwiedziliśmy i dokumentowaliśmy były także tereny leśne rozciągające się między DK92 a autostradą A2, niezabudowane „zaplecza” poszczególnych miejscowości, autostradowe przejścia dla zwierząt oraz wewnętrzne drogi przyautostradowe. Teren badań pod względem dominujących narracji na temat autostrady A2 oraz kondycji społeczno-ekonomicznej dość wyraźnie dzieli się na dwie strefy: można je określić jako strefę nowej biedy (odcinki badawcze od I do III) oraz strefę nowej przedsiębiorczości (odcinki badawcze IV-V). Strefy te wyłoniły się w trakcie prowadzonych przez nas badań zupełnie przypadkowo, kiedy opracowywaliśmy logistykę dla grupowych badań pilotażowych. Po prostu dokonaliśmy podziału terenu na pół wzdłuż drogi ekspresowej S3. Jednakże te dwie połówki, które początkowo określaliśmy jako część „bliżej granicy” lub „zachodnią” oraz część „bliżej Poznania” lub „wschodnią” okazały się opozycyjne. Osobiście koordynowałam i prowadziłam badania w części zachodniej między Świebodzinem 29 �a Boczowem – teren ten reprezentuje nową przedsiębiorczość i nierzadko euforyczność względem idei modernizacji poprzez autostradę. Waldemarowi Kuligowskiemu przypadła w udziale część wschodnia położona między Bolewicami a Myszęcinem – strefa nowej biedy i fatalizmu (Kuligowski, Stanisz 2015: 175-194). Projekt: metodologie Wspomnieliśmy już, że w dorobku polskiej etnografii, etnologii i antropologii kulturowej nie było dotąd osobnych, systematycznych badań poświęconych krajobrazowi kulturowemu autostrady. Specyfika przedmiotów badań projektu wymagała zatem sięgnięcia nie tylko po narzędzia i koncepcje sformułowane przez badaczy „traumy wielkiej zmiany” w Polsce, ale także po idee wypracowane w ramach road studies. Nurt ten skupia się na badaniach „krajobrazów w ruchu”, czyli przepływu ludzi, towarów, znaczeń itp. w przestrzeniach współczesnych systemów komunikacyjnych (dróg, autostrad, ale także parkingów, stacji paliw, myjni samochodowych, moteli, barów itp.) (Erikson, Snead, Darling 2009). Obejmuje też różne typy krajobrazów kulturowych: od wiejskich dróg, zintegrowanych z krajobrazem, po gigantyczne węzły komunikacyjne i autostrady z ich inwazyjną i monumentalną infrastrukturą. Najbardziej znaczące są tutaj relacje między „nieruchomym” krajobrazem lokalności a mobilnością zdarzeń drogowych (Merriman 2007). Ten nurt analiz, aktywnie rozwijany w USA, Wielkiej Brytanii czy Francji, w Polsce jest niemal nieznany. Najbardziej adekwatną koncepcją badań jest w tym świetle „antropologia wielomiejscowa”. Przyjęta przez nas wielomiejscowość zakładała przeprowadzenie badań kilkuetapowych, w obrębie wcześniej wymienionych odcinków, przy udziale wielu badaczy oraz w zróżnicowanych środowiskach (mobilnie, stacjonarnie, symultanicznie i wahadłowo). W rezultacie zastosowania takiego podejścia zamierzaliśmy stworzyć serię studiów przypadków, dostarczającą jakościowo zaawansowanego, „gęstego” i ulokalnionego materiału. 30 Nasze podstawowe założenia metodologiczne odwołują się jednak nie tylko do metodologii etnografii wielomiejscowej (Marcus 1995: 95-117), zrywającej z tradycyjną konwencją prowadzenia badań etnograficznych zlokalizowanych w jednym miejscu, bowiem odwołujemy się również do paradygmatu nowych mobilności. Jakkolwiek na poziomie projektowania badań nie posłużyliśmy się pojęciem mobilności, pojawiło się ono w obserwowanym przez nas terenie niejako mimochodem (Stanisz 2015b: 213-226). Przedmiot naszych badań nie był ani jednorodny, ani też pojedynczy – nie była nim wyłącznie autostrada, droga krajowa, mała modernizacja czy strategie ekonomiczne lokalnych społeczności. Szybko okazało się, że prowadzimy badania w warunkach nieustannego ruchu. Przez „nasz” teren nieustannie przepływali, w różnych kierunkach i celach, używając różnych środków transportu, różni aktorzy społeczni: kierowcy tirów i busów, robotnicy drogowi, emigranci zarobkowi, przedstawiciele handlowi i turyści. W ruchu znajdowaliśmy się także my – badacze terenowi – przemieszczając się pomiędzy miejscowościami położonymi wzdłuż starej dwójki własnymi samochodami, autostopem, pociągami, autobusami, rowerami, pieszo. Ten obserwowany i doświadczany przez nas przepływ nie mógł być zamknięty w jednomiejscowej ramie. Wymagał on oczywiście kontekstualizowania, ponieważ wpływa na to, co lokalne, ale równie konieczne okazało się nieustanne porównywanie. W efekcie zakładany przez nas niedokończony proces modernizacji wywołany otwarciem odcinka A2 pomiędzy Świeckiem a Nowym Tomyślem był przez nas analizowany jako zakorzeniony w przestrzeni wielomiejscowej oraz w zróżnicowanych praktykach społecznych wielu podmiotów. Esencją założeń etnografii wielomiejscowej i mobilnej jest podążanie za ludźmi, połączeniami i skojarzeniami (Falzon 2009). Pojęcie etnografii mobilnej po raz pierwszy pojawiło się w pracy The new mobilities paradigm Mimi Sheller i Johna Urry’ego (2006). Metodologia ta jest rozwijana w oparciu o tradycyjne metody etnograficzne, które w przypadku badań prowadzonych w ruchu, a zatem w wielu miejscach, są w charakterystyczny sposób kombinowane – obok siebie najczęściej idą obserwacja, metody audiowizualne 31 �i wywiady (od nieustrukturyzowanych po biograficzne i narracyjne). Najistotniejszym założeniem tej metodologii jest podążanie badacza za ludźmi, które w zależności od rodzaju ich mobilności jest sezonowe, cykliczne bądź objazdowe. W tym sensie przypomina tzw. shadowing, obejmując cały wachlarz sposobów poruszania się za i wraz z ludźmi – od spacerowania po wielkoskalowe przemieszczanie się w obrębie aglomeracji miejskich, pomiędzy miastami czy przemieszczanie transgraniczne różnego rodzaju systemami transportu (Czarniawska 2007). Mobilna etnografia jest ściśle powiązana z wyłaniającą się w latach 80. XX w. metodologią etnografii wielomiejscowej, która ostatecznie podważyła tradycyjne, tj. konkretnie zlokalizowane geograficznie, rozumienie terenu w etnografii. Uogólniając założenie wielomiejscowości podejście to oznacza, że badacz może prowadzić badania w różnych lokalizacjach etnograficznych (Marcus 1995: 95-117). Była to odpowiedź na zapotrzebowanie studiów migracyjnych początkowo koncentrujących się na konsekwencjach przemieszczania się ludzi, zarówno w miejscach ich pochodzenia, jak i tych docelowych. Idea wielomiejscowości to poszukiwanie sposobów wyjaśnienia przepływu kulturowych znaczeń, rzeczy i tożsamości, które nie mogą być dłużej tłumaczone poprzez badania w jednym miejscu (Marcus 1998: 80). Jakkolwiek podejście to i tak polega na analizowaniu przestrzennej mobilności w oparciu o reprodukcję tradycyjnych i zlokalizowanych metod (etnograf bada kilka miejsc, a potem przeprowadza analizy porównawcze), to zawartość procesu przemieszczania i przepływu pomiędzy dwoma punktami pozostaje nieznana (Cresswell 2006: 2). Oczywiście, etnografia zawsze zakładała, że badacz gdzieś wyrusza (niezależnie od tego, czy będzie to wyprawa na drugi koniec świata czy do sąsiedniej dzielnicy miasta, które sam badacz stale zamieszkuje) i koncentruje się na lokalnym kontekście przez długi okres. Można więc rzec, iż tradycyjnie badania etnograficzne mogą być postrzegane jako niemobilne i zakorzenione podejście, tkwiące w specyfice kontekstu czy w pojedynczym lokalnym miejscu (Adey 2010: 70). Sama mobilność przez długi czas, znajdując się zresztą na obrzeżach akademickiego zainteresowania, była konceptualizowana jako 32 produkt relacji oraz działań społecznych. Jej rozumienie uległo zmianie wraz ze sformułowaniem paradygmatu nowej mobilności, który umieścił ruch i przepływ wśród najważniejszych praktyk społecznych, a w konsekwencji w centrum debat akademickich. Miejsce, terytorium i zakorzenienie nie stanowią już jedynych pól badawczych dla badań społecznych. Ten nowy trend spowodował, że etnografia została zmuszona do zaadaptowania mobilnych metod badań, choć oczywiście nie zastąpią one całkowicie tych tradycyjnych. Mobilność jako nieunikniona praktyka społeczna warunkuje metodę etnografii mobilnej, zarówno ontologicznie, hermeneutycznie, jak i epistemologicznie. Według Sheller i Urry’ego istnieje kilka wyłaniających się form mobilnej etnografii, które wymagają uczestnictwa we wzorach ruchu w trakcie badań (Sheller, Urry 2006: 217). Urry w książce Mobility wyjaśnia, że mobilna etnografia może wymagać podróżowania z ludźmi ze względu na to, iż jest to jedyna forma doznania ich sposobu życia. Poprzez współobecność i zanurzenie badacz porusza się w taki sposób, w jaki poruszają się ludzie, których bada – po drodze oczywiście przeprowadza się wywiady, stosuje obserwację oraz wszelkie inne techniki badawcze. Jest to więc forma uczestnictwa i przede wszystkim doświadczenia określonych wzorów ruchu (Czarniawska 2007; Urry 2007: 40). W naszym rozumieniu metodologia ta pozwala na nową translację tradycyjnej obserwacji uczestniczącej w kontekście mobilności. Oznacza to, że pracą etnografa nie ma być wyłącznie obserwacja tego, co się dzieje, lecz przede wszystkim doświadczanie i odczuwanie z uwzględnieniem wielozmysłowej partycypacji – powinna zatem uprawomocniać także pozawizualne wymiary rzeczywistości, czyli tekstury, zapachy, dźwięki oraz wszelkiego rodzaju wrażenia motoryczne. Podobne podejście można odnaleźć w książce Mobile methods Moniki Büscher, Urry’ego i Katian Witchger (2011). Opisują oni nowe możliwości w badaniach zjawisk o charakterze mobilnym, które zawarte są w doświadczeniach zmysłowych, emocjonalnych, kinestetycznych, przelotnych i niekoniecznie przyczynowo-skutkowych. Jest to zatem rodzaj dochodzenia w ruchu, podążanie wzdłuż, shadowing, „etnograficzny stalking”, uczestnicząca interwencja, które pozwalają na stawianie pytań o to, co się zmienia, 33 �co pozostaje takie samo, o konfigurację i rekonfigurację przedmiotów, przestrzeni, ludzi oraz informacji (Büscher i in. 2011: 1-13; por. Fincham i in. 2010: 5). Przyjęte przez nas metodologie pozwoliły nam zaprojektować badania etnograficzne jako serię porównań i odniesień, w których narodowe i międzynarodowe modernizacje zderzają się ze sobą oraz stają się integralną częścią symultanicznych oraz paralelnych sytuacji lokalnych. Wielkie modernizacje nie są ani monolityczne, ani też zewnętrzne wobec tego, co lokalne. W efekcie zastosowania etnografii wielomiejscowej i mobilnej w ruch zostaliśmy wprawieni nie tylko my – badacze – ale także techniki badań, analizy i interpretacji; sprowokowało to proces nieustannego porównywania, powracania, powtarzania, weryfikowania i krzyżowania danych. Wierzymy, że był to najbardziej adekwatny sposób na zbadanie współczesnych zjawisk społecznych w odniesieniu do efektów budowy autostrady. Poruszanie się z miejsca na miejsce, „robienie etnografii w ruchu” w wielomiejscowym terenie wydało nam się najbardziej słuszne. Projekt: metody Zrealizowane przez nas badania zaprojektowaliśmy jako wieloetapowe. Użyliśmy metod porównawczych, które pozwoliły nam na ukazanie wielu różnych oddolnych perspektyw. Wszystkie analizy, interpretacje oraz teoretyczne twierdzenia bazują na dwóch rodzajach danych. Po pierwsze, są to źródła zastane, takie jak: literatura regionalistyczna, oficjalne dokumenty samorządowe, raporty i dyrektywy, ustawy i uchwały związane z infrastrukturą drogową (publikowane przez Komisję Europejską, Ministerstwo Infrastruktury i Budownictwa, GDDKiA, urzędy wojewódzkie, starostwa powiatowe i samorządy), artykuły prasowe, treści internetowe (blogi, fanpage’e, portale urzędów gmin), opracowania statystyczne, mapy topograficzne i satelitarne, archiwalne materiały audiowizualne (fotografie, filmy wideo, reportaże radiowe, informacje telewizyjne). Po drugie wykorzystaliśmy źródła wywołane, które określamy 34 mianem wiedzy terenowej: są to wszelkiego rodzaju materiały zebrane przez nas oraz wszystkich badaczy terenowych w trakcie wizji lokalnych, badań pilotażowych oraz pogłębionych przy użyciu metody obserwacji, wywiadów etnograficznych, etnografii wizualnej oraz audioetnografii. Badania, które zrealizowaliśmy w ramach projektu miały więc charakter zarówno etnograficzny, czyli były ugruntowane w terenie, jak i analityczny oraz ewaluacyjny. Nasze działania objęły kolejno: – badania kartograficzne, których celem było zebranie informacji na temat zmian krajobrazowych, jakie zaszły na interesującym nas terenie; nabranie kompetencji w zakresie wiedzy na temat rozplanowania przestrzennego poszczególnych miejscowości (kompetencje te miały usprawnić późniejsze badania terenowe); nabycie wstępnej orientacji w terenie, tak by poznać realne odległości i kierunki; – badania archiwalno-internetowe realizowane w oparciu o źródła zastane – literaturę regionalistyczną, powiatowe i gminne portale internetowe, raporty statystyczne czy wykazy działalności gospodarczych. Badania stanowiły podstawę dla wizji lokalnych oraz zespołowych badań pilotażowych. Ich celem było zgromadzenie szczegółowych informacji na temat przemian demograficznych, struktury społecznej, funkcjonowania samorządów, istniejącej infrastruktury technicznej, kulturalno-oświatowej i technicznej, aktywności lokalnych organizacji samorządowych, oddolnych działań obywatelskich, planowanych inwestycji czy specyfiki miejscowej przedsiębiorczości etc.; – wizje lokalne przeprowadzone wiosną 2014 r., które wiązały się z kilkoma wizytami w siedzibach poszczególnych gmin. Ich celami były spotkania z włodarzami gmin, nawiązanie kontaktów z innymi lokalnymi autorytetami i aktywistami, weryfikacja podstawowych informacji o poszczególnych miejscowościach, na temat planów inwestycyjnych, przeprowadzenie kwerend w lokalnych bibliotekach oraz zebranie wstępnego materiału wizualnego (Stanisz 2014b); – badania autostradowe – prowadzone jako powtarzalne i mobilne w latach 2014-2016 w formie przejazdów autostradą A2 na trasie 35 �– – – – Poznań-Świecko, Świecko-Poznań. W ich ramach przeprowadzaliśmy obserwacje w Punktach Poboru Opłat oraz Miejscach Obsługi Podróżnych; zespołowe mobilne badania pilotażowe, które zostały zrealizowane we wrześniu 2014 r. przez dwie 8-osobowe grupy badawcze w obrębie 5 odcinków badawczych we wszystkich wchodzących w ich skład miejscowościach. W badania te byli zaangażowani doktoranci oraz studenci IEiAK UAM w Poznaniu. Zostały zaprojektowane w ten sposób, by obie grupy prowadziły badania symultanicznie (począwszy od Boczowa oraz Bolewic) przemieszczając się co 3-4 dni do wyznaczonych baz badawczych, z których badacze codziennie wyruszali w teren. Ich zadaniem było prowadzenie nieustrukturyzowanych wywiadów etnograficznych oraz zebranie materiałów audiowizualnych; pogłębione badania stacjonarne i mobilne zrealizowane od wiosny do jesieni 2015 r. przez 9 badaczy w oparciu o tematy wyłonione w trakcie pilotażu. Główną metodą badawczą była obserwacja uczestnicząca uzupełniana rozmowami z mieszkańcami miejscowości położonymi wzdłuż DK92. Każdy z badaczy spędził w terenie jeden miesiąc – niektórzy z nich zmieniali miejsce tymczasowego zamieszkania, inni pozostawali w jednej lokalizacji jak np. w Mostkach czy Torzymiu; badania audioetnograficzne zakładające aplikację metody dziennikarskiej w oparciu o założenia antropologii dźwięków i akustemologię. W ich rezultacie w roku 2016 powstało 5 etnograficznych reportaży radiowych, których tematy wyłoniliśmy na podstawie badań pogłębionych. Reportaże stanowią integralną część niniejszej książki i mają służyć jako alternatywny sposób prezentacji wiedzy terenowej; badania uzupełniające przeprowadzone w 2015 i 2016 r. Pierwsze z nich miały charakter mobilny i zostały zrealizowane wzdłuż DK92 na odcinku między Poznaniem a Pniewami, a zatem na terenie miejscowości których dotąd nie obserwowaliśmy. Uzupełnienie badań o obserwacje tego fragmentu starej dwójki wiązało się ze zmianami, jakie zaszły na tym terenie – rozwój strefy magazynowej, pojawienie się nowych barów przydrożnych oraz 36 nowych firm spedycyjnych. Drugie badania uzupełniające przeprowadziliśmy w Porcie 2000 w Mostkach, koncentrując się wyłącznie na grupie społeczno-zawodowej, jaką stanowią kierowcy ciągników siodłowych. Na każdym etapie badań ugruntowanych w terenie docieraliśmy do przedstawicieli różnych środowisk: do reprezentantów lokalnych autorytetów i aktywistów (prowadziliśmy rozmowy z samorządowcami, osobami zaangażowanymi w działalność organizacji pozarządowych, policjantami, strażakami, księżmi, leśnikami, nauczycielami, pracownikami bibliotek, ośrodków kultury, przedstawicielkami kół gospodyń wiejskich, obecnymi i byłymi sołtysami i sołtyskami), lokalnych przedsiębiorców (hotelarzy, właścicieli barów, klubów nocnych, sklepów, parkingów, skupów palet, myjni samochodowych, osób prowadzących różnego rodzaju usługi, w tym trudniących się przydrożną sprzedażą krasnali ogrodowych, płodów rolnych i leśnych) i ich pracowników (od kierowników stacji benzynowych po osoby prowadzące toalety publiczne), dalej do osób zatrudnionych w Obwodach Utrzymania Autostrady, pracujących w Punktach Poboru Opłat, do robotników drogowych, kierowców ciężarówek i busów, emigrantów zarobkowych, turystów i wreszcie do „zwykłych” mieszkańców poszczególnych miejscowości. Podsumowując – zastosowanie różnych metod i technik badawczych (obserwacji uczestniczącej i nieuczestniczącej, jawnej i niejawnej, nieustrukturyzowanych wywiadów i swobodnych rozmów, fieldrecordingu i fotografii) pozwoliło nam na: – obserwację bezpośrednich i pośrednich powiązań między otwarciem w 2011 r. autostrady A2 na odcinku Świecko-Nowy Tomyśl a społeczno-kulturowymi zmianami zachodzącymi w miejscowościach położonych przy DK92, zwłaszcza w kontekście szeroko rozumianego krajobrazu kulturowego; – identyfikację dynamiki oddolnych strategii ekonomicznych przedsiębranych przez lokalne społeczności; – ujawnienie wewnętrznych powiązań i sprzężeń miedzy narodowymi i międzynarodowymi ideologiami rozwojowymi 37 �i modernizacyjnymi a działaniami (administracyjnymi, inwestycyjnymi, lobbingowymi) samorządów lokalnych; – analizę wpływu polskiego dyskursu modernizacyjnego ostatnich lat oraz „orientacji na Zachód” na dyskursy lokalnych autorytetów, przedsiębiorców oraz tzw. zwykłych mieszkańców; wyłonienie narracji o modernizacji ulokalnionej z wielu perspektyw: lokalnych autorytetów, przedsiębiorców, mieszkańców, turystów oraz innych grup społecznych stale przepływających przez badany przez nas teren (np. kierowców ciągników siodłowych, emigrantów, robotników drogowych). – uchwycenie korelacji między modernizacją technokratyczną a społeczną, a także przemian struktur przestrzennych oraz sposobów ich doświadczania przez mieszkańców modernizowanych obszarów. Autostrada: historia i mit Nazwa autostrada wywodzi się z języka włoskiego, w którym połączenie „auto” i „strada” oznacza „drogę samochodową”. W innych językach znajdziemy mniej lub bardziej zbliżone odpowiedniki tego słowa: po niemiecku – autobahn; po francusku – autoroute; po angielsku – expressway, throughway, thruway, parkway, freeway, superhighway, motorway; po rosyjsku – автомагистрал; po czesku – dálnice; po słowacku – diaľnica; po baskijsku – autobidea. Termin autostrada – jakkolwiek po włosku oznaczający po prostu „drogę samochodową” – nie odnosi się oczywiście do wszystkich typów dróg, użytkowanych w transporcie lądowym. Trasy autostrad prowadzi się tak, by wyeliminować ostre zakręty, ich profil podłużny pozbawiony jest ostrych spadków i podjazdów. Każda jezdnia autostrady musi być wyposażona w co najmniej dwa pasma ruchu, oddzielne dla każdego kierunku, szeroki pas awaryjny, a także bezkolizyjne skrzyżowania oraz wjazdy i zjazdy. Autostrady są drogami pierwszej klasy technicznej i obsługują głównie ruch tranzytowy. Ich nawierzchnia może być bitumiczna (elastyczna) bądź betonowa (sztywna). Konieczne są bariery przeciwolśnieniowe między pasmami ruchu, duże i czytelne oznakowania, oświetlenie w miejscach niebezpiecznych, bariery ochronne i ogrodzenia, ekrany akustyczne i miejsca obsługi podróżnych. Wszystkie te parametry mają służyć jednemu nadrzędnemu celowi – szybkiemu przejazdowi aut. Idea budowy drogi pozwalającej na szybkie przemieszczanie się bez ryzyka wypadków, początkowo lokowana była w sferze społecznych i technologicznych marzeń czy nieomal utopii. Jeszcze w 1934 r., Ritchie Calder, szkocki dziennikarz i działacz społeczny, w profetycznym tonie pisał: „W ciągu najbliższych trzydziestu 39 �lat nasze główne drogi przyjmą postać autostrad, a błyskawiczne samochody będą zespolone z niemi tak harmonijnie, jak kolejowe pociągi z szynami. Pospolici kierowcy i ich samochody zostaną z nich usunięci; nie będzie też na nich konnego lub pieszego ruchu; dostęp z dróg bocznych będzie odcięty (…). Będziemy przebywać 600 km autostrady w mniej niż w 4 godziny” (Calder 1936: 134-135). Można powiedzieć, że kulturowa genealogia autostrady zaplata się z programami realizacji dwóch ważnych, zachodnich mitów: wolności i mobilności. Pierwszy z tych mitów okazał się na tyle trwały i wpływowy, że autostrada A2, która połączyła Warszawę z zachodnią granicą Polski w czerwcu 2014 r. oficjalnie nazwana została właśnie „Autostradą Wolności”1. Mit mobilności natomiast – jako określona wizja świata, społeczeństwa, jednostek i ich wolności – powstawał synchronicznie z pierwszymi autostradami. Porządek mobilności jest wszak porządkiem kapitalizmu, uprzestrzenniającym stosunki społeczne i wyrażającym się poprzez hasła w rodzaju: „rusz się – a twoje problemy znikną” (Borja, Courty, Ramadier 2015: 5). Za europejskiego ojca-założyciela autostrad uważa się włoskiego inżyniera Piero Puricelli’ego. W styczniu 1922 r., w przygotowanym przez niego dokumencie, po raz pierwszy użyto terminu „autostrada” (Greco, Ragazzi 2005: 122). Dokument ten przedstawiał korzyści płynące z szybkiego przemieszczania się ludzi oraz towarów drogami zbudowanymi w linii prostej, bez zakrętów i innych barier. Wizja Puricelli’ego zyskała uznanie: w marcu 1923 r., w oficjalnej uroczystości inaugurującej projekt budowlany wziął udział sam Benito Mussolini. Fakt ten wyraźnie wskazuje na to, że pierwsza europejska autostrada była postrzegana jako przedsięwzięcie na 1 40 Po niemieckiej stronie „Autostrada Wolności” nosi miano „Autobahn der Freiheit”. Informuje o tym pięć tablic (na odcinku Frankfurt-Poczdam); w Polsce natomiast pełnią tę funkcję 24 tablice (na 580-kilometrowym odcinku Świecko-Warszawa). Należy jednak zaznaczyć, że identyczna nazwa bynajmniej nie odnosi się w tym przypadku do tych samych wydarzeń. W Polsce chodzi o rocznicę wolnych wyborów z 4 czerwca 1989 r., zapoczątkowujących transformację ustrojową w całym tzw. Bloku Wschodnim. W Niemczech z kolei idzie o rocznicę masowych demonstracji z Lipska (9 października 1989), postrzeganych jako bezpośredni impuls prowadzący do zburzenia muru berlińskiego i reunifikacji Niemiec (A12 wird zur „Autobahn der Freiheit”). wskroś polityczne, stając się emblematem ideologii określanej jako „technologiczny nacjonalizm” (Moraglio 2017). Po oficjalnej fecie, 21 września 1924 r. zaczęły się prace przy 85-kilometrowym odcinku „autostrady jezior” Mediolan-Varese (Koziarski 2004: 33). Budowę ukończono w ciągu 20 miesięcy. Była to jedyna w ówczesnej Europie droga pozbawiona skrzyżowań. Tym samym rozpoczął się nowy etap w historii infrastruktury drogowej (Vahrenkamp 2012: 125), a sam Puricelli zyskał miano „père de l’autoroute” (Schipper 2008: 104). Bardzo szybko inżynierska, innowacyjna koncepcja Puricelli’ego została przechwycona przez reżim Benito Mussoliniego. Faszystowski przywódca zakładał, że prace przy autostradach przyczynią się do ożywienia gospodarczego całego kraju, zwiększą jego prestiż międzynarodowy, a także zredukują stopę bezrobocia. Dla realizacji planów połączenia najważniejszych miast północy Włoch założono państwowe przedsiębiorstwo Autostrade SpA. Powołanie tej spółki było jednym z pierwszych aktów administracyjnych rządu Mussoliniego. W chwili przystąpienia do wojny, Włochy miały już prawie 500 km betonowych autostrad. Innym europejskim pionierem w budowie autostrad były Niemcy. Ze ściśle historycznego punktu widzenia w tym kraju koncepcja budowy autostrady narodziła się wcześniej niż we Włoszech w pracowni „père de l’autoroute”. Towarzystwo automobilistów Automobile Verkhers und Ubungs Strasse (AVUS) już w 1909 r. sformułowało pomysł budowy bezkolizyjnej drogi z separacją ruchu w dwóch przeciwnych kierunkach (Koziarski 2004: 13-14). Pionierski pomysł doczekał się częściowej realizacji. We wrześniu 1921 r. oddano 10-kilometrowy odcinek drogi wylotowej z Berlina w kierunku zachodnim. Zbudowano ją na piaszczystych, porośniętym wrzosami, terenach dzielnicy Grünewald. Podczas I wojny światowej do prac przy budowie tej drogi wykorzystywano krótko rosyjskich jeńców wojennych (Berend 2008: 108). Palma pierwszeństwa w europejskiej historii budowy autostrad należy zatem do Niemiec, jakkolwiek w sposób kompleksowy po raz pierwszy zrealizowana została na terenie Włoch. 41 �Inicjatywa AVUS była tylko preludium do podjęcia przez Niemcy robót na wielką skalę. Rządowy program ich budowy został opracowany przez socjaldemokratyczny rząd Friedricha Eberta. Pierwszym spektakularnym efektem tego programu stało się oddanie do użytku 6 sierpnia 1932 r. 20-kilometrowego odcinka autostrady, łączącego Kolonię z Bonn. Droga ta jest użytkowana do dzisiaj, stając się przy okazji pretekstem do artystycznych interpretacji (o czym później). Program budowy sieci autostrad uznany został następnie za jeden z priorytetów nazistowskiego rządu Adolfa Hitlera, który postanowił konsekwentnie iść tropem wyznaczonym przez Mussoliniego. Budowa autostrad ponownie stała się kluczowym elementem modernizacyjnym i antyrecesyjnym. Zakładano, że ich budowa powinna przynieść istotne korzyści militarne (możliwość szybkiego przemieszczania wojsk), a także wymierne korzyści społeczne (przede wszystkim umasowienie motoryzacji oraz zredukowanie stopy bezrobocia). W latach 1933-1934 Niemcy przystąpiły do realizacji szeroko zakrojonego programu stworzenia nowoczesnej infrastruktury drogowej: różnej długości autostrady powstawały w prowincjach zachodnich, na terenie Prus Wschodnich i Śląska. Corocznie niemiecka sieć Reichsautobahn powiększała się o kilkaset km (Vahrenkamp 2010: 1). W Prusach Wschodnich podjęto prace w trzech miejscach, dążąc do stworzenia autostradowego połączenia Królewca i Elbląga z Gdańskiem. Budowa tej trasy, liczącej niemal 100 km, rozbiła się w o status Gdańska jako wolnego miasta (Koziarski 2004: 47). Żądanie przeprowadzenia eksterytorialnej autostrady Berlin-Królewiec przez należące do Polski Pomorze stało się treścią ultimatum Hitlera z października 1938 r. (obejmowało ono także włączenie do III Rzeszy Gdańska i faktyczne sprowadzenie Polski do roli państwa wasalnego). Akt ten miał ogromne znaczenie, zmienił bowiem dotychczasowe działania infrastrukturalne w stricte polityczne, a w konsekwencji także militarne – stał się bowiem jedną z przyczyn prowadzących ostatecznie do wybuchu II wojny światowej (Żerko 1998). Do wybuchu II wojny światowej zdecydowanym liderem budowy autostrad w Europie były Niemcy; w istocie, powstała tam pierwsza 42 na świecie sieć autostrad. W roku 1939 liczyła ona łącznie około 3 tys. km (Vahrenkamp 2010: 1). Dla porównania, w faszystowskich Włoszech zbudowano przed 1939 rokiem 474 km autostrad (Koziarski 2004: 34), a w Holandii – gdzie nowoczesną infrastrukturę drogową zaczęto budować w 1933 r. – nieco ponad 100 km (Koziarski 2004: 93). Jak wspomniałem, inwestycje autostradowe i związane z nimi programy subwencji rządowych wpisywano w przedsięwzięcia o charakterze modernizacyjnym (na poziomie krajowym) i rewitalizacyjnym (na poziomie lokalnym). Motyw wspólnej pracy2 dla ojczyzny, wizerunek Hitlera z łopatą i szczęśliwej niemieckiej rodziny podróżującej autostradą stały się ważnymi elementami nazistowskiej propagandy. Nico Voigtländer i Hans-Joachim Voth (2004) przekonują, że projekt Autobahn – oraz idea „zmotoryzowania” Niemiec dzięki tanim i dostępnym samochodom – pozwolił Hitlerowi na zmarginalizowanie znaczenia opozycji i w konsekwencji przyczyniły się do jego zwycięstwa w narodowym referendum w 1934 r., oddającym mu pełnię władzy. Na tle europejskim, o którym była dotąd mowa, znacząco inaczej wygląda geneza budowy autostrad na terenie Stanów Zjednoczonych. Można powiedzieć, że miejsce i funkcje reżimów politycznych Europy zajęły w USA reżimy ekonomiczne. Punktem wyjścia są w tym wypadku wielkie projekty budowy kolei transkontynentalnej. W 1869 r. miało miejsce otwarcie pierwszej z nich, w roku 1883 ukończoną drugą. Szybko między oboma liniami narodziła się konkurencyjna walka cenowa, w rezultacie której podróż znad Atlantyku nad Pacyfik stała się tania i dostępna (skutkując swoistą „premią przesiedleńczą” dla osadników). Koniunktura kolejowa nie trwała jednak zbyt długo. Kres położyło jej pojawienie się Forda T, samochodu o prostej konstrukcji, produkowanego przez Ford Motor Company w latach 1908-1927. Cena tego samochodu malała z roku na rok, a jego całkowita sprzedaż wyniosła 15 mln sztuk. 2 Jakkolwiek Hitler zapowiadał, że przy budowie autostrad znajdzie zatrudnienie 600 tys. Niemców, to w szczytowym okresie udało się do nich zaangażować tylko 125 tys. osób. Te dane należy jednak postrzegać w szerszym kontekście: o ile w 1933 r. w Niemczech pozbawionych pracy było 6 mln ludzi, o tyle w 1935 r. znacznie mniej, bo już 2,5 mln (Voigtländer, Voth 2004: 8). 43 �Zarządy kolei próbowały się bronić przed ekspansją ruchu drogowego. Zwiększano komfort podróży (spalinowozy o aerodynamicznych kształtach, wagony ze stali nierdzewnej, prędkości przewyższające 160 km/h, wagony z panoramicznymi „kopułami” albo piętrowe z galeriami3), inwestując ogromne kwoty dla zatrzymania pasażerów. Dodatkowym problemem dla kolei okazała się ponadto szybki rozwój transportu ciężarowego, a także lotów krajowych i spedycji rurociągami). W latach 60. XX w. nastąpił przełom: liczba pasażerów kolei spadła o 48%, rósł ich deficyt, zamykano też kolejne linie lokalne, średnio 1,5 tys. km rocznie. Subsydia państwowe coraz wyraźniej kierowano na inwestycje drogowe związane z transportem drogowym. Jednoznacznym symptomem zmiany ekonomicznego i infrastrukturalnego kursu Stanów Zjednoczonych stał się akt prawny „Federal Aid Highway Act”, podpisany przez prezydenta Dwighta Eisenhowera w 1956 r. Akt ten powoływał do życia National System of Interstate and Defense Highways. Eisenhower nazwany został w związku z tym – analogicznie do Puricelli’ego we Włoszech – „Father of the Interstate System”. Co ciekawe, jako dowódca sił alianckich w Europie Północno-Zachodniej, późniejszy prezydent USA kontrolował także sieć autostrad podbitych Niemiec. To doświadczenie uświadomiło mu militarne i spedycyjne wartości bezkolizyjnych dróg szybkiego ruchu (Snyder 2006). Zapoczątkowany w 1956 r. program budowy autostrad „międzystanowych i obronnych” oficjalnie zakończony został w 1991 r. Oddano wówczas do użytku wszystkie pierwotnie zaplanowane połączenia (z wyjątkiem niesławnej przerwy w autostradzie I-95 w stanie New Jersey i odcinków, których budowa została zaniechana). Całkowita długość amerykańskiej sieci autostrad w 2013 r. wynosiła 47 856 mil, czyli ponad 77 tys. km (Office of Highway Po‑ licy Information 2014). 3 44 W maju 1914 r. nowatorskim wagonem pulmanowskim podróżował Ishi, ostatni przedstawiciel kalifornijskiego plemienia Yahi, który dożył swoich dni w kalifornijskim Muzeum Antropologii. Wagon był wyposażony w podnoszone i obracane łóżka, lampki w ścianie, dzwonek, osobną umywalkę z klozetem. „Ishi wybrał górne łóżko, wchodzenie po drabince i górna pozycja były dla niego bardziej interesujące i egzotyczne od innych urządzeń” (Kroeber 1978: 173). Okres powojenny w Europie charakteryzował się stałym powiększaniem się sieci autostradowych. Przodowały w tym względzie kraje pionierskie, o których była już mowa: Niemcy, Holandia i Włochy. Na przełomie lat 50. i 60. do tworzenia własnych sieci przystąpiły rządy Belgii, Francji, Wielkiej Brytanii, Austrii i Szwajcarii. W latach kolejnych dołączyły do nich Hiszpania, Portugalia, Luksemburg, Grecja, Dania, Finlandia, Szwecja, Norwegia i Irlandia (Koziarski 2004: 21). Decyzje władz motywowane były tym samymi względami: zwiększającą się liczbą użytkowanych samochodów i rosnącym udziałem transportu drogowego w przewozach zarówno osób, jak i towarów. Mobilność jako idea, wzmocniona przez kapitalistyczną potrzebę szybkiej spedycji, w drugiej połowie XX w. skutkowała myśleniem w kategoriach rozbudowywania infrastruktury drogowej, w tym także autostradowej. Warto zauważyć coś jeszcze: budowa sieci autostradowych miała być remedium nie tylko na zatykające się drogi, rosnącą liczbę aut i potężniejący ruch transportowy, ale także tragicznie wysoki poziom wypadków drogowych. Tylko w Wielkiej Brytanii w 1931 r. na drogach zginęło ponad 7 tys. osób (czyli statystycznie 20 osób dziennie!), a użytkowano wtedy 2,3 mln pojazdów (The Original Highway Code 2008: 6). Obecnie na brytyjskich drogach porusza się ponad 30 milionów aut, ale liczba wypadków drogowych, w porównaniu z latami 30., spadła o połowę. Rozwiązaniem mającym minimalizować ryzyko poruszania się po drogach było wydanie w marcu 1931 r. pierwszego „Kodeksu drogowego”, promowanego jako „zbiór dobrych obyczajów przestrzeganych przez uprzejmych i rozważnych ludzi” (The Original Highway Code 2008: 6). Ten bardzo ciekawy dokument – zasadnie dający się dzisiaj czytać w kategoriach elementu „procesu cywilizacji” Norberta Eliasa (2011a; 2011b), tyle że przesuniętego do nowoczesności – zawierał rozdziały poświęcone kierowcom aut i motocykli, ale także pieszym, woźnicom, jeźdźcom oraz „osobom prowadzącym inne zwierzęta”. Piąte wydanie brytyjskiego Highway Code z 1959 r. po raz pierwszy obejmowało także instrukcje dotyczące bezpiecznego poruszania się po autostradzie. Było to uzasadnione, bowiem rok wcześniej otwarto pionierski odcinek Preston Bypass, w 1960 r. uruchomiono 45 �natomiast pierwszy odcinek autostrady M1. Nie istniały wówczas jakiekolwiek ograniczenia prędkości dla pojazdów jeżdżących autostradą. Bardzo szybko okazało się to błędnym rozwiązaniem i po serii gigantycznych karamboli w gęstej mgle, już w 1965 r. ograniczono dopuszczalną prędkość do 70 mil na godzinę (The Original Highway Code 2008: 91). Nowoczesny „proces cywilizacji”, dotyczący kierowców, a szczególnie użytkowników dróg, postępował w ten sposób naprzód. Dynamiczny rozrost europejskich sieci autostradowych należy także lokować w kontekście ekonomicznym. Hartmut Kaelble w Społecznej historii Europy w następujący sposób puentował lata 50. i 60.: „Europejskie społeczeństwo przemysłowe przeżywało swój ostatni szczytowy okres (…). W tym czasie nastało społeczeństwo masowej konsumpcji, a wraz z nią era samochodu i telewizji” (Kaelble 2010: 308). Podkreślić należy przy tym, że w krajach dawnego Bloku Wschodniego procesy te, a więc także szybka budowa nowoczesnej infrastruktury drogowej, występowały w mniejszym natężeniu. Faworyzowany przemysł ciężki potrzebował raczej przewozu ładunków masowych, obsługiwanych przez linie kolejowe. Autostrady zaczęto włączać do planów inwestycyjnych dopiero na przełomie lat 60. i 70., a realizowano je później, często tylko w części i bardzo długo. W konsekwencji, nie tworzyły one systemów, nie były też połączone z sieciami autostrad Europy Zachodniej. W znaczący sposób zmieniały się zasady finansowania inwestycji autostradowych. Do początku lat 60. w Europie dominował państwowy patronat: w Niemczech, Holandii, Belgii i Wielkiej Brytanii budowa i utrzymanie systemów drogowych były finansowane niemal wyłącznie ze środków budżetu państwa. W kolejnej dekadzie we Francji, Hiszpanii, Włoszech i Portugalii wprowadzono tzw. model użytkownika. Polegał on na refinansowaniu inwestycji oraz finansowaniu eksploatacji, które bazowało na środkach pozyskanych z opłat. Przy czym wielkość opłat pobieranych za korzystanie z autostrad uzależniona była albo od wielkości samochodu albo od długości przejechanego odcinka (Koziarski 2004: 25). Lata 90. przyniosły kolejne zmiany i nowe regulacje. Dotychczasowe rozwiązania okazały się coraz mniej skuteczne w obliczu 46 kryzysu budżetów publicznych i jednoczesnego ciągłego wzrostu natężenia ruchu drogowego. Sięgnięto zatem po dwa modele: Public-Private Partnership (PPP) oraz Built-Operate-Transfer (BOT). Inwestycje, które powstają w ramach tych dwu modeli refinansuje się z opłat drogowych. Zakłada się w tych przypadkach współpracę między jednostkami administracji publicznej (rządowej oraz samorządowej) i podmiotami prywatnymi. Współpraca taka opiera się na długoterminowych umowach, a prywatyzacji ulega jedynie sfera działań gospodarczych, w wypadku autostrad obejmująca ich finansowanie, budowę, eksploatację i utrzymanie. Natomiast kwestie dostępności usług i ich poziomu pozostają w gestii władz publicznych. Jakkolwiek oba modele mieszczą się w polu koncesjonowania, to istnieją między nimi pewne różnice. Formuła „zbuduj-eksploatuj-przekaż” (BOT) dotyczy raczej pojedynczych inwestycji, a nie całych sieci. Refinansowanie inwestycji częściej przeprowadza się też ze środków publicznych niż opłat nakładanych na użytkowników. W tym kontekście wymowna jest globalna dynamika sięgania po drugi model, czyli partnerstwo publiczno-prywatne (PPP). O ile w 1997 r. świadomie stosowano go w pięciu krajach (Wielka Brytania, Austria, Australia, Japonia, RPA), o tyle w 2010 r. rozwiązania tego rodzaju obecne były w większości państw świata (Raport o partnerstwie publiczno-prywatnym w Polsce 2013: 13). Domeną stosowania PPP na świecie jest edukacja, jednak najwyższa wartość realizowanych projektów dotyczy infrastruktury drogowej (Raport o partnerstwie publiczno-prywatnym w Polsce 2013: 31). Autostrada A2 powstała właśnie na zasadach modelu partnerstwa publiczno-prywatnego. 30 października 2000 r. – po długotrwałych negocjacjach – spółka Autostrada Wielkopolska S.A. podpisała umowę zamknięcia finansowego Umowy Koncesyjnej. W myśl jej postanowień, autostrada A2 Świecko-Nowy Tomyśl-Konin stała się drogą koncesjonowaną, powstałą ze środków niepublicznych, pochodzących m.in. od Credit Lyonaise i Commerzbanku. Skarb Państwa natomiast udzielił gwarancji pożyczkowych (Koziarski 2004: 141). Należy dodać, że Autostrada Wielkopolska 47 �S. A. była pionierskim w Polsce podmiotem niepublicznym zaangażowanym w budowę infrastruktury autostradowej. Oczywiście, autostrada nie jest tylko obiektem materialnym, czy elementem programów politycznych i strategii ekonomicznych. Upowszechnienie się tego typu dróg stało się faktem kulturowym, który wyraża się w czymś więcej niż liczba aut czy wielkość przewozu. Widać bowiem wyraźnie, że autostrada stała się także czymś na kształt toposu, a może nawet mitu w znaczeniu, które nadał temu terminowi Roland Barthes (2000). Znaczące jest, w jaki sposób francuski semiolog opisywał auto: „Myślę, że samochód jest dzisiaj wystarczająco dokładnym odpowiednikiem wielkich gotyckich katedr (…) wielkim tworem epoki powstałym w namiętnej wyobraźni nieznanych artystów, prowadzonym w marzeniach, jeśli nie na jawie, przez cały naród, który przywłaszcza sobie pod jego postacią przedmiot całkowicie magiczny” (Barthes 2000: 190)4. „Magiczność” samochodu miała brać się z jego „nowości” i „doskonałości” o raczej nadprzyrodzonym rodowodzie. Takie atrybuty auta, jak prędkość, aerodynamiczność i komfort zostały przez jego „publiczność” nie tylko przyjęte, ale także powitane z entuzjazmem. Który następnie szybko przemienił się w postawę dostosowania i użyteczności – „Trzeba się do tego przyzwyczaić” (Barthes 2000: 192). Można powiedzieć, że w tym spuentowanym przez Barthesa procesie – od zachwytu do utylitaryzmu – zawiera się także najbardziej popularna postawa wobec autostrady. Wprowadzana jako wspaniała nowinka inżynierska, będąca przy okazji lekiem na bezrobocie, kryzys ekonomiczny i zapchane szlaki komunikacyjne, ostatecznie stawała się przedmiotem użytku, do którego zalet i wad należało się po prostu przyzwyczaić. Co jednak wcale nie oznaczało zniknięcia „magicznych” atrybutów, które autostradzie są przypisywane. Najsłynniejszą autostradą, biorąc pod uwagę liczbę nawiązań i odwołań, jest amerykańska U.S. Road 61, powszechnie znana jako „The Blues Highway”. Przebiega ona przez deltę Missisipi oraz miasto Memphis, co ściśle łączy ją z historią muzyki (a także polityki) amerykańskiej. Przy tej autostradzie wychowywał się mianowicie 4 48 Pamiętajmy, że za emfazą Barthesa krył się także bardzo prozaiczny powód: badacz napisał cytowany tekst na zamówienie producenta aut firmy Citroën. Elvis Presley, w usytuowanym przy niej motelu zastrzelono w 1968 r. Martina Luthera Kinga, Jr. Jej nazwa bardzo często pojawiała się w tekstach piosenek bluesowych, wykonywanych choćby przez Freda McDowella czy Jamesa „Son” Thomasa. Najbardziej znanym odniesieniem do niej pozostaje z pewnością płyta Boba Dylana z 1965 r. zatytułowana „Highway 61 Revisited” (z utworem „Like a Rolling Stone”, wielki przebojem wykonywanym w kolejnych dekadach przez wielu wykonawców). O tytułowej autostradzie opowiada jedna z pierwszych rockowych piosenek w dorobku tego artysty. „Highway 61” jest ciągiem surrealnych obrazów, a o samej autostradzie mówią w tej piosence Bóg, bezdomny, hazardzista, złodziej; w rezultacie staje się ona uniwersalnym punktem odniesienia, zarówno dla spraw doczesnych, jak i nadprzyrodzonych. Całość rozpoczyna się od poruszającego zdania: „Zabij dla mnie syna – Bóg do Abrahama rzekł”. Przypomnę, że trwała wojna w Wietnamie, zatem przywołana fraza zasadnie da się odczytywać jako wyraz „konfliktu pokoleń i silnego impulsu antyautorytarnego” (Jarniewicz 2016: 174). Gdy po latach na kampusie Uniwersytetu w Princeton postawiono pomnik poświęcony pamięci studenckich działaczy antywojennych, przedstawiał on współczesnego Abrahama z nożem w ręku i skrępowanego młodzieńca, czekającego aż zostanie złożony w ofierze ojcu (Jarniewicz 2016: 174-175). Należy dodać, że „Highway 61 Revisited” jest jedną z najważniejszych płyt Dylana: powstała ona jako wyraz buntu zarówno wobec establishmentu i kultury klasy średniej, jak i fanów muzyka, którzy nie chcieli zaakceptować jego pracy z zespołem rockowym używającym elektrycznych instrumentów. Znaczenie obecnej w tytule autostrady w tym wypadku bliskie było wolności, swobody jednostki, możliwości wykroczenia poza społeczne normy i ograniczenia5. Nie bez znaczenia w tym kontekście jest fakt, że jedna z najbardziej cenionych biografii Dylana autorstwa Howarda Sounesa nosi tytuł Autostradą do sławy (Sounes 2008). 5 Gwoli ścisłości dodajmy, że motyw autostrady pojawiał się także w innych utworach Dylana. Przykładem „It’s All Over Now, Baby Blue” z płyty Bringing It All Back Home wydanej w 1965 r. z frazą: „Autostrada jest dla hazardzistów, lepiej instynktem się kieruj” (Bob Dylan 1991: 54). 49 �Artystyczne skojarzenia związane z autostradą nie wyczerpują się oczywiście w idiomie wolności, reprezentowanym przez tekst Dylana i amerykańskie piosenki bluesowe. W 1973 r. w Stanach Zjednoczonych ukazała się powieść Autostrada (Expressway) autorstwa Howarda Northa (1977). Pod pseudonimem skrywał się popularny autor Elleston Trevor, znany głównie jako twórca powieści szpiegowskich (z postacią Quillera). Akcja Autostrady rozgrywa się w ciągu trzech upalnych dni weekendu łączącego się ze świętem narodowym USA, 4 Lipca. Z Nowego Jorku do ośrodków wypoczynkowych w New Jersey nad Atlantykiem wyjeżdżają ponad 3 mln ludzi. Na wielopasmowej autostradzie tworzą się wielomilowe korki, dochodzi do kolizji i morderstw. Płynności i bezpieczeństwa ruchu pilnuje policja drogowa, wyposażona w najnowsze środki łączności, helikoptery i komputery. Autostradowy tłok, jazda zderzak w zderzak i wysoka temperatura są tłem dla wielowątkowej fabuły. North opowiada zazębiające się historie, prezentując osoby pochodzące z różnych klas, grup wiekowych i zawodowych. Autostrada jest w jego powieści synonimem środowiska życia nowoczesnego człowieka. W istocie przypomina metropolię: jest pełna ludzi i maszyn, ruchu i hałasu. Podobnie jak metropolia, autostrada łączy przypadkowe osoby i nieoczekiwanie krzyżuje ich losy. Ogniskuje też wszystkie elementy życia: śmierć, miłość, konflikty, radość. Wydaje się, że North mógłby umieścić swoich bohaterów – ich zachowania, emocje, wypowiedzi – w innych miejscach: na osiedlu mieszkaniowym, w wieżowcu albo na dużym miejskim placu. Wybrał jednak autostradę jako metaforę ich wszystkich. Autostrada ma w jego powieści status naturalnego Lebenswelt czyli swoistego „świata życia”, w którym zwyczajna codzienność krzyżuje się z marzeniami. Za Edmundem Husserlem można przyjąć, że autostrada jest u Northa „wielkim teatrem różnych obiektów, umieszczonych w czasie i przestrzeni, które wiążą się z postrzegającymi je podmiotami, będąc bazą dla podzielanego przez ludzi doświadczenia” (Husserl 1970: 142). Rok później, w 1974 r., na rynku muzycznym ukazała się płyta niemieckiego zespołu Kraftwerk. Czwarty studyjny album zespołu zatytułowano Autobahn. Inaczej niż poprzednie płyty, Autobahn 50 nie zawierał wyłącznie muzyki elektronicznej, obok syntezatorów wykorzystano bowiem także brzmienie skrzypiec, fletu, pianina i gitary. Tytułowy utwór opisuje przemieszczanie się po autostradzie A 555 Kolonia-Bonn, której początki sięgają, jak zaznaczyłem wcześniej, 1932 r. Tekst tego utworu jest raczej prosty: „Wir fahr’n fahr’n fahr’n auf der Autobahn Vor uns liegt ein weites Tal Die Sonne scheint mit Glitzerstrahl Die Fahrbahn ist ein graues Band Weisse Streifen, gruener Rand Jetzt schalten wir ja das Radio an Aus dem Lautsprecher klingt es dann: Wir fah’rn auf der Autobahn”6. Kraftwerk to klasyczny przedstawiciel muzyki elektronicznej, który spopularyzował ten gatunek najpierw w Niemczech, a potem w Europie; dzisiaj uchodzą za pionierów techno i synth popu (Buckley 2013). W latach 70. minimalistyczne brzmienie zespołu miało charakter brzmieniowej i estetycznej rewolucji. Właśnie dzięki kompozycji „Autobahn” muzycy Kraftwerk zyskali sławę muzycznych wizjonerów. Porzuciwszy instrumenty akustyczne na rzecz syntezatorów i automatów perkusyjnych, inspirowali się ekspresjonizmem i futuryzmem. Celem tej „multimedialnej grupy artystycznej” stało się badanie związków między człowiekiem a technologią. W tym wypadku reprezentowaną przez autostradę. Monotonia jazdy autostradą stała się bazą dla kompozycji muzycznej. Powtarzalność „białych linii” na jezdni koresponduje z powtarzalnością fraz muzycznych. Brzmienie instrumentów kojarzy się z pracą silnika i odgłosem mijanych samochodów. Całości dopełnia przetworzony głos człowieka. Niemiecka grupa zbudowała w ten sposób wizję autostrady jako rzeczywistości technologicznej, sztucznej, oderwanej od innych społecznych środowisk i praktyk. O ile przywołana wyżej powieść Northa przekonuje, że autostrada 6 W wolnym tłumaczeniu: „Jedziemy autostradą/Przed nami szeroka dolina/Słońce razi promieniami/Pas drogi jest szarym szlakiem/Białe linie, zielona krawędź/ Włączamy radio/Słychać głos spikera:/Jedziemy autostradą”. 51 �stała się formą życia nowoczesnego człowieka, o tyle utwór Kraftwerk kładzie nacisk na specyficzne cechy autostrady jako kwintesencji rewolucji technologicznej i logistycznej. Różnica w obu wizjach polega na tym, że dla Northa autostrada nie wyróżnia się już niczym spośród innych elementów nowoczesnej cywilizacji, osmotycznie do nich przylega i „pasuje”. Kraftwerk z kolei uwypukla odmienność autostrady jako obiektu, który wywołuje określone emocje i zachowania. W obu jednak przypadkach autostrada jest „miejscem” życia i kultury, gdzie spotykają się ludzie, świeci słońce i gra radio. Autostrada traktowana jako tekst kultury funkcjonowała – co miały pokazać wybrane przykłady – jako wehikuł różnych sensów. Stając się inspiracją dla artystów, przekształcała się jednocześnie z czysto materialnego obiektu, należącego do technologicznego pnia cywilizacji, w symboliczny element kultury, przestrzeń życia, w której pewne wartości i emocje ulegają wyostrzeniu. Nie należy przy tym zapominać o jednym: autostrada mogła ulegać artystycznym odczytaniom i przekształceniom tylko w tych miejscach, gdzie istniała (USA, Niemcy). W polskich warunkach proces oswajania autostrady i definiowania jej jako tekstu kultury musiał być przesunięty o wiele lat. W dodatku, kiedy już mógł się rozpocząć, przyjął specyficzny kształt, przefiltrowany przez idiom disco-polo: „Nie ma jak to na wsi rankiem, wali gnojem i rumiankiem cały tydzień krowy świnie chłopu nigdy to nie minie jest zmęczony obłocony kręci wiejskie farmazony chodzi wciąż nie ogolony spieszy się do swojej żony tańcz tańcz ty dasz radę na wsi kładą autostradę wkładaj rolki zdejmuj buty i jedziemy na zakupy”. 52 Przytoczona wyżej piosenka nosi tytuł „Autobana” i jest częścią repertuaru zespołu The Saturn Band. Utwór zdobył popularność po tym, jak został zaprezentowany wiosną 2014 r. podczas kolejnej edycji telewizyjnego talent show „Must be the music”. The Saturn Band to dwuosobowy zespół ze Zbąszynia w powiecie nowotomyskim. Znany lokalnie dzięki występom w klubach i restauracjach. Oficjalna wizytówka kapeli informuje: „W skład instrumentów wchodzą m.in. trąbka, akordeon, keyboard oraz perkusja. The Saturn Band jest zespołem bardzo uniwersalnym, pragnącym zadowolić każdego klienta, spełnić jego wymagania. Oferujemy Państwu nasze usługi na imprezach i uroczystościach takich jak: wesela, bale sylwestrowe i karnawałowe, studniówki, zabawy, bankiety, imprezy okolicznościowe, a także festyny. Posiadamy bardzo szeroki i doborowy repertuar dostosowany do każdego przedziału wiekowego, który obejmuje utwory biesiadne (z uwzględnieniem najstarszych uczestników imprezy), tzw. przeboje „wiecznie młode” dla 40-latków, a także najnowsze hity z list przebojów – śpiewane również w języku angielskim”7. Amatorskie muzykowanie łączy się, jak widać, z profesjonalnym podejściem do kwestii promocji i tworzenia wizerunku wykonawcy, który „zadowoli każdego klienta”. Na początek zauważmy, że tytuł piosenki to wyraźny germanizm. Słowo „autobana” odnosi się oczywiście do niemieckiego „autobahn”. Forma „autobana” zaliczana jest do grupy regionalizmów śląskich (również jako „autoban”), stąd możliwe i poprawne są wyrażenia, takie jak „wjeżdżać na autobana” lub „wytorbić się na autobanie”8. Co ciekawe, hasło „Autobana” znajdziemy także w śląskojęzycznej wersji Wikipedii. Regionalizm ten pojawił się również w piosence śląskiej grupy kabaretowej Rak „Autobana numer cwai”. Jest to satyryczna opowieść o Erichu, który wyemigrował do Niemiec w poszukiwaniu lepszego życia. Przemieszczając się wielokrotnie między Niemcami a Polską, nabrał w końcu wątpliwości, gdzie naprawdę mieszka: „w aucie, na autobanie?”. Piosenkę spaja 7 8 Cytat ze strony: www.agencjaluxart.com/the-saturn-band (data dostępu: 16.08.2016). Patrz hasło „Autobana” w Wikisłowniku: www.pl.wiktionary.org/wiki/autobana (data dostępu 16.08.2016). 53 �powtarzany refren, zaczynający się od frazy: „Autobanom numer cwai, richtong Doutschland, bo tam raj...” Zacytowana wyżej piosenka The Saturn Band zawiera zestaw spetryfikowanych, ale intensywnie emocjonalnie zabarwionych motywów. „Wieś” jest w niej śmierdząca, pełna świń i krów, a zamieszkujący ją „chłop” to indywiduum raczej odrażające: „obłocone”, „nie ogolone” i „zmęczone”. Z drugiej strony, jest przecież, wyraźny o poranku, zapach ziół, a także rozbijający skorupę nieciekawej codzienności fakt: „we wsi kładą autostradę”. Wydarzenie to nabiera w ramach tego tekstu znamion czegoś przełomowego, pozwalającego na wyrwanie się z dotychczasowej sytuacji, „włożenie rolek” (topos mobilności) i „pojechanie na zakupy” (topos mobilności i konsumpcji). Nie należy przy tym popadać w łatwą drwinę z tego przekazu – w 2011 r. dziennikarz zbąszyńskiego portalu internetowego nie miał wątpliwości, że „Powstanie autostrady oraz węzła pomiędzy Zbąszyniem a Trzcielem można określić inwestycją stulecia” (Rzepa 2011). „Autobana” oddaje zatem atmosferę podniosłości i przełomu, która udzielała się nie tylko muzykom. Nie popełnię w tym kontekście błędu przyjmując, że piosenka The Saturn Band da się odczytywać jako wyraz myślenia potocznego, mającego zresztą silne umocowanie, obecne przecież także w lokalnych mediach. Myślenie potoczne syntetyzuje fragmenty różnych dyskursów, godzi to, co w innych warunkach sprzeczne, sublimuje sprzeczności i konflikty (Hołówka 1986). Jest to możliwe dzięki temu, że potoczność bazuje na stereotypach oraz wyobrażeniowych fantazmatach i jako taka „wyznacza standardy postrzegania i konceptualizowania świata” (Kowalski 2004: 104). Myślenie potoczne – odnoszone do zajmującego nas tutaj zjawiska uruchomienia autostrady – wyrażone w piosence „Autobana” kojarzy je z czymś zdecydowanie pozytywnym. To, że „na wsi kładą autostradę” oznacza rzeczywistą zmianę, wyrwanie z marazmu i „gnoju”, przejście do stanu, w którym można wygodnie i szybko udać się na zakupy, oddać tańcowi i być pewnym, że dzięki temu już w każdej sytuacji „dasz sobie radę”. Prosta, discopolowa rymowanka jawi się ostatecznie jako optymistyczny hymn na część autostrady 54 i modernizacji, oddolny pean pochwalny, spontaniczna ekspresja radości z powodu otwarcia drzwi do nowej, lepszej rzeczywistości. Autostrada jako topos muzyczny i filmowy to z pewnością temat na osobne opracowanie. W tym miejscu chciałem tylko zasygnalizować istnienie wielu znaczeń, jakie zyskuje ona w optyce tych dziedzin twórczości. Znaczenia w istotny sposób ulegają transformacjom, zależnym od miejsca i czasu, w których zostają ustanowione. To, co dla Dylana i Kraftwerk było elementem zastanej i znaturalizowanej już rzeczywistości, dla muzyków z The Saturn Band jest przyczynkiem do opowieści o wielkiej zmianie i początku lepszego życia. Na zakończenie tego wątku chciałbym jeszcze wspomnieć o filmie Kyle’a Smitha z 2013 r. Obraz zatytułowany Blue Highway jest bowiem świetnym podsumowaniem funkcjonowania autostrady w imaginarium współczesnego kina. W filmie pojawia się zbiór charakterystycznych atrybutów zawiązanych z jazdą autostradą, takie jak radio (znane z piosenek bluesowych i utworu Kraftwerk), poszukiwanie przygody, wątek podróży na „Zachód”. Sama autostrada natomiast staje się przede wszystkim drogą do miejsc, w których kręcono popularne filmy (Blue Velvet, The Searchers, Waiting for Guffman). Tym samym, autostrada przekształciła się w integralną część pop-kulturowego mitu. Za bardzo interesujące w kontekście zajmującego mnie tutaj mitu i przekształcania autostrady w tekst kultury należy uznać pojawienie się na polskim rynku czytelniczym dwóch książek. Obie traktują o drodze, ale więcej je dzieli niż upodobnia. Siódemkę i Drogę 816 sygnują dwaj różni autorzy, ale w istocie mamy do czynienia z dwoma stylami pisania i postrzegania drogi, z dwoma sposobami podróżowania i myślenia. W tym sensie można obie książki uznać za literackie modele namysłu, badania i interpretowania rzeczywistości związanej we współczesną infrastrukturą drogową. Siódemka to powieść dziennikarza i prozaika Ziemowita Szczerka (2014). Pierwszego listopada Paweł, dziennikarz internetowego pisma, wyrusza swoim oplem vectra z Krakowa do Warszawy. Symboliczny jest dzień początkowy tej podróży, ale także jej przebieg. Bohater jedzie bowiem tytułową „siódemką”, czyli drogą krajową 55 �numer 7, która biegnie z Żukowa koło Gdańska, przez Warszawę do Chyżnego na granicy ze Słowacją. W powieści jest to jednak coś znacznie więcej: „szos polskich królowa” i „kręgosłup polskiego państwa”, „rozcinający ziemię, z której ta Polska wypływała, które są jej esencją, które nadają jej kształt i ton, bo to rzeczywistość przy Siódemce nadaje ton reszcie kraju” (Szczerek 2014: 23). Fikcyjna opowieść została przez autora potraktowana jako pretekst do opisu przydrogowej realności społecznej, a nade wszystko estetycznej. Jego bohater obserwuje rozpadający się „krajobraz kulturowy” pełen „szyldozy”, płotów odlanych z betonu, z wybojami, chaszczami, polbrukiem i sajdingiem, reklamami i krzyżami powypadkowymi. W żarliwej i jadowitej analizie Szczerka jest to kwintesencja współczesnej Polski. Perspektywa drogi krajowej numer 7 pozwala na wniknięcie w sam środek polskości: i tej wstydliwej, ukrytej, peryferyjnej, i tej budowanej specjalnie na pokaz, dofinansowanej i poddanej rewitalizacji. W obu przypadkach, jak twierdzi Szczerek, efekt jest podobny: „Jedziesz – co prawda – nową autostradą albo wyremontowaną drogą, ale nie bardzo masz się gdzie przy niej zatrzymać, bo miasteczka już dawno straciły swoją formę, bo nikt jej nie pilnował, i stały się przypadkową zbieraniną zabudowań, wybudowań, dobudówek, przybudówek, nadbudówek, zabudówek, budówek. Knajp po małych miasteczkach albo nie ma, albo są mordownie, albo pizzerie Verona bez klimatu, za to z wielkim zdjęciem Krzywej Wieży w Pizie (…). W centrach nie bardzo jest po co się zatrzymywać, bo albo sypią się w kurwę, albo ich rewitalizacja przypomina zły sen (…). I nie ma przestrzeni wspólnej, nie ma społeczeństwa, zdechło i umarło” (Szczerek 2014: 51-52). Perspektywa Drogi 816 (Książek 2015) jest radykalnie inna. Jej autor, Michał Książek, wybiera peryferyjną, najbardziej na wschód wysuniętą arterię Polski. To właśnie droga numer 816, zwana często „Nadbużanką”. Potencjalnie znajduje w ten sposób doskonały temat na ironiczną krytykę rzeczywistości kulturowej, na pewno nie mniej pociągający niż siódemka Szczerka. Leśnik i kulturoznawca (chyba w tej kolejności należy podawać kompetencje Książka) wybiera jednak odmienną optykę. Po pierwsze, wyrusza w drogę 56 pieszo. Osiemset szesnastką przejdzie od Hrubieszowa do Terespola, a potem dalej – aż do Hajnówki. Najpierw wędruje w lutym, podróż domykając latem, już z pomocą autostopu. Po drugie, Książka interesuje droga i jej otoczenie w literalnym sensie. Wędrując pieszo, z plecakiem i lornetką – budząc w mijanych ludziach raczej zaniepokojenie niż ciekawość – skupia się przede wszystkim na obserwowaniu przyrody, jakże bujnej na poboczach, w rowach, zaroślach i pośród konarów drzew. „Ciepłolubna roślinność pontyjska, murawy kserotermiczne i wiśnie za dwa złote. Kościół, synagoga, cerkiew. Sasanka otwarta, łyszczec baldachogronowy i aster gawędka. Tysiąc mieszkańców, kopalnia kredy, góra Uszeście” (Książek 2015: 149) – oto przykładowy raport autora. Jego książka składa się z takich właśnie krótkich zapisków, zwykle każdej odwiedzanej miejscowości poświęcony jest jeden z nich. Książek sypia na trawie, w starych stodołach, czasem „u ludzi”. Rozmawia z nimi, ale nie nachalnie. Tropi lokalną przeszłość, która wyjawia mu swoje sekrety raczej dzięki wiedzy botanicznej autora niż zwierzeniom rozmówców: „odtwarzanie starych miejsc – zagród, dworów, jest możliwe dzięki roślinom, które w przeciwieństwie do ludzi nie porzuciły obejścia. Bez czarny i pokrzywy lubią azot, często więc rosną tam gdzie stały kurniki albo obórki. Fuksje i malwy (…) zdradzają dawny ogródek. Winorośl mogła piąć się po ścianie (…). Kalina koralowa i lilak pospolity zajmowały miejsce pod oknami (…). Podbiał może świadczyć o pożarze” (Książek 2015: 127). Jak wspomniałem, przywołane tutaj opowieści, jakkolwiek zbudowane dzięki drogom i podróżom, więcej dzieli niż łączy. Szczerek bowiem mija to, co opisuje, podczas gdy Książek zatrzymuje się; ten pierwszy przyjmuje perspektywę krajową, ten drugi zdecydowanie lokalną; autor Siódemki wybiera styl aktualnej krytyki społecznej, natomiast autor Drogi 816 kreśli wizję podróży medytacyjnej. Szczerek demonstruje namiętność polityczną, w najmniejszym z kolei stopniu nie zajmuje się przyrodą, Książek zaś rozkłada akcenty dokładnie odwrotnie. Wreszcie: jeden z nich pędzi autem, drugi porusza się pieszo. Dzięki tym skrajnie różnym optykom czytelnik – zwłaszcza ten zainteresowany infrastrukturą drogową 57 �– zyskuje wiedzę o odmiennych sposobach myślenia i przemieszczania się. Oczywiście, ani powieść Szczerka, ani subiektywna opowieść Książka nie należy do zbioru naukowych relacji. Nie w tym jednak rzecz: ich znaczenie polega właśnie na ukazaniu, niejako „w działaniu”, różnych strategii gromadzenia informacji i różnych trybów ich artykułowania. Dla badacza kultury są to sprawy doniosłej wagi. Inną interesującą w tym kontekście narrację stworzył Wojciech Orliński, dziennikarz związany z „Gazetą Wyborczą”, mający na swoim koncie swoisty przewodnik po pop-kulturze amerykańskiej, zatytułowany Route 66 nie istnieje (Orliński 2012). Tym razem Orliński postanowił przejechać samochodem autostradą A4, jak napisał, „pierwszą z ‘dużych’ polskich autostrad ukończoną w całości – od granicy do granicy” (Orliński 2016: 16). To trasa zawarta między słupkami o numerach O (granica polsko-niemiecka) i 669 (granica polsko-ukraińska). Mówiąc inaczej, Orliński postanowił przemierzyć autostradę od węzła Krzyżowa na zachodzie do miejscowości Korczowa na wschodzie. Już na wstępie swojego reportażu zauważył, że autostrada A4 należy do międzynarodowego szlaku E40, łączącego Calais we Francji z Ridderem (kiedyś Leninogorsk) w Kazachstanie, co sprawia, że licząca ponad 8 tys. km trasa jest najdłuższą drogą Europy. Nie ma w tym reportażu wypowiedzi spotykanych po drodze osób. Orliński bazuje na swoich doświadczeniach, zebranej wiedzy („jestem maniakiem infrastruktury”) i osobistej pamięci, związanej z przejazdami niektórymi odcinkami w latach 90. Z tej perspektywy, autor zwraca uwagę na istnienie podobnego szlaku między Brugią a Samarkandą już w starożytności. Jednocześnie podkreśla, że niemal zawsze szlak ten był przecięty: albo trudno przekraczalną granicą, albo toczącą się wojną. Obecnie wzdłuż tej drogi przemieszcza się front wojny na Ukrainie. „Zdaje się, że lata 1992-2014 były unikalną epoką, w której ten szlak był w całości przejezdny”, zauważa (Orliński 2016: 17). Kilka akapitów Orliński poświęca także nazistowskiemu planowi Vernichtung durch Arbeit, czyli „wyniszczania pracą”. W ten sposób powstały bowiem pewne odcinki dzisiejszej A4, zwłaszcza w okolicach Opola i łączące Zgorzelec 58 z Bolesławcem. Prace przy ich budowie kontynuowano aż do 1942 r. Ta droga jest zatem, jak podkreśla, „wielkim cmentarzem”, a cierpienie ofiar „powinien upamiętniać jakiś przydrożny pomnik”. Dziennikarz wychwytuje także momenty, w których przekraczając rozbiorowe bądź przedwojenne granice, wkracza na kolejne odcinki autostrady: z czasów PRL, III Rzeczpospolitej, a nawet rządów Platformy Obywatelskiej (na wschód od węzła Bieżanów). Rozleglejsze warstwy pamięci autora dotyczą zdarzeń doświadczanych przez niego osobiście. Orliński pamięta korki drogowe, fatalną infrastrukturę przydrożną, długie godziny, jakie należało zaplanować na przejazd odcinka, którego przemierzenia dzisiaj moglibyśmy nawet nie zauważyć. Jakkolwiek irytują go wszędobylskie ekrany akustyczne („absurdalne przepisy, każące stawiać ekrany przed byle stodołą”) czy chaos dotyczący pikietażu, czyli kolejności słupków kilometrowych na scalonych dzisiaj, a osobnych niegdyś trasach, to jest on admiratorem autostrad i nowego porządku komunikacyjnego. Otwarcie pisze o konieczności zmiany stereotypowego myślenia na temat podróżowania polskimi drogami. Samochodowa jazda przez „dziki kraj, zdominowany przez gipsowe krasnale, bilbordy (…), tirówki i zajazdy o pretensjonalnych nazwach typu Las Vegas” (Orliński 2016: 18), jest, jego zdaniem, rzeczywistością minioną, przynależną do porządku przeszłości, a co więcej, adekwatnie już i wystarczająco krytycznie opisaną, choćby przez Ziemowita Szczerka. „Stary odruch trzeba dziś zastąpić nowym. Lepiej wzgardliwie minąć obskurne toalety na autostradach niemieckich czy czeskich, żeby dotrzeć do komfortowych polskich kafelków i ciepłej wody w kranie”, deklaruje reportażysta (Orliński 2016: 16). W świetle przywołanych w tym rozdziale literackich narracji, opowieść Orlińskiego jest najjaskrawiej wpisana w dyskurs modernizacyjny. Dziennikarz opowiada o modernizacyjnym sukcesie współczesnej Polski, jako przykład wskazując właśnie autostradę. Zauważmy tutaj, że szydercze utyskiwania cytowanego wyżej Szczerka (a także medytacyjne skupienia Książka) wiązały się z drogami o innym statusie, krajową i wojewódzką. Na ich tle autostrada jawi się jako wielki modernizacyjny skok, namacalny dowód do 59 �zapomnienia o wstydliwej przeszłości. Długość autostrady A4, fakt przemieszczania się na osi wschód-zachód oraz mijanie kolejnych historycznych granic sprawiają, że podróżowanie tym szlakiem można uznać, w duchu Orlińskiego, za cywilizacyjny, mentalny i kulturowy analogon podróżowania słynną amerykańską Route 66. A2: święto modernizacji Powojenna Polska była krajem zniszczonym, ze zdewastowaną infrastrukturą i praktycznie pozbawionym autostrad. Istniejące ich fragmenty były częścią zbudowanych wcześniej odcinków równoleżnikowych. W większości były to inwestycje prowadzone przez III Rzeszę na terenach włączonych do państwa polskiego w 1945 r. Z jednej strony była to tzw. Berlinka, obejmująca odcinki Kołbaskowo-Łęczyca oraz Elbląg-Grzechotki, liczącą łącznie nieco ponad 100 km. Z drugiej strony chodzi o dwukrotnie dłuższą autostradę „śląską”, na odcinkach Olszyna-Brzeg oraz Ujazd-Zabrze. Skala rodzimych przedsięwzięć była znacznie skromniejsza: prace podjęte tuż przed wybuchem wojny pozwoliły na oddanie 20-kilometrowego odcinka drogi krajowej nr 5 między Warlubiem a Osiekiem, w województwie małopolskim. Poważne prace autostradowe podjęto dopiero w latach 70., bazując na planach przygotowanych przez Krakowskie Biuro Projektów Dróg i Mostów (Koziarski 2004: 122). Budowa nowoczesnej infrastruktury autostradowej stała się jednym z priorytetów rządu Edwarda Gierka (1970-1980). Ambitne plany ulegały jednak stopniowej redukcji, w wyniku której przebiegi poszczególnych magistral – południowej i centralnej – ograniczono do kilku odcinków. Ostatecznie i te plany przekroczyły możliwości ówczesnej gospodarki. Gierkowska modernizacja autostradowa ostatecznie sprowadziła się do dwóch elementów: „gierkówki” oraz „olimpijki”. W związku z priorytetowym potraktowaniem Igrzysk Olimpijskich w Moskwie w 1980 r. rozpoczęto prace nad autostradą Września-Konin (ukończone dopiero w 1989 r.), poza tym powstały tylko rozproszone krótkie odcinki (np. Gdynia Chylonia-Pruszcz Gdański, Szczecin Dąbie-Goleniów). Wcześniej, w październiku 1976 r. 61 �z wielką pompą otwarto tzw. gierkówkę, czyli liczącą prawie 300 km drogę szybkiego ruchu Warszawa-Katowice. Oddana przed terminem, na całej długości wyposażona w dwie jezdnie, z obwodnicami większości miast (poza Częstochową), uchodziła za symbol modernizacji Polski lat 70. (choć połączenie z Katowicami ukończono dopiero w 1984 r.). Lata 80. były w zakresie rozwoju infrastruktury drogowej czasem zastoju. Do użytku oddawano jedynie bardzo krótkie odcinki autostrad: Kraków-węzeł Chrzanów, Chrzanów-Byczyna, Balice-stopień wodny „Kościuszko”, Przylesie-Prądy, w sumie liczące mniej niż 100 km (Koziarski 2004: 123). Należy jednak zwrócić uwagę na fakt, że wiele ówczesnych decyzji ma swoje konsekwencje do dzisiaj. Premierem rządu w latach 1985-1988 był Zbigniew Messner, obejmujący to stanowisko po Wojciechu Jaruzelskim. Wykształcony ekonomista miał zrealizować „drugi etap reformy”, w tym także zatwierdzony w 1985 r. plan budowy autostrad i dróg ekspresowych. Plan ten z niewielkimi zmianami obowiązywał także po zmianie ustrojowej. Pozostała po nim także specyficzna, techniczna terminologia. Jej przykładem jest MOP, czyli Miejsce Obsługi Podróżnych. Wyróżnia się obecnie trzy klasy MOP-ów: wypoczynkową (parking, sanitariaty, oświetlenie), wypoczynkowo-usługową (dodatkowo stacja paliw, obiekty gastronomiczne, handlowe, informacja turystyczna) oraz wypoczynkową i usługową (obejmującą również miejsca noclegowe). Drugim przykładem są PPO, Punkty Poboru Opłat. Zarówno MOP-y, jak i PPO określa się nazwami najbliższych na planach miejscowości (przy A2 od zachodu mamy MOP-y Sosna, Gnilec, Koryta, Walewice, Romanówek, Zagaje, Rogoziniec, Chociszewo). Nie stosuje się na razie, znanego z Europy zachodniej, systemu numerycznego, w ramach którego każdemu zjazdowi z autostrady odpowiada kolejny numer. Przełomem w dziejach rozwoju infrastruktury autostradowej w Polsce stała się transformacja ustrojowa, zapoczątkowana w 1989 r. Kompleksowy plan budowy autostrad został przyjęty przez rząd Hanny Suchockiej w lipcu 1993 r. Fakt ten poprzedziło przyjęcie przez Sejm RP uchwały zakładającej, że autostrady w Polsce będą płatne i budowane w systemie koncesyjnym BOT (o którym była 62 mowa w rozdziale pierwszym). Budżet państwa w tej sytuacji był gwarantem modernizacji odcinków już istniejących, dokończenia rozpoczętych oraz wykupu całości ziemi pod planowane autostrady. W 1995 r. powstała Agencja Budowy i Eksploatacji Autostrad (ABiEA), rządowa agencja mająca zajmować się wykupem gruntów, wyborem koncesjonariuszy i nadzorem nad całym procesem budowy autostrad w Polsce. Brakowało jednak prywatnych inwestorów dysponujących odpowiednimi środkami do podjęcia się kosztownych inwestycji drogowych; wkrótce okazało się też, że płatny odcinek autostrady A4 Kraków-Katowice nie gwarantuje opłacalności inwestorowi (Koziarski 2004: 124). Wspomniany odcinek autostrady A4 jest pierwszą wybudowaną w Polsce płatną autostradą, powstałą w ramach partnerstwa publiczno-prywatnego. Koncesję na przystosowanie istniejących dróg do wymogów płatnej autostrady w 1997 r. otrzymała, na okres 30 lat, firma Stalexport Autostrada Małopolska S.A. Rozpoczęcie poboru opłat nastąpiło 3 kwietnia 2000 r. (Bezpieczna droga do nowoczesności 2011: 10), co wypada uznać za ważną cezurę w historii polskiej infrastruktury. Piętrzące się problemy zmusiły rząd do kolejnych decyzji. W ramach planu „Infrastruktura – klucz do rozwoju” w 2002 r. opracowano nowy program budowy autostrad, powołano także Główną Dyrekcję Dróg Krajowych i Autostrad (GDDKiA). Nowe plany tworzono w oparciu o możliwości związane z funduszami pochodzącymi z Unii Europejskiej. W tym samym roku zaczął także obowiązywać na terenie całego kraju system opłat winietowych za użytkowanie dróg krajowych przez przedsiębiorców zajmujących się transportem drogowym (Koziarski 2004: 126). Wprowadzenie tego systemu miało dwojaką funkcję: uzyskane środki miały zasilić budżet budowy autostrad, dodatkowo zaś konieczność ich wnoszenia miała zahamować „ucieczkę” kierowców z autostrad płatnych na równoległe drogi regionalne. Do przezwyciężenia pozostało jednak coś jeszcze: projektowe dziedzictwo PRL-u, zwłaszcza dotyczące przestrzennego rozplanowania polskich autostrad. W wielu wypadkach przebieg autostrad lokowano w centrach aglomeracji, np. plany gierkowskie zakładały, że A2 zwieńczy swój bieg w Warszawie, w Alejach Jerozolimskich. 63 �Część z tych planów zdołano skorygować, niektóre jednak pozostały w formie pierwotnej. W konsekwencji A4 biegnie dzisiaj serpentynami przez cały masyw Góry Świętej Anny (podobne rozwiązania znamy z Austrii i Niemiec), ulokowano tam nawet MOP o odpowiedniej nazwie. Jest to bardzo niebezpieczny odcinek autostrady, bowiem dochodzi na nim do wypadków trzy razy częściej niż na innych odcinkach (Autostrada A4 2010). Miejsce to budziło jednak emocje także z innego powodu, stało się bowiem symbolem sprzeciwu ekologów wobec budowy autostrad w Polsce. Gdy plany przeprowadzenia A4 przez masyw Góry Świętej Anny okazały się oficjalnym programem rządowym, spotkały się one z silnym, zorganizowanym sprzeciwem. Powstała szeroka koalicja organizacji ekologicznych, obejmująca wiele podmiotów: Kampanie anty-autostradowe z Krakowa, Łodzi i Opola, Pracownię na Rzecz Wszystkich Istot, Instytut na Rzecz Ekorozwoju, Towarzystwo Naukowe Prawa Ochrony Środowiska, Towarzystwo Ekologiczne „Ziemia Przede Wszystkim” oraz Polski Klub Ekologiczny (Raport: Autostrady 1997). Skonfederowane organizacje ekologiczne podjęły bardzo aktywne formy oporu. W dyskursie sprzeciwu uwypuklono trzy elementy: (1) fakt, że autostrada miała przebiegać przez park krajobrazowy „Góra Świętej Anny”, obejmujący masyw wygasłego wulkanu, z gatunkami wpisanymi do Polskiej Czerwonej Księgi (suseł moręgowany, len austriacki) oraz rezerwat geologiczny; (2) kulturowe walory miejsca, będącego ośrodkiem kultu jeszcze w czasach przedchrześcijańskich; (3) historyczne tło, związane z realizacją planów stworzonych jeszcze przez inżynierów Hitlera, który zamierzał obok autostrady wznieść pomnik-mauzoleum Deutsches Freikorps (Wyszyński 1996: 12). Należy zauważyć, że w kampanii sprzeciwu sięgnięto po perswazyjne argumenty: ekologiczne, odwołujące się do ochrony dziedzictwa historycznego oraz patriotyczne. Pisanie listów do urzędników, publikowanie materiałów prasowych („Autostrady – autostraty”), wydawanie specjalnych publikacji („Autostrady – drogie drogo do… nikąd”), specjalne serie koszulek z nadrukami, wlepki, wreszcie „akcja bezpośrednia” na Górze Świętej Anny uczyniły z tego protestu jedną z najważniejszych obywatelskich form oporu wobec budowy autostrad w Polsce. W 1998 r. 64 przez ponad miesiąc pół tysiąca aktywistów blokowało działania ekipy budowlanej. Kres tej akcji przyniosła interwencja wynajętej przez inwestora firmy ochroniarskiej. Ostatecznie, protest nie przyniósł efektu w spodziewanej przez ekologów zmiany przebiegu A4. Już w 1996 r. dokonano bowiem wyłączenia pasa autostrady z obszaru parku, w wyniku czego obszar Parku Krajobrazowego Góra Świętej Anny dzieli się obecnie na część południową i północną. Wspominam o tych znanych wydarzeniach, chcąc podkreślić zmianę społecznych nastrojów. Akcja bezpośrednia na Górze Świętej Anny nie była bowiem odosobniona. Przeciw budowie autostrad protestowano także w Łodzi i Poznaniu. W tym ostatnim, sprzeciw budził plan poprowadzenia A2 przez główne miejskie ujęcie wody na Dębinie. Opór ekologów wzbudziły ponadto plany związane z lubuskim odcinkiem A2, zakładające przecięcie jej przebiegiem Łagowskiego Parku Krajobrazowego (obecnie to Łagowsko-Sulęciński Park Krajobrazowy), co zakończyło się zmianą statusu formalno-prawnego jego terenu (Kotas 1997: 29). Bardzo znamienne jest, że inwestycjom autostradowym podjętym po roku 2000 nie towarzyszyły już gwałtowne akty sprzeciwu. Z jednej strony, dyskurs modernizacyjny uległ zapewne normalizacji i „oswojeniu”, z drugiej natomiast ewentualne wątpliwości ekologów sublimowano budową przejść dla zwierząt, systemów odwadniających, ekranów akustycznych i organizowaniem tzw. konsultacji społecznych. Oczywiście, w opisie powstawania polskiej sieci autostrad najbardziej interesuje mnie jeden jej element, czyli autostrada A2. Jak wspomniałem, w szczątkowej postaci zaczęła ona powstawać na przełomie lat 70. i 80. (chodzi o odcinek Września-Konin). W 2003 r. przebieg A2 znacząco wydłużył się dzięki oddaniu do użytku odcinka Września-Poznań Krzesiny (oraz obwodnicy Poznania na trasie Krzesiny-Komorniki). Kluczowym wydarzeniem dla A2 stało się ogłoszenie przez (ABiEA) międzynarodowego przetargu na sfinansowanie, wybudowanie i eksploatację płatnej autostrady Świecko-Stryków, o łącznej długości 364 km (Koziarski 2004: 141). Postępowanie przetargowe rozstrzygnięto 1 lutego 1997 r.: komisja powołana przez ministra transportu i gospodarki morskiej wybrała ofertę spółki Autostrada Wielkopolska S.A (AWSA). W myśl 65 �podjętych postanowień, firma ta miała zrealizować budowę odcinka A2 Świecko-Nowy Tomyśl-Poznań na zasadach koncesyjnych. Trzeba w tym miejscu chwilę uwagi poświęcić aspektom prawym i finansowym tego przedsięwzięcia. W 1993 r. zarejestrowano sądownie spółkę Autostrada Wielkopolska SA założoną dla wybudowania i eksploatacji pierwszej polskiej autostrady płatnej ze Świecka do Konina. Inicjatorami założenia spółki byli biznesmen Jan Kulczyk i Andrzej Patalas, do 1981 r. dyrektor Dyrekcji Okręgowej Dróg Publicznych w Poznaniu. W gronie założycieli spółki znalazły się m.in. Kulczyk Holding, towarzystwo ubezpieczeniowe Warta, Wielkopolski Bank Kredytowy oraz Imex-Bis, związany z Patalasem. W 1997 r. ważnym udziałowcem spółki stały się Polskie Sieci Elektroenergetyczne. Celem AWSA było wybudowanie i eksploatacja pierwszej w Polsce prywatnej autostrady. Jak możemy dzisiaj przeczytać na stronie Autostrady Wielkopolskiej, „106 km odcinek autostrady A2 Świecko-Nowy Tomyśl to największy projekt infrastrukturalny w Europie realizowany w systemie Partnerstwa Publiczno-Prywatnego”1. W tym przypadku mamy do czynienia z wydarzeniem o charakterze bezprecedensowym, kluczowym dla procesu prywatyzowania gospodarki i przestrzeni publicznej, a także myślenia w kategoriach systemu liberalnego kapitalizmu. Tym samym budowa A2 staje się jednym z ognisk transformacji ustrojowo-ekonomicznej. Początkowo AWSA miała wybudować i eksploatować odcinek o długości 360 km (Świecko-Stryków), a koncesja obejmowała okres 30 lat. Z powodu braku wystarczających środków na podjęcie budowy – a także obaw związanych z rentownością eksploatacji – firma Kulczyka nie podejmowała jednak prac. W konsekwencji, w latach 1998-1999 pierwotną umowę koncesyjną z rządem uzupełniono o cztery aneksy. W myśl ich postanowień cofnięto koncesję na odcinek Konin-Stryków (wcześniej z koncesjonowania wyłączono ponadto 13-kilometrową obwodnicę Poznania, sfinansowaną dzięki grantowi Phare), a dwie pozostałe koncesje, czyli Konin-Nowy Tomyśl oraz Nowy Tomyśl-Świecko, wydłużono na okres 40 lat (Budowa i eksploatacja autostrady płatnej A2 z Nowego Tomyśla do 1 66 Cytat ze strony www.autostrada-a2.pl (data dostępu: 03.08.2016). Świecka – studium przypadku 2011). Ostatecznie zatem, koncesjonowaniu podlega 255-kilometrowy odcinek, który po wygaśnięciu umowy w 2037 r. zostanie bezpłatnie przekazany na własność Rzeczypospolitej Polskiej. Grunt pod autostradą wciąż pozostaje własnością Skarbu Państwa, a spółka odprowadza za jego użytkowanie opłatę dzierżawną. Cały projekt finansowany był z trzech źródeł: (1) polskich i zagranicznych kredytów bankowych – 26% całkowitych kosztów realizacji; (2) środków własnych koncesjonariusza – 12%; (3) kredytu udzielonego przez Europejski Bank Inwestycyjny – 62%. Miliard euro od EBI było najwyższą kwotą przeznaczoną przez tą instytucję na jakikolwiek projekt infrastrukturalny w Polsce (Bu‑ dowa i eksploatacja autostrady płatnej A2 z Nowego Tomyśla do Świecka – studium przypadku 2011). Co więcej, spółka uzyskała gwarancje państwa na pożyczkę w wysokości 267 mln euro. Była to największa gwarancja udzielona przez polski rząd prywatnemu przedsięwzięciu (Matys 2000). Sam Kulczyk tak tłumaczył dziennikarzowi ten finansowy mariaż: „Autostrady to prywatny projekt dla państwa. Autostrada na całym świecie jest czymś, co powinno robić państwo. (…) Nie traktuję tego w kategoriach największego interesu, ale jako wyzwanie społeczne. Państwo jest beneficjentem, nie my” (Matys 2000). Skala opisywanego tutaj przedsięwzięcia miała nie tylko wyjątkowy wymiar finansowy, ale także inżynieryjny i technologiczny. AWSA jako pierwsza w Polsce zleciła badania wykonalności projektu (feasibility study – Koziarski 2004: 141). Odcinek Świecko-Nowy Tomyśl miał stać się ponadto najdłuższym w Polsce odcinkiem autostrady o nawierzchni betonowej z wyeksponowanym kruszywem (Budowa i eksploatacja autostrady płatnej A2 z Nowego Tomyśla do Świecka – studium przypadku 2011). Podkreślając nowatorstwo oraz skalę ekonomiczną i inżynieryjną przedsięwzięcia związanego z budową A2, miałem na uwadze nie tylko jego skutki infrastrukturalne. Jakkolwiek włączenie Polski do sieci autostrad europejskich – A2 jako element trasy E30 z Cork w Irlandii do Omska w Rosji – i stworzenie dogodnego kanału komunikacyjnego między Berlinem a Poznaniem, a dalej Warszawą, to rzecz niezwykle istotna. Gigantyczne pieniądze, długotrwałe 67 �negocjacje z kolejnymi rządami, zaangażowanie zagranicznych instytucji bankowych i firm, a także postać Jana Kulczyka wywoływały bowiem także konkretne efekty społeczne. Gremia eksperckie nie były zgodne co do oceny przedsięwzięć sygnowanych przez Kulczyka, w tym także logiki finansowania budowy autostrady A2. Zwraca się choćby uwagę na konieczność spłaty po 20 latach od podpisania umowy gwarantowanej przez państwo pożyczki. Wraz z odsetkami będzie to kwota rzędu 700-800 mln euro. Ewentualne problemy z jej spłatą, ostatecznie obciążą skarb państwa (Matys 2000). Działalnością biznesową Kulczyka „żyło” ponadto wielu obywateli. W związku z jej rozmachem i pobudzającymi wyobraźnię kwotami, pojawiło się wiele plotek i podejrzeń, dotyczących domniemanych malwersacji, przekupstwa i wyprowadzenia ogromnych pieniędzy ze Skarbu Państwa. Ich personifikacją stał się Jan Kulczyk. Pochodzący z Poznania biznesmen był jednym z najaktywniejszych polskich przedsiębiorców na arenie międzynarodowej, od 2002 r. sukcesywnie wskazywany przez „Forbes” jako najbogatszy Polak. Z drugiej strony łączono go z przypadkami nieuczciwych prywatyzacji i działaniem na styku biznesu i polityki, co nawet przywołany „Forbes” skłoniło do uznania go „za niejednoznaczny symbol (…) pewnej ery w dziejach polskiego biznesu” (Gawęda 2015). Prowadzone przez nas badania na temat skutków budowy autostrady A2 dla osób wcześniej związanych z drogą krajową 92 – o czym szerzej w kolejnych rozdziałach – ujawniły głęboką awersję wobec osoby Kulczyka. Jest to istotne o tyle, że jego postać stała się niejako symbolem powstawania autostrady A2, jej ikoną. Znamiennie brzmią sformułowania zawarte we wspomnieniu, opublikowanym w rok po nagłej śmierci Kulczyka, a podpisane przez „Zarząd i pracowników Autostrady Wielkopolskiej SA”: „Odszedł największy polski przedsiębiorca działający globalnie (…) odegrał ważną rolę w transformacji polskiej gospodarki (…) To dzięki Jego wizji, osobistemu zaangażowaniu i uporowi, od lat setki tysięcy polskich kierowców może korzystać z pierwszej koncesyjnej autostrady łączącej Polskę z Europą. W dniu otwarcia odcinka autostrady do granicy z Niemcami, mówił, że dzięki temu projektowi połączył 68 Stryków z Lizboną (…) Dr Jan Kluczyk stworzył największe działające globalnie polskie imperium biznesowe XX wieku.”2 Mamy w tym tekście wyraźne tropy. Po pierwsze, wskazanie na niezwykłość postaci biznesmena, jego nieprzeciętną rolę zarówno w skali krajowej, jak i międzynarodowej. Po drugie natomiast, podkreśla się nieodzowność Kulczyka, jego „wizji, zaangażowania i uporu” w zakończonym powodzeniem projekcie budowy autostrady A2, która nie tylko usatysfakcjonowała „setki tysięcy kierowców”, ale też „połączyła Stryków z Lizboną”, a zatem scaliła polską prowincję z europejskim centrum. Budowany w taki sposób publiczny wizerunek Kulczyka – także po jego śmierci – podsycał społeczne zainteresowanie i kontrowersje. Zjawisko to wykazuje pewne elementy wspólne z mechanizmem „kozła ofiarnego”, opisanym przez René Girarda (1987). Doświadczana przez wiele osób trauma, związana z uruchomieniem autostrady A2 i marginalizacją DK92, wymagała znalezienia winnego tej sytuacji: sprawcy i animatora zmian, które naruszyły znaturalizowany stan istniejący. Owym winowajcą nie mogła stać się autostrada, będąca wszak bytem sztucznym, nieożywionym, a w związku z tym nie wywołującym emocjonalnie podbudowanych ocen i stereotypów. Żywym, budzącym emocje (i bardzo bogatym) kozłem ofiarnym stał się w tej sytuacji główny prywatny inwestor A2. Stan odczuwalnego kryzysu i dezintegracji doprowadził do wielu form słownej agresji wobec Kulczyka. Narzekania na bezwzględnego „kapitalistę”, bogacza skupionego tylko na własnym zysku i oskarżenia o korupcję to główne elementy tej dyskredytującej narracji. Charakterystyczna jest w tym kontekście opinia właściciela hotelu w Brójcach (wyrażona jeszcze przed śmiercią biznesmena): „Cały ten kryzys jest winą Kulczyka, to on blokuje budowę zjazdów. Bo czy jemu zależy na tym? Nie. Kulczyk bierze pieniądze za przejazd autostradą, za grunt dla firm działających przy A2 i procent od ich obrotu (…) A miejscowi urzędnicy siedzą u niego w kieszeni.” Hotelarz z Rzeczycy był podobnego zdania, twierdząc, że Kulczyk celowo blokuje budowę zjazdów z autostrady – postrzeganych jako 2 Wspomnieniowy nekrolog został wydrukowany w „Gazecie Wyborczej” i „Głosie Wielkopolskim” 29 lipca 2016 r. 69 �szansa na wyście z marazmu i dopływ spodziewanych klientów – bowiem dzięki temu więcej pieniędzy wpływa do jego kieszeni. Co więcej, grunty, na których powstały zjazdy, zostały wcześniej kupione wyłącznie dzięki łapówkom, ostatecznie trafiającym do biznesmena, który przecież znał plany ich budowy. Wiele podobnych wypowiedzi znaleźć można także na stronach internetowych. Co znamienne, w tym dyskredytującym dyskursie nie pojawiał się wątek obcego (domniemanego czy też realnego) pochodzenia etnicznego bądź narodowego Kulczyka, co jest tak istotne w Girardowskiej logice „kozła ofiarnego”. Najważniejsza – i najbardziej stygmatyzująca – była jego bardzo wysoka pozycja społeczna i niemal legendarny majątek. To one zajęły miejsca i przejęły funkcje obcego pochodzenia. Można powiedzieć, że w tym przypadku „trauma wielkiej zmiany” (Sztompka 2000) wyraziła się poprzez specyficznie pojmowaną świadomość różnic klasowych. Omawiając prawne, ekonomiczne i społeczne okoliczności towarzyszące powstawaniu A2, nie sposób pominąć przeszłości starszej niż lata po 1989 r. W rozdziale pierwszym przypominałem program budowy autostrad lansowany i realizowany przez III Rzeszę. Chciałbym teraz do tego wątku powrócić. Jak bowiem wspomniałem wyżej, na terenach okupowanych przez Niemcy – a zwłaszcza w zachodniej i północnej Polsce – trwanie wojny nie zahamowało infrastrukturalnych ambicji Hitlera. Z chwilą utworzenia na części okupowanych ziem polskich Kraju Warty, niemieccy planiści postanowili go połączyć z istniejącą już w Niemczech siecią autostrad. Korporacja Reichsautobahn zakończyła opracowywanie stosownych planów na początku 1940 r. Zakładały one scalenie autostrady łączącej Berlin i Frankfurt nad Odrą (oddanej do użytku w 1937 r.) z Poznaniem, a docelowo także Łodzią, Warszawą i Mińskiem. Obok połączeń autostradowych z Gdańskiem i Krakowem, uznano ten odcinek za szczególnie ważny „ze względów wojennych” (Zeller 2007: 75). Przeprowadzone wówczas prace obejmowały przede wszystkim przygotowanie gruntu na wyznaczonych odcinkach, a także budowę kluczowych mostów i zjazdów. Roboty wstrzymano ostatecznie w 1943 r., gdy wojska nazistowskie zostały zatrzymane na froncie 70 wschodnim. Początkowo autostradę budowała niemiecka młodzież, potem pośpiesznie kierowana do walk na froncie wschodnim. Jej miejsce zajęli robotnicy przymusowi. Była to głównie ludność żydowska, przywożona z największego w Kraju Warty getta w Łodzi. Później dołączyli do nich także jeńcy wojenni różnych narodowości. W rejonie planowanego przebiegu autostrady powstało w ten sposób ponad 20 obozów pracy przymusowej (Ziółkowska 2005), określanych ogólnie jako Reichsautobahnlager (RAB Lager). Ich sieć była na tyle gęsta, na ile wymuszała to skala robót: poczynając od zachodu – Rzepin, Bielice, Pniów, Torzym, Poźrzadło, Jezioro Łagowskie, Żelechów, Lubrza, Jordanowo, Brójce, Rogoziniec, Przychodzko, Bolewice, Wąsowo, Turkowo, Okusz, Cieśle, Gołuski, Żabikowo, Luboń, Starołęka, Krzesiny. Szacuje się, że do obozów RAB deportowano łącznie ponad 10 tys. Żydów. Robotników zmuszano do prostych, ale wyczerpujących fizycznie prac: musieli karczować drzewa, sypać wały ziemne, układać tory kolejki wąskotorowej, budować fundamenty, usuwać czarnoziem z pasa przebiegu autostrady. Warunki pracy i życia w obozach były wyniszczające. W jednym tylko obozie Brätz (obecnie Brójce) życie straciło około 2 tys. ludzi. Po zakończeniu projektu budowy autostrady, pozostali przy życiu robotnicy w większości trafili do obozów zagłady (Mnichowski 1978)3. Nazistowski projekt autostrady Berlin-Frankfurt nad Odrą-Poznań stawia nas przed frapującym paradoksem. Okazuje się mianowicie, że potransformacyjna budowa autostrady A2 – pod inną nazwą, prowadzona przez inne państwo i powodowana innymi celami – ma swoje źródła w planach III Rzeszy. Inaczej mówiąc, A2 została zainicjowana jako projekt totalitarny. Był to element agresywnej polityki, mający wspierać militarne plany szybkiego przemieszczania wojsk, ludzi i towarów, pociągający za sobą tworzenie karnych obozów oraz eksterminację przymusowych robotników. 3 Instytut Pamięci Narodowej prowadzi obecnie śledztwo w sprawie eksterminacji przez funkcjonariuszy III Rzeszy Niemieckiej w latach 1939-1942 w obozie Kreuzsee koło Rzepina (Reppen) żydowskich robotników przymusowych, pracujących przy budowie autostrady Berlin-Świecko. Chodzi o przestępstwo określone w art. 1 pkt 1 dekretu z dnia 31 sierpnia 1944 r. o wymiarze kary dla faszystowsko-hitlerowskich zbrodniarzy winnych zabójstw i znęcania się nad ludnością cywilną i jeńcami. 71 �Najbardziej bodaj niezwykle jest to, że zaprojektowany przez Reichsautobahn przebieg autostrady Frankfurt nad Odrą-Poznań zachował się przez kolejne dekady. W lokalnym krajobrazie pozostały wyraźne ślady tamtych działań, przede wszystkim w postaci pasa ziemi, nie objętego ani działalnością rolniczą ani gospodarką leśną. W wielu miejscach tego pasa zachowały się także elementy przygotowywanej przez planistów III Rzeszy infrastruktury: betonowe przęsła mostów, filary, wsporniki, wały ziemne i nasypy. Szczególnie wiele takich elementów przetrwało na terenie województwa lubuskiego. Są to choćby nasypy nad Jeziorem Łagowskim, nasypy i filary w okolicach Brójec, ale także wały na obszarze miasta Poznania czy fundamenty pod wiadukt w Luboniu (Kolbuszewska 2003). Na marginesie należy dodać, że podobnie wyglądała sytuacja w przypadku autostrady A4. Dziennikarz Marcin Rogoziński, specjalizujący się w tematyce polsko-niemieckiej, w 2008 r. pisał: „W Brójcach dziwna budowla znajdowała się tuż przy ‘starej’ A2 i wyglądała niczym przęsło zerwanego mostu, prowadzącego donikąd. Koło Rzepina wielki, szary blok był w stanie udźwignąć wiadukt, lecz służył za cokół reklamie klubu nocnego. W Pniowie betonowe ściany udzielały azylu amatorom tanich win. Niektóre z tych dziwnych tworów architektury można było zobaczyć do niedawna z okien pociągu do Berlina. Przed rokiem znikły, a wraz z nimi ślady po pierwszym etapie budowy autostrady Rzeszy” (Rogoziński 2013). Ten specyficzny typ materialnego dziedzictwa III Rzeszy dopiero w ostatnich latach stał się przedmiotem badań historyków i archiwistów4, a także zainteresowania mieszkańców. Jednym z nich jest Matthias Diefenbach, krajoznawca z Frankfurtu nad Odrą, „Wessi”, ożeniony z Polką. Zdając sobie sprawę z ubóstwa archiwalnych danych dotyczących RAB Lager i budowy autostrady przez nazistów, na własną rękę próbuje rekonstruować przeszłość. Tym bardziej, że jej ślady były szybko zacierane przez aktualnie prowadzone prace: „W ciągu jednego roku i dwóch zim wykonano zakrojone na 4 72 W Żabikowie koło Poznania od 1979 r. działa Muzeum Martyrologiczne. Jedna ze stałych wystaw tego muzeum nosi tytuł „Reichsautobahnlager. Obóz pracy przymusowej dla Żydów 1941-1943”. ogromną skalę prace związane z budową mostów i roboty ziemne”, Diefenbach nie krył swojego zdziwienia (Rogoziński 2013). W okresie bezpośrednio poprzedzającym prace przy budowie A2 organizowano wycieczki śladami prac zaprojektowanych jeszcze przez inżynierów Hitlera. Miała je w swojej ofercie firma turystyczna HeimatReise z Frankfurtu nad Odrą. Jak dowiadujemy się z oficjalnych dokumentów, HeimatReise specjalizuje się w trzech obszarach: (1) podróże byłych mieszkańców lub ich potomków do Obwodu Kaliningradzkiego; (2) „kulturalno-historyczne” wycieczki po województwie lubuskim, które „posiada trudną historię”; (3) oprowadzanie po Słubicach i Frankfurcie nad Odrą (HeimatReise 2010). Oferta „wycieczki krajoznawczej” pod nazwą „Wzdłuż trasy autostrady z okresu Trzeciej Rzeszy (Reichsautobahn)” obejmowała 12 km spaceru oraz obiad w cenie 80 złotych za całość. Istniała także możliwość przejazdu trasy wycieczki autokarem. Wszystko miało rozpoczynać się przed dworcem kolejowym we Frankfurcie nad Odrą, a następnie zaplanowano przystanki w różnych miejscach między Frankfurtem, Rzepinem, Torzymiem i Łagowem. Organizator zapowiadał: „W trakcie wycieczki poznamy przebieg autostrady, obejrzymy ruiny mostów mających łączyć jej poszczególne odcinki i zmiany w krajobrazie, odwiedzimy miejsca zapomnianych obozów pracy oraz poznamy tło tej w dużym stopniu nieznanej budowy” (Wzdłuż trasy autostrady z okresu Trzeciej Rzeszy [Reichsautobahn] 2009). W charakterystyczny sposób sformułowano ponadto ideową bazę wycieczki: „Od kilku lat znowu planowana jest budowa autostrady Frankfurt nad Odrą-Poznań, mająca przebiegać tą trasą, co autostrada zaprojektowana w latach 30. XX w. Ma ona powstać najpóźniej do rozpoczęcia Euro 2012. Jeszcze w tym roku ma się rozpocząć przebudowa historycznych pozostałości, ruin i śladów po dawnej autostradzie, której planowanie rozpoczęto w 1937, a budowę – w 1941 r.” (Wzdłuż trasy autostrady z okresu Trzeciej Rzeszy [Reichsautobahn] 2009). Uczestniczący w wycieczce Rogoziński wspomina5, że jej pierwszym punktem była frankfurcka dzielnica Güldendorf i poszukiwanie 5 Informacje uzyskane dzięki prywatnej korespondencji w lipcu 2016 r. 73 �śladów po znajdującym się tam podczas II wojny światowej obozie dla robotników przymusowych. Potem zatrzymywano się wszędzie tam, gdzie możliwe do zauważenia były pozostałości nazistowskich prac autostradowych: w okolicach Rzepina, Pniowa i Torzymia. Na fotografiach dokumentujących to zdarzenie widać niewielką grupę uczestników – moim zdaniem inicjatywa Diefenbacha zasługuje jednak na uwagę, stanowiąc ciekawy przykład zainteresowania materialnym dziedzictwem przeszłości, tym razem w postaci infrastrukturalnych elementów budowy nazistowskiej autostrady. Na tym jednak nie wyczerpują się echa przeszłości. Krajobraz lokalny bowiem w jeszcze jeden sposób przechował pamięć o projekcie Reichsautobahn. Należy pamiętać, że ekspansja militarna III Rzeszy – i towarzyszące jej ekspansja infrastrukturalna – traktowane były w kategoriach cywilizacyjnych. Autostradą prowadzącą na wschód mieli przemieszczać się nie tylko ludzie (w tym wojsko) i towary (broń i aprowizacja), ale również „cywilizacja” i niesiony przez nią „postęp”. Tym samym, akt tworzenia autostrady stawał się elementem ekspansji kulturowej III Rzeszy, wyrażającej się w postaci kształtowania pożądanego krajobrazu. Zakładano, że podróżujący gotową już autostradą będą spoglądać na typowo „germańskie” krajobrazy, dlatego zakładano specjalne kultury leśne. Składały się na nie młodniki określonych gatunków drzew, takich jak dęby, buki i klony. Symbolicznie wiązane z germańskością, wyselekcjonowane gatunki drzew miały rosnąć wzdłuż zaprojektowanej drogi i zastąpić dominujące wcześniej sosny i brzozy. Proces kształtowaniu krajobrazu zgodnie z „duchem narodu” miał swoje źródła we wpływowych poglądach Friedricha Ratzela. Określający się jako „antropogeograf ”, Ratzel był promotorem i twórcą stanowiska determinizmu geograficznego. Dowodził, że można wykazać łączność między danym regionem a zamieszkującymi go ludźmi i ich kulturą. W kulturze tej miałyby bowiem odbijać się cechy lokalnego krajobrazu, z drugiej strony natomiast mieszkańcy danego regionu mieliby kształtować ów krajobraz w zgodzie z własną duchowością. Ekspresją tych założeń jest opus magnum Ratzela, czyli trzytomowe Völkerkunde (Ratzel 1895-1901). Każdy z opisywanych ludów jest tam przypisany konkretnemu regionowi, 74 izomorfizm ludu i miejsca uważany jest za naturalny. Ratzel przekonywał ponadto, że nie istnieje coś takiego jak „wyłącznie czysty krajobraz naturalny” (Naturlandschaft), czego przykładem był dla niego choćby krajobraz niemiecki. Dobitnie przekonuje o tym już okładka pracy Deutschland. Einführung in die Heimatkunde, ukazująca sielski górski krajobraz, z błękitnym okiem jeziora i takimż nieboskłonem (Ratzel 1907). Przyautostradowe germańskie dęby miały w myśl tej logiki, adekwatnie oddawać kluczowe wartości niemieckiego ducha. Koncepcje Ratzela przyczyniły się do ukształtowania XX-wiecznego rozumienia pojęcia Heimat, a potem także jego pochodnych, takich jak Heimatkunstbewegung („ruch sztuki ojczyźnianej”), Heimatschutz („ochrona ojczyzny”) i Heimatmalarei („malarstwa ojczyźnianego”). Najważniejszym jednak pojęciem z warsztatu Ratzela okazał się Lebensraum. Koncepcja „przestrzeni życiowej” zakładała konieczność i naturalność ekspansji państwa silniejszego na terytorium państwa słabszego. Ekspansja ta wiązała się także z „misją cywilizacyjną”. Jak wskazują komentatorzy, Lebensraum to najlepiej znana XX-wieczna polityczna koncepcja pochodząca z Niemiec (Smith 1980: 51). Przejęta przez władze III Rzeszy służyła jako uzasadnienie dla ekspansji na wschód, a następnie do szeroko zakrojonych akcji osadniczych ludności niemieckiej na terenach Polski i Ukrainy. W podobny sposób kontekstualizuje infrastrukturalną ekspansję III Rzeszy Thomas Zeller. Jego zdaniem, budowa autostrady jest elementem „historii środowiskowej” (Zeller 2007: 22), związanej w tym partykularnym przypadku z Ratzelowską ideą Heimatschutz, czyli ochroną ojczyzny. Innym kontekstem dla tego elementu „historii środowiskowej” jest również koncepcja „narodowych ideologii krajobrazu” (Short 1991). Żaden naród nie jest bowiem wyłącznie wyobrażoną wspólnotą ludzi, ale wymaga także zakorzenienia w konkretnym geograficznym miejscu i w wyobrażonym pejzażu. Zwykle jest to tzw. krajobraz naturalny oraz rustykalny, oba mające deponować walor nieskażoności. W myśl tej reguły synonimem Irlandii jest jej zachodnie wybrzeże (Nash 1993: 86-112), Holandia kojarzy się z polderami i siecią rowów nawadniających, a Rosja z niekończącym 75 �się brzozowym lasem. Badacze mówią o „narodowych ideologiach krajobrazu” podkreślając, że nacjonalistyczne wizje zawsze lokują się w przestrzeniach wiejskich, od romantyzmu kojarzonych z odwiecznością i swojskością. Taki krajobraz jest partnerem narodowej historii i służy podtrzymywaniu narodowo zorientowanej topofilii (Tuan 1990), dzięki której przestrzeń ojczyzny jest źródłem poczucia piękna, dumy i bezpieczeństwa i miłości. W przypadku projektowanej przez planistów III Rzeszy przestrzeni przyautostradowej, pejzaż pełen swojskich i naturalnych gatunków drzew miał wprost ewokować Tuanowską topofilię. Postrzeganie autostrady A2 w kontekście historycznym, „historii środowiskowej” oraz „narodowych ideologii krajobrazu” pozwala wpisać ją w rozumienie proponowane przez Arjuna Appaduraia w eseju „How histories make geographies: circulation and context in a global perspective” (Appadurai 2013). Badacz podkreśla w nim wagę historii w kształtowaniu tego, co potocznie nazywane jest geografią. „Pejzaże przestrzenne” (spatial landscapes) są w jego ujęciu wielopoziomowe, obejmują bowiem geografie narodowe, komercyjne, religijne i ekologiczne – a także wiele innych – lecz wszystkie łączy to, że są historycznie wytwarzane. W procesie owego wytwarzania biorą udział liczni „historyczni sprawcy”: instytucje, osoby, władze (Appadurai 2013: 66). Konsekwencją tworzenia geografii przez historie jest „produkcja lokalności” bądź „produkcja lokalnej subiektywności”, jak gdzie indziej określił to Appadurai (1996). Nie mam wątpliwości, że badana przez nas autostrada, traktowana jako obiekt materialny – jezdnie, płoty, parkingi, szlabany, stacje paliw – oraz symboliczny – projekt nazistowski, narzędzie modernizacji, „budowa Kulczyka” – wytwarza silne „lokalne subiektywności”. W tym wypadku nie mamy do czynienia z historią jednokierunkową i jednobiegunową, przeciwnie, poszczególne zdarzenia, instytucje, osoby i władze, kształtujące historię A2 od lat 40. XX do drugiej dekady XXI w. wykreowały serię zerwań, redefinicji oraz nieciągłości. Autostrada na pograniczu Wielkopolski i lubuskiego ma wciąż przypisany status obcości i czegoś zewnętrznego. Pociąga to za sobą znaczące skutki, o których będziemy mówić w kolejnych rozdziałach. 76 Powróćmy do czasów II wojny światowej. W podsumowaniu nazistowskiego dyskursu towarzyszącego planom, a potem budowie autostrady do Poznania, należy uwypuklić trzy elementy. Po pierwsze, inwestycja infrastrukturalna miała być impulsem dla ekonomicznego rozwoju i zmniejszenia stopy bezrobocia. Po drugie, duże przedsięwzięcie budowlano-inżynierskie realizowało ideę ekspansji symbolicznej III Rzeszy, rozumianej jako misja cywilizacyjna, prowadzona w kraju autostrad pozbawionym. Po trzecie, widoczne są w tych planach wyraźne elementy ideologizowania krajobrazu i kształtowania go w zgodzie z duchem narodu i koncepcją Lebensraum. W tym planie autostrada staje się częścią znacznie większej całości. Nie jest to tylko kolejna budowa ani ambitny zamysł inżynierski, mamy raczej do czynienia z ideologiami postępu, zmiany, modernizacji i ekspansji równocześnie. Bardzo znamienny jest fakt, że po półwieczu budowie autostrady w Polsce ponownie towarzyszyły niektóre z wymienionych tutaj ideologii. Budowę autostrad w Polsce należy zatem ujmować jako projekt na wskroś modernizacyjny, zapoczątkowany (w paradoksalny i dramatyczny sposób) już podczas II wojny światowej, ostatecznie jednak zdefiniowany po transformacji 1989 r. Każda z odsłon tej historii ma swoje osobne znaczenia, wymiary i miejsca w pamięci społecznej. Najważniejsza jest dla mnie oczywiście odsłona ostatnia. Jej bliskość historyczna nie przekłada się wszelako automatycznie na łatwość w opisie i interpretacji. Dlaczego? O ile bowiem transformacja ustrojowa i społeczna Polski po roku 1989 stała się już przedmiotem wielostronnych i wieloaspektowych analiz, o tyle obecności w ich ramach autostrad – a zwłaszcza konsekwencji ich powstania dla lokalnych krajobrazów ekonomiczno-kulturowych – nie uczyniono dotąd tematem systematycznych badań. Kluczowe daty historii autostrady A2 to: 27 października 2004 r., kiedy oddano do użytku 50-kilometowy odcinek Nowy Tomyśl-Komorniki oraz 1 grudnia 2011 r., gdy uruchomiono odcinek Nowy Tomyśl-Świecko, łącząc w ten sposób Poznań z granicą polsko-niemiecką. Przemiany wywołane przez budowę i uruchomienie autostrady nie były tak spektakularne, jak te znane z początku lat 90. (rosnące bezrobocie, likwidacja Państwowych 77 �Gospodarstw Rolnych, pośpieszna prywatyzacja). Zachodziły one w odmiennych warunkach społeczno-ekonomicznych, niejako w cieniu innych wielkich procesów ekonomiczno-społeczno-kulturowych, dotycząc przy okazji relatywnie niewielkich obszarów. Nie należy jednak owych zmian bagatelizować. Na własny użytek, określiłem kompleks tych zmian jako „modernizowanie przez autostradę” (Kuligowski, Stanisz 2015). W przypadku autostrady A2 modernizowanie owo miało wymiar regionalny, krajowy oraz europejski. Jak wspomniałem, inwestycja ta miała włączyć Polskę do sieci autostrad europejskich, scalić „Stryków z Lizboną”. Przy okazji zakładano także powstanie dogodnego kanału komunikacyjnego między Berlinem a Poznaniem i dalej Warszawą. Rozwój infrastruktury miał ostatecznie „włączyć” Polskę do (wspólnej) Europy, jak utrzymywano w dominującym dyskursie władz. Prace przy budowie autostrady A2, rozpoczęte w 2001 r. i trwające 10 lat, były przez kolejne rządy traktowane bardzo prestiżowo. Jeszcze w 2004 r. kolejny odcinek A2 fetowano specjalną uroczystością. Do jej prowadzenia zaangażowano kierowcę rajdowego Krzysztofa Hołowczyca, a pracownicy AWSA i NCC, firmy wykonawczej, przy akompaniamencie motywu muzycznego z filmu „Gwiezdne wojny” i sztucznych ogniach, oblewali się szampanem niczym rajdowcy (Bojarski 2011). Na imprezie nie było ani ówczesnego premiera Marka Belki, ani Jana Kulczyka. W 2011 r. na węźle Trzciel było już zupełnie inaczej. Na uroczystość otwarcia odcinka Nowy Tomyśl-Świecko zaproszono pół tysiąca gości, w tym trzech prezydentów: Bronisława Komorowskiego, Aleksandra Kwaśniewskiego i Lecha Wałęsę. Pojawili się ponadto premier Brandenburgii Matthias Platzeck, marszałkowie województw wielkopolskiego i lubuskiego, wicemarszałek sejmu Cezary Grabarczyk oraz Jan Kulczyk. Nagrodzony Oscarem Jan A.P. Kaczmarek skomponował na tę okazję specjalny utwór, zatytułowany „Fanfary dla A2”, odegrany na miejscu przez 40-osobową orkiestrę. Prezydent Komorowski stwierdził w swoim przemówieniu: „To dobry i szczęśliwy dzień. Wszyscy to czujemy, że jesteśmy bliżej realizacji polskich marzeń o bliskim kontakcie ze światem zachodnim. 78 (…) Wiele lat musiało upłynąć od pomysłu do realizacji, ale jak już się zaczęło, to nowy odcinek autostrady powstał w dwa lata, co może być powodem dumy i zadowolenia. Warto pamiętać, że przekraczamy w ten sposób bariery kompleksów i niemożności, które ciążyły nam przez tyle lat. (…) To sukces całej Polski. Całej Polsce dziękuję i gratuluję. Trzeba pamiętać, że jesteśmy tylko ogniwem w łańcuchu polskich marzeń, dokonań i sukcesów. A sprawy polskie idą w dobrą stronę. Tu widać nawet, że nie tylko idą, ale coraz lepiej jadą.” Kulczyk dodał natomiast, że „o ile 1 maja 2004 r. Polska weszła do Europy, to 1 grudnia 2011 r., wjechała do Europy” (Raz, że najnowo‑ cześniejsza autostrada w Polsce, A2, że betonowa 2011). Ostatni odcinek autostrady A2 budowany przez AWSA pierwotnie miał być oddany do użytku trzy tygodnie przed rozpoczęciem Mistrzostw Europy w Piłce Nożnej w 2012 r.6 Jest to niezwykle istotne, gdyż w okresie przed tą wielką imprezą sportową dyskurs modernizacyjny uległ wyraźnemu nasileniu. Dominowała w nim figura „końca” modernizowania Polski, przede wszystkim w wymiarze infrastruktury. Symboliczne znaczenie miały w tym kontekście inwestycje związane właśnie z budową autostrad. Oddawanie ich kolejnych odcinków fetowano jako święto modernizacji, a sama autostrada funkcjonowała na kilku poziomach: jako infrastruktura dla mobilności; jako system mobilności; jako medium mobilności (Normark 2006a). Uruchamianie kolejnych odcinków autostrad miało być także impulsem do rozwoju ekonomicznego i społecznego regionów, gdzie je budowano. Budowę autostrady lokowano ponadto w obrębie ideologii mobilności, łączącej w sobie „postęp, 6 Fakt ten nabiera nowego znaczenia w kontekście „użytku”, jaki z autostrady zaczęli robić pseudokibice futbolowi w połowie 2016 r. Autostrada stała się mianowicie miejscem tzw. „ustawek”: w ich wyniku zniszczono auta fanom Unii Oświęcim (czerwiec 2016 r., A4 na wysokości Mysłowic). Policja informowała ponadto o innych „ustawkach”: fanów Arki Gdynia i Lechii Gdańsk (styczeń 2017 r., A1 koło Tczewa, węzeł Swarożyn) oraz Legii Warszawa z kibicami niezidentyfikowanego klubu (styczeń 2017 r., A1 Kamieńsk, niedaleko Piotrkowa Trybunalskiego). Kolejna ustaw‑ ka na autostradzie, www.tvn24.pl/wiadomosci-z-kraju,3/kolejna-ustawka-pseudokibicow,711043.html (data dostępu: 30.01.2017), Bójka kibiców na autostradzie A4, www.dziennikzachodni.pl/wiadomosci/myslowice/a/bojka-kibicow-na-autostradziea4-siekiery-rozbite-samochody-policja-szuka-swiadkow-wideo,10079116/ (data dostępu: 30.01.2017). 79 �nowoczesność, ekonomię rynku, globalizację, wielość dróg, przebytych km” (Borja, Courty, Ramadier 2015: 5). Warto zauważyć, że tak kształtowana i promowana polityka infrastrukturalna spotkała się z rozpoznanymi oczekiwaniami społecznymi. Według badania PBS DGA, przeprowadzonych w połowie 2012 r., aż 75% Polaków postrzegało inwestycje drogowe jako priorytet na najbliższych 10 lat (Komu potrzebne są autostrady?). Bardzo wymowne są w tym kontekście wyniki regionalnego plebiscytu. Oto w 2014 r. wielkopolska redakcja „Gazety Wyborczej”, ogłosiła konkurs na najważniejsze wydarzenia ostatniego ćwierćwiecza (okres 1989-2014). Pierwsze miejsce w głosowaniu czytelników zajęło uruchomienie autostrady A2, wyprzedzając choćby wizytę Jana Pawła II czy kolejne edycje festiwalu teatralnego Malta. „Gazeta Wyborcza” komentowała ten wybór następująco: „Poznań jest wreszcie zintegrowany z Europą”; „Autostrada daje nam szczególne poczucie bycia między Wschodem a Zachodem”, dodawał lokalny politolog; „Autostrada ma wielkie znaczenie dla biznesu”, stwierdził ponadto jeden z poznańskich przedsiębiorców (Mazur 2014: 1). Święto modernizacji – tym wystawniejsze, że budowane w oparciu o rekordowe w sensie finansowym partnerstwo publiczno-prywatne oraz gigantyczne sumy pożyczek – ma jednak także swój mniej optymistyczny rewers. A2, jak i inne polskie autostrady, jest drogą płatną, ceny paliw są w towarzyszących jej stacjach również znacząco wyższe niż gdzie indziej. Tworzy to barierę ekonomiczną, wykluczającą z dostępu do nowoczesnej infrastruktury. „Nie jeżdżę autostradą, bo jest za droga”, słyszałem nieraz podczas badań; opinię taką wypowiadali zresztą także kierowcy z zagranicy. Warto w tym kontekście przywołać wymowne słowa Matthew Arnolda (cytowanego przez Raymonda Williamsa): „Wolność to bardzo dobry koń pod wierzch, o ile ma się dokąd jechać” (Williams 1958: 118). Nie ma zbyt wiele powodów, które nie pozwalałyby na to, by wielkiego przedsięwzięcia infrastrukturalnego pod hasłem „A2” nie zaliczyć w poczet praktyk właściwych dla państwa neoliberalnego, zwłaszcza w kategoriach zaproponowanych przez Davida Harvey’a (2016). Przekonuje on, że fundamentalną misją takiego państwa jest tworzenie „korzystnego klimatu” dla biznesu, czyli dla 80 optymalizacji kapitału. Stąd polityka wspierająca różne typy biznesu, stąd ułatwienia (ulgi podatkowe) i stymulowanie jego ekspansji, czego przejawem jest choćby organizowanie potrzebnej mu infrastruktury, finansowanej ze środków publicznych. Wszystkie tego typu działania osłania się przy tym retoryką sprzyjania innowacyjności i rozwojowi. Nieodzownym elementem tworzenia państwa neoliberalnego jest w tym ujęciu prywatyzacja sektorów uprzednio zarządzanych przez państwo. Zdecydowanie faworyzuje się zaś spółki publiczno-prywatne, „w których sektor publiczny ponosi całe ryzyko, a sektor przedsiębiorstw zgarnia cały zysk” (Harvey 2016: 37). W przebiegu polskiej transformacji po 1989 r. z łatwością da się wskazać procesy tożsame z tymi, jakie charakteryzują zarządzanie państwem neoliberalnym – jakkolwiek uciekaliby od tego określenia politycy, ekonomiści, badacze społeczni czy publicyści. Ważnym ogniwem logiki neoliberalnej stała się także budowa A2 i działalność spółki Autostrada Wielkopolska. Oddam jeszcze raz głos Harvey’owi: „Preferowaną formą zarządzania jest ‘partnerstwo publiczno-prywatne’, w którym państwo i siły wielkiego biznesu ściśle współpracują, koordynując działania w sposób sprzyjający akumulacji kapitału. W rezultacie ci, którzy mają podlegać regulacji, sami określają zasady tej regulacji, podczas gdy ‘publiczne’ procesy decyzyjne stają się coraz mniej przejrzyste” (Harvey 2016: 39-40). Potraktowanie A2 jako jednej z lokalnych przestrzeni globalnego, neoliberalnego w swej istocie kapitalizmu nakazuje krytyczne przyjrzenie się świętu modernizacji. Nie wszyscy zostali bowiem na to święto zaproszeni (i to dosłownie), nie wszyscy także uważali, że w ogóle jest co świętować. �DK92: przepływy i przemieszczenia A jednak, to nadal jest jakby takie międzynarodowe połączenie, bo jesteśmy jakby takim przelotem. Mieszkanka Bolewic To jest dla nas dwuznaczne, bo z jednej strony utrudnia życie – jest ten ruch, hałas, ale z drugiej strony daje utrzymanie. Mieszkaniec Koryt Ja tę drogę dobrze znam, bo mam od podwórza. Mieszkaniec Miedzichowa Etnografia lokalności a mobilność Tworząc projekt „Ruchome modernizacje” z pewnością byliśmy zainspirowani metodologiami zarówno etnografii mobilnej jak i wielomiejscowej. Niemniej nasze początkowe założenia teoretyczne nie uwzględniały ani koncepcji mobilności, ani przepływu w tym sensie, iż nie odwoływaliśmy się do żadnych konkretnych ustaleń teoretycznych w tym zakresie oraz nie podjęliśmy się jednoznacznego zdefiniowania tych pojęć. Ponieważ jednak obserwowaliśmy te fragmenty rzeczywistości, które roboczo określiliśmy jako ruchome i znajdujące się w ruchu, prędzej czy później musieliśmy podjąć decyzję o sposobie operacyjnego dookreślenia kategorii mobilności oraz przepływu. Za najbardziej użyteczny uznaliśmy paradygmat nowych mobilności (Sheller, Urry 2006: 207-226; Elliot, Norum, Salazar 2017). Tu jednak chcemy podkreślić, że nasze rozumienie powyższych zjawisk wynika w dużej mierze wprost z naszej antropologicznej praxis i wyłaniającego się w trakcie badań terenowych materiału empirycznego. W konsekwencji, choć 83 �w wielu miejscach odwołujemy się do wspomnianych idei nowych mobilności, to staramy się nie usztywniać tych podstawowych dla studiów nad mobilnością oraz road studies kategorii, pozostawiając je raczej ambiwalentnymi, to jest takimi, jakimi jawiły się w terenie. Rygorystyczne trzymanie się teorii w naszym przypadku okazało się nie tyle niewystarczające, co trudne do zastosowania wobec wiedzy terenowej uzyskanej w trakcie wielopoziomowo zlokalizowanych i mikroskalowych badań etnograficznych. Innymi słowy, użycie przez nas kategorii mobilności i przepływu należy traktować jako intuicyjne. Ujęliśmy je w domyśle, jako wręcz oczywiste w projekcie, którego przedmiotem badań stały się ekonomiczne oraz społeczne rekonfiguracje zachodzące w przydrożnych społecznościach. Prowadzone przez nas prace badawcze począwszy od wstępnej „kwerendy terenowej”, zrealizowanej jeszcze w trakcie tworzenia projektu, przez badania pilotażowe, na systematycznie odbywających się wizjach lokalnych, wielomiejscowych, pogłębionych i uzupełniających badaniach terenowych kończąc, były procesem odkrywania kolejnych warstw przydrożnych rzeczywistości i coraz intensywniej zdradzały znaczenie ruchu. Sytuacja, gdy badania etnograficzne przyjmują formę wielomiejscową i mobilną, ale ukierunkowane są na lokalność o specyficznym geograficznym położeniu, tj. wzdłuż i jednocześnie na poboczu infrastruktur, które decydują o mobilności lub jej braku, jest dość problematyczna. Ruch, w tym wypadku potraktowany domyślnie przy zastosowaniu perspektywy mikrocodzienności okazał się dalece bardziej złożony, różnorodny i nieprzewidywalny, a jego kierunki, przyczyny i implikacje zniuansowane nawet w kontekście poszczególnych miejscowości. Przy stale utrzymywanym metodycznym przybliżeniu stosowane przez nas założenia teoretyczne zaczęły ulegać rozmyciu. Paradygmatyczna koncepcja mobilności okazała się problematyczna w wypadku badania konkretnych rzeczywistości, na które choć składają się bezbrzeżne strefy ciągłego przepływu, to w ujęciu oddolnym pozostają relatywnie niemobilne, stałe i lokalne. Inaczej mówiąc prezentowana przez nas etnografia jest etnografią o lokalności poprzez mobilność i przepływy. 84 Doświadczanie znaczących zmian w zakresie przepływu dóbr, informacji oraz zasobów ludzkich współcześnie wydaje się zjawiskiem o charakterze uniwersalnym. Zmiany te odnoszą się przede wszystkim do szybkości i efektywności procesów przemieszczania się. Jednak generują także nowe wymiary ruchu, które ujawniają struktury nierówności i hierarchie władzy, a także społeczne i kulturowe powiązania z systemami logistyk oraz reżimów, wedle których mobilność jest zarządzana. Nauki społeczne przez długi czas definiowały to pojęcie w terminach wyłącznie pozytywnego ruchu (Salazar 2010: 53), ale z perspektywy antropologicznej mobilność, to nie tylko zjawisko polegające na przemieszczaniu się rzeczy, ludzi i koncepcji, lecz także kolejny konstrukt kulturowy, konsekwencja wielu różnych reżimów logistyki właściwie wszystkiego (Stanisz 2015d: 73-86; Baker 2016: 152-170) oraz towarzyszącej jej ideologii elastyczności wymaganej przez globalny system kapitalistyczny (zob. Salazar, Schiller 2014). Odzwierciedleniem tego jest naszym zdaniem akademicka tendencja do paradygmatyzacji mobilności, której od początku chcieliśmy uniknąć. Sama mobilność długo znajdując się z resztą na obrzeżach naukowego zainteresowania, była konceptualizowana jako produkt relacji oraz działań społecznych. Jej rozumienie uległo zmianie wraz ze sformułowaniem wspomnianego przez nas paradygmatu nowych mobilności, który umieścił ruch i przepływ wśród najważniejszych praktyk społecznych, a w konsekwencji w centrum debat akademickich1. Miejsce, terytorium i zakorzenienie przestały być 1 Literatura z zakresu studiów nad mobilnością jest dziś niezwykle bogata, zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę ich interdyscyplinarny charakter. Zagadnieniem mobilności zajmują się nie tylko antropolodzy, lecz także geografowie, historycy, socjolodzy czy urbaniści. W kontekście przeprowadzonych badań bliskie są nam rozważania antropologa Marca Augé, który rozwinął koncepcję nie-miejsc, czyli m.in. przestrzeni autostrad i parkingów (Augé 1995), geografów Colina Divalla i Georga Revilla na temat procesów wytwarzania reprezentacji idei transportu (Divall, Revill 2005: 99-111), Petera Merriama przyglądającego się z perspektywy historyczno-geograficzno-antropologicznej angielskiej autostradzie M1 (Merriam 2007), Daniela Normarka zajmującego się przyautostradowymi parkingami w Europie Zachodniej (Normark 2006b: 241-252), Dimitrisa Dalakoglou badającego fenomen albańskich autostrad (Dalakoglou 2010: 132-149, 2012: 571-586; 2017; Dalakoglou, Harvey 2012: 459-465; Dalakoglou, Harvey 2014) czy w końcu Johna Urry’ego zainteresowanego m.in. przestrzennymi oraz materialnymi aspektami mobilności (Urry 2010, 2012a). 85 �jedynymi polami eksploracji w badaniach społecznych. Ten nowy trend spowodował, że etnografia została zmuszona do zaadaptowania mobilnych metod badań, choć oczywiście nie są one w stanie całkowicie zastąpić tych tradycyjnych (Sheller, Urry 2006: 207-226). Postępujący od lat 90. XX w. zwrot ku mobilności należy odczytywać jako reakcję badaczy społecznych na nie tyle ogólny wzrost poziomu przepływu, co raczej intensyfikujące się praktyki nowych form mobilności, niekoniecznie związanych wyłącznie z jej fizycznym bądź geograficznym aspektem. Wyłaniający się nowy „mobilny paradygmat” oznaczał nowe sposoby wyjaśniania zjawisk, nowe teorie, pojęcia i koncepcje, w tym wypadku na temat tego, jak i dlaczego mobilność znajduje się w centrum konstelacji władzy, jak wpływa na procesy wytwarzania hierarchii i struktur społecznych, tożsamości i mikrogeografii dnia codziennego (Cresswell 2011: 551). To konceptualne przesunięcie należy również odczytywać z perspektywy metodologicznej – dotąd bowiem stosowane w naukach społecznych narzędzia teoretyczne i metodologie miały statyczny charakter. W konsekwencji oznaczało to ignorowanie lub trywializowanie ruchu, ale wobec zachodzących zmian statyczne opisy stały się nieadekwatne lub niepełne. Teoria mobilności powstała więc jako krytyka dotychczasowej orientacji ku sedentaryzmowi i deterioryzacji (Castells 2008; Clifford 1992: 96-116; 1997; Friedman 2002: 21-36; Marcus 1995: 95–117; Sheller, Urry 2006: 207-226). Do paradygmatu nowych mobilności, w naszym przypadku atrakcyjnego przede wszystkim na poziomie metodologicznym, podchodzimy jednak krytycznie. Uważamy bowiem, iż w dużej mierze jest to podejście reifikujące czy wręcz fetyszyzujące zjawisko mobilności przyznając jej status ogólnej i niepodważalnej zasady nowoczesności (np. Hannam, Sheller, Urry 2006: 1-22). Przytłacza także abstrakcyjnym i nieempirycznym dyskursem przepływu, a refleksję nad mobilnością w naukach społecznych charakteryzuje pewien schematyzm. Wyjaśnieniom podlega nie tylko sam ruch, lecz także jego efekty i implikacje w szerszych kontekstach życia społeczno-kulturowego, a mobilność, przepływ, ruchliwość oraz szybkość i efektywność dystrybucji wszystkiego (Kaufmann, Bergman, Joye 2004: 745-756) mają stanowić swoistego rodzaju ramy 86 pozwalające na domknięcie adekwatnych opisów i interpretacji współczesności. Mimo naszych wątpliwości co do totalności teorii mobilności i przepływu, dały nam one możliwość śledzenia i wyjaśniania zmieniających się konstelacji i konfiguracji nie tylko mobilnych, lecz także, co dla nas niezwykle istotne, stałych elementów tworzących przydrożne społeczności. Dostrzeżenie tego, iż ruch oraz przepływ zależą od różnorodnych form stabilności, materialnego wymiaru życia społeczno-kulturowego, a nawet spowolnienia (Bissell 2007: 277-298; Bissell, Fuller 2010; Creswell 2012: 645-653; Salazar, Smart 2011: iix;), powoduje, że „nowe mobilności” to narzędzie pozwalające na opis dynamicznej sieci relacji łączących lokalność z globalnością, mobilność z niemobilnością i zastojem, płynność ze stabilnością. Wszystkie formy ruchu są współzależne od różnorodnych czasoprzestrzennych stałości i są z nimi ściśle powiązane. Uważamy, że dopiero takie ujęcie mobilności, która nie jest w opozycji do bezruchu i lokalności, mogło uczynić je cennym w kontekście przeprowadzonych przez nas badań etnograficznych. Niemal każda przydrożna, konkretnie zlokalizowana miejscowość, którą odwiedzaliśmy, udowadnia z jednej strony, że ruch i przepływ są faktem, z drugiej zaś, że obserwowane w ich obrębie różnorodne przepływy nie mogłyby być zrozumiane bez odwołania się do lokalności, a także że w większości wypadków nie zawsze są tym, co pozostawałoby w gestii aktorów społecznych. Ponadto nasze początkowe problemy z kategorią mobilności w dużej mierze wynikały z metodologii projektu zakładającej wprawienie w ruch samych badaczy. Celem tej swoistej mobilizacji była realizacja badań, jako serii ujęć z różnych perspektyw. Zwłaszcza zaś chodziło nam o zestawienie ze sobą interakcji między ideologiami modernizacyjnymi a ich realizacją na poziomie lokalnym. Modernizacje związane z rozwojem infrastruktury dla mobilności nie tyle okazały się warunkowane lokalnymi sytuacjami, co raczej restrukturyzowały lokalność na poziomie mikropolityki, oddolnych ekonomii czy codziennych reakcji i co oczywiste – narracji i dyskursów. Etnografia wielomiejscowa wymagała potraktowania terenu jako przestrzennie rozproszonego, poprzez który badacze poruszali się 87 �w sposób dosłowny, przemieszczając się z jednego miejsca do drugiego, korzystając z różnorodnych drogowych środków transportu oraz podążając wzdłuż lokalnych ścieżek, wykorzystywanych przez przemieszczające się różnorodne grupy ludzi. W metodach tych jednak wiele zjawisk okazało się niezauważalnie umykać. Dynamiki przepływu nie da się zaobserwować, gdy jest się tylko i wyłącznie jego częścią. W którymś momencie należy się zatrzymać i z perspektywy przydrożnej spojrzeć na lokalne konsekwencje przepływu. Istotne, jak się wydaje, jest również wyważenie interpretacji mobilności między jej globalnymi i lokalnymi kontekstami. W warunkach przepływu kontekstów jest wiele. W naszym przypadku zmuszeni byliśmy nieustannie zestawić ze sobą modernizacyjne dyskursy wyrażane w procesach rozwoju i podtrzymania infrastruktur drogowych z globalnymi trendami i nieprzewidywalnymi bieżącymi sytuacjami polityczno-ekonomicznymi czy też zewnętrzne regulacje prawne z ich lokalnymi, w tym samorządowymi, realizacjami. Uznaliśmy też, że musimy pozostawać wyczulonymi na oddolne wykonawstwo mobilności, ponieważ zawsze jest ono zakorzenione w określonych systemach znaczeń i wartości. Problematyczność kategorii mobilności, z którą się borykaliśmy mogliśmy rozwiązać przez jej krytyczne ujęcie, ponieważ tylko wówczas mogliśmy się pokusić o obnażenie złożonych praktyk, które kreują przedmioty i procesy mobilności. Ich odkrycie pozwoliło nam dostrzec i zrozumieć alternatywne i oddolne sposoby na radzenie sobie z reżimami przepływu. Od trasy e8 po dk92, czyli „nasza stara dwójka” Droga krajowa nr 92, przy której bezpośrednio położone są obserwowane przez nas miejscowości, stanowiła główny temat rozmów, jakie przeprowadziliśmy z kilkuset osobami. Byli to mieszkańcy zajmujący różne miejsca w strukturze społecznej, włodarze gmin, miasteczek i wsi, lokalni aktywiści, przedsiębiorcy prowadzący przydrożne bary, sklepy spożywcze, stragany z najczęściej tylko 88 pozornie lokalnymi produktami, stacje benzynowe i parkingi, motele i hotele, przedsiębiorcy trudniący się wszelkiego rodzaju usługami skierowanymi do zróżnicowanych użytkowników infrastruktur drogowych, pracownicy zatrudniani przez tych przedsiębiorców, dalej z kierowcami czy to ciężarówek dalekobieżnych czy to busów transportujących wschodnio- i środkowoeuropejskich emigrantów zarobkowych do krajów Europy Zachodniej, turystami, prostytutkami pracującymi na poboczach oraz na terenie większych centrów obsługi transportu dalekobieżnego, inżynierami i robotnikami drogowymi, różnego szczebla pracownikami zatrudnianymi przez Autostradę Wielkopolską itd. Mimo iż naszym najbardziej bezpośrednim celem było dotarcie do opinii oraz lokalnych historii powiązanych z faktem otwarcia w 2011 r. nowego odcinka autostrady A2, opowieści o „starej dwójce” zdecydowanie dominowały ujawniając donośne znaczenie tej drogi dla lokalnych społeczności. Przepływ tą drogą, nie autostradą A2, okazał się najistotniejszy. „Stara dwójka” to nie tylko wyrazisty infrastrukturalny i krajobrazowy element odwiedzonych przez nas wsi i małych miasteczek, lecz także coś, co z jednej strony decyduje o dynamice lokalnej ekonomii, relacjach społecznych oraz komforcie i jakości życia codziennego, z drugiej ujawnia mobilności i przepływy, nad którymi mieszkańcy nie mają żadnej władzy i nie mogą ich kontrolować. Pierwszym najbardziej widocznym i oczywistym rodzajem przepływu jest po prostu ruch drogowy. Podstawowym źródłem informacji o jego natężeniu są w Polsce Generalne Pomiary Ruchu, a uzyskane na ich podstawie dane są wykorzystywane przez państwową administrację drogową w celu zarządzania, utrzymania i planowania rozwoju sieci drogowej. Dane te używane są również do analiz środowiskowych i ekonomicznych, których wyniki decydują o realizacjach modernizacyjnych. Pierwsze pomiary ruchu w Polsce koncentrowały się w miastach, gdzie liczono ruch na głównych traktach miejskich w okresach wzmożonej aktywności ludności, takich jak zjazdy sejmików, targi czy odpusty. Regularne pomiary ruchu miejskiego zaczęto organizować w okresie międzywojennym ub. w., a pierwsze pozamiejskie badanie przeprowadzono w 1926 r. Badania te straciły rację bytu w okresie wojennym, by zostać wznowionymi 89 �w 1954 r.2 Współcześnie badania te realizowane są w odstępie pięcioletnim. Z perspektywy projektu „Ruchome modernizacje” warto odwołać się do dwóch ostatnich pomiarów z 2010 oraz 2015 r. W roku 2010 dzisiejsza droga krajowa 92 była jeszcze oznaczona numerem 2. W rezultacie oddawania do użytku kolejnych etapów autostrady A2, poprzednie fragmenty DK 2 równoległe do niej oznaczano jako droga krajowa nr 92, a na badanym przez nas odcinku zabiegu tego dokonano 30 listopada 2011 r., w przeddzień oficjalnego oddania do użytku autostrady. Tego roku na odcinku, wzdłuż którego zlokalizowane są odwiedzane przez nas miejscowości, dobowo przejeżdżało ponad 17 tys. pojazdów silnikowych, w tym 7,5 tys. ciężarówek wraz z przyczepami. W roku 2015, a więc cztery lata po otwarciu autostrady A2 pomiędzy Świeckiem a Nowym Tomyślem, drogą krajową nr 92 przejechało ponad 8,2 tys. pojazdów silnikowych w ciągu doby, w tym blisko 3,5 tys. ciężarówek z przyczepami3. Zmiany w przepływie pojazdów są więc statystycznie znamienne i z pewnością „stara dwójka” utraciła dotychczasowy status najważniejszej drogi tranzytowej pomiędzy wschodnią a zachodnią granicą Polski4. Przytaczamy te dane, ponieważ w wielu wypowiedziach naszych rozmówców wciąż powtarzała się narracja o niezmienności natężenia ruchu drogowego na 92 po okresie, gdy za przejazd autostradą A2 zaczęły obowiązywać opłaty. No dla nas to ta autostrada praktycznie, że nic nam nie dała. Bo tu jest świat Poznań-Świecko, nie? No i tutaj zobacz pani ile tych tirów tu jedzie! [Mieszkaniec Bolewic] 2 3 4 90 Generalny Pomiar Ruchu w roku 2010: www.gddkia.gov.pl/pl/1231/generalny-pomiar-ruchu (data dostępu 20.03.2017). Por. Ludewicz M. (2012) Handlarze ze „starej” drogi nr 2 znów żyją nadzieją, „Głos Wielkopolski” 18 maja 2012, www.gloswielkopolski.pl/artykul/577431,handlarze-ze-starej-drogi-nr-2-znow-zyja-nadziejazdjecia,id,t.html data dostępu 20.03.2017). Generalny Pomiar Ruchu w roku 2015: www.gddkia.gov.pl/pl/2551/GPR-2015 (data dostępu 20.03.2017). Warto dla porównania przytoczyć dane odnoszące się do pomiaru ruchu autostradą A2 na odcinku Świecko-Nowy Tomyśl. W roku 2015 dobowo przejeżdżało nią średnio ponad 17 tys. pojazdów, w tym 5 tys. ciągników siodłowych z naczepami. Zob. www.gddkia.gov.pl/pl/2551/GPR-2015 (data dostępu 20.03.2017). Mimo że powstała autostrada – ciut, może się nieco zmniejszył ten ruch, ale on jest nadal intensywny, bardzo intensywny… [Właściciel restauracji z Bolewic] Ta autostrada to jest wielka pomyłka, przecież Ruskie, Litwini, wszystkie pchają się tędy. [Mieszkaniec Chociszewa] Do czasu kiedy nie wprowadzono płatności na autostradzie ludzie byli zadowoleni, a teraz powiem brzydko – szlag nas trafia. Bo jest bzdura. To wszystko, cały transport ciężki idzie tędy. W Bolewicach wyjeżdżają na rondzie i pędzą do granicy tędy. [Mieszkaniec Brójec] Ruch był mniejszy, o wiele mniejszy, bo tam była autostrada bezpłatna. Wiadomo – wprowadzili opłaty, z powrotem wróciło tutaj to samo. [Pracownica sklepu w Trzcielu] W nocy jak nieraz jedzie, to do zwariowania, człowiek się zerwał i nie wiedział, czy pali się czy wali się. Jak tak czterech przejechało, to ludzie, można było zwariować naprawdę! Człowiek stanął w nocnej koszuli… Ruskie i Anglicy, Szwaby jakie tylko… [Mieszkanka Brójec] Zagęszczony przepływ drogą krajową nr 92 jest w dużej mierze wyobrażony, a jego odczuwanie i znaczenie subiektywne. Różnie był opisywany przez mieszkańców, których domy położone są bezpośrednio przy trasie, przez tych, którzy zamieszkują obrzeża miejscowości z dala od ruchu drogowego; przez drobnych przedsiębiorców zajmujących się obsługą transportu dalekobieżnego – towarowego bądź pasażerskiego; osoby, które dojeżdżają do pracy poza miejsce zamieszkania; tych, którzy stracili w wypadkach drogowych bliskich czy ukochane zwierzęta; robotników drogowych, policjantów, strażaków; przydrożnych handlarzy. Wzmożony ruch, hałas, nieustający przepływ zwłaszcza tirów w narracjach naszych rozmówców często były prezentowane jako coś istniejącego od zawsze i nie tracącego na intensywności. Tymczasem przepływ dzisiejszą DK92 na dobre zainicjowany został wraz z wejściem Polski do Unii Europejskiej oraz otwarciem granic w związku z wstąpieniem w 2007 r. do strefy Schengen. 91 �Powiem tak… Jak otworzyli granice trzy dni, dzień i noc, dzień i noc kolejka była na drodze, dzień i noc, dosłownie, dzień i noc samochody jechały za granicę. Tak, że non-stop, ot było. No, jak otworzyli granicę, jak żeśmy weszli do Unii, nie? To wtedy taki był duży boom, bo to i Niemcy do nas przyjeżdżali i Polacy wyjeżdżali tam, nie? Tak, że non-stop sznurek był, ale dzień i noc. Później się już uspokoiło i tak jest, moim zdaniem bez przerwy, tak samo jest. [Przedsiębiorczyni z Torzymia] Historia DK92 niemal nie funkcjonuje w świadomości mieszkańców jej okolic i o dawnych czasach wspominali nieliczni: Ruch jest nie do porównania, nie? Kiedyś w nocy, to żeś mógł tańcować na dwójce, nie? Ale to już są cywilizacyjne zmiany związane z tym, że w rodzinie są po trzy samochody i nie jeździmy już trabantami, nie? Klamoty coraz to szybsze i tak... jest jak jest. [Myśliwy od 30 lat polujący w okolicach Bolewicka] Kiedyś ani samochodu, ani PKS-u. Nie było tak, bo jak myśmy przyjechali, to nie była dwupasmówka, szosa taka wąska. Nie było ruchu, bo to tylko same gospodarze byli, to konika i wozik i to był ruch. [Mieszkaniec Pniowa] Jakich czasów ten cały ruch w ogóle sięga? Pamiętam za chłopaka, to tu była taka zwykła asfaltówka, to my tu w piłkę na ulicy grali. Od czasu do czasu tylko jakiś żuk przejeżdżał, to wtedy ktoś krzyczał „żuk jedzie!” i schodzili. Musiało się jakoś po okrągłym stole zacząć, że tak jeździli. Teraz jak się chce wyjechać od siebie to nie można, bo jeden za drugim ciągną. [Pracownik Portu 2000 w Mostkach] Ta droga, jak ja pamiętam, to ona nie była taka. Był asfalt po Niemcach, tyko że wąski. Boczny ten piasek był, ale to w pięćdziesiątym chyba już pierwszym roku zaczęli poszerzać, zrobili tego… Drzewa wycięli, poszerzyli i teraz dobrze się jeździ. A przedtem była wąska droga. [Mieszkaniec Koryt] Dawniej, to praktycznie żaden samochód tu nie jechał powiem szczerze, bo niemiecka granica była zamknięta, a tylko tam były samochody. A na wsi, to dopiero może w 1975 albo gdzieś w tych granicach chyba, to pierwsza Syrenka tu się pojawiła, no to, o czym my mówimy, nie? [Mieszkanka Mostek] 92 W latach 1962-1985 dzisiejsza droga krajowa nr 92, nakładająca się na przebieg międzynarodowego szlaku prowadzącego od Paryża, przez przejście graniczne w Świecku z NRD do przejścia granicznego w Terespolu z ZSRR, była oznaczona jako E85. Na przełomie lat 70. i 80. ub. w. wdrożono nowy system numeracji i jej następcą stała się trasa E30, o niemal identycznym przebiegu, jednak wydłużona i obejmująca zasięgiem Irlandię, Białoruś i europejską część Rosji. W 1985 r. Polska przyjęła nowy system numeracji dróg krajowych, a trasy europejskie otrzymały numery krajowe używane zamiennie z międzynarodowymi. Trasa E30 otrzymała numer 2. Pod względem ideologicznym dzieje DK92, dawnej E8, przypominają pompatyczne, modernizacyjne dyskursy tworzone wokół budowy oraz otwarcia nowego odcinka autostrady A2. Trasa ta zyskała na szczególnym znaczeniu zwłaszcza w połowie lat 70. w związku z mającym się odbyć VII Zjazdem PZPR. Wśród dokumentów ilustrujących ideologię modernizacyjną okresu PRL bezpośrednio powiązanych z interesującą nas tu drogą, znajduje się m.in. materiał filmowy Wytwórni Filmów Dokumentalnych wydany jako 45 odcinek Polskiej Kroniki Filmowej z 1975 r. o znamiennym tytule Przed VII Zjazdem PZPR. Aby Polska rosła w siłę... W trzeciej minucie tej propagandowej prezentacji pojawia się sielankowy obraz ruchu samochodowego na zmodernizowanej E8. Towarzyszy mu krótka narracja: „Aby sprostać potrzebom, musimy w transport inwestować: dużo, szybko, efektywnie. I nie tylko na kolei. Na miarę jutra podjęliśmy w tym pięcioleciu budowę dróg szybkiego ruchu. Ciężkie maszyny drogowe zastępują pracę tysięcy ludzi”6. Postęp gospodarczy, jaki zachodził w Polsce w pierwszej połowie lat 70. ub. w. był faktyczny. Składały się na to liczne i pomyślane z rozmachem inwestycje przemysłowe i socjalne, zakupione za granicą 5 6 Bieżący system oznaczeń tras europejskich został wprowadzony w 1975 r. na podstawie Umowy europejskiej o głównych drogach ruchu międzynarodowego zawartej w Genewie 15 listopada. Jego wprowadzanie w życie rozpoczęto w pierwszej połowie lat 80. Zob. Umowa Europejska o głównych drogach ruchu międzynaro‑ dowego (AGR), sporządzona w Genewie dnia 15 listopada 1975 r., (Dz. U. z dnia 11 marca 1985 r.), www.web.archive.org/web/20070929000720/www.park.pl/prawo/1980-1990/du198500100035.html (data dostępu 17.05.2017). Polska Kronika Filmowa 45/75 A, www.repozytorium.fn.org.pl/?q=pl/node/10114 (data dostępu 12.04.2017). 93 �licencje nowych technologii oraz wzrost produkcji i oferowanie dóbr konsumpcyjnych, a jednym z elementów wzmacnianych ideologię nowego stylu życia była budowa nowoczesnej infrastruktury drogowej (zob. Pawlak, Wójtowicz 2009: 121-124). W związku z tym peerelowska hierarchia ogłosiła w trakcie VII Zjazdu PZPR, że Polska wkracza „w etap budowy rozwiniętego społeczeństwa socjalistycznego”7. Ideologiczne znaczenie trasy E8 udowadnia spotkanie Edwarda Gierka z budowniczymi E8 w Poznaniu, udokumentowane również przez Polską Kronikę Filmową8. Poznańskim inżynierom drogowym zaangażowanym w budowę dzisiejszej DK92 wręczano nawet specjalne brązowe medale mające upamiętniać ten pronarodowy projekt9. O trasie E8 jako drodze przyszłości pisano także w niewielkim artykule na łamach czasopisma „Młody Technik” z 1974 r. O jej nowoczesności miały zaświadczać: dwupasmowość umożliwiająca bezkolizyjne poruszanie się samochodów „zdążających z jednego końca Polski na drugi”, przebieg w pobliżu miast, oświetlenie jasnymi lampami, większa przelotowość, kuliste, futurystyczne w formie słupki z aparatami telefonicznymi, których można było użyć w awaryjnych sytuacjach, estetyka zajazdów wybudowanych wzdłuż trasy w jednym stylu, różniących się jedynie nazwami, prowadzonych przez Gminne Spółdzielnie i oferujących nie tylko jedzenie, lecz także w razie potrzeby umożliwiających skorzystanie z części hotelowej10. Również w połowie lat 70. Wojewódzki Ośrodek Informacji Turystycznej w Poznaniu wydał specjalną ulotkę pt. Trasą E-8 przez 7 8 grudnia 1975 r. VII Zjazd PZPR, więcej na www.nowahistoria.interia.pl/kartka-z-kalendarza/news-8-grudnia-1975-r-vii-zjazd-pzpr,nId,2317711#utm_source=paste&utm_medium=paste&utm_campaign=firefox (data dostępu 10.05.2017). 8 Jest to sekwencja Kroniki XXX-lecia. Poznańskie, Polska Kronika Filmowa 75/07A, 1975, www.kronikarp.pl/szukaj,53715,tag-691983,strona-9 (data dostępu 10.05.2017). 9 Medale te można do dziś nabyć w sklepach internetowych, m.in. na Allegro. Na ich rewersie znajduje się następujący napis: „W XXX ROCZNICĘ PROJEKTANTOM I BUDOWNICZYM ZDMiZ-WZDP-WZDiU POZNAŃ”. 10 Mowa tu o zajazdach-gościńcach „Otwarte Wrota” w Sępolnie, „Hajduczek” w Pniewach, „Podbipięta” w Iwnie, „U Kmiecia” w Wilcznej oraz „Zerwikaptur” w Dąbrowicach. 94 Wielkopolskę, w której to opisane zostały ważniejsze miejscowości położone pomiędzy Świeckiem a Warszawą. Autorzy ulotki podkreślają międzynarodowość, nowoczesność oraz narodowe znaczenie trasy wiodącej z Paryża do Moskwy: „Trasę tą przebywa duża część turystów zagranicznych z Zachodniej Europy do Polski, tędy jadą tranzytem turyści do Związku Radzieckiego, tędy też na odcinku od Pniew prowadzi najkrótszy szlak łączący Gorzów, Szczecin i Zachodnie Wybrzeże z centrum kraju (…) W roku 1974 oddano do eksploatacji pierwszy odcinek zmodernizowanej Trasy E-8, z Poznania do Wrześni, jednej z najnowocześniejszych w Polsce” (Trasą E-8 po Wielkopolsce: 1). Ulotka jest turystyczna w swoim charakterze, dlatego skupia się na atrakcyjności krajobrazowej trasy zwłaszcza na odcinku od Świecka do Lwówka, „dalej krajobraz jest mniej ciekawy” (Trasą E-8 po Wielkopolsce: 1). Na trasie tej wskazano na liczne walory estetyczne wielu miejscowości, które objęliśmy naszymi badaniami. Można w niej znaleźć informacje na temat Świecka, Rzepina, Torzymia, Poźrzadła, Gronowa, Mostek, Wilkowa, Świebodzina, Brójec, Lutola Suchego, Trzciela, Miedzichowa, Sępolna oraz innych położonych między Pniewami a Poznaniem. Wspomina się też o przydrożnych parkingach, czynnych niemal całą dobę stacjach benzynowych i wygodnych gościńcach. E8 miała być prezentem dla społeczeństwa na XXX-lecie Polski Ludowej, ale jej budowa opierała się także na czynie społecznym, m.in. realizowanym przez mieszkańców Wielkopolski. „To z inicjatywy KW PZPR w Poznaniu środowisko budownictwa drogowo-inżynieryjnego podjęło zadanie budowy E8 jako zadanie ponadplanowe, jako czyn wielkopolskich drogowców dla uczczenia 30-lecia Polski Ludowej” (za: Nosal 2015). Trasa ta zyskiwała wciąż nowe określenia, stając się raz „trasą warszawską”, a innym razem „eurostradą” – przykładem PRL-owskiego infrastrukturalnego sukcesu z jej „zieloną falą” w sygnalizacji świetlnej, bezkolizyjnymi węzłami czy przejściami podziemnymi. Dziś nazywana bywa przez mieszkańców miejscowości położonych wzdłuż niej nie tylko „naszą starą dwójką”, „naszą autostradą” ale także „drogą śmierci”. Miano to DK92 zawdzięcza dużej liczbie wypadków i kolizji, o których opowiadała większość naszych rozmówców. Za jeden z najbardziej 95 �kultowych wręcz wypadków na tej trasie uznaje się wypadek Bronisława Geremka w 2008 r. na wysokości miejscowości Lubień kilka kilometrów od Miedzichowa. to skrót oznaczający „kurwy, krasnale i koleiny” (zob. Żarnoch-Chudzińska 2011; Koźlenko 2013)13. K3 pojawiło się też w odniesieniu do miejscowości Miedzichowo: Ten odcinek tu z Miedzichowa do Poznania, on tu nazywany był drogą śmierci, tu m.in. Geremek, on tu rozbił się! No i tego tam, mieliśmy wypadków śmiertelnych bardzo dużo! Ten łuk tam potem zrobili, tak więc na tym odcinku tutaj 5-kilometrowym mieliśmy wypadków bardzo dużo! W tej chwili wypadki trzeba powiedzieć, o ileś tam procent! Znaczny procent! Już nawet jakieś wypadki są kolizyjne, natomiast śmiertelnych coraz mniej! To tak przedtem tych śmiertelnych.... części tych krzyży już nie ma, ale przedtem ta droga była zasłana dosyć tam tymi postawionymi krzyżami. [Mieszkaniec Miedzichowa] 13 Notabene w roku 2012 ukazała się płyta „Nasza dobra klasa” autorstwa satyryka i piosenkarza Krzysztofa Daukszewicza, na której znajduje się utwór zatytułowany „Droga do granicy”. Tekst tej piosenki inspirowany jest rozmową z byłym kierowcą tira, którego piosenkarz spotkał na parkingu pod Gorzowem Wielkopolskim. Kierowca w rozmowie tej wspominał o tzw. K4, czyli o koleinach, kurwach, karłach i krasnalach, decydujących o specyfice polskich dróg. Nie da się też nie powiązać tego utworu z procesami związanymi z wejściem Polski do UE, otwarciem granic oraz wzmożonym przepływie międzynarodowym. Kupiłem nowe auto, żeby wreszcie ruszyć w Polskę, bo w starym odwiedziłem już, co było koło domu blisko ale przez radio mówią, że nad morzem ciągle pada a w górach w środku lata, tego roku, lodowisko Postanowiłem wiec wyjechać, ruszyć w Europę bo ni paszportu nie potrzeba teraz ani żadnej wizy Wystarczy dowód osobisty, śpiwór w bagażniku a reszta jak to mówią starzy kumple, ryzyk-fizyk. Może tu jeszcze wrócę lub nie wrócę tutaj wcale żegnajcie koleiny, kurwy, karły i krasnale Po drodze wyprzedzają mnie furiaci na szlifierkach ich motocykle wyją na najwyższych już obrotach lecz to ich życie, ich wiatr w oczy czasem jedna chwilka Ja nie wiem co mnie bardziej kręci Wersal czy robota Kierowcy na postoju mówią: – Koleś olej Danię bo w kraju tym nie cierpią dzisiaj czarnych i Polaków więc pies ich ganiał, trzeba mieć swój jakiś własny honor Niech sami grzebią w kiblach albo stoją na zmywaku Jednak za najbardziej spektakularne uznawane są wypadki powodowane przez zasypiających lub nietrzeźwych kierowców ciągników siodłowych11 – niekoniecznie śmiertelne, częściej skutkujące rozsypaniem się lub rozpierzchnięciem przewożonego ładunku (np. żywy inwentarz, mięso, kawa, kwiaty), który bywa szabrowany przez miejscowych. I tak np. jesienią 2016 r. w okolicach Świebodzina doszło do wypadku, w czasie którego załadowana wieprzowiną ciężarówka została przewrócona na bok. Przy okazji akcji ratunkowej mięso musiało zostać usunięte z naczepy na zewnątrz, a jego zabezpieczenie zlecono jego właścicielowi, czego nie uczynił. W konsekwencji dzień później policja otrzymała zgłoszenie, że w miejscu wypadku odbywa się handel żywnością. Był to dokładnie ten towar, który jechał w rozbitej ciężarówce12. Faktycznie jednak wypadki na całej długości tej drogi stanowią 1,7% ich ogółu na wszystkich drogach krajowych w Polsce (Wypadki drogowe w Polsce 2016: 20-22). „Nasza stara dwójka” do niedawna nazywana była również K3. Jest to określenie slangowe stosowane głównie przez cyklicznie przemierzających tę trasę kierowców ciężarówek oraz policjantów; 11 Zob. Trasa śmierci, „Newsweek Polska” 12.03.2006, www.newsweek.pl/polska/trasasmierci,14912,1,1.html (dostęp 10.03.2017). 12 Zob. www.40ton.net/drodze-nr-92-mozna-bylo-kupic-mieso-rozbitej-naczepyniestety-nadawalo-sie-spozycia/ (data dostępu 19.05.2017) oraz materiał filmowy lokalnej stacji telewizyjnej Świebodzin TV: www.swiebodzin.tv/wiadomosci /358,przydrozny-handel (data dostępu 19.05.2017). 96 97 �Tutaj ta miejscowość była nazywana kiedyś Krainą Trzech Ka.... przepraszam za cytat, ale tak to się nazywało: kurwy, krasnale i koleiny. To była miejscowość trzech ka! I tak jak to z opowieści wiem, jak ciężarówka się wywróciła się z kawą na przykład, to zanim przyjechała straż pożarna, to tubylcy żyli ze sprzedaży kawy przez następne półtora roku. Także koczowniczy tryb życia gdzieś w rdzeniach, w korzeniach został! I ta chęć przedsiębiorczości to jest minimalna, tak? Najlepiej wziąć, a czy dostanę coś... Jest też problem społeczny tzw. patologii społecznej, tak? Bo tutaj po lasach mieszka dużo ludzi gdzie z tej krainy trzech ka dużo spuścizny zostało, bo to nie wszystko było legalne... No, przeróżne rzeczy się tutaj działy, przeróżne! Ale widzę zmiany w Miedzichowie. Widzę zmiany kultury osobistej ludzi. Czy ona jest powierzchowna, czy głęboka, to nie ma w tym momencie jakiegoś większego znaczenia! Ważne, że jest. A jak już się dokonała jakaś zmiana, to już jest proces ewolucyjny! W jakim kierunku on pójdzie? No, nie wiadomo! My nie mamy wpływu na to co się dzieje od góry. A ludzie uczą się bardzo szybko! [Artysta i przedsiębiorca z Miedzichowa] Może tu jeszcze wrócę lub nie wrócę tutaj wcale żegnajcie koleiny, kurwy, karły i krasnale A na poboczach stoją bardzo chętne skoroświtki i pokazują napalonym co im mogą zrobić w minut kilka A za zakrętem misie przyczajone w srebrnej Vectrze za swoje marne pensje chcą się wyżyć na mobilkach. I już granica, nikt nie węszy nikt tu już nie wrzeszczy Minęły czasy tych pajaców z dawnego NRD-owa Teraz już tylko w moim aucie gaz do dechy – Cześć upierdliwy kraju co się topisz w głupich słowach Może tu jeszcze wrócę lub nie wrócę tutaj wcale żegnajcie koleiny, kurwy, karły i krasnale. 98 Nazwa K3 ugruntowana jest w do niedawna najbardziej wyrazistych cechach DK92, lecz aktualnie nie ma już uzasadnienia i w obiegu znajduje się wyjątkowo rzadko. Trzy zjawiska: kurwy, krasnale i koleiny znajdują się w zaniku. Przydrożna prostytucja oczywiście nadal funkcjonuje14, jednak po pierwsze w ostatnich latach w dużej mierze została zredukowana poprzez skuteczne działania policji karzącej prostytutki, zwane „grzybiarkami”, „leśnymi ssakami” bądź „jagodziankami”, mandatami za zaśmiecanie lasów (por. Woźniak 2016), po drugie przeniosła się na tereny parkingów oraz większych centrów obsługi transportu dalekobieżnego np. w Mostkach, Poźrzadle czy Boczowie. Na trasie DK92 znajdują się też co najmniej dwa kluby nocne – w Korytach i Mostkach. Pracujące w nich prostytutki nazywane są z kolei przez mieszkańców tych miejscowości „naszymi/miłymi paniami/dziewczynami”. Ale tu gdzieś od roku jest spokój. Przedtem tu chyba były Bułgarki, nie? Przyjeżdżały, czy, czy... ale od roku już ich nie ma. No, ale to wiadomo, jedzie się np. w stronę Słubic, to też widać. Na każdym CPN-ie stoją. Ale od roku czasu, bo tak tutaj Bułgarki stały, ale od roku czasu ich nie ma. Po prostu policja... One gdzieś tu koczują, bo te gachy ich, ja na nich mówię gachy, bo to ja widzę nieraz, bo one przychodziły sobie tu do sklepu nieraz kosmetyki fajne kupić, taką chemię kupywały do tego, nie? No, jedzenie kupywały, nie? One naprawdę pieniądze zostawiały, no pieniądz z nimi był (…) bo one sobie kupywały i picie, no wszystko. Wszystko, co było możliwe, nie? No, tylko mówię, jak takich gachów ich widzę, to takie capy… o Jezu, ja to nie mogę normalnie. Przerypane miały kobity. No, nie raz, to one przyszły tak, ale bały się, nie chciały mówić. No, te dziady, co one im robiły, no szkoda mi było tych dziewczyn! No, naprawdę szkoda mi ich było. Dawno ich nie widziałam, a było tych dziewczyn trochę. A to mówię, policja jak zaczęła w zeszłym roku ich sprawdzać i od tej pory ich właściwie tutaj nie ma. [Pracownica sklepu w Trzcielu] Jeszcze kiedyś był tutaj taki boom na takie panie, które nazywaliśmy grzybiarki (…) tego już nie ma. I całe szczęście, bo to taki głupi trochę wizerunek był. Niech sobie będą domy publiczne, bo 14 Patrz mapa czynnej prostytucji przydrożnej: www.gdziestoja.pl/wojewodztwo/4/ lubuskie/ (dostęp 10.02.2017). 99 �każdy, każdy, uważam, że każdy biznes to jest biznes. Jeżeli ktoś chce, to co mi do tego. Jeżeli ktoś chce pracować swoją pupą, to niech sobie pracuje... no! [Przedsiębiorca z Jasieńca] No tutaj zaraz, zaraz za tym, no! Za tym naszym już zakrętem, na Trzciel, za [hotelem] „Wiktorią”, o tam dalej już stały przecież wszędzie. Straszne było, strasznie ich dużo rzeczywiście było. To najgorzej było kiedy się jechało nawet z dziećmi, albo coś, a one wszędzie przy trasach stały i wiadomo jak ubrane, nie? Wstyd normalnie! [Pracownica sklepu w Brójcach] Z pewnością zanikowi ulega od co najmniej dekady handel krasnalami oraz innymi figurami ogrodowymi, którego nie da się bezpośrednio powiązać z otwarciem nowego odcinka autostrady i odpływem na nią części tranzytu osobowego i turystycznego. Handel ten kwitł przede wszystkim w latach 90., by systematycznie słabnąć wraz z początkiem nowego millenium (por. Ludewicz 2012; Koźlenko 2013). Zanik handlu krasnalami należy wyjaśniać szerzej, przede wszystkim nasyceniem tego typu produktami rynku zachodniego, zwłaszcza niemieckiego, ubożeniem społeczeństwa rosyjskiego, które jeszcze do niedawna stanowiło główną siłę nabywczą ozdób ogrodowych, a także zmianami w modach i wzorach konsumpcji: Każdy ma swój marketing i wie, co jest dla niego najlepsze. Dobrze jeżeli tak jest. Gorzej jak ktoś robi biznes, a totalnie nie kuma bazy i narzeka. Zmienia się, no zmienia się, zmieniają się. No, ile można sprzedawać krasnali?! [Przedsiębiorca z Jasieńca] Ja Polaków nie nazywam biznesmenami, to gady są... Nie potrafili się znaleźć w odpowiednim miejscu, w odpowiednim czasie, z odpowiednią ofertą. I tyle i koniec. [Mieszkaniec Brójec] Obecnie też jakość techniczna DK92 na badanym przez nas odcinku systematycznie ulega poprawie, a trasa ta znajduje się właściwie w permanentnym procesie modernizacji. Wymienić tu można choćby budowę sygnalizacji świetlnej w Bolewicach czy Sękowie w 2008 r., doznakowanie łuków poziomych, utworzenie azylów przy przejściach dla pieszych bądź szkołach, np. w Trzcielu i Boczowie w 2009 r.15, remont obwodnicy Świebodzina w 2010 r., remont 15 www.gddkia.gov.pl/pl/a/6882/droga-krajowa-nr-2 (data dostępu 20.05.2017). 100 nawierzchni w Pniowie i Torzymiu w 2011 r.16, czy wreszcie ostatnia modernizacja trasy na odcinku pomiędzy Boczowem a Torzymiem realizowana w latach 2014-201517. Trasa między, powiedzmy od Trzciela tutaj do Świecka, to jest no, dobra dróżka, no! [Kierowca tira pauzujący na parkingu w Boczowie] Niemniej w narracjach naszych rozmówców postrzeganie jakości oraz bezpieczeństwa DK92 wyraźne było zróżnicowane, uzależnione od doświadczeń codzienności. Uogólniając jednak mieszkańcy poszczególnych miejscowości, choć świadomi niebanalnej roli, jaką odgrywa ta trasa dla lokalnej ekonomii, często na nią narzekali. Jednym z typowych przykładów może być historia mieszkanki Mostek, której dom znajduje się zaraz przy drodze: Czekaliśmy bardzo długo, fakt, że w tej chwili oni tę drogę utrzymują w stanie dobrym, przedtem to były, żadna była, bo te pieniądze, jakie były, takie były. To znaczy przed unijnymi pieniędzmi, o tak bym powiedziała, bo w tej chwili to chyba ze środków unijnych. Dom, to trzeba było po prostu rok rocznie odnawiać. Prowadziłam wojny z Dyrekcją Dróg, bo to wszystko pękało. Okna są trzeci raz wymienione. Sól, to wszystko spływa, tiry jadą i jest dla nas takim wielkim uciążeniem, że naprawę, kto nie mieszka przy drodze, to nie ma nawet pojęcia. Prosiłam, żeby jakieś ekrany… Zrobiliśmy nową elewację, no szkoda jej, no od razu jechał tir, jak chlapnął, to… Były momenty, że było otwarte okno, jak deszcz padał i nie było tu odprowadzenia, teraz jest, jeszcze po moim wojowaniu zrobili tak, wycięli tu w asfalcie, że ta woda troszeczkę odchodzi. Ale to wcale nie rozwiązuje problemu. A przedtem to do domu, po prostu jak chlupnął, to kałuża wpadała. Raz, że jest tu tak niebezpiecznie, że wypadków masa. A po drugie, no uciążliwie mieszkać. Ani okna otworzyć, ani nic, bo jak się otworzy okno, to już się telewizora nie słyszy. No i budynki niszczeją, przede wszystkim to, to jest najgorsze. No i spaliny, ołów, to wszystko wpływa na nasze zdrowie. Wszystko wpływa, no ale co mamy zrobić? Już ile razy, już zrobili tych wysepek, niby to… No 16 www.lubuskie.pl/uploads/pliki/Biuro_prasowe/Informacja%20o%20inwestycjach%20drogowych.pdf (data dostępu 20.05.2017). 17 www.gddkia.gov.pl/pl/a/14321/Remont-drogi-krajowej-nr-92-w-Torzymiu (data dostępu 20.05.2017). 101 �pisałam pisma, o Jezus, nawet, więc tak mi odpisali, że będą się przyglądać. O! nawet jedno pismo mam. O! „Dyrekcja Dróg Krajowych i Autostrad w Zielonej Górze. W nawiązaniu do pisma…” I to jest 2006 rok… że… „będzie prowadziła obserwacje w działaniach kanalizacji deszczowej odprowadzającej wodę z nawierzchni podczas opadu deszczu. O postępie i sposobie rozwiązania problemu poinformujemy oddzielnym pismem.” O takie było odbijanie! Więc zrobili, wycięli taki kawałeczek tego asfaltu, żeby ta woda szła. To są źle studzienki rozłożone, ciągle podwyższają, ciągle podwyższają… Jest utrudnienie dla nas tu wzdłuż ulicy. Z kim by pani nie rozmawiała, wszyscy to potwierdzą. Mamy dość. Naprawdę mamy dosyć. Raz niebezpieczeństwo dzieci, pomimo że to światło jest. „Stara dwójka” z jej charakterystycznym krajobrazem, dynamiką, relacją wobec nowej, potężnej infrastruktury dla mobilności jaką jest autostrada A2, jest trasą obdarzaną ogromnym zainteresowaniem i sentymentem m.in. wśród dziennikarzy i artystów. Jest bohaterką onirycznego filmu Na trasie Poznań-Świecko, autorstwa Anny Raczyński18, felietonu „Stara dwójka” – moja droga ucieczki lub startu Agaty Źrałko (2014b), opublikowanym w zielonogórskim wydaniu „Gazety Wyborczej”19, czy reportażu radiowego Droga cu‑ dów Rafała Regulskiego i Marcina Wesołowskiego, wyemitowanego w Polskim Radio Merkury20. 18 Na trasie Poznań-Świecko/On the road between Poznań-Świecko (2013), reż. A. Raczynski, www.vimeo.com/76995618 (data dostępu 12.04.2017). 19 Felieton napisany z okazji plebiscytu „Nasze 25-lecie” ogłoszonego przez „Gazetę Wyborczą” z okazji 25-lecia transformacji ustrojowej w Polsce, którego celem było wskazanie najważniejszych wydarzeń i procesów, które uformowały na nowo Zieloną Górę, Gorzów i region, a także ludzi, którzy mieli największy wpływ na przemianę. 20 Reportaż wyemitowano w 2008 r. i jest zainspirowany przystąpieniem polski do układu z Schengen. Autorzy reportażu reklamują go w następujący sposób: „Koleiny i burdele, krasnale, miód, grzyby i prostytutki. Wiklinowe kosze, przydrożne krzyże, kolorowa Nevada, sztuczne palmy w Las Vegas i cofanie liczników przez całą dobę. Polski blichtr i kicz, polska droga i setki tysięcy TIR-ów. Obejrzeliśmy tę drogę dokładnie. E30, czyli po polsku – dwójka, to kwintesencja polskiej tandety. Tandety, którą tak chętnie kupują”, www.stary.radiomerkury.pl/index.php?art=24596 (dostęp 20.05.2017). 102 Bez wątpienia DK92 podziela z nowym odcinkiem autostrady A2 ideologiczną i dyskursywną historię, która jednak dla tej pierwszej kończy się symboliczną degradacją – odebraniem jej statusu drogi składającej się na sieć dróg europejskich. Znamiennym jest także nasz sposób postrzegania tych dwóch dróg: autostrady A2 jako reprezentantki wielkiej infrastruktury i nowoczesności, DK92 jako po prostu trasy, krajówki obciążonej negatywnym efektem transformacji systemowej, globalnych przemian politycznych i ekonomicznych oraz aktualnie podejmowanych przedsięwzięć modernizacyjnych. Jeśli odczytamy mobilność jako konstruowaną w procesach historycznych oraz społecznych, to natychmiast zauważymy, iż jest ona ściśle powiązana z budową i rozwojem infrastruktury, będącej wyrazem politycznych intencji integracji europejskiej, z której jak wyżej wspomnieliśmy DK92 została wyłączona. Teoretycznie infrastruktury mobilności przekraczają to co lokalne, obejmując autostrady, drogi ekspresowe oraz drogi krajowe tworzące sieć dróg o charakterze międzynarodowym. Rozwój tych sieci usprawnia i przyspiesza transport, a wobec tego dzięki niemu możliwe są szybkie połączenia pomiędzy postnarodowymi makroregionami w Europie (McNeill 2004: 134). Drogi i autostrady stanowią obecnie jeden z istotniejszych krajobrazów narodowych, o czym rozprawia m.in. Pete Merriman w książce pt. Driving spaces: a cultural-historical geography of England’s M1 motorway (2007). Istotność rozwoju infrastruktury drogowej warto jednak rozpatrywać w kontekście procesu integracji europejskiej rozpoczętym w XX w. (Schipper 2008; Van der Vleuten, Kaijser 2006). Jej najlepszym przykładem jest tzw. E-ro‑ ad system, czyli system dróg europejskich rozwinięty przez United Nations Economic Commission for Europe (UNECE) w celu umożliwienia mobilności transgranicznej. System został zaprojektowany już w latach 40. XX w., ale w pełni został zreorganizowany w 1975 r., w czasie gdy badany przez nas odcinek DK92 został oddany do użytku. Budowa i rozbudowa infrastruktury (tj. budowa mostów, autostrad, wiaduktów, tuneli, kładzenie torów etc.), to czynienie z terytorium Europy dynamicznej przestrzeni dla zwiększającego swoją intensywność przepływu. Innymi słowy, infrastruktura tylko 103 �z pozoru jest statyczna – z jej ujednoliconym krajobrazem, na który składają się dzięki stosowaniu tych samych technologii podobne elementy oraz rozwiązania od architektonicznych przez ergonomiczne. To właśnie ta monstrualna przestrzennie konstrukcja prowokuje, konstytuuje i kanalizuje ruch. Paul Virilio w Open sky (1997) pisze, że rozwój olbrzymich infrastruktur mobilności eliminuje topograficzne wyobrażenie krajobrazu jako czegoś, co jest tworzone z terytorialnych i lokalnych znaczników, które zawsze odgrywały istotną rolę w tworzeniu tożsamości narodowych. W opozycji do tych procesów tylko pozornie należałoby rozpatrywać DK92. Mimo jej silnego wpływu na lokalność, jej lokalne doświadczanie i społeczne znaczenia, to jednak przepływający nią różnorodni ludzie i rozmaite rzeczy decydują także o jej ponadnarodowości. Przepływy (trans)lokalne i tranzyt Wsie oraz miasteczka położone wzdłuż DK92 między Nowym Tomyślem a Świeckiem to miejsca intensywnego ruchu. Jest to masowy przepływ różnego rodzaju towarów wiezionych w naczepach dalekobieżnych ciężarówek, przepływ emigrantów zarobkowych i turystów, oraz codzienna mikromobilność mieszkańców. Każdy rodzaj tego ruchu, jego wykonawstwo, kierunki oraz intensywność warunkują ekonomiczną kondycję obserwowanych przez nas przydrożnych społeczności. Miejsca ich codziennego życia to nakładające się na siebie strefy złożonych przepływów: tranzytowego i międzynarodowego, lokalnego – zarówno publicznego jak i prywatnego, turystycznego i migracyjnego – zewnętrznego i wewnętrznego, a także przepływu rozmaitych kapitałów oraz rzeczy. Przepływy te „dzieją się” z jednej strony w warunkach lokalności, rozumianej jako zaktowiczenie i peryferyjność, z drugiej transgraniczności, która decyduje o kulturowych, społecznych i ekonomicznych fluktuacjach. Innymi słowy, w tym przypadku siłą rzeczy teren badań musiał posiadać charakter wielomiejscowy i translokalny. Koncepcje lokalności oraz miejsca powiązane są z symbolicznymi i praktycznymi działaniami ludzi, którzy je kreują, podtrzymują ich 104 trwanie i nadają im społeczno-kulturową wartość. Są więc kategoriami wyłaniającymi się poprzez praxis. W teoriach antropologicznych miejsce bywa analizowane jako: a) lokalizacja (location), która odnosi się do przestrzennej dystrybucji socjoekonomicznych działań, b) przywiązanie do miejsca (sense of place) oraz c) miejsce akcji (locale), w którym ludzie działają w określony sposób (Rodman 1992: 640-656). Miejsca są więc uwikłane w sieci o charakterze przestrzennym tworząc ramy dla działań i sprawczości. Naszym zdaniem w odniesieniu do wiedzy terenowej, jaka wyłoniła się dzięki przeprowadzonym przez nas badaniom, należy zwrócić się ku pojęciu translokalności. Jest to kategoria, która pojawia się w rozważaniach wiodących antropologów społecznych, takich jak Ajrun Appadurai (2005) czy Ulf Hannerz (1988: 235-256; 2003: 201-216). Jednak w ich rozumieniu translokalność jest sposobem konstytuowania społeczno-kulturowych przestrzeni mobilności, wymiejscowienia czy deterioryzacji. Używają tego pojęcia w celu uchwycenia sensu płynnych granic oraz nowoczesnych tożsamości oraz skupiają się na procesach makroskalowych, w pewnym sensie ignorując fakt, że mobilność zawsze jest w pewien sposób zlokalizowana oraz zawsze posiada określony kontekst. Z tej przyczyny bliżej nam do koncepcji George’a Marcusa, który pisze o etnografii wielomiejscowej, współcześnie koniecznej, ponieważ każda praktyka społeczno-kulturowa jest konstruowana przez ludzi działających w różnych miejscach i sytuacjach (Marcus 1995). Marcus definiuje translokalność jako całość analiz i jednocześnie sieć miejsc, w której pomiędzy tymi miejscami lokują się pogłębione badania etnograficzne. Jest to podejście zgodne z koncepcją Michaela P. Smitha również opisującego translokalność w odniesieniu do badań małoskalowych i długoterminowych (Smith 2011: 181-199). Ruch na DK92 opisujemy w kategorii przepływu, który rozumiemy jako przemieszczenie się w czasie z jednego miejsca do kolejnego, bycie w ruchu oraz mechanizmy jego podtrzymywania. Nie jest więc dla nas jedynie transportem, transmisją namacalnych form ze ściśle określonymi znaczeniami, lecz raczej niekończącą się serią przekształceń w czasie i przestrzeni, czymś, co kształtuje i rozmywa znaczenia, granice oraz formy kulturowe (por. Appadurai 1990: 105 �1-24; Hannerz 2000). Warto też zwrócić uwagę na relatywność szybkości zawierającej się w przepływie, który jest przecież cykliczny, sezonowy oraz regulowany wciąż zmieniającym się reżimami logistyki. Oznacza to, że przepływy zawsze podlegają jakiejś kontroli i regulacji odbywając się wedle ustalonych zasad, w określonych warunkach społeczno-kulturowych, politycznych i gospodarczych. Nim zidentyfikujemy najważniejsze naszym zdaniem grupy ludzi oraz rzeczy przepływających DK92 chcielibyśmy dookreślić ogólny charakter ruchu na tej drodze. „Stara dwójka” co najmniej do początku XXI w. słynęła z przepływu nielegalnych towarów, który aktualnie stracił na znaczeniu. Z ekonomicznego punktu widzenia nie ma już większego sensu ani nielegalny handel tytoniem i alkoholem, ani zajumanymi ubraniami czy kosmetykami. Są to te dobra, do których wszyscy mamy dziś swobodny dostęp. Beata Bielecka w artykule Kie‑ dyś był tu raj dla przemytników, dziwek i złodziei, opublikowanym w 2015 r. na łamach „Gazety Lubuskiej”, relacjonuje: „Most na Odrze łączący Słubice i Frankfurt to dziś spokojne miejsce, gdzie można spotkać głównie mieszkańców obu miast idących spacerkiem do sąsiadów. Nikt już dziś, tak jak w latach 90., nie łamie barierek, przy których dokonywano kontroli granicznej, żeby nielegalnie przekroczyć granicę ukradzionym gdzieś na Zachodzie samochodem. Nikt nie rzuca z mostu sztang z papierosami (zmusiło to Niemców do zbudowania wysokich na kilka metrów zapór, które powodowały, że przechodzień czuł się jak w klatce)” (Bielecka 2015). Przestępczość przygraniczna nie jest jedynie fenomenem na granicy polsko-niemieckiej. Podobne problemy towarzyszą wielu obszarom pogranicza, choć każdy teren ma swoje cechy szczególne. Przy czym istotne są tutaj zarówno rodzaje przestępstw, jak i specyfika regionu. Na granicy polsko-niemieckiej problem przestępczości zmieniał się przez lata. Przeobrażenia ustrojowe i zmiany na granicach państwa polskiego spowodowały, że w początkach lat 90. nastąpił znaczny wzrost przestępczości granicznej. Jednym z najczęstszych rodzajów przestępstw popełnianych na granicy, obok nielegalnej migracji, była przestępczość gospodarcza wprawiająca w ruch głównie towary akcyzowe, samochody oraz narkotyki. Według niemal wyszeptanych, wypowiedzianych w tajemnicy przez 106 naszych rozmówców informacji przemyt na badanym terenie odbywał się bardzo często na „zamówienie” – zwłaszcza jeśli chodzi o samochody oraz zajmowały się nim zarówno pojedyncze osoby, jak i zorganizowane grupy przestępcze. Choć po włączeniu Polski do strefy Schengen nastąpił wzrost przepływu kradzionych samochodów i ciężarówek (zwłaszcza z Niemiec do krajów za wschodnią granicę Polski) oraz zintensyfikował się przepływ narkotyków, to na tle statystyk z lat 90. dane pokazują spadkową tendencję przemytu. Z pewnością dziś nie zdarzają się już przeszukania polskich klientów w niemieckich supermarketach, zniknęły także bandy przemytnicze, które swoje bazy wypadowe miały tuż przy granicy po polskiej stronie (Łada 2014: 5-20). Jak powiedział jeden z naszych rozmówców: „Dziki przygraniczny kapitalizm odszedł do lamusa”. Przepływ dzisiejszą DK92 bez wątpienia zawsze znajdował się pod wpływem przemian politycznych, a na jego najbardziej aktualną dynamikę najwyraźniej wpłynęło wejście Polski do UE, globalny kryzys ekonomiczny z 2008 r. oraz konflikt ukraińsko-rosyjski toczący się od 2014 r. I tak w następstwie przystąpienia Polski do UE otwarcie zachodnioeuropejskich rynków pracy spowodowało nie napływ ludzi z zewnątrz, tylko mobilizację Polaków i ich emigrację zarobkową, dla miejscowości położonych wzdłuż DK92 o tyle specyficzną, że głównie sezonową i wahadłową. No, połowy wioski nie ma. Niemcy, Holandia, Anglia, Norwegia… Tu całymi rodzinami w sumie wyjeżdżali. Stąd pojechały dwie siostry, jedna wdowa z czwórką dzieci, druga mężatka do męża z trzema chłopakami. To już ładnych kilka lat temu, następne tam rodzeństwo pojechało, jeden z żoną i z synem, drugi kawaler, tam się żeni, ale tu przyjedzie kiedyś mieszkać. [Mieszkaniec Chociszewa] Początkowy boom na przepływ turystów, klientów zainteresowanych lokalnymi dobrami, systematyczny rozwój polskiej polityki transportowej znacząco zintensyfikował ruch tą drogą, która jednak wraz z kryzysem ekonomicznym znalazła się w regresie. Wielu naszych rozmówców, zwłaszcza przedsiębiorców – tych, których biznesy przetrwały ze względu na ich umiejętność przebranżawiania się czy w efekcie prowadzenia wielu firm na raz, wskazywało, że to 107 �ogólnopolskie, a nawet globalne fluktuacje ekonomiczne są temu regresowi winne. Mówili, że to nie autostrada A2 miała wpływ na upadające stacje benzynowe, przydrożne bary, hotele czy restauracje. Uważają, że regres już był, a otwarcie nowego odcinka autostrady, jedynie „wykończyło” niektóre lokalne działalności gospodarcze. Jednocześnie wierzą w potencjał tkwiący w A2. Ogólny, lokalny kryzys, nową biedę, o której pisze Waldemar Kuligowski w jednym z rozdziałów tej książki, trzeba by rozpatrzyć również w kontekście zwiększającego się nadzoru nad przepływem oraz zmianami technologicznymi. Przykładem niech będzie nielegalny handel paliwem, który zasilał nie tylko lokalne kieszenie, ale również przemierzających DK92 wschodnioeuropjeskich kierowców ciężarówek. Dziś, choć gdzieniegdzie mogliśmy obserwować ten proceder, jest on nieporównywalnie rzadszy ze względu na stosowanie przez przewoźników elektronicznych czujników poziomu paliwa. Wszystko upadło. Cały handel upadł. Podatki nas zjadają. Podatek, a szczególnie ZUS. Nie jest dobrze, nie jest dobrze! Polityka jest do luftu. Żeby się ta polityka zmieniła. [Przedsiębiorczyni z Sępolna] Przepływ DK92 nigdy też nie odbywał się jednostajnie i z tym samym natężeniem, podlegając sezonowości i specyficznej rytmice. Z etnograficznego punktu widzenia, zwłaszcza tranzyt, można by nawet rozpatrywać jako regulowany cyklicznością roku obrzędowego – ruch na DK92 zamiera w święta kościelne i narodowe. Posiada też charakter przerywany przez wzgląd na ogólnoeuropejskie regulacje czasu pracy i jazdy kierowców ciągników siodłowych. Przepływ tranzytowy znajduje się więc poza kontrolą i sprawczością mieszkańców, wpływając na jakość ich codziennego życia. Lokalna ekonomia to nie jedynie przydrożne przedsiębiorstwa dostosowujące się lub nie do zmieniających się warunków gospodarczych, politycznych i społecznych, to także fakt tego, iż stanowienie miejscowości tranzytowej, jest kosztochłonne. Innymi słowy codzienny przepływ nie tylko współkształtuje wielozmysłowo doświadczany krajobraz wsi i miasteczek położonych wzdłuż DK92, ale również eksploatuje ich przestrzeń. Staje się odpowiedzialny za rozjeżdżanie dróg gminnych, 108 uszkodzenia budynków, ulicznych balustrad, wysepek azylowych, chodników i krawężników. Uogólniając, przepływy DK92 są niejednorodne w swoich charakterze i można mówić o co najmniej trzech ich rodzajach – o przepływie lokalnym, translokalnym oraz tranzycie. I tak obserwowaliśmy migracje wewnętrzne czyli przemieszczanie się mieszkańców małych osad i wsi, zlokalizowanych w głębi poszczególnych gmin do miejscowości położonych bliżej DK92 i autostrady A2, zwiększające tym samym szansę przeprowadzających się ludzi i ich rodzin na lepszy dostęp do rynku pracy, edukacji czy usług publicznych; dalej migracje reprezentantów klasy średniej, decydujących się na życie na wsi, a zatem napływ tzw. nowych osadników z większych miast z terenu województwa lubuskiego i wielkopolskiego, dla których gminy przecięte autostradą stały się atrakcyjne ze względu na możliwość szybkiego przemieszczania się. Ponadto oczywiste jest codzienne poruszanie się do i z pracy21, do i ze szkoły, którym służy jeszcze komunikacja publiczna. Codzienna mobilność obejmuje też przemieszczanie się w celach konsumpcyjnych – na zakupy, do miejsc rozrywki takich jak baseny, kina oraz do placówek kulturalno-oświatowych, których oferta wykracza poza tę zagwarantowaną lokalnie. 21 Chodzi tu o przepływ mieszkańców do i z pracy poza miejscem ich zamieszkania. Wiele osób jest zatrudnionych w dużych zakładach produkcyjnych o globalnym zasięgu. Są to m.in.: Molex w Sulęcinie, ale także Phoenix Contact Wielkopolska wytwarzająca złącza elektrotechniczne, Aesculap Chifa należąca do międzynarodowego koncernu B. Braun Melsungen AG. produkująca narzędzia medyczne w Nowym Tomyślu, SECO/WARWICK Europe S.A. – światowy lider w produkcji pieców przemysłowych oraz urządzeń do obróbki cieplnej, Recaro produkująca fotele samolotowe w Świebodzinie, Ikea w Zbąszynku, Steinhpol w Rzepinie – firma zajmująca się produkcją mebli tapicerowanych. Ponad to są to polskie przedsiębiorstwa, takie jak: działająca od 1945 r. Okręgowa Spółdzielnia Mleczarska TOP-TOMYŚL w Nowym Tomyślu, Sprick Rowery rocznie produkująca ponad 300 tys. jednośladów, Eldrob S.A. Lubuskie Zakłady Drobiarskie w Świebodzinie, Mercord – producent odzieży ochronnej w Świebodzinie. Wiele osób znajduje także zatrudnienie w supermarketach (Tesco, Biedronka, Lidl, Netto, Intermarché, Dino, Mrówka, NeoNet, MediaExpert) zlokalizowanych w miastach, a także w Obwodach Utrzymania Autostrady Ilanka w Torzymiu, Bolewice oraz Biały Mur w Myszęcinie. Pojedyncze osoby dojeżdżają również do pracy do Słubic, Poznania czy Zielonej Góry. 109 �Przepływy lokalne Społeczna ruchliwość mieszkańców poszczególnych miejscowości jest jednak wysoka tylko z pozoru, a rzeczywisty potencjał mobilności przesłania ich położenie względem wielkich infrastruktur dla mobilności oraz całodobowego wzmożonego ruchu samochodowego. Badany przez nas teren boryka się z licznymi problemami społeczno-ekonomicznymi wygenerowanymi przez transformację ustrojową w 1989 r., kiedy to parcelacji uległy PGR-y. Większość miejscowości wchodzących w skład badanych przez nas gmin, objęta była tą formą socjalistycznej własności ziemskiej. Wiele z nich nadal nie ma dostępu do internetu, gazociągu czy kanalizacji, a dojazd do nich bywa utrudniony na skutek priorytetowo traktowanych dróg bezpośrednio łączących się z autostradą oraz DK92. Mamy tu więc do czynienia z kolejną warstwą zjawiska mobilności, tj. z jej nierówną i zhierarchizowaną „dystrybucją”. Wymienione wyżej procesy przemieszczania się mają wymiar codzienny i oczywisty, same w sobie nie są stanowią jeszcze o szczególności przepływu obserwowanego na DK92. O jego specyfice decyduje przede wszystkim tranzyt towarowy oraz emigracyjny. DK92 to nieprzerwany strumień ciągników siodłowych, ciężarówek i lawet, także busów wiozących do krajów Europy Zachodniej emigrantów zarobkowych z Polski, Ukrainy, Litwy czy Białorusi, busów transportujących bagaże tych, którzy zdecydowali się na podróż samolotem oraz ogromne ilości paczek, w których kryją się materialne dobra zaświadczające o transnarodowych więziach rodzinnych. Przepływ lokalny odbywa się przede wszystkim przy udziale mieszkańców badanych przez nas miejscowości, którzy na co dzień poruszają się nie tylko DK92, ale drogami gminnymi, powiatowymi i wojewódzkimi, składającymi się na ogólną sieć połączeń drogowych w obrębie województwa lubelskiego i wielkopolskiego. Poruszają się także, w razie potrzeby, tylko lokalnie znanymi objazdami, zwłaszcza w czasie robót drogowych lub poważniejszych wypadków samochodowych czy awarii ciężarówek dalekobieżnych. Przykładem może być „leśna obwodnica” w Torzymiu, omijająca 110 remontowaną w latach 2014-2015 na całym odcinku tego miasteczka DK92. Prace modernizacyjne tej trasy wymagały wprowadzenia ruchu wahadłowego, który powodował momentami kilometrowe korki, co znacząco wpływało na codzienną mikromobilność mieszkańców Torzymia. Sytuacja ta została jednak przewidziana i na czas remontu DK92 powstał objazd, zwany przez miejscowych bypassem. Była to utwardzona wcześniej leśna droga ciągnąca się północnymi obrzeżami miasteczka. Do jej powstania przyczyniła się gmina dostarczając materiał do utwardzenia, wcześniej pozyskany bezpłatnie od Autostrady Wielopolskiej (był to gruz powstały w czasie budowy autostrady) oraz główny wykonawca robót na DK92 firma Eurovia, która wykonała utwardzenie. Interesujący wydaje się również fakt, że na podobnej zasadzie jak leśna obwodnica była w tamtym czasie wykorzystywana także A2. Wiele osób wracających do domów z kierunku od granicy polsko-niemieckiej chcąc uniknąć korków powodowanych remontem wybierało płatny odcinek autostrady. Codzienny przepływ mieszkańców tam i z powrotem wzdłuż starej dwójki powodowany jest sprawami oczywistymi: siecią powiązań pokrewieństwa, wspominaną wcześniej potrzebą dojechania do pracy, szkoły, sklepów, ośrodków opieki zdrowotnej czy urzędów. To, co pozostaje charakterystyczne dla tego terenu to postępująca redukcja komunikacji publicznej: Wszyscy muszą mieć samochód. Do Świebodzina jest dosyć sporo. Jest taki prywatny [autobus], ale w stronę Międzyrzecza i Trzciela prawie żadnego. Gdzieś jechać do lekarza, czy jakieś te, to trzeba kombinować. [Ekspedientka w sklepie w Brójcach] W ogóle jesteśmy odcięci, nasza wioska to jest odcięta od świata. Torzym jeszcze ma pociąg, pociągi. Sulęcin, autobusy, a my to już środkowa wioska, taka sobie. Dwa autobusy na krzyż i to wszystko. [Mieszkaniec Koryt] Rodziny mają po kilka samochodów, mieszkańcy przydrożnych miejscowości rzadko poruszają się pieszo czy rowerami – DK92 jest niebezpieczna, brakuje przy niej infrastruktury dla pieszych 111 �i rowerzystów22. Połączenia autobusowe realizowane przez przewoźników z Zielonej Góry, Gorzowa Wielkopolskiego powszechnie są uznawane za fatalne ze względu na ich niepraktyczny dzienny rozkład jazdy, a także twierdzi się, iż są odpowiedzialne za demobilizację seniorów, którzy często nie posiadają prawa jazdy i samochodów i są zależni od transportu prywatnego, odpłatnie najmowanego np. u sąsiadów. Niemniej redukcja lokalnych połączeń autobusowych związana jest z ogólnymi zmianami demograficznymi oraz zmianami w systemie szkolnictwa. Dziś dzieci i młodzież dowożona jest do szkół podstawowych oraz gimnazjów szkolnymi autobusami i w większości przypadków nie musi korzystać z tzw. pekaesów. Te, które jeździły rano wiozły np. do miasta tylko dwie osoby. Wiadomo, że nikomu to się nie opłacało. Coraz więcej osób jeździ samochodami, więc autobusy są puste. [Mieszkanka Pniowa] Jednym ze specyficznych dla zachodniej części badanego przez nas odcinka DK92 jest autobusowy przepływ pracowników sulęcińskiej filii amerykańskiej firmy Molex, produkującej złącza elektroniczne i elektryczne. Transport zagwarantowany przez tę korporację o globalnym zasięgu nie jest jednak transportem zakładowym – to dostosowany do ustalonego systemu zmianowego tzw. pekaes, którym do i z pracy przemieszczają się pracownicy Moltexu, traktowani priorytetowo oraz niekiedy młodzież dojeżdżająca do szkół średnich w Sulęcinie. – I ile mniej więcej osób w tym Molexie pracuje? Pan tak wozi to może się orientować. – Na pierwszej zmianie miałem 25 osób, teraz też gdzieś koło 20 było (…) Teraz to się ustabilizowało, kiedyś była bardzo duża rotacja, pokombinowali, przyjmowali ludzi, zwalniali i przyjmowali nowych, bo do nowych mieli dotacje, prawda, i takie kombinacje odchodziły (…) Codziennie rano pierwszą zmianę zawożę, później 12:20 do Sulęcina, z Sulęcina do Torzymia i zabieram drugą 22 Do wyjątków należy sieć szlaków rowerowych między Trzcielem a Miedzichowem. Są to jednakowoż szlaki turystyczne, z których trudno skorzystać na zasadzie alternatywnej trasy komunikacyjnej. Zob. www.miedzichowo.pl/szlaki-turystyczne. html (data dostępu 10.05.2017). 112 zmianę znowu wkoło i teraz zabiorę tych z pierwszej zmiany i odwiozę do domu. – A oprócz tego normalni ludzie, tak jak ja też jeżdżą, tak? – Też jeżdżą, też zdarza się. O, teraz właśnie młodzież z miesięcznymi idzie do nas. – Czyli uczniów pan też zabiera, to też na jakieś miesięczne bilety? – I rano to dwie osoby jeżdżą do innej firmy, a tak to wszystko do Molexu. To jest typowo pod Molex zrobiony autobus, linia… – Acha, czyli to jest tutaj konkretnie pracowniczy? – To nie jest pracowniczy, ale przystosowany do godzin pracy (…) Są jakieś powiązania, oni mają tańsze bilety miesięczne, coś tego, takie rzeczy, no nie? Ale ogólnie to jest normalnie linia, dlatego mogłem pani sprzedać bilet, bo to jest normalnie linia. [Kierowca autobusu] Ponieważ naszymi badaniami objęliśmy miejscowości zlokalizowane w większości w województwie lubuskim, to w kontekście mobilności zawodowej warto wspomnieć, iż Lubuskie należy do regionów średnio uprzemysłowionych, a charakterystyczną cechą gospodarki tego regionu jest obecność zakładów przemysłowych różnej wielkości, wśród których dominują podmioty małe i średnie. W produkcji przemysłowej duże znaczenie mają: produkcja pojazdów samochodowych, przyczep i naczep, produkcja wyrobów z drewna, korka, słomy i wikliny, produkcja artykułów spożywczych. Według raportu Europejskiego Portalu Mobilności Zawodowej „EURES” w końcu 2015 r. w województwie lubuskim działało ponad 700 podmiotów z udziałem kapitału zagranicznego (w tym 74 z nich z kapitałem przekraczającym 1 mln dolarów). Stopa bezrobocia na koniec grudnia 2015 r. kształtowała się na poziomie 10,6%. W powiatach, które objęliśmy badaniami odnotowano następującą stopę bezrobocia: międzyrzeckim – 15,8%, sulęcińskim – 12%, świebodzińskim – 9,2%23. Dane statystyczne GUS zebrane w kwartalnie przeprowadzanym Badaniu Aktywności Ekonomicznej Ludności (BAEL) 23 Informacje na temat rynku pracy. Lubuskie (2015), www.ec.europa.eu/eures/main. jsp?catId=2793&acro=lmi&mode=&recordLang=pl&lang=pl&parentId=&country Id=PL&regionId=PL4 (data dostępu 02.02.2017). 113 �praktycznie nie wykazują różnic w poziomie bezrobocia kobiet i mężczyzn (kształtuje się on na poziomie około 6%)24. Ponieważ jednak są to dane odnoszące się do ogólnego rynku pracy w Lubuskiem, to nie do końca odzwierciedlają specyfikę mobilności zawodowej mieszkańców przydrożnych miejscowości zlokalizowanych wzdłuż DK92. W sposób oczywisty lokalny rynek pracy związany jest z obsługą szeroko rozumianego transportu zarówno w jego towarowym jak i osobowym wymiarze. Prace, które można podjąć na badanym przez nas terenie lokują się w takich branżach jak handel, hotelarstwo, gastronomia oraz inne usługi im towarzyszące. Przydrożny rynek pracy jest więc zgenderyzowany oferując zatrudnienie przede wszystkim kobietom, które pracują między innymi w motelach i hotelach jako recepcjonistki, sprzątaczki czy menedżerki, w restauracjach i barach – głównie jako kucharki, barmanki i kelnerki, w sklepach, na stacjach benzynowych głównie jako kasjerki. Ponadto, to kobiety są zatrudniane we wcześniej wymienionych zakładach produkcyjnych ze względu na stereotypowe pojmowanie ich potencjalnych umiejętności związanych głównie ze zręcznością. Jest zatrudnienie dla jakiejś grupy osób z okolic, bo część pracuje też na autostradzie, ale z drugiej strony ta 92 też tutaj nas utrzymuje, bo grono ludzi, więcej kobiet, pracuje po hotelach, restauracjach, stacjach. I Sulęcin, co tam są te kabelki. Jakiegoś potężnego zakładu nie ma. To jest wszystko rozdrobnione. Większość ludzi to te stacje, bary. Tu jest Poźrzadło Nevada, koło Boczowa jest dużo stacji, między Torzymiem a Boczowem jest zagęszczenie tych stacji, hoteli. Dużo ludzi pracuje, jeżeli chodzi o kobiety, to w kabelkach, część dojeżdża. Trochę ludzi w budownictwie, małe firmy budowlane, a większość to jakieś bary, hotele, takie autohofy. [Mieszkaniec Koryt] Lokalna mobilność to także mobilność biznesów, małych i średnich firm, które wędrują z rąk do rąk, najczęściej w obrębie całych rodzin. Jest to strategia, dzięki której przedsiębiorstwa w złej kondycji finansowej zyskują ciągłość w postaci nowej firmy, której 24 Badanie Aktywności Ekonomicznej Ludności (BAEL) (2015), www.stat.gov.pl/informacja-o-badaniach-ankietowych/badanie-aktywnosci-ekonomicznej-ludnosci-bael/ (data dostępu 02.02.2017). 114 odsprzedawana jest marka oraz przede wszystkim środki trwałe, wyposażenie i inne towary. Nierzadko małe firmy bywają zamykane pod koniec obowiązywania preferencyjnych składek Zakładu Ubezpieczeń Społecznych. Przepływ tego rodzaju obserwowaliśmy w terenie bazując jednak na wcześniejszych kwerendach działalności gospodarczych rejestrowanych na badanych przez nas terenach po 1989 r. Żeśmy zmieniali trzy razy, bo tak było, żeby nie wejść w danym momencie w kasę, trzeba było zmienić właściciela. Bo tak, brakowało mojej żonie pół roku do emerytury i teraz przejąłem ja na siebie, pół roku, nie. I w tym pół roku musieliśmy z powrotem odwrócić na małżonkę ze względu na to, że ja przekraczałem w pół roku to przekroczenie te 30 tys. tam obrotowe. I trzeba było szybko zmieniać. No, ale mamy córkę, która tam też po studiach jest, była na praktykach w urzędzie, w ZUS-ach. [Przedsiębiorca z Koryt] Mobilnymi z pewnością można nazwać także przedsiębiorstwa wielomiejscowe, prężnie działające i nabierające ponadlokalnego charakteru. Wśród nich najczęściej znajdują się splatające się ze sobą rodzinne firmy. Przykładem zrodzonego lokalnie przedsiębiorstwa, którego kapitał można określić jako wielomiejscowy, jest Grupa Port 200025 – firma założona w 1998 r. przez zielonogórską rodzinę, dziś w posiadaniu sieci jest pięć stacji partnerskich pod szyldami największych marek w Polsce i świecie trasie A3, S3 oraz na trasach krajowych nr 92 (Mostki i Boczów) oraz 22, obecnie zaś inwestująca w nowe centrum obsługi transportu dalekobieżnego przy węźle autostrady A2 w Torzymiu. Pytałem o to, skąd jest (…) Powiedziałem, że jestem ciekawy, czy to lokalna inicjatywa itd. Z Zielonej Góry są, odpowiada wreszcie z uśmiechem. Tylko jeździli tą drogą do pracy i mąż pomyślał, że taki interes by się przydał. I sami własnymi siłami, jako interes rodzinny, rozkręcili. Gdyby nie to, to byłoby tu dalej tylko ściernisko (…) Zaczyna od tego, że „oczywiście” A2 wpływa niekorzystnie na ich interes, bo jest zmniejszony ruch. Różne mieli lata, ale teraz zdecydowanie jest mniej przyjeżdżających i to najbardziej bezpośrednio jest związane z autostradą. W jej ocenie przy okazji 25 Zob. www.port2000.pl/ (data dostępu 20.05.2017). 115 �tej rozmowy, zostali głównie tirowcy, wyobraża sobie, że autokary i osobówki głównie jeżdżą autostradą. Na przykład, w związku z tą modernizacją, mniejsze punkty, albo „prawie wszystkie” do 55 kilometra od Poznania, jaka to miejscowość, nie pamięta – odcinka „wyginęli”. Tylko tutaj, na tym odcinku bliżej granicy się ostali – i to głównie więksi. Mimo to, Portowi udało się przetrwać. Oni już i tak wkładają w to wszystko i starają się o tych kierowców dbać i zapewnić im wszystko czego mogą potrzebować. Zdarzają się w związku z tym nawet tacy, którzy zjeżdżają z A2 na ten odcinek, np. w Jordanowie, bo tutaj w Porcie mają te wszystkie usługi i to miejsce, które znają. Ale mówi, że modernizacja w postaci A2 ma też pozytywne strony, bo była potrzebna i odciążyła te miejscowości po drodze, bo wcześniej na drodze sunął niekończący się sznur ciężarowców. Więc są plusy i minusy oczywiście. Przy okazji ogólnej oceny ich obecnej sytuacji względem A2 i ogólnie stanu biznesu, dodaje, że wiadomo, że zawsze są jakieś utrudnienia, „kłody pod nogi”. Na przykład niedawno, w tamtym roku, organizowano przedłużające się, niezorganizowane remonty na 92, w kilku miejscach naraz, blokujące jeszcze dodatkowo przejazd, ograniczające i tak zmniejszony już ruch. Inny problem, to pojawienie się jakichś wzmianek na temat tego, żeby wprowadzić opłaty również za przejazd 92, co byłoby dla Portu wielkim ciosem, bo skoro trzeba płacić za drogę, to wybór będzie oczywiście padał na drogę, którą się przynajmniej szybko i łatwiej jeździ. Władze powinni się nimi tutaj, i innymi takimi przedsiębiorcami lokalnymi interesować, oferować ulgi, bo przecież gdyby nie oni, to nie byłoby tu nic. To oni własnym kosztem i wysiłkiem stworzyli to miejsce, które teraz płaci wysokie podatki, do tego zusy, itd. Już nie wspominając o miejscach pracy. Nie podkreślała sama tego tematu, nie wykorzystywała do budowania ich obrazu przede mną, ale też mówiła, że po PRL miejsca pracy padły, więc ich interes jest też dla okolicy pod tym względem korzystny. Autostrada nie pozwala tym lokalnym na prowadzenie biznesu, bo wszystkie miejsca wzdłuż niej są własnością tych, którzy są właścicielami autostrady. Nie powinno się pozwolić na taką monopolizację. Dużo zjazdów z autostrady w okolicy nie ma. Są najwyżej „techniczne,” jak mówi. Ale zjazdy i tak nie rozwiązałyby jej zdaniem problemu (wszystkich), bo korzystaliby tylko ci, którzy są najbliżej. A wszyscy powinni być uwzględnieni, kiedy stwarza się 116 takie programy modernizacyjne jak autostrada. Nie powinna być zamknięta i niedostępna dla przedsiębiorców z terenów, przez które przebiega. Tymczasem oni sami, właściciele Portu, zaczynają myśleć o inwestycjach gdzieś indziej, bo boją się tych potencjalnych zmian. Mimo że jest wolniej, to jakoś funkcjonują, ale jeżeli sytuacja będzie się dalej zmieniać, to muszą być zabezpieczeni. Próbują znaleźć inne inwestycje. Mają np. jedno miejsce na S3. [Fragment notatek z rozmowy ze współzałożycielką Portu 2000 autorstwa Łukasza Krokoszyńskiego, 08.07.2015] W lokalnym przepływie znajdują się także małe mobilne biznesy. Jest to handel obwoźny, czyli mobilna sprzedaż chemii z Niemiec, dywanów, sezonowej odzieży i obuwia, kur niosek, która na chwilę zatrzymuje się w poszczególnych miejscowościach – pod upadłymi sklepami, na placach lub pod kościołami. Ten rodzaj działalności to również mobilne piekarnie, sklepy spożywcze i lodziarnie, a także sezonowy handel przydrożny. W 1989 zacząłem ja sam, zacząłem od chlebka tak, później coraz lepiej, coraz lepiej, coraz lepiej. Później taki kolega mnie narzucił, że jest w Gorzowie auto dosyć ciekawe na handel obwoźny. Pojechałem na taką licytację i ten, co tam stoi, to żem kupił te auto, wylicytowaliśmy jakoś – z kolegami moimi, którzy kiedyś pracowali w zaopatrzeniu. I tak zaczęliśmy tym jeździć jak to się zaczęło już tego, tak coraz więcej tych ludzi, coraz więcej. Były bardzo dobre czasy, były bardzo dobre czasy w handlu wtenczas. Można się było bardzo szybko dorobić, nie było tych przepisów takich jeszcze jak dzisiaj, tych, tych różnych, wie pani, kontroli. No, sanepidową przechodziło się lekko. No, a później zaczęło się. Już zaczęli się czepiać. No i to już było, już coraz gorzej. To pojechaliśmy, w interes żeśmy weszli z synem, żeśmy ściągnęli te auto z Holandii. I ściągnęliśmy te auto i tak już zaczęło się, nie, już chłodnia i zamrażarki, wszystko chodziło, że jak się odłączy od prądu, to 10 godzin w terenie działa mi z baterii. I to przeszło sanepid, przeszło wszystkie te wymogi i tak jeździmy sobie (…) No najwięcej to akcyza, urząd, nie, i sanepid. Ale sanepid to tak praktycznie chyba dwa lata jakoś dali spokój, no bo do czego się czepić mają. Jak jest tam w miarę, ja nie mówię, że jest na 100%, na 100% w żadnym sklepie nie ma, zawsze coś się znajdzie. Ale nie, bo który jest samochód w ruchu, 117 �wiadomo coś przesunie się, coś się tego. Druga rzecz, że to jest samoobsługa, samoobsługa. Tu wchodzą ludzie i każdy sobie wybiera, nie, idzie z koszykiem do kasy i już, nie. Oczywiście jak we wszystkich marketach kradną, to normalne. I łapie się też, ale co zrobić. A nieraz jak chcą, to nieraz ktoś powie „panie, a może pan to przywieźć?, No dobra, no to ja przywiozę”. Jak ktoś zamówi coś takiego, co nie mam a potrzebuję, to ja mu tam przywiozę, nie ma problemów, nie? No te babcie akurat mają dobrze, jak ktoś pod dom podjedzie. Ci ludzie, co nie mają, po prostu są, nie mają pojazdów, są w wieku starszym, dla tych ludzi, to nic lepszego nie trzeba. Oni zadowoleni, oni, ja nie wiem, ja bym też chciał, żeby ktoś jeździł później jak ja będę, żeby później tak zatrąbił. [Właściciel mobilnego sklepu „U Broni” z Koryt] Sprzedaż przydrożna powszechnie kojarzy się z nie do końca legalną działalnością, jednak polskie prawo wyraźnie wskazuje, iż osoba, która chce sprzedawać towary na części pasa drogowego, musi liczyć się z tym, że konieczne będzie uzyskanie różnego rodzaju zezwoleń i poniesienie opłat, których wysokość zależy od zajmowanego obszaru i czasu jego wykorzystania. Decyzję administracyjną w tym zakresie wydaje zarządca drogi. Za handel bez zezwolenia lub zaaranżowany w sposób utrudniający ruch drogowy grożą grzywny od 20 zł do 5 tys. zł lub kara nagany26. Ten rodzaj aktywności ekonomicznej jeszcze do niedawna stanowił o estetycznej specyfice DK92. Dziś podejmowany jest coraz rzadziej, głównie jako efekt zmian we wzorach konsumpcji i odpływie dotychczasowych klientów, zarówno zagranicznych jak i polskich. Małe straganiki na poboczach drogi, w zatoczkach leśnych, na skrzyżowaniach czy na chodnikach kojarzą się jako lokalne i swojskie, a także mają stanowić dowód na ekonomiczną zaradność mieszkańców przydrożnych miejscowości. Tymczasem rzeczywistość przy DK92 bywa zupełnie inna, bowiem zarówno sprzedawcy jak i sprzedawane na straganach produkty z lokalnością nie mają nic wspólnego. Sprzedawcami na tymczasowych straganach, np. z runem leśnym czy sezonowymi 26 Zob. Handel przydrożny. Co grozi za handlowanie bez zezwolenia?, www.infor.pl/ prawo/wykroczenia/charakterystyka-wykroczen/291014,Co-grozi-za-handlowaniebez-zezwolenia.html (data dostępu 17.04.2017). 118 owocami, ale także utrzymywanych permanentnie jak np. punkty sprzedaży ozdób ogrodowych, często okazują się albo pracownikami zatrudnianymi sezonowo, albo są to osoby pochodzące z innych regionów Polski niż Lubuskie czy Wielkopolska. Jestem tu już trzeci rok... Znaczy ja to po prostu wyprzedaję po prostu komuś. Ja u kogoś tu pracuję (…) Trzy lata temu, jak jeszcze nie była otwarta autostrada, była częstotliwość ruchu i sprzedaż była dość dobra. Dlatego tutaj był punkt czynny dzień i noc. Teraz jestem tylko sam i tylko w dzień. Ile można po prostu wyprzedać... także mówię... tu czasem nawet jedna osoba nie utrzyma się z tego (…) No tej wikliny to już jest końcówka. Nie ściąga się już po prostu towaru świeżego, no po prostu co jeszcze zostało i dlatego jest. Obniża się ceny, 25% obrotu taniej... W tej chwili jeśli kupują to Polacy i ze wschodu bardziej. I jak ja tutaj jestem trzy miesiące to może miałem tutaj czterech Niemców. W tej chwili to się już po prostu zmieniło. Wtedy, tyle co wiem, że była sprzedaż dość ładna, a teraz tak jak mówię – jedna osoba się nie utrzyma z tego wszystkiego. Ewentualnie trzeba kupić sam sobie towar, daną ilość, swój narzut i to wtedy próbować wyżyć (…) Ja jestem z Dolnego Śląska. 300 km stąd – z Kotliny Kłodzkiej. Ja tutaj nie mieszkam. Ja tylko tutaj przyjechałem sobie na wakacje. Mieszkam u tej Pani, co ma to właśnie. Rancho Colorado i no, to jest tej pani… To znaczy... wszystko się po prostu zaczęło od miodu już kilka lat wcześniej. Po prostu dowoził jej miód kolega, nie? I tak jak dowoził ten miód, to jak potem szukała jak to się mówi na sezon... no i tak polecił mnie kumpel, no i tak zostało... wakacje mam. Tylko ja mówię... kiedyś to było przyjemne z pożytecznym, a teraz to tak jest cienko. [Sprzedawca miodu i ozdób ogrodowych w Bolewicku] Niekoniecznie osoba sprzedająca grzyby przy drodze jest też osobą, która je zbierała: Ja tu jestem 6 lat (…) Wcześniej 7 lat krasnale (…) – od 1993 do 2000 (…) Miody i grzyby… Ja kupuję je... ja tylko biorę od kogoś. Od kogoś, po prostu z jednego miejsca już biorę kilka lat, z pieczątką, nie z marketu, jak grzyby – to mają atest. Mają z tyłu – jest grzyboznawca. Ja, tego, tych rzeczy pilnuję. Ja nie jestem w stanie nazbierać tam 10-20, czy tam 15 kilogramów grzybów... Po prostu osoba, która nazbiera nie idzie do skupu, tylko przychodzi tutaj, a ja 119 �daję więcej jak na skupie (…) Do południa przynoszą. Idzie o 5.00, a 10.00-11.00 przyniesie. Bo ja już np. o 5.00, czy o 3.00 po południu nie wezmę, bo co? Przecież ja chcę świeży towar! Jak ja przyjadę o 9.00, się rozstawię, to on za godzinę już jest (…) Najlepiej idzie w sobotę, niedzielę. Jeszcze do interesu nie dołożyłem (…) Osobówka zjedzie i jeszcze sobie odpocznie, zapali papierosa i jeszcze pójdzie się załatwi do lasu (…) No, kiedyś jak było, tego, stara A2 to ja byłem pierwszy. A tutaj np. kilka lat temu, kiedy nie było autostrady, to odtąd do Miedzichowa było 12-15 ludzi. Pojedziecie normalnie do Miedzichowa – nie ma nikogo. Są dalej krasnale przy drodze na Miedzichowo, czy tam przy CPN-ie i dalej, tam z przodu jest jakiś blaszaczek, który ma trochę krasnali, trochę miodu, trochę tego, i więcej nie ma! Ja jestem jeden! (…) No, ja mam tu wszystkie dookoła skupy opanowane. Wszystkich znam, bo ja handlując krasnalami też handlowałem kurką, szparagiem czy jagodą. Ja tutaj robię już 20 lat... A dokładnie krasnale już 23, bo krasnale otworzyliśmy w 1992 r. [Handlarz grzybami w Bolewicach] Budowa autostrady A2 przyczyniła się także do zmiany tras i ścieżek pokonywanych przez te grupy ludzi, których praca bezpośrednio powiązana jest lasami. Pojawienie się tej wielkiej infrastruktury dla mobilności zadecydowała o tym, że zbieracze runa leśnego, myśliwi oraz leśniczy musieli zmienić swoje zwyczaje związane z przemieszczaniem się. Z praktycznego punktu widzenia najpierw, dla leśników no to jest przedzielenie nadleśnictwa tak naprawdę na pół, i to nie jest tak jak stara trasa, gdzie można ją przekroczyć w każdym miejscu i to jest jakby… to nie stanowi problemu większego, ale w momencie tutaj autostrada wiadomo to się łączy z ogrodzeniami i tylko jakieś konkretne miejsca gdzie można przejechać. Leśniczy, leśniczowie mają utrudnienie w dostępie do swojego lasu, tak że wiadomo muszą objeżdżać. Wiadomo, że to dłużej zajmuje czasu, no. [Inżynier nadzoru w nadleśnictwie Torzym] Tu konsekwencje budowy autostrady są najbardziej widoczne, ale jej przebieg nie był zaskoczeniem dla mieszkańców. Jej historia sięga przecież lat 40. XX w., a ślady „hitlerowskiej” autostrady pozostały i były oddolnie wyróżnianym elementem lokalnego krajobrazu. 120 Tutaj miejscowa ludność była jakby historycznie przyzwyczajona do pewnych spraw, ponieważ tutaj w okresie wojennym Hitler postanowił, że będzie tu biegła droga... autostrada Berlin-Moskwa i dokładnie na tym... w tym miejscu prowadził prace ziemne, których nie zakończył. Tam pracowali jacyś... jakieś obozy żydowskie, których pracowników później wymordowano, także no... ten pomysł był tutaj powiedzmy sobie nienowy. [Pracownik nadleśnictwa w Bolewicach] Oczywiście skutkiem inwestycji jest jego fragmentacja, ale w żadnym miejscu A2 nie rozpruwa badanych przez nas miejscowości na pół i skomunikowanie pofragmentowanych gmin jest na tyle dobre, że mieszkańcy mogą się relatywnie swobodnie przemieszczać korzystając np. z przejść pod wiaduktami. Dla regularnych mieszkańców ingerencja w krajobraz na skutek modernizacji poprzez autostradę nie ma więc większego znaczenia i z naszych obserwacji wynika, że wyraźnie mało korzystają z zasobów leśnych. Tych dróg publicznych w tych lasach jest dosyć gęsta sieć. To są oczywiście…, bo jak ktoś słyszy droga publiczna, to myśli sobie to chociaż asfalt, ale to często są jakieś stare bruki, taki już nawet, nawet że tak powiem zabytkowe, bo to są ponad 100-letnie drogi, albo po prostu drogi gruntowe, które mają status dróg publicznych czy to gminnych czy powiatowych, i w tych miejscach część tych dróg została utrzymana. Tak więc powstały jakieś podziemne przejazdy albo nadziemne. [Inżynier nadzoru w Nadleśnictwie Torzym] Jeśli chodzi o zwierzęta leśne to początkowo budowa A2 wpłynęła na ich mobilność, ograniczyła dotychczasowy dostęp do pożywienia czy możliwość ukrycia się. W efekcie zwiększyła się liczba przypadków niszczenia przez zwierzęta leśne upraw rolnych oraz ich udziału w kolizji na drogach. Tylko ci ekolodzy i zieloni, oni uważają, że zwierzyna jest tak głupia, że jak im się przetnie drogę, to ona zgłupieje i zdechnie z głodu, bo już sobie nie poradzi. Taka jak mądra jest zwierzyna, to nawet człowiek nie jest mądry. A wiadomo, że ekolodzy, to oni walczą o pieniądze i wymyślają cuda. Bo są porobione przejścia podziemne, są porobione tunele dla jeży, dla żab, dla ślimaków, no są, są. Jest 121 �siatka, że nie przejdzie tam, tylko musi iść tak daleko, aż trafi na ten tunel, nie? Zwierzyna sobie radzi. [Myśliwy z 30-letnim stażem] Interesujące rozwiązanie na fragmentację przestrzeni lasów rozciągających się pomiędzy autostradą A2 a DK92 oraz w ich okolicach znaleźli lokalni zbieracze runa leśnego, którzy by szybciej przedostać się z jednej strony drogi na drugą korzystają z podziemnych przejść dla mniejszych zwierząt. Pod autostradą w wielu miejscach są takie mniejsze tunele. To są najczęściej z takiej jakby ryflowanej blachy zrobione (…) Jak ja przechodzę to muszę być zgięty prawie w pół żeby przejść, to są takie przejścia dla płazów. Człowiek się tam zmieści tak, tak, tak… Niektórzy grzybiarze się tamtędy pchają na druga stronę. [Inżynier nadzoru w nadleśnictwie Torzym] Z tych przejść dla zwierzyny nie powinno się korzystać, ale jeśli jest na tyle dostępne, no to trudno, nie stoi tam żaden strażnik, nikt nie pilnuje, żeby kogoś tam zatrzymywać na siłę, to nie o to chodzi. Jak jest przejście, rowem dla płazów czy dla drobnej zwierzyny, to nikt tam się nie będzie czołgał, żeby przechodzić z jednej strony na drugą. [Zastępca nadleśniczego w Świebodzinie] Pozyskiwaniem runa leśnego, zwłaszcza grzybów nie zajmują się wyłącznie miejscowi. Do lubuskich lasów przyjeżdżają grzybiarze z całej Polski, a budowa nowego odcinka autostrady A2 jawi się dla nich korzystnie: Najwyżej daje możliwość szybszego dojazdu, bo grzybiarze przyjeżdżali tu i z Wrocławia i z Poznania, także szybciej przyjadą, szybciej odjadą. Więcej czasu mogą poświęcić na grzyby! Miałem niedawno nawet telefon od takiego obywatela, który był bardzo niezadowolony, że aż tyle samochodów stoi na drogach leśnych. Ruch jest bardziej związany z intensywnością wysypu grzybów, a niżeli z… chociaż też może... z tymi drogami dojazdowymi. Bo to zawsze, jeżeli jest łatwiejszy dojazd to więcej osób dojedzie, bo samochodem, bo to, bo tamto. [Pracownik nadleśnictwa w Bolewicach] Jednak według jednego z pracowników Nadleśnictwa w Świebodzinie autostrada miała mniejszy wpływ na mobilność na grzybiarzy niż na gospodarkę leśną czy rolnictwo. 122 Dla rolnika w tym momencie, jeśli odcięli mu pole, do którego przejeżdżał z jednej części na drugą i jedzie kilka kilometrów, to tak można mnożyć po prostu. Mnożyć, mnożyć te konieczne wydłużenia czasu lokalnych jazd. W ramach, w ramach przejazdu takiego krajowego nazwijmy to, to się skraca. Ale lokalnie, lokalnie autostrada spowodowała wydłużenie, wydłużenie przejazdów I to właśnie przez gospodarkę leśną, wywóz drewna dla firm transportowych itd., to się wszystko, wszystko tutaj nakłada, no nie? Też mamy duży odcinek, można powiedzieć, że na terenie nadleśnictwa, oprócz zjazdu w Jordanowie, to następny jest dopiero zjazd w Torzymiu. Mogłoby być gęściej te zjazdy, chociaż z drugiej strony jak gdzieś jedzie się w świat i się wie, że 20 km ta miejscowość docelowa jest od zjazdu z autostrady, to się wydaje, że to jest idealnie, nie, że tutaj gęściej nie musi być. Przepływy translokalne Przepływ translokalny w naszym rozumieniu to wciąż następujące, otwarte i nielinearne procesy przemieszczania się, które generują zróżnicowane i nie dające się uniknąć złożone relacje łączące różne miejsca oraz ludzi. Jest efektem znajdujących się w nieustannym ruchu zarówno rzeczy oraz osób jak i informacji oraz wartości. Przepływ ten skutkuje silnymi i kontekstowymi powiązaniami wykraczającymi poza lokalność. Powiązania te mogą być przy tym rozmaite: ekonomiczne, polityczne, społeczne, subiektywne i emocjonalne. To, co w przepływie translokalnym dla nas najistotniejsze, to to, iż nie pozostaje bez wyraźnego wpływu na lokalność przydrożnych miejscowości, które przecina DK92. Mowa tu m.in. o wahadłowym poruszaniu się tą trasą lokalnych ludzi poza granice Polski, przede wszystkim w związku z pracą. Jest to nie tylko sezonowa migracja zarobkowa najczęściej do Niemiec czy Holandii, ale także dojeżdżanie do zakładów pracy zlokalizowanych na terenie Brandenburgii, zwłaszcza w okolicach Berlina. Wielu mieszkańców wsi i miasteczek położonych w bliższych granicy polsko-niemieckiej punktach badawczych dojeżdża do pracy codziennie, inni wracają na weekendy, jeszcze inni wówczas, gdy otrzymają wypłaty. Firmy, w których 123 �pracują nasi rozmówcy zajmują się m.in. wysyłkową sprzedażą odzieży i butów27, sortowaniem śmieci recyklingowych, paczek kurierskich. To także masarnie czy ubojnie kurczaków. Dla pracowników tych podberlińskich firm typowe jest wspólne, codzienne dojeżdżanie do pracy przy użyciu jednego samochodu osobowego, dzięki czemu obniżeniu ulegają koszty transportu. Rozmówczyni ma ponad 50 lat, męża, który zajmuje się małorolnictwem oraz trójkę dzieci: syna, który uczy się w gimnazjum, córkę na rencie oraz córkę, która wyszła za mąż. Rozmówczyni nie pochodzi z Mostek ale z pobliskich Przełazów. Wiedziałam, że jej przypadek jest interesujący, ponieważ już w pierwszych jej słowach pojawiła się kwestia emigracji zarobkowej. Określiła się jako osoba, która załapała się na zmiany ekonomiczne jakie zaszły pod wpływem otwarcia autostrady – jest ofiarą okresu, w którym przez pół roku A2 była za darmo. Spowodowało to niemal całkowity zanik tranzytu, który w konsekwencji doprowadził do zwolnień pracowników centrów obsługujących ludzi transportu. Rozmówczyni pracowała w kuchni w barze w Centrum Las Vegas. Akurat ona została zwolniona. Potem po pół roku, kiedy A2 stała się płatna pojawiła się możliwość powrotu do pracy, ale już na innych zasadach – w grę zaczęły wchodzić wyłącznie umowy zlecenia i o dzieło, co nieszczególnie interesowało rozmówczynię. Jak stwierdziła „mam już tyle lat, że nie mogę sobie na coś takiego pozwolić”. W konsekwencji podjęła decyzję o emigracji zarobkowej. Najpierw były to prace sezonowe przy zbiorach, obecnie zaś rozmówczyni pracuje w trybie wahadłowym w firmie zajmującej się produkcją wyrobów mięsnych. Podkreśliła, że nie jest to ubojnia. Pracę znalazła dzięki konotacjom rodzinnym. Uważa, że korzystanie z ofert pośredników pracy jest bez sensu, ponieważ 27 Mowa tu o podberlińskich magazynów niemieckiej firmy Zalando, która w roku 2012 została oskarżona o nierówne traktowanie i wyzysk Polskich pracowników. W lipcu 2012 r. niemiecka telewizja ZDF wyemitowała reportaż o centrum logistycznym działającym dla Zalando, w którym pokazano, że pracownicy niektórych działów, przyjeżdżający do pracy z Polski nawet z odległości około 200 km, są objęci zakazem siadania. Zob. Im Zalando-Lager ist den Arbeitern Sitzen verboten (2012), www.golem.de/news/zdf-zoom-im-zalando-lager-ist-den-arbeitern-sitzen-verboten-1207-93501.html (data dostępu 20.05.2017) oraz dokument ZDF pt. Zalando - wie seine Mitarbeiter ausgebeutet werden!, www.youtube.com/ watch?v=qOh88oH4TZs (data dostępu 20.05.2017). 124 pośrednicy oszukują rodaków. Do pracy dojeżdża razem trzema koleżankami – składają się na transport. Z roboty wróciła wczoraj, stąd nie bardzo chciała dłużej rozmawiać. Byłam świadkiem tego jak otrzymała telefon od jednej z koleżanek, współemigrantek w sprawie tego, kto kogo zabiera. Rozmówczyni powiedziała, że z Mostek w rzeczonej firmie pracuje 5 osób. Co do długości wyjazdów – jest różnie. Są osoby, które mogą pracować dłużej, inne krócej – jak ona. Wraca chyba ze względu na chore dziecko. Stwierdziła, że generalnie wraca się jak się dostaje wypłatę. Mówiła o tym, że lokalnie nie ma pracodawców, którzy zapewniali by godną pracę, stąd wielu ludzi decyduje się na emigrację. Do Mostek wedle jej słów wróciły dwie rodziny, ale jest to związane z nieatrakcyjnością terenu. [Fragment notatki z rozmowy z mieszkanką Mostek autorstwa Agaty Stanisz, 15.09.2014] Podobnej cykliczności podlega praca kierowców ciężarówek dalekobieżnych, którzy zatrudnieni są w firmach przewozowych trudniących się transportem na terenie całej Polski i częściej krajów zachodnioeuropejskich. Podejmują oni pracę w różnych systemach zmianowych i bywają w trasie od jednego tygodnia do czterech. W systemie jedno-dwutygodniowym pracuje mąż jednej z naszych rozmówczyń z Torzymia, która od niedawna prowadzi niewielki punkt sprzedaży odzieży używanej: Obecnie jest zatrudniony średniej wielkości firmie spedycyjnej, której baza znajduje się kilkadziesiąt kilometrów od Torzymia. Mąż pracuje w systemie 1-2 tygodniowym, często wraca na weekendy. Zjeżdża w piątek w nocy, w sobotę jeszcze musi jechać do Gorzowa, żeby załatwić papierkową robotę. Jedzie w trasę z niedzieli na poniedziałek. Czasem zostaje w trasie na dwa tygodnie. Kiedyś pracował u innego przewoźnika i wówczas jeździł przez 4 tygodnie, ale jak raz musiał zostać na 6 tygodni zażądałam, aby zmienił firmę – co zrobił. Życie z tirowcem, to życie w pędzie: wróci w nocy w piątek, od razu ubrania do prania, w sobotę zakupy, przygotowywanie jedzenia na trasę, wygospodarowanie czasu dla siebie, żeby z dzieciakami pobyć, jedzie się do jednych, drugich rodziców, czasem trzeba coś w domu porobić i mija. Wszystko w pędzie. Kiedy nie ma męża, też żyję w pędzie, bo muszę wszystko ogarniać sama – robię sobie listy, tego co mam zrobić, wieszam 125 �na lodówce i odhaczam. Odkąd mąż jeździ śpię z telefonem w ręce, dopiero jak zjeżdża do domu, telefon odkładam na bok. O translokalności można także mówić w przypadku biznesmenów od lat podróżujących drogą DK92, głównie z sentymentu i przyzwyczajenia, zasilających jeszcze budżety podupadających hoteli, barów i restauracji: Może ktoś jeszcze w wakacje, na przykład 1-2 ludzi, przyjedzie z sentymentu? Czy z zagranicy? Ale też już coraz mniej. Ci starsi to już mówię, są za starzy, pewnie już samochodami nie jeżdżą, a ci młodzi już nie znają. Ale jeszcze się tam coś trafi, że ktoś przyjedzie i może dla tych ludzi, co z sentymentu przyjeżdżają, a jest ich na prawdę jednostki, już nie dziesiątki. Jednostki. [Właścicielka Zajadu Otwarte Wrota w Sępolnie] To także regularnie, co roku przyjeżdżający myśliwi z Francji, Holandii, Niemiec i innych regionów Polski; coraz rzadziej wschodnioniemieccy klienci klubów nocnych, których zanik to efekt procesu wyludniania się miast w Brandenburgii po 1990 r. (por. Jurkowska 2013: 163-177). Wraz z systematycznym odpływem ludności brandenburskiej do zachodnich landów oraz starzeniem się pozostałej kluby nocne utraciły dotychczasowych klientów i większości przypadków rację bytu. Tym samym ich nieobecność odbija się na tych mieszkańcach, którzy do tej pory dorywczo trudnili się transportem prostytutek do klientów oraz klientów do klubów nocnych. Wypadli też klienci niemieccy, którzy przyjeżdżali w te okolice na dziwki do licznych klubów nocnych. Większość z nich padło, Alibi ledwo przędzie. W Korytach są ponoć tylko trzy panienki – Rumunki. Nie ma klientów, a jeśli zdarzają się to jest problem z obsługą – przyjedzie 7 klientów, a są 3 dziwki tylko, więc po imprezie. [Menadżer jednego z hoteli w Torzymiu] Translokalnemu przemieszczaniu się podlegają również inżynierowie i robotnicy drogowi. Modernizacja infrastruktury drogowej czy to w postaci budowy autostrady A2 czy rozpoczętego późnym latem 2014 r. remontu nawierzchni DK92 pomiędzy Boczowem a Torzymiem wiązała się z napływem robotników mobilizujących 126 lokalną ekonomię, która musiała odpowiedzieć na zapotrzebowanie na dodatkowe miejsca noclegowe czy zwiększenie się grupy klientów branży gastronomicznej. We wszystkich tych działaniach modernizacyjnych brali udział pracownicy pozalokalni pochodzący praktycznie z całego kraju zatrudniani przez międzynarodowe, globalne firmy takie jak Strabag czy Erovia. W konsekwencji prócz już istniejących hoteli i moteli, w miejscowościach położonych wzdłuż DK92 powstawały tymczasowe pensjonaty. Tutaj my mieliśmy duży ruch. W jednym i drugim hotelu. Oni stąd byli wywożeni na różne odcinki autostrady. [Pracownik Ośrodka szkoleniowo-wypoczynkowego w Trzcielu] W końcowej fazie mieliśmy tutaj firmę z Kłodzka, ale to już naprawdę w końcowej fazie. I jeszcze jakąś firmę, ale nie pamiętam. Nie pamiętam już nazwy, ani skąd oni byli. Gdzieś chyba zza Konina. [Gospodarz w Gościńcu Pod Dębem w Jasieńcu] No, ludziom było dobrze jak była budowa, tym okolicznym, bardzo dobrze było. Bo i wynajem jakichś tam mieszkań, domków. [Właściciel klubu nocnego Alibi w Korytach] Na obecności robotników drogowych skorzystali też lokalni przedsiębiorcy działający w branży gastronomicznej: Karmimy autostradę, karmimy Eurovię, karmimy szpital w Torzymiu, policję. Wszystkich. Mamy tanie obiady i dobre. Pomysł się zrodził, jak się zaczęła budować autostrada, bo na początku z kolegą karmiliśmy autostradę. Woziliśmy co dzień ponad 300 obiadów. A on ma restaurację, ja przeszedłem, zrobiłem coś takiego na mniejszą skalę, już dla siebie samego. W restauracji około 2-3 lat się robi, żeby przekonać klienta, zrobić jakąś markę, a ja po 2 miesiącach już nie potrzebowałem. Tylko, że inaczej, jesteśmy znani w rejonie jako rodzina gotująca. Mam to z siostrą, moja druga siostra gotuje, a od jutra wchodzimy na Węgrzyn jeszcze. Tam mamy kantynę, ale na zasadzie, że poszczególne pory roku mamy, gdzie są poligony. 1,2 tys. ludzi na poligonie i otwieramy kantynę (…) Do mnie firmy dzwonią, teraz z Tych przyjechała firma, będzie przez 2 miesiące robić autostradę, naprawiać i zadzwonili, wykupują sobie obiady u mnie dla pracowników. Tutaj budują stację 127 �Orlena u góry, też firma z Tych, czy tamtych rejonów, tak samo u nas je…” [Właściciel firmy cateringowej w Torzymiu] W oczach większości naszych rozmówców tymczasowa możliwość zarobienia dodatkowych pieniędzy na przepływie pracowników firm budowalnych jest jednym z najbardziej pozytywnych skutków modernizacji infrastruktury drogowej28. Niemniej ponieważ przepływ ten nie ma charakteru stałego i następuje raczej falami oraz obecnie już ze znacznie mniejszą częstotliwością i intensywnością niż w okresie budowy autostrady A2, to czują się zawiedzeni. Jednocześnie trudno odpowiedzieć na pytanie czy pojawiają się firmy ze względu na autostradę, czy może i bez niej by się pojawiały. Ludzie mogą czuć się zawiedzeni, bo budowa autostrady rzeczywiście dawała kasę w sposób bezpośredni – ludzie pracujący przy niej musieli gdzieś spać, musieli coś jeść i musieli kupować, ale to się skończyło. Zjawienie się dużej firmy zawsze prowokuje pojawienie się kolejnych, mniejszych, np. niezbędnych do obsługi tej większej. Lokalni narzekają, bo skończyły się szybkie i namacalne efekty związane z budową autostrady. Obwiniają autostradę za niepowodzenia ekonomiczne, które nie mają z autostradą wiele lub nic wspólnego. [Mistrz organizacji ruchu drogowego pracujący w jednym z OUA] Budowy A2 a także remont DK92 okazały się wprawiać w ruch szczególnego rodzaju rzeczy takie jak drobny sprzęt (np. agregaty), paliwo, piasek, gruz czy inne materiały budowlane. Ich przepływ przy tym nie zawsze jest legalny29. 28 Pojedynczy mieszkańcy badanych przez nas miejscowości w trakcie budowy autostrady A2 dorabiali także zapewniając transport archeologom pracującym przy wykopaliskach lub też byli przez nich zatrudniani do wykonywania prostych prac, takich jak oczyszczanie znalezisk. 29 Place budów autostradowych często są narażone na kradzieże i budowa A2 nie należy w tym względzie do wyjątków. Przy czym zaznaczamy, że wykonawcami tych nielegalnych i sprzecznych z prawem działań są często sami pracownicy. Por. Ukradli paliwo i maszynę z terenu budowy (2011), www.lubuskie.onet. pl/ukradli-paliwo-i-maszyne-z-terenu-budowy/fq3s7 (data dostępu 10.04.2017); Kolejne kradzieże z placu budowy autostrady (2012), www.wirtualnyzgierz.pl/ aktualnosci/2408,2012,kolejne-kradzieze-z-placu-budowy-autostrady (data dostępu 10.04.2017); Plaga kradzieży na budowach autostrad (2012), www.polskieradio. 128 Ponadto geograficzna bliskość badanego przez nas terenu przyczynia się do przepływu i napływu cudzoziemców (np. Ukraińców, Bułgarów, Turków), którzy wynajmują pokoje w miejscowościach takich jak Torzym czy Boczów i dojeżdżają do pracy do Niemiec. Są oni jednak niewidoczni w przestrzeni publicznej, a ich obecność pozostaje ukryta. To także translokalny przepływ polskich emigrantów z lat 80. i wczesnych 90. Są to osoby na stałe mieszkające za granicą – w Niemczech lub Holandii, które po uzyskaniu odpowiedniego statusu majątkowego mogły sobie pozwolić na zakup domów letniskowych na terenie krajobrazowo najbardziej atrakcyjnych miejscowości, takich jak np. Przełazy w gm. Mostki czy Garbicz w gm. Torzym. Miejscowi określają ich jako polskich Niemców. Do najciekawszej grupy translokalnej należą alokowani na wschód funkcjonariusze celni zatrudniani w straży granicznej, urzędach oraz izbach celnych. Ze względów logistycznych byli oni mieszkańcami miejscowości położonych najbliżej granicy polsko-niemieckiej. Po zniesieniu kontroli granicznej i otwarciu granic po wejściu do Unii Europejskiej, byli przenoszeni na uszczelnianą granicę wschodnią począwszy od roku 2004. Wielu z nich nie zdecydowało się na przeprowadzkę wraz z rodzinami, pozostawiając je na miejscu. Sytuacja ta wytwarza charakterystyczne dla translokalności powiązania społeczne, ekonomiczne i emocjonalne. Także rzeczy sprzedawane jako lokalne produkty mogą być rozumiane jako translokalne – często nie są wytwarzane na miejscu. Dotyczy to przy tym tak charakterystycznych dla przydrożnego handlu krasnali ogrodowych, wyrobów z wikliny, grzybów, sezonowych owoców i warzyw czy miodów, w które lokalni przedsiębiorcy zaopatrują się w hurtowaniach spoza województw lubuskiego czy wielkopolskiego. Chyba najbardziej znamienitym przykładem są wyroby wiklinowe. Hurtowo i przeważnie za granicę sprzedaję. Przedtem się woziło. Ja mam stałych i mnie nie potrzeba. Ja tu nie muszę mieć reklamy, ja nie muszę nic mieć! (…) Sprowadzam z rzeszowskiego. Z tamtych stron. Sprowadzam i tutaj i tylko ja mam... Byli też miejscowi, ale już się wykruszyło. Młodzi nie chcą robić, a starzy już wykrupl/5/3/Artykul/595302,Plaga-kradziezy-na-budowach-autostrad (data dostępu 10.04.2017). 129 �szają się (…) Plantacje za drogie, opryski za drogie, robocizna za droga i ludzie nie sadzą (…) A koszyki, leżaki, gotowe wszystko to stamtąd jest. Bo stamtąd są tańsze. Tu są drogie wyroby. [Przedsiębiorczyni z Bolewicka] Jeżeli my tu grzyba nie załatwimy, to my grzyba załatwimy z Polski, załóżmy ze Strzelec Opolskich. [Przydrożny handlarz z Bolewic] Rzeczy lokalne są także eksportowane lub wprawiane w ruch przez przepływających DK92 turystów. Dawniej odbiorcami przydrożnie sprzedawanych produktów byli klienci niemieccy, dziś już tylko hurtownicy z Rosji i Ukrainy lub w przypadku produktów sprzedawanych przez wyżej cytowaną przedsiębiorczynię z Niemiec i Holandii: Rynek uległ nasyceniu, teraz wschód kupuje i wywozi. Czasy, w którym zajeżdżały wycieczki z Ruskimi się też skończyły, nie stać ich. [Przedsiębiorca z Miedzichowa] Najlepszy biznes to jak Mur Berliński był zniesiony. Niemcy brały co szło... nie patrzyli! A w tej chwili to już każdy Niemiec się liczy z każdym centem. Ale na początku to ja powiem co było: Niemcy brali jak ja mówię... jakbyście owinęli w złotko gówienko, to też by kupiły! No, nie było rzeczy, której by Niemcy u nas nie kupowały! Wszystko od nas brały! Jak głupie wszystko wykupywało! A teraz już koniec! Pieniądze im się skończyły i nędza! [Przedsiębiorczyni z Bolewicka] Odbiorcami lokalnych płodów leśnych są stali klienci, ale dzisiaj rzadko kupuje się, „ot tak przy drodze”. Niezależnie od tego, czy są to grzyby świeże, suszone, zaprawiane, czy szparagi, czereśnie lub borówka amerykańska coraz częściej są one kupowane „na telefon” („się zamawia, się zbiera”). Charakterystyczne jest również przemieszanie towarów w punktach przydrożnych, w których handlarze próbują, przez wzgląd na kryzys, sprzedawać obok siebie krasnale i bociany ogrodowe, dewocjonalia i wiklinowe krzesła, miody, świeże owoce i grzyby. Stali klienci najczęściej kupują najwięcej, przyjezdni „o ile po jednym”, Niemcy zatrzymają się po miód, a kierowcy ciężarówek po „grzybki do wódeczki”. 130 Mobilne rzeczy od zawsze miały wpływ na miejscową ekonomię. Przykładem może być niewielka wieś Koryta, w której do połowy lat 90. funkcjonowało kilka sklepów z odzieżą sprowadzaną z Łodzi. PGR-y zostały zlikwidowane i zaproponował później GS dzierżawę budynku, bo nie chcieli likwidować. Tak przejęliśmy z żoną i początkowo prowadziliśmy odzież, bo było w Korytach takie małe Eldorado z odzieżą. Było chyba z 5 sklepów odzieżowych. Przyjeżdżali ludzie z różnych stron. Ciuchy były z Polski, z Łodzi, z Warszawy z tych bazarów, no i później przerobiliśmy na spożywkę, bo tam był przy drodze sklep spożywczy, ale tam później zamknęli zrobili ciuch na całości, my zrobiliśmy spożywkę. Te sklepy koło jakieś 7-8 lat prosperowały, a później już rynek zaczął się wypełniać towarami wszędzie i zaczęli likwidować stopniowo, bo już coraz mniej ludzi przyjeżdżało. [Właściciel sklepu spożywczego w Korytach] Z kolei przez Boczów od wielu lat przepływają rzeczy używane sprowadzane z Niemiec. Miejscem, w którym rzeczy te tymczasowo „stacjonują” jest sklep Lamus. Historia powstania tego przedsiębiorstwa w sięga końca lat 80., kiedy na skutek transformacji ustrojowej możliwa stała się adaptacja byłych magazynów GS. Dziś firma składa się z 11 pawilonów, w których znajdują się niezliczone ilości przedmiotów sprowadzanych są głównie z Niemiec, Holandii, Belgii jak i Francji: „Lamus to także miejsce, które ma swój niepowtarzalny klimat, jakiego nie znajdziesz w żadnym innym powszechnie dostępnym sklepie. Każdy klient odwiedzający Boczów znajdzie tu coś dla siebie i nie zawsze są to rzeczy materialne. Jedni przyjeżdzają po to, by dokonać konkretnych zakupów, a inni by w świecie przedmiotów z duszą odetchnąć od natłoku spraw codziennych. Warto dodać że Lamus liczy sobie wielu klientów zagranicznych. Wszyscy Nasi klienci to ludzie wyjątkowi, reprezentujący różne zawody i różne zainteresowania. W ciągu ponad 20-letniej działalności firmy LAMUS pomiędzy kadrą pracowniczą a klientami, wytworzyła się specyficzna więź. Nasi klienci nawet będąc przejazdem w Boczowie nie wyobrażają sobie nie odwiedzić naszej firmy”30. 30 Ze strony internetowej firmy: www.lamusboczow.cba.pl/historia-lamusa.html (data dostępu 17.05.2017). 131 �Lamus to ma szrot, mówię szrot, rzeczy przywożone z Niemiec. Pełno tam tego jest. Nawet szczoteczki do zębów. Z Niemiec, ja tam też chodzę, tam czasem sobie zobaczę tak raz-dwa razy do roku, nie. No, ale tam ludzie też pracują, nie? Muszą umyć to wszystko czy lodówki, pralki, tam dobre rzeczy ma, nie? [Właściciel motelu w Boczowie] U nas największym biznesmenem w Boczowie jest pan z Lamusa. To jest tam, taki największy biznesmen. To na początku było takie, że on kupił to, zaczął remontować, coś tam, coś tam. Na początku miał tylko jeden ten domek, później tam coś przywiózł z tych Niemiec, coś tam ludzie kupili. I to się zaczęło podobać. On nawet teraz, miesiąc temu, w lipcu kupił ziemię kolejną pod kolejny barak, jakieś coś tam. Jesteśmy obładowani tutaj jego tymi wszystkimi rzeczami. Jak przywozi coś z Niemiec to jest pełno wszystkiego. Gratów, jakichś tam pierdół i w ogóle. I on to wszystko wystawiał, nie, jakieś doniczki, szkła, pobite szyby. Tam się zdarzało, bo oni mają taką firmę z Niemcami podpisaną, że ktoś umiera w Niemczech, jakiś starszy pan. On nie ma tego komu przepisać, nikt tam, nie ma rodziny. Wpada ta firma, zbiera wszystko z domu i przywozi tu. Nawet tak się zdarzyło kiedyś mi, że ja tam poszłam jakieś sobie, coś jakieś talerzyki czy coś oglądać. I tak jak wiesz, jak zostawili tam jedzenie na stole, to tak to przywieźli. Właśnie o to chodzi, że to nie jest tak, że oni jadą, mają jakąś tam firmę i oni to zbierają, sobie takie fajne antyki i oni to przywożą tu i sprzedają. Nie. Tam wchodzi firma, zabiera wszystko co z chałupy tam, wszystko, no wszystko. Pampersy, majtki – jest wszystko. [Sołtyska Boczowa] W kontekście translokalności miejscowych przedsiębiorstw na zaznaczeniu zyskuje także wieś Mostki w gm. Lubrza, w której to funkcjonuje, m.in. istniejąca od dekady polska filia ukraińskiego koncernu produkującego baseny przeznaczone głównie na rynek niemiecki: Firma istnieje od paru lat, a właścicielem nie jest Polak. A kto? Ukrainiec. Nie ma go tutaj. Pracuje u nas 4 Polaków, jeden z Mostek, dwóch ze Świebodzina, i jeden skądś. Inni nie chcą, bo jak już skończą szkoły, to nie chcą w takim czymś pracować. Do tego załoga składa się z 7 albo 8 Ukraińców (…) Szukali miejsca, które by było blisko granicy z Niemcami, i tutaj znaleźli taką halę, przy 132 92, ale nie sprzedają tym, co przejeżdżają. Większość przez internet i zdecydowana większość produktu podróżuje do Niemiec, gdzie dowożą je ich własne samochody dostawcze (…) Sprzedajemy teraz halę, bo sąsiadka narzekała. Nie, hałas, to smród jej przeszkadzał: zapach żywic, z których wyrabia się te baseny. Nie, wcale nie znaczy to, że firma będzie zamykana. Przeciwnie, że będzie się rozrastać. Znaleźli już inne miejsce w drugiej części Mostek. [Pracownik firmy Pooldream z Mostek] Przez badany przez nas teren przepływają również określone marki sklepów czy koncernów paliwowych. I tak wzdłuż DK92 nie da się nie zauważyć obecności supermarketów Biedronka, należących do portugalskiego konsorcjum Jeronimo Martins, francuskiego Carrefour czy reprezentujących polskie sieci handlowe sklepów Dino, Lewiatan, Chata Polska czy budowlana Mrówka. Kwestia pojawiania się tzw. sieciówek była przez naszych rozmówców ujmowana ambiwalentnie, bowiem z jednej strony odpowiedzialne są za ostateczny upadek małych, lokalnych sklepików, z drugiej zaś odpowiadają na zapotrzebowanie współczesnego klienta, który oczekuje odpowieniej różnorodności produktów, a także ich dostępności. Ponadto sklepy te poszerzyły lokalny rynek pracy dając zatrudnienie na stanowiskach różnego szczebla. Pośrednio też doprowadziły do zmian w codziennej mikromobilności mieszkańców dotąd udający się na zakupy niemal wyłącznie do większych miast takich jak: Świebodzin, Zielona Góra, Gorzów Wielkopolski, Sulęcin, Słubice, Frankfurt nad Odrą, a nawet Poznań. Likwidacja miejscowych sklepików spożywczo-monopolowych to nie tylko kwestia „sieciówek”, ale także problem przedsiębiorców związany z nieumiejętnością dostosowania się do zmieniających się oczekiwań potencjalnych klientów. Nierzadko oferowały produkty zbyt drogie, mało zróżnicowane lub nieświeże. Natomiast w momencie, kiedy jest Biedronka, kiedy jest Dino, to z jednej strony jest to jest fajnie jechać do sklepu, szybko kupić, zrobić zakupy i mieć ten towar. Z drugiej… czy to wykończyło? Trudno mi powiedzieć, bo to by trzeba było jednak zobaczyć jak one sobie radziły wcześniej. Bo ja myślę, że ten kryzys małych sklepików zaczął się wcześniej, to jest bardzo, to jest takie kółko zamknięte. One przestały mieć atrakcyjny towar, ludzie przestali 133 �przychodzić do tych, był towar czasami przeterminowany, reklamacje, bo i takie, takie mieliśmy sytuacje. A jednocześnie, no na okrągło kupowanie tego, jest jeden serek, tak, no to nie jest fajne. [Mieszkanka Torzymia] Tranzyty i zastoje Przepływy tranzytowe dotyczą głównie kierowców ciężarówek dalekobieżnych oraz przewożonych przez nich towarów, polskich i wschodnioeuropejskich emigrantów zarobkowych zmierzających do zachodnich krajów Unii Europejskich, turystów i wielu kategorii rzeczy począwszy od aut sprowadzonych z Niemiec, ukraińskiego paliwa, przez podlegające wymianie waluty, na emigranckich bagażach kończąc. Codzienność kierowców bardzo często usytuowana jest w przestrzeniach, które z antropologicznego punktu widzenia można określić jako Augéowskie nie-miejsca (Augé 1995). Przebywanie w tego typu przestrzeniach nie tylko generuje swoiste doświadczenia rozciągające się od percepcyjnej intensywności doznań wielozmysłowych, lecz także stawia pod znakiem zapytania oczywistość mobilności i ruchu, które przypisywane są podmiotom odpowiedzialnym za transport oraz mającym ucieleśniać szybkość i przepływ. Innymi rodzajami nie-miejsc, które kanalizują oraz konstytuują specyfikę tranzytu kierowców ciągników siodłowych są przestrzenie charakterystyczne dla infrastruktury mobilności – wszelkiego rodzaju drogi (w tym autostrady i drogi krajowe), centra obsługi transportu, parkingi, pobocza i obrzeża zarówno wielkich miast, mniejszych miasteczek, a nawet wsi (por. Normark 2006b: 241-252). Intensywność tranzytu ciągników siodłowych, a więc normy pracy kierowców, reguluje Rozporządzenie (WE) nr 561/2006 Parlamentu Europejskiego i Rady z dnia 15 marca 2006 r. w sprawie harmonizacji niektórych przepisów socjalnych odnoszących się do transportu drogowego31. Praca tej grupy zawodowej zawsze realizowana jest według uregulowanego prawnie grafika, teoretycznie nie dając 31 www.copernic-avocats.pl/publikacje-artykuly/2006-03-15-Rozporzadzenie-561-2006.pdf (dostęp 10.02.2015). 134 żadnych możliwości wyjścia poza określane ramy czasowe. Czas pracy oraz jazdy kierowców (obojętnie czy w wymiarze dobowym czy tygodniowym) jest złożony. Prawo określa możliwość pracy do 90 godzin w ciągu dwóch tygodni, o ile nie zostanie przekroczone 56 godzin w pierwszym tygodniu (oznacza to, że jeśli kierowcy przejadą 56 godzin w danym tygodniu, w kolejnym czas ich pracy może wynosić maksymalnie 34 godziny). W konsekwencji dzienny czas prowadzenia od zakończenia jednego dziennego okresu odpoczynku do rozpoczęcia następnego lub pomiędzy dziennym okresem odpoczynku a tygodniowym nie może przekroczyć 9 godzin, choć zezwala się na jego przedłużenie do nie więcej niż 10 godzin nie częściej niż dwa razy w tygodniu. Po 4,5 godzinach prowadzenia musi nastąpić obowiązkowa przerwa oznaczająca okres, w którym kierowca nie może prowadzić pojazdu ani wykonywać żadnej innej pracy. Musi być wykorzystana wyłącznie do wypoczynku i wynosić co najmniej 45 minut32. Do tego dochodzi regulacja dziennego okresu odpoczynku, w którym kierowca może swobodnie dysponować swoim czasem i obejmuje regularny lub skrócony dzienny okres odpoczynku. Pierwszy z nich oznacza nieprzerwany odpoczynek trwający co najmniej 11 godzin, drugi zaś odpoczynek 9-godzinny, ale krótszy niż 11 godzin. Podobnie wygląda regulacja odpoczynku tygodniowego, który musi się rozpocząć nie później niż po zakończeniu sześciu okresów 24-godzinnych licząc od końca poprzedniego tygodniowego okresu odpoczynku. Regularny tygodniowy okres odpoczynku powinien trwać co najmniej 45 godzin. W przypadku jego skrócenia należy go jednak skompensować równoważnym odpoczynkiem wykorzystanym jednorazowo przed końcem trzeciego tygodnia następującego po danym tygodniu. Odpoczynek wykorzystywany jako rekompensata za skrócony tygodniowy okres odpoczynku wykorzystuje się łącznie z innym okresem odpoczynku trwającym co najmniej 9 godzin. Kierowca musi wykręcić pauzę, musi pospać sobie. Kręcą pauzy, śpią, idą do baru, zjedzą, tankują. [Pracownik stacji paliw w Janisławcu] 32 Alternatywnie kierowca może wykorzystać przerwę długości co najmniej 15 minut, po której nastąpi przerwa długości co najmniej 30 minut, rozłożone w czasie w taki sposób, aby zachować zgodność z przepisami. 135 �Jednocześnie rozporządzenie to nie definiuje ani miejsca takiego odpoczynku, ani jego sposobu. Norma ta określa jedynie, że odpowiednio wyposażona kabina pozwala na tzw. odbiór odpoczynku. Kierowcy realizujący przewozy drogowe, poruszający się autostradą A2 nierzadko mają problem ze znalezieniem odpowiedniego miejsca postoju w celu realizacji obowiązkowych przerw. W szczególności zaś w okresach „weekendowych” bądź przed świętami państwowymi kiedy to zagęszczenie pojazdów na autostradowych parkingach jest bardzo duże. Na odcinku autostrady A2 pomiędzy Poznaniem a Świeckiem, po jej obu stronach funkcjonuje 6 Miejsc Obsługi Pasażerów (tzw. MOP-y), w tym 3 z nich posiada infrastrukturę zapewniającą względny komfort odpoczynku (są to MOP-y II i III kategorii)33. Liczba miejsc parkingowych na autostradowych MOP-ach, a także niedostatek pożądanych przez kierowców udogodnień kierują ich przepływ wprost na DK92, przy której znajduje się aż 29 punktów parkingowych, w tym 9 z nich to wyspecjalizowane w kompleksowej obsłudze transportu towarowego. Zlokalizowane są pomiędzy Janisławcem a Boczowem34. 33 Miejsce Obsługi Podróżnych (MOP) to teren wydzielony w pasie drogowym (w bliskim sąsiedztwie drogi), wyposażony w parking oraz w infrastrukturę zapewniającą komfort i odpoczynek podróżnym. MOP-y w Polsce dzielimy są na trzy kategorie: MOP kategorii I – o funkcji wypoczynkowej, wyposażony w stanowiska postojowe (parking), jezdnie manewrowe, urządzenia wypoczynkowe, sanitarne i oświetlenie; dopuszcza się wyposażenie w obiekty małej gastronomii; MOP kategorii II – o funkcji wypoczynkowo-usługowej, wyposażony w obiekty, o których mowa w pkt 1, oraz w stację paliw, stanowiska obsługi pojazdów, obiekty gastronomiczno-handlowe, punkty informacji turystycznej, MOP kategorii III – o funkcji wypoczynkowej i usługowej, wyposażony w obiekty, o których mowa w pkt 2, obiekty noclegowe oraz inne obiekty handlowo-usługowe w zależności od potrzeb. (zob. www.gddkia.gov. pl/pl/a/9174/coraz-wiecej-miejsc-obslugi-podroznych-coraz-wieksze-wplywy-zdzierzawy (data dostępu 20.05.2017). Jadąc z kierunku Świecka są to MOP-y: GnilecSosna zaraz przed samą granicą polsko-niemiecką, Walewice-Koryta, ChociszewoRogoziniec, Wytomyśl-Kozielaski, Zalesie-Sędzinko oraz Dopiewiec-Konarzewo. Trzy z nich to właściwie jedynie miejsca parkingowe zaopatrzone w toaletę, punkt poboru wody oraz automat z napojami, pozostałe są bardziej komfortowe dając kierowcą możliwość skorzystania z barów czy restauracji, prysznica, sklepu, bankomatu, wymiany waluty; na nich znajdują się także stacje benzynowe. 34 Owe 29 punktów parkingowych posiada zróżnicowaną infrastrukturę, poruszając się z kierunku Poznań – Świecko punkty te znajdują się w następujących miejscowościach: obrzeża Poznania na ul. Dąbrowskiego, Tarnowo Podgórne przy Hotelu 500, Piersko, Sękowo, Chełmno, Pniewy (dwa parkingi), Berdychowo, Paproć, Sępolno, 136 Jadą tędy, no z tego względu, że mogą paliwo, że mogą coś zjeść po drodze, europalety mogą sprzedać... No i są takie coś jak te domy uciechy i oni, oni z tego korzystają. A na autostradzie tego nie ma – nie sprzedadzą paliwa, ani nic. Dlatego jemu lepiej zjechać, sprzedać, zjeść dobrze. A tam musi ze swojej kieszeni i jeszcze nic nie sprzeda. [Mieszkanka Brójec] Wiadomo, jakieś tutaj bary, które są przy takiej drodze... niektóre ciężarówki nie zjeżdżają, nie? Polscy kierowcy zjeżdżają, bo wiadomo, bo im pasuje jedzenie, bo tu im pasuje parking, bo tu sobie umyją samochód, bo tu sobie zaparkują... są tacy co oszczędzają czas, a są i tacy co oszczędzają pieniądze, nie? Bo jednak za autostradę trzeba płacić, nie? [Pracownik stacji paliw w Bolewicku] Niemcy nie jeżdżą do Polski i dalej. Ruscy jadą 92-ką ze względu na jedzenie, bo jest lepsze niż u nich. [Polski kierowca jadący w kierunku Francji] Pracuję już ponad połowę życia i jestem zadowolony, że jeżdżę teraz tędy, bo tu jedzenie jest lepsze, przypomina bardziej domowe, a nie takie, jak jest w Niemczech, z półproduktów. W Niemczech są hot-dogi i tyle, i tak samo jest na tej waszej autostradzie teraz. Powinno być więcej zjazdów z autostrady. [Kierowca białoruski] W kontekście przepływu kierowców ciężarówek zakładaliśmy szczególny potencjał ukutego przez Marca Augé pojęcia nie-miejsca. Wedle oryginalnej koncepcji nie-miejsce jest opozycyjne względem „miejsc antropologicznych”, które rozumieć należy jako przestrzenie lokalne, istotne dla poczucia przynależności i funkcjonowania mechanizmów tożsamościowych, np. tworzonych w oparciu o pamięć zbiorową. Innymi słowy miejsca antropologiczne są historycznie zdefiniowane, określone czasoprzestrzennie i ich zawartość tworzy niezbędne dla głębszych relacji społecznych punkty odniesienia. Augé twierdzi, że miejsca tego rodzaju są coraz częściej wykluczane przez nowo wyłaniające się w kontekście wzmożonej mobilności supernowoczesne krajobrazy. Flagowymi przykładami takich przestrzeni są Miedzichowo, Trzciel, Lutol Suchy, Brójce, Świebodzin, Wilkowo, Janisławiec, Mostki (Las Vegas), Mostki (Port 2000), Stok, Gronów, Poźdzadło (Nevada Center), obrzeża Torzymia, Torzym-Kolonia Poręby, Pniów, Boczów (4 punkty). Zob. www. autostradypolska.pl/ (data dostępu 20.05.2017). 137 �dla Augé supermarkety, lotniska, wielkie hotele, autostrady, miejsca przed ekranami telewizorów, terminale komputerowe, a także cała komputerowa sieć internetu. Idąc dalej, przez swoje właściwości estetyczne czy funkcyjną standaryzację mają one eliminować poczucie linearności czasu, a więc generować taki rodzaj relacji między ludźmi, które pozbawione są lokalności czy „tubylczości” (Augé 1995: 75-115).). Bez wątpienia kierowcy przebywają w przestrzeniach nie mających charakteru antropologicznego, w których relacje międzyludzkie są temporalne, a ich jedyny kontekst stanowi bycie w ruchu. Najbardziej typowymi nie-miejscami są przede wszystkim parkingi – od wielkich w obrębie centrów obsługi transportu dalekobieżnego, przez usytuowane przy stacjach benzynowych, po niewielkie, kilkustanowiskowe przy barach, sklepach bądź motelach. Pomimo ustaleń Marca Augé bycie w tych przestrzeniach, a właściwie ich czasowe zamieszkiwanie, niekoniecznie musi skutkować poczuciem zawieszenia czasoprzestrzennego oraz znajdowania się jednocześnie wszędzie i nigdzie. Nie zawsze jest tak, że przestrzenie określane jako nie-miejsca uniemożliwiają nawiązanie relacji z tym co lokalne czy podejmowanie aktywności posiadających jakieś znaczenia społeczne. W rzeczywistości w odniesieniu do środowiska kierowców ciężarówek, z którymi mieliśmy okazję rozmawiać i przebywać, kategoria nie-miejsca staje się wybitnie niejednoznaczna. Po pierwsze, to na parkingach dokonywane są próby zawłaszczania przestrzeni, przejawiają się więzi transnacjonalne, manifestowane są przynależności narodowe, a czas w ujęciu całościowym (w relacji do trybu pracy) nabiera charakteru cyklicznego. Po drugie, parkingi ujawniają specyfikę dynamiki przepływu kapitału opartą na relacjach i interakcjach pomiędzy wieloma systemami produkcji oraz logistyki, zawsze znajdującymi się pod wpływem globalnych polityk i ekonomii. Po trzecie wreszcie, ilustrują wpisujące się w mobilność zastój i spowolnienie. Tranzyt towarowy DK92 to przede wszystkim przepływ ciężarówek z Rosji, Białorusi, Litwy, Łotwy, Ukrainy oraz Polski. Nasi rozmówcy – mieszkańcy miejscowości położonych przy tej trasie wielokrotnie powtarzali, że „tędy jedzie cały Wschód”, choć jego obecność na poziomie lokalnym sprowadza się do miejsc parkingowych. 138 Każdy goni. Czas to pieniądz, każdy chce jak najszybciej dojechać, tym bardziej, że kierowcy ciężarówek, jak oni i tak na czas i pauza (…) Jeśli chodzi o samochody dostawcze, ciężarowe, to 80% jeździ po starej drodze, w związku z tym, że pracodawcy, jednak każdy liczy pieniążki. Na starej drodze nie musi płacić, natomiast na autostradzie musi płacić. Jeżeli ma dostawę na zachód, na czas, terminowo, wtedy goni po autostradzie. Jeżeli mu się nie spieszy, to jadą starą drogą. Przede wszystkim to Litwini, Białorusini, Ukraińcy, Rosjanie. Przede wszystkim, jak mówią jadą „na Germanię”, lecą też dalej, na Hiszpanię. W tej chwili nie jest tak, jak kiedyś, że wyjeżdżał z ładunkiem z domu, jechał w miejsce X i wracał z powrotem. Nie, teraz jest tak: jedzie, rozładowuje i czeka za telefonem od szefa, czy dyspozytora i on mu mówi „jedziesz nie do domu, tylko z Hisz‑ panii nawet na Anglię, załadujesz się, z ładunkiem jedziesz na Wło‑ chy”. W ten sposób teraz robią. Kierowcy potrafią po 2-3 miesiące nie wracać do domu. Jadą do Niemiec, do Francji, Anglii, Hiszpanii, wszystko, co łączy się tutaj z tym, na Austrię, Szwajcarię… Wszystko wożą, czasami rzeczy, że nie można wierzyć, że włożą do samochodów ciężarowych. Dokładnie wszystko. Tu, jak widzicie Litwini jadą, lawety z samochodami starymi, nowymi, używanymi, porozbijanymi, prosto z fabryki. Natomiast też wożą rzeczy, które ciągną z zachodu do siebie, na Litwę. Na przykład Litwin tam jedzie z ładunkiem na Polskę, rozładuje w Polsce, z Polski wraca do siebie do domu na pusto. U nas jedni kręcą pauzy krótkie, inni długie. Przede wszystkim teraz się trochę zmieniło, bo latem był zakaz ciężarówek ruchu w piątek, sobotę, tzn. nie całe dnie, ale w niedzielę od 8 do 22 był zakaz ruchu ciężarówek, samochodów powyżej 12 ton. Tylko te mogły się poruszać, które wiozły żywność, paliwo, czy produkty łatwo psujące się. Np. żywiec jak ktoś woził, kury, kaczki, gęsi, świniaki, bydlaki. A i zatrzymują się. [Pracownik stacji paliw w Pniowe] Wiemy już, że zatrzymują się na w takich parkingach jak Port 2000 czy Las Vegas w Mostkach, Nevada Center w Poźrzadle czy Shell w Boczowie, głównie ze względu na komfort. To miejsca, w których mogą zrobić zakupy, wykąpać się, wyprać ubrania, zjeść domowy obiad, naprawić awarie CB-radia, skorzystać z myjni czy bezprzewodowego internetu. Jednak to nie jedyna przyczyna, dla której kierowcy przepływają DK92. To nie tylko wygoda czy sentyment zmuszają kierowców do pauzowania na parkingach wzdłuż tej trasy. 139 �Niejednokrotnie wymaga tego polityka firm przewozowych, w których kierowcy są zatrudnieni. Firmy te dla oszczędności nakazują wybierać drogi nieodpłatne, tankować paliwo wyłącznie na określonych stacjach benzynowych, myć ciągniki siodłowe i naczepy w myjniach, z którymi podpisują umowy lojalnościowe. W efekcie wielu kierowców posługuje się kartami flotowymi, które znajdują się w ofercie każdego koncernu paliwowego. Karty te umożliwiają bezgotówkowe tankowanie paliw lub zakup usług na wybranych stacjach objętych programem flotowym. Dodatkowo umowy lojalnościowe wzbogacane są o gratisy dla kierowców w postaci znaczących zniżek na jedzenie czy darmowej kawy. My przede wszystkim, mamy swoich stałych klientów, którzy jeżdżą od lat i są przywiązani do danej stacji i na tym się opieramy (…) Nawet przy autostradzie jakby chciał zatankować auto to ceny paliw są dużo wyższe niż tutaj. Ja myślę, że każda stacja ma takich swoich stałych klientów. W większości, jeżeli można powiedzieć samochody ciężarowe, to są to stali klienci, którzy już kilka razy albo kilkanaście razy tutaj byli. Na początku była sama stacja, myjnia już była, i powoli później cała reszta była jakoś sukcesywnie. Teraz mamy parking na około 250 tirów. Największy ruch myślę, że jest na weekendy… oni, przede wszystkim są zakazy weekendowe, jeszcze były wszędzie na wakacje, teraz w niedzielę też są zakazy więc oni muszą gdzieś stać, nie mogą się poruszać tymi ciężarowymi autami, więc stoją wtedy. Praktycznie wszystkie parkingi tutaj w okolicy są oblegane jak najbliżej granicy. Jednak chcą dojechać ustawić się i czekać na to kiedy będą mogli wyjeżdżać. Ogólnie Shell ma to do siebie, że moim zdaniem ma bardzo dużo klientów ze wschodu, jeżeli chodzi o auta ciężarowe. Każdy kierowca ma kartę flotową, tak, czyli kartę Shella, on nie zatankuje na BP choćby chciał. Nie zatankuje na Orlenie choćby chciał, więc to jest tak – oni mają kartę i oni muszą, on musi znaleźć sobie Shella czy w Torzymiu czy na Świecku, bo nie będzie miał czym zapłacić na BP. [Kierownik administracyjny stacji paliw w Boczowie] W zasadzie na każdej stacji kierowcy mają bony, czy talony, czy gratisy i mogą sobie zakupić za tą wartość. Czym więcej zatankujesz, tym większą wartość dostaje bon. Kupuje sobie na sklepie, 140 może iść na restaurację za wartość bonu coś kupić. [Pracownik stacji paliw w Pniowe] Przepływ kierowców ze wschodu odciska piętno na lokalności przede wszystkim w warstwie językowej badanego terenu. Wspominaliśmy już, że wiele reklam i ogłoszeń, które wpisują się w przydrożny krajobraz DK92 jest zapisanych cyrylicą; parkingi, bary i stacje benzynowe rozbrzmiewają językiem rosyjskim i ukraińskim. W językach tych reklamują się przez CB radio mniejsze i większe bary, w każdym motelu i zajeździe dostępne są rosyjskojęzyczne kanały telewizyjne. Niemniej świat parkingowy jest hermetyczny i niezwykle rzadko zdarza się, by kierowcy udawali się do centrów miejscowości. Dzieje się to niekiedy i raczej wyjątkowo, gdy uczestniczą w festynach czy meczach lokalnych drużyn piłkarskich. Jeśli kierowcy są z lokalnością powiązani inaczej niż przez fakt cyklicznego pauzowania na wybranych parkingach, to będą to romantyczne relacje z miejscowymi kobietami, często pracującymi w przydrożnej branży gastronomicznej czy hotelarskiej. Przykładem może być kierowca Sasza z zachodniej Ukrainy, który jest w „związku” z kilkoma kobietami żyjącymi i pracującymi w miejscowościach położonych przy zazwyczaj pokonywanych przez niego trasach: Mógłbym wydać te 20-30 euro na ładną prostytutkę na parkingu, ale z jakiegoś powodu wolę nieco mniej zgrabne dziewczyny… może z jakimś brzuszkiem, może z krótszymi nogami. One na mnie czekają. Na prezenty dla nich wydam więcej, 60-80 euro. Sam nie wiem, dlaczego to robię. Przecież one mają i innych facetów (...) jakoś przyjemniej jest jak wiesz, że one czekają tam na ciebie i twoje prezenty (…) choć nie gotują i wiesz, że chcą tylko jednego... Motyw nieustannie jadących tirów wciąż powtarzał się w narracjach naszych rozmówców i ich przepływ uznajemy za najbardziej charakterystyczny element lokalnego krajobrazu. Mówiono wciąż, że tiry wciąż jadą i jadą, powodują wypadki, robią podmuchy, które nie pozwalają spokojnie przemieszczać się chodnikami, robią hałas, który zmusza do zamykania okien i zgłaśniania telewizorów, niszczą drogę, to jest robią koleiny, zatrzymują się nie tam gdzie trzeba, mają awarie na środku drogi i powodują korki. Opowieści 141 �o samych kierowcach jednak brakuje, ponieważ lokalni ludzie nie mają z nimi do czynienia. Parkingi raczej nie są przeznaczone dla ogółu mieszkańców, choć do wyjątków z pewnością należy zaliczyć centrum obsługi transportu dalekobieżnego Port 2000 w Mostkach i mieszczące się w jego obrębie mini-zoo, które w weekendy, zwłaszcza w niedziele odwiedzane jest przez okoliczne rodziny z małymi dziećmi. Stacje paliw nierzadko też są miejscami rozrywki dla miejscowej młodzieży, gdy stają się jedynymi miejscami gdzie w nocy można nabyć alkohol, a przydrożne bary oferują możliwość gry na automatach. Przepływ tranzytowy możliwy do obserwacji na parkingach dotyczy również emigrantów zarobkowych przewożonych przez tzw. busiarzy. Emigranci ci pochodzą praktycznie z całego kraju i nierzadko trasę DK92 pokonują także busy ukraińskie, białoruskie czy litewskie. Przewóz osób busami jest w Polsce jedną z dynamiczniej rozwijających się działalności gospodarczych po wejściu Polski do UE i jej przystąpieniu do strefy Schengen, kiedy to dla Polaków otworzyły się zachodnioeuropejskie rynki pracy. Z pasażerskiego transportu drogowego korzystają przede wszystkim emigranci sezonowi i wahadłowi przez wzgląd na jego niższy koszt, możliwość przewiezienia większej ilości bagaży, a także na specyficzny dla tej usługi system podwożenia klientów pod wskazany adres. Emigranckie busy poruszają się przede wszystkim autostradami, jednak ich obecność na DK92 nie jest przypadkowa. Przydrożne stacje paliw, restauracje i zajazdy oferują firmom przewozowym umowy lojalnościowe, dzięki którym kierowy busów korzystają z rabatów sięgających od 50% do 90% dostarczając w zamian dodatkowych klientów w postaci przewożonych emigrantów. Miejscem, w którym tranzyt busów jest najbardziej widoczny jest „Zajazd Chrobry” w Torzymiu. U mnie zatrzymuje się tutaj dużo busów, nie? To nie chcę panu skłamać, ale tygodniowo to, co u mnie się przewija, co wyjeżdża na zachód, ale oni jeżdżą do pracy, wracają i tak dalej. Nie wiem, tu się przewija jakieś tygodniowo może z półtora tysiąca osób w jedną stronę, w drugą stronę co jadą. Jadą tam, pracują, wracają. Jedni wożą i przywożą tych ludzi. W ten sposób. Taka rotacja. Lecą tutaj 142 na Niemcy, Belgię, Holandię. Jest bardzo dużo ludzi, bardzo dużo wyjeżdża. [Właściciel „Zajazdu Chrobry” w Torzymiu] Ten torzymski zajazd posiada wyjątkową lokalizację względem autostrady A2 znajdując się około 1,5 km od jej zjazdu, na skrzyżowaniu DK92 z DW 138. W ten sposób busy z emigrantami zatrzymują się w tym miejscu zarówno jadąc w kierunku zachodu jak i wchodu. „Zajazd Chrobry” niejako żegna i wita polskich obywateli pracujących sezonowo na terenie całej Europy Zachodniej. Jest to ostatnie miejsce przed granicą polsko-niemiecką i pierwsze miejsce zaraz za nią, gdzie można relatywnie tanio spożyć prawdziwy polski posiłek. To w tym miejscu emigranci wracający do domów w okresie świątecznym zaopatrują się w kilogramy pierogów z kapustą i grzybami czy wędliny wyrabiane tradycyjnymi metodami. Klient „Zajazdu” zmienił się. Obecnie głównymi klientami są busiarze i ich pasażerowie. Busiarze zawsze się tu zatrzymywali, ale od 3-4 lat jest ich znacznie więcej. Początkowo byli to stali klienci, których dobrze znają kelnerki. Wrowadziliśmy w Zajeździe system lojalnościowy – najpierw w żaden sposób nierejestrowany polegający na tym, że kierowca busa dostaje jedzenie za darmo (wszystko z menu), a drugi kierowca 50%. Jednak kierowcy zaczęli to wykorzystywać, np. ci jadący na pusto. Podobnie z emigrantami. Nie da się tego w tej chwili opanować, bo tych busów i kierowców jest bardzo dużo. Początkowo kelnerki znały wszystkich kierowców, w tej chwili jest to niemożliwe. Wprowadziłam karty lojalnościowe, co w niektórych kierowcach wzbudza oburzenie, że muszą je pokazywać. Jest to niezrozumiałe. Nigdzie przy 92 nie ma takiego systemu lojalnościowego – maksymalna zniżka dla kierowców to 60%. [Kierowniczka „Zajazdu Chrobry”] Na niewielkim parkingu przez Zajazdem często mają miejsce przesiadki z jednego busa do drugiego, a także przeładunki i załadunki drobnych towarów, paczek czy bagaży tych osób, które wybrały drogę lotniczą, ale ich rzeczy, ze względu na oszczędność, podążają drogą lądową, busami. Wzdłuż DK92 istnieje oczywiście więcej takich miejsc oczekiwania i przystanków, na chwilę hamując tranzyt. Są to parking na obwodnicy Świebodzina, która trasą 143 �S3 prowadzi bezpośrednio do zjazdu z A2 w Jordanowie czy Port 2000 w Mostkach. Starą dwójką coraz rzadziej przepływają turyści zarówno ci zagraniczni (niemieccy zwani „zagraniczniakami” oraz rosyjskojęzyczni zwani „ruskimi” niezależnie od tego czy są to Rosjanie, Ukraińcy czy Białorusini) jak i polscy (wycieczki szkolne, wycieczki seniorów, w tym organizowanych np. przez Koła Gospodyń Wiejskich, pielgrzymki do Świebodzina i figury Chrystusa Króla oraz Sanktuarium Miłosierdzia Bożego). Przyczyny odpływu turystów są złożone, a jego konsekwencje najbardziej znamienne dla badanego przez nas terenu. Niemal całkowity zanik przepływu autokarów turystycznych stanowi bezpośrednią przyczynę upadku wielu przydrożnych restauracji, moteli i hoteli położonych wzdłuż DK92. Autokary nie tylko jadą autostradą A2, ale także częściowo utraciły rację bytu i redukcja tranzytu autokarowego powodowana jest zmianami we wzorach podróżowania. Szybciej, bezpieczniej, wygodniej i taniej jest podróżować drogą lotniczą. Proces jego zaniku rozpoczął się w roku 2004, kiedy w Polsce pojawiła się oferta tanich linii lotniczych obsługiwanych przez przewoźników niskobudżetowych (low cost) oferujących usługi przewozu lotniczego osób po cenach niższych niż tradycyjne linie lotnicze. Rynek tanich przelotów w Europie na dobre rozwinął się w 2000 r., ale pierwszymi firmami oferującymi taką usługą są od 1991 r. Ryanair oraz od 1995 EasyJet (Gross, Schröder 2007). Skoro jadą DK92 to znaczy, że chcą zaoszczędzić. Tym bardziej nie będą wydawać na cokolwiek przy tej drodze. Nie będą się zatrzymywać w barach, na stacjach. Ponadto nie ma potrzeby na zatrzymywanie się. Jednak mamy do czynienia z przyspieszeniem, dziś szybko się jedzie, bezpieczniej się jedzie, zmieniła się technologia przemieszczania się, więc hotelarstwo przydrożne przestaje być potrzebne. Przemieszczenie się od wschodniej granicy do zachodniej to nie jest jakaś gigantyczna odległość, więc rozmówców po chuj mi hotel? [Menedżer jednego z przydrożnych hoteli] Jednakże upadanie hoteli, moteli, barów dawniej obsługujących turystykę dalekobieżną, to nie tylko kwestia zmian „technologii przemieszczania się”. Proces ten należy wiązać z brakiem konstruktywnych strategii restrukturyzacji i modernizacji przedsiębiorstw 144 działających w branży hotelarskiej i gastronomicznej, które byłyby praktyczną odpowiedzią na oczekiwania współczesnego turysty-konsumenta. Charakterystyczny jest brak zorientowania na konkretny target, który przecież jest zróżnicowany – oczekiwania turystów polskich, niemieckich czy rosyjskich są odmienne. Jeden z naszych rozmówców zmiany w mentalności i praktykach potencjalnych klientów określił jako „cywilizowanie się konsumenta”, który chce bezproblemowego dostępu do internetu, wyremontowanych toalet, miejsc przeznaczonych dla małych dzieci czy dietetycznej kuchni. Tymczasem na badanym terenie dość opornie następują zmiany w jakości tych usług lub mają one nadto rozproszony charakter chcąc jednocześnie obsługiwać turystów zagranicznych, korporacje na wyjazdach integracyjnych, konferencje, czy lokalne uroczystości rodzinne. Turystów było u nas kiedyś bardzo dużo, na ulicy to w ogóle, czy w barze. To się jedno z drugim wiąże, nie ma ludzi, nie ma biznesu, nie ma baru... [Właścicielka sklepu w Trzcielu] Uważam, że autostrada to nie jest to bezpośrednia przyczyna, że ci goście tu przyjeżdżają czy nie. To jest kwestia... to jest kwestia naszego marketingu, miejsca, polecenia. I to jest chyba istotne... najbardziej chyba istotne, bo autostrada, no co? Ktoś śmiga, jedzie dalej, tyle! [Właściciel gościńca w Jasieńcu] Autokary… one powypadały wcześniej. No, niech już nie zganiają nie wiadomo ile na autostradę! O, już dawno padło… to już dużo wcześniej padało. Jakoś tak słabo, słabo, słabo. Wszystko od zarządzającego zależy, co nie? [Sprzedawczyni w sklepie w Brójcach] Tranzyt turystyczny spowalnia przede wszystkim w zachodniej części badanego przez nas terenu a zjawisko to powodowe jest raczej geografią, przygranicznym położeniem takich miejscowości jak Torzym czy Boczów. W miejscowościach tych w porównaniu do tych już poza granicami Polski niższe są ceny za noclegi, jedzenie, alkohol czy papierosy. Tu w kontekście mobilności związanej z turystyką interesujący jest Torzym. Stanowi on bowiem strefę przejściową dla zorganizowanych grup polskich i niemieckich turystów, którzy zwiedzają Berlin oraz korzystają z parku rozrywki i wypoczynku 145 �„Tropical Island” w Krausnick. Wiele zorganizowanych wycieczek w celu obniżenia kosztów zatrzymuje się na noc właśnie w torzymskich motelach, w których korzystają także z cateringu oraz dodatkowych rozrywek, np. w postaci wieczorków integracyjnych. Tworzy to specyficzną tymczasową wahadłowość – turyści w ciągu dnia odpływają, po to by wrócić wieczorem. Jeśli jeszcze turyści zatrzymują się na nocleg, bo albo dlatego, że jest to połowa drogi, albo że jest to baza wypadowa. [Właściciel jednego z hoteli w Torzymiu] Warto także wspomnieć o toczącym się od 2014 r. konflikcie ukraińsko-rosyjskim, który negatywnie odbija się na przydrożnej branży hotelarskiej, ostatnio utrzymującej się głównie z turystów rosyjskich. Po pierwsze konflikt ten powoduje ubożenie się społeczeństwa rosyjskiego, po drugie wzrost negatywnych reakcji na obywateli Federacji Rosyjskiej. Wydarzenia takie jak wywieszenie we wrześniu 2014 r. na drzwiach jednej z sopockich restauracji kartki z napisem „Nie obsługujemy Rosjan” sprawiło, iż rosyjscy turyści boją się zatrzymywać w polskich restauracjach z obawy przed napiętnowaniem. Każdy rodzaj opisanego powyżej tranzytu doznaje na badanym terenie przestoju, pauzy, ulega spowolnieniu w zajazdach, barach, na parkingach, motelach, hotelach. Zjawisko bezruchu współdefiniuje mobilność kierowców, emigrantów zarobkowych oraz turystów, to swoiste pauzowanie stanowi nie tylko immanentną cechę przypływu tych grup ludzi, ale również dalekobieżnego transportu drogowego w ogóle. Wobec wyobrażenia bezruchu, spowolnienia oraz zastoju jako opozycyjnych względem prędkości przepływu napędzającego globalny światowy kapitał przykład badanych przez nas przydrożnych miejscowości pokazuje, jak bardzo dla lokalnej gospodarki staje się zastój i spowolnienie. David Bissell i Gillian Fuller w edytowanej przez nich książce pt. Stillness in a Mobile World (2010) dekonstruują prostą z pozoru dychotomię między bezruchem oraz zastojem wywołującymi bezwład i chaos a mobilnością oraz przepływem generującymi akumulację kapitału i napędzającymi gospodarkę. W odniesieniu do systemów 146 zarządzania przepływem ludzi i dóbr bezruch i związane z nim czekanie oraz przerwy nie mogą być rozpatrywane jako zdemobilizowane bycie w świecie. Owo czekanie i zastój to nie jedynie zwolnienie rytmu przepływu oraz opozycja szybkości i bycia w ruchu, lecz początek trwania czegoś, co ma się wydarzyć oraz konieczność zachowania płynności i elastyczności tranzytu. Pauzowanie i oczekiwanie tylko z pozoru są zjawiskami braku wyraźnej aktywności. Na pewno nie z perspektywy mieszkańców miejscowości położonych wzdłuż DK92, dla których przerwy w tranzycie przynoszą wymierne korzyści ekonomiczne. Każda przestrzeń stanowiąca część infrastruktury ruchu i przepływu jest przestrzenią spowolnienia. Bezruch jest formą antycypacji oraz formą kontraktu pomiędzy oczekującymi i pauzującymi, a tym co ma nadejść (zob. Cresswell 2012: 645–653). Jest więc swoistego rodzaju produktywnym środkiem na dotarcie do czegoś, co ma swój cel. Obietnica, że wydarzy się to, na co się czeka definiuje bezruch i zastój (Bissell 2007: 277-298). �DK92: pobocza, infrastruktury, ludzie Pomiędzy Boczowem a Świebodzinem, wrzesień 2014, fot. Mariusz Forecki �150 151 �152 153 �154 155 �156 157 �158 159 �160 161 �162 163 �164 165 �166 167 �168 169 �170 171 �172 173 �174 175 �176 177 �178 179 �DK92: nowa bieda Rozległy, kiedyś całkowicie wybrukowany, rynek dzisiaj nazywa się Placem Wiosny Ludów. To centrum Brójec. Są tutaj wszystkie najważniejsze sklepy: przemysłowy, rzeźnicki, spożywczy ABC, kwiaciarnia oferująca też nasiona, księgarnia ze zniczami, punkt apteczny. Między pokrzywioną wiatą przystanku autobusowego a nową kostką kiosku Ruchu czasem rozkłada się stragan warzywno-owocowy, czasem z tanią odzieżą. Na wysokich schodach przed domami siadują rodziny, sąsiedzi, znajomi. Przy ABC swoje miejsce mają amatorzy pitego na powietrzu alkoholu. Bywa, że realizują swoją pasję od rana. Na uliczkach przylegających do rynku zachował się dawny układ urbanistyczny. Zabudowa jest zwarta, gdzieniegdzie pod tablicami z nazwami ulic widać jeszcze litery gotyckiego pisma. Ruch na uliczkach jest niewielki, ale szum aut słychać niemal bez przerwy. To oddalona o kilkaset metrów od rynku droga krajowa numer 92. Dla Brójec prawie wszystko się na niej kończy i wszystko zaczyna. Dawne rzemieślnicze miasteczko, po II wojnie zdegradowane do statusu wsi, jest otoczone krajówką niczym ramieniem. O śmiertelnych wypadkach na tej drodze opowiadać może każdy. Zwłaszcza o owianym złą sławą „zakręcie latających trupów”. Zakręt niby nie nadzwyczajny, droga płaska, ale auta się roztrzaskiwały, a ludzie ginęli. Teraz stoi tam fotoradar na słupie i wymusza zmniejszenie prędkości. Jest lepiej. Co ciekawe, oddalona o zaledwie 3 kilometry nitka autostrady A2 nie skłania do wylewnych rozmów. Pięciu mężczyzn pije piwo pod sklepem. Siedzą na ławce, mają akurat przerwę w pracach 181 �remontowych: „Tutaj jest pizda, cipa i gówno – mówi jeden z nich – Autostrada ani niczego nam nie dała ani nie zabrała. Dla naszych Brójec to bez znaczenia. Nie ma pracy, nie ma nic. Kiła i mogiła.” Pracował kiedyś w Irlandii i Niemczech. Gdy musiał wrócić na pogrzeb matki, chciał znowu od razu wyjeżdżać. „Bo tu się źle żyje. Nawet przy drodze nie ma już niczego, żadnych usług.” Opowieści o emigracji zarobkowej słyszy się bardzo często, można odnieść wrażenie, że co druga rodzina ma krewnych zarabiających pieniądze w Anglii, Irlandii, Norwegii. Z usadowionego na brójeckim rynku przystanku autobusy odjeżdżają trzy razy, dojechać można tylko do Trzciela i Międzyrzecza. Głównie jednak w „dni nauki szkolnej”, w wakacje to już właściwie nigdzie. Więc albo ma się samochód i prawo jazdy, albo jest się zdanym na Brójce. To ostatnie brzmi niemal jak wyrok, ale miejscowi tak właśnie postrzegają swoje usytuowanie. Jest to tym wyraźniejsze, że do lepszego miejsca wcale nie jest daleko: „Jak się dostałem do kliniki do Poznania, jak wszedłem na oddział, to myślałem, że w innym kraju jestem. Nie żartuję. Wyszedłem ze szpitala w Gorzowie, to dom wariatów. A tam normalnie. Poznańskie to jest inny kraj już, podsumowuje swoje doświadczenia jeden z mieszkańców – Wielkopolski do tego bajzlu lubuskiego nie porównujcie. To jest koniec świata.” Te radyklane opinie nie są odosobnione. W podobny sposób postrzega różnicę między regionami pani z brójeckiej księgarni: „Ten nasz rejon jest niby blisko granicy, zachód Polski, świadomy, nie taki ciemnogród, jak tam, gdzieś dalej na Wschodzie. Ale rynku pracy nie ma. A wystarczy do Wielkopolski wjechać, to się zmienia wszystko. Tam od razu inaczej. Tam się rozwija jakoś wszystko. Inaczej się gospodarzą.” Siwa sprzedawczyni z kiosku ma na ten temat wyrobioną opinię: „Młodzi ludzie tutaj żyją z dnia na dzień. Niczym się nie interesują. Nawet polityką. Jak szli do wyborów, czy ostatnio do referendum, to nawet nie wiedzieli, w jakiej sprawie.” Ostatni komentarz był odpowiedzią na moje pytanie o tygodnik „Polityka”: „Panie, tutaj nikt jej nie kupuje, to ja nie zamawiam.” Niedawno działał jeszcze w Brójcach tzw. klub, czyli przydrożny domu publiczny. Zajmował piętrowy, pomalowany na szaro klocek, otoczony wysokim płotem. 182 Teraz z tarasu zwisa płachta z wielkimi czarnym napisem „Sprzedam lub wynajmę” (i numerem telefonu)1. Raczej negatywnie postrzega obecną sytuację także najemca lokalnego Lewiatana, oddalonego od rynku o nieco ponad kilometr, wciąż jednak blisko ramienia DK92. „Ja nie widzę zbyt dużej różnicy po wybudowaniu A2. Kiedyś było więcej prostytutek, ale i tak rzadko je widziałem, bo rano, jak jechałem tu z Trzciela, to nie stały przy drodze.” Z jego perspektywy, ruch w sklepie jest taki, jaki był, czyli za mały. Podkreśla, że uruchomienia A2 nie miało „żadnego wpływu” na funkcjonowanie jego sklepu. Nie orientuje się też, jak działają przydrożne bary i restauracje, bo po prostu z nich nie korzysta. Ma jednak żal do inwestora i „Kulczyka”, że nie zaprosili mieszkańców na otwarcie autostrady: „Nawet burmistrza tam nie było!” Inny mieszkaniec Brójec miał do powiedzenie nieco więcej, jakkolwiek jego poglądy nie odbiegały od krytycyzmu pomieszanego z fatalizmem. Był akurat pod lekkim wpływem alkoholu: „Napiłem się dzisiaj, bo można – wyjaśniał (była sobota) – Poza tym zmarł mój kolega.” Jak twierdził, przez 7 lat pracował przy pracach wykopaliskowych poprzedzających budowę autostrady. Pracował jako pomoc fizyczna, ale zdarzało im się „wykopywać różnego rodzaju wytwory kultury łużyckiej”. Te „dzbanki i pierścienie” wysyłano potem do Poznania do Muzeum Archeologicznego. „Grosze płacili, ale robota jakaś była. Dużo ludzi stąd pracowało przy tym, ale się skończyło.” Najgorsze, jego zdaniem, jest to, że w Brójcach nic się nie dzieje. Owo „dzianie się” odnosi do kwestii zatrudnienia: „Nie ma pracy, młodzi uciekają. Jak nie było autostrady, to ruch był większy i wszystko przy drodze prosperowało.” Teraz ruch na DK92 jest taki sam, jak wcześniej, ale „interesy przydrożne siadły”. Podobnie, jak najemca Lewiatana, jako widoczny symptom kryzysu postrzega zniknięcie prostytutek. Jak deklaruje, „bułgarki” nawet kiedyś 1 Gdy pojawiłem się tam po raz pierwszy, we wrześniu 2014 r., „klub” zdawał się jeszcze funkcjonować, o czym zaświadczała biała kartka umieszczona na bramie (nad nią tablica „Uwaga! Zły pies”) o treści (pisownia oryginalna): „Przepraszamy nie ma nikogo proszę dzwonić pod numer…. Closs ples call…. Закрыте пажалуства званиц…” 183 �u siebie nocował: „Było spokojnie, nawet jak przychodzili po nie alfonsi. Proboszcz i sołtys wyklęli mnie za to.” Impulsu do zmiany sytuacji upatruje w budowie zjazdu z autostrady. Utrzymuje zresztą, że taki zjazd planowano w pobliski Myszęcinie (6 km z Brójec). „Jakaś pani” kupiła nawet ziemię na obszarze tego potencjalnego zjazdu, ale teraz leży ona odłogiem i nikt nie chce jej kupić. Mężczyzna dodaje, że według „odgórnych” ustaleń, zjazd z autostrady w pobliżu Brójec powstanie, ale nie prędzej niż w 2025 r. Wieszająca pranie w ogrodzie przed domem, 40-letnia kobieta była bardzo skora do rozmowy. I do narzekań, jak się później okazało. „Autostrada zabrała pracę. Ci kierowcy, co zostawiali pieniądze przy drodze krajowej, teraz jeżdżą autostradą – przekonywała – Na krajówce ciągle ruch, ale to same ciężarówki. Oni się nie zatrzymują u nas, a jak śpią, to tylko w swoich kabinach. Kiedyś była tak dobrze, teraz nie ma nic.” Wcześniej kobieta pracowała przez 3 lata w pobliskim hotelu „Victoria”. Zwolniono ją jednak kilka miesięcy wcześniej, bo „nie było co robić”. Pamięta jednak inne, lepsze czasy, gdy w tym samym hotelu na jednej zmianie pracowały aż trzy kobiety. Teraz, co prawda, ma inną pracę, ale wcześniejsza, w hotelu, była lepsza. „Autostrada zepsuła wszystko.” Zrozumiałe jest, że inną perspektywę, wynikającą z pełnionych obowiązków, ma sołtys Brójec. Energiczna, ponad 60-letnia kobieta jest aktywnym urzędnikiem. W swoim biurze przyjmuje petentów potrzebujących rady w kwestiach podatkowych czy zaciągnięcia pożyczek albo zwyczajnej rozmowy. Jej opinia nie pokrywa się z cytowanymi wyżej narzekaniami „Tutejsi ludzie często są pasywni. Rada sołecka się stara, ale napotyka na mur, bo ludzie nie wyciągają rąk i czekają aż ktoś zrobi wszystko za nich. Tak samo jest w temacie pracy: jak ktoś chce pracować to pracę znajdzie.” Jako pozytywne przykłady aktywności wskazuje festyny przykościelne, coroczne dożynki, konkursy zarządów okolicznych wsi. Potwierdzeniem jej słów są wiszące na ścianach dyplomy i wyróżnienia, a także pyszniące się na półce puchary, niektóre przyznane za zwycięstwa w takich niestandardowych kategoriach, jak rzut trampkiem do kosza czy slalom z miotłą. Ostatnio, dodaje, miało miejsce „spotkanie 184 Brójec w Brójcach”, na które przybyli mieszkańcy Brójec Łódzkich (powiat łódzki-wschodni). Integrację dwóch wsi o podobnych nazwach anonsował nawet popularny prezenter Maciej Orłoś w telewizyjnym „Teleexpresie”. Pani sołtys lojalnie przyznaje, że wiele lokalnych wydarzeń to inicjatywa proboszcza miejscowej parafii, osoby bardzo obrotnej i mającej liczne kontakty. Zarządzający brójecką parafią jest faktycznie zaangażowany w życie lokalnej społeczności. Dostrzega także skutki otwarcia A2, polegające choćby na tym, że zmniejszyła się liczba wypadków drogowych. Z własnego doświadczenia kapłana pamięta ponadto, że przejście na drugą stronę drogi krajowej z konduktem pogrzebowym do znajdującego się tam cmentarza, wymagało czekania na lukę w sznurze aut, czasem nawet 15 minut. Teraz to się raczej nie zdarza. Pozostałe sprawy nie przedstawiają się jednak tak pozytywnie: „Taką konkretną rzeczą, która się zmieniła jest to, że 20 osób zatrudnionych w gastronomii i w hotelach straciło pracę. Te panie są na bezrobociu w tej chwili. Z tej miejscowości.” Jeśli idzie o ocenę sytuacji Brójec sprzed i po uruchomieniu autostrady A2, pani sołtys nie odbiega od współziomków: „Nic się nie zmieniło od wybudowania autostrady, nam się żyje tak, jak się żyło.” Młodzi ludzie chcą z Brójec wyjechać, a starzy zostają, bo już im niewiele potrzeba. Narzeka, że w okresie poprzedzającym otwarcie A2 nie rozmawiano na ten temat na zebraniach wiejskich. Mówiło się jedynie o mającym powstać w okolicy zjeździe z autostrady, co miało pozytywnie wpłynąć na sytuację w Brójcach. „Niektórzy nastawili się na zysk z budowy i poinwestowali w ziemię, której teraz nie mogą się pozbyć”, komentuje. Pamięta, że kiedyś w okolicy były tu jakieś „bunkry”, pozostałości nazistowskiej budowy, które nazywano „Biały mur” (dzisiaj w pobliżu funkcjonuje Obwód Utrzymania Autostrady „Biały Mur”) „Gdy policja kogoś ścigała, to jak się ukrył w tych bunkrach, to mogli go miesiąc szukać i by nie znaleźli.” Jej dalsze uwagi mają już znacznie bardziej krytyczny wydźwięk. Pani sołtys zauważa, że mocno zmalał ruch osobowy na DK92, za to nadal jeździ tą trasą mnóstwo tirów. „Biznesy przydrożne popadały: hotel Victoria tutaj, hotel Sen w Myszęcinie i Klara. Hotel Pan Tadeusz w Rzeczycy również się chyli ku upadkowi. Generalnie 185 �wszystko przy drodze pada, nawet tutejsza stacja benzynowa.” Z konfidencjonalnym uśmiechem stwierdza jedynie, że „w lesie to tu były różne rzeczy”, odnosząc się w ten sposób – dość powszechny na badanym przez nas terenie – do niegdysiejszych aktów prostytucji i przemytu. Rozmowa dotycząca autostrady nie mogła pominąć tematu wypadków. Pani sołtys przyznała, że kumulowały się one na wysokości dwóch brójeckich hoteli: „Victorii” i „Marii”. Poinformowała także, że walczy o wybudowanie dla mieszkańców kładki nad wciąż ruchliwą i niebezpieczną DK92. Niestety, dostaje odmowne pisma od krajowego zarządu dróg i autostrad. Jak już wspomniałem, ostatni odcinek autostrady A2, ze Świecka w Lubuskiem do Nowego Tomyśla w Wielkopolsce, oddano do użytku pierwszego grudnia 2011 r. Było to o pół roku wcześniej niż zakładał przyjęty terminarz robót. Dodatkowym atutem stała się wiadomość, że przez sześć pierwszych miesięcy podróż tym odcinkiem będzie darmowa. W rezultacie tysiące ludzi z Pomorza, Kujaw i Wielkopolski wybrały się na samochodowe wycieczki do Niemiec. Przeprowadzone badania – wspólny sondaż AWSA i „Gazety Wyborczej” z października 2012 r. – przekonywały o szerokiej akceptacji i entuzjazmie dla nowej autostrady. We wspomnianym sondażu 73% Poznaniaków uważało, że dzięki A2 Polska zyskała szybkie i bezpieczne połączenie z Europą, 31% przy planowaniu urlopu brało pod uwagę oferty niemieckich lotnisk i biur podróży, a 25% zaczęło dzięki niej korzystać z oferty turystycznej Berlina oraz innych miast europejskich (A2 do Świecka w ocenie Pozna‑ niaków 2012). Wyrazistym kontrastem w stosunku do tych postaw jest „język biadolenia i narzekania” (Buchowski 1996: 60), z jakim stykałem się wielokrotnie podczas badań. Miał rację Michał Buchowski, że język/dyskurs ten utwierdza podzielane poglądy, stając się czymś na kształt potocznego perpetuum mobile. W skład tego języka wchodzą różne komponenty, tworzące swoiste continuum: od agresywnego i oskarżycielskiego narzekania (Cały ten kryzys jest winą Kul‑ czyka), po fatalistyczne biadolenie (Bo tu się źle żyje). Należy zaznaczyć, że bazą tego języka nie jest spójna identyfikacja polityczna, ale 186 raczej podzielane doświadczenie wielkiej zmiany, poczucie braku sprawstwa i nagłe wytrącenie z oswojonej normalności. Ogólnopolskie media pokazywały uśmiechniętych podróżnych, ganiąc jednocześnie kierowców nie potrafiących stosować się do obowiązujących na autostradzie przepisów ruchu drogowego. Wydarzyło się jednak coś jeszcze, coś o czym nie mówiły pozytywne postawy wobec A2, „zaświadczane” przez opinię mieszkańców Poznania, traktujących ją czysto użytkowo, w kategoriach nowoczesnego udogodnienia i wsparcia w praktykach konsumenckich. Oto droga krajowa 92, potocznie nazywana „dwójką”, główny wcześniej korytarz komunikacyjny na zachód, stereotypowo słynący z przydrożnej sprzedaży krasnali, stojących po lasach tirówek czy pokątnej sprzedaży paliwa, stała się nagle drogą peryferyjną. Stara „dwójka” to legenda. Ciągnęła się od Warszawy do Rzepina na granicy. Dla jednych była korytarzem na zachód, to nią wyprawiali się tam handlarze, gastarbeiterzy, przemytnicy. Dla innych stanowiła koszmar, kojarzący się z korkami, oszalałymi kierowcami tirów, śmiertelnymi wypadkami. Ich symbolem była choćby śmierć Bronisława Geremka, w lipcu 2008 r. Na DK92 w pobliżu miejscowości Lubień (gmina Miedzichowo), około 10 kilometrów od zjazdu z nieukończonej wtedy autostrady A2, prowadzony przez byłego ministra spaw zagranicznych i wybitnego polityka mercedes, zjechał na przeciwny pas jezdni, zderzając się czołowo z samochodem dostawczym. Dla wielu ludzi żyjących na jej skraju, „dwójka” była natomiast miejscem pracy. W przydrożnym barze, restauracji, punkcie sprzedaży małej architektury, hotelu, motelu, warsztacie samochodowym, stacji paliw. Albo po prostu na skrawku pobocza, skąd sprzedawało się grzyby, jagody, szparagi. „Dwójka” żywiła, karmiła, pozwalała niektórym na stworzenie małych fortun. Złote czasy skończyły się nagle, jednego dnia, owego pierwszego grudnia. „Przed otwarciem autostrady jeździło tędy 40 tys. samochodów dziennie! – opowiada o tym jeden z restauratorów – Dosłownie zderzak w zderzak. A potem budzę się rano i słyszę straszną ciszę.” Inny dodaje: „Kiedyś czekało się pół godziny, żeby przejechać na drugą stronę. A tu nagle można stanąć na środku 92 i nic się nie dzieje!” 187 �Podawane przez naszych rozmówców liczby są raczej przesadzone; to zresztą częsty przypadek, z jakim spotykaliśmy się w terenie. Jeden z rozmówców z Miedzichowa twierdził, że „tiry jeżdżą tam bez przerwy, przeszkadzają i hałasują”. Na podstawie ponawianych, 3-godzinnych obserwacji tej miejscowości, mogę stwierdzić, że w ciągu 60 minut pojawia się tam co najwyżej kilka tirów. Wrażenie nadmiaru dużych i hałaśliwych samochodów pozostaje jednak faktem społecznym. Również według Generalnej Dyrekcji Dróg Krajowych i Autostrad w okresie przed otwarciem autostrady drogę 92 pokonywało dziennie niespełna 8 tys. (w tym około 1,7 tys. samochodów ciężarowych z przyczepą2), a nie 40 tys. aut, jak podawali właściciele restauracji. Bez względu na te rozbieżności, skala zmiany, jak się dokonała, była naprawdę ogromna. Jak mantra w opowieściach o otwarciu autostrady pojawia się bowiem wspomnienie „wielkiej” albo „strasznej” „ciszy”. Ukończenie budowy ostatniej nitki autostrady A2 oficjalnie, jak już pisałem, przedstawiano jako wielkie wydarzenie, mające napędzać lokalne ekonomie. Swoje oczekiwania związane z uruchomieniem autostrady miały też lokalne władze. Pamięta je dobrze choćby sołtys Bolewic: „Mieszkańcy mieli wtedy takie przekonanie, że jak zbudują autostradę, to przyjdą inwestorzy. Z Poznania, czy z gdzieś dalej, że ta gmina ożyje. No ale niestety, nie wyszło.” Owszem, około 10 mieszkańców Bolewic znalazło zatrudnienie w obwodach utrzymania autostrady. Gmina otrzymała także od inwestora kruszywo z przeznaczeniem na naprawę dróg gminnych. Subiektywnie, zdaniem sołtysa, poprawiło się także bezpieczeństwo na DK92, przebiegającej przez środek Bolewic, oddaliła się jednocześnie szansa na budowę obwodnicy. Oczekiwania były jednak znacznie większe. Podobnie, jak w Miedzichowie. „Oj, były duże oczekiwania! W naszych dokumentach planistycznych, w strategiach, ujmowano jako mocne strony gminy właśnie bliskość autostrady”, wyjaśnia sekretarz gminy. Zakładano, że powstaną bazy logistyczne, warsztaty 2 Dane na podstawie ponawianego co 5 lat przez Krajową Dyrekcję Dróg Krajowych i Autostrad Generalnego Pomiaru Ruchu (2010 r., punkt pomiarowy Bolewicko-Lwówek). Dane dostępne na stronie: www.gddkia.gov.pl/pl/987/gpr-2010 (data dostępu: 10.09.2016). 188 samochodowe, że rozwiną się usługi. Prywatni przedsiębiorcy masowo zwracali się do urzędów z wnioskami o zwolnienia podatkowe, chcąc przyciągnąć dzięki temu nowych klientów. Urzędnicy liczyli na remonty dróg lokalnych, budowę potrzebnych obwodnic. Autostrada miała podnieść atrakcyjność terenów, które wcześniej były raczej zapomniane. „Pod względem infrastruktury gospodarczej od dwóch czy trzech lat nie dostrzegamy żadnych istotnych zmian w powstawaniu nowych podmiotów gospodarczych, które by mogły oprzeć swoją działalność na ruchu tranzytowym”, kwituje urzędnik z Miedzichowa. Zastępca burmistrza Trzciela nie wypada na tym tle oryginalnie. Zauważa zmianę w strukturze ruchu samochodowego, polegającą na tym, że zmniejszył się ruch aut osobowych, liczba tirów pozostała z kolei na stałym poziomie. Podkreśla poza tym brak dodatkowych, infrastrukturalnych inwestycji. „Na tej zmianie zyskały tylko dwa centra parkingowe dla tirów”, puentuje. Widomym i często wymienianym znakiem skutkiem „modernizacji przez autostradę” są przydrożne prostytutki. A raczej ich brak. „Panie, przed otwarciem autostrady tylko na 10 kilometrach trasy z Rzepina do Boczowa stało ich 14 – wspomina stary taksówkarz – Teraz jedna, może dwie.” Kierowca pamięta klienta, który długo nie mógł się zdecydować na wybór żadnej z dziewczyn, każąc się wozić w tę i z powrotem przez godzinę. A jak już wreszcie jedną wybrał, to wrócił szybciutko, już po paru minutach. Ludzie, którzy wynajmowali im kwatery, pamiętają te dziewczyny jako ciche, czyste i sympatyczne. W większości określano je jako „bułgarki” (także „ssaki leśne”, „automaty do lodów”), powtarzając stereotypowa wiedzę na temat ich pochodzenia. Oczywiście, nikt im nie sprawdzał dokumentów. Prostytutki stały kiedyś przed każdym prawie motelem czy zajazdem. Przydrożny sprzedawca z Trzciela stwierdza, że z całej grupy „bułgarek” obecnie została tylko jedna. Pracownik zajazdu „Otwarte Wrota” w Sępolnie zauważa, że kiedyś na przyległym parkingu kręciło się wiele prostytutek. Gdy jednak niemal cały ruch tranzytowy przeniósł się na darmową A2, wszystkie zniknęły. Podobnie w „klubie” w Brójcach. „W dzień to tam nigdy nikt nie stał, samochody 189 �podjeżdżały w nocy – opowiada sprzedawczyni z tamtejszej księgarni – A te panie chodziły po Brójcach, je się znało. Zakupy robiły, jedna z dzieckiem. Bardzo przyjemne były, rozmawiały normalnie, dzień dobry i nic strasznego nie było z nimi.” I stamtąd jednak „sympatyczne” panie zniknęły, a budynek „klubu”, jak wspomniałem, wystawiono na sprzedaż. „Super dziewuchy to były. Ale to się skończyło. Tego nie ma. Ale mówiąc szczerze, to takiemu szarakowi jak ja, czy kto inny, to nikomu nie przeszkadzało”, wyrokuje jeden z mieszkańców Brójec. Można w tym miejscu sformułować pewną generalizację. Z jednej strony, usłyszeliśmy wiele opowieści o przygodach klientów z prostytutkami, o miejscach ich pracy, podglądaniu je w lesie przez dzieci i nastolatków, także o niepisanych umowach z miejscową policją. Opowiadaniom tym towarzyszyły zwyczajowo mrugnięcia, znaczące uśmiechy i pochrząkiwania. Pikantny temat zachęcał do dzielenia się informacjami i skracaniu dystansu między rozmówcami. Z drugiej strony, obecność i nieobecność prostytutek zaczęto traktować jako poważny marker zmian. Ich brak stawał się namacalnym dowodem na regres, na odpłynięcie klientów i pieniędzy, przekształcając się w jedną z metafor „modernizacji przez autostradę”. Wspomniana wcześniej figura „wielkiej ciszy” to inna metafora tego samego procesu. Funkcjonuje ona zarazem jako wstęp do rozpisanej na wiele głosów opowieści o kryzysie, jaki przyniosło otwarcie A2. Oczywiście, lokalni przedsiębiorcy znali plany rządu, spodziewali się mniejszej liczby klientów i spadku swoich dochodów. Ich rachuby były jednak zbyt optymistyczne. Gdy wszedłem do restauracji „Pan Tadeusz” w Rzeczycy, kucharka na mój widok zakrzyknęła: „O Boże, klient!” Po czym od razu poinformowała, że nie ma pieczeni ani golonki. Jej miejsce pracy znajduje się w rozległym, piętrowym budynku, z białymi kolumnami podtrzymującymi taras wieńczący wejście. Wewnątrz trofea myśliwskie, drewniane rzeźby, obrazy na ścianach, stylizowane meble. Wrażenie wykwintności i polor szlacheckiego dworku. Po uruchomieniu A2 „Pan Tadeusz” trwa jedynie dzięki zatrzymującym się tam kierowcom z Litwy i smakoszom, którzy zaglądają czasem w poszukiwaniu smacznego, zdaniem właścicieli, tatara. 190 Właściciel „Pana Tadeusza” szacuje, że jego obroty spadły o 80%. „Stało się to z godziny na godzinę. Gości mamy tak teraz mało, że musiałem pozwalniać ludzi.” Dobrze pamięta też pierwszy – dla niego feralny – dzień funkcjonowania darmowej autostrady, gdy stanął na środku DK92 i rozglądał się na wszystkie strony, wyglądając samochodów. Jego zdaniem, gwoździem do trumny przydrożnych interesów jest jednak brak zjazdów z A2. „Jeden jest w Trzcielu, drugi w Torzymiu. To nas zabija. Komu się chce przejechać tyle kilometrów, żeby do nas trafić?”, pyta. „Kiedyś do mojej restauracji ustawiały się kolejki – opowiada właściciel hotelu „Maria” z Brójec – Zatrudniałem prawie 30 osób, dzisiaj zostały 4, w tym ja i moja żona. Ale komu teraz chce się zjeżdżać z autostrady żeby zjeść coś dobrego?” Jego biznes znajduje się tuż przy DK92, nieopodal „zakrętu latających trupów”. Restauracyjny taras wychodzi bezpośrednio na trasę i parking. Pokoje hotelowe znajdują się w dwóch połączonych budynkach – rozbudowa jest pamiątką po latach prosperity, długo przed uruchomieniem A2. Nazwa hotelu pochodzi od imienia żony jego właściciela. Właściciel „Marii” zaczął w 1991 r., w trzy osoby. Szybko zjednał sobie klientów, w godzinach szczytu, między szesnastą a dwudziestą chętni, by skorzystać z restauracji ustawiali się przed drzwiami. Opowiada o tym z dumą, ale i smutkiem. „Potem była makabra”, zauważa. Hotelarz jest dobrze zorientowany w kulisach budowy A2 i wielu lokalnych sprawach: to wieloletni radny i społeczny aktywista. W 2014 r. brał udział w spotkaniu z przedstawicielami AWSA i wojewodą lubuskim, na którym zwracał uwagę na zbyt wysoko wybudowany przepust wodny przy autostradzie. Jest on przyczyną podtopień działek rolniczych, a także fundamentów jego hotelu, co ponoć przed powstaniem A2 się nie zdarzało. Ostatnio wspierał także prace porządkowe na zaniedbanym XVII-wiecznym cmentarzu ewangelickim, znajdującym się po drugiej stronie DK92. Dzisiaj jest to nie tylko miejsce spoczynku, ale także malowniczy park z tablicami edukacyjnymi poświęconym występującym tam gatunkom ptaków i roślin (lelek kozodój, dzierzba gąsiorek, orlik pospolity). Właściciel „Marii” pamięta prosperitę na DK92. Wielokrotnie obserwował, że w czasie, gdy autokarowi turyści jedli w jego restauracji 191 �obiad, kierowcy udawali się do pobliskiego baru – prowadzonego przez niejakiego „Szaszę” – aby kupić tańsze paliwo. „Szasza” i jego nieodległy bar zniknęli, ale do dzisiaj wspomina się, że specjalizował się w nielegalnym kupnie i sprzedaży paliwa. Jedni kierowcy je u niego „spuszczali”, inni wlewali do swoich aut. Poza tym, „Szasza” handlował także produktami spożywczymi, np. kiełbasą i smalcem. Jako osoba przewidująca, zakładał, że otwarcie A2 zmniejszy ruch na drodze krajowej. Szacował, jak mówi, spadek obrotów o 50% – okazało się, że sięgnął on 90%. „Pozostali u nas klienci ze Wschodu – Rosja, Litwa, Białoruś. Jadą na wycieczki do Brukseli, Paryża, Berlina, a tutaj zostają na noc.” Jest to możliwe dzięki kontaktom nawiązanym i utrzymanym przed laty, szukanie klienta dzisiaj byłoby znacznie trudniejsze. Poza tym trafiają się pojedynczy kierowcy, także głównie zza wschodniej granicy. Większość z nich wybiera jednak ogromne centra obsługi, położone już dalej na zachód. Gdy trafi się zaprzyjaźniony estoński chór, można liczyć na darmowy mini koncert po kolacji. Ale poza tym jest coraz gorzej. „Nikt o nas nie pamięta – dopowiada brójecki hotelarz – Autostrada to wielkie pieniądze, my ich nie mamy, więc rząd jest głuchy.” Na co? Przede wszystkim na wnioski dotyczące budowy nowych zjazdów, mogących umożliwić łatwe i szybkie dotarcie do lokalnych restauracji i hotelików, takich jak „Maria”. Po drugiej stronie DK92, bliżej niesławnego „zakrętu latających trupów”, znajduje się inny brójecki hotel. Duży, rozłożysty kompleks kryty jest spadzistym dachem, który chroni pokoje dla 70 osób. Jasny, z tarasem i wielką salą taneczną, otoczonym zielenią. Inny niż przydrożny standard. Obok ulokowano stację paliw. Na pierwszy rzut oka „Victoria” zdaje się być zaprzeczeniem opinii o regresie i „wielkiej traumie”. Pierwsze sygnały o mylnym wrażeniu wysyła dziewczyna, pracująca na sąsiadującej z „Victorią” stacji paliw. „Ruch jest mały, klientów prawie nie ma. Tirowcy to tyle, że śpią na parkingu – rozkłada ręce – W weekendy to nawet nie przychodzi kucharka, bo to się nie opłaca.” A jeśli komuś zachce się jeść? „Ja mogę tylko odgrzać zamrożoną zupę.” Ruch na stacji rzeczywiście okazuje się być znikomy. Na towarach osiadł kurz, zielsko w wielu miejscach przerasta przez asfalt. 192 W hotelu także dziwna cisza i bezruch. Parking pusty, okna odbijają niebo, drzwi zamknięte. Po naciśnięciu na guzik, okazuje się, że „Victorii” pilnuje starszy mężczyzna, ojciec właściciela. Przygłuchy, więc nie zawsze słyszy dźwięk dzwonka. „Ludzie dzisiaj są biedni, nie stać ich na hotele – tłumaczy, ściszając tranzystor nastawiony na Radio Maryja – Przestrzegałem syna przed tą budową. Nadchodził już światowy kryzys, u nas było złodziejskie uwłaszczenie. A potem jeszcze zbudowali autostradę. To się nie mogło powieść.” „Victoria” narodziła się z dość niezwykłego pomysłu. To nie miał być kolejny motelik dla kierowców. Chodziło o stworzenie miejsca rozrywki dla lokalnej społeczności, z naciskiem na osoby powyżej 40. roku życia. W istniejącym już wcześniej hotelu powstała więc sala bankietowa wyposażona w dobry sprzęt nagłaśniający i system oświetleniowy. Na ścianach położono tapety w wyszukane wzory i zaplanowano organizację cyklicznych imprez. Miało się powieść, bo przecież w okolicy, jak przekonywano, mieszka „dużo kulturalnych obywateli”, a inne, nastawione na podobną działalność obiekty są dopiero w Zielonej Górze, Gorzowie i Poznaniu. Właściciel spoglądał szeroko: „W promieniu 20 km mieszka tutaj sto kilkadziesiąt tysięcy ludzi: Międzyrzecz, Babimost, Szczaniec, Świebodzin, Trzciel, nawet do Sulechowa moglibyśmy sięgnąć.” „Impuls do zabawy” okazał się jednak słaby. Co więcej, średni utarg ze stolika nie przekraczał 50 złotych, bo klienci „robili podkład” przed wyjściem z domów. Szybko okazało się, że niekonwencjonalny pomysł trafił w próżnię. Dodatkowo trzeba było jeszcze dbać o część hotelową. Dla osiągnięcia rentowności potrzebne byłoby systematyczne obłożenie, niestety wycieczkowe autokary podjeżdżały nieregularnie (głównie z Litwy i Łotwy). Dzisiaj pojedynczy goście gonią echo na długich korytarzach. Zdesperowany właściciel próbował już sprzedać hotel, ale nie ma chętnych. Ostatnim pomysłem na przetrwanie jest przerobienie hotelu na dom spokojnej starości, nastawiony na klientów z Niemiec. Z tym wiąże się jednak konieczność przeprowadzenia poważnego remontu: poszerzanie otworów wejściowych, przeróbki w łazienkach, budowa windy. Sala bankietowa mogłaby służyć za salę do ćwiczeń i rekreacji. Ale skąd wziąć na to pieniądze? 193 �„Ludzie którzy jechali do Niemiec sprzedać jakiś tam towar, wracali tutaj i zasilali markami tą trasę. Ona żyła dzień i noc. Tu kiedyś było Eldorado – podsumowuje właściciel „Victorii” – W tej chwili duże korporacje, autostrada, czy sieciowe CPN-y przejmują to i przejmą do końca, prędzej czy później.” Pod Torzymiem, na stoisku z wyrobami gipsowymi i wikliną, pusto, jak w „Victorii”. Niemcy już się nimi znudzili, a przejezdnych ze Wschodu nie ma tak wielu. „Dla nich, im bardziej coś się świeci, im bardziej jest jaskrawe, tym ładniejsze i lepsze – stwierdza sprzedawca – Ale są biedniejsi od Niemców.” Obok rzeczywiście jaskrawych krasnali, sarenek i goryli leży też atrapa granatów i portret Putina o złowrogim wyrazie. „Takie czasy” – mówi. „Kiedyś interes szedł wszystkim. Od Poznania dotąd było 47 takich punktów. My byliśmy 48. Teraz są 3” – komentuje właściciel przydrożnego stoiska z Miedzichowa. W sprzedaży są rzeźby z betonu, dużo wzorów włoskich, także malowane krasnale z żywicy, używanej do budowy łodzi. Do tego wyroby z wikliny, drewna, skóry. Pytany o obroty, zdecydowanie odpowiada, że nie jest tak dobrze, jak 20 lat temu, „kiedy za cokolwiek się człowiek chwycił, to wychodziło.” Za brak klientów i dochodu wini autostradę, ale także częściowe zablokowanie ruchu ze wschodu ze względu na wojnę na Ukrainie. Twierdzi, że są dni, podczas których przy jego sklepie nie zatrzymuje się ani jedna osoba. „Dzisiaj jesteś pierwszy”, kwituje. Na zegarku godzina czternasta. Znając skłonność do przesady w podawaniu danych liczbowych dotyczących natężenia ruchu na DK92, postanowiliśmy sprawdzić, czy narzekania na brak klientów i w tym wypadku nie są wyolbrzymione. Ponawiane obserwacje potwierdzają jednak, że liczba zjeżdżających do punktu klientów jest znikoma, to średnio kilka osób dziennie. Determinacja sprzedawców jest jednak tak duża, że pracują również w niedziele i święta (np. w Boże Ciało). Według jednego z postronnych rozmówców działalność ta – raczej nieopłacalna – prowadzona jest jedynie po to, by zapewnić systematyczne wpłacanie składek emerytalnych. Dwa z opisanych wyżej stoisk przetrwały przede wszystkim dzięki temu, że stoją na gruncie odziedziczonym po przodkach, nie wymagającym więc płacenia za dzierżawę. 194 Osobnym zagadnieniem jest pytanie o to, jak radzą sobie osoby, które zmuszone zostały do likwidacji tego typu punktów. Wiadomo na ten temat niewiele, nasi rozmówcy najczęściej nie orientowali się w tej kwestii. Z nielicznych, fragmentarycznych danych można wywnioskować, że sytuacja jest zróżnicowana. Wiele osób wykorzystała możliwość przejścia na emeryturę, znamy przypadek „przekwalifikowania się” na jubilerstwo i zatrudnienie w firmie córki, a także zajęcie się prowadzeniem zorientowanego agroturystycznie hotelu („Rancho Colorado”). W wielu miejscach przy DK92 widać stare, nieaktualne szyldy po upadłych punktach usługowych. Niektóre z nich w języku niemieckim, np. „Pilze, trocken, Marinade” (grzyby, susz i marynata). Na poboczach walają się też pozostałości pawilonów, ławek, stolików, drewnianych albo wiklinowych ogrodzeń. Czasem towarzyszą im ogłoszenia o chęci sprzedaży gruntu – „Tanio”. Niektóre z owych szyldów wciąż jednak anonsują istniejącą usługę czy sprzedaż. W Lutolu Suchym nadal drobną sprzedażą zajmuje się starsza kobieta. W ofercie ma bogaty wybór przetworów, wyeksponowanych na specjalnym stojaku: wiele gatunków grzybów, jagody, ogórki, paprykę, kompoty owocowe. Z rozrzewnieniem wspomina wizytę dziennikarzy niemieckiej telewizji, tym milej, że zostawili jej za rozmowę drobną sumę pieniędzy. Mieszka tuż obok, schodzi zatem do swojego stoiska, gdy pojawia się klient. Ale jest ich coraz mniej. Zyski ze sprzedaży traktuje zatem wyłącznie jako uzupełnienie świadczeń emerytalnych. Poza autostradą, skarży się na sąsiadów, którzy podobno systematycznie sprowadzają na nią kontrole, a w konsekwencji – konieczność płacenia mandatów. Z całą pewnością należy do rudymentów dawnego zjawiska. „Jak otwarli granice, pod koniec lat 80., kto co miał, to sprzedawał. Jeden z drugim szli sobie nazbierać grzybów i na drogę z nimi! Sprzedali, znowu do lasu i mieli na nalewkę albo i na co innego. Wszyscy handlowali przy drodze. Dzieciaki po szkole chodziły do lasu zbierać grzyby, jagody i też sprzedawały”, wspomina 60-letnia mieszkanka Miedzichowa. Pamięta, że bez przerwy jeździły tiry z zagranicznymi rejestracjami: niemieckimi, belgijskimi, holenderskimi. „Potem jakoś tak samoczynnie... Autostrada jak powstała, to już ruch zamarł.” 195 �Jednym z niezwykle istotnych – chociaż już pozaekonomicznych, a raczej kulturowych – powodów regresu wywołanego przez otwarcie A2 był emocjonalny stosunek do autostrady. Wbrew oficjalnej retoryce władz centralnych i głównego inwestora, emocje lokalnych społeczności wobec A2 bliższe były Tuanowskiej topofobii (Tuan 1990) niż entuzjazmowi. Na postawie tej zaważyło kilka czynników. Pierwszym z nich była specyficznie rozumiana „eksterytorialność” nowej autostrady (Kochaniewicz i in. 2016). Eksterytorialność jest pojęciem z zakresu prawa międzynarodowego, oznaczającym wyłączenie spod jurysdykcji państwa miejscowego pewnego obszaru jego terytorium. Nie chcąc wikłać się tutaj w prawnicze detale, poprzestanę na takim ogólnym stwierdzeniu, tym bardziej, że przywołane pojęcie pełni raczej rolę symbolu. Należy jednak zaznaczyć, że podczas naszych badań słowo to także się pojawiało, a rozumiane było właśnie w taki uproszczony, niemalże potoczny sposób. Właścicielem najbardziej nas interesującego odcinka autostrady A2 jest, jak już zaznaczałem, Autostrada Wielkopolska II SA. Przeprowadzone przez nas rozmowy i zyskane dzięki nim opinie, każą stwierdzić, że spółka wykreowała coś na kształt eksterytorialnego obszaru, na którym gospodaruje według własnych reguł. Przy tym nie chodzi wyłącznie o zapisane w umowie z rządem prawo do dzierżawy w ramach 40-letniej koncesji (obowiązującej do 2037 r.). Idzie raczej o demonstrowany społecznie sposób zarządzania ową koncesją. Najjaskrawszym dla większości naszych rozmówców wyrazem odseparowania się koncesjonariusza od lokalnej społeczności były, opisywane już, uroczystości z okazji otwarcia ostatniego odcinka A2. „Wybitni Polacy uświetnili uroczystość otwarcia autostrady A2”, entuzjazmowała się „Nasza Wielkopolska”, internetowy miesięcznik Ruchu Regionalnego Wielkopolan3. Byłoby rzeczywiście wspaniale, gdyby tylko uwzględniono oczekiwania lokalnej społeczności, która wyrażała spontaniczną chęć uczestniczenia w tym wielkim święcie modernizacji. Tymczasem teren uroczystości został w promieniu 3 „Nasza Wielkopolska”, nr 120, maj 2013, www.nasza-wielkopolska.eu/old/archiwum/120/120.pdf (data dostępu: 24.11.2014). 196 kilkuset metrów od węzła Trzciel zabezpieczony szczelnie przez ochroniarzy, którzy nie dopuszczali nikogo „z zewnątrz”. Okoliczni mieszkańcy mogli tylko z daleka popatrzeć na czubki namiotów i wsłuchać się w dźwięki grającej orkiestry. Wielokrotnie powracał żal z powodu takich okoliczności święta, tak samo obecny w rozmowach z przedstawicielami lokalnych władz, jak i zwykłych mieszkańców. Jednoznacznie ocenił to zdarzenie radny Rady Gminnej w Trzcielu: „Jako Rada Miasta nie odczuliśmy tego zaproszenia. Działo się to jakby na terytorium eksterytorialnym, na terytorium autostrady.” Wrażenie eksterytorialności ma także swój drugi wymiar. Obszar autostrady odcina się od krajobrazu bardzo konkretną granicą, wyznaczaną przez wysoki, metalowy płot. Ten niedostrzegany zwykle element drogowej infrastruktury był głównym aktorem historii, która wydarzyła się w Chociszewie. Dla mieszkańców niewielkiej, pustoszejącej wsi wybudowany w odległości kilkuset metrów McDonald’s stanowił nie lada atrakcję. Tym większą, że urozmaiconą o wydzieloną strefę kawiarnianą McCafe oraz pokój zabaw dla najmłodszych, Gym&Fun. W istocie w lokalnym krajobrazie pojawiły się nawet dwie restauracje tej globalnej sieci, po obu stronach autostrady, współtworząc Miejsce Obsługi Podróżnych. Należy dodać, że są to jedyne restauracje tej marki w okolicy; McDonald’sa nie ma w pobliskim Świebodzinie, a najbliższy znajduje się dopiero w Zielonej Górze (ponad 50 km od Chociszewa). Nie ulega wątpliwości, że wraz z autostradą do Chociszewian zawitała także wizytówka „wielkiego świata”, przestrzeni rozrywki i konsumpcji, jakiej wcześniej nie mogli doświadczyć w tak bliski sposób. Tym boleśniejsze zapewne okazało się doświadczenie jej eksterytorialności. McDonald’s i cały teren MOP-u są bowiem ogrodzone płotem, i to w kilku miejscach podwójnym. Jest ponadto brama, ale ciągle zamknięta. Jako MOP przestrzeń ta jest wyłączona z użytku okolicznych mieszkańców. Uprawnionymi do przebywania na jej terenie są – poza pracownikami – tylko osoby podróżujące autostradą. Miejscowa młodzież, najbardziej bodaj zainteresowana dostaniem się do środka, zmuszona była przeskakiwać 197 �przez ogrodzenie. Czasem pomagał pracujący akurat na zmianie znajomy; wtedy, po uprzednim umówieniu się, można było ukradkiem wejść przez bramę. Starsi ludzie przez płot jednak nie przeskoczą. Co więcej, spotkaliśmy też komentarze sugerujące, że „ktoś” z wewnątrz autostrady smaruje górną część płotu zużytym olejem samochodowym. Miała to być forma walki z „intruzami z zewnątrz”. Jeden z mieszkańców Chociszewa mówi, że mieszkańcy chcieliby w niedzielę rowerem chociaż do okienka podjechać, złożyć zamówienie i odjechać. Najmłodsi z kolei chcieliby pójść z rodzicami do „pokoju zabaw Gym&Fun”, miejsca, które nie ma odpowiednika na wsi. Na dialog jednak nie liczą. Na niewiele liczą obecnie także przedstawiciele lokalnych władz samorządowych. Oczekiwania wójtów i sołtysów w fazie planowania budowy A2 wiązały się z ciążącą na nich odpowiedzialnością, wynikającą choćby z zaleceń Prezydenta RP: „zadania organów władzy w jednostkach samorządu terytorialnego każdego szczebla samorządu są bardzo odpowiedzialne, a od ich efektywnej i profesjonalnej realizacji zależy komfort życia mieszkańców danego regionu4”. Tę odpowiedzialność, zgodnie z Ustawą o samorządzie gminnym z dnia 8 marca 1990 r., biorą na siebie władze samorządowe, a także organy administracji samorządowej oraz rządowej na terenie województwa. Nadzieje na pozytywne zmiany podsycały dodatkowo, obecne także w Polsce, dyskursy rozwojowe. Każda inicjatywa, każda nowość, nawet każde przedsięwzięcie infrastrukturalne ma w ich myśl prowadzić do „rozwoju”, który postrzegany jest nie tylko jako środek, ale i cel sam w sobie (Cowen, Shenton 1995: 28). Niestety, projekty mające prowadzić do oczekiwanych pozytywnych zmian, często są rozwojowe tylko z nazwy. Dla wielu naszych rozmówców tak stało się właśnie wraz z otwarciem A2. Wprawdzie część mieszkańców znalazła zatrudnienie przy obsłudze już funkcjonującej autostrady, ale jest ich niewielu. Jak podsumował, śmiejąc się, jeden z rozmówców: „Potencjał to tutaj jest i zawsze był. Każda kolejna władza miała pełne usta potencjału. No jakoś do tej pory nic z tego nie wyniknęło.” 4 Cytat ze strony www.prezydent.pl (data dostępu: 30.11.2014). 198 Fetowane przez władze centralne oraz głównego inwestora święto modernizacji okazało się – w kontekście przywołanych w tym rozdziale przykładów – fetą klasy rządzącej i elity finansowej. „Modernizowanie przez autostradę” ujawniło z kolei złożoność procesów transformacyjnych na każdym poziomie: finansowym, społecznym i kulturowym. Aktualna antropologiczna debata dotycząca modernizacji i nowoczesności (Kuligowski 2012) stara się pochwycić wieloaspektowość i nieciągłość tego typu procesów. Zgadzamy się, że praktyki dotąd pomijane i lekceważone – takie, jak „rytuały wycofania” i „spektakle przegranych transformacji” (Sulima 2003), „zrzędzenie” (Kędziorek 1996), „biadolenie” (Buchowski 1996) – są konstytutywnymi elementami modernizacji, a nie tylko jej kalekim rewersem. Akceptujemy stwierdzenie, że nie było i nie ma jednej „właściwej” (np. zgodnej z dyskursami rozwojowymi) transformacji, lecz stanowi ona niejednorodny efekt przemian instytucjonalnych i oddolnych (Giza-Poleszczuk, Marody, Rychard 2000). Ponadto, sprawczość i podmiotowość w obliczu nagłej zmiany warunków życia i pracy może przybierać różne formy, takie jak doraźne rzemiosło, półlegalny handel, zbieractwo odpadów lub płodów natury (Rakowski 2009), spontaniczne usługi, wynajem ziemi i budynków itp. Większość z nich nie jest postrzegana jako elementy procesów modernizacyjnych. Należy także zauważyć, że nie zamierzamy wpisywać się tutaj w dyskurs tranzytywny, nawiązujący do przemian wywołanych rozpadem Bloku Wschodniego. Dzieje się tak z dwóch zasadniczych przyczyn. Po pierwsze, badane przez nas procesy jedynie w pośredni i nieoczywisty sposób nawiązują do wydarzeń zapoczątkowanych przed ponad ćwierćwieczem. Co więcej, dość szybko odrzucono sugestię jakoby transformację roku 1989 dało się sensownie postrzegać jako jednorodny i uniwersalny proces: „Transformacja środkowo-wschodniej Europy, zapoczątkowana w 1989 r., przebiega w radykalnie różnych kierunkach w poszczególnych krajach naszego regionu”, zauważał w przedmowie do obszernego tomu poświęconego jej analizom János Brendel (1999: 9). Po drugie, nie ma powodu, by odwoływać się do opisowych i interpretacyjnych ram transformacji, gdyż badane przez nas obszary zmieniały się 199 �bezustannie, w każdej dekadzie; w tym kontekście „modernizowanie przez autostradę” jest tylko kolejną odsłoną przemian o charakterze społecznym, kulturowymi ekonomicznym. Stąd osadzenie tych uwag w ramach długotrwałych procesów modernizacyjnych, symbolicznie ujmowanych w pierwszych dwóch dekadach XXI w. jako „doganianie Europy”. Wychylające się bez przerwy wahadło zmian – które w efektownym skrócie można ująć jako przechodzenie od „represyjnej tolerancji” do „opresyjnej wolności” (Gorlach, Saręga 1991) – można wyraźnie dostrzec także na badanym przez nas obszarze. Przed otwarciem autostrady A2 niemal cały lokalny sektor handlowo-usługowy był ulokowany przy najważniejszym drogowym korytarzu z centrum Polski do Europy zachodniej, czyli przy drodze krajowej nr 92. Wachlarz tych usług był szeroki: bary, restauracje, motele, hotele, kluby nocne, stacje paliw, parkingi, warsztaty samochodowe, myjnie dla aut, sklepy wielobranżowe, sezonowa sprzedaż runa leśnego, sprzedaż elementów małej architektury. Gigantyczny transfer aut ciężarowych, osobowych oraz autobusów zapewniał stały dopływ klientów i pieniędzy. Klientelę tego sektora stanowili zarówno polscy użytkownicy drogi, jak i osoby pochodzące z wielu krajów Europy zachodniej, środkowej oraz wschodniej. Znaczącym elementem lokalnego krajobrazu były także praktyki nielegalne: prostytucja, handel kradzionym paliwem, przemyt towarów i ludzi. Stały i intensywny ruch na DK92 pociągał za sobą zarówno przepływ pieniędzy, jak i przestępstw, a także wysoki poziom wypadków drogowych. Stan taki traktowano jednak jako „normalny”. Nie ulega wątpliwości, że otwarcie autostrady A2 – przebiegającej w bezpośredniej bliskości DK92 – było dla lokalnych społeczności zerwaniem z oswojoną „normalnością”. Zerwanie to miało rozliczne konsekwencje. Jedną z nich stało się negatywne nastawienie do autostrady traktowanej w kategoriach czegoś obcego, postrzeganego jako obiekt „eksterytorialny”. Trudno jest oszacować zasięg i intensywność tej postawy, nie można wszak w tym względzie oprzeć się na danych ilościowych. Powracające jednak w prowadzonych przez nas rozmowach wątki – „nie korzystam z autostrady”, „autostrada nic nam nie dała”, „płoty”, „hałas” – pozwalają 200 stwierdzić istnienie takiej emocjonalnej dyspozycji, funkcjonującej jako fakt społeczny. Innym skutkiem uruchomienia A2 szybko okazało się zmniejszenie transferu ludzi oraz aut na drodze krajowej. O skali tej zmiany świadczy fakt, że w pierwszym roku funkcjonowania A2 od granicy z Niemcami do Poznania, przejechały nią 4 mln pojazdów. Niebagatelny wpływ na masowe przeniesienie się tego ruchu miała decyzja o udostępnieniu odcinka Świecko-Nowy Tomyśl bez opłat (w okresie od 1 grudnia 2011 r. do 21 maja 2012). Z danych Generalnej Dyrekcji Dróg Krajowych i Autostrad wynika z kolei, że w marcu 2012 r. dobowy ruch na DK92 sięgał poziomu 3,5 tys. tys. samochodów, czyli był niemal trzykrotnie mniej niż w listopadzie 2011 r., przed otwarciem darmowego odcinka autostrady (Ludewicz 2012). Autostrada nie tylko przejęła dużą część ruchu samochodowego. Wykluczyła jednocześnie mieszkańców regionu z partycypacji w czerpaniu z niego zysków. Infrastruktura usługowa przy autostradzie sprowadziła się bowiem do istnienia stacji paliw i restauracji, należących do wielkich koncernów (i niedostępnych dla najbliższych nawet sąsiadów). Drobny handel i usługi pozostały za ogradzającym autostradę płotem. Nasze badania pokazują, że uruchomienie zachodniej części A2 wywołało wiele różnych konsekwencji, nie mieszczących się ani w modernizacyjnym dyskursie władzy, ani wspierających ją mediów. Negatywne zjawiska najsilniej zaznaczyły się w miejscowościach leżących przy DK92, dawnej drodze tranzytowej, a obecnie zdegradowanych i „odsuniętych”. Nie można mieć wątpliwości, że złota era przydrożnego handlu elementami małej architektury (z betonu, gipsu, plastiku itp.) minęła. W tym sensie DK92 nie powróci do swojej dawnej, wspominanej z nostalgię postaci. Zadecydowały o tym zarówno czynniki ekonomiczne, jak i kulturowe: (1) odpływ samochodów osobowych i autobusów wycieczkowych na A2 (właściciela punktu oraz pilota wycieczek często wiązał rodzaj nieformalnej umowy opartej na obopólnych korzyściach); (2) ograniczenia dotyczące wagi bagażu własnego kierowców tirów; (3) nasycenie rynku towarami tego typu i zmiana gustów estetycznych; (4) spadek zaufania do wyrobów sprzedawanych „przy 201 �drodze”; (5) wprowadzenie akcyzy na papierosy, w sytuacji, gdy większość tego rodzaju punktów handlowych bazowała na handlu papierosami przywożonymi ze wschodu. Wyliczone tutaj czynniki zmiany można, rzecz jasna, odnosić nie tylko do sektora drobnego, przydrożnego handlu, ale także – w pewnej mierze – do sektora gastronomicznego i hotelarskiego. Jak wspomniałem, nie ma jednej, poprawnej formy modernizacji (także „poprzez autostradę”), ludzka podmiotowość i sprawczość mają wiele obliczy, a społeczna pamięć i oczekiwania wobec teraźniejszości mogą zaskakiwać. Przekonałem się o tym, rozmawiając przy płocie posesji, przylegającej do DK92. Starsza pani, mieszkająca w tamtym miejscu od lat, widziała niejedno. Straszne wypadki, zabitych ludzi, krew. „Kiedyś panie to prawie codziennie – kręci głową – Było więcej wypadków, niż teraz, było. Ale teraz nie ma nic. Nie ma ruchu, nie ma pieniędzy.” Ta krótka konstatacja – powstała w oparciu o jak najbardziej „empiryczne” obserwacje dokonywane przez lata z perspektywy własnego podwórka – odsyła do znacznie szerszego pola problemów. Pisał o nich Arjun Appadurai, wskazując na złożoność „nowej, globalnej ekonomii kulturowej” (Appadurai 2005: 51). Hindusko-amerykański antropolog uczulał w tak zarysowanym kontekście na zjawisko „dysjunkcji”, czyli rozchodzenia się dróg ekonomii, polityki i kultury. Co to znaczy? Dysjunkcja unieważnia – albo marginalizuje – stosowane wcześniej modele wyjaśniania, wyrażane w parach opozycji: centrum-peryferie, wypychanie-przyciąganie, nadwyżki-deficyty oraz konsumenci-producenci. W badaniach kulturowych konsekwencji budowy i uruchomienia A2 przekłada się to na przekonanie o rozchodzeniu się trzech ważnych dyskursów: rozwojowego (ekonomia), modernizacyjnego (polityka) i traumy wielkiej zmiany (kultura). Nie sumują się one w jedną homogeniczną całość, wypowiadane są z odmiennych poziomów hierarchii społecznej, budowane w oparciu o rozbieżne przesłanki, służą także rozmaitym celom. Autostrada otwarta 1 grudnia 2011 r. nie jest tylko przejawem triumfującej modernizacji ani pogłębiających się nierówności społecznych. Odwołując się do uwag Appaduraia można powiedzieć więcej: A2 nie reprodukuje systemu 202 centrum-peryferie, ale również go nie unieważnia; w tym samym czasie generuje procesy wypychania, jak i przyciągania; u różnych aktorów ekonomicznych powoduje pojawienie się nadwyżek, jak i deficytów, w niejednoznacznym zresztą rytmie (kogo uznać za głównego beneficjenta tej gigantycznej inwestycji?); w znacznym stopniu zaburza również, gdzie indziej być może przejrzysty, podział na tych, co konsumują i tych, co produkują, wzmacniając w zamian znaczenie sektora usługowego. W rozdziale poświęconym „nowej biedzie” można, ponownie za Appaduraiem, powiedzieć na pewno tyle: „Bieda oznacza wiele rzeczy, wszystkie z nich złe. To materialna deprywacja oraz desperacja. To brak ochrony i godności. To narażenie na ryzyko i wysokie koszty wątpliwego komfortu. To zmaterializowana nierówność. To pomniejszanie ofiar owej nierówności. To także sytuacja dotycząca zbyt wielu osób na całym świecie, nawet jeśli relatywna liczba tych, którzy wydostali się z najgorszej formy ubóstwa, rośnie” (Appadurai 2013: 185). Tego faktu żadna wizja transformacji ani dysjunkcji nie jest w stanie zasłonić. To jest rzeczywistość wywołana „modernizowaniem przez autostradę”; ale nie jedyna, o czym w następnym rozdziale. �DK92: nowa przedsiębiorczość Miejsce pracy pana Felka wygląda tak: pod drzewem stoi stolik ze skrzynką pełną szparagów, przy nim fotelik turystyczny. Po drugiej stronie drogi jest samochód z resztą towaru. Dzięki temu można obsługiwać kierowców po obu stronach DK92. Dodatkowo dwa szyldy w języku polskim i niemieckim („Szparagi/Spargel”, „Frische, bilig”, czyli świeże i tanie). W przeddzień Bożego Ciała pojawia się także tablica z napisem „dzisiaj taniej”. Towarzyszy temu domowej roboty znak „P”, „dla bezpieczeństwa”, jak wyjaśnia sprzedawca. Do pracy potrzebne są ponadto korki w uszach, tłumiące męczący drogowy hałas. Trasa między Starym Folwarkiem a Miedzichowem do cichych nie należy. Tak oznaczone miejsce handlu jest dobrze widoczne. Pytamy więc o kwestię legalności. „Policja mnie nie goni. Przecież wiedzą, że trzeba z czegoś żyć”, mówi sprzedawca. Potem okazuje się jednak, że pomaga nie tylko bezinteresowna przychylność policji, ale też okoliczności zawodowe. Sprzedawca pracował kiedyś w lokalnym oddziale wojewódzkiego zarządu dróg (zwolniony w trakcie redukcji) i podczas jakiejś wizyty policji dogadał się, że przecież „starego drogowca nie będą karać”. Teraz znajomy, i uświadomiony, policjant wręcz macha mu przejeżdżając obok. Pan Felek zajmuje się sprzedażą i uprawą szparagów od 30 lat. Dzieci go za to przeklinają, bo najpiękniejsze miesiące „na to idą”. Najpiękniejsze, czyli maj i czerwiec. Nawet w czasie handlowania, gdy zdarzą się dni bez deszczu, musi iść na pobliskie pole, żeby podlać uprawy. Na skraju tego pola stoją kukły, mające odstraszyć dziki i sarny, które przechodząc przez zagony, rozsypują ziemię i odsłaniają szparagi. 205 �Mieszkańcy wspominają, że w latach 70. i 80. zaczęło powstawać lokalne „zagłębie szparagowe”. Pędy tego warzywa wożono wtedy nawet do hotelu Bazar w Poznaniu, gdzie uchodziły za rarytas. Wiele osób uprawia dzisiaj małe poletka, traktując zbiory jako uzupełnienie domowego jadłospisu. „Kiedyś to był dobry interes, ludzie się podorabiali na tym, jak jeszcze handel przygraniczny kwitł. Z tych upraw i tonę naraz zabierał samochód za jednym razem. Jechał z Niemiec, wieczorem załadował tonę, na drugi dzień już był po następną”, opowiada starsza kobieta z Miedzichowa. I zaraz dodaje, że to była ciężka praca. Szparagi sadzi się na płaskim terenie, w „rajach” jak objaśnia, za pomocą germanizmu mówiąc o „rzędach”. „Rosną jak choinki”. Potem trzeba te łodygi poobcinać i obsypać ziemią. Zbierać można dopiero po trzech latach. Wszystko ręcznie – zbierało się ręcznie, myło, cięło na kawałki, sortowało. „Teraz to już się nie opłaca – ocenia – Zostało dwóch, trzech plantatorów.” Dane mieszkanki Miedzichowo mogą nie być dokładne: według oficjalnych statystyk na terenie jej gminy uprawa szparagów zajmuje areał 40 hektarów1 (w całym kraju to 1,7 tys. hektarów). Warzywo znano lokalnie już przed II wojną światową i wysyłano wówczas do Berlina. Nie myli się jednak mieszkanka Miedzichowo, oceniając, że obecnie staje się zajęciem coraz mniej powszechnym. Rzeczywiście, uprawa szparagów była niegdyś na badanym przez nas terenach popularna i dochodowa. A jednym z najbardziej znanych plantatorów, ekspertem wypowiadającym się w prasie, był właśnie pan Felek (poprawniej byłoby napisać, ze względu na jego wiek, Feliks). Gleba szóstej klasy, gliniasto-piaskowa i umiarkowanie wilgotna doskonale nadaje się do tego typu upraw. Każdy hektar swojej plantacji musiał najpierw wzbogacić obornikiem. W sumie nawiózł 80 ton naturalnego nawozu. Potem glebę odkwasił, by wreszcie po dwóch latach móc nasadzić „karpy”. Czyli kłącza, z których następnie wyrastają „choinki” asparagusa. Asparagus officinalis jest warzywem z rodziny liliowatych, należy do najstarszych uprawianych przez człowieka roślin jadalnych. W Polsce szparagi znano co najmniej od połowy XVIII w., wspomina o nich Adam Mickiewicz w Panu Tadeuszu: „po chłodniku szły raki, kurczęta, szparagi” 1 Dane ze strony internetowej: www.powiatnowotomyski.pl (data dostępu: 04.08.2016). 206 (Halbański 1986: 180). Szparag to przy tym roślina bardzo kapryśna i delikatna. Rok po roku należy ją nawozić, często odchwaszczać, zapewniać odpowiednią wilgotność. Zbiór przeznaczonych do sprzedaży i konsumpcji pędów odbywa się przez kilka tygodni. To gorący czas, kluczowy dla powodzenia całorocznej inwestycji. Wiosenny wzrost zależy od temperatury powietrza. Trzeba stale kontrolować, na jakiej głębokości są wypustki, czyli pędy trafiające potem na stoły. Gdy są już wysoko, a ziemia zaczyna pękać, usypuje się charakterystyczne wały i czeka jeszcze dwa tygodnie. Na początku lat 90. w rejonie Miedzichowa i Trzciela trwał w najlepsze szparagowy boom. Mnożyły się kilkuhektarowe plantacje. Zbyt na warzywa zapewniała początkowo nowotomyska Spółdzielnia Ogrodnicza. Szybko jednak pojawili się prywatni pośrednicy, oferujący wyższe ceny skupu. Cenowa bitwa doprowadziła najpierw do upadku państwowej firmy, potem zniknęli także pośrednicy. Kolejnym etapem szparagowego boomu stała się sprzedaż bazarowa. Ostatnia dekada okazała się schyłkowa dla tej branży. Pan Felek zaś jest jednym z ostatnich, którzy nadal uprawiają i sprzedają szparagi przy DK92. Jako osoba pracująca bezpośrednio przy drodze krajowej, ma wiele czasu na jej obserwację i formułowanie wniosków. „Tiry ze wschodu jadą na początku tygodnia w kierunku Niemiec. Wracają w czwartek, piątek. W weekend jest mniejszy ruch tirów, bo Niemcy ich nie wpuszczają, albo nie zawsze wpuszczają. Jest za to więcej osobówek, zwłaszcza tych lekarzy, co mają swoje domy w okolicy. Ci zjeżdżają już w piątek po południu, a wracają do Poznania w niedzielę wieczorem.” Z drogi krajowej nadal korzystają np. kierowcy aut z przyczepami kempingowymi. Turyści chcą bowiem zobaczyć coś więcej niż monotonne pobocza autostrady. „A2 zabrała białe kołnierzyki w osobówkach”, zauważą, mając na myśli dobrze sytuowanych kierowców. Z jego obserwacji wynika ponadto, że liczba wypadków na DK92 się zmniejszyła. Nadal jednak można zauważyć ryzykowne zachowania kierowców, aż „włos się jeży na głowie”. Zdaniem pana Felka „kobiety są najgorsze”, bo się podczas prowadzenia samochodu czeszą, malują, telefonują. A kierowcy tirów non stop z telefonami 207 �przy uchu. W dodatku jedzą i palą. Przekonuje, że większość wypadków spowodowana jest właśnie rozmowami przez telefon, a policja czasem znajduje „w wypadkowym telefonie” niezakończone połączenie. Na poprawę bezpieczeństwa ma wpływ także to, że coraz mniej jest bardzo starych samochodów, „składanych z pięciu niemieckich”, przywiezionych w częściach z zachodu, zaostrzyły się ponadto przepisy drogowe, a kierowcy obawiają się mandatów i punktów karnych. Mimo alternatywy w postaci autostrady, ciągle jednak zdarzają się klienci, którzy zjeżdżają w Nowym Tomyślu z A2, jadą do niego po szparagi i wracają autostradę w Trzcielu. Wśród tych stałych klientów są Poznaniacy. Ci zawsze się targują. „Mówią, że teraz w Poznaniu szparagi są tańsze. Proszę wtedy, żeby kupili w Poznaniu… U mnie mają od ręki i świeże.” Akurat ma przy sobie kilka kilogramów warzyw. Deklaruje, że będzie siedział przy drodze tak długo, aż je sprzeda. Wieczorem pana Felka na stoisku nie ma. Nasze badania przekonują, że sprzedaż szparagów odbywa się obecnie także w miejscach dość nieoczekiwanych. Pani Danuta pracuje na miedzichowskiej poczcie od 30 lat. Jedna z jej córek jest nauczycielką, druga studiuje ogrodnictwo. Jej rodzina nadal zajmuje się uprawą szparagów, mają dwa hektary. Podobnie, jak inni podkreśla, że praca przy ich uprawie i zbiorach jest ciężka. W dodatku trudno o znalezienie ludzi do tej pracy. Zarabiają u niej dziewięć złotych za godzinę, czyli sporo. Ale „ich nie goni”, wie przecież, że trzeba się schylać, że piach w nosie i w zębach i albo słońce, albo deszcz, a jeszcze muchy wlatują do ust. Jak się później okazuje, „nie goni ich”, bo pracownicy okazują się być członkami rodziny: „Tak czy siak trzeba wszystkim płacić, bo to nie taka po prostu pomoc, a zarobek.” Przy zbiorze pracują najpierw rano między szóstą a siódmą, potem przed wieczorem, żeby szparag nie zdążył sfioletowieć. Pani Danuta przyznaje, że mają „swojego” odbiorcę, który szparagi zawozi do Gubinka przy granicy. To ponad 100 km. Tam ma stoisko, gdzie sprzedaje je Niemcom („chyba po dwa euro pęczek”). Nie sprzedają szparagów przy drodze, bo przestało się opłacać. Od niedawna jednak pracownica poczty sprzedaje pędy w miejscu 208 pracy, czyli na poczcie właśnie. Tak się składa, że potwierdzeniem jej słów jest nowa klientka. W średnim wieku, bardzo zadbana, w designerskich okularach. Podczas rozmowy wyjaśnia powody swojej wizyty. Pochodzi z oddalonej o kilkanaście kilometrów wsi Silna, pod Pszczewem. Od wielu lat kupowała szparagi w Trzcielu od tamtejszego plantatora. Z powodu suszy, musiał jednak zrezygnować z uprawy i zaorać pole. Dlatego szuka teraz równie dobrego towaru. Muszą to być szparagi pierwszego gatunku, równe, ani za chude, ani za grube. Bo zabierze je do Niemiec, gdzie będzie robić obiad dla 20 osób. I jak co roku muszą być na tym obiedzie szparagi. Dla pewności dopytuje, ile lat ma plantacja pani Danuty. Z satysfakcją przyjmuje informację, że 9. Zadowolona, zamawia 30 kilogramów. Odbiór za trzy dni, w sobotę. Pani Danuta – tak samo, jak przywołany wcześniej pan Felek – jest przykładem drobnej przedsiębiorczości, poszukiwania nowych rozwiązań w obliczu zmieniających się okoliczności, elastycznego dopasowywania się do realiów wywołanych „modernizacją przez autostradę”. Jej aktywność nie sprowadza się do biernego akceptowania zastanego stanu rzeczy, ale przyjmują formę pomysłowej sprawczości. Nawet jeśli skala realizowanych przez nich innowacji nie jest znacząca, to na tle dominującego regresu zasługuje na uwagę. Tak się przy okazji składa, że pani Danuta zaangażowana jest w przemysł wikliniarski, kolejną, „tradycyjną” wizytówkę regionu. To interesujące, że w okolicach Miedzichowa i Nowego Tomyśla początki uprawy wikliny zbiegają się z pierwszymi plantacjami szparagów, datując się na początek XX w. O dobrej jakości uzyskiwanych tam pędów wierzbowych świadczy fakt, że były one chętnie kupowane przez rzemieślników z Bawarii, uchodzących za ekspertów w tej dziedzinie. Równolegle rozwijał się przemysł plecionkarski, a pierwsza wystawa wyrobów wikliniarskich odbyła się w Nowym Tomyślu w 1937 r. Okresem hossy dla tego przemysłu były lata 70. (Maciołek 2004: 19). Wiklina była najpopularniejszym na terenie całej Polski surowcem plecionkarskim. Stosowano ją od dawna, o czym poświadczają wykopaliska archeologiczne (Biskupin, Międzyrzecz). Występowała dość powszechnie w stanie dzikim, zwykle na terenach 209 �nadrzecznych, a jej największe skupiska znajdowały się nad Wartą, Obrą, Prosną i Notecią (Podlewski 1960: 475-476). W artykule z „Gazety Poznańskiej” z 1972 r. gorąco zachęcano do podejmowania produkcji: ceny skupu zwiększyły się o 30%, zwiększono kwoty pożyczek dla plantatorów, a „coraz śmielsze propozycje wyrobów z wikliny znajdują nabywców w Stanach Zjednoczonych, Szwecji, Norwegii, Anglii, NRF, Włoszech, Grecji, Szwajcarii, Holandii i Danii”, przynosząc tak potrzebne dewizy. W ich pozyskiwaniu wyróżniało się pozytywnie Poznańskie Przedsiębiorstwo Wikliniarsko-Trzciniarskie Przemysłu Terenowego. Dziennikarz puentował: „Powiat nowotomyski był pierwszym, gdzie założono plantacje wikliny. Ma możliwości dalszego ich rozszerzania. Warunki zostały stworzone”2. Głębokie zmiany przyniosła transformacja 1989 r.: zlikwidowano państwowe przedsiębiorstwo „Wiklina Polska”, a prywatni wytwórcy musieli na własną rękę szukać odbiorców. Wiklinę zbiera się jesienią. Gotowana w żelaznych kotłach, zyskuje czerwony kolor. Dla uzyskania białej, pędy zbiera się w styczniu i lutym, żeby do wiosny nie zdążyła wyschnąć. Potem następuje moczarkowanie: pędy wkłada się do wody, żeby puściły korzenie i listki, potem oczyszcza się z kory, odsłaniając pożądaną biel. Jest to zajęcie wymagające wprawy i doświadczenia, trzeba szybko reagować na zmiany atmosferyczne i umieć robić wiele rzeczy „z wyczuciem”. Wiklinę sadzi się ręcznie, „trzy sztoby/flance na stopę”, jak wyjaśnia pani Danuta. Sadzonki uzyskuje się natomiast z pociętych, ukorzenionych już witek. Jak szparag, jest to roślina wymagająca. „Wiklinę trzeba opryskiwać przeciwko szkodnikom, jeśli ktoś to zaniedba, to jest wtedy do dupy, bo łamie się podczas plecenia”, wyjaśnia pani Danuta. Ostatnio doszły jeszcze do tego kłopoty z bobrami. Rośnie ich populacja, pojawia się coraz więcej budowanych przez nie tam, które powodują zalania. Ponadto, bobry „tną” wiklinę, a że są gatunkiem chronionym, „nikt nie chce do nich strzelać”. P.P.H.U. „Albert” w Zachodzku zajmuje się sprzedażą gotowych wyrobów wikliniarskich. Hala magazynowa, jakkolwiek ma ponad tysiąc metrów kwadratowych, nie rzuca się w oczy. Wzroku nie 2 Opłaca się uprawiać. Dewizy za wiklinę, „Gazeta Poznańska”, 1972 (skan artykułu w archiwum autorów). 210 przyciągają sugestywne reklamy. Na skromnej stronie internetowej można przeczytać: „W magazynie znajdziecie Państwo 1000 wzorów wyrobów wiklinowych, w zależności od zamówień lakierowanych, malowanych, obszytych folią lub materiałem. Wykonujemy zamówienia według wzorów dostarczonych przez klientów. Prowadzimy obecnie współpracę z firmami na terenie Francji, Niemiec, Belgii, Czech, Słowacji oraz Holandii. Na życzenie dostarczamy towar do klienta. Kontakt w języku angielskim, francuskim, niemiecki i polskim. Zapraszamy!”3. Informacje podano także w wersji francusko-, anglo- i niemieckojęzycznej. W rzeczonym magazynie rzeczywiście piętrzą się stosy rozmaitych koszy, koszyków, krzeseł, foteli, stolików, donic, wieszaków, nosideł dla psów i kotów. Wygląda na to, że lokalna tradycja plecionkarska jednak całkiem nie zamarła. Właścicielka wyjaśnia jednak szybko, że sprowadza gotowy towar z Rzeszowa. Sama wiklina jest, co prawda, stąd, ale wytwarza się z niej przedmioty na sprzedaż już gdzie indziej. „Miejscowi nie chcą pracować. A tam biorą tylko dwa złote za godzinę pracy plus materiał. Razem pracują wielodzietne rodziny: mama zrobi dno, dziecko po szkole pałąk, dziadek resztę i kosz gotowy.” Tutaj takie stawki są zbyt niskie. Ale chodzi, jej zdaniem, nie tylko o pieniądze: „To w ogóle jest czarna dziura, gdzie nic się nie udaje – pozwala sobie na uwagi ogólniejsze – Jak ktoś ma 2,5 tys. zapomogi na 5 dzieci (rozmowa odbywała się przed wprowadzeniem programu 500+), to nie będzie pracował. Młodzi uciekają, bo nie widzą perspektyw. Gdy otwierali nową dyskotekę w Trzcielu, to od razu przyszła ekipa z innej wsi, była bijatyka i lokal zamknięto. Już nawet sklepy działają tylko do 16.” Halę dzierżawi do dwóch lat. W pierwszym roku opłatę za wynajem miała rozłożoną na raty, teraz już nie. Dlatego jest ciężko. Towar wysyła głównie do Francji, a Francuzi to bardzo wybredni klienci. „Kosze na drewno do kominka muszą być w środku wyłożone flanelą, żeby sobie palców nie pokaleczyli”, macha ręką. Francuski kierunek eksportu lokalnej wikliny podyktowany jest sytuacją życiową. Mężem właścicielki jest bowiem Francuz, poznany na lokalnej dyskotece. 3 Cytat ze strony internetowej: www.nored.pl/index.php?w=firma (data dostępu: 04.08.2016). 211 �Interesujący jest wątek relacji ze wspomnianym „Rzeszowem”. Powracał on w wielu rozmowach. W istocie chodzi zapewne o Rudnik nad Sanem, szczycący się sięgającymi XIX w. tradycjami wikliniarskimi. „Przemysł wikliniarski obecnie daje zajęcie i utrzymanie około 900 rodzinom. Na terenie gminy funkcjonuje ponad 35 hurtowni z wikliną, ponadto działa ok. 50 mniejszych podmiotów zajmujących się handlem tymi artykułami”, można przeczytać na oficjalnej stronie Rudnik nad Sanem4. Miasto konsekwentnie reklamuje się jako „Polska stolica wikliny”, a przed siedzibą urzędu miejskiego, podobnie jak w Nowym Tomyślu, można podziwiać wyroby miejscowych rzemieślników. Oba ośrodki konkurują ze sobą, nie tylko na poziomie wizerunkowym. To także rywalizacja na polu ekonomicznym, sprowadzająca się do tego, że w województwie podkarpackim akceptuje się stawki wynagrodzenia odrzucane jako zbyt niskie w województwie lubuskim i wielkopolskim. Stąd sytuacja, w której wiklinowy surowiec uzyskuje się w jednym miejscu, natomiast przerabia go na wyroby do sprzedaży w innym. Pan Wojciech z Miedzichowa, plecionkarz z kilkunastoletnim stażem, ma na ten temat swoje zdanie: „Kiedyś wiklinę brali z Rzeszowa na plecenie i tam to przerabiali, bo to biedne tereny są. Ale w ogóle coraz mniej się sprzedaje, bo ile można tego do domu kupić? A kiedyś, jak się zatrzymał zaprzyjaźniony autobus, to Niemcy jak leci.” Wcześniej pracował w fermie drobiu, obecnie jest na emeryturze. Pleceniem wikliny próbuje sobie dorabiać. Narzeka jednak na coraz trudniejszy zbyt. Sam sprzedaje swoje wyroby w pobliskiej hurtowni wikliny, „to mnie ratuje”. Własne wyroby przechowuje w dwóch garażach, blisko bloku, w którym mieszka. Poza raczej typowymi koszykami jest tam coś przypominającego bocianie gniazdo, wykańczone brzeziną. Zamówiła to klientka, ale ostatecznie nie kupiła, bo się rozmyśliła. Gdy pan Wojciech porównuje ceny wikliny, robocizny i np. gotowego koszyka, to widzi, że coraz mniej się to opłaca. Nie jest to pierwszy wiklinowy „kryzys”. Pan Mieczysław, brat pani Danuty z poczty, potrafi owe kryzysy precyzyjnie wskazać. Jego zdaniem były to lata: 1968, 1974 i lata 90. (zauważmy, że 4 Patrz oficjalna strona Urzędu Gminy i Miasta Rudnik nad Sanem: www.rudnik.pl (data dostępu: 05.08.2016). 212 środkowy kryzys niemal pokrywa się z cytowanym wyżej artykułem prasowym z 1972 r., utrzymanym w jakże optymistycznym dla plantatorów tonie). „Zawsze jednak jakoś interes odbijał.” Rodzina pamięta, że w latach 60. zdesperowani brakiem zbytu plantatorzy masowo palili wiklinę, ale ich ojciec postanowił ją przechować. Można to robić przez kilka lat, „jeść nie woła”. Po dwóch latach, gdy koniunktura powróciła, zarobił duże pieniądze, bo właściwie nie miał konkurencji. Do kryzysu lat 90. przyczynić się miała, jak twierdzi pan Mieczysław, intensyfikacja upraw i przerobu wikliny na wchodzie Polski. Konkurencja doprowadziła do obniżenia cen, aż poza granicę opłacalności. Pan Mieczysław razem ze szwagrem i kuzynem uprawiają jednak wspólnie 30-hektarową w sumie plantację wikliny. We wsi Prądówka, gdzie mieszka, istnieje też od 2005 r. ich Firma Usługowo-Handlowa „Wiklina”. Jak sobie radzą ze zbytem? Wytwarzają rzeczy raczej praktyczne, a nie ozdobne, które rzeczywiście „się przejadły”. Są to np. maty z nieokorowanej wikliny, bardzo grube i wytrzymałe, które można wykorzystać choćby jako podkłady do umocnienia dróg gruntowych lub innych. Jakkolwiek w gospodarstwie pana Mieczysława znajduje się maszyna do korowania wikliny (a także moczarka, suszarka, kocioł), korowania zaniechał, skupiając się wyłącznie na wyrobach z nieokorowanej wikliny. Odbiorcy takiego asortymentu są głównie w Niemczech. „Ale nie jest łatwo”, mówi, pokazując przygotowane do transportu maty i zalegający stos gotowego towaru, na który nie ma już odbiorcy, bo „kontrakt się skończył”. Być może nadzieją na zmianę będą inne zastosowanie. Wiklina jest bowiem, jak twierdzi, dobrym źródłem energii odnawialnej. Używa się do tego specjalnej wikliny, tzw. energetycznej, która ma bardzo duży przyrost roczny, sięgający ponad 2,5 metra. Pytany o przyszłość coraz mniej opłacalnego zajęcia, pan Mieczysław pomrukuje. Potem jednak pokazuje nowy opryskiwacz. Lepszy, bo nie będzie wjeżdżał i niszczył pola, tylko opryska od razu 50 metrów plantacji. A chemiczne opryski są konieczne, w przeciwnym razie szybko pojawiają się szkodniki i atakują zdrowe uprawy. Inwestycja w nowy sprzęt przekonuje – lepiej niż słowne deklaracje – że w tej rodzinie nadal poważnie myśli się o uprawie wikliny. 213 �Poszukuje się przy okazji nowych form jej wykorzystania, nie tylko dla coraz wymyślniejszych wzorów, ale również w charakterze potencjalnego paliwa dla energii odnawialnej. Odbyte rozmowy i spotkania każą wspomnieć o jeszcze jednej okoliczności. Otóż rodzina pani Danuty i pana Mieczysława wypracowała specyficzny stosunek do pracy z wikliną i szparagami nie tylko ze względów, które dałoby się zaliczyć do ekonomicznych. Często wyrażali szacunek dla zmarłego ojca. Musiała to być postać wyrazista, pełna aktywności i otwarta na nowe doświadczenia. To on na własną rękę w 1967 r. podciągnął do domu prąd. Gdy kupił telewizor, cała wieś schodziła się na oglądanie popularnych programów, aż „w pokoju nie było gdzie siedzieć”. Kolejne wprowadzane przez niego innowacje to pierwsza w Prądówce łazienka. Kiedy został sołtysem, w domu założono telefon. Mam wrażenie, że wiele w postawie członków tej rodziny wynika właśnie z jakiejś wewnętrznej odpowiedzialności wobec spuścizny ojca. Nie tylko tej materialnej, ale też wyrażającej się w stosunku do świata, w aktywności, w duchu przedsiębiorczości. Felietonowym symbolem tej międzypokoleniowej relacji mógłby być rosnący na podwórku olbrzymi, prawie 500-letni dąb. Poratowany ostatnio przez dendrologa. I trwający nadal. Należy w tym kontekście uwypuklić pewne inicjatywy władz lokalnych, związane z wikliniarską tradycją regionu. Myślę o „Szlaku wiklinowym”. Funkcjonuje on jako oficjalna atrakcja gminy Miedzichowo. Szlak obejmuje pięć punktów, będących jednocześnie adresami lokalnych hodowców i producentów wikliny. Wśród nich jest zarówno wspomniana wyżej firma „Albert” z Zachodzka, jak i gospodarstwo pana Mieczysława z Prądówki. W folderze turystycznym można przeczytać, że przemysłowa odmiana wikliny (wierzba amerykańska) w przemyślny sposób została przywieziona do Europy w 1885 r. przez mieszkańca nieodległego Trzciela! To jego przedsiębiorczość dała początek lokalnym tradycjom plantatorskim, nie tylko w regionie, ale także w wymiarze kontynentalnym, bowiem 70% wszystkich europejskich upraw wikliny dotyczy właśnie tej odmiany. Co ciekawe, w podobny sposób o pochodzeniu wikliny w regionie opowiadali nam także jej producenci. Należy 214 dodać, że w ramach działań akcji promocyjnej „Szlaku wiklinowego”: „Zamontowano 15 drogowskazów oraz zaktualizowano mapkę (turystyczną – przyp. W. K.). Całość operacji wyniosła 10 307,40 zł, z czego kwota 6704,00 zł. stanowi dofinansowanie w ramach działania 413 „Wdrażanie lokalnych strategii rozwoju” – mały projekt Programu Rozwoju Obszarów Wiejskich na lata 2007-2013”5. Marzeniem wójta gminy, zapisanym także oficjalnie w dokumencie pod nazwą „Strategia rozwoju gminy Miedzichowo na lata 20152020”, jest coś większego niż pojedynczy szlak. Z przejęciem opowiadał nam o pomyśle utworzenia w Miedzichowie zupełnie nowej „wioski tematycznej”. Miałaby ona być poświęcona miejscowym tradycjom wikliniarskim (to nic oryginalnego), ale także jeszcze starszym tradycjom związanym z wytopem miedzi. Rzeczywiście, Miedzichowo (dawna niemiecka nazwa Kupferhammer, „Kuźnia miedzi”) było wsią, w której rozwijało się hutnictwo. Funkcjonowała tam kuźnica miedzi i żelaza zwana Kopernym Młynem. Działała jeszcze w 1859 r. Młyny napędzane były wodą, a metale wytapiano z rudy darniowej. Wszystkie drogi prowadzące do tego miejsca utwardzone były szlaką, czyli pozostałościami po wytopie. Do dzisiaj zachowały się pozostałości dawnego stawu młyńskiego (Goldman 1912). Niezbędna w tym procesie była ruda darniowa, skała osadowa powstająca na torfowiskach. Dla pozyskania z niej miedzi budowano dymarki. W tych kamiennych piecach wytapiano metale przy użyciu węgla drzewnego. „Pięknie byłoby odbudować te stare dymarki. Hasło reklamowe jest proste: Miedź i Miedzichowo!”, snuje plany wójt. Nie wiadomo, ile z tych planów uda się zrealizować i czy budowa wioski tematycznej zadziała jak turystyczny magnes. We wspomnianym dokumencie, definiującym strategiczne cele gminy, zapisano punkt zakładający budowę „skansenu Dymarki Miedzichowskie”. W jego ramach miałyby powstać scena, biesiadnik oraz inne potrzebne wyposażenie. Rozważając szansę tej inicjatywy warto zwrócić uwagę na tak zwany skansen górniczo-hutniczy „Dymarki kaczawskie”, funkcjonujący obecnie w okolicach Złotoryi. W 2000 r. członkowie lokalnego Towarzystwa Tradycji 5 Cytat ze strony: www.miedzichowo.pl/szlak-wiklinowy.html (data dostępu: 12.08.2016). 215 �Górniczych zaczęli organizować pokazy dawnych rzemiosł (kontynuując tradycję zainicjowaną jeszcze w 1967 r.). Obywatelska aktywność stała się następnie podwaliną dla powstania w 2011 r. Centrum Kulturowo-Archeologicznego, zaprojektowanego w formie ścieżki dydaktycznej (piece, huta, sztolnia, kopalnia, szybik, kamieniołom, karczma, izba tradycji). Poza konwencjonalną ofertą dla szkół (pomocna jest baza noclegowa), sztandarowym wydarzeniem promocyjnym jest doroczne święto „Dymarek”, z ulicznym korowodem, pokazami rzemiosł, występami muzycznymi, stoiskami twórców ludowych. Miedzichowo nie ma ani tak długiej tradycji hutnictwa, ani tak rozbudowanego zaplecza. Być może jednak, połączenie atrakcyjnie eksponowanego wikliniarstwa i wytopu miedzi miałoby walor nowości i oryginalności. Przy projektowaniu tego typu oferty, należy także pamiętać o łączeniu dydaktyki z rozrywką (edutainment – Kuligowski 2013; Kuligowski 2014b) oraz nastawieniu współczesnego odbiorcy na iwenty wielozmysłowe (Szlendak 2010). Oczywiście, najbardziej interesują mnie w tym rozdziale te przykłady nowej – wywołanej przez uruchomienie autostrady A2 – przedsiębiorczości, które są przejawem działań pojedynczych, oddolnych, a nie takie, które mieszczą się w polu kompetencji władz samorządowych. Pozostawiam zatem wątek planów strategicznych gminy, a przejdę do przykładów, które są raczej realizacją strategii dostosowania i innowacji na poziomie pojedynczych podmiotów. Oczywiście, praktyki adaptacji do zmieniających się warunków są silnie zdeterminowane przez pozycję społeczną jednostki i związane z tym kompetencje kulturowe. Elementami tych praktyk są m.in. „wszelkie sposoby na omijanie prawa czy wykorzystywanie luk w przepisach dla realizacji własnych interesów” (Buchowski 1996: 17). Nasze badania pokazują jednak, że o ile tego typu strategie były dość powszechne przy DK92 w latach tuż po 1989 r., o tyle obecnie są w zdecydowanej defensywie. Z taką właśnie strategią dostosowania i innowacji spotykamy się w barze „Pod sosną”. Usytuowany na skraju Brójec, oparty o sosnowy las, znajduje się niedaleko opisywanych w poprzednim rozdziale hoteli „Maria” i „Victoria”. Bardzo jednak jest od nich różny, nie 216 tylko ze względu na rozmiar: buraczkowo-czerwony budynek kryje blacha, a z boku okala mały ogródek dla klientów. Jego atutem jest na pewno łatwo dostępne miejsce postojowe – wystarczy po prostu przy szyldzie „Bar. Kurczak z rożna” i wykrzywionej latarni zjechać z DK92, by zaparkować tuż przed jego drzwiami. „Pod Sosną” istnieje od 1997 r., w oficjalnych dokumentach zarejestrowany jako „ruchoma placówka gastronomiczna”, z kategorią „restauracja fast-food” oraz „restauracja z potrawami narodowymi”. Mimo administracyjnych przyporządkowań („ruchoma placówka”), działa od lat w tym samym miejscu. Czy rzeczywiście serwuje „potrawy narodowe”? To trudne pytanie, które wymagałoby analizy z zakresu tradycji kulinarnych, które jednak opierają się jednoznacznym demarkacjom narodowym (Burszta, Kuligowski 2005: 88-123). Wiadomo, że na początku największą popularnością cieszyły się kiełbaski w cenie 6 złotych, w tym bułka i porcja musztardy. Obecnie prym wiedzie z kolei kurczak z rożna. Trudno uwierzyć, że ten niepozorny i mało atrakcyjny wizualnie na tle hotelowej konkurencji bar może być ulubionym miejscem postoju kierowców. A jednak. Pracująca tam od 10 lat kobieta potrafi tych kierowców wymieniać po imieniu. Gdy wchodzą do baru, rozpoznaje ich twarze, razem z nimi ogląda rodzinne fotografie, dzięki czemu widzi, jak szybko rosną ich dzieci. Rozmawiają o wszystkim, wystarczy kilka minut. I tak przez cały rok. Prawie „Najgorzej jest od grudnia do stycznia. Mało ludzi. Ale nawet rano w Wigilię są klienci, zatrzymują się na schabowego. Polacy, Rosjanie, nawet kierowcy z Anglii”, opowiada. Kiedyś na noc „Pod Sosną” zatrzymywały się również tiry, „nie było takiej kontroli tachografów”. Przyjeżdżali też „Bułgarzy” z „dziewczynkami”, zwykle w parach. Zachowywali się normalnie, jak inni klienci. Gorsza od nich była polska prostytutka, która rok temu kręciła się przy barze przez cały tydzień. Była wyzywająca, zaczepiała kierowców, a na zwróconą sobie uwagę, odpowiedziała, że „każdy może spacerować”. Zdarzyło się i tak, że jeden ze stałych klientów przyjął kiedyś prostytutkę u siebie w aucie, obok baru. Gdy jednak zastukano w szybę, grzecznie odjechał. Brzmi to jak paradoks, ale kobieta jak najpoważniej stwierdza, że nigdy nie bała się 217 �klientów, nawet najróżniejszych. Za to, gdy musiała kiedyś w nocy wyjść do magazynu za barem i spojrzała w czarny las, zamarła i znieruchomiała. Lęk budziła „Pod Sosną” także „wielka cisza”, echo uruchomienia A2: „Najgorsze były pierwsze miesiące po otwarciu autostrady. W styczniu i lutym zastanawialiśmy się nawet, czy nie zamknąć interesu. Ale teraz jest już trochę lepiej – wspomina właścicielka – Zresztą ruch na krajówce robi się znowu coraz większy6. Ludzie nie chcą płacić za autostradę.” Prowadzące bar małżeństwo pochodzi z Mazur. Pracują w nim oboje, do pomocy zatrudniają jeszcze dwie panie. Jest to ich jedyne źródło dochodu. Pytanie o powody powodzenia baru „Pod Sosną” każą odwołać się do dwóch poziomów: kulinarnego i społecznego. Zacznę od tego pierwszego: bar serwuje bardzo proste dania. Jak pisałem, są to kiełbaski i kurczaki. Jedno i drugie na ciepło, z zasilanego gazem grilla, który przyjemnie ogrzewa małe, schludne wnętrze. Dodatkowym atutem jest to, że dania są szybko podawane. Można zamówić do nich kawę, herbatę, zimne napoje, ale także popularne słodycze i papierosy. Samemu można dozować sól, pieprz, Maggi, cukier. Oferta nie jest bogata, ale dobrze przemyślana, odpowiadająca doraźnym potrzebom wielu kierowców. Przystępne są także ceny, niezwykle istotny motywator dla klientów. Również klientów miejscowych: „Jak nie masz obiadu, to idziesz tutaj kurczaczka kupić za 20 złotych i naprawdę rewelacja!”, zachwala jeden z mieszkańców Brójec. Tanie, proste, a jednak atrakcyjne menu udało się połączyć ze specyficzną atmosferą. Na drugim, społecznym poziomie „Pod Sosną” jest nie tylko miejscem nie zobowiązującym, gdzie można pojawić się w klapkach, podkoszulku albo ubraniu roboczym (jakkolwiek barmanka nosi fartuch). To także przestrzeń nie 6 Warto w kontekście tej wypowiedzi powrócić do kwestii natężenia ruchu. Jedna z kluczowych obietnic oficjalnie powtarzanych przed otwarciem A2 – że to na nią przeniesie się główny ciężar ruch z drogi krajowej – teraz wygląda na naiwność. I nie chodzi tylko o kierowców i firmy przewozowe, które z oszczędności wybierają tańszy tranzyt. W ostatnich 4 lat w Polsce co miesiąc przybywało prawie 300 firm przewozowych oraz ponad pół tysiąca ciężarówek. Nie malał także napływ aut z zagranicy (Popiel 2014: 70). Więc nawet jeśli autostrada przejęła jakąś część tego ruchu, to rozwój sektora przewozów międzynarodowych na nowo zapełnił starą „dwójkę”. 218 anonimowa, gdzie rozpoznaje się stałych klientów i pamięta o ich upodobaniach. Tego rodzaju zorientowanie oferty i atmosfery baru okazało się trafne. Użytkownicy DK92 zaakceptowali to miejsce, nie skazując go na zniknięcie. Innym przykładem innowacyjnej strategii są działania podjęte przez właścicielkę baru „Słoneczko” w Starym Folwarku, przy drodze między Trzcielem a Miedzichowem. Jego właścicielka przyznaje, że plany budowy autostrady znane były lokalnym przedsiębiorcom na długo przed ich urzeczywistnieniem, był zatem czas, by zastanowić się nad nadchodzącymi w związku z tym zmianami. Pani Joanna, właścicielka „Słoneczka”, absolwentka szkoły handlowej, początkowo, od 1992 r., zajmowała się przydrożną sprzedażą figur ogrodowych. Po kilku latach zdecydowała się jednak na zmianę branży, uruchamiając mały bar. Historia „Słoneczka” na dobre rozpoczyna się w 1996 r., gdy został on rozbudowany, a w jednym z pomieszczeń ulokowano smażalnię ryb. Ryby stały się specjalnością zakładu, a wybór ten szybko okazał się biznesowym sukcesem. Do „chatki Baby Jagi” – jak utarło się mówić – klienci zaglądali często i chętnie. W roku 2003 lokal ponownie powiększono, rozbudowując salę konsumpcyjną i nowoczesną smażalnię z piecami gazowymi, elektrycznymi patelniami oraz przemysłowymi pochłaniaczami. Mimo dużego zainteresowania, pani Joanna poszukiwała nie tylko klientów podróżujących DK92, ale zwróciła się także ku lokalnej społeczności. W obliczu rychłego otwarcia A2, było to posunięcie strategiczne. Niemal w tym samym czasie, gdy uruchomiono odcinek Świecko-Nowy Tomyśl bar „Słoneczko” rozbudował się po raz kolejny. Tym razem wzbogacił się o drugą, dużą salę konsumpcyjną oraz dwie toalety przystosowane dla osób niepełnosprawnych. „Pomysł był mojego syna i synowej – tłumaczy pani Joanna – Ja jestem wdową, ale próbuję to jakoś sama wszystko… No to jest moje życie”. Ta inwestycja – wsparta przez pozyskane środki unijne – była już otwarcie nastawiona na klientów lokalnych. Nowa duża sala pozwoliła bowiem na organizowanie przyjęć okolicznościowych: chrzcin, komunii, 18. urodzin, wesel, styp, czasami szkoleń. Mimo że okoliczna konkurencja w tym względzie właściwie przestała 219 �istnieć (tymczasem bowiem zakończyło działalność kilka pobliskich punktów gastronomicznych), czas tuż po otwarciu ostatniego, przez pół roku darmowego, odcinka A2 był trudny. W „Słoneczku” powtórzyła się historia opowiadana już przez innych przedsiębiorców. „Ruch na trasie bardzo się zmniejszył. Ale jeszcze jak nie było tutaj autostrady, to wydawało się, że w okresie zimowym już nie damy rady. Pieniądze przekładało się z miejsca na miejsce: za co najpierw zapłacić ZUS, pracownikom…” Elastyczność w poszukiwaniu klientów oraz formatowaniu oferty przyniosła ostatecznie pozytywny skutek. Obecnie w „Słoneczku” pracuje, wraz z właścicielką, pięć osób, a na stronie internetowej bar reklamuje się hasłem; „Najsmaczniejsze ryby w drodze do Świecka”7. W menu znajdziemy zróżnicowaną ofertę ryb, zarówno słodkowodnych (karp, pstrąg, sandacz), jak i morskich (halibut, dorsz, miruna, łosoś, sola, sandacz, miętus). Ich cena, za sto gramów, nie przekracza 10 złotych. Ryby pozyskiwane są dwóch źródeł: z hurtowni z Świebodzinie oraz z pobliskich stawów hodowlanych. Bar sprzedaje ponadto kilka rodzajów pierogów, zup (węgierska, pomidorowa, grochowa, flaki wołowe), dania mięsne (golonka pieczona, kurczak z rożna, smażona kiełbasa śląska z cebulką, bigos domowy), zestawy (kotlet schabowy, ziemniaki opiekane lub frytki, zestaw surówek; zawijaniec drobiowy, ziemniaki lub frytki, zestaw surówek), a oprócz tego dodatki (ryż, pieczywo) oraz wybór napojów gorących (kawa, herbata, barszcz, bulion). Cena żadnego dania głównego nie przekracza 20 złotych. Oczywiście, sukces przedsięwzięcia pani Joanny nie bazuje tylko na atrakcyjności cen. Jego filarem są także jakość podawanych potraw, używanie szklanych naczyń, metalowych sztućców, wrażenie czystości i schludności, a więc walory wcale nie tak powszechne w przydrogowej rzeczywistości gastronomicznej. W ciepłych miesiącach bar powiększa się jeszcze o przestrzeń zewnętrzną, którą tworzą drewniane altany, otoczone donicami z kwiatami. Podobnie, jak w przypadku opisywanego wyżej „Pod Sosną” i tutaj atutem jest na pewno pojemny parking, na który bardzo łatwo można zjechać z drogi krajowej. 7 www.barsloneczko.pl/ (data dostępu: 05.01.2017). 220 Właścicielka „Słoneczka” z dumą podkreśla, że ma stałych klientów, którzy dla możliwości stołowania się w jej barze, zjeżdżają z autostrady w Trzcielu, by powrócić na nią kolejnym zjazdem w Nowym Tomyślu. Celnym pomysłem okazało się ponadto przyjmowanie zamówień telefonicznych. Miałem okazję obserwować, jak kelnerka na wolnym stoliku pod oknem ustawiła dwa parujące gorącem dania obiadowe, zawinięte w chusteczki zestawy sztućców oraz napoje. Po chwili pod bar zajechał dostawczy samochód, a do zastawionego stołu zasiedli dwaj panowie. Po 10 minutach uiścili rachunek, serdecznie pożegnali się z barmanką, pomachali i odjechali w swoją drogę. „Mamy nawet CB radio – opowiada pani Joanna – Grzecznie próbowałam sobie nieraz na tym 19 kanale zapraszać kierowców na obiadek czy kolację. No, a kierowcy się odzywają nieraz, że proszę panią, koleżanko, to już nie są te czasy, co kiedyś. Zarabiamy bardzo mało, sytuacja wiadomo, jaka jest w Polsce.” Pomysłem kluczowym okazało się jednak zwrócenie ku potrzebom społeczności lokalnej. Organizacja przyjęć zapewnia dopływ gotówki, ruch przy barze i zainteresowanie lokalem, który przestał być uzależniony wyłącznie od kaprysów przejezdnych i zmian pogody. Obecnie, „Słoneczko” funkcjonuje od 8.00 do 21.00 (w zimie) lub 22.00 (latem). Jest jednym z coraz mniej licznych przykładów lokalnej przedsiębiorczości ulokowanej przy DK92, która przetrwała – i to z powodzeniem – uruchomienie autostrady A2. Kolejne części składowe kompleksu barowego, pochodzące z początku lat 90., drugiej połowy tamtej dekady, początku XXI w., wreszcie z roku 2011, są świadectwami elastyczności myślenia jego właścicielki, umiejętności dostosowywania się do zmiennych warunków, a także daru przewidywania kierunku i skali nadchodzących zmian. Rodzinne przedsięwzięcie nie ma jednak, o paradoksie, pewnej przyszłości. Pytana o to, kto przejmie kierowanie baru, pani Joanna rozkłada ręce: „Nie ma kto tego przejąć. Syn już się wykształcił i ma super pracę… Nie wiem, może wnuki: wnuczka ma 3 lata, a wnuk 10 lat…” Podobne elementy myślenia o przedsiębiorczości znajdziemy także w przypadku gospodarstwa agroturystycznego „Rancho Colorado”. 221 �Znajduje się ono pod Trzcielem, w otoczeniu lasów i stawów hodowlanych, a dojazd zapewnia jedna gruntowa droga. Właścicielka gospodarstwa, pani Anna, nie narzeka jednak na brak klientów, zwłaszcza w okresie świąt Bożego Narodzenia, kiedy ma komplet. Ten sukces jest jednak efektem wielu lat doświadczeń oraz elastyczności. Pani Anna zarejestrowała działalność gospodarczą w 1993 r. Jak wielu innych przedsiębiorczych mężczyzn i kobiet, zajęła się wtedy przydrożnym handlem. Jak sama mówi, „załapała się na złoty okres, kiedy wszyscy zarabiali”. Sprzyjający wysokim zyskom klimat skończył się jednak już pod koniec dekady. Dodatkowym impulsem do myślenia o zmianie sposobu zarobkowania stały się informacje o planach zakończenia budowy A2. Pani Anna skorzystała wtedy z atutu, jakim był zbudowany w 1999 r. dom – zaczęła go mianowicie otaczać infrastrukturą spełniającą wymogi agroturystyki. Wspierając się kredytami bankowymi i środkami pozyskanymi dzięki grantom unijnym, w 2005 r. uruchomiła „Rancho Colorado”. Obecnie jest to kompleks, w skład którego wchodzą wolnostojące domki oraz budynek hotelowy (pokoje z łazienkami, TV, WiFi), mogące przyjąć jednorazowo 80 gości. Atrakcją są zwierzęta: psy, koty, kozy, króliki oraz konie, które można wynająć pod wierzch. „Rancho Colorado” nie leży w bezpośrednim sąsiedztwie ani DK92, ani A2, ale pomiędzy przebiegiem obu tych dróg. Stanowi jednak ciekawy przykład szukania alternatywnych rozwiązań w sektorze turystyczno-hotelarskim. Pani Anna specjalizuje się nie tylko w przyjmowaniu klientów indywidualnych – jak o okresie świątecznym – ale organizuje szkolenia, „zielone szkoły”, a także wesela. Nie od rzeczy będzie dopowiedzieć, że podczas realizacji badań pilotażowych, zatrzymałem się tam z grupą studentów. Na zakończenie tej części, chciałbym zaprezentować jeszcze jeden przykład. To Zajazd „U Sosny”, ulokowany w Torzymiu, niedaleko rzeczki Ilanki, 700 metrów od przebiegu trasy DK92 i półtora kilometra od lokalnego zjazdu na autostradę A2. Rodzice obecnej właścicielki, pani Moniki, na początku lat 90. zaczęli od wynajmowania we własnym domu pokoi dla „dewizowych” myśliwych. W roku 2001 podjęli ryzyko i postanowili swoją działalność rozszerzyć, ale też unormować, otwierając mały hotelik. Budowa była 222 kredytowana, udało się jednak tak prowadzić działalność, że pierwotne założenie – jak w przypadku opisywanych wcześniej hoteli „Maria” w Brójcach czy baru „Słoneczko” w Nowym Folwarku – było w kolejnych latach powiększane. Obecnie zajazd oferuje 30 pokoi, salę restauracyjną, saunę, pojemny parking, a także rowery do wynajęcia (pięć złotych za godzinę). W początkowym okresie, nie istniała żadna wypracowana strategia prowadzenia hotelu. Mąż właścicielki – były zawodowy żołnierz, mający na koncie służbę za granicą i pracę w Brukseli – twierdzi, że uruchomienie autostrady, a zwłaszcza budowa pobliskiego zjazdu, pomogły w prowadzeniu przez nich działalności. Oczywiście, także „U Sosny” odczuli efekt udostępnienia A2 za darmo w okresie grudzień 2011 – maj 2012. Szybko podjęli jednak środki zaradcze. Jednym z nich okazało się umieszczenie oferty na popularnym portalu bloking.com. Szczegółowy opis miejsca, hotelu, cen i lokalnych atrakcji dostępny jest dzięki temu portalowi w ponad 40 językach (m.in. angielski, rosyjski, niemiecki, hiszpański, czeski). W 10-stopniowej skali ocen, jaką stosuje Booking.com, zajazd utrzymuje dość wysoką ocenę 8,2, a powtarzające się komentarze klientów podkreślają takie cechy, jak „cisza”, „spokój”, „czysto”, „blisko granicy”, „świetna baza wypadowa na 1-dniowe podróże do Poczdamu, Berlina, a także na tzw. Ostwall czyli zespół fortyfikacji wojskowych”. Dzięki temu w zajeździe pojawiają się klienci indywidualni z wielu krajów – najczęściej z Niemiec i Białorusi („z sąsiadami trzeba dobrze żyć”) – a niektórzy z nich potem powracają. Znaczącą grupą są osoby zainteresowane skorzystaniem z oferty Tropical Island, niemieckiego parku rozrywki, do którego autostradą można dojechać z Torzymia w półtorej godziny. Funkcjonowanie zajazdu na Booking ma także inne konsekwencje: pracownicy podkreślają, że „klientowi trzeba czapkować, bo liczą się jego opinie”. Drugą strategią rozwojową „U Sosny” stało się nastawienie na przyjmowanie grup wycieczkowych. Zwykle są to turyści z Litwy, Ukrainy i Białorusi, podróżujący do miast zachodniej Europy. Pojawiają się w zajeździe późnym wieczorem, zjadają zamówiony posiłek, a następnie drugi, wcześnie rano. „Chcą się najeść”, mówią pani z obsługi, więc serwują gościom na śniadanie wędlinę, ser, 223 �dżem, chleb, parówki, kawę, herbatę. Niezbędna ponadto okazała się elastyczność: organizacja „zielonych szkół”, a także niewielkich okolicznościowych przyjęć w sali głównej, która może pomieścić 40 osób. Właściciele wyznaczyli sobie dwa priorytety: z jednej strony chcą utrzymać umiarkowaną cenę noclegu (obecnie to 60 złotych od osoby), bo zdają sobie sprawę z atrakcyjności i istotności tego elementu ich oferty. Z drugiej natomiast, chcieliby podnieść standard zajazdu i oznaczyć go dwoma gwiazdkami w pięciostopniowej kategoryzacji, jaka obowiązuje w Polsce. Według obowiązujących standardów oznaczałoby to, że zajazd u „U Sosny” jest prostym hotelem średniej klasy o funkcjonalnych pokojach wyposażonych w łazienkę, telefon, telewizor, śniadanie wliczone w cenę noclegu i inne pomniejsze cechy (na podstawie Rozporządzenia Ministra Sportu i Turystyki z dn. 16.11.2011). Priorytet związany z podniesieniem standardu zajazdu należy do rzadkich przypadków w badanym przez nas obszarze, w większości przypadków właściciele hoteli, moteli i zajazdów mówią bowiem o „walce o przetrwanie” ich przedsięwzięć, nie zaś o chęci doskonalenia oferty. W tym sensie „U Sosny” jest wyjątkiem. Przedstawione w tym rozdziale przykłady przekonują, że modernizacja ulokalniona, zachodząca w skali małych miejscowości i wsi, w regionach traktowanych jako peryferyjne, zrodziła nie tylko „nową biedę”. Innym jej efektem jest bowiem także nowa przedsiębiorczość (Tarkowska 2000). Być może bary „Pod Sosną” i „Słoneczko”, zajazd „U Sosny”, uprawa i sprzedaż szparagów, lokalne wikliniarstwo i gminne plany utworzenia „wioski tematycznej” nie są przedsięwzięciami o dużej skali ani wyróżniającym je poziomie innowacyjności. Nie zawsze mogą ponadto okazać się skuteczne w wymiarze długookresowym. Stanowią jednak przejaw oddolnej (wyjąwszy plany gminy), nowej przedsiębiorczości, podejmowanej w obliczu nowych warunków wywołanych „modernizowaniem przez autostradę”. Przedsiębiorczość ta wymaga aktywnego wykorzystywania nowych narzędzi technologicznych – strony internetowe, międzynarodowe portale dla podróżnych – elastycznego nastawienia na realizację potrzeb społeczności lokalnych, a także otwarcia na kontakt ze 224 zróżnicowaną narodowo i etnicznie klientelą, która w różnych celach przepływa przez A2 i DK92. Wydaje się, że te trzy umiejętności (pomijając w tym miejscu determinację poszczególnych osób i inne dodatkowe, ale raczej przypadkowe okoliczności) zadecydowały o tym, co można określić jako nową przedsiębiorczość w warunkach wyznaczonych „modernizowaniem przez autostradę”. Ciśnie się na papier określenie „kapitał przedsiębiorczości”, zainspirowane oczywiście terminologią zaproponowaną przez Pierre’a Bourdieu. Gdyby z takiej perspektywy spojrzeć na opisywane przypadki, okazałoby się – poza czynnikami wskazanymi w poprzednim akapicie – że jego składową jest także gender. W nazbyt licznych przypadkach, by dało się je zlekceważyć jako incydenty, podmiotem przedsiębiorczości są kobiety. W różnym wieku, z odmiennym kapitałem edukacyjnym, społecznym i materialnym. To one podejmowały decyzje o przebranżawianiu się, o zmianie strategii biznesowych w obliczu spodziewanej zmiany, kojarzonej z otwarciem ostatniego odcinka A2, one pozyskiwały środki unijne, skutecznie występowały o kredyty bankowe. Nie należy zapominać o tym, że w ten właśnie sposób rekrystalizuje się i redefiniuje przydrogowa infrastruktura. Historycznie rzecz ujmując, pojęcie infrastruktury odnosiło się przede wszystkim do dróg i systemów nawadniających, jednak wraz z rozwojem nowoczesnych rozwiązań transportowych i komunikacyjnych, a także w wyniku rewolucji technologicznej, rozumienie tego pojęcia uległo zmianie. Obecnie więc przyjmuje się, że infrastruktura odnosi się do tych „ułatwień i usług, które są konieczne do (płynnego) funkcjonowania państwa bądź organizacji (…) Obejmuje ona systemy transportu i komunikacji, systemy wodne i energetyczne, a także instytucje publiczne, takie jak szkoły i szpitale” (Jackson, Edwards, Bowker, Knobel 2007). Co ważne, dla rozwoju infrastruktury, zwłaszcza lokalnej, konieczne jest to, by jej systemy były połączone, przystosowane do konkretnych wymogów lokalności oraz zestandaryzowane (Korpela 2016: 114). Mam wrażenie, że wymienione przez Mari Korpelę własności odpowiadają temu, jak prywatną infrastrukturę tworzą oddolnie i rozwijają lokalni przedsiębiorcy. Połączenie z wielkimi systemami (międzynarodowa autostrada, 225 �droga krajowa, portale internetowe), dostosowanie do lokalnych wymogów (urządzanie przyjęć, „zielonych szkół”, szkoleń itp.) oraz standaryzacja (dążenie do uzyskania wyższych standardów, mogących równać się z zachodnimi) są wszak kluczowymi posunięciami, umożliwiającymi, uruchamiającymi nową przedsiębiorczość. Oczywiście, nową przedsiębiorczość można traktować także inaczej, mniej optymistycznie, bo w kategoriach aktywności wymuszonej przez struktury zewnętrzne. Sprawczość rzemieślników, sprzedawców, plantatorów i właścicieli barów jawi się wówczas głównie jako pochodna zewnętrznych sił władzy i ekonomii. Mielibyśmy tutaj sytuację rozpoznaną już przez badaczy operujących w polu ekonomii kulturowej, którzy pytali: „Jak można uznawać rzeczywistość, siłę i władzę struktury społecznej, a zarazem przypisywać jednostce swego rodzaju sprawczość, czyli pewną zdolność do autonomicznych decyzji?” (Wilk, Cliggett 2001: 130). W takim ujęciu, wobec struktury – sił władzy i ekonomii – wszystko wydaje się już ustalone i „naddeterminowane”. Jednak zachowania jednostek okazują się często nieprzewidywalne i niezdeterminowane. Małe punkty usługowe, drobne plantacje i niewielkie hoteliki są w stanie sukcesywnie funkcjonować w starciu z gigantycznymi inwestycjami koncernów i zmienioną w konsekwencji logiką działania. Potwierdzałoby się tym samym, przywołane w rozdziale o „nowej biedzie” przekonanie Appaduraia o dysjunkcji ekonomii, polityki i kultury. Tyle że tym razem rozbieżność ta nie przynosi cierpkich owoców. Łącznik A2 – DK92: Torzym1 Spośród wszystkich miejscowości znajdujących się na trasie DK92 do jednych z bardziej interesujących należy miasteczko Torzym – typowo przydrożne i wyraźnie tranzytowe. Położone jest na terenie powiatu sulęcińskiego w województwie lubuskim i pełni funkcję miasta gminnego. Jego powierzchnia obejmuje 9,11 km² i zamieszkuje je 2,5 tys. osób2. Lokalność Torzymia na pierwszy rzut oka może wydawać się nieciekawa. Charakteryzuje go ciągły przepływ, przez co błędnie może być ujęte jako miejsce „mało antropologicze”, a więc idealne do rozpatrywania go w kategorii Augé’owskiego nie-miejsca (Augé 1995). Architektonicznie Torzym nie różni się znacząco od pozostałych miejscowości, które przecina DK92 na odcinku między Nowym Tomyślem a Świeckiem. Większość budynków mieszkalnych i gospodarczych na terenie gminy i miasta wybudowano w okresie przed II wojną światową. Jest to przeważnie budownictwo jedno lub dwurodzinne, jednokondygnacyjne. Od końca lat 70. nastąpił 1 2 Pojęcie „łącznika” zapożyczamy z reportażu radiowego pt. Torzymski łącznik autorstwa reporterek Radia Zachód Doroty Zyń-Horbaczewskiej i Justyny Rapickiej z 2015 r. Reportaż przedstawia efekty walki o zjazd z autostrady A2 w gminie Torzym oraz wpływ tej społecznej batalii na integrację mieszkańców. Bohaterami reportażu są m.in.: burmistrz miasta i gminy Torzym Ryszard Stanulewicz, przewodniczący Rady Miejskiej w Torzymiu Zbigniew Wołoncewicz, dyrektorka Gminnej Biblioteki Publicznej w Torzymiu Łucja Zasada, prezes Stowarzyszenia „Integracja Pokoleń” w Torzymiu Danuta Matusiak oraz mieszkańcy gminy Torzym. Zob. www.zachod. pl/radio-zachod/audycje/wedrowki-z-mikrofonem/torzymski-lacznik/ (data dostępu 30.05.2017). Dane Głównego Urzędu Statystycznego – Ludność. Stan i struktura ludności oraz ruch naturalny w przekroju terytorialnym. Stan w dniu 31 XII 2016 r. (2017), Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, s. 112. www.stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ ludnosc/ludnosc/ludnosc-stan-i-struktura-oraz-ruch-naturalny-w-przekrojuterytorialnym-stan-w-dniu-31-12-2016-r-,6,21.html (data dostępu 30.05.2017). 227 �znaczny postęp w budownictwie mieszkalnym na bazie realizowanego budownictwa spółdzielczego i zakładowego – wówczas w Torzymiu zaczęły powstawać blokowiska. Torzym był kiedyś miastem. Po wojnie został spalony, dość doszczętnie zniszczony i utracił te prawa miejskie. Do 1994 r. była to wieś i nie miał praw miejskich. Jest tu pseudo rynek, były ratusz, ale dla mnie zawsze mentalnie będzie to miastem. Jednak ma ten status miasta. Nie mam nic przeciwko wsi, bardzo lubię ciszę, spokój. Teraz droga jest remontowana, to jest dość duże zamieszanie. Torzym bardzo ucierpiał, dlatego nie ma tego miejskiego wyglądu. Chociaż te uliczki brukowe są, kamieniczki są. I są te wszystkie placyki pod kościołem. Tu wszędzie były budynki za czasów II wojny światowej. To wszystko zostało zniszczone, z czasem rozebrane czy rozkradzione. Tu był piękny ratusz, tu gdzie jest ten plac, który pojechał do Warszawy na odbudowę. Jakoś ważne jest to dla mnie to miasto Torzym. Przyszła stolica Polski. Jest grupa ludzi, którzy traktują to miasto bardzo poważnie jak dom rodzinny. Toronto. Rozrywek nie ma za bardzo. Duża część korzysta z Orlika, sportowo jest skatepark3 obok Orlika. To jest tak jakby kompleks. W planach są jeszcze hala sportowa, ale plany planami, zobaczymy jak to wyjdzie. Życie kulturalne jest jakieś. [Młody pracownik Torzymskiego Ośrodka Kultury] Pierwsza pisemna wzmianka o tej miejscowości to informacja o grodzie noszącym nazwę Sternberg z 1300 r., ale prawa miejskie zostały mu nadane dopiero w 1375 r. Od mniej więcej XVI w. ziemia torzymska cieszyła się złą sławą ze względu na często zdarzające się tam napady raubritterów (rycerzy-zbójników) na kupców i podróżników (Pankow 2002). Leżący na uboczu szlaków handlowych Torzym nigdy nie zyskał większego znaczenia jako ośrodek handlowy. Od XV do XVIII w. znajdował się w posiadaniu rodziny von Winningów. W latach 1759-1762 okupowały go wojska rosyjskie. W 1870 r. uzyskał połączenie kolejowe na linii Frankfurt – Poznań. Pomimo to nie rozwinął się znacznie, za to po I wojnie światowej 3 Otwarcie skateparku odbyło się w czerwcu 2012 r. Zob. Wiśniewska K. (2012) Jak promować małe miasto? 22 czerwca 2012, www.kingawisniewska.natemat. pl/20239,jak-promowac-male-miasto (data dostępu 20.05.2017). 228 stał się popularną miejscowością sanatoryjną. W latach 1940-1942 funkcjonował na jego terenie niemiecki obóz pracy przymusowej, w którym więziono w nim około 300 Żydów zmuszanych do pracy przy budowie autostrady, której podwaliny częściowo wykorzystano współcześnie przy budowie A2. Pod koniec wojny miasto uległo zniszczeniu w 85%. W 1945 r. ludność niemieckojęzyczną wysiedlono, a na jej miejsce pojawili się polscy przesiedleńcy z Kresów Wschodnich. To jest ziemia, która… ja sama teraz widzę, jak ciężko np. znaleźć korzenie, tradycje, zwyczaje, bo my jesteśmy ludnością napływową. Są to ludzie, którzy gdzieś tam stamtąd przyjechali. Tradycja jest, ale stamtąd. Także to trudne jest… Tutaj nie ma rdzennych. [Nauczycielka, lokalna aktywistka, mieszkanka Torzymia] Skala zniszczeń spowodowała utratę praw miejskich, które odzyskano dopiero w 1994 r. (Szczepaniak i in. 2014). O dawnym rolniczym profilu tego miasta opowiadała większość naszych rozmówców i nie dziwnym jest, iż traktują je bardziej jak wieś. Do jego charakterystyki najczęściej używali słowa „specyficzne” (np. „specyficzne miasto”, „specyficzna gmina”, „specyficzni ludzie”, „specyficzna lokalizacja”, „specyficzne życie ekonomiczne”, „specyficzny motel”, „specyficzny ośrodek kultury”, „specyficzny samorząd” itd.). Druga sprawa to, że gmina Torzym jest bardzo specyficzna, bo wszystkie sołectwa to wsie popegeerowskie czyli ubogie, z ludźmi, którzy nie poradzili sobie z transformacją, którzy w życiu rodzinnym, społecznym tkwią w pewnego rodzaju marazmie i zastoju. Na to czasem mówi się patologia, ale ja sam nie używam tego pojęcia, bo jest krzywdzące. Nic nie jest oczywiste. [Proboszcz parafii pw. Podwyższenia Krzyża Świętego w Torzymiu] Obecnie gmina Torzym to 21 sołectw, które nadal borykają się ze społeczno-ekonomicznymi konsekwencjami trwającego do 1995 r. procesu likwidacji państwowych przedsiębiorstw gospodarki rolnej. Do tego czasu cechą charakterystyczną gminy było rolnictwo o dominacji dużych, państwowych gospodarstw rolnych, przy czym przeważały wśród nich gospodarstwa hodowlane. Niska gęstość 229 �zaludnienia obszarów wiejskich przy relatywnie wysokim stopniu koncentracji przestrzennej miejsc pracy w byłych PGR-ach, skupiająca nawet do 80% lokalnych zasobów pracy, spowodowała obecnie główny problem społeczno-gospodarczy, czyli tzw. bezrobocie strukturalne. Kiedyś tutaj były GS-y, był tartak, szpital… szpital wiadomo, też kurwa ludzi pozwalniał. PGR-y wszędzie były – tutaj, Koryta, Przęślice, Grabów, Boczów… Wszędzie PGR-y. W Torzymiu to kółko, SKR był, nie? Rolników to było od cholery, na każdej ulicy jakaś krowa była. I byli kolejarze i mieli działki te pracownicze i każdy z tego korzystał, nie? Miał tam 20 arów łąki powiedzmy i 40 arów ziemi, to on uchował dwa świniaki, krowę. Było czym wyżywić i dzieci i wszystko. Teraz nie ma nic, ja chyba ostatni sprzedałem krowę. Już nie ma w Torzymiu krowy (…) Ja wiem? Tu większość to tak w lasach pracuje… ci popegeerowcy… i w lasach i gdzieś tam. Była piekarnia, były te magazyny te zbożowe… teraz nie ma. Dzisiaj prywatni kurde! Zakłada sobie firmę jednoosobową, nie dostanie tam 40 tys., żeby kupił narzędzia i tak dalej, poistnieje dwa lata i koniec, to tylko zostają mu narzędzia i a roboty nie ma, chyba że na czarno, ZUS-y to wszystko wykańczają! [Mieszkaniec Torzymia, emerytowany rolnik] Torzym jest małą miejscowością bardzo blisko graniczącą z granicą ogólnie Niemiec, bardzo dużo terenów popegeerowskich, które można było wykorzystać, ale ktoś głupi się uparł i nie chciał przystąpić do powiatu poznańskiego i teraz jesteśmy najzwyczajniej w świecie biednymi popegeerowcami. Taka prawda jest i koniec. Wszystko wyjeżdża za granicę, robią u Niemca za wszawe grosze, nie? [Właścicielka sklepu wielobranżowego w Torzymiu] Mi się żyje lepiej niż poprzednio za czasów komunistycznych. Ale wtedy też dobrze mi było, teraz może mi lepiej jest, ale powiem szczerze nie popieram tego systemu teraz. To jest taki system dla mnie po prostu, jak by to określić, zdarty typowo z ustroju socjalistycznego, tylko zamieniono go, że wszystko jest prywatne. Socjalizm był to, że nie pozwolono w socjalizmie prywatyzacji, wolny rynek żeby w prywatyzacji był. Nie wszystko było potrzebnie w zlikwidowaniu, część można było zostawić. Ja uważam dużym błędem było to, że zlikwidowano wszystkie od ręki PGR-y. 230 No, można im było dać wolną rękę, żeby próbowały jakoś działać samodzielnie, nie? Ale tego nie zrobiono. Zachód miał interes w tym, żeby to kurczę upadło wszystko. Przecież u nas było wtedy, ile było tego, można powiedzieć nadwyżka była tego. No owce były, mięso baranie, przecież tu wszędzie były owczarnie na tym terenie… przecież tutaj Koryta, to same owczarnie. Wszystko zlikwidowano. Kto to teraz odbuduje? Nikt tego nie odbuduje. [Właściciel skupu runa leśnego w Torzymiu] No, było rolnictwo. To była też wieś letniskowa, tutaj było sanatorium, nie szpital, tylko sanatorium, wiec przyjeżdżali kuracjusze tutaj z chorobami płuc, leczyć się później jak już przemianowano na szpital, to też pulmonologiczny ze względu na lasy jodłowe jakie mamy. Natomiast było dużo rolników, ale był tak i szpital i SKR i tartak i szkoła i nadleśnictwo i poczta, no wiele takich punktów, które no, nie mają związku właściwie z rolnictwem. Czyli to taki, taki trochę misz-masz był, bo nie można powiedzieć, że to typowa wieś rolnicza czy jakaś przemysłowa. Nie, nie. Wszystkiego po trochę było, ale zakładów produkcyjnych jako tako specjalnych nie. PGR-y dawały mleko, dawały ziemniaki, dawały mięso, wiec ludziom się to należało. Inaczej ludzie funkcjonowali i tak jak PGR-y upadły, to już katastrofa. Ludzie czekają na pomoc w większości. Młode pokolenie to już trochę inaczej, ale to starsze na branie nastawione jest. [Mieszkanka Torzymia] Uważa się, że specyfika obszarów wiejskich gminy Torzym wymaga działań interwencyjnych, nietypowych i niekonwencjonalnych na tle tego co robią inne gminy. Rolnictwo bowiem, nie jest w stanie zagospodarować zasobów pracy na wsi, ani też samo pobudzić ożywienia ekonomicznego w gminie. Decyduje o tym zarówno brak mieszkań, jak i postęp technologiczny. W warunkach obecnej struktury gospodarczo-przestrzennej gminy nie widać realnych perspektyw ograniczenia bezrobocia na wsi inaczej niż poprzez inwestycje powiązane z jej tranzytowym i transgranicznym położeniem (Strategia Rozwoju Gminy Torzym 2005-2020 r.: 28-35). Torzym jest już takim miastem międzynarodowym, tranzytowym... cały czas towar płynie. Jak mieliśmy gości z innych stron Polski, to mogli się napatrzeć na nowe samochody, na to jak cały czas tętni droga. Ludzie mieli jakieś korzyści, że przez miasto przepływał to- 231 �war. Na kolei mieli pracę… No powstawały CPN-y, co prawda był jeden tylko. No, ale był. Wiadomo w Polsce to nic się nie działo do tych ruchów takich wolnościowych. W 90. latach później jak się ustrój zaczął zmieniać, to tak. Powstawały nowe CPN-y, restauracje, motele, hotele i tak dalej (…) Po 1989, no więcej zakładów usługowych, bo fabryki jako takiej ani takich zakładów produkcyjnych nie ma, ale no dosyć dużo jest zakładów usługowych, typu właśnie hotele, motele bary, CPN-y, no i w tym kierunku to poszło. Był tu zakład, ale niestety ze względu na to, że no otrzymał gdzieś tam jakieś takie dogodności w Sulęcinie, więc tam się osiedlił. Kabelki tzw. parę lat tutaj funkcjonowały w Torzymiu. No, ludzie wykupili ziemię… wszystkie są związane właśnie z tą drogą. Część z tych hoteli i moteli trochę podupadła, „Sen” np. tutaj niedaleko jest taki, nie wiem czy on jest zamknięty czy tam ledwo działa. Wydaje mi się, że to zależy od jakiś takich umiejętności menedżerskich trochę właścicieli, bo koło tego trzeba chodzić. Im się wydawało, że jak otworzą to ludzie będą sami wchodzić i już tam nic więcej nie trzeba. W tej chwili jest więcej takich punktów i tym bardziej trzeba o klienta zabiegać. No, a to kiedyś było dobrze jak był CPN jeden właściwie w stronę Świecka. No, to tam naprawdę tym co pracują się bardzo dobrze powodziło. No, ale w tej chwili myjni i CPN-ów jest co kawałek, co kilometr niemalże, wiec no, muszą w jakiś sposób o klienta zabiegać. Kto tego nie robi, nie potrafi, to podupada. [Mieszkanka Torzymia] Z perspektywy lokalnej gospodarki, w tym także biorąc pod uwagę specyfikę zachowań ekonomicznych mieszkańców gminy można mówić o istniejącej w niej barierze kapitałowej4. Jej przełamywanie, co dla nas najbardziej interesujące, systematycznie następuje wraz z otwarciem nowego odcinka autostrady A2 oraz redefinicją przydrożnych biznesów, które coraz lepiej odpowiadają na charakteryzujący gminę przepływ ludzi i towarów. Niemniej gmina Torzym 4 Bariera kapitałowa wiąże się ze wspomnianym syndromem popegeerowskim, który decyduje o powszechnej społecznej aprobacie dla długotrwałego bezrobocia, nadmiernego korzystania z pomocy społecznej, braku mobilności zawodowej, a także podejmowaniu działań nielegalnych i w szarej strefie. To także efekt niedostatecznych zasobów finansowych miejscowej ludności i biznesu oraz niskie wpływy do budżetu gminy. W roku 2015 budżet gminy Torzym wynosił ponad 24 mln, zob. www.bip.wrota.lubuskie.pl/ugtorzym (data dostępu 20.05.2017). 232 jako część powiatu sulęcińskiego nie znajduje się w dobrej kondycji finansowej5. Powiat sulęciński, ze względu na zadłużenia, bierze obecnie o udział w tzw. programie naprawczym (podobnie z resztą jak objęte naszymi badaniami powiat świebodziński i słubicki). Program ten został przyjęty w sierpniu 2015 i obejmuje lata 2015-2017. Składają się na niego oprócz objęcia subrogacją całości zadłużenia powiatu także liczne oszczędności, w tym przede wszystkim na remonty, modernizacje i inwestycje oraz redukcja wydatków na wynagrodzenia osób zatrudnionych przez Starostwo Powiatowe czy wręcz likwidacja etatów (od sprzątaczek, przez referentów po szkolnych logopedów)6. Z pewnością A2, a także bliskie sąsiedztwo gminy z przebiegającą około 50 km od Torzymia drogą ekspresową S3 stanowią najważniejsze czynniki ożywienia gospodarczego, które należy wiązać z nowymi sposobami eksploatacji zasobów terenów inwestycyjnych. Dochody z tytułu uzyskiwanych podatków wykorzystywane są dla poprawy wielu usług publicznych w gminie oraz dla rozwoju bazy turystycznej. Ja twierdzę jedną rzecz, że dzięki tym samochodom gmina prosperuje dobrze. I ci, którzy najwięcej narzekają, ci najwięcej chodzą do burmistrza po pieniądze. Żeby dać pieniądze, to trzeba skądś je wziąć. No, a skąd je wziąć? Gmina największe przypływy ma z podatków od nieruchomości, tak? Niech pan zobaczy, ile w gminie jest stacji przy tej drodze. Teraz te dwie, co się budują, to zapłacą dla burmistrza około, spokojnie pół miliona rocznie podatku od nieruchomości. To ci wszyscy mieszkańcy, którzy tak narzekają łącznie, łącznie nie zapłacą tyle podatku, co te dwie stacje, które się budują, nie? [Przedsiębiorca z Torzymia] Można więc rzec, iż profil ekonomiczny, zwłaszcza miasta Torzym, dostosowany jest do jego statusu jako strefy przydrożnej i transgranicznej – jest bowiem nastawiony na obsługę transportu dalekobieżnego, zarówno towarowego jak i osobowego. I tak 5 6 W 2015 r. całkowity dług powiatu sulęcińskiego wynosił 16 860 000,00 zł, co stanowiło 46,26% planowanych dochodów budżetu w 2015 r. Zob. www.bip.powiatsulecinski.pl/system/obj/4847_RP_13_62_15.pdf (data dostępu 21.05.2017). Ibidem. 233 �w Torzymiu znajduje się około 10 moteli7 oraz niemal tyle samo punktów gastronomicznych8, 5 stacji paliw9, a w ich pobliżu strzeżone parkingi, 5 kantorów wymiany walut, zakłady bezpośrednio obsługujące automobilność, takie jak zakłady wulkanizacyjne i naprawcze czy myjnie samochodowe10. Miejsca te kreują charakterystyczną estetykę miasteczka, które poza tym odznacza się dobrze rozwiniętą infrastrukturą dedykowaną przede wszystkim jego mieszkańcom. Infrastruktura ta obejmuje sklepy spożywcze11, odzieżowe12, budowlano-ogrodnicze, bank oraz liczne drobne usługi13, urząd miasta i urząd pocztowy, dwie szkoły oraz przedszkole14, bibliotekę publiczną i ośrodek kultury, boiska, ośrodek zdrowia i szpital, a także nadleśnictwo, straż pożarną i policję. 7 8 9 10 11 12 13 14 Są to: Hotel „Paradise”, Zajazd „Chrobry”, Motel U Sosny, Motel Miltex, Motel Petro, Motel Marco, Złota Grota oraz pensjonaty takie jak Prima, Motel u Romana czy Motel u Miry. Branżę gastronomiczną reprezentują: restauracja w Hotelu „Paradise”, bar Petrolek działający przy niewielkiej stacji paliw, restauracja Zajazd „Chrobry” oraz działający przy nim Bar pod Basztą, catering U Sosny, Doner Kebab, Swojska Chata Torzymiaka oraz restauracja Złota Grota. Są to stacje należące do koncernu PKN Orlen, firmy Olkop współpracującej z koncernami Lotos Paliwa oraz PKN Orlen, Petro należące do kompleksu Przedsiębiorstwa Handlowo-Usługowego „PETRO”, brytyjsko-holenderskiego koncernu Shell czy stacja Grupy Ekopetrol. Aktualna liczba działalności gospodarczych w wymienionych branżach mogła przy tym ulec zmianie. Źródła podanych informacji pochodzą z roku 2015. Dane te zostały zebrane w trakcie pogłębionych badań terenowych oraz na podstawie kwerend archiwalno-internetowych prowadzonych od roku 2014, głównie w oparciu o wpisy w Krajowym Rejestrze Sądowym. Są to zarówno niewielkie lokalne sklepiki, jak i reprezentujące sieci handlowe Biedronka, Dino czy Lewiatan. Są to co najmniej 4 lumpeksy oraz 2 sklepy z nową odzieżą. To m.in. zarówno usługi fryzjerskie i kosmetyczne, jak i firmy ubezpieczeniowe, księgowość, sprzedaż butli gazowych, kwiaciarnie czy obsługa instalacji elektrycznych. Na podstawie informacji pozyskanej na X posiedzeniu Rady Miejskiej w Torzymiu w dniu 17 września 2015 r. wiemy, iż w torzymskich szkołach uczy się obecnie ponad 600 uczniów oraz w przedszkolach ponad 200 przedszkolaków. Dane te zostały podane przez przewodnicząca komisji ds. społecznych, która funkcjonowanie szkół w gminie podsumowała w następujący sposób: „nasze szkoły są ładne i kolorowe… w miarę. 1 września były gotowe na przyjęcie uczniów”, zob. www.torzym.pl/asp/_ drukuj.asp?typ=13&menu=37&sub=6&dzialy=37&schemat=1&akcja=artykul&art ykul=570 (data dostępu 20.05.2017). 234 W Torzymiu da się żyć, ale trzeba mieć samochód. Bez problemu można zrobić zakupy, można iść do fryzjera, na solarium, jak się uprzesz to jest gdzie się spotkać na piwie, jest biblioteka, można być aktywnym społecznie, można pochodzić na zumbę i aerobik, jest bank, poczta, ośrodek zdrowia, są szkoły, przedszkole, można pograć w piłkę. Gorzej z ciuchami, elektroniką czy dodatkowymi zajęciami. Miejsca do spacerowania mnóstwo, latem jest gdzie pływać, można uprawiać sporty wodne, jazdę konną, łowić ryby. Jeśli nie myśli się kategoriami miejskimi – jest całkiem nieźle. [Mieszkaniec Torzymia] Torzymska gospodarka to przede wszystkim podmioty z sektora małych i średnich przedsiębiorstw z tzw. produktem lokalnym. Chodzi tu o przetwórstwo drzewa, rolnictwo ekologiczne, przetwórstwo mleczarskie i mięsne. Niemniej w strukturze ekonomicznej gminy dominują usługi. Warto też nadmienić, iż na jej terenie oraz w okolicach z powodzeniem funkcjonują firmy z udziałem kapitału zagranicznego, które znacząco poszerzają lokalny rynek pracy. Jeden zakład większy jest w Sulęcinie – „Molex” i sporo ludzi tam pracuje. No i te markety, ale w tych marketach takie rotacje są pracowników, zatrudniane są osoby chyba na czas określony. A tak nic nie ma. Jest jeden jeszcze sklep, trzyma się, naprzeciwko, ale z tego względu, że to wycieczki, goście. Piekarnia jest cały czas i ma się dobrze, bo pieczywo jest nie tylko tutaj sprzedawane, ale i Sulęcin i do Gorzowa wożony jest. Ta piekarnia i jest jeszcze masarnia, też miejscowy zakład. Ale to nie są zakłady, że zatrudniają nie wiadomo ile osób. Tutaj był spożywczy sklep, to pani zajmuje teraz się starociami, ma taki lamus, coś jak w Boczowie, też rodzinna firma. A bardzo dużo młodzieży wyjechało. Wśród znajomych nawet jak się rozmawia, to nie ma rodziny, żeby ktoś nie wyjechał – Holandia, Niemcy, Belgia. Z tych znajomych moich są osoby, które owszem po 6-8 latach już pospłacały kredyty, mogły zainwestować, kupić jakieś mieszkanie tutaj i tutaj kupują mieszkania, ale jeżdżą dalej. Już niby jest takie zabezpieczenie, że w razie czego ma gdzie wrócić, ale wracają do pracy póki jeszcze mają pracę. Żadne takie firmy nie powstały, żeby dawały później zatrudnienie. Takie są przypadki w Gądkowie, dużo się zauważa nowych budynków, wyremontowanych starych. To przeważnie 235 �osoby, które pracują za granicą. Powstają takie skupiska domów jednorodzinnych. To przeważnie ludzie, którzy mieszkali do tej pory w blokach, na uboczu i budują sobie domki. Są też dwa chyba skupy grzyba. No i można zauważyć 20-go każdego miesiąca ile ludzi po zasiłek idzie. Z drugiej strony widać, przez to, że tych sklepów nie ma, jest mnóstwo budynków opuszczonych, na sprzedaż, wynajęcie. Jest „Chrobry”. To jest bardzo operatywny ten właściciel. Ma kilka takich moteli. I w Anglii ma jakiś sklep mięsny z krowami polskimi. W Krośnie ma masarnię. Odkąd pamiętam, on zaczynał jako cinkciarz w latach 80., później zainwestował w te motele i to jest taki najważniejszy zakład pracy, tutaj pracują ludzie. Właśnie dużo młodzieży pracuje u niego, przyjmuje sezonowo młodzież szkolną. W wakacje, czy w ferie mogą sobie dorobić. Park rozrywki powstanie i będą nowe stanowiska pracy. Jest Natura 2000, ale tutaj nawet nie są zagospodarowane jeziora. Okazuje się, że to wszystko własność Urzędu Marszałkowskiego, za bardzo samorząd nie może się angażować, bo to nie ich. Tylko doraźnie, jakieś naprawy, czyszczenie. A żeby jakiś kompleks wypoczynkowy powstał – nic nie ma takiego. Tutaj pan właściciel „Chrobrego” kupił zamek w Garbiczu i ten zamek wyremontował i tam nie dość, że ma też motel, pięknie to zrobione, to jeszcze rehabilitację dzieci niepełnosprawnych tam prowadzane są. Tam większość Niemców przyjeżdża. Na tym kompleksie koło autostrady, tam policja jest, to też jak przyjmowano do pracy to był warunek znajomości j. rosyjskiego. W Pniowie też jest taki motelik i stacja benzynowa to też ze znajomością j. rosyjskiego szukali pracowników. Dużo kierowców z Ukrainy i Rosji jeździ. Niemcy może w bardziej ekskluzywnych hotelach się zatrzymują, a Rosjanie to wiadomo. [Pracowniczka biblioteki publicznej w Torzymiu] Torzym tworzą przede wszystkim strefy przepływu zarówno w sensie przestrzennym jak i społecznym, w obrębie których możliwe jest obserwowanie mobilności w znaczeniu fizycznego ruchu oraz potencjału przemieszczania. Strefy te nakładają się na siebie, a ich dynamika pozostaje płynna i ściśle powiązana z bliskością do granicy polsko-niemieckiej. Odległość między Torzymiem a przejściem granicznym wynosi 40 km, a czas w którym można do niego dojechać to ok. 30 minut niezależnie od tego, czy podróż odbywa się DK92 czy płatną autostradą A2. Poziom natężenia ruchu 236 samochodowego w Torzymiu należy określić jako wysoki, choć charakteryzuje go tendencja spadkowa od momentu otwarcia nowego odcinka autostrady. Według oficjalnych danych Generalnej Dyrekcji Dróg Krajowych i Autostrad w roku 2010 przez Torzym, drogą krajową nr 92 przejeżdżało 17 tys. samochodów dziennie15. Lokalny samorząd na rok 2015 szacuje spadek tego ruchu do 10 tys. samochodów na dobę16. Tranzyt przez DK92, w tym przez Torzym, to przede wszystkim przepływ samochodów ciężarowych zarówno w kierunku wschód-zachód jak i zachód-wschód. Z perspektywy mieszkańców przepływ ten uległ zmniejszeniu jedynie w okresie pomiędzy grudniem 2011 a majem 2012 r., kiedy to nowo otwarty odcinek autostrady był bezpłatny. Wraz z wprowadzeniem wysokich opłat za przejazd autostradą, na DK92 powrócił transport towarowy. Ponadto przez Torzym równolegle do DK92 oraz autostrady A2 przebiega trasa kolejowa oraz trasa autobusowa. Dziennie na stacji Torzym zatrzymuje się około 10 pociągów osobowych jadących w kierunku Rzepina oraz Zbąszynka oraz kilkanaście autobusów obsługiwanych przez PTH Transhand Słubice i PKS Gorzów Wielkopolski. Ponadto przez Torzym przejeżdżają krajowe i międzynarodowe busy zaliczane do tzw. transportu door to door. Co jednak pozostaje najistotniejsze w Torzymiu to istniejący na jego obrzeżach węzeł autostradowy, a wraz z nim Obwód Utrzymania Autostrady. Materialną, ekonomiczną i społeczną przestrzeń tego miasteczka odczytujemy jako niejednorodną. Metaforycznie rzecz ujmując 15 Dane pochodzą z raportów Generalnego Pomiaru Ruchu z 2010 r.: www.gddkia.gov. pl/pl/987/gpr-2010 (data dostępu 15.11.2015). 16 Dane nieoficjalne na podstawie szacunków Urzędu Gminy w Torzymiu, które zostały przedstawione w trakcie X Posiedzenia Rady Miejskiej w Torzymiu w dniu 17 września 2015 r. O prawdopodobieństwie tych szacunków świadczą wykonywane przez badaczy terenowych liczenia przejeżdżających DK92 samochodów na odcinku pomiędzy Świebodzinem a Boczowem w miesiącach maj-wrzesień w 2015 r. Obniżenie się poziomu dobowego natężenia ruchu samochodowego, to konsekwencja odpływu transportu osobowego na autostradę A2. Samochody osobowe, które nadal poruszają się DK92 należą do mieszkańców Torzymia i innych miejscowości wchodzących w skład gminy. Jest to ruch przede wszystkim lokalny. Por. Generalnego Pomiaru Ruchu z 2015 r.: www.gddkia.gov.pl/pl/2551/GPR-2015 (data dostępu 20.05.2017). 237 �składają się nań nie do końca koherentne rzeczywistości, których łącznikiem pozostaje infrastruktura drogowa – autostrada A2 oraz DK92. Jest więc w Torzymiu rzeczywistość polityczna, szkolna, zajazdowa, robotnicza, rodzinna, zbieracka, nadleśnicza, tranzytowa, handlowa, emigrancka, autostradowa, kulturotwórcza i inwestycyjna. Innymi słowy przydrożność i tranzytowość Torzymia ujawniały się na każdym kroku czy to w samorządowych dyskursach czy to narracjach naszych rozmówców (zwykłych mieszkańców i przedsiębiorców). O jej istotności dla życia codziennego może świadczyć choćby treść jednego z odpustowych kazań wygłoszonych w 2015 r. w miejscowym kościele, w którym pojawiały się metafory drogowe, np. wówczas gdy kapłan wyjaśniając znacznie i wagę życia odwoływał się do statystyk policyjnych dotyczących wypadków i kolizji drogowych na DK92. Strategie rozwojowe i lokalny krajobraz ekonomiczny Za osnowę osi konstrukcyjnej rozwoju gminy uznaje się infrastrukturę drogową, zwłaszcza prowadzącą ze wschodu na zachód, a zatem korytarz paneuropejski autostrady A2 oraz DK92, która jednak oficjalnie utraciła swoją dotychczasową pozycję wśród sieci dróg europejskich. Proponowane w strategii województwa lubuskiego przedsięwzięcia modernizujące układ komunikacyjny mają stanowić podstawę osiągnięcia europejskich standardów dostępności transportowej i sprawnego tranzytu autostradą A2 w powiązaniu z istniejącym w Torzymiu węzłem autostradowym. Istnienie tak ważnego szlaku komunikacyjnego łączącego gminę z otoczeniem jest uznawane za wyznacznik kierunków w przestrzennym zagospodarowaniu. Gmina Torzym wraz z osiągnięciem najważniejszego celu w tym zakresie, w efekcie skutecznych zabiegów lobbingowych, tj. budowy węzła autostradowego, skutecznie realizuje strategie określone jeszcze w 2005 r. z perspektywą do roku 2020. Wśród nich znalazły się: zagospodarowanie gruntu inwestycyjnego przy węźle, opracowanie planów budowy i modernizacji dróg 238 gminnych ich realizacja, pozyskanie środków zewnętrznych na inwestycje budowy i modernizację dróg gminnych z uwzględnieniem drogi w Korytach, budowa ekranów dźwiękochłonnych przy drodze DK92, monitoring jakości dróg krajowych, wojewódzkich i powiatowych i zgłaszanie potrzeb inwestycyjnych oraz remontów w tym zakresie, partycypacja w kosztach remontu i budowy dróg chodników i urządzeń infrastruktury innej niż gminna oraz pozyskanie środków zewnętrznych na inwestycje budowy i modernizację dróg (Strategia Rozwoju Gminy Torzym 2005: 37-45). We wrześniu 2015 r. wzięliśmy udział w Spotkaniu Informacyjnym dotyczącym realizacji lokalnej strategii rozwoju w latach 20142020, zorganizowanym w Torzymiu przez Stowarzyszenie Kraina Szlaków Turystycznych – Lokalna Grupa Działania17. Wzięli w nim udział: przedstawiciele lokalnych organizacji pozarządowych, nadleśnictwa, Urzędu Gminy, poszczególnych sołectw i lokalni niezrzeszeni aktywiści. Spotkanie dotyczyć miało możliwości pozyskania środków unijnych w ramach Programu Rozwoju Obszarów Wiejskich na lata 2014-2020, ale przybrało formę warsztatów w trakcie których przeprowadzono analizę SWOT gminy. Celem konsultacji było stworzenie strategii działania na kolejne, nadchodzące rozdanie środków unijnych. W poprzedniej edycji Programu Rozwoju Obszarów Wiejskich LGD zdobyła 11 mln, a gmina Torzym złożyła i zrealizowała najwięcej projektów, w tym sam Urząd Gminy złożył ich 10. Dzięki temu dofinansowano: Motel „U Sosny”, odbudowano staw w Walewicach, wybudowano świetlicę i stanicę rowerową w Lubowie, szlak konny w Garbiczach, zmodernizowano place zabaw i świetlice wiejskie w pozostałych miejscowościach gminy. W nowej edycji, co nie pozostaje bez znaczenia dla lokalnych strategii ekonomicznych, 50% środków, które LGD pozyska ma być przeznaczone na budowę i rozwój mikroprzedsiębiorstw. Przeprowadzona analiza SWAT pozwoliła na wyłonienie wielu mocnych stron gminy, w tym na pierwszym miejscu wymieniono: jej położenie geopolityczne z naciskiem na bliskość do granicy z Niemcami i dogodne położenie komunikacyjne (przy czym 17 Zob. www.kst-lgd.pl/files/220harmonogram_spotkan_-_plakat_zmiana_6.10.2015. pdf (data dostępu 30.05.207). 239 �chodziło wyłącznie o autostradę A2). Jednocześnie wśród słabych stron wskazano m.in. na tranzytowość gminy, zwłaszcza Torzymia, przez co nie stanowi miejsca docelowego, lecz takie, przez które się przejeżdża. Na podstawie plusów i minusów, jak czyni się w typowych analizach SWAT, oszacowano również szanse i zagrożenia dla gminy. Wśród szans bezpośrednio powiązanych z jej przydrożnym charakterem znalazły się: rozwój turystyki, nowe inwestycje związane z węzłem autostradowym, które oznaczają nowe miejsca pracy, położenie geograficzne (choć z perspektywy mieszkańców gminy wszędzie jest daleko, ponieważ przykładowo muszą jechać 40 km na basen, to z perspektywy mieszkańców dużych miast, takich jak Berlin, Poznań, Szczecin czy Wrocław, dzięki A2 i S3 Torzym jest blisko). Do zagrożeń zaś zaliczono migracje zarobkowe do krajów Europy Zachodniej, brak zainteresowania terenem ze strony biznesu, istnienie na terenie gminy obszaru Natury 2000, który blokuje pewne przedsięwzięcia lub je przedłuża oraz wykluczenie społeczne jako konsekwencja braku komunikacji publicznej. Największymi problemami gminy okazały się: bezrobocie, brak oferty turystycznej, informacji turystycznej oraz spójnej strategii marketingowej i promocyjnej, brak centrum w Torzymiu oraz wspomnianą tranzytowość (por. Lubuska mapa potrzeb i aspiracji 2011). W trakcie realizacji projektu Torzym odwiedzaliśmy kilkakrotnie: w kwietniu i we wrześniu 2014 r. oraz w maju i wrześniu 2015, a także wcześniej jeszcze na etapie tworzenia głównych założeń projektu w czerwcu 2013. Łącznie w miasteczku tym spędziliśmy dwa miesiące, a trzyletni zakres podejmowanych przez nas wizji lokalnych pozwolił nam na bezpośrednią obserwację zachodzących w nim zmian, zwłaszcza w przestrzeni publicznej oraz w kontekście rozmaitych przedsięwzięć gospodarczych. W tym czasie byliśmy świadkami otwarcia w Torzymiu tzw. sieciówek, takich jak Biedronka oraz Dino, które bezpośrednio wpłynęły na proces likwidacji małych sklepów spożywczych, wprowadzania nowej strategii marketingowej w Motelu „U Sosny”, remontów w Zajeździe Chrobry, powstania dziś prężnie działającej firmy cateringowej „Swojska Chata Torzymiaka”. 240 Obserwowaliśmy Torzym w trakcie wyborów samorządowych w 2014 r., mechanizmy działania międzynarodowej inwestycji w parku rozrywki w Kownatach, położonych około 4 km od zjazdu z autostrady A2, budowy nowej stacji paliw oraz filii Portu 2000, dwuletni remont DK92, upadki licznych małych, zazwyczaj jednoosobowych działalności gospodarczych, systematyczną redukcję połączeń autobusowych i kolejowych, wzmagający się przepływ emigranckich busów, zmiany w intensywności transportu towarowego powodowanym rosyjskim embargiem na produkty pochodzące z państw Unii Europejskiej18 (Nowak 2015; Skutki rosyjskiego embarga 2015), polsko-rosyjskimi wojnami transportowymi, chwilowym przywracaniem kontroli granicznych w latach 2013-2016. Na placu Wolności wyremontowano jeden budynek. Opustoszałe sklepy naprzeciwko Torzymskiego Ośrodka Kultury nadal nie są zagospodarowane i od roku nic się nie zmieniło. Na placu stoją nowe, poplenerowe rzeźby (tzw. witacze) z drewna w stylu historycznym. Te z zeszłego roku zostały rozdystrybuowane po Torzymiu, głównie ławeczki z rzeźbami powędrowały, m.in. kawałek dalej na ulicę Walki Młodych, pod budynek Domu Strażaka oraz budynek Urzędu Gminy. Między Zajazdem „Chrobry” a zjazdem na A2, przy DW 138 znajdują się aż trzy kantory wymiany walut – pierwszy to budka po prawej stronie jeszcze przed cmentarzem prawosławnym, kolejny po lewej zaraz przy cmentarzu komunalnym oraz kolejny już przy nowej stacji Orlen. Ze zmian na Sulęcińskiej: pojawiły się nowe banery widoczne przy wjeździe z A2 do Torzymia. Są to reklamy Motelu „U Sosny”. Podobny baner wisi przy DK92 na budynku zaraz przed skrzyżowaniem z DW 138, widoczny z kierunku Boczowa. „U Sosny” reklamuje się najniższymi cenami i najwyższą jakością. Pojawił się też baner z reklamą Hotelu i Restauracji „Paradise”, który znajduje się przy wjeździe do Torzymia od strony Świebodzina. W ich reklamie położono nacisk na bezpłatny parking strzeżony dla autobusów. 18 Zakaz importu został wprowadzony przez Rząd Rosji w sierpniu 2014 r. jako odpowiedź dla krajów, które wcześniej, w marcu tego samego roku, nałożyły lub przyczyniły się do nałożenia na Rosję sankcji ekonomicznych, w związku z jej rolą w konflikcie ukraińskim. Rosja zaczęła wykorzystywać embargo jako element walki politycznej z krajami, które sprzyjały Ukrainie i negowały legalność działań podejmowanych przez Rosję. 241 �Kolejna zmiana to stacja Orlen – w zeszłym roku w trakcie badań pilotażowych byliśmy świadkami kończenia budowy tej stacji. To raczej mała stacja, a mieszczący się na niej sklep zaopatrzony jest standardowo w słodycze, alkohol, hot-dogi i kawę. Zmiany w tym miejscu na stacji paliw się jednak nie kończą. W ciągu tego jednego roku wzniesiono obok niej olbrzymi budynek, który będzie hotelem i restauracją. Rok temu nie było jeszcze fundamentów. To inwestycja Portu 2000. Przy Sulęcińskiej prowadzącej do zjazdu na A2 znajdują się aż trzy cmentarze: prawosławny, który wcześniej był cmentarzem ewangelickim, żydowski (zrujnowany, ukryty w lasku – trzeba nieco zboczyć z Sulęcińskiej i wejść w lasek) oraz komunalny, najbliżej A2. Tworzy to pewien dysonans akustyczny – z jednej strony cmentarz kojarzony z ciszą i spokojem, z drugiej hałas natężenia ruchu drogowego. Przed cmentarzem znajduje się budka, w której można kupić znicze i wiązanki z kwiatów naturalnych oraz sztucznych. Cmentarz jest niewielki. Znajdują się na nim nagrobki zarówno katolików, jak i prawosławnych. Dominują nagrobki „made in China”. Na końcu cmentarza stoi murowana wiata z niemal opierającym się o nią starym krzyżem. Pod wiatą znajduje polowy, również murowany ołtarz. Całość wygląda jak przystanek autobusowy, na który spadł krzyż. W centrum Torzymia zlokalizowany jest rzymsko-katolicki kościół. Na jego podwórku znajduje się kapliczka z figurą Matki Boskiej. Pod daszkiem kapliczki zamontowano atrapę kamery monitorującej. Na prawo od kościoła skręca się w ul. Walki Młodych. Jedyną rzeczą, która się w tym miejscu zmieniła to wymiana ławki, która stoi zaraz na skrzyżowaniu z DW 138, na ukos do Torzymskiego Ośrodka Kultury. Stara i zmurszała została zastąpiona drewnianą kłodą z rzeźbą w zajazdowym stylu. Ulica Walki Młodych to właściwie jeden wielki zakręt, który prowadzi albo do 92 (jeśli skręci się za sklepem Mini-Mrówka w lewo), albo do marketu Dino (trzeba skręcić w prawo). Zaraz koło Dino znajduje się budynek straży pożarnej. Przestrzeń publiczna przed tym sklepem charakteryzuje się: a) obecnością miejscowych mężczyzn, którzy spożywają alkohol, b) ogłoszeniami przyczepianymi do drzew (ogłoszenia o handlu obwoźnym, np. sprzedaży runa leśnego, sezonowych owoców, kur niosek, odzieży czy niemieckiej chemii). Jest to miejsce z małym zieleńcem, hałaśliwe, a w czasie remontu DK92 stanowi punkt, w którym ustawiana jest przenośna 242 sygnalizacja świetlna, regulująca ruch wahadłowy. Tu także znajduje się zjazd z DK92 do sklepu. Kierując się na zachód znów wchodzi się na trasę DK92, która po remoncie okazała się wzbogacić o pokaźną ilość strzałek i wysepek. Naprzeciwko Dino, w niewielkim baraczku kiedyś musiał działać albo sklep monopolowy, albo bar piwny. Na fasadzie widnieje niedziałający już lightbox reklamujący piwo Lech. Budka jest do wynajęcia lub sprzedaży – ogłoszenie o tym wisi tam co najmniej od dwóch lat (od mojej pierwszej wizyty w Torzymiu). Na ogrodzeniach domów pomiędzy którymi stoi owa budka znajdują się ogłoszenia o sprzedaży butli gazowych i ich nabijaniu. Na wysokości ulic prowadzących do Nadleśnictwa na jednym z wielorodzinnych budynków znajduje się tabliczka z informacją o tym, że prowadzona była tam firma wulkanizacyjna Jamo (stan podwórka wskazuje na to, że firma już tam nie działa). Z kolei dokładnie po drugiej stronie ulicy widoczna jest reklama innej wulkanizacji „Elmo” na ul. Mickiewicza 7 (ulica na której znajduje się szkoła). Przy Wojska Polskiego 12 z krzaków wyłania się bardzo stara tabliczka z odręcznie namalowanym napisem „kwatera do wynajęcia”, pod spodem markerem został dopisany numer telefonu. W tym miejscu, w którym znajduje się ta tabliczka, także w krzakach widnieje stary spłowiały lightpox reklamujący Pepsi, a ktoś go kiedyś dodatkowo przewiązał sznurkiem, żeby się nie rozpadał. Za tymi krzakami stoi niewielki budynek-budka, w której kiedyś mieścił się sklep. Tabliczka z kwaterą znajduje się przy budynku wielorodzinnym (tego typu kwatery były wynajmowane przez robotników drogowych m.in. w czasie budowy A2). Dalej, na budynku, w którym mieści się poczta otwarta do godziny 16.00 widnieje duży baner informujący o możliwości wynajęcia lokali. Niemal naprzeciwko na jednym z wielorodzinnych budynków ogłoszenie „sprzedam mieszkania”. Kilka budynków dalej znajduje się bank SGB z zewnętrznym bankomatem (drugi bankomat jest w Biedronce, wewnątrz sklepu więc można z niego skorzystać wyłącznie w godzinach otwarcia sklepu). Nagromadzenie usług oraz śladów po nich znajduje się koło Urzędu Gminy – naprzeciwko niedziałający sklep spożywczo-przemysłowy, obok niego Kebab, sklep odzieżowy i „Swojska Chata Torzymiaka”. Naprzeciw tego niedziałającego sklepu znajduje się zarośnięta działka do sprzedaży. Obok UG budynek, na piętrze którego znajdują się dwa lokale „Studio uro- 243 �dy” oraz „Odzież”. Przed wejściem na osiedle bloków zlokalizowanych po lewej stronie w kierunku Świecka (osiedle ciągnie się od UG po Motel Marco, jest ogrodzone) znajduje się tabliczka reklamująca usługi ubezpieczeniowe Compensa. Tabliczka wygląda na starą. Naprzeciw jeszcze na płocie przy UG widnieją dwa duże banery – jeden z nich reklamuje Naukę Jazdy Edu-Med. (firma szkoleniowa, która mieści się w Boczowie), drugi Biuro Rachunkowe Vademecum mieszczące się przy ul. Saperskiej (według danych z KRS działalność założona rok temu). Dalej znajduje się reklama salonu fryzjerskiego na ul. Młyńskiej, motel „Sen” od co najmniej 2013 r. wystawiony na sprzedaż (na ogrodzeniu zawieszono ogłoszenie z numerem telefonu – kierunkowy wskazuje, że właściciele mieszkają w Niemczech19), motel „Marco” i w końcu dom z tablicą ogłoszeniową reklamującą kapelę weselną. Zaraz obok tego domu mieści się w niskim, parterowym budyneczku przeznaczonym na działalność handlową (dwa lata temu był tam jeszcze sklep spożywczo-monopolowy) mieści się biuro Eurovii – firmy, która remontuje obecnie DK92. Dokładnie naprzeciwko niego znajduje się budka, w której można przebić sobie rejestrację (punkt ten nigdy nie jest otwarty – właściciele dla wygody zostawili numer telefonu, co oznacza, że mieszkają gdzieś w pobliżu). Dalej po stronie bloków stara tablica reklamująca firmę Campol produkującą odzież sportową (tablica stara, firma nie istnieje), następnie tablica reklamująca usługi związaną z autonaprawą (sprawdziłam, działa, mieści się na ulicy Krótkiej); noclegi „Ewa” – zielonkawy barak, który nie działa co najmniej od dwóch lat (nie ma tam nikogo, na banerze w głębi podwórka jest numer telefonu). Z danych KRS wynika, że ten motel, motel „Sen”, motel „Nad Potokiem” oraz „Alaska” to noclegownie, które przestały działać na terenie Torzymia. Następnie po prawej stronie ciągnie się te19 „Zamknęli. Nie mogę zrozumieć, bo wszystko normalnie prowadził, nie wiem, nie wiem czemu, wyprowadził się. Teraz do wynajęcia. Stoi to zarośnięte. No, jest do wynajęcia, no. Nie, nie mieli, nie rozumiem. Ktoś jak wynajmuje, to tak, ktoś, jak chce wynająć komuś mieszkanie, to nie doprowadza do takiej ruiny. Tam rośnie wszystko, porosło. No kto pójdzie na coś takiego? Na zachodzie to widzę, że jak ktoś chce sprzedać mieszkanie jakiekolwiek czy tam wynająć coś, no przecież to maluje się ściany, odnawia się tak, żeby się komuś spodobało. A tego nie rozumiem. Nie wiem, a wiem, że na kredyt był dom kupiony, bo to od sąsiada kupili, nie? Jak na kredyt kupili to muszą płacić te raty i tak. Nie wiem. Nie rozumiem. Czasami zajadą, skoszą, dalej wyjadą.” [Mieszkaniec Torzymia] 244 ren Lubuskiego Szpitala Specjalistycznego Pulmonologiczno-Kardiologicznego. Część nieruchomości jest na sprzedaż, a dwa budynki obecnie są w remoncie. Jeszcze przed szpitalem na skrzyżowaniu z ul. Piastowską (ulica, która właściwie jest leśną drogą prowadzącą aż do A2) widnieje tablica z ogłoszeniem o sprzedaży działki (także wypisana ręcznie). Naprzeciwko szpitala dwupiętrowy budynek z kiedyś działającym tam Night Clubem oraz Kebabem AS. Zaraz obok znajduje się coś, co jest reklamowane jako Autogiełda – to kawałek ogrodzonego podwórka, na którym stoją wraki samochodów. Teren jest pilnowany przez psa. Jeszcze nie udało mi się zauważyć, by ktokolwiek tam był – znowu strategia z numerem telefonu. Następnie nadal naprzeciwko szpitala apteka Ziko oraz noclegi „Prima” reklamowane jako tanie noclegi oraz Zimmer – na dwóch osobnych tablicach. Apteka ma także swoją reklamę 100 m dalej i wyjątkowo jest ona skierowana przodem do Świecka. Za apteką znajduje się tablica reklamowa wulkanizacji – prawdopodobnie istniała w miejscu, w którym teraz znajduje się Autogiełda. Kilka metrów dalej jest już budynek, w którym mieści się sklep z częściami samochodowymi, filia banku PKO, kantor wymiany walut, Lotto i czego wcześniej nie zauważyłam także solarium i motel „Miltex”. Przy stacji kolejowej jest drogowskaz na noclegi „Mira” (stary, zdecydowanie starszy niż napis na samym budynku „Miry”, który wznosi się na jego płaskim dachu). Stacja nie działa. Od strony peronów okna są zabite płytą OSB. Przed dworcem jest przystanek autobusowy – nie ma rozkładu jazdy. Nieco wcześniej stoi słup ogłoszeniowy, a na nim ogłoszenie o zumbie, która odbywa się we wtorki i piątki w gimnazjum (prowadzona przez trenerkę fitness), plakat reklamujący pracownie w TOK, które wystartowały od 22 września, tj. plastyczną dla dzieci i dorosłych, rzeźbiarską i fotograficzną, ogłoszenie o liceum dla dorosłych oraz szkoleniach zawodowych. [Fragment notatek terenowych autorstwa Agaty Stanisz, 24.09.2015] Pod koniec 2013 r., w konsekwencji wcześniejszej działalności gastronomicznej, jaka rozwinęła się dzięki budowie autostrady A2, generującej duże zapotrzebowanie na posiłki dla pracowników tej inwestycji, w Torzymiu powstała jedna z dynamiczniej rozwijających się rodzinnych firm „Swojska Chata Torzymiaka”. Jest to firma cateringowa, którą można określić jako jednocześnie lokalną 245 �i mobilną. Rodzina, która ją prowadzi działa w branży gastronomicznej od 20 lat. „Swojska Chata Torzymiaka” to minimalistycznie urządzona jadłodajnia znajdująca się przy DK92 w lokalu po zlikwidowanym sklepie, swojego czasu przejętym przez komornika. Firma nastawiona jest na wydawanie posiłków na wynos oraz obsługę stałych klientów – zarówno indywidualnych jak i zbiorowych. Prowadziłem motel, robię imprezy, plenerówki i obiady codziennie do ludzi, ale codziennie inny obiad, to nie jest restauracja! Mamy swoich klientów stałych. Mamy tanie obiady i dobre (…) wcześniej to prawie rok stało puste, a przede mną był tutaj sklep (…) wynajmowałem od komornika, jesteśmy w trakcie wykupu tego, bo komornik pozabierał wszystko (…) Pomysł się zrodził, jak się zaczęła budować autostrada, bo na początku karmiliśmy autostradę. Woziliśmy co dzień ponad 300 obiadów (…) Od Ośrodka Kultury mamy też imprezy plenerowe. Teraz będziemy karmić, bo to 25-lecie praw miejskich Torzymia. Jak oni mają jakieś imprezy to gotujemy dla nich. Teraz dwa plenery, jakieś inne rzeczy, się dogadujemy zawsze… Wszystko – stypy, wesela, urodziny, chrzciny. Najwięcej jest chrzcin i styp, i osiemnastek (…) Jak brałem tą budę, to przez pierwsze miesiące wkładałem swoje pieniądze, a później wystarczało na inwestycje z tych pieniędzy, co są tutaj. Jesteśmy znani w rejonie jako rodzina gotująca. Mam to z siostrą, moja druga siostra gotuje. Szybki rozwój firmy już w 2014 r. pozwolił jej właścicielom na poczynienie kolejnych inwestycji, m.in. organizację sezonowej kantyny w Ośrodku Szkolenia Poligonowego Wojsk Lądowych w położonym około 30 km od Torzymia Wędrzynie. Ośrodek ten przystosowany do ćwiczeń bojowych, m.in. na jego terenie znajdują się strzelnice do prowadzenia strzelań przez pododdziały czołgów i piechoty oraz inne rodzaje wojsk. Ciekawostką poligonu jest wybudowany w latach 70., jeden z największych w Europie, Centralny Ośrodek Zurbanizowany, na którym szkolą się jednostki z całej Polski oraz wojska państw NATO z prowadzenia walki w mieście. Od jutra wchodzimy na Węgrzyn jeszcze. Tam mamy kantynę, ale na zasadzie, że poszczególne pory roku mamy, gdzie są poligony. 1,2 tys. ludzi na poligonie i otwieramy kantynę – wchodzimy na 246 budynek na miesiąc czasu. Oni kończą, ja wyjeżdżam. W listopadzie przyjeżdża znowu 1,2 tys. osób i znowu pojawiam się z jedzeniem, towarem. Budynek, w którym znajduje się „Swojska Chata Torzymiaka” dała jej właścicielom możliwość podjęcia także innej działalności, a mianowicie wynajmu mieszkań: Ja nie jestem typowym motelem, mam takie pokoje, wolę nająć rodzinom. Mam spokój, nie interesują mnie codzienne zmiany pościeli. Na każdym segmencie mam rodzinę. Zrobiłem se czynszówkę. Mam 6 pokoi z kuchniami. Są 2 pokoje, aneks kuchenny i łazienka. Ogólnie na górze jest ponad 300 m. Jest 6 pomieszczeń wydzielonych plus korytarz. To będzie 50-parę metrów. Płaci się typowy czynsz. Nie daję internetu, ale prądu nie płacą. To na jednym liczniku, przecież nie będę ludzi obciążał. Prąd wcale nie jest drogi tutaj, nie ma jakichś tragicznych kosztów. Powodzenie firmy jest efektem kilku czynników. Poza lokalnym popytem na usługi cateringowe, który generuje obecność Obwodu Utrzymania Autostrady oraz cykliczny przepływ pracowników modernizujących okoliczną infrastrukturę drogową oraz zatrudnianych przy realizacji rozmaitych inwestycji budowalnych, jest to z pewnością przyjęcie odpowiedniej strategii marketingowej, a także umiejętność konstruktywnego wykorzystania lokalnych, w tym również rodzinnych, powiązań i uwarunkowań: Nie mam konkurencji. Ja nie mam restauracji, żebym się bał konkurencji! Do mnie przychodzą ludzie tego typu – codziennie zjeść obiady, wziąć obiady do domu. Opłacałoby się panu za 11 zł gotować obiad w domu? Przy 2 osobach się w ogóle nie opłaca. Przy 3-4 już kalkulacja jest taka na plus, ale przy 2 osobach nie ma opcji, żeby pan ugotował za 22 zł (…) Wie pan jak zdobywaliśmy klienta? Na dzień przed otwarciem firmy nakazałem nagotować różnego typu jedzenia, położyć na tacy i pojechałem po firmach. Poznań do mnie dzwoni codziennie, zabezpieczenie autostrady ma połączenie przez Poznań i oni zamawiają. 2010, kwiecień, się zaczęło kręcić. Było dużo, ponad 300 obiadów dziennie. Teraz mieliśmy propozycję karmienia szpitala w Torzymiu, ale zepsulibyśmy sobie markę. Tam jest stawka żywieniowa dziennie 10,50 zł, to są pieniądze, za które można sobie zepsuć opinię, a nie wykarmić 247 �ludzi. Jakieś minimum trzeba dać ludziom, my nie karmimy chałą. Normalnie mięsa kupujemy, mamy masarnie swoje z poznańskiego, lubuskiego. Codziennie porównujemy ceny. Skoro mamy tanie jedzenie muszę kupić tani towar. Mamy swoje babcie, które mają swoje ogródki, dla nas prowadzą. Do szczególnych powiązań lokalnych, które współdecydują o sprawnym funkcjonowaniu „Swojskiej Chaty Torzymiaka” są, wieloletnie z resztą, relacje jej właściciela z najbardziej reprezentatywnym dla miasteczka innym rodzinnym przedsiębiorstwem jakim jest Zajazd „Chrobry”. Byłem przez 12 lat kierownikiem w „Zajeździe”. Wszyscy się znali. Droga nas przyciągła. Robiliśmy zawsze. W czasie budowy autostrady karmiłem pod szyldem Zajazd „Chrobry”. Jakaś współpraca mnie interesuje. Jak mam problemy, to jadę do niego, on ma, to jedzie do mnie. Nie jesteśmy konkurencją dla siebie żadną. Ja mam inny sposób karmienia ludzi, ja mam tanie jedzenie, dla klienta z Torzymia. Teraz przykładowo spodziewam się dużego ruchu. Żeby zabezpieczyć się w masę targową pojechałem do „Chrobrego”, żeby mnie eksponował. Właśnie mam 1000 żołnierzy – dużo napoi, dużo wszystkiego. Dużo pieniędzy bym musiał w towar wsadzić. Wolę przez miesiąc wziąć sobie termin. On ma swoje hurtownie, jadę do niego, dogaduję się na termin i on zarabia i ja zarabiam. Przykładem innej działalności gospodarczej, także prowadzonej od 20 lat, jest największy w Torzymiu skup grzybów. Powodzenie tej działalności jest oczywiście rezultatem bliskości miasteczka względem bogatych w runo leśne terenów. Jej fluktuacje są determinowane nie tylko corocznymi zmiennymi i nigdy do końca przewidywalnymi warunkami atmosferycznymi, lecz także obowiązującymi w Polsce zasadami gospodarowania zasobami leśnymi20. Niemniej profil tej działalności można powiązać z jej komunikacyjnym i przygranicznym usytuowaniem. 20 Przykładowo systematyczna wycinka pewnych fragmentów lasu w celu pozyskania drewna na sprzedaż w dużej mierze wpłynęła na nieopłacalność zbieractwa i następnie skupu jagód leśnych. Ich pozyskiwanie oczywiście nadal się odbywa, ale raczej w niewielkim zakresie, najczęściej indywidualnym. 248 Ja skupuję od 1997 r. Jak się zaczęło? Taki pan, ja chodziłem po drodze i zbierałem grzyby, no i taki pan mnie namawiał do skupywania tych grzybów. Chodził tu za mną, chodził… Ja nie chciałem – żona mnie namówiła i żeśmy spróbowali tych skupywanych grzybów. No, na początku to wiadomo było to takie słabe skupywanie. Co ja tu będę ukrywał – początki były ciężkie. Ja tu przez trzy lata czy cztery… to faktycznie to była zabawa! Chodziłem do lasu zbierałem, sprzedawałem, coś tam zabierali… a później przyszedł taki okres lepszy. Poznałem… ściągnął mnie taki pan, co miał firmę tutaj koło Krosna [Odrzańskiego]. On taki pan, on wywoził te grzyby on z Niemiec, w Niemczech mieszka i on tam mnie ściągnął i tam parę lat do niego woziłem. Tutaj on miał chłodnię i on z chłodni zabierał i woził do Niemiec i on też tam sobie koszyczkował i tak to się zaczęło. No i później, i później tutaj zapoznawałem firmy i woziłem gdzieś dalej. Firma zajmuje się przede wszystkim eksportem grzybów do Niemiec. Innymi słowy produkt lokalny zyskuje na mobilności dzięki przyjętej strategii sprzedażowej: Wszystkie kurki idą na eksport do Niemiec, bo ja wywożę do firmy. Firma ode mnie odbiera i eksportuje grzyby. To idzie na eksport, borowik też idzie do Niemiec na eksport. Jedyny co zostaje na naszym rynku to jest podgrzybek. To jest wszystko na susz, bo z tego nic nie można zrobić, ewentualnie co jeszcze to krajanki mrożą. To odbiera jakiś pan ode mnie, to tylko robię mu przysługę, bo skupuje, bo to rynek krajowy. Ja zajmuję się kurką i borowikiem. Potem to tam do sklepów idzie (…) mają dużo zamówień do Kauflandu, chyba. No i jeszcze tam rozwożą na takie tam różne stoiska, bazary w Niemczech. Skup ten nie jest jedynym funkcjonującym w Torzymiu. W czasie, gdy realizowaliśmy badania, obok niego funkcjonowały co najmniej dwa inne, choć o mniejszym znaczeniu i prowadzone raczej doraźnie. Istotnym jest natomiast, że wszystkie one sezonowo zasilają budżety domowe wielu mieszkańców gminy. Właściwie, to każdy dorabia jak jest tylko wysyp grzyba. Najwięcej korzystają z tego ci co nie mają stałej pracy. Emeryci dorabiają też, renciści… Każdy kto chce i jeśli tylko potrafi zbierać grzyby – dzieci nawet, no młodzież powiedzmy (…) Oni zbierają z tej stro- 249 �ny autostrady i z tamtej. Każdy ma swoje miejsce, każdy gdzieś tam wie, gdzie pójść, gdzie coś znaleźć. Nie trzeba daleko chodzić na grzyby, wystarczy tu na górkę pójść. Jak jest tak zwany wysyp to one są wszędzie, nie? Status lokalnych przedsiębiorstw w Torzymiu, najczęściej jednoosobowych działalności gospodarczych oraz niewielkich firm rodzinnych, zależy nie tylko od uwarunkowań strukturalnych i przestrzennych, lecz także od czynników zupełnie subiektywnych, związanych z życiem osobistym prowadzących ich osób. Uwarunkowania strukturalne odnoszą się do poziomu rozwoju ekonomicznego zarówno ogólnopolskiego, regionalnego jak i lokalnego, struktury sektorowej gospodarki, dynamiki działalności produkcyjnej i usługowej, wielkości i struktury szeroko rozumianego eksportu, struktury sektorowej pracujących oraz struktury zamieszkania ludności (Adamczyk-Łojewska 2003). Biznesy zawsze są uzależnione od polityki gospodarczej oraz socjalnej państwa, i w naszym przypadku należy je rozpatrywać w kontekście przydrożności. Jednakże zanikanie starych, pojawianie się nowych oraz trwanie już od dawana funkcjonujących biznesów nie znajduje się pod jednoznacznym wpływem ani budowy autostrady A2, ani też samej DK92. Uważamy, że to raczej interrelacja między tymi drogami oraz lokalne realizacje „małych modernizacji” decydują dziś o specyficznym profilu działalności gospodarczych w Torzymiu, w tym o procesach ich nieustannego transformowania. Najlepszym przykładem bezpośredniego wpływu „małych modernizacji” na zanikanie miejscowych mikroprzedsiębiorstw są remonty dróg, w tym przede wszystkim drogi wojewódzkiej nr 138 oraz drogi krajowej nr 92. Remont pierwszej z nich jest konsekwencją budowy autostrady A2 wraz z torzymskim węzłem. Zrealizowano go w 2013 r. dzięki dofinansowaniu w ramach Lubuskiego Regionalnego Programu Operacyjnego. Była to inwestycja mająca na celu usprawnienie połączenia tej części województwa lubuskiego z autostradą A2 (Tramaś-Zielińska 2012). W opisie projektu przebudowy DW 138 na odcinku obejmującym Torzym podkreślono, iż dla tego miasta jest to inwestycja, „która leży w szeroko pojętym interesie mieszkańców regionu, przedsiębiorców, turystów, w tym 250 głównie podróżujących, którzy korzystać będą z nowo zbudowanego węzła autostrady A2”21. Niemniej, w skutek samego remontu swoją działalność zakończyła większość niewielkich sklepów zlokalizowanych właśnie przy tej drodze. Ich upadłość zbiegła się też z otwarciem marketu Dino: Tamte sklepy co tam były poupadały, to ze względu na remont drogi, który się ciągnął przez dwa lata, przecież też było głośno w telewizji, tam zamknęły się dwa sklepy. Spożywcze dwa sklepy, odzieżowe, nie? To ze względu na remont drogi, który się przeciągnął dwa lata, bo firma wzięła pieniądze i bankrutowała. Potem kogoś tam szukali odpowiedzialnego. Zanim znaleźli, zanim tego… to upadły. [Mieszkanka Torzymia] Z drugiej strony jeden z naszych rozmówców twierdził: Nie słuchajcie tych zwykłych ludzi! Oni głupoty gadają, ci kurwa, co nic nie robią i tylko narzekają na wszystko. Jak były drogi do dupy, to narzekali. Jak się teraz robi, też narzekają. No i kiedyś to trzeba było zrobić. Tutaj z 500 metrów od tej krzyżówki do autostrady był remont. Trwał gdzieś ponad pół roku, prawie rok, pół kilometra. Narzekali, a teraz droga elegancko zrobiona. Nie ma co, bardzo dobrze, że robią. Ci narzekają, co przedtem mówili – dziury, chaty im się trzęsły, lokale im pękały. Rozumiesz, ci narzekają teraz, że są utrudnienia. I oni zawsze będą narzekać. I później też będą narzekać, bo oni zawsze będą narzekać. A robią też korzyść dla nas. [Przedsiębiorca z Torzymia] W oczach mieszkańców Torzymia, zwłaszcza drobnych przedsiębiorców, podobne konsekwencje miała modernizacja DK92 realizowana w latach 2014-2015. I tak właścicielka niewielkiego lumpeksu zlokalizowanego przy tej drodze, w pobliżu Urzędu Gminy, twierdziła, że: 21 Przebudowa drogi woj. nr 138 (relacji od drogi krajowej nr 29 do m. Debrznica) stano‑ wiącej dojazd do węzła autostrady A2 w m. Torzym, www.zdw.zgora.pl/PL/28/264/ Przebudowa_drogi_woj__nr_138__relacji_od_drogi_krajowej_nr_29_do_m__Debrznica__-_stanowiacej_dojazd_do_wezla_autostrady_A-2_w_m__Torzym/k/ (data dostępu 20.05.2017) oraz www.lubuskie.pl/uploads/pliki/Biuro_prasowe/Prezentacja_podpisanie%20decyzji%20z%20dzia%C5%82ania%201%201.pdf (data dostępu 20.05.2017). 251 �Interes idzie tak sobie. Jestem w stanie go utrzymać, ale zazwyczaj wychodzę na zero lub delikatnie ponad zero. Ten biznes jest niestabilny – raz idzie, a raz nie i nie potrafię stwierdzić czym jest to powodowane. Na pewno remont 92 dał się we znaki, podobnie jak pozostałym sklepom tutaj w tym miejscu, ponieważ Eurovia nie zrobiła nam wjazdu. Wszystkie odnotowałyśmy znaczący spadek obrotów. Nieraz mi mówiły koleżanki, że „ja bym do ciebie przyjechała, ale jak pomyślę, że ja mam tam jechać...” Panie prowadzące w tym miejscu biznesy ponoć próbowały wywalczyć zjazd, chodziły do Urzędu Gminy, ale bez skutku. Trzepie mnie, jak pomyślę o tym, że będzie znowu remont ze względu na konieczność położenia nawierzchni raz jeszcze. O wpływie remontu na obroty opowiadała również właścicielka jednego z jeszcze działających się w Torzymiu sklepików wielobranżowych. Sklep zlokalizowany jest w newralgicznym miejscu – na skrzyżowaniu DW 138 z DK92, naprzeciwko Zajazdu „Chrobry”. Remont starej dwójki znacząco utrudniał możliwość parkowania przed sklepem, eliminując tym samym zmotoryzowanych klientów. Z tego co wiem to tu przerobią drogę tutaj i stracę na tym, bo nie będę miała przejazdu, tylko będzie parking na 4 samochody. Nawet już tak miejscowi nie będą tak zajeżdżać, bo po prostu wiadomo jak każdy dzisiaj, jakie jest tempo życia – wszyscy się spieszą, gdzie nie wiadomo dokąd, więc jeżeli on wjedzie i będzie musiał cofnąć i później stać na skrzyżowaniu, czy ogólnie na rondzie to już… już nie mam klientów samochodowych, bo oni sobie najzwyczajniej w świecie pojadą gdzie indziej, nie? [Właścicielka sklepu wielobranżowego w Torzymiu] Powodzenie tego niewielkiego przedsiębiorstwa należy rozpatrywać w kontekście jego lokalizacji, ponieważ to ona zapewnia mu klientów, spośród których większość to przepływający DK92 pasażerowie emigranckich busów. Z pewnością miejsce to zaspokaja potrzeby zarówno miejscowych jak i przejeżdżających. Sklep oferuje nie tylko artykuły spożywcze, prasę, wyroby tytoniowe czy alkohol, ale także chemię, karmy dla zwierząt i drobne przedmioty, tak jak gumki do włosów, rajstopy, biżuteria czy akcesoria wędkarskie. 252 No, jeden sklep jest jedynie koło „Chrobrego”, tam na tej dużej krzyżówce. Tam może trochę więcej ludzi przychodzi. Utrzymuje się dlatego, że busy i do sklepiku. [Mieszkaniec Torzymia] Proces wycofywania się z rynku lokalnych sklepów, zwłaszcza spożywczych, postępował systematycznie od roku 2013 i należy go wiązać z pojawieniem się w Torzymiu popularnych w całym kraju dyskontów, takich jak Dino oraz Biedronka: W 2013 r. zaczęło się budować się Dino. Przed Dino prosperowały wszystkie sklepy, tzn. tam ABC na górze, tutaj gdzie teraz jest biuro Eurovii też był sklep. Tutaj, niżej trzy sklepy były. Ta Chata Polska była, Pestka i taki jeszcze spożywczy tu, 200 metrów stąd. No i ten, wszystko pięknie prosperowało. Powstało Dino, przez 3 miesiące, w czerwcu otworzyli, no i pierwszy kto był? To była pani Maria, już zamknęła, bo ludzie po prostu zaczęli… i tak powoli, powoli. No, chyba najdłużej, do sierpnia wytrzymał ten, ten… No, także wszystko, wszystko… No Biedronka to już chyba, Biedronka to tylko, już chyba nie tego, bo już pozamykali wszyscy się. Przed Biedronką zamknęli się wszyscy. [Właściciel jednego z moteli w Torzymiu] Niemniej z perspektywy rynku pracy dyskonty te zapewniają zatrudnienie większej liczbie mieszkańców: Te duże sklepy przyczyniły się do upadku tych mniejszych, ale powiem szczerze… te sklepy mniejsze opierały się na interesach rodzinnych, sporadycznie kogoś tam zatrudniono. Jak w Torzymiu była raz ta Pestka, no to Pestka była zatrudniała trochę więcej. Później był tutaj jeden sklep, tutaj drugi. Gdzie tu jeszcze jakieś były, co upadły? Tam dwa upadły spożywcze, to cztery. No to w sumie po ile w tych sklepach pracowało? Po 3 osoby? W Dino pracuje 21 osób, czy 22, to ogólnie, globalnie biorąc, no to mi się wydaje, że Dino zatrudnia więcej ludzi. Biedronka też na pewno ze dwadzieścia parę osób. 40 osób zatrudnionych! A te sklepiki co prowadziły małą działalność, no nie? Zatrudniały tyle po 3 osoby, no w każdym sklepie było po 3 osoby, no 4, czy 5 sklepów upadło to jest 15 osób, a często się odbywało, że wszyscy z rodziny, tata czy tam brat, czy siostra, czy jakieś kuzynka… [Mieszkaniec Torzymia] 253 �Do najbardziej charakterystycznych przedsiębiorstw dla przydrożnego i tranzytowego Torzymia należą te, które działają w branży hotelarsko-gastronomicznej. Są to przedsiębiorstwa, których biografie sięgają pierwszych lat po transformacji ustrojowej, i które przeszły do lat obecnych wiele przemian, będących wyrazem umiejętności dostosowywania się do zewnętrznych warunków gospodarczych i infrastrukturalnych (ogólnokrajowych oraz globalnych), dynamicznie przekształcającego się kontekstu lokalnego oraz nieprzewidywalnych sytuacji i wydarzeń, jakie niesie ze sobą codzienne życie osobiste. Torzym wraz z jego motelami, hotelami i pensjonatami wyróżnia się na tle innych miejscowości, które obserwowaliśmy w trakcie prowadzonych przez nas badań. Funkcjonowanie tych lokalnych, mniej lub bardziej prężnych biznesów, możliwe jest naszym zdaniem dzięki geopolitycznemu usytuowaniu Torzymia – blisko granicy polsko-niemieckiej w miejscu, w którym jadąc zwłaszcza z kierunku wschodniego po prostu wypada się zatrzymać. Ta znakomita, z punktu widzenia omawianej branży, lokalizacja została wzmocniona budową autostrady A2 wraz ze zjazdem usytuowanym około 1 kilometra od centrum miasteczka. No jest to połowa drogi z Rosji czy tam z Białorusi, ze wschodu aż po Anglię. I to jest właściwie Torzym. A tam jest drożej, nie? W Niemczech właściwie nie ma hoteli przy autostradzie, nie? A tutaj zawsze można zjechać. [Właściciel jednego z moteli w Torzymiu] Od blisko 20 lat w torzymski krajobraz wpisuje się Zajazd „Chrobry” – przydrożny kompleks zlokalizowany na skrzyżowaniu DK92 i DW 138 dziś prowadzącej do węzła autostradowego. Na Zajazd składa się motel, restauracja, bar, kantor, sklep monopolowy oraz parking. Jego szczególność spoczywa w jego niepowtarzalnej zamkowej stylistyce. Estetyka obiektów tworzących kompleks jest trudna do opisania i co najwyżej można ją podsumować jako „historyzującą”, napęczniałą i obfitą w detal. Wszystkie zabudowania są wzniesione z pustaków i gazobetonu. Całość obłożona została kamieniem (od zwykłych kamieni po piaskowiec), drewnem, korkiem oraz różnie potraktowanym tynkiem. Innymi słowy, jest to swoistego rodzaju zamczysko ozdobione miniaturowymi wieżyczkami, 254 okienkami, balkonikami, w restauracji zaś głowami martwych zwierząt, wypchanymi ptakami, świstakami z toporami, przeszkleniami, lustrami oraz ciężkimi stołami i ławami. Także motelowe pokoje mają swój charakter, a ich styl jest konsekwencją tego zewnętrznego, wobec czego zajazdowe pokoje są komnatami. Ich ściany najczęściej są wytapetowane, lampy to mosiężne kinkiety, łoża często okazują się zbite z różnych fragmentów mebli, na podłogach znajdują się kafelki – różne, od glazury po gres stylizowany na kamień, leżą na nich tureckie dywany. Dolne części ścian to otynkowane kompozycje, górne zdobią reprodukcje, często o tematyce historycznej. Skąd pomysł na Chrobrego? Troszkę chciałem podkreślić polskość, że Chrobry tutaj był, bo powiem, że jestem trochę takim patriotą. Jak w tych latach 90. wszyscy, wszyscy… imbiss, pub… w ogóle polskich nazw nie było. I każdy jeden, te imbissy… Ja do imbissu nigdy nie zajechałem, nie? Mamy swoje polskie nazwy – bary, restauracje, gospody, zajazdy! A nie jakieś tam robić jaja. W latach 90., to chyba co drugi był imbiss. A ja może tak na przekór zrobiłem, żeby podkreślić, że to jest zajazd, Polska, Chrobry. Chrobry aż pod Łabę doszedł. No, może takie trochę chciałem… patriotyzm, no! I m.in. dla ojca swojego, który zawsze mówił, że Niemcy tu przyjdą, bo to niemieckie ziemie. Ja mówię: „Tato, jak niemieckie, jak polskie, ty historii nie znasz. Tu był Chrobry”. Historia Zajazdu „Chrobry” jest przykładem biznesu wpisującego się w krajobraz potransformacyjnego kapitalizmu w Polsce. Wprowadzenie wolnorynkowego systemu gospodarczego niemalże natychmiast zaowocowało spektakularnym rozwojem, wręcz eksplozją przedsiębiorczości, co przejawiało się m.in. w dużej liczbie nowo tworzonych mikroprzedsiębiorstw. Choć sam Zajazd zaczął funkcjonować w Torzymiu dopiero w połowie lat 90., to jego genezy można poszukiwać wcześniej, w latach 80., kiedy to jego założyciel podejmował się pierwszych działań biznesowych: W 1994 otworzyłem. Tu była Spółdzielnia Kółek Rolniczych i tutaj była wulkanizacja, takie kiedyś ciągniki robili, takie usługi. I ja to kupiłem i to zmieniłem. Zrobiłem zmianę sposobu użytkowania i to jest właściwie przebudowane wszystko. No i dobudowane – cały czas coś dobudowuje, na okrągło przez te 20 lat. Skąd się wziął 255 �pomysł? Kiedyś do Berlina jeździłem w latach 80., przed otwarciem granicy jeszcze. I taki pomysł się narodził w Niemczech właściwie. Głupio się zaczęło, przypadek. Przyczepa gastronomiczna była tam i tam z kolegą chcieliśmy tę przyczepę kupić i wpadł na pomysł, bo przyczepa była bardzo tania. I co zrobimy w tej przyczepie? No, otworzymy gastronomię. No, w końcu żeśmy tej przyczepy nie kupili, ale gastronomię żeśmy otworzyli. Na Świecku żeśmy otworzyli. My żeśmy otworzyli w 89., zaraz po Okrągłym Stole, jak można było, ja wiem, może miesiąc dwa po Okrągłym Stole żeśmy otworzyli. Dosłownie! Jak można było tylko otwierać. No i wszyscy jechali wtedy na ten zachód, to my byliśmy przy granicy na Świecku, to tam żeśmy sprzedawali tego tonami. Pierwsi byliśmy na trasie, no i całą dobę czynny był. To były najlepsze czasy. Pieniądze się zarabiało – bardzo dużo. To był złoty interes. No i inwestowałem, nie? Ale tam nigdy nie składałem pieniędzy na książeczkę, nawet nie mam konta. Ciągle inwestuję, także… Ja nie mam nawet karty kredytowej, tylko gotówka wchodzi w grę. Tylko gotówka. Nie mam żadnych oszczędności, cały czas wydaje, buduję, coś robię. Mnie się pieniądze nie trzymają, ja nigdy nie miałem oszczędności. Ja nie umiem oszczędzać, może tak bym powiedział. Kupuję, robię coś, wydaję, inwestuję. Lubię inwestować, o tak bym powiedział. Mam jeszcze hotel w Sulęcinie, mam tu pałac w Garbiczu, mam masarnię w Krośnie. O takie! Duża firma! Duża firma, moim zdaniem duża. Syn prowadzi masarnię w Krośnie. Żona prowadzi hotel w Sulęcinie i ja tutaj prowadzę. Przedsiębiorstwo jest zarządzane tak, by efektywnie odpowiadać na tranzytowy i przygraniczny charakter Torzymia, zwłaszcza zaś na zmieniający się wciąż profil przepływających przez Zajazd „Chrobry” ludzi. Dawniej byli to biznesmeni podróżujący w interesach na zachód, niemieccy turyści, wycieczki autokarowe. Dziś są to przede wszystkim emigranci zarobkowi, niewielkie wycieczki traktujące zajazdowy motel jako bazę wypadową do Berlina, klienci lokalni, organizujący w restauracji uroczystości rodzinne czy firmy nastawione na imprezy integracyjne. Odpowiedzią na te zmiany są nowe pozycje w menu, np. wprowadzenie do menu bardziej wykwintnych polędwiczek z kurkami, steku wołowego, czy nie do końca pasującego do reszty dań spaghetti, przeznaczonego 256 dla zatrzymujących się w Zajeździe szkolnych wycieczek. To także wygospodarowanie specjalnego pomieszczenia w restauracji dla dzieci, dzięki czemu zyskuje ona klientów weekendowych w postaci miejscowych rodzin. Było to także poszerzenie oferty całego kompleksu o całodobowy sklep monopolowy, kantor wymiany walut, smażalnię kurczaków czy bar z fast-foodowymi daniami, takimi jak zapiekanki czy pizza. W Torzymiu nie ma miejsc, do których można byłoby się udać w niedzielę na lody. Zaczęli przychodzić do Zajazdu. Ponadto w Zajeździe organizowane są komunie. W tym roku na raz odbywały się trzy. Dwie na dole i jedna na górze. [Menedżerka restauracji w Zajeździe Chrobry] W samej restauracji funkcjonują cztery zmiany. W czasie jednej pracuje 4-5 kelnerek (w tym jedna z nich zajmuje się barem), kierowniczka zmiany oraz dwóch ochroniarzy. W kuchni pracują: szefowa kuchni, która zajmuje się przygotowywaniem większości potraw (robi zupy, przygotowuje mięsa, przyprawia etc.), pani patelniowa, która smaży, pani surówkowa, która zajmuje się nakładaniem surówek i robi sałatki, pani okienkowa, która wydaje gotowe jedzenie, pomoc kuchenna (pomaga przy wszystkim) oraz pani na zmywaku. W czasie imprez zorganizowanych zatrudniane są dodatkowe kucharki i kelnerki, i są to zazwyczaj licealistki bądź studentki. Dodatkowo w restauracji zatrudniony jest mężczyzna, który od 9 lat codziennie zajmuje się przygotowywaniem potraw mącznych – robi pierogi, makaron, kopytka, kluski śląskie. Tygodniowo produkuje około 300 kilogramów tych produktów. Pracownik ten dodatkowo produkuje pierogi sprzedawane później w zajazdowym sklepie w Sulęcinie, a także w okresie bożonarodzeniowym na specjalne zamówienie wracających do domów emigrantów zarobkowych. Większość półproduktów, z których komponowane są potrawy serwowane w Zajeździe są pozyskiwane lokalnie: Zupy i w ogóle wszystko robione jest z produktów własnej produkcji – mięso, warzywa, zioła, ryby… Grzyby kupowane są w miejscowych skupach, szczaw zbierany jest na okolicznych łąkach – tym 257 �szczawiem dorabiają sobie kucharki, które zbierają go i potem wekują. Szczawiową wszyscy się zajadają, nigdzie przy 92 nie da się zjeść zupy szczawiowej, zwłaszcza z takiego szczawiu, z pokrojonego, a nie zmielonego, który można kupić w zamrożonej formie. Nad smakiem potraw czuwa szef, który zawsze mówi, że wszystko ma smakować, tak żeby jemu smakowało. Szef uwielbia gotować i mimo iż może stołować się w swojej restauracji, to gotuje także w domu. Jest bardzo wyczulony na tym punkcie – ma być tak jak zawsze, potrawy o innych, przekombinowanych smakach nie przejdą. Nie przyprawia się ich jakimiś wymysłami, podstawą jest sól i pieprz, nie używa się żadnych rosołków czy warzywek. [Menedżerka restauracji w Zajeździe „Chrobry”] Zajazd czynny jest 24 h („ja nawet klucza nie mam do Zajazdu, nie ma go”), także w czasie świąt religijnych oraz narodowych. Wówczas Zajazdem zajmują się pracownicy-ochotnicy. Przepływ klientów jest mniejszy i zmienia się ich profil, np. w czasie pasterki do Zajazdu przychodzi młodzież, studenci, którzy „chcą ze sobą pobyć”. Kelnerki twierdzą, że w dniu tym na skrzyżowaniu DK92 i DW 138 ludzie się rozdzielają – część udaje się do kościoła, a część idzie do Zajazdu. W pozostałe święta w Zajeździe zjawiają się głównie rodziny, w tym także niemieckie. „W ogóle Niemcy, to w większości stali klienci, którzy uwielbiają Zajazd – są zachwyceni wystrojem, mięsem, no i oczywiście cenami. Taka rodzina jest w stanie się najeść za 50 euro. Ci klienci siedzą w Zajeździe dłużej z 2-3 godziny.” Konsekwencje budowy autostrady A2 oraz węzła w Torzymiu są przez prowadzących to przedsiębiorstwo rozpatrywane pozytywnie. Sam proces budowy zasilał jego budżet dodatkowymi klientami w postaci pracowników firm budowlanych, którzy nocowali w motelu i korzystali z oferty cateringowej restauracji. Perspektywa zaś budowy parku rozrywki w Kownatach, położonych 4 km od Zajazdu „Chrobry” oraz pojawienia się nowych, zagranicznych klientów generują plany dalszej rozbudowy i zmian. I tak planowany jest choćby zakup kolejnego budynku i przeznaczenie go na hotel: 258 Powinno się też pójść w kierunku klientów, którzy zatrzymują się tu na dłużej, bo często mają pretensje, że warunki są takie, a nie inne. Tymczasem jest to zajazd, miejsce przeznaczone do tego żeby zjeść, wymyć się, przespać i pojechać dalej – stąd nie ma lodówek, czajników, biurek, szaf. [Menedżerka restauracji w Zajeździe „Chrobry”] Motelem, którego początki także sięgają lat potransformacyjnych jest Motel „U Sosny”. Przedsiębiorstwo to, podobnie jak Zajazd „Chrobry” jest biznesem rodzinnym. Przez ostatnie lata borykało się z licznymi problemami, by w końcu dzięki wymianie pokoleniowej oraz przyjęciu nowoczesnej strategii marketingowej, podnieść się ze stanu niemal upadłości. „U Sosny” mieści się około pół kilometra od DK92, przy ulicy Krośnieńskiej, w lesie, blisko Jeziora Ilno, właściwie już prawie na obrzeżach Torzymia. Na stronie internetowej tego lokalu można przeczytać: „Motel położony jest w otulinie lasów sosnowo-swierkowych nad rozlewiskiem bobrowym, przy trasie A2 w miejscowości Torzym, 30 km od przejścia granicznego w Świecku. Dogodna lokalizacja, łatwy dojazd z autostrady A2 i drogi E92 dają możliwość szybkiej komunikacji w celach rekreacyjno-turystycznych i biznesowych. Dbamy o satysfakcję gości zgodnie z dewizą najwyższa jakość za optymalną cenę. U nas się wyśpisz!!! Spokojne otoczenie, czyste sanatoryjne powietrze, czysta woda, śpiew ptaków, ograniczony ruch gwarantuje spokojny, głęboki SEN”22. Nowa strategia, to przede wszystkim przeprowadzenie remontu w motelu i podwyższenie jego standardu, który odpowiada oczekiwaniom klientów, zarówno polskim, jak i zagranicznym. Standard jest bliski hotelowemu, o czym świadczą bardzo dobre opinie wystawiane motelowi na licznych portalach turystycznych. Klienci prócz komentarzy dotyczących stosunku ceny do jakości motelu 22 Podobna informacja dostępna jest również w języku niemieckim, angielskim oraz rosyjskim, np. „Motel ‘u Sosny’ it is located next to the highway A2 in the small beautiful town called Torzym, 30 km far away from the Polish-German border Świecko. A convenient location and nice surroundings gives a lot possibilities for the good rest before further way to explore Poland. We organize banquettes, weddings, reception for groups about 80 people. We offer you monitored parking lot, Internet hot-spot – free of charge”. Zob. www.usosny.republika.pl/index.html (data dostępu 20.05.2017). 259 �czy wielojęzyczności obsługi, często poruszają kwestię jego dogodnej lokalizacji: Motel u Sosny w Torzymiu to świetna baza wypadowa na jednodniowe dniowe podróże do Poczdamu, Berlina, a także na tzw. Ostwall czyli zespół fortyfikacji wojskowuych zbudowanych przez Hitlera tuż przed wybuchem II wojny światowej, które znajdują się obecnie po polskiej stronie granicy... [Opinia polskiego klienta na booking.com] Blisko 92. Doskonałe miejsce na nocleg podczas wyprawy do Niemiec. [Opinia polskiego klienta na booking.com] Bardzo dobra lokalizacja motelu – niedaleko autostrady na trasie do Niemiec. [Opinia polskiego klienta na booking.com] Firma zaczęła być obecna na portalach turystycznych, takich jak Booking.com, Trivago, Tripadvisor, Eturysta, Holidaycheck, E-turysta, ViaMichelin, Resporti w roku 2013, co także należy uznać za element nowej strategii. Motel obsługuje przede wszystkim klientów zbiorowych, a także nastawiony jest na organizację imprez czy to rodzinnych czy firmowych. W odróżnieniu od wielu innych naszych rozmówców, w tym także działających w branży hotelarskiej23, prowadzący Motel „U Sosny” kładą nacisk na reklamę i działania marketingowe. Torzym jest miejscowością, w której masowo nocują wycieczki zza wschodniej granicy, zwłaszcza z Mińska i Moskwy, to ostatnia taka miejscowość przed granicą... wiadomo ceny. Jesteśmy proaktywni – dziś trzeba się starać, trzeba jeździć po targach (np. do Berlina) i się pokazywać. [Obecny współwłaściciel Motelu „U Sosny”] Dajemy sobie radę, bo dostosowujemy się do zmian – zmienia się klient, zmieniają się oczekiwania. Remontujemy się. Kiedyś „U Sosny” było cało w drewnie – już śmierdziało, nie dało się w tym mieszkać. My i mąż starej daty, więc tak to wyglądało. Przyszli mło23 Wielokrotnie spotkaliśmy się z opinią lokalnych przedsiębiorców, nie tylko z Torzymia, że nie potrzebują reklamy, ponieważ najskuteczniejsza bywa tzw. poczta pantoflowa: „Poczta pantoflowa i to jest najlepsze. Ja stoję 20 lat, już mnie znają” [właściciel jednego z moteli w Torzymiu]. 260 dzi, przywieźli kapitał z zagranicy, to zmieniają. Trzeba cały czas dbać, cały czas pracować. Dzisiaj np. „U Sosny” odbywa się impreza na 50 osób. [Małżonka założyciela Motelu „U Sosny”] Z problemami wygenerowanymi m.in. budową autostrady A2 boryka się Hotel i Restauracja „Paradise” mieszczący się przy DK92 przy wjeździe do Torzymia od strony Świebodzina. Firma powstała w 1993 r. i obecnie jest spółką cywilną tworzoną przez trzech wspólników. „Paradise” pod względem architektonicznym, wystroju wnętrz oraz oferty gastronomicznej nie wyróżnia się niczym szczególnym. To typowy przydrożny hotel i restauracja o estetyce, która mimo przedsiębranych remontów i zmian nadal przywołuje wczesne lata 90. Proces transformacji hotelu to zmiany zachodzące w jego ofercie i jest wyrazem prób adaptacji działalności do potrzeb potencjalnych, dziś nie do końca zdefiniowanych, klientów (np. dostęp do Wi-Fi, kort tenisowy, boisko do siatkówki, grill, oczko wodne z fontanną). Hotel reklamuje się poprzez stronę internetową i portale turystyczne. Dystrybuuje również ulotki reklamowe oraz prezentuje się na przydrożnych banerach i bilbordach, których obecność odnotowaliśmy zarówno przy DK92 jak i np. w Sulęcinie. Obecnie nastawia się na każdego klienta i trudno mówić o jego specjalizacji bowiem obsługuje zarówno imprezy rodzinne (wesela, śluby cywilne, jubileusze, chrzciny, komunie, wieczory kawalerskie i panieńskie), szkolne (studniówki, zjazdy klasowe), wycieczki (zwłaszcza te, które traktują Torzym jako miejsce wypadowe do Brandenburgii czyli zwiedzające Tropical Island oraz Berlin), jak i konferencje, spotkania biznesowe, integracyjne oraz inne imprezy firmowe (od imprez bankierów po spotkania kółek myśliwskich). W ciągu ostatnich czterech lat hotel stał się przyjazny także dla zwierząt. Ponadto w hotelu nierzadko odbywają się spotkania handlowo-targowe w rodzaju sprzedaży pościeli czy garnków za nierynkowe ceny. Od kilku lat, zwłaszcza od końca 2011 r., kiedy oddano do użytku nowy odcinek autostrady „stacza się po równi pochyłej – z roku na rok spadają obroty, właściwie hotel utrzymuje się na styk”. Spółki nie stać na kredyty, jeszcze się utrzymuje, ale nie jest w stanie inwestować. Ostatnie, sprzed kilku lat jakieś innowacje w stylu 261 �kort tenisowy, stawek, grill nawet, zostały sfinansowane z grantów. Klientów jest coraz mniej – A2 wykosiła całkowicie klientów indywidulnych oraz niemal całkowicie wycieczki. Hotel był nastawiony na obsługę przede wszystkim wycieczek, ale także turystów indywidualnych i to głównie ze wschodu. Od kilku lat ich prawie nie ma, a odkąd trwa wojna na Ukrainie zdarzają się jeszcze rzadziej, dodatkowo jeśli jakieś autobusy z Rosji czy Ukrainy się w „Paradise” zatrzymują, to klienci nie zostawiają pieniędzy. My wręcz dokładamy do tych autobusów, bo to zniżki dla kierowców, pilotów wycieczek, a turyści nie zamawiają jedzenia – ewentualnie coś do picia i zupę. Niemal wcale się już nie zdarza, żeby cała wycieczka coś jadała w restauracji. Najczęściej z jednego autobusu zapełnią 1-2 stoliki. Busy się nie zatrzymują w „Paradise” – jadą do Zajazdu. [Menedżer Hotelu „Paradise”] Zarządzający hotelem za najpoważniejszy problem uznają nowopowstające inwestycje Portu 2000 przy zjeździe z A2 do Torzymia, a także park rozrywki w pobliskich Kownatach. Są to te inwestycje, które należy rozpatrywać jako bezpośrednią konsekwencję budowy autostrady wraz z torzymskim węzłem, tak skutecznie wywalczonym przez kooperujących ze sobą miejscowy samorząd oraz lokalnych przedsiębiorców. To nam odbierze „Paradise” resztę klientów. Z drugiej strony to może z trudem się utrzymać. Budynek jest olbrzymi, infrastruktura łącznie z parkingiem, restauracją, sklepem będzie wymagała zatrudnienia około 100 osób. Teren jest potężny – podatki, utrzymanie… Oni budują ten MOP wyłącznie pod inwestycję w Kownatach, choć ja nie wierzę w ogóle, aby to powstało. Łopata nie została wbita, za to to się ciągnie latami. Ta inwestycja jest ściemą – ktoś kupił ziemię i z samych dopłat ma 1,5 mln i albo będzie trzymać, albo za jakiś czas odsprzeda. Ale chyba tylko powstanie tego parku mogłoby Torzym uratować, bez niego wszystko padnie i usługi hotelarskie i gastronomiczne, a miasteczko będzie jedynie miejscem tranzytu towarowego. Zostanie droga, urząd gminy, Biedronka i szkoła, która i tak w końcu padnie ze względu na niż demograficzny. Tylko że moda na tego typu parki w Europie już minęła, nie wierzę w to, żeby ludzie z Berlina, Poznania, Wrocła- 262 wia tu przyjeżdżali do Kownat. Nie oszukujmy się jest to wielce ryzykowna inwestycja. [Menedżer Hotelu „Paradise”] Choć przez wiele lat powodzenie działalności tego hotelu spoczywało na jego przydrożności, to dziś jego lokalizacja współdecyduje o jej kryzysie: „Paradise” to fatalne położenie – A2 które odebrało dotychczasowych klientów oraz 92, która pozostałych odstrasza. Jest hałas. Jeśli ktoś się decyduje wrócić, to za drugim razem chce pokoje od strony pól, nie od 92. Nie pomagają żadne strategie marketingowe. Wesel jest coraz mniej, bo pojawia się coraz więcej domów weselnych, które specjalizują się wyłącznie w tego typu imprezach i praktycznie nie mają żadnych kosztów. No i nie są to lokale działające non-stop. Widać, że moda na imprezy integracyjne, firmowe przeminęła, szkoleń jest coraz mniej. Są inne oczekiwania czyli imprezy, które oferują coś więcej niż nocleg, żarcie i picie, bo ile można siedzieć i się upijać? Firmy mają na to coraz mniej pieniędzy, poza tym teren w okolicach „Paradise” nie jest atrakcyjny. Nic tu nie ma, a ludzie nie będą się podniecać lasami, w których i tak nie ma ścieżek, ani żadnych atrakcji. Nie ma co tu robić – nie ma klubów, barów, sklepów. Nie ma nic, co mogłoby tu przyciągać. [Menedżer Hotelu „Paradise”] Przytaczany przez nas powyżej menedżer Hotelu „Paradise” w znakomity sposób dokonał diagnozy obecnej sytuacji, w której znajdują się lokalne biznesy. W dużej mierze się z nią zgadzamy. Otóż przede wszystkim należy wziąć pod uwagę, iż badane przez nas przydroże krajobrazy ekonomiczne to nie tylko kwestia obecnej interrelacji infrastruktur drogowych – autostrady A2 oraz DK92, lecz także efekt wpływu nie dających się przewidzieć wydarzeń i sytuacji politycznych i gospodarczych o zasięgu makroregionalnym oraz globalnym. Niczego nie da się dzisiaj przewidzieć ze względu na to, że po pierwsze wszystko się ze sobą łączy. Ot, wojna na Ukrainie wykosiła resztę klientów z Rosji i Ukrainy. Ludzi nie stać na wycieczki, ludzie niechętnie wydają pieniądze, bo jest za drogo. Media przyczyniły się do tego, że wschodni klienci są przekonani o tym, że są niemile widziani w Polsce. Weźmy przypadek restauracji w Sopocie 263 �rozdmuchany w Rosji24. I teraz nieraz zdarza się, że zatrzymujące się wycieczki z rosyjskimi turystami pytają się, czy „Paradise” ich w ogóle obsłuży. Inny przykład to zmiany we wschodnich Niemczech – odpływ ludzi, wyludnienie miast. Zostali sami emeryci i teraz brak klientów, którzy dotychczas masowo korzystali z polskich klubów nocnych i burdeli. Zmienił się system wartości. To się nazywa zachodniocentryzm, który powoduje zamiany w stylu żywieniowym turystów, którzy wolą McDonald’sa czy hot-dogi na stacjach benzynowych. Dziś inwestycje bardzo często są spekulacjami i nie mają realnego wpływu na to, co dzieje się lokalnie. Wszystko płynie, wszystko jest od siebie zależne i lokalnie nie ma się na nic wpływu. Kiedyś było lepiej, ludzie mieli wolny czas. To wyobrażenie na temat dobrobytu, kapitalizmu było błędne. O, np. taka znajoma, która postanowiła rzucić pracę i została putzfrau w Niemczech. W tej chwili nadal myje kible, ma dom, ma samochód oraz męża, którego widzi raz, dwa razy w roku i mówi, że zmarnowała swoje życie, bo jej pieniądze nic nie dały. Sieroctwo emigracyjne… dzieci boją się własnych rodziców, bo od lat wychowywane są przez dziadków. Turystyka, która nie ma sensu, bo wszędzie jest to samo – te same atrakcje, te same sklepy, to samo jedzenie, identyczne zwiedzanie w biegu i tak samo wyglądające hotele. Także wydaje się, że przydrożne hotelarstwo i gastronomia, nie tylko przy 92, są skazane na śmierć i to nie jest kwestia autostrady, tylko upadku drogowego transportu pasażerskiego, spowodowanego tanimi liniami lotniczymi. Komu się chce teraz tłuc po 8 godzin, kiedy może dostać się do jakiegoś miejsca w godzinę czy półtorej?! [Menadżer Hotelu „Paradise”] Około jednego kilometra od zjazdu z autostrady A2 do Torzymia znajduje się wiadukt wzniesiony nad przepływającą pod spodem rzeką Ilanka, a kilkanaście metrów na północ od niego zlokalizowana jest jeszcze jedna lokalna inicjatywa biznesowa, a mianowicie gospodarstwo rolno-rybackie. Jest to nie tylko kolejny przykład dobrze funkcjonującej rodzinnej firmy, ale i przedsiębiorstwa, którego 24 Chodzi o sytuację, do jakiej doszło w sierpniu 2014 r. w Sopocie, w którym właściciel jednej z restauracji wywiesił na drzwiach wejściowych kartkę z informacją „Nie obsługujemy Rosjan”, twierdząc, że to forma protestu przeciwko działaniom Rosji na Ukrainie. Zob. www.trojmiasto.pl/wiadomosci/W-sopockiej-restauracjinie-obsluguja-Rosjan-n83113.html#tri (data dostępu 20.05.2017). 264 krótka biografia w znakomity sposób ilustruje sposoby radzenia sobie z biurokracją Unii Europejskiej oraz takich instytucji jak Generalna Dyrekcja Dróg Krajowych i Autostrad czy Państwowe Gospodarstwo Leśne. Łowisko składa się z trzech stawów oraz infrastruktury zapewniającej pełny komfort wędkarzom – zadaszone miejsce na ognisko, altany, mały domek, ławki, pomościki, a nawet ekologiczny basen. Teren tego gospodarstwa obejmuje 18 ha i został zakupiony przez jego obecnych właścicieli w 2004 r. w momencie, kiedy zaczęły zmieniać się przepisy i regulacje prawne w związku z wejściem Polski do Unii Europejskiej. Spowodowało to, że proces tworzenia firmy trwał przez dwa lata, aż do 2006 r. Nie tylko nowe przepisy, których wówczas w Polsce nie potrafiono efektywnie wdrażać, oznaczały komplikacje, ale także fakt, że teren łowiska został objęty programem Natury 2000. Nie bez znaczenia pozostawała także bliskość do pasa drogowego, wymuszająca na tych przedsiębiorcach wchodzenie w zbiurokratyzowane relacje z nadleśnictwem, ochroną środowiska, GDDKiA oraz gminą. Właściciele gospodarstwa kupując teren nie byli świadomi, że obok niego ma przebiegać autostrada. Niemniej na fakt ten nie narzekają. Budowa autostrady nie była uciążliwa, nawet nam pomagali – wyrównali nam miejscami teren, gdzieindziej podsypali torfu, uporządkowali teren, aczkolwiek tylko do końca pasa drogowego. Generalnie było w porządku. Autostrada Wielkopolska zobowiązała się do obsadzenia wykarczowanych fragmentów lasu i to zrobiła. Tu przy łowisku zostały wycięte świerki, w tej chwili miejsce to jest już obsadzone drzewami liściastymi. Ogólnie w ogóle nie narzekam, tylko że gmina do tej pory niespecjalnie się interesuje tą inwestycją, a przecież jest to miejsce, którym można byłoby się promować – dopiero w tym roku po raz pierwszy zagościł u nas burmistrz z okazji 45-lecia Kółka Rybackiego „Amur”. Obiecał, że utwardzi drogę prowadzącą do łowiska. [Właściciel gospodarstwa rolno-rybackiego w Torzymiu] Przedsiębiorstwo to jako jedno z pierwszych w Polsce składało wniosek o grant w ramach projektu związanego z Naturą 2000, co nie przyniosło jednak pożądanego efektu, ponieważ nikt nie 265 �wiedział wówczas jak pisać projekty. Był pierwszy i ostatni raz, kiedy właściciele łowiska skorzystali z zewnętrznej usługi w tym zakresie, kolejne projekty pisali już sami. Cała inwestycja opiera się na finansowaniu prywatnym oraz na środkach pozyskiwanych z grantów. Inicjator tego przedsiębiorstwa jest członkiem Lokalnej Grupy Rybackiej, stąd składa projekty w jej ramach. W gminie powinien być ktoś, kto pomaga przy pisaniu projektów, kto będzie się orientował, dzwonił, dokształcał, ale w gminie nie ma nikogo takiego. Torzym w ogóle nie pozyskuje środków na tej drodze. Wszyscy powinni pisać projekty, bo są pieniądze i trzeba je wykorzystywać. Problemem jest jednak polska biurokracja i nie chodzi mi o prawo, ale urzędników, którzy utrudniają, nie znają się, robią na złość. A ja znam różnicę, bo mam wielu przyjaciół w Niemczech, którzy podobnie jak ja prowadzą biznesy w oparciu o różnego rodzaju dofinansowania. [Właściciel gospodarstwa rolno-rybackiego w Torzymiu] W czasie, gdy prowadziliśmy stacjonarne badania w Torzymiu we wrześniu 2015 r. właściciele łowiska ubiegali się doprowadzenie prądu, by móc nadal inwestować i rozbudowywać się: To się ciągnie, bo papiery krążą między nadleśnictwem, poznańskim i zielonogórskim oddziałem GDDKiA a Eneą. Koszt to ponad 30 tys. Będą ciągnąć kable od oczyszczalni. Generalnie ten prąd zostanie dociągnięty, żadna z tych instytucji nie robi problemów, tylko trwa to długo. Po dociągnięciu prądu na terenie powstaną dwa domki, w których będzie można przenocować. Staram się, żeby obiekty stawiane na tym terenie były naturalne. A za jakiś czas zaczniemy rozwijać hodowlę koni polskich. W planach mam przejażdżki tymi konikami oraz bryczką. [Właściciel gospodarstwa rolno-rybackiego w Torzymiu] Prócz oferty skierowanej do indywidulnych klientów, tj. wędkarzy przyjeżdżających na łowisko nie tylko z lubuskiego, ale także dzięki infrastrukturom drogowym, jakim jest autostrada A2 oraz droga ekspresowa S3 z wielkopolskiego i dolnośląskiego, gospodarstwo nastawione jest na organizację imprez grupowych – urodzin, spotkań integracyjnych czy innych wyspecjalizowanych w rybołówstwie. Firma nie oferuje cateringu, ale w tym zakresie współpracuje 266 z innymi torzymskimi firmami, takimi jak opisane przez nas wcześniej „Swojska Chata Torzymiaka” czy Motel „U Sosny”. Małe modernizacje i lobby peryferii Od dziecka mieszkam w Torzymiu, od dziecka mówiono o autostradzie od Berlina do Warszawy i w końcu ją wybudowali. Ja myślałam, że to tylko ktoś bajki opowiada, ale w końcu ją wybudowali. [Mieszkanka Torzymia] Uważamy, że małe, lokalne modernizacje zawsze są w powiązane z tymi wielkimi. W tym kontekście chcemy się bliżej przyjrzeć konsekwencjom zakończonej sukcesem walki torzymskiego samorządu wespół z ugruntowanymi w regionie politykami oraz lokalnymi przedsiębiorcami o budowę zjazdu z autostrady A2. W jej efekcie mamy do czynienia z następującymi po sobie seriami „małych modernizacji”. Można do nich zaliczyć remont DW 138 łączącej zjazd z autostrady, z centrum Torzymia, gruntowny remont DK92 na odcinku między Boczowem a Torzymiem, nową siedzibę komendy policji, która znajduje się na terenie Obwodu Utrzymania Autostrady „Ilanka”, budowy, zaraz przy węźle, nowej stacji paliw oraz filii centrum obsługi transportu dalekobieżnego Port 2000, a także najbardziej imponującą holendersko-belgijską inwestycję jaką jest rozpoczęta w 2016 r. budowa parku rozrywki Mayaland w położonych 4 km od Torzymia Kownatach. Przykład Torzymia może być przy tym pretekstem do refleksji nad niejednoznacznością opozycji między centrum a peryferiami, a także nad lokalną, przede wszystkim samorządową, sprawczością przejawiającą się w formie działań lobbingowych. Według badań Instytutu Spraw Publicznych zrealizowanych w latach 2009-2010 na szczeblu samorządu terytorialnego lobbing stosują na pierwszym miejscu samorządowcy niższych szczebli, następnie organizacje społeczne i w końcu przedsiębiorcy. W obszarze ich zainteresowań najczęściej leży wpływ na lokalne inwestycje i ochronę środowiska oraz sprawy związane z pomocą społeczną, sportem, czy edukacją. Z raportu ISP 267 �wynika też, że urzędnicy szczebla wojewódzkiego, zarówno członkowie zarządów, jak i dyrektorzy departamentów oraz radni nie uznają lobbingu za sprawę naganną. Traktują go jako jedną z form dialogu władzy ze społeczeństwem i są nań otwarci. Najprościej rzecz ujmując lobbing to wywieranie nacisku na decydentów w celu podjęcia decyzji korzystnych dla różnego rodzaju grup interesariuszy. I tak rozumieją go właśnie przedstawiciele samorządu terytorialnego (Makowski 2010; Piechowicz 2013: 192-202). Właściwie każde z obserwowanych przez nas społeczności, można opatrzyć etykietą społeczności peryferyjnych. Bez wątpienie przecież, tym co charakteryzuje miejscowości, w których żyją są: brak przemysłu, niedorozwinięte rolnictwo, problemy z transportem publicznym, relatywnie wysoki poziom bezrobocia, niska dzietność oraz odpływ reprezentantów młodego pokolenia za granicę lub większych miast w Polsce. Dodatkowo większość z nich to wsie popegeerowskie. Nie inaczej jest w przypadku Torzymia. Jednakże pojęcie peryferii nigdy nie zostało użyte przez naszych rozmówców i ani razu nie pojawiło się w ich autonarracjach. Mieszkańcy przydrożnych miejscowości położonych między A2 a DK92 niekoniecznie postrzegają je jako peryferyjne. Z pewnością nie czynią tego reprezentanci samorządów ani też lokalni przedsiębiorcy. Zresztą pojęcie peryferii w odniesieniu do rozwoju jednych z najważniejszych infrastruktur drogowych, jakimi są w Polsce autostrady, nie ma do końca uzasadnienia. Metaforyczne znaczenie oddania do użytku zwłaszcza nowego odcinka autostrady A2, przecinającej badany przez nas teren to domknięcie mentalnego procesu połączenia Wschodu z Zachodem oraz ugruntowanie Polski wśród krajów Europy Zachodniej. Innymi słowy modernizacje, o których staramy się opowiedzieć w niniejszej książce nie mogą być traktowane jako wyłącznie lokalne czy peryferyjne. Ponadto sądzimy, że przypadek Torzymia w sposób szczególny ujawnia praktyczny wymiar ideologii decentralizacji, wyrażonej tu poprzez sprawczość nie tylko samorządu terytorialnego, lecz także zwykłych mieszkańców. Z tej przyczyny jesteśmy winni porzucić tradycyjne rozumienie peryferii jako wyłącznie zależnych od centrum i w zamian przyjrzeć się łączącym je bilateralnym 268 powiązaniom, zwłaszcza w kontekście akcesji Polski do Unii Europejskiej w 2004 r., kiedy to samorządy stały się odpowiedzialne za planowanie i realizację regionalnych strategii rozwojowych. Pojęcie peryferii niemal bez wyjątku pojawia się w naukach społecznych w towarzystwie pojęcia centrum, a relacje pomiędzy nimi interesowały badaczy od dawna. Obecnie jednak coraz częściej dostrzegana jest możliwość odejścia od tradycyjnie ujmowanego uzależnienia peryferii od centrów na korzyść koncepcji uznającej występowanie dwustronnych zależności pomiędzy wskazanymi obszarami. Co więcej, w obliczu postępującej globalizacji, przyczyniającej się do akcentowania tendencji separatystycznych, sprzyjających osłabieniu więzi i znaczenia centrum politycznego oraz gospodarczego kraju, zwiększają się perspektywy rozwoju regionalnego. Stwarza to możliwość wypracowania nowego układu sił, w którym życie społeczne na peryferiach nie może być postrzegane wyłącznie jako pasywna reakcja na bodźce płynące z centrów. W tym sensie to działania lokalnych i regionalnych aktorów muszą być uznane za najistotniejsze. Plusem dla gminy Torzym ogólnie jest zjazd i wjazd na autostradę. To jest wielki plus. Tego plusu miało nie być. Proszę sobie wyobrazić, że pierwotnie plan autostrady nie przewidywał ani zjazdu, ani wjazdu w Torzymiu. To byłby ten minus. To jest wywalczone przez byłych i obecnych samorządowców, którzy do Warszawy jeździli, drzwiami wchodzili, wyrzucali ich, wchodzili oknem z powrotem, byli wyrzucani. Znam to od podszewki, bo przewodniczący rady i obecny burmistrz jeszcze to są, to są, że tak powiem moi koledzy, że tak powiem z ławy szkolnej znamy się. Była naprawdę, naprawdę bardzo wielka batalia. Mało tego, było poparcie od nie tylko tutaj okolicznych samorządowców ale również od posłów z naszego terenu i gdzieś to tam wałkowane, przerabiane, wałkowane, przerabiane aż w końcu gdzieś to udało się. Po prostu udało się. No, jest to okno na świat jakby nie było, to jest pierwszy zjazd od granicy! [Mieszkaniec Torzymia] Walka o torzymski zjazd rozpoczęła się w 2004 r. zaraz po otwarciu odcinka autostrady A2 między Nowym Tomyślem a Poznaniem-Komorniki i okazało się, że infrastruktura ta, głównie 269 �ze względów finansowych, będzie budowana etapami. Przyszłość zjazdów autostradowych w Torzymiu, a także położonym od niego 66 km Trzcielu stanęła pod znakiem zapytania, ponieważ ich budowę uzależniono od rentowności dotąd wybudowanego odcinka. W oczach mieszkańców Torzymia, a także jego okolic, sytuacja ta jawiła się jako niedopuszczalna i potencjalnie niebezpieczna. Do tej pory pokładano w dalszej budowie autostrady ogromne nadzieje, wiążąc je głównie z możliwością poczynienia nowych inwestycji: Kiedy rozpoczynała się budowa autostrady A2, potem mającej przecinać Lubuskie dokładnie na pół, wszyscy przedsiębiorcy zacierali ręce. Brali kredyty i inwestowali w przyszłość. Wierzyli, że kiedy autostrada w końcu powstanie, zarobią jeszcze więcej pieniędzy. W tamtym momencie bali się, co będzie dalej. [Reprezentant samorządu w Torzymiu] W roku 2005 prezes celowej spółki akcyjnej Autostrada Wielkopolska S.A. w liście do burmistrza Torzymia napisał: „Stanowisko nasze wynika z faktu ponoszenia przez Autostradę Wielkopolską SA całkowitego ryzyka finansowego przedsięwzięcia. Jakiekolwiek zmiany, które stanowią dodatkowe, niemożliwe do pokrycia przez AWSA w okresie budowy i eksploatacji, muszą mieć zabezpieczenie finansowe ze strony wnioskujących lub zostać odłożone w czasie”25. Według burmistrza list ten stał się bezpośrednim bodźcem dla przedsięwzięcia działań lobbujących na rzecz budowy węzła autostradowego w Torzymiu oraz Trzcielu. I tak przedstawiciele samorządów tych miasteczek rozpoczęli je od prób przekonania reprezentantów polskiego rządu, co do pełnej gotowości gmin na budowę węzłów: Pisaliśmy, rozmawialiśmy, że tereny w okolicach przyszłego węzła są już uzbrojone, że wszystko jest gotowe pod budowę. Wskazywaliśmy na zalety miast powiatowych, np. Sulęcina, gdzie znajduje się oddział ratunkowy, który na A2 jest w stanie dojechać w 10 minut. To jednak nie dało żadnego efektu. [Burmistrz Torzymia] 25 Treść listu została nam udostępniona dzięki uprzejmości burmistrza Torzymia Ryszarda Stanulewicza. 270 Wcześniej, jeszcze w czerwcu 2004 r., Rada Miejska Torzymia przyjęła specjalną uchwałę, której treść wysłała do ówczesnego premiera, Ministerstwa Infrastruktury, parlamentarzystów województwa lubuskiego, marszałka lubuskiego, wojewody lubuskiego, GDDKiA i prezesa spółki Autostrada Wielkopolska S.A.26 W uchwale tej można wyczytać, że Rada Miejska wyraża sprzeciw z tytułu pominięcia budowy węzła komunikacyjnego w Torzymiu; że nie do przyjęcia jest fakt, iż Autostrada Wielkopolska zamierza budować odcinek autostrady od Nowego Tomyśla do Świecka, nie uwzględniając w tej fazie budowy realizacji węzła komunikacyjnego w Torzymiu; że zamiar realizacji inwestycji przez Inwestora z pominięciem węzła w Torzymiu, to zahamowanie rozwoju regionalnego i lokalnego miejscowości na bliżej nie określony czas, a praktycznie utrata korzyści z tytułu wyłączenia obszaru przygranicznego z rozwoju gospodarczego; że niewybudowanie węzła spowoduje, iż gmina stanie się obszarem tranzytowym i ponosić będzie wyłącznie ciężary i niedogodności. Przyjęcie oraz dystrybucja tej uchwały także początkowo nie odniosły skutku. W każdym razie i tak nic to nie dało. Do starosty szły petycje. Podpisy zbierał sulęciński społecznik Zaborowski, obecnie facet walczy o przywracanie np. połączeń kolejowych na tym terenie. Batalia o zjazd to spory wysiłek nie tylko dla nas samorządów, ale także poseł Bożeny Sławiak i starosty Stanisława Kubiaka. W konsekwencji udało się wprowadzić zmiany w projekcie. Poszło od góry, od Ministerstwa Infrastruktury i GDDKiA. Walka zakończyła się w 2008 r. [Burmistrz Torzymia] Zjazd z autostrady A2 dla gminy Torzym, dla mieszkańców, przedsiębiorców od początku był istotny. Kroki samorządu sprowadzały się do tego, aby przekonać decydentów, Ministerstwo Infrastruktury, aby zjazd z autostrady w Torzymiu był wybudowany i oddany do użytku we wcześniejszej fazie, nie jak to było w ustaleniach dopiero w kolejnych latach funkcjonowania autostrady, tak jak jest to zapisane jeśli chodzi o węzeł w Łagowie i Myszęcinie. 26 Uchwała Nr XIX/150/04 Rady Miejskiej w Torzymiu z dnia 30 czerwca 2004 r. 271 �Pisaliśmy, monitowaliśmy, ja też osobiście miałem okazję brać udział w kilku spotkaniach w ministerstwie. Odpowiedzi, opinie na nasze stanowisko były negatywne, ale samorząd ma to do siebie, że my się tak łatwo nie poddajemy. Toczyliśmy dalej walkę o ten węzeł przedstawiając argumenty mieszkańców, przedsiębiorców i potencjalne korzyści ekonomiczne, gdzie te korzyści już są widoczne. Gdyby nie był wybudowany ten węzeł, nasze prawa miejskie praktycznie byłyby zatarte. Wyrwaliśmy się z tej biedy, z tej popegeerowskiej biedy, z tego marazmu, który tutaj panował. Dzisiaj ludzie zaczynają pytać kiedy wreszcie tam się zacznie coś budować, tzn., że wiążą z Torzymiem, z gminą swoją przyszłość, a nie chcą stąd uciekać. I to największe, co mogliśmy osiągnąć przez te 25 lat miasta i 25 lat samorządu. Zjazd z autostrady spowodował to, że znaleźli się inwestorzy, którzy zakupili grunt i inwestują budując infrastrukturę. Jakby nie było tego zjazdu, tego węzła, byłby księżycowy krajobraz, jak też byłyby tu pola. Gdyby nie było węzła, to żaden inwestor na pewno nie podjąłby się inwestować tutaj, dlatego że po prostu nie byłoby łączności pomiędzy zachodem a wschodem. Nie byłoby możliwości dojazdu. Węzeł autostradowy to łącznik. Jako zwyczajna droga, droga wyjazdu i dojazdu. Mam nadzieję, że bardziej dojazdu. Natomiast jest to też taki łącznik w sensie metaforycznym, kiedy już informacja o tym, że coś się z powodu tego węzła tu wydarzy ludzie łączą się w tej euforii. [Burmistrz Torzymia]27 Dla samego Torzymia, to jednak ten zjazd to jest dobrodziejstwo. Proszę, teraz budują się dwie stacje. Potężny MOP się buduje. Także dla samego Torzymia… Ale chyba tylko Torzym zyskał, tylko Torzym. Dosłownie. Tu najwięcej zjeżdża. No, lepiej jest – w każdej jednej branży, ale to jest Torzym… Ale tak ogólnie powiem, że inne miejscowości wszystkie straciły. Dla samego Torzymia ma pozytywny wpływ, ponieważ jest bliziutko zjazd i nawet ci, co jadą autostradą, to żeby zatankować, to tu sobie zjadą, zatankują. Przejadą tych parę kilometrów i wjedzie znowu na niepłatną, czyli Torzym zyskał, ale tylko Torzym. To znaczy, część ludzi, to oni zjeżdżają. Są tacy jednak, co nie jedzą tego McDonalda. Oni 27 Fragment wypowiedzi burmistrza Torzymia z reportażu „Torzymski łącznik”, autorstwa reporterek Radia Zachód, Doroty Zyń-Horbaczewskiej i Justyny Rapickiej z 2015 r., www.zachod.pl/radio-zachod/audycje/wedrowki-z-mikrofonem/torzymski-lacznik/ (data dostępu 30.05.2017). 272 wiedzą, że tu jest kilometr i on zjedzie i zje. Na szczęście nie wszyscy jedzą w McDonaldach czy w KFC. Każda jedna miejscowość, po kolei od Torzymia, wszystkie straciły. Gmina Torzym zyskała, tylko gmina Torzym! Torzym, Boczów i tak dalej. Prosty przykład. Tam się stacje zamykają, a tu się budują. Dwie! Jedna koło drugiej. I w Torzymiu, zaraz panu powiem, ile jest. Kurwa, no policzmy, ile jest stacji. Już ile jest? W samym Torzymiu… 6 stacji. W takiej kurwa dziurze! Czyli tu zjeżdżają, bo jest blisko i nawet jeżeli już tu zjedzie, zatankuje, on nie musi zjeżdżać na autostradę, 10 km i wskakuje tam na niepłatną. Natomiast inne miejscowości, wszystkie od Poznania straciły. Każda jedna miejscowość! Autostrada tam ma negatywny wpływ. I to panu gwarantuje na 1000%. [Właściciel jednego z moteli w Torzymiu] W roku 2013 w Torzymiu rozpoczęły się pierwsze rozmowy dotyczące budowy parku rozrywki na terenie pobliskiego sołectwa Kownaty. W ich rezultacie zmieniony został miejscowy plan zagospodarowania przestrzennego, wskutek czego 200 hektarowy teren, na którym inwestycja miałaby powstać, został odrolniony28. Należy zaznaczyć, że gmina w inwestycji tej występuje jako tzw. partner pomocniczy, którego zadaniem jest prowadzenie negocjacji w Starostwie Powiatowym czy Urzędzie Marszałkowskim. Można powiedzieć, że choć jest traktowana przez inwestorów instrumentalnie, to jednak podjęła wyzwanie ze względu na wiele potencjalnych korzyści płynących z parku (podatki gruntowe, nowe miejsca pracy, rozwój małych przedsiębiorstw, remont drogi powiatowej, gazyfikacja i kanalizacja w Kownatach). O tych korzyściach już wiemy. Przede wszystkim te podatki, które będą spływały i zasilały budżet gminy. Na pewno nie będą to małe kwoty. Ponadto miejsca pracy, gdzie obsługa tego parku biorąc pod uwagę już funkcjonujące parki w Europie tego typu, to sądzę, że tak jak przedstawiano nam około 100 miejsc pracy na pewno będzie potrzebna. Na chwilę obecną stopa bezrobocia jest to 7%, ale na pewno dla każdego samorządu, dla mieszkańców gminy istotne jest to, że będą mogli znaleźć miejsca pracy. Będąc samorządowcem trzeba być umiarkowanym optymistą. Niewątpliwie 28 Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego Części Gminy Torzym w Rejonie Miejscowości Kownaty. Załącznik nr 1 do uchwały nr XXVI/161/13 Rady Miejskiej w Torzymiu z dnia 27 marca 2013 r. 273 �ten optymizm był i wierzyłem w to, że jednak firma, właściciele gruntu którzy już zainwestowali niemałe, niemałą materię w to przedsięwzięcie prędzej czy później znajdą partnera do realizacji tej inwestycji. [Burmistrz Torzymia]29 Główny inwestor, holenderskie konsorcjum United Mementum Group, początkowo prowadził rozmowy z francuską firmą, która wybudowała park historyczny Puy du Fou w Les Epesses30. Firma jednak z bliżej nie znanych przyczyn wycofała się ze współpracy, zanim podpisano umowy wstępne. Na jej miejsce w kooperację z konsorcjum w połowie 2014 weszła belgijska firma Plopsa Group, która jest właścicielem 6 tematycznych parków rozrywki w Belgii, Holandii i Niemczech. Firma ta posiada prawa autorskie do postaci Pszczółki Mai, która zostanie wykorzystana w przypadku Kownat (Iłowska-Walkowiak 2014; Źrałko 2014a; 2015b): Te dwie firmy przystąpią do budowy parku Holiday Park Kownaty31, w którym to parku przewodnią rolę będzie odgrywała Pszczółka Maja. [Burmistrz Torzymia] Zmiany inwestorów oraz długi proces, związany z biurokracją, na wielu poziomach zrodziły spore wątpliwości mieszkańców Torzymia, co do realności całego przedsięwzięcia. W rozmowach z nami często powtarzali: „burmistrza wychujali”, „nic nie będzie i to ściema, wałek”. Jestem pewien, że to powstanie, ale w opowiadaniu o tym na forum publicznym staram się być ostrożny, ponieważ ludzie nie rozumieją, że to wymaga czasu. [Burmistrz Torzymia] 29 Fragment wypowiedzi burmistrza Torzymia z reportażu Torzymski łącznik autorstwa reporterek Radia Zachód Doroty Zyń-Horbaczewskiej i Justyny Rapickiej z 2015 roku, www.zachod.pl/radio-zachod/audycje/wedrowki-z-mikrofonem/torzymski-lacznik/ (data dostępu 30.05.2017). 30 Zob. W gminie Torzym ma powstać historyczny park rozrywki, 27 marzec 2013, www.lubuskie.onet.pl/w-gminie-torzym-ma-powstac-historyczny-park-rozrywki/ eyhbv (data dostępu 20.05.2017). 31 Holendersko-polski Holiday Park Kownaty (Wakacyjny Park Kownaty) jest inwestorską kooperatywą, będącą inicjatywą konsorcjum Momentum Capital. Jej zadaniem było pozyskanie partnerów przedsięwzięcia, którą jest wspominana Plopsa Group oraz belgijskie Studio100. Zob. www.holidayparkkownaty.com/ (data dostępu 30.05.2017). 274 Było właśnie bardzo dużo osób, którzy już przestali wierzyć, którzy śmiali się też za plecami, że to nieprawda, że zrezygnowali, że nic się nie dzieje. Teraz zapaliło się zielone światło i myślimy właśnie, że po prostu już nie zgaśnie, bo już jest podpisane wszystko z tego co wiem. I, i aby do przodu. Na początku baliśmy się wszyscy jak to będzie, tak? [Była sołtys Kownat] O zainteresowaniu tym terenem zadecydowała lokalizacja Kownat względem autostrady A2, a więc możliwość szybkiego i komfortowego przemieszczenie się z Berlina, Szczecina, Poznania i Wrocławia. Kownaty są atrakcyjne z powodu komunikacyjnego przede wszystkim. Duga sprawa to jest też bliskość do rynku niemieckiego. Natomiast prawda jest, że dla nas najistotniejsze jest to, że mamy dostęp do autostrady A2 i tak na dobrą sprawę inwestycja jest oddalona o 3 km od węzła komunikacyjnego i to też dla nas jest bardzo korzystne usytuowanie. Zawsze weryfikujemy to, co jest na rynku lokalnym, jaki mamy dostęp do pracowników i podmiotów gospodarczych, które na naszym terenie działają i jeśli spełniają kryteria bardzo chętnie współpracujemy i taka sytuacja już ma miejsce z kilkoma podmiotami. [Pracownik Holiday Park Kownaty]32 Budowa parku rozrywki oznacza także „małe modernizacje” w samej wsi Kownaty. Będą to zmiany znaczące z perspektywy tej niewielkiej, mającej około 100 mieszkańców, miejscowości. Owe „małe modernizacje” to pewne bonusy, które Kownatom obiecali inwestorzy i są to m.in. dociągnięcie nitki gazociągu (w Kownatach nie ma nie tylko gazu, ale także kanalizacji, oświetlenia na ulicach i internetu), budowa kanalizacji, przekazanie ziemi pozyskanej z wykopów pod budowę na dowolny użytek i w końcu remont drogi biegnącej przez wieś od krzyżówki z DW 138 do mającego powstać parku. Przy czym remont ten leży w gestii nie inwestorów lecz powiatu. Zarys projektu modernizacji tej trasy był gotowy w roku 2015 i miał być konsultowany z lokalną społecznością. W rzeczywistości wymienione bonusy okazują się trudne do realizacji, czego 32 Por. Kraina Pszczółki Mai powstanie w Torzymiu. Wywiad z Danielem Heinstem, prezesem Holiday Park Kownaty, 20.05.2015, www.parkmag.pl/parkipl/krainapszczolki-maji-powstanie-w-torzymiu/ (data dostępu 23.09.2015). 275 �przykładem jest niemożliwość skoordynowania remontu kownackiej drogi z dociągnięciem gazu, a potem budową kanalizacji. Biurokracja! To nie ode mnie zależy, to wszystko niestety jest procesem. To biurokracja związana z prawem o zamówieniach publicznych, pozyskiwaniem środków zewnętrznych, papierologią na linii gmina-powiat-inwestorzy. [Burmistrz Torzymia] Z budową nowego odcinka autostrady A2 najbardziej bezpośrednio wiąże się ulokowanie na terenie Torzymia, zaraz przy wywalczonym zjeździe Obwodu Utrzymania Autostrady (OUA)33. OUA są „centrami dowodzenia” kilkudziesięciokilometrowymi odcinkami autostrady i jednocześnie zapleczami technicznymi do jej utrzymania. Celem ich funkcjonowania jest zabezpieczenie autostrady od jej strony technicznej, infrastrukturalnej oraz organizacyjnej – po to, aby podróżni byli na autostradzie bezpieczni. Utrzymanie autostrady posiada oczywiście charakter sezonowy – letni oraz zimowy. Okresy te wymagają odmiennych działań: Latem kosi się trawę, zimą sypie się solą. Na autostradzie śnieg nigdy nie leży tak długo jak na drogach np. krajowych. Zimą sól to rarytas. Bez soli autostrada zimą leżałaby i kwiczała. [Pracownik średniego szczebla OUA „Ilanka” w Torzymiu] Dbanie o autostradę to: pielęgnacja terenów zielonych, podtrzymywanie bezpiecznego stanu nawierzchni, systemu i urządzeń odwodnienia, ogrodzeń i barier dźwiękochłonnych, zachowanie bezpieczeństwa ruchu drogowego poprzez prawidłowe oznakowanie drogi oraz zapewnienie czystości elementów infrastruktury autostrady; dalej organizacja i realizacja odpowiednich, zakontraktowanych napraw infrastruktury autostradowej, w tym przeprowadzanie przeglądów bieżących w zakresie: odwodnienia autostrady, ogrodzeń, ekranów akustycznych, stanu skarp i nasypów, obiektów mostowych, oznakowania poziomego i pionowego; 33 OUA „Ilanaka” w Torzymiu nie jest jedynym, jakie zostały wybudowane na trasie koncesyjnej autostrady A2. Przy czym nie wszystkie zlokalizowane są przy zjazdach. Ich umiejscowienie wynika z regulacji prawnych, nakazujących ich budowę co kilkadziesiąt kilometrów. I tak na badanym przez nas terenie są to także OUA Biały Mur w Myszęcinie oraz OUA Bolewice. 276 w końcu zapewnienie wysokiego poziomu jakości prowadzonych działań oraz wysokiej kultury pracy w kontakcie z użytkownikami autostrady. Autostrada to znacznie wyższy poziom utrzymania, a do tego niezbędne są służby autostradowe, które cały czas monitorują i reagują na to co się dzieje. Oczywiście najlepiej dla wszystkich, jeśli tych służb nie widać, bo to zaświadcza o tym, że wszystko działa. O istnieniu czegoś takiego jak służby OUA ludzie dowiadują się w sytuacjach tragicznych – kolizji bądź wypadków. W tych przypadkach potrzebni są odpowiedni pracownicy – ludzie, którzy są na miejscu, dlatego wykorzystuje się lokalne zasoby ludzkie. Chodzi tu o to, aby mogli w jak najkrótszym czasie dotrzeć do miejsca wypadku. Liczy się czas dojazdu. Staramy się nie nadużywać pojęcia wypadku. Wolimy kolizje – zatem wypadki nawet karambolowe, w których ludzie nie giną lub nie zostają uszkodzeni ciężej niż ze wskazaniem na do 7 dni szpitala. [Pracownik średniego szczebla OUA „Ilanka” w Torzymiu] Konsekwencją „obecności” OUA w Torzymiu jest poszerzenie lokalnego rynku pracy, dzięki czemu zatrudnienie mogły znaleźć osoby mieszkające w okolicach: Warunkiem zatrudnienia jest np. miejsce zamieszkania, które pozwala na dojechanie do pracy w czasie nie dłuższym niż godzina. Czyli „ludzie z bliska” to niekoniecznie ludzie z Torzymia. [Pracownik średniego szczebla OUA „Ilanka” w Torzymiu] Praca dla spółki Autostrada Eksploatacja S.A. to nie tylko zatrudnienie w OUA, ale także na stacjach poboru opłat czy Miejscach Obsługi Podróżnych, choć mieszkańcy zarówno Torzymia jak i innych miejscowości położonych wzdłuż A2, byli zatrudniani przede wszystkim w czasie jej budowy: Przede wszystkim tu dużo miejsc pracy się tworzy, to jest duży plus. Tu sąsiad pracuje jeden na autostradzie – on chyba pracuje na warsztacie samochodowym. I tu też mój drugi sąsiad na warsztacie jako mechanicy pracują, nie? To tutaj blisko nie? Tak to wygląda no. Ja sam pracowałem. My żeśmy pracowali w logistycznie, myśmy się najwięcej zajmowali, no rozmieszczeniem znaków 277 �drogowych, ale jak nie było pracy to coś innego żeśmy robili, no. Wszystko się robiło, no. Strabag – on był podwykonawcą i on zatrudniał ludzi. Dużo żeśmy robili – no, właśnie żeśmy ustawiali na autostradzie, ale nie tylko. Na tej dwójce też żeśmy robili, bo tam też trzeba było ustawić znaki, bo zmiana ruchu czy inne rzeczy. To się tak odbywało, bo tam budowali np. na Poźrzadle autostradę i tam trzeba było wprowadzić jakąś zmianę ruchu to w dużej mierze dużo żeśmy znaków przestawiali. No cóż jeszcze? Tam robili różne poprawki. Miałem takie fajne zadanie, powiedzmy przez 12 godzin jechał frezarką, a ja mierzyłem czy on dobrą grubość zdziera tego asfaltu. Dosyć dobrze płacili, nie, ale wykorzystywać to wykorzystywali – nadgodzin nie płacono. [Mieszkaniec Torzymia] Wielu młodych dostało zatrudnienie przy sadzeniu drzewek, takie wakacyjne prace. Sadzenie drzewek, sianie trawy. Lokalni byli do drobnych prac i jak się ludzie dowiedzieli to poprzystosowywali siebie na wynajem, np. sklep, który na chwilę obecną jest przystosowany do zamieszkania. Więc to też troszkę biznes dla mieszkańców, też było, bo moja sąsiadka przystosowała jeden pokój pod wynajem dla pracowników autostrady. [Młody mieszkaniec Torzymia] Kilka miejsc pracy w tych… przy autostradowych bramkach. W tych punktach to tak kilkanaście osób znalazło pracę. Wiem, że tam, w biurowcu, niekoniecznie. Wiem, że tylko moja koleżanka pracuje i być może jakieś osoby dojezdne. Bardzo dużo mężczyzn miało zatrudnienie w różnych typu pracach takich budowlanych typowych, więc tutaj były firmy podwykonawcy i tak dużo, bardzo dużo... Autostrada budowała dwa trzy lata, więc przez ten okres mieli zatrudnienie jeszcze. Jak ktoś miał jeszcze uprawnienia na kierowanie czy na posługiwanie się koparką, tym sprzętem ciężkim to naprawdę ładne pieniążki zarabiali tutaj. Na bramkach wiem, że kilka dziewczyn, chyba 5 dziewczyn się dostało na autostradę. Widzę też dwóch panów z Torzymia… nie wiem ochroniarze, w kamizelkach, nie wiem, jaką funkcję pełnią, ale stoją przy tych bramkach po prostu. [Mieszkanka Torzymia] 278 Firma jaką jest założona w 2001 r.34 celowa spółka akcyjna Autostrada Eksploatacja SA realizuje oczywiście idee związane ze społeczną odpowiedzialnością biznesu (CSR – Corporate Social Responsibility). Koncepcja CSR zakłada, że przedsiębiorstwa na etapie budowania strategii muszą uwzględniać interesy społeczne, ochronę środowiska, a także relacje z różnymi grupami interesariuszy. Bycie odpowiedzialnym nie oznacza tylko spełniania przez organizacje biznesowe wymogów formalnych i prawnych, ale oprócz tego również zwiększone inwestycje w zasoby ludzkie, w ochronę środowiska i relacje z różnego rodzaju grupami ludzi, którzy mogą mieć faktyczny wpływ na efektywność działalności gospodarczej tych organizacji oraz ich innowacyjność: „Każdego dnia autostradą A2 tysiące pojazdów, a w nich tysiące podróżnych i tony ładunków, przemieszczają się ze wschodu na zachód i z zachodu na wschód. Dziś drogi, w tym autostrady stanowią krwioobieg życia gospodarczego. Nad sprawnym funkcjonowaniem naszego, ponad 250-kilometrowego odcinka tego systemu czuwają każdego dnia dziesiątki osób. Nasza rola to dbać o to, by ten krwioobieg funkcjonował w sposób nieprzerwany i bezpieczny dla ludzi i otoczenia. Tak postrzegamy naszą odpowiedzialność”35. Co roku, począwszy od 2009 r., firma publikuje raporty odpowiedzialności społecznej36. W pierwszym z nich, jeszcze przed przystąpieniem do budowy odcinka autostrady pomiędzy Nowym Tomyślem a Świeckiem, w raporcie tym pisano: „Nie można zapominać, że inwestycje autostradowe zawsze wiążą się z pewnymi oczekiwaniami lokalnych społeczności, które m.in. liczą na nowe miejsca pracy oraz napływ nowych inwestycji zwiększających dynamikę rozwoju społeczno-gospodarczego. Tak też się dzieje. Wolą inwestorów było wyjść naprzeciw tego typu społecznym oczekiwaniom i dlatego powołaniu firmy Autostrada Eksploatacja towarzyszyło założenie, że miejsca pracy, które powstaną, będą miejscami 34 Krajowy Rejestr Sądowy Autostrady Eksploatacja SA, www.krs-online.com.pl/autostrada-eksploatacja-s-a-krs-3481.html (data dostępu 02.05.2017). 35 www.aesa.pl/firma/odpowiedzialnosc-spoleczna-csr/ (data dostępu 20.05.2017). 36 W latach 2008-2099 nosiły one tytuł Autostrada Eksploatacja a jej otoczenie, w kolejnych Autostrada Eksploatacja. Podróżni – Pracownicy – Przyroda. Zob. www. aesa.pl/firma/odpowiedzialnosc-spoleczna-csr/ (data dostępu 20.05.2017). 279 �pracy dla lokalnej społeczności. Działalność, jaką prowadzi AESA, generuje miejsca pracy na terenach, na których nie ma zbyt wielu atrakcyjnych pracodawców, w tym wiejskich, które szczególnie zagrożone są procesem wykluczenia społecznego. Firma oferuje godziwe warunki pracy oraz szanse rozwoju, dając gwarancję stabilności życiowej. Firma znana jest w społecznościach lokalnych i postrzegana jako dobry pracodawca (w grudniu 2008 r. AESA otrzymała nominację do tytułu Solidny Pracodawca).” (Autostra‑ da Eksploatacja a jej otoczenie 2009: 2). Infrastruktura drogowa, zwłaszcza o znaczeniu międzynarodowym, oznacza dla regionu szansę na rozwój. Budowa i funkcjonowanie nowego odcinka autostrady A2 oznacza dodatkowe wpływy do budżetów gospodarstw domowych w regionie. Dochody, które przekładają się na zwiększoną konsumpcję lub inwestycje. Zyskują na tym kolejni lokalni przedsiębiorcy, co pośrednio przyczynia się także do tworzenia kolejnych miejsc pracy w zupełnie innych sektorach gospodarki. To również wpływy do budżetów gospodarstw domowych pracowników Autostrady Eksploatacji i pracowników firm bezpośrednio lub pośrednio związanych z autostradą (np. stacji benzynowych, restauracji, centrów logistycznych i magazynów zlokalizowanych w sąsiedztwie węzłów autostradowych). Według ostatniego raportu odpowiedzialności społecznej z 2015 r. jest „to szczególnie istotne na Ziemi Lubuskiej, która od wielu lat boryka się z problemem wysokiego bezrobocia”. I tak, w raporcie ekonomisty Marka Rekowskiego pt. „Wpływ autostrady A2 na rozwój gospodarki regionu Wielkopolski”, na każdy kilometr autostrady przypada 88,5 miejsc pracy wygenerowanych w mniej lub bardziej pośrednio związanych z nią działalnościach. Przekłada się to w przybliżeniu na 22,5 tys. miejsc pracy w regionie (Rekowski 2011). Autostrada wpłynęła pozytywnie na Torzym. Przyczynia się do jego rozwoju, np. zapewniając miejsca pracy, albo powodując, że ludzie osiedlają się w okolicach. Praca i dodatkowi ludzie to konsumpcja czyli zostawianie pieniędzy na miejscu. Torzym znajduje się dokładnie po środku, w bardzo dogodnym miejscu pomiędzy Berlinem a Poznaniem – 100 km w tą i 100 km w tamtą. Na autostradę nikt nie może narzekać, aczkolwiek widzę w dyskursach 280 pewnego rodzaju paranoję polegająca na tym, że nie da się nigdy dogodzić dwóm stronom. [Pracownik średniego szczebla OUA „Ilanka” w Torzymiu] Kolejną inwestycją, która jest konsekwencją pozytywnego zakończenia batalii o torzymski węzeł jest inwestycja firmy Port 2000 z Mostek. Powstaje właśnie centrum obsługi transportu tam powstanie. To jest Port 2000, który jest w Mostkach i właściciel buduje tutaj coś podobnego, czyli też taki kompleks, duży parking, zaplecze sanitarne, można się przespać, umyć, zjeść. I to będzie duża szansa na znalezienie miejsc pracy. [Pracownik Torzymskiego Ośrodka Kultury] Wraz z filią Portu 2000 ma powstać obwodnica łącząca tę inwestycję, zlokalizowaną zaraz przy samym zjeździe z autostrady A2 z DK92 na wysokości Hotelu „Paradise”. Projekt obwodnicy wraz z centrum obsługi transportu powstał właściwie zaraz po zakończeniu negocjacji w sprawie budowy zjazdu i został zaakceptowany w 2011 r. przez spółkę Autostrada Wielkopolska i następnie w 2013 r. w ramach miejscowego planu zagospodarowania miasta Torzym37. Pierwszą inwestycją, jaka powstała jest to stacja paliw. Ona już funkcjonuje. Ponadto inwestor buduje hotel, potężny. W chwili obecnej jest już zakończony stan surowy. [Burmistrz Torzymia] Na zakończenie warto się jeszcze przyjrzeć toczącemu się w latach 2014-2015 remontowi DK92 na odcinku między Boczowem a Torzymiem. Gmina starała się o niego od 2006 r. przyjmując strategię zarzucania różnego rodzaju petycjami oraz urzędowymi pismami zarówno Generalną Dyrekcję Dróg Krajowych i Autostrad, jak i Ministerstwo Finansów oraz Wojewódzki Inspektorat Transportu Drogowego. Chodziło nie tylko o wymianę nawierzchni (np. „koleiny, które wyjątkowo utrudniały mieszkańcom życie zwłaszcza po deszczach – nie można było poruszać się chodnikami, bo woda nagromadzona w koleinach była rozpryskiwana przez ciężarówki”), 37 Patrz Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego terenu położonego w m. Torzym przy ulicy Sulęcińskiej – uchwała nr XXX/196/13 Rady Miejskiej Torzymiu z dnia 30 października 2013 r. 281 �ale również poprawę bezpieczeństwa poprzez stworzenie azylów oraz przejść dla pieszych. Wedle burmistrza gmina była zbywana aż do 2012 r., kiedy to otrzymała pozytywną odpowiedź z GDDKiA, lecz z tzw. wielkim ale. Warunkiem modernizacji DK92 było zaangażowanie Ministerstwa Finansów. Interwencje gminy w stolicy dały skutek, bo odcinek drogi przebiegający przez Torzym został wpisany do planu remontów na 2013 r., a dzięki wsparciu zielonogórskiego oddziału GDDKiA remont DK92 w Torzymiu znalazł się na 8 miejscu na liście priorytetów drogowych, wśród ponad 500 pozycji: Ujęto tę modernizację do planu i jesteśmy na 8 miejscu, jeśli chodzi o potrzeby inwestycyjne w całym kraju. Sądzę, że poprzez tą modernizację przede wszystkim podwyższy się bezpieczeństwo naszych mieszkańców. Wierzymy w to, że w przyszłym roku ta inwestycja będzie zrealizowana. [Burmistrz Torzymia] W rezultacie remont miał być zrealizowany w ramach Programu Redukcji Ofiar Śmiertelnych czyli w latach 2013-2014. Roczne przesunięcie prac modernizacyjnych wiązał się nie tylko z problemami pozyskania odpowiedniego finasowania z budżetu państwa, ale także z koniecznością modyfikacji projektu remontu: Bo pomimo usilnych próśb gminy – począwszy od 2006 r. o stworzenie przejścia dla pieszych przy osiedlu Lech, a dziś koło Biedronki, w projekcie go nie uwzględniono. Nie chcieli zrobić tego przejścia, bo to jest na zjeździe z górki. Więc gmina wywalczyła to w ITD fotoradar i dopiero przy wsparciu tej instytucji udało się projekt zmienić. Zgoda na zrobienie tego przejścia nadeszła w lutym 2014 r. [Burmistrz Torzymia] W konsultacjach związanych z remontem od początku uczestniczyli mieszkańcy Torzymia i to właściwie oni wywalczyli wspomniane przejście dla pieszych przy os. Lech. Na tym jednakże korekty projektu się nie zakończyły. Dokonywano ich na bieżąco dzięki funkcjonowaniu przy radzie miasta specjalnej komisji bezpieczeństwa, która zajmowała się wyłapywaniem błędów popełnianych przy remoncie 92. Wskutek tego ulegał on ciągłej prolongacie: 282 Też potem chodziło o wyjazd z osiedla, koło Biedronki na 92, który całkowicie został przesłonięty dziwnie zaprojektowanym chodnikiem odgrodzonym żółtymi barierkami. Tak pod ostrym kątem, tak, że nie było widać samochodów jadących 92. To na bieżąco zostało skorygowane. [Pracownik Torzymskiego Ośrodka Kultury] Jest jeszcze jedna rzecz, która w trakcie remontu Eurovia musiała poprawiać, a mianowicie azyle na przejściach dla pieszych, które były zbyt wysokie, wszystkie trzeba było obniżyć. Tu ewidentnie spartaczyli, bo na projekcie były takie jak trzeba. [Pracownik Ochotniczej Straży Pożarnej w Torzymiu] We wrześniu 2015 r. mieliśmy okazję obserwować ostatni etap remontu DK92. W tym czasie okazało się, iż na nowej nawierzchni zdążyły się pojawić koleiny. W konsekwencji firma będąca głównym wykonawcą robót musiała kłaść od nowa 10-centymetrową nawierzchnię na 5-kilometrowym odcinku, właściwie niemal w całości obejmującym Torzym. Na początku tego samego miesiąca w lokalnym wydaniu „Gazety Wyborczej” pojawił się krytyczny artykuł pt. Ciężarówki jechały, stały, a droga nie mogła „odpocząć”: „Powiedzieć, że mieszkańcy nie są zadowoleni z efektów, to chyba za mało. Zaledwie pół roku po zakończeniu pierwszego etapu przebudowy na drodze znów pojawiły się koleiny. ‘Rynny’ ciągną się niemal przez cały Torzym – od szpitala pulmonologiczno-kardiologicznego aż po hotel „Paradise”. – Koleiny zaczęły się wybrzuszać już w ub. miesiącu. Najlepiej je widać, gdy spadnie deszcz: woda, zamiast spływać bokami do studzienek, zalega na środku. Dziś różnica w wysokości może mieć nawet kilka centymetrów. Jak to zostało zrobione? – dziwi się pan Andrzej. – Nie dość, że remont trwa już ponad rok, tiry blokują miasto na amen, to jeszcze firma będzie się poprawiać?! To jakiś żart! – dodaje jeden z mieszkańców. Takich głosów jest o wiele więcej” (Źrałko 2015a). 283 �Mój torzym w kierunku autostrady To jest mój Torzym, to miasto moje. Tutaj przeżyłam najlepsze dni, pięknie dni. To jest mój Torzym, to miasto moje. Tutaj poznałam co znaczy żyć. [Refren piosenki wykonywanej przez członkinie Stowarzyszenia „Integracja Pokoleń w Torzymiu”38] We wrześniu 2016 r. w ramach projektu Lokalny Programu Rewitalizacji Gminy Torzym do 2020 r. został opublikowany przeznaczony do konsultacji społecznych raport diagnozujący potencjał społeczny, gospodarczy, środowiskowy oraz przestrzenny gminy, a także wskazujący domeny wymagające działań rewitalizacyjnych i modernizacyjnych. Opracowanie to powstało dzięki dotacji ze środków Funduszy Europejskich Program Operacyjny Pomoc Techniczna 2014-2020 na realizację projektu opracowania planu rewitalizacji dla gminy i miasta39 i było przedmiotem lokalnych dyskusji i konsultacji społecznych w październiku 2016 r. Konsultacje zostały przeprowadzone za pośrednictwem strony internetowej gminy oraz Biuletynu Informacji Urzędu Miejskiego, na których zamieszczony został Projekt oraz formularz uwag. W czasie konsultacji społecznych nie przesłano żadnej uwagi dotyczącej projektu, dlatego kolejnym etapem pracy jest po prostu jego uchwalenie przez Radę Miejską. Raport jest wykonany z ogromną pieczołowitością, a jednym z jego elementów jest analiza uwarunkowań gospodarczych gminy. Rozpoczyna się ona od wskazania jej bardzo korzystnego położenia terytorialnego pod względem rozwoju usług, których celem jest zapewnienie obsługi kierowców samochodów ciężarowych. Lokalne strategie ekonomiczne zostały w nim opisane jako bezpośrednio i pośrednio związane z ruchem drogowym, poprzez świadczenie usług gastronomicznych, hotelarskich, a także usług skierowanych 38 Wykonanie tej piosenki zarejestrowały Dorota Zyń-Horbaczewska i Justyna Rapicka w reportażu Torzymski Łącznik z 2015 roku, www.zachod.pl/radio-zachod/audycje/ wedrowki-z-mikrofonem/torzymski-lacznik/ (data dostępu 30.05.2017). 39 Lokalny Programu Rewitalizacji Gminy Torzym do 2020 roku (2016), Torzym, www.torzym.pl/asp/pliki/aktualnosci/2016-09-27_lpr_torzym_23.09.2016_do_ konsultacji.pdf. 284 na zapewnienie sprawności przemieszczających się samochodów, czyli ich naprawy mechaniczne, myjnie, stacje paliw (Lokalny Pro‑ gram Rewitalizacji 2016: 39). Z przeprowadzonej analizy liczebności osób fizycznych prowadzących działalność gospodarczą wynika, iż liczba firm utrzymuje się na stałym poziomie, oscylującym w graniach 300 podmiotów, które rzeczywiście w znacznym stopniu związane są ze wspomnianą działalnością skoncentrowaną na zapewnieniu obsługi ruchu ciężarowego. Analizując sytuację Torzymia, zauważono też występowanie przestrzeni, na których znajdują się opuszczone sklepy oraz dostrzeżono niesprzyjającą sytuację w zakresie rozwoju działalności handlowej, powodowaną pojawieniem się sklepów dyskontowych, które zapewniają niższe ceny i sprawiają, że w mniejszym stopniu opłacalne jest prowadzenie małych punktów handlowych (Lokalny Program Rewitalizacji 2016: 40). Jednocześnie za jeden z ważniejszych elementów sprzyjających przyszłości Torzymia wskazano zlokalizowany na północ od miasta węzeł autostradowy. Już w Strategii Miasta i Gminy Torzym na lata 2005-2020 (2005) atrakcyjne tereny inwestycyjne, w sąsiedztwie autostrady A2 z opracowaniami planistycznymi atrakcyjne położenie wskazywane są jako mocne strony gminy. Polityka dotycząca zagospodarowania przestrzennego gminy uwzględnia jej perspektywiczny model funkcjonalny, opiera się na realizacji zapisów definiujących warunki rozwoju jakim jest ulepszenie przestrzeni inwestycyjnej opartej na głównej osi rozwojowej gminy w oparciu o istniejący układ komunikacyjny wzdłuż DK92 i autostrady A2. Potencjał węzła autostradowego daje możliwości dalszego wykorzystania korzystnego położenia gminy w bliskości ważnych drogowych szlaków komunikacyjnych oraz ośrodków miejskich, takich jak Frankfurt nad Odrą, Berlin, Poznań, Zielona Góra, Gorzów Wielkopolski. Przez centrum gminy przyjeżdża kilka tysięcy samochodów na dobę. Torzym to jedno z ostatnich miast przed terminalem odpraw celnych w Świecku i granicą z Niemcami. Dlatego właśnie większość kierowców ciężarówek dalekobieżnych i samochodów osobowych, którzy jadą do Świecka i dalej, do Europy Zachodniej jest klientami lokalnych sklepów, tankuje baki, ostatni raz 285 �korzysta z noclegu w jednym z torzymskich moteli. Zgodnie z Pla‑ nem Inwestycyjnym i Promocji Gospodarczej Województwa Lubu‑ skiego (PIiPG WL) w kwietniu 2016 r. przez Zarząd Województwa Lubuskiego w gminach zlokalizowanych wzdłuż kluczowych szlaków komunikacyjnych (przede wszystkim droga ekspresowa S3 i autostrada A2, ale również niektóre drogi krajowe) wskazano na zasadność powstawania nowych lub dozbrajania istniejących terenów inwestycyjnych, stref aktywności gospodarczej lub podstref specjalnych stref ekonomicznych. Z gmin wcześniej niewymienionych są to m.in. Torzym (Lokalny Program Rewitalizacji 2016: 82). Miasto generalnie się rozbudowuje w kierunku autostrady. Tutaj coś jest, coś się buduje, o i będzie coś nowego, nowe miejsca pracy, jakaś rozrywka, można gdzieś pójść, spotkać się ze znajomymi, nieznajomymi, poznać nowych ludzi. Ludzie łączą się w oczekiwaniu na to nowe, które tutaj przyjdzie, na te inne możliwości, innych sposobów zarabiania na życia i takie rzeczy nas tu chyba łączą. Do dobrego zawsze szybko się przyzwyczajamy. Mamy ten łącznik, jest fajnie, jesteśmy zadowoleni, że coś się stało, że jest jakaś inwestycja, że coś się dzieje. Wydaje mi się, że ludzie pomału zapominają, że jednak tego nie było. Oczekiwania są coraz większe, bo to jest na zasadzie dostaniesz małego cukierka i chcesz coraz więcej. Mała inwestycja – cieszymy się, ale chcemy coraz więcej. [Burmistrz Torzymia] Mobilność, polityka, lokalność Bardzo znaczący w kontekście naszych badań jest fakt, że w humanistyce i naukach społecznych ostatnich kilku dekad pojęcie mobilności (oraz pojęcia pochodne) występuje z taką częstotliwością, jak nigdy wcześniej. Co więcej, metody, narzędzia, idee i praktyki określane jako mobilne prezentowane są jako najbardziej innowacyjne i w adekwatny sposób oddające logikę globalnej, płynnej, podwubiegunowej rzeczywistości. Mobilność podniesiono do rangi kategorii niemal uniwersalnej – opisowej, diagnostycznej i objaśniającej jednocześnie. Skutkuje to choćby proliferacją bytów „podróżujących”: pojęć (Mieke Bal), teorii (Edward Said, James Clifford), jednostek (Walter Benjamin), kapitałów i społeczeństw (John Urry), a nawet ludzkości (ONZ). Bez przesady można stwierdzić, że przełom XX i XXI w. okazał się w naukach o kulturze „czasem mobilności”. Oczywiście, jak każde pojęcie/zwrot, również w tym przypadku mamy do czynienia z procesem narastającym, rozłożonym na lata. Jak słusznie zwracają uwagę Simon Borja, Guillaume Courty i Thierry Ramadier (2015) „genealogia mobilności” sięga lat 20. XX w. Amerykański socjolog Pitrim Sorokin, zajmujący się klasą średnią, odwołał się wtedy do pojęcia „mobilności społecznej”. Miało ono odnosić się do obserwowanego przezeń rozwoju tej klasy i wizji woluntaryzmu, połączonego z osobistym spełnieniem. To Sorokin usystematyzował i spopularyzował analogię przestrzenną, podkreślając, że miejsce jednostki w przestrzeni społecznej wyznaczają jej relacje wobec innych jednostek, wynikające z różnic ekonomicznych, zawodowych i politycznych. Autor Ruchliwości społecznej (2009) wprowadził klasyczne dzisiaj pojęcia ruchliwości poziomej i pionowej, a także jednostkowej i grupowej. Równolegle zaczęto stosować „perspektywę przemieszczania się” w zarządzaniu 287 �miastem, a w latach 30. pojawiły się statystyki miejskich przepływów oraz inżynierowie ruchu drogowego. Drugi etap „genealogii mobilności” wiąże się z latami 70. Specjaliści, tacy jak geografowie, psychologowie czy ekonomiści, badali wtedy subiektywne wymiary mobilności, w tym koszty przemieszczeń i stojące za nimi motywacje. Stąd był już tylko krok do etapu ostatniego, w ramach którego mobilność skojarzono z łatwością poruszania się, dotyczącą tyleż jednostki, co i całego społeczeństwa. W socjologii sformułowano teorię „kapitału mobilności”, a Urry opublikował wpływową Socjologię mobilności – w oryginale Socio‑ logy Beyond Societies. Mobilities for the Twenty-First Century (Urry 2012b). Był to swoisty manifest, w którym Urry przedstawił nowy socjologiczny język, analizując przepływy ludzi, pieniędzy, przedmiotów, informacji i obrazów oraz konsekwencje tej nowej mobilności dla rozumienia i doświadczenia miejsca, czasu i przestrzeni. Do zrekonstruowanej przez Borję, Courty’ego i Ramadiera „genealogii mobilności” należy dodać kilka istotnych elementów. Pominięto w niej bowiem, jakże ważne w humanistyce, lata 80. Oto w 1982 r. Edward Said opublikował artykuł „Traveling theory” (Said 1982), wielokrotnie potem umieszczany w antologiach, cytowany i komentowany. Said wprowadził w nim pojęcie „podróżujących teorii”. Przyjął w nim tezę, iż teorie, traktowane jako szczególny rodzaj obiektu, ulegają „przeszczepianiu, przenoszeniu, cyrkulacji i handlowi”. Wskazane jest zatem, przekonywał, wspólne rozpatrzenie dwóch pojęć: teorii i podróży (Said 1982: 42). Bazując na przykładzie Lukácsowskiego marksizmu, Said pytał w związku z tym o miejsca powstania, odbioru, przekazu i oporu wobec teorii jako takiej. Ogólnie określił je jako „warunki akceptacji i oporu”, umożliwiające późniejsze akty reinterpretacji i ożywienia niektórych propozycji teoretycznych. W analizowanym przez niego przypadku były one na tyle istotne, że pierwotny potencjał wywrotowy koncepcji György Lukácsa, został potem – w trakcie „podróży” – udomowiony i zinstytucjonalizowany. W końcu tej samej dekady intrygujące uwagi na temat związków podróżowania z teorią sformułował James Clifford (1989). Badacz ten przypomniał starogrecką etymologię pojęcia theorein, według 288 której jedno z jego znaczeń odnosiło się wprost do „praktyki podróży i obserwacji”. W tym kontekście, kontynuował Clifford, teoria jawi się przede wszystkim jako efekt przemieszczania się, ruchu, zmiany miejsca. Tworzenie teorii wymaga z kolei porzucenia tego, co oswojone, stając się aktem wykroczenia poza przestrzeń udomowioną. Etymologiczna „praktyka podróży i obserwacji” nakazuje wystawienie się na to, co nowe, nieznane, nieoczekiwane. W konsekwencji zatem, każdy teoretyk wystawia się na wahadłowy ruch między „tutaj” a „tam”, o tyle skomplikowany, że jasne granice i przewidywalne ruchy należą raczej do rzadkości. „W końcu XX w. rzeczywistość podróżujących teoretyków nie jest prosta”, konkludował Clifford (1989: 177). Należy dodać, że Cliffordowskie „notatki o podróży i teorii” powstały w ramach specjalnej tematycznej konferencji zatytułowanej „Predicaments of Theory”. W 1989 r. zorganizowały ją Group for the Critical Study of Colonial Discourse oraz Center for Cultural Studies Uniwersytetu Kalifornijskiego w Santa Cruz. Poruszane w jej trakcie zagadnienia warte są przypomnienia: (1) europocentryzm w głównych tradycjach teoretycznych; (2) autorytet „pierwszego świata”; (3) chronotopy teorii; (4) skutki eksportu, importu i lokalnych implementacji teorii metropolitarnych; (5) teorie elit. We „Wprowadzeniu” do materiałów pokonferencyjnych Clifford i Vivek Dhareshwar pisali: „Teoria jest czymś więcej niż tylko aktem lokalnym (…). Teorie nie dają się już dłużej zsumowywać, ponieważ podróżują. W ich zróżnicowanym zakorzenieniu i odkorzenianiu, teorie podlegają nieustannemu przekładowi, zawłaszczaniu, podważaniu i przeszczepianiu. Teorie podróżują; podobnie teoretycy. W końcu XX w. twórcy i odbiorcy teorii nie mogą być dłużej sytuowani na jako-tako stabilnej mapie Pierwszego Świata i w lokalizacjach Trzeciego Świata. Ta mobilność i ruchliwość stawia przed nami nierozwiązane problemy, wymagające systematycznej refleksji (Clifford, Dhareshwar 1989: 1). W bardzo podobny sposób do tej problematyki powróciła na początku nowego millenium holenderska krytyczka kultury Mieke Bal. Ufundowała bowiem określenie „wędrujące pojęcia”, uruchamiając dzięki niemu nową odsłonę mobilności (Bal 2012). Badaczka 289 �prześledziła proces „wędrówki” pewnych pojęć między dyscyplinami, okresami historycznymi i rozproszonymi geograficznie wspólnotami uczonych. Jednym z przeanalizowanych przez nią przypadków było pojęcie hybrydowości; Bal trafnie wskazała na skomplikowaną trajektorię jego przemieszczania się – od dyskursu biologicznego, gdzie hybryda funkcjonowała w kategoriach innego jako czystego egzemplarza, którego obecność prowadzi do bezpłodności, poprzez dyskurs imperialistyczny, po idealizowany obraz postkolonialnej różnorodności. Oczywiście, wskazane wyżej przykłady są jedynie wycinkiem naukowej refleksji poświęconej mobilności, wypracowanej w ciągu ostatnich dziesięcioleci. Nie ma jednak sensu, by ten wątek tutaj rozbudowywać, tym bardziej, że jak zauważają Borja, Courty i Ramadier (2015) – powracam, bowiem do ich wywodów – popularności pojęcia mobilność nie mogła zagwarantować tylko jego nośność na poziomie dyskursu naukowego. Przypisywane mobilności pozytywne cechy – w rodzaju podróży, postępu, nowych doświadczeń – były przecież także żywiołem i materią sztuki. Przykładów tego procesu można wskazać aż nadto: od promowanego przez Charlesa Baudelaire’a flâneura i niezatapialnego „Nautilusa” Juliusza Verne’a, poprzez „Akt schodzący po schodach” Marcela Duchampa, futurystów, suprematystów, do „miejskiego dryfu” sytuacjonistów i koncepcji „deterytorializacji” Gillesa Deleuza i Feliksa Guattariego. Nie mam wątpliwości, że dyskurs artystyczny stał się jednym z kluczowych nośników pojęcia mobilności. Kolejnym dyskursem sojuszniczym mobilności stała się w II połowie XX w. polityka. Przyjrzyjmy się najpierw temu związkowi na poziomie ponadnarodowym. Od 1990 r. ONZ-owski Instytut ds. Badań i Szkoleń realizuje – we współpracy z Międzynarodową Organizacją ds. Migracji (IOM), ONZ-owskim Funduszem Ludnościowym (UNPF), Międzynarodową Organizacją Pracy (ILO) – „Human Mobility Programme”. Corocznie w ramach tego programu szkoli się, również w Polsce, przedstawicieli władz lokalnych i regionalnych, zaangażowanych w tworzenie polityki wobec migrantów. Oczywiście, szkolenia te oparte są na konkretnym pakiecie dokumentów. Jednym z kluczowych jest opublikowany w 2009 r. 290 raport o przełamywaniu barier, mobilności ludzi i rozwoju (Human Development Report 2009). Rozdział pierwszy tego dokumentu nosi znaczący tytuł: „Freedom and development: how mobility can foster human development”. Zwraca się tam uwagę, że mobilność w wymiarze międzynarodowym pociąga za sobą wiele kosztów, zarówno materialnych, jak i emocjonalnych. Bez względu na nie, corocznie miliony ludzi decydują się jednak na zmianę miejsca życia, chcąc w ten sposób poprawić warunki bytowe swoje i swoich rodzin. Po rozważeniu motywów, częstotliwości i trajektorii współczesnych ruchów ludnościowych, raport informuje: „Mobilność to wolność – możliwość przemieszczania się jest tej wolności sprawdzianem. Rozumiemy mobilność jako pozytywną, a nie tylko negatywną wolność (…) Możliwość przemieszczania się jest wymiarem wolności, który jest także częścią rozwoju” (Human Development Report 2009: 13-15). Widać w tym świetle wyraźnie, że perspektywa ONZ-owska ściśle łączy ze sobą pojęcia rozwoju, wolności i mobilności; ich synergia i współzależność jest przedstawiana jako motor postępu w wymiarze planetarnym. W tym kontekście szerszego znaczenia nabiera akt nazwania autostrady A2 mianem „Autostrady Wolności”, co 4 czerwca 2014 r. proklamowali wspólnie prezydenci Polski i Niemiec. Wydarzenie to przekonuje, że kojarzenie autostrady jako medium mobilności z wolnością, jest czymś nieledwie powszechnym. Jeden z publicystów „USA Today”, oceniając po półwieczu program „Federal Aid Highway Act” (o którym była już mowa), stwierdził: „Najczęściej mówimy o pięciu wolnościach, wynikających z pierwszej poprawki do Konstytucji Stanów Zjednoczonych – religii, prasy, słowa, petycji i zgromadzeń. W związku z 50. rocznicą rozpoczęcia budowy autostrad, powinniśmy mówić także o specjalnej szóstej wolności – podróżowania darmowymi autostradami” (Neuharth 2006). Mobilność wykorzystywana jest także na poziomie polityk regionalnych (myślę tutaj o Unii Europejskiej) oraz krajowych. Dotyczy to zwłaszcza rynku pracy i edukacji. W latach 60. francuski prezydent Charles de Gaulle wyjaśniał, że mobilność jest kluczowa na rynku pracy, pozwala bowiem na swobodny wybór i naukę zawodu. 291 �Szybko mobilność stała się atrybutem rynku pracy, a nawet probierzem oceny takich jego segmentów, jak sektor kreatywny. Od 2007 r. przy Radzie UE działa zespół ekspercki o nazwie Grupa ds. mobilności artystów i innych osób zawodowo działających w dziedzinie kultury. Rok 2006 Komisja Europejska ogłosiła „europejskim rokiem mobilności pracowników”. W 2010 r. ta sama instytucja zainaugurowała program „Mobilna młodzież”, mający być elementem strategii Europa 2020. Mobilność uczyniono bowiem tymczasem elementem myślenia o edukacji, nie tylko wyższej. We francuskiej ustawie o zmianach w szkolnictwie z 2013 r. zapowiadano: „Będziemy rozwijać, indywidualnie i grupowo, mobilność uczniów, jak również nauczycieli” (Borja, Courty, Ramadier 2015: 4). Studentów wszystkich szczebli zachęca się do korzystania z dobrodziejstw programów mobilności: Erasmus, Erasmus Mundus, Erasmus+. Programy Staff Mobility skierowane są z kolei do naukowców, mających udoskonalać swój warsztat badawczy i dydaktyczny właśnie dzięki umożliwianej dzięki nim mobilności. Dopełnieniem wspomnianych już wyżej dyskursów mobilności jest oczywiście sfera technologiczna. Najbardziej znanym przykładem jest na tym polu telefonia komórkowa i powiązane z nią urządzenia (mobilphone) oraz różnego typu aplikacje. Mobilność cechuje nie tylko sieci telefoniczne (od lat 80.), ale także cyfrową łączność radiową, rozwiązania typu WiFi i WLAN, technologie Bluetooth i GPS, a także rosnący zbiór urządzeń, takich jak smartfony, tablety, palmtopy, notebooki, PlayStation Portable i inne. Mobilne stają się kolejne sektory: bankowość, edukacja, rozrywka, konsumpcja, transport. Wyraźny i ekspansywny trend, polegający na przenoszeniu czynności wykonywanych wcześniej na urządzeniach stacjonarnych do środowiska urządzeń mobilnych, pozwala na mówienie o „erze mobilności” (Sznajder 2014: 20). We „Wprowadzeniu” do naukowego „słownika mobilności” – pomyślanego jako swoista odpowiedź na Keywords napisane przed laty przez Raymonda Williamsa – możemy przeczytać, że myślenie w kategoriach mobilności, postrzeganej jako „asamblaż ruchu, wyobrażeń i doświadczenia”, stała się bazą dla mobility turn w teorii społecznej i podstawą dla sformułowania „paradygmatu nowej 292 mobilności” (Salazar 2016: 3). Idzie w tych zmianach zarówno o krytykę teorii sedentaryzmu oraz deterytorializacji, jak i o nowy rodzaj postrzegania współczesnego kapitalizmu. Kluczową optyką staje się bowiem skala i zróżnicowanie możliwych mobilności. By zdać sobie sprawę z rozległości tej problematyki, wystarczy wymienić główne typy mobilnych jednostek: turysta i pielgrzym, migrant i uchodźca, dyplomata i przedsiębiorca, misjonarz i pracownik NGO, student i nauczyciel, sportowiec i artysta, żołnierz i dziennikarz, dziecko i partner, a także osoba pracująca dla międzynarodowych organizacji czy należąca do którejś z transnarodowych sieci, o personelu towarzyszącym wyżej wymienionym nie zapominając. Noel B. Salazar nie ma w związku z tym wątpliwości: „Mobilności są centralną strukturą życia wielu ludzi. W wielu częściach świata, mobilność jest postrzegana jako ważny sposób przynależności do współczesnego społeczeństwa” (Salazar 2016: 2). Z powyższego wynika jedno: współczesne dyskursy i praktyki – na polu nauki, ekonomii, polityki, edukacji, technologii itd. – pełne są mobilności. Mobilność stała się jedną z kluczowych cech rzeczywistości, jej rzekomo neutralną, a nawet pożądaną, własnością. Rozpowszechnione imaginarium mobilności tworzy coraz szersze pole semantyczne, obejmujące postęp, nowoczesność, globalizację, wolny rynek, liczbę przebytych kilometrów. Pojęcie to szybko połączyło się z listą życzeń liberalnych wspólnot i ich liderów: z kreatywnością, płynnością, dostępnością, elastycznością, rozwojem, a nawet wolnością. Powstał w ten sposób metadyskurs mobilności, swoisty rodzaj nowego paradygmatu, obecny we wszystkich wymiarach kultury. Ostatecznie, mobilność przekształciła się w bardzo ekspansywną wizję świata, społeczeństwa, kultury, jednostek i ich wolności. Różnorodne „mitopraktyki” (Sahlins 2006) mobilności są najdoskonalszą bodaj kwintesencją „świata w ruchu”, „przestrzeni przepływów”, „informacyjnej superautostrady”, a wreszcie także „płynnej nowoczesności” jako takiej. Uderzające jest przy tym, jak łatwo ów metadyskurs mobilności „przykrył” i znaturalizował swój mityczny charakter – ruchliwość i przemieszczanie się uchodzi obecnie za naturalne, samo przez się zrozumiałe, nie potrzebujące uzasadnień. Przecież jednak porządek 293 �mobilności, będący porządkiem kapitalizmu, uprzestrzenniającym stosunki społeczne, potrzebuje nie tyle nawet uzasadnień, co raczej celnych pytań i pogłębionych analiz. Przedsmaku owych krytycznych analiz dostarcza raczej zapomniana, wydana ponad pół wieku temu, książka Lewisa Mumforda The City in History (1961). Amerykański socjolog i filozof technologii, wiele uwagi poświęcający badaniom miast i miejskiej architektury, zawarł w niej spostrzeżenia, których wagę możemy w Polsce docenić dopiero po latach. Szczególnie interesująco brzmią uwagi Mumforda poświęcone wpływowi ruchu samochodowego na przemianę – a raczej dekompozycję – tkanki miejskiej. Analizując rozwój przestrzeni zurbanizowanych, badacz stwierdził, że przedmieścia powstałe w okresie 1850-1920 zostały ukształtowane dzięki kolei; te bliżej centrów natomiast, rozbudowywane po 1895 r., związane były z upowszechnieniem się tramwajów, a następnie metra. Przedmieścia owe nie były duże, zazwyczaj liczyły do 10 tys. mieszkańców, a ich rozmiar był zdeterminowany odległością od stacji kolejowej, pokonywaną zwykle pieszo. Stan ten uległ gwałtownej zmianie wraz z pośpiesznym rozwojem motoryzacji indywidualnej. Znikła „piesza” skala dawnych przedmieść z ich indywidualnością i unikalnością, zastąpiona przez skalę „samochodu”. Pojawiła się, jak pisał Mumford, estetyka w nieludzkiej skali: ogromne bilbordy i plansze reklamowe („McDonald’s”, „Hipermarket”), rozmiarami dostosowane do zmotoryzowanego widza. W momencie, gdy auto indywidualnego właściciela stało się substytutem komunikacji publicznej, przedmieścia zaczęły się gwałtownie rozrastać. Samochód wchłonął to, co było walorem przedmieścia, czyli przestrzeń. Zamiast zadrzewionych budynków w parkach, pojawiły się budynki na parkingach. Co więcej, przemieszczanie się pieszo stało się aktywnością niebezpieczną – z uwagi na masowy ruch samochodowy – a nawet mało sensowną, zważywszy na fakt, że liczba miejsc, do których można dotrzeć w ciągu 10-minutowego spaceru, radykalnie się zmniejszyła. Do lamusa odszedł antyczny, rzymski standard dróg o szerokości 15 stóp; współcześnie przyjął postać wielopasmowych arterii z wielopoziomowymi 294 koniczynami węzłów o powierzchni często przekraczającej 10 hektarów (Mumford 1961: 572-581). Nie sposób nie dostrzec zaskakującej zbieżności poglądów Mumforda z aktywnym kilka dekad później filozofem Marshallem Bermanem. W wydanej w 1982 pracy Wszystko, co stałe rozpływa się w powietrzu, Berman zwrócił mianowicie uwagę na to, że jednym z wcieleń nowoczesności jest – nie mniej, ni więcej – „świat autostrad” (Berman 2006). „Tu w Bronxie – pisał – nowoczesność spod znaku wielkomiejskiego bulwaru został uznana za przestarzałą i starta na proch przez nowoczesność spod znaku międzystanowej autostrady. Sic transit! Bycie nowoczesnym okazało się dużo bardziej problematyczne i niebezpieczne, niż mnie uczono” (Berman 2006: 383). Berman odwołuje się w przywołanym fragmencie do własnych doświadczeń mieszkańca nowojorskiej dzielnicy Bronx, która stała się w latach 50. przedmiotem „modernizacji poprzez autostradę”. Za radykalnym planem przebudowy istniejącej infrastruktury stał Robert Moses, urbanista, którego rozmach i bezwzględność w realizacji planów porównuje się często do pracującego w Paryżu Georgesa Haussmanna. To Moses doprowadził do tego, iż przebito się przez środek dzielnicy, burząc kilkanaście osiedli i wysiedlając 60 tys. ich mieszkańców. Inwestycja ta wpisywała się w wieloletni program modernizacyjny Mosesa. Jeden z harvardzkich wykładowców uznał jego działalność za ukoronowanie dziejów nowoczesnej architektury, a autostradowe ślimaki i koniczynki w Nowym Jorku porównał do kubistycznych obrazów i abstrakcyjnych rzeźb oraz instalacji jednocześnie. Przekonywał dodatkowo, że znaczenie i piękno epoki nie daje się już uchwycić z pojedynczego punktu widzenia, ale tylko w ruchu: „Typowe dla naszej epoki odczuwanie czasu i przestrzeni rzadko kiedy jest tak żywe jak podczas jazdy samochodem” (Berman 2006: 390). Z sedentarystycznej perspektywy osoby zakorzenionej w jednym miejskim kwartale – osoby nie posiadającej, o paradoksie!, samochodu, której rytm życia wyznaczała dzielnica i metro prowadzące do centrum – modernizacja oznaczała jednak koniec znanego świata. Berman przyznaje, że postać Mosesa, on i jemu podobni, szybko utożsamili z opisywanym 295 �przez Allena Ginsberga Molochem z bitnikowskiego poematu Sko‑ wyt: „sfinksem z cementu i aluminium (…) którego budowle są wyrokiem” (Ginsberg 1984: 17). Z przyczyn oczywistych i już w tej książce opisywanych, polski krytyczny dyskurs mobilności rozwinął się na dobre dopiero w drugiej dekadzie XXI w. We wcześniejszej partii książki wspominałem o działalności grup ekologicznych, których symbolem i kulminacją stał się protest przeciwko budowie przebiegu autostrady przez Górę św. Anny. Nie tylko jednak trudno mówić o sukcesie tego protestu; podobnie trudno założyć, że formułowane przez ekologów postulaty ukształtowały coś na kształt publicznego dyskursu krytycznego. Znamienny w polskich warunkach jest fakt, że dyskurs taki powstał raczej na bazie politycznej niż związanej z ochroną ekosystemu. Przypomnę w tym miejscu, że dyskurs modernizacyjny – zakorzeniony w pozytywnym waloryzowaniu mobilności i przekonaniu o niemal dziejowej konieczności budowy sieci autostradowej – nasilił się w Polsce w okresie poprzedzającym 2012 r. Był to rok, w którym Polska oraz Ukraina miały wspólnie zorganizować mistrzostwa Europy w piłce nożnej. Gdy w kwietniu 2007 r. Michel Platini, prezydent UEFA, ogłosił, że tę dużą imprezę sportową powierza się Polsce i Ukrainie, „euforia sięgnęła zenitu, ludzie wpadli w szał radości, zaczęli się ściskać, skakać do góry, niektórzy płakali ze wzruszenia, strzelały korki od szampanów (…) W Poznaniu, tak samo jak w Warszawie, Wrocławiu, Chorzowie i Krakowie tysiące osób zgromadziły się przed telebimami w oczekiwaniu na ogłoszenie organizatora Euro 2012” (Mamy Euro 2012, 2007). „Mistrzostwa Europy w Piłce Nożnej UEFA EURO 2012 to największe pod względem organizacyjnym przedsięwzięcie realizowane dotychczas w Polsce oraz trzecia co do wielkości impreza sportowa na świecie”, można przeczytać w dokumentach ministerstwa Sportu i Turystyki (Mistrzostwa Europy w Piłce Nożnej UEFA EURO 2012, 2011). Pokonanie Włoch oraz Austrii i Chorwacji w staraniach o organizację Euro dość powszechnie potraktowano jako międzynarodowy wyraz uznania dla Polski jako kraju należącego już do zachodnioeuropejskiej wspólnoty: zarówno pod względem kulturowym, jak i cywilizacyjnym. 296 Jakkolwiek istniały wcześniej nakreślone plany budowy autostrad, po słowach Platiniego ich realizacja stała się priorytetem. Chodziło o to, by spodziewane tysiące kibiców mogły dotrzeć na polskie stadiony wygodnie, własnymi samochodami. Nie ulega przy tym wątpliwości, że efektywna organizacja Euro stała się kluczowym zadaniem dla rządów Platformy Obywatelskiej. Co prawda w kwietniu 2007 r. – gdy UEFA ogłosiła swoją decyzję – premierem rządu był Jarosław Kaczyński, jednak w okresie listopad 2007-listopad 2015 Radą Ministrów kierowali liderzy PO: najpierw Donald Tusk, potem Ewa Kopacz. Dodatkowo, premier Tusk afiszował się jako zagorzały kibic futbolu (zwłaszcza klubu Lechia Gdańsk), a także osoba czynnie uprawiająca ten sport (w formie cotygodniowych meczy rozgrywanych z udziałem członków rządu, PO i bliskich współpracowników). Połączenie prywatnej pasji z publiczną funkcją sprawiło, że głównym politycznym podmiotem stojącym za przygotowaniem Euro 2012 w Polsce był właśnie Tusk. Premier Tusk cyklicznie składał UEFA relacje z przebiegu prac nad budową i rozbudową stadionów, hoteli i autostrad. „Mamy jeszcze bardzo dużo pracy do wykonania. Dotyczy to stadionu, lotnisk, a także bazy hotelowej. To są bardzo ambitne projekty, ale zapewniłem Pana przewodniczącego, że damy radę. Z wielką satysfakcją przyjąłem słowa Pana Platiniego, że Polska jest konkretnym i wiarygodnym partnerem w tym przedsięwzięciu”, czytamy w jednym z takich oświadczeń, z lipca 2008 r. (Oświadczenia szefa polskiego rządu, 2008). Bardzo szybko przygotowaniu do Euro przekształciły się w wielki narodowy program modernizacji Polski, przedstawiany jako przełomowy cywilizacyjny skok. Jego istotnym elementem była oczywiście budowa autostrad, w tym A2. Polityka budowana w oparciu o planowany rozwój infrastruktury wkrótce stała się wizytówką rządów PO i programem samego Tuska. „Niektóre sprawy idą szybciej, niektóre wolniej. Budujemy autostrady, pieniądze z UE wydajemy najlepiej w Europie, znieśliśmy pobór, mamy armię zawodową – mówił Tusk w 2010 r. – Wolę politykę, która gwarantuje, jak niektórzy mówili złośliwie, ciepłą wodę w kranie. Bo wielu wita to z uznaniem, że jest wreszcie silna partia, która jest powściągliwa i skromna, jeśli chodzi o narzucanie 297 �ludziom wielkich celów, która daje za to wielką stabilizację. A ja uważam, że Polska potrzebuje wielkich zmian” (Wolę politykę cie‑ płej wody w kranie, 2010). Szczególnie wyraźnie zaakcentowano wagę modernizowania Polski poprzez autostrady w przemówieniu Komorowskiego – sprawującego urząd prezydencki dopiero od miesiąca – wygłoszonym we wrześniu 2010 r. podczas dożynek na Jasnej Górze: „Leciałem tutaj do Państwa prawie przez całą Polskę, bo z Wybrzeża (…) Leciałem nad wspaniałymi, budzącymi polską dumę autostradami i nowymi drogami. To szczególne dożynki – po 30 latach możemy patrzeć na plon polskiej wolności, wtedy odzyskanej. Należy się cieszyć tą wolnością. Należy być dumnym”1. Pomijając wymogi poetyki przemówień wygłaszanych w katolickim sanktuarium w czasie cyklicznego święta rolników, warto dostrzec w powyższych słowach znaczące połączenie. Oto wolność i duma (a zwłaszcza „polska duma”) urzeczywistniły się i ucieleśniły w autostradach oraz „nowych drogach”. Wyraźnie postawiono tutaj znak równości między mobilnością a wolnością. O ile jednak „typowe dla naszej epoki odczuwanie czasu i przestrzeni” w sposób najbardziej adekwatny percypowano w latach 50. w USA – o czym z sarkazmem pisał cytowany wyżej Berman – podczas jazdy samochodem, o tyle efekty inwestycji infrastrukturalnych w roku 2010 w Polsce najlepiej oglądało się z powietrza. Tym samym okazało się, że efektywna modernizacja wymaga nowego sposobu postrzegania, nowej, mobilnej, wertykalnej perspektywy – dostępnej z powietrza, z góry. Perspektywy, dodajmy, dostępnej tylko elitom i władzy na mocy reguł opisanych przez Yi-Fu Tuana: „Wszystko, co lepsze czy doskonałe, jest wyżej, kojarzy się z poczuciem fizycznej wysokości (…) Bogaci i wpływowi (…) osiągają większą przestrzeń wizualną” (Tuan 1987: 55-56). Za swoistą kwintesencję tak zdefiniowanej polityki wewnętrznej można uznać inną wypowiedź prezydenta Komorowskiego, który cztery lata po mowie jasnogórskiej, w 2014 r., w dniu święta 3 maja deklarował: „Ten kto chce zagwarantować rozwój, bezpieczeństwo 1 www.wpolityce.pl/polityka/105364-prezydent-poetycki-lecialem-smiglowcem-ipatrzylem-na-poorane-pola-na-znaki-zwiezionych-plonow-na-dachy-nowychdomow (data dostępu: 13.02.2017). 298 i wolność Ojczyzny musi być gotów do jej ciągłej modernizacji, ciągłej pracy na rzecz nowoczesności, ciągłego wysiłku na rzecz pojawiających się nowych wyzwań, nowych zagrożeń i nowych szans. Świętowanie 25-lecie ponownego odzyskania wolności, jest jednocześnie świętowaniem 25 lat trudnego, ale owocnego procesu modernizacji kraju” (Nie ma wolności bez nowoczesności!, 2014). Powyższe cytaty dobrze uzmysławiają, jak sądzę, nie tylko generalne ramy programu polskiej polityki wewnętrznej, ale także sposób myślenia rządzących na temat modernizacji/nowoczesności/mobilności. O powstałym dzięki temu połączeniu polu semantycznym, pisałem na początku rozdziału. W tym miejscu chciałbym jednak raz jeszcze podkreślić, że budowa autostrad uznana została przez polskie rządy przełomu pierwszej i drugiej dekady obecnego stulecia za projekt nie tylko o charakterze politycznym, ale wręcz cywilizacyjnym. Po wstąpieniu Polski do NATO (marzec 1999), przyjęciu do Unii Europejskiej (maj 2004) oraz powierzeniu jej współorganizacji Euro 2012 (kwiecień 2007), powstanie polskich autostrad miało stać się przypieczętowaniem i zwieńczeniem procesu włączania Polski w struktury zachodniego świata. Ów modernizacyjny program rządzącej partii stał się potem w kolejnych latach – po zmianie ekipy rządzącej – przedmiotem zmasowanej krytyki. Zanim jednak przejdę do wydarzeń z pola polityki, chciałbym zauważyć istotną okoliczność. Otóż dyskurs legitymizujący modernizowanie Polski poprzez autostrady nie był produktem początku XXI w., ani też oryginalnym narzędziem retorycznym PO. Jego korzenie tkwią bowiem w latach wcześniejszych, u narodzin transformacji roku 1989. Trafnie wychwyciła kluczowe metafory polskiej transformacji amerykańska badaczka Lea Burdette (1996). Zauważyła ona, że w okresie w PRL oficjalny dyskurs polityczny przepełniony był określeniami, w których gospodarka przedstawiana była jako wielki „plac budowy”. Podstawowa metafora marksizmu przekonywała, że gospodarka ma strukturę podobną do budynku mieszkalnego, składając się, jak „normalny” dom, z bazy i nadbudowy. To zaś upoważniało do przekonania, że zarówno gospodarkę, jak i budynek, można precyzyjnie zaplanować, a potem według tego planu zbudować. Logika analogii była w tym wypadku rozciągana 299 �dalej – zaplanowana gospodarka miała być trwała, solidna i chroniąca przed wpływami z zewnątrz, a w dalszej kolejności miała przyjąć piętrową strukturę i formę hierarchicznego zarządzania. Propagandowymi wyrazami myślenia w kategoriach wielkiej budowy i równie wielkiego planu były popularne hasła w rodzaju „budujemy nową Polskę”, „budujemy socjalizm”, „budujemy wspólny dom”. W przeciwieństwie do zdominowanego przez obrazy domu i budowy języka PRL, język transformacji krystalizował się wokół pojęcia ruchu. W epoce wcześniejszej, metafor odwołujących się do ruchu było niewiele; jako przykłady można wskazać odniesienia do „ruchu wewnętrznego”: współzawodnictwa socjalistycznego czy przekraczania planów (na zasadzie kontrastu mówiono również o inspirowanym przez kapitalistyczny Zachód „wyścigu zbrojeń”). Po roku 1989 w dominującym dyskursie polityczno-ekonomicznym nastąpiła wyraźna zmiana. „Bardzo powszechna konstelacja metafor kojarzy ekonomię z ruchem” (Burdette 1996: 20). Dokonało się mianowicie przejście od dyskursu sedentarystycznego (budowa wielkiego domu/gospodarki) do dyskursu mobilności (prędkość, zmiana, gonienie). Wskazując na jakże liczne przykłady wyrażeń odnoszących się do ruchu, Burdette zaproponowała pogrupowanie ich w dwa zbiory. Pierwszy z nich odnosił się do nowego porządku ekonomii: „spadły ceny akcji”, „wzrost ekonomiczny”, „rosnące ceny”, „płynność budżetowa”, „napływ kapitału”. Drugi zabiór metafor wiązał się natomiast z aspiracjami politycznymi: „wchodzeniem do Unii” i „przechodzeniem ze wschodu na zachód”. Można w związku z tym powiedzieć, że dyskurs mobilności i nowoczesności przełomu pierwszej i drugiej dekady XXI w. uwyraźnił i wyostrzył znaczenie ruchu jako takiego. Mniej zajmowano się jednak już oswojoną ekonomią neoliberalną, skupiając się raczej na konieczności zakończenia procesu „przechodzenia ze wschodu na zachód”, co ostatecznie miało się ziścić dzięki wielkim nakładom na budowę polskich autostrad. Co znaczące, już ponad 20 lat temu cytowana badaczka zastrzegała: „Nie wszyscy są oczarowani tym ruchem” (Burdette 1996: 22). Jak miało się okazać, dominujący dyskurs triumfującej modernizacji zaczęły jednak zakłócać – najpierw z rzadka – odmienne 300 tonacje. W 2009 r. jeden z dziennikarzy wyrażał zdziwienie, że rząd tak łatwo zaakceptował rosnące koszty budowy autostrad, a dodatkowo pozwolił na pobieranie opłat za ich użytkowanie prywatnym podmiotom, udzielając im nawet wysokiej publicznej pomocy (Kublik 2009). Było to o tyle zaskakujące, że gdy w połowie lat 90. – postanowieniem rząd SLD i PSL – przyznano prywatnym konsorcjom koncesje na budowę autostrad, wyrażano radość, że decyzja ta odciąży budżet państwa. W rezultacie, państwo najpierw pomogło prywatnym inwestorom dając gwarancje na zaciągane przez nie kredyty, by następnie udzielić im jeszcze pomocy ze środków publicznych. W grę wchodziły ogromne sumy: „Koszty budowy autostrad przez prywatnych inwestorów nie wydają się niskie. Budowa betonowej autostrady przez AWSA ma kosztować 12,2 mln euro za 1 km” (Kublik 2009)2. Zaledwie dwa lata później jeden z komentatorów stawiał kwestię modernizowania poprzez autostrady znacznie już ostrzej, pisząc o „infrastrukturze wykluczenia” (Templewicz 2011). „Skąd się wziął znak równości między modernizacją a autostradami? Jako jedno ze źródeł można tu wskazać przyjęty model transformacji. W latach 90. prywatnemu przyznawano pierwszeństwo przed publicznym (…). Wprowadzaniu radykalnych rozwiązań w gospodarce towarzyszyła kampania promująca odpowiednie postawy i nowy kapitali‑ styczny typ osobowości (…). Wszystko, co wiązało się z Ameryką, nabierało magicznej mocy (…). A jednym z atrybutów amerykań‑ skości są właśnie samochody, które mkną po niekończących się autostradach” (Templewicz 2011: 127). W swojej krytycznej analizie Karol Templewicz wskazywał na dwa współbieżne zjawiska: z jednej strony prymat prywatyzowania i wyprzedaży majątku publicznego, z drugiej natomiast promocję amerykańskiego way of life, którego symbolem jest przecież bezproblemowe przemieszczanie się dzięki sieci highways. Jego zdaniem, w Polsce nie odbyła się żadna dyskusja na temat zasadności i potrzeby budowania autostrad – uznano je za bezalternatywne rozwiązanie, tym bardziej 2 Pod cytowanym artykułem znajduje się tylko jeden komentarz czytelnika: „Złodzieje” (kargul_82). 301 �uzasadnione, że postrzegane jako fundament „amerykańskiej opcji” transformowania Polski. W efekcie, trzy czwarte środków przeznaczonych na rozwój infrastruktury, przeznaczono na budowę bezkolizyjnych dróg. Orędownicy takiego rozwiązania uznali, że wielopasmowe drogi od granicy do granicy są Polsce niezbędne, że staną się one spiritus movens całej modernizacji. Przyjęto, iż przyszłość należy do samochodów, skupiono się na powstaniu korytarzy, pozwalających szybko przemknąć się od granicy do granicy, zaniedbując lokalne drogi, a włodarze gmin dali się przekonać, że przebiegająca przez zarządzane przez nich tereny autostrada zmaterializuje nadzieję na rozwój. Widoczny kłopot polega jednak na tym, zauważał Templewicz, że budowane w Polsce autostrady wywołały przede wszystkim „efekt tunelu”. Polega on na tym, że małe ośrodki położone w pobliżu przebiegu autostrady nie korzystają z jej istnienia. Przyautostradowa infrastruktura usługowa nie należy bowiem do lokalnych przedsiębiorców, a kierowcy mknący autostradami, mijanych miejscowości nawet nie zauważają. Co więcej, użytkownikami autostrad zostali ci, których stać na płacenie relatywnie wysokich opłat za korzystanie z nich, a „z cywilizacyjnej trampoliny spadli ci, których dotknie efekt tunelu” (Templewicz 2011: 133). Całą sytuację pogarsza ponadto fakt – wynikający z dystrybucji władzy – że krytycy obowiązującej hierarchii wydatków stygmatyzowani są jako „oszołomy”. To wymowne, że oba powyższe krytyczne osądy dotyczące modernizowania przez autostradę wypowiedziane zostały przez przedstawicieli środowisk bądź to raczej sympatyzujących z rządem PO (Kublik, „Gazeta Wyborcza”), bądź lewicowych (Templewicz, „Krytyka Polityczna”) – nie traktowanych jako strategiczny przeciwnik elit rządzących ówcześnie w Polsce. Polityka „ciepłej wody w kranie”, której elementem stały się gigantyczne inwestycje w budowę sieci autostrad, stała się bowiem obiektem zmasowanej krytyki w okresie przed wyborami prezydenckimi i parlamentarnymi w 2015 r. W wyniku podwójnego zwycięstwo Prawa i Sprawiedliwości we wspomnianych wyborach, doszło do radykalnej wymiany elit władzy – najpierw centralnej, potem także na niższych 302 szczeblach – z zachowaniem mechanizmów rozpoznanych przed laty przez Vilfreda Pareta (1935). Wskazówki barometru politycznego wychyliły się w konsekwencji w przeciwną stronę, głęboko przewartościowano priorytety i zgoła inaczej zdefiniowano program polityki wewnętrznej. Modernizowanie i inwestycje w infrastrukturę uznano za szkodliwe naśladowanie wzorców zachodnich, odległe od rzekomo niezbędnej polityki odwołującej się do wartości konserwatywnych i religijnych. Uderzający jest fakt, że w retoryce PiS modernizację utożsamiono z modernizmem, obu tym procesom przypisując destrukcyjny wpływ na zbiór wartości i norm określanych jako tradycyjne. „Polityka ciepłej wody w kranie to polityka minimalizmu, która od 6 lat towarzyszy obywatelom Rzeczpospolitej Polskiej”, napisano na portalu prawymsierpowym3; „Ciepła woda w kranie, czyli żart dekady”, w podobnym tonie donosił „Dziennik Polski”4. Odwołano się również do cytowanego wcześniej przemówienia prezydenta Komorowskiego na Jasnej Górze: „Obrońcy poprzedniej ekipy będą tłumaczyć, że przecież rządy Tuska i Kopacz mogą pochwalić się też sukcesami. Tu sztandarowy jest przykład inwestycji w infra‑ strukturę, która ponoć zbliżyła nasz kraj do Zachodu. Dowodem na to jest przemówienie byłego prezydenta Bronisława Komorowskiego na Jasnej Górze, kiedy to opowiadał, jak leciał nad Polską i widział sieć nowych dróg i autostrad. Moim zdaniem, przemówienie godne peerelowskich dygnitarzy”5. Autostrady szybko stały się negatywnym symbolem „złych” rządów i trudnym ideologicznie balastem dla PO. Konrad Niklewicz, dyrektor think tanku Instytut Obywatelski – bezpośrednio związanego z partią Tuska – jeden ze swoich komentarzy zatytułował wprost: „Przekleństwo autostrad” (Niklewicz 2015: 6). Utrzymywał w nim, że tytułowe „przekleństwo” nie jest metaforą, ale faktem, „generującym niszczące emocje”. Niklewicz tłumaczył, że gdy 3 4 5 www.prawymsierpowym.pl/index.php/tag/polityka-cieplej-wody/ (data dostępu: 12.02.2017). www.dziennikpolski24.pl/artykul/3865743,ciepla-woda-w-kranie-czyli-zartdekady,id,t.html (data dostępu: 12.02.2017). www.wgospodarce.pl/opinie/33279-ciepla-woda-z-dziurawego-kranu-czyli-co-ztym-dlugiem (data dostępu: 11.02.2017). 303 �w 2007 r. PO obejmowała władzę, w Polsce było tylko kilka odcinków dobrych dróg, a ogólny stan infrastruktury pozostawiał wiele do życzenia. Mimo trudnej sytuacji międzynarodowej (kryzys finansowy) koalicyjne rządy PO i PSL „zbudowały sieć autostrad i dróg ekspresowych, zmodernizowały tysiące kilometrów linii kolejowych, położyły tysiące kilometrów wodociągów, postawiły setki oczyszczalni ścieków (…) Polska widziana z zewnątrz się zmieniała. Kłopot w tym, że miliony Polaków takiej samej zmiany nie czuły równie intensywnie w swoim życiu” (Niklewicz 2015: 6). Polska, pisał Niklewicz, zmodernizowała się kosztem niemal powszechnego rozgoryczenia. Autostrady i nowoczesna infrastruktura rozbudziły aspiracje, którym nie były w stanie pozytywnie odpowiedzieć. To z kolei oznacza, konkludował analityk, że dawne hasło „Teraz Polska!” winno się przeformułować do postaci „Teraz Polacy!”. Nie tylko jednak zmianą rządu i priorytetów politycznych w Polsce należy tłumaczyć wykrystalizowanie się krytycznego dyskursu modernizacyjnego. Perspektywa kilku lat od uruchomienia pierwszych po 1989 r. autostrad, a także czas, jaki upłynął od sportowego megaiwentu w postaci piłkarskich mistrzostw Europy, pozwoliły na formułowanie ocen mających więcej wspólnego z naukową analizą niż stricte światopoglądową deklaracją. Ocen takich pojawiło się wiele, także w środowiskach nie sympatyzujących z obozem PiS. „Donald Tusk zapewne zakładał, że obywatele docenią wysiłek modernizacyjny jego rządów, będą jakoś wdzięczni rządzącym, że wlali tysiące ton betonu na polskie drogi – sugerowali komentatorzy tygodnika „Polityka” – Ta optyka zniekształciła Platformie społeczne realia, bo nie uwzględniała (…) potrzeb symbolicznych (…) PIS po raz kolejny odkrył, że inny beton się liczy, ten, który wlewa się do głów Polakom” (Janicki, Władyka 2016: 14). „Zbliżyć się do Europy to nie tylko zbudować autostradę – dodawał znawca poezji i profesor filologii – Bo ona nigdy nie zostanie dobrze zbudowana przez ludzi, którzy mają gdzieś poczucie przynależności do wspólnoty – powiem bombastycznie – budowniczych kultury” (Poezja to sprawa gardłowa 2016: 15). Jeszcze inne powody dla krytycznego spojrzenia na modernizowanie Polski poprzez autostradę zaprezentował Marek W. Kozak, profesor w Centrum Europejskich 304 Studiów Regionalnych i Lokalnych Uniwersytetu Warszawskiego: „80 procent środków (z Unii Europejskiej – przyp. W.K.) idzie na wielkie budowanie. W ten sposób wydajemy pieniądze na wygodę i jakość życia. Jak bogacze. A miały iść na rozwój. (…) Nie ma naukowych dowodów na wpływ infrastruktury na rozwój, są natomiast liczne przykłady, że można budować w nieskończoność bez efektów. W oficjalnych polskich dokumentach mówi się o infra‑ strukturze służącej rozwojowi, ale to zaklinanie rzeczywistości” (Co wymyśli chodnik 2015: 28). Niezwykłe było obserwowanie procesu, w trakcie którego modernizacja, mobilność i autostrady utraciły swoją uprzywilejowaną pozycję w dyskursie politycznym, a potem także na poziomie dyskursu potocznego. Zwroty na scenie politycznej były owego procesu jedynie akceleratorami; przewartościowanie myślenia i wartościowania tego, co określamy tutaj jako modernizowanie poprzez autostrady dokonywało się bowiem na wielu poziomach i w sposób ciągły. To, co w Stanach Zjednoczonych i krajach Europy Zachodniej wymagało dziesięcioleci, w Polsce – ponownie, zauważmy – odbyło się w ciągu jednej dekady. Znalazło to swoje odzwierciedlenie również w naszych badaniach. We wrześniu 2014 r. rozmawiałem na temat autostrady z uczniami trzeciej klasy gimnazjum w Zespole Szkół w Bolewicach. Przez tą dużą wieś (prawie 2 tys. mieszkańców) przebiega nitka DK92, natomiast autostrada A2 i zjazd w Nowym Tomyślu oddalone są o niespełna 5 km. Gimnazjaliści najpierw stwierdzili, że oni i ich rodzice właściwie nie korzystają z autostrady. „Jeździmy drogami, gdzie się nie płaci”, wielokrotnie powtarzali. Odstępstwem od tej reguły są szczególne sytuacje, np. wyjazd „nad morze” albo „na wakacje do Berlina”. Jeden z uczniów trafnie przy tym zauważył, że „do Świecka jest taniej niż do Poznania”, bardziej zatem opłaca się podróżować za granicę niż wewnątrz kraju. Pytani twierdzili ponadto, że nie odczuli zmiany w natężeniu ruchu drogowego w samych Bolewicach, choć jednocześnie dodawali, że „tirów jest mniej”. Z pewnością mamy tutaj do czynienia z mechanizmem subiektywnej oceny skali ruchu samochodowego, o czym pisałem już we wcześniejszych rozdziałach. 305 �Co znaczące, gigantyczna inwestycja infrastrukturalna była tym młodym ludziom raczej obojętna. Wielkie emocje budziły za to inne inwestycje, w o wiele mniejszej skali. Okazało się, że lokalnie istotną sprawą było wybudowanie w centrum wsi „galerii handlowej” – w związku z czym „jest lepiej”, zgodnie grzmiała grupa. „Można się spotkać, zrobić dobre zakupy”, tłumaczyli uczniowie, z czego wynika przy okazji, że wcześniej, w „zwykłych” sklepach, zrobienie „dobrych” zakupów nie było możliwe. Entuzjazm ten, należy dodać, dotyczył wydarzenia sprzed zaledwie pół roku: w marcu 2014 r. otwarto bowiem w Bolewicach sklep sieci Chata Polska. Stał się on główną przestrzenią handlową w Galerii Bolewice, wybudowanej na miejscu dawnego kompleksu Gminnej Spółdzielni, a obejmującej także kwiaciarnię, agencję pocztową, dwa sklepy odzieżowe oraz zakład fryzjerski. Ciekawe wyniki przyniosło także pytanie o przyszłość, o to, co Bolewicom i jego mieszkańcom byłoby najbardziej potrzebne w ciągu kolejnych 10 lat. „Pizzeria!”, „basen” (najbliższy jest w Nowym Tomyślu, oddalony o 10 km ), „Kino jeszcze. Kino! Kino mogłoby być!”, przy czym bilet na seans nie mógłby być droższy, jak ustaliliśmy, niż opłata za przejazd autostradą do Poznania (wówczas była to kwota 16 zł). Nie ma zatem wątpliwości, że aspiracje wiejskiej młodzieży zasadniczo sprowadzają się do bezpośredniego dostępu do miejskiej infrastruktury, związanej z rozrywką i spędzaniem wolnego czasu. Oczywiście, są to aspiracje formułowane w sytuacji, gdy nieopodal funkcjonuje autostrada, a przez centrum miejscowości przebiega droga krajowa. Konsekwencją tej sytuacji – owego podłączenia do krajowej i międzynarodowej sieci drogowej – jest jednak wzmożone poczucie swoistego bezruchu, mobilności dostępnej i użytkowanej jedynie potencjalnie, umożliwiającej wszak dotarcie do miejsc, w których infrastruktura („pizzeria”, „kino”, „basen”) znacznie przewyższa lokalny, wiejski standard. Dwa lata później, w listopadzie 2016 r., zorganizowaliśmy konferencję podsumowującą wyniki naszych badań. Z założenia było to spotkanie przeznaczone dla przedstawicieli społeczności, wśród których i z którymi pracowaliśmy. W sali konferencyjnej hotelu „Nevada” w Poźrzadle pojawili się lokalni burmistrzowie, sołtysi, 306 przedsiębiorcy, działacze organizacji społecznych, dziennikarze (Torzym, Świebodzin, Szczaniec, Łagów, Brójce, Stok, Stary Folwark). Podczas spotkania każdy z nich wypełnił krótką ankietę, zawierającą kilka pytań otwartych. Zebrane w ten sposób informacje w interesujący sposób dopełniają opinie wypowiedziane wcześniej przez gimnazjalistów z Bolewic. Pierwsze pytanie ankiety dotyczyło powodów, dla których „lubię autostradę A2”. W udzielonych odpowiedziach najczęściej występowało „poczucie bezpieczeństwa”, odnoszone zarówno do użytkowników A2, jak i DK92 oraz mieszkańców miejscowości położonych w ich pobliżu. W dalszej kolejności wyróżniono możliwość szybkiego przemieszczania się, do Poznania i do Niemiec, odciążenie DK92, a także pojawienie się nowych inwestorów (to refleksja przedstawicieli władz). Drugie pytanie było negatywną wersją wcześniejszego. Wyjaśniając, dlaczego „nie lubię autostrady A2”, wskazano na kilka przyczyn: koszty przejazdu, małą liczbę zjazdów, negatywny wpływ autostrady na środowisko oraz odcięcie lokalnych przedsiębiorców od ruchu i klientów. Druga grupa pytań skupiała się na kluczowych potrzebach lokalnych społeczności, ujętych w dynamicznej perspektywie czasowej. Pierwsze z nich brzmiało „Pięć lat temu moja gmina najbardziej potrzebowała?”. Wskazania skupiły się na braku inwestorów, dostępu do autostrady (gdy ona jeszcze nie istniała), dostępu do zjazdu z autostrady (tam, gdzie one nie powstały, mimo wcześniejszych planów) oraz „rozwoju wokół autostrady”. Drugie pytanie było przedłużeniem wcześniejszego: „Dzisiaj moja gmina najbardziej potrzebuje?”. Udzielone tym razem odpowiedzi nie odbiegały od tych, które miały mieć charakter refleksji retrospektywnej. Okazało się, że lokalne społeczności żyjące w sąsiedztwie A2 najbardziej potrzebują obwodnic swoich miast i wsi, rozwoju gospodarczego oraz miejsc pracy. Czy można te dwa typy danych jakoś zsumować? Umożliwia to perspektywa, na jakiej skupiłem się w rozdziale „Autostrada jako mit”, a także w niniejszym. Modernizowanie doświadczane z pobocza autostrady – przez mieszkańców miast i wsi leżących w sąsiedztwie A2 – jednoznacznie wskazuje, że w lokalnych społecznościach 307 �nadal trwa konflikt między rozbudzonymi nadziejami a realnymi skutkami infrastrukturalnych inwestycji. Autostrada, która miała przynieść rozwój, miejsca pracy, pojawienie się nowych inwestorów i nowych możliwości biznesowych okazuje się bowiem neoliberalnym mitem. Nastolatkowie komplementujący powstanie wiejskiej galerii handlowej i samorządowcy wciąż oczekujący na „więcej rozwoju” są aktorami tej samej sceny, wyrażającymi, w sposób właściwy swojemu wiekowi i zajmowanej pozycji społecznej, poczucie rozczarowania oraz bezradności. Owszem, autostrada zwiększyła bezpieczeństwo ruchu drogowego, odciążyła też zakorkowaną do granic drogę krajową, ale nie na tym miał polegać efekt modernizowania. To po prostu zbyt mało. Na tyle mało, by pytania o korzyści płynące z powstania autostrady traktować ze śmiechem, lekceważeniem lub niedowierzaniem, czego wielokrotnie podczas badań doświadczyłem. Sądzę, że rozczarowanie formą, przebiegiem i skutkami modernizowania pozwala na sformułowanie jeszcze innych wniosków. Z punktu widzenia badaczy zajmujących się geografią humanistyczną, przestrzeń jest powszechnie rozpoznawanym na Zachodzie symbolem wolności; przestrzeń stoi otworem, zachęca do działania, sugeruje istnienie lepszej przyszłości, nęci tym, co jeszcze nieodkryte (Tuan 1987). Autostrada miała się stać bramą do tej przestrzeni, do efektywnych działań, do lepszego jutra. Zanim A2 stała się „Autostradą Wolności”, była przecież autostradą nowoczesności, mobilności i rozwoju – przynajmniej na poziomie dominującego dyskursu polityczno-ekonomicznego. Pewien kulturowy symbol został tutaj zawłaszczony i wykorzystany jako operator neoliberalnej ideologii: „Przestrzenność jest blisko związana z poczuciem wolności (…). Podstawą jest możliwość przekraczania istniejących warunków, a przekraczanie w najprostszy sposób przejawia się jako elementarna możliwość poruszania się” (Tuan 1987: 72). Ideologia ta poniosła fiasko, zrównując możliwość poruszania się po autostradzie z możliwością zamieszkiwania w dobrobycie. Nie mylił się Yi-Fu Tuan zauważając, że: „Życie człowieka jest dialektycznym ruchem między bezpiecznym schronieniem a przygodą, przywiązaniem a wolnością” (Tuan 1987: 75). Nie mylił się, 308 ponieważ ostatnie lata w polskim życiu społecznym i politycznym – co nasze badania uwyraźniają – były właśnie takim „dialektycznym ruchem”. Okazało się wszak, że za gęstą zasłoną figur retorycznych w rodzaju mobilności i nowoczesności, ale także sedentaryzmu kryje się znacznie głębsza kulturowa ambiwalencja i normatywna sprzeczność. To sprzeczność między wolnością a bezpieczeństwem. W sporze o modernizowanie Polski poprzez autostrady dopatrywałbym się w związku z tym elementu większej całości: kluczowego światopoglądowego konfliktu o kształt społeczeństwa (narodu) i kraju (ojczyzny). Byłby to konflikt między wolnością – uosabianą tutaj przez możliwość przekraczania granic, przynależność do ponadnarodowych struktur, a także przekonanie o potrzebie posiadania medium mobilności w postaci autostrad – a bezpieczeństwem – kojarzonym z nastawieniem na osiadłość, zakorzenienie, tradycjonalizm, a także raczej obronę własnych zasobów niż ich otwieranie i włączanie w ponadlokalne i ponadnarodowe sieci. Opozycje ruch-bezruch i mobilność-zamieszkiwanie w zmiennym cyklu naznaczają polskie życie publiczne. Autostrada nie jest w tym kontekście tylko mitem neoliberalizmu i symbolem XXI-wiecznego modernizowania Polski. To także jakaś dziwaczna kulturowa dialektyka: od „Autostrady Wolności” do „Autostrady Pamięci”6. Nie znam trafniejszej metafory Polski pierwszych dekad nowego wieku. 6 W połowie 2015 r. krakowska Fundacja Prudentia et Progressus oraz Społeczny Komitet Uczczenia Pamięci Żołnierzy Wyklętych zainicjowały ideę nazwania autostrada A4 „Autostradą Pamięci Żołnierzy Wyklętych”. Inicjatorzy akcji zbierają podpisy pod apelem w tej sprawie skierowanym do GDDKiA. Liczą także na poparcie parlamentu i prezydenta Andrzeja Dudy (www.autostradapamieci.pl/tabela. pdf, data dostępu: 17.02.2017). 309 �Appendix 1: między A2 a DK92 Coś się rozwija, coś idzie do przodu. Pracowniczka biblioteki publicznej w Miedzichowie Wyjaśniliśmy już, że teren badań, początkowo ze względów logistycznych, podzieliliśmy między siebie na dwie części1. Badania objęły zachodni fragment województwa wielkopolskiego, to jest przydrożne miejscowości wchodzące w skład gminy Miedzichowo w powiecie nowotomyskim oraz miejscowości położone na terenie sześciu gmin (Trzciel, Szczaniec, Świebodzin, Lubrza, Łagów oraz Torzym) w powiatach międzyrzeckim, świebodzińskim oraz sulęcińskim w województwie lubuskim. Pierwsza część terenu, która przypadła w udziale Waldemarowi Kuligowskiemu obejmowała miejscowości w nowotomyskiej gminie Miedzichowo oraz kilka innych także zlokalizowanych na pograniczu wielkopolsko-lubuskim. Druga część stanowiła domenę moich działań badawczych, które zrealizowałam w przynależących do województwa lubuskiego wsiach oraz miasteczkach na odcinku od Świebodzina po Boczów. Podział ten okazał się nakładać na różną percepcję zmian społecznych, ekonomicznych oraz przestrzennych, które interesowały nas w odniesieniu do interrelacji między infrastrukturami drogowymi, którymi są autostrada A2 oraz DK92 na odcinku między Nowym Tomyślem a Świeckiem. I tak w narracjach mieszkańców pogranicza wielkopolsko-lubuskiego wyraźne było niezadowolenie z aktualnej sytuacji społeczno-gospodarczej zarówno na poziomie lokalnym jak i ogólnopolskim. Jego ekspresja następowała w momencie, gdy nasi rozmówcy dokonywali porównań między ich przydrożnością a przydrożnością społeczności żyjących bliżej 1 Wyjaśnienia te znajdują się w podrozdziale Projekt: miejsca i odcinki, s. 26. 311 �granicy polsko-niemieckiej, a także w wypowiedziach afirmujących Wielkopolskę jako region niemal miodem i mlekiem płynący. Tu nigdy nie było nie wiadomo jakiego rozwoju. Ja zawsze mówię, że jak ja stąd wyjeżdżam to ja jadę w inny świat. [Pracowniczka jednego ze sklepów w Brójcach] Ogólnie ci co wyjeżdżają twierdzą, że jest wiocha i w ogóle. Ogólnie tutaj jest jak jest, nie? [Właścicielka jednego ze sklepów w Trzcielu] Ten nasz rejon jest niby blisko granicy, zachód Polski, świadomy, nie taki ciemnogród jak tam gdzieś dalej może na wschodzie, ale rynku pracy nie ma. Dopiero Poznań najbliższy, tam jest dużo młodzieży. Nowy Tomyśl to też już się rozwija, też już lepiej. No, Wielkopolska! Tam od razu inaczej. Tam się rozwija jakoś wszystko. Wielkopolska! Inaczej się gospodarzą jednak. [Mieszkanka Brójec] Poznańskie jest inny kraj już! Takiego łajdactwa i dziadostwa jak jest tu obecnie nie znajdziesz! No może w Albanii, w Rumunii... Tu w Polsce perspektywy... No, nic! Nam tylko umierać tutaj, a młodzi wszyscy uciekają. I Wielkopolski tu do tego bajzlu lubuskiego to nie porównujcie. To jest koniec świata! To jest koniec świata! Nie ma nic. Polski bałagan. [Mieszkaniec Brójec] Jednakże pomimo tego, iż teren naszych badań okazał się niejednorodny i dwoisty w odniesieniu do lokalnych strategii ekonomicznych oraz rozumienia i realizacji sprawczości w tym zakresie, to oba obszary we wszystkich pięciu punktach badawczych2 mają ze sobą wiele wspólnego. Wielkopolskiej części terenu obserwowanego przez Waldemara Kuligowskiego społecznie i kulturowo obecnie bliżej jest do Ziemi Lubuskiej. Najistotniejszym łącznikiem społecznym, mikropolitycznym i ekonomicznym miejscowości, o których opowiadamy w tej książce, jest infrastruktura drogowa. Jej obecność i oddziaływanie na lokalność redukuje choćby różnice historyczne. Naszych rozmówców wiele więc łączy, zwłaszcza że współpraca z nimi była zorientowana na refleksję dotyczącą małych ekonomii i małych modernizacji, a nie tożsamości, pochodzenia i dziedzictwa kulturowego. Przykładowo, do typowych dla 2 Ibidem. 312 całego terenu narracji należały odnoszące się do upadku PGR-ów, w szczególności te o wykupie budynków popegeerowskich. Nie do końca można te narracje określić jako sentymentalne, a takich stereotypowo można byłoby się spodziewać. Były to raczej opowieści o współczesności w kontekście lokalnej i ponadlokalnej ekonomii. Miejscowy biznes eksplodujący w pierwszych latach po transformacji ustrojowej w Polsce znacząco skorzystał na prywatyzacji i możliwości niedrogiego wykupu budynków po PGR-ach, SKR-ach czy GS-ach. To nie nostalgia za PRL-em, lecz za „złotymi latami 90., kiedy nie było konkurencji i praktycznie nie trzeba było się starać”, za „Eldorado lat 90.”, „za wolnością i swobodą” potransformacyjnego kapitalizmu stanowią osnowę zasłyszanych przez nas historii. Były bardzo dobre czasy w handlu wtenczas. Można się było bardzo szybko dorobić. Nie było tych przepisów takich jeszcze jak dzisiaj – tych, tych różnych kontroli. Jest odgórnie i trzeba się do tego dostosować. Nie dostosujesz się, no to zaraz przyjadą jakieś kontrole czy urzędowcy. A wiecie jacy są urzędowcy. Oni jak kogoś złapią na tego, jak wyrwią coś, no to Polska w Polsce. Wszystko na czarno, na czarno. [Obwoźny handlarz z Koryt] Właściwie rzadko operowano nawet pojęciem PRL-u, komuny, komunizmu i jeśli w ogóle, to raczej mówiono o socjalizmie. Chyba nikt nie użył często kojarzonego ze wsiami popegeerowskimi czy polską prowincją sloganu: „za komuny to było lepiej”. Wspominano natomiast o pegeerowskiej produktywności i gospodarności. Ludzie byli produktywni. Te gospodarki – to wszystko działało. Mimo PGR-u to jeszcze ludzie byli gospodarni. Później wszystko takie smętne szukało roboty gdziekolwiek indziej. [Mieszkanka Pniowa] Podkreślano jednak, że było inaczej – niekoniecznie lepiej, niekoniecznie gorzej. Świadomość mechanizmów rządzących lokalną i ponadlokalną ekonomią była dla nas początkowo zaskakująca. Dziś wiemy, że jest efektem nieustannego niuansowania w dynamicznie zmieniających się warunkach politycznych, rozumianych zarówno jako ogólnopolskie jak i globalne. 313 �Jesteśmy na wędce rybaka, ale tym robakiem, który ryba albo nie zje albo wypluje, bo jej nie smakuje. No, a ryba to jest te obce kraje, gdzie wyłapują tą naszą społeczność, najlepszych fachowców. To jest ta ryba! I ona nie chce tutaj takiego zwykłego Polaka. [Sołtys Chociszewa] Odnosi się to zwłaszcza do lokalnych przedsiębiorców, choć także w wielu przypadkach do osób, które pracują w filiach globalnych przedsiębiorstw. Ich wciąż zmieniająca się aktywność ekonomiczna to historia transformacji ustrojowej i ekonomicznej, a wraz z nimi kulturowej i społecznej. Kiedyś co było kapitalistyczne, to socjalizm przyszedł i wszystko zniszczyli. Teraz przyszedł kapitalizm i wszystko socjalistyczne zniszczyli. Co było to zniszczyli. Zła jest polityka… pod względem polityki… tę politykę… przecież wiadomo każdy przedsiębiorca jak prowadzi jakąś działalność, obojętnie jaką działalność, czy hotelarstwo czy jakąś produkcję czy stolarnię czy w o ogóle, nie? To są bardzo wysokie podatki. Trzeba dobrze kombinować, żeby po prostu rocznie wyjść na… żeby cokolwiek zarobić. [Przydrożny sprzedawca runa leśnego z Boczowa] Zawsze coś tam się kombinowało, nie? To takie tereny są, że trzeba kombinować. Są czasy na takie działania, są teraz czasy na inne działania. No, już teraz to jest po zawodach, to już są ostatki takich rzeczy. Bardzo dużo mieli tam lewizny do porobienia. I różne lewe tematy, jak nie paliwko to piaseczek, jak nie piaseczek to drewno jakieś. No, jak to budowa, jak za komuny, jak się most budował, to zaraz osiedle domków powstawało obok, nie? To nic się nie zmieniło, to tylko się nazwa zmienia, nie? Tak to ludzie się nie zmieniają, że się system zmienił, to co z tego? Zawsze jest temat, coś się dzieje, to i ludzie przy tym się pasą, nie? [Właściciel klubu nocnego w Korytach] Pojęcie transformacji w naukach społecznych bywa definiowane jako proces bądź efekt zmian społeczno-gospodarczo-politycznych (Wojtaszczyk 2009: 11). Sfera jego zastosowań bywa jednak problematyczna, głównie ze względu na wciąż powracające pytanie o to, czy transformacja postkomunistyczna już się dokonała (Kozłowski 2004: 65-72)? Z naszej perspektywy pojęcie transformacji 314 postkomunistycznej należy traktować jako jedną z form całościowej, kierunkowej zmiany społecznej, ogół planowanych jak i żywiołowych zmian w procesie odchodzenia od społeczeństwa komunistycznego. Przy czym uważamy, że procesy te nie były i nie są wyłącznie efektem oddziaływania ponad 25-letniej demokracji politycznej oraz dominacji własności prywatnej w gospodarce. Impulsy owych zmian mogą być, o czym przekonaliśmy się dzięki oddolnemu spojrzeniu na lokalne strategie ekonomiczne, zarówno endogenne (np. kryzysy gospodarcze czy zmieniające się wizje polityczno-gospodarcze) jak i egzogenne (m.in. presje otoczenia międzynarodowego, aktualnie dominujące na świecie wzory efektywnej gospodarki i właściwego systemu politycznego, a także aktualne sytuacje geopolityczne) (por. Chałubiński 2010: 19-28). Transformacja postkomunistyczna czyni też naszym zdaniem społeczeństwa bardziej otwartymi na dyfuzje kulturowe, zewnętrzne wpływy, a więc intensyfikuje procesy globalizacji. Te zaś działają modyfikująco na różne instytucje o komunistycznej proweniencji (Ziółkowski 1998; Wiatr 2006). „Transformacja (czy raczej transformacje) to history in making (historia aktualnie dziejąca się), na którą składa się wiele szybkich, dynamicznych zmian” (Chałubiński 2010: 25). Wydarzenia 1989 r. umożliwiły przede wszystkim wzrost liczby osób pracujących na własny rachunek, zakładających najczęściej jednoosobowe oraz rodzinne działalności gospodarcze. Wzrost ten jest konsekwencją transformacji ustrojowej z jednej strony, z drugiej zaś, z uwagi na ich udział w tworzeniu polskiej klasy średniej oraz znaczenie dla procesów gospodarczych, politycznych i społecznych, okazał się czynnikiem sprzyjającym dalszym przekształceniom transformacyjnym, które określamy jako „ruchome modernizacje” (por. Gardawski 2001; Mielczarek-Żejmo 2010: 87-100). Ekonomiczne niedomagania gmin miedzichowskiej oraz trzcielskiej, a także częściowo szczanieckiej oraz świebodzińskiej, w porównaniu, zwłaszcza w oczach mieszkańców tych pierwszych, z gminami położonymi bliżej granicy polsko-niemieckiej, mimo funkcjonujących w ich obrębie węzłów autostradowych w Nowym Tomyślu, Trzcielu oraz w Jordanowie, nie do końca są efektem 315 �splotu czynników strukturalnych z historycznymi. Nie da się ich również w prosty sposób wyjaśnić różnicami kulturowymi, które teoretycznie mogłyby mieć wpływ na „przedsiębiorcze habitusy” i efektywną realizację strategii ekonomicznych. „Nowa bieda”, upadek wielu przydrożnych biznesów są w dużej mierze powodowane po prostu geograficznym usytuowaniem tych gmin. To ono w obliczu otwarcia nowego odcinka autostrady A2, modernizacji DK92, zmian we wzorach turystycznego przemieszczania się czy rozwoju technologii transportowej zadecydowało o tym, że obecnie nie powstają na ich terenie duże centra obsługi transportu dalekobieżnego, nie otwierają się stacje paliw oraz obecne są znaczące trudności w pozyskiwaniu inwestorów, którzy rozwijaliby lokalny rynek pracy w branżach bezpośrednio powiązanych z infrastrukturą drogową, zwłaszcza dziś bardzo opłacalnych – logistycznych i przemysłowo-magazynowych. To chyba za daleko. Zbyt dużo takich przestrzeni jest przed Nowym Tomyślem. Te Amazony i inne… To jeszcze nie ten czas. [Mieszkaniec Trzciela] Innymi słowy, na tym obszarze potencjał przepływu jest wykorzystany i przechwycony przez Nowy Tomyśl oraz miejscowości położone między Pniewami a zachodnią obwodnicą Poznania3. Bariery pozyskiwania inwestorów bywają jednak i inne, znacznie łatwiejsze do określenia, czego przykładem może być brak dostępu do gazu ziemnego w gminie Miedzichowo lub regulacje związane z terenami Natury 2000. Powiem tak, że tutaj jest Natura 2000 i tu się liczą kormorany, nie? Żaby, muchy i kijanki w stawkach, a że ludzie nie mają co jeść i że topią się i ulewy są, to tym się nikt nie martwi. Ochrona środowiska tak pozamykała tu szczelnie te wszystkie wejścia dla inwestorów, że tu się boją wejść w ogóle. Tak i mieliśmy teraz na Brójcach, taką firmę – robili w miedzi dla Arabii Saudyjskiej. Naprawdę potężny 3 Jest to droga stanowiąca część trasy ekspresowej S11. Prowadzi od węzła Poznań Północ do autostrady A2 (węzeł Poznań Zachód) przez tereny gmin Tarnowo Podgórne i Rokietnica. Według pierwotnych planów obwodnica miała być w całości otwarta w 2011 r. Stało się to jednak dopiero w 2014 r. W okolicach tej obwodnicy na ostatnim etapie realizacji projektu przeprowadziliśmy badania uzupełniające. 316 ten i zniszczyli go. Musieli ścieki przetwarzać, musiał, dwa-trzykrotnie, no i zbankrutował i dzisiaj do Poznania i w Poznaniu jedzie, nie? [Właściciel sklepu w Chociszewie] Zatem „nowa bieda” zawsze jest w jakiś sposób generowana problemami z szeroko rozumianą infrastrukturą. Społeczności te pokładają więc nadzieję w rozwoju turystki, co zresztą jest trendem ogólnopowiatowym, na przykład w kontekście Nowotomyskiego. Chodzi tu o wykorzystanie regionalnych zasobów kulturowych, z jego specyficznym elementem jakim jest wikliniarstwo i plecionkarstwo. Gmina Miedzichowo i gmina Trzciel pod względem potencjału dla rozwoju branży turystycznej rzeczywiście wydają się atrakcyjne. Charakteryzuje je niebanalny, nieuprzemysłowiony krajobraz o wysokiej lesistości i obecnością licznych czystych jezior. Nadzieje związane z turystyką, zwłaszcza modnymi od co najmniej dekady agroturystyką oraz powiązanym z nią rolnictwem ekologicznym to zresztą nie tylko gminy wschodniej części terenu naszych badań. Także w takich gminach jak Lubrza, Łagów czy Torzym obecne jest myślenie proturystyczne. Pojęcie rozwoju, jakie można zidentyfikować na podstawie przeprowadzonych przez nas rozmów z mieszkańcami wszystkich przydrożnych miejscowości jest wszędzie podobne. Oczywiście odnosi się do modernizacji poprzez autostradę, a więc zwiększonych szans na mobilność. Jednakże na poziomie codzienności rozwojowe wydaje się coś innego, choćby pojawienie się sklepów sieciowych oraz dyskontowych, dostęp do internetu, wybrukowane chodniki, sprawnie działająca kanalizacja sanitarna, drogowa sygnalizacja świetlna, przyzwoicie wyglądające budynki użyteczności publicznej czy budowa ścieżek rowerowych. Rozwój to także „zmiany w mentalności”. Konsolidacja, zwłaszcza lubuskiego na poziomie społecznym nigdy nie była do końca udana (zob. Dulczewski 1961; Labuda 1966; Markiewicz, Rybicki 1967; Kwilecki 1970; Jasiewicz 1973, 1999; Sakson 2006; Bazuń, Kwiatkowski 2015). Dopiero współcześnie można mówić o zmianach społecznych, które nabrały tempa wraz ze wzrostem sprawczości młodego pokolenia. W ich konsekwencji transformacji ulegają sposoby zarządzania lokalną tożsamością, która przecież zawsze jest kolektywna i publiczna. Zróżnicowania 317 �narodowościowe, religijne i pochodzeniowe nie odgrywają większego znaczenia w odniesieniu do lokalnych zjawisk społeczno-ekonomicznych. Te identyfikatory uległy zamazaniu i łatwiej jest dziś mówić o tym, co jest wspólne. Istotniejsze jest więc po prostu zróżnicowanie klasowe i nierówności społeczne rozciągające się od „biedy, patologii, dysfunkcji, postpegeeru po lokalnych milionerów”. To był trzeci świat, to można było porównać tylko do Indii, kurwa, wiesz – do takich rzeczy. [Przedsiębiorca z Koryt] Młode pokolenie zaczyna myśleć inaczej. Widzą potrzebę działania, ale nic ponad własną dupę – mierz siły na zamiary. [Mieszkaniec Torzymia] By zrozumieć dynamikę zmian w lokalnych krajobrazach kulturowych warto też zwrócić uwagę na przekształcanie się podejścia do własności prywatnej oraz przestrzeni publicznej. Jego nowa jakość ujawniła się dopiero po wejściu Polski do Unii Europejskiej, a nie w latach 90., kiedy proces szeroko rozumianej prywatyzacji przebiegał najintensywniej (zob. Fic 2005: 99-129). Dopiero ostatnia dekada to dbałość o własność prywatną, zainteresowanie jakością przestrzeni publicznej oraz zaangażowanie w sprawy lokalnych społeczności. Te mechanizmy są obecne zarówno na pograniczu wielkopolsko-lubuskim, jak i na Ziemi Lubuskiej, którą przez długi czas charakteryzował przesiedleńczy syndrom niepewności i poczucie niezakorzenienia. Wraz z nowym podejściem do lokalności pojawiło się tzw. nowe osadnictwo, zmieniające nie tylko przestrzenną, społeczną i kapitałową jakość przydrożnych wiosek i miasteczek. Jego specyfika na badanym przez nas terenie polega na tym, że „nowymi osiedleńcami” są raczej wewnętrzni migranci z poszczególnych gmin czy powiatów – rodziny przemieszczające się z mniejszych, zupełnie nieatrakcyjnych pod względem rynku pracy miejscowości do większych, dogodniej położonych względem interesujących nas infrastruktur drogowych. To również reemigranci z Niemiec, Holandii, Anglii czy Irlandii, którzy powracają na stałe, choć częściej wahadłowo, w rodzinne strony. W przypadku gminy Miedzichowo są to mieszkańcy dużych miast, takich jak Poznań, Wrocław, Szczecin, Zielona Góra, którzy „wybierają życie 318 na prowincji”. Nowe osadnictwo nie jest jednak odpowiedzią na proces wyludniania się wsi, dlatego czynnik demograficzny musimy uznać za współdecydujący w upadaniu lokalnych biznesów, takich jak sklepy wielobranżowe oraz rozmaite usługi dla ludności (zob. Gołdyka 2005:11-28). Warto też być świadomymi, iż fluktuacjom podlegają nie jedynie małe biznesy, ale i większe, czego przykładem jest amerykańska firma Molex z Sulęcina (tzw. kabelki), która w konsekwencji kryzysu ekonomicznego z 2008 r. dziś zatrudnia o połowę mniej pracowników (pracownic). Ponadto badany przez nas teren to także kwestia różnie rozumianych pograniczy. Przy czym interesujące jest zarówno pogranicze polsko-niemieckie, jak i wielkopolsko-lubuskie. Dalej to także historia samorządności terytorialnej, powstawania organizacji pozarządowych, nabywania coraz większych kompetencji w zakresie pozyskiwania środków finansowych, rozwój kapitału ludzkiego oraz oddolnej demokracji (zob. Żuk 2004; Nitschke, Flakowski 2009). Teren ten to te same procesy jak wszędzie indziej, natomiast były one wyraźne w naszych badaniach ze względu na przyjęte przez nas założenia metodologiczne – były to badania wielomiejscowe i mikroskalowe. Wielomiejscowość przydrożnych społeczności Uważamy, że wielopoziomowy formalny opis całości obserwowanego przez nas terenu nie jest konieczny. Przede wszystkim wymagałby on prezentacji województwa wielkopolskiego i lubuskiego, następnie wchodzących w ich skład powiatów, wreszcie gmin i poszczególnych miejscowości. Niuanse historyczne, kulturowe i społeczne kształtujące każdy z tych poziomów są zbyt liczne, a nasza opowieść jest opowieścią o współczesności. Chcemy ją osadzić przede wszystkim w kontekście struktur terytorialnych, jaką są gminy oraz dokonać ogólnego opisu odwiedzonych przez nas wsi i miasteczek. Uznajemy tę perspektywę za wystarczającą dla zrozumienia lokalnych uwarunkowań strukturalnych, społecznych 319 �i przestrzennych. Fakt, iż badania realizowaliśmy niemal wyłącznie w miejscowościach położonych wzdłuż DK92, na odcinku między Nowym Tomyślem a Świeckiem, pozwala nam uniknąć wikłania się w zbędny naszym zdaniem detalizm, zwłaszcza, że konteksty procesów społeczno-ekonomicznych w znakomity sposób ilustrują narracje i historie naszych rozmówców. Wolimy też, by uogólnioną prezentację terenu naszych badań traktować jako element charakterystyki lokalnych krajobrazów kulturowych. W 1925 r. amerykański geograf Carl O. Sauer zdefiniował krajobraz kulturowy jako zmodyfikowany przez działalność człowieka (dokładniej zaś określoną grupę kulturową) krajobraz naturalny (za: Fleming 1998: 112-117). Tak rozumiane pojęcie krajobrazu przez dekady było aplikowane m.in. w ramach paradygmatu antropologii ekologicznej, służąc głównie do opisu przestrzennych ram życia danej społeczności (np. Hirsch, O’Hanlon 1995). W sposób oczywisty taki krajobraz musiał być uznany za wyróżniający się czymś, co dookreślało odrębność i specyfikę badanej grupy. W naszym przypadku uznajemy, iż jest to przydrożność wraz z „obecnością” zmieniającej się infrastruktury drogowej w jej przestrzennym oraz symbolicznym znaczeniu. Wobec tego społeczności, które zamieszkują miejscowości położone wzdłuż DK92 określamy jako przydrożne. Oczywiście różnią się one między sobą wielkością, dominującą w nich strukturą społeczną, przynależnością regionalną, wojewódzką, a nawet biografią potransformacyjną etc. Niemniej są to niuanse. Mieszkańców badanych przez nas miejscowości, m.in. dzięki ich krajobrazowej lokalizacji w sferze nieustannego przepływu i tranzytu, można rozpatrywać jako całość. Pojęcie krajobrazu jest niestety obciążone przyrodniczością (Myga-Piątek 2005: 71-77), a nas nie do końca interesuje przyrodniczy aspekt przydrożności i głównie z tej przyczyny krajobraz ujmujemy metaforycznie. Zdecydowaliśmy się na użycie tego terminu, podobnie jak w przypadkach innych kategorii analitycznych, intuicyjnie. W zrealizowanym przez nas projekcie, a także w niniejszej książce staramy się prześledzić wpływy infrastruktury drogowej na lokalne społeczności, na konteksty ich życia, pośród których nie da się nie uwzględnić przestrzennego aspektu krajobrazu decydującego 320 o charakterystycznej przydrożnej estetyce, rytmie codzienności oraz kierunkach ekonomicznych przedsięwzięć. Przydrożny krajobraz kulturowy jest więc swoistym zapisem dialogu między naturą a infrastrukturą, odbiciem długotrwałych relacji między ludźmi i środowiskiem ich życia. Życie codzienne mieszkańców badanego przez nas obszaru, wszystkie niemal zjawiska związane z położeniem wzdłuż DK92 oraz pomiędzy nią a autostradą A2, stosunki społeczne i gospodarcze znajdują wyraźne odbicie w formach zarówno przydrożnego jak i ekonomicznego krajobrazu. Uwzględniamy też, iż pełen jest on ukrytych znaczeń i symboli – kodów przestrzennych, strukturalnych oraz społecznych będących świadectwem niepowtarzalnej historii poszczególnych miejsc. Ponadto, iż kształtowany jest przez określone procesy zarówno o charakterze lokalnym, jak i globalnym, o różnej jakości, wymiarze, skali i tempie (Raszeja 2007: 75-77, 2009: 205-224). Powtórzmy, podstawowy teren naszych badań rozciągał się na odcinku między Nowym Tomyślem a Świeckiem wzdłuż starej dwójki przecinającej 23 miejscowości wchodzące w skład 7 różnych gmin, tj. gminy Miedzichowo (pow. nowotomyski) w Wielkopolsce, gminy Trzciel (pow. międzyrzecki), Szczaniec, Świebodzin, Lubrza, Łagów (pow. świebodziński) oraz Torzym (pow. sulęciński) w Lubuskiem. W końcowej fazie projektu obszar ten został poszerzony o inne wielopolskie gminy zlokalizowane pomiędzy zachodnią obwodnicą Poznania a gminą Miedzichowo, obejmując gminę Tarnowo Podgórne w pow. poznańskim, gminę Kaźmierz oraz Pniewy w pow. Szamotulskim, a także gminę Lwówek w pow. nowotomyskim oraz od strony zachodniej miejscowości położone pomiędzy Boczowem a Świeckiem w powiecie słubickim. Przy czym przeprowadzone w nich badania miały charakter uzupełniający i za najważniejsze uważamy scharakteryzowanie miejsc objętych badaniami głównymi. Ich krajobrazowa specyfika to kompleks zróżnicowanych, lecz spójnych zjawisk o charakterze społecznym i kulturowym, a więc efekt splatania się wielu uwarunkowań i procesów, od geograficznych przez historyczne i ekonomiczne, po polityczne i społeczne. 321 �Pierwszy odcinek badań: „nie jest dobrze, nie to, co 20 lat temu” DK92 przebiega przez wiejską gminę Miedzichowo w jej południowej części przecinając takie miejscowości jak Bolewice, Bolewicko, Sępolno, Miedzichowo oraz Stary Folwark. Gmina ta należy do największych w powiecie nowotomyskim (stanowi 20,61% jego powierzchni4), a jej przynależność do tej jednostki terytorialnej posiada odmienną historię niż pozostałe gminy; w latach 1975-1998 wchodziła w skład województwa gorzowskiego5. Pod względem geograficznym zlokalizowana jest w zachodniej części Wielkopolski, a jej siedziba znajduje się w Miedzichowie6, położonym w odległości 19 km od Nowego Tomyśla i 81 km od Poznania. Teoretycznie jej atutem jest dobre położenie względem autostrady A27. Na jej terenie znajduje się wjazd i zjazd z autostrady – tzw. węzeł nowotomyski, a odległości między nią a badanymi przez nas miejscowościami wahają się między 3 a 6 km. Za szczególnością gminy Miedzichowo na tle innych gmin nowotomyskich przemawia jej przestrzenny charakter, tj. rozproszone i nieregularne osadnictwo, wysoki poziom zalesienia (70% obszaru) i niski poziom uprzemysłowienia oraz brak działającego na jej terenie ośrodka kultury8. Podstawowe zadania tego typu instytucji przejął Urząd Gminy, 4 5 6 7 8 www.polskawliczbach.pl/gmina_Miedzichowo (data dostępu 06.06.2017). Dz.U. 1975 nr 16 poz. 91. Ustawa z dnia 28 maja 1975 r. o dwustopniowym podziale administracyjnym Państwa oraz o zmianie ustawy o radach narodowych, www.isap. sejm.gov.pl/DetailsServlet?id=WDU19750160091 (data dostępu 06.06.2017). Miedzichowo nie należy do największych miejscowości w gminie. Znacząco większą są prawie dwutysięczne Bolewice. Swego czasu odbyło się referendum w sprawie przeniesienia siedziby gminy do Bolewic, jednak większość mieszkańców opowiedziało się za utrzymaniem siedziby w Miedzichowie. Zadecydowała o tym niska frekwencja w Bolewicach i bardzo wysoka w Miedzichowie. Świadczy to o znacznych różnicach w aktywności, samorządności i zainteresowaniu sprawami gminy mieszkańców obu wiosek. Autostrada A2 przecina gminę w kilku miejscach od południa przy granicy z gminą Nowy Tomyśl oraz na południowym zachodzie przy granicy z województwem lubuskim. www.miedzichowo.pl/2-54-o-gminie.html (data dostępu 06.06.2017). 322 aktywizując życie kulturalne poprzez współpracę z placówkami oświatowymi i organizacjami społecznymi. Według danych statystycznych z 2016 r. gmina Miedzichowo była zamieszkiwana przez 3658 osób, w tym około 1,9 tys. w Bolewicach, 150 w Bolewicku, 450 w Miedzichowie, 24 w Sępolnie oraz 117 w Starym Folwarku9. Uogólniając, mieszkańcy tych miejscowości borykają się ze zmianami o charakterze ekonomicznym, będącymi konsekwencją utraty przez DK92 statusu głównej trasy łączącej zachodnią i wschodnią część Polski. Otwarcie autostrady A2 pod koniec 2011 r. zadecydowało o znaczącym spadku tranzytu turystycznego, odbierając tym samym klientów sektorom usługowym powiązanym w szczególności z branżą hotelarską i gastronomiczną. Niemniej w ich miejsce zaczęły rozwijać się, położone najczęściej w głębi gminy, liczne gospodarstwa agroturystyczne. „Agroturystyka na terenie gminy ma duże szanse i możliwości rozwoju, gwarantuje to przede wszystkim czyste powietrze, warunki klimatyczne oraz życzliwość gospodarzy. Położenie kwater agroturystycznych stwarza możliwość uprawiania pieszych i rowerowych wycieczek turystycznych, a bogactwo runa leśnego umożliwia zbieranie grzybów i jagód” (Gmina Miedzichowo – Nie da się ukryć! Daj się skusić! 2012: 25). Historia gminy Miedzichowo związana jest z obszarami leśnymi. W XVIII w. powstawały na jej terenie liczne wsie olęderskie (Pelczyk 1997, s. 40-42) i do dziś zachowała się ich charakterystyczna zabudowa. Są to luźno rozrzucone gospodarstwa, znajdujące się często w znacznej odległości od siebie. Wobec tego badane przez nas miejscowości wyraźnie odróżniają się od pozostałych tworzących gminę Miedzichowo, bowiem o ich układzie przestrzennym i estetyce decyduje przede wszystkim obecność DK92. Zabudowa tych wsi jest zwarta i prostopadła do szosy. „Najważniejsze miejscowości Gminy usytuowane są przy drodze nr 92, co tylko uwydatnia 9 Zob. Ludność. Stan i struktura ludności oraz ruch naturalny w przekroju terytorial‑ nym. Stan w dniu 31 XII 2016 r. (2017), Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, s. 154, www.stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/ludnosc/ludnosc-stan-i-strukturaoraz-ruch-naturalny-w-przekroju-terytorialnym-stan-w-dniu-31-12-2016-r-,6,21. html (data dostępu 30.05.2017) oraz strona internetowa Gminy Miedzichowo, www. miedzichowo.pl/miejscowosci-w-gminie.html (data dostępu 30.05.2017). 323 �dogodne położenie turystyczne i inwestycyjne” (Gmina Miedzicho‑ wo – Nie da się ukryć! Daj się skusić! 2012: 19). Rozproszenie miedzichowskich miejscowości przekłada się na brak rozbudowanych więzi sąsiedzkich oraz trudności związane z organizacją wydarzeń kulturalnych. Więzi te były z resztą niełatwe do wytworzenia po II wojnie światowej ze względu na mieszany charakter struktury społecznej mieszkańców poszczególnych wsi – od „od zawsze” polskich Bolewic (interesujących ze względu na lokalną endogamię przekładającą się na system ksywek i endonimów) (Rutkiewicz 1998, s. 141-169), po miejscowości z przeważającym udziałem ludności z Kresów Wschodnich (zwłaszcza z okręgu stanisławowskiego i tarnopolskiego), także repatriantów z USA czy przymusowych wysiedleńców z terenów Niemiec. Wśród naszych rozmówców znalazły się osoby, które spędziły wczesne dzieciństwo na Kresach Wschodnich. Pochodzenie to, w sposób oczywisty przekłada się na praktyczną zawartość pewnych tradycji kulturowych (Stanisz 2015c). Do charakterystycznych cech infrastrukturalnych gminy z pewnością należy przecinająca ją wzdłuż i wszerz sieć szlaków rowerowych, które wykorzystywane są w lokalnych działaniach ekonomicznych oraz oświatowo-kulturalnych nastawionych na turystykę. Ponadto gmina posiada dość dobrze rozbudowaną infrastrukturę techniczną. Na jej terenie znajdują się wszelkie potrzebne mieszkańcom instytucje: Urząd Gminy z siedzibą w Miedzichowie, Zespoły Szkół wraz z boiskiem wielofunkcyjnym w Miedzichowie oraz „Orlikiem” w Bolewicach, urzędy pocztowe, ośrodki zdrowia, Bank Spółdzielczy, biblioteka publiczna, stacja paliw, komisariat policji i kilka jednostek Ochotniczej Straży Pożarnej. W gminie funkcjonują również założone w pierwszych latach XXI w. organizacje pozarządowe, takie jak: Stowarzyszenie Społeczno-Kulturalne Aktywnych Kobiet Bolewic, Stowarzyszenie Społeczno-Kulturalne Przyjaciół Ziemi Miedzichowskiej, Stowarzyszenie Na Rzecz Rozwoju Kultury, Sportu i Promocji Sołectwa Grudna, które organizują i wzbogacają życie kulturalne własnej wsi, Stowarzyszenie Uśmiech Pokoleń, Fundacja Jeziora Silna Duża, a także Stowarzyszenie Miedzichowo – Bezpieczna Gmina, działające głównie na rzecz poprawy bezpieczeństwa mieszkańców. 324 Stowarzyszeniem specjalizującym się w zakresie krzewienia kultury fizycznej jest Klub Sportowy „Dąb Bolewice”10. Gmina Miedzichowo od wielu lat jest znanym producentem wikliny oraz jej wyrobów, takich jak kosze, plecionki, meble czy ozdoby. Z danych historycznych wynika, że w roku 1933 w regionie Miedzichowa uprawiano 600 ha wikliny, na nieco ponad 2 tys. ha w całym kraju, co było znaczące i dawało opinię wiodącego. Od 1968 r. uprawa wikliny w okolicach Miedzichowa zaczęła raptownie spadać. Popularyzację wikliny Miedzichowo zawdzięcza sąsiedztwu Trzciela, od którego zaczęła się wędrówka wikliny po całej Polsce (Juchniewicz 1993: 249-266; Guzenda 1998). Choć w ostatnich latach okoliczne plantacje wikliny znacząco się skurczyły, to ślady tej działalności gospodarczej są jeszcze widoczne np. w sezonowo otwieranych punktach handlowych, usytuowanych wzdłuż DK92. Jeśli chodzi o produkcję wikliny, gospodarzy trudniących się tym zostało tylko kilka, a najprężniej działające jest w Prądówce (uprawa oraz wyrób mat). Czynnikami, które powodują zanikanie działalności wikliniarskiej są: brak popytu spowodowany względnym nasyceniem rynku produktem i modą, dominacja praktyczniejszych i tańszych towarów plastikowych, nadużycia ze strony prywaciarzy skupujących towar, niskie ceny (w porównaniu ze stałymi i godnymi cenami firm państwowych), spiski cenowe, konkurencja w postaci „wiklinowego zagłębia rzeszowskiego”, brak rąk do pracy i wysokie oczekiwania pracowników co do wynagrodzenia. Uprawa wikliny, produkcja i sprzedaż mat jest zajęciem o wiele bardziej zyskownym niż chałupnicze wyplatanie produktów i ich sprzedaż. Obecnie przydrożna sprzedaż produktów plecionkarskich z wikliny odbywa się tylko w dwóch położonych w gminie punktach sprzedaży figur ogrodowych (oba w Miedzichowie). Zarówno pomoc przy uprawie szparagów i wikliny, jak i plecenie wikliny stanowią dla części osób możliwość dodatkowego zarobku. [Fragment notatki terenowej autorstwa Joanny Książek, 08.06.2015] Innym wyróżniającym gminę produktem są szparagi, na które sezon trwa od maja do końca czerwca. Znaczący wpływ na obecność plantacji szparagów w tym rejonie ma występowanie piaszczystych 10 www.miedzichowo.pl/stowarzyszenia.html (data dostępu 06.06.2017). 325 �gleb. Szacuje się, że uprawa tego szlachetnego warzywa na terenie gminy wynosi ok. 40 ha (por. Brożek 2008b; Nijak 2015). Uprawa typowego sezonowego produktu jakim są szparagi z roku na rok traci na popularności. Opłacalność uprawy spada, zwłaszcza w połączeniu z kosztami nowych nasadzeń) co około 15-20 lat. Powoduje to starzenie się plantacji i w końcu rezygnację z upraw. Głównymi problemami, które napotykają „szparagowcy” są brak rąk do pracy i wysokie oczekiwania pracowników co do wynagrodzenia za nią, nadużycia ze strony handlujących pośredników, masowa, zmechanizowana produkcja w Niemczech dająca produkt tańszy lub w porównywalnej cenie. Sprzedaży przydrożnej podejmują się najbardziej wytrwali, a ich motywacją jest ominięcie pośredników handlowych, których działalność postrzegana jest jako wyzysk. Handel przydrożny szparagami jest coraz trudniejszy, np. z uwagi na dostępność taniego produktu zarówno w Niemczech, jak i w supermarketach w Polsce. Nieoczywistym powodem są tutaj zmiany mentalnościowe młodego pokolenia w tym i współczesnych kierowców podróżujących DK92, polegające na tym, że cechy zapobiegliwości i oszczędności (które kazały kierowcy zatrzymać się przy drodze, by kupić tańszy i często lepszy jakościowo produkt) oddają pole niefrasobliwości finansowej oraz preferowaniu szybkiego stylu życia. Z drugiej strony można sobie wyobrazić, że wzrastająca w społeczeństwie świadomość ekologiczna może ograniczać kupowanie produktów nie tylko sprzedawanych, ale i uprawianych przy dużych i uczęszczanych drogach, jako zanieczyszczonych. [Fragment notatki terenowej autorstwa Joanny Książek, 08.06.2015] Do najważniejszych przedsiębiorstw w gminie zaliczane są: sklep ekologiczny „W Krainie Natury” sprzedający certyfikowane produkty ekologiczne, organiczne i naturalne; działający na rynku od 1996 r. producent wyrobów z wikliny, obecnie sprzedający swoje wyroby za pośrednictwem serwisu ogłoszeniowego OLX, promujący swoją działalność w blogosferze11; firma wikliniarska Kotwiczopłot 11 Jest to założony w 2013 r. blog noszący taką samą nazwę jak firma – Wyrób i sprzedaż wyrobów z wikliny – Małgorzata i Henryk Napierała. W jednym z pierwszych wpisów można przeczytać: „Plecionkarstwo i wikliniarstwo to ginące zawody. Wyroby z wikliny są wypierane z naszego rynku za sprawą tańszych zamienników z Chin. Ale czy dorównują im jakością? Oczywiście, że nie! Na tym blogu chcemy pokazać, 326 działająca od 1999 r. w Miedzichowie, wcześniej w Niemczech pod nazwą Flechtanke12; Usługowy Zakład Prac Leśnych MAR-WIR działający w Bolewicach od 1993 r.; firma P.P.H.U Elektro-Sław z 2007 r. wykonująca prace związane z instalatorstwem elektrycznym; położony na poboczu DK92 na wysokości Starego Folwarku Bar „Słoneczko” założony w 1992 r.; transloklana firma Wasser Mann istniejąca od 1999 r. – wyłączny dystrybutor na Polskę technologii pomp ciepła wiodącej francuskiej firmy Thermatis Technologies; działający od 1994 r. warsztat samochodowy w Starym Folwarku; utrzymujący się na rynku już 27 lat Usługowy Zakład Stolarski w Bolewicach oraz agroturystyczne Rancho Colorado w Trzcielu Odbudowie13. Największą miedzichowską miejscowością są Bolewice, które po II wojnie światowej znalazły się w powiecie nowotomyskim, a po likwidacji powiatów w województwie gorzowskim. Jednak nadal pozostały ściśle związane z Nowym Tomyślem. W tamtym czasie utworzono na ich terenie Spółdzielnię Kółek Rolniczych, jednak we wsi nie powstał PGR i rolnicy pozostali właścicielami ziemi. Miało to duże znaczenie, gdyż w miejscowościach pegeerowskich, po likwidacji państwowych gospodarstw pojawiło się bezrobocie, co w dużej mierze ominęło Bolewice. Nie tylko w Bolewicach z resztą i podobnie jak w całej Wielkopolsce pojawiło się zjawisko dwuzawodowości – ludzie pracowali zarówno na roli jak i w tworzonych że w Polsce istnieją jeszcze fantastyczni rzemieślnicy z pasją! Jesteśmy producentem wyrobów z wikliny z wieloletnim doświadczeniem. Zaczęło się kilkanaście lat temu i nieprzerwanie trwa do dzisiaj. Nie ma dla nas rzeczy niemożliwych, o czym na pewno przekonacie się niebawem. Do tej pory mieliśmy wiele bardzo niepowtarzalnych zleceń, którym podołaliśmy. Kosztowało nas to wiele wysiłku i starań, ale satysfakcja była ogromna. Oprócz wyrobów na zamówienie specjalizujemy się w naszych typowych produktach”. Zob. www.wyroby-z-wikliny.blogspot.com/2013/ (data dostępu 10.06.2017). 12 Jej właściciel podczas III Spotkania Przedsiębiorców w 2015 r. w Miedzichowie otrzymał nagrodę „Kreatywny Przedsiębiorca 2014” za wkład w modernizację i rozwój wsi Miedzichowo (chodzi o otwarcie niepublicznego punktu przedszkolnego w Miedzichowie, dzięki któremu dzieci nawet z najmniejszych miejscowości mają szansę na rozwój i edukację). 13 Przedsiębiorstwami tymi chwali się m.in. na swojej stronie internetowej Urząd Gminy Miedzichowo. Zob. www.miedzichowo.pl/informator.html (data dostępu 10.06.2017). 327 �po transformacji ustrojowej zakładach przemysłowych. W pierwszych latach 90. XX w. w Bolewicach powstało kilka nowych ulic, zbudowano wiele nowych domów, otwarto prywatne sklepy wielobranżowe, kawiarnie, zakłady rzemieślnicze oraz firmy nastawione na obsługę intensyfikującego się tranzytu DK92. Z drugiej strony likwidowano SKR oraz zmniejszono stan zatrudnienia w funkcjonującym we wsi nadleśnictwie. W tym okresie większość mieszkańców na stałe przeszło z rolnictwa do przemysłu i handlu, wielu z nich pracuje w Nowym Tomyślu. W prawie każdej rodzinie są też osoby, które przynajmniej sezonowo wyjeżdżają do pracy za granicę, głównie do Niemiec. Około 5 km od centrum Bolewic zlokalizowane jest Bolewicko. Położone jest 8 km na wschód od siedziby gminy. Powstało jako wieś olęderska w XVIII w., toteż na jego terenie znajduje się wiele zabytkowych budynków14. W pobliżu Bolewicka przebiega pięć łącznikowych szlaków rowerowych. Na specyfikę wsi składa się znajdujący się w niej Ośrodek sportowo-rekreacyjny z całorocznymi kortami tenisowymi oraz Szkolne Schronisko Młodzieżowe obsługujące tzw. zielone szkoły, biwaki i inne wycieczki szkolne. Między Bolewickiem a Miedzichowem mieści się licząca około 20 mieszkańców osada Sępolno, w której dawniej funkcjonował okręg wiejski. To w tej osadzie znajduje się wybudowany w latach 70. XX w., dziś podupadły gościniec „Otwarte Wrota”. Ten zajazd działa od 1974 r., a ja oczywiście od 1975 r. całe dzieciństwo i do tej pory. Wpierw z rodzicami żeśmy to prowadzili, potem rodzice mi to przekazali. To było wpierw w ajencji, potem było w dzierżawie i na koniec żeśmy to wykupili. I w miarę, jakoś tam w miarę... nie dorobiliśmy się majątku, ale dobrze żeśmy sobie żyli. I w momencie kiedy powstała autostrada skończyło się wszystko. Obroty spadły do 70%. I przebranżowiłam to. Uciekłam 14 Poolęderska scheda jest jednym z tych elementów kulturowych, którymi gmina Miedzichowo stara się promować. Bolewicko choćby w folderach reklamowych jest wskazywane jako najciekawiej położone, idealne na piesze i rowerowe wędrówki. Zob. Gmina Miedzichowo – Nie da się ukryć! Daj się skusić! (2012), Miedzichowo: Urząd Gminy Miedzichowo, s. 6, www.miedzichowo.pl/files/file/FOLDER_gmina_ miedzichowo.pdf (data dostępu 10.06.2017). 328 po prostu do tego, żeby nie płacić podatku, prądu, bo to wszystko było, wiadomo jak w zakładach to się robi, to wszystko 100% więcej się płaciło i ja zrobiłam sobie z tego miejsca agroturystykę. Ale mimo wszystko jednak… Już w tej chwili pozwalniałam pracowników. Została tylko rodzina, która mi pomaga. To jest straszne! Ja strasznie to przeżywam, bo myślałam, że tutaj do końca mojego życia będzie tak, że będę pracowała i bo po prostu kochałam ten zawód! No ale niestety. Jakoś w tej chwili wystawiłam to na sprzedaż, ale od roku czasu jesteśmy w biurze nieruchomości i nie było żadnego zainteresowania (…) Proszę sobie wyobrazić, że są dni takie, że nikt nie przyjeżdża. Są dni takie, że sprzedam jedną herbatę! Hotel to już w ogóle! Na hotelu prawie nie mam nigdy nikogo. Nie wiem dlaczego to się stało (…) Bardzo dobrze mi się jeździ autostradą, ale powiem sztubacko: nienawidzę jej! Nienawidzę jej! [Właścicielka gościńca „Otwarte Wrota” w Sępolnie] Miejscowością położoną już przy granicy z województwem lubuskim, 3 km od Trzciela jest Stary Folwark, w którym zaraz przy DK92 wznosi się charakterystyczny trzykondygnacyjny budynek młyna z około 1920 r., od wielu lat bezskutecznie wystawiany jest na sprzedaż w ramach oferty inwestycyjnej gminy Miedzichowo. Po zdemontowaniu wyposażenia młyna budynek pełnił funkcję magazynu. Dalej na zachód, po obu stronach DK92, jeszcze na terenie Starego Folwarku, rozciąga się zespół stawów rybnych, wybudowany w latach 70. XX w., dziś wykorzystywany głównie na użytek działalności, jaką jest agroturystyka. Pod względem krajobrazu ekonomicznego w miejscowości tej najbardziej charakterystyczne są dwie firmy: założona w 2004 r. specjalizująca się w imporcie i eksporcie używanych pojazdów ciężarowych, specjalistycznych, maszyn budowlanych oraz naczep firma MAKU Eksport Import oraz działający od 1992 r. bar „Słoneczko”15. Stary Folwark to także podupadający 15 „Do 1996 r. firma funkcjonowała jako mały bar z dość niewyspecjalizowaną ofertą produktów. W 1996 r. obiekt został rozbudowany i w oddzielnym pomieszczeniu zaczęła funkcjonować smażalnia ryb. Od tej pory ryby są głównym daniem w ofercie baru ‘Słoneczko’. W związku z dużą sprzedażą dań rybnych w 2003 r. lokal został rozbudowany – powiększono salę konsumpcyjną oraz wybudowano oddzielne pomieszczenie przystosowane do smażenia ryb, wyposażone w patelnie elektryczne, piece gazowe oraz pochłaniacze przemysłowe. Na sali konsumpcyjnej znajduje się obecnie ok. 20 miejsc konsumpcyjnych. Miejsca dla gości restauracji znajdują się również na zewnątrz lokalu – w kwiatowych altanach przy ławostołach (ok. 30 329 �przydrożny zakład autonaprawczy, który swojego czasu zajmował się również handlem używanymi samochodami. Ograniczanie liczby klientów przydrożnego warsztatu samochodowego w Starym Folwarku nie jest powodowane otwieraniem kolejnych odcinków autostrady. Wpływ na to miało najpierw korzystanie z lawet, zamiast sprowadzania używanych aut „na kołach”, a więc usprawnienie w obszarze handlu autami używanymi w ogóle, a następnie nowe regulacje prawne i celne oraz dynamiczny rozwój pierwotnego rynku motoryzacyjnego w Polsce poprzez rozwój sieci kredytów i leasingów. Drugi odcinek badań: „tu wszystkiego brakuje, bo tu się nic nie dzieje” Gminą usytuowaną na pograniczu wielkopolsko-lubuskim należącą do powiatu międzyrzeckiego jest miejsko-wiejska gmina Trzciel. Samo miasto będące siedzibą gminy w latach 1975-1998 administracyjnie należało do województwie gorzowskiego16. Sieć osadniczą gminy tworzy 16 miejscowości, w tym 12 sołectw, spośród których interesowały nas Jasieniec (wraz z niewielką przydrożną osadą Bieleń), Lutol Suchy oraz Brójce. Gmina Trzciel położona jest 100 km od granicy polsko-niemieckiej, z zachodu na wschód przecina ją autostrada A2 oraz DK92. Na południe od Trzciela zlokalizowany jest węzeł autostradowy, a koło Chociszewa Miejsce Obsługi miejsc). W 2010 r. uzyskaliśmy pozwolenie na kolejną rozbudowę lokalu z salą konsumpcyjną przeznaczoną dla ok. 60 osób oraz dwie toalety przystosowane dla osób niepełnosprawnych. Ta inwestycja, sfinalizowana ze środków własnych jest obecnie na ukończeniu. Poza właścicielem, firmę tworzy 5 osób zatrudnionych na umowę o pracę oraz 2 osoby pracujące na umowę zlecenie. Obsługę księgową prowadzi biuro rachunkowe. Klientom oferujemy głównie ryby słodkowodne i morskie, których sprzedaż zwiększa się z roku na rok – np. w miesiącu czerwcu 2011 r. wynosiła 300 kg”, www.barsloneczko.pl/?page_id=5 (data dostępu 06.06.2017). 16 Jeszcze wcześniej przed II wojną światową Trzciel nazywał się Tirschtiegel. Miasto przecinała granica, wytyczona Traktatem Wersalskim po zakończeniu I wojny i Powstania Wielkopolskiego. Jego większa, zachodnia część znajdowała w Niemczech, wschodnia zaś w Polsce. Dzięki położeniu w dwóch państwach Trzciel stał się stolicą przemytników na zachodnich rubieżach II Rzeczpospolitej. Do Niemiec szmuglowano przede wszystkim żywność i przepędzano stada gęsi, a do Polski przemycano artykuły gospodarcze. 330 Podróżnych III klasy. Ważnymi szlakami komunikacyjnymi są także: droga wojewódzka nr 137 łącząca Trzciel z Międzyrzeczem oraz linia kolejowa Zbąszynek – Gorzów Wielkopolski z dwoma stacjami w Panowicach i Lutolu Suchym. Do Zbąszynia i linii kolejowej Warszawa – Berlin jest 15 km, a do lotniska w Babimoście – 30 km. Całą gminę zamieszkuje obecnie 6545 osób, w tym 2494 żyje w samym Trzcielu. Interesujące nas miejscowości różnią się co do wielkości oraz liczebności ich rezydentów. I tak w Jasieńcu wraz z Bieleniem jest to około 340 osób, Lutolu Suchym około 500, a w Brójcach blisko tysiąc17. W gminie nie ma dużych zakładów przemysłowych. Trzciel znany jest z uprawy wikliny, szparagów i stolarstwa. Dominuje w niej więc handel i usługi, szczególnie zaś agroturystyka. Samo miasto Trzciel przez naszych rozmówców było określane jako „miasto emerytów i rencistów”. Trzciel to miasteczko poniemieckie, nadal się to pamięta. Ludzie napływowi, głównie ze wschodnich ziem. Ma się wrażenie, że wszyscy się znają, mówią sobie dzień dobry i przystaną choć na słówko. Dodatkowo z rozmów dowiedziałam się, że miasteczko jest bardzo bezpieczne, nie ma złodziei ani chuliganów. Można spokojnie się poruszać o każdej godzinie dnia i nocy i nic się nie stanie. Trzciel jest podzielony na stare miasto – to ta część, gdzie jest kościół i ulica Kolejowa czyli była granica polsko-niemiecka, którą nadal symbolizują tory. Nowe miasto jest tu gdzie ryneczek, bloki, cmentarz komunalny. Granica przebiega na moście, nad Obrą. W Trzcielu są dwa większe markety czyli Biedronka i Dino. Z restauracji to Omtel: „jakaś Ukrainka go prowadzi ale jedzenie dobre”. Oprócz tego wymienia się bar „Słoneczko”. Są też dwa bary czyli Ramona i caffe bar „U Jacka”. Generalnie widzi się na ulicach emerytów lub młodzież uczącą się. Kilka osób w średnim wieku, kilka zaledwie dziewczyn z wózkami. [Fragment notatek terenowych autorstwa Ewy Krygiel, 03.09.2015] 17 Zob. Ludność. Stan i struktura ludności oraz ruch naturalny w przekroju terytorialnym. Stan w dniu 31 XII 2016 r. (2017), Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, s. 112, www.stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/ludnosc/ludnosc-stan-i-strukturaoraz-ruch-naturalny-w-przekroju-terytorialnym-stan-w-dniu-31-12-2016-r-,6,21. html (data dostępu 30.05.2017). 331 �Życie kulturalne gminy skupia się przy Ośrodku Kultury, Bibliotece Publicznej i miejscowych szkołach. Gmina jest aktywna we współpracy międzygminnej i należy m.in. do Stowarzyszenia Gmin Rzeczpospolitej Polskiej Region Kozła, Euroregionu Pro Europa Viadrina, Lokalnej Grupy Działania Regionu Kozła oraz Lokalnej Grupy Rybackiej Obra – Warta. Na infrastrukturę społeczną gminy Trzciel składają się: Urząd Gminy i Miasta, Gospodarczy Bank Spółdzielczy w Trzcielu wraz z punktem kasowym w Brójcach, Urząd Pocztowy w Trzcielu oraz Agencja Pocztowa w Brójcach, Niepubliczny Zakład Opieki w Trzcielu i Brójcach, prywatny gabinet stomatologiczny w Trzcielu, posterunek policji w Trzcielu, Gminny Ośrodek Kultury i Sportu, Biblioteka Publiczna oraz jej filie w Brójcach i Lutolu Suchym, Zespół Edukacyjny w Trzcielu i Brójcach, Zespół Szkół Ponadgimnazjalnych w Trzcielu, Nadleśnictwo Trzciel oraz Ośrodek Pomocy Społecznej w Trzcielu. Gmina jest bogata pod względem organizacji pozarządowych, na sieć których składają się liczne kluby sportowe (Klub Olimpijczyka, Klub Sportowy „Chrobry”, Uczniowski Klub Sportowy „Orlęta”, Ludowy Uczniowski Klub Sportowy „Galmar” w Brójcach, Miejsko-Gminny Ludowy Klub Sportowy „Obra” i „Orlęta”, Gminny Szkolny Związek Sportowy, Uczniowski Klub Sportowy „Orkan” oraz Uczniowski Klub Sportowy „Obra” w Trzcielu), Ochotnicze Straże Pożarne w Trzcielu, Brójcach, Chociszewie, Lutolu Mokrym i Suchym, Sierczu oraz Sierczynku; dalej – Stowarzyszenie „Chociszewo – Wspólna Przyszłość” oraz Rolnicza Spółdzielnia Produkcyjna im. 1-go Maja w Chociszewie, Fundacja „Nasz Dom” w Lutol Mokry 48, Stowarzyszenie Zastępczego Rodzicielstwa oraz Stowarzyszenie Koło Gospodyń Wiejskich w Sierczynku, Stowarzyszenie „Nasza Wieś Jutro” w Starym Dworze. W samym Trzcielu z kolei działają: Stowarzyszenie Miłośników Trzciela, Koło Terenowe Związku Sybiraków w Trzcielu, Fundacja Rozwoju Inicjatyw Społecznych FRIS w Trzcielu, Stowarzyszenie Trzcielscy Seniorzy, Trzciel XXI – jednostka terenowa Stowarzyszenia Lubuskie XXI, Trzcielskie Stowarzyszenie Wędkarskie oraz Koło PZW Trzciel. 332 Od co najmniej 2010 r. gmina walczy o budowę obwodnicy, która miałaby połączyć autostradę A2 z krajową „dwójką” oraz odciążyć z ruchu samochodowego (zwłaszcza ciężarówek) centrum miasta (Krzemiński 2011; Trzciel odetchnie przy A2 2012). Do tej pory miasto nie doczekało się objazdu pierwotnie mającego powstać do 2014 r. Stało się tak zarówno ze względów organizacyjnych oraz finansowych (zob. Kordyjalik 2013), jak i na skutek problemów generowanych na poziomie władz samorządowych18 (Brożek 2010). W Trzcielu od lat mówi się o wybudowaniu zachodniej obwodnicy miasta, która miałaby połączyć autostradę z drogą krajową nr 2 oraz drogami do Pszczewa, Międzyrzecza i resztą regionu. Na razie tylko się mówi i na dobrą sprawę nie wiadomo, kiedy ruszy wyczekiwana przez mieszkańców inwestycja. Autostrada przecież nie spadła z nieba. Od kilkunastu lat było wiadomo, że powstanie. Władze skupiły się na walce o węzeł. Zapomniały natomiast, że trzeba do niego dojechać. [Fragment artykułu z „Gazety Lubuskiej” Autostrada A2 gotowa, ale tiry na nią nie wjadą (Brożek 2011)] Ponadto gmina Trzciel, jako najmniejsza i najbiedniejsza w powiecie międzyrzeckim, nieustannie boryka się z problemami związanymi z niską jakością dróg zarówno gminnych jak i powiatowych (por. Brożek 2008a). Infrastruktura drogowa była jedną z najczęściej negatywnie komentowanych spraw w narracjach większości naszych rozmówców z Trzciela. Wywołuje to pewien dysonans wobec faktu, iż otwarcie nowego odcinka autostrady A2 w listopadzie 2011 r. odbyło się na terenie węzła „Trzciel”. Uroczystość ta przybrała przecież formę pompatycznej celebracji modernizacji poprzez rozbudowę infrastruktury drogowej. To właśnie w jej 18 W 2010 nietrzeźwy burmistrz Trzciela spowodował wypadek drogowy – wjechał w policyjny radiowóz. W konsekwencji burmistrz sam poddał się karze i uzgodnił ją z prokuratorem. Otrzymał 6 miesięcy więzienia w zawieszeniu na dwa lata, 3 tys. złotych grzywny i zakaz prowadzenia pojazdów mechanicznych na okres dwóch lat. W wyborach samorządowych osoba ta została, po przymusowej przerwie w latach 2010-2013, ponownie wybrana na stanowisko burmistrza Trzciela. Warto dodać, że funkcję tę wcześniej pełniła od 1998 r. 333 �trakcie ówczesny Prezydent RP Bronisław Komorowski mówił o wyzbywaniu się „kompleksu polskich dróg”19. Drugą co do wielkości, po Trzcielu, miejscowością w gminie są Brójce – niegdyś miasto, aktualnie wieś położona około 14 km na południowy zachód od Trzciela. Z perspektywy historycznej oraz etnograficznej miejscowość tę należy uznać za interesującą przez wzgląd na jej dawną wielokulturowość. Przez stulecia w Brójcach żyli obok siebie Polacy, Niemcy i Żydzi, o czym świadczą resztki zabytkowych cmentarzy (ewangelicki i żydowski kirkut), oraz dwie świątynie (budynek synagogi zachował się, ale utracił dawne cechy). W czasie II wojny światowej na północ od miasta powstał obóz karny Brätz, zlikwidowany dopiero na początku 1945 r. Początkowo więziono w nim Żydów, później przekształcono w tzw. obóz pracy wychowawczej dla Polaków i więźniów z całej Europy. W 1945 r. Brójce zostały ponownie przyłączone do Polski. Dotychczasowych mieszkańców wysiedlono do Niemiec, zasiedlając miejscowość ludnością pochodzącą z Kresów i z centralnej Polski. Miasteczko pozbawione przedwojennych rzemieślników i kupców nabrało charakteru wiejskiego i w 1946 r. utraciło prawa miejskie, a w latach 1973-1976 wieś była siedzibą gminy Brójce20. Obecnie w miejscowości tej znajdują się m.in. dwa hotele z restauracjami, bank, stacja benzynowa, poczta, ośrodek zdrowia, szkoła z halą sportowa, sklepy i mała gastronomia. Tu jest rolniczo, znaczy gmina jest podzielona na takie dwa regiony, tutaj jest rejon słabo, słaby w gruntach, grunty są słabej jakości. Lepszej jakości są na terenie Brójec i Lutola Suchego, Łagowca, Chociszewa, to są nasze tutaj wioski przyległe i tam rolnictwo troszeczkę ma inny, a tutaj, ma inny wydźwięk. Jeżeli tutaj są jakieś, rolnicy są to parają się hodowlą zwierząt no i tutaj mamy też, jesteśmy w granicach parku krajobrazowego, jesteśmy w otulinie tego parku, bo już za 2-3 km zaczyna się park, Pszczewski Park Krajobrazowy, no i też mamy pewne obwarowania związane z tym. Bo to już jako otulina parku to wiadomo, że i budownictwo itd. nie może iść w jakimś 19 Materiał filmowy TVN24 pt. Mamy szansę na pozbycie się kompleksu polskich dróg, 30.11.2014, www.tvn24.pl)www.tvn24.pl/wiadomosci-z-kraju,3/mamy-szanse-napozbycie-sie-kompleksu-polskich-drog,192453.html (data dostępu 20.05.2017). 20 www.ziemialubuska.pl/855,822, html (data dostępu 20.03.2014). 334 tam czy otwieranie zakładów przemysłowych. Niektóra ziemia jest uprawiana tylko po to, żeby była uprawiana, żeby nie doczepili się inspektorzy (…) Powstała w naszej gminie baza hotelowa w miejscowości Brójce i hotel „Wiktoria”, ale przede wszystkim tutaj hotel „Maria” – to jest rodowity nasz mieszkaniec, który zaczął od małego barku i do tego dobudowywał, dobudowywał, aż doszedł do tego momentu. „Wiktoria” też powstała w tym samym sensie (…) Poza tym stacja benzynowa tam jest też przy tym „Wiktoria” (…) Tutaj też są prywatne kwatery i też motel jest przy stacji, który „Omtel” się nazywa. „Omtel” z tego względu, żeby obniżyć… bo to kiedyś motel pisało na tym, ale tam są pewne chyba standardy czy w podatkach, czy w czymś i jeżeli zrobisz nazwę inną, to możesz utrzymać inny standard pokoi itd. „Omtel” – zamienione litery i już masz, nie masz standardu motelu, to jest tak jakby kwatera prywatna i to już wtedy na innych zasadach jest traktowane, nie? Polak potrafi, przedsiębiorczy jest. Tutaj na pewno daje dużo pracy wulkanizacja, zmiana opon i obsługa autostrady przede wszystkim. Tu młodzież nawet pracowała, taka w wieku przed studiami, na McDonaldzie, kilka osób na pewno pracuje na bramkach przy pobieraniu opłat i wydawaniu, ale to nie jest to, co żeśmy się spodziewali, że będzie jakiś boom gospodarczy, rozwojowy. Fakt, że teraz są lata kryzysu, że tak powiem i nie ma takiej koniunktury, żeby rozwijać. [Członek Rady Gminy w Trzcielu, mieszkaniec Jasieńca] Pomiędzy Trzcielem a Brójcami znajdują się trzy pozostałe trzcielskie miejscowości, które systematycznie odwiedzaliśmy zarówno w trakcie badań pilotażowych, jak i pogłębionych. To niewielki Jasieniec, wraz z osadą Bieleń, oraz Lutol Suchy. Są to miejscowości, w których charakterystyczna jest specjalizacja gospodarcza nastawiona na „małą” obsługę transportu – ich mieszkańcy prowadzą niewielkie firmy transportowe, na ich terenie znajdują się parkingi oraz myjnie dla tirów, a także mała gastronomia. Warto także wspomnieć, że wsie te dość często stają się bohaterkami lokalnych mediów, jako miejsca licznych wypadków i kolizji samochodowych21. 21 Np. 4 osoby zginęły w wypadku na drodze nr 2 w Lubuskiem (2011), www.wiadomosci.wp.pl/drukuj.html?wid=13196008 (data dostępu 19.03.2014); Jedna droga, dwie godziny, dwa wypadki, trzy ofiary (2011), www.motoryzacja.interia.pl/newsjedna-droga-dwie-godziny-dwa-wypadki-trzy-ofiary,nId,1388422#utm_source- 335 �Trzeci odcinek badań: „w tej chwili drogi to jest nasze jedyne, jedyne ogromne osiągnięcie” W obrębie gminy Szczaniec jedyną interesującą nas miejscowością jest oddalony 14 km od Trzciela i niespełna 10 km od Świebodzina Myszęcin, który w latach 1975-1998 administracyjnie należał do województwa zielonogórskiego. Jest to wieś ulicowo-placowa, o metryce średniowiecznej i populacji około 600 mieszkańców (15% ogółu mieszkańców gminy Szczaniec)22. Działa w nim nieformalne stowarzyszenie „Równe Babki” (od 2008 r.), które m.in. w 2009 r. zainicjowało budowę placu zabaw na terenie po byłej Szkole Podstawowej, założony w 1965 r. klub piłkarski KS Zenit Myszęcin oraz Ochotnicza Straż Pożarna. W miejscowości tej nie znajduje się ani szkoła, ani przedszkole, a miejscami spotkań lokalnej społeczności pozostają sala wiejska oraz kościół. Innymi słowy pod względem infrastruktury społecznej Myszęcin jest raczej ubogi. Do specyficznych elementów krajobrazowo-architektonicznych tej miejscowości należy XIX-wieczny pałac wraz z założeniem parkowym, który po II wojnie światowej został przejęty przez Skarb Państwa w zarządzie PGR. W latach 1968 i 1975 przeprowadzono w nim kompleksowe prace remontowo-adaptacyjne, a od 2004 r. założenie stanowi własność prywatną. Myszęcin w strukturze osadniczej gminy Szczaniec jest jednym z trzech najważniejszych ośrodków. Można go określić jako ośrodek o funkcji rolniczej oraz obsługi podróżnych i komunikacji. To jedna z 11 miejscowości sołeckich tej gminy, położona o 3 km od jej siedziby w Szczańcu. Nadmieńmy, iż gminę cechuje duże =paste&utm_medium=paste&utm_campaign=firefox (data dostępu 20.05.2017); Wypadek w pobliżu miejscowości Bieleń, zginęły dwie osoby (2011), www.polskatimes.pl/drukuj/423022,lubuskie-wypadek-w-poblizu-miejscowosci-bielen-zginelydwie-osoby,id,t.html (data dostępu 18.03.2014); Bieleń. Wypadek i zablokowana dro‑ ga krajowa nr 92 (2012), www.lubuskie.naszemiasto.pl/artykul/bielen-wypadek-izablokowana-droga-krajowa-nr-92-sprawdz,1648849,t,id.html (data dostępu 18.03.2014); Wypadek w Bieleniu. Ranne zostały trzy osoby (2014), www.kostrzynnadodra.naszemiasto.pl/artykul/wypadek-w-bieleniu-ranne-zostaly-trzy-osobyzdjecia,2385415,artgal,t,id,tm.html (data dostępu 20.05.2017). 22 www.szczaniec.pl/art,190,z-kart-historii.html (data dostępu 06.06.2017). 336 rozdrobnienie, a składające się na nią wsie należą do kategorii wsi małych. Wyposażenie tych miejscowości w usługi jest elementarne i stanowi je przeważnie: kościół, sklep, świetlica, remiza i boisko sportowe. Codzienną mobilność lokalnych społeczności umożliwia jednak zwartość gminy – niewielkie odległości poszczególnych wsi od ośrodka gminnego, a także relatywnie dobra dostępność komunikacyjna. Oprócz przecinającej Myszęcin DK92 ważną rolę w lokalnym przepływie odgrywa droga wojewódzka nr 303 Świebodzin – Smardzewo – Babimost – Wolsztyn, zapewniająca dojazd do lotniska Babimost oraz do drogi krajowej nr 32 Sulechów – Poznań. Układ dróg stwarza powiązanie komunikacyjne we wszystkich kierunkach, a przede wszystkim w kierunku wschodnim do Poznania i Warszawy oraz zachodnim do drogowego przejścia granicznego z Niemcami w Świecku. Teoretycznie z gospodarczego punktu widzenia położenie gminy jest korzystne, a istniejąca sieć dróg powiązana z drogami o znaczeniu krajowym i regionalnym jest elementem sprzyjającym w obsłudze transportowej. Dominującymi gałęziami gospodarczymi na terenie gminy Szczaniec są usługi oraz przemysł związany z budownictwem. Według danych Krajowego Rejestru Sądowego na koniec 2015 r. zarejestrowanych było 248 podmiotów gospodarczych (sektor rolniczy – 16, przemysłowy – 36, budowlany – 36), wśród których dominowała drobna działalność usługowa, szczególnie w branży budowlano-remontowej, mechanika pojazdów i naprawa sprzętu, a także usługi transportowe23. Myszęcin jest jedną z trzech miejscowości na badanym przez nas terenie, gdzie przecinają się autostrada A2 oraz DK92. Warto wspomnieć, iż w rejonie tego przecięcia znajduje się miejsce po byłym obozie karnym, założonym w styczniu 1940 r., w którym więziono ludność pochodzenia żydowskiego, zatrudnianą przy budowie autostrady Berlin-Poznań. W 1942 r. obóz przekształcony został w karny obóz pracy i więziono w nim Polaków, Czechów, Rosjan, Greków, Holendrów, Francuzów i Jugosłowian. Zamordowano 23 www.zielonagora.stat.gov.pl/vademecum/vademecum_lubuskie/portrety_gmin/powiat_swiebodzinski/Gmina_Szczaniec.pdf (data dostępu 10.06.2017); Strategia Roz‑ woju Społeczno-Gospodarczego Gminy Szczaniec na lata 2015-2022 (2015), Szczaniec: Centrum Badań Analiz i Projektów Europejskich „CBAiPE”, www.bip.szczaniec.pl/system/obj/3241_Strategia_zmiana_2017r.pdf (data dostępu 10.06.2017). 337 �w nim ponad tysiąc osób24. To mniej więcej w tym miejscu funkcjonuje Obwód Utrzymania Autostrady „Biały Mur”. Miejscowość ta to również kwestia niewybudowanego zjazdu z autostrady A2, który znalazł się wśród 9 węzłów zaplanowanych w umowie koncesyjnej zawartej pomiędzy ministrem infrastruktury a Autostradą Wielkopolską. Jego budowa (oraz zjazdu w Łagowie) nie doczekała się jednak realizacji, co z resztą jest zgodne z planem inwestycyjnym przedstawianym przez GDDKiA, w którym węzeł „Łagów” oraz „Myszęcin” zostały uwzględnione w VII fazie budowy autostrady A2 w roku 203025. Ponadto według umowy koncesyjnej nie jest spełnione kryterium podstawowe dla wcześniejszej realizacji tych inwestycji – brak jest wystarczającego dobowego natężenia ruchu. Według samorządowców województwa lubuskiego, wybudowanie brakujących węzłów to priorytet – ich realizacja miałaby się przyczynić do rozwoju regionu, gdyż w obecnym stanie autostrada A2, jako najważniejsza oś komunikacyjna w regionie na linii wschód – zachód stanowi wyłącznie korytarz tranzytowy. Najwięcej do zyskania mają oczywiście gminy Łagów i Szczaniec. W rejonie tej pierwszej funkcjonuje już kilka tysięcy miejsc parkingowych z hotelami i zapleczem technicznym dla obsługi transportu towarowego, które obecnie nie są w pełni wykorzystane. Węzeł oznaczałby znaczne ożywienie przepływu, co dałoby gminie wzrost dochodów z podatków i opłat lokalnych, a więc pośrednio mogłoby się przyczynić do zmniejszenia bezrobocia. Połączenie z autostradą z lokalnego punktu widzenia jest też szansą na powstanie perspektywicznych obszarów aktywności gospodarczej o znaczeniu ponadregionalnym, nakierowanym na współpracę z aglomeracją berlińską (zob. Wachnik 2012b; Po rozmowach w sprawie węzłów 2013; Temat dodatko‑ wych węzłów na A2 powraca 2014; Woźniak 2016). Na budowę węzła „Myszęcin” naciska przede wszystkim gmina Szczaniec, ponieważ w jej przypadku otwarcie autostrady spowodowało regres w funkcjonowaniu lokalnych przedsiębiorstw 24 www.lubtur.pl/turystyka-lubuskie/zabytki-lubuskie/obiekt/oboz-karny-bratz.html (data dostępu 10.06.2017). 25 Zob. www.gddkia.gov.pl/pl/a/16146/Autostrada-A2-Swiecko-Nowy-Tomysl (data dostępu 10.06.2017). 338 handlowych i usługowych. Przykładem jest położony przy DK92 Hotel Sen z 50 pokojami i restauracją, który zatrudniał 30 osób. Brak zjazdu spowodował tak znaczący odpływ gości, że hotel został zamknięty właściwie w momencie, gdy przystępowaliśmy do realizacji naszego projektu. Bóg jeden wiedział, dlaczego ktoś to kupił swojego czasu, bo to był taki hotel, który nigdy się nie wstrzelił. Czasami jest coś takiego z inwestycją, że ona od samego początku się kula. I to była taka inwestycja. I ona tak kulała. I że teraz ktoś ją kupił w tym okresie naprawdę, gdzie nieruchomości trudno jest sprzedać, to dla nas był szok. I śmialiśmy się zawsze, że ktoś kupił, żeby zbankrutować. No i tak się stało, bo to naprawdę chyba w żadnym innym celu. Nie żeby pracować i zarabiać tam pieniądze. A Myszęcin – piękne miejsce i cudne i w ogóle świetne. Ale to koniunktura. To już na pewne rzeczy nie ma się wpływu. I to jest właśnie ta koniunktura. [Przedstawicielka branży hotelarsko-gastronomicznej ze Świebodzina] Na terenie miejsko-wiejskiej gminy Świebodzin, która do początku 1999 r. położona była w województwie zielonogórskim bliżej przyglądaliśmy się miejscowościom Rzeczyca, Wityń, Wilkowo oraz niewielkiemu fragmentowi Świebodzina, a właściwie jego obrzeżom przez które przebiega DK92. Gmina Świebodzin należy do średnich gmin w województwie lubuskim. Jej sieć osadniczą tworzy jedno miasto i 26 innych miejscowości (wsie, osady, przysiółki, kolonie). W tym są to 23 sołectwa, które pod względem wielkości oraz położenia na obszarze gminy odznaczają się znacznym zróżnicowaniem. Gmina jest zamieszkiwana przez około 30 tys. ludzi, a największymi miejscowościami poza Świebodzinem (około 22 tys. mieszkańców) są m.in. badane przez nas Wilkowo (1 tys. mieszkańców) oraz Rzeczyca (około 500 mieszkańców)26. Sieć osadnicza gminy wyróżnia się: centralnym położeniem Świebodzina, pełniącego jednocześnie funkcję siedziby powiatu, równomiernym 26 Zob. Ludność. Stan i struktura ludności oraz ruch naturalny w przekroju teryto‑ rialnym. Stan w dniu 31 XII 2016 r. (2017), Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, s. 113, www.stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/ludnosc/ludnosc-stan-istruktura-oraz-ruch-naturalny-w-przekroju-terytorialnym-stan-w-dniu-31-122016-r-,6,21.html (data dostępu 30.05.2017); www.bip.swiebodzin.eu/376/Demografia/ (data dostępu 20.03.2014). 339 �rozmieszczeniem na całym obszarze wsi oraz rozrzedzeniem sieci osadniczej w rejonach jezior i kompleksów leśnych. Najważniejszym czasem dla rozwoju Świebodzina była druga połowa XIX w., kiedy to uzyskało ono przemysłowe oblicze. Przemysł, zwłaszcza sukienniczy, podlegał specjalizacji i znaczną część produkcji przeznaczano na eksport. Kwitło życie społeczne i polityczne, m.in. powstawały partie polityczne, prasa lokalna, liczne stowarzyszenia, muzeum (1903 r.) i kino. Usprawniono również funkcjonowanie miasta poprzez dostęp do gazu (1865 r.), organizację straży pożarnej (1866 r.), budowę linii kolejowej (1870 r.), urządzenie sądu obwodowego (1879 r.) oraz szpitala, również rzeźni miejskiej i wodociągów (1912 r.). W okresie międzywojennym, po reglamentacji, osłabieniu porządku i władzy następowało stopniowe odrodzenie społeczne i gospodarcze w Świebodzinie. Postawiono na rozbudowę instytucji komunalnych, a w gospodarce miasta dominowały małe i średnie firmy, np. maszynowe, sprzętu rolniczego, materiałów budowlanych, cegielnie, młyny, mleczarnie, browary, tartaki i zakłady murarskie. Był to także dobry czas dla drobnego handlu, banków i firm obsługujących rolnictwo (Nowacki 2013). Czas II wojny światowej przebiegał w Świebodzinie spokojnie, przede wszystkim z dala od walk frontowych. Prawie cała produkcja przemysłowa przestawiona została jednak na potrzeby wojenne (Nowacki 2013). Zajęcie Świebodzina w końcu stycznia 1945 r. było początkiem czasowej administracji rosyjskiej, którą dopiero w okresie od marca do maja zastępowały stopniowo władze polskie. Wraz z przyłączeniem Ziem Zachodnich do Polski nastąpiła całkowita wymiana ludności przybyłej do miasta i jego okolic głównie z dawnych kresów Rzeczpospolitej (Nowacki 2013). Świebodzin jest w 70% kresowy. Dominuje Wileńszczyzna, ale jest również i Wołyń i Białoruś itd. Ukraina oczywiście. Te tereny Równego, jest wiele z tego powiatu. Tarnopol itd. Także 65-70% tj. mniej więcej. Wielkopolska myślę, że 15-20%, tak gdzieś. Centralna Polska to jest zaledwie 5% – mówię o Kielecczyźnie, Lubelszczyźnie itd. Także tu dominuje kresowa tradycja, która dziś nie ma kontynuacji po prostu. Może, no widać jeszcze troszeczkę 340 w tradycji – jest tutaj Związek Kresowian, który jest taki aktywny. Chociaż wpływy wielkopolskie tutaj są bardzo silne i moim zdaniem to dominacja Wielkopolski przez ileś lat i poza tym no ośrodka i kontakty… Tutaj to jest takie pogranicze właściwie. Im chyba dalej od Wielkopolski tym mniej tych wpływów wielkopolskich, ale chyba one nadal istnieją. Jakaś tam nawet taka tradycja gospodarności, czegoś takiego, ale dominuje właśnie ta świadomość kresowa, na pewno pewne tradycje kresowe, oczywiście też patriotyczne, bo tutaj wiele osób było takich zasłużonych, to byli jacyś oficerowie, prawda, jacyś tam z Kresów itd. Wielkopolska była traktowana z pewnym dystansem jako taka napierająca tutaj, ale jednocześnie przyjmowano pewne wzorce i myślę, że to jest jakiś taki miks troszeczkę w tym Świebodzinie. Całe otoczenie jest niemieckie. Całe dziedzictwo jest właściwie niemieckie. Ja z czymś takim się spotkałem tutaj, że tutaj się operuje takimi językowymi pojęciami jak Kirche, prawda kościół. Takie coś, ludzie z Kresów też mówią. No na Kresach się również spotykali z Niemcami, także… I myślę, że te oswajanie potem… Najpierw przeczekiwanie, wymiera jakieś pokolenie, potem oswajanie, a dzisiaj to właściwie wszyscy traktują to jako jesteśmy stąd. Ja rozmawiam z młodymi ludźmi, którzy mówią o swoich dziadkach, że oni gdzieś tam są zza Buga, gdzieś tam są ten. Ale ich to jak gdyby w ogóle to nie interesuje. Nie utożsamiają się z tym. Tylko ci, którzy byli świadkami, urodzili się, to oni ewentualnie wracają do tych Kresów. Tu nie ma kultury ludowej. Tu ta kultura ludowa jest taka, dalej stroje krakowskie, prawda, i pieśni kościelne takie, takie ogólnie. No, nie ma tego po prostu, bo do czego tutaj nawiązywać, prawda. Tutaj zostało bardzo niewielu Niemców – na zasadzie tej listy, prawda, korekty narodowościowej, czyli tylko ci, którzy mogli udowodnić to pochodzenie polskie, a było tak, że mniej więcej 25-30% miało jakieś korzenie polskie. To widać w księgach adresowych. Z tym, że oni już się germanizowali, ci ludzie. Przyjeżdżali z Wielkopolski, gdzieś z Pomorza, ze Śląska i mieszali się tutaj bardzo szybko. I oni tu po wojnie, część z tych ludzi została określając się jako Polacy. Większość jednak wyjechała. Większość utożsamiła się w końcu z niemiecką świadomością. Nawet też ci, którzy zostali też wyjechali później, ponieważ nie umieli się przystosować tutaj do tych warunków. Traktowali ich źle, no źle, jako Niemców, no. Bo to już mówili troszeczkę innym językiem, troszeczkę łama- 341 �nym. Imiona mieli Otto, Gertruda… Także tu właściwie nie został żaden, jak gdyby tylko pojedyncze osoby. Właściwie to małżeństwa najczęściej… Także tutaj tego czynnika takiego obecności Niemców nie było. Tylko dziedzictwo, tylko otoczenie. Niemcy mówią, że to jest taki… że my jesteśmy depozytariuszami. Tak mówią Niemcy, ci ziomkowie stąd, że to jest depozyt taki, który oni zrobili tu. Ale ten depozyt nie może trwać wiecznie. [Dyrektor Muzeum Regionalnego w Świebodzinie] W tamtym okresie zmieniło się radykalnie oblicze gospodarcze Świebodzina. Zarzucono zupełnie dawne tradycje browarnicze oraz włókiennicze. Od lat 60. w mieście i okolicy rozwijały się natomiast nowe gałęzie produkcji i wytwórczości: przemysł termotechniczny, meblowy, drzewny, rolno-spożywczy, a także rolnictwo i sadownictwo. Świebodzin na przełomie lat 80. i 90. zasłynął z bogatego życia politycznego, np. działalności podziemnej NSZZ „Solidarność” i głośnych w całym kraju protestów społecznych (Zwiernik 2009). Okres transformacji polskiej po 1989 r. to pojawienie się wielu nowych firm, często z kapitałem zagranicznym, a także miejscowych firm handlowo-usługowych o specjalnościach od budowlanej po poligraficzną. Po przekształceniach rozwija się również rolnictwo i przemysł spożywczy, często w formie nowoczesnych gospodarstw, przedsiębiorstw i spółek. Największe firmy związane są z przemysłem termotechnicznym i meblowym. Funkcjonują także firmy zagraniczne, z których do największych należą „Keiper” (produkcja na potrzeby przemysłu motoryzacyjnego), „Recaro” (przemysł lotniczy) oraz „Sprick” (montaż rowerów). Działają tu również firmy zajmujące się produkcją okien oraz spedycyjne. Życie społeczne w mieście budują instytucje kulturalne, takie jak Muzeum Regionalne, Dom Kultury, Biblioteka Miejska oraz szkoły i stowarzyszenia (np. prężny Świebodziński Związek Kresowian). Sam Świebodzin obecnie kojarzony jest ze wzniesioną w 2010 r. żelbetową Figurą Jezusa Chrystusa Króla Wszechświata, która jest najwyższą rzeźbą tego rodzaju na świecie. Głównym inicjatorem i pomysłodawcą budowy pomnika był proboszcz Sanktuarium Miłosierdzia Bożego w Świebodzinie – ks. prałat Sylwester Zawadzki, który w 2001 r. rozpoczął działania zmierzające do wybudowania 342 pomnika o wielkości zbliżonej do pomnika Chrystusa Odkupiciela w Rio de Janeiro (Największy na świecie pomnik Chrystusa Kró‑ la 2010; Poświęcono figurę Chrystusa Króla w Świebodzinie 2010; Skubiś, Regmunt 2010). W roku 2006 rada miejska Świebodzina podjęła nawet uchwałę w sprawie ustanowienia Chrystusa Króla patronem miasta oraz gminy Świebodzin (Chrystus Król patro‑ nem gminy 2006). Pomysł ten nie został jednak zrealizowany ze względu na sprzeciw Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów. Świebodzin to jest Jezus i to sanktuarium, ale oni się zamknęli do sanktuarium. Oni nie są zainteresowani, żeby ci goście wjeżdżali do miasta. Więc jest Jezus, autokar pod Teskiem, i zakupy tam i toaleta. Przejście do sanktuarium i te trzy tam do zbierania pieniędzy, te puszki. Ja się śmiałam ostatnio, że ksiądz był leniwy i zrobił, żeby polskich i euro razem nie wrzucali. To też nie przyciąga do centrum, bo to jest tylko wycieczka między pomnikiem a kościołem i koniec. Te autobusy nawet nie wjeżdżają do Świebodzina. Właściwie tylko kościół ma do tego prawo i absolutnie nikt nie będzie z nim wojował ani niczego robił. I kościół jest w ogóle niezainteresowany, żeby ci ludzie zjechali do miasta, bo to wtedy ich kłopot, bo nie zostawią pieniędzy w tym pamiątkarskim przy Jezusie i sanktuarium w tych puszkach. Był jakiś program „Gazety Lubuskiej”, jakiś artykuł na temat jak nam się polepszyło tutaj w związku z Jezusem. I fascynujące było to jak zadzwonił pan redaktor i spytał jaki ja mam do tego stosunek? Ja mówię, że taki, że nam się nie polepszyło, a wręcz pogorszyło, bo wydaje mi się, że miasto Świebodzin kończy się na tamtej części przy Tesco i na Osiedlu Łużyckim. I ten pan był w ogóle zbulwersowany, bo on się tak zdziwił na to co ja powiedziałam. On się tego nie spodziewał. On do mnie mówi: „Absolutnie, wie pani co, ja jestem zaskoczony, że pani coś takiego mówi, bo to jest chluba i chwała, państwo czerpiecie ogromne zyski, macie mnóstwo pieniędzy i w ogóle, bo on jest i tu ludzie zjeżdżają i tam śpicie na pieniądzach”. I potem ja byłam w szoku, bo rzeczywiście artykuł opierał się na tym, że jest tak cudownie i wspaniale i że tam z punktu widzenia jakichś tam pojedynczych mieszkańców, że to jednak się nie przyczyniło. Ale w ogóle, że się tak przyczyniło, że my tu nic nie robimy, tylko 343 �śpimy na pieniądzach. Odbijamy kupony od Jezusa27. [Przedsiębiorczyni z centrum Świebodzina] Badany przez nas fragment Świebodzina to około 7-kilometrowy odcinek DK92 pomiędzy niewielką wsią Grodziszcze po wieś Wilkowo. Na tym odcinku „stara dwójka” przebiega pod wiaduktem drogi ekspresowej S3 oraz krzyżuje się z dawną drogą krajową nr 3 (dziś drogą gminną), prowadzącą do autostradowego węzła w Jordanowie. Szczególnie zaś interesowały nas okolice tego ostatniego skrzyżowania, gdzie funkcjonuje niewielki kompleks obsługi transportu dalekobieżnego – stacja paliw, bar, parking dla tirów, market oraz punkt naprawy CB. To także przystanek autokarowego tranzytu turystycznego oraz coraz częściej busów wiozących emigrantów zarobkowych do krajów Europy Zachodniej. Komunikacyjne położenie Świebodzina wydaje się wyjątkowo atrakcyjne. Węzeł w Jordanowie znajduje się 10 km od centrum miasta, a na sieć lokalnych połączeń drogowych prócz DK92 oraz „starej trójki” na linii Świnoujście – Goleniów – Szczecin – Gorzów Wielkopolski – Świebodzin – Zielona Góra – Legnica – Jelenia Góra – Szklarska Poręba, składają się także droga wojewódzka nr 276 pomiędzy Świebodzinem a Krosnem Odrzańskim oraz droga wojewódzka nr 303 prowadząca do Babimostu. Pewne rzeczy się powoli wyłaniają właśnie z tego położenia na skrzyżowaniu tych szybkich dróg. Trochę firm jest. Zawsze te firmy chyba biorą pod uwagę tę lokalizację, bo tu jest to skrzyżowanie nie tylko dróg, ale również kolei. Ta główna kolej jest modernizowana, to też jest ważne. Ale myślę, że Świebodzin za bardzo nie pracuje na to. My widzimy, że tutaj ludzie biznesu przychodzą, pytają o plan, pytają o burmistrza. Po prostu zjawiają się. Miasto nie musi za bardzo dbać i nie dba. Powiedzmy szczerze, że nie jest miastem, które strasznie się promuje. Tu jak gdyby taki mechanizm sam działa. Jest tutaj też paru takich rzutkich przedsiębiorców, którzy właśnie też tutaj sprowadzają biznesy do tego miasta. Także wpływ tych dróg myślę, że jest jak najbardziej pozytywny. Zresztą ludzie się też chwalą nowoczesnością, to jednak jest nowa 27 Wspominany przez rozmówczynię artykuł to opublikowany na łamach „Gazety Lubuskiej” Pomnik Chrystusa maszynką do zarabiania pieniędzy? autorstwa Rafała Krzymińskiego (2013). 344 droga. Chociaż na razie nie zmienia to faktu, że młodzież po prostu odpływa z tego miasta i miasto wymiera właściwie. Nie ma rynku dla młodych osób. Oczywiście mogą tworzyć firmy itd., ale jednak to miasto troszeczkę wymiera i to widać. Poza tym miasto jak gdyby przestaje być atrakcyjne inwestycyjnie też. Bardzo dużo osób szuka sobie domów poza miastem. Jest problem z nieruchomościami w mieście i problem również z lokalami. W centrum lokale są puste. Także są jakieś takie trendy, ale my obserwujemy to tylko. Na razie jakiegoś takiego mechanizmu jak we wschodnich Niemczech, to tutaj nie widzimy, żeby taki totalny odpływ ludności był. Bo z drugiej strony… Te wioski wszystkie tutaj na tej trasie, to były wioski, w których się nic nie działo. Dopiero jak przychodzą ludzie, a przychodzą, bo wolą wieś od miasta. Więc to ludzie jak gdyby z miasta albo gdzieś tam reemigrują, albo gdzieś tam przeprowadzają, z różnych kierunków ludzie przychodzą. I coś się aktywizuje i ta aktywność wiosek jest duża. [Dyrektor Muzeum Regionalnego w Świebodzinie] Pomiędzy DK92 w odległości 7 km od Świebodzina znajdują się położone niemal naprzeciwko siebie sołecka wieś Rzeczyca oraz strukturalnie zależna od niej osada Wityń. W latach powojennych do 1954 r. Rzeczyca pełniła funkcję siedziby wiejskiej gminy o tej samej nazwie. W 1946 r. została przyłączona do województwa poznańskiego, a cztery lata później wraz z całym powiatem świebodzińskim weszła w skład nowo utworzonego województwa zielonogórskiego. Gmina Rzeczyca została zniesiona w 1954 r. wraz z reformą wprowadzającą gromady w miejsce gmin28. Na obecną infrastrukturę społeczną Rzeczycy składa się filia Biblioteki Publicznej, Ochotnicza Straż Pożarna oraz posterunek policji. Wityń z kolei to blisko 50-osobowa miejscowość, w której na terenie XIX-wiecznego folwarku z powodzeniem działa winnica „Łukasz”. Jest to rodzinna inicjatywa założona w 2009 r., bazująca na dawnych tradycjach winiarskich, znanych na tym terenie od XIV w. Od 2014 r. przedsiębiorcy ci zajmują się również hodowlą danieli. Mieszkańcy tych miejscowości, zwłaszcza Rzeczycy, w 2011 r. weszli w konflikt z lokalnymi władzami w związku z planowaną tam 28 www.pl.wikipedia.org/wiki/Gmina_Rzeczyca_(wojew%C3%B3dztwo_zielonog%C3%B3rskie) (data dostępu 06.06.2017). 345 �budową biogazowni. Protesty te w dużej mierze wiązały się z tym, że rezydentom Rzeczycy nie wyjaśniono idei działania biogazowni, sądzili więc, że jest ona tożsama ze spalarnią śmieci. Czy teraz przez wieś mają przejeżdżać setki tirów, wioząc śmieci z Polski i Niemiec? Czy nasza wieś ma być śmietnikiem dla innych? (…) Setki jeżdżących i wożących kiszonkę samochodów to zagrożenie zarówno dla bezpieczeństwa mieszkańców, jak też okolicznych domów. Te bowiem mogą popękać. Problemem dla mieszkańców mogą też być wyziewy z biogazowni (…) Dlatego nie zgadzamy się na budowę” (Wachnik 2011). Na pograniczu gminy Świebodzin oraz gminy Lubrza zlokalizowana jest wieś Wilkowo. Podobnie jak w przypadku Rzeczycy wieś ta w latach 1945-1954 pełniła funkcję siedziby gminy dla dziewięciu okolicznych wiosek, później siedziby gromady dla siedmiu wiosek. W Wilkowie egzystował najpierw Rolniczy Zespół Spółdzielczy, a potem przez lata duży, około 1200 ha PGR, który wybudował osiedle bloków mieszkalnych29. Miejscowość ta leży 3 km na zachód od Świebodzina, 32 km na północ od Zielonej Góry i 56 km na południe od Gorzowa Wielkopolskiego. Przebiegająca przez nią DK92 stanowi barierę przestrzenną, powodując rozrastanie się wsi wzdłuż szlaku komunikacyjnego oraz destrukcję jej układu funkcjonalnego (dawniej była to wieś owalnicowa). Przestrzeń Wilkowa jest więc podzielona na część zabudowy z kościołem i jeziorem oraz mieszkaniówkę z polami. Wprowadzenie miejskich chodników, przejść dla pieszych i zmiana przestrzeni wspólnej w korytarz transportowy całkowicie zmieniła jej wizerunek. Do charakterystycznego elementu krajobrazowego tej miejscowości należy Jezioro Wilkowskie, wokół którego istniało jeszcze do niedawna napięcie powodowane problemami z utrzymaniem czystości jego okolic, które należały do prywatnego właściciela. 29 www.lwkz.pl/monument/show/id/606/letter/W/location/245 (data dostępu 10.03. 2014); www.bip.swiebodzin.eu/system/obj/6465_uchwala_XLVI.619.10_Wilkowo. pdf (data dostępu 10.03.2014). 346 W roku 2014 miasto wykupiło plażę nad jeziorem i zajęło się przywracaniem porządku (zob. Sitarz 2015). Wieś posiada Klub Sportowy „Bizon”, zarejestrowane Koło Gospodyń Wiejskich. Funkcjonuje w niej również świetlica wiejska, przy miejscowej plebanii aktywnie działa Stowarzyszenie „Caritas”, mieszkańcy wsi udzielają się w chórze kościelnym oraz kołach różańcowych. W miejscowości tej natomiast brak szkół i przedszkoli, nie ma w niej także ani domu kultury, ani biblioteki publicznej. W Wilkowie znajduje się jedno duże ponad 800-hektarowe gospodarstwo rolne zatrudniające około 100 pracowników oraz dwa mniejsze. Wszystkie specjalizują się w uprawie zbóż. Ponadto na terenie wsi funkcjonują m.in. takie firmy jak: MHS specjalizujący się w produkcji zabudów i przyczep do transportu drewna (zatrudnia około 150 osób), fabryka okien drewnianych (zatrudnia 200 osób), irlandzka spółka rolna Lambe Farm (zatrudnia 100 osób), oddział Diesel System Service zajmujący się diagnostyką i naprawą części samochodowych (zatrudnia 20 osób)30. Ponadto dla wilkowskiej przydrożności charakterystyczne są: stacja paliw Polmax wraz z usługami gastronomicznymi, parkingiem dla tirów oraz myjnią, kantory wymiany walut czy czynne całą dobę małe sklepiki wielobranżowe. Nad jeziorem Wilkowskim znajduje się też ośrodek wypoczynkowy z 30 domkami dla wczasowiczów, będący własnością prywatną, z dostępem do plaży i pomostu. Czwarty odcinek badań: „lepiej jest zjechać na dobry parking i odetchnąć jak trzeba” W odległości 3 km od Wilkowa przydrożny krajobraz badanego przez nas terenu zaczyna nabierać nieco odmiennego charakteru niż dotąd. Jego specyficzność rozpoczyna się wraz z wjazdem do osady Janisławiec, której struktura przestrzenna ograniczona jest do jednego gospodarstwa oraz średniej wielkości centrum obsługi 30 www.bip.swiebodzin.eu/system/obj/5337_strategia_1_-_Strategia_Gmina_ Swiebodzin.pdf (data dostępu 06.06.2017). 347 �transportu towarowego (parking dla ciężarówek, stacja paliw, myjnia, restauracja oraz całodobowo działający market). Jest to jeden z nowopowstałych kompleksów, podobnych do tych w położonych dalej na zachód Stoku, Poźrzadle, Torzymiu, Pniowe oraz Boczowie. W większości przypadków, tak jak w Janisławcu, kompleksy te zostały wybudowane lub rozbudowane w pierwszych latach po otwarciu nowego odcinka autostrady A2, na której poza zwykłymi parkingami nie istnieje infrastruktura odpowiadająca potrzebom kierowców ciągników siodłowych. Janisławiec, a także oddalone od niego o niespełna 4 km Mostki, również z charakterystycznymi dla tego odcinka DK92 autoportami, w tym jednym z większych w Polsce działającym od połowy lat 90. XX w. – Portem 2000, należą do wiejskiej gminy Lubrza. Tę niewielką gminę tworzy 9 sołectw wraz z 10 innymi, mniejszymi osadami. Zamieszkuje ją 3560 osób, z czego 10 osób rezyduje w Janisławcu i około 500 w Mostkach31. Infrastruktura społeczna gminy Lubrza to m.in.: Urząd Gminy, Zakład Gospodarki Komunalnej i Mieszkaniowej, Gminny Ośrodek Pomocy Społecznej, posterunek policji, gimnazjum, trzy szkoły podstawowe oraz dwa przedszkola czy pięć oddziałów Ochotniczej Straży Pożarnej. Gmina ta jest zaliczana do jednej z tzw. Pereł Lubuskich (obok niej są to Bytnica, Lubniewice, Łagów oraz Sulęcin). „Lubuskie Perły” to międzygminne porozumienie turystyczne, zawiązane w 2012 r. w Łagowie Lubuskim. Jego celem jest współpraca na rzecz rozwoju oraz promocji turystyki, sportu i rekreacji w regionie, głównie ze względu na jego potencjał przyrodniczy, historyczny i kulturowy. I tak na terenie gminy Lubrza są to liczne zabytki sakralne (XVII-wieczne drewniane kościoły, w Nowej Wiosce i Boryszynie oraz kościoły w Przełazach, Mostkach i Lubrzy) czy potężne fortyfikacje Międzyrzeckiego Rejonu Umocnionego. 31 Zob. Ludność. Stan i struktura ludności oraz ruch naturalny w przekroju terytorialnym. Stan w dniu 31 XII 2016 r. (2017), Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, s. 113, www.stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/ludnosc/ludnosc-stan-i-strukturaoraz-ruch-naturalny-w-przekroju-terytorialnym-stan-w-dniu-31-12-2016-r-,6,21. html (data dostępu 30.05.2017). 348 Wedle naszych rozmówców pracujących w Urzędzie Gminy Lubrza teren tej jednostki terytorialnej cechuje intensyfikacja wewnętrznych migracji ludności: Na przykład jedna z miejscowości w przeciągu dwóch lat została zasilona 60 osobami – przeniosły się z małych i dużych miasteczek i to wywołało np. konieczność ponownej organizacji okręgów wyborczych. W okolicach jest bardzo wyraźny trend, polegający na wyludnianiu się małych miasteczek i przenoszeniu się ich mieszkańców na wieś. Tak dzieje się właśnie w Lubrzy. Wyjątkiem są Mostki, które przez swoje położenie przy dwójce nie jest w ogóle atrakcyjna. Poza tym kto mógł, to w ogóle wyjechał (…) To jest w ogóle ciekawe wobec tego, że w gminie pomiędzy 1947 a 1975 nie powstał ani jeden nowy dom. Na tych terenach po 1945 ludność przesiedlona nie potrafiła się zasymilować. Miałam okazję widzieć dokumenty, w których można było wyczytać, co dokładnie zastawali przesiedleńcy, że na teren Lubrzy pierwszymi przesiedleńcami byli ludzie z okolic Szczyrku. Przed wojną Lubrza miała charakter miejscowości uzdrowiskowej, gdzie leczono schorzenia górnych dróg oddechowych, bo tu była wysoka wilgotność oraz olejki eteryczne. Kiedyś nad samym jeziorem znajdowały się budynki sanatoryjne – potem rozebrane po zakończeniu II wojny światowej, a cegły przekazane na odbudowę Warszawy. A jeszcze powiem, znów a propos przesiedleń, że niemieccy mieszkańcy Lubrzy byli zmuszani do wyprowadzania się z tej miejscowości ze względu na długotrwałe, szkodliwe oddziaływanie tego mikroklimatu. [Pracowniczka Urzędu Gminy w Lubrzy] Z pewnością też sama Lubrza krajobrazowo i geograficznie jest bardziej związana z przebiegającą w odległości około 2 km od centrum wsi autostradą A2, niż z oddaloną od niej około 8 km DK92. Pojawienie się autostrady nie zmieniło zbytnio krajobrazu, ponieważ została poprowadzona w tym miejscu dokładnie po wyznaczonej trasie jeszcze przez Niemców w czasie II wojny światowej. Tak więc oprócz jakieś niewielkiej wycinki lasów autostrada nie zdewastowała przestrzeni gminy. Tu także miał miejsce tylko jeden i to w dodatku jednoosobowy protest skierowany przeciwko autostradzie. Chodziło o poziom hałasu w Nowej Wiosce – położonej z resztą dalej od A2 niż sama Lubrza, bo około 5 km, nad 349 �jeziorem Lubie. Protestował jeden mężczyzna, którego dom znajduje się nad samym jeziorem, który twierdził, że ciągle słyszy tę autostradę. Inni mieszkańcy nie słyszeli. Wykonano oczywiście pomiary, ale niczego to nie zmieniło, ponieważ były w normie. W gminie się z niego śmieją, że słyszy coś, czego wcale nie słychać. My tu z gminy Lubrza korzystaliśmy z autostrady, kiedy była już gotowa na tym odcinku, ale jeszcze nieoddana do użytku. Ludzie chodzili tam na spacery, jeździli sobie na rowerach i bardzo się to wszystkim podobało – dobra droga i można było sobie poszaleć. [Pracownik Urzędu Gminy w Lubrzy] Stąd też odwiedzane przez nas Janisławiec i Mostki są w pewnym sensie odseparowane społecznie i kulturowo od centrum gminy – odznaczają się bowiem odmienną strukturą przestrzenną i ekonomiczną. W Mostkach oraz w jej okolicach istnieje dobrze rozwinięta sieć infrastruktury gastronomicznej, najczęściej w postaci wspominanych przez nas wielkich kompleksów handlowo-usługowych, przeznaczonych głównie dla kierowców samochodów ciężarowych. To, co najbardziej charakterystyczne dla ich przydrożności, to niewielki autoport „Las Vegas”, zlokalizowany w samym centrum wsi, bezpośrednie sąsiedztwo klubu-nocnego z filialnym kościołem parafii w Lubrzy oraz potężny kompleks Port 2000, obsługujący transport towarowy wraz z jednym z najbardziej specyficznych miejsc dla tego odcinka DK92 mini zoo, w którym żyją m.in. egzotyczne zwierzęta, takie jak zebroidy, wielbłądy, papugi i małpy. Na terenie portu znajduje się także stadion piłkarski trzecioligowej Formacji Port 2000. Mostki to także zespół pałacowo-folwarczny, który w okresie powojennym został zaadaptowany na nadal w nim działającą szkołę oraz przedszkole, Zespół Umocnień Grupy Warownej Lietzmann oraz powstała w 1864 r. tzw. Wieża Bismarcka32. Ponadto przez wieś biegnie linia kolejowa Poznań – Rzepin – Frankfurt, która obsługuje zarówno ruch pasażerski jak i towarowy. 32 Mieszkańcy Mostek oraz okolic używają tego określenia, choć wszystko wskazuje na to, że nie jest jedną z prawie 240 wież wybudowanych na całym świecie. Wieża w Mostkach nie znajduje się na liście wież Bismarcka i jest to po prostu tzw. Aussichtsturm, czyli wieża widokowa. 350 Przydrożny krajobraz, którego specyfika wiąże się z obecnością parkingów, stacji benzynowych, barów, serwisów napraw samochodów ciężarowych, radia CB oraz nawigacji, kantorów wymiany walut, marketów, moteli i zajazdów charakteryzuje także trzy kolejne miejscowości położone w obrębie gminy Łagów. Gmina ta zajmuje centralną część województwa lubuskiego; znajduje się mniej więcej w połowie drogi między Gorzowem Wielkopolskim a Zieloną Górą, na terenie trzech obszarów krajobrazowych. Stanowi ośrodek turystyczny i wypoczynkowy, zwany Perłą Ziemi Lubuskiej (jej obszar jest zaliczany do I i II kategorii walorów turystycznych). Składa się z 12 sołectw oraz 8 osad i przysiółków. Autostrada A2 przebiega niemal przez jej środek, a znaczna część gminy znalazła się w głównym paśmie zagospodarowania związanego z układami liniowymi o znaczeniu krajowym i europejskim. Ponieważ położona jest w trójkącie małych miast (Świebodzin – Sulęcin – Rzepin), to jej potencjał inwestycyjny zaliczany jest do grupy A (Strategia Rozwoju Gminy Łagów do 2023 2016). W roku 2016 gminę Łagów zamieszkiwało 5014 osób33. Już w latach międzywojennych siedziba gminy, Łagów, był znaną miejscowością letniskowo-wypoczynkową o cechach uzdrowiska i tak pozostało do dzisiaj, choć dopiero w 1974 r. oficjalnie został uznany za potencjalny ośrodek uzdrowiskowy34. W 1945 r. niezniszczona poważniej miejscowość została włączona do Polski. Jej dotychczasowych mieszkańców wysiedlono do Niemiec. Mimo głębokich zmian Łagów utrzymał swoją rekreacyjną funkcję, potwierdzoną budową ośrodków wypoczynkowych35. Struktura gospodarki gminy Łagów oparta jest na podstawowej funkcji, jaką jest turystyka. Wiodącą do czasu przemian ustrojowych w Polsce była 33 Zob. Ludność. Stan i struktura ludności oraz ruch naturalny w przekroju teryto‑ rialnym. Stan w dniu 31 XII 2016 r. (2017), Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, s. 113, www.stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/ludnosc/ludnosc-stan-i-struktura-oraz-ruch-naturalny-w-przekroju-terytorialnym-stan-w-dniu-31-122016-r-,6,21.html (data dostępu 30.05.2017). 34 Łagów jest miejscowością o miejskiej strukturze przestrzennej – w latach 1808-1932 posiadał z resztą prawa miejskie. 35 www.pl.wikipedia.org/wiki/%C5%81ag%C3%B3w_(powiat_%C5%9Bwiebodzi%C5%84ski) (data dostępu 31.03.2014). 351 �funkcja rolnicza, oparta głównie na sektorze państwowym PGR. Uległa ona załamaniu na rzecz turystyki. Funkcjami pomocniczymi są przemysł i usługi pracujące na rzecz turystyki. Struktura produkcji przemysłowej jest mało zróżnicowana i opiera się o przemysł drzewny i leśny, ograniczony położeniem prawie całej gminy na obszarze Łagowskiego oraz Gryżyńskiego Parku Krajobrazowego. Strefa usług wiąże się z obsługą głównie turystyki i obejmuje handel, bankowość, warsztaty naprawcze, gastronomię, usługi pocztowe. Na podstawowy potencjał produkcyjno-usługowy gminy składają się następujące elementy: 52 obiekty turystyczne z 2,5 tys. miejsc noclegowych, kilkanaście obiektów produkcji drobiarskiej z produkcją 300-400 tys. sztuk rocznie, kilka wielkoobszarowych gospodarstw farmerskich na bazie dawnych PGR nastawionych na produkcję zbóż (właścicielami części gospodarstw są osoby z Niemiec i Holandii), indywidualne gospodarstwa rolne, dwa tartaki, stacje benzynowe, kilkanaście warsztatów związanych z obsługą ruchu drogowego, kilkadziesiąt obiektów handlowych oraz kilkanaście obiektów gastronomicznych (Strategia Rozwoju Gminy Łagów do 2023 2016). Gmina Łagów to w większości duże ośrodki wiejskie, a większość z nich to owalnice z infrastrukturą urbanistyczną z okresu sprzed II wojny światowej z podstawowymi obiektami umożliwiającymi samodzielne funkcjonowanie (sklep, przystanek autobusowy, straż pożarna, kościół itp.). Tam, gdzie miały siedziby PGR-y infrastruktura zakłócona jest nowym rodzajem budownictwa wielorodzinnego (blokowego), który kontrastuje z istniejącą zabudową poniemiecką. Rzadkością są nowe (poza Łagowem) obiekty budownictwa jednorodzinnego, zrealizowanego w okresie powojennym. Dysonans architektoniczny powodują także obiekty budownictwa przemysłowego i inwentarskie, zrealizowane w okresie ustroju socjalistycznego. Infrastruktura drogowa gminy, to nie tylko autostrada A2 oraz DK92, ale także osiem dróg powiatowych – niskiej jakości, wymagających modernizacji, 92 km dróg gminnych – najczęściej gruntowych lub utwardzonych charakterystycznym na tym terenie brukiem. Ponadto gmina pozbawiona jest gazu systemowego, 352 co znacząco wpływa na problemy z pozyskiwaniem inwestorów (Strategia Rozwoju Gminy Łagów do 2023 2016). Do jej infrastruktury społecznej można zaliczyć m.in.: Urząd Gminy, Bibliotekę Publiczną w Łagowie wraz z filiami, Ośrodek Pomocy Społecznej w Łagowie, Samorządowe Szkoły Podstawowe wraz z Oddziałami Przedszkolnymi, Zespół Edukacyjny w Łagowie, Zakład Gospodarki Komunalnej i Mieszkaniowej w Gronowie, oddział Banku Spółdzielczego w Łagowie, dwa punkty apteczne, Niepubliczny Zakład Opieki Zdrowotnej w Łagowie. W gminie zarejestrowanych jest 12 organizacji pozarządowych, w tym 5 sportowych oraz jedno stowarzyszenie Ochotniczej Straży Pożarnej. Charakterystyczny jest brak organizacji tzw. trzeciego sektora w miejscowościach poza Łagowem, a także nieobecność organizacji nieformalnych, takich jak koła gospodyń wiejskich, zespoły śpiewacze, taneczne, organizacji zrzeszających i działających na rzecz dzieci, młodzieży, osób starszych. W Łagowie nie działa klub seniora, Uniwersytet III Wieku. Niewidoczne są też organizacje sportowe inne niż piłkarskie. Łagowskie miejscowości, przez które przebiega DK92 to Stok, Gronów oraz Poźrzadło. Pierwsza z nich zamieszkiwana jest przez 135 osób. Do 1945 r. funkcjonowała jako niewielka osada skupiona wokół folwarku. W latach 1975-1998 miejscowość należała administracyjnie do województwa zielonogórskiego36. Stok należy do wsi popegeerowskich. Tu były kiedyś pegeery, to jest miejscowość popegeerowska, to tak nieładnie brzmi, nie? Ale się nic nie działo. Tu nie było, tak jak na wsiach normalnych, że gospodarze. Tu się często ludzie wymieniali, kierownik odchodził, ludzie za nim szli. Drugi przychodził ze swoim ludźmi. Taka cyganeria jest tak zwana. Jak my, że za mieszkaniem. Właśnie, my tutaj jedni z ostatnich już żeśmy się sprowadzili, bo po nas już mało kto tutaj się sprowadził. [Sołtys wsi Stok] W listopadzie 2008 r. po konsultacjach z mieszkańcami Gronowa i Stoku podjęto uchwałę o w sprawie podziału sołectwa Gronów 36 www.pl.wikipedia.org/wiki/Stok_(wojew%C3%B3dztwo_lubuskie) (data dostępu 25.03.2014). 353 �i utworzenia sołectwa Stok i określenia granic tych sołectw37. W roku 2009 dawny folwark został całkowicie zniszczony, zaś na jego miejscu rozpoczęto budowę kompleksu usługowo-hotelowego, w skład którego wchodzą: motel, market spożywczo-przemysłowy oraz stacja benzynowa. Kompleks częściowo został oddany do użytku w 2010 r. (stacja benzynowa oraz market, a w 2011 r. motel38). Jego operatorem jest prężnie rozwijająca się Grupa Citronex, bazująca na polskiej rodzinnej firmie założonej w 1988 r. w Zgorzelcu. Działa w trzech sektorach biznesu: spedycja i logistyka, myjnie samochodowe oraz dojrzewalnie bananów. Inwestycja Citronexu w Stoku znacząco wpłynęła na krajobraz społeczny, ekonomiczny i przestrzenny wsi. To po prostu była taka umowa. Kiedyś poszedłem do niego, oni tu budowali hotel, nie mieliśmy żadnej świetlicy. Jako sołtys poszedłem, bo on takich tam kontenerów, z tych kontenerów. Ja mówię, żeby dał ze dwa kontenery, to dzieciom jakąś salę zrobię. A on mówi, że jak będziemy współpracować, to nam wybuduje. To w zamian za zgodę mieszkańców na lewoskręt. Wszyscy mieszkańcy podpisali panu prezesowi lewoskręt do niego, bo on nie miał. On tylko miał od strony Świebodzina wjazd. Nie miał od strony Świecka wjazdu. Więc wszyscy mieszkańcy poszli mu na rękę, więc on za to, za tą wdzięczność postawił nam świetlicę. Trochę miał więcej zrobić, ale wyszło jak wyszło. Zrobił nam dach. Myśmy czekali, bo on troszkę nam więcej obiecał, ale tak wyszło (…) To jest największy eksporter… Kiedy oni to zaczęli budować tutaj? No już jest parę latek. Szybko wybudowali to. Z pięć lat będzie. Pięć lat już jest otwarte. I ze dwa lata budowali. Troszkę drzew tam wycięli za dużo, troszkę problemów, tego, ale… tu było straszne wszystko. Te pegeery padły, to te obory, stodoły. Waliło się wszystko, to strasznie wyglądało. Wjechał gościu – zrobił. I mamy z tego pożytek. Sklepu nie mieliśmy, nie? A to już też jest. W tym sklepie są rzeczy drogie i są tańsze, nie? I dochody już mają. On sobie wtedy powiększy parking, bo ta ziemia jest jego aż do granicy żelechowskiej. On to wszystko wykupił, on to wszystko szykuje. To jest wszystko jego ziemia. Od 37 Uchwała nr XXI/129/08 Rady Gminy Łagów z dnia 27 listopada 2008 r. w sprawie podziału sołectwa Gronów i utworzenia sołectwa Stok i określenia granic tych sołectw, www.kopialagow.bip.net.pl/?a=145 (data dostępu 11.06.2017). 38 Zob. www.otonoc.pl/nocleg-6305-motel-picaro (dostęp 28.03.2014). 354 autostrady, wszystko w tę stronę. Aż tam do tego lasu, to jest jego, nie? I on ma tam myjnię, tam jest Carrefour, restauracja. I jest dwadzieścia sklepów przygotowanych do otwarcia. W przyszłości on planuje, żeby tam był na miejscu lekarz, fryzjer, usługi. On ma całą bazę w Zgorzelcu. I on chce tu całą bazę przenieść. Około tysiąca tirów, tu umowę pospisuje. Tutaj, chce przenieść tutaj. Tu chce mieć główną bazę. Tam chce mieć tylko filię, a tutaj główną mieć, bo tu jest bliżej granicy już, nie. I stąd ruszają tiry jego, bo on też ma kupę tych tirów… tę myjnię, cała obsługa tego wszystkiego, hotele itd. Tylko ciężko go złapać… on gdzieś tam, na jachcie gdzieś tam na Karaibach bez przerwy i… często jest w Peru. To jest najbogatszy człowiek, który znajduje się w pierwszej 20. w Polsce. Bogaty człowiek, jak on daje 10 baniek, to jakby dla mnie dał, to jestem do końca życia ustawiony i cały Stok. Ale jest dostępny, można z nim porozmawiać, tak że nie jest taki… normalnie tak jak z człowiekiem, on się nie wyteguje, on potrafi robotnika w dupę kopnąć jak go zdenerwuje, on taki prosty chłop. On doszedł, od zera dochodził do tego wszystkiego, nie? Ponad setka ludzi zatrudnienie znajdzie, bo to będzie duże, wielkie. To jest firma bananowa. Ja jak jakąś imprezkę robię, a potrzebuję tam, grochówy ostatnio nie? Ugotowali grochówy za darmo na dożynki. Tam kiedyś, dwa razy czy nawet trzy dali banany. To 20 kilo bananów dali raz, drugi, trzeci. Ja poszedłem, a oni „Po co pan?” – „Po banany” – „To wózkiem przyjedź, bo to ciężkie”. I tak pojechałem, taczką. No dzieciakom te banany porozdawałem, na dożynkach kiedyś mieliśmy, nie? I trzeba delikatnie, małą łyżeczką, bo jak bym za wiele żądał, to wiadomo. A tak raz, dwa razy w roku, to pomogą, nie? Coś tam pomogę jakiegoś, tych, tych, tej kostki brukowej czy tam tej zupki czy bananów. Zawsze, jeszcze się nie spotkałem, żeby odmówili, nie. Nawet salę restauracyjną udostępnili na Mikołaja, nie ma problemu. Jakby otworzyli to wszystko tak, jak zaplanuje… Niech otwierają, niech coś się dzieje. [Sołtys wsi Stok] Stok nie jest jedynym miejscem przy DK92, w którym pojawiły się inwestycje Grupy Citronex. Wcześniej w 2005 r. firma otworzyła myjni TIR w Torzymiu. Myjnia usytuowana jest 35 km od przejścia granicznego w Świecku a stacją paliw pod szyldem BP w miejscowości Mostki39. 39 www.citronex.pl/pl/citronex-group/historia/ (data dostępu 06.06.2017). 355 �Niespełna 2 km od Stoku zlokalizowany jest zamieszkiwany przez 107 osób Gronów. Wieś leży w otulinie Łagowsko-Sulęcińskiego Parku Krajobrazowego, od zachodu i północy otoczona jest lasami, od południa przylega do DK92 i autostrady A2. Przez wieś przebiega także droga powiatowa nr 1236F Gronów-Łagów-Sieniawa. Wieś w 1421 r. stała się własnością joannitów i pozostała nią aż do kasacji zakonu w XIX w. Z jednym folwarkiem, owczarnią i młynem wodnym przynależała do komturii w Łagowie. Od XVIII w. do Gronowa należał wspomniany folwark Stok. Wieś do zakończenia II wojny światowej znajdowała się w rękach, najpierw pruskich, później niemieckich. Przed wojną w Gronowie funkcjonowała szkoła, sklep towarów kolonialnych, browar oraz gospoda. W granicach polskich Gronów znalazł się po 1945 r. Od 1999 r. znajduje się w nowo utworzonym województwie lubuskim, powiecie świebodzińskim40. Wieś zachowała przedwojenny układ urbanistyczny z charakterystyczną zabudową wzdłuż drogi, tzw. ulicówką w kierunku Łagowa. Na terenie sołectwa Gronów funkcjonują firma wulkanizacyjna, zakład napraw samochodowych, motel, trzygwiazdkowy hotel, którego właścicielem jest PGNiG S.A., a także hurtownia budowlana. Ja miałem firmę od 1990 r. Najpierw miałem firmę w Łagowie. A od 2000 r. wybudowaliśmy tutaj od podstaw ten zakład. Nie było tam dojazdu do samochodów ciężarowych, a była taka potrzeba, żeby zrobić przy tej drodze właśnie taki serwis. No, nie było od Poznania do Świecka. Nie było takiej firmy, która by świadczyła usługi 24 h, więc, no, ja to wymyśliłem sobie, że zrobię to. No i trzeba było szukać miejsca tutaj, bliżej gdzieś przy drodze, no i kupiłem tutaj tą ziemię. I od początku zbudowaliśmy tutaj, żeby było bliżej, bo ciężarówki po prostu nie miały dojazdu do Łagowa (…) Zakładu nie muszę tak za dużo reklamować, bo jest przy samej drodze, wszyscy widzą. Jestem na rynku od 1990 r. i ludzie trochę już mnie znają i wiedzą, że jest otwarte zawsze u mnie. Mam swoich dużo klientów. [Właściciel wulkanizacji w Gronowie] 40 www.ziemialubuska.pl/1314,1281.html (data dostępu 29.03.2014). 356 Jeden rolnik był. Ale tak nie ma rolników. Kiedyś tak, wcześniej to w zasadzie każdy żył z rolnictwa, nie, to miał zawsze jakąś oborę, krowy, świnie i z tego się utrzymywał. No, a dziś, no, tutaj firm produkcyjnych za wiele nie ma, najbliżej w Świebodzinie. Tutaj większość to się zajmuje usługami. Ci co pracują, to co u nas tutaj w Gronowie, to wulkanizacja na przykład. Kiedyś jeszcze była stacja, której nie ma. No i hurtownia budowlana. No i co, mechanik jest. Kiedyś ludzie utrzymywali z rolnictwa – był pegeer, wiadomo, polskie rolnictwo. I jeszcze winiarnia, kolej tam jeszcze, to także też na stacji tak pracowali. To my pamiętamy to, bo przecież to lata 90., to transformacja była gospodarcza w latach 90., to wszystkie te zakłady upadły albo zostały sprywatyzowane, nie? (…) Taka bariera między osobami starszymi a młodymi jest bardzo widoczna. No, bo jednak te starsze osoby już nie mają takiego zaangażowania do pracy, nie, dużo mówią, ale wiadomo, mało robią. [Sołtys wsi Gronów] W miejscowości zlokalizowana jest nowoczesna oczyszczalnia ścieków, oddana do użytku w 2011 r. Inwestycja podniosła znacznie jakość życia mieszkańców, którzy narzekali na fetor w powietrzu pochodzący ze starej oczyszczalni. Przetarg na tę inwestycję o wartości 12 mln zł ogłoszono pod koniec 2009 r. W gronowskiej oczyszczalni utylizowane są ścieki z całej gminy Łagów41. Do wyjątkowych miejscowości na trasie DK92 należy zaliczyć ponad stuosobowe Poźrzadło – głównie ze względu na istniejące na jej terenie centrum obsługi transportu towarowego „Nevada Center”. Jest to swego rodzaju małe miasteczko podzielone na strefy parkingowe, handlowe i wypoczynku, zaprojektowane specjalnie dla kierowców i podróżnych. W kompleksie znajdują się dwie stacje paliw, kantor, butik z upominkami, sklep „Hobby”, serwisy CB, sklep z częściami i akcesoriami do samochodów, duży market oraz dwie restauracje i dwa bary czynne 24 h (w tym bar stylizowany na epokę „dzikiego zachodu”). Dla samochodów ciężarowych przeznaczony jest duży parking oraz 8-stanowiskowa myjnia. Z krajobrazowego punktu widzenia najbardziej wyróżniającym się elementem architektonicznym na terenie „Nevady Center” 41 www.wod-kan.inzynieria.com/cat/26/art/29121/gronow-ma-nowa-oczyszczalniesciekow#jump (data dostępu 29.03.2014). 357 �jest 16-metrowa „Piramida Horusa”, w której mieści się restauracja oraz sala konferencyjna. Została wzniesiona z kamienia przy zachowaniu wszelkich kątów i proporcji; ustawiono ją także zgodnie z kierunkami świata. Mieszkalną część Poźrzadła przecinają biegnące wzdłuż osi północ – południe drogi DK92 oraz 1236F. Po wojnie Poźrzadło zasiedliła głównie ludność z kresów wschodnich, ale także i z innych regionów Polski. Specyfiką wsi, prócz „Piramidy Horusa” jest XIX-wieczna pastorówka, w której obecnie mieści się Zagroda Agroartystyczna „Frankówka” wraz z galerią sztuki oraz salonem sprzedaży antyków. W Poźrzadle znalazłem się, ponieważ zgubiłem psa. Bardzo romantyczna historia. Jest bardzo ładny artykuł na ten temat „Jak Franek sprowadził sztukę do Poźrzadła”42. Czyli mój pies sprowadził mnie, czyli sztukę do Poźrzadła. Jechałem do Poznania w 1989 r. na targi sztuki wschodniej, czyli wszystkie te kraje komunistyczne, tam się wystawiali. No, po drodze zgubiłem psa, uciekł za zwierzem jakimś, nie wiem (…) Przy Poźrzadle uciekł, prawda. I ja, no niestety szukałem go wiele czasu i niestety nie znalazłem, bo… Ale skorzystałem z Telewizji Poznańskiej i Poznańska Telewizja pozwoliła właśnie dać dwa komunikaty o zaginięciu tego psa. I się okazuje, że za drugim komunikatem jednak faktycznie dotarłem do ludzi, którzy się zaopiekowali tym psem. Tak, tak. I ten. No i oczywiście dzwonili do mnie do galerii tam do Brukseli, prawda, że się pies znalazł, bo ja oczywiście zasugerowałem nagrodę jakąś za znalezienie tego psa. I tak właściwie wróciłem po psa i kupiłem dom. I od tego czasu, tak płynnie biorąc mój czas, to jestem między właśnie Brukselą a Poźrzadłem (…) Tutaj naprawdę była bardzo ciężka praca. [Właściciel „Frankówki”] Według zapisów w Planie Odnowy Miejscowości Sołectwa Poźrzadło – wieś zamieszkiwana jest przez społeczność łemkowską, kultywującą zwyczaje przodków. Mieszkańcy w większości są wyznania grekokatolickiego. 42 Kamińska K. (b.r.) Jak Franek sprowadził sztukę do Poźrzadła, www.frankowka.travel.pl/html/polski/franek.html (data dostępu 06.06.2017). 358 Ja miałem wiele pomysłów. Przede wszystkim pomysły integracji tutejszych ludzi. Pierwsza rzecz, tutaj jest bardzo ciekawe zjawisko, ale niedokończone do końca, że tutaj są dwie religie. Dwie są chrześcijańskie, ale jedna jest rzymskokatolicka, a druga jest grekokatolicka – Łemkowie są grekokatolicką. Więc ten, ja zasugerowałem na przykład, że przynajmniej powinna być raz na rok wspólna msza, prawda? Wszystko się w tym kościele dzieje tylko mają osobne msze. Grekokatolicy mają rano, prawda, a rzymskokatolicy mają po obiedzie, o 13. No, to miałem na myśli. Chciałem w ogóle zrobić rewitalizację kościoła, który wymaga tego, prawda? No, niestety wszystko się spaliło na panewce. Nie chcieli ludzie po prostu (…) Kościół nie spełnił się. Zwłaszcza, że tutaj za komuny, to była jedna msza, tylko właśnie rzymskokatolicka i ci grekokatolicy akceptowali to. Później jak dostali wolność, no to zażądali też i tej religijnej wolności dla siebie. [Właściciel „Frankówki”] Gmina Łagów, podobnie jak gmina Szczaniec, od kilku lat bezskutecznie prowadzi batalię o wcześniejszą budowę zjazdu z autostrady A2 w Gronowie43. Lokalne wykorzystanie nowej autostrady jest niewielkie, m.in. przez brak węzła komunikacyjnego pozwalającego na szybsze i wygodniejsze dotarcie do gminy. O ile mieszkańcy poruszają się DK92, a także siecią dróg powiatowych i gminnych, w celu dotarcia do swojego miejsca zamieszkania oraz do miejsc pracy, o tyle problematyczny staje się przepływ turystów czy osób i podmiotów chcących skorzystać z zaplecza technicznego dla obsługi podróżnych zlokalizowanych wzdłuż DK92. Brak węzła, obok niedomagań infrastrukturalnych samej gminy (problemy związane z kanalizacją, gazyfikacją oraz wodociągami), blokuje zewnętrzne inwestycje o charakterze produkcyjnym i magazynowym. Jest tzw. efekt korytarza. Na poziomie lokalnym efekt ten ma charakter przestrzenny i związany z trudnościami w sprawnej komunikacji pomiędzy rozdzielonymi obszarami. O wystąpieniu efektu decydują w tym wypadku nie tyle węzły drogowe, co przede wszystkim 43 W przypadku Gminy Łagów pozostawiono rezerwę terenową pod ewentualny dodatkowy węzeł z perspektywą jego budowy w 2030 r. Obecnie gmina nie ma „dostępu” do autostrady ze swojego obszaru. W związku z takimi założeniami, w 2000 r. przyjęto uchwałą XVII/112/2000 Rady Gminy Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego Gminy Łagów, obręb Gronów dla terenów położonych w rejonie drogi krajowej Nr 2 i rejonie węzła projektowanej autostrady A2. 359 �liczba i rozmieszczenie tzw. infrastruktury prostopadłej, czyli dróg i kładek dla pieszych. Chodzi więc o problemy z dostępnością do określonych obiektów i nieruchomości położonych w bezpośrednim sąsiedztwie autostrady A2. Budowę węzła uznaje się za warunek konieczny dla rozwoju lokalnej przedsiębiorczości, zwłaszcza w sektorze logistyczno-magazynowym, a wyraźnie mniej w sferze produkcyjnej (Jurczak, Kawa 2012: 130-135; Komornicki 2013; Komża 2013). Budowa węzła w Gronowie nadal pozostaje pod znakiem zapytania. We wrześniu 2016 r. Konwent Zrzeszenia Gmin Województwa Lubuskiego przegłosował stanowisko w sprawie konieczności wybudowania zjazdów z autostrady A2 w miejscowościach Gronów oraz Myszęcin. W ten sposób poparł wcześniej podjęte stanowisko Sejmiku Województwa Lubuskiego, podtrzymujące apel wystosowany w tej sprawie już w marcu 2012 r. oraz stanowiska wójtów gmin Łagów i Szczaniec (Kucharska 2016; Serbeńska 2016). Piąty punkt badań: „tu się rozbudowało, a to jakieś bary widzę nowe, a to jakieś cpn-y nowe powstają” Najbardziej wysuniętą na zachód gminą, której miejscowości stanowiły teren przeprowadzonych przez nas badań jest miejsko-wiejska gmina Torzym. Ma ona wyjątkowy charakter głównie ze względu na istniejący na jej terenie zjazd z autostrady A2. Gmina ta jest przykładem nie tylko efektywnego lobbingu samorządowego w tym zakresie, ale również sukcesu inwestycyjnego związanego z otwarciem autostrady A2 na odcinku między Nowym Tomyślem a Świeckiem. Z tego względu poświęcamy osobny rozdział na szczegółową prezentację Torzymia. W tym miejscu chcemy się skupić na omówieniu trzech mniejszych miejscowości wchodzących w skład tej gminy – Koryt, Pniowa oraz położonego najbliżej granicy polsko-niemieckiej Boczowa. Koryta oddalone są 7 km od siedziby gminy w Torzymiu. Są wsią sołecką zamieszkiwaną przez około 250 osób44. Mieści się w nich kościół, świetlica wiejska, siedziba Ochotniczej Straży Pożarnej, niewielki bar przydrożny oraz sklep. Ponadto na trasie autostrady A2 w Korytach mieści się Miejsce Obsługi Podróżnych klasy I. Wieś jako pierwsza otrzymała nową infrastrukturę drogową, chodniki, oświetlenie, zrealizowane w ramach Narodowego Programu Przebudowy Dróg Lokalnych. Zapotrzebowanie w wodę odbywa się z nowo wybudowanej Stacji Uzdatniania Wody. Koryta są wsią popegeerowską, która specjalizowała się w hodowli owiec. Swojego czasu na jej terenie funkcjonowała suszarnia grzybów, a także kilka sklepów odzieżowych – Koryta były okolicznym zagłębiem odzieżowym. Dziś wyróżnia je działający na ich terenie klub nocny „Alibi” z reklamującą go sporych rozmiarów figurą półnagiej kobiety, a także mieszczące się w kamperze przedsiębiorstwo trudniące się handlem obwoźnym. Jest bar, ale jeżeli chodzi o ten bar, to raczej autostrada mu zaszkodziła, bo ten ruch jest mniejszy i oni stracili. Chociaż przed otwarciem autostrady już tam rewelacyjnie nie było, miało się ku upadkowi. W okolicy nie ma chyba jakiegoś większego zakładu pracy. Jakiegoś potężnego zakładu nie ma. To jest wszystko rozdrobnione. Większość ludzi to te stacje, bary. Tu jest Poźrzadło Nevada, koło Boczowa jest dużo stacji, między Torzymiem a Boczowem jest zagęszczenie tych stacji, hoteli… była tu niby stacja, ale trudno to nazwać stacją. To był początek 2000. lat. Bardziej na ruskich bazowali, zza wschodniej granicy w ogóle. I już parę lat nie funkcjonuje (…) Jeżeli chodzi o wieś, to funkcjonuje, nie powiem. Staraliśmy się tu działać. 7-8 lat temu, to troszeczkę inaczej ta wieś wyglądała. Drogi są zrobione, świetlica odnowiona funkcjonuje. Plac zabaw, jaki jest, taki jest, ale jest. Najpierw była zrobiona tamta droga, droga gminna, od sklepu do boiska. A tę drogę, to droga powiatowa, udało nam się zrobić dzięki autostradzie, bo Strabag wykonał tę drogę w ramach rekompensaty za korzystanie z dróg lokalnych przy budowie autostrady (…) Rdzennych tu nie ma. Większość jest przesiedleńców po wojnie. Kiedyś był PGR we wsi to większość wsi utrzymy44 www.pl.wikipedia.org/wiki/Koryta_(wojew%C3%B3dztwo_lubuskie) (data dostępu 14.04.2014). 360 361 �wała się w PGR, bądź gospodarstwa indywidualne, ale z tego, co wiem, gospodarzy większych tu raczej nie było. W tej chwili jest jeden większy gospodarz (…) Jeśli o szkoły chodzi, jeżeli chodzi o podstawówkę, to jest I-III to Walewice, a później Torzym – podstawowa i gimnazjum. Średnia głównie Sulęcin, ale też do Zielonej Góry. Parę osób też studiuje w Zielonej Górze. Mamy dwóch chłopaków, co do gimnazjum w Zielonej Górze chodziło, poszli do tej szkoły piłkarskiej, od gimnazjum tam chodzili (…) To, co mieliśmy porobione w ostatnich latach, troszeczkę było zrobione, narzekać nie możemy, bo i ta świetlica była wyremontowana. Kilka lat wcześniej, to taki był czysty PGR. To było budowane za PGR-ów i chyba czynem społecznym. Pamiętam jak tu przyszedłem, to troszeczkę funkcjonowało. Później przez lata stało zaniedbane, strasznie zdewastowane, nikt o to nie dbał. Było doprowadzone do takiego momentu. Później jak zostałem sołtysem, chciałem to ruszyć, żeby to odnowić i zaczęliśmy się starać o Centrum Internetowe i jak już udało nam się załatwić, że to centrum będzie robione, trzeba było to pomieszczenie odremontować. Przy okazji remontowaliśmy salę i resztę. I tak stopniowo. Te Centrum Internetowe też przez kilka lat działało, początkowo był problem z dostępem do internetu. Dużo, szczególnie młodzieży, korzystało z tego Centrum, a teraz wszyscy mają swój internet (…) Jeśli chodzi o ten klub nocny to nie przeszkadza. Tutaj chyba nie ma ludzi za bardzo, żeby pluli na to. Nie spotkałem się z takim odzewem, żeby komuś to przeszkadzało. Tam kiedyś był ten stary proboszcz, to nieraz coś uszczypnął, ale walki z tym nie było. [Sołtys wsi Koryta] Nieco mniejszą od Koryt miejscowością jest Pniów. Populacja tej wsi sołeckiej to około 180 osób – głównie są to potomkowie katolickiej społeczności pochodzącej z obwodu tarnopolskiego, przybyłej na te tereny po zakończeniu II wojny światowej45. W Pniowie znajduje się XIX-wieczny dwór z pozostałościami po zabudowie folwarcznej, który w okresie powojennym do momentu transformacji ustrojowej należał do PGR. We wsi mieści się także poewangelicki kościół. 45 www.biuletyn.net/nt-bin/drukuj.asp?podmiot=torzym/&strona=rejestr.asp&typ=menu&a=zobacz&id=1174 (data dostępu 15.04.2014). 362 W miejscowości Pniów mieszka około 190 osób, przeważnie są to ludzie starsi. Jest też grupa ludzi młodszych, ale oni jakby stanowią mniejszość. Przeważnie są to renciści, emeryci, młodzież, młodzież po studiach jest również (…) Rolnictwo jest znikome, jeżeli ktoś tam posiada, to parę hektarów gdzieś tam na własny użytek. A tak, to raczej wszyscy pracują. Ci, którzy pracują to pracują czy w gminie Torzym czy w sąsiednich gminach na różnych stanowiskach czy tam w jakichś firmach, czy w szpitalu. No, po prostu tam, gdzie jest możliwość pracy. Tu był pegeer kiedyś… To był pałac. To właśnie tam był pegeer, dosyć duży i tam dużo osób pracowało. Także to było takie jakby główne miejsce zatrudnienia, jeżeli chodzi o mieszkańców Pniowa. A jak ten pegeer po transformacji ustrojowej przestał działać, to część na pewno tutaj została i szukała innej pracy czy przeszła na emerytury, renty. A część może i szukała gdzie indziej pracy. No, część na pewno ludzi znalazła pracę za granicą czy w Niemczech, bo tu jest blisko granica (…) Inwestycji takich tutaj na naszym terenie za bardzo nie ma. Znaczy, jeżeli chodzi o Pniów. Jest przedsiębiorca, który posiada tam kilkadziesiąt czy tam nawet kilkaset hektarów, on tu jest, jakby pochodzi stąd, mieszka w innej gminie całkiem, ale to tylko tyle, że tam parę osób jeszcze zatrudnia. Z tego co wiem, to są działki duże inwestycyjne, no przy drodze Pniów, tutaj gmina ma, są na sprzedaż. Gmina próbuje jakiś inwestorów tutaj pozyskać. [Sołtys wsi Pniów] Pniów okazał się interesujący z dwóch względów: po pierwsze na jego terenie doszło do jedynego przypadku „eksmisji” ze względu na budowę nowego odcinka autostrady A2, po drugie w jego okolicach zastosowano kompensację przyrodniczą, która przyniosła korzyści nie tylko płazom, ale i mieszkańcom gminy Torzym. Kompensacja polega na zaprojektowaniu, utworzeniu i utrzymaniu sztucznych zbiorników wodnych przeznaczonych dla płazów. W przypadku gminy Torzym ich wykonawcą jest zielonogórski oraz poznański oddział GDDKiA. Takich zbiorników zbudowano do tej pory 10. Na przełomie lat 2011/2012 zbudowane zostały 4 zbiorniki na odcinku wielkopolskim, a w roku 2013 kolejne 6 na odcinku lubuskim. Celem ich utworzenia była minimalizacja negatywnego oddziaływania autostrady oraz kompensacja strat w przyrodzie powodowane jej budową i eksploatacją. Stawy są wykorzystywane 363 �nie tylko przez żaby, ale mieszkające w ich okolicach bobry, ssaki kopytne traktujące je jako wodopoje, czy różnego gatunku ptaki jako żerowiska, a i również przez miejscową ludność, która celowo i nielegalnie je zarybia (Skuteczna kompensacja przyrodnicza przy autostradzie A2 2016). Wyhodowane „na dziko” ryby są następnie odławiane, np. w okresie świąt Bożego Narodzenia. Żaby też zostały przeniesione z autostrady, bo to jest wszystko te wymogi ochrony środowiska i wiem, że tutaj rozmawiałem z kierownikiem, to budował 5 takich stawów na żaby i teraz nie chcę kłamać czy za 5 milionów złotych czy za 2 miliony, tyle kosztowały te stawy. Ponoć tam dużo jest, tam kumkają, bo kogoś pytałem, to tam jest ich, tam się namnożyło. Ale jak się dowiedziałem, że to mogło kosztować 200 czy tam niech będzie 100 tys. taki stawek, nie? Fakt, że to jest duży, tam widziałem przedsięwzięcie było duże, bo tam też nam pomagali przy okazji wyrównać humusem, który pozyskiwali oni. Przy okazji nasz staw we wsi tam troszeczkę wyrównaliśmy jego brzegi. Tak, że przy okazji troszkę skorzystaliśmy na budowie tego stawu, no bo oni też musieli się pozbyć żółtej ziemi na przykład, tej takiej tam i w ramach współpracy z miejscowością, z sołectwem Pniów, to tak troszkę nam pomogli. Tu w trakcie jak autostrada była budowana stawek nasz był troszkę czyszczony. Był czyszczony, ale to rok, no dwa lata i z powrotem zarósł. Ale też właśnie, o to m.in. przy okazji budowy autostrady burmistrz tam w ramach porozumienia załatwił, że tam przez parę dni wywozili właśnie te trzciny i tak dalej gdzieś tam. Tak że oczyszczali troszkę ten staw. [Sołtys wsi Pniów] Wspomniana „eksmisja” mieszkańców Pniowa to sytuacja wykupu przez GDDKiA gospodarstwa położonego w pobliżu trasy autostrady A2. Na wykupionym terenie wybudowano niezbędną dla utrzymania tej infrastruktury tzw. drogę serwisową. Dotychczasowi mieszkańcy wyburzonego gospodarstwa wybudowali w Pniowie nowy dom, zlokalizowany blisko ekranów akustycznych oddzielających wieś od autostrady A2. Oni musieli to wszystko wykupić wyburzyć i tam jest w tej chwili ogrodzenie (…) Teraz jest asfalt i taka boczna, taka autostrada. To odbywało się na zasadzie takiej, że Agencja tak się nazywa- 364 li Budowy Dróg i Autostrad wystąpiła w ogóle tu do urzędu i to przez urzędników. I po prostu przyjechali z informacją taką, że tutaj obok będzie przechodziła autostrada, a ten tutaj teren został ujęty prawda w ten plan zagospodarowania autostrady i to kiedyś będzie odkupione, bo to jest im potrzebne, prawda (…) To trwało 10 lat prawie. To było dosyć długo. Natomiast sama budowa autostrady poszła bardzo szybko (…) Tam było kilku rzeczoznawców… My, że tak powiem ze swojej strony nie braliśmy rzeczoznawcy, bo to autostrada mówiła, że krzywdy, które tam zostaną wyrządzone przez odebranie tego będą wyrównane z nawiązką. Wszystko liczyli, wszystko dodawali – to co tam, że tak powiem było – jakieś tam drzewa owocowe, wszystko, wszystko spisane i z nawiązką policzone, ale ta nawiązka, to się tylko tak mówi, że to jest nawiązka. Bo było np. ileś drzew w sadzie, ale żeby ten sad odtworzyć, to nie tylko wystarczy kupić drzewka – one muszą wyrosnąć. To trwa ileś czasu, co nie daje zysku, prawda? Tak samo z tym wszystkim co było pobudowane oprócz budynku mieszkalnego, który był tam z roku 1920. Później były postawione te dwa budynki i oni to później wycenili od momentu wyceny do momentu wysiedlenia. To było ileś lat, to nie było rok – dwa, tylko to było ileś lat i w międzyczasie z tej wyceny, którą oni naliczyli i wpłacili na konto minął okres czasu i później można było zrobić to, co tam jest i już więcej się nie odtworzyło z tych pieniędzy, bo po prostu czas i ceny zrobiły swoje. Tak, że no ja nie powiem, że wszyscy na tym, że tak powiem – nie zyskali, tylko stracili. To była strata po prostu. Bo nie sposób jest autostrady np. puścić pół kilometra gdzieś obok, gdzie tam w tej chwili ten śmieszny park Natura Ilanka, coś tam, coś tam… Miało być tu sztywno w tym miejscu. Tak, że ani metra nie przeszli w tą. [Syn wysiedlonej mieszkanki Pniowa] Pniów to także restauracja, centrum usług samochodowych oraz dwa niewielkie parkingi dla ciężarówek. Torzymską miejscowością położoną na pograniczu powiatu sulęcińskiego i słubickiego jest Boczów. Na zachód od wsi znajduje się węzeł autostrady A246. Odległość między centrum Boczowa a węzłem w Rzepinie wynosi około 5 km. Na drodze do zjazdu z DK92 znajdują się stacje benzynowe, parkingi, kantory wymiany walut, 46 www.pl.wikipedia.org/wiki/Bocz%C3%B3w_%28wojew%C3%B3dztwo_lubuskie%29 (data dostępu 10.02.2014). 365 �motele oraz centra obsługi transportu dalekobieżnego. Boczów leży nad jeziorem Rzepinko (tzw. jezioro Boczów lub jezioro Boczowskie). Na wschód od Boczowa, w kierunku Torzymia, około 2 km od centrum wsi znajduje się kolejne jezioro – Kręcko. Zabudowania wsi są rozprzestrzenione niemal po równo po obu stronach DK92. Autostrada A2 znajduje się na północ od wsi. W latach 1945-1954 i 1973-1976 Boczów był siedzibą gminy. W latach 1975-1998 miejscowość administracyjnie należała do województwa zielonogórskiego. Umiejscowiony był tu posterunek policji, Urząd Pocztowy, Ośrodek Zdrowia oraz Szkoła Podstawowa. Pierwsi Polacy osiedlili się w Boczowie już w czerwcu 1945 r., dokąd przybyli podobnie jak pierwsi powojenni mieszkańcy Pniowa z obwodu tarnopolskiego47. Trzon infrastruktury społecznej Boczowa tworzą: Szkoła Podstawowa oraz Publiczne Przedszkole, filia Biblioteki Publicznej w Torzymiu, punkt pocztowy, Niepubliczny Zakład Opieki Zdrowotnej, poewangelicki kościół parafialny, cmentarz komunalny, boisko oraz plenerowy plac taneczny. Ponadto w Boczowie funkcjonują następujące organizacje pozarządowe: Parafialny Zespół Caritas Parafii, Ochotnicza Straż Pożarna, Spółdzielnia Mieszkaniowa, Zespół Taneczny „Go!” oraz Sołeckie Stowarzyszenie Wspierania Aktywności Lokalnej. W Boczowie brak placu zabaw i sali wiejskiej, co stanowi przedmiot narzekań i napięć wśród mieszkańców. Od lat Boczów walczy z GDDKiA o budowę ekranów akustycznych przy położonej zaraz przy DK92 szkole podstawowej. Boczów to ostatnia stacja przelotowa na linii, znajdująca się przed węzłem w Rzepinie. Jest to niewielki posterunek ruchu, który po modernizacji w latach 1996-1997 może pełnić jedynie funkcje techniczne – nie ma tutaj żadnych torów ładunkowych. Ludzie są z Jeziernej, a ta część Boczowa, to ludzie z pegeeru. Bloki, to wszystko to są ludzie z pegeeru. I ja się zawsze śmieję, że Boczów powinno być dwóch sołtysów, na tamtą część wioski i na tą, bo oni jakoś tak nie zgadzają się ze sobą. To trochę tak na chłodno idzie, nie, np. jakby pani się spytała z wioski, kto to jest np. pani ta i ta, to by nie wiedzieli. Oni się nie znają. Nie znają się i to jest mała miejscowość, 600 mieszkańców, nie znają się ludzie (…) Jest szkoła, mamy księdza. (…) Cały czas walczymy o świetlicę. I aha, o bezpieczeństwo szkolne, bo my nie mamy ekranu przy szkole tego dźwiękochłonnego i na tym etapie jest, że Urząd Marszałkowski już ma tam teraz coś zdziałać, ale to już trwa 9 lat. Już 9 lat walczymy o ekran i to się nic w tej sprawie nie rusza. Wszyscy przepychają się. A to droga taka, a to droga taka. A teren gminny, droga krajowa. I tak cały czas jest (…) Autobusów nie ma. O 10.00 zajedziesz do Torzymia, do Sulęcina zajedziesz i nie masz czym wrócisz. Do Torzymia wrócisz a z Torzymia czym? Piechotka. Piechotka. Tym starszym osobom jest strasznie ciężko (…). [Mieszkanka Boczowa] Kiedyś była świetlica tam przy torach. Budynek stoi i czeka latami na remonty, ale tam jest konfliktowa ta świetlica, bo tam mieszka rodzina i przeszkadza. Na przykład jak jakieś są dyskoteki czy coś, to oni tam krzyczą, bo za głośno. A miała świetlica stanąć tu, przy domu rybaka. Bardzo dobrze tutaj by było, koło przedszkola i by mieli, ten dom rybaka rozbudować, byłaby świetlica (…) Przede wszystkim sklep był żelazny na miejscu, był odzieżowy, był spożywczy, był tekstylny sklep. Wszystko było można dostać. Był obuwniczy, materiały były, bluzki, było wszystko. No, kiedyś restauracja była państwowa tam „Pod Grzybkiem”. Wszystko padło w latach 90. Jak zaczęła się wolność, wolność i swoboda to wtedy poszło wszystko do ogroda, nie? Wolność i swoboda! Był sklep właśnie ten wielobranżowy, że garnki, talerze, i miski i wszystko. Tak samo był GS – można było kurki czy coś trzymać, ale kurki już nie wolno trzymać. Dzisiaj nawet obornika nie można wyrzucać, bo gdzie bym wyrzucała? Na ogródek wyrzucało się, to sanepid przychodził (…) Teraz jak powstał CPN, to dużo mieszkańców poszło na CPN, czyli lejkowi tak zwani, że nalewają benzynę; na kasę i jest ten taki market tutaj, dużo siedzi dziewczyn na kasie. Później na CPN-ie na pałce, na Ochmanie to samo jest – dużo młodych osób poszło tam na kasę. Później Steinpol, tapicerska firma tutaj, oni produkują meble. To jest Rzepin. I oni jeżdżą właśnie do tego zakładu. Kolejarze są, do gminy trochę jest osób, parę, ale dużo też jest pod sklepem. Dużo jest takich młodych osób, którzy nic nie robią i jest takiej dużej patologii też, nie? Są rodziny patologiczne, że mama nie pracuje, tata nie pracuje, mają dzieciaków mnóstwo, ale gmina ma im dać wszystko, zasponsorować całe życie, ułożyć całe życie (…) Mamy jezioro, jest koło wędkarskie (…) 47 Oficjalna strona internetowa Boczowa, www.boczow.pl/ (data dostępu 06.06.2017). 366 367 �Pegeer był i było kilku rolników, kilkunastu. Jakieś mieli tam poletka, tutaj chyba jeden pan tylko trzymał krowy, tak od siebie. A tak był pegeer, nie było takich rolników. Później przejęli, przejęło kilka osób – taki młody chłopak po ojcu przejął, dzierżawi te wszystkie pola naokoło. Zainwestował w rolnictwo, czyli dzierżawi to wszystko, uprawia te rzeczy i on się zajmuje czystym rolnictwem, czyli on tam uprawy tylko ma. Nie ma żadnych zwierząt tylko uprawę. A tu jest jeden rolnik, któremu już krowa nawet zdechła i koń. Nie ma, nawet nie ma ani jednego takiego rolnika, typowego rolnika, że ma coś tam, nie. Pegeer, to wszystko tu to był pegeer. To wszystko, te wszystkie kompleksy Shella, te baraki, to wszystko było kiedyś jako pegeer. Tu się wszystko, świat kręcił wokół pegeerów, tak. Pegeer dawał im wszystko, tak, dawał im mieszkanie, opał, nie musieli płacić za opał, nie musieli płacić dużo za mieszkanie, mieli ciepłą wodę, my nie mamy ciepłej wody z kotłowni. My mamy, musimy, każdy musi mieć bojler swój. Tak jak mówię, oni mieli kurki, to se paszę tam na lewo i już mieli tę świnkę, tą kurkę, coś tam, tak. No i mówię, oni mieli te spotkania tam w pegeerze, bardziej się jednoczyli. A teraz już tego nie ma. Każdy sobie rzepkę skrobie i patrz, żeby mu było dobrze (…) tam. I później rewolucja i w ogóle, nowoczesność, tiry i w ogóle – to przybywa, przybywa. [Sołtyska wsi Boczów] DK92 zanika w miejscu węzła drogowego „Rzepin”, gdzie jednoczy się z autostradą A2 na 17 kilometrowym odcinku prowadzącym do przejścia granicznego w Świecku. Tu dominuje typowy już krajobraz autostradowy z charakterystycznie zaprojektowaną zielenią – nasypami ziemnymi porośniętymi przystrzyżoną trawą, siatkowymi wzmocnieniami, rowami melioracyjnymi i drzewostanem ułożonym jakby od linijki. To także specyficzne dla autostrady oznakowania, barierki, ogrodzenia, zielone ekrany akustyczne, wygięte w łuk przejścia naziemne, przejścia dla zwierząt, asfaltowe drogi techniczne po bokach, wiadukty, ostatnie przed granicą Miejsca Obsługi Podróżnych „Sosna” oraz „Gnilec”, i w końcu terminal Służb Granicznych, Policyjnych i Celnych w Świecku, Odra i przejście graniczne. Na tym odcinku nie ma już mowy o przydrożności, o której chcemy opowiadać, a jedyną jej zapowiedzią są wielkogabarytowe reklamy centrum obsługi transportu dalekobieżnego w Mostkach – Portu 2000. Tutaj przez jakiś czas było modne wyjeżdżanie tutaj do Niemiec za Landau – pakowanie tych wszystkich rzeczy, jakieś coś tam. Kilka osób tu jeździło, teraz porezygnowali, bo zobaczyli, że Polacy albo kradną, albo coś tam, albo już im się nie opłaca i wrócili tak jakoś. A trochę emigrowało do Irlandii i parę osób zostało Holandii, ale to jest garstka Boczowa. A niektórzy wrócili, bo im się po prostu nie udało. Dużo jest też w Boczowie małżeństw, gdzie mąż jest kierowcą ciężarówki i wyjeżdża tak, bardzo dużo jest tego. Jeździ za granicę cały czas, cały tydzień jeździ, w sobotę, niedzielę wraca. Bardzo dużo takich małżeństw tutaj jest naokoło. To chyba jeden z najlepszych teraz zawodów tutaj, że dużo zarabiają, że się opłaca tak bardziej (…) Tu jakichś właścicieli nie ma, ale no mamy biznesmena w Boczowie tego od „Lamusa” (…) Nie mamy takiego centralnego nawet miejsca, bo teraz zrobiła się, ja to mówię na to, przemysłówka – no centrum Boczowa to nie jest kwiatki, bratki i stokrotki, tylko mamy przemysłową – jest kantor, są wały i jest „Lamus” z szesnastoma lokalami (…) Tych firm dochodzi, więcej jest może pracy, więcej może mają towaru do przewiezienia, tak stopniowo, tak kiedyś jeździły tylko Stary i jakieś tam konie i coś 368 369 �Appendix 2: lokalne krajobrazy dźwiękowe1 But what of the ethnographic ear? James Clifford 1986:12 Dodatkową metodą badawczą, którą zastosowaliśmy realizując projekt była metoda dziennikarsko-audiograficzna. Jest to określenie robocze, a metodę tę należy traktować jako towarzyszącą naszym działaniom zarówno na etapie badań pilotażowych jak i badań pogłębionych. Jej zastosowanie obejmowało field recording oraz realizację pięciu audio-reportaży, których tematy oraz bohaterowie wyłonieni zostali w oparciu o materiał etnograficzny zebrany w trakcie wspomnianych badań pogłębionych jednocześnie stacjonarnych i wielomiejscowych. Uznaliśmy, że aplikacja podejścia 1 Za geografem Sebastianem Bernatem, od lat zajmującym się kategorią krajobrazu dźwiękowego, chciałabym powtórzyć, że jest ona jednym z wielu polskojęzycznych odpowiedników Schaferowskiego terminu soundscape (1977). Prócz niego w naukowym obiegu funkcjonują pejzaż dźwiękowy/akustyczny lub otoczenie/środowisko dźwiękowe, przestrzeń dźwiękowa/akustyczna. Bernat uważa, iż pomimo pewnych nieścisłości należy pozostać przy tłumaczeniu terminu soundscape jako krajobraz dźwiękowy (zwłaszcza w obrębie geografii). Związane to jest m.in. z tradycją badań geograficznych, których przedmiotem zainteresowań był, od początku istnienia geografii naukowej, krajobraz, pojmowany całościowo jako wizerunek regionu, świat postrzegany przez zamieszkujących go ludzi. Poza tym pojęcie „krajobraz” jest bardzo pojemne; krajobraz jest bytem wielowarstwowym. Ponieważ dźwięk jest elementem krajobrazu wpływającym na jego percepcję, to można badać dźwiękową warstwę krajobrazu, będąc świadomym jej relacji z warstwą wizualną (2015a, 2015b). Z antropologicznego punktu widzenia pojęcie krajobrazu dźwiękowego jest jednak problematyczne, a wręcz zanegowane przez takich badaczy jak Tim Ingold (2007), Stefan Helmreich (2010) czy poddane krytyce przez innych, np. Davida Samuelsa, Louise Meintjes, Anę Marię Ochoa i Thomasa Porcello w „Annual Review of Anthropology” z 2010. W naszym przypadku choć również mamy wątpliwości, użycie tego pojęcia uzasadniamy koniecznością utrzymania spójności pojęciowej z tytułem i tematyką naszego projektu, w którym stosujemy pojęcie krajobrazu kulturowego. 371 �dziennikarskiego pozwoli nam stworzyć alternatywną i bardziej uniwersalną, w sensie jej dystrybucji oraz odbioru, reprezentację wiedzy terenowej. Zarówno nagrania terenowe jak i audio-reportaże zostały opublikowane lub/i udostępnione na licencji Creative Commons-CC BY-NC-SA 4.02. Dzięki temu dźwiękowy efekt naszej pracy terenowej zyskuje na dostępności i otwartości. Odpowiada to także jednemu z głównych założeń metodologicznych całego projektu, a mianowicie założeniu o konieczności uwzględnienia metod mobilnych. Dystrybucja nagrań i reportaży w internecie w jednym z najbardziej popularnych formatów zapisu, to jest mp3, wprowadza je w powszechny obieg sprawiając, że stają się mobilne (zob. Atkinson 1999; Bull 2007; Hacker 2000; Haring 2000; Jones 2000, 2002; Rheingold 2002; Sterne 2006). Dodatkowo, uwzględniając ich zawartość merytoryczną nagrania te, zwłaszcza reportaże, pełnią rolę reprezentacji wiedzy terenowej o charakterze wielogłosowym. Reportaże bazują bowiem na narracjach mieszkańców miejscowości położonych wzdłuż DK92, w tym również przedsiębiorców, samorządowców oraz osób zaangażowanych w proces budowy autostrady A2. To ich opowieści i ich perspektywa w najpełniejszy sposób ujawniają specyfikę badanego przez nas terenu. Współtworzą więc oni wyłaniającą się z naszych badań etnografię. Jej dźwiękowa reprezentacja to najbardziej bezpośrednia forma udzielenia głosu naszym rozmówcom, informatorom, współpracownikom, przewodnikom – niezależnie od tego jak ich określimy. Nagrania terenowe (field recordings) zostały wykonane przez badaczy biorących udział w mobilnych badaniach pilotażowych we wrześniu 2014 r. oraz przeze mnie we wrześniu 2015 r. w trakcie badań pogłębionych, które przeprowadziłam w V punkcie badawczym – tj. między Słubicami a Poźrzadłem – stacjonując przez miesiąc w Torzymiu. Zebraliśmy ponad 100 nagrań, spośród których 70 zostało opracowanych i opublikowanych na audio-blogu „Miasto 2 Licencja CC BY-NC-SA 4.0 oznacza Uznanie Autorstwa – Użycie niekomercyjne – Na tych samych warunkach 4.0 Międzynarodowe. Przystępne podsumowanie licencji można odnaleźć na stronie internetowej Creative Commons Polska: www. creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/deed.pl (data dostępu: 16.04.2017). 372 dźwięków”3. Kolekcję tych nagrań należy wiązać z zastosowaniem metody etnografii dźwiękowej/audioetnografii4 (Droumeva 2016; Gershon 2012, 2013; Stanisz 2012; 2015a: 305–318), a więc z antropologicznymi i etnomuzykologicznymi koncepcjami krajobrazu dźwiękowego (Schafer 1977), akustemologii (Feld 1996, 2015; Feld, Brenneis 2004), ambiance’u (Thibaud 2011) oraz immersji i transdukcji (Helmreich 2007, 2010). Nie bez znaczenia jest tu również idea analizy rytmów życia codziennego Henri Lefebvre’a (Lefebvre, Régulier 2004; Meyer 2008). Nadmieńmy, iż zainteresowanie dźwiękiem jako kategorią antropologiczną jest do pewnego stopnia nowością. Odzwierciedla je publikacja coraz liczniejszych prac dotyczących krajobrazu 3 4 „Miasto dźwięków” (www.miastodzwiekow.blogspot.com) jest realizowanym przeze mnie od 2009 r. projektem antropologiczno-fieldrecordingowym. Nagrania terenowe wykonane w trakcie badań na użytek „Ruchomych modernizacji” zostały poddane jedynie minimalnej edycji (np. ich skrócenie, zastosowanie fade in/out, normalizacja) i opracowane w formie 29 postów wzbogaconych o mapy, fotografie oraz krótkie opisy. Posty zostały opublikowane w lutym oraz październiku 2015 – www.miastodzwiekow.blogspot.com/2015/02/; www.miastodzwiekow.blogspot.com/2015/10/. Są to wpisy: Traktor i wypompowywanie w Grodziszczach, Różnorodne brzmie‑ nie obrzeży Świebodzina, Es trzy, Przełazy przy niedzieli, Zwierzęcy Port 2000 (Mostki), Mecz Zorza Mostki - Błyskawica Lubinicko, Mostki: pomiędzy Las Vegas a przedszkolną szatnią, Wulkanizacja w Gronowie, Urodziny dziadka (Gronów), Psychodeliczne Koryta, Natura vs autostrada (Pniów), Nie-miejsca w Boczowie, Kłopotliwa DK92 (Torzym), Warszawska w Torzymiu, Budowa stacji benzynowej (Torzym), Rosyjska tv dla rosyjskojęzycznych klientów (Torzym), Sprzedaż kur koko‑ szek w centrum Torzymia, Ambiens znad Jeziora Ilno (Torzym), Gimbusowo: Torzym, Centrum Torzymia, Remont DK92 w Torzymiu, Krajobraz dźwiękowy skrzyżowania DK92 z DW138, Gwar u Chrobrego, Pod A2, Odpust w Torzymiu, Hałas pomiędzy, Poprzez Torzym: kolejowy transport towarowy, Torzymskie disco-polo czyli łabędzi śpiew, Rozbudowa Zajazdu „Chrobry” w Torzymiu. Autorami nagrań są: Katarzyna Andrzejkowicz, Michał Orlik, Katarzyna Przepiera, Robert Rydzewski, Adriana Siebers, Agata Stanisz, Bartosz Tyrcha. Nagrania można także ściągnąć ze strony The Freesound, gdzie funkcjonują jako tzw. geotagged sounds w pakietach zatytułowanych Moving modernization project: pilot research (www.freesound.org/people/ miastodzwiekow/packs/16240/) oraz Moving modernization project: Torzym 2015 (www.freesound.org/people/miastodzwiekow/packs/18205/). Etnografia dźwiękową (sonic ethnography) w swojej praktyce badawczej wolę określać jako audioetnografię. Stosuję to pojęcie ze względu na to, że zawiera ono w sobie aspekt technologiczny użycia metody etnografii poprzez dźwięk, a zatem uwzględnia sprawczość użytego sprzętu, kanały dystrybucji oraz sposoby reprodukcji nagrań – w tym możliwości ich remiksowania. 373 �dźwiękowego, zmysłów i percepcji czy szerzej kultur słuchania dopiero w pierwszych latach XXI w. (np. Bull 2000; Erlmann 2004; Bull, Back 2003; Sterne 2003). Ewidentnie mamy tu do czynienia z rozwojem subdyscypliny wyłaniającej się wraz z krzepnięciem metodologii oraz teorii powiązanych z tzw. zwrotem zmysłowym w antropologii (Pink 2010; Stoller 1997). Uznajemy jednak antropologię dźwięku za ugruntowaną, a jeden z podstawowych sposobów jej praktykowania – field recording – za współcześnie istotny dla procesu konstruowania wiedzy zarówno terenowej jak i naukowej. Projekty lokujące się na pograniczu antropologii oraz etnomuzykologii pojawiały się mimo to znacznie wcześniej, bo już w latach 60. XX w., kiedy to badacze tacy jak John Blacking (1967) czy Alan P. Merriam dostrzegli korelacje istniejące pomiędzy strukturami muzycznymi i społecznymi. Dzięki nim ówczesna etnomuzykologia zwróciła się ku ujmowaniu muzyki jako części kultury. Niemniej niemal natychmiast po ukazaniu się dziś już klasycznej książki autorstwa A.P. Merriama The Anthropology of Music (1964), zaczęło wyłaniać się alternatywne, jeśli nie opozycyjne wobec prezentowanego w niej, podejście do dźwięku, to właśnie, które pozwala nam na uznanie nagrań terenowych oraz audio-reportaży za prawomocną formę prezentacji rezultatów naszego projektu. Nowe podejście do dźwięku zawdzięczamy działalności kanadyjskiego antropologa, etnomuzykologa, językoznawcy i muzyka Stevena Felda, który odnalazł sposób na włączenie dźwięku do etnograficznej praktyki badawczej. Dzięki niemu, zwłaszcza jego konstruktywnemu wykorzystaniu metod field recordingu i spacerów dźwiękowych, a także nośnej koncepcji udźwiękowionej epistemologii tzw. akustemologii, antropolodzy zaczęli efektywnie łączyć ze sobą klasyczne działania etnograficzne z pogłębionym słuchaniem, eksploracją krajobrazów dźwiękowych i przede wszystkim ich dokumentacją w postaci nagrań terenowych. Zarówno Feld jak i inni badacze, w tym również i my, zainteresowani akustycznym wymiarem życia społecznego inspirują się często The Soundscape: Our Sonic Environment and the Tuning of the World R. Murray’a Schafera oraz Noise: The Political Economy of Music Jacquesa Attali. Obie te prace, po raz pierwszy wydane w 1977, ujmują dźwięki środowiskowe oraz akustykę życia 374 codziennego za antropologiczny przedmiot badań. W konsekwencji przyjmuje się, że na drodze kontekstualizacji pejzaży dźwiękowych nowoczesności oraz uznania założenia o istnieniu dźwiękowej epistemologii można w nowy sposób rozważać na temat wielu różnych zjawisk społeczno-kulturowych, w tym polityki, ekonomii, tożsamości, transnacjonalizmu czy nawet płci kulturowej. I tak oto mamy do czynienia z antropologią dźwięku wraz z jej praktykami, którzy z powodzeniem prowadzą udźwiękowione projekty etnograficzne, być może trudniejsze w odbiorze i uznawane za mniej istotne w obrębie akademii, ale z pewnością alternatywne wobec wszechobecnych reprezentacji wizualnych czy wyłącznie tekstowych (Meintjes 2003; Rice 2003; Fox 2004; Greene, Porcello 2005). Antropolodzy dźwięku uważają, że dźwięk stanowi doskonałe medium efektów badań etnograficznych, a ich prace odzwierciedlają nowy sposób prezentowania wiedzy i zjawisk społecznych, emocjonalnie angażujący, immersyjny i transduktywny (Helmreich 2007, 2010). Etnografia dźwiękowa, wykorzystując wielowymiarowość dźwięku na poziomie jego rejestracji, odsłuchiwania i następnie interpretacji oraz edycji, uzmysławia soniczny kontekst życia codziennego, umożliwia też jej odbiorcom partycypację w konkretnym krajobrazie dźwiękowym, przestrzeni, miejscu czy wydarzeniu. W naszym przypadku to możliwość immersji w dźwięki charakterystyczne dla przydrożności, a więc szumy i hałasy ruchu drogowego (o różnych porach dnia, w różne dni tygodnia, w różnych warunkach atmosferycznych, nagrane z bliska i z daleka); mechaniczne dźwięki towarzyszące modernizacji infrastruktury drogowej; dźwięki życia codziennego poszczególnych miejscowości – miejsc reprezentacyjnych i tych skrytych, na uboczu; różnego rodzaju wydarzenia o charakterze religijnym, świeckim, rozrywkowym; atmosfery miejsc specyficznych dla intensywnie uczęszczanych kanałów transportowych – atmosfery barów, restauracji, moteli, stacji benzynowych, myjni samochodowych, zakładów mechanicznych; wyciszone brzmienia zwyczajnych działań mieszkańców wiosek i miasteczek położonych wzdłuż DK92 – ich rozmowy, relaks nad jeziorem, prace przydomowe; a także dźwięki nie-ludzkie, których źródłem są zwierzęta, wiatr, deszcz, woda czy budynki. W ten sposób zebrane 375 �przez nas nagrania terenowe, jak uważamy, oddają w adekwatny i sprawiedliwy sposób specyfikę miejsc, w których żyją bohaterowie naszego projektu. Kategorie krajobrazu dźwiękowego czy atmosfer (ambiances) uznaliśmy więc krytyczne dla rozumienia przestrzeni i miejsca. To kompozycje składające się na daną lokalność, wpływające na uczestnictwo, doświadczanie, poznawanie i odczuwanie codzienności. To kategorie, które ujawniają dynamiczny porządek życia społecznego. Z pewnością specyfiką kolekcji nagrań terenowych, które wykonaliśmy wspólnie z innymi badaczami jest ich hałaśliwość, co nie pozostaje bez znaczenia, bowiem hałas generowany głównie przez drogowy transport ciężki, ale także osobowy i kolejowy, stanowi ważny komponent krajobrazu dźwiękowego wszystkich miejscowości zlokalizowanych na badanym przez nas odcinku. Co więcej, w niemal wszystkich prowadzonych przez nas rozmowach, pojawiała się kwestia hałasu jako nieodłącznego elementu lokalności (por. Bijsterveld 2008): Ta 92 też tutaj w pewnym sensie nas utrzymuje, bo grono ludzi pracuje po hotelach, restauracjach, stacjach. Tak że to jest dla nas dwuznaczne, bo z jednej strony utrudnia życie, jest ten ruch, hałas, ale z drugiej strony daje utrzymanie. [Mieszkaniec Koryt] Wspomnijmy też, że tym, co było najbardziej wyraziste dla momentu otwarcia nowego odcinka autostrady A2 w grudniu 2011 aż do lata 2012 r. była minimalizacja hałasu drogowego, odczuwana przez wiele osób jako pewnego rodzaju pozytywny brak: Polepszyło nam się, jak autostrada była bezpłatna. Że zrobili autostradę, pół roku było bezpłatnie, nie, mieliśmy wigilię. Auto co jakiś czas tam przejechało, było tak cicho, że uszy bolały. [Mieszkanka Boczowa] Prócz nagrań terenowych w ramach zastosowania metody etnografii dźwiękowej powstało pięć audio-reportaży zrealizowanych przez profesjonalnych etnografów lub/i dziennikarzy radiowych. Tematy tych małych form dziennikarskich zostały zaproponowane przez badaczy, którzy w roku 2015 przeprowadzili wielomiejscowe, 376 stacjonarne badania pogłębione na terenie wszystkich wyodrębnionych przez nas punktów badawczych. Reportaże te są więc ugruntowane w etnografiach i ich produkcję wiążemy z podjętą przez nas próbą stworzenia audycji o charakterze antropologicznym. O ile niekiedy przyznaje się tekstom reporterskim antropologiczność czy etnograficzność (zazwyczaj przez wzgląd na ich tematykę – często egzotyczną, pozaeuropejską), o tyle nie czyni się tego w stosunku do reportaży radiowych. Potwierdza to zatem nieuchronność podejścia wizualistycznego, które chcemy przełamać uzupełniając naszą książkę reprezentacjami dźwiękowymi, w których wprost wypowiadają się bohaterowie naszych badań. I tak reportaż pt. Budynek bez drzwi, autorstwa socjolożki Joanny Janiszewskiej i dziennikarki radiowej Wandy Wasilewskiej przybliża z subiektywnych perspektyw sytuację społeczną i ekonomiczną we wsiach Gronów i Poźrzadło. Obrzeżami tych miejscowości przebiega autostrada A2, ale problematycznym dla ich mieszkańców okazuje się brak zjazdów. Głównymi bohaterami reportażu są państwo Maria i Mirosław Jasenikowie, których dom położony jest pomiędzy autostradą a DK92, oraz lokalni przedsiębiorcy Dariusz Majchrzak – właściciel zakładu wulkanizacji i Jeremiusz Jurczyk – właściciel upadłej stacji benzynowej, którzy zdecydowali się na zakup gruntów położonych blisko planowanego jeszcze w latach 90. zjazdu autostradowego. Z tej jednak racji, że nie został on wybudowany ich sytuacja finansowa, podobnie jak innych przedsiębiorców w gminie, uległa pogorszeniu. W reportażu słyszalne są także głosy odmienne, pozytywnie nastawione do obecnego stanu rzeczy – głosy kierowców ciągników siodłowych, którzy korzystają z oferty centrum obsługi transportu dalekobieżnego Nevada Center w Poźrzadle, a także głosy jego pracowników. Ten swoisty dwugłos i niejednoznaczność w ocenie wpływu obecności autostrady A2 na lokalność w dużym stopniu odzwierciedla jej specyfikę. Reportaż pt. Mobiliki, jak tam droga na Świecko? Roberta Rydzewskiego jest efektem połącznia metody field recordingu z dziennikarską, i wykorzystuje koncepcję audiosfery (zob. Losiak, Tańczuk 2012). Jednymi z dźwiękowych elementów wielowymiarowej audiosfery dróg i autostrad, które mają charakter ambiansowy 377 �i powszechny, są huki przejeżdżających samochodów, warkot silników, piski hamulców i opon, syreny pojazdów uprzywilejowanych. Istnieją jednak dźwięki składające się na audiosferę infrastruktur dla mobilności, do których poprzez CB radio dostęp mają jedynie kierowcy ciągników siodłowych i innych samochodów ciężarowych. Dźwięki niosące fale radiowe są ważnym elementem komunikacji między uczestnikami ruchu drogowego a ludźmi pracującymi wzdłuż szlaków komunikacyjnych. Transportują one nie tylko informacje o wypadkach drogowych, ruchu wahadłowym, korkach, kontrolach policyjnych, ale również są sposobem na podtrzymywanie przyjaźni między kierowcami oraz swoiste remedium na odczuwaną przez nudę powodowaną monotonnością trasy. W końcu fale radiowe na badanym przez nas odcinku DK92 są sposobem na reklamowanie przydrożnych usług gastronomicznych. Są to reklamy barów, których klientami są rosyjskojęzyczni kierowcy ciągników siodłowych. Z tego powodu te dźwiękowe zachęty nadawane przez CB radio, najczęściej przez pracujące w tych barach kobiety, wypowiadane są w języku rosyjskim – języku, który, prócz języka polskiego, co jest przecież oczywiste, stanowi najczęściej słyszany i obecny przy DK92. W ten sposób „wschód” staje się słyszalny na „zachodzie”, na pograniczu polsko-niemieckim. Pomimo tego, że CB-konwersacje bywają przerywane, niezrozumiałe, a rozmówcy często giną wśród zakłóceń elektronicznych, to ten rodzaj komunikacji wydaje się być niezagrożony przez współczesną technologię. Dowodem na to jest tymczasowa baza nadawczo-naprawcza, stojąca na parkingu blisko skrzyżowania DK92 oraz drogi ekspresowej S3 w Świebodzinie. Jest to przyczepa kempingowa z masztem wysokim na kilkanaście metrów, która stanowi radiowe Axis mundi, gdzie przecinają się fale na różnych częstotliwościach. Baza należy do mężczyzny, krótkofalowca, który cały czas nasłuchuje. W jego przyczepie nieustannie trzeszczą, szumią i gadają radiostacje, radia CB oraz FM. Co jakiś czas podjeżdża ktoś z prośbą o regulacje nadajnika, czy naprawę mikrofonu. Krótkofalowiec przez CB udziela informacji, kieruje zagubionych kierowców po labiryntach drogowych, służy swoim doświadczeniem. Kiedy kierowcy tirów zjeżdżają na parking, aby „wykręcić” długą pauzę i ruch na drogach 378 maleje, krótkofalowiec zaczyna łączyć się ze światem wysyłając głosowe pocztówki. Odgłosy autostrady Filipa Frąckowskiego to reportaż prezentujący różnorodność głosów mieszkańców wsi położonych między Torzymiem a Trzcielem. Jest to pewnego rodzaju kompilacja rozmów przeprowadzonych z reprezentantami różnych środowisk lokalnych. W audycji wypowiadają się zarówno włodarze poszczególnych gmin, jak i przedsiębiorcy prowadzący interesy w pobliżu autostrady A2. Centralnym punktem odniesienia są dostrzegane przez rozmówców Frąckowskiego zmiany, jakie zaszły w miejscowościach położonych wzdłuż DK92 po otwarciu nowego odcinka autostrady w grudniu 2011 r. Słyszalne są zarówno głosy rozgoryczenia oraz nadziei, jak i obojętności wobec tej potężnej inwestycji w infrastrukturę drogową, która posiada potencjał poprawy lokalnej sytuacji ekonomicznej. Wielkim rozczarowaniem mieszkańców jest nieobecność zaplanowanych przez Ministerstwo Infrastruktury i Budownictwa w 1996 r. węzłów łączących nową autostradę ze starą dwójką. Miały one powstać na wysokości miejscowości Myszęcin, Gronów oraz Poźrzadło, jednak ich realizacja została przesunięta do roku 2030 (por. Woźniak 2016). Głównym bohaterem reportażu Anny Szamotuły pt. Pod na‑ wierzchnią jest Radosław Radziszewski, pracujący dla firmy odpowiedzialnej za budowę oraz naprawy autostrady A2. Jest to kolejne z możliwych spojrzeń na tę drogę – z perspektywy kogoś, kto nie tylko był zaangażowany w jej powstawanie, ale także osoby, którą łączy szczególna emocjonalna więź z drogami. Reportaż jest narracją o specyfice pracy inżyniera. Opowieść snuta przez jego bohatera została przepleciona wędrówką w pobliżu węzła autostradowego w Komornikach, gdzie w sierpniu 2016 r. trwały roboty modernizacyjne. Ostatnim reportażem jest Żyjący z TIR-ami Mateusza Chłystuna i jest to opowieść o mieszkańcach Boczowa, którzy z niecierpliwością oczekiwali na oddanie do użytku autostrady A2. Z otwarciem tej nowej trasy prowadzącej do granicy z Niemcami wiązali bowiem nadzieję na zmniejszenie się tranzytu tirów przebiegającą przez Boczów DK92. Do momentu otwarcia nowego odcinka A2 379 �DK92 była najważniejszym szlakiem przewozowym prowadzącym ze wschodu na zachód, przez który dziennie przejeżdżało ponad 10 tys. samochodów. Kiedy pod koniec 2011 r. oddano do użytku autostradę, mieszkańcy Boczowa mogli odetchnąć z ulgą – nastała cisza. Jednak ta cisza oznaczała bezruch i znaczący spadek przepływu. Na granicy bankructwa znaleźli się ci, dla których „krajówka” była jednym źródłem dochodu. O plajtę otarły się miejscowy motel, kilka stacji benzynowych, kantory i sklepy. Nad Boczowem zawisło widmo bezrobocia. Wszystko wróciło do „normy”, kiedy przejazd autostradą stał się płatny i w konsekwencji kierowcy tirów wrócili na DK92. Wraz z nimi powrócił nie tylko biznes, ale hałas oraz powodowane wzmożonym ruchem drogowym poczucie zagrożenia. Mieszkańcy Boczowa nieustannie obawiają się o bezpieczeństwo swoje i swoich dzieci, które, by dotrzeć do miejscowej szkoły muszą pokonać „starą dwójkę”. Hałas powodowany nieustannym przepływem gabarytowych ciężarówek zaburza także rytm pracy w szkole. By go zminimalizować mieszkańcy rozpoczęli batalię z GDDKiA o montaż ekranów akustycznych. Ich działania są jednak jak do tej pory bezskuteczne. Zarówno wyżej opisane reportaże, jak i zebrane przez nas nagrania terenowe, łączymy z ideą wspomnianej już analizy rytmu Henri Lefebvre’a (Lefebvre, Régulier 2004). Jest to koncepcja powiązana z jego pracą badawczą nad kategorią życia codziennego (Lefebvre 2008), którą Lefebvre zapożyczył z psychologii. W kontekście intersującego nas tu dźwiękowego wymiaru życia społecznego chodzi w niej o dowartościowanie wszystkiego, co dzieje się w świecie, łącznie z hałasem i ciszą. Lefebvre pisał o tym, że poznanie i zrozumienie codzienności nie może się odbywać jedynie na drodze słuchania słów i tego, co ludzie mówią, bowiem to otoczenie dźwiękowe człowieka ujawnia dynamikę codzienności. Rozumiał ją jako nieustannie znajdującą się w ruchu, choć możliwe są w niej do zaobserwowania zwolnienia i przestoje. Podejście to należy wiązać z ideą czasu cyklicznego i linearnego zaprezentowaną w Critique of Everyday Life (2008). Teza o nieprzerwanym ruchu jest tu szczególnie interesująca w odniesieniu do przeprowadzonych przez nas badań, w trakcie których obserwowaliśmy różnorodne mobilności 380 i przepływy, warunkowane i warunkujące zarówno wielkie, ogólnokrajowe, jak i małe, lokalne modernizacje (zob. Meyer 2008). Opisanie rytmu przydrożnej codzienności, lokalnych krajobrazów kulturowych nie byłby możliwe przy pomocy jedynie tekstu, stąd podjęta przez nas decyzja o udźwiękowieniu naszych badań. Uczyniliśmy to z nadzieją na większą przystępność ich rezultatów. Dzięki temu rytm życia mieszkańców miejscowości położonych pomiędzy autostradą A2 a DK92 na odcinku Nowy Tomyśl-Świecko, staje się słyszalny z całym jego burdonowym i zaszumionym wydźwiękiem. �Zakończenie Oddaliśmy w ręce czytelników książkę, która w założeniach jest opowieścią o interrelacji pomiędzy autostradą A2 oraz „starą dwójką” oraz – co ważniejsze – o oddziaływaniu tych infrastruktur na życie codzienne społeczności przydrożnych wsi i miasteczek położonych pomiędzy Nowym Tomyślem a Świeckiem. Nasze badania skupiły się na miejscowościach, które przecina DK92, oraz które zlokalizowane są w niewielkich odległościach od oddanego do użytku pod koniec 2011 r. nowego odcinka autostrady A2. W sposób oczywisty nasza opowieść jest jedną z możliwych. Nie rościmy sobie prawa do twierdzenia, że wszystkie racje są po naszej stronie i oto udało nam się zaprezentować kompletny i jedyny słuszny obraz przemian społeczno-ekonomicznych zachodzących pod wpływem niedokończonego procesu polskiej modernizacji. Opowiadamy o „ruchomych modernizacjach”, zatem o czymś, co nigdy nie zyskuje na kompletności, stałości i jednorodności. Opowiadamy o procesach, starając się przy tym zrealizować zakładaną przez nas wielogłosowość. Stąd naszą książkę w dużej mierze współtworzą liczne wypowiedzi naszych rozmówców. Chcemy, by książka ta trafiła także, a może przede wszystkim właśnie do nich. Chcemy się z nimi po raz kolejny skonfrontować, mając jednocześnie świadomość, iż niesie ta konfrontacja pewne ryzyko. Wiele opowieści być może jest już nieaktualnych, wiele z nich zawiera informacje, które być może dziś nie zostały by nam udzielone, wiele z nich zyskało odmiennego znaczenia, ponieważ zestawiliśmy je i porównywaliśmy z innymi. Wobec ogromu materiału empirycznego, który zebraliśmy wraz ze współpracującymi z nami kilkudziesięcioma badaczami, a więc wobec wielogodzinnych rozmów z setkami osób o zróżnicowanym pochodzeniu, statusie społecznym, życiowym doświadczeniu, 383 �„przedsiębiorczym habitusie” oraz stylu życia, a także wobec wielomiejscowego, wielosezonowego i mobilnego sposobu prowadzenia badań (przede wszystkim szeroko rozumianej obserwacji), musieliśmy dokonać wyboru prezentowanych w tej książce perspektyw, refleksji i narracji. Staraliśmy się nie naruszyć niczyjego dobra, a wszelkie informacje na temat opisywanych przez nas działalności gospodarczych są informacjami powszechnie dostępnymi, choć uzupełnionymi wyjaśnieniami naszych rozmówców. W licznych przypadkach nasi rozmówcy z łatwością zostaną rozpoznani, głównie ze względu na publiczne funkcje, jakie pełnią. Nie udzielamy w książce szczegółowych informacji na ich temat. Uznaliśmy też, że historia lokalnych strategii ekonomicznych nie musi być obudowana osobistymi i rodzinnymi biografiami. Mamy nadzieję, iż udało nam się uniknąć anegdotyczności przytaczanych przez nas wypowiedzi, spośród których wybraliśmy te, które w naszych oczach w doskonały sposób wyjaśniają konkretne sytuacje i wydarzenia. Zdecydowaliśmy się na takie poprowadzenie naszej opowieści, by nie była ona przeciążona teorią i oderwanymi od rzeczywistości naukowymi analizami. W ten sposób, być może, nie do końca jest to książka naukowa. Zależało nam na prezentacji wiedzy terenowej, perspektyw oddolnych oraz na tym, by nasi rozmówcy mogli się wypowiedzieć wspólnie z nami. To przecież oni wiedzą najlepiej, jaki jest realny wpływ autostrady A2 na ich życie, jak to jest mieszkać i pracować w warunkach nieustannego przepływu, adaptować działania ekonomiczne do zmieniających się kontekstów politycznych, gospodarczych, demograficznych, a nawet ideologicznych; jaką sprawczością dysponują samorządy terytorialne i jak wygląda proces opadania odgórnie narzucanych dyskursów modernizacyjnych, a także wykonawstwo wciąż zmieniających się regulacji administracyjnych. Jedna ze współpracujących z nami badaczek terenowych, Joanna Książek z Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UMK w Toruniu, w znakomity sposób podsumowała prowadzone przez nas badania1. Choć sama realizowała je w obrębie tylko pierwszego 1 Dosłowne wypowiedzi Joanny Książek ujmiemy w cudzysłowie. Pochodzą one ze sporządzonej przez nią notatki terenowej, która pełniła funkcję podsumowania. Notatka powstała w czerwcu 2015 r. 384 odcinka badawczego, na terenie gminy Miedzichowo, to jej spostrzeżenia można potraktować jako uniwersalne w odniesieniu do całości obserwowanego przez nas terenu. Według Książek budowa autostrady A2 na odcinku Nowy Tomyśl-Świecko nie może być pochopnie uważana za główną „przyczynę spadku rentowności związanych z tranzytem działalności gospodarczych, a więc i ekonomicznego zubożenia mieszkańców przydrożnych miejscowości, nasilenia migracji i innych pochodnych problemów”. Przyczyny takiego stanu rzeczy są daleko bardziej złożone, niż może się to wydawać na pierwszy rzut oka, co staraliśmy się wyłożyć w niniejszej książce. Polskie „ruchome modernizacje” to kwestia szybko zmieniającej się sytuacji ekonomiczno-społecznej, która zgodnie z prawami wolnego rynku po transformacji ustrojowej, po pierwsze – odznaczała się nieprzewidywalnością, głównie ze względu na brak doświadczenia zarówno obywateli jak ustawodawców, powodując zaskakujące i nagłe zmiany koniunktury na wybrane typy usług i produktów; po drugie – nie może być postrzegana ani jako proces zakończony, ani dziejący się wyłącznie lokalnie. Wszelkie załamania dotąd dochodowych interesów, szybkie reakcje na zmieniające się uwarunkowania zewnętrzne, konieczne by dostosowywać się do nowych sytuacji, zawsze mają wymiar globalny. Przedsiębiorczość i związane z nią elastyczność oraz „szybkie wdrożenie innego, odpowiedniego do wymogów sytuacji sposobu działania bywa jednak cechą, której starsze pokolenie nie zdążyło wykształcić. Problem ten w powiązaniu z dalszymi, takimi jak zmiany mentalnościowe i obyczajowe młodszego pokolenia, definiujące pomysł na życie i ekonomiczny wymiar zaspokojenia potrzeb życiowych, przyczynia się do kryzysów dając w efekcie obraz upadku i zamierania życia w danej społeczności lokalnej”. Zmiany technologiczne, rynkowe, marketingowe i co dla nas najważniejsze – infrastrukturalne – w przypadku obserwowanych przez nas przydrożnych społeczności wymagały i będą wymagać nadal nieustannego przekwalifikowywania się ludzi i przebranżawiania lokalnych biznesów. Chcemy zaznaczyć, iż nie zawsze musi mieć to związek z ograniczeniem bądź zmianą rodzaju ruchu samochodowego na DK92, czy jego wzmożeniem trasą autostrady A2. 385 �To, co ma wpływ zarówno na kulturową, społeczną i ekonomiczną kondycję miejscowości położonych wzdłuż DK92 to także „zmiany sposobu życia, które najbardziej widoczne są wraz ze zmianami pokoleniowymi”. W skrócie, zmiany te wiążą się z rosnącą tendencją do wygody, „szybszym” stylem życia, nowymi trendami w wychowaniu dzieci i młodzieży (związanymi z dostępnością dużej ilości dóbr materialnych i większymi swobodami obyczajowymi) skutkującymi mniejszą dbałością o zaspokajanie potrzeb rodziców i dziadków. Przy czym nie chodzi tu wyłącznie o lokalnych ludzi, lecz także przepływających „starą dwójką” i Autostradą Wolności różnej narodowości kierowców ciężarówek dalekobieżnych, turystów, emigrantów zarobkowych czy robotników drogowych. Jak uważa Książek „w obliczu ogromu dóbr konsumpcyjnych młodzi ludzie chcą zarobić łatwo, dużo i szybko, co kłóci się z praktykowanym przez ich rodziców sposobem zarabiania na życie”. Niezaprzeczalne są też w konsekwencji przemiany w obyczajowości i sposobach pielęgnowania kontaktów międzyludzkich w ramach najbliższego sąsiedztwa. „Na konieczność zamknięcia wielu przydrożnych punktów handlowo-usługowych miał i nadal ma wpływ szereg czynników niezwiązanych bezpośrednio ani ze zmianami w natężeniu ruchu, wskutek budowy autostrady A2, ani ze zmianami jakościowymi, tzn. nie z tym ile aut jedzie, ale kto nimi podróżuje”. I tak pewne bary zostały zamknięte wskutek konfliktów pomiędzy współwłaścicielami, a wobec faktu, iż wiele małych przydrożnych biznesów to firmy rodzinne, to o ich trwaniu decyduje także dynamika relacji pokrewieństwa. Innymi słowy, śmierć czy choroba w rodzinie, rozwody i częsty w ich konsekwencji podział majątku, emigracja zarobkowa młodego pokolenia itd. mogą decydować o zamykaniu się firm. Nadmieńmy też, iż wiele przydrożnych punktów gastronomicznych nie sprostało choćby wymogom sanepidu, a niektóre inwestycje okazały się nazbyt wizjonerskie i nietrafiające w lokalny rynek konsumencki. „Słaba komunikacja publiczna, stopniowe ograniczanie małego handlu, konkurencyjność pobliskich, rozwijających się miast jako miejsc do życia i pracy, zmiany mentalnościowe z dążeniem do 386 wygody i wzrostem oczekiwań względem poziomu życia, rys niegospodarności w warunkach wymogów gospodarki rynkowej oraz niemożność przystosowywania się do szybko zmieniających się warunków ekonomicznych, a także spadek dzietności i wyludnianie się wsi”, powodują że obserwowane przez nas miejscowości powoli przestają być dla ich mieszkańców wystarczająco atrakcyjnym miejscem życia. Niemniej widoczne są próby rewitalizacji tych miejsc, wyrażane w powstałych w ostatnich 2-3 latach strategiach rozwoju poszczególnych gmin, wśród których dominuje przekonanie, iż jedyną szansą na lokalną modernizację jest rozwój turystki. Jej zaczątkiem są przykładowo ścieżki rowerowe i szlaki piesze nawiązujące do wydarzeń historycznych i dawnego charakteru regionu. „O atrakcyjności regionu dla nowych mieszkańców świadczą domy i osiedla w pewien sposób wpisujących się w quasi-turystyczny nurt weekendowych mieszkańców przyjeżdżających z centrów dużych miast. Wizji tej sprzyja też fakt, że droga krajowa 92 straciła wprawdzie wielu biznesowych podróżnych, ale w porównaniu z alternatywną autostradą jest traktem tzw. slow travel, częściej wybieranym przez ciekawych świata, wrażeń i widoków zachodnich i polskich turystów otwartych na poznawanie nowych miejsc, zwłaszcza położonych w pięknych przyrodniczo regionach (Gardner 2009; Burmecha-Olszowy 2014: 177-184; Sukiennik 2014: 21-38). Liczymy na to, że nasza książka zainicjuje szersze zainteresowanie infrastrukturami dla mobilności w polskich naukach społecznych i przyczyni się do twórczego wykorzystania założeń oraz koncepcji powstających w nurcie road studies. W szczególności zależy nam na etnografiach infrastruktury, a zatem na tym, by rozważania nad społeczno-kulturowymi wymiarami dróg, tras i szlaków zawsze były ugruntowywane w terenie. Innymi słowy opowiadamy się za jednym z postulatów amsterdamskiego antropologa Dimitrisa Dalakoglou, by rozwijać antropologiczną „dromologię”2 2 Pojęcie dromografii (z greckiego δρόμος, dromos „droga, ulica, korytarz”) oznacza porównawcze studia nad organizacją, historią, geografią oraz logistyką lokalnych, regionalnych oraz globalnych szlaków handlowych, a także innych sieci ruchu, transportu i komunikacji. Koncepcję dromologii w naukach społecznych wprowadził w 1977 r. Paul Virilio w książce zatytułowanej Speed and politics: an essay on dro‑ mology (wyd. pol. Prędkość i polityka, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2008). 387 �(Dalakoglou, Harvey 2012: 459-465; Dalakoglou 2017a: 1-14; Dalakoglou 2017b: 21-27). Antropologiczne zainteresowanie infrastrukturą, bynajmniej nie jest nowością. Można je przecież odszukać w powstających od końca lat 60. XX w. pracach takich antropologów jak Maurice Godelier, Maurice Bloch czy Marvin Harris, którzy wyraźnie inspirowani byli marksistowskim materializmem historycznym (Harris 1968; Godelier, Bloch et al. 1978: 763-771). Nie ma wątpliwości, co do tego, że współcześni badacze wiele zawdzięczają tym pierwszym, materialistycznym sposobom rozumienia infrastruktury. Jednakże było ono zbyt abstrakcyjne, oderwane od praktyk społecznych i nie bazowało na etnografiach. Dziś większość antropologów zainteresowanych społecznym wymiarem infrastruktury drogowej oraz (auto)mobilności kładzie nacisk na to co empiryczne pilnując (z)obowiązującego paradygmatu antropologii ugruntowanej w badaniach terenowych (Humphrey 2005: 39-58; Larkin 2013: 327343; Dalakoglou, Harvey 2012: 459-465). Niemniej dotychczasowe badania nad szeroko rozumianą (auto)mobilnością skupiały się przede wszystkim na kontekstach pozaeuropejskich. Do szczególnie popularnych należy więc zainteresowanie procesem budowy autostrad oraz rozwojem infrastruktury drogowej w Afryce (np. Masquelier 1992: 56-69; Fairhead 1994: 15-37; Thomas 2002: 366391; Klaeger 2012: 537-554; Nielsen 2012: 467-480), Amazonii (np. Moran 1981; Campbell 2012: 481-500), Ameryce Łacińskiej (np. Harvey 2005: 216-247; Harvey, Knox 2012: 521-536) i Azji (np. Hayano 1990; Trankell 1993; O’Hanlon, Frankland 2003: 166-188; Argounova-Low 2012: 71-88; Pedersen, Bunkenborg 2012: 555-569). Choć w znacząco mniejszym zakresie, to kwestia budowy dróg oraz (auto)mobilności staje się przedmiotem badań etnograficznych realizowanych także na terenie w Europie, np. w regionie śródziemnomorskim (np. Pina-Cabral 1987: 715-735; Roseman 1996: 836860), na Bałkanach (np. Coles 2002: 1-18; Dalakoglou 2010: 132149; 2012: 571-586) czy w Szwecji oraz Danii (np. Löfgren 2004: 59-76). Warto także wspomnieć o Kathleen Stewart eksplorującej przydrożność i „drogowość” w USA (Stewart 1996). 388 W wielu przypadkach są to prace, których autorzy dostrzegają zarówno materialność dróg jak i ich metaforyczne znaczenia, zwłaszcza w połączeniu z takimi koncepcjami jak mobilność, przepływ, prędkość, polityka, ekonomia czy rozwój. Ponieważ antropolodzy ci bazują na badaniach terenowych, to dostarczają wiedzę na temat realnego wpływu budowy dróg i autostrad na praktyki społeczne oraz życie codzienne. Wszystkich tych badaczy umieszczamy więc w nurcie road studies i wraz z nimi uważamy, że infrastruktura może stanowić autonomiczny antropologiczny oraz etnograficzny przedmiot badań – takich, w których drogi to nie tylko tło i kontekst, lecz także koncepcja, poprzez którą w nowym świetle możemy rozumieć już ugruntowane kategorie antropologiczne takie jak migracje, technologia, nacjonalizm, lokalność, ekonomia a nawet pokrewieństwo. Penny Harvey oraz Hannah Knox określają ujawnianie praktycznego i oddolnego wymiaru modernizacji poprzez rozbudowę sieci drogowej jako odczarowywanie infrastruktury (Harvey, Knox 2012: 521-536). Drogi nie pojawiły się nagle wraz z potencjalnie emancypującą nowoczesnością (Mukerji 1997; Collier, Ong 2003; Joyce 2003; Mukerji 2009). To właściwie najbardziej archetypowa sieć relacji i komunikacji, tkana przez człowieka od zawsze (np. Snead i in. 2010). Oczywiście pod względem technologicznym, materialnym drogi wciąż się zmieniały. Przekształcała się inżynieria, polityka, ekonomia, tak, by w końcu spełniła się modernistyczna ambicja wykreowania takiej sieci dróg, by jej standaryzacja i uniwersalność mogły prowadzić do międzynarodowej integracji ekonomicznej i politycznej. Dziś idea ta znajduje się pod wpływem procesów neoliberalnych i turbo kapitalistycznych (Brenner i in. 2010: 327-345). Pamiętajmy, iż drogi są planowane i projektowane; nie ma w ich wytwarzaniu niczego przypadkowego ani spontanicznego. Dodatkowo stanowią wyrafinowaną obietnicę na przyszłość: że będzie lepiej, bezpieczniej, szybciej, wygodniej i nowocześniej (Ganokar, Povinelli 2002: 385-397). Generują modernizację, ale ta modernizacja bywa iluzją wspieraną przez liczby, wykresy, piktogramy, animowane wizualizacje oraz medialne peany. Bruno Latour określił tę iluzję mianem „faktyszu” (Latour 2010), w efekcie oddziaływania 389 �którego całe populacje popadają w euforię i wierzą w niekończące się korzyści płynące z rozbudowy między innymi dróg i autostrad. Mnożna rzec, iż zwłaszcza autostrady stały się współcześnie jednymi z najbardziej paradygmatycznych infrastruktur warunkujących rozwój społeczny, kulturowy i ekonomiczny. Naukowe zainteresowanie drogami pojawiło się, ponieważ społeczeństwa nigdy wcześniej nie były tak mobilne i nie przemieszczały się tak sprawnie oraz na takie odległości. Dodatkowo szeroko rozumiana mobilność nigdy nie była tak „demokratyczna” – w tym sensie, że przemieszczeniom, przepływom podlegają właściwie wszyscy. Ruch i mobilność przesyca każdą warstwę i klasę społeczną (co oczywiście nie wyklucza nierówności, zastojów, nadzoru i reżimu) (Urry 2007: 3-16). Uważamy jednak, że przepływ i ruchliwość to jedno. O wiele ważniejsza staje się dziś świadomość konieczności bycia mobilnym, a więc świadomość dostępności do infrastruktury drogowej, bez której teoretycznie niemożliwy jest ani postęp, ani rozwój (Dalakoglou, Harvey 2012: 459-465). Drogi to jednocześnie nadzieja i beznadzieja, oczekiwania i strach, miłość i nienawiść, stabilność i niestabilność, mobilność i zastój, poczucie straty, podejrzliwość, subordynacja i nadzór. Te jakże afektywne aspekty modernizacji poprzez budowę dróg są nie tylko dla nas, lecz dla wielu innych antropologów, jedną z głównych inspiracji, by się nimi zająć (zob. Dalakoglou 2017a: 1-4). To także przyczynek do ukucia na gruncie antropologii koncepcji „mitografii dróg”, które wyjawia bliskie relacje między lokalnymi narracjami a drogami (Masquelier 2002: 829–856). Mamy więc nadzieję, że nasza opowieść przyczynia się do bardziej sprawiedliwego rozumienia rezultatów funkcjonowania wielkich infrastruktur drogowych, które by adekwatnie zrozumieć trzeba rozpatrywać na kilku poziomach, z perspektywy rozwoju różnych jednostek terytorialnych w tym województwa, powiatu i gminy. O ile z punktu widzenia kraju czy województwa budowa autostrad czy dróg ekspresowych wiąże się z wieloma korzyściami, zwłaszcza o charakterze ekonomicznym, o tyle, jak staraliśmy się pokazać, nie musi być ona wyłącznie pozytywna z punktu widzenia powiatu czy gminy (por. Zimny 2013: 159-165). Lokalnie obecność 390 i oddziaływanie wielkich infrastruktur drogowych jest po prostu ambiwalentne. By tę ambiwalentność zrozumieć użyliliśmy nie tylko perspektyw oddolnych, ale także w specyficzny sposób, jak sądzimy, podeszliśmy do procesu pisania samej książki. Z pewnością wielu czytelnikom wyda się ona nie do końca spójna i być może niektórzy odnajdą w jej treści nawet sprzeczne ze sobą informacje, opinie i interpretacje. Jesteśmy tego świadomi. Z założenia bowiem, nie chcieliśmy tworzyć standardowego opracowania naukowego. Książkę tę pisaliśmy bazując na tym samym materiale empirycznym, jednak z pewnością odczytaliśmy kryjącą się w nich wiedzę terenową na różne sposoby. Nie zamierzaliśmy iść na żadne kompromisy w tym względzie ani ukrywać faktu, iż jesteśmy badaczami o odmiennych doświadczeniach, umiejętnościach i stażu; że inaczej byliśmy zanurzeni w terenie dzieląc go między siebie na dwie części, a także współpracowaliśmy z innymi przedstawicielami lokalnych społeczności oraz innymi badaczami. Zależało nam także, by nie ujednolicać naszych sposobów prowadzenia naukowej narracji. Naszym celem był, powtórzmy, wielogłos, poprzez który chcieliśmy dokonać materializacji nieoczywistości, niedopowiedzeń i nieadekwatności kryjących się w zebranych przez nas historiach. Nie bez przyczyny też wzmacniamy tę polifonię fotograficznym rozdziałem autorstwa Mariusza Foreckiego oraz pięcioma audioreportażami, które traktujemy jako integralne części książki, a nie jedynie uzupełniające ją dodatki. �Moving modernizations. Between Highway of Freedom and the „old two”. Summary This book is an attempt to portray the events, places and people, as well as emotions and economy constituting the intrinsically invisible background. The focal point of all descriptions included herein is the A2 motorway – a concrete belt surrounded by rows, acoustic barriers and high fence. With its neighboring parking spaces, service centers, toll stations, intersecting bridges, overpasses and trestles. With its traffic lights, noise, pollution and traffic regulations. The motorway might be perceived as a material object but one should primarily view it as a co-inhabitant of the local universe with its people and animals, on the border of the Wielkopolskie and Lubuskie province in the western part of Poland. It is accompanied by the national route 92 which, before releasing the motorway for use, was the most crowded land route from Wielkopolska and central Poland to Germany. The uniform infrastructural landscape of A2 and the roadside spontaneity of DK92 are two opposite poles of a scene where the local variations of “moving modernizations” emerged. It is the place where, for over three years from 2013 to 2016, we carried out research concerning the project entitled: “Moving modernizations. The influence of A2 motorway on local cultural landscapes”1. Our efforts concentrated predominantly on speaking to people. However, not all that exists and has relevance can be put into words. With this in mind, we also observed automobile 1 Research funded by the National Center for Science within the grant „Moving modernizations. The influence of the A2 motorway on local cultural landscapes” NCN OPUS (number 218958). 393 �traffic, we looked at the customers of roadside pubs and bars, we read announcements placed on bus stops and posts, we archived thousands of Internet websites, studied police and fire department reports, we analyzed private and official chronicles stored in libraries, public administration and forestry district offices. We lived near the motorway moving form place to place due to the fact that the territory of our research stretched for over a hundred kilometers. In a zone dominated by modern mobility, it was, paradoxically, not easy to move from place to place and it forced us and our partners to use bicycles, taxis, hitchhike, benefit from the kindness of people we met and even to walk along the dangerous waysides. We tried to work in the spirit of multi-sited ethnography, following people, objects and problems. Many times we returned to the places we visited earlier, thus employing the jo-jo fieldwork mode of conducting research. Working with the data collected using an entire array of research techniques accepted in anthropology we portray places, people and processes, which, in our opinion, are a tale about the next phase of Poland’s modernization process. Moreover, we focus on the authorities, economy, local businesses, privatization, old and new infrastructure, disappointments and traumas. We might even stipulate that the cultural history of designing, constructing and using the A2 – the first private motorway in Poland – might be treated as a metaphor of Poland in the first decades of the new millennium, a country schizophrenically divided between the mirages of “Highway of Freedom” and “Highway of Memory”. Naturally, the mentioned portraits may be painted with different techniques, especially when it comes to the notion of mass portrayal generated in a specific cultural landscape, characterized by excess of objects belonging to the so-called “architecture of persuasion”. A vivid example of this architecture is not the motorway itself (build thanks to the biggest loans ever taken for an infrastructure project in Poland) but the national road number 92, which used to fulfill the role of A2 motorway as the main communication corridor from Wielkopolska and Warsaw to Germany. It was also a trade and service alley many kilometers long. What is more, it is a place where war is 394 waged for the attention of drivers and other traffic participants. In fact, the attention grabbing businesses include neon-lit night clubs, a hotel in the shape of a pyramid (biggest pyramid in Poland), petrol stations surrounded by fake palm trees, super-size plastic dinosaur figures, roadside zoological garden with a runway for ostriches, gigantic figure of Jesus Christ the King of the Universe (biggest such figure in the world at its completion date), dozens of flamboyant billboards and signs. This is the place where you can eat breakfast in “Nevada”, go through “Las Vegas”, in order to eat dinner in “Colorado” (having covered the distance from Poźrzadło to Trzciel). Cliford Geertz was right writing that “It is not history one is faced in, nor biography, but a confusion of histories, a swarm of biographies (…) What we can construct (…) are hindsight accounts of the connectedness of things that seem to have happened: piecestogether patternings, after the fact” (Geertz 1995: 2). On the symbolic road between Nevada and Colorado we heard a thousand voices which did not sum up to one coherent and truly adequate story about modernizing Poland by building a motorway and the consequences of that process. We strenuously attempted to construct a narrative, always ex post, but at the same time, “before the facts arrived”, because the matter described in this paper is alive, fluctuating and surely has not reached its final shape and did not reveal all its meanings. In order not to be pinned down by only one style of portraying, we decided to employ different stylistic shades but also write independent of each other, being guided solely by our own perception of the researched topics. The Polish version of the book is an intertwining narration by both authors, written in 1st person (here, due to technical issues, we resigned from this strategy). Additionally, the identifying element of the individually written chapters is something as trivial as grammatical gender – we did not mark the text in any other way. This entails certain consequences. On one hand, we hope that thanks to such a stylistic instrument, the biography of A2 will turn out to be more multifaceted, diverse and complete. We got rid of a cautionary mode of writing and the perspective of one author. On the other hand, our message is surely less explicit and 395 �uniform. It must be pointed out, that our goal is not to formulate a new variant of “weak knowledge” in the spirit of Gianni Vattimo, however, following steps leading in different directions is a familiar experience and, having completed the research it is an experience that immediately comes to mind. As we have mentioned, the starting point of our research, their pretext, area it covered and point of reference was the A2 motorway, the last section of which was released for use on 1 December, 2011. The “modernization holiday” celebrated by investors and central authorities which spawned the orchestra piece entitled “Fanfares to A2” was, however, not commonly accepted by everyone. It quickly turned out that the infrastructure does not solve the most pressing problems of local communities, such as unemployment or lack of perspectives, which become all the more dominant since they are felt in the proximity of a giant investment. It is notable that the motorway received more often artistic rather than scientific recognition. This is more of a general tendency, not necessarily a particularly Polish phenomenon. This brings to mind the milestone of electronic music minimalism that was inspired by traveling on German motorways. The iconic work referred to above is the album “Autobahn” by the band Kraftwerk. Ralf Hütter, one of the leaders of the group, mentioned that he used the sound of the horn, humming of the engine, adjusting of the suspension and pressure in tires, as well as the sound used when wheels rolled onto the painted stripes. As far as the A2 is concerned, a disco-polo song has already been created about it (The Saturn Band), artistic film (Anna Raczyński), photography series (Mateusz Skóra), a regionalist from Frankfurt (Oder) organizes trips following the paths of the first Nazi investments along the stretch of land where the motorway is located today. The translator Filip Łobodziński created a Polish language rendition of Bob Dylan’s hit song “Highway 61 Revisited” giving it the title: “Autostrada A2 na nowo” (Dylan 2017: 14-15). Although artists representing different genres saw the perception-impacting potential of the motorway, scientists remained generally inert – excluding groups of archeologists, who briskly conduced excavations, before the heavy equipment was used. It is hard 396 to explain this phenomenon, because the emergence of the motorway not only radically changed the landscape but was also bound to bring – as we had anticipated – equally important changes in the life of the communities, which had to live with the motorway, sometimes viewing it as a blessing and sometimes living near it against the their will. Against this inertia – yet consistently with the paradigm of new mobility – we followed our interlocutors, situations and events. The area of our research ultimately encompassed the 170 km motorway connecting the Polish-German border in Słubice with Poznań. The most intensive terrain research were conducted around the area with towns of different sizes in terms of the number of inhabitants (from Świebodzin with 22 thousand inhabitants to Jarosławiec inhabited by around a dozen people), social structure, institutional and cultural setting and the quality of public infrastructure. Despite these differences, the specific roadside aesthetics and economy remains a connecting factor. The landscape of these mostly small villages is characterized by establishments catering to long distance transportation and tourist industries (motels, hotels, petrol stations, bars, restaurants, night-clubs) and service points, the operation of which revolves around auto-mobility (purchasing pallets, tractors or trailers, stations dealing with the repair of sat-nav, retreading, service stations, car washes), warehouses or shipping and logistical centers. The visual aspects of it all can hardly be associated with urban landscapes. Additionally, in the period when we conducted the research, this visual aspect was undergoing changes – small local shops started disappearing from the landscape of most towns. The same happened to wayside bars, petrol stations and even motels and hotels. Instead, large real estate “for sale” signs started to emerge, new service centers for long-distance transport were opened, new discount stores, so popular in Poland, were added to the scenery. The towns with motorway exits underwent discernable but qualitatively different changes. We witnessed the modernization of DK92 in Torzyń, as well as other smaller municipal and poviat roads, creation and opening of small supermarkets, new petrol 397 �stations, construction of new single-family houses on the outskirts of some of the towns, expansion of the bicycle infrastructure in wooden areas, expansion of public communication along with the degradation of bus stops and changes in the traffic intensity on DK92 (mainly passenger car and bus traffic). From the very beginning it was clear that after the opening of a new section of the motorway and other global political and economic processes the examined area was affected by discernable, yet, different transformations. The towns which until recently were located near the main transit road connecting East and West, benefiting from automobile traffic resulting from modernization through expansion of mobility infrastructure and deferred post-transformative effects, were forced to invent new economic strategies and reevaluate the approach to locality in the new transit-centered setting. The “trauma” caused by these changes and the theoretical growth of the potential of mobility provoked by the “presence” of A2, made us treat the socio-economic processes, which we had the opportunity to observe, as equivocal – the regimes governing them, discourses and their manifestations as well as the manner of ascribing value, experiencing and utilizing modernization all turned out important for the understanding of the current socio-economic conditions in local Poland (Kuligowski, Stanisz 2015: 175-194). It needs to be emphasized that the research of dominant narratives regarding the A2 motorway and the socio-economic condition is, quite markedly, divided into two spheres. In fact, they might be described as the sphere of new poverty and the sphere of new entrepreneurship. These spheres emerged by accident in the course of the research we conducted when we were preparing logistics for group pilot research. We simply performed a division of the area into two parts along the S3 expressway, namely the “closer to the border part” or “western part” and the “closer to Poznań part” or “eastern” part, both of which turned out to be “in opposition” to each other. Agata Stanisz was coordinating the research in the western part between Świebodzin and Boczów – area representing a new entrepreneurship and frequently euphoric about the idea of motorway-induced modernization process. Waldemar Kuligowski was allocated the eastern 398 part located between Bolewice and Myszęcin – area of new poverty and fatalism (Kuligowski, Stanisz 2015: 175-194). The research realized by us was programmed as multi-stage research. We used comparative methods, which allowed us to show many different bottom-up perspectives. All analyses, interpretations and theoretical statements are based on two types of data. Firstly, these are legacy sources, such as regional literature, official local government documents, reports and directives, acts and resolutions related with road infrastructure (published by European Commission, Ministry of Infrastructure and Construction, General Directorate for National Roads and Motorways, province authority offices, Poviat Starostys and local government offices), press articles, internet content (blogs, fanpages, municipal office websites), statistical publications, topographical and satellite maps, archive audio-visual materials (photography, video films, radio coverage, TV information). Secondly, we employed locally elicited sources which we called on-site knowledge: these include all types of materials collected by us and all field researchers in the course of site inspections, pilot research and in-depth studies employing the observation methods, ethnographic interviews, visual ethnography and audioetnography. At every stage of field research, we reached out to the representatives of different environments, including the representatives of local key figures and activists (we conducted talks with local governments, people engaged in the activities of non-governmental organizations, policemen, firemen, priests, forest district employees, teachers, library employees, culture centers, representatives of farmers’ wives’ associations, current and former village administrators), local businessmen (owner of hotels, bars, night clubs, shops, car parks, pallet purchasing center, car washes, people conducting different types of services including those selling garden dwarfs) and their employees (from petrol station directors to people running public toilets). Moreover, we reached out to people employed in the Motorway Maintenance Centers, tollbooths, motorway construction workers, truck and bus drivers, immigrant workers, tourists and “common” inhabitants of various towns. 399 �The use of different methods and research techniques (participant observation, non-participant observation, overt and nonovert observation, non-structured interviews and free conversations, field recording and photography) allowed us to: – conduct direct and indirect observation of links between the opening in 2011 of the A2 motorway on the Świecko-Nowy Tomyśl section and the socio-cultural changes in the towns located near the DK92, especially in the context of the broadly understood cultural landscape; – identification of the dynamics of bottom-up economic strategies undertaken by local communities; – revealing the internal connections and feedback loops between the national and international development or modernization ideologies and the actions (administrative, investment, lobbying) of local governments; – analysis of the influence of Polish modernization discourse of the recent years and “western orientation” on the discourse of local respectable key figures, entrepreneurs and the so-called “common inhabitants”, eliciting narratives about localized modernizations from different perspectives: local respectable key figures, entrepreneurs, inhabitants, tourists and other social groups constantly flowing through the given area (e.g. tractor drivers, immigrants, road construction workers); – capturing the correlation between the technocratic and social modernization, as well as the changes of spatial social structures and the manner in which they are experienced by inhabitants of modernized areas. It was necessary for us to conduct a selection of perspectives, reflections and narratives before presenting them herein. This necessity emerged due to the sheer amount of empirical material we gathered along with the several dozen researchers cooperating with us which translated into hours of conversations with hundreds of people of different walks of life, social statuses, life experiences, entrepreneurial proclivities and lifestyle, as well as due to multi-local and multi-seasonal and mobile manner of conducting research. We strived not to violate anybody’s private property or 400 well being and the information regarding the business activities described by us are publicly available, although completed with additional clarifications supplied by our interlocutors. In numerous cases our interlocutors can be recognized with ease, mainly do to the public offices they hold. The book does not provide any detailed information regarding them. We decided that the history of local economic strategies does not require any ventures into personal or family biographies. We selected fragments of conversations that, in our opinion, perfectly capture particular situations and events and we hope that they not come across as anecdotal. It was decided that our story be told in such a way, as to avoid overloading it with theory and scientific analyses detached from reality. Therefore, it is perhaps not an entirely scientific book. We wanted to present knowledge gathered in the field from a grassroots perspective and we sought to make the voices of our interlocutors heard alongside ours. It is them who know best what is the real influence of the A2 motorway on their life, they know what it is like to live and work in fleeting transitory conditions, adapt their economic endeavors to the changing political, economic, demographic and even ideological context; it is them who know what power is wielded by local governments and they experience the trickle-down effect of imposed top-to-bottom modernization discourse and enforcement of forever changing administrative regulations. We hope that thanks to this book, humanists will no longer be accused of indifference to the phenomena which in a complete, multilayered and sudden way influence the lives of individuals and groups. Naturally, the creation of this book would not be possible had it not been for the help of our partners, both volunteers and employees. Some of them dealt with the gathering of information, others decided to share it with us. Anthropology is a discipline based on cooperation, a fact which was made even more evident by the motorway studies. We would like to extend our thanks to everyone who cooperated with us, it is you who made our work fascinating. We, on the other hand, would like now to ensure that this work becomes useful. 401 �Bibliografia 4 osoby zginęły w wypadku na drodze nr 2 w Lubuskiem (2011), www. wiadomosci.wp.pl/drukuj.html?wid=13196008 (data dostępu 19.03.2014). 106 km nowej autostrady prosto do Europy (2011), www.autostrada-a2.pl/press:106_km_nowej_autostrady_prosto_do_Europy,30 (data dostępu 14.01.2017). Adey P. (2010) Mobility, London-New York: Routledge. A12 wird zur „Autobahn der Freiheit” (2014), „Die Welt”, 09.10.2014, www.welt.de/regionales/berlin/article133096076/A12-wird-zurAutobahn-der-Freiheit.html (data dostępu: 18.12.2016). A2 do Świecka w ocenie Poznaniaków (2012), www.autostrada-a2.pl/ press:365_dni_A2_Swiecko_-_Nowy_Tomysl_106_km,46 (data dostępu: 03.08.2016). Adamczyk-Łojewska G. (2003) Uwarunkowania strukturalne i prze‑ strzenne rozwoju gospodarczego polski, Bydgoszcz: Wydawnictwa Uczelniane Akademii Techniczno-Rolniczej. Appadurai A. (1990) Disjuncture and difference in the global cultural Economy, „Public Culture” vol. 2(2), pp.1-24. Appadurai A. (2005) Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary glo‑ balizacji, przeł. Z Pucek, Kraków: Universitas. Appadurai A. (2013) The future as cultural fact: Essays on the global condition, London-New York: Verso 2013. Argounova-Low T. (2012) Roads and Roadlessness: Driving Trucks in Siberia, „Journal of Ethnology and Folkloristics”, vol. 6(1), pp. 71–88. Atkinson J. (1999) Mp3 and the Marginalization of High End Audio, „Stereophile” (February), p. 22. Attali J. (2009) Noise: The Political Economy of Music, transl. B. Massumi, Minneapolis- London: University of Minnesota Press. 403 �Autostrada A4. Dlaczego w okolicach Góry św. Anny jest tak dużo wy‑ padków? (2010), „Nowa Trybuna Opolska”, 28.04.2010, www.nto.pl/ wiadomosci/strzelce-opolskie/art/4149091,autostrada-a4-dlaczegow-okolicach-gory-sw-anny-jest-tak-duzo-wypadkow,id,t.html (data dostępu: 01.08.2016). Augé M. (1995) Non-Places: An Introduction to Supermodernity, trans. J. Howie, London-New York: Verso. Autostrada A2: modernizacja w okolicach Świecka (2009), www.auto-swiat.pl/wiadomosci/autostrada-a2-modernizacja-w-okolicach-swiecka/xssdj (data dostępu 14.01.2017). Autostrada A2 to podporządkowanie Polski Niemcom! (2011), www.poboczem.pl/naszym-zdaniem/news-autostrada-a2-to-podporzadkowanie-polski-niemcom,nId,416474 (data dostępu 14.01.2017). Autostrada Eksploatacja a jej otoczenie (raport społecznej odpowie‑ dzialności 2008), (2009) Poznań: Poznań: Autostrada Eksploatacja SA, www.aesa.pl/att/raport_2008.pdf (data dostępu 30.05.2017). Autostrada Eksploatacja 2015. Podróżni – Pracownicy – Przyro‑ da (2016), Poznań: Autostrada Eksploatacja SA, www.aesa.pl/att/ AESA_Raport-CSR-za-2015.pdf (data dostępu 30.05.2017). Autostrada jak tanie chińskie majtki po pierwszym praniu (2011), www.poboczem.pl/naszym-zdaniem/news-autostrada-jak-taniechinskie-majtki-po-pierwszym-praniu,nId,325406 (data dostępu 14.01.2017). Baker B. (2016) Regime, in: Keywords of Mobility. Critical Engagements, N. B. Salazar, K. Jayaram (eds.), New York-Oxford: Berghahn, pp. 152-170. Bal M. (2012) Wędrujące pojęcia w naukach humanistycznych. Krót‑ ki przewodnik, przeł. M. Bucholc, Warszawa: Narodowe Centrum Kultury. Bazuń D., Kwiatkowski M. (2015) Lubuskie sieci inkluzji. Tożsamość re‑ gionalna – kapitał społeczny - aktywna integracja, Warszawa: Dom Wydawniczy Elipsa. Bernat S. (2015a), Krajobraz dźwiękowy jako przedmiot zainteresowań geografii, „Annales Universitatis Maria Curie-Skłodowska Lublin-Polonia” vol. LXX (2), s. 165-177. 404 Bernat S. (2015b) Wokół pojęcia soundscape. Dyskusja terminologiczna, „Prace Komisji Krajobrazu Kulturowego”, nr 30, s. 45-57. Barthes R. (2000) Mitologie, przeł. A. Dziadek, Warszawa: Wydawnictwo KR. Berend T. I. (2008) Histoire économique de l’Europe du XXe siècle: les régimes économiques, du laissez-faire à la mondialisation, przeł. A. Nguyen, Bruxelles: De Boeck. Berman M. (2006) Wszystko, co stałe rozpływa się w powietrzu. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, przeł. M. Szuster, Kraków: Universitas. Bezpieczna droga do nowoczesności. Raport (2011), „Mickiewicza 29”, www.stalexport-autostrady.pl/pub/Image/raport3/autostrada.pdf (data dostępu: 26.02.2016). Bielecka B. (2015) Kiedyś był tu raj dla przemytników, dziwek i zło‑ dziei. To już przeszłość, „Gazeta Lubuska”, 05.04.2015, www.gazetalubuska.pl/wiadomosci/slubice/art/7487447,kiedys-byl-tu-rajdla-przemytnikow-dziwek-i-zlodziei-to-juz-przeszlosc,id,t.html (dostęp 20.05.2017). Bieleń. Wypadek i zablokowana droga krajowa nr 92 (2012), www.lubuskie.naszemiasto.pl/artykul/bielen-wypadek-i-zablokowana-drogakrajowa-nr-92-sprawdz,1648849,t,id.html (data dostępu 18.03.2014). Bijsterveld K. (2008) Instruments of Torture: Traffic Noise as Uncivilized Behavior, in K. Bijsterveld, Mechanical Sound Technology, Culture, and Public Problems of Noise in the Twentieth Century, Cambridge, Massachusetts-London, England: The MIT Press, pp. 91-136. Bissell D. (2007) Animating Suspension: Waiting for Mobilities, „Mobility” vol. 2 (2), pp. 277-298. Bissell D., Fuller G. (eds.) (2010) Stillness in a Mobile World, LondonNew York: Routledge. Biuletyn Informacji Publicznej Urzędu Miejskiego w Torzymiu, www. bip.wrota.lubuskie.pl/ugtorzym (data dostępu 30.05.2017). Blacking J. (1967) Venda Children’s Songs. A Study in Ethnomusicological Analysis, Johannesburg: Witwatersrand University Press. Bob Dylan. Piosenki w przekładzie Marka Zgaińskiego (1991), Poznań: Britannica. 405 �Bojarski L. (2011) Jak A2 dobijała do Europy. 11 lat prac nad auto‑ stradą, „Gazeta Wyborcza”, 01.12.2011, www.wyborcza.biz/biznes/1,147749,10737727,Jak_A2_dobijala_do_Europy__11_lat_prac_ nad_autostrada.html (data dostępu: 01.08.2016). Borja S., Courty G., Ramadier T. (2015) Dla kogo wybiła godzina mo‑ bilności?, przeł. A. Dwulit, „Le Monde Diplomatique”, nr 3, s. 4-5. Brendel J. (1999) Introduction, in: Culture of the Time of Transformation. The Cultural Identity of the Central-Eastern Europe, J. Brendel (ed.), Poznań: WiS Publisher, pp. 9-10. Brenner N. et al. (2010) After Neoliberalization?, „Globalizations”, vol. 7(3), pp. 327-345. Brożek B. (2008a) Trzciel – najbiedniejsza gmina powiatu, „Gazeta Lubuska”, 18.11.2008, www.gazetalubuska.pl/wiadomosci/miedzyrzecz/art/7765055,trzciel-najbiedniejsza-gmina-powiatu,id,t.html (data dostępu 06.06.2017). Brożek B. (2008b) Trzciel. Szparagi to nie biznes, „Gazeta Lubuska”, 12.06.2008, www.gazetalubuska.pl/wiadomosci/miedzyrzecz/art/7739653,trzciel-szparagi-to-nie-biznes,id,t.html (data dostępu 06.06.2017). Brożek B. (2010) Czy burmistrz Trzciela otrzyma zarzut spowodowa‑ nia wypadku w stanie nietrzeźwości? „Gazeta Lubuska”, 07.05.2010, www.gazetalubuska.pl/wiadomosci/miedzyrzecz/art/7852461,czyburmistrz-trzciela-otrzyma-zarzut-spowodowania-wypadku-w-sta nie-nietrzezwosci,id,t.html (data dostępu 06.06.2017). Brożek B. (2011) Autostrada A2 gotowa, ale tiry na nią nie wjadą, „Gazeta Lubuska”, 30.11.2011, www.gazetalubuska.pl/strefa-biznesu/pieniadze/a/autostrada-a2-gotowa-ale-tiry-na-nia-nie-wjada,10309790/ (data dostępu 06.06.2017). Budowa i eksploatacja autostrady płatnej A2 z Nowego Tomyśla do Świecka – studium przypadku (2011) www.ppportal.pl/artykuly-polskie/budowa-i-eksploatacja-autostrady-platnej-a2-z-nowegotomysla-do-swiecka-studium-przypadku (data dostępu: 04.03.2016). Buchowski M. (1996) Klasa i kultura w okresie transformacji. Antro‑ pologiczne studium przypadku społeczności lokalnej w Wielkopolsce, Poznań-Berlin: DRAWA. 406 Buckley D. (2013) Kraftwerk. Publikation, przeł. M. Szymański, Warszawa: Rebis. Bull M. (2000) Sounding Out the City: Personal Stereos and the Management of Everyday Life, Oxford: Berg. Bull M. (2007) Sound moves: iPod culture and urban experience, London: Routledge. Bull M., Back L. (2003) Introduction: Into sound, in: M. Bull, L. Back (eds.) The auditory culture reader, Oxford-New York: Berg, pp. 1-17. Burdette L. (1996) Mówiąc o transformacji: gospodarujmy językiem, przeł. M. Buchowski, w: Oblicza zmiany. Etnologia a współczesne transformacje społeczno-kulturowe, M. Buchowski (red.), Międzychód: Eco. Burmecha-Olszowy M. (2014) Slow tourism – cechy i funkcje nowego nurtu w turystyce, „Rozprawy Naukowe Akademii Wychowania Fizycznego we Wrocławiu”, nr 45, s. 177-184. Burszta W. J., Kuligowski W. (2005) Fast food, slow food, smalec babuni, w: (tychże) Sequel. Dalsze przygody kultury w globalnym świecie, Warszawa: Wydawnictwo Literackie MUZA, s. 88-123. Büscher M. i in. (eds.) (2011) Mobile Methods, London; New York: Routledge. Calder R. [1936] Narodziny przyszłości. W retorcie uczonych, przeł. I. R. Sobieszczański, Warszawa: Trzaska, Evert i Michalski. Campbell J. M. (2012) Between the Material and the Figural Road, „Mobilities”, vol. 7(4), pp. 481–500. Castells M. (2008) Społeczeństwo sieci, przeł. M. Marody, Warszawa: PWN. Chałubiński M. (2010) Kilka uwag o dylematach badawczych trans‑ formacji postkomunistycznej, „Rocznik Lubuski”, t. 36(2), Druga de‑ kada wolności. socjologiczne konsekwencje i zagadki transformacji, J. Frątczak-Müller, A. Mielczarek-Żejmo, L. Szczegółą (red.), s. 19-28. Chrystus Król patronem gminy (2006), „Gazeta Dzień za Dniem” nr 39 (252). Clifford J. (1986), Introduction: Partial Truths, w: Writing Cultures: The Poetics and Politics of Ethnography, J. Clifford, G.E. Marcus (red.), Berkeley: University of California Press, s. 1-26. 407 �Clifford J. (1989) Notes on Travel and Theory, „Inscriptions”, no 5, special issue „Traveling Theories and Traveling Theorists”, s. 177-188. Clifford J. (1992) Travelling Culture, in: Cultural Studies, L. Grossberg, C. Nelson, P. Treinch (eds.), New York: Routledge, pp. 96–116. Clifford J. (1997) Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge: Harvard University Press. Clifford J, Dhareshwar V. (1989) Preface, „Inscriptions”, no. 5, special issue „Traveling Theories and Traveling Theorists”, s. 1-5. Co wymyśli chodnik, czyli polska atrapa rozwoju. Rozmowa Grzegorza Sroczyńskiego z Markiem W. Kozakiem (2015) „Gazeta Wyborcza”, 30.05.2015, s. 28-29. Coles K. (2002) Ambivalent Builders: Europeanization, the Production of Difference, and Internationals in Bosnia-Herzegovina, „Political and Legal Anthropology Review”, vol. 25(1), pp. 1-18. Collier S. J., Ong, A. (2003) Oikos/Anthropos: rationality, technology, infrastructure, „Current Anthropology”, vol. 44 (3), pp. 421-426. Cowen M., Shenton R. (1995) The invention of development, w: Power of development, J. Crush (ed.), London: Routledge, s. 27-43. Creswell T. (2006) On the move: mobility in the modern Western world, New York: Routledge. Cresswell T. (2011) Mobilities I: Catching up, „Progress in Human Geography”, vol. 35(4), pp. 550-558. Creswell T. (2012) Mobilities II: Still, „Progress in Human Geography” vol. 36(5), pp. 645-653. Czarniawska B. (2007) Shadowing: and other techniques for doing fieldwork in modern societies, Malmö- Oslo: Liber; Copenhagen Business School Press; Universitetsforlaget. Czauderna P. (2012) A2 przejezdne przed Euro. Wizerunkowa zasłona dymna rządu, „na:Temat”, 03.06.2012, www.natemat.pl/17179,a2przejezdne-przed-euro-wizerunkowa-zaslona-dymna-rzadu (data dostępu 14.01.2017). Dalakoglou D. (2010) The Road: An ethnography of the AlbanianGreek cross-border motorway, „American Ethnologist” vol. 37(1), pp. 132-149. 408 Dalakoglou D. (2012) ‘The Road from Capitalism to Capitalism’: Infrastructures of (Post)Socialism in Albania, „Mobilities” vol. 7(4), pp. 571-586. Dalakoglou D. (2017a) The road. An ethnography of (im)mobility, space, and cross-border infrastructures in the Balkans, Manchester: Manchester University Press. Dalakoglou D. (2017b) Toward an Anthropology of the Road, „Mobility in History”, vol. 8, pp. 21–27. Dalakoglou D., Harvey P. (2012) Roads and Anthropology: Ethnographic Perspectives on Space, Time and (Im)Mobility, „Mobilities” vol. 7(4), pp. 459-465. Dalakoglou D., Harvey P. (eds.) (2014) Roads and Anthropology: Ethnography, Infrastructures, (Im)mobility, Routledge. Divall C., Revill G. (2005) Cultures of transport: representation, practice and technology, „Journal of Transport History” vol. 26(1), pp. 99-111. Droga przyszłości (1974) „Młody Technik” nr 12, www.archive.org/details/Mlody.Technik.rocznik.1974 (data dostępu 12.05.2017). Droumeva M. (2016), Curating Aural Experience: A Sonic Ethnography of Everyday Media Practices. Writing About/Through Sound, „Interference Journal” no. 5, pp.72-88. Dulczewski Z. (1961) Tworzenie się nowego społeczeństwa na ziemiach zachodnich. Szkice i materiały z badań socjologicznych w wojewódz‑ twie zielonogórskim, Poznań: Instytut Zachodni. Elias N. (2011a) O procesie cywilizacji. Analizy socjo- i psychogenetycz‑ ne, przeł. T. Zabłudowski, K. Markiewicz, Warszawa: Wydawnictwo W.A.B. Elias N. (2011b) Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski, K. Markiewicz, Warszawa: Wydawnictwo W.A.B. Elliot A., Norum R., Salazar N. B (2017), Methodologies of Mobility. Ethnography and Experiment, New York-Oxford, Berghahn. Erikson C., Snead J., Darling A. (eds.) (2009) Landscapes of movement: the anthropology of trails, paths, and roads, Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Erlmann V. (ed.) (2004) Hearing Cultures: Essays on Sound, Listening and Modernity, Oxford-New York: Berg. 409 �Fairhead J. (1994) Paths of Authority: Roads, the State and the Market in Eastern Zaire, „The European Journal of Development Research”, vol. 4(2), pp. 15-37. Falzon M.-A. (ed.) (2009) Multi-sited Ethnography. Theory, Praxis and Locality in Contemporary Research, New York: Routledge. Feld S. (1996) Waterfalls of song: An acoustemology of place resounding in Bosavi, Papua New Guinea, in S. Feld Steven, K. H. Basso (eds.), Senses of place, Santa Fe: School for Advanced Research Press, pp. 91-135. Feld S., D. Brenneis (2004) Doing anthropology in sound, „American Ethnologist” vol. 31(4), pp. 461-474. Feld S. (2015) Acoustemology, in D. Novak and M. Sakakeeny (eds.), Keywords in Sound, Durham, London: Duke University Press, pp. 12-21. Fic M., Fic D. (2005) Gospodarka i usługi, w: Województwo lubuskie w roku przyjęcia Polski do Unii Europejskiej, Cz. Osękowski, J. Korbicz (red.), Zielona Góra: Lubuskie Towarzystwo Naukowe, s. 99-129. Fincham B. i in. (eds.) (2010) Mobile methodologies, Houndmills, Basingstoke, Hampshire-New York: Palgrave Macmillan. Fleming K. (1998) Cultural landscape. A Theoretical Perspective, „Proceedings of the Societyf for California Archeology”, vol. 11, pp. 11-17. Fox A. A. (2004) Real Country: Music and Language in Working-Class Culture, Durham: Duke University Press. Friedman J. (2002) From Roots to Routes: Tropes for Trippers, „Anthropological Theory”, vol. 2(1), pp. 21–36. Ganokar D. P., Povinelli E. (2002) Technologies of public forms. Circulation, transfiguration, recognition, „Public Culture”, vol. 15(3), pp. 385-397. Gardawski J. (2001) Przedsiębiorcy: beneficjenci czy przegrywający?, w: Manowce polskiej prywatyzacji, M. Jarosz (red.), Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Gardner N. (2009) A manifesto for slow travel, www.hiddeneurope. co.uk/amanifesto-for-slow-travel (data dostępu 10.06.2017). 410 Gawęda M. (2015), Jan Kulczyk, Najbogatszy, którego zabra‑ kło, „Forbes”, www.forbes.pl/jan-kulczyk-najbogatszy-ktoregozabraklo,artykuly,202514,1,1.html (data dostępu: 03.04.2016). Gąsior M. (2012) Dramatyczny apel podwykonawcy A2. „Nie mam pracy, sprzedałem firmę. Co mam powiedzieć dzieciom?”, „na:Temat”, 14.05.2012, www.natemat.pl/14405,dramatyczny-apel-podwykonawcy-a2-nie-mam-pracy-sprzedalem-firme-co-mam-powiedziecdzieciom (data dostępu 12.01.2017). Generalny Pomiar Ruchu w 2010 roku (GPR 2010) (2011), Warszawa: Generalna Dyrekcja Dróg Krajowych i Autostrad, www.gddkia.gov. pl/pl/987/gpr-2010 (data dostępu 30.05.2017). Generalny Pomiar Ruchu w 2015 roku (GPR 2010) (2016), Warszawa: Generalna Dyrekcja Dróg Krajowych i Autostrad, www.gddkia.gov. pl/pl/2551/GPR-2015 (data dostępu 30.05.2017). Geertz C. (1995) After the fact. Two countries, four decades, one anthropologist, Cambridge: Harvard University Press. Geertz C. (2010) Po fakcie. Dwa kraje, cztery dekady, jeden antro‑ polog, przeł. T. Tesznar, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Gershon W. S. (2012) Sonic Ethnography as Method and in Practice. Urban Students, Sounds and Making Sense of Science, „Anthropology News” vol. 53 (5), s. 5-6. Gershon W. S. (2013) Vibrational affect: Sound theory and practice in qualitative research, “Cultural Studies. Critical Methodologies” vol. 13(4), pp. 257-262. Greene P. D, T. Porcello (eds.) (2005) Wired for Sound: Engineering and Technologies in Sonic Cultures (Music/Culture), Middletown: Wesleyan University Press. Ginsberg A. (1984) Skowyt, w (tegoż) Utwory poetyckie, przeł. B. Baran, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Girard R. (1987), Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie. Giza-Poleszczuk A., Koryś P., Leszczyński A. (2013) Autostrady i bez‑ droża polskiej modernizacji, dyskusja, „Więź” nr 2(652), s. 37-53. 411 �Giza-Poleszczuk A., Marody A. M., Rychard A. (2000) Strategie i sys‑ tem. Polacy w obliczu zmiany społecznej, Warszawa: Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk. Głombicki Ł. (2012) Pechowa A2 - czy będzie przejezdna na Euro?, „na:Temat”, 15.02.2012, www.natemat.pl/983,pechowa-a2-czy-bedzie-przejezdna-na-euro (data dostępu 12.01.2017). Gmina Miedzichowo. Nie da się ukryć! Daj się skusić! (2012), Miedzichowo: Urząd Gminy Miedzichowo, www.miedzichowo.pl/files/file/ FOLDER_gmina_miedzichowo.pdf (data dostępu 10.06.2017). Godelier M., Bloch M. et al. (1978) Infrastructures, Societies, and History (and Comments), „Current Anthropology” vol. 19(4), pp. 763-771. Goldman K. E. (1912) Die letzten Wind- und Wassermühlen um Neutomischel (przełożona na język polski wersja artykułu dostępna na stronie: www.oledry.pl/iii-ostatnie-wiatraki-i-msynywodne-wokowego-tomypla-k-e-goldmann-x1912/ (data dostępu: 16.08.2016). Gołdyka L. (2005) Przeobrażenia demograficzne w województwie lu‑ buskim u schyłku XX i na początku XXI wieku, w: Województwo lu‑ buskie w roku przyjęcia Polski do Unii Europejskiej, Cz. Osękowski, J. Korbicz (red.), Zielona Góra: Lubuskie Towarzystwo Naukowe, s. 11-28. Gorlach K., Saręga Z. (1994) Rolnictwo rodzinne w procesie transfor‑ macji. Czynniki i bariery upodmiotowienia, „Wieś i Rolnictwo”, nr 38 (3-4), s. 7-20. Greco A., Ragazzi G. (2005) History and Regulation of Italian Highways Concessionaires, w: Procurement and Financing of Motorways in Europe, G. Ragazzi, W. Rothengatter (eds.), Oxford: Jai Press, s. 121-133. Gross S., Schröder A. (eds.) (2007) Handbook of Low Cost Airlines – Strategies, Business Processes and Market Environment, Berlin: Erich Schmidt Verlag GmbH & Co KG. Grzeszak A. (2012) Najwolniejsza autostrada świata, „Polityka Cyfrowa”, 04.01.2012, www.polityka.pl/tygodnikpolityka/rynek/1522623,1,a2---autostrada-w-wiecznej-budowie.read (data dostępu 10.01.2017). 412 Gurrutxaga M., Saura S. (2013) Prioritizing highway defragmentation locations for restoring landscape connectivity, „Environmental Conservation”, vol. 41(2), pp. 157-164. Guzenda D. (1998) Wikliniarstwo i plecionkarstwo w Nowym Tomyślu (praca magisterska), Poznań: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu. Hacker, S. (2000) Mp3: The Definitive Guide, Cambridge, MA: O’Reilly. Halbański M. E. (1986) Leksykon sztuki kulinarnej, Warszawa: Watra. Hannam K., Sheller M., Urry J. (2006) Mobilities, Immobilities and Moorings, „Mobilities”, no. 1, pp. 1-22. Hannerz U. (1988) Transnational Research, in: Handbook of methods in cultural anthropology, H. R. Bernard (ed.), Walnut Creek, CA: AltaMira Press, pp. 235-256. Hannerz U. (2000) Flows, boundaries and hybrids: keywords in transnational anthropology. (Working paper series), Oxford: University of Oxford, Transnational Communities Programme, www.transcomm.ox.ac.uk/working%20papers/hannerz.pdf (data dostępu 16.05.2017). Hannerz U. (2003) Being there...and there...and there! Reflection on multi-site ethnography, „Ethnography” vol. 4(2), pp. 201-216. Haring B. (2000) Beyond the Charts: Mp3 and the Digital Music Revolution, Los Angeles: OTC Books. Harris M. (1968) Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture, New York: AltaMira Press. Harvey P. (2005) The Materiality of State Effect: An Ethnography of a Road in the Peruvian Andes, in: State Formation: Anthropological Perspectives, Ch. Krohn-Hansen, K. G. Nustad (eds.), London: Pluto, pp. 216–247. Harvey P., Knox H. (2012) The Enchantment of Infrastructure, „Mobilities”, vol. 7(4), pp. 521-536. Hayano D. (1990) Road through the Rainforest: Living Anthropology in Papua New Guinea, Prospect Heights, IL: Waveland Press. HeimatReise (2010), www.kul.pl/files/234/HeimatReiseFrankfurt.pdf (data dostępu: 04.03.2016). 413 �Helmreich S. (2007) An anthropologist underwater: Immersive soundscapes, submarine cyborgs, and transductive ethnography, „American Ethnologist” vol. 34(4), pp. 621-641. Helmreich S. (2010) Listening Against Soundscapes, „Anthropology News” vol.51(9), p. 10. Human Development Report 2009. Overcoming barriers: human mobility and development (2009) New York: Palgrave Macmillan. Hirsch E., O’Hanlon M. (ed.) (1995) The Anthropology of Landscape: Perspectives on Place and Space (Oxford Studies in Social and Cultural Anthropology), Oxford: Clarendon Press. Humphrey C. (2005) Ideology in Infrastructure: Architecture and Soviet Imagination, „Journal of the Royal Anthropological Institute”, vol. 11(1), pp. 39-58. Husserl E. (1970) The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy, Evanston: Northwestern University Press. Iłowska-Walkowiak M. (2014) Torzym: za dwa lata powstanie park rozrywki Majaland, 09.10.2014, www.zachod.pl/radio-zielona-gora/wiadomosci/torzym-za-dwa-lata-powstanie-park-rozrywkimajaland/ (data dostępu 30.05.2017). Ingold T. (2007) Against soundscape, in E. Carlyle (ed.), Autumn Leaves: Sound and the Environment in Artistic Practice, Paris: Double Entendre, pp. 10-13. Jackson S., Edwards P., Bowker G., Knobel C. (2007) Understanding Infrastructure: History, Heuristics, and Cyberinfrastructure Policy, „First Monday”, vol. 12, no 6, www.pear.accc.uic.edu/ojs/index.php/ fm/article/view/1904/1786 (data dostępu: 09.01.2017). Jaeger J.A.G. i in. (2007) Time series of landscape fragmentation caused by transportation infrastructure and urban development: a case study from Baden-Württemberg, Germany, „Ecology and Society”, vol. 12(1), www.ecologyandsociety.org/vol12/iss1/art22/ (data dostępu 10.01.2017). Janicki M., Władyka W. (2016) Wszystko jest propagandą, „Polityka”, 18.05-23.05.2016, s. 14-16. Jarniewcz J. (2016) All you need is love. Sceny z życia kontrkultury, Kraków: Znak. 414 Jasiewicz Z. (1973) Przemiana kulturowa na Ziemiach Zachodnich i Północnych a ogólnopolskie procesy przeobrażeń, w: Zmiany kultury chłopskiej : problematyka i metody prac etnograficznych, K. Zawistowicz-Adamska (red.), Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Jasiewicz Z. (1999) Lokalizm i regionalizm a migracje: uwagi o związ‑ kach z terytorium na Ziemiach Zachodnich i Północnych Polski, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, nr 2, s. 105-113. Jedna droga, dwie godziny, dwa wypadki, trzy ofiary (2011), www.motoryzacja.interia.pl/news-jedna-droga-dwie-godziny-dwa-wypadkitrzy-ofiary,nId,1388422#utm_source=paste&utm_medium=paste&utm_campaign=firefox (data dostępu 20.05.2017). Jones, S. (2000) Music and the Internet, „Popular Music” vol. 19(2), pp. 217-230. Jones S. (2002) Music that Moves: Popular Music, Distribution and Network Technologies, „Cultural Studies” vol. 16(2), pp. 213-232. Joyce P. (2003) The rule of freedom: liberalism and the modern city, London: Verso. Juchniewicz K. (1993) Rys historyczny wikliniarstwa w Polsce ze szcze‑ gólnym uwzględnieniem rejonu nowotomyskiego, „RMNRSz” nr 19, s. 249-266. Jurczak M., Kawa A. (2012) Efekty ekonomiczne budowy i eksploatacji autostrady A2 na odcinku Nowy Tomyśl – Konin, „Logistyka”, nr 2, s. 130-135. Jurkowska B. (2013) Demografia a rynek mieszkaniowy we wschodnich landach niemieckich ze szczególnym uwzględnieniem Brandenburgii, „PWSZ IPiA Studia Lubuskie” t. 9, s. 163-177. Kaelble H. (2010) Społeczna historia Europy. Od 1945 do współczesno‑ ści, przeł. J. Antkowiak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Kamińska K. (b.r.) Jak Franek sprowadził sztukę do Poźrzadła, www. frankowka.travel.pl/html/polski/franek.html (data dostępu 06.06.2017). Kaufmann V., Bergman M.M., Joye D. (2004) Motility: Mobility as Capital, „International Journal of Urban and Regional Research”, vol. 28(4), pp. 745–756. Kędziorek P. (1996) Chłopskie zrzędzenie, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 1-2, s. 114-123. 415 �Klaeger G. (2012) Rush and Relax: The Rhythms and Speeds of Touting Perishable Products on a Ghanaian Roadside, „Mobilities”, vol. 7(4), pp. 537-554. Kochaniewicz A. i in. (2016), Motorway, modernisation, culture: Ethnographic reflections, in: Cultures of motorway. Localities through mobility as an anthropological issue, W. Kuligowski, A. Stanisz (eds.), Wielichowo: TIPI, s. 69-91. Kolbuszewska D. (2003) Plany budowy autostrady Berlin-Poznań-War‑ szawa z 1940 roku, „Gazeta Wyborcza”, www.poznan.wyborcza.pl/ poznan/1,36024,1666826.html (data dostępu: 04.03.2016). Komornicki T. (2013) Wpływ budowy autostrad i dróg ekspresowych na rozwój społeczno-gospodarczy i terytorialny Polski, Warszawa: Polska Akademia Nauk, www.wartowiedziec.org/attachments/article/18852/Raport_IGiPZ_PAN_prezentacja.pdf (data dostępu 10.06.2017). Komu potrzebne są autostrady? Najważniejsze obszary inwestycji w in‑ frastrukturę komunikacyjną według Polaków, www.onboard.pl/data/ file/pdf/raport_komu_potrzebne_sa_autostrady.pdf (data dostępu: 22.04.2014). Komża J. (2013) Raport: wpływ inwestycji drogowych na rozwój kraju, „Dziennik Warto Wiedzieć”, 27.11.2013, www.wartowiedziec.org/ index.php/start/felietony/18852-raport-wpyw-duych-inwestycjidrogowych-na-rozwoj-kraju (data dostępu 10.06.2017). Kordyjalik S. (2013) Obwodnica Trzciela w realnych planach, 02.04.2013, www.zachod.pl/radio-zielona-gora/wiadomosci/obwodnica-trzciela-w-realnych-planach/ (data dostępu 06.06.2017). Korpela M. (2016) Infrastructure, in: Keywords of Mobility. Critical Engagements, N. B. Salazar, J. Jarayam (eds.), New York-Oxford: Berghahn, s. 117-136. Kotas J. (1997) Drogi zabójcami zwierząt, w: Raport: Autostrady, drogie drogi do… nikąd (1997) J. Polewski, T. Lisiecki (red.), Poznań: Towarzystwo Ekologiczne „Ziemia Przede Wszystkim”, s 28-30. Koziarski S. M. (2004) Rozwój przestrzenny sieci autostrad na świecie, Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego. Kozłowski M. (2004) Czy transformacja się zakończyła?, w: Demo‑ kracja spektaklu? Kondycja polskiego życia publicznego 15 lat po 416 zmianie systemowej, P. Żuk (red.) Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 67-72. Koźlenko D. (2013) Na poboczu – życie w cieniu autostrady, „Polityka”, 02.04.2013 www.polityka.pl/tygodnikpolityka/spoleczenstwo/1539677,1,zycie-w-cieniu-autostrady.read (data dostępu 22.07.2015). Kraina Pszczółki Mai powstanie w Torzymiu. Wywiad z Danielem He‑ instem, prezesem Holiday Park Kownaty, 20.05.2015, www.parkmag. pl/parkipl/kraina-pszczolki-maji-powstanie-w-torzymiu/ (data dostępu 23.09.2015). Kramer-Schadt S. i in. (2004) Fragmented landscapes, road mortality and patch connectivity: modelling influences on the dispersal of Eurasian lynx, “Journal of Applied Ecology”, vol. 41, pp. 711-723. Kroeber T. (1978) Ishi, człowiek dwóch światów, przeł. J. Mroczkowska, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Krzemiński M. (2011) GDDKiA o TIR-ach rozjeżdżających Trzciel: Nie możemy zakazać zjazdu z A2. A obwodnica? Pomyślimy, „Gazeta Wyborcza”, 28.12.2011, www.wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114873,10882591,GDDKiA_o_TIR_ach_rozjezdzajacych_ Trzciel__Nie_mozemy.html (data dostępu 06.06.2017). Krzymiński R. (2013) Pomnik Chrystusa maszynką do zarabiania pie‑ niędzy?, „Gazeta Lubuska”, 28.05.2013, www.gazetalubuska.pl/apps/ pbcs.dll/article?AID=/20130528/POWIAT13/130529514 (data dostępu 06.06.2017). Książek M. (2015), Droga 816, Białystok: Fundacja Sąsiedzi. Kublik A. (2009) Prywatne autostrady w Polsce dostaną prywatną pomoc, „Gazeta Wyborcza”, 10.12.2009, www.wyborcza.biz/biznes/1,147749,7353898,Prywatne_autostrady_w_Polsce_dostana_publiczna_pomoc.html (data dostępu: 07.02.2017). Kucharczy J. (2013) Autostrady i rewolucja obyczajowa, „Więź” nr 2(652), s. 57-59. Kucharska A. (2016) Zjazd z autostrady A2 w Gronowie powstanie szybciej?, „Gazeta Lubuska”, 25.05.2016, www.gazetalubuska.pl/ strefa-biznesu/wiadomosci/z-regionu/a/zjazd-z-autostrady-a2-wgronowie-powstanie-szybciej,10160254/ (data dostępu 10.06.2017). 417 �Kuligowski W. (2012) Różnicowanie nowoczesności Nowa debata w an‑ tropologii społecznej, Poznań: Wydawnictwo Nauka i Innowacje. Kuligowski W. (2013) Festiwalizacja. Ludzie, sztuka, pieniądze, „Czas Kultury”, 2013, s. 4-15. Kuligowski W. (2014a) 33 meters of sacrum. The analysis of discourses surrounding the statue of Christ the King of the Universe in Świebodzin, w: Art in Contemporary Cultural Systems. Central and Eastern Eu‑ rope, W. Kuligowski, A. Pomieciński (red.), Poznań: Wydawnictwo Nauka i Innowacje, s. 137-148. Kuligowski W. (2014b) Festiwalizacja prowincji. Małe miasta wobec wielkich trendów, w: Małe miasta w czasach płynnej nowoczesności, E. Nowina-Sroczyńska, T. Siemiński (red.), Pruszcz Gdański – Bytów: Jasne, s. 35-48. Kuligowski W., Stanisz A. (2015) On the Road: Polish Modernization from the Perspective of the Anthropology of the Motorway, in: Rethinking Ethnography in Central Europe, H. Cervinkova, M. Buchowski, Z. Uherek (eds.), New York: Palgrave Macmillan, pp. 175-194. Kwilecki A. (red.) (1970) Ziemie zachodnie w polskiej literaturze socjo‑ logicznej. Wybór tekstów, Poznań: Instytut Zachodni. Labuda G. (red.) (1966) Ziemie zachodnie w granicach macierzy. Drogi integracji, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Larkin B. (2013) The Politics and Poetics of Infrastructure, „Annual Review of Anthropology”, vol. 42, pp. 327-343. Latour B. (2010) On the modern cult of the factish gods, Durham, NC: Duke University Press. Lovell N. (ed.) (1998) Locality and Belonging, London: Routledge. Lefebvre H. (2008) Critique of Everyday Life, Volume III: From Modernity to Modernism, trans. G. Elliott, London: Verso. Lefebvre H., C. Régulier (2004), The Rhythmanalytical Project, in Rhythmanalysis: Space, Time and Everyday Life, H. Lefebvre, trans. S. Elden and G. Moore, New York: Continum. Löfgren O. (2004) Concrete Transnationalism? Bridge Building in the New Economy, „Focaal”, vol. 43, pp. 59-76. 418 Lubuska mapa potrzeb i aspiracji (2011), www.lubuskie.pl/uploads/ pliki/strategia/30.11.11_%20Lubuska%20Mapa%20Potrzeb%20i%20 Aspiracji.pdf (data dostępu 23.05.2015). Ludewicz M. (2012) Handlarze ze „starej” drogi nr 2 znów żyją na‑ dzieją, „Głos Wielkopolski”, 18.05.2012, www.gloswielkopolski.pl/ artykul/577431,handlarze-ze-starej-drogi-nr-2-znow-zyja-nadziejazdjecia,2,id,t,sa.html (data dostępu: 04.08.2016). Ludność. Stan i struktura ludności oraz ruch naturalny w przekroju terytorialnym. Stan w dniu 31 XII 2016 r. (2017), Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, www.stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/ludnosc/ludnosc-stan-i-struktura-oraz-ruch-naturalny-wprzekroju-terytorialnym-stan-w-dniu-31-12-2016-r-,6,21.html (data dostępu 30.05.2017). Łada A. (2014) Slogany czy konkrety? Polsko-niemiecka współpraca na rzecz zwalczania przestępczości przygranicznej – fakty i ocena, Warszawa: Instytut Spraw Publicznych. Maciołek M (2004) Refleksje nad historią nowotomyskiego chmielar‑ stwa i wikliniarstwa, „Przegląd Nowotomyski. Historia, kultura, gospodarka”, nr 1, s. 18-19. McNeill D. (2004) New Europe: imagined spaces, London: New York: Arnold; Oxford University Press. Majak K. (2012a) „Dramat” na budowie autostrady A2. Mogą nie zdążyć na Euro, „na:Temat”, 16 lutego 2012, www.natemat.pl/1087,dramatna-budowie-autostrady-a2-moga-nie-zdazyc-na-euro (data dostępu 14.01.2017). Majak K. (2012b) Odcinek autostrady A2 z Konotopy do Pruszkowa otwarty. Jednak zdążą przed Euro 2012?, „na:Temat” 23 maja 2012, www.natemat.pl/15599,odcinek-autostrady-a2-z-konotopy-dopruszkowa-otwarty-jednak-zdaza-przed-euro-2012 (data dostępu 14.01.2017). Makowski G. (red.) (2010) Lobbing w samorządzie województwa. Ra‑ port z badań i monitoringu, Warszawa: Instytut Spraw Publicznych. Mamy Euro 2012 – Polska w euforii (2007) „Gazeta Wyborcza”, 18.04.2007, www.wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114873,4069045.html (data dostępu: 07.02.2017). 419 �Mamy szansę na pozbycie się kompleksu polskich dróg (2011), 30.11.2011, www.tvn24.pl/wiadomosci-z-kraju,3/mamy-szanse-napozbycie-sie-kompleksu-polskich-drog,192453.html (data dostępu 06.06.2017). Mand K. (2011) Researching Lives in Motion. Multi-sited Strategies in a Transnational Context, w: Multi-Sited Ethnography. Problems and Possibilities in the Translocation on Research Methods, S. Coleman, P. von Hellerman (eds.), New York&London: Routledge, s. 41-53. Marcus G. (1995) Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography, „Annual Review of Anthropology”, no. 24, pp. 95-117. Marcus G. E. (1998) Ethnography through thick and thin, Princeton: Princeton University Press. Markiewicz W., Rybicki P. (red.) (1967) Przemiany społeczne na zie‑ miach zachodnich, Poznań: Instytut Zachodni. Masquelier A. (1992) Encounter with a Road Siren: Machines, Bodies and Commodities in the Imagination of a Mawri Healer, „Visual Anthropology Review” vol. 8(1), pp. 56-69. Masquelier A. (2002) Road Mythographies: Space, Mobility and the Historical Imagination in Postcolonial Niger, „American Ethnologist”, vol. 24(4), pp. 829-856. Matys M. (2000), Dr Kulczyk majster-styk, „Gazeta Wyborcza”, 22.07.2000, www.wyborcza.pl/1,75398,18449871,dr-kulczyk-majster-styk.html (data dostępu: 01.08.22016). Mazur N. (2014) Wygrała autostrada, „Gazeta Wyborcza”, 14.02.2014, s. 1. Meintjes L. (2003) Sound of Africa!: Making Music Zulu in a South African Studio, Durham: Duke University Press. Merriam A. P. (1964) The Anthropology of Music, Evanstone: Northwestern University Press. Merriman P. (2007) Driving spaces: a cultural-historical geography of England’s M1 motorway, Oxford: Blackwell Publishing. Meyer K. (2008) Rhythms, streets, cities, trans. Bandulasena Goonewardena), in Kanishka Goonewardena at al. (eds.), Space, difference, everyday life. Reading Henri Lefebvre, New York-London: Routledge, 2008, pp. 147-160. 420 Mielczarek-Żejmo A. (2010) Przedsiębiorcy małego miasta pogranicza polsko-niemieckiego, „Rocznik Lubuski”, t. 36(2), Druga dekada wol‑ ności. socjologiczne konsekwencje i zagadki transformacji, J. Frątczak-Müller, A. Mielczarek-Żejmo, L. Szczegółą, s. 87-100. Mistrzostwa Europy w Piłce Nożnej UEFA EURO 2012 (2011), www.msport.gov.pl/mistrzostwa-europy-w-pilce-noznej-uefaeuro-2012/2696-Mistrzostwa-Europy-w-Pilce-Noznej-UEFAEURO-2-12- (data dostępu: 07.02.2017). Mnichowski, P. (1978) Świebodzin – Brójce 1942-1945. Miejsca pamięci narodowej województwa zielonogórskiego, Zielona Góra: Towarzystwo Przyjaciół Ziemi Świebodzińskiej i Zarząd Miejsko-Gminnego Koła ZBoWiD w Świebodzinie. Modernizacja najstarszego odcinka A4 (2013), www.drogi.inzynieria. com/cat/1/art/35431/modernizacja-najstarszego-odcinka-a4 (data dostępu 13.01.2017). Modernizacja sieci dróg powiatowych w obrębie Autostrady A2 (2013), www.pzdit.lowicz.pl/index.php?option=com_sobi2&sobi2Task=sobi2Details&catid=0&sobi2Id=122&Itemid=65 (data dostępu 13.01.2017). Moraglio M. (2017) Driving Modernity. Technology, Experts, Politics, and Fascist Motorways, 1922-1943, Oxford: Berghahn Books. Moran E. (1981) Developing the Amazon: The Social and Ecological Impact of Settlement along the Transamazon Highway, Bloomington: Indiana University Press. Mukerji C. (1997) Territorial ambitions and the gardens of Versailles, Cambridge: Cambridge University Press. Mukerji C. (2009) Impossible engineering: technology and territoriality on the Canal du Midi, Princeton, NJ: Princeton University Press. Mumford L. (1961) The City in History: Its Origins, Its Transformations, and Its Prospects, New York: Harcourt, Brace & World. Myga-Piątek U. (2005) Historia, metody i źródła badań krajobrazu kulturowego, w: Przemiany środowiska przyrodniczego polski a jego funkcjonowanie. Problemy Ekologii Krajobrazu, vol. 17, A. Szponar, S. Horska-Schwarz (red.), s. 71-77. 421 �Na A4 znów postoisz. Rusza modernizacja dwóch węzłów (2015), www. tvn24bis.pl/z-kraju,74/ruszy-modernizacja-autostrady-za-22-mln-zl,552306.html (data dostępu 13.01.2017). Największy na świecie pomnik Chrystusa Króla (2010), „Gazeta Świebodzińska”, 10.11.2010, www.gazeta.swiebodzin.pl/felietony-i-opinie/ 43-najwiekszy-na-swiecie-pomnik-chrystusa-krola (data dostępu 06.06.2017). Nash C. (1993) „Embodying the nation”: the West of Ireland landscape and national identity, in: Tourism and Ireland. A Critical Analysis, B. O’Connor (ed.), Cork: Cork University Pres, pp. 86-112. Neuharth A. (2006) Traveling interstates is our sixth freedom, „USA Today”, 06.22.2006, www.usatoday30.usatoday.com/news/opinion/ columnist/neuharth/2006-06-22-interstates_x.htm (data dostępu: 03.04.2015). Nie ma wolności bez nowoczesności! (2014), www.prezydent.pl/archiwum-bronislawa-komorowskiego/aktualnosci/wydarzenia/art,2891,nie-ma-wolnosci-bez-nowoczesnosci.html (data dostępu: 07.02.2017). Nielsen M. (2012) Roadside Inventions: Making Time and Money Work at a Road Construction Site in Mozambique, „Mobility”, vol. 7(4), pp. 467-480. Nietschke B., Flakowski J. (red.) (2009) Lubuskie jako region we współ‑ czesnym świecie, Zielona Góra: Oficyna Wydawnicza Uniwersytetu Zielonogórskiego. Nijak A. (2015) Uprawa szparagów to ciężka praca z niską zapłatą (materiał filmowy), TVP 3 Gorzów Wielkopolski, 14.06.2015, www. gorzow.tvp.pl/20460919/uprawa-szparagow-to-ciezka-praca-z-niska-zaplata (data dostępu 06.06.2017). Niklewicz K. (2015) Przekleństwo autostrad, „Gazeta Wyborcza”, 2 lipca 2015, s. 6. Normark D. (2006a) Enacting mobility. Studies into the Nature of Roadrelated Social Interaction, Göteborg: Göteborg University. Normark D. (2006b) Tending to mobility: intensities of staying at the petrol station, „Environment and Planning” vol. 38(2), pp. 241-252. North H. (1977) Autostrada, przeł. Z. Kierszys, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. 422 Nosal B. (2015) 22 lipca – PR święta PRL: propaganda, przodownicy pracy i przecinane wstęgi, „Gazeta Wyborcza. Poznań”, 22.07.2015, www.poznan.wyborcza.pl/poznan/56,36037,18402595,lata-70-22-lipca-i-drogi-warszawska-i-wezel-na-golecinie,,6.html (data dostępu 22.07.2015). Nowacki M. (2013) Zarys historii Świebodzina, www.bip.swiebodzin. eu/383/Historia/ (data dostępu 06.06.2017). Nowak B. (2015) Rosyjskie embargo, czyli nie taki diabeł straszny, www. trans.info/message/view/46660/rosyjskie_embargo__czyli_nie_taki_ diabel_straszny.html (data dostępu 30.05.2017). O’Hanlon M., Frankland L. (2003) Co-present Landscapes: Routes and Rootedness as Sources of Identity in Highland New Guinea, in: Landscape, Memory and History: Anthropological Perspectives, P. Stewart, A. Strathern (eds.), London: Pluto Press, pp. 166-188. Office of Highway Policy Information. Public Road length 2013. Report, (2014) Federal Highway Administration. Orliński W. (2012) Route 66 nie istnieje, Bielsko-Biała: Pascal. Orliński W. (2016) Jazda przez budki, „Duży Format. Magazyn Reporterów”, dodatek do „Gazety Wyborczej”, nr 28(1191), 14.07.2016, s. 16-18. Oświadczenia szefa polskiego rządu i UEFA dotyczące EURO 2012 (2008), www.premier.gov.pl/wydarzenia/aktualnosci/oswiadczeniaszefa-polskiego-rzadu-i-uefa-dotyczace-euro-2012.html (data dostępu: 07.02.2017). Pankow R. (2002) Legendy i historie ziemi torzymskiej i okolic, Sulęcin: Dom Pomocy Społecznej. Pareto V. (1935) The Circulation of Elites, trans. A. Bongiorno, A. Livingstone, in: The Mind of Society, A. Livingstone (ed.), New York: Harcourt, Brace&Co, pp. 2026-2059. Pawlak G., Wójtowicz A. (red.) (2009) Szlaki, trakty, autostrady. 190 lat centralnej administracji drogowej, Warszawa: Generalna Dyrekcja Dróg Krajowych i Autostrad. Pedersen M., Bunkenborg M. (2012) Roads that Separate, „Mobilities”, vol. 7(4), pp. 555-569. Pelczyk A. (1997) Budownictwo olęderskie na Równinie Nowotomyskiej, Sanok: MBL; Lednica: MPP. 423 �Piechowicz M. (2013) Lobbing wobec samorządu terytorialnego w Pol‑ sce, w: Współczesne wyzwania administracji rządowej i samorzą‑ dowej, D. Plecka (red.), Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek, s. 192-202. Pina-Cabral J. (1987) Paved Roads and Enchanted Mooresses: The Perception of the Past among the Peasant Population of the AltoMinho, „Man”, vol. 22, pp. 715-735. Pink S. (2010) The Future of Sensory Anthropology/the Anthropology of the Senses, „Social Anthropology”, vol. 18(3), pp. 331-340. Po rozmowach w sprawie węzłów w Łagowie i Myszęcinie (2013), „Rynek Infrastruktury”, 24.06.2013, www.rynekinfrastruktury.pl/wiadomosci/lubuskie-po-rozmowach-w-sprawie-wezlow-w-lagowiei-myszecinie-16578.html, (data dostępu 06.06.2017). Podlewski O. (1960) Plecionkarstwo, w: Kultura ludowa Wielkopolski, J. Burszta (red.), Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, s. 471-497. Poezja to sprawa gardłowa. Z Piotrem Śliwińskim rozmawia Violetta Szostak (2016) „Magazyn Reporterów Duży Format”, nr 5, 04.02.2016, s. 14-17. Popiel J. (2014) Na wstecznym, „Polityka”, nr 38, 17.09-23.09.2014, s. 70-71. Poświęcono figurę Chrystusa Króla w Świebodzinie (2010), „Wprost”, 21.11.2010, www.wprost.pl/kraj/218764/Poswiecono-figure-Chrystusa-Krola-w-Swiebodzinie.html (data dostępu 06.06.2017). Przed VII Zjazdem PZPR. Aby Polska rosła w siłę... Polska Kronika Filmowa 45/75 A, data wydania: 1975-11-06, www.repozytorium. fn.org.pl/?q=pl/node/10114 (data dostępu 20.04.2017). Rakowski T. (2009) Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy. Etnografia człowieka zdegradowanego, Gdańsk: Słowo/obraz/terytoria. Raport: Autostrady, drogie drogi do… nikąd (1997) J. Polewski, T. Lisiecki (red.), Poznań: Towarzystwo Ekologiczne „Ziemia Przede Wszystkim”. Raport o jakości transportu w krajach UE. Miejsce Polski? W tyle (2015), www.rmf24.pl/fakty/polska/news-raport-o-jakosci-transportu-wkrajach-ue-miejsce-polski-w-ty,nId,1925801#utm_source=paste&utm_medium=paste&utm_campaign=firefox (data dostępu 14.01.2017); 424 Raport o partnerstwie publiczno-prywatnym w Polsce (2013), J. Hausner (red.), Warszawa: Fundacja Batorego. Raszeja E. (2007) Interpretacja krajobrazu wiejskiego – między teo‑ rią a praktyką, „Czasopismo Techniczne. Architektura 5-A”, nr 10, s. 75-77. Raszeja E. (2009) Krajobraz kulturowy – relikt przeszłości czy żywe dziedzictwo? Wnioski z badań na terenie wsi Sławsko i Wrześnica, w: Historia i kultura ziemi sławieńskiej. Tom IX: Krajobrazy okolic Sławna, W. Rączkowski, J. Sroka (red.), Sławno: Fundacja „Dziedzictwo”, s. 205-224. Ratzel F. (1885-1901) Völkerkunde, 3 Bände, Leipzig und Wien: Bibliographisches Institut. Ratzel F. (1907) Deutschland. Einführung in die Heimatkunde, Leipzig: Grunow. Raz, że najnowocześniejsza autostrada w Polsce, A2, że betonowa (2011), www.polskicement.pl/aktualnosci/Raz_ze_najnowoczesniejsza_autostrada_w_Polsce_A2_ze_betonowa-203 (data dostępu: 01.08.2016). Rekowski M. (red.) (2011) Wpływ autostrady A2 na rozwój gospo‑ darki regionu Wielkopolski, Poznań: Uniwersytet Ekonomiczny w Poznaniu. Rheingold H. (2002) Smart Mobs. The Next Social Revolution. Cambridge: Perseus. Rice T. (2003) Soundselves: An acoustemology of sound and self in the Edinburgh Royal Infirmary, „Anthropology Today”, vol. 19(4), pp. 4-9. Rodman M. C. (1992) Empowering place: multilocality and multivocality, „American Anthropologist” vol. 94(3), pp. 640-656. Rogaczewska M. (2013) Sztuka kooperacji, „Więź”, nr 2(652), s. 59-61. Rogoziński M. (2013) Zapomniana autostrada, www.marcin-rogozinski.com/polska-niemcy/stosunki-polsko-niemieckie/item/15-zapomniana-autostrada (data dostępu; 29.04.2016). Roseman S. (1996) How We Built the Road: The Politics of Memory in Rural Galicia, „American Ethnologist”, vol. 23(3), pp. 836-860. Rozporządzenie Ministra Sportu i Turystyki z dn. 16.11.2011 zmieniają‑ ce rozporządzenie w sprawie obiektów hotelarskich i innych obiektów, 425 �w których są świadczone usługi hotelarskie, www.isap.sejm.gov.pl/ DetailsServlet?id=WDU20112591553 (data dostępu: 01.09.2017). Rutkiewicz M. (1998) Przydomki i przezwiska we wsi Bolewice koło Nowego Tomyśla oraz ich formy marytonimiczne, patronimiczne i matronimiczne, „Onomastica” nr 43, s. 141-69. Rymsza M. (2013) Polska po transformacji, przed modernizacją?, „Więź”, nr 2(652), s. 68-76. Rzepa R. (2011), Inwestycja stulecia w gminie Zbąszyń, www.zbaszyn.naszemiasto.pl/artykul/inwestycja-stulecia-w-gminiezbaszyn,883297,art,t,id,tm.html, (data dostępu: 16.08.2016). Sadowski A. (2013) Kto zapłaci ten rachunek?, „Więź” nr 2(652), s. 61-63. Sahlins M. (2006) Wyspy historii, przeł. I. Kołbon, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Said E. (1982) Traveling Theory, „Raritan: A Quarterly Review”, vol. 1(3), pp. 41-67. Sakson A. (red.) (2006) Ziemie Odzyskane - Ziemie Zachodnie i Północne 1945-2005: 60 lat w granicach państwa polskiego: praca zbiorowa, Poznań: Instytut Zachodni. Salazar N. B. (2010) Towards an Anthropology of Cultural Mobilities, „Crossings: Journal of Migration and Culture”, vol. 1(1), pp. 53-68. Salazar N. B. (2016) Introduction. Keywords of Mobility, w: Keywords of Mobility. Critical Engagements, N. B. Salazar, J. Jarayam (eds.), New York-Oxford: Berghahn. Salazar N. B., Schiller N. G. (eds.) (2014) Regimes of Mobility: Imaginaries and Relationalities of Power, London: Routledge. Salazar N. B., Smart A. (2011) Anthropological Takes on (Im)Mobility: Introduction, „Identities: Global Studies in Culture and Power”, vol. 18(6), pp. i-ix. Samuels D.W i in. (2010) Soundscapes: toward a sounded anthropology, „Annual Review of Anthropology”, vol. 39, s. 329-345. Schafer R. M. (1977) The Soundscape: Our Sonic Environment and the Tuning of the World, Rochester: Desiny Book. Schipper F. (2008) Driving Europe: Building Europe on Roads in the Twentieth Century, Amsterdam: Aksant. 426 Serbeńska A. (2016) Lubuskie zbiera argumenty za budową braku‑ jących węzłów na A2, „Rynek Infrastruktury”, 23.10.2016, www. rynekinfrastruktury.pl/wiadomosci/lubuskie-zbiera-argumentyza-budowa-brakujacych-wezlow-na-a2-55953.html (data dostępu 10.06.2017). Serranoa M. i in. (2002) Landscape fragmentation caused by the transport network in Navarra (Spain). Two-scale analysis and landscape integration assessment, „Landscape and Urban Planning”, vol. 58, pp. 113-123. Sheller M., Urry J. (2006) The New Mobilities Paradigm, „Environment and Planning A”, vol. 38(2), pp. 207-226. Short J. (1991) Imagined Country, London: Routledge. Sitarz M. (2015) Kąpieliska budzą obawy, „Gazeta Lokalna”, 19.02.2015, www.gazeta-lokalna.pl/kapieliska-budza-obawy/ (data dostępu 06.06.2017). Skubiś I., Regmunt S. (2010) Pomnik Chrystusa Króla Wszechświa‑ ta – znak wielkiej nadziei, „Niedziela. Przewodnik katolicki”, www. niedziela.pl/artykul/93349/nd/Pomnik-Chrystusa-Krola-Wszechswiata (data dostępu 06.06.2017). Skuteczna kompensacja przyrodnicza przy autostradzie A2 (2016), www.gdos.gov.pl/wiosna-plazow-przy-a2 (data dostępu 10.06.2017). Skutki rosyjskiego embarga na polskie produkty. Analiza skutków w świetle danych w zakresie polskiego eksportu (2015), Warszawa: Związek Przedsiębiorców i Pracodawców. Smith M. P. (2011) Translocality: A critical reflection, in: Translocal geographies: spaces, places, connections, K. Bricell, A. Datta (eds.), Aldershot: Asgate, pp. 181-199. Smith W. D. (1980) Friedrich Ratzel and the Origins of Lebensraum, „German Studies Review”, vol. 3(1), pp. 51-68. Snead J. et al. (eds.) (2010) Landscapes of Movement Trails, Paths, and Roads in Anthropological Perspective, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press. Snyder L., T. (2006) President Dwight Eisenhower and America’s Interstate Highway System, „American History”, www.historynet. com/dwight-d-eisenhower (data dostępu: 01.02.2016). 427 �Sorokin P. (2009) Ruchliwość społeczna, przeł. J. Słomczyńska, Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN. Sounes H. (2008) Bob Dylan. Autostradą do sławy, przeł. B. Lubański, Warszawa: Twój Styl. Stanisz A. (2012) Audiografia i dewizualizacja antropologii w bada‑ niu miejskiej audiosfery, w: R. Losiak, R. Tańczuk (red.), Audiosfe‑ ra miasta, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 99-111. Stanisz A. (2014a) Ruchome modernizacje. Pre-projekt, www.issuu. com/agatamaria/docs/pre_projekt_agata_stanisz (data dostępu 15.01.2017). Stanisz A. (2014b) Wizja lokalna. Notatki terenowe, www.issuu.com/ agatamaria/docs/wizja_lokalna._notatki_terenowe._ag (data dostępu 15.01.2017). Stanisz A. (2015a) Audio-antropologia: praktykowanie dyscypliny po‑ przez dźwięk, „Prace Etnograficzne” t. 42(4), s. 305–318. Stanisz A. (2015b) Mobilność mimochodem czyli przydrożne społecz‑ ności i strefy przepływu. Praktyczne zastosowanie „paradygmatu nowych mobilności”, „Prace Etnograficzne”, t. 43, nr 3, s. 213-226. Stanisz A. (2015c) Powiat nowotomyski. Atlas niematerialnego dzie‑ dzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, tom. 5, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie. Stanisz A. (2015d) Regimes of Logistics, Pauses in the Flow, Stillness in (near) Industrial Non-places and Mobility Infrastructure, „Studia Humanistyczne AGH” , t. 14(4), s. 73-86. Sterne J. (2003) The Audible Past: Cultural Origins of Sound Reproduction, Durham, NC: Duke University Press. Sterne J. (2006) The mp3 as cultural artifact, „New Media & Society” vol. 8(5), pp. 825–842. Stewart K. (1996) A Place at the Side of the Road, Princeton, NJ: Princeton University Press. Stoller P. (1997)Sensuous Scholarship, Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Strategia Rozwoju Gminy Łagów do 2023 (2016), Łagów: Urząd Gminy Łagów. 428 Strategia Rozwoju Gminy Torzym 2005- 2020 r. (2005), Torzym: Urząd Miejski w Torzymiu, www.torzym.pl/asp/pl_start.asp?typ=14&menu=62&strona=1 (data dostępu 30.05.2017). Strategia Rozwoju Społeczno-Gospodarczego Gminy Szczaniec na lata 2015-2022 (2015), Szczaniec: Centrum Badań Analiz i Projektów Europejskich „CBAiPE”, www.bip.szczaniec.pl/system/obj/3241_Strategia_zmiana_2017r..pdf (data dostępu 10.06.2017). Sukiennik M. (2014) Turystyka w czasach przesytu. Slow Travel jako alternatywa, „Turystyka Kulturowa”, nr 3, s. 21-38 Sulima R. (2003) O rytualnych formach komunikacji społecznej, „Przegląd Humanistyczny”, t. 47(6), s. 133-139. Sutowski M. (2013) Polskie priorytety modernizacyjne, „Więź” nr 2(652), s. 63-65. Szczepaniak B. i in. (2014) 20 lat miasta Torzym na szlaku turystycz‑ nym, Sulęcin-Torzym-Zielona Góra: Miasto i Gmina Torzym. Szczerek Z. (2014), Siódemka, Kraków: Korporacja Ha!art. Szczęch M. (2012) Przez A2 pustoszeją kieszenie przedsiębiorców, „Gazeta Lubuska” 22.01.2012, www.gazetalubuska.pl/strefa-biznesu/pieniadze/a/przez-a2-pustoszeja-kieszenie-przedsiebiorcow,10207012/ (data dostępu 14.01.2017). Szlendak T. (2010) Wielozmysłowa kultura iwentu. Skąd się wzięła, czym się objawia i jak w jej ramach oceniać dobra kultury?, „Kultura Współczesna”, nr 4, s. 92-109. Sznajder A. (2014) Technologie mobilne w marketingu, Warszawa: Wolters Kluwer. Sztompka P. (1999) Dylematy niedokończonej transformacji: kilka pytań do Marka Ziółkowskiego, w: Imponderabilia wielkiej zmia‑ ny. Mentalność, wartości i więzi społeczne czasów transformacji, P. Sztompka (red.), Warszawa-Kraków: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 65-68. Sztompka P. (2000), Trauma wielkiej zmiany: społeczne koszty trans‑ formacji, Warszawa: Instytut Studiów Politycznych. Tarkowska E. (2000) O dawnej i obecnej biedzie w Polsce, w: Zrozu‑ mieć biednego. O dawnej i obecnej biedzie w Polsce, E. Tarkowska (red.), Warszawa: Typografika. 429 �Temat dodatkowych węzłów na A2 powraca (2013), „Rynek Infrastruktury”, 29.01.2014, www.rynekinfrastruktury.pl/wiadomosci/ lubuskie-temat-dodatkowych-wezlow-na-a2-powraca-11105.html (data dostępu 06.06.2017). Templewicz K. (2011) Infrastruktura wykluczenia, „Krytyka Polityczna”, nr 27-28, s. 127-133. The Original Highway Code. Reproduction of Highway Code Booklets from the Thirties, Forties and Fifties (2008), London: Michael O’Mara Books. Thibaud J-P. (2011) A sonic paradigm of urban ambiances, „Journal of Sonic Studies” vol. 1(1), www.journal.sonicstudies.org/vol01/nr01/ a02 (data dostępu 03.03.2017). Thomas P. (2002) The River, the Road, and the Rural–Urban Divide: A Postcolonial Moral Geography from Southeast Madagascar, „American Ethnologist”, vol. 29 (2), pp. 366–391. Tramaś-Zielińska M. (2012) „Drogi” prezent dla Torzymia, 13-12-2012, www.lubuskie.pl/news/11989/806/Drogi-prezent-dla-Torzymia (data dostępu 20.04.2014). Trankell I.-B. (1993) On the Road in Laos: An Anthropological Study of Road Construction and Rural Communities, Uppsala: Uppsala Research Reports in Cultural Anthropology. Trasa śmierci, „Newsweek Polska” 12.03.2006, www.newsweek.pl/polska/trasa-smierci,14912,1,1.html (dostęp 10.03.2017). Trasą E-8 przez Wielkopolskę (1974) Poznań: Wojewódzki Ośrodek Informacji Turystycznej w Poznaniu. Trzciel odetchnie przy A2, ale dopiero za dwa lata (2012), „Gazeta Wyborcza. Zielona Góra”, 10.01.2012, www.zielonagora.wyborcza. pl/zielonagora/1,35161,10940592,Trzciel_odetchnie_przy_A2__ale_ dopiero_za_dwa_lata.html (data dostępu 06.06.2017). Tuan Y.-F. (1987) Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Tuan Y.-F. (1990) Topophilia: A Study of Environmental Perception, Attitudes, and Values, New York: Columbia University Press. Uchwała nr XIII/62/15 Rady Powiatu Sulęcińskiego z dnia 31 sierp‑ nia 2015 r. w sprawie Przyjęcia Programu naprawczego dla Powiatu 430 Sulęcińskiego na lata 2015-2016, www.bip.powiatsulecinski.pl/system/obj/4847_RP_13_62_15.pdf (data dostępu 30.05.2017). Unijna tabela wyników – poprawa w sektorze transportu państw człon‑ kowskich. Komunikat prasowy Komisji Europejskiej (2015), europa. eu/rapid/press-release_IP-15-6117_pl.pdf (data dostępu 14.01.2017). Urry J. (2007) Mobilities, Cambridge, UK; Malden, MA: Polity. Urry J. (2010) Social network and mobile lives, in: Mobiles lives, J. Urry, A. Elliot (eds.), London: Routledge, pp. 1-10. Urry J. (2012a) Mobility and connections, www.ville-en-mouvement. com/telechargement/040602/mobility.pdf (data dostępu: 30.05.2012). Urry J. (2012b) Socjologia mobilności, przeł. J. Stawiński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. van der Vleuten E., Kaijser A. (eds.) (2005) Networking Europe: transnational infrastructures and the shaping of Europe, 1850-2000, Sagamore Beach, MA: Science History Publications. Virilio P. (1997) Open sky, London-New York: Verso. Vahrenkamp R. (2010) The German Autobahn 1920-1945. Hafraba Visions and Mega Projects, Lohmar-Köln: Josef Eul Verlag. Vahrenkamp R. (2012) The Logistic Revolution: The Rise of Logistics in the Mass Consumption Society, Köln: Josef Eul Verlag. Voigtländer N., Voth H.-J. (2014) Highway to Hitler, University of Zurich, Department of Economics, Working Paper No. 156, May 2014. W gminie Torzym ma powstać historyczny park rozrywki, 27 marzec 2013, www.lubuskie.onet.pl/w-gminie-torzym-ma-powstachistoryczny-park-rozrywki/eyhbv (data dostępu 20.05.2017). W sopockiej restauracji nie obsługują Rosjan, 4 września 2014, www. trojmiasto.pl/wiadomosci/W-sopockiej-restauracji-nie-obslugujaRosjan-n83113.html (data dostępu 20.05.2017). Wachnik Cz. (2011) Mieszkańcy Rzeczycy protestują przeciwko bu‑ dowie biogazowni, „Gazeta Lubuska”, 18.03.2011, www.gazetalubuska.pl/strefa-biznesu/pieniadze/a/mieszkancy-rzeczycyprotestuja-przeciwko-budowie-biogazowni,10240598/ (data dostępu 06.06.2017). 431 �Wachnik Cz. (2012a) Tiry nadal wybierają starą ,,dwójkę”, „Gazeta Lubuska” 12.04.2012, www.gazetalubuska.pl/strefa-biznesu/pieniadze/a/tiry-nadal-wybieraja-stara-dwojke,10215874/ (data dostępu 15.01.2017). Wachnik Cz. (2012b) Węzeł w Myszęcinie musi poczekać?, „Gazeta Lubuska”, 25.08.2012, www.gazetalubuska.pl/strefa-biznesu/wiadomosci/z-regionu/a/wezel-w-myszecinie-musi-poczekac,10274324/ (data dostępu 06.06.2017). Wiatr J. J. (2006) Europa pokomunistyczna. Przemiany państw i spo‑ łeczeństw po 1989 r., Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar. Wilk R. R., Cliggett L (2001) Ekonomie i kultury. Podstawy antropologii ekonomicznej, przeł. J. Gilewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Williams R. (1958) Culture and Society, 1780-1850, London: Chatto and Windus. Wiśniewska K. (2012) Jak promować małe miasto? 22 czerwca 2012, www.kingawisniewska.natemat.pl/20239,jak-promowac-male-miasto (data dostępu 20.05.2017). Wojtaszczyk K.A. (red.) (2009) Demokratyczna Polska w globalizują‑ cym się świecie, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne. Wolę politykę ciepłej wody w kranie (2010), „Wprost”, 20.09.2010, www. wyborcza.pl/1,76842,8397290,Tusk__Wole_polityke_cieplej_wody_w_kranie.html (data dostępu: 07.02.2017). Wołodźko K. (2013) Odbudować przestrzeń publiczną, „Więź” nr 2(652), s. 65-67. Woźniak A. (2016) Lubuskie gminy – Łagów i Myszęcin – walczą o budo‑ wę dwóch brakujących węzłów na autostradzie A2, „Życie Ziemi Lubuskiej” 03.11.2016, www.rp.pl/Zycie-Ziemi-Lubuskiej/311039803Lubuskie-gminy---Lagow-i-Myszecin---walcza-o-budowe-dwochbrakujacych-wezlow-na-autostradzie-A2.html#ap-1 (data dostępu 03.03.2017). Woźniak N. (2016) Mieszkańcy nie chcą prostytutek przy drogach i apelują do policji, „Głos Wielkopolski” 11 sierpnia 2016, www. gloswielkopolski.pl/wiadomosci/wielkopolska/a/mieszkancy-niechca-prostytutek-przy-drogach-i-apeluja-do-policji,10502856/2/ (data dostępu 03.03.2017). 432 Wypadek w Bieleniu. Ranne zostały trzy osoby (2014), www.kostrzynnadodra.naszemiasto.pl/artykul/wypadek-w-bieleniu-rannezostaly-trzy-osoby-zdjecia,2385415,artgal,t,id,tm.html (data dostępu 20.05.2017). Wypadek w pobliżu miejscowości Bieleń, zginęły dwie osoby (2011), www.polskatimes.pl/drukuj/423022,lubuskie-wypadek-w-poblizumiejscowosci-bielen-zginely-dwie-osoby,id,t.html (data dostępu 18.03.2014). Wypadki drogowe w Polsce w roku 2015 (2016), Warszawa: Komenda Główna Policji Biuro Ruchu Drogowego. Wyszyński M. (1996) Autostrada na Górze św. Anny, „Dzikie Życie”, nr 7-8, www.dzikiezycie.pl/archiwum/1996/sierpien-1996/autostrada-na-gorze-sw-anny (data dostępu 06.06.2017). Wzdłuż trasy autostrady z okresu Trzeciej Rzeszy (Reichsautobahn) (2009), www.transodra-online.net/pl/node/6081 (data dostępu: 04.03.2016) Zeller T. (2007) Driving Germany: The Landscape of the German Autobahn, 1930-1970, trans. by T. Dunlap, New York&Oxford: Berghahn Books. Zimny A. (2013), Wzdłuż autostrady A2 – postęp, stagnacja czy re‑ gres?, w: Doskonalenie zarządzania w samorządach lokalnych, R. Fimińska-Banaszak, A. Zimny, Konin: Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Koninie, s. 159-165. Ziółkowska A. (2005) Obozy pracy przymusowej dla Żydów w Wiel‑ kopolsce w latach okupacji hitlerowskiej (1941-1943), Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Ziółkowski M. (1998) Miejsce społeczeństwa polskiego w światowym systemie kapitalistycznym. Dylematy teoretyczne i praktyczne, „Kultura i społeczeństwo”, nr. 4. Zwiernik P. (2009) Region Zielona Góra NSZZ „Solidarność”, w: En‑ cyklopedia Solidarności, tom IV, J. Olaszek (red.), www.encysol.pl/ wiki/Region_Zielona_G%C3%B3ra_NSZZ_%E2%80%9ESolidarno%C5%9B%C4%87%E2%80%9D Zyń-Horbaczewska D., Rapicka J. (2015) Torzymski łącznik, emisja 21 kwietnia 2015 w radio Zachód, www.zachod.pl/radio-zachod/ 433 �audycje/wedrowki-z-mikrofonem/torzymski-lacznik/ (data dostępu 30.05.2017). Źrałko A. (2014a) Park rozrywki pod Torzymiem powstanie w 2016 r. Razem z Pszczółką Mają, 02.10.2014, www.zielonagora.wyborcza. pl/zielonagora/1,35182,16738341,Park_rozrywki_pod_Torzymiem_ powstanie_w_2016_r__Razem.html#ixzz3ljeXQYFi (data dostępu 23.09.2015). Źrałko A. (2014b) „Stara dwójka”- moja droga ucieczki lub startu, „Gazeta Wyborcza” 04.01.2014, www.zielonagora.wyborcza.pl/zielonagora/1,35182,15221945,_Stara_dwojka___moja_droga_ucieczki_lub_startu__NASZE.html (dostęp 20.04.2016). Źrałko A. (2015a) Ciężarówki jechały, stały, a droga nie mogła „od‑ począć”, 04.09.2015, www.zielonagora.wyborcza.pl/zielonagora /1,35182,18712615,ciezarowki-jechaly-staly-a-droga-nie-mogla-odpoczac-wideo.html#ixzz3li80nfXn (data dostępu 23.09.2015). Źrałko A. (2015b) Wielki park rozrywki, czyli Pszczółka Maja po belgijsku, 04.05.2015, www.zielonagora.wyborcza.pl/zielonagora /1,35182,17855005,Wielki_park_rozrywki__czyli_Pszczolka_Maja_ po_belgijsku.html#ixzz3lje3kift (data dostępu 23.09.2015). Żarnoch-Chudzińska J. (2011) Pożegnanie z K-3: Kiedy rządzili tu gangsterzy..., „Gazeta Wyborcza Poznań”, 30.11.2011, www.archiwum.wyborcza.pl/Archiwum/1,0,7513689,20111130PO-DLO,POZEGNANIE_Z_K3,zwykly.html (dostęp 17.05.2017). Żerko S. (1998) Stosunki polsko-niemieckie 1938-1939, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Żuk P. (red.) (2004) Demokracja spektaklu? Kondycja polskiego życia publicznego 15 lat po zmianie systemowej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar. Noty biograficzne Mariusz Forecki – fotograf-dokumentalista, członek Związku Polskich Artystów Fotografików. Autor wielu projektów rejestrujących zmiany zachodzące w Polsce po 1989 roku. Uczestniczył m.in. w holenderskim Noorderlicht Festival, Biennale Fotografii w Pradze, Miesiącu Fotografii w Bratysławie, Biennale Fotografii w Poznaniu, festiwalu KAUNASPHOTO w Kownie. Współtwórca (z Grzegorzem Dembińskim) magazynu fotografii dokumentalnej 5klatek, wydawanego w latach 2006-2009. Autor książek: I Love Poland (ZPAF OW, Poznań 2009), Poznań – kultura na każdą porę (Wydawnictwo Miejskie, Poznań 2011), Kolekcja wrzesińska 2011 (Września 2012), W pracy (ZPAF OW, Poznań 2012), Człowiek w ciemnych okula‑ rach (ZPAF OW, PIX.HOUSE, Poznań 2016). Absolwent Instytutu Twórczej Fotografii Uniwersytetu Śląskiego w Opawie (Czechy). Zdobywca wielu nagród w konkursach fotografii prasowej. Laureat Nagrody Artystycznej Miasta Poznania w 2010 roku. Wyróżniony przez Związek Polskich Artystów Fotografików za osiągnięcia w fotografii dokumentalnej. Stypendysta Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Jego ostatnia książka pt. Człowiek w ciemnych okularach zdobyła nagrodę na Miesiącu Fotografii w Bratysławie w kategorii: fotografia współczesna. Wykładowca we Wrocławskiej Szkole Fotografii, juror w konkursach fotograficznych, współzałożyciel Fundacji PIX.HOUSE. Mateusz Chłystun – urodzony w Poznaniu, wychowany w Pile. Pierwsze reporterskie kroki stawiał w szkolnej gazecie. Kontynuował je na stażu w polonijnym magazynie „Goniec Polski” w Londynie. Zainteresowanie kulturą krajów Europy Wschodniej pokierowało go na filologię rosyjską. Później przyszedł czas na Radio i telewizję. Obecnie dziennikarz poznańskiej telewizji WTK. 435 �Filip Frąckowski – artysta plastyk i projektant grafiki użytkowej, interesujący się dźwiękiem. Studiował Malarstwo w Mason Gross School of the Arts w New Brunswick, New Jersey, USA oraz Projektowanie Graficzne na Uniwersytecie Artystycznym w Poznaniu. Joanna Janiszewska – doktor socjologii, resocjalizatorka, etnolożka, wykładowczyni w Katedrze Socjologii UKW w Bydgoszczy. Pracowała jako asystentka rodzin Romów rumuńskich – społeczności podwójnie wykluczonej, żyjącej w barakach na koczowisku we Wrocławiu, a także z imigrantami przez kilka lat prowadząc Stowarzyszenie Na Rzecz Integracji Społeczeństwa Wielokulturowego „Nomada”. Watchdogini, monitorowała m.in. pracę przy obsłudze cudzoziemców w Dolnośląskim Urzędzie Wojewódzkim i w komisariatach Policji. Kilka lat była społecznym kuratorem sądowym w III Wydziale Rodzinnym i Nieletnich przy Sądzie Rejonowym Wrocław-Śródmieście. Liderka globalnej odpowiedzialności. Robert Rydzewski – etnolog i antropolog kulturowy, doktorant w Zakładzie Studiów Europejskich i Krytyki Kulturowej na UAM w Poznaniu. Wśród jego zainteresowań naukowych znajdują się nacjonalizm, migracje, antropologia miasta i antropologia dźwięku. Prowadził badania terenowe w Polsce, Indiach, Macedonii i Serbii. Obecnie poświęca się badaniom transformacji miast post-jugosłowiańskich. W wolnym czasie reporter i reportażysta radiowy. Swoją pasję radiową zaczynał w studenckim Radu Afera. Dzisiaj współpracuje ze Studiem Reportażu i Dokumentu Polskiego Radia. Anna Szamotuła – absolwentka kulturoznawstwa i filmoznawstwa UAM w Poznaniu, szefowa Działu Kultury w Radio Afera, autorka cyklu reportaży o projekcie 5 Zmysłów, współscenarzystka serialu radiowego „Radioterapia” w reżyserii Xawerego Żuławskiego, zrealizowanego przez 4 Program Polskiego Radia, autorka słuchowisk radiowych „Paraliż senny” i „Stupor”, oraz audycji „Stany nieważkości” na antenie radia Afera, koordynatorka „RAT: Radiowe Atelier Teatralne”. 436 Wanda Wasilewska – od 1991 r. dziennikarka i reportażystka Radia Poznań. Jej pasją są reportaże, które do października 2003 r. tworzyła w spółce autorskiej z Marią Blimel. Laureatka kilkudziesięciu prestiżowych nagród wspólnie z Marią i indywidualnie. Współpracowniczka Studia Reportażu i Dokumentu Polskiego Radia, Programów I, II, III oraz Radia Bis. Zajmuje się przede wszystkim publicystyką społeczną (problemy ludzi niepełnosprawnych, uzależnionych, bezdomnych, bezrobotnych) i kulturalną (teatr niezależny, literatura, sztuka, film animowany, piosenka poetycka). Od blisko 25 lat współpracuje z festiwalem Malta, Teatrem Ósmego Dnia, Centrum Sztuki Dziecka, ze Stowarzyszeniem Artystów Enter Art., z twórcami Mobilnego Centrum Kultury-Kontener Art, Festiwalami Animator i Nowa Siła Kuratorska. Autorka wielu kampanii społecznych m.in. profilaktyki uzależnień, solidarności międzypokoleniowej, promowaniu rodzinnych domów dziecka oraz aktywizacji zawodowej ludzi bezrobotnych. Prowadzi zajęcia z Pracowni Radiowej na Wydziale Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej oraz na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej UAM w Poznaniu. Krzysztof Jankowski – realizator dźwięku z kilkunastoletnim doświadczeniem. Na co dzień pracuje zawodowo w studiach nagraniowych i emisyjnych. Jego ulubioną formą produkcji radiowych są audycje słowno-muzyczne o charakterze publicystycznym i popularno-naukowym. �Dotychczas w serii Biblioteka Le Monde diplomatique ukazały się: Étienne Balibar Filozofia Marksa Samir Amin Wirus liberalizmu Jacques Ranciére Nienawiść do demokracji Stefan Zgliczyński Antysemityzm po polsku David Harvey Neoliberalizm. Historia katastrofy Michel Warschawski Izrael i polityka planowego zniszczenia Andrzej Witkowicz Wokół terroru białego i czerwonego 1917­‍‑1923 Carlos Antonio Aguirre Rojas Ameryka Łacińska na rozdrożu Patrick Artus, Marie­‍‑Paule Virard Wielki kryzys globalizacji Alain Bihr Nowomowa neoliberalna Loïc Wacquant Więzienia nędzy Mike Davis Planeta Slumsów Ladislau Dowbor Demokracja ekonomiczna Deborah Johnston, Alfredo Saad­‍‑Filho (red.) Neoliberalizm przed trybunałem Beverly J. Silver Globalny proletariat Stefan Zgliczyński Hańba iracka Vincent Geisser Nowa islamofobia Urs Marti Niedotrzymana obietnica demokracji Daniel Bensaid Wywłaszczeni Ben White Apartheid izraelski Jane Hardy Nowy polski kapitalizm Norman G. Finkelstein Gaza – ­ o jedną masakrę za daleko Jean Ziegler Nienawiść do Zachodu Jan Kurowicki Estetyczność środowiska naturalnego Walden Bello Wojny żywnościowe Enzo Traverso Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej Michel Husson Kapitalizm bez znieczulenia Judith Butler Ramy wojny Susan George Czyj kryzys, czyja odpowiedź Pierre Macherey Siła norm Jean Ziegler Imperium hańby Anna Baumgart Zdobywcy słońca / Andrzej Turowski Parowóz dziejów François Chesnais Bezprawne długi Giorgio Agamben, Alain Badiou, Daniel Bensaid, Jean-Luc Nancy, Wendy Brown, Jacques Ranciere, Kristin Ross, Slavoj Žižek Co dalej z demokracją? Dorota Sajewska Pod okupacją mediów Andrzej Turowski Sztuka, która wznieca niepokój Luis Martinez Andrade Ameryka Łacińska. Religia bez odkupienia Jan Toporowski Dlaczego gospodarka światowa potrzebuje krachu finansowego Zbigniew Taranienko Alchemia obrazu. Rozmowy ze Stanisławem Fijałkowskim Eric Toussaint, Damien Millet Kryzys zadłużenia i jak z niego wyjść. Audyt. Anulowanie. Alternatywa polityczna Tadeusz Kowalik Róża Luksemburg. Teoria akumulacji i imperializmu Zofia Nawrocka, Paulina, Julia, Magda, Anna, Weronika Gwałt. Głos kobiet wobec społecznego tabu Tomasz Rafał Wiśniewski Podmiot i wolność. Dziedzictwo heglowskie i jego wrogowie Jean Ziegler Geopolityka głodu Przemysław Wielgosz (red.) Koniec Europy jaką znamy Mona Chollet Tyrania rzeczywistości John Bellamy Foster, Robert McChesney Kryzys bez końca Leokadia Oręziak OFE katastrofa prywatyzacji emerytur w Polsce Jarosław Urbański Prekariat i nowa walka klas Ku Afryce. Poznawać. Działać. Dzielić się Enzo Traverso Historia jako pole bitwy Andrzej Szahaj Kapitalizm drobnego druku Agnieszka Minich-Scholz Marian Minich – pod wiatr Marian Minich Wspomnienia wojenne / Szalona galeria Stanisław Rainko Marks. Dwie filozofie Emir Sader Kret Rewolucji Tadeusz Klementewicz Stawka większa niż rynek. U źródeł stagnacji kapitalizmu bez granic Gilbert Rist Urojenia ekonomii Jan Borowicz Nagość i mundur. Ciało w filmie Trzeciej Rzeszy Andrzej Szahaj Inny kapitalizm jest możliwy Jarosław Pietrzak Smutki tropików. Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne Ralf Fücks Zielona rewolucja David Harvey Przestrzenie globalnego kapitalizmu Janina Petelczyc, Marek Cichy (red.) Brazylia, kraj przyszłości? Konrad Pędziwiatr (red.) Na Zachodnim Brzegu bez zmian Richard Shusterman Myślenie ciała. Eseje z zakresu somaestetyki Michał Siermiński Dekada przełomu. Polska lewica opozycyjna 1968-1980. Jean Ziegler Szwajcaria, złoto i ofiary Ilan Pappé Czystki etniczne w Palestynie Łukasz Drozda Uszlachetniając przestrzeń. Jak działa gentryfikacja i jak się ją mierzy Przemysław Witkowski Chwała supermanom. Ideologia a popkultura Ewa Majewska Tramwaj zwany uznaniem. Feminizm i solidarność po neoliberalizmie Ladislau Dowbor Co to za gra? Nowe podejścia do ekonomii Paweł Mościcki Migawki z tradycji uciśnionych ��� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/69e5814c5c51bee944b8b0ecbcbe6c89.pdf 1cc04b53b4a90179e3530006cd8859de Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6655 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2018 Subject The topic of the resource Sudan - muzułmanie Islam Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6221 Title A name given to the resource Bilad as-Sudan: rodzime kultury a islam Description An account of the resource pod red. Waldemara Cisło,Jarosława Różańskiego i Macieja Ząbka Bilad as-Sudan t.7, 214 s. Creator An entity primarily responsible for making the resource Cisło, Waldemar (red.) Różański, Jarosław (red.) Ząbek Maciej (red.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo "Bernardinum" Type The nature or genre of the resource książka Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 7 Bilad as-Sudan Rodzime kultury a islam Bilad as-Sudan – Rodzime kultury a islam �Bilad as-Sudan Rodzime kultury a islam �Bilad as-Sudan pod red. Waldemara Cisło, Jarosława Różańskiego i Macieja Ząbka 1. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013. 2. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – napięcia i konflikty, Pelplin 2014. 3. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – dziedzictwo przeszłości, Pelplin 2015. 4. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultura i polityka, Pelplin 2016. 5. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Polska a strefa Sudanu, Pelplin 2017. 6. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Varia, Pelplin 2017. 7. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Rodzime kultury a islam, Pelplin 2018. �Bilad as-Sudan Rodzime kultury a islam Praca pod redakcją Waldemara Cisło, Jarosława Różańskiego, Macieja Ząbka 2018 �Recenzenci: dr hab. Jacek Pawlik, prof. UWM dr hab. Wiesław Lizak (UW) Okładka: foto str. 1: Omdurman. Meczet. Foto: J. Różański OMI. foto str. 4: Krajobraz z północnego Kamerunu. Foto: A. Titone OMI. © Copyright by Jarosław Różański, 2018 Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o. ul. Biskupa Dominika 11, 83-130 Pelplin tel. +48 58 536 17 57, fax +48 58 536 17 26 bernardinum@bernardinum.com.pl www.bernardinum.com.pl ISBN 978-83-8127-233-9 Skład, druk i oprawa Drukarnia Wydawnictwa „Bernardinum” Sp. z o.o., Pelplin �SPIS TREŚCI RYSZARD VORBRICH Katedra i meczet na jednej stały wyspie. Wielokulturowość Wyspy Świętego Ludwika w kontekście historii etnicznej północnego Senegalu............... 7 JACEK ŁAPOTT Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju.......... 41 AGNIESZKA MADYS Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość............... 67 KRZYSZTOF RAK Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana przez Międzynarodowy Trybunał Karny (ICC) za zbrodnie wojenne przeciwko światowemu dziedzictwu kulturowemu................................. 87 IZABELA WILL Od zrutynizowanej czynności do schematu – o pochodzeniu hausańskich gestów towarzyszących mowie........................................................ 109 JAROSŁAW RÓŻAŃSKI Ludność Bahr el Ghazal i okolic – dawny rezerwuar niewolników............................................ 137 �MACIEJ ZĄBEK Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie.....................................................161 KRYSTYNA KAMIŃSKA Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu z religiami tradycyjnymi........................................... 193 �RYSZARD VORBRICH KATEDRA I MECZET NA JEDNEJ STAŁY WYSPIE Wielokulturowość Wyspy Świętego Ludwika w kontekście historii etnicznej północnego Senegalu U ujścia wielkiej rzeki Senegal, na małej Wyspie Świętego Ludwika (Île Saint-Louis) wznoszą się dwie świątynie: katolicka katedra oraz meczet – Wielki Meczet (Grand Mosqée). Obie świątynie wzniesione na początku XIX w. symbolizują złożoną historię oraz wielokulturowy obraz tego skrawka Afryki. Aby nakreślić w miarę pełny obraz i genezę obecnej sytuacji miasta Saint-Louis i jego okolic, należy cofnąć się o kilkaset lat. Ziemie leżące u ujścia Senegalu mają strategiczne znaczenie. Rzeka Senegal (1080 km, z Bafing – 1640 km długości) to najdłuższy szlak wodny Afryki Zachodniej otwierający dostęp do wnętrza kontynentu. Zarazem w dolnym biegu, na przestrzeni 300 km, rzeka wyznacza granicę między strefą pustynną Afryki, przestrzenią kulturową świata arabsko-berberskiego a Afryką subsaharyjską, Sudanem – „krajem czarnych”1. Z obu stref od Prof. dr hab. Ryszard Vorbrich, pracownik Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. 1 Funkcji granicy i szlaku zarazem przypisuje się etymologię nazwy rzeki Senegal. Według różnych wersji ma ona pochodzić od berberskiego terminu sangui nughal – „nasza granica” bądź od wolofskiego – suñu gaal – „nasza piroga” (Boilat D. (abbé), Esquisses sénégalaises: physionomie du pays, peuplades, �8 Ryszard Vorbrich wieków przenikały przez rzekę towary oraz idee. Od z górą 500 lat region ten, od strony Atlantyku, stał się także areną kontaktu z trzecim komponentem kulturotwórczym – Europejczykami. W efekcie powstała w tym miejscu niepowtarzalna mieszanka kultur, języków i religii. Ziemie te zamieszkiwane były u progu II tysiąclecia po Chrystusie przez ludy z tak zwanej zachodniej grupy bantuidalnej. Tworzyli ją i tworzą do dzisiaj takie rolnicze ludy, jak: Wolof, Serer i (rybacy) Lebu2. Ich rozproszonymi sąsiadami byli pasterze Fulbe3. Od północy wspomniane ludy były stopniowo spychane (i penetrowane kulturowo) przez falę osadniczą tworzoną głównie przez Maurów – koczowników pochodzenia berbersko-arabskiego. Wspomniane ludy długo pozostawały na obrzeżu imperium Ghany. Po jej upadku (w XI w.) znalazły się na krótko pod wpływem fulbejskiego państwa Tekrur, aby od XIII w. funkcjonować na zachodnich peryferiach imperium Mali, którego wpływy były commerce, religions, passé et aenir, récits et legends, Paris 1853, s. 199). Teza ta jest obecnie podważana. 2 Należy zaznaczyć, iż wymienione ludy w tym okresie nie charakteryzowały się tożsamością etniczną, jaką mają ich współcześni potomkowie. Mówić można raczej o dynamicznych w przestrzeni fizycznej i społecznej segmentach rodowych, które budowały dopiero związki o zasięgu ponadlokalnym (por. R. Vorbrich, Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012, s. 61–77.) 3 Fulbeje (inne etnonimy: Peul, Fulanie) tworzą jednak grupę o niejasnej genezie (o rasowych wpływach kuszyckich lub nawet semickich), silnym poczuciu odrębności i szczególnej historii. Najczęściej wywodzi się ich z Sahary (z Nubii), skąd mieli przybyć w odległej przeszłości do Senegalu w poszukiwaniu pastwisk. W czasach historycznych (XI–XII w.) przyjęli tam islam i rozpoczęli wędrówkę ku wschodowi (jak sami mówią: ku Mekce). Współcześnie są oni rozrzuceni wyspowo (endoetnonim – Fulbe – l. poj. Pullo – oznacza „rozproszony”) na ogromnych przestrzeniach Sudanu, od Senegalu po Kamerun, a nawet Republikę Sudanu. �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 9 Mapa nr 1. Rodzime państwa ziem Senegalu [Źródło: D. Boilat, 1853: poza numeracją stron]. tu raczej nominalne. Po upadku Mali wykształciły (lub umocniły) się w tym regionie liczne drobne jednostki polityczne, które w literaturze przedmiotu zwykło się określać mianem królestw4. Do najważniejszych należały królestwa Dżolof (Dyolf, Jola, Jolof), Walo (Waalo, Wâlo, Woolo) i Kajor (Cayor). Relatywnie największym z tych państw było Dżolof. Z racji położenia – z dala od wybrzeża oceanu – nie odegrało ono jednak większej roli w tworzeniu obrazu kulturowego Saint-Louis i ziem sąsiednich (zob. mapa nr 1). Wspomniane królestwa nie miały w zasadzie profilu etnicznego, choć w większości wypadków tworzyli je lub współtworzyli Wolofowie. Kryterium etniczne jest tu jednak zwodnicze, bowiem w państwach tych następującym po sobie dynastiom przypisuje Choć bardziej adekwatne byłoby tu może pojęcie „wodzostwo” (R. Vorbrich, Plemienna i postplemienna Afryka…, op. cit., s. 159–204). 4 �10 Ryszard Vorbrich się odmienną afiliację etniczną (Monteil 1963). Państwa te pozostawały w skomplikowanych relacjach, co pewien czas popadając w zależność od sąsiadów, innym razem się z niej uwalniając. Chronologicznie pierwszą jednostką polityczną o scentralizowanej władzy politycznej, jaka uformowała się w dolnym biegu rzeki Senegal (po upadku Ghany i Tekrur), było królestwo Walo (w języku wolof – Waalo) obejmujące terytorium leżące w dolnym biegu rzeki Senegal, po obu strona granicy dzisiejszego Senegalu i Mauretanii. W nazwie królestwa można upatrywać też źródła etnonimu zaludniającej go grupy etnicznej – Wolof 5. Jego początków upatruje się w roku 1287, gdy półlegendarna postać – Ndiadiane Ndiaye – ustanowiła jednostkę polityczną niezależną od sąsiadów. Walo charakteryzowało się skomplikowanym systemem polityczno-społecznym, którego ślady odnajdujemy i dziś w kulturze współczesnych Wolofów. Występował tu wysoce sformalizowany i sztywny systemem kastowy. Stanowisko władcy, posiadającego tytuł brak, było dziedziczone w sposób pośredni (preferowanym dziedzicem tronu był zawsze syn siostry matki władcy) przez trzy matrylinearne rody wywodzące się z różnych grup etnicznych i zaangażowane w niekończące się walki dynastyczne. Te trzy naprzemiennie panujące linie dynastyczne to – wywodzący się z Sererów – ród Joos (Dyoos), pochodzący od Maurów – ród Lo- 5 Termin Waalo (Wâlo) odnosi się do terenów zalewowych dolnego biegu rzeki Senegal (Amadou i Monteil, 1964). Podczas gdy jego podwojenie – Waalo Waalo – jest też rodzajem endoetnonimu Wolofów (Wade A., Monteil V., Chronique du Wâlo Sénégalais 1186–1855, „Bulletin De L’Institut Français D’Afrique Noire”, t. 26 (3–4), 1964. Termin waalo można też łączyć z określeniem wadjor (waadyor) – oznaczającym ludzi z jałowego i czerwonego lądu” (Monteil V., Lat Dior, Damel du Kayor, et l’islamisation des Wolofs, „Archives de sociologie des religions” 1963, n°16, s. 78). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 11 gar (Logres) oraz łączony z Fulbejami (lub Mande) ród Tedyek (Têedyek) (Histoire… bdw). Pluralizm linii dynastycznych królestwa Walo dobrze symbolizuje złożoną etnogenezę współczesnej grupy etnicznej Wolof. Wyjaśnia także łatwość budowy wielokulturowego społeczeństwa współczesnego Senegalu. Władca królestwa Walo nosił tytuł braka. Brak wyznaczał naczelników prowincji królestwa (kangan), rozdzielał ziemie (pod uprawę) wydzielone z domen królestwa. Prowadził również wojska na wojnę, co dawało mu prawo do jednej trzeciej łupu. Pojawiał się publicznie tylko na corocznym („pogańskim”) święcie gamu. Rzeczywista władza należała do rady zwanej Mbôôlôô lub Seb Ak Baor, w której dominowali trzej dygnitarze: 1. Dyogomay – mistrz wód – z pochodzenia Serer z rodu Ngom, 2. Dyawdin – władca ziemi – pochodzenia Peul z rodu Dyaw, 3. Malô – skarbnik. Wspomniane dygnitarskie rody (wraz z naczelnikami prowincji – kàngam) zaliczano do „szlachetnych” (garmi). Znajdowały się one u wierzchołka piramidy społecznej tworzącej się dopiero wspólnoty etnicznej Wolofów. Poniżej lokowali się ludzie wolni – gêêr. W ramach tej warstwy wyróżnić należy przede wszystkim tzw. dyaambur6. Byli to zwykli wieśniacy (baadolo), marabuci oraz grupa tzw. seriñ. Ci ostatni Dyaambur byli wolnymi ludźmi, ale nie szlachetnymi. Termin ten wywodzi się z dwóch wolowskich słów dyaam – „niewolnik” i buur – „król”. Jednak nie byli oni niewolnikami korony, których zwano dyaam-u Buur-i. W dzisiejszym Senegalu słowo dyaambur (ze skróconym u) oznacza człowieka poważnego, zaradnego, mieszczanina (le sens de bourgeois homme posé sérieux) (Monteil, op. cit., s. 89). 6 �12 Ryszard Vorbrich mieli status podobny do arabskiego szejka (cheik) – przywódcy duchowego, znawcy Koranu, mistrza7. Niżej w hierarchii ludzi wolnych stali „ludzie kasty” (nyênyoo). Byli to głównie ludzie „obcy”, osoby parające się nieczystymi zawodami: rzeźnicy, rzemieślnicy pracujący w metalu (kowale – teda) lub w skórze (rymarze – ude), a także tkacze. Do grona „wolnych” zaliczyć także należy griotów (gewel) – grupę o zamkniętym charakterze (zawód griota był dziedziczony) i ambiwalentnym statusie8. Podstawę piramidy społecznej Wolof tworzyli niewolnicy (dyaam), a także rekrutowani z tej grupy wojownicy (tyeddo), którzy stanowili główną siłę królestwa. Małżeństwa pomiędzy osobami należącymi do różnych kategorii społecznych były rzadkie. Zdarzało się, że posażny mężczyzna „wolno urodzony” poślubiał (swą) niewolnicę. Wówczas ich potomstwo kategoryzowano jako ludzi wolnych, lecz o niższym statusie, zwanych jam tara lub dom u tara (Brooks 1976: 20; Guy-Grand 1923: 228). Mieszkańcy królestwa długo opierali się islamizacji, pozostając przy rodzimych wierzeniach i praktykach religijnych9. Choć elity rządzące stopniowo przyjmowały islam, to pierwszy brak nawróWe współczesnym Senegalu tytuł Seriñ (Serigne) stosuje się w odniesieniu do przewodników duchowych i osób podziwianych. Na przykład tytuł Grand Serigne de Dakar przysługuje miejscowemu przywódcy ludu Lebu. Dodaje się go także przed imieniem mistrzów tradycyjnych sportów, np. senegalskich zapasów. 8 Grioci byli profesjonalnymi opowiadaczami spełniającymi też funkcje błaznów, heroldów, genealogów, muzykantów oraz płatnych pochlebców. Z tego powodu, choć o obniżonym statusie, byli pożądanym komponentem społeczeństwa, chętnie zapraszanym na uroczystości rodzinne lub „państwowe” (Alexandre P., Griot [w:] G. Balandier, J. Maquet (éds.), Dictionnaire des civilisation africaine, Paris: Hazan 1968). 9 W kontekście islamizacji należy tu wspomnieć, iż najwytrwalej opierali się jej Sererowie. Wskazuje się, że w etnonimie tej grupy kryje się termin wo7 �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 13 cił się dopiero w XIX w. Władcy Walo od XVII w. zawierali lukratywne traktaty z Francuzami, którzy założyli swoją faktorię na leżącej u ujścia rzeki Senegal wyspie N’Dar, bazie swej dalszej ekspansji kolonialnej wiodącej w górę rzeki10. Królestwo Walo, choć słabnące, dotrwało do połowy XIX w. Kres położył mu gubernator Saint-Louis – Luis Faidherbe, który włączył ziemie Walo w skład kolonii Senegal w roku 1856. Kolejnym organizmem politycznym tworzonym (współtworzonym) przez lud Wolof i stykającym się z ujściem rzeki Senegal było położone na południe od Walo królestwo Kajor. Pojawiło się ono na „kartach historii” (ustnej) w połowie XVI w., gdy uzyskało samodzielność, odłączając się od królestwa Dyolof. Za datę wyłonienia się nowego państwa uznaje się rok 1549, gdy po odmowie złożenia hołdu i po zwycięskiej bitwie pod Danki dotychczasowy wasal imperium Djolof – Dece Fu Njogu – uwolnił się od zwierzchnictwa władców tego państwa. Królestwo Kajoru obejmowało szeroki na kilkadziesiąt kilometrów pas wybrzeża Atlantyku, od ujścia rzeki Senegal na północy po Zielony Przylądek na południu. Struktura społeczna oraz struktura władzy królestwa Kajor były w wielu elementach zbieżne z wcześniej opisanym królestwem Walo11. Jego władcy tytułowali się terminem damel (wolof – dammel), co pierwsi Europejczycy przybyli w te strony (1455) tłumaczyli jako „pan”, „władca”, sugerując, że nie można go porównywać ze statusem „króla” (buur-ba) imperium Dyolof (Monlowski serare – oznaczający tyle co „oddzielony”, „rozdzielony” (od islamu) (Informacja uzyskana od dr. Moustafy Salla z UCAD w Dakarze). 10 Walo otrzymywało opłaty za każdy ładunek gumy arabskiej lub niewolników, który został wysłany na rzekę, w zamian za „ochronę” handlu. 11 Władcy wybierani byli w linii matrylinearnych rodów. Takich naprzemiennie panujących królewskich rodów było w sumie siedem, wywodzących się z różnych grup etnicznych: Mandingo, Soninke, Wolof i Tukulerów (Monteil, op. cit., s. 78–79). �14 Ryszard Vorbrich tei 1963: 77). Ale to właśnie władcy Kajoru, dzięki pośredniczeniu w kontaktach z Europejczykami, uzyskali samodzielność polityczną, a rządzone przez nich państwo wysunęło się na czoło państw wolowskich. Natomiast położone w głębi lądu Djolof uległo w XVI w. dezintegracji, nie mogąc już czerpać zysku z handlu z Europejczykami12. Władcy Kajoru mimo stopniowej, acz powolnej i powierzchowniej islamizacji tej części Afryki, długo pozostawali wierni tradycyjnym wierzeniom i zwyczajom kłócącym się z regułami ortodoksyjnego islamu. Mieli opinię pijaków. Islamizacja królestwa przybrała na sile i tempie w połowie XIX w., w obliczu nasilającej się ekspansji Francuzów i reakcji obronnej ze strony marabutów. Ostatni damelowie zginęli w walce z Francuzami (lub popełnili samobójstwo w desperacji) jako żarliwi muzułmanie (Monteil 1963). Królestwo dwukrotnie w XIX w. było podbijane przez oddziały francuskie. Pierwszy raz uległo im w roku 1868, aby uwolnić się zbrojnie od ich zwierzchnictwa w 1871 r. (korzystając z osłabienia Francji po wojnie francusko-pruskiej). Drugi raz Francuzi zajęli ziemie Kajoru w 1879 r. Ostatecznie królestwo uległo likwidacji w roku 1886, a jego ziemie w 1895 r. weszły w skład Francuskiej Afryki Zachodniej. W kontekście francuskiego podboju musimy naświetlić dzieje europejskiej obecności u ujścia Senegalu. Jako pierwszy dotarł do wybrzeża dzisiejszego Senegalu w roku 1445 Wenecjanin – Alvise Cadamosto (port. Alvide da Ca’ da Mosto) – w służbie portugalskiego króla. Jemu zawdzięczamy opis tutejszych stosunków politycznych i społecznych (Monteil 1963: 78). Natomiast pierw12 Resztki królestwa Djolof zostały w 1875 r. wchłonięte prze fulbejskie państwo – Futa Dżalon (Futa Djalon), aby po kilku latach zostać anektowane przez Francuską Afrykę Zachodnią (Ogot Bethwell A. (ed.), UNESCO Africa from the Sixteenth to the Eighteenth Century, V, Paris, Berkeley 1999). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 15 szym Europejczykiem, który wpłynął do estuarium Senegalu, był w 1446 r. portugalski żeglarz Benis Fernandes13. Od tego czasu strony te nawiedzali Portugalczycy, ale także Anglicy, Francuzi i Holendrzy. Kontakty te miały przez pierwsze 200 lat w zasadzie wymiar wyłącznie handlowy. Europejczycy ograniczali się do krótkich wizyt, prowadząc handel wymienny i nie tworzyli tu stałych osad lub faktorii. Pamięć o ich obecności pozostaje jednak żywa wśród zasiedziałych mieszkańców Saint-Louis, zwących się dumnie Saint-louisiennes14. Pierwszym Europejczykiem, który zbudował stałą siedzibę u ujścia rzeki Senegal (w roku 1638), był normandzki kupiec – Thomas Lambert (agent Compagnie du Cap-Vert et du Sénégal). Miejsce okazało się jednak nietrafione z uwagi na podtapianie wyspy w okresie sztormów i wylewów rzeki w porze deszczowej. Dlatego też już w roku 1643 Francuz Louis Caulier wzniósł nową faktorię na bezpieczniejszej (niezalewanej przez wodę) wyspie N’Dar15. Jemu jako pierwszemu przypisuje się też zanotowanie nazwy rzeki – Sanaga lub Senegal. Niektórzy autorzy sądzą, że gdy B. Fernandes wpłynął na wody rzeki, zapytał pierwszego napotkanego rybaka o jej nazwę. Ten, nie rozumiejąc pytania, wskazując na swoją łódź, odpowiedział mu suñu gaal – „moja piroga”. Stąd wziąć się miała nazwa Senegal (Boilat, op. cit., s. 199). 14 Tamtejsi rybacy pokazują turystom małą wysepkę – Bocos (położoną 3 km na południe od Wyspy Świętego Ludwika), na której, według przekazów ustnych, mieli obozować piersi żeglarze portugalscy. 15 Wolowska nazwa wyspy – N’Dar – pochodzi od słowa ndâ oznaczającego dzban z wypalanej gliny. Jest to metaforyczne określenie miejsca obfitującego w wodę pitną (Saint-Louis [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2007). Warto w tym miejscu zaznaczyć, że – według miejscowej legendy – pierwszą stałą osadę u ujścia Senegalu założył kilka pokoleń przed Francuzami Yammne Yalla, który przybył ze swoją żoną Ndyenne Foul Dyop (innymi członkami rodziny) z „kraju Walo (Ouli)”. Przybywszy nad brzeg rzeki, skosztował on jej wody i ocenił, że jest dobra. Rzekł wówczas do swoich: „tutaj będzie w przyszłości nasz ndâ”. Miało to miejsce na lewym brzegu rzeki, mniej więcej na wysokości wyspy N’Dar. Dzisiaj sięga tam południowa, peryferyjna dzielnica Saint-Louis. 13 �16 Ryszard Vorbrich W roku 1659 odkupił16 on od braka królestwa Walo17 wspomnianą wyspę. Roczna opłata za dzierżawę wyspy była zatem jedną z korzyści, jaką czerpali władcy królestwa Walo z obecności Europejczyków. Uzgodnioną ceną za wyspę była roczna danina w wymiarze: „trzy złote monety (gwinee), jedna trzecia miary18 szkarłatnej tkaniny, siedem długich stalowych prętów (rodzaj płacideł powszechnych w Afryce) oraz dziesięć litrów brandy” (Ile Saint-Louis 2007). Rok 1659 uznaje się za datę założenia miasta Saint-Louis. Początki osady były skromne. Powstała na wyspie ufortyfikowana faktoria – „comptoir du fort Saint-Louis” (nazwana tak na cześć Ludwika XIV), służyła rozwojowi handlu niewolnikami. Wybór nowej lokalizacji był uzasadniony położeniem wyspy pośrodku rzeki Senegal, opodal jej ujścia, wyspy chronionej od strony oceanu przez piaszczystą mierzeję zwaną Langue Barbare (świadectwo dawnego zasięgu osadnictwa Maurów). Pierwszą budowlę na tej wyspie określono w źródłach jako „ufortyfikowane mieszkanie” (habitation fortifiée). Wkrótce została ona otoczona innymi murowanymi budynkami, tworząc początki dwóch dzielnic: Kertian na południu i Loodo na północy od fortu. Fort przeżył Można tu dodać, że współczesne, rozbudowane miasto Saint-Louis ma charakter wyspiarski (obecnie, dzięki urbanizacji, ukryty), wzniesiono je na kompleksie geomorfologicznym składającym się z mnogości wysp i wysepek różnej wielkości. 16 Formalnie wydzierżawił – zgodnie z prawem zwyczajowym brak nie był bowiem właścicielem wyspy, ale w jego gestii leżało udostępnianie ziemi nowym osadnikom. 17 W praktyce w imieniu braka negocjacje po stronie afrykańskiej prowadził Jambar Diop – wódz wsi Sor (obecnie dzielnicy Saint-Louis położonej vis-à-vis niezamieszkałej wówczas wyspy N’Dar) (Saint-Louis…, op. cit.). 18 W oryginalnym tekście francuskim mowa jest o aulne – tradycyjnej jednostce miary równej czterem stopom (około 130 cm). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 17 Il. 1: Fort Saint-Louis 1720 (Źródło: https://www.saintlouisdusenegal. com/decouverte-de-ndar-louis-caullier, dostęp: 15.09.2018 r.). kilka rozszerzeń (powiększeń, rozbudowy) w XVII i XVIII w. (zob. il. 1 i 2). Podłużną, płaską i piaszczystą wyspę (72 ha powierzchni, 2300 m długości i 300 m szerokości oraz 1,5 m wysokości n.p.m.), pokrytą w północnej części roślinnością wysokopienną, poddano z czasem całkowitej urbanizacji19. Po zniesieniu handlu niewolnikami na potrzeby rozwijającego się handlu gumą arabską i orzeszkami arachidowymi zbudowano wzdłuż brzegów wyspy doki i liczne magazyny. W roku 1820 dokonano pierwszego wyrównania budynków. W dalszych latach ukształtowała się regularna siatka ulic zachowana do dziś. W 1828 r. na miasto składało się prawie 200 stałych domów. Dziesięć lat później (1838) było już tam ponad 320 budynków z cegły (Ile Saint-Louis du Sénégal. Site inscrit sur la Liste du patrimoine mondial. Plan de Sauvegarde et de Mise en Valeur. Rapport de présentation, V. 1 Septembre 2007 (document UNESCO).) 19 �18 Ryszard Vorbrich Il. 2: Saint-Loui – początek XIX w. (Źródło: https://www.saintlouisdusenegal.com/saint-louis-senegal-capitale-politique/, dostęp: 12.10.2018 r.). Brzegi wyspy uregulowano i połączono (w XIX w.) mostami z lewym i prawym brzegiem rzeki20. Z czasem na lewym brzegu (a właściwie na mniejszych lub większych wysepkach) powstały na przełomie XIX i XX w. nowe dzielnice Saint-Louis, liczącego obecnie około 180 tys. mieszkańców (Ile Saint-Louis 2007)21. Nim do tego doszło fort Saint-Louis (a potem miasto o tej samej nazwie) był stopniowo zaludniany przez osadników pochodzenia europejskiego. Początkowo byli to głównie urzędnicy, kupcy lub wojskowi przebywający tu czasowo (po kilka lat) na służbie królewskiej lub kontraktach. Wielokrotnie fort i miasto (o mieście W latach 40. XIX w. na mierzei Langue Barbare, vis-à-vis wyspy, powstała wioska rybacka (obecnie dzielnica miasta) zwana N’Dar Tout. Rozpoczęła się urbanizacja lewego, bagnistego brzegu rzeki (wyspy Sor), gdzie powstała stacja linii kolejowej (zwanej: chemin de fer de l’arachide), dającej połączenie z wnętrzem kraju (w 1884 r. z Louga – 81 km, w roku 1901 z Dakarem – 278 km). 21 Za udostępnienie raportu UNESCO dziękuję jego współautorce – Suzanne Hirschi . 20 �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 19 możemy mówić od końca XVIII w.) przechodziło z rąk do rąk kolonialnych mocarstw – Francji i Wielkiej Brytanii. Krótkie (1758– 1779 oraz 1793–1816)22 epizody okupacji angielskiej (związane z wojnami toczonymi z Francją w Europie i Ameryce) przyczyniły się do wzbogacenia komponentu osadników europejskich o Anglików i Holendrów, co przy wcześniejszej obecności Portugalczyków stworzyło niezwykłą mozaikę kulturową miasta. Europejczycy od początku istnienia osady nie byli jedynymi mieszkańcami wyspy. Z czasem stali się tam mniejszością. Było to efektem naturalnych i rozbudowanych relacji ekonomicznych i społecznych z afrykańskim otoczeniem. Europejczycy handlowali z Afrykanami, płodzili dzieci z Afrykankami, a niekiedy żenili się z nimi. W ten sposób stale wzrastający komponent afrykański zaczął odciskać swe piętno na obrazie kulturowym miasta. Populacja Wyspy Świętego Ludwika zaczęła wzrastać dynamicznie w XVIII w. W roku 1764 Saint-Louis liczyło około 3000 mieszkańców. W 1785 r. mieszkało już tam 6000 osób, w tym 2400 Euroafrykanów oraz „wolnych czarnych”23 (Brooks 1976: 20). Dodać do tego należy podobną liczbę domowych niewolników (nie licząc około 1000 niewolników przetrzymywanych w lochach i oczekujących na transport, głównie do Ameryki) (Jones 2005: 30). Białych mieszkańców (Francuzów, w mniejszej liczbie Anglików, Holendrów i Portugalczyków było tam wówczas najwyżej kilkuset. Po odzyskaniu miasta przez Francuzów z rąk Anglików populacja miasta zaczęła dynamicznie wzrastać dzięki napływowi AfrykaOstatecznie Saint-Louis wróciło pod panowanie Francji w roku 1816 w wyniku ustaleń kongresu wiedeńskiego. 23 Dokładniejsze określenie liczby Euroafrykanów w tym czasie nie jest możliwe, ponieważ oficjalne raporty spisowe nie ujmowały konkretnych kategorii w zależności od rasy. Ponadto nieostry i płynny charakter mieszania się „krwi” oznaczał, że ludzie mogli wchodzić i wychodzić z kategorii w różnych czasach. 22 �20 Ryszard Vorbrich nów, którzy uzyskali tam zdecydowaną większość. W latach 30. XIX w. miasto liczyło już około 12 000 mieszkańców (La Grande Mosquée 2006). W 1900 r., gdy wraz z rozwojem kolonii i znaczną migracją „do-miejską” z „czarnego” interioru liczba mieszkańców Saint-Louis wzrosła do 20 000, populację Euroafrykanów (zwanych tu Métisses) szacowano na 2000 osób (Jones 2005: 30). Dzisiaj miasto Saint-Louis stanowi dobry przykład współistnienia wielu wzorów kulturowych. Obok kamienic i pomników pamiętających dominację francuską (zob. il. 3 i 5) żywa jest obecność żywiołu rodzimego, z wszechobecnym kultem muzułmańskich przywódców duchowych (zob. il. 4) Cofając się do przełomu XVIII i XIX w., mieszkańców ówczesnego Saint-Louis podzielić można na dwie podstawowe kategorie. Pierwszą tworzyli Europejczycy: oficerowie oraz żołnierze tamtejszych francuskich garnizonów, urzędnicy administracji kolonialnej, rezydenci – kupcy, pracownicy kompanii handlowych. Niektórzy z nich, zwłaszcza ci, którzy zdobyli swe fortuny w Senegalu, byli ludźmi o wybitnych cechach. Większość jednak – jak oceniają historycy – charakteryzowała się przeciętnymi umiejętnościami i niezbyt godnym pochwały charakterem. Zwłaszcza wśród żołnierzy spotkać można było „męty europejskiego społeczeństwa”, nierzadko z kryminalną przeszłością. Byli „rozpustni i chorzy, bardziej skłonni do przyjmowania wpływów cywilizacyjnych od Afrykanów niż do ich przekazywania” (Brooks 1976: 20). Drugą kategorię tworzyli Afrykanie i stale wzrastająca grupa Euroafrykanów. Grupa Afrykanów była niejednorodna pod względem pochodzenia i statusu. Pod względem etnicznym przeważali Wolof, byli też Lebu i Fulbe. Pod względem statusu (do chwili zniesienia niewolnictwa w połowie XIX w.) dzielili się na ludzi „wolnourodzonych”, potomków niewolników, wyzwoleńców oraz ludzi niewolnych. Wśród tych ostatnich rozróżnić należy „niewolników domowych” (co nie oznacza wcale jedynie służby domowej) �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 21 Il. 3:. XIX – wieczne budynki w centrum wyspy – 2018 r. (for. R. Vorbrich). oraz niewolników przeznaczonych na transport za ocean (ci ostatni przebywali zazwyczaj na wyspie tymczasowo, do czasu sformowania transportu). Osobną podkategorię stanowili grioci i członkowie kast „nieczystych” – np. rymarze itp. Dość liczną grupę Afrykanów żyjących w osadach francuskich w Afryce Zachodniej stanowili tzw. Grumetes (od grumetta – Anglicy). Termin ten pochodzi od słowa, którym określano chłopca okrętowego na europejskich statkach tej epoki. Nadawano je od XV w. Afrykanom zatrudnionym na europejskich statkach jako piloci i marynarze. Grumetes byli rekrutowani spośród żeglarskich ludów Zachodniej Afryki. W Saint-Louis byli zatrudniani jako szkutnicy, dokerzy, strażnicy niewolników. Posługiwali się za­ zwyczaj językiem grioulo („czarnym francuskim”), ubierali się �22 Ryszard Vorbrich Il. 4: Zakład fryzjerski z wizerunkiem Amadou Bamba – odnowiciela islamu w Senegalu – 2018 r. (fot. R. Vorbrich). w europejskim stylu i przyjmowali praktyki chrześcijańskie (Brooks 1976: 21, 27). W końcu grupę o specjalnym, niejasnym statusie, lecz kluczowym znaczeniu dla rozwoju nowych osad, stanowili ludzie mieszanego pochodzenia. Formalnie lokowano ich w kategorii „kolorowych”, ale w istocie nadawali często ton życiu społecznemu, będąc zwornikiem pomiędzy dwoma grupami rasowymi. Była to kategoria wewnętrznie zróżnicowana tak pod względem statusu ekonomicznego, jak i proporcji „krwi białej i czarnej”. Z punktu widzenia kryteriów genealogicznych i cech somatycznych rozpoznawano całą gamę wariantów i proporcji dziedziczenia cech „białych” lub „czarnych” rodziców (przodków) (zob. il. 6). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 23 Il. 5: Pomnik gubernatora Saint-Louis (1854–1861 i 1863–1865) ulokowany w historycznym Centrum miasta – z dedykacją „Swojemu gubernatorowi L. Faidherbe wdzięczny Senegal 1886” – 2017 r. (fot. R. Vorbrich). �24 Ryszard Vorbrich Osoby „kolorowe” miały zasadniczo inny – niższy – status niż osobnicy uznawani za „białych” (Cornay 1863: 151). W tym kontekście godną szczególnej uwagi jest grupa społeczna, a właściwie grupa kobiet mieszanego pochodzenia – tzw. signares24. Fenomen subkultury signares upatrywać można w społecznej roli czarnych kobiet w życiu powstającej osady. Obie strony (czarne kobiety i biali mężczyźni) były dla siebie atrakcyjne nie tylko pod względem fizycznym, ale głównie społecznym i ekonomicznym. Stwarzało to dogodne warunki do współpracy i zawierania bliższych relacji o charakterze osobistym. Nie bez znaczenia były tu warunki klimatyczno-zdrowotne. Przybyszów z Europy cechowała mała odporność na choroby tropikalne, a wybrzeże Afryki Zachodniej miało opinię „grobu białego człowieka”25. O przeżyciu decydowała nie tylko naturalna odporność (mało odporni umierali na początku), ale także umiejętność zorganizowania sobie dogodnych warunków pobytu. Znalezienie domu dającego wytchnienie od spraw zawodowych i miejsce odpoczynku, a zwłaszcza kobiety, która doglądałaby tego domu, władała językiem mężczyzny, rozumiała jego potrzeby i przyzwyczajenia i mogła troszczyć się o niego w czasie choroby decydowało o utrzymaniu dobrego stanu fizycznego i psychicznego Europejczyka. Korzyści się potęgowały, gdy taka kobieta mogła zaoferować usługi domowej czeladzi (niewolników 24 Ich nazwa wywodzi się z portugalskiego senhoras, co można przetłumaczyć jako „damy„. Tworzyły ją kobiety będące owocem związków Europejczyków, początkowo Portugalczyków, później głównie Francuzów z kobietami Wolof, Lebu, Fulbe. 25 Malaria, dyzenteria, nie mówiąc już o żółtej febrze były słabo diagnozowane i jeszcze gorzej leczone. W latach 1780–1850 w pierwszym roku pobytu w Afryce umierało zwykle między 25 a 75% (!) świeżo przybyłych Europejczyków. Ci, którzy przeżyli pierwszy rok, mieli już 90% szans na przeżycie kolejnych lat (Curtin P. D., The Image of Africa; British Ideas and Action, 1780–1850, Madison: University of Wisconsin Press 1964, s. 71–87). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 25 domowych) oraz pomoc w interesach, udostępniając swe kontakty i znajomość terenu. Od lat 30. XVIII w. władze kompanii zarządzającej Saint-Louis pozwalały na zawieranie związków małżeńskich z Afrykankami, pod warunkiem że dzieci zrodzone z tych związków dziedziczyły majątek po ojcach (Delcourt 1952: 124). Miało to zasadnicze konsekwencje dla formowania się signares jako ciągłej w czasie (reprodukującej się przez pokolenia)26 wspólnoty rasy, kultury i gospodarki. Sekret wzajemnej atrakcyjności partnerów krył się w formule czasowego małżeństwa – „na sposób krajowy” (à la mode du pays), który miał sankcję kościelną. Małżeństwa tego typu rozpowszechniły się jako środek zawiązywania sojuszy społecznych i ekonomicznych, stanowiły zarazem przestrzeń spełnienia ludzkich potrzeb i namiętności oraz przenikania wzorów kulturowych. Małżeństwo à la mode du pays różniły się od małżeństw chrześcijańskich i wolofskich tym, że związek kończył się nie tylko w wypadku śmierci małżonka, lecz także w następstwie trwałego odejścia mężczyzny z Senegalu (np. gdy kończył on swój kontrakt w Kompanii). W takich okolicznościach kobieta była zwolniona ze zobowiązań wynikających z umowy małżeńskiej i stawała się zdolna do zawarcia nowego małżeństwa à la mode du pays. W utrzymaniu swej swoistej pozycji społecznej pomagały signares szczególne cechy, które w skrócie określić można jako 26 Dziewczynki zrodzone w małżeństwach typu à la mode du pays były przygotowywane do zamążpójścia za białego i tworzyły kolejne generacje signares. Przed chłopcami (często wysyłanymi do Francji do szkół) rysowała się kariera kupca, wojskowego lub kapłana (Vorbrich R., Signares z Senegalu – rasa i płeć a kontakt kulturowy [w:] R. Vorbrich, A. Szymoszyn (red.), Ethnos et Potentia. Interdyscyplinarność w polskiej etnologii. W darze Profesorowi Aleksandrowi Posern-Zielińskiemu z okazji 70. urodzin i 40-lecia pracy zawodowej, Warszawa-Poznań 2013). �26 Ryszard Vorbrich partycypowanie w dwóch kulturach i wynikająca stąd zdolność posługiwania się różnymi kodami językowymi i kulturowymi oraz pośredniczenia pomiędzy odmiennymi grupami. W opisie subkultury signares dobrze ujawnia się wielokulturowy charakter miasta, gdzie żywioł europejski nie tylko stykał się z afrykańskim, ale gdzie wytworzyła się synteza obu cywilizacji27. W tym miejscu dochodzimy do tytułowych świątyń. Do lat 30. XIX w. w Saint-Louis nie było żadnej świątyni ani kościoła, ani meczetu. Jako pierwszy wybudowano kościół katolicki w roku 182828. Sytuacja zmieniła się po ustąpieniu Anglików w 1817 r. Nowe władze francuskie uznały, że „konieczne i pilne jest przekazanie mieszkańcom Saint-Louis i Gorée smaku i znaczenia życia religijnego, które od 1809 r. powoli tracili” (Catédrale 2006). W 1819 r. pełnomocnik króla Ludwika XVIII (Ludwika Stanisława 27 Znaczenie ekonomiczne signares podupadło wraz ze zniesieniem niewolnictwa w 1849 r. Ich sytuacja społeczna uległa też pogorszeniu wraz ze wzrostem populacji białych kobiet, które pod koniec XIX w. coraz liczniej osiedlały się w Saint-Louis i na terenie powiększającej się kolonii Senegal. Z czasem w ostatnich dekadach XIX w. subkultura signares przekształciła się w endogamiczną grupę społeczno-kulturową, tzw. Mieszańców – Métisses. Jako zasymilowani z kulturą francuską przechwycili oni na kilka pokoleń władzę samorządową w Saint-Louis. Z początkiem XX w., gdy pierwsi czarni wykształceni Senegalczycy zajęli ich miejsce, stracili znaczenie polityczne. Ale nie społeczne i ekonomiczne. Dzisiaj, rozsiani po całym Senegalu, tworzą swoistą endogamiczną grupę współtworzącą elitę kraju. Powiązani na wiele sposobów (rodzinnych i biznesowych) z Francją, pełnią ważne funkcje w życiu społecznym i gospodarczym. Stanowią istotny komponent społeczeństwa niepodległego państwa. Są wybitnymi przedsiębiorcami, naukowcami, doradcami prezydentów lub ambasadorami Senegalu na kilku kontynentach. 28 Do tego czasu chrześcijanie – mieszkańcy wyspy – musieli zadowolić się prowizorycznymi miejscami modlitwy wewnątrz fortu, w szpitalu wojskowym, a nawet – podczas angielskiej okupacji – w domach prywatnych. W latach okupacji Anglicy zabronili bowiem „obecności wszystkich kapłanów lub kapelanów i wszystkich innych wydarzeń kulturalnych” (Catédrale [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2006). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 27 Ksawerego Burbona) Jacques-François Roger zalecił, aby „ustalić stan i potrzeby kolonii pod tym względem, aby mieć religię poprzez jego czyny zaszczycone jego przykładem i przez jego ministrów”. Sprawa ciągnęła się przez kilka lat. Dopiero w 1827 r. położono kamień węgielny pod budowę świątyni29. Powstanie katedry przypisuje się staraniom przełożonej Zgromadzenia Sióstr św. Józefa z Cluny – Anne Marie Javouhey, która po przybyciu do Saint-Louis w 1822 r. założyła w mieście sierociniec, który stał się szybko symbolem i stymulatorem rozwoju chrześcijańskiej wspólnoty w mieście. Kościół, z fasadą w stylu neoklasycystycznym, był jednym z pierwszych (i największym wówczas) budynkiem publicznym wzniesionym poza murami fortu. Został on ukończony i wyświęcony z wielką pompą w następnym roku (1828) (Catédrale 2006)30. Dla mieszkańców wyspy i administracji francuskiej stał się bowiem symbolem zmiany statusu Saint-Louis – z handlowej faktorii na miasto poświadczające trwałą obecność Francji na terytorium Senegalu31. Dzisiaj w niepodległym Senegalu (kraju o 95% większości muzułmańskiej), po tym jak większość chrześcijan opuściło miasto (Francuzi wrócili po 1960 r. w większości do Francji, a Métisses rozproszyli się po ojczyźnie przodków – Senegalu), W ołowianej tubie umieszczono m.in. następującą inskrypcję: „Colonie Française Sénégal et dépendances. Eglise de Saint-Louis 11 février 1827. S.M. Charles X étant roi de France. S.EXC.Le Comte Chabrol de Crouzon, Ministre de la marine et des colonies”. Za udostępnienie dokumentacji zespołu UNESCO ds. renowacji Saint-Louis dziękuję pani Zuzannie Hirschi. 30 Dokonano tego 4 lutego 1828 r. w dniu święta „jego wysokości Karola X (Burbona)”. 31 Składając kamień węgielny pod budowę katedry, administrator królewski (J.-F. Roger) dał wyraz tym opiniom, mówiąc, że nadszedł „czas, gdy prosta faktoria podniesiona została do rangi kolonii”, ponieważ: „kościoły są trwałymi rzeczami, zbudowanymi przez ludzi, którzy zamierzają osiedlić się, a nie być gośćmi przejściowymi” (Catédrale, dz. cyt.; Aïdara Abdoul Hadir, Saint-Louis du Sénégal d’hier à aujourd’hui, Brinon-sur-Sauldre 2004, s. 80). 29 �28 Ryszard Vorbrich katedra (najstarszy kościół katolicki w Afryce Zachodniej), choć trochę podniszczony, stanowi centrum życia religijnego i społecznego saintlouzjańskiej wspólnoty chrześcijan i symbol wielokulturowości miasta32. Na uroczystości z okazji przypadającego w marcu 2018 r. 200. rocznicy przybycia do Saint-Louis sióstr ze Zgromadzenia Sióstr św. Józefa z Cluny, mer Saint-Louis – Mansour Faye – podkreślił, że katedra w Saint-Louis jest świadectwem „współistnienia między chrześcijańskimi i muzułmańskimi społecznościami, cementem senegalskiego narodu”. Jako drugi przykład symbiozy dwóch religii mer podał Wielki Meczet z Saint-Louis, „którego minaret wyposażony w dzwon materializuje to piękne porozumienie między dwiema religiami” (Ndaw 2018). W tym miejscu doszliśmy do okoliczności powstania w Saint-Louis pierwszego meczetu. Jego zbudowanie nie było łatwe. Chociaż Saint-Louis niemal od zarania było miastem z muzułmańską większością, a ludności tej stale przybywało (w 1837 r. na 10 651 muzułmanów przypadało 1025 katolików), musieli oni czekać niemal 20 lat dłużej niż katolicy na wybudowanie swojej świątyni. Starania o jego wybudowanie rozpoczęły się już w latach 20. XIX w. Według tradycji ustnej muzułmanów z Saint-Louis jednym z głównych inicjatorów jego wzniesienia był El Hadj Omar Tall – przywódca religijny, uważany za spiritus movens szybkiej 32 W następnych latach i dekadach katedra była w niewielkim stopniu przebudowana. W 1867 r. dobudowano ganek wejściowy (le porche d’entrée) z dwoma kolumnami. W 1930 r. wstawiono witraże wykonane w Grenoble we Francji. W latach 70. XX w. położono w środku tynk z tzw. powłoki betonowej, co okazało się bardzo niefortunne, ponieważ zablokował on wilgoć w murach. W tym samym czasie wyłożono nową posadzkę z mozaiki z gresu. Obecnie stan katedry oceniany jest jako „bardzo zły” (wilgoć w murach sięga na ścianie wschodniej do wysokości 11 metrów. W kwietniu 2018 r. rozpoczęły się prace renowacyjne planowane na 15 miesięcy. Za udzielenie ww. informacji dziękuję pani Zuzannie Hirchi. �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 29 islamizacji Afryki Zachodniej w połowie XIX w. (La Grande Mosquée 2006, Cachene 2009)33. Według legendy El Hadj Omar Tall miał przybyć do Saint-Louis w 1825 r., aby wyznaczyć miejsce budowy przyszłego meczetu. Po ustaleniu kierunku Kaaba wskazał miejsce, w którym miała zostać wykopana studnia do celów ablucji. Wierni uważają, że woda z tej studni ma właściwości terapeutyczne (La Grande Mosquée 2006)34. Budowę meczetu rozpoczęto w 1838 r. (w roku ukończenia budowy katedry)35. Prace budowlane trwały, z przerwami, dziewięć lat. Budziły bowiem wiele kontrowersji wśród dominujących El Hadj Omar (Umar) Tall (1794/1797–1865) urodził się w Halwar, w regionie Futa Toro (na ziemiach dzisiejszego Senegalu). Pochodził z rodu przypisującego sobie pochodzenie od Ukba ibn Nafiego – towarzysza proroka Mahometa. Był twórcą efemerycznego (1861–1890), teokratycznego imperium Tukulerów obejmującego części terytorium dzisiejszej Gwinei, Senegalu i Mali, z silnymi wpływami w Senegalu. W młodości odbył pielgrzymkę do Mekki, gościł u wielu muzułmańskich władców Zachodniego i Środkowego Sudanu, a także na uniwersytecie al-Azhar w Kairze. Poruszony uniwersalistyczną ideologią islamu zmierzał do narzucenia „transcendentnego braterstwa” mieszkańcom zachodniego Sudanu. Po niepowodzeniach poniesionych w walce z Francuzami w dorzeczu rzeki Senegal w latach 50. XIX w. ruszył na wschód i opanował w latach 60. ziemie leżące w górnym biegu Nigru. Zginął w kraju Dogonów w roku 1865. Stworzone przez niego imperium, rządzone przez jego synów, zostało ostatecznie rozbite przez Francuzów w latach 1890–1893 (Chenet G., El Hadj Omar, La grande épopée des Toucouleurs, Paris 2009). 34 Opowieść o studni w Wielkim Meczecie w Saint-Louis ma wiele odpowiedników w Senegalu i w Gambii, gdzie wskazuje się studnie-relikwie wyznaczające legendarną trasę wędrówek El Hadj Omara (La Grande Mosquée du Nord, [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2006). 35 Inne źródła sugerują rok 1825 (Cantone C., A Mosque in a Mosque. Some Observations on the Rue Blanchot Mosque in Dakar & its Relation to Other Mosques in the Colonial Period, „Cahiers d’Études africaines” 2006, vol. 182, s. 363–387). 33 �30 Ryszard Vorbrich tu politycznie chrześcijan, zwłaszcza w środowisku Métisses36. W końcu jednak budowę ukończono w 1848 r. dzięki wsparciu finansowemu administracji kolonialnej. Meczet wzniesiono w północnej części wyspy, w tym czasie będącej poza obszarem zwartej zabudowy, co złagodziło opory części mieszkańców miasta (La Grande Mosquée 2006)37. Wielki Meczet w Saint-Louis można z łatwością pomylić z kościołem: dzwonnice zamieniają się w podwójne kwadratowe minarety, łuki na oknach i arkady na frontowej werandzie są zaostrzone (zamiast półokrągłe), a wieże są zwieńczone dwoma małymi kopułami38. Główna fasada (od strony południowej) tworzy swoisty perystyl z kolumnadą z przełamanymi łukami w stylu neogotyckim. Górną część ścian wieńczą karnisze i gzymsy zwieńczone zaokrągleniami i zaokrąglonymi blankami. Podobne elementy znalazły się na dwóch masywnych wieżach-minaretach. Właśnie w lewej (zachodniej) wieży umieszczono, obok zegara, wspomniany przez mera Saint-Louis, dzwon – na wzór dzwonów kościelnych. W XX w. (głównie w latach 1949–1956) budynek meczetu uległ wielu przeróbkom odejmującym detale niepasujące do muzułmańskiego stylu i dodającym mu dodatkowe funkcje użytkowe. Zlikwidowano m.in. balkony minaretów (i drewniane klatki schodowe do nich prowadzące) oraz balustrady z kutego żelaza, zastąpione konstrukcją z betonu. W związku z procesem pełnej 36 Jeden z przywódców tej grupy – Paul Holle – skarżył się wobec administracji na budowę meczetu: „Saint-Louis stał się domem bałwochwalstwa, ponieważ meczet przeciwko naszemu kościołowi dał Mahometanowi oficjalne poświęcenie” (La Grande Mosquée, op. cit.). 37 Legenda o studni w Wielkim Meczecie w Saint-Louis ma wiele odpowiedników w Senegalu i w Gambii, gdzie wskazuje się studnie-relikwie wyznaczające legendarną trasę wędrówek El Hadj Omara (La Grande Mosquée, op. cit.). 38 Takie porównania odnośnie do Grande Mosque często pojawiają się w analizach architektury sakralnej Afryki (Cantone, op. cit., s. 371). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 31 Il. 6: Typy ludzi we francuskich koloniach w XVIII w. (Źródło: https://pl. pinterest.com/pin/64317100903198588/?lp=true, dostęp: 10.01.2018 r.). �32 Ryszard Vorbrich urbanizacji wyspy zbliżyły się do meczetu zabudowania, w tym: konsulaty Francji i Belgii, remiza straży pożarnej oraz Gaston Berger Cultural Center, częściowo go otaczając, co znacznie zmniejszyło wolną przestrzeń wokół budynku służącą wcześniej za miejsce zebrań wiernych. Współcześnie meczet robi wrażenie zaniedbanego, wręcz opuszczonego. Wąskimi uliczkami, z odległego o 1 km historycznego centrum miasta, docierają tu z rzadka i na chwilę tylko konne taksówki z zachodnimi turystami, którzy nawet nie wysiadają z pojazdu i – po zrobieniu obowiązkowych zdjęć – odjeżdżają. W roku 2017 rozpoczęły się prace renowacyjne przewidujące znaczną rozbudowę meczetu poprzez dodanie nowego (zachodniego) skrzydła i znaczne podwyższenie wież-minaretów. Obie świątynie wrosły w krajobraz miasta i stanowią ważne punkty odniesienia tożsamości saintluizjańskiej. Świadczy o tym oprawa corocznego, sięgającego XVIII w. święta Fanal. Podczas święta, mającego postać ulicznego karnawału, przez ulice miasta przetacza się kolorowy taneczny korowód. Grupy postaci przebranych w afrykańskie i europejskie stroje tańczą i śpiewają zarówno tańce afrykańskie, z tradycyjnym senegalskim ndawrabine (zob. il. 10) i nowoczesnym tanebeer, jak i te w stylu zachodnim (walc i tango). Punktem kulminacyjnym święta jest parada oświetlonych pojazdów – tzw. fanal39. Są to konstrukcje z drewna, metalu i papieru, wysokie na pięć (i więcej) metrów i osadzone na kolach40. Forma konstrukcji nawiązuje zwykle do dziedzictwa architektonicznego starego kolonialnego miasta. Są to zwykle odwzorowania katedry, Wielkiego Meczetu lub pałacu guberna- Wolowski termin fanal wywodzi się z kastylijskiego fanal – lub (i) z francuskiego fana (pl. fanaux) – oznaczającego latarnię, latarnię morską lub lampkę sygnalizacyjną. 40 Zamiast tradycyjnych latarni rozświetlają je od wewnątrz elektryczne żarówki pobierające prąd z akumulatorów samochodowych. 39 �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 33 Il 7: Katedra w Saint-Louis (Źródło: https://pl.pinterest.com/ pin/539376492862194425/, dostęp: 10.10.2018 r.). Il. 8: Grande Mosquée w Saint Louis – koniec XIX w. (Cantone 2006: 371). �34 Ryszard Vorbrich Il. 9: Minaret-dzwonnica Wielkiego Meczetu w Saint-Louis – 2017 r. (fot. R. Vorbrich). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 35 Il. 10: Tradycyjny senegalski taniec ndawrabine wykonywany podczas parady Fanal – 31.12.2017 r. (fot. R. Vorbrich). tora41. Pojazdom towarzyszą kobiety przebrane w tradycyjne stroje signares (zob. il. 11). Geneza święta fanal sięga XVIII w., kiedy to signares, ubrane w najlepsze stroje i ozdobione klejnotami, udawały się w wieczór wigilijny na pasterkę. Towarzyszyła im służba (niewolnicy, pokojówki) niosąca latarnie (ulice miasta nie były wówczas oświetlone). Z czasem korowodom signares zaczęły towarzyszyć oświetlone latarniami powozy42. Jeszcze kilka, kilkanaście lat temu bywało ich kilka. Obecnie jest ich coraz mniej. W roku 2017 były zaledwie dwa. 42 Jak opowiadali mi potomkowie signares, wywiązała się wówczas swego rodzaju rywalizacja pomiędzy rodzinami signares o najładniej oświetlony pojazd. 41 �36 Ryszard Vorbrich Il. 11: Signares i fanal podczas parady – 31.12.2017 r. (fot. R. Vorbrich). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 37 Dzisiaj wraz z laicyzacją Senegalu i znaczną redukcją liczby katolików w mieście (jest ich około 5%, a więc 9–10 tys.) święto zostało przeniesione z wieczoru wigilijnego43 na ostatni tydzień grudnia44. Ma to związek z komercjalizacją święta zgodnie z wymogami przemysłu turystycznego. Niemniej parada fanal pozostaje najlepszym świadectwem wielokulturowości Saint-Louis45. Bibliografia Aïdara Abdoul Hadir, Saint-Louis du Sénégal d’hier à aujourd’hui, Brinon-sur-Sauldre 2004. Alekxandre P., Griot [w:] G. Balandier, J. Maquet (éds.), Dictionnaire des civilisation africaine, Paris: Hazan 1968. Boilat D. (abbé), Esquisses sénégalaises: physionomie du pays, peuplades, commerce, religions, passé et aenir, récits et legends, Paris 1853. Brooks G. E. Jr., The Signares de Saint Louis and Gorée: Women Enterpreneurs in Eighteen-Century Senega [w:] Nacy J. Hafkin, Edna G. Bay (eds.), Women in Africa. Studies of social and economic change, Stratford: Stratford University Press 1976. Cantone C., A Mosque in a Mosque. Some Observations on the Rue Blanchot Mosque in Dakar & its Relation to Other Mosques in the Colonial Period, „Cahiers d’Études africaines” 2006, vol. 182. W wieczór wigilijny katolicy z całego miasta, w tym potomkowie signares, tłumnie przybywają do katedry na pasterkę. Jednak ani jej celebracja, ani następujące po niej spontaniczne spotkania towarzyskie (przed katedrą) nie nawiązują w formie do tradycji fanal. 44 W roku 2017 Fanal miał miejsce w noc sylwestrową. 45 Nie można na zakończenie pominąć polskiego epizodu w historii Saint-Louis. Na mapach miasta figuruje tzw. „port Polaków” (port Polonais). Ten mały port, a właściwie większa przystań (port nie został ukończony), znajduje się na mierzei Langue Barbare, dwa kilometry w dół rzeki od wyspy Saint-Louis. Port został zbudowany w latach 1975–1979 przez robotników i inżynierów z Gdańska. Okoliczni mieszkańcy życzliwe wspominają Polaków, a niektórzy z nich, starsi wiekiem (którzy pracowali z Polakami), mówią nieco po polsku. 43 �38 Ryszard Vorbrich Catédrale [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 200646. Chenet G., El Hadj Omar, La grande épopée des Toucouleurs, Paris 2009. Cornay J. E., Anthropologie. Mémoire sur le métisme animal chez les espèces humaines: exposition des principes de physiometrie générale, Paris 1863. Curtin P. D., The Image of Africa; British Ideas and Action, 1780–1850, Madison: University of Wisconsin Press 1964. Delcourt A., La France et les Etablissemnt Francis Au Semegal entre 1713 et 1763, Dakar: IFAN 1952. Guy-Grand V. J., Dictionaire français-volof, Dakar 1923. Historie du Wâlo, https://yeewu.net/2017/06/03/histoire-du-walo/ (data pobrania: 02.10.2018 r.). Ile Saint-Louis du Sénégal. Site inscrit sur la Liste du patrimoine mondial. Plan de Sauvegarde et de Mise en Valeur. Rapport de présentation, V. 1 Septembre 2007 (document UNESCO). Jones H., From Mariage à la mode to Wedding at Town Hall: Marriage, Colonialism, and Mixted-Race Society in Nineteen-Century Senega, „International Journal of African Historical Studies” 2005, Vol. 38, Issue 1. La Grande Mosquée du Nord, [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2006. Monteil V., Lat Dior, Damel du Kayor, et l’islamisation des Wolofs, „Archives de sociologie des religions” (1963), n°16. Ndaw Maguette A., Sénégal: Congrégation des sœurs de Saint Joseph de Cluny – L’œuvre bicentenaire d’Anne Marie Javouhey célébrée „Le Solei” 2018, 14 mars 2018, https://fr.allafrica.com/stories/201803150506.html (dostęp: 11.10.2018 r.). Ogot Bethwell A. (ed.), UNESCO Africa from the Sixteenth to the Eighteenth Century, V, Paris, Berkeley 1999. Saint-Louis [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2007. Za udostępnienie tekstów CRDS dziękuję dyrektorce tej instytucji – pani Fatimie Fall. 46 �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 39 Vorbrich R., Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012. Vorbrich R., Signares z Senegalu – rasa i płeć a kontakt kulturowy [w:] R. Vorbrich, A. Szymoszyn (red.), Ethnos et Potentia. Interdyscyplinarność w polskiej etnologii. W darze Profesorowi Aleksandrowi Posern-Zielińskiemu z okazji 70. urodzin i 40-lecia pracy zawodowej, Warszawa-Poznań 2013. Wade A., Monteil V., Chronique du Wâlo Sénégalais 1186–1855, „Bulletin De L’Institut Français D’Afrique Noire” 1964, Seria B, Human Sciences, t. 26 (3–4). Cathedral and mosque on one island. Multiculturalism of the island of Saint-Louis in the context of the ethnic history of northern Senegal Summary St. Louis Island at the mouth of the Senegal River is a great example of multiculturalism. The article shows how, as a result of the French rule, on land inhabited by different African ethnic groups: Wolof, Serer, Fulbe (and others) appeared and consolidated the influence of European culture, brought by the Portuguese, French, English and Dutch. An expression of the overlap of various cultural influences, there is both the ritual of the city’s inhabitants (street fanal festival) and the coexistence of the Catholic cathedral and mosque (Grande Mosquée) for more than 180 years. Keywords: multiculturalism, Saint-Louis, Senegal, pre-colonial kingdoms of Senegal, French colonialism, church, mosque. ��JACEK ŁAPOTT DOGONOWIE VERSUS FULBE – MAŁA WOJNA W WIELKIM KRAJU Koczownicy… myślą o dawnych czasach… przed iskianu [osiedleniem]. Gdy smutek zacofania był błogosławieństwem. Melih Cevdet Anday Motto to mówi dużo o rzeczywistości kulturowej współczesnych pasterzy-koczowników. Ale czy wszystko i czy o wszystkich? Okazuje się, że współcześnie istnieją wcale niemałe grupy pasterzy, którzy poza marzeniami – jak powiedziałby klasyk – chcą siłą zawrócić bieg historii. Tak aktualnie postępują Fulbe (Fulbeje) z Mali1. Wystąpili zbrojnie przeciw Dogonom, z którymi sąsiadują od wieków. Straty w ludziach po obu stronach idą już w dziesiątki zabitych przedstawicieli obu grup2. Etnolog pracujący w terenie afrykańskim nie zawsze nadąża za szybko następującymi tam zmianami. Jeszcze kilka lat temu Dr hab. Jacek Łapott, prof. US, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Szczeciński Używam tutaj z całą świadomością spolszczonej nazwy Fulbe (Fulbeje) zaistniałej już na stałe w polskim obiegu naukowym. W strefie frankofońskiej grupa ta występuje zwykle pod nazwą Peul, a w strefie anglofońskiej pod nazwą Ful, Fulani. 2 Praca powstała w części w oparciu o doniesienia medialne między czerwcem a wrześniem 2018 r. 1 �42 Jacek Łapott południowe Mali, rejon masywu Bandiagara, był dla miejscowej ludności dosłownie „rajem na ziemi” – miejscem licznie odwiedzanym przez turystów. Stały dopływ pieniędzy związanych z tym zjawiskiem wydawał się trwały (z tendencją wzrostową) i nic nie wskazywało na jakiekolwiek zmiany. Jednak sytuacja na północy Mali, związana z rebelią tuareską w 2012 r., zmieniła diametralnie tę rzeczywistość3. Powstaje MNLA Mouvement National pour la Libération de l’Azawad (Narodowy Ruch na rzecz Wyzwolenia Azawadu), który 6 kwietnia 2012 r. ogłasza niepodległość tego regionu jako samodzielnego państwa. Następuje interwencja wojsk rządowych, sytuacja w całym Mali się destabilizuje. Turyści całkowicie zarzucili odwiedziny w tym rejonie. Jeszcze nie zdążono tak naprawdę zastanowić się, jak rozwiązać ten problem, a mamy już do czynienia ze zgoła z nową sytuacją – lokalną wojną domową. Z racji trwających aktualnie wyborów prezydenckich w Mali (lato 2018 r.) sytuacja ta zamiast przygasać, jest w dalszym ciągu „rozwojowa”. Wybory prezydenckie „przykryły” nieco doniesienia medialne na temat tego konfliktu i – być może – przyhamowały nieco próby jego rozwiązania. Do wyborów stanęło 24 kandydatów. Po pierwszej turze z 29 lipca 2018 r. pozostało dwóch – urzędujący prezydent oraz główny przedstawiciel opozycji (Ibrahim Boubacar Keita oraz Soumaila Cisse)4. Współczesne Mali to kraj cztery razy większy od Polski (ponad 1 240 000 km²) zamieszkały przez około 18 mln ludzi należących do co najmniej 20 grup etnicznych. Olbrzymia większość kraju, poza doliną rzeki Niger, znajduje się w strefie pustyni i Sahelu, jest dość trudno dostępna i niezbyt łatwa w zaprowadzeniu jakiejkolwiek administracji. Nic dziwnego, że w „procesie norma3 Nie była to pierwsza „rebelia” tuareska. Ta wcześniejsza, z lat 1990–1994, kosztowała życie ponad 1000 osób. 4 Po raz pierwszy konkurowali ze sobą podczas wyborów w 2013 r. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 43 lizacyjnym”, związanym ze wspomnianymi niepodległościowymi żądaniami Tuaregów, wzięły udział na początku, obok rodzimej armii, wojska francuskie w ramach operacji „Serval” (rok 2013) oraz „Barkhane” (od 2014 r.). Następnie włączyły się misja ONZ – MINUSMA (Mission multidimensionnelle intégrée des Nations Unies pour la stabilisation au Mali – Wielozadaniowa Misja Integracyjna Narodów Zjednoczonych) oraz państwa grupy G5 Sahel (Mauretania, Mali, Niger, Burkina Faso i Czad). Pomimo podpisania w roku 2015 porozumienia pokojowego, duże części Mali są poza kontrolą tych wcale niemałych sił, a ataki co jakiś czas powtarzają się5. Trudno byłoby oddzielić sytuację w kraju Dogonów od tego, co się dzieje na północy Mali. Według powszechnej opinii, pomimo zaangażowania „sił stabilizacyjnych” liczących około 30 000 osób, nic nie zmierza do uspokojenia nastrojów. Tym bardziej że część funduszy, m.in. na uzbrojenie, siły separatystyczne otrzymują zarówno od przemytników narkotyków, jak i od przemytników ludzi chcących udać się do Europy. Nie od rzeczy jest także zaangażowanie się państw trzecich, m.in. Burkina Faso. Niedawno nie kto inny, jak prezydent Czadu Idriss Deby oskarżył przywódców tego kraju, mówiąc: Kiedy prezydent Blaise Compaoré spiskował przeciwko Mali, zapomniał o swoim kraju, Burkina Faso. A przysłowie afrykańskie przecież mówi: „W kopaniu dziury dla wroga musisz pamiętać, aby była szersza niż trzeba – na wypadek, gdybyś sam miał w nią też wpaść”6. Urzędujący do końca 2015 r. ten właśnie prezydent, według I. Deby’ego, wbrew rządowi Mali wspierał i zaopatrywał w broń m.in. członków wspomnianego W skład samej MINUSMA wchodzi 15 000 osób (12 169 żołnierzy, 1741 policjantów, 1180 cywili). 6 Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/idriss-deby-a-propos-des-attaques-au-burkina-blaise-compaorelhomme-qui-allume-le-feu-et-qui-joue-aupompier/ (dostęp: 02.08.2018 r.). 5 �44 Jacek Łapott MNLA. Dziś podobne siły „destabilizacyjne” przekroczyły granice i można je znaleźć także w Burkina Faso. Wspierane z różnych źródeł istnienie tych paramilitarnych, a właściwie stricte militarnych grup sprawia, że zarówno ich idee polityczno-religijne, jak i kryminalne szybko przemieszczają się nie tylko między Mali i Burkina Faso, ale i Algierią, a także Nigrem. Niejaki „stan zawieszenia” bezpieczeństwa wewnętrznego związany ze wspomnianymi wyborami prezydenckimi spowodował ostatnio falę konfliktów – tym razem etnicznych – między pasterzami Fulbe i rolnikami Dogonami (ostatnio także Bamana)7. Poza przyczynami mającymi podłoże ekonomiczne (swego rodzaju głód ziemi) dodatkowym istotnym aspektem jest nierównoprawne zaangażowanie religijne obu grup. Trudno bowiem nie zauważyć, że poważny wpływ na rozwój tej regionalnej sytuacji ma zarówno religia islamu, jak i jej przywódcy. M.in. za sprawą kaznodziei fulbejskiego – Amadou Koufa (a właściwie Amadou Diallo) – coraz więcej młodych Fulbejów wstępuje do grona organizacji terrorystycznych. Tenże Amadou Kouffa, przy wsparciu Tuarega Ijada Ad Ghali i trzech innych miejscowych radykałów muzułmańskich (Djamelem Okacha, Abu Hassane al-Ansarim i Abou Abderrahmanem El Senhadżim) zakładają w marcu 2017 r. interetniczną organizację Groupe de soutien à l’islam et aux musulmans (Grupa wsparcia dla islamu i muzułmanów)8. W trakcie ostatniego pobytu w Mali (luty 2018 r.) usłyszałem od Dogonów interesującą typologię miejscowych ruchów paramilitarnych. Dzielono je na: Ostatnio zaczyna się mówić o „somalizacji” sytuacji w Mali z racji „niezadowolenia” z działań rządu, także grupy Songhaj z Gao i gróźb odłączenia się i założenia własnego państwa. Zob. także opisane niżej deklaracje związku myśliwych Amasagou u Dogonów. 8 Inna sprawa, że historia genezy, trwania oraz znikania różnych miejscowych grup i ruchów militarnych i paramilitarnych (tylko w ciągu ostatnich 10 lat) to temat na oddzielną publikację. 7 �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 45 bandytów, terrorystów i dżihadystów (z dość płynnymi granicami), na dodatek walczącymi także między sobą. Jeśli dodać do tego rywalizację pomiędzy poszczególnymi grupami antyrządowymi i ich permanentne podziały, zmiany priorytetów i przywódców, widać wyraźnie, że sytuacja daleka jest jeszcze do stabilizacji. To rzutuje oczywiście na cały ten wielki kraj. Podczas mojego pierwszego pobytu w Mali (40 lat temu) w wioskach dogońskich trudno było znaleźć rodziny muzułmańskie. Współcześnie jest inaczej – muzułmanie to znaczący procent populacji. Duża część wyznawców ma niewielkie wyobrażenie o tej religii, nie znając ani języka arabskiego, ani tak naprawdę Koranu. Inni z kolei z gorliwością neofitów wyznają wszystkie najbardziej radykalne jej opcje. Z obserwacji w terenie można powiedzieć, że dotyczy to jednak obu opisywanych tutaj grup. Nic dziwnego, że ostatnio w Mali coraz częściej pojawiają się głosy nawołujące rząd do dokładniejszego uregulowania stosunków z siłami religijnymi, w tym wypadku muzułmańskimi. Pomimo powstania (na życzenie tych ostatnich) Ministerstwa Spraw Religijnych i Kultu wzajemne relacje dalekie są od poprawności. Decyzje ministerstwa są często ignorowane czy sabotowane przez poszczególne grupy. Jak twierdzą niektórzy zwolennicy zmian, w meczetach modli się 10 osób, a w tym samym czasie ostentacyjnie rozkłada się dywaniki do modlitwy na zewnątrz i blokuje drogi publiczne. Przywódcy muzułmańscy ze swojej strony coraz wyraźniej mówią, że mają prawo, a nawet obowiązek interweniować w wielkie debaty społeczne i angażować się w życie polityczne, w tym niekiedy wspierając określonego kandydata w wyborach lub przeciwstawiając się mu… Słabe i zdyskredytowane państwo malijskie nie ma legitymacji do konstruktywnej interwencji w sferze religijnej. Nie ma też środków… Zbyt radykalne działania mogłyby doprowadzić do stworzenia swego rodzaju nieformalnej i pozainstytucjonalnej sfery religijnej, nie podporządkowującej się nikomu. �46 Jacek Łapott Jak pisze dalej ten sam autor: Jeśli jednak państwo chce uregulować sferę religijną, zgodnie z polityką Ministerstwa Spraw Religijnych i Kultu, uznaną także przez inne podmioty życia politycznego i społecznego, działanie to powinno być zrobione (na początku) na minimalnym poziomie i winno polegać na umieszczeniu osób odpowiedzialnych w sercu tego religijnego procesu. Innymi słowy, partnerstwo między państwem a przywódcami religijnymi powinno stać się priorytetem. Bowiem tylko ograniczanie wypowiedzi szerzących nienawiść lub nietolerancję, ale także doskonalenie szkolenia imamów są punktami, które już dziś pozwolą na osiągnięcie konsensusu9. Dla Issy N’Diaye, wykładowcy na Uniwersytecie w Bamako, niezwykle ważne jest, aby przywódca religijny wiedział, jak zachować neutralność. Teren polityczny nie jest odpowiednim miejscem dla przywódców religijnych. Niektórzy naukowcy uważają, że rola duchownych musi koncentrować się na duchowości. Według nich ich wiarygodność została zakwestionowana, odkąd zaczęli mieszać się w politykę10. Trudno nie odnieść wrażenia, że głosy te ciągle są jeszcze odosobnione. Przed wyborami informacje z kraju Dogonów nie do końca się potwierdzały i nie były jednoznaczne. Raz mówiono o liczbie co najmniej 80 osób zabitych, innym razem o zabitych ponad 30 Dogonach i 8 Fulbe. Nie można było także sprawdzić, czy informacje te dotyczyły tego samego faktu czy kilku oddzielnych. Dogonowie mieliby się posługiwać tradycyjną bronią myśliwych (karabiny skałkowe), natomiast Fulbe takimiż karabinami oraz „bronią wojskową”. Kilka miesięcy później sytuacja tak się zaogniła, że spowodowała exodus kilku tysięcy Dogonów na płaskowyż, w okoli(dostęp: 17.07.2018 r.). Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/pr-issa-ndiaye-les-religieuxne-sont-plus-credibles-pour-une-mediation-politique/ (dostęp: 12.09.2018 r.). 9 10 �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 47 ce miejscowości Sangha. Według mediów osiem najbardziej narażonych na ataki wiosek dogońskich zostało całkowicie opuszczonych11. Cytowane w tychże mediach wypowiedzi Dogonów takich jak Hama Dolo (właściciel hotelu w Sangha), są niepokojące, zwracając uwagę na inny problem: Mamy mało prosa, ziarno, które posialiśmy na polach, zostało zmyte przez deszcze lub zniszczone – lamentuje. Za dwa miesiące grozi nam głód! Państwo jest nieobecne... Sangha to rejon liczący 40 000 mieszkańców, a w okolicy nie ma nawet jednego oficera ochrony. Więc ludzie się boją, a do tego jesteśmy zaniepokojeni, ponieważ kończy się pora deszczowa [zbliża czas zbiorów – J. Ł.]. Tak więc wszyscy, którzy idą na pole, uzbrojeni są w karabiny, noże i kije, ponieważ moglibyśmy zostać zaatakowani... Jeśli ludzie z Sangha nie wrócą na pole tak szybko, jak to możliwe, cały rok upraw jest zagrożony12. Rodzi się pytanie, jaki jest powód tej sytuacji, a być może także pytanie o prawdziwą genezę konfliktu? Społeczność Dogonów – grupy etnicznej zamieszkującej na południu Mali, nieco poniżej tzw. Łuku Nigru – doświadczyła wielu zmian w czasie ostatniego ćwierćwiecza. Ten, zdawałoby się, typowy, kopieniaczy lud rolniczy z zachodniej Afryki spopularyzowany został właśnie przez wspomniane liczne grupy turystyczne (jeszcze w 2010 r. Mali odwiedzało około 200 000 osób), dzięki niecodziennemu usytuowaniu swoich wiosek na tzw. rumowisku masywu Bandiagara, ale i niecodziennej sztuce, tańcom masek i po części wiedzy kosmogonicznej. Rosnące przez co najmniej kilkanaście lat zainteresowanie turystów ich „oryginalną, tradycyjną kulturą” sprawiło, że dobrze wykorzystywali oni swoją „rentę geograficzną”, którą otrzymali w prezencie od natury. 11 Źródło: www.maliweb.net/non-classe/insecurite-dans-le-centre-du-malidetresse-a-sangha-face-au-flux-de-deplaces-2762247.html (dostęp: 17.06.2028 r.). 12 Ibidem. �48 Jacek Łapott Powstał swoisty przemysł, a przynajmniej manufaktura zajmująca się obsługą „obcych” odwiedzających kraj Dogonów. Prawie w każdej wiosce powstawały hotele i campementsy, restauracje, mniejsze i większe zrzeszenia przewodników oraz liczne tzw. artisanatsy – sklepiki oferujące „oryginalne” wytwory kultury dogońskiej. Obsługa 100 000 czy 200 000 osób wymagała zaangażowania całej armii osób zaspakajających ich potrzeby. Z uwagi na fakt, że pozostałe rejony Mali nie cieszyły się takim zainteresowaniem turystów (może poza Timbuktu) większość z nich trafiała do ojczyzny Dogonów. Kilkudniowa wycieczka kilkorga turystów z przewodnikiem sprawiała, że ten ostatni otrzymywał wynagrodzenie w wysokości miesięcznych zarobków miejscowego nauczyciela. Jeszcze większe zyski osiągali właściciele hoteli. Przy takiej liczbie turystów, przekraczającej częstokroć ilość stałych mieszkańców wioski (i to niezależnie od tego, czy była to pora deszczowa, czy sucha), wielu Dogonów partycypujących w tych zyskach zapomniało, że tak naprawdę są rolnikami i produkty niezbędne nie tylko dla utrzymania turystów, ale i własnej rodziny kupowało na targowisku. Z zainteresowania kulturą Dogonów i ich miejscem zamieszkania korzystali także bardziej operatywni przedstawiciele innych grup etnicznych – Bamana, Fulbe, Songhaj, Bozo, Tuaregowie, a nawet Mossi z Burkina Faso. Rzadkie, ale obecne w kulturze Dogonów małżeństwa mieszane sprawiły, że dzieci z tych małżeństw nabierały niejakich praw do dziedzi­czenia (m.in. ziemi) po swoich rodzicach. Bardziej operatywne z nich zakładają własne albo współpracują z różnorakimi biurami podróży organizującymi wycieczki do kraju Dogonów, a nawet budują hotele. Nie zawsze akceptowani przez tych ostatnich trzymają się razem (np. Bamana)13. W niektórych bardziej 13 Interesujące, że jeszcze kilka miesięcy temu, w lutym 2018 r., najbardziej popularnym twórcą sztuki dogońskiej w Sangha był młody Dogon wychowany w rodzinie Fulbe. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 49 popularnych wsiach gros zysków trafiało do kieszeni tych z „obcych” plemion. Dogonowie słabo protestowali przeciwko tej sytuacji, wychodząc widocznie z założenia, że w przypadku kłótni przewodnicy zaczną omijać „protestujące” wioski, pozbawiając je całkowicie zysków. W tym miejscu przechodzimy do głównego tematu artykułu. Co się dzieje dziś w Mali, w kraju Dogonów? Skąd napady, walki i ofiary śmiertelne? Okazuje się, że masyw Bandiagara i jego okolice to nie tylko ojczyzna Dogonów, lecz także koczowniczego plemienia Fulbejów – hodowców bydła. Dogonowie jako grupa etniczna o niecodziennej, tradycyjnej kulturze byli wielokrotnie przedstawiani w literaturze polskiej i światowej. Mało jest popularniejszych społeczności afrykańskich niż oni. Jeśli chodzi o Fulbe, sytuacja nie jest równoprawna. Nie przekłada się to w ich wypadku na badania i literaturę chociażby w języku polskim. Nie pomaga w tym ich terytorialna diaspora rozciągająca się od Senegalu do Kamerunu. Można o nich przeczytać w szerszych historycznych publikacjach, natomiast źródłowych opracowań należałoby szukać w języku francuskim, jednak opracowana przez C. Sydou Bibliographie générale du monde peul w roku 1976 wymagałaby pilnego uzupełnienia14. Powstało bowiem sporo nowych opracowań – w większości jednak omawiających różne tematy cząstkowe, w różnych krajach. W Polsce z oddzielnych prac należałoby wymienić zapewne klasyczne już opracowanie T. Chwojki pt. Z badań nad problemem etnogenezy zachodnioafrykańskiego ludu Fulbe (Peuls, Fulani, Ful) czy Naiwni pasterze i piękne mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów w filmach hausanskich Iza­beli Will15. Ch. Seydou (red.), Bibliographie générale du monde peul, Niamey 1976. T. Chwojka, Z badań nad problemem etnogenezy zachodnioafrykańskiego ludu Fulbe (Peuls, Fulania, Ful) [w:] „Materiały Zachodniopomorskie” 1970, t. 14, s. 534–574. Podane w tytule etnonimy tej grupy należą do tych najpopu14 15 �50 Jacek Łapott Konieczne jest więc krótkie resume ich kultury (szczególnie grupy żyjącej w Mali). Fulbe to współcześnie największa grupa pasterko-nomadyczna na świecie – ich populację w Afryce szacuje się na około 30 000 000–40 000 000 ludzi. Tradycyjnymi koczowniczymi pasterzami bydła do czasów nam współczesnych pozostała tylko ich trzecia część16. W Mali mieszka około 2 500 000 przedstawicieli tej grupy etnicznej17. Według klasycznych, książkowych pozycji etnologicznych kultura Fulbe charakteryzuje się określonymi cechami takimi jak: organizacja społeczno-polityczna o silnej władzy militarnej, struktura kastowa społeczeństwa, poczynając od arystokracji (tierno), poprzez kasty rzemieślnicze: kowali (wayoubé), złotników i wytwórców przedmiotów ze skóry (abarbé), wytwórców przedmiotów drewnianych (laobé), tkaczy (dyawambé), śpiewaków (mabbé), muzyków (wambabé), a nawet szkutników i rybaków (subaibé), aż po niewolników. Do uprawy ziemi wykorzystywano jeńców-niewolników (dimadio)18. Ogół Fulbe dzieli się na terenie Mali na trzy części: nomadów (zwanych Mbororo), półnomadów, ale i na ludność osiadłą. Problem, który tutaj poruszam, dotyczy w zasadzie dwóch pierwszych grup19. Podstawową jednostką administracyjną [Fulbe – J. Ł.] była osada (miszidi), Zespół kilku osad tworzy okręg (tekou). Ponadto wylarniejszych. I. Will, Naiwni pasterze i piękne mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów w filmach hausańskich [w:] J. Różański, H. Rubinkowska-Anioł (red.) Afryka między tradycją a współczesnością. Wybrane przykłady kontynuacji i zmian w języku, stylu życia, sztuce i religii, t. 2, Warszawa 2013, s. 89–100. 16 Interesujące, że T. Chwojka podaje za L. de Tressanem ich łączną liczbę (w 1953 r.) na około 5 mln (op. cit., s. 535). 17 Zarówno w tym przypadku, jak i przy szacunkach demograficznych innych populacji w Afryce dane są mocno „przybliżone” z racji braku wiarygodnych badań. 18 H. Bauman, D. Westerman, Les Peuples et les civilisations de l’Afrique, Paris 1962, s. 390. 19 Z racji jednak żywej do dziś tożsamości etnicznej zaangażowane są w nią – w mniejszym czy większym stopniu – wszystkie grupy. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 51 stępowały prowincje (diwal), których wodzowie byli zmieniani co dwa lata. Było kilkanaście prowincji20. Rodziny Fulbe są do dziś patriarchalne, patrylokalne i patrylinearne. Podobnie jak w wypadku innych grup etnicznych, styl życia Fulbe reguluje kodeks zachowania znany jako pulaaku lub laawol, co dosłownie oznacza „ścieżki Fulani”. Jest on przekazywany przez każde kolejne pokolenie. Stanowi o wartościach moralnych Fulbe pozwalających im zachować nie tylko tożsamość, ale i granice oraz zmiany stylu życia. Notabene podobny system u Dogonów nosi nazwę dogo-tembu („to, co znalazł Dogon, przychodząc na świat”). Każdy Dogon rodząc się, wstępuje na „ścieżkę Dogonów” – dogo-ozu, znajdując na niej wspomniane dogo-tembu. Interesujące, że „prawdziwi” Dogonowie uważali Fulbe za „dzikusów” i nie dopuszczali możliwości małżeństwa z nimi. Negatywny stosunek osiadłych rolników do koczowników Fulbe (czy Fulani) można także zauważyć w innych regionach Afryki Zachodniej. Według I. Will: W hausańskim elementarzu Fulanin przedstawiany jest albo jako pasterz, albo jako myśliwy z łukiem, strzałami, kołczanem i torbą przewieszona przez ramię, nigdy jako emir, choć przecież wszyscy emirowie [opis dotyczy Nigerii – J. Ł.] pochodzą z fulańskich rodzin. Cytowany przez tę autorkę M. Hotowitz potwierdza podobną opinię na temat Fulanów wśród społeczności Manga na terenie Nigru. Manga patrzą na nich z pogardą, a ich negatywne opinie o pasterzach umacnia wiele stereotypów: Fulanie są brudni, udają muzułmanów, wielu z nich to złodzieje, ich kobiety są rozwiązłe i, co najgorsze, Fulanie zawsze przebywają w buszu, a busz kojarzony jest w Afryce Zachodniej z miejscem niebezpiecznym i z siedliskiem złych mocy21. R. Cornevin, s. 367 (cyt. za T. Chwojka, op. cit., s. 54). M. M. Hotowitz, Ethnic Boundary Maintenance among Pastoralists and Farmers in the Western Sudan (Niger) [w:] W. Irons, N. D. Hudson (red.), Perspectives on Nomadism, Leiden 1972, s. 113, cyt. za I. Will, Naiwni pasterze i piękne 20 21 �52 Jacek Łapott Niektórzy autorzy (m.in. W. E. A. Van Beek) zauważają jednak, że jedną z istotnych przyczyn zmian zachodzących współcześnie (ale także i w przeszłości) w sferze stosunków międzyetnicznych w kulturze Dogonów nie było stanowcze kroczenie ścieżką dogo-ozu, lecz wprost przeciwnie – ich swoista „spolegliwość” rozumiana jako „uległość” czy „podporządkowanie się komuś”, „jego poglądom czy wizji świata”22. Historia Dogonów nie potwierdza jednak tej tezy. W odległej przeszłości zbuntowali się oni (mówiąc w skrócie) władzy muzułmańskiej i opuścili swoją praojczyznę – kraj Mande. Także przez następne stulecia nie zawsze byli tylko atakowanymi przez sąsiednich koczowników, lecz często także sami ich atakowali. Przetrwali ze swoją oryginalną kulturą kilkaset lat, pomimo obecności wkoło wojowniczych sąsiadów. Mieli niewolników, których w przeszłości szukali wśród grup nomadów. Jednak wydarzenia z początków bieżącego wieku (ostatnie kilkanaście lat) doprowadziły w efekcie do niejakiej erozji tożsamości etnicznej, jak i swoistego relatywizmu kulturowego. W kontaktach z obcymi (turystami) pojawia się wiele opisów wydarzeń zmyślonych, opisywanych już w literaturze jako „tradycja wymyślona” (wynaleziona?) czy „pseudowydarzenia”23. To były pierwsze oznaki zaniku komunikacji wewnątrzkulturowej. „Prawdziwa” wiedza o tradycji i prawdzie historycznej szybko traciła na znaczeniu. mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów w filmach hausańskich [w:] J. Różański, H. Rubinkowska-Anioł (red.), Afryka między tradycją a współczesnością, t. 2, Wybrane przykłady kontynuacji i zmian w języku, stylu życia, sztuce i religii, Warszawa 2013, s. 90 i 98. 22 W. Van Beek, Dogon restitudied. A field evaluation of the work of Marcel Griaule, „Current Anthropology” 1991, t. 32 (2), s. 148. Tego rodzaju teza nawiązuje do niekończącej się od lat dyskusji na temat, czy to „M. Griaule był uczniem Dogonów, czy Dogoni byli jego uczniami”. 23 Więcej na ten temat zob. J. Urry, Spojrzenie turysty, Warszawa 2007, s. 23. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 53 Wzajemne stosunki między obiema grupami etnicznymi (w tym wypadku Dogonami i Fulbe) mają także długą i złożoną historię – nie do końca jednak opisaną. Niektóre spektakularne kontakty są dobrze znane historykom. Nad innych została niejako opuszczona kurtyna milczenia. Wzajemne stosunki przez szereg lat były naznaczone piętnem agresji i napadu Fulbejów na kraj Dogonów – celem łapania i sprzedaży w niewolę jego mieszkańców. Czasami także ustanawiano ich w tym charakterze we własnych, fulbejskich wioskach. Nie były to małe ilości tej populacji, jeśli z czasem uzyskały nawet oddzielną nazwę – Rimaibé. Być może dzięki tym praktykom Dogonowie przez długi czas posiadali nawet etnonim zewnętrzny – Habbe (Niewolnicy). Budując swoje wioski na płaskowyżu Bandiagara oraz na narażonym w pierwszej kolejności na napady, tzw. rumowisku skał u jego podnóża, nadawali im obronny charakter. Stawały się nie do zdobycia przez konnych koczowników Fulbejów czy mających podobne zamiary Tuaregów (szczególnie wioski na zachodzie, w rejonie Piniari). Nic dziwnego, że Fulbe rozróżniają wyraźnie Dogonów z płaskowyżu i rumowisk skalnych, nazywając ich Habbe Haire, oraz Dogonów mieszkających na równinach – Humbebe. Kontakty te były jednak dwustronnie aktywne i nie zawsze Dogonowie byli tylko stroną broniącą się. Jak nadmienia M. Tymowski: Granicy wschodniej [państwa Fulbe – Dina – J. Ł.] bronił przed atakiem Mossich i Dogonów oraz ludów z Hombori – amiru Guro Malado24. W pierwszej połowie XIX w. weszli oni bowiem (formalnie) w skład państw Dina (Diina) ze stolicą w Hamdallahi (jedna z jego prowincji Dina – Hayre kończyła się na Hombori). Twórcą tego zapisanego w historii państwa Fulbe był Szeku Amadu (Sheeku Aamadu Hammadi Buuba) panujący w latach 1818–1844. J. C. Huet uważa, że to właśnie fulbejskie państwo 24 M. Tymowski, Historia Mali, Wrocław-Gdańsk 1979, s. 258. �54 Jacek Łapott Dina najmocniej odcisnęło się na współczesnej kulturze Dogonów, powodując wycofanie się ich w trudno dostępne rejony masywu Bandiagara25. Wtedy też po raz pierwszy zaistnieli wspomniani Rimaibé – niewolnicy Fulbe. W ich skład wchodzą, obok Dogonów, przedstawiciele innych sąsiednich grup etnicznych złapanych w niewolę – Bamana czy Bozo. Zwyczaj nie pozwalał Fulbejom uprawiać ziemi, stąd też konieczność posiadania do tej pracy niewolników. Wioski Rimaibé można i współcześnie spotkać na równinie Gondo okalającej masyw Bandiagara. System kast (szczególnie niewolnictwa) przetrwał do czasów administracji francuskiej. Dopiero w 1908 r. wydzierżawiono Rimaibé uprawianą ziemię, w zamian za część zbiorów26. Nie był to jednak ewenement. Niektórzy historycy zauważają, że: [jeszcze – J. Ł.] u progu okresu kolonialnego w wielu społecznościach zachodnioafrykańskich połowę (a nawet więcej) ludności stanowiły osoby o statusie „niewolnika”27. Jednak w takiej sytuacji następowała całkowita detrybalizacja podlegających jej niewolników28. Mój przewodnik po kraju Dogonów – Gadiolou Dolo – mówił: Ci, których porwano lub sprzedano w niewolę, nie wracali. To było niemożliwe. Ponieważ tak daleko ich wywozili, że nie mogli wrócić. Przestawali być Dogonami, stawali się inną rasą. Pomimo upływu ponad stu lat piętno niewolniczego pochodzenia (a co za tym idzie społecznego wykluczenia) dotyka do dziś wielu ich potomków. 25 J. C. Huet, Villages perché des Dogon du mali. Habitat, espace et société, Paris 1994, s. 95. 26 R. I. Roberts, Warriors, Marchant and Slaves. The State and Economy in the Middle Niger Valley 1700–1914, Stanford 1987, s. 196 (cyt. za J. C. Huet, op. cit., s. 90). 27 P. Curtin P., Afryka na północ od strefy leśnej w początkach ekspansji islamu [w:] P. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk 2003, s. 125. 28 Ibidem, s. 125. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 55 Władca Fulbe – Szeku Amadu w ciągu 26 lat rządów reformował swoje państwo pod każdym względem. Koczowniczy tryb życia Fulbe powodował, że dwukrotnie przechodzili oni w ciągu roku przez kraj Dogonów i jego okolice. Porę suchą spędzali na pograniczu Mali i w Burkina Faso, wokół stałych źródeł wody. Wraz z porą deszczową przesuwali się oni ze swoimi stadami na północ. Przechodząc dość chaotycznie przez ziemie sąsiadów, osiadłych rolników, co roku stwarzali sytuacje konfliktowe. Szacunkowe dane z lat 70. XIX w. mówią o wędrówce przez kraj Dogonów do rozległych pastwisk tzw. Wewnętrznej Delty Nigru. Brało w nich udział około 150 000–160 000 koczowników ze stadami liczącymi około 1 500 000 sztuk bydła, kóz i owiec. Przemarsz ten odbywa się zwykle na przełomie listopada i grudnia. Jego dzień był dobierany bardzo starannie. Decydował nie tylko stan trawy na pastwiskach, ale i poziom wody w Nigrze. To wspomniany Szeku Amadu postanowił zapanować nad tą coroczną migracją. Przemarsze takich ilości ludzi i zwierząt budziły sprzeciw nie tylko okolicznych rolników – Dogonów i Bamana. Niesnaski trwały także między poszczególnymi rodami Fulbejów pragnącymi jak najszybciej dotrzeć do terenów ze świeżą trawą. Szeku Amadu wymyślił system piętnastu tras dojścia (tzw. burti) do terenów obfitych w trawę. Każda burti związana była z jednym z wielkich rodów Fulbe. Bezpieczeństwo ludzi i stad było kolejnym wyzwaniem dla przywódcy państwa Dina. Umowy zawarte z Dogonami zażegnywały jednak wtedy większość konfliktów29. System ten funkcjonuje właściwie do dziś i znany jest we współczesnym Mali pod nazwą Trversée des Boeufs (w języku fulfulde – dewgal). Jeszcze 10 lat temu był jedną z atrakcji turystycznych tegoż regionu30. 29 Bydło przechodząc przez tereny Dogonów, pozostawiało nawóz używany przez rolników do nawożenia pól. 30 Jest lato 2018 r. Za kilka miesięcy zaczną się przygotowania do kolejnego dewgalu. Można być pewnym, że nie będzie on przebiegał bezkonfliktowo. �56 Jacek Łapott Wracając do historii – kilkadziesiąt lat później, w 1864 r., Dogonowie i Fulbeje kolejny raz zaistnieli na rodzimej arenie historii. Państwo Dina zostało podbite, a jego stolica Hamdallahi zdobyta przez El-Hadż Omar Talla, przywódcę państwa Tukulerów. Ci ostatni wywodzili się z terenów dzisiejszego Senegalu. Walczyli wpierw z „pogańskimi” Bamana, a następnie z Fulbejami i Tuaregami (zdobyto Timbuktu). Państwo to z czasem „rozciągnęło się” zbyt mocno i stało się mało efektywne w działaniu. Fulbeje, Tuaregowie i Bamana połączyli się i rozpoczęli ośmiomiesięczne oblężenie zdobytej wcześniej przez Tukulerów stolicy Fulbe – Hamdallahi. Omar Tall, szukając sojuszników, wysłał swojego bratanka Tidżaniego z prośbą o pomoc do Dogonów. Był to krok rozpaczy wymuszony przez sytuację, całkiem niezgodny z islamistycznymi hasłami El-Hadż Omara, Dogonowie byli bowiem animistami31. Dogonowie po długich deliberacjach zgromadzili niemałą siłę – 5000 wojowników-myśliwych. Zanim dotarli jednak do Hamdallahi okazało się, że El-Hadż Omar opuścił stolicę i skrył się w niedostępnych wąwozach Bandiagary. Według tradycji ustnej trafił do wioski Deguembéré, gdzie wysadził się w powietrze 12 lutego 1864 r. Pozostał jednak jego bratanek Tidżani, który m.in. przy pomocy Dogonów odparł zarówno Fulbejów, jak i Tuaregów i odzyskał władzę nad całym regionem Maciny32. Jest on do dziś wspominany wśród Dogonów jako sprzymierzeniec – nie był bowiem wojującym fundamentalistą i traktował ich jak ludzi wolnych. Przytoczenie tych historii wbrew pozorom ma istotne znaczenie przy próbie bliższego określenia nie tylko wzajemnych stosunków, jak i genezy współczesnego konfliktu między Dogonami a Fulbe. W Afryce z racji żywego funkcjonowania tradycji oralnej 31 32 M. Tymowski, op. cit., s. 272. Ibidem, s. 273. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 57 tego rodzaju przekazy ustne są żywe i przekazywane z pokolenia na pokolenie, do czasów nam współczesnych. Historia sprzed 150 lat jest znana i powszechnie powtarzana przez obie strony konfliktu. W antropologii: określa się wojnę jako szczególny typ politycznych relacji między grupami, które stosują – lub grożą, że zastosują – śmiercionośną siłę przeciwko sobie, aby zrealizować swoje cele… Problemem utrudniającym próby stworzenia teorii wojny jest to, że niemal każdy czynnik, który był przedstawiany jako przyczyna wojny, może być również interpretowany jako jej efekt33. Podobnie jest z tym opisywanym niejako „na gorąco” konfliktem. Za jakiś czas, po spojrzeniu z dystansu, poznamy być może jego prawdziwa genezę? Swoiste „zawieszenie broni” zaistniałe w XX w., w pierwszym rzędzie dzięki administracji francuskiej, potem dzięki siłom niepodległego państwa Mali, a ostatnio także dzięki licznym odwiedzinom turystów i możliwością partycypowania w zyskach z tym związanych, skończyło się w 2012 r. Cele zaistniałej wtedy rebelii tuareskiej bliższe były koczowniczym, prawie w całości zislamizowanym Fulbe. Po kilkuletnim oczekiwaniu na zmianę sytuacji w kraju Dogonów zrozumieli oni, że trzeba „wziąć sprawy w swoje ręce”, a właściwie spojrzeć realnie na sytuację, która wytworzyła się w rejonie masywu Bandiagara. Okres „prosperity turystycznej” spowodował stabilizację gospodarczą, rozwój rodzimej infrastruktury oraz przypływ pomocy z ramienia organizacji pozarządowych. Populacje obu grup konfliktu stały się liczniejsze. Jednak wraz z brakiem turystów koniecznym było powrócenie do pracy na roli, a ilość chętnych Dogonów do przeniesienia się na równiny zwiększała się. Coraz trudniej było znaleźć pola pod uprawę. Cóż mieli powiedzieć pasterze? Przy zwiększonej popuS. Harrison, Wojna [w:] A. Barnard, J. Spencer (red.), Encyklopedia antropologii społeczno-kulturowej, Warszawa 2008, s. 647–648. 33 �58 Jacek Łapott lacji niezbędne było powiększenie nie tylko stad, ale i pól uprawnych oraz znalezienie nowych pastwisk dla bydła. Konflikty budziły także dostęp do stałych źródeł wody czy studni. Oglądając kraj Dogonów przed 40 laty, wędrując pieszo do wybranych wtedy do badań wiosek Yougo, przez cały dzień szliśmy przez niegościnny, pusty busz. Dziś na tej samej trasie powstało kilka wiosek, pola jednej z nich stykają się z polami drugiej, a cały teren poprzecinany jest ścieżkami dla pieszych i jednoosiowych charets’ów. Gdzie w takim razie jest tutaj miejsce dla pasterzy i ich zwierząt? Duża część Fulbe w Mali z trudem poddaje się różnym akcjom osiedleńczym. Żyją jakby marzeniami o przeszłym, idealnym świecie ich kultury (przytaczając kolejny raz motto). Czas się dla nich zatrzymał. Przypomina to nieco sytuację plemienia turkmeńskiego Ajdynły z Turcji opisaną przez Y. Kemala w Legendzie Tysiąca Byków34. Być może w tym podobieństwie można byłoby się doszukać jakiejś szerszej prawidłowości co do współczesnego postrzegania rzeczywistości przez nomadów? Z kolei przekonanie Dogonów, że „turyści będą zawsze” powodowało, że nie dostrzegali oni innych gromadzących się zagrożeń wewnętrznych. Poczynając od wspomnianego upadku autorytetów lokalnych, braku zainteresowania obejmowaniem funkcji tradycyjnych przywódców, a kończąc na pojawieniu się zupełnie „nowych autorytetów” zaistniałych za sprawą uzyskania przez nich wyższej pozycji materialnej (pieniędzy) czy z nadania politycznego lub religijnego. W dalszej kolejności prowadziło to do niejakiego osłabienia więzi społecznych, a nawet rodzinnych – pojawia się nieznana wcześniej nieuczciwość, migracje do ojczyzn „tych przywożących pieniądze turystów”, a w skali makroregionalnej czy państwowej – nepotyzm wielkorodzinny i plemienny. 34 Y. Kemal, Legenda Tysiąca Byków, Warszawa 1983. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 59 Ponadto słabnie aktywność intelektualna, następuje szybszy rozpad rodziny, utylitarne traktowanie religii. Łatwo zauważyć także oznaki swego rodzaju wojującego, „nacjonalistycznego” trybalizmu. Działania licznych organizacji pomocowych powodują zanik rodzimej przedsiębiorczości i bezwolne oczekiwanie na kolejne „projekty”. Nie bez znaczenia jest także szybki wzrost demograficzny. Dzieci były zawsze dla społeczeństw afrykańskich zabezpieczeniem na starość. Nieznane są tutaj ubezpieczenia społeczne. Działania związane z niekontrolowanym przepływem idei w ramach tzw. globalizacji czy „otwarcia się na świat” sprawiły, że młodzi mieszkańcy Afryki częściej ulegają chęci opuszczenia własnej wioski. Dla ich rodziców ryzyko jest zbyt duże, dlatego większa ilość dzieci gwarantuje im, że mimo wszystko któreś z nich pozostanie i zaopiekuje się nimi na starość. Chciałbym tutaj przytoczyć niejako „prorocze” stwierdzenie J.-C. Hueta. Autor ten obserwując już w roku 1994 bezładne (czyt. niezorganizowane) migracje Dogonów na tereny równin wokół masywu Bandiagara, gdzie powstawały wcale niemałe wioski „bez ładu i składu”, stwierdził, że: niektóre miejsca zamieszkania przypominają wielką zbiorowość ludzką, bez wodza, zdezorientowaną i zdumioną brakiem autorytetów i władzy35. Zasięg tego rodzaju sytuacji cały czas się powiększa. Jednocześnie, co ważniejsze, nie sprzyja ona szybkiej konsolidacji mieszkańców w obliczu zagrożenia. Wszystkie przedstawione tutaj na gorąco uwagi wskazują dodatkowo na fakt, że współcześni mieszkańcy Afryki zagubili także gdzieś ważką cechę ich rodzimej kultury polegającą na rozwiązywaniu sporów poprzez dyskusję (dialog) i deliberację celem osiągnięcia zgodnego konsensusu. „Dzisiaj ma głos towarzysz 35 J.-C. Huet, op. cit., s. 165. �60 Jacek Łapott Mauzer” (czy może raczej Kałasznikow) – jak powiedziałby inny klasyk. W lipcu i sierpniu 2018 r. odbyły się w Mali wybory prezydenckie. Zwyciężył prezydent Ibrahim Boubacar Keita (zwany IBK). Poza sporadycznymi incydentami pierwsza i druga tura przeszły spokojnie. Potwierdził to także Cécile Kyenge – szef misji obserwacyjnej z ramienia Unii Europejskiej. Jak podały media, wybory odbywały się także w miejscach większych skupisk Malijczyków poza granicami ich kraju, np. w obozie dla uchodźców malijskich w Mbera, usytuowanym na terenie Mauretanii. Jako pierwsze z zadań, które chciałby realizować prezydent po wyborach, byłaby walka z korupcją. Bezpieczeństwo wewnętrzne znalazło się na trzecim miejscu36. Nie rokowało to najlepiej dalszemu rozwojowi sytuacji na południu Mali, m.in. w kraju Dogonów. Tylko od 1 kwietnia do 31 maja 2018 r. konflikt między Fulbe i Dogonami w rejonie Mopti doprowadził do wewnętrznego przesiedlenia prawie 9000 osób. O niestabilnej sytuacji wewnętrznej w tym kraju świadczy fakt, że w tym samym czasie pojawiło się na terenie całego kraju 61 400 uchodźców wewnętrznych. Jak napomknął Mbaranga Gasarebwe (doradca sekretarza generalnego ONZ ds. bezpieczeństwa): Musimy podwoić nasze wysiłki, aby znaleźć trwałe rozwiązanie przyczyn tych chronicznych konfliktów. Od tego zależy przyszłość Mali i całego Sahelu… Społeczność humanitarna potwierdza swoje niezachwiane wsparcie dla władz malijskich, aby przezwyciężyć bratobójcze konflikty, które kosztowały życie już dziesiątki osób, w tym kobiet i dzieci. Według szacunków tylko w tym roku (2018) 4,3 miliona ludzi z Mali potrzebuje pomocy humanitarnej. Społeczności zajmujące się tą działalnością zaapelowały o 263 miliony dolarów, aby wesprzeć W przemówieniu inauguracyjnym po zaprzysiężeniu to zapewnienie pokoju w Mali znalazło się na miejscu pierwszym. 36 �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 61 1,6 miliona osób. Do tej pory udało się zgromadzić jedynie 94 miliony dolarów, czyli 36% z poszukiwanych funduszy37. Powtarzające się napady zbrojne po obu stronach spowodowały, że głos zabrały także dwa znane stowarzyszenia (obu skonfliktowanych grup) zajmujące się promocją ich kultury – Ginna Dogon oraz Pulaku Tabula. Oba wyraziły głębokie zaniepokojenie „pogarszaniem się klimatu społecznego w centralnym Mali”: W obliczu konieczności jak najszybszego przerwania obecnej spirali przemocy, stowarzyszenia Tabala Pulaaku i Ginna Dogon rozważają wspólne działania, w tym wysłanie wspólnej misji obu społeczności w celu uspokojenia sytuacji w zagrożonej strefie38. Z racji faktu, że przedstawiciele obu stron konfliktu stosują sprawdzoną metodę szybkiego przemieszczania się po zagrożonym terenie na motorowerach, wprowadzono zakaz używania tego rodzaju środka lokomocji. Zarządzenie awykonalne, podobnie jak próby „rozbrojenia” miejscowych myśliwych z tradycyjnej broni skałkowej (obecnej w każdej rodzinie). Działania sił państwowych nie zawsze prowadzą do stabilizacji sytuacji. Warto odnotować jedną z „oficjalnych” informacji: Stowarzyszenie Dana Amassagou [paramilitarne stowarzyszenie myśliwych Dogon – J. Ł.] informuje opinię krajową i międzynarodową, że po wczorajszej imprezie w Kani Kombole, podczas jego walnego zgromadzeniu pod przewodnictwem szefa sztabu ruchu, oddział żołnierzy malijskich przybyły na miejscu spotkania najpierw chciał odzyskać naszą broń, w obliczu odmowy – spalił nasze motocykle (ponad 300 motocykli). Żołnierze otworzyli także ogień z broni – na szczęście bez utraty ludzkiego życia po naszej stronie. W obliczu tej sytuacji postanoŹródło: http://www.malinet.net/alerte/nord-et-centre-du-mali-9-000personnes-deplacees-en-quelques-semaines/ (dostęp: 12.07.2018 r.). 38 Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/conflits-au-centre-du-malitabital-pulaku-et-ginna-dogon-interpellent-le-gouvernement/ (dostęp: 05.07.2018 r.). 37 �62 Jacek Łapott wiliśmy wydalić każdego przedstawiciela państwa [władzy – J. Ł.] z kraju Dogonów. Nie chcemy dłużej obecności państwa na naszym terenie, co oznacza brak głosowania w wyborach prezydenckich. Jesteśmy zdeterminowani jednak, aby sprowadzić pokój do Kraju Dogonów39. Od początku roku 2018 Biuro ds. Praw Człowieka ONZ, dzięki działalności misji stabilizacyjnej ONZ w Mali (MINUSMA), udokumentowało 99 incydentów przemocy wśród lokalnych społeczności, które spowodowały śmierć co najmniej 289 cywilów. Siedemdziesiąt sześć takich incydentów – około 77% całości – miało miejsce w samym regionie Mopti [rejon zamieszkały przez Dogonów i Fulbe – J. Ł.], w tym 49 od 1 maja… Jesteśmy głęboko zaniepokojeni wzrostem przemocy, pomimo istnienia swoistej linii demarkacyjnych tych społeczności w regionie Mopti, w centralnym Mali – powiedział Rupert Colville, rzecznik Biura Wysokiego Komisarza ds. Praw Człowieka na konferencji prasowej w Genewie40. Sytuacja zamiast stabilizować się, tylko się zaognia. We wtorek 3 maja 2018 r. w regionie Mopti trwały starcia między cywilami z plemion Fulbe i Bamana (w miejscowości Koroguiri i Maleimana). Pierwsi to wspomniani pasterze, którzy twierdzą, że bronią swoich pastwisk, a drudzy, podobnie jak Dogonowie, to rolnicy, którzy bronią swojej ziemi. W wyniku starć zginęła rekordowa liczba osób – około 30 zabitych cywilów (według różnych źródeł). Podobnie jak w przypadku Dogonów, także tutaj do obrony Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/centre-du-pays-plusieursmotos-des-chasseurs-dogons-brulees-par-une-patrouille-des-famas/ (dostęp: 19.07.2018 r.). 40 Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/resurgence-des-violencescommunautaires-dans-la-region-de-mopti-la-minusma-recence-289-civils-tuesdepuis-janvier/ (dostęp: 19.07.2018 r.). 39 �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 63 powołano rodzime milicje41. Organizacja o charakterze milicyjno-militarnym na tym terenie, u Fulbe, to l’Alliance pour le Salut du Sahel (Przymierze na rzecz ratowania Sahelu). Z kolei inna organizacja Fulbe L’Alliance nationale pour la sauvegarde de l’identité peulh et la restauration de la justice (Narodowy sojusz za ochronę tożsamości Peul i przywrócenie sprawiedliwości) zaatakowała w połowie lipca 2018 r. obóz wojsk rządowych w Nampala, zabijając 10 osób i raniąc około 50. Według mediów napastnicy przybyli 12 ciężarówkami wraz z liczną grupą napastników na motocyklach42. 30 sierpnia 2018 r. nadeszły wreszcie dobre wiadomości – 36 wodzów Dogonów i 36 wodzów Fulbe spotkało się w Koro i podpisało porozumienia pokojowe. Zainicjowało je Le centre pour le dialogue humanitaire (HD). Porozumienie ma być rozpowszechnione wśród obu społeczności, które będą musiały wziąć na siebie odpowiedzialność za jego przestrzeganie43. Niestety po kilku tygodniach sytuacja znów się zmieniła. Porozumienie pokojowe spisane na papierze zdaje się być doskonałe. Na dziesięciu stronach ustanawia pokój pomiędzy społecznością Dogon i Fulbe. Wskazuje ono przyczyny i określa prawa i zasady korzystania z ziemi. Jednak odrzucają je wspomniane wyżej grupy paramilitarne u Dogonów – Dana Amassagou i fulbejska – Tabital Pulaaku. Przywódca tego ostatniego Abdoul Aziz Diallo wyjaśnia: Nie braliśmy udziału w negocjacjach. Chcemy więcej gwarancji dla naszych ludzi. 41 Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/mali-le-bilan-des-tensionscommunautaires-salourdit-dans-la-region-de-mopti/ (dostęp: 18.07.2018 r.). 42 Źródło: http://www.malinet.net/alerte/attaque-de-nampala-lalliancenationale-pour-la-sauvegarde-de-lidentite-peulh-et-la-restauration-de-la-justicerevendique/ (dostęp: 17.07.2018 r.). 43 Źródło: http://www.malinet.net/editorial/mopti-36-chefs-de-villagesdogons-et-36-chefs-de-villages-peulhs-de-la-zone-de-koro-signent-un-accordpour-mettre-fin-aux-violences/ (dostęp: 30.08.2018 r.). �64 Jacek Łapott Zwłaszcza że ataki nadal trwają – w ostatni weekend zginęło znów pięciu Fulbe44. Wbrew deklaracjom sytuacja nie zmierza ku końcowi. Lista przyczyn tej „małej wojny” – zadawnionych i współczesnych – jest długa. Być może nawet się poszerza. Jest koniec września 2018 r. W Mali powstał rząd z 12 nowymi ministrami. Jedyna nadzieja, że –załatwiwszy wszystkie ważniejsze zobowiązania wyborcze – prezydentowi starczy czasu, aby pochylić się także nad tym ważkim problemem swego wielkiego kraju – wojną etniczną między Dogonami i Fulbe. Bibliografia Beek van W., Dogon restitudied. A field evaluation of the work of Marcel Griaule, „Current Anthropology” 1991, t. 32 (2). Seydou Ch. (red.), Bibliographie générale du monde peul, Niamey 1976. Bauman H., Westerman D., Les Peuples et les civilisations de l’Afrique, Paris 1962. Chwojka T., Z badań nad problemem etnogenezy zachodnioafrykanskiego ludu Fulbe (Peuls, Fulania, Ful), „Materiały Zachodniopomorskie” 1970, t. 14. Curtn P., Afryka na północ od strefy leśnej w początkach ekspansji islamu [w:] P. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki Narody i cywilizacje, Gdańsk 2003. Huet J.-C., Villages perchés des Dogon du Mali. Habitat, espace et société, Paris 1994. Kemal Y., Legenda Tysiąca Byków, Warszawa 1983. Roberts R. I., Warriors, Marchant and Slaves. The State and Economy in the Middle Niger Valley 1700–1914, Stanford 1987. Tymowski M., Historia Mali, Wrocław-Gdańsk 1979. Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/mali-les-difficultes-de-laccordde-paix-entre-dogons-et-peuls-de-koro/ (dostęp: 05.09.2018 r.). 44 �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 65 Urry J., Spojrzenie turysty, Warszawa 2007. Will I., Naiwni pasterze i piękne mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów w filmach hausanskich [w:] J. Różański, H. Rubinkowska-Anioł (red.), Afryka między tradycją a współczesnością. Wybrane przykłady kontynuacji i zmian w języku, stylu życia, sztuce i religii, t. 2, Warszawa 2013. Źródła internetowe www.malinet.net/flash-info/centre-du-pays-plusieurs-motos-deschasseurs-dogons-brulees-par-une-patrouille-des-famas/ (dostęp: 19.07.2018 r.). w w w. m a l i n e t . n e t / fl a s h - i n f o / r e s u r g e n c e - d e s - v i o l e n c e s communautaires-dans-la-region-de-mopti-la-minusma-recence289-civils-tues-depuis-janvier/ (dostęp: 19.07.2018 r.). w w w. m a l i n e t . n e t / fl a s h - i n f o / m a l i - l e - b i l a n - d e s - t e n s i o n s communautaires-salourdit-dans-la-region-de-mopti/ (dostęp: 18.07.2018 r.). www.malinet.net/alerte/nord-et-centre-du-mali-9-000-personnesdeplacees-en-quelques-semaines/ (dostęp: 12.07.2018 r.). www.malinet.net/flash-info/conflits-au-centre-du-mali-tabital-pulakuet-ginna-dogon-interpellent-le-gouvernement/ (dostęp: 05.07.2018 r.). www.malinet.net/alerte/mopti-des-morts-apres-des-affrontementsentre-milices-communautaires/ (dostęp: 28.06.2018 r.). www.maliweb.net/non-classe/insecurite-dans-le-centre-du-malidetresse-a-sangha-face-au-flux-de-deplaces-2762247.html (dostęp: 17.06.2018 r.). www.malinet.net/editorial/mopti-36-chefs-de-villages-dogons-et-36chefs-de-villages-peulhs-de-la-zone-de-koro-signent-un-accordpour-mettre-fin-aux-violences/ (dostęp: 30.08.2018 r.). http://www.malinet.net/flash-info/mali-les-difficultes-de-laccord-depaix-entre-dogons-et-peuls-de-koro/ (dostęp: 05.09.2018 r.). http://www.malinet.net/editorial/islam-et-politique-au-mali-entrerealite-et-fiction/ (dostęp: 17.07.2018 r.). �66 Jacek Łapott Dogon versus Fulbe – a small war in a great country Summary The fighting in north of Mali, which lasted from 2012, caused changes in everyday life not only of the people struggling for Independence. Lack of strong central authority led to the expansion of a certain anarchy to other areas of the country. In the south of Mali, in the Dogon country, this caused a complete disappearance of tourists visiting this area. Earlier, uncontrolled, numerous visits contributed to both the increase in affluence of local residents and the growth of its population. Both the Dogon and their nomadic neighbors, the Fulbe shepherds, looking for new lands for themselves, led to a conflict that consumed at least several hundred victims this year (2018) and caused the migration of several thousand refugees. On August 31, 2018 representatives of 36 Dogon leaders and 36 Fulbe signed a peace agreement in the town of Koro. However, everything points to the fact that the road to a real peace is still long. Keywords: Tribal war, traditional community, stabilization mission, Azwad, farmers Dogon, shepherds cattle Fulbe. �AGNIESZKA MADYS TRADYCYJNA KULTURA TUARESKA, ISLAM I NIEPODLEGŁOŚĆ Prace etnograficzne na temat Tuaregów w większości są francuskie. Ich zasobność jest stosunkowo duża, jednak zgodność pomiędzy nimi często niewielka. Wynika to z faktu, że charakteryzują one różne odłamy regionalne tuareskich grup, które różnią się pomiędzy sobą w wielu aspektach (np. obozowanie, hodowla zwierząt, wodopoje). J. Nicolaisen pisze: Literatura dotycząca Tuaregów jest nawet obszerna, jednak wiele z tych publikacji ma ograniczoną wartość1. W związku z tym społeczność tuareską ciężko usystematyzować i mówić o niej jako o całości. Niemniej jednak wiele cech pozostaje wspólnych dla całej populacji, a kultura tuareska w różnych krajach bytowania Tuaregów zazwyczaj jest dość spójna2. Tuaregowie to grupa etniczna, która charakteryzuje się złożonym składem i dzieli na szereg grup regionalnych, znanych pod różnymi nazwami, np. Kel Ajjer, Kel Hoggar, Kel Ahaggar. Tuaregowie są Berberami i zamieszkują obszar pięciu państw: Mali, Burkina Faso, Algierii, Libii i Nigru. Berberowie (Berberzy) to Agnieszka Madys, doktorantka, Uniwersytet Szczeciński 1 J. Nicolaisen, Ecology and Culture of the Pastoral Tuareg with particular reference to the Tuareg of Ahaggar and Ayr, Copenhagen 1963. 2 K. Moszyński, Ludy pasterskie, Kraków 1953, s. 179. �68 Agnieszka Madys grupa ludów chamito-semickich w Afryce Północnej (należą do niej m.in. Tuaregowie, Kabylowie) zamieszkująca tereny od Oceanu Atlantyckiego do Egiptu, licząca od 8 do 10 milionów ludności. Współcześnie dialekty języka berberskiego wypierane są przez język arabski3. Historia tuareska pokazuje, że Tuaregowie nigdy nie zjednoczyli się, by wspólnie walczyć przeciwko wrogom lub w imię innej słusznej sprawy. Bratobójcze walki, grabieże i napady raczej różniły poszczególne grupy regionalne, niż je scalały4. Początkowo nomadów utożsamiano z barbarzyńcami, którzy siali spustoszenie w osadach i miastach, a także na pustynnych szlakach, napadając na podróżników. S. Moussa pisał, że od XVIII w. w literaturze europejskiej dostrzec można rosnącą romantyzację postaci koczownika, który zaczął jawić się jako „dziki dżentelmen” – gościnny i honorowy. Idea koczownika, która rozwinęła się w drugiej połowie XVIII w., nie przedstawiała już nomada jako człowieka niebezpiecznego i wykluczonego ze społeczeństwa, a raczej jako osobę na początku procesu cywilizacyjnego5. W XVIII w. nastąpiło przewartościowanie, które spowodowało, że nomadów pozbawiono negatywnych cech. Nie byli oni postrzegani jako grabieżcy, a raczej jako przedstawiciele czystej, białej rasy. Jawili się także jako postaci oporu przeciwko tyranii, ludzie odważni i wojowniczy. E. Bernus podkreślał arystokratyczne pochodzenie Tuaregów. Przedstawiał ich jako szlachetnych odpowiedników walecznych rycerzy idealizowanego średnio­wiecza6. 3 M. Sajko (red.), Encyklopedia PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006, hasło: Berberowie. 4 A. Rybiński, Ręka w rękę, czyli rzecz o tuareskim dążeniu do jedności i własnego państwa, „Konteksty” 2012, nr 1–2, passim. 5 S. Moussa, Une peur vaiance: L’émergence du mythe bédouin chez les voyageurs francais du XVIIIe siécle [w:] J. Berchtold, M. Porret, La Peur au XVIIIe Siécle. Discours représentations, pratiques, Geneva 2004, s. 206. 6 E. Bernus, Touaregs nigériens. Unité culturelle et diversité régionale d’un peuple pasteur, Paris 1981. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 69 Dane demograficzne na temat populacji Tuaregów mają niebagatelny wpływ na postrzeganie jej jako odrębnej całości. Brak dokładnych informacji oraz materiałów, w których liczebność ta byłaby precyzyjnie określona, nakazuje przyjąć li tylko pewien przybliżony szacunek. Niemniej jednak badania w kierunku zmian zachodzących w liczebności tuareskich plemion rzutują na ich postawy oraz społeczne wzorce zachowań. A. Rybiński w swojej rozprawie pisze i przyjmuje, iż na przełomie XIX i XX w. żyło około pięciu tysięcy Tuaregów, wyszczególniając następująco: ok. 3000 przedstawicieli ihaggaren (szlachta), imrad (wasale zajmujący się głównie pasterskim chowem zwierząt) i Isekkemaren (specjalna, istniejąca jedynie u Tuaregów Północnych grupa ludności wywodząca się od Arabów bądź Arabów i kobiet tuareskich, mająca status zbliżony do wasali), 2000 niewolników, 500 izeggaren (czarnoskórzy rolnicy uprawiający ziemię wydzierżawioną od Tuaregów) oraz kilku ineslemen (pobożni, wykształceni muzułmanie, osoby należące do rodów marabuckich). Ogromne rozproszenie ludności utrudniało zgromadzenie dokładniejszych danych7. Przyglądając się liczbom dotyczącym liczebności Tuaregów, zgromadzonym przez badaczy, widoczne są znaczne różnice w podawanych szacunkach. Rozbieżności takie wynikają z przyrostu demograficznego oraz innych dodatkowych czynników. Częstokroć bowiem do Tuaregów zaliczano także ich byłych czarnoskórych niewolników, którzy zasymilowali się z regionalnymi grupami i przejęli kulturę swoich panów. Skutkowało to różnicami w danych na temat liczebności. W Dictionnaire des peuples. Societes d’Amerique, d’Asie edt d’Oceanie, wydanym w 1998 r. w Paryżu, określono, że Tuaregowie liczą ponad 2 miliony osób. W 1998 r. również P. Pandolfi oszacował liczebność plemion tuareskich, określając ją na 1,5 miliona osób, z których znaczna 7 A. Rybiński, Tuaregowie z Sahary, Warszawa 2015, s. 13–15. �70 Agnieszka Madys większość zamieszkuje obszar Nigru (750 000 osób) oraz Mali (600 000 osób). Z uwagi na fakt, że geograficzne środowisko Tuaregów jest dwudzielne: z jednej strony zamieszkują oni suche regiony zachodniej Sahary, ubogie w roślinność i pastwiska, z drugiej zaś tereny południowe (Sahel), znacznie bogatsze w pastwiska, gęstość zaludnienia jest różna. Niemniej wspólnym elementem dla obydwu rodzajów terytoriów zamieszkiwanych przez plemiona tuareskie jest fakt, że gęstość zaludnienia wszędzie jest niewielka. Charakterystyczne jest również duże rozproszenie poszczególnych grup regionalnych. Tuaregów dzieli się generalnie na dwie grupy: Północnych (Saharyjskich) i Południowych. Wielkość lokalnych grup waha się od 20 do nawet 200 członków. Ze względu na to, że północne terytoria narażone są na częste okresy suszy i nie posiadają obfitej roślinności oraz zasobnych pastwisk, Tuaregowie Północni skupiają się w mniej licznych grupach. Według szacunków składają się one z około dziesięciu namiotów, czyli od 30 do 40 osób w jednej lokalnej grupie. Często w okresach suchych na obszarze występowania wód gromadzą się większe skupiska składające się z kilku grup lokalnych. Tuaregowie Południowi, zamieszkujący obszary o bogatszych pastwiskach, gromadzą się w grupach liczących nawet od 200 do 300 członków8. S. Biagetti szacuje liczebność populacji tuareskiej na 1,5 miliona, z czego zdecydowana większość zamieszkuje obszar Algierii, Nigru oraz Mali. Pozostała część w znacznym rozproszeniu żyje na terenie Burkina Faso oraz Libii. Inne kraje afrykańskie takie jak Sudan oraz Nigeria legitymują się niewielką liczebnością przedstawicieli społeczności tuareskiej. Południowo-zachodni Fazzan9 to obecnie zaledwie niewielki fragment terytorium zamieszkanego przez Tuaregów Kel Ajjer. Obejmuje on swoim za8 9 K. Moszyński, Ludy Pasterskie, Kraków 1953, s. 180–181. Fazzan to historyczna kraina w południowo-zachodniej Libii. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 71 sięgiem oazę Ghat – miejsce ważne dla tej grupy. Tuaregowie Kel Ajjer oraz Kel Hoggar tworzą grupę Tuaregów Północnych. W skład grupy Kel Ajjer wchodzą plemiona Kel Tadrart, które stanowią jej drugorzędny składnik. Plemiona te zamieszkują obszar masywu Tassili n’Ajjer oraz Hoggaru. Tuareskie grupy żyjące na terenie sawanny określane są mianem Tuaregów Południowych10. Nazwa grupy stosowana w literaturze zgodnie z podejściem wielu badaczy pochodzi od imiesłowu „tarek” definiowanego jako „opuszczeni”. Opuszczenie to utożsamiane jest z naruszaniem zasad ściśle określonych przez islam. Zgodnie z tłumaczeniem Charlesa de Foucaulda nazwa „Tuareg” pochodzi od słowa „Targa”, geograficznego określenia obszaru nazwanego przez Arabów terenem Fazzanu. Jedno z prastarych tuareskich plemion – plemię Targa zamieszkiwało ten obszar już w VII w. Terminem „Targa” Arabowie określili całą zbiorowość zamieszkującą Fazzan11. Sami Tuaregowie określają siebie mianem „Keltamahak” oraz „Keltamachek”. Pierwsza nazwa dotyczy Tuaregów Północnych, druga Tuaregów Południowych12. Tuaregowie posługują się językiem tamachek. U Tuaregów Północnych określany jest on mianem tamahak, u Tuaregów Południowych tamachek – forma ta została uznana za ogólną w stosunku do określenia stosowanej w nazewnictwie tuareskiego języka, zważywszy na fakt, że posługujący się nim Tuaregowie Południowi stanowią aż 97% kompletnej populacji. Język tamachek należy do grupy języków berberskich. Większość Tuaregów Północnych (głównie mężczyźni) posługuje się także językiem arabskim. Wśród Tuaregów Południowych spotkać można takich, którzy posługują się językiem hausa oraz songhaj. Język arabski 10 S. Biagetti, Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and Resilience in Central Sahara, New York 2014, s. 27. 11 A. Rybiński, Tuaregowie z Sahary, Warszawa 2015, s. 39. 12 Ibidem, s. 42. �72 Agnieszka Madys zważywszy na fakt, iż jest językiem Koranu, ma dla wszystkich Tuaregów niebagatelne znacznie. Tuaregowie, którzy uczęszczali do szkół, posługują się także językiem francuskim13. Tuaregowie dzielą się na kasty społeczne. Do głównych należą szlachta (Ihaggaren, Imajeren), wasale (Imrad lub Kel Ulli), kasta religijna (Ineslemen) oraz niewolnicy (Iklan). Terminy używane w literaturze zdają się odzwierciedlać rodzaj feudalnego ucisku, jaki Europejczycy w swoich wizjach mają na temat świata Tuaregów. S. Biagetti charakteryzując tuareskie kasty, w głównej mierze skupia się na wasalach, pisząc, że Kel Ulli dosłownie znaczy „mający kozy”. Wasale stanowią podstawę produkcji ekonomicznej w całym społeczeństwie Tuaregów. Zależność wasali od szlachty przejawia się w kilku aspektach. Po pierwsze szlachta zwana „mistrzami” gwarantuje swoim wasalom ochronę. Wasale natomiast rekompensują się formalnym podporządkowaniem zarówno politycznym, jak i finansowym, które przejawia się w formie licznych opłat na rzecz swoich panów14. J. Keenan oraz J. Nicolaisen w swoich dziełach podkreślają, że struktura społeczna opisywanej grupy zmieniała się od początku lat 20. XX w. Zaprzestanie działań wojennych w XIX w. na Saharze oraz nowe stosunki władzy w epoce kolonialnej, a także głód wczesnych lat 20. odcisnęły swe piętno na systemie społecznym. Faktycznie fundamentalna, czyli przedkolonialna równowaga sił pomiędzy szlachtą a wasalami uległa zasadniczej zmianie. J. Keenan twierdzi, że w latach 20. Kel Ulli (wasale) osiągnęli niemal całkowitą samowystarczalność ekonomiczną oraz polityczną. Według niego wielu wasali na północy zaczęło Ibidem, s. 47. S. Biagetti, Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and Resilience in Central Sahara, New York 2014, s. 29. 13 14 �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 73 zdobywać coraz większą przewagę ekonomiczną, a nawet militarną nad pozostałymi kastami15. J. Keenan podkreśla fakt, że wasale uzyskali także prawo do posiadania wielbłądów oraz własnej broni. Klasa wasali posiadała najbardziej wyróżniające ją cechy wojowniczej klasy szlacheckiej. Rosnąca siła wasali w latach 20. przyczyniała się do organizacji przez nich handlu wielbłądami na masową skalę. Sprzyjało to ustanowieniu nowego, wyższego poziomu współpracy członków pomiędzy poszczególnymi obozami, tworząc silniejsze więzy rodzinne, co mogło również sprzyjać przechodzeniu od matrylinearnego systemu do patrylinearnego lub systemu mieszanego16. Wcześni podróżnicy i etnografowie w swoich publikacjach zazwyczaj podkreślają rolę kobiety w społeczeństwie Tuaregów17. Często przeceniają rolę matrylinearnego systemu zarówno w przekazywaniu bogactwa, jak i w wyborze miejsca zamieszkania. J. Nicolaisen pisze, że duża elastyczność systemu tuareskiego, mimo ogólnie przyjętych zasad, pozwala na wiele różnych zachowań, które winny być przestrzegane przez męża i żonę po ślubie. J. Keenan zwraca uwagę na fakt, że na przestrzeni stuleci wiele tych zasad uległo zmianom. Obecnie wyróżniamy u Tuaregów zarówno matrylinearny system, jak i patrylinearny. Niektóre obozy tuareskie, jak pisze S. Biagetti, funkcjonują zgodnie z system patrylinearnym. Przepisy Koranu stanowią, że w kwestiach inwentarza żywego preferuje się system patrylinearny, przy za­ chowaniu pewnych gwarantowanych kwot dla kobiety. Ponadto rzadko kiedy u Tuaregów mamy do czynienia z jedną regułą J. Keenan, The Tuareg: People of Ahaggar, London 1997. Ibidem. 17 L. Gardelle, Pasteurs Touaregs dans le Sahara Malien. Des sociétés nomades et des Etats, Paris 2010. 15 16 �74 Agnieszka Madys pochodzenia lub zamieszkania, zazwyczaj jest to cały kompleks praw18. Rodzina dla Tuaregów ma duże znaczenie. Przy idealnej sytuacji wspólne gospodarowanie odbywa się w ramach jednej, najczęściej trzypokoleniowej jednostki. Podział i wytyczenie zakresu obowiązków uzależnione jest od płci danego członka oraz od jego wieku. Wszystkie należące do najcięższych i najtrudniejszych prac wykonywane są przez niewolników. W pracach gospodarskich biorą udział także dzieci, jednak zakres ich obowiązków jest niewielki. Chłopcy, którzy ukończą piąty rok życia, mogą pomagać starszym mężczyznom w drobnych pracach w obozowisku. Starsi chłopcy trudnią się wypasem kóz i owiec, a także transportem wody. Młodzi chłopcy zajmują się zbieraniem drewna na opał oraz zbieractwem roślin jadalnych. Kobiety doskonalą się w pracach domowych. Specjalizują się w wykonywaniu przedmiotów codziennego użytku oraz w obróbce skór. Najstarszy mężczyzna dzięki swojemu doświadczeniu zarządza w kwestiach najważniejszych. Małe dziewczynki pomagają starszym kobietom w wykonywanych przez nie pracach, chłopcy zajmują się transportem wody, zbieractwem oraz wypasem kóz i owiec. Starsi chłopcy, którzy ukończą szesnasty rok życia, także podejmują prace poza obozowiskiem. Trudnią się handlem i łowiectwem. Mężczyźni zajmują się obroną obozowiska przed atakami innych grup regionalnych. Niewolnicy pomagają mężczyznom i wyręczają ich w wielu najcięższych pracach. Dorosłe kobiety, z pomocą dziewczynek, trudnią się pracami jedynie w obrębie obozowiska. Sporadycznie pracują poza jego obszarem, głównie zajmując się zbieractwem. Kobiety wykonują lżejsze prace, do których zaliczamy: produkcję serów i masła, plecionkarstwo, wykonywanie obuwia, lepienie S. Biagetti, Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and Resilience in Central Sahara, New York 2014, s. 22. 18 �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 75 garnków, likwidowanie obozowiska oraz ponowne go rozbijanie, a także wszystkie prace domowe, pranie, gotowanie i utrzymywanie czystości w obozie. Nadzór nad pracami wykonywanymi przez kobiety sprawuje najstarsza z rodu, doświadczona kobieta (zwykle jest to żona wodza)19. W Mali główną religię stanowi islam, który wyznawany jest przez 90% ogółu mieszkańców. Wyznawców chrześcijaństwa jest około 1%, 9% stanowią wyznawcy innych religii. Zakres wolności religijnej w Mali jest stosunkowo duży. Kraj ten w większości jest muzułmański, ponieważ jego położenie historyczne sprawiło, że stał się on głównym źródłem kultury islamu w Afryce. Współcześnie swój udział w kształtowaniu się religii w Mali mają elity, które używają do tego swoich wpływów, m.in. dokonują zapłaty w zamian za publiczne modły w ich imieniu. Rząd malijski pozostaje na uboczu takich praktyk, nie wymierzając kar za ich stosowanie. Większość siedzib organizacji religijnych nie jest w żaden sposób blokowana przez rząd. Grupy religijne mogą się oficjalnie rejestrować, jednak proces ten nie jest łatwy. Ponadto formalna rejestracja nie przynosi samej grupie żadnych korzyści. Relacje pomiędzy wyznawcami poszczególnych religii zazwyczaj są pozytywne. Do sporadycznych napięć, a nawet przemocy dochodzi pomiędzy członkami sekt religijnych. Szczególnie sporne są kwestie, które dotyczą uznania pracy niewolniczej, ograniczania wolności kobiet czy narzucania pewnych postaw społecznych. Mimo dużej popularności islamu w Mali religie rdzenne nadal są praktykowane i wciąż dość powszechne. W wielu rodzinach znajdują się wyznawcy różnych religii. Często członkowie jednej rodziny legitymują się zupełnie odmiennymi praktykami religijnymi, szanując wzajemnie swoje przekonania w tej kwestii. 19 A. Rybiński, Tuaregowie z Sahary, op. cit., s. 152–154. �76 Agnieszka Madys Rząd Mali w stosunku do grup religijnych pozostaje obojętny. Historia Mali pokazuje jednak, że czasem grupy religijne używane były do stosowania nacisku na rząd w pewnych kwestiach. Jako przykład podać można naciski katolickich grup religijnych do przeprowadzenia przez rząd reform społecznych i gospodarczych. Rząd malijski od zawsze wrażliwy był na kwestie religijne i mimo jego świeckich orientacji istnieje specjalny komitet, który odpowiedzialny jest za przyjmowanie wkładu religijnego w wielu istotnych sprawach państwowych. W jego skład wchodzą przywódcy katoliccy, muzułmańscy i protestanccy. Rząd ma prawo do cenzurowania dokumentów, które zawierają negatywne opinie na temat którejkolwiek religii. W praktyce jednak rząd rzadko korzysta z tego przywileju. Misjonarze chrześcijańscy mają w Mali swobodę działań. Od wielu lat są bardzo aktywni zarówno w kwestiach edukacji, jak i opieki zdrowotnej20. Tuaregowie w świecie muzułmańskim stanowią wyjątkowy i niepowtarzalny układ kulturowy21. Wszyscy Tuaregowie, bez względu na lokalne zróżnicowanie między poszczególnymi grupami, są muzułmanami – sunnitami obrządku malikickiego. Sunnizm jest jednym z trzech głównych odłamów islamu (obok szyizmu i charydżyzmu). Sunnizm uznaje wszystkich kalifów do roku 1258 za prawowitych następców Mahometa. Sunnici dzielą się na cztery grupy wewnętrzne utożsamiane z czterema szkołami sunnickimi: szkołą hanaficką, szkołą szaficką, szkołą hanbalicką oraz uznawaną przez Tuaregów – szkołą malikicką. Wszystkie cztery szkoły obrządku sunnickiego uważane są za równie prawowierne. Szkoła malikicka wywodzi się od muzułmańskiego prawnika Malika ibn Anasa, który większość swojego życia spędził w Medynie. 20 Scott A. Merriman, Religion and the State An International Analysis of Roles and Relationships, California 2009, s. 229–230. 21 N. Wilk-Sobczak, Lud, w którym muzułmańskie kobiety mogą to, czego normalnie nie mogą, www.mediumpubliczne.pl (dostęp: 01.02.2016 r.). �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 77 Jego nauki spisane zostały w dziele Kitab al-Muwatta (Księga udeptanej ścieżki). System prawny oparł on na Koranie, selekcyjnie wybranych hadisach (opowieściach, które przytaczają wypowiedzi proroka Mahometa) oraz prawie zwyczajowym Medyny. W przypadku tematów, które wzbudzały największe kontrowersje, Malik wybierał twierdzenia umiarkowane i ogólnie akceptowane. Szkoła malikicka powstała w IX w. i ze względu na brak kontrowersji w prawach głoszonych przez Malika ibn Anasa uznała go za swojego eponima. Szkoła malikicka, jako jedyna ze wszystkich szkół sannickich, kieruje się zwyczajami mieszkańców Medyny z pierwszych lat istnienia islamu. Wyznawcy szkoły malikickiej zamieszkują Afrykę Północną i łącznie stanowią około 25% wszystkich ortodoksyjnych muzułmanów. Tuaregowie, którzy są muzułmanami, zachowali także wiele dawnych zwyczajów przedmuzułmańskich, a do islamu wprowadzili własne modyfikacje. Zjawisko asymilacji religii muzułmańskiej w Afryce doprowadziło do wykształcenia modelu niejednorodnego. W wielu przypadkach islam stanowi jedynie dodatek do mocno rozwiniętych rodzimych religii afrykańskich. W Afryce spotkać można bardzo ortodoksyjnych muzułmanów oraz ludy mocno zislamizowane. Szybkie rozprzestrzenianie się islamu w Afryce spowodowane jest faktem, że religia ta nie wywiera zbyt dużego wpływu na tradycyjny styl życia prowadzony przez afrykańskie ludy. Ponadto islam jest religią prostą i pozbawioną rozbudowanej (jak np. ma to miejsce w przypadku chrześcijaństwa) hierarchii duchowieństwa22. Islam objął swoim zasięgiem Saharę i jej mieszkańców w VII w. Napłynął wraz z kupcami, którzy propagowali jego praktyki. Badacze zwracają uwagę na fakt, że mieszkańcy Afryki pozostawali w silnym kontakcie z kupcami muzułmańskimi aż do XI w. Bar22 A. Zwoliński, Duchy Afryki, Kraków 2008. �78 Agnieszka Madys dzo szybko islam zaczął wywierać duży wpływ na tubylców i wierzenia miejscowe. Praktyki religijne zaczęły się zmieniać i otwierać na wpływy tej religii. Tradycyjne wierzenia wymieszały się z nurtem islamskim. Tuaregowie wierzyli w silnie uduchowiony świat, w którym Kel Esuf (ludzie próżni, ludzie pustki) uaktywniają się o zmroku i atakują ich dusze. W celu obrony przed zjawami nocy Tuaregowie noszą amulety ochronne. Tajemne jinns (dusze) – według wierzeń tuareskich – żyją wysoko w górach oraz na terenach opuszczonych przez ludzi. Tuaregowie wierzą w tehot (złe oko i złe usta), które posiadają cenne informacje i przekazują je dalej w zmienionej postaci. Tuaregowie, aby uniknąć przechwycenia informacji przez tehot, często pozostają skryci i mało wylewni. Skrywanie prywatnych spraw pozwala uniknąć pecha i ludzkiej zazdrości. Kiedyś moc ochronną przypisywano także chustom noszonym przez tuareskich mężczyzn, tzw. tagelmust. Szczelnie osłaniały one usta i nos, chroniąc tym samym przed wnikaniem złych duchów. Wróżbiarstwo także stanowiło istotny element życia duchowego Tuaregów. Używane było jako środek ochronny przez złymi mocami. Najczęściej praktykowane było przy użyciu luster, poprzez interpretację wnętrzności zwierzyny oraz kreślenie znaków ochronnych na piasku. Mimo silnych praktyk własnych Tuaregowie połączyli je z praktykami islamu, tworząc tym samym unikalny jego model. Szczególnie duże znaczenie dla Tuaregów mają zasady islamu, których praktykowanie pozwala uniknąć pecha i chroni przed złem. Modlenie się do Allaha wyłącznie w celu osiągnięcia korzyści, otrzymania czegoś lub zdobycia na własny użytek nie jest uznawane za szkodliwe i tym samym nie jest zakazane. Według Tuaregów Allah istnieje po to, aby pomagać swoim wyznawcom. Jego zadaniem jest opieka nad nimi. Dodatkowo przy użyciu pewnych zwrotów: Niech Prorok będzie błogosławiony, taka jest wola Proroka, Prorok jest litościwy czy chwała Prorokowi, można zachęcić go do pomocy. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 79 Tuaregowie uważają, że modlenie się do Allaha, nawet przez osobę niewierzącą, nie jest szkodliwe i złe. Do Allaha bowiem może modlić się każdy, kto poczuje taką potrzebę. Tuaregowie sądzą, że aby przetrwać w trudnych warunkach Sahary, można zwracać się z prośbą o pomoc do różnych obrońców. Nie ma nic złego w chęci osiągnięcia sukcesu i otrzymania pomocy duchowej z różnych stron. Wszelkie środki fizyczne, kulturowe i duchowe, które mogą zagwarantować pomyślność przetrwania, są dopuszczalne do użycia. Każdy Tuareg może więc czerpać swoją siłę duchową z różnorakich tradycji i praktyk religijnych, nawet jeśli czasem nie jest ich typowym wyznawcą23. Wielu znamienitych uczonych islamu, m.in. czołowy filozof XIII w. Ibn Arabi, podkreślało fakt, że tyle jest na świecie dróg do Boga, ile istnieje ludzkich dusz. Aktualna sytuacja w Mali stanowi spuściznę burzliwej historii Sahelu. Wojna w Mali jest konfrontacją wielu jej uczestników i wielu sposobów praktykowania isla­ mu. Z jednej strony są to grupy dżihadystów, z drugiej Tuaregowie, którzy dążą do uzyskania niezależności, z trzeciej państwa takie jak Francja, Stany Zjednoczone, Algieria, Katar czy Libia, które od zawsze odgrywały znaczącą rolę w sprawach Tuaregów24. To pod sztandarem islamu w ciągu ostatniego półwiecza Tuaregowie wzniecili w Mali oraz sąsiadującym Nigrze kilka buntów zbrojnych. Ostatnia rewolta wybuchła w Mali w 2012 r. 17 stycznia 2012 r. Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu25 ogłosił rozpoczęcie powstania narodowego. Na przełomie marca i kwietnia Thomas K. Seligman, Art of being Tuareg. Sahara nomads in a Modern World, Los Angeles 2006. 24 A. Chauprade, Les intéréts géopolitiques des acteurs de la crise du Mali [w:] J. Frémeaux, P. Evanno, A. Chauprade (red.), Menaces en Aftique du Nord et au Sahel et sécurité globale de l’Europe, Paris 2013. 25 Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu to malijska organizacja polityczna-militarna Tuaregów. Jej głównym celem była walka o Azawad. 23 �80 Agnieszka Madys Tuaregowie wykorzystali wewnętrzne niepokoje w kraju i zorganizowali wojskowy pucz. Skutkiem tego udało im się opanować najważniejsze miasta na północy Mali. Istotną deklarację w historii Tuaregów stanowiło ogłoszenie niepodległości terenów określanych mianem Azawad26. Po wybuchu rewolty i ogłoszeniu niepodległości terytoriów Azawad o Tuaregach zrobiło się głośno. Pierwsze ataki w północnych obszarach Mali miały miejsce już w styczniu 2012 r. Wówczas nie było jeszcze pewności, kto jest za nie odpowiedzialny. Oskarżano blisko niezdefiniowanych islamistów. Luty i marzec to kontynuacja tuareskiej rewolty w Mali. Wojownikom udało się wyprzeć wojska rządowe z kolejnych miejscowości. Niektóre oddziały wycofały się aż do Algierii. Obserwatorzy wydarzeń komentowali, że rewolta tuareska z 2012 r. jest kompletnie inna niż poprzednie. Tuaregowie byli dobrze zorganizowani, dysponowali nowoczesną bronią (lepszą niż broń rządowa) oraz ciężkim uzbrojeniem. Dowódca powstania Bilal Ag Acherif był pułkownikiem w armii Kaddafiego. Broń pochodząca z libijskich magazynów zrewolucjonizowała tuareskie oddziały. W wojnie domowej w Libii brało udział wielu Tuaregów z Mali. Niektórzy udali się tam specjalnie, by walczyć. Jedni walczyli za Kaddafiego, innych skusiła obietnica wysokiego żołdu. W momencie gdy Kaddafi poniósł porażkę, tuarescy najemnicy powrócili do Mali, zabierając ze sobą z Libii broń, amunicję, pieniądze i doświadczenie27. Tuaregowie, którzy w 2012 r. wykorzystali zamieszanie w sferze politycznej w Mali, nie zdobyli żadnego sojusznika, który okazałby im wsparcie. Żadne sąsiadujące z Mali państwo nie popiera pomysłu wykrojenia niezależnego terytorium tuareskiego 26 Azawad objął swoim zasięgiem tereny usytuowane na północ od Timbuktu. Deklaracja niepodległości Azawadu została ogłoszona 6 kwietnia 2012 r. 27 F. A. Boyle, Destroying Libya and world order. The three-decade U.S. campaign to terminate the Qaddafi revolution, Atlanta 2013. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 81 na północy kraju. W Nigrze, który zamieszkuje liczna mniejszość tuareska, powstanie niepodległego terytorium w Mali mogłoby zainicjować ruchy separatystyczne także w tym regionie. Strach przed rozszerzeniem się rebelii na skutek fali rewolt w Mali oraz wzrostu siły islamistów w tym regionie przyczynił się do pomysłu zbrojnej interwencji przeciwko Tuaregom28. Tuaregowie w Mali są podzieleni. Z jednej strony dążą do utrzymania niezależnego terytorium Azawadu, z drugiej zaś niektórzy z nich nie chcą już walczyć29. Dodatkowo swoje wpływy na północy Mali zaznacza Al-Kaida, która nie bierze pod uwagę tuareskich dążeń. Od wielu lat głównym celem jej działań jest obalenie świeckich rządów w Afryce oraz pełna islamizacja. Problem stanowi także organizacja malijskiej armii. Jest ona wewnętrznie podzielona i zdemoralizowana. Nie ma współpracy, która mogłaby zagwarantować zakończenie rebelii na północy kraju. Rząd malijski rozważa kwestię skorzystania z pomocy najemników pochodzących z plemion wrogich Tuaregom. Mogliby oni zasilić malijskie oddziały wojskowe. Potrzebne są jednak pieniądze na opłacenie ich usług. Pomocy mogłyby udzielić państwa sąsiednie lub Francja. Algieria, która pełni rolę regionalnego mocarstwa w Afryce, na razie nie jest zainteresowana takim finansowym wsparciem. Mimo porażek, jakie siły rządowe ponoszą w walce z rebeliantami, wydaje się, że szanse na osiągnięcie trwałej niepodległości przez Tuaregów są znikome. Spora część Tuaregów żyjących na północy Mali uważa, że ubogie ziemie i brak wsparcia politycznego uniemożliwia istnienie samodzielnego bytu państwowego. Wielu A. Robassa, J. Gordon IV, P. Chalk, A. K. Grant, K. Scott McMahon, S. Pezard, C. Reily, D. Ucko, R. Zimmerman, From Insurgency to Stability, vol. II, Santa Monica 2011. 29 Na podstawie wiadomości przekazanych przez Mohameda Marameda – szefa obozu dla uchodźców Mentao w Burkina Faso w trakcie rozmowy w październiku 2017 r. 28 �82 Agnieszka Madys Tuaregów obecnie zadowoliłoby się równoprawnym traktowaniem ze strony malijskich władz30. Karounga Sidibé, student University of Bamako (Uniwersytet Malijski) mówi, że Tuaregowie to społeczność malijska, która od lat zamieszkuje głównie północną część Mali. To trudny pustynny obszar na styku państw takich jak Algieria, Mauretania i Niger. Tuaregowie to wspólnota rasy białej, jednak ich cera zbliżona jest do arabskiej. Społeczność tuareska od kilku lat wykazuje w Mali bardzo dużą aktywność. Pytając, czy Tuaregowie przyczyniają się w znacznym stopniu do pogorszenia sytuacji w całym państwie malijskim, Karounga Sidibé odpowiedział, że tak i nie. Po pierwsze Tuaregowie w głównej mierze zamieszkują tylko północ Mali i to ten obszar stanowi miejsce buntów i rebelii. Od czasów ogłoszenia przez Tuaregów niepodległości północnych obszarów, aż do dziś, zagrożenie występuje wyłącznie na północy Mali. Karounga Sidibé mówi: Jednak z drugiej strony, jeśli głębiej się temu przyglądam, to uważam, że Tuaregowie wpłynęli na zatrzymanie ruchu turystycznego w całym Mali. Tuaregowie bardzo mocno przyczynili się do pogorszenia sytuacji gospodarczej mieszkańców Mali. Jako przykład mogę podać obszary zamieszkiwane przez Dogonów. Tam turystyka miała ogromne znaczenie. Teraz przez to, że na północy Mali jest niebezpiecznie, turyści nie chcą przyjeżdżać także do obszarów usytuowanych bardziej na południe. Jednak na uwadze mam fakt, że to nie cała społeczność tuareska walczy o niepodległość. Tuaregowie w tej kwestii, jak i wielu innych, są podzieleni. Nie można zatem obarczać winą całej grupy. Karounga Sidibé zwraca uwagę na to, że Tuaregowie nigdy nie mieli i nie będą mieli swojego własnego terytorium. To Mali jest jednostką terytorialną i tylko taka jednostka może istnieć jako odrębna. Nie ma potrzeby, żeby w ramach państwa malijskiego wydzielać jakieś niezależne ob30 L. Gardelle, op. cit., 2010. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 83 szary. Mali ma swoją historię, socjologię, geografię, kulturę. Wszystko to pozwala tworzyć państwo. Nie wystarczy mieć silną tradycję kulturową i chęć posiadania własnego państwa. Tu chodzi o coś więcej – mówi Karounga Sidibé31. Islamiści, którzy penetrują północne obszary Mali, chcą przejąć kontrolę nad całym terenem. Szef obozu dla uchodźców tuareskich Mentao w Burkina Faso – Mohamed Maramed – twierdzi, że od kiedy na północy obecna jest Al-Kaida, nikt nie czuje się już bezpiecznie. Islamiści wprowadzają własne rządy i prześladują Tuaregów, zawłaszczając ich mienie. Szef obozu zwraca uwagę na fakt, że kiedyś Tuaregowie byli zgodni i wspólnie walczyli o swoje miejsce w Mali. Teraz, kiedy na północy kraju Al-Kaida prowadzi swoją działalność, stosując przymus, wielu Tuaregów nie chce już walczyć o niepodległość. Terroryści, którzy obecnie atakują muzułmańskich Tuaregów na północy, uważają, że żyją w zgodzie z prawem szariatu. W imię swojej złej religii zabijają niewinnych ludzi. Mohamed Maramed mówi: Religia terrorystów z północy Mali to nie jest islam. Terroryści nie respektują zasad Koranu. Oni spalili Koran. Walczą w imię swojej własnej religii32. Podczas badań terenowych prowadzonych w październiku 2017 r. przeprowadziłam także rozmowę z merem departamentu Pobé-Mengao, Cuefe Hubertem33. Mer wypowiedział się na temat aktualnej sytuacji Tuaregów w sąsiadującym z Mali Burkina Faso. Zwrócił uwagę na fakt, że przybyli oni do Burkina Faso, ponieważ u nich, w Mali, źle się działo. Problem był na tyle duży, że zdecyNa podstawie rozmowy prowadzonej z Karounga Sidibé, studentem z Bamako w styczniu 2018 r. 32 Słowa szefa obozu dla uchodźców tuareskich Mohameda Maramed na podstawie badań terenowych prowadzonych w październiku 2017 r. 33 Pobé-Mengao to miejscowość w Burkina Faso, w prowincji soum, w regionie Sahelu. Zamieszkana jest w przeważającej mierze przez Kurumbów, którzy w historii utworzyli wiele wodzostw. 31 �84 Agnieszka Madys dowali się opuścić swój kraj. W związku z napływem Tuaregów do Burkina Faso trzeba było wydzielić dla nich ziemię, którą mogliby użytkować i na której mogliby się swobodnie osiedlić. Mer uważa, że w chwili obecnej władze Burkina Faso powinny dążyć do tego, aby uchodźcy tuarescy z Mali mogli powrócić do swojego kraju. W Burkina Faso żyją oni w swojej własnej enklawie. Nigdy nie słyszałem ani nie widziałem, żeby jakiś Tuareg zrobił komuś krzywdę, zaatakował kogoś lub okradł – mówi mer Cuefe Hubert. Uchodźcy tuarescy, którzy zamieszkują obóz Mentao, nie odwiedzają sąsiednich wiosek. Rzadko wybierają się na lokalne targi i stragany. Tuaregowie dostają pomoc żywieniową w postaci mleka, herbaty, kukurydzy i ryżu. Mer mówi, że zdarza się tak, że Tuaregowie próbują sprzedać produkty żywnościowe, które otrzymali w ramach pomocy, żeby zarobić trochę pieniędzy. Między mieszkańcami Burkina Faso a uchodźcami tuareskimi nie występują żadne większe konflikty. Tuaregowie żyją we własnych grupach, są spokojni i nie wszczynają awantur. Mer Cuefe Hubert mówi dalej: To nie jest dobry czas, aby Tuaregowie żyli w Burkina Faso i nieustannie cieszyli się dobrami, które im dajemy. Oni musza zacząć żyć normalnie, pracować i zarabiać pieniądze. Tak już dalej być nie może. Aktualnie Tuaregowie bezustannie dyskutują o tym, że chcą stworzyć swoją własną, odrębną strefę. Mają nadzieję, że pomoże im w tym Francja. Dodatkowo duży problem stanowią ci Tuaregowie, którzy zostali wyposażeni przez Kaddafiego w broń. Oni mogą być naprawdę niebezpieczni. Czasem mam wrażenie, że w tuareskiej mentalności to my (mieszkańcy Burkina Faso czy Mali) jesteśmy ich niewolnikami. Tuaregowie chcieliby zawłaszczyć całe Mali tylko dla siebie. Mają w planie wprowadzić tam swoje rządy. To jest moja własna analiza obecnej sytuacji Tuaregów w Mali i Burkina Faso. Wiem jednak, że mam dużo racji. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 85 Obecność Tuaregów w Burkina Faso trwa już wiele lat. Proklamacja niezależnego terytorium tuareskiego na północy Mali przyniosła wiele zmian zarówno dla samego Mali, jak i sąsiadującej z nim Burkina Faso. Zawirowania i niestabilna sytuacja na północy Mali ma wpływ na życie codzienne wielu jej mieszkańców. Trudna sytuacja Tuaregów, którzy z jednej strony postrzegani są jako uchodźcy z kraju, w którym źle się dzieje (Mali), z drugiej zaś jako terroryści, którzy opanowali północ państwa malijskiego, jest naprawdę trudna. Marzenia o stabilnej sytuacji w Mali zdają się być dzisiaj ważne zarówno dla samych Tuaregów, jak i pozostałych mieszkańców Mali i państw sąsiednich. Bibliografia Bernus E., Touaregs nigériens. Unité culturelle et diversité régionale d’un peuple pasteur, Paris 1981. Biagetti S., Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and Resilience in Central Sahara, New York 2014. Boyle F. A., Destroying Libya and world order. The three-decade U.S. campaign to terminate the Qaddadfi revolution, Atlanta 2013. Chauprade A., Les intéréts géopolitiques des acteurs de la crise du Mali [w:] J. Frémeaux, P. Evanno, A. Chauprade (red.), Menaces en Aftique du Nord et au Sahel et sécurité globale de l’Europe, Paris 2013. Gardelle L., Pasteurs Touaregs dans le Sahara Malien. Des sociétés nomades et des Etats, Paris 2010. Keenan J., The Tuareg: People of Ahaggar, London 1977. Merriman A. Scott, Religion and the State An International Analysis of Roles and Relationships, California 2009. Moszyński K., Ludy pasterskie, Kraków 1953. Moussa S., Une peur vaiance: L’émergence du mythe bédouin chez les voyageurs francais du XVIIIe siécle [w:] J. Berchtold, M. Porret, La �86 Agnieszka Madys Peur au XVIIIe Siécle. Discours représentations, pratiques, Geneva 2004. Nicolaisen J., Ecology and Culture of the Pastoral Tuareg with particular reference to the Tuareg of Ahaggar and Ayr, Copenhagen 1963. Robassa A., Gordon J. IV, Chalk P., Grant A. K., McMahon Scott K., Pezard S., Reily C., Ucko D., Zimmerman R., From Insurgency to Stability, vol. II, Santa Monica 2011. Rybiński A., Ręka w rękę, czyli rzecz o tuareskim dążeniu do jedności i własnego państwa, „Konteksty” 2012, nr 1–2. Rybiński A, Tuaregowie z Sahary, Warszawa 2015. Sajko M. (red.) Encyklopedia PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN 2006, hasło: Berberowie. Seligman Thomas K., Art of being Tuareg. Sahara nomads in a Modern World, Los Angeles, 2006. Zwoliński A., Duchy Afryki, WAM 2008. Wilk-Sobczak N., Lud, w którym muzułmańskie kobiety mogą to, czego normalnie nie mogą, www.mediumpubliczne.pl (dostęp: 01.02.2016 r.). Traditional Tuareg culture, islam and independence Summary Tuaregs live in five countries: Mali, Burkina Faso, Niger, Algieria and Libia. Once nomads were negatively persecuted. Later, this image has changed. Currently the Tuaregs are fighting for their rights in the north of Mali. Many Tuaregs are refugees. A large group of them live in a refugee camp in Burkina Faso. They receive help from Burkina Faso. However, the regional authorities believe that Tuaregs should return to Mali and work there and earn money. The matter is complicated by the presence Al Qaeda in Mali. Currently, the situation is dynamic and requires constant research. Keywords: Tuareg, Mali, islam, refugees. �KRZYSZTOF RAK AHMAD AL-FAQI AL-MAHDI, pierwsza osoba skazana przez Międzynarodowy Trybunał Karny (ICC) za zbrodnie wojenne przeciwko światowemu dziedzictwu kulturowemu Wstęp Międzynarodowy Trybunał Karny (z ang. International Criminal Court, ICC, pol. skrót MTK) w dniu 27 września 2016 r. wydał bezprecedensowy wyrok w sprawie Ahmada al-Faqi al-Mahdiego, skazując go na dziewięć lat więzienia za zbrodnię wojenną polegającą na celowym kierowaniu atakami na chronione obiekty dziedzictwa kutrowego. Wyrok zapadł za przestępstwa, których oskarżony dopuścił się w Republice Mali pomiędzy 30 czerwca a 11 lipca 2012 r. Sąd uznał go za jednego z inspiratorów i organizatorów działań, które doprowadziły do zniszczenia w Timbuktu dziesięciu obiektów, w tym dziewięciu wpisanych na listę światowego dziedzictwa UNESCO. Zaplanowanej i skoordynowanej destrukcji uległo dziewięć mauzoleów sufickich świętych oraz jeden zabytkowy meczet. Aktów wandalizmu dokonano na podstawie doktryny religijnej, obcej kulturowo mieszkańcom TimKrzysztof Rak, Instytut Archeologii, Uniwersytet Jagielloński �88 Krzysztof Rak buktu, którzy na swoim terenie praktykowali inny, bardziej liberalny odłam islamu. Radykalni islamiści uważali praktyki religijne lokalnej społeczności za bałwochwalcze. Dlatego, by je ukrócić, postanowili zdewastować budowle ściśle powiązane z przejawami tak pogardzanego przez nich życia religijnego. Jest to przełomowy wyrok w historii międzynarodowego sądownictwa, szczególnie ważny w kontekście wydarzeń politycznych na świecie, które miały miejsce w tamtym czasie. Timbuktu od 1988 r. znajduje się na prestiżowej Liście Światowego Dziedzictwa UNESCO. Wpis na tę listę został dokonany na mocy aż trzech z siedmiu kryteriów, jakie organizacja ta wytyczyła dla najbardziej wartościowych obiektów kulturalnych i przyrodniczych na świecie. Kryterium II, odnoszące się do dziedzictwa historycznego, za miejsca wymagające szczególnej ochrony międzynarodowej uznaje takie, które przedstawiają ważną wymianę ludzkich wartości na przestrzeni dziejów lub w obszarze danego regionu świata w zakresie rozwoju architektury lub technologii, w sztukach monumentalnych, urbanistyce lub projektowaniu krajobrazu. W tym ujęciu UNESCO uznało, iż meczety i święte miejsca Timbuktu odgrywają istotną rolę w rozprzestrzenianiu się islamu w Afryce. Natomiast kryterium IV głosi, iż szczególną ochroną powinno się obejmować przykłady typów bu­dowli, zespołów architektonicznych lub technologicznych albo krajobrazu ilustrujących ważny etap w historii ludzkości. Kryterium V charakteryzuje miejsca przedstawiające szczególny przykład tradycyjnego ludzkiego osadnictwa, zagospodarowania ziemi lub morza, reprezentatywny dla danej kultury albo ludzkiej interakcji ze środowiskiem, zwłaszcza jeśli stało się ono zagrożone wskutek nieodwracalnych zmian. Wpis na Listę Światowego Dziedzictwa Ludzkości UNESCO podkreśla, iż trzy meczety oraz liczne mauzolea są wspaniałymi świadkami usytuowania Timbuktu, jego ważnej roli jako centrum handlu, kultury duchowej na południowym �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 89 transsaharyjskim szlaku kupieckim, z jego charakterystyczną zabudową wykonaną w tradycyjnych technikach budowlanych1. W ramach wpisu Timbuktu na Listę Światowego Dziedzictwa Ludzkości UNESCO ochroną prawną zostały objęte trzy wielkie meczety: Dżinguereber, Sankore, Sidi Yahia oraz szesnaście mauzoleów sufickich świętych mężów2. Droga ku zbrodni. Młodość i początki działalności al-Mahdiego Al-Mahdi pomimo mieszanego etnicznego pochodzenia od najmłodszych lat zżyty był ze sprawą „tuareską”. Przyszedł na świat w miejscowości Agoune oddalonej niespełna 100 km od Timbuktu. Dokładna data jego urodzenia nie jest znana, w trakcie ogłaszania wyroku deklarował, iż jest w wieku 40 lat [Fot. 1]. Fot. 1 Ahmad al-Faqi al-Mahdi podczas rozprawy przed Międzynarodowym Trybunałem Karnym (źródło: MINUSMA). ICOMOS, World Heritage List No 119, Paris 1988. UNESCO, Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage, Report of the world heritage committee, Twelfth session, Brasília 1988, http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000927/092717eb.pdf. 1 2 �90 Krzysztof Rak Ojciec nauczał go Maliki – sannickiej doktryny szkoły prawa koranicznego. Jak sam opowiada, w wieku 12 lat znał dobrze nauki Koranu i stosownych do niego egzegez. Chciał zdobyć na tyle wysoki poziom wiedzy, który w przyszłości pozwoliłby mu zostać imamem3. W wyniku wojny domowej w Mali w 1993 r. opuścił kraj. Przez trzynaście lat krążył między obozami dla tuareskich uchodźców w Mauretanii, Libii i Algierii, z okazjonalnymi i krótkotrwałymi powrotami do Mali. Podczas pobytu w Libii w latach 1996–2001 kształcił się i skończył szkołę, ale pod fałszywym nazwiskiem, ponieważ nigdy nie był oficjalnie zarejestrowany w tym kraju. Z tym dyplomem i pod fałszywym imieniem zaciągnął się do armii libijskiej, która w tamtym czasie bardzo chętnie najmowała tuareskich ochotników. Służył w niej przez cztery lata i awansował do stopnia oficerskiego. Musiał zarabiać na utrzymanie rodziny, której część pozostała w obozach w Mauretanii. Przez cały ten czas nie przestawał czytać i zgłębiać na własną rękę nauk islamu4. Nie dostrzegając dalszych perspektyw w Libii i widząc realną stabilizację w kraju pochodzenia, Al-Mahdi postanowił wrócić do Mali i osiedlić się w Timbuktu w 2006 r., gdzie zaczął nauczać w meczetach. Zaraz po powrocie do miasta zetknął się z saudyjskimi organizacjami charytatywnymi i osobami nimi kierującymi. Tam poznał jednego z imamów, który namówił go na pielgrzymkę do Mekki. To w jej trakcie, będąc zafascynowany naukami wahabizmu, przyjął tę doktrynę islamu. W Timbuktu utworzył i kierował prywatną organizacją edukacyjną, która miała podnosić kwalifikacje nauczycieli Koranu. Ponadto czynnie udzielał się w kilku religijnych i kulturowych stowarzyszeniach młodzieżo3 A. Barrak, Ahmad Al Faqi Al Mahdi: “I plead guilty”. „The UNESCO Courier” 2017, nr 3, s. 18–24. 4 Ibidem, s. 18–24. �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 91 wych, które zajmowały się szeregiem działań, np. sprzątaniem ulic czy oddawaniem krwi. Nie mógł jednak liczyć na awans społeczny z powodu libijskiego dyplomu nieuznawanego przez fakt, iż nie był wystawiony na jego prawdziwe nazwisko. Dlatego też musiał zacząć formalną edukację od podstaw. Uczęszczał do Instytutu Pedagogicznego w Timbuktu, gdzie uzyskał świadectwo z psychologii wychowawczej, a następnie zdał egzamin urzędniczy. W końcu uzyskał stanowisko dyrektora szkoły we wschodniej części Timbuktu5. Taki względnie spokojny tryb życia prowadził do początków 2012 r., kiedy to ponownie wybuchły walki na północy kraju. Wtedy to dowiedział się, iż członkowie jego plemienia padli ofiarą prześladowań etnicznych ze strony mieszkańców Bamako. Zostali zaatakowani, pomimo iż urodzili się i wychowali w stolicy i nigdy nie mieszkali na północy kraju. Zdarzenia te były reakcją mieszkańców stolicy z grupy etnicznej Malinke na wieści o ponownym buncie Tuaregów6. Był to impuls dla al-Mahdiego, by ponownie opuścić kraj. Jak wiele osób tym czasie, na miejsce czasowego pobytu wybrał Algierię7. Polityczne tło wydarzeń w Mali w 2012 r. W połowie stycznia 2012 r. malijscy Tuaregowie wzniecili kolejny bunt przeciwko władzy rezydującej w Bamako. Systematycznie każdego tygodnia rebelianci przejmowali pod swoją konIbidem. L. Jacinto, Par peur des représailles, les Touareg de la capitale malienne prennent le large, France 24, https://www.france24.com/fr/20120411-mali-rebellion-independance-nord-peur-represailles-touaregs-bamako-fuite (dostęp: 11.04.2012 r.). 7 A. Barrak, op. cit., 2017, s. 18–24. 5 6 �92 Krzysztof Rak trolę kolejne miejscowości na północy Mali. Główną siłą polityczną prowadzącą walkę z oddziałami rządowymi był Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu (fr. Mouvement National pour la Libération de l’Azawad – MNLA). W trakcie powstania zawarli strategiczny sojusz z radykalnymi islamistycznymi ugrupowaniami – Ansar ad-Din (co z arabskiego oznacza dosłownie „Obrońcy Wiary”, ‫ )الدين أنصار‬oraz Al-Ka’idą Islamskiego Maghrebu (AQIM) i silnie z nią powiązanym Ruchem na rzecz Jedności i Dżihadu w Afryce Zachodniej. Pomimo wspólnie prowadzonych walk cele MNLA znacząco różniły się od planów na przyszłość islamskich radykałów. MNLA chciało uniezależnić Azawad od Mali i stworzyć dla Tuaregów niepodległe państwo narodowe. Celem islamistów było natomiast wprowadzenie państwa wyznaniowego opartego na prawie szariatu na całym obszarze Republiki Mali. Tworzyło to bardzo kruchy sojusz, który po zwycięstwie rebelii i ogłoszeniu deklaracji niepodległości Azawadu, 5 kwietnia 2012 r., nie miał szans na przetrwanie. Nieuznawane na arenie międzynarodowej młode państwo już po dwóch miesiącach od faktycznego usamodzielnienia się od rządu w Bamako pogrążyło się w wojnie domowej. Pomimo przewagi liczebnej największe miasta regionu, czyli Timbuktu i Gao, w znacznej mierze były kontrolowane przez islamistów. Dawało im to przewagę w walkach. 27 czerwca padła kontrolowana przez MNLA stolica Azawadu, Kidal. Dwa tygodnie później Ansar ad-Din zdobyło Ansogo, ostatnie miasto zajmowane przez Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu8. Tym oto sposobem olbrzymie połacie północnego Mali, odpowiadające powierzchnią niemal dwukrotności obszarowi Francji, przeszły pod kontrolę ugrupowań uznawanych przez kraje zachodnie za terrorystyczne. A. Miarka, Determinanty i przebieg konfliktu zbrojnego w Mali (2012–2013), „Chorzowskie Studia Polityczne” 2016, nr 11, s. 169–183. 8 �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 93 Udział al-Mahdiego w zbrodni wojennej Timbuktu niemal od samego początku wybuchu powstania było pod silnym wpływem radykalnych grup islamistycznych. Kontrolę nad tym historycznym miastem oddziały wierne rządowi w Bamako straciły po zaciętych walkach 1 kwietnia. Pomimo iż to oddziały MNLA opanowały miasto, bardzo szybko, bo w przeciągu kilku dni, bojownicy Ansar ad-Dine i Al-Ka’idy Islamskiego Maghrebu przejęli nad nim realną kontrolę. Od tego czasu do stycznia 2013 r. radykałowie sprawowali władzę w Timbuktu, wprowadzając w życie prawo szarijatu. By skutecznie sprawować rządy, utworzyli cztery instytucje, które miały wprowadzać w życie hasła, które głosili. W tym celu powołano Trybunał Islamski, islamskie siły policyjne, komisję medialną (propagandy) oraz Hesbah – milicję obyczajową9. Po krótkim pobycie na emigracji, na wieść o sukcesach militarnych muzułmańskich fundamentalistów w Azawadzie, al-Mahdi w kwietniu powrócił w rodzinne strony. Był postrzegany przez dowódców bojowników w Timbuktu jako ekspert w sprawach religijnych. W tej dziedzinie został konsultantem Trybunału Islamskiego. Al-Mahdi był bardzo aktywny w organizacji administracji Ansar ad-Dine i AQIM. Prowadził Hesbah od momentu jego powstania w kwietniu 2012 do września 2012 r. Napisał też statut dotyczący roli i celów tej organizacji10. Wedle ustaleń Międzynarodowego Trybunału Karnego pod koniec czerwca 2012 r. Iyad Ag Ghaly, przywódca Ansar ad-Dine w porozumieniu z dwoma ważnymi członkami Al-Ka’idy Islam9 International Criminal Court, Situation in the Republic of Mali. The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi. ICC-01/12-01/15, 2017a, s. 16–17. 10 Ibidem, s. 17. �94 Krzysztof Rak skiego Maghrebu – Abdallahem al-Chinguetti i Yahią Abou al-Hammanem – podjął decyzję o zniszczeniu mauzoleów sufickich świętych. Al-Mahdi, jako doradca naczelnika Timbuktu Abou Zeida, wyraził wówczas swoją opinię, że wszyscy islamscy prawnicy zgodzą się w kwestii, iż postawione konstrukcje nad grobami przeczą naukom Proroka, ale zaleca nieniszczenie mauzoleów, aby nie zaogniać relacji pomiędzy miejscową ludnością a nowymi władzami. Niemniej jednak Ag Ghaly wydał stanowcze polecenie zrealizowania zadania Abou Zeidzie, który z kolei przekazał je al-Mahdiemu jako szefowi Hesbah. Pomimo początkowych zastrzeżeń al-Mahdi po otrzymaniu instrukcji zgodził się przeprowadzić akcję. Napisał kazanie tłumaczące przyczyny niszczenia mauzoleów, które odczytano podczas piątkowej modlitwy w pierwszych dniach trwania operacji. Osobiście ustalił plan działania Fot. 2 Plan Timbuktu z najważniejszymi obiektami dziedzictwa kulturowego (źródło: UNESCO, CPI, Maps4news.com). �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 95 i określił sekwencję, w której budynki miały być niszczone. Brał też bezpośredni udział w procesie destrukcji kilku obiektów11,12. Plan realizowany był w okresie od 30 czerwca do 11 lipca 2012 r. Dziesięć najważniejszych i najbardziej znanych miejsc w Timbuktu zostało zaatakowanych i zniszczonych przez bojówkarzy i al-Mahdiego z kierowanej przez niego organizacji Hesbah. Zdewastowano: mauzoleum Sidi Mahamuda Ben Omar Mohamed Aquit, mauzoleum Szejka Mohameda Mahmuda al-Arawaniego, mauzoleum Szejka Sidi Mokhtara Ben Sidi Muhammada Ben Szejka Alkabira, mauzoleum Alpha Moya, mauzoleum Szejka Sidi Ahmeda Ben Amar Arragadi, mauzoleum Szejka Muhammada El Mikki, mauzoleum Szejka Abdoula Kassima Attouaty’ego, mauzoleum Ahmeda Fulane’a, mauzoleum Bahabera Babadié. Ponad- Fot. 3 Milicjanci Hesbah w trakcie rozbiórki jednego z mauzoleów (źródło: materiał propagandowy Ansar ad-Din). Ibidem, s. 18–20. International Criminal Court, Summary of the Judgment and Sentence in the case of The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016c, s. 4–5. 11 12 �96 Krzysztof Rak to uszkodzono ozdobne drzwi meczetu Sidi Yahia13,14 [Fot. 2]. Destrukcji dokonano ręcznymi narzędziami. Podczas fazy planowania al-Mahdi nie zezwolił na użycie buldożera i innego ciężkiego sprzętu, aby nie uszkodzić pochówków [Fot. 3]. W jego mniemaniu to same budowle i oddawanie czci przy nich było czymś złym, nie zaś pochowani tam mężowie. Wszystkie zaatakowane miejsca były obiektami zabytkowymi, które pełniły funkcję religijną oraz kulturową i nie posiadały żadnego strategicznego czy militarnego znaczenia. Doprowadzenie Al-Mahdiego przed Międzynarodowy Trybunał Karny Okres istnienia samozwańczego islamistycznego państwa na terytorium Azawadu zakończył się wraz z powodzeniem francuskiej interwencji zbrojnej w Mali noszącej kryptonim „Operacja Serwal” (fr. Opération Serval). Do przełomu stycznia i lutego 2013 r. wszystkie większe miasta na północy kraju zostały wyzwolone spod władzy Ansar ad-Dine, Al-Ka’idy Islamskiego Maghrebu i innych pomniejszych ugrupowań będących ich sojusznikami. 28 stycznia 2013 r. wojska francuskie wyparły z Timbuktu radykalnych bojowników i przejęły kontrolę nad miastem. Już 2 lutego prezydent Francji przyleciał do Timbuktu, gdzie ogłosił zwycięstwo w wojnie w Mali15. Władze malijskie już w pierwszych miesiącach konfliktu uznały, iż zwrócą się do Międzynarodowego Trybunału Karnego o poInternational Criminal Court, op. cit., 2017a, s. 20–23. International Criminal Court, op. cit., 2016c, s. 5–7. 15 F. Hollande, Discours de François Hollande prononcé à Bamako,­ Ambassade de France à Bamako, 2013, https://ml.ambafrance.org/Discours-de-Francois-Hollande (dostęp: 02.02.2013 r.). 13 14 �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 97 moc w ściganiu i sądzeniu potencjalnych sprawców popełnianych zbrodni wojennych. Decyzją rządu z 30 maja 2012 r. postanowiono przekazać sprawę do MTK. Oficjalne przekazanie prośby prokuratorowi MTK o wszczęcie dochodzenia nastąpiło 18 lipca tego samego roku podczas wizyty delegacji rządu malijskiego, na czele z ministrem sprawiedliwości Malickem Coulibaly16,17. W toku wstępnych badań Biuro Prokuratora MTK ustaliło, iż zaszły potencjalne zdarzenia o wystarczającej sile ciężkości, aby uzasadnić prowadzenie dalszych działań. Prokurator MTK, Fatou Bensouda, 16 stycznia 2013 r. formalnie wszczęła dochodzenie w sprawie rzekomych zbrodni popełnionych na terytorium Mali. Po skierowaniu przez państwo malijskie, jako sygnatariusza MTK, prośby o interwencję i oficjalnym otwarciu śledztwa prokuratura mogła prowadzić dochodzenie i ścigać każde przestępstwo podlegające jurysdykcji MTK popełnione na terytorium Mali od stycznia 2012 r. Prokurator Bensouda stwierdziła, że istnieją uzasadnione podstawy, by sądzić, że popełniono naruszenia prawa międzynarodowego w sześciu obszarach, w których MTK ma prerogatywy do ścigania osób dopuszczających się owych czynów. Precedensowym – obok morderstw, tortur, nielegalnych wyroków, grabieży i gwałtów – było uznanie, że penalizacji może zostać objęte celowe kierowanie ataków na obiekty podlegające ochronie18. Ahmad al-Faqi al-Mahdi po opanowaniu Azawadu przez międzynarodową koalicję opuścił Timbuktu i przez pewien czas po16 M. Coulibaly, Renvoi de la situation au Mali, Lettre de renvoi par le Gouvernement du Mali, No 0076/MJ-SG, Bamako, le 13 JUL 2012. 17 Cour Pénale Internationale, Le Procureur, Mme Bensouda, commence un examen préliminaire sur la situation au Mali suite au renvoi de la situation par le Gouvernement de ce pays, „Bulletin d’information du Bureau du Procureur” 2012, 127, s. 1. 18 International Criminal Court, Situation in Mali, Article 53(1) Report, 2013. �98 Krzysztof Rak zostawał w ukryciu. Został namierzony i złapany w 2014 r. w Nigrze przez stacjonujące w tym kraju wojska francuskie. Jego aresztowania dokonano podczas przechwycenia całego konwoju dżihadystów19. Spędził w areszcie nigryjskim niemal rok, aż do momentu, kiedy to 18 września 2015 r. MTK wydał nakaz jego aresztowania i doprowadzenia do Hagi za zbrodnie wojenne. Po przekazaniu przez władze Nigru osiem dni później przeniesiono al-Mahdiego do aresztu Scheveningen w Holandii20. 17 grudnia 2015 r. Biuro Prokuratora MTK wniosło zarzuty zgodnie z art. 8 ust. 2 lit. e) ppkt (iv) Rzymskiego Statutu Międzynarodowego Trybunału Karnego21, który głosi, iż za zbrodnię wojenną uznawane jest zamierzone kierowanie ataków na budynki przezna­czone na cele religijne, edukacyjne, artystyczne, naukowe lub chary­tatywne, pomniki historyczne, szpitale oraz miejsca, gdzie gromadzeni są ranni i chorzy, pod warunkiem że nie są one celami wojskowymi22. Prokurator uznał, że oskarżony przez celowe kierowanie atakami na dziesięć budynków posiadających religijny i historyczny charakter w Timbuktu, w Mali, w okresie od 30 czerwca 2012 do 11 lipca 2012 r. spełnia warunki, by postawić go w stan oskar­żenia. 24 marca 2016 r. Izba Przygotowawcza MTK potwierdziła zarzut zbrodni wojennej przeciwko Ahmadowi al-Faqi al-Mahdiemu. Zobowiązała tym samym MTK do osądzenia al-Mahdiego przed komisją procesową. Izba uznała, że ​​przedstawione przez proku19 M. Simons, Prison Sentence Over Smashing of Shrines in Timbuktu: 9 Years, New York Times, https://www.nytimes.com/2016/09/28/world/europe/ahmad-al-faqi-al-mahdi-timbuktu-mali.html (dostęp: 27.09.2016 r.). 20 International Criminal Court, Situation in Mali: Ahmad Al Faqi Al Mahdi surrendered to the ICC on charges of war crimes regarding the destruction of historical and religious monuments in Timbuktu, https://www.icc-cpi.int/Pages/ item.aspx?name=pr1154 (dostęp: 26.09.2015 r.). 21 International Criminal Court, Charge brought by the Prosecution against Ahmad AL FAQI AL MAHD, ICC-01/12–01/15, 2016b. 22 Dz. U. z 2003 r., nr 78, poz. 708, s. 5049. �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 99 ratora dowody są wystarczające, aby uzasadnić przekonanie, że al-Mahdi, oprócz zarzutów postawionych wcześniej (art. 8 ust. 2 lit. e) ppkt (iv)), jest winny dodatkowo odpowiedzialności karnej, zgodnie z art. 25 ust. (3) lit. (a) (popełnienie i współsprawstwo zbrodni); art. 25 ust. (3) lit. (b) (nagabywanie i nakłanianie); art. 25 ust. (3) lit. (c) (pomocnictwo, współudział lub pomoc w inny sposób) lub art. 25 ust. (3) lit. (d) (wnoszenie wkładu w jakikolwiek inny sposób) Rzymskiego Statutu MTK23. Rozprawa Proces rozpoczął się 22 sierpnia 2016 r. Już podczas otwarcia w specjalnym oświadczeniu al-Mahdi przyznał się do wszystkich stawianych mu zarzutów. Już na etapie przygotowań do procesu współpracował z prokuraturą, szczegółowo relacjonując przebieg wydarzeń z przełomu czerwca i lipca 2012 r. w Timbuktu. Podczas przemowy przed sędziami MTK w pierwszych zdaniach wyraził skruchę i przeprosił zarówno lokalną społeczność i rodzinę oraz społeczność międzynarodową jako całość za to, jakie krzywdy wyrządził im swoim zachowaniem. Prosił o przebaczenie dziedziców pogrzebanych w mauzoleach świętych mężów. Powiedział, że był pod złym wpływem osób z Al-Ka’idy i Ansar ad-Din. Już na samym wstępie rozprawy uznał, że zaakceptuje wyrok i zdaje sobie sprawę z nieuchronności pobytu w więzieniu. Jak sam stwierdził, będzie miał nadzieję, że pobyt za kratami pozwoli mu wyzbyć się złych duchów, które go opanowały, a czas tam spędzony będzie wystarczający, by mieszkańcy Mali i ludzkość zdążyli mu przebaczyć. Podsumowując swoją wypowiedź, zaapelował do wszystkich International Criminal Court, Decision on the confirmation of charges against Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016a. 23 �100 Krzysztof Rak muzułmanów na świecie, aby nie angażowali się w przedsięwzięcia, których on się dopuścił24. Formalne postępowanie procesowe trwało zaledwie trzy dni z racji, iż al-Mahdi przyznał się do wszystkiego, co zarzucano mu w akcie oskarżenia i – w porozumieniu z adwokatem Maître Mohamed Aouini – zrezygnował z dalszych prób obrony, takich jak np. przesłuchania świadków obrony. Prokuratura zażądała kary od dziewięciu do jedenastu lat więzienia. Sąd w składzie sędziowskim złożonym z sędziego prowadzącego Raula C. Pangalangana, sędziego Antoine Kesia-Mbe Mindua i sędziego Bertrama Schmitta zadecydował, iż da sobie miesiąc na przeanalizowanie wszystkich dostępnych akt i ustalenie kształtu ostatecznego orzeczenia. Wyrok ogłoszono 27 września 2016 r. Sędziowie MTK uznali Ahmada al-Faqi al-Mahdiego za winnego zbrodni wojennej polegającej na atakowaniu historycznych i religijnych budynków w Timbuktu. Za ten czyn skazali go na dziewięć lat pozbawienia wolności. Na poczet kary zaliczono oskarżonemu czas, który spędził w areszcie od dnia wystawienia listu gończego (czyli od 18 września 2015 r.). W uzasadnieniu sąd stwierdził, że al-Mahdi był świadom sprawowanej kontroli nad atakami i był w pełni zaangażowany w ich wykonanie. Ponosił całkowitą odpowiedzialność za fazę wykonania ataku, nadzorując wszystkie operacje, używając członków Hesbah i określając kolejność, w której budynki miały być zniszczone. Dokonywał niezbędnych uzgodnień logistycznych i uzasadniał atak światowej opinii publicznej poprzez wywiady z mediami. Był również obecny na atakowanych stanowiskach, udzielając instrukcji i wsparcia moralnego i osobiście brał czynny udział akcie wandalizmu, który doprowadził do zniszczenia co najmniej pięciu obiektów25. 24 25 A. Al Mahdi, Declaration at the ICC, 2016. International Criminal Court, op. cit., 2016c, s. 1, 3–10. �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 101 W określeniu wysokości wyroku dziewięciu lat pozbawienia wolności Trybunał wziął pod uwagę wagę i rodzaj przestępstwa, winę al-Mahdiego i ich indywidualne okoliczności. MTK zauważył również, że nawet jeśli z gruntu „poważne” zbrodnie przeciwko własności są generalnie mniej „ważne” niż zbrodnie przeciwko indywidualnym osobom, to zdewastowanie mauzoleów było na tyle znaczące, że pełniły one nie tylko funkcje religijne, ale miały także symboliczną i emocjonalną wartość dla mieszkańców Timbuktu. Mauzolea świętych i meczety były w tym mieście integralną częścią życia religijnego mieszkańców i stanowiły wspólne dziedzictwo dla całej społeczności. Co więcej, wszystkie obiekty, oprócz jednego, zostały wpisane na listę światowego dziedzictwa UNESCO. Sąd przy ustalaniu wyroku uwzględnił również kilka okoliczności łagodzących. Najważniejszą z nich jest niewątpliwie przyznanie się do winy i szczegółowe opisanie popełnianych czynów. Sąd uznał, iż takie wyznanie może przyczynić się do pokoju i pojednania w północnym Mali, łagodząc moralne cierpienie ofiar poprzez uznanie znaczenia zniszczenia. Kolejną przesłanką, która zadecydowała o łagodniejszym wymiarze kary, był fakt, iż współpraca z prokuratorem może skutkować potencjalnymi konsekwencjami dla bezpieczeństwa jego rodziny w Mali. Sędziowie również wzięli pod uwagę skruchę, którą al-Mahdi wyraził i docenili apel wzywający muzułmanów, aby nie angażowali się w podobne zachowania. Okolicznością łagodzącą była również początkowa opinia wygłoszona jeszcze przed rozpoczęciem akcji demolowania mauzoleów, iż nie powinno ich się rozbierać ze względu na okoliczną ludność przywiązaną do tych budowli. MTK wskazał również dobre zachowanie w areszcie jako rzecz godną odnotowania26. 26 Ibidem, s. 18. �102 Krzysztof Rak Konsekwencją wyroku skazującego była dodatkowa rozprawa dotycząca kwestii wypłaty reparacji za wyrządzone szkody. Odbyła się ona rok po rozpoczęciu właściwego procesu w dniu 17 sierpnia 2017 r. Sąd w tym przypadku zasądził odszkodowanie w wysokości 2,7 mln €. Ma to być forma indywidualnego i zbiorowego zadośćuczynienia dla społeczności Timbuktu za celowe kierowanie ataków na budynki religijne i historyczne w tym mieście. MTK zarządził odszkodowania za trzy kategorie szkód: zniszczenia zaatakowanych budynków historycznych i religijnych, konsekwencje strat ekonomicznych i szkody moralne. Zadośćuczynienia mają być kolektywne i służyć rekultywacji terenów dotkniętych przez działania al-Mahdiego. Sąd nakazał także indywidualne odszkodowania dla tych, których środki utrzymania zależały wyłącznie od zaatakowanych budynków i tych, których miejsca pochówku przodków zostały uszkodzone podczas ataku. Wypłatą pieniędzy i ich formą ma zająć się specjalny fundusz – Trust Funds for Victims27. Podsumowanie Wyrok wydany na Ahmada al-Faqi al-Mahdiego był przełomowy, ponieważ po raz pierwszy w swojej historii Międzynarodowy Trybunał Karny skazał za przestępstwo umyślnego kierowania ataków na chronione dobra kultury. Stwarza to ważny precedens i przeciera szlaki pod przyszłe sprawy tego typu. Warto zaznaczyć, że prawo międzynarodowe już od dawna uznaje za niedopuszczalne agresje wobec dóbr kultury podczas działań zbrojnych28. International Criminal Court, Reparations Order, 2017b. P. Żarkowski, Ochrona dóbr kultury w czasie wojny w świetle prawa międzynarodowego, „Krakowskie Studia Międzynarodowe” 2016, 3, s. 157–171. 27 28 �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 103 Jednym z pierwszych dokumentów we współczesnej historii, który reguluje kwestie dziedzictwa kulturowego podczas wojen, jest Konwencja Haska z roku 195429. Prawną możliwość ścigania tego typu przestępstw dał Rzymski Statut Międzynarodowego Trybunału Karnego z 1998 r., a dokładnie art. 8 ust. 2 lit. e) ppkt (iv). Wprost nazwał działania w tym zakresie „zbrodniami wojennymi”30. Kontekst polityczny, w jakim zapadał wyrok na al-Mahdim, także jest tu nie bez znaczenia. MTK postanowił ścigać i sądzić jednego z zaangażowanych radykalnych przywódców islamskich za ataki na obiekty kulturowe dokładnie w tym samym czasie, kiedy w innej części świata dokonywały się podobne wydarzenia. Równolegle z wydarzeniami w Hadze tzw. Państwo Islamskie działające na terytoriach Syrii i Iraku dokonywało spektakularnych aktów wandalizmu, równając z ziemią dosłownie całe stanowiska archeologiczne, takie jak np. Nimrud czy Niniwa. Dżihadyści z Bliskiego Wschodu dokładnie powielali schemat działań, jakie jeszcze kilka lat wcześniej działy się w Republice Mali. Kierowały nimi analogiczne religijne pobudki ideowe. Umiejętnie także rozgrywali kwestię propagandową, regularnie poprzez media wstrząsając światową opinią publiczną przekazami z dokonywanych aktów wandalizmu31. Równolegle UNESCO w reakcji na te zdarzenia próbowało odpowiedzieć działaniami w Mali. Gwałtownie zintensyfikowano prace nad odbudową zdewastowanego przez Dz. U. z 1957 r., nr 46, poz. 212, załącznik. Dz. U. z 2003 r., nr 78 poz. 708, s. 5048–5049. 31 Syria i Irak nie są sygnatariuszami Międzynarodowego Trybunału Karnego, dlatego też formalnie osoby popełniające zbrodnie wojenne, w tym osoby odpowiedzialne za akty wandalizmu na dobrach kultury, nie podlegają jurysdykcji Trybunału. Aby móc ewentualnie w przyszłości osądzić te osoby, konieczne byłoby powołanie odrębnego trybunału (np. na wzór tego do ścigania zbrodni wojennych popełnionych w dawnej Jugosławii). 29 30 �104 Krzysztof Rak islamistów dziedzictwa kulturowego w Timbuktu. Pod patronatem UNESCO rozpoczęto także kampanię w mediach społecznościowych #UnitedForHeritage32. W tej swoistej wojnie propagandowej osądzenie i skazanie al-Mahdiego oraz jego apel do muzułmanów, by nie powielali jego błędów dały społeczności międzynarodowej ważny pozytywny impuls. Miało też zapewne pokazać islamistom obecnie operującym na Bliskim Wschodzie, że nie mogą czuć się bezkarni, dokonując aktów wandalizmu na światowym dziedzictwie kulturowym. Al-Mahdi jest jedynym z przywódców przejętych w 2012 r. w Timbuktu, który trafił przed oblicze sądu. Większość osób odpowiedzialnych za dzieło zniszczenia mauzoleów, w tym dowódcy, którzy bezpośrednio zadecydowali o rozpoczęciu całej akcji, są jeszcze na wolności. Również mało prawdopodobne, by sprawa Ahmada al-Faqi al-Mahdiego zakończyła się na opisanym powyżej wyroku MTK. Należy pamiętać, że był on przywódcą milicji obyczajowej Hesbah, która oprócz aktów wandalizmu zajmowała się przede wszystkim prześladowaniami osób fizycznych. Często były to bardzo brutalne i krwawe działania. Należy się spodziewać, że al-Mahdi – jako lider organizacji – będzie musiał odpowiedzieć również za te zbrodnie. 4 lutego 2016 r. przy udziale wysokich rangą przedstawicieli UNESCO, rządu Republiki Mali oraz zagranicznego personelu dyplomatycznego odbyła się ceremonia konsekracji odbudowanych mauzoleów w Timbuktu. Wieńczyła ona dwuletnie dzieło rekonstrukcji zniszczonego dziedzictwa kulturowego. Większość prac przy odbudowie wykonała lokalna grupa murarzy przy zastosowania technik i surowców używanych w Timbuktu od poko32 K. Rak, Polityka UNESCO wobec destrukcji zabytków w Republice Mali przez ugrupowania skrajne [w:] A. Żukowski (red.), Terroryzm versus terror w Afryce. Aspekty historyczne, kulturowe, polityczne, społeczne, ekonomiczne i przekazu medialnego. �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 105 leń. Obecna na miejscu ówczesna dyrektor generalna UNESCO, Irina Bokova, zwróciła uwagę, że dotrzymano obietnicy złożonej w czasie, gdy wydało się, iż sprawy idą w złym kierunku, gdyż społeczność międzynarodowa wcześniej czy później przywróci zniszczone monumenty33. Proces i ukaranie Ahmada al-Faqi al-Mahdiego były bez wątpienia przełomem w postrzeganiu i respektowaniu prawa międzynarodowego w zakresie ochrony światowego dziedzictwa. Należy żywić nadzieję, że spowoduje zmianę traktowania dóbr kultury podczas konfliktów zbrojnych. Do momentu wydania rzeczonego wyroku wszelkie akty wandalizmu zabytkowych, kulturowych i religijnych obiektów w powszechnej opinii uchodziły za czyny bezkarne. Należy żywić nadzieję, że opisywany tu proces nie będzie odosobnionym przypadkiem w historii, a społeczność międzynarodowa uzyska realne narzędzie do walki z tego rodzaju barbarzyńskimi praktykami. Bibliografia Barrak A., Ahmad Al Faqi Al Mahdi: “I plead guilty”, „The UNESCO Courier” 2017, October-December nr 3. Cour Pénale Internationale, Le Procureur, Mme Bensouda, commence un examen préliminaire sur la situation au Mali suite au renvoi de la situation par le Gouvernement de ce pays, „Bulletin d’information du Bureau du Procureur” 2012, nr 127. Coulibaly M., 2012, Renvoi de la situation au Mali. Lettre de renvoi par le Gouvernement du Mali, No 0076/MJ-SG. Bamako, le 13 JUL 2012, źródło: https://www.icc-cpi.int/NR/rdonlyres/A245A47FBFD1-45B6-891C-3BCB5B173F57/0/ReferralLetterMali130712. pdf. 33 Ibidem. �106 Krzysztof Rak Dz. U. z 1957 r., nr 46, poz. 212, załącznik. Dz. U. z 2003 r., nr 78, poz. 708. Hollande F., Discours de François Hollande prononcé à Bamako. Ambassade de France à Bamako, https://ml.ambafrance.org/Discours-de-Francois-Hollande (dostęp: 02.02.2013 r.). International Criminal Court, Situation in Mali, Article 53(1) Report, https://www.icc-cpi.int/itemsDocuments/SASMaliArticle53_1PublicReportENG16Jan2013.pdf. International Criminal Court, Decision on the confirmation of charges against Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016a, https://www.icc-cpi.int/ CourtRecords/CR2016_02424.PDF. International Criminal Court, Charge brought by the Prosecution against Ahmad AL FAQI AL MAHDI, 2016b, https://www.icc-cpi.int/CourtRecords/CR2016_02424.PDF. International Criminal Court, Summary of the Judgment and Sentence in the case of The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016c, https://www.icc-cpi.int/itemsDocuments/160926Al-MahdiSummary.pdf. International Criminal Court, Situation in the Republic of Mali. The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2017a, https://www.icc-cpi. int/CourtRecords/CR2017_06949.PDF. International Criminal Court, Reparations Order No.: ICC-01/12-01/15, 2017b, https://www.icc-cpi.int/CourtRecords/CR2017_05117. PDF. ICOMOS, World Heritage List No 119, Paris 1988. Jacinto L., Par peur des représailles, les Touareg de la capitale malienne prennent le large, France 24, 2012, https://www.france24.com/ fr/20120411-mali-rebellion-independance-nord-peurrepresailles-touaregs-bamako-fuite (dostęp: 11.04.2012 r.). Al Mahdi A., Declaration at the ICC, 2016, https://en.unesco.org/news/ ahmad-al-mahdi-was-first-and-last-wrongful-act-i-will-evercommit. Miarka A., Determinanty i przebieg konfliktu zbrojnego w Mali (2012– 2013), „Chorzowskie Studia Polityczne” 2016, nr 11. �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 107 UNESCO, Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage, Report of the world heritage committee, Twelfth session, Brasília 1988, http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000927/092717eb.pdf. Rak K., Polityka UNESCO wobec destrukcji zabytków w Republice Mali przez ugrupowania skrajne [w:] A. Żukowski (red.), Terroryzm versus terror w Afryce. Aspekty historyczne, kulturowe, polityczne, społeczne, ekonomiczne i przekazu medialnego. Simons M., Prison Sentence Over Smashing of Shrines in Timbuktu: 9 Years, „New York Times” 2016, https://www.nytimes. com/2016/09/28/world/europe/ahmad-al-faqi-al-mahdi-timbuktu-mali.html (dostęp: 27.09.2016 r.). Situation in Mali: Ahmad Al Faqi Al Mahdi surrendered to the ICC on charges of war crimes regarding the destruction of historical and religious monuments in Timbuktu. International Criminal Court, https:// www.icc-cpi.int/Pages/item.aspx?name=pr1154 (dostęp: 26.09.2015 r.). Żarkowski P., Ochrona dóbr kultury w czasie wojny w świetle prawa międzynarodowego, „Krakowskie Studia Międzynarodowe” 2016, nr 3. Ahmad Al Faqi Al Mahdi, the first person convicted by the International Criminal Court (ICC) for war crimes against world cultural heritage Summary Timbuktu is known as the City of 333 Saints. During its golden age in the 15th and 16th centuries, it was a centre for Islamic learning. However the site is viewed as idolatrous by Islamic extremists, the worshipping of mausoleums in Timbuktu and across Mali is part of a Sufi tradition in Islam. A religious scholar, Ahmad Al Faqi Al Mahdi was the spiritual adviser of the Ansar Dine group, which attacked nine mausoleums and the Sidi Yahia mosque in Timbuktu when it seized the city along with a coalition of militant factions. As commander of the Hisba, �108 Krzysztof Rak the religious police, Al Mahdi was charged with ordering and overseeing the destruction of the shrines. For the first time, the International Criminal Court has put someone on trial for war crimes against cultural heritage. On September 27, 2016, the ICC rendered its judgment in the case Ahmad Al Faqi Al Mahdi, wherein the defendant was convicted of the war crime of intentionally directing attacks on protected cultural objects. Al Mahdi pled guilty to co-perpetrating attacks on protected objects pursuant to Article 8(2)(e)(iv) of the Rome Statute for his role in the attack on, and destruction of, ten mosques and mausoleums in Timbuktu. The Trial Chamber sentenced him to nine years in prison. Keywords: Mali, Timbuktu, International Criminal Court, Al Mahdi, UNESCO. �IZABELA WILL OD ZRUTYNIZOWANEJ CZYNNOŚCI DO SCHEMATU – O POCHODZENIU HAUSAŃSKICH GESTÓW TOWARZYSZĄCYCH MOWIE Hausańczycy są ludem zamieszkującym Afrykę Zachodnią, głównie północną Nigerię i południowy Niger. Przez setki lat wypracowywali swoje własne tradycje, zwyczaje i kulturę w dużym stopniu opartą na wartościach muzułmańskich. Obecnie określenie Hausańczycy nie ma wymiaru etnicznego. Przynależność do grupy określa wspólnota kulturowa, posługiwanie się językiem hausa i bycie muzułmaninem. Na tę ostatnią cechę chciałabym zwrócić szczególną uwagę, gdyż wiele z opisywanych w tym artykule gestów wiąże się w pewien sposób z islamem. Należy podkreślić, że religia ma dla Hausańczyków w dużej mierze wymiar społeczny. Bardzo ważne jest wspólne celebrowanie świąt religijnych czy codziennych praktyk. Udanie się na wspólną modlitwę w meczecie jest nie tylko czynnością religijną, ale i społeczną, a nawet towarzyską. Niektóre praktyki religijne wykonywane codzienne są bardzo mocno skonwencjonalizowane. Islam w szczeIzabela Will, afrykanistka, językoznawca; zainteresowania badawcze: język hausa, kultura Nigerii, gesty używane przez Hausańczyków. Uniwersytet Warszawski, Wydział Orientalistyczny, Katedra Języków i Kultur Afryki �110 Izabela Will gółach określa nie tylko to, w jaki sposób ma być wykonana ablucja, czy jedna z pięciu obowiązkowych modlitw dziennie, ale także zasady higieny, sposób dzielenia wspólnej przestrzeni czy ubierania się. Sprawia to, że czynności natury religijnej mieszają się z czynnościami codziennymi i rodzą pewną wspólnotę ruchową. Często powtarzana czynność staje się po pewnym czasie tak zrutynizowana, że niemal wypada z naszej świadomości. Przykładem może być prowadzenie samochodu czy uprawianie jakiejś dyscypliny sportu1. W badaniach nad gestami podkreśla się właśnie rolę rutyny czy często wykonywanych czynności w powstawaniu gestów. Jak przypuszcza Morris2, tzw. chwyt precyzji polegający na przyłożeniu kciuka do palca wskazującego może pochodzić od chwytania maleńkich obiektów takich jak ziarnka. Sam gest jest dość powszechnie używany w wielu kulturach3 i jako gest towarzyszący mowie odpowiada temu segmentowi wypowiedzi, który służy sprecyzowaniu informacji. Może odnosić się do jakiegoś szczegółu, do konkretu albo stanowić kontrast w stosunku do czegoś bardziej ogólnego4. Może też towarzyszyć próbie opisania sedna sprawy. Jeśli powtarzamy daną czynność (np. opisywanie jakiegoś pojęcia), to tym samym tworzymy schematy i programy ruchowe 1 A. L. Strauss, Continual Permutations of Action, Aldine de Gruyter, New York, 1993, s. 193. 2 D. Morris, Mensch mit dem wir leben. Ein Handbuch unseres Verhaltens, Droemer Knaur, München 1978, s. 80. 3 Użycie tego gestu w kulturze neapolitańskiej opisał A. Kendon (Gesture: Visible Action as Utterance, Cambridge University Press, Cambridge 2004, s. 245), a w kulturze polskiej J. Antas (Semantyczność ciała. Gesty jako znaki myślenia, Primum Verbum, Łódź 2013, s. 239–244). 4 A. Kendon, Gestures as illocutionary and discourse structure markers in Southern Italian conversation, „Journal of Pragmatics” 1995, t. 23 (3), s. 268. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 111 dla tego pojęcia, a sama czynność staje się zrutynizowana5. Powstaje wtedy połączenie schematu pojęciowego ze schematem motorycznym i to połączenie niejednokrotnie obrazują gesty, przy czym nie jest to połączenie ścisłe. Schemat pojęciowy może być wyrażony przy pomocy różnych gestów – albo skonwencjonalizowanych, często powtarzanych przez różnych mówiących6, albo gestów wymyślanych na poczekaniu. Gesty są zatem schematami pewnych pojęć, a jednocześnie ich użycie wyzwala w umyśle mówiącego cały szereg skojarzeń związanych z danym pojęciem. Podsumowanie funkcji gestów najlepiej oddaje stwierdzenie, że „gesty aktywują, obrabiają, opakowują i odkrywają informację przestrzenno-motoryczną w procesie mówienia i myślenia. Te cztery funkcje wynikają z natury gestów do schematyzacji informacji7”. Wiele jest gestów wspólnych wszystkim ludziom, niezależnie od tego, skąd pochodzą i jakim językiem mówią, ale są też gesty charakterystyczne tylko dla danego regionu. Desmond Morris8, który wraz ze swoimi współpracownikami badał m.in. rozpozna5 F. Parrill, An Analysis of Theoretical Discourse about Multimodal Language [w:] Gesture and the Dynamic Dimension of Language: Essays in Honor of David McNeill, red. S. D. Duncan, J. Cassell i E. T. Levy, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia 2007, s. 88. 6 Takie skonwencjonalizowane gesty towarzyszące mowie nazywane są gestami powracającymi (ang. recurrent gestures), por. S. Ladewig, Recurrent gestures [w:] Body – Language – Communication. An international handbook on multimodality in human interaction, red. C. Müller, A. Cienki, E. Fricke, S. Ladewig, D. McNeill i S.Tessendorf, De Gruyter Mouton, Berlin 2014, s. 1558–1575. 7 S. Kita, M. W. Alibali, M. Chu, How Do Gestures Influence Thinking and Speaking? The Gesture-for-Conceptualization Hypothesis, manuskrypt z 2016 r. zaakceptowany do druku przez „Psychological Review”, dostępny na stronie http://wrap.warwick.ac.uk/84187/23/WRAP-how-gestures-thinking-speaking-Kita-2017.pdf (dostęp: 25.10.2018 r.), s. 6. 8 D. Morris et al., Gestures: Their origins and distribution, Stein & Day, New York 1979. �112 Izabela Will walność konwencjonalnych gestów w południowych Włoszech, zauważył, że użycie gestów nie jest zbieżne z granicami językowymi czy kulturowymi. W swoim artykule skupię się na gestach używanych przez Hausańczyków zamieszkujących północną Nigerię. Opiszę kilka gestów, które – jak postaram się udowodnić – mają podłoże kulturowe. Wynikają ze sposobu wychowania, odebrania tradycyjnej edukacji czy codziennego powtarzania tych samych czynności związanych z obowiązkami religijnymi. Przed opisem każdego z gestów przybliżę konkretną czynność, która, jak mi się wydaje, mogła stać się podstawą gestu. Opis ten nie wyczerpuje repertuaru gestów hausańskich pochodzących od czynności codziennych, ogranicza się do czynności odnoszących się do religii muzułmańskiej. Za materiał badawczy posłużyły mi materiały wideo – zarówno własne, jak i dostępne na kanale YouTube. Są to przede wszystkim nagrania kazań, które odbyły się w różnych instytucjach publicznych Nigerii, nagrania wywiadów przeprowadzonych z gośćmi programów publicystycznych lub wystąpienia indywidualne na jakiś temat. Cechą wspólną wszystkich nagrań jest język hausa. Modlitwa Jednym z ważnych elementów codziennego życia muzułmanów jest modlitwa. W języku hausa są dwa terminy oznaczające modlitwę – oba zapożyczone z języka arabskiego: salla (ar. ṣalāt9) ‘jedna z pięciu obowiązkowych modlitw’ i addua (ar. du’ā) ‘modlitwa prywatna, dodatkowa’. Ta ostatnia – modlitwa prywatna Transkrypcję wyrazów arabskich podaję za J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 2, Dialog, Warszawa 1998. 9 �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 113 – zwykle jest odmawiana po zakończeniu modlitwy obowiązkowej (salla). Może też towarzyszyć zakończeniu bądź rozpoczęciu publicznych czy rodzinnych uroczystości, kiedy to zgromadzeni proszą o pomyślność wydarzenia lub dziękują za jego przebieg. Addua nie jest tak skodyfikowana jak salla, można ją odmawiać w swoim własnym języku, prosząc Allaha o coś konkretnego10, ale można też posłużyć się jedną z wielu arabskich formuł, z których każda jest związana z jakimś rodzajem prośby. Podczas wykonywania addua ręce modlącego są zwykle ułożone na udach, wewnętrzna część dłoni skierowana jest w górę. Lekko zgięte palce sprawiają, że każda z dłoni tworzy niejako kształt miseczki (por. ilustracja nr 1). Ilustracja nr 1. Kobiety hausańskie w czasie odprawiania modlitwy addua na zakończenie spotkania zorganizowanego przez rektora Uniwersytetu Bayero w Kano, Nigeria (fot. I. Will) D. Morgan, Essential Islam: A Comprehensive Guide to Belief and Practice, Praeger, Santa Barbara/Denver/Oxford 2009, s. 70. 10 �114 Izabela Will Ten sam gest współtworzy wypowiedź, której narrator opowiada tym, jak to ludzie wykorzystują jego znajomych, by załatwić w sposób korzystny dla nich pewne sprawy. 1. Suna roƙon wasu mutane da suke kusa da ni: don Allah, in taimake su. Don Alla, a sayi gidansu. Don Allah! Suna roƙona ne. Suna roƙo don girman Allah in taimake su a makaranta a ɗauka ‘ya’yansu, don Allah. „Proszą ludzi, którzy są mi bliscy – proszę (dosł. na Allaha) – żeby im pomogli. Proszę! Niech kupią ich domy. Proszę! Tak mnie proszą. Proszą na wielkość Allaha, żeby im pomóc ze szkołą, żeby przyjąć ich dzieci. Proszę!” Ilustracja nr 2. Układanie rąk jak do modlitwy addua podczas mówienia o prośbie11 Autor wypowiedzi nie mówi o samej modlitwie, ale w cytowanym fragmencie pojawia się wiele słów, które współtowarzyszą też modlitwie: roƙo ‘prośba’, taimaka ‘pomagać’, don Allah ‘proszę’. To właśnie błagalny charakter wypowiedzi sprawia, że narrator 11 Salihu Lukman, Manufar Kafa Daarul-Hadeethis-Salafiyyah Zaria 2/3: Albani [online], YouTube, 6 lutego 2014 r., https://www.youtube.com/watch?v=sJH41TcwfMA&t=1205s (dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 52:12–52:35. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 115 zarówno intonacją, jak i nagromadzeniem słów kojarzonych z prośbą stara się naśladować zachowanie bohaterów, o których opowiada. Mimowolnie składa ręce do modlitwy i ten gest utrzymuje (czasem potrząsając dodatkowo dłońmi w górę i w dół dla większej ekspresji) niemal przez cały cytowany fragment wypowiedzi. Narrator nie wydaje się myśleć bezpośrednio o addua, ale skojarzenia z prośbą, wyartykułowane werbalnie, przenoszą się na jego zachowanie i aktywują dłonie do wykonania czynności towarzyszącej modlitwie. Ablucja Inna czynność powszechnie wykonywana przez Hausańczyków jest także związana z obowiązkami religijnymi. Każdą obowiązkową modlitwę powinna poprzedzać ablucja, czyli rytualne obmycie, które musi być wykonane w ściśle określony sposób. Ablucja zaczyna się od umycia rąk w określonej sekwencji – umycie najpierw prawej ręki, potem lewej, potem znów prawej. Po umyciu rąk następuje wypłukanie ust i wypowiedzenie intencji. Następnie modlący myje twarz, po czym musi ponownie umyć ręce od łokcia do końcówek palców. Podobnie jak poprzednio, powinien zacząć od umycia prawej dłoni i prawego przedramienia przy pomocy lewej ręki. Ablucja kończy się umyciem nóg12. Opisy ablucji różnią się nieznacznie w szczegółach. Kolejność dokonywania wszystkich czynności związanych z ablucją podaję za L. D. Yalwa, Yadda za ka yi alwala [w:] Hausar Baka: “Gani Ya Kori Ji.” (Language and Culture Videos for Elementary and Intermediate Hausa), A. Bature, R. G. Schuh, and R. Randell, 1998, http://aflang.linguistics.ucla.edu/hausarbaka/Video_Files/M113_supp_alwala.pdf (dostęp: 25.10.2018 r.). 12 �116 Izabela Will Ilustracja nr 3. Wykonywanie ablucji przed modlitwą na targu Kano, Nigeria (fot. I. Will). Nieprzypadkowo tak dużo czasu poświęcam na omówienie szczegółów ablucji, gdyż pragnę zwrócić uwagę na to, że w przeciwieństwie do wszelkich innych części ciała ręce myte są dwukrotnie i za każdym razem ich obmycie rozpoczyna się od ruchu lewą ręką, która obmywa prawą rękę. Taka sama sekwencja ruchów powtórzona jest w geście „umywania dłoni”13 polegającym na Por. I. Will, Niewerbalne sposoby wyrażania negacji w kulturze hausa, „Afryka” 2017, t. 45, s. 26. 13 �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 117 pocieraniu raz jednej, raz drugiej zewnętrznej części dłoni – od nasady do końcówek palców. Gest ten – jak przypuszczam – pochodzi właśnie od czynności wykonywania ablucji. Przemawia za tym kilka czynników. Po pierwsze podobnie jak w czasie ablucji, gest „umywania dłoni” jest zwykle powtarzany przez mówiącego kilkukrotnie, tzn. dłonie są „obmywane” naprzemiennie kilka razy. Najistotniejszym jednak czynnikiem jest to, że u dziewięciu z dziesięciu mówiących, u których zaobserwowałam ten gest, wykonywany jest on przy użyciu lewej dłoni. Jest to o tyle nietypowe, że większość narratorów to osoby praworęczne, co łatwo stwierdzić, obserwując ich pozostałe gesty wykonywane przede wszystkim przy pomocy ręki dominującej, czyli prawej. Jednak wykonywanie gestu „umywania dłoni” zaczynają od ręki lewej – czyli zgodnie z sekwencją obowiązującą podczas ablucji. Należy również wziąć pod uwagę fakt, że gesty mogą wywodzić się od zrytualizowanych czynności mających swoją kulturowo uwarunkowaną formę. Zwykłe mycie rąk jest wprawdzie czynnością powtarzalną, ale za każdym razem wykonywaną w nieco inny sposób, podczas gdy czynność mycia rąk podczas ablucji jest wysokim stopniu zrytualizowana, przez co łatwiej poddaje się schematyzacji. Ta schematyzacja widoczna jest nie tylko w formie gestu, która niekiedy zredukowana jest do delikatnego, trudno wręcz zauważalnego muśnięcia prawej dłoni lewą dłonią. Schematyzacja widoczna jest także na poziomie fraz współtowarzyszących gestowi, które właściwie nie odnoszą się bezpośrednio do czynności obmywania czy oczyszczenia, a jeśli już, to jest to oczyszczenie raczej duchowe niż fizyczne, np. �118 Izabela Will 2. ya kamata wannan addini a gyara shi a daidaita Tijaniyya, a daidaita Qadiriyya a daidaita sufiyya da makamantansu14 „trzeba tę religię oczyścić (dosł. zreperować), oczyścić Tidżaniję, Kadiriję i inne bractwa sufickie” Ilustracja nr 4. Wykonywanie gestu „umywania dłoni”15 Narrator mówi o oczyszczeniu religii z niektórych naleciałości obecnych jego zdaniem w bractwach sufickich mających swoich zwolenników w Nigerii północnej. Mówiąc o oczyszczeniu, a właściwie o naprawie (bo takie jest podstawowe znaczenie czasownika gyara) lub wyprostowaniu (o czym świadczy użycie czasownika daidaita), kilkakrotnie powtarza gest „umywania dłoni”, nie mając jednak na myśli fizycznego oczyszczenia. W opisanym przykładzie związek pomiędzy gestem a wyrażeniem językowym jest wciąż klarowny. Posługując się pojęciem metafory pojęciowej16, 14 Zarówno w tym, jak i w innych przykładach podkreślenie odnosi się do tego fragmentu wypowiedzi, w czasie którego wykonany jest gest. 15 I. Will, Kano, 2016, nagranie własne. 16 Pojęcie wprowadzone przez Georga Lakoffa i Marka Johnsona (zob. Metafory w naszym życiu, przeł. T. P. Krzeszowski, Warszawa, Aletheia). Metafora pojęciowa definiowana jest jako „relacja odwzorowująca elementy określonej domeny poznawczej w elementy innej domeny kognitywnej” (A. Gemel, Codzienność metafory w perspektywie kognitywistycznej Próba krytycznej analizy, „Nauki o wychowaniu. Studia interdyscyplinarne” 2016, t. 1, z. 2, s. 175. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 119 możemy powiedzieć, że narrator traktuje religię jak konkretny obiekt, który można oczyścić, by doprowadzić go do stanu pierwotnego – stanu czystości. Jednak w wielu innych przypadkach użycie tego gestu może się wydawać już mniej zrozumiałe, zwłaszcza jeśli gestowi odpowiadają frazy zawierające negację czy kwantyfikator duk ‘wszyscy’, które nawet metaforycznie niewiele mają wspólnego z umywaniem czy oczyszczeniem. 3. ba na bukatar interest ɗin „nie potrzebuję tych odsetek” 4. ba su da ilmin addini „nic nie wiedzą (dosł. nie mają wiedzy) o religii” 5. Shi ke nan. Kin gama da shi „I tyle! Skończyłaś z nim.” 6. wannan ya sa kwanciyar hankali yana ganin babu komai „to powoduje spokój, on wie, że wszystko jest w porządku (dosł. nie ma nic)” 7. bara, kowace irin hanya ake yi „żebranie, jakkolwiek (dosł. każdy rodzaj sposobu) to robisz” 8. sai ki yi musu tambaya, duka tambayar da za ki iya yi a kan Tijaniyya „no i zadasz im pytanie, każde pytanie możesz im zadać na temat Tidżaniji” Powyższe przykłady ukazują kilka pojęć związanych z gestem „umywania dłoni”: zgodę (przykład nr 6), finalność/zakończenie (przykład nr 5), odrzucenie (przykład nr 3), nieistnienie (przykład nr 4) czy całkowitość (przykład nr 7 i 8). Aby zrozumieć zależność pomiędzy gestem, który obrazuje pewien schemat, a odnoszącymi się do niego pojęciami, należy sięgnąć do konkretnej czynności, od której gest się wywodzi. Rytualnego obmycia dokonuje się, aby oczyścić ciało, zmyć z niego cały brud fizyczny, ale też duchowy i doprowadzić do stanu czystości, który umożliwia odprawie- �120 Izabela Will nie modlitwy. Sam proces obmycia zakłada pozbycie się brudu, czyli odrzucenie tego, co nieczyste (stąd odrzucenie) i osiągnięcie czystości, czyli doprowadzenie do takiego stanu, z którego będziemy zadowoleni (stąd akceptacja). Brudu pozbywamy się całkowicie, tak by osiągnąć czystość idealną17 (stąd wyrażenie całości, całkowitości). Czynność obmycia jest procesem telicznym, mającym swój początek i koniec, zmierzającym do osiągnięcia zamierzonego efektu (stąd pojęcie zakończenia). Różnorodność pojęć odnoszących się do gestu „umywania dłoni” pokazuje zarówno wysoki stopień jego schematyzacji, jak i to, jak wiele informacji można zawrzeć w jednym ruchu rąk. Pisanie i czytanie Tradycja edukacji religijnej, obecna od wieków w północnej Nigerii, jest nadal żywa. Większość dzieci uczęszcza do szkoły koranicznej, gdzie uczy się pisania i czytania Koranu, a wiele z nich kontynuuje naukę w szkole muzułmańskiej18. Nauka czytania i pisania w alfabecie arabskim często od trzeciego lub czwartego roku życia wywiera przemożny wpływ na sposób myślenia, zachowania i mówienia, a tym samym na gestykulację. Przykładem może być wypowiedź na temat zawartości jednej z sur koranicznych. Mówiąc o surze, narrator pokazuje niejako stronę Koranu 17 O tym, jak ważne jest dokładne i całkowite obmycie poszczególnych części ciała może świadczyć istnienie w języku hausa słowa lam’a oznaczającego suchą plamkę, która została na obmywanych częściach ciała, a która sprawia, że ablucja jest nieważna. 18 W szkole muzułmańskiej zwanej islamiyya dzieci lub młodzież uczą się arabskiego i wiedzy o islamie. Obecnie większość szkół muzułmańskich łączy w sobie elementy tradycyjnej szkoły muzułmańskiej ze szkołą typu zachodniego. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 121 i przebiega po tej wyobrażonej przez siebie stronie ręką od prawego górnego rogu do lewego dolnego. 9. a cikin sura ta Lukuman, tun daga aya sha biyu zuwa ta sha tara „w surze Lukman, od wersu dwunastego do dziewiętnastego” Ilustracja nr 5. Pokazywanie wyimaginowanej strony Koranu od prawego górnego rogu do lewego dolnego19 Powyższy przykład idealnie ilustruje zasadę, która powszechnie znana jest w badaniach nad gestami, a która mówi, że myślenie o danym pojęciu zakłada zmysłową i motoryczną symulację cech związanych z tym pojęciem, nawet jeśli przejaw tego pojęcia jest nieobecny w najbliższej przestrzeni20. Narrator, myśląc o Koranie, do tego stopnia „widzi” rozłożoną przed nim księgę, że podnosi wzrok na początek wyimaginowanej strony i pokazuje zamieszczony na niej tekst pisany w alfabecie arabskim od prawej do lewej. Gest jednoznacznie dowodzi, że mówiący wyobraża Sunnah TV Nigeria, Sheikh Muhammad Bin Uthman (Tambayoyi da Amsa 2) [online video clip], YouTube, 24 marca 2014 r., https://www.youtube.com/ watch?v=Rxn18NMvivA (dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 13:08–13:12. 20 A. B. Hostetter, Mind in motion: the gesture as simulated action framework, University of Wisconsin-Madison 2008, str. 7. 19 �122 Izabela Will sobie oryginalną wersję Koranu. Z uwagi na tradycyjne wykształcenie – z taką wersją zapewne zazwyczaj miał do czynienia – suma jego doświadczeń przenosi się na sferę gestyczną. Podobna sytuacja ma miejsce w innej wypowiedzi, w której narrator opowiada o organizacji terrorystycznej Boko Haram pochodzącej z północnej Nigerii. Zaczyna swoje wyjaśnienia od podania właściwej nazwy organizacji. Jako że oryginalna nazwa jest utworzona w języku arabskim, mówca właśnie w tym języku ją cytuje. W momencie gdy wymienia poszczególne człony nazwy organizacji, a jest ich aż pięć, przenosi dłonie odcinkami z prawej strony na lewą, niejako obrazując usytuowanie poszczególnych wyrazów w arabskiej nazwie. Kiedy myśli i mówi o nazwie, ma przed oczyma jej zapis w alfabecie arabskim, czyli od prawej do lewej i jego dłonie za tym wyobrażonym napisem podążają. 10. Cikakken suna shi ne jama’atul izalatul bid’ah wa’ikhamat al-sunna „właściwa nazwa to: jama’atul izalatul bid’ah wa’ikhamat al-sunna” Ilustracja nr 6. Pokazywanie poszczególnych części napisu arabskiego21 21 I. Will, Kano, 2016, nagranie własne. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 123 Zauważmy, że opisane powyżej gesty nie naśladują czynności czytania czy pisania w takim rozumieniu, jak gesty opisane w poprzednich sekcjach naśladują czynność proszenia czy mycia. Nie mają jednej ściśle ustalonej formy, a łączy je ruch rąk od prawej do lewej strony. Wydaje się, że właśnie ten kierunek jest już na tyle zeschematyzowany, że niekoniecznie odnosi się do wypowiedzi mówiącej o czymś, co ma związek z tekstem pisanym po arabsku. Dowodem mogą być wypowiedzi tych samych narratorów, którzy opowiadając o upływie czasu albo o następstwie wydarzeń w czasie, również pokazują odcinek biegnący od prawej do lewej. W przykładzie 11 narrator mówi o upływie czasu po śmierci proroka Mahometa i ten upływ pokazuje, przenosząc obie dłonie z prawej strony na lewą. 11. da abin ya faru, bayan manzon Allah ya bar duniya bayan shekara ashirin da zuwa talatin „kiedy to się wydarzyło, było to dwadzieścia czy trzydzieści lat po śmierci proroka” Ilustracja nr 7. Pokazywanie upływu czasu na osi od prawej do lewej22 22 Izabela Will, Kano, 2016, nagranie własne. �124 Izabela Will Inny narrator, mówiąc o systemie edukacji obowiązującym w zakładanej przez niego instytucji, pokazuje, jak będzie się zmieniał pobyt dzieci w szkole (z systemu codziennego przychodzenia do szkoły na system szkoły z internatem), począwszy od czwartej klasy wzwyż. Ten zakres czasowy odmierzany nauką w poszczególnych klasach pokazuje właśnie ruchem ręki od prawej do lewej. Prawa ręka narratora wyznacza strefę graniczną – czwartą klasę – i pozostaje na stole w tej samej pozycji, podczas gdy lewa dłoń przesuwa się energicznym ruchem w lewą stronę, a potem lekko w górę, by pokazać odcinek czasu od czwartej klasy wzwyż. 12. daga primary three suna gamawa four, zai zama boarding ne „po trzeciej klasie kończą czwartą i wtedy [szkoła] staje się szkołą z internatem” Ilustracja nr 8. Pokazywanie kolejnych stadiów edukacji szkolnej na osi od prawej do lewej23 23 Manufar Kafa..., op. cit., minuty: 1:00:59–1:01:01. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 125 Warto w tym miejscu podkreślić, że pokazywanie upływu czasu na osi od prawej do lewej ma wśród użytkowników języka hausa charakter marginalny. Mówiący zwykle pokazują upływ czasu na osi od lewej do prawej lub od siebie na zewnątrz, ale powyższe przykłady mogą świadczyć o alternatywnym sposobie ukazywania relacji czasowych wynikającym z częstego obcowania z pismem arabskim. Wydaje się, że kierunek – od prawej do lewej – ma również wpływ na sposób wyliczania na palcach. W niemal całej Afryce Subsaharyjskiej wyliczanie zaczyna się od małego palca, a kończy na kciuku. Ten sposób wyliczania widoczny jest w gestach towarzyszących mowie. Rzadko kiedy jednak takie wyliczanie na palcach odnosi się w warstwie werbalnej do liczenia. Zwykle jest to wymienianie obiektów należących do tej samej kategorii (np. imiona czy nazwy miejsc), powiązanych ze sobą czynności czy kolejnych punktów wypowiedzi. Mówiący może albo chwytać jedną ręką palce drugiej ręki i w ten sposób odnosić się do wymienianych przez siebie elementów, albo zginać lub wyprostowywać palce jednej ręki (bez pomocy drugiej ręki). Różnorodne sposoby wykorzystywania palców do wyliczania pokazują ilustracje 9–11. �126 Izabela Will 13. abu na ɗaya ke nan „to po pierwsze” Ilustracja nr 9. Wyliczanie na palcach poprzez prostowanie kolejnych palców lewej ręki począwszy od najmniejszego24 14. sai ta zo gida ta zama baiwarki, ta zama baiwar mijinki, ta zama baiwar ‘ya’yanki „tak więc przyszła do domu i stała się twoją niewolnicą, stała się niewolnicą twojego męża, stała się niewolnicą twoich dzieci” 24 Mujallar Matashiya, Kallon fim din ilimin jima’i don mallake miji ya halatta inji malama Zahra’u Umar [online], YouTube 11 marca 2018 r., https://www. youtube.com/watch?v=ed4QWB3eZ8U (dostęp: 26.10.2018 r.), minuty: 3:41–3:42. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 127 Ilustracja nr 10. Wyliczanie na palcach poprzez zginanie przy pomocy kciuka kolejnych palców lewej ręki począwszy od najmniejszego25 15. Idan na ce iskanci ina nufin ko ya yi lalata da ke ko ya yi shaye-shaye da ke ko ya koya miki yadda ake shaye-shaye ko ya koya miki yanda ake yawo ko ya koya miki yadda ake zuwa party „Jeśli mówię rozwiązłość, to mam na myśli, że próbował cię wykorzystać albo pił z tobą, albo cię nauczył, jak pić, albo nauczył cię, jak się szwendać po mieście, albo nauczył cię chodzić na imprezy” 25 Salihu Lukman, Wasiyyar Matan Aure: Shaikh Albani Zaria. [online], YouTube, 3 sierpnia 2015 r., https://www.youtube.com/watch?v=adG1NnT5_qI (dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 38:14–38:19. �128 Izabela Will Ilustracja nr 11. Wyliczanie na palcach poprzez chwytanie kolejnych palców lewej ręki począwszy od najmniejszego26 Uwagę obserwatora może przykuć fakt, że wyliczanie zawsze odbywa się na lewej ręce. Jest to dość naturalne w przypadku, gdy prawa ręka chwyta palce lewej ręki; ręka prawa, dominująca wyznacza poszczególne elementy, a ręka lewa służy niejako za narzędzie, rodzaj liczydła, na którym odliczane są kolejne paciorki. Zastanawiający jest jednak fakt, że w przypadku, gdy odliczanie odbywa się na jednej ręce, jest to również ręka lewa. Analogia panafrykańska nie wchodzi tu już w rachubę. Kiedy obserwujemy np. użytkownika języka khosa uczącego na kanale YouTube27 liczenia w swoim języku, widzimy, że wymieniając kolejne cyfry, podnosi palce prawej ręki, poczynając od najmniejszego, a kończąc na kciuku (ilustracja 12). Zakiza TV Arewa, Iskanci na da dadi [online], YouTube, 18 stycznia 2018 r., https://www.youtube.com/watch?v=dGDj0iK2ufs (dostęp: 18.09.2018 r.), minuty: 0:56–1:04. 27 XhosaKhaya, Lesson 5: Counting 1 – 10 in Xhosa [online], YouTube, 4 kwietnia 2011 r.,, https://www.youtube.com/watch?v=ch8f2Jk2jgk (dostęp: 19.10.2018 r.). 26 �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 129 Ilustracja nr 12. Wyliczanie na palcach poprzez prostowanie kolejnych palców prawej ręki począwszy od najmniejszego28 O ile sposób liczenia – od kciuka lub od najmniejszego palca – jest uwarunkowany kulturowo, o tyle użycie do tego celu ręki lewej lub prawej zależy zwykle od uwarunkowań fizjonomicznych, czyli od tego, która z rąk jest dominująca. Jednak wszyscy narratorzy, u których zaobserwowałam gest wyliczania, używali lewej ręki, pomimo że byli praworęczni. Jednym z możliwych wyjaśnień takiego stanu rzeczy jest wspomniany schemat „początek z prawej”, tak widoczny w gestach nawiązujących do pisania, czytania i upływu czasu. Większość gestykulujących, wyliczając na palcach, trzyma wewnętrzną część dłoni w swoim kierunku. Wyliczając od małego palca, zaczynają tym samym wyliczanie od prawej strony. Potwierdzeniem hipotezy o tym, że wyliczanie powinno się rozpocząć od prawej strony, są gesty wykonane przez jednego z narratorów. Sama wypowiedź dotyczy towarzyszy proroka, których imiona narrator wymienia (przykład 16), dotykając kciukiem lewej dłoni kolejnych palców lewej ręki (od najmniejszego do wskazującego). Dłoń mówiącego zwrócona jest w jego stronę (por. ilustracja 13). 28 Ibidem, minuty: 0:46–0:48. �130 Izabela Will 16. kamar Abubakar, Omar, Usman, Ali „tak jak Abubakar, Omar, Osman i Ali” Ilustracja nr 13. Wyliczanie na palcach poprzez dotykanie kciukiem kolejnych palców lewej ręki począwszy od najmniejszego29 Chwilę później narrator, trzymając nadal cztery palce wyprostowane, odwraca dłoń tyłem do siebie i wypowiadając frazę waɗannan duk komai „ci wszyscy” (przykład 17), przeciąga prawą dłonią po palcach lewej dłoni w tę i z powrotem, dając do zrozumienia, że mówi o tych czerech osobach (por. ilustracja nr 14). Następnie ponownie wymienia imiona towarzyszy proroka i gestem wyliczania pokazuje ich na palcach. Tym razem jednak wyliczanie zaczyna nie od małego palca, ale od palca wskazującego znajdującego się po prawej stronie odwróconej dłoni i kontynuuje odliczanie kolejnych towarzyszy proroka od prawej do lewej (ilustracja nr 15). 29 Sunnah TV Nigeria, Sheikh Aminu Ibrahim Daurawa (Gudumawar Sahabban Annabi) [online], YouTube, 25 listopada 2014 r., https://www.youtube. com/watch?v=_RtK6-dXdBk (dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 31:22–31:25. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 131 17. waɗannan duk komai – jahilcinka ko rashin karatunka – in dai an ce Abubakar, Umar, Usman, Ali, ka san shabbai ne „ci wszyscy – czy jesteś ignorantem czy niepiśmiennym – to jak mówią: Abubakar, Umar, Usman, Ali, to wiesz, że to towarzysze proroka” Ilustracja nr 14. Dotykanie wyciągniętych czterech palców celem podkreślenia, że narrator mówi o wszystkich czterech towarzyszach proroka, do których odnoszą się wyprostowane palce30 Ilustracja nr 15. Wyliczanie na palcach począwszy od palca wskazującego lewej ręki; kierunek wyliczania od prawej do lewej31 30 31 Ibidem, minuty: 31:26–31:28. Ibidem, minuty: 31:29–31:32. �132 Izabela Will Podsumowanie Gesty towarzyszące mowie wiele mówią nie tylko o charakterze czy temperamencie człowieka, ale również o kręgu kulturowym, z którego pochodzi. Większość gestów towarzyszących wypowiedzi wykonywana jest nieświadomie, a nawet jeśli mówiący spojrzy na wyciągnięte przed sobą palce czy dłoń, to zupełnie nie zastanawia się nad tym, od którego palca zacząć wyliczanie albo w jaki sposób pokazać stronę zapisaną pismem arabskim, bo jest to czynność tak często przez niego powtarzana, że dłonie wykonują ją w sposób automatyczny. Gruntowna analiza poszczególnych ruchów rąk pozwala zaobserwować pewne regularności w ich wykonywaniu, ale też podobieństwa pomiędzy niektórymi gestami a wykonywanymi codziennie czynnościami. W artykule pokazane są zarówno gesty skonwencjonalizowane (gest modlitewny, gest „umywania dłoni”, gest wyliczania) powtarzane przez wielu mówiących w podobny sposób, jak i gesty tworzone ad hoc (pokazanie strony koranicznej), ale mające swoje umotywowanie w codziennym doświadczeniu religijno-kulturowym. To doświadczenie prowadzi do powstania schematów ruchowo-pojęciowych, które wyrażane są w gestach32. Im częściej używany jest dany schemat ruchowo-pojęciowy, tym mniej czytelny jest jego związek z czynnością, od której pochodzi. Z czynności czytania i pisania po arabsku pozostaje jedynie schemat „początek z prawej” wyrażany przy pokazywaniu upływu czasu od prawej do lewej lub przy rozpoczynaniu liczenia od małego palca lewej ręki. Gest obrazujący czynność mycia rąk 32 Por. A. Załazińska, Schematy myśli wyrażane w gestach: gesty metaforyczne obrazujące abstrakcyjne relacje i zasoby podmiotu mówiącego, Universitas, Kraków 2001. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 133 podczas ablucji rzadko kiedy współgra z wypowiedzią na temat mycia czy czyszczenia, a jeśli już w jakiś sposób się do samej idei oczyszczania odnosi, to jest to raczej oczyszczanie duszy czy umysłu niż ciała (np. przebaczanie komuś czy poprawianie czegoś). Znacznie częściej wyobraża schemat zakończenia, całości czy odrzucenia. Warto podkreślić, że dany schemat ruchowo-pojęciowy jest mocno powiązany z kulturą, z której człowiek się wywodzi, z codziennym doświadczeniem fizycznym, ale niekoniecznie z językiem, którym człowiek się posługuje. Hausańczycy mówiący po angielsku nie przestają używać charakterystycznych dla siebie gestów. Bibliografia Antas J., Semantyczność ciała. Gesty jako znaki myślenia, Primum Verbum, Łódź 2013. Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, t. 2, Dialog, Warszawa 1998. Gemel A., Codzienność metafory w perspektywie kognitywistycznej. Próba krytycznej analizy, „Nauki o wychowaniu. Studia Interdyscyplinarne” 2016, t. 1, z. 2. Hostetter A. B., Mind in motion: the gesture as simulated action framework, University of Wisconsin-Madison 2008. Kendon A., Gestures as illocutionary and discourse structure markers in Southern Italian conversation, “Journal of Pragmatics” 1995, t. 23, z. 3. Kendon A., Gesture: Visible Action as Utterance, Cambridge University Press, Cambridge 2004. Kita S., Alibali M. W., Chu M., How Do Gestures Influence Thinking and Speaking? The Gesture-for-Conceptualization Hypothesis, manuskrypt z 2016 r. zaakceptowany do druku przez „Psychological �134 Izabela Will Review”, dostępny na: http://wrap.warwick.ac.uk/84187/23/ WRAP-how-gestures-thinking-speaking-Kita-2017.pdf (dostęp: 25.10.2018 r.). Ladewig S., Recurrent gestures [w:] Body – Language – Communication. An international handbook on multimodality in human interaction, red. C. Müller, A. Cienki, E. Fricke, S. Ladewig, D. McNeill i S Tessendorf, Berlin, De Gruyter Mouton 2014. Lakoff G. i Johnson M., Metafory w naszym życiu, przeł. T. P. Krzeszowski, Aletheia, Warszawa 2010. Morgan D., Essential Islam: A Comprehensive Guide to Belief and Practice, Santa Barbara/Denver/Oxford, Praeger. Morris D., Mensch mit dem wir leben. Ein Handbuch unseres Verhaltens. Droemer Knaur, München 1978. Morris D. et al., Gestures: Their origins and distribution, Stein & Day, New York 1979. Mujallar M., Kallon fim din ilimin jima’i don mallake miji ya halatta inji malama Zahra’u Umar [online], YouTube 11 marca 2018 r., https://www.youtube.com/watch?v=ed4QWB3eZ8U. Parrill F., An Analysis of Theoretical Discourse about Multimodal Language [w:] Gesture and the Dynamic Dimension of Language: Essays in Honor of David McNeill, red. S. D. Duncan, J. Cassell i E. T. Levy, Amsterdam/Philadelphia, John Benjamins Publishing Company 2007. Salihu L., Manufar Kafa Daarul-Hadeethis-Salafiyyah Zaria 2/3: Albani [online], YouTube, 6 lutego 2014 r., https://www.youtube.com/ watch?v=sJH41TcwfMA&t=1205s. Salihu L., Wasiyyar Matan Aure: Shaikh Albani Zaria. [online], YouTube, 3 sierpnia 2015 r., https://www.youtube.com/watch?v=adG1NnT5_qI. Strauss A. L., Continual Permutations of Action, Aldine de Gruyter, New York 1993. Sunnah TV Nigeria, Sheikh Muhammad Bin Uthman (Tambayoyi da Amsa 2) [online video clip], YouTube, 24 marca 2014 r., https://www. youtube.com/watch?v=Rxn18NMvivA. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 135 Sunnah TV Nigeria, Sheikh Aminu Ibrahim Daurawa (Gudumawar Sahabban Annabi) [online], YouTube, 25 listopada 2014 r., https:// www.youtube.com/watch?v=_RtK6-dXdBk. Will I., Niewerbalne sposoby wyrażania negacji w kulturze hausa, „Afryka” 2017, t. 45. XhosaKhaya, Lesson 5: Counting 1 – 10 in Xhosa [online], YouTube, 4 kwietnia 2011 r., [przeglądane 19.10.2018 r.], dostęp z: https:// www.youtube.com/watch?v=ch8f2Jk2jgk. Yalwa L. D., Yadda za ka yi alwala, [w:] Hausar Baka: „Gani Ya Kori Ji” (Language and Culture Videos for Elementary and Intermediate Hausa), A. Bature, R. G. Schuh, and R. Randell, 1998, http:// aflang.linguistics.ucla.edu/hausarbaka/Video_Files/M113_ supp_alwala.pdf. Zakiza TV Arewa, Iskanci na da dadi [online], YouTube, 18 stycznia 2018 r., https://www.youtube.com/watch?v=dGDj0iK2ufs. Załazińska A., Schematy myśli wyrażane w gestach: gesty metaforyczne obrazujące abstrakcyjne relacje i zasoby podmiotu mówiącego, Universitas, Kraków 2001. From routinized action to schema – tracing the origin of Hausa co-speech gestures Summary Hausa people live in Western Africa, mainly in the northern part of Nigeria and the southern part of Niger. One of the predominant features of their identity is Islam. Certain aspects of ritual or routinized actions connected with Muslim religion or education are used on daily bases. It is claimed that these actions gave rise to sensorimotor schemas connected with certain notions. The schemas are represented in gestures. Three examples of routinized actions were taken into consideration: the action of praying, the action of washing off the hands during ablution and the action of reading and writing in Arabic script. The action of palms turned up during prayers (addua) gave rise to co-speech gesture used when discussing the issue of request. The “hand washing” gesture �136 Izabela Will co-occurs with the utterances referring to contamination, rejection, totality, finality or non-existence. The action of reading and writing in Arabic could possibly gave rise to the schema “the beginning is the right side” which is represented in gestures indicating the Arabic script but also passing of time. The same schema could possibly influence the way of performing counting gestures. The counting starts from the small finger of the left hand (the palm is directed towards the speaker), i.e. from right to left. Keywords: ablution, co-speech gestures, counting gestures, Hausa, Islam, northern Nigeria, routinized actions, sensorimotor schema �JAROSŁAW RÓŻAŃSKI NIGRYCI Z BAHR EL GHAZAL I EKWATORII – DAWNY REZERWUAR NIEWOLNIKÓW Dzisiejszy Sudan Południowy zamieszkuje ok. 200 miejscowych ludów, wyodrębnianych na podstawie różnic językowych. Dzieli się je na trzy podstawowe grupy: Nilotów (m.in. Dinka i Nuer), Nilo-Chamitów oraz ludy sudańskie (nigryckie), zamieszkujące na zachód od Nilu, wzdłuż działu wodnego Kongo – Bahr el Ghazal. Są to dwa główne duże obszary historyczno-geograficzne, wyróżniane w dawnym południowym Sudanie: Bahr el Ghazal i Ekwatoria. Omawiając w swoim klasycznym dziele ludy nigryckie, Charles G. Seligman podkreśla, iż „cechy fizyczne odróżniają ich zarówno od Nilotów, jak i od sąsiadów, od strony południowej, mówiących językami bantu. Są oni stosunkowo niskiego wzrostu, o głowach średniodługich, zdecydowanie nigryckich rysach twarzy i – chociaż są to wyjątki – o skórze, która jest ciemna, bardziej czerwonobrązowa niż »czarna«. Ich cechy kulturowe są łatwiejsze do oceny w zestawieniu z cechami Nilotów”1. Wśród tych cech wyróżniających wymienia m.in. uprawę roli, która stanowi ich Jarosław Różański OMI, prof. zw. dr hab., Instytut Dialogu Kultury i Religii, Wydział Teologiczny UKSW w Warszawie 1 C.G. Seligman, Ludy Afryki, przeł. E. Promińska, Warszawa 1972, s. 95. �138 Jarosław Różański Mapa 1. Rozmieszczenie poszczególnych grup Nigrytów. H. Baumann, D. Westermann, Les peuples et les civilisations de l’Afrique suivi de les langues et l’éducation. Traduction française par H. Homburger, Paris 1948, s. 291. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 139 główne zajęcie obok hodowli drobiu. Nie hodują też oni bydła. „Mężczyźni noszą przepaski na biodrach lub skórzany ubiór, niekiedy nawet w rodzaju spodni. Włosy zaplecione w sznureczki wiszące po bokach czaszki, często z wypracowanymi »pomponami« na końcach każdego warkoczyka. Kapelusze wyplatane z trawy, dekorowane niekiedy pękiem piór kogucich. Kobiety (ubrane typowo) noszą pęk świeżych liści zawieszonych z przodu i z tyłu na sznurze opasującym Foto 1: R. Buchta. Mężczyzna Azande. talię, niekiedy mają też fartu- Domena publiczna. chy” 2. Mówią oni językami z grupy wschodniej Adamawy, rodziny kongo-kordofańskiej. Do tej grupy ludów wschodnionigryckich należą takie plemiona jak Azande (Zande, Niam-Niam), którzy żyją na pograniczu Republiki Środkowoafrykańskiej, Demokratycznej Republiki Konga i w sąsiednich regionach Sudanu (fot. 1). Zasadniczo dzielą się na dwie grupy: wschodnią – Avungara (Yungara), której nazwa pochodzi od nazwy rządzącego rodu, oraz zachodnią – Bandja (Abandija), której nazwa w rzeczywistości również określa rządzący ród. Z Azande blisko powiązanych kulturowo jest wiele innych ludów, jak np. Makaraka (Adio, Iddio), zamieszkujący w Ekwatorii, na wschód od Azande-Avungara, Babukur (Abuguru) żyjących na północny wschód od Azande na 2 Tamże, s. 96. �140 Jarosław Różański Foto 2: R. Buchta. Mężczyzna Azan- Foto 3: R. Buchta. Mężczyzna Madi. de-Makaraka. Domena publiczna. Domena publiczna. południowych krańcach Sudanu, Mundu (Mondu) osiadłych na pograniczu Sudanu i Demokratycznej Republiki Konga, Sere (Abire, Siri) i Kara z Bahr el Ghazal (fot. 2). Do tej grupy nigryckich plemion środkowo-wschodniego Sudanu zaliczyć trzeba także m.in. Bongo, Jur, Ndogo, Bai, Bviri, Gollo, Aja, Binga z Bahr el Ghazal czy też Moro, Madi, Keliku (Kaliko), Avukaya i Mundu z Ekwatorii (fot. 3). �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 141 Migracje ludów sudańskich Niektórzy badacze pierwsze migracje ludów sudańskich na tereny dzisiejszego Sudanu Południowego datują na XVI w., w którym ich pierwsza fala miała przybyć z północnego wschodu. Nieco później z północy napłynęły takie ludy jak Abarambo, Madi, Mundu i Sere. Z północnego zachodu, być może z regionu dzisiejszego Czadu, przybyli przodkowie Azande, którzy podporządkowali sobie żyjącą tu wcześniej ludność. Kolejne ich fale napływały sukcesywnie w XVI, XVII i XVIII w. W XVIII w. Azande, znani jako Ambamu, żyli nad brzegiem rzeki Mbomu, która stanowi część dzisiejszej granicy między Republiką Środkowoafrykańską a Demokratyczną Republiką Konga. Ambamu byli zdominowani przez wodzowski klan Avungara, który przewodził w walce z sąsiednimi grupami. Te ich podboje zaprowadziły Azande na tereny Sudanu Południowego. Niektóre z podbitych przez nich grup zachowały własne języki, ale większość z nich uważa się dzisiaj za Azande. Dlatego też członkowie ludu Azande wyróżniają w swoim społeczeństwie trzy różne grupy. Pierwsza to wspominani Avungara, którzy przewodzili pozostałym w podboju terytoriów. Druga to Ambamu, którzy składają się z klanów wspierających niegdyś Avungara i byli ich partnerami we wczesnych zwycięstwach. Dla pozostałej części populacji istnieje określenie Auro. Władza jest w rękach Avungara. Jak zauważa Charles G. Seligman, „na czele plemienia, którego terytorium jest zazwyczaj ograniczone w sposób naturalny rzekami, stoi wódz naczelny. Podlegają mu jego bracia i synowie zarządzający poszczególnymi prowincjami oraz inni członkowie plemienia, odgrywający w razie potrzeby rolę zastępców dowódców”3 (fot. 4). 3 Tamże, s. 98. �142 Jarosław Różański Foto 4: R. Buchta. Broń rzutna Azande. Domena publiczna. Podbijając inne ludy, Azande tworzyli wiele mniejszych lub większych państw, które rozpadały się po dłuższym lub krótszym czasie. Na ich miejscu z kolei powstawały nowe państwa. Azande nigdy jednak nie utworzyli jednego państwa4. Ta inwazja wojowniczych Azande bardzo mocno naznaczyła historię okolicznych ludów (fot. 5). Przykładem tego jest chociażby historia grupy etnicznej zwanej Adio (l. poj. Dio), bardzo często określanej jako Makaraka. Wywodzi się ona od Azande, a konkretnie od dużej grupy wojowników, którzy w XVIII i XIX w. pod dowództwem wodza Gbudwe napadali na tereny Mundu, Moru, Pojulo i Kakwa. 4 1971. E. E. Evans-Pritchard, The Azande. History and Political Institutions, Oxford �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 143 Foto 5: R. Buchta. Wojownicy Azande. Domena publiczna. Ludy te żyły w okolicach Maridi, Mundri i Yei. Moro, Mundu i Pojullo zjednoczyli się w walce i pokonali główne siły wroga, zmuszając go do wycofania się i izolacji. Pokonani wojownicy utworzyli nowa grupę etniczną Makaraka, będącą de facto mieszanką kilku grup etnicznych. Obecnie Makaraka mieszkają wzdłuż drogi z Yei do Maridi (fot. 6). Wspomniani wcześniej Mundu osiedleni są obecnie w okolicach Ras Wullu, Maridi i Ibba w Sudanie oraz na przygranicznych terenach Demokratycznej Republiki Konga. Prawdopodobnie przybyli do dzisiejszych siedzib z terenów Republiki Środkowoafrykańskiej w XVIII w. Byli oni skonfliktowani �144 Jarosław Różański Foto 6: R. Buchta. Wojownik Makaraka. Domena publiczna. z Azande, pomimo dużego podobieństwa kulturowego5. Sere natomiast przybyli do obecnych swoich siedzib znad rzeki Mbomu. Zamieszkują oni na terenach między Deim Zubier i Wau, głównie w okolicach Deim Idris, Deim Arbabi, Kayango i Mboro. Sere, chociaż kulturowo związani także z Azande prowadzili z nimi długie wojny, o których mówią chociażby ich przekazy ustne6. W okolicach Maridi i Yei – w pasie lasów tropikalnych – mieszkaC.G. Seligman, B.Z. Seligman, Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, London 1932; S. Santandrea, A Tribal History of the Western Bahr el Ghazal, Bologna 1964. 6 C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.; S. Santandrea, dz. cyt.; tenże, Ethnogeography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981. 5 �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 145 ją Avukaya7. Avukaya mówią językiem bardzo zbliżonym do języka Azande8. Według Jana Czekanowskiego w historii tego regionu ekspansja ludów Azande miała decydujące znaczenie. Spowodowała ona rozproszenie autochtonów basenu Uele, którzy należeli do grupy plemion Mundu. Napór, skierowany wzdłuż Uele ku wschodowi, spowodował ich migracje, wskutek których plemiona te pojawiły się w basenie Bili9. Najazdy Azande sprawiły, iż wiele ludów sudańskich przetoczyło się falami nad dorzeczem Uele, wypychając przed sobą inne ludy niemal we wszystkich kierunkach i tworząc w konsekwencji wielkie zamieszanie etniczne na zachodnim brzegu Nilu. I tak na przykład Moru zostali odcięci od swoich krewnych Madi i Lugbwara właśnie przez inwazje Azande. Świadomość długiej wędrówki tkwi mocno w tradycji ustnej Moru. Twierdzą oni, iż pochodzą z Afryki Zachodniej, ale nie ma w tych tradycjach niczego, co mówiłoby, w jaki sposób dotarli na swoje obecne siedliska. Jednak bardzo wyraźnie w ich zbiorowej pamięci pozostają ataki Azande, które doprowadziły Moru na wzgórze w pobliżu Lui. Dzisiaj Moru mieszkają głównie w okolicach Mundri, 7 Avukaya po sudańskiej stronie granicy liczy około 50 000 osób, zamieszkałych w małych wioskach lub samotnych osiedlach. Por. E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, oracles and Magic among the Azande, Oxford 1937; E. E. Evans-Pritchard, The Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek Districts, „Sudan Notes and Records” (1937), vol. XX, cz. I, s. 156–158; P. M. Larken, Impressions of the Azande, „Sudan Notes and Records” (1930), Vol. XIII, CZ. I, s. 99–115; C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt. 8 E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, oracles and Magic among the Azande, dz.cyt.; tenże, The Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek Districts, dz.cyt., s. 156–158; P. M. Larken, Impressions of the Azande, „Sudan Notes and Records” (1930), vol. XIII, cz. I, s. 99–115; C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt. 9 Por. J. Czekanowski, Forschungen im Nil – Kongo – Zwischengebiet, t. II, Leipzig 1924, s. 21–237; J. Bar, Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego (1908-1909), w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Polska a strefa Sudanu, Pelplin 2017, s. 149. �146 Jarosław Różański Amadi, Lui, Jambo, Maridi i Kotobi10. Madi natomiast zamieszkują obszary na południowy zachód od miasta Torit oraz na terenie Ugandy, gdzie ich osadnictwo koncentruje się w okolicach Moyo i Adjumani11. Osadnictwo Lugbwara koncentruje się na południe od Yei. W wyniku najazdów Azande i arabskich handlarzy niewolnikami w XIX w. zmniejszyła się znacznie liczebność Bongo, którzy dzisiaj zamieszkują głównie okolice Tonj, ale ich małe grupy znajdują się także w pobliżu Joa-Luo, Balanda i w Wau w Bahr el Ghazal12. Jur (Beli i Modo) uważają, że przybyli z terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej razem z Bongo. Tereny Beli rozciągają się dzisiaj od Bahr Gel do Wulu, a następnie Billing. Modo mieszkają w okolicach Mvolo, Bogri, Woko i Bahr Girindi Yirola. Będąc myśliwymi, podążali wzdłuż lasów na południowy wschód13. Swe pochodzenie z terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej wywodzą także Banda. To duża grupa etniczna, którą tworzą m.in. klany Dukpu, Wundu, Junguru, Vedere (Nvedere), Govvoro, Buru, Wasa, Waddy, Tangbagu i Togbo. Odróżniają się od siebie dialektami. Zamieszkują w Raga, Mangaya, Sopo i Deim Zubier i okolicach, jak również we wschodniej części Republiki Język Moru jest powiązany z językiem Madi, Avukaya, Lugbwara, Keliku i Lulubo. Ich populacja liczy ok. 80 000 – 100 000. Szerzej o Moru: E. E. EvansPritchard, Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek, dz.cyt., s. 56–158; C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt. 11 C. G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.; R. Nzita, Mbaga Niwampa, Peoples and cultures of Uganda, Kampala 1998, s. 143–146. 12 E. E. Evans-Pritchard, The Bongo, „Sudan Notes and Records” (1929), vol. XII, cz. I, s. 1–61; C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt. 13 E. E. Evans-Pritchard, Non-Dinka Peoples of Amadi and Rumbek, dz.cyt., s. 156–158; R.O. Collins, Land beyond the Rivers, the Southern Sudan, 1898 – 1918, New Haven–London, 1971. 10 �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 147 Środkowoafrykańskiej14. Spokrewniona językowo i kulturowo z Banda jest grupa etniczna Gbaya (Aja, Kresh). Mieszkają oni w pobliżu Banda. Ich stare siedziby znajdowały się w Gbotu, na północny zachód od Naki. Migrowali oni podobnie jak Banda15. Z terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej przed Azande uciekali także Mundu. Dzisiaj Mundu zasiedlają okolice Maridi w zachodniej części Ekwatorii. Ich migracje sięgają XVIII w.16 Gospodarka i organizacja społeczna ludów sudańskich Wspomniane ludy sudańskie to z reguły społeczności rolnicze. Rolnicy uprawiają na własne potrzeby m.in. maniok, kukurydzę, sorgo, fasolę, pochrzyn, ryż i słodkie ziemniaki. Mundu, którzy głównie są rolnikami, wykorzystują także bogactwa leśne. Są także biegli w wytopie żelaza i kowalstwie, produkując żelazne siekiery, włócznie i motyki. Mundu to również zręczni rzeźbiarze i rzemieślnicy. Dużo uwagi poświęcają plecionkarstwu i sitarstwu. Bongo także zajmują się hutnictwem i produkcją wyrobów żelaznych, ale też hodują zwierzęta domowe oraz zajmują się rybołówstwem. Bongo ponadto są zręcznymi rzeźbiarzami w drewnie, a także sporo czasu poświęcają plecionkarstwu, wyrabiając sita do filtrowania piwa, kosze do przenoszenia rzeczy, kosze do łowienia ryb itp. Jur (Beli i Modo) są także rolnikami, ale ponadto hodują kozy, owce i nieco bydła (pod wpływem pasterskich Dinka). Zajmują się również pszczelarstwem. Moru udoskonalili S. Santandrea, A tribal history of the Bahr el Ghazal, Bologna 1964; tenże, Ethno-geography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981. 15 Tenże, A tribal history of the Bahr el Ghazal, dz. cyt.; tenże, Ethno-geography of Bahr el Ghazal, dz. cyt.; C.G., Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt. 16 S. Santandrea, A Tribal History of the Western Bahr el Ghazal, dz. cyt. 14 �148 Jarosław Różański sztukę robienia łuków, strzał i włóczni jako narzędzi wojennych i myśliwskich. Pod względem organizacji organizacji politycznej omawiane ludy opisywane były przez Europejczyków jako klasyczny przykład segmentarnego typu organizacji społecznej, w ramach którego dane etnosy, podzielone były na plemiona a plemiona dzieliły się na mniejsze segmenty terytorialne. Jednak pod wpływem konfliktów z Azande wytwarzały one bardziej scentralizowane systemy społeczno-polityczne, jak np. Mundu, którzy mieli własnych wodzów na wzór Azande. Ludy te przywiązane są także do tradycyjnych religii, chociaż wielu przyjęło też chrześcijaństwo lub islam. Azande wierzą w wszechpotężnego Boga (Mboli). Mają także w tradycji ogromny szacunek dla przodków. Jur (Beli i Modo) wierzą w Boga Stwórcę (Boko’ba). Bóg Stwórca nie jest szczęśliwy, gdy ludzie przelewają krew – czy to ludzi, czy zwierząt. Dlatego też w tych przypadkach praktykowane są rytuały oczyszczające (tokpa). Sere także wierzą w Najwyższą Istotę i mają cześć dla zmarłych krewnych. Istnienie Istoty Najwyższej (Dungbali) potwierdzają także wierzenia Ndogo i innych grup etnicznych. Foto 7: R. Buchta. Tradycyjny uzdrowiciel Azande. Domena publiczna. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 149 Wierzenia Azande obejmują również silne przekonanie o istnieniu i mocy czarownictwa. Znają także instytucję sadów bożych (ordalia). Podobnie jest u Mundu, Bongo, Ndogo17, Keliko18, Moru i u innych (fot. 7). Początki wypraw po niewolników Pisząc o historii ludów omawianego tu regionu, trzeba dodać, iż niezmiernie ucierpiały one w wyniku handlu niewolnikami, których ogromne rzesze pochodziły właśnie stąd. Niewolników uprowadzano co najmniej od XVII w. Według Hermanna Baumanna i Diedricha Westermanna w wyniku łowów na niewolników ogromne obszary, głównie na wschodzie, zostały całkowicie wyludnione. Ataki te nasiliły się na początku XVII w. wraz z pojawieniem się sułtanatu Darfuru (Dar Fur). Ziemie na południe od sułtanatu Darfur nazwano „Dar Fertit” – „Krajem Niewolników”19. Od strony południowo-zachodniej mieszkańcy Dar Fertit znajdo17 Ndogo stanowią małą grupę etniczną zajmującą osady Buvalo, Ngotongo, Abushakka, Dumbe, Yomo, Fei, Bisellio i Mboro. Ich język jest bardzo zbliżony do języka Sere, Bai i Bviri, co może sugerować ich wspólne pochodzenie. Ndogo uważają, że ich przodkowie pochodzą znad rzeki Kpango. Ich pierwsza migracja na północ była spowodowana wielkim głodem, ale już następna najazdami Azande. Por. C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.; S. Santandrea, A Tribal History of the Western Bahr el Ghazal, dz. cyt.; tenże, Ethno-geography of Bahr el Ghazal, dz. cyt. 18 Keliko zamieszkują w okolicach Wudabi, Iwotoka, aMorobo i Bazia. Przybyli w te okolice w XVIII w. pod naporem Azande. Ich język zbliżony jest do Moru i Madi. Por. R.O. Collins, Land Beyond the Rivers: Southern Sudan, 1898 – 1918, New Haven 1971. 19 Kraj Niewolników zamieszkiwała była ludność nie Fur, nie arabska, ani nawet nilocka (Dinka). Por H. Baumann, D. Westermann, Les peuples et les civilisations de l’Afrique suivi de les langues et l’éducation. Traduction française par H. Homburger, Paris 1948, s. 289–290. �150 Jarosław Różański wali się pod presją wspominanego wyżej systematycznego najazdu wodzów Azande. Ataki te związane były także z uprowadzaniem niewolników, których następnie odsprzedawano kupcom arabskim z północy20. Ten handel rozwijał się, gdyż niewolnictwo było podstawą życia społecznego i gospodarczego muzułmańskich krajów Afryki i Bliskiego Wschodu. Handel niewolnikami dostarczał pracowników, dawał żołnierzy wojsku, kobiety haremom, a w razie potrzeby także urzędników państwowych. Była to główna pozycja „eksportowa” z terenów Dar Fertit. Handlem tym zajmowali się arabscy kupcy dżellaba21. Głębokie przeobrażenia w życiu społecznym i gospodarczym Sudanu rozpoczęły się w 1920 r., wraz zajęciem Dongoli, a w następnym roku Sennaru i Kordofanu przez Muhammada Alego, rządcę Egiptu. Chartum, założony w 1822 roku u zbiegu dwóch Nilów, stał się rezydencją gubernatora generalnego Sudanu i zarazem głownym rynkiem handlowym. Kupcy chartumscy bardzo szybko bogacili się właśnie dzięki handlowi niewolnikami i kością słoniową. Te dwa towary były przedmiotem stale rosnącego popytu. Niezwykły rozwój handlu kością słoniową był spowodowany wielką popularnością gry w bilard w Europie i Ameryce. Uważano, iż najlepsze bile są właśnie z tego rzadkiego materiału, którego żaden inny nie mógł go zastąpić. Początkowo, w latach 1820–1840, handel niewolnikami na nowo podbitym Południu był prowadzony przez rząd i jego lokalnych przedstawicieli. Został on zainicjowany przez Muhammada Alego, który chciał stworzyć w swej armii czarne pułki. Ten eksperyment ostatecznie nie powiódł się, ale jego urzędnicy z administracji państwowej raz nauczeni, nadal angażowali się w handel 20 Por. Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, przekład M. Jannasz, wstęp W. Jagielski, konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003, s. 528–530; R. O. Collins, dz. cyt., s. 219. 21 Zwani tak od ich ulubionego stroju. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 151 niewolnikami, który okazał się bardzo owocny. Organizowano trzy roczne wyprawy na niewolników: jedną prowadzoną na terenach od Kordofanu do kraju Nuba, drugą od Sennaru do granicy z Etiopią, i trzecią od Chartumu do Białego Nilu. Oprócz tych trzech oficjalnych wypraw miejscowi wodzowie co najmniej dwa razy w roku przeprowadzali własne ekspedycje niewolnicze. Aby dać wyobrażenie o opłacalności tych operacji, wystarczy powiedzieć, że podczas zimy na przełomie 1838 i 1939 r. jedna tylko rządowa wyprawa do Kordofanu zaowocowała sprowadzeniem pięciu tysięcy niewolników, wysłanych następnie do kopalni złota w Egipcie. O skutkach tych wypraw mówi chociażby Joseph Ohrwalder, prowadzący pracę misyjną na tych terenach: „Liczba mieszkańców, niegdyś znaczna, dosięga obecnie zaledwie 50 000. Plemię Baggara, rozproszone na nizinach miedzy górami, i Arabowie przez łowy na niewolników zdziesiątkowali Nubańczyków i zmusili resztę do ucieczki w góry, gdzie pod obroną naturalnych warowni pędzi ona nędzny żywot”22. W 1840 r. rozpoczął się czas działalności prywatnych kupców, europejskich i arabskich, zainteresowanych najpierw handlem kością słoniową, a wkrótce potem bardziej intratnym handlem niewolnikami. W latach 50. i 60. XIX wieku powstały wyspecjalizowane w tym procederze firmy handlowe. Co roku setki łodzi opuszczały Chartum udając się do kraju Szylluków, Dinka i innych. Sprowadzano tłumy niewolników, zwłaszcza kobiet i młodych mężczyzn. Handel ten był w praktyce pozbawiony kontroli. J. Ohrwalder, Przygody i opowiadania misyonarza w Sudanie Egipskim, podług J. Ohrwaldera opracował K. Król, Warszawa 1896, s. 9. Por. także: J. Różański, Mahdi i mahdija a misjonarze i misje katolickie w relacji kombonianina Josefa Ohrwaldera, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan – wojna, polityka, uchodźcy, Pelplin 2016, s. 95–143. 22 �152 Jarosław Różański Państwo Zubeira Paszy Rząd egipski stopniowo zmonopolizował handel niewolnikami w północnym Sudanie. Zachęcało to coraz bardziej wielu kupców do ekspansji handlowej na tereny południowe, znajdujące się poza kontrolą państwa egipskiego. Tę ekspansję ułatwiało otwarcie dla żeglugi – we wczesnych latach 40. XIX w. – wód Nilu Białego. Wykorzystało to wielu kuców europejskich i północnosudańskich, rozpoczynając prawdziwą ekspansję na tereny położone bardziej na południe. Ziemią zupełnie pozbawioną kontroli i jeszcze bardziej obiecującą niż Dar Fertit był Bahr el Ghazal. Te ogromne tereny były bogate w zboża, kość słoniową, strusie pióra, a szczególnie w potencjalnych, łatwych do pozyskania niewolników. Handlarze niewolników z Chartumu dość szybko zdominowali cały ten region, łącząc siłę militarną z zawieraniem szeregu sojuszy politycznych. Oni też stworzyli system małych, ufortyfikowanych osiedli zwanych zeriba23. Sławę najbardziej znanego w Sudanie łowcy i handlarza niewolników w tym regionie zyskał Zubeir Pasza (Zubayr Rahma Mansur). Po raz pierwszy przybył on do Bahr el Ghazal w 1856 r. W kręgu jego zainteresowań byli niewolnicy, jak również kość słoniowa, strusie pióra i guma arabska. Te ostatnie traktowane były w Europie jako znak luksusu. Jednakże bardzo szybko Zubeir doszedł do wniosku – podobnie jak inni kupcy – że największe zyski można było osiągnąć, handlując niewolnikami. O jego praktykach tak pisał Rudolf Carl von Slatin (Slatin Basza), egipski namiestnik Darfuru: „Przede wszytskiem uzbrajano pewną, dość znaczną liczbę tubylców. Na czele takiej gromady wkraczano na obce terytoria, zabierano przemocą niewolników i zaopa23 Słowo arabskie oznaczające „osłonięte osiedle”. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 153 trywano się w wielkie ilości kości słoniowej. Tak robili wszyscy, tak też postępował Ziber, który ani lepszym, ani gorszym nie był od innych. Jedną wszakże posiadał on zaletę wielką: miał wolę niezłomną, i ta zaprowadziła go na wyżyny. Wpływ Zibera rósł coraz więcej, stał się też z biegiem czasu jednym z najpotężniejszych mocarzy finansowych w Sudanie”24. W 1865 r. jego oddziały zbroj- Foto 8: Zubeir Pasza. Domena publiczna. ne, złożone z niewolników, pokonały miejscowego wodza z okolic Deim Zubeir25 i w ten sposób przejął on kontrolę nad tym małym terytorium. Był to jednak ważny punkt strategiczny na szlaku handlowym, wiodącym z północy na południe (z Dar Fertit na ziemie Azande) oraz szlaku wschód-zachód (do Nilu przez Wau, Meshra el-Rek, Rumbek i Shambe). Ta lokalizacja i miejscowa siła, jaką stworzył Zubeir, pozwoliła mu na rozbudowanie jego potęgi. On sam tak mówi o tym: „Ze swojej stolicy, Bayu, którą odtąd nazywałem Dem (zeriba) Zubeir, stworzyłem swój ośrodek. Stałem się królem i ludzie gromadzili się ze wszystkich stron, by 24 Slatin Basza, Przez Sudan ogniem i mieczem, tłum. W. Trąmpczyński, t. 1, Warszawa 1901, s. 27. 25 Deim Zubayr (z arabskiego „Daim az-Zubayr” – „Obóz Zubeira” znajduje się w zachodniej części kraju Bahr El Ghazal, około 70 km od granicy z Republiką Środkowoafrykańską. Ze względu na różne transliteracje z języka arabskiego nazwy składników są również zapisane w różnych kombinacjach: Dem, Dehm, Deym, Dam, Daym lub Daim i Zubair, Zubayr, Zoubair, Zoubeir, Zoubayr, Zobeir, Ziber, Zebehr lub Zubier. �154 Jarosław Różański zaangażować się w moją służbę. Sprowadziłem broń, zebrałem silną armię i rządziłem krajem zgodnie z Księgą i Sunną, wprowadziłem prawa, aby przynieść cywilizację; i rozszerzyć stosunki handlowe” (fot. 8)26. Jednak jego wzniosłe słowa nie mają udokumentowania w faktach. Handel niewolnikami, który prowadził Zubeir, miał bardzo duże rozmiary, o wiele większe niż handel prowadzony przez innych łowców niewolników i kupców tak w przeszłości, jak i w czasach jemu współczesnych. Według Georga Schweinfurtha sprzedawał on kupcom z północnego Sudanu około 1800 niewolników w jednym tylko roku27. Powszechnie przyjmuje się, że w obecnym Sudanie Południowym w ciągu czternastu lat zniewolono wówczas około 400 000 ludzi, nie licząc wielu tysięcy zabitych z powodu stawianego oporu28. Deim Zubeir stał się stolicą handlu niewolnikami w tej części Sudanu. W okresie świetności Zubeir sprawował władzę nad 30 zeribami. W 1871 r. kontrolował on większość rejonu Bahr el Ghazal, a także część terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej i Czadu W tym właśnie roku odwiedził go w Deim Zubeir – pierwszy Europejczyk, pionier botaniki i etnolog Georg Schweinfurth. Stwierdził on, że jest to miasteczko liczące wiele tysięcy ludzi, w tym żołnierzy z armii Zubeira. Nie wszyscy niewolnicy byli sprzedawani na północ. Georg Schweinfurth stwierdził, że widział cztery klasy niewolników, poddanych „niewiarygodnej degradacji i okrucieństwu”: dorośli mężczyźni służyli jako żołnierze; chłopcy w wieku od siedmiu do dziesięciu lat nosili broń i amunicję; kobiety przechodziły „jak pieniądze Cyt. za: J.C. Zeltner, Les pays du Tchad dans la tourmente: 1880-1903, Paris 1988, s. 25. 27 G. Schweinfurth, The heart of Africa, trans. by E.E. Frewer, t. 2, London 1873, s. 366. 28 T. McKulka, A Shared Struggle: People & Cultures of South Sudan, Juba 2013, s. 69. 26 �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 155 z rąk do rąk” jako żony, konkubiny i służba domowa; oraz kobiety i mężczyźni zajmujący się pracą na roli i opieką nad zwierzętami29. Zubeir budował swoją lokalną potęgę, opierając się na wyszkolonych z niewolników żołnierzach, znanych jako bazinguers30. To właśnie tym elitarnym wojownikom Zubeir zawdzięczał swój sukces. Baron von Oppenheim, doradca ambasady niemieckiej w Kairze, który zobaczył ich w walce, tak ich portretuje: „Ich odwaga jest sławna... Jest tak, że bazinger jest najemnikiem w prawdziwym sensie tego słowa. Walczy o tego, kto daje mu chleb, ale po tym, jak zostanie pokonany, schwytany, jeśli może mieć nadzieją na dalsze życie z żonami lub pochwycić nowe kobiety i nowy łup, idzie na służbę wroga” (fot. 9)31. Foto 9: R. Buchta. Bazinguers. Domena publiczna. Por. Jackson H. C., Black Ivory and White, or the story of El Zubeir Pasha, Slaver and Sultan, as told by himself, Oxford 1913, s. 109. 30 Słowo o niejasnym pochodzeniu. Prawdopodobnie z języka gbaya, oznacza „pieszy żołnierz”. Wywodzili się oni głownie z ludów mieszkających na ziemiach Górnego Nilu, m.in. Dinka i Szylluk. 31 M. Oppenheim, Rabah et la region du lac Tchad, trad. Pascal, N’Djamena 1971, s. 3. 29 �156 Jarosław Różański W 1873 r. osmańscy władcy Sudanu uznali potęgę Zubeira i nadali mu tytuł gubernatora zarządzającego Bahr el Ghazal. Już jako gubernator w 1874 r. podbił on sułtanat Darfuru. Jego potęga niepokoiła władze w Kairze. Ponadto od 1863 r., od czasu objęcia władzy w Kairze przez Ismaila, zaczęły obowiązywać dekrety ogłoszone przez jego poprzedników, dotyczące zniesienia handlu niewolnikami. Wicekról nie był motywowany osobistymi przekonaniami. On sam miał wielu niewolników. Ale rząd angielski, pod presją opinii publicznej, nie zadowalał się już doradzaniem zniesienia handlu niewolnikami, a zażądał tego. Dlatego w czerwcu 1864 r. utworzono w Sudanie polowe siły policyjne, które przechwytywały wszystkie łodzie i sprawdzały ich ładunek (fot. 10). W 1876 r. Zubeir został wezwany przez kedywa do Kairu. Tam zatrzymano go najpierw na czas nieokreślony, a następnie odesłano do Konstantynopola. Władzę nad armią i ziemiami Zubeira Paszy przejął jego syn Suleiman. On też zmienił nazwę nieoficjal- Foto 10: C.R. Watson, The sorrow and hope of the Egyptian Sudan, Philadelphia 1913, s. 53. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 157 nej stolicy państwa stworzonego przez ojca z Deim Zubeir na Deim Suleiman. W tym czasie narastało niezadowolenie sudańskich handlarzy niewolnikami z powodu zniesienia niewolnictwa, zakazu handlu niewolnikami oraz wysokich podatków nałożonych przez rząd w Chartumie. Sulejman wykorzystał to niezadowolenie i w 1877 r. zbuntował się, wypowiadając posłuszeństwo władzom w Chartumie. W 1878 i 1879 r. jego wojska zostały jednak szybko pokonane przez armię egipską pod dowództwem Romolo Gessiego. Sam Suleiman poddał się, ale mimo to został stracony. Polski fotograf Ryszard Buchta, który w listopadzie 1879 r. odwiedził Romolo Gessiego w Deim Suleiman, w liście do Georga Schweinfurtha napisał, że miejscowi sojusznicy Gessiego nie ścigali handlarzy niewolników, lecz ich zabijali bez litości. W ten sposób setki dżellaba poniosły śmierć32. Na początku 1884 r., prawie rok przed upadkiem Chartumu, armia Mahdiego pokonała turecko-egipskie siły w Bahr el Ghazal. Władza mahdystów na tym terenie trwała do 1892 r. Nad częścią dawnego państwa Zubeira władze przejęli najpierw Belgowie z terenu Wolnego Państwa Konga, a następnie Francuzi z terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej. Po incydencie w Faszodzie i traktacie francusko-egipskim z 1899 r. tereny Bahr el Ghazal znalazły się w granicach anglo-egipskiego Sudanu33. W tym samym czasie i długo później handel niewolnikami w Bahr el Ghazal trwał nadal, ponieważ był on źródłem znacznych dochodów. Jednak jego skala została mocno ograniczona. R. Buchta, Briefe an Dr. G. Schweinfurth, Deim Suleiman (Siber), 25. November 1879, w: G. Schweinfurth, Briefe aus Egypten, „Oesterreichische Monatsschrift für den Orient” (1880) nr 3, s. 48. 33 Por. D. Bates, The Fashoda Incident of 1898: Encounter on the Nile, Oxford 1984. 32 �158 Jarosław Różański Bibliografia Bar J., Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego (1908-1909), w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Polska a strefa Sudanu, Pelplin 2017, s. 139–167. Bates D., The Fashoda Incident of 1898: Encounter on the Nile, Oxford 1984. Baumann H., Westermann D., Les peuples et les civilisations de l’Afrique suivi de les langues et l’éducation. Traduction française par H. Homburger, Paris 1948. Buchta R., Briefe an Dr. G. Schweinfurth, Deim Suleiman (Siber), 25. November 1879, w: G. Schweinfurth, Briefe aus Egypten, „Oesterreichische Monatsschrift für den Orient” (1880) nr 3, s. 46–50 [list R. Buchty: s. 48–50]. Collins R.O., Land beyond the Rivers, the Southern Sudan, 1898 – 1918, New Haven-London 1971. Curtin Ph., Feierman S., Thompson L., Vansina J., Historia Afryki. Narody i cywilizacje. Przekład M. Jannasz. Wstęp W. Jagielski. Konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003. Czekanowski J., Forschungen im Nil - Kongo – Zwischengebiet, t. II, Leipzig 1924. Evans-Pritchard E. E., Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek, „Sudan Notes and Records” (1937), vol. XX, s. 56–158. Evans-Pritchard E. E., The Azande. History and Political Institutions, Oxford 1971. Evans-Pritchard E. E., The Bongo, „Sudan Notes and Records” (1929) vol. XII, cz I. 1929, s. 1–61. Evans-Pritchard E. E., The Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek Districts, „Sudan Notes and Records” (1937), vol. XX, cz. I, s. 156 –158. Evans-Pritchard E. E., Witchcraft, oracles and Magic among the Azande, Oxford 1937. Jackson H. C., Black Ivory and White, or the story of El Zubeir Pasha, Slaver and Sultan, as told by himself, Oxford 1913. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 159 Larken P. M., Impressions of the Azande, „Sudan Notes and Records” (1930) vol. XIII, cz. I, s. 99–115. McKulka T., A Shared Struggle: People & Cultures of South Sudan, Juba 2013. Nzita R., Mbaga Niwampa, Peoples and cultures of Uganda, Kampala 1998. Ohrwalder J., Przygody i opowiadania misyonarza w Sudanie Egipskim. Podług J. Ohrwaldera opracował K. Król, Warszawa 1896. Oppenheim M., Rabah et la region du lac Tchad, trad. Pascal, N’Djamena 1971. Różański J., Mahdi i mahdija a misjonarze i misje katolickie w relacji kombonianina Josefa Ohrwaldera, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan – wojna, polityka, uchodźcy, Pelplin 2016, s. 95–143. Santandrea S., A tribal history of the Bahr el Ghazal, Bologna, 1964. Santandrea S., Ethno-geography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981. Santandrea S., A Tribal History of the Western Bahr el Ghazal, Bologna 1964. Santandrea S., Ethno-geography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981. Schweinfurth G., The heart of Africa, trans. by E.E. Frewer, t. 2, London 1873. Seligman C.G., Ludy Afryki, przeł. E. Promińska, Warszawa 1972. Seligman C.G., Seligman B.Z., Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, London 1932. Slatin Basza, Przez Sudan ogniem i mieczem, tłum. W. Trąmpczyński, t. 1, Warszawa 1901. Watson C.R., The sorrow and hope of the Egyptian Sudan, Philadelphia 1913. Zeltner J.C., Les pays du Tchad dans la tourmente: 1880-1903, Paris 1988. �160 Jarosław Różański Nigrites from Bahr el Ghazal and Ekwatoria – former slave reservoir Today’s South Sudan is inhabited by about 200 local ethnic groups. From them one can differentiate a group of Sudanese (Nigrian) peoples, living west of the Nile, along the water area of Congo – Bahr el-Ghazal. These are two large historical-geographical areas, distinguished in the former southern Sudan: Bahr el-Ghazal and Ekwatoria. The Sudanese people were coming into these areas in successive migratory waves connected with the wars against Azande and numerous slavers-hunters. When Egypt took control over Sudan, in the first half of the 19th century, slave trade was monopolized by the new administration. However, private slave-hunters “competed” with them. Among the “famous” slave-hunters, Zubeir Pasha (Zubayr Rahma Mansur) gained the greatest fame and importance. He created local military forces with the capital in Deim Zubayr. After his collapse, slave trade in Bahr el-Ghazal and Ekwatoria was significantly reduced. Keywords: Nigrites from South Sudan, Bahr el Ghazal, Ekwatoria, Azande, Bandja, Makaraka, Mundu Sere, Bongo, Jur, Ndogo, Bai, Bviri, Gollo, Aja, Moro, Madi, Keliku, Avukaya, Mundu, Deim Zubeir, Zubeir Pasha, Zubayr Rahma Mansur �MACIEJ ZĄBEK PRZEMIANY I HISTORYCZNE KONTEKSTY SYSTEMU PRAWA W SUDANIE Artykuł omawia historyczną ewolucję systemu prawa w Sudanie począwszy od XVI stulecia aż po ostatnie poprawki w konstytucji tego kraju wprowadzone w styczniu 2015 r. Pokazuje różne źródła, na których się ono opiera, poczynając od prawa zwyczajowego, osmańsko-egipskiego, brytyjskiego, mahdystów po nowoczesne ustawodawstwo egipskie z próbami aplikacji w powyższe systemy religijnego prawa opartego na Koranie i Sunnie Proroka. Po 1989 r. przez cały okres autorytarnych rządów pod przewodnictwem Omara al-Baszira szariat wyraźnie umocnił swą pozycję w sudańskim społeczeństwie i państwie, aczkolwiek do dziś Sudan nie stał się w pełni republiką islamską, a tendencje do omijania lub odchodzenia od tego sytemu nadal są wyraźne. Dr hab. Maciej Ząbek, prof. UW, dyrektor Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, kierownik Zakładu Badań Etnicznych i Międzykulturowych w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego �162 Maciej Ząbek Od Sułtanatu Sennaru do Mahdiji Sułtanat Fundż (1504–1820), państwo położone w widłach Białego i Błękitnego Nilu, zwane również od swojej stolicy Sułtanatem Sennaru było pierwszym muzułmańskim i afro-arabskim imperium na terenie dzisiejszego Sudanu. Powstało na gruzach królestw chrześcijańskiej Nubii (Alodii i Nobatii). W pewnym sensie stanowiło kolebkę współczesnego państwa i narodu sudańskiego. Jego powstanie poprzedziły trwające już od VII w. migracje uchodzących z Egiptu arabskich kupców i plemion pasterskich wyznających islam1, które stopniowo przyczyniły się do upowszechnienia się języka arabskiego nad środkowym Nilem oraz do prawie całkowitego wyparcia wcześniej zaszczepionego tu chrześcijaństwa2. Za panowania pierwszego historycznego władcy Fundżu Amara Dunqasa (1504–1534) – aż do osmańsko-egipskiego podboju – stosowana wówczas jurysdykcja prawdopodobnie odznaczała się współistnieniem lokalnego prawa zwyczajowego i szariatu. Prawa karnego islamu nie stosowano, a w każdym razie nie ma to żadnych dowodów. Było ono zapewne w całości domeną lokalnych zwyczajów3. Islam i jego prawo z uwagi jednak na rozkwit handlu z Sennaru na szlakach do Egiptu i do arabskich portów Morza Czerwonego (głównie Sawakinu4) oraz na zachód do sułtanatu 1 H. A. MacMichael, A History of the Arabs in the Sudan, Cambridge University Press, Cambridge 1922. 2 P. M. Holt, Fundj [in:] Encyclopaedia of Islam, New Edition, Vol. II, Brill, Leiden 1997, s. 943–945, 121–125. 3 R. S. O’Fahey, M. I. Abu Salim, Land in Dar Fur, Cambridge University Press, Cambridge 1983, s. 9. 4 Sawakin od 1517 r. był w rękach Osmanów. J. S. Trimingham, Islam in the Sudan, Frank Cass & CO. LTD., London 1965. �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 163 Darfuru (1640–1916) miał tendencje z biegiem czasu do coraz silniejszego umacniania swoich wpływów5. Sułtani Fundżu pozwalali na swobodną imigrację Arabów i osiedlanie się w Sennarze prawoznawców muzułmańskich oraz członków bractw sufickich, którzy nawracali na islam miejscową ludność6. W latach 1820–1821 sułtanat Sennaru podbiła armia osmańskiego namiestnika Egiptu Muhammada Alego. W latach następnych Osmano-Egipcjanie kontynuowali podboje na południe i zachód od tego państwa. Proces ten w dużej mierze zakończył się wraz z podbojem w 1874 r. sułtanatu Darfuru. Pod rządami osmańsko-egipskimi po raz pierwszy na mapie politycznej Afryki pojawiła się jednostka geopolityczna o nazwie Sudan w granicach zbliżonych do współczesnych (z okresu przed oderwaniem się od niego Sudanu Południowego). Sudan od tej pory przez 60 lat związany był bezpośrednio z Egiptem, funkcjonując razem z nim w ramach Imperium Osmańskiego7. Na czele jego rządu stał gubernator egipski (hikimdar). Nową stolicę, którą nazwano Chartum, ustanowiono u zbiegu Białego i Błękitnego Nilu. Po raz pierwszy nad środkowym Nilem stworzono scentralizowany i hierarchiczny system administracyjny i sądowniczy (sądów lokalnych i okręgowych) z możliwością odwoływania się do naczelnego sądu w Chartumie (Majlis’umum al-Sudan). Decyzje tego ostatniego były zatwierdzane przez najwyższy organ sądowy Themajlis al-ahkam w Kairze. Niewątpliwie w tym okresie nastąpiło umoc5 J. Spaulding, The evolution of Islamic judiciary in Sinnar, „International Journal of African Historical Studies”, 1977, nr 10, s. 408–426. 6 O. G. S. Crawford, The Fung Kingdom of Sennar, „Annales d’Ethiopie”, Volume 1, année 1955, s. 157–159. 7 Sudańczycy ten okres swojej historii (1821–1881) nazywają Turkija, a rządzących w nim cudzoziemców „Turkami”, niezależnie od ich faktycznej przynależności etnicznej. R. Hill, Egypt in the Sudan 1820–1881, Oxford University Press for the Royal Institute of International Affairs, London 1959. �164 Maciej Ząbek nienie się islamu i języka arabskiego. Niemniej nie jest do końca jasne, do jakiego stopnia przestrzegano stosowania prawa muzułmańskiego (archiwa z tego okresu zostały spalone przez mahdystów). Zapewne w pewnym zakresie stosowano szariat umiarkowanej sunnickiej gałęzi hanafickiej (oficjalnej szkoły islamu państwa Osmanów) uwzględniający m.in. prawo do opierania się na zwyczaju (adat) w przypadkach nieuwzględnionych w Koranie i własnej opinii prawnika. Na prowincji administrowano przeważnie nadal zgodnie z prawem zwyczajowym8. Dopiero od 1850 r. w ramach reform sułtana Abdulmecida tzw. okresu tanzimatu (naprawy), obejmującego całe Imperium Osmańskie, wprowadzono nowe elementy prawa świeckiego oparte na wzorach zachod­ nich9. Zniesiono wówczas, przynajmniej oficjalnie, niewolnictwo (w 1863 r.), pogłówne oraz zrównano w prawie muzułmanów i niemuzułmanów. W Egipcie jednak – i tym samym w Sudanie – rozpoczął się okres wpływów Wielkiej Brytanii wypierającej stopniowo wpływy osmańskie. W tym momencie Sudan wchodził już powoli na drogę „nowoczesności”, ale i zarazem kolonialnej podległości. Sądy szariackie istniały nadal, ale ich kompetencje zostały ograniczone do prawa rodzinnego oraz do kwestii dotyczących praw do ziemi. W 1881 r. wybuchło antyegipskie – a ostatecznie antybrytyjskie – powstanie, na czele którego stanął Muhammad Ahmad, który ogłosił się mahdim Boga (tzn. zbawcą), wzywając do dżihadu, aby wyzwolić Sudan od władzy „niewiernych” i ciemiężców (chodziło o podatki) oraz przywrócenia czystości islamu z czasów Proroka Mahometa. W 1885 r. jego zwolennicy utworzyli państwo 8 Z. Mustafa, The common law in the Sudan: An account of the ‘justice, equity and good conscience’ provision. Clarendon Press, Oxford 1971, s. 37. 9 C. Fluehr-Lobban, Islamic law and society in the Sudan, Frank Cass, London 1987, s. 30. �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 165 z siedzibą w Omdurmanie10. Wszystkie prawa i wyroki z okresu egipsko-osmańskiego unieważniono. W państwie Mahdiego i jego następcy kalifa Abdullahiego jedynymi źródłami prawa miały być Koran i Sunna w jego – często responsywnej – interpretacji, zwykle sprzecznej z tradycyjnymi sunnickimi szkołami prawa. Tak więc na przykład zniesiono zwyczajowe prawo zadośćuczynienia (diya), a prawo odwetu (qisas) stało się obowiązkowe. Na picie alkoholu i palenie nałożono bardziej surowe kary niż dotychczas. Zaprzestano odwoływać się do fiqh (islamskiego orzecznictwa), a pozycja muzułmańskich uczonych prawników (alimów) została osłabiona11. Głoszono idee ascetyzmu, wprowadzono nie tylko zakaz żucia tytoniu (tombaku) i picia lokalnego piwa (merissy), ale także używania amuletów (hidżab), praktykowania magii, muzyki, procesji, wyprawiania świąt z okazji obrzezania i zawarcia małżeństwa, pielgrzymek do grobowców świętych oraz zadekretowano obowiązek noszenia stroju zakrywającego całe ciało. Wprowadzone daniny wychodziły teoretycznie od zakatu (ofiary dla biednych), choć w praktyce były nadal zbierane administracyjnie jako pogłówne, nierzadko w postaci bezpośrednich konfiskat. Interwencja brytyjsko-egipska rozpoczęta w 1896 r., zakończona ostatecznie sukcesem w 1899 r., położyła kres istnieniu państwu mahdystów. Sudan od tego momentu formalnie stał się egipsko-brytyjskim kondominium (drugą Turkija), w którym urzędy były obsadzone zazwyczaj przez Egipcjan, ale strategiczna władza należała do Brytyjczyków, którzy przystąpili do odbudowy systemu prawnego wzorowanego na własnym kolonialnym Sudańczycy okres rządów mahdystów (1881–1898) nazywają Mahdija. Holt P. M., The Mahdist State of the Sudan 1881–1898, Clarendon Press, Oxford 1970. 11 O. Köndgen, Das islamisierte Strafrecht des Sudan: Von seiner Einführung 1983 bis Juli 1992, Deutsches Orient-Institut, Hamburg 1992, s. 16–18. 10 �166 Maciej Ząbek ustawodawstwie anglo-indyjskim oraz na egipskim prawie wojskowym, którego źródłem z kolei była armia brytyjska12. Pierwszy Kodeks Karny został ogłoszony jeszcze w 1899 r. W egipsko-brytyjskim kondominium (1899–1955) Brytyjczycy obiecali jednak w niektórych aspektach poszanowanie prawa islamskiego13. W 1902 r. wprowadzono muzułmańskie regulacje procedur sądowych. Utworzone sądy szariackie, które sądziły zgodnie z założeniami prawa muzułmańskiego w sprawach cywilnych oraz dotyczących fundacji islamskich (wakf). Sędziowie muzułmańscy (kadi), których powoływano najczęściej spośród Egipcjan, wydawali orzeczenia (manszurat) zawierające interpretacje zasad prawnych szariatu14. Sudańczyków na stanowiska sędziowskie i administracyjne zaczęto dopuszczać dopiero po roku 192215. Zalegalizowano jednak działalność szejchów sufickich i miejscowych uczonych (alimów) prawa muzułmańskiego. W 1912 r. otwarto w Omdurmanie instytut kształcący alimów, będący filią słynnego uniwersytetu islamskiego Al-Azhar (Dżāmiʻat al-Azhar) w Kairze. Zezwolono także na budowę i remont mecze- S. M. A. Salman, Lay tribunals in the Sudan: An historical and socio-legal analysis, „Journal of Legal Pluralism” 1983, nr 21, s. 66. 13 S. M. A. Salman 1983, op. cit., s. 66. 14 J. M. Otto (red.), Sharia Incorporated. A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, Leiden University Press, Leiden 2010. 15 Rząd brytyjski w 1922 r. ogłosił niepodległość Egiptu, co oznaczało zerwanie więzi z Imperium Osmańskim. Oznaczało to stopniową sudanizację administracji kraju i zastępowanie Egipcjan Sudańczykami. Był to praktyczny koniec dwuwładzy w kondominium, choć jej pozory w postaci flagi egipskiej zawieszanej razem z brytyjską zostały zachowane. 12 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 167 tów oraz pielgrzymki do Mekki (hadż)16. Próbowano jednak obniżyć rangę sądów szariackich, zwłaszcza po 1929 r., poprzez przekazanie jurysdykcji w sprawach cywilnych sądom krajowym. Mimo to sądy szariackie istniały przez cały okres istnienia kondominium17, współistniejąc z brytyjskim common law i lokalnym prawem zwyczajowym, którym posługiwali się naczelnicy plemienni. W sprawach karnych administratorzy prowincji i gubernatorzy mieli dużą swobodę działania. To samo przestępstwo mogło być jednak inaczej osądzone przez naczelników (omda i nazyr) w muzułmańskich plemionach pasterskich, inaczej wśród pogańskich grup etnicznych z Południa i inaczej wśród arabskiej ludności miast18. Naczelnicy plemienni, zgodnie z polityką tzw. rządów pośrednich, na swoim terenie byli najwyższymi sędziami i odpowiadali za pobór podatków. Po 1923 r. powstają pierwsze organizacje polityczne tworzone przez Sudańczyków, które w okresie II wojny światowej zaczęły przekształcać się w ruchy nacjonalistyczne. Po zamachu stanu dokonanym w 1952 r. w Egipcie przez płk. Gamala Abdel Nasera nastąpiło w Sudanie nasilenie się ruchów niepodległościowych. W kwietniu uchwalono Konstytucję Samorządową, a w styczniu 1954 r. zdecydowano, że w okresie trzech lat Sudańczycy podejmą decyzję o niezależności lub unii z Egiptem. Ostatecznie przeważyły w Sudanie nastroje antyegipskie i w grudniu 1955 r. parlament Sudanu jednomyślnie zagłosował za niepodległością. Rządy brytyjski i egipski zostały zmuszone do uznania tej decyzji i 1 stycznia 1956 r. ogłoszono niepodległość Sudanu. 16 Daly, M. W., Sudan [in:] Encyclopaedia of Islam, New Edition, Volume IX, Brill, Leiden 1997, s. 746. 17 J. M. Otto, 2010, op. cit. 18 O. Köndgen 1992, op. cit., s. 19. �168 Maciej Ząbek W postkolonialnym Sudanie w okresie 1956–1985 Po ogłoszeniu przez Sudan niepodległości już miesiąc później przyjęto pierwszą Tymczasową Konstytucję (al-dastuur) gwarantującą system rządów wielopartyjnych, parlamentarnych z wolnymi wyborami. Uchwalenie ostatecznej konstytucji odłożono na okres późniejszy. W międzyczasie dyskurs elit politycznych w Sudanie na temat systemu prawnego, jaki ma obowiązywać w kraju, zdominowany był przez trzy opcje. Postmahdystowska partia Umma, proegipska partia unionistyczna19, Bracia Muzułmanie oraz niektórzy przywódcy innych bractw sufickich opowiadali się za prawem szariatu skodyfikowanym w przyszłej konstytucji20. Socjaliści i nacjonaliści sudańscy, tj. obóz Naserystów, Baasistów i innych arabskich nacjonalistów opowiadał się za egiptyzacją systemu prawnego, na wzór socjalistycznych państw arabskich (Egiptu i Syrii) i usunięciem dotychczasowego brytyjskiego dziedzictwa prawnego. Większość natomiast świeckich inteligentów i absolwentów Wydziału Prawa Uniwersytetu w Chartumie o poglądach prozachodnich, lewicowych i liberalnych popierała tylko korektę istniejącego już systemu postkolonialnego, odrzucając postulat zastąpienia go przez prawodawstwo islamskie lub egipskie21. W sudańskiej rzeczywistości politycznej dominowali jednak od początku zwolennicy republiki islamskiej. Chartum, według Partia nazywała się wówczas Aszigga, później wielokrotnie zmieniała nazwę. Zapleczem jej było jednak zawsze bractwo sufickie chatmijja (inaczej zwane także mirghanija). 20 P. N. Kok, Conflict over laws in the Sudan: From pluralism to monolithicism, in H. Bleuchot, C. Delmet & D. Hopwood (eds.), Sudan: History, identity, ideology, Reading: Ithaca Press 1991, s. 240. 21 O. Köndgen 1992, op. cit., s. 19–21, Kok 1991: 237–243. 19 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 169 nich, miał być stolicą scentralizowanego systemu rządów z arabskim jako oficjalnym językiem i islamem jako religią narodową22. Chrześcijanom godzono się przyznać wszystkie prawa przewidziane przez szariat (tj. status ludzi tolerowanych – zimmi). Dyskryminacja rasowa lub religijna miała zostać wykluczona, choć w praktyce status zimmi dla chrześcijan ją właśnie zakładał. W okresie pięciu lat Sudan miał być w pełni muzułmański. Nie osiągnięto jednak narodowego konsensusu w sprawie ostatecznej wersji konstytucji, a jej projekt nie został nawet ogłoszony. Ostatecznie kryzys ekonomiczny, zamieszki na Południu oraz problemy w stosunkach z Egiptem przyspieszyły interwencję wojska i przejęcie w listopadzie 1958 r. władzy przez gen. Ibrahima Abbuda, który stopniowo zaczął wcielać w życie plany zwolenników republiki islamskiej, podejmując przede wszystkim próbę ponownej islamizacji Południa, co doprowadziło do wybuchu pierwszej długotrwałej wojny domowej23. Kryzys polityczny w kraju spowodował falę demonstracji ludności cywilnej na Północy, w wyniku czego Abbud ostatecznie zrezygnował ze stanowiska prezydenta. Doszło do powołania Rządu Przejściowego i krótkiego okresu (1964–1969) ponownych rządów parlamentarnych. Impas w sprawie przyjęcia nowej konstytucji ciągnął się jednak przez lata, podobnie jak wojna na Południu. Od grudnia 1967 r. pracowała Komisja Konstytucyjna, która wypracowała kompromisowy projekt, w którym Sudan miał być „demokratyczną, socjalistyczną republiką pod ochroną islamu”, z islamem jako religią państwową. Głównym źródłem prawa miał być szariat, P. N. Kok, La transition permanente (analyse des constitutions et du syste`me juridique soudanais de 1956 a` 1988), in M. Lavergne, Le Soudan Contemporain, Khartala, Paris 1989, s. 439. 23 G. Warburg, Islam, sectarianism and politics in Sudan since the Mahdiyya, Hurst, London 2003, s. 144. 22 �170 Maciej Ząbek a prawo stosowane miało być nie sprzeczne z Koranem24, w dodatku z prezydentem muzułmaninem. Projekt ten został zasadniczo poparty przez dominujące na sudańskiej scenie politycznej ugrupowania. Z powodu jednak kryzysu rządowego w maju 1969 r. doszło do kolejnego wojskowego zamachu stanu pod dowództwem płk. Dżafara Nimeiriego, który uniemożliwił ratyfikację tego projektu. Nowo utworzony rząd miał charakter socjalistyczny, wspierany przez trudną koalicję Naserystów i Baasistów wraz z komunistami. Nimeiri zakazał działalności partii politycznych i uchylił konstytucję przejściową. Rozprawił się również w 1970 r. z postmahdystami (ansarami z partii Umma), bombardując ich symboliczną twierdzę na wyspie Aba na Nilu w pobliżu Kosti (miejsce nauczania Muhammada Ahmada-Mahdiego). Zabito wówczas wnuka Mahdiego imama al-Hadiego, a jego bratanek Sadiq al-Mahdi uciekł do Libii, gdzie wraz z Hasanem at-Turabim (przywódcą sudańskich Braci Muzułmańskich) i Szarifem al-Hindim (przywódcą Partii Demokratycznej) założyli antynimeirowski, koalicyjny „Front Narodowy”. Nieporozumienia między Nimeirim a komunistami dotyczące stworzenia systemu jednopartyjnego i związanej z nim walki o władzę doprowadziły do rozłamu między nimi. Konsekwencją tego była podjęta z ich strony próba puczu w lipcu 1971 r. Władze zarówno Egiptu, jak i Libii, obawiając się tego rodzaju rządów w Sudanie, interweniowały, ratując Nimeirego. W konsekwencji tych wydarzeń polityka rządu sudańskiego stała się na pewien czas bardziej zachowawcza, a część systemu prawnego stała się nieokreślona. W 1971 r. przyjęto nowy kodeks prawa cywilnego w dużym stopniu skopiowany z egipskiego kodeksu prawa cywil- 24 P. N. Kok 1989, op. cit., s. 443–444. �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 171 nego z 1949 r., którego źródłem były zachodnie wzory prawa25. Na podobnej zasadzie w 1972 r. opracowano projekty kodeksów prawa karnego i handlowego. W międzyczasie udało się Nimeiremu podpisać w Addis Abebie pokój z rebeliantami z Południa. Porozumienie pokojowe przewidywało autonomiczny rząd regionalny na Południu i zostało przyjęte wraz z ustawą o samorządzie Południa. W maju 1973 r. po siedemnastu latach od ogłoszenia niepodległości i siedmiu miesiącach prac ogłoszono wreszcie stałą konstytucję. Uznano w niej oficjalnie istnienie w Sudanie chrześcijaństwa wraz z innymi religiami rodzimymi. Podkreślono w niej także autonomiczny status Południa. Źródłem prawa ustalono w niej zarówno szariat, jak i prawo zwyczajowe. Paradoksalnie, przynajmniej z zachodniego punktu widzenia, sukcesy te były możliwe tylko w sytuacji braku demokracji i obowiązującego zakazu działalności partii politycznych. W 1974 r. rząd opracował nowy pakiet ustaw wraz z kodeksem karnym, wycofując te przyjęte dwa lata wcześniej26. Wiele z nich było adaptacją do sudańskich warunków prawa angielskiego z włączeniem precedensów sudańskich bez elementów opartych o szariat. Zwolennicy islamizacji prawa w Sudanie nie ustawali jednak w wysiłkach, a Nimeiri – szukając zaplecza politycznego dla siebie – coraz częściej ich popierał. W latach 70. powstają w Sudanie nowe instytucje, jak np. „Afrykańskie Centrum Islamskie”, „Festiwal Świętego Koranu” i inne tego typu. W międzyczasie większość Braci Muzułmańskich na czele z Hasanem Abd Allahem at-Turabim doszła do wniosku, że postawienie na Nimeirego będzie najlepszą z możliwych opcji i od tego momentu zaczęli obejmować stanowiska w strukturach rządowych. W sierpniu 1977 r. at-Turabi objął przewodnictwo komisji do przeglądu ustawodaw25 26 S. H. Amin, Middle East legal systems, Royston, Glasgow 1985, s. 334. O. Köndgen 1992, op. cit., s. 22. �172 Maciej Ząbek stwa sudańskiego pod kątem jego zgodności z szariatem, a następnie dołączył do komisji recenzującej nową konstytucję27. W pierwszej opracował projekt ustawy zakazującej lichwy (riba) i spożywania alkoholu, a także przygotował projekt podatku opartego na zakat. Rząd założył także kilka prospołecznych banków islamskich, w których obowiązywał zakaz pobierania odsetek. W 1979 r. at-Turabi mianowany został ministrem sprawiedliwości, co niezwykle umocniło wpływy islamskich fundamentalistów w rządzie. W latach 70. i wczesnych 80. sytuacja polityczna i gospodarcza uległa jednak pogorszeniu z uwagi na posuchę w strefie Sahelu i inflację pieniądza. Wiarygodność reżimu Nimeirego została poważnie osłabiona. Powrót do polityki islamizacyjnej powodował problemy na Południu. W dodatku inwestycje rozwojowe obiecane w ramach umowy z Addis Abeby nie były realizowane. W dalszym ciągu nie doszło też do rozpoczęcia wydobycia i sprzedaży ropy naftowej. Z drugiej strony polityczna dominacja przedstawicieli grupy etnicznej Dinka w Zgroma­dzeniu Regionalnym Południa oraz korupcja i skandale wśród polityków i urzędników z tej grupy budziły niezadowolenie przed­stawicieli innych grup etnicznych. Stąd w 1981 r. Nimeiri je rozwiązał, rozpisując nowe wybory, które jednak nie zmieniły sytuacji. Wszystko to sprawiło, że we wrześniu 1983 r. dekretem prezydenckim przyjęto pierwsze ustawy islamistyczne. Najważniejsze z nich były: ustawy o postępowaniu cywilnym, handlu, kodeksie karnym, dowodach procesowych, sądach, promocji cnoty i podatku zakat28. Warto zauważyć, że niektóre przepisy tzw. prawa wrześniowego, jak określano w prowadzenie elementów szariatu w Sudanie, były w konflikcie z dotychczasowym tradyIbidem, s. 35–36. A. Layish and G. R. Warburg, The Reinstatement of Islamic law in Sudan under Numayri, Brill, Leiden 2003. 27 28 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 173 cyjnym islamskim orzecznictwem (fiqh). Stanowiły one w gruncie rzeczy eklektyczny zbiór przepisów z różnych szkół prawa muzułmańskiego nastawionych na zaostrzenie ewentualnych sankcji karnych. Ograniczono na przykład możliwość łagodzenia kar poprzez powoływanie się na szubha (wątpliwości prawne) oraz możliwość przyjmowania zeznań świadków nieprzewidzianych w Koranie. W dodatku zaostrzono kary za przestępstwa polityczne. Nic więc dziwnego, że nowy kodeks karny uznany został za instrument nacisku na opozycję polityczną i odrzucony przez większość Sudańczyków bez względu na ich przynależność religijną. Autor „prawa wrześniowego” – islamski intelektualista dr Hasan Abd Allah at-Turabi – wzorem egipskich Braci Muzułmanów był zwolennikiem modernistycznego nurtu w islamie, wychodzącego poza dotychczasowe szkoły prawa żądającego otwarcia bram idżtihadu (czyli możliwości nowej interpretacji Koranu i Tradycji Proroka), odrzucającego dotychczasowe dziedzictwo prawne. Już wcześniej opowiadał się przeciwko ślepemu naśladowaniu dawnych prawoznawców (fukaha) i uczonych prawników (alimów), przekonując do adaptacji szariatu do współczesności w duchu politycznego islamu, w którym właśnie islam miał stanowić podstawę nowoczesnego państwa. Na Północy przeciwko „prawu wrześniowemu” wystąpił szeroki sojusz partii politycznych i związków zawodowych. Dekrety prezydenckie odrzuciła nie tylko Sudańska Rada Kościołów i liberalni muzułmanie, lecz także konserwatywna partia Umma, która potępiła je jako nieislamskie, przeciwne kobietom, ogólnie represyjne i niszczące jedność kraju. Sędziowie poddani kilkukrotnym przymusowym szkoleniom także protestowali. Co więcej, złożono kilka skarg konstytucyjnych z powodu dyskryminacji kobiet i niemuzułmanów. Jednym z najgłośniejszych krytyków wprowadzenia szariatu w tej formie był znany muzułmański in- �174 Maciej Ząbek telektualista Mahmud Muhammad Taha Ustaz, duchowy przywódca reformistycznego Bractwa Republikańskiego. Krytykował niekonstytucyjność wprowadzonego prawa i liczne sprzeczności z fiqh. Został aresztowany z uwagi na stworzenie zagrożenia dla bezpieczeństwa państwa, jednak w toku procesu apelacyjnego oskarżono go dodatkowo o apostazję. W związku z tym został skazany na śmierć przez powieszenie w 1985 r., mając wówczas 76 lat29. Jego śmierć wzbudziła dość powszechne oburzenie, tym bardziej że sąd, który wydał wyrok, nie był kompetentny w sprawach apostazji, a według szariatu nie skazuje się na karę śmierci osób powyżej 70. roku życia30. W dodatku katastrofa posuchy, masowa migracja ludności wiejskiej do miast i towarzysząca temu wszystkiemu pogarszająca się sytuacja gospodarcza spowodowały, że w kwietniu 1985 r. doszło w Chartumie do fali strajków i demonstracji ulicznych. Tymczasem na Południu nowe prawo zakazujące np. picia alkoholu i przewidujące za ten czyn karę chłosty oznaczało wznowienie wojny. Jeszcze w 1983 r. zbuntował się garnizon wojskowy stacjonujący w Bor, przekształcając się w Armię Wyzwolenia Sudanu (SPLA). Wydarzenia te doprowadziły ostatecznie do rozłamu między Nimeirim a at-Turabim. Wiosną 1985 r. wszyscy Bracia Muzułmanie zostali zwolnieni z zajmowanych przez nich stanowisk rządowych i osadzeni w więzieniu w Darfurze. Wśród nich był także prezydent Zgromadzenia Ludowego i jeden z sędziów, którzy pomogli skazać Mahmuda Taha. Braci Muzułmanów jednak nie udało się wyeliminować z polityki. Skazanie ich 200 przedstawicieli potrafili obrócić na swoją korzyść, przedstawiając się jako ofiary reżimu, przygotowując się do nowej gry o władzę. 29 J. Rogalski, Die Republikanischen Bru¨der im Sudan: Ein Beitrag zur Ideologiegeschichte des Islam in der Gegenwart, Freie Universita¨t Berlin, M. A. Thesis, Berlin 1990, s. 39–51. 30 Wyrok ten został z tych powodów pośmiertnie unieważniony (w 1986 r.). �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 175 Nimeiri natomiast musiał radzić sobie z wojną na Południu, jak i totalną opozycją na Północy, co doprowadziło go do ogłoszenia w kwietniu 1985 r. stanu wyjątkowego. Przeciwstawiając się oporowi ze strony dotychczasowych sędziów na czele z sędziami Sądu Najwyższego, utworzył konkurencyjny system nowych sądów powszechnych obsadzonych często przez ludzi bez dostatecznego wykształcenia prawniczego, które procedowały w oparciu o „prawo wrześniowe”. Doprowadziło to do ustawodawstwa naruszającego dotychczasową świecką konstytucję z 1973 r. Wybór przez Nimeirego reform w duchu modernistycznego, politycznego (inaczej fundamentalistycznego) islamu sprawił, że zmuszony był brnąć dalej tą drogą. Przygotował nowy projekt ustawy zasadniczej, której artykuł 1 uznawał szariat za jedyne źródło prawodawstwa, wykluczając w ten sposób udział w nim prawa zwyczajowego. Południe miało stracić swoją autonomię, rola parlamentu narodowego miała zostać zredukowana zgodnie z tradycją arabską do rady konsultacyjnej (Madżlis al-szura) bez możliwości stanowienia prawa, a sam – jako prezydent – miał otrzymać dożywotnio tytuł „przywódcy wiernych” (qa’id al-mu`minin) odpowiedzialnego tylko przed zależną od niego radą. Nic dziwnego, że projekt ten spotkał się z totalną opozycją. Kiedy w dodatku zniósł subsydia na chleb i paliwo, partie polityczne, związki zawodowe i różne stowarzyszenia utworzyły szeroką koalicję żądającą jego rezygnacji. Nimeiri nie docenił zagrożenia dla jego rządów i w końcu marca wyjechał do USA na rozmowy z prezydentem Reganem. W czasie jego nieobecności wybuchły zamieszki, które przekształciły się w strajk generalny. Pogłębiający się chaos w państwie doprowadził do interwencji ze strony wojska z ministrem obrony i generalnym dowódcą sił zbrojnych gen. Abdelem Rahmanem Suwar al-Dahabem, który ustanowił Nową Tymczasową Radę Wojskową, przejmując władzę w państwie w kwietniu 1985 r. Rada uchyliła konstytucję z 1973 r., �176 Maciej Ząbek zakazała działalności partii Nimeirego – Sudańskiej Unii Socjalistycznej (SSU) – i przywróciła tzw. Tymczasową Konstytucję z 1956 r., gwarantując w ten sposób ponownie religijną wolność, pluralizm polityczny i rozdział władzy wykonawczej od ustawodawczej i sądowniczej. Ponad 40 partii politycznych szybko powróciło do działania. Przywrócenie Tymczasowej Konstytucji z 1956 r. nie oznaczało automatycznego cofnięcia „prawa wrześniowego”. Kluczowi ministrowie w Tymczasowej Radzie Wojskowej byli jego gorącymi zwolennikami. Obowiązywało więc ono nadal, skazani na jego podstawie przebywali w więzieniu, stosowano karę chłosty i amputacje, skazywano na karę śmierci przez ukrzyżowanie. Hasan at-Turabi został zwolniony z więzienia, założył nową partię (Narodowy Front Islamski – NIF), sojusz Braci Muzułmańskich, sufi, przywódców plemiennych, alimów i byłych oficerów wojskowych i rozpoczął walkę o utrzymanie prawa, którego był autorem. Opór wobec islamizacji w Sudanie tłumaczył wpływami Zachodu albo spiskami marksistów. Tymczasowa Rada Wojskowa nie opanowała też problemów nękających Sudan, w tym wojny na Południu, która rozpętywała się na dobre. W tej sytuacji po roku sprawowania rządów przekazał ich ster w ręce gabinetu cywilnego, na którego czele stanął przywódca partii Umma Sadiq al-Mahdi. W maju 1986 r. zorganizowano wolne wybory, które wygrały tradycyjnie największe ugrupowania sudańskie post-mahdyści (Umma) i oparta na bractwie Chatmiji Demokratyczna Partia Unionistów Mirhaniego. Narodowy Front Islamski otrzymał tylko 28 miejsc w 232 osobowym parlamencie. Ponownie rozpoczęły się dyskusje nad systemem prawa, jaki ma obowiązywać w Sudanie. Sadiq al-Mahdi wznowił próby poszukiwania islamskiej alternatywy dla szariatu w formie zaproponowanej przez at-Turabiego. Wywołało to ostrą krytykę ze strony Izby Adwokackiej i Su- �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 177 dańskiej Rady Kościołów. Tymczasem do koalicji rządowej dołączył Narodowy Front Islamski (NIF) pod warunkiem wprowadzenia ustawodawstwa islamskiego. Hasan at-Turabi został ministrem sprawiedliwości i prokuratorem generalnym i przedłożył nowy projekt kodeksu karnego. Decydujący wpływ na zastosowanie określonej kary miała mieć nie tyle tożsamość sprawcy (muzułmanin, niemuzułmanin), ale miejsce popełnienia przestępstwa (na Północy czy Południu). Kary na Południu za te same przestępstwa o charakterze obyczajowym miały być obniżone. Nawet mieszkający tam muzułmanie mogli cieszyć się napojami alkoholowymi31. W parlamencie jednak wezwano do rewizji projektu. W 1989 r. sformowano nowy gabinet rządowy, w którym Umma utworzyła koalicje jedynie z NIF. At-Turabi został tym razem ministrem spraw zagranicznych. Nowemu rządowi udało się zawrzeć w kwietniu 1989 r. z SPLA krótkotrwałe zawieszenie broni wynegocjowane wcześniej przez al-Mirghaniego w Addis Abebie. W połowie czerwca rząd al-Mahdiego zapowiedział, że prawa szariatu zostaną ostatecznie zniesione, a w lipcu jego delegacja spotka się z przedstawicielami SPLA w celu wynegocjowania ostatecznych warunków pokojowych. Armia sudańska oraz działacze NIF nie byli jednak wówczas gotowi na pokój. Zapowiedzi te tylko przyspieszyły jej interwencję. W nocy z 29 na 30 kwietnia 1989 r. zakończyła ona krótki okres rządów parlamentarnych. Wojskowi pod dowództwem weterana I wojny z Południem gen. Omara Hasana al-Baszira utworzyli tzw. Radę Dowództwa Ocalenia Narodowego (RCC), wprowadzając stan wyjątkowy. Parlament został rozwiązany, liderzy polityczni aresztowani (w tym at-Turabi), a działalność partii politycznych i związków zawodowych zakazana. Wkrótce się jednak okazało, że przewrót nie mógł się odbyć bez poparcia at-Tu31 O. Köndgen 1992, op. cit., s. 70–71. �178 Maciej Ząbek rabiego i jego zaplecza politycznego. Około 14 tys. dotychczasowych urzędników państwowych zostało zwolnionych i zastąpionych działaczami Narodowego Frontu Islamskiego32. Czystka objęła szczególnie resorty edukacji i sądownictwa. Ponad 60% wszystkich sędziów zostało zwolnionych, w szczególności tych pochodzących z Południa oraz kobiet pełniących tę funkcję33. Język arabski stał się podstawowym językiem nauczania, który wykluczał studentów z Południa i skłonił wielu wykładowców do opuszczenia kraju, co powodowało przez szereg lat niedobór kadry nauczycielskiej. System prawny w Sudanie od 1989 r. Prawo muzułmańskie, które ze współczesnymi systemami prawnymi Zachodu jest słabo kompatybilne, odróżnia się przede wszystkim tym, że posiada dwa zasadnicze kryteria osądzania w zależności od rodzaju naruszonego prawa, a każde z nich zawiera jeszcze dwa składniki, które określają sposób karania w zależności od rodzaju przestępstwa. Pierwsze to kryteria określane mianem hudud i ta’zir stosowane wobec przestępstw łamiących normy danej społeczności, drugie kisas i dija naruszające prawo jednostek. Przy czym składnik hudud zawiera te przestępstwa, które zostały określone w Koranie (cudzołóstwo, picie wina, kradzież, rozbój, fałszywe oskarżenie, rebelia, odstępstwo od wiary oraz bluźnierstwo), jak również sposób ich ukarania34. W przeciLesch, A. M., The Sudan: Contested national identities, Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis 1998, s. 134. 33 L. J. Lauro & P. A. Samuelson, Toward pluralism in Sudan: A traditionalist approach, „Harvard International Law Journal” 1996, nr 37 (1), s. 10. 34 Według Ustawy Karnej z roku 1991 groziło przykładowo: za napad z użyciem broni (art. 168/1) – kara śmierci (przez dekapitację lub ukrzyżowanie) lub amputacja prawej dłoni i lewej stopy, za poważne kradzieże (art. 170 i art. 32 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 179 wieństwie do nich naruszenia prawa z kryterium ta’zir dotyczą z zasady tylko drobnych przestępstw czy wykroczeń nieokreślonych w Koranie, karanych znacznie łagodniej, najczęściej grzywną lub więzieniem zgodnie z obowiązującym kodeksem karnym określonym przez ustawodawcę. W przypadku występków naruszających prawa jednostek celem prawa koranicznego jest nie tyle ukaranie winnego (jak w systemach zachodnich), lecz zaspokojenie poszkodowanemu poczucia zwycięstwa sprawiedliwości. Stąd prawo muzułmańskie przyznaje ofierze lub jej krewnym prawo do sprawiedliwego odwetu (kisas), umożliwiając ukaranie sprawcy w taki sposób, aby kara miała związek symboliczny z czynem, zgodnie ze starożytnym prawem talionu „oko za oko…”. Metody karania, podobnie jak w przypadku hudud, koncentrują się na ciele przestępcy będącym głównym celem represji karnej. Przewidują one amputację dłoni i stóp, wieszanie, krzyżowanie, piętnowanie, biczowanie itp.35 Z drugiej strony islam moralnie promuje tych, którzy winowajcom przebaczają i ograniczają się do prawa odpłaty (dija) rozumianego jako prawo do zadośćuczynienia, polegającego zwykle na rekompensacie finansowej (stawki określa obecnie ustawodawca) za wyrządzone straty, nawet w przypadkach związanych z utratą życia. W lipcu 1989 r. teoretycznie zakończył się okres prób pogodzenia prawa muzułmańskiego z panującymi zwyczajami i prawem, którego źródła tkwią w zachodniej tradycji prawnej. Wypracowanie w tej kwestii kompromisu zakończyło się niepowodzeniem. 171/1) – amputacja prawej dłoni, apostazja (art. 126) karana była śmiercią itp. Artykuł 38 (1) stwierdza, że wykonanie kary hudud powinno być wyłączone spod stosowania prawa łaski. 35 Według art. 28 (3) tejże ustawy w przypadku np. morderstwa karą sprawiedliwą powinna być śmierć przez powieszenie oraz, jeśli sąd uzna za stosowne, powinna być wykonana w taki sam sposób, w jaki oskarżony o przestępstwo śmierć spowodował. �180 Maciej Ząbek W styczniu 1991 r. przywódcy zawieszonych partii politycznych ogłosili w Egipcie utworzenie „rządu na wygnaniu”. Tymczasem reżim wszczął na nowo wojnę na Południu i zbudował równoległy system sądów podlegających ścisłej kontroli władzy wykonawczej. Składał się on z sądów ds. Bezpieczeństwa i Porządku Publicznego36. Studentów z Południa praktycznie wykluczono z dostępu do zawodów prawniczych. Zmieniono też dotychczasowy kodeks karny. Miał ponownie obowiązywać w całym kraju i mieć zastosowanie również wobec ludności niemuzułmańskiej, także uchodźców. Zawierał pełen zakres przestępstw wynikających z naru­szenia praw społeczności, tj. z zakresu hudud, kar zawartych w Koranie i Sunnie, obejmując po raz pierwszy kary za odstępstwo od wiary i bluźnierstwo. Wprowadzono też nowy podział administracyjny i nową legislację dotyczącą porządku publicznego oraz ogłoszono, że podstawą systemu prawnego w Sudanie będzie szariat. W październiku 1993 r. Rada Ocalenia Narodowego podjęła decyzję o samorozwiązaniu, mianując jednocześnie swego przewodniczącego na prezydenta Sudanu. Po okresie bezpośrednich rządów wojskowych wrócono formalnie do parlamentaryzmu i cywilnego sprawowania władzy, choć faktycznie spoczywa ona nadal w ręku prezydenta gen. Omara Hassana al-Baszira. W 1998 r. prezydent założył wraz z Hasanem at-Turabim partię Kongresu Narodowego (NCP), która z założenia miała stanowić główne ugrupowanie wspierające rząd oraz poddał pod referendum projekt nowej konstytucji, która weszła w życie 1 lipca 1998 r. Konstytucja z 1998 r. za źródło prawa uznawała przede wszystkim prawo muzułmańskie i konsensus narodowy osiągany w drodze referendum, a także inne prawa niesprzeczne z szariatem, w tym prawo zwyczajowe. Nie było jednak jasne, jaką rolę odgryA. M. Abdelmoula, The „fundamentalist” agenda for human rights: The Sudan and Algeria, „Arab Studies Quarterly” 1996, nr 18 (1), s. 17. 36 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 181 wają inne źródła w odniesieniu do szariatu. Podkreślono w niej m.in., że nie można wymierzyć kary śmierci nieletniemu, kobiecie w ciąży i karmiącej do dwóch lat oraz osobie, która skończyła 70 lat życia. Al-Baszir pozostawał głową państwa, szefem rządu i naczelnym dowódcą sił zbrojnych. Poza tym odpowiedzialny był również za stosunki zagraniczne, sądownictwo i moralność publiczną. Władza ustawodawcza spoczywała w rękach zarówno rządu, jak i dwuizbowego parlamentu, ale wymiar sprawiedliwości miał być odpowiedzialny przed prezydentem, któremu przysługiwało prawo mianowania sędziego głównego i jego zastępców. Sudan miał być republiką federalną złożoną z 18 stanów (welayat) członkowskich, z własnymi regionalnymi rządami i stojącymi na ich czele gubernatorami powoływanymi przez prezy­denta z grona osób wybranych przez rady (madżlis) lokalne. W artykule pierwszym napisano, że Sudan jest wielorasowym, wieloetnicznym i wielojęzycznym państwem, w którym jednak islam jest religią większości, a język arabski językiem urzędowym. Tak więc de jure islam nie został tu uznany za religię państwową. Władza ustawodawcza oficjalnie przyjęła strukturę legislatywy demokratycznej, nie podważając przy tym ogólnych zasad prawa koranicznego i Boga jako jego twórcy. Parlament oparty na tradycji arabskiej zasięgania rady (medżlis as-szura) wybierany miał być spośród przedstawicieli wspomnianej partii rządzącej NCP. Składał się z izby niższej, czyli Zgromadzenia Narodowego (al-Madżlis al-Watani) i Rady Stanów (Madżlis al-Welayat). Członkowie pierwszej byli mianowani przez rząd i zatwierdzani w wyborach powszechnych. Natomiast do Rady Stanów członkowie wybierani byli pośrednio przez legislatury stanowe. Od 1993 r. odbywały się też wybory prezydenckie, w których Omar al-Baszir, jak dotąd zawsze zwyciężał ogromną przewagą głosów. Tymczasem w maju 1999 r. at-Turabi wynegocjował tajny sojusz z Sadikiem al-Mahdi w Genewie w celu dokonania zmian w rzą- �182 Maciej Ząbek dzie i pozbycia się al-Baszira i innych generałów przy władzy. W tym celu at-Turabi, jako przewodniczący parlamentu, zainicjował stworzenie opozycji wobec al-Baszira, którego jeden ze złożonych przez niego wniosków został odrzucony. al-Baszira uprzedził jednak dalsze ruchy at-Turabiego, rozwiązując parlament i wprowadzając stan wyjątkowy. At-Turabiemu nie pomogła także próba nawiązania koalicji z Garangiem, którą podjął w lutym 2001 r. Został zatrzymany w areszcie domowym do października 2003 r., który następnie dwukrotnie mu przedłużano aż do czerwca 2005 r. W maju 2004 r. rządowi udało się wynegocjować w Naivasha w Kenii zawieszenie broni z Południem. Stało się to możliwe, gdy SPLM polityczne przedstawicielstwo SPLA zgodziło się, aby szariat nadal obowiązywał w Chartumie pod warunkiem gwarancji bezpieczeństwa dla niemuzułmanów. Decyzja ta w konsekwencji spowodowała kolejne reformy prawa mające na celu zdemokratyzować do pewnego stopnia obowiązujący w kraju ustrój polityczny z uwagi na istniejące jeszcze wówczas nadzieje na podtrzymanie jedności kraju. Wypracowano kolejną tymczasową konstytucję pogłębiającą przynajmniej formalnie demokratyzację systemu. Tymczasowa Konstytucja z 2005 r. była oparta w dużym stopniu na poprzedniej z roku 199837. Zawarła ona jednak postanowienia o podziale władzy z Sudanem Południowym i ustanowienie izby wyższej reprezentującej całe państwo. Podkreślono w niej różnorodność kulturową, językową, rasową i etniczną kraju oraz jego demokratyczny i wielopartyjny charakter. W północnych stanach źródłem prawa miał być nadal szariat. Sudan nie był jed- The Interim National Constitution of the Republic of the Sudan, chapter I, 1(1) i 5(1), www.refworld.org (lipiec 2014 r.). 37 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 183 nak w niej definiowany jako republika islamska, a islam jako religia państwowa38. Przyznano też prawo do obywatelstwa każdemu, kto urodził się w Sudanie i kogo chociaż jeden z rodziców był Sudańczykiem. Ponadto pozycja prezydenta pozostała – w porównaniu z konstytucją z 1998 r. – w praktyce nienaruszona, poza tym, że wprowadzono stanowisko drugiego wiceprezydenta. Dopuszczono jednak po raz pierwszy od 24 lat do wyborów wielopartyjnych. Przedstawiciele partii politycznych (zarejestrowano 52 legalnie działające partie) mają obecnie prawo do posiadania swojej reprezentacji w parlamencie, choć nie mają realnych szans na zwycięstwo. Skrajnie większościowy system przeliczania głosów zakłada w praktyce koncentrację władzy wykonawczej na poziomie centralnym w rękach partii zwycięskiej, co oznacza w rzeczywistości dominację partii rządzącej. Wybrani parlamentarzyści w ogromnej większości należą do rządzącego Kongresu Narodowego39. Pozostali zaś reprezentują sojusznicze, współpracujące z rządem partie polityczne, choć w liczbie tylko symbolicznej. Konstytucja przewiduje jednak prawo obywateli do wyborów, udziału w życiu politycznym i pokojowej zmiany rządu. Ustrój polityczny Republiki Sudanu (Dżamhariyat as-Sudan) od 2005 r. zaczął być określany przez niektórych politologów jako republikański model demokracji konsocjonalnej. Celem tak działającego ustroju, zgodnie z założeniami konsocjonalizmu i duchem prawa muzułmańskiego, ma być zapewnienie stabilizacji, niedopuszczenie do rywalizacji międzypartyjnej oraz utrzymanie „harmonii rasowej M. Böckenförde, The Sudanese interim constitution of 2005 in B. Krawietz & H. Reifeld (eds.), Islam and the Rule of Law: Between Shari´a and Secularization, Konrad-Adenauer-Foundation, St. Augustin and Berlin 2008, s. 85. 39 Po wyborach w 2010 r. posiadali np. 316 miejsc w 450-osobowym parlamencie, przy czym 8 miejsc było nieobsadzonych. 38 �184 Maciej Ząbek i kulturowej w tym tolerancji religijnej”, tak jak to zapisano jeszcze w poprzedniej konstytucji40. Ustrój ten z punktu widzenia władz i prorządowych elit sudańskich sprawdza się w tym sensie, że w pierwszych wielopartyjnych wyborach w 2010 r. Omar Hasan Ahmad al-Baszir ponownie zwyciężył i to z wynikiem 68,24% oddanych na niego głosów. Wybory te jednak zbojkotowało kilka partii opozycyjnych, a według obserwatorów międzynarodowych odnotowano w ich trakcie próby zastraszania i groźby przemocy, a proces liczenia głosów nie był wystarczająco przejrzyście zorganizowany41. Z perspektywy zachodniej wybory te, choć były krokiem w dobrym kierunku, nie spełniły jeszcze standardów międzynarodowych, a Sudan w dalszym ciągu pozostał państwem autorytarnym, w którym skuteczna władza polityczna należy do prezydenta al-Baszira, względnie wiceprezydenta Alego Osmana Taha i kilku jego najbliższych współpracowników z rządzącej Partii Kongresu Narodowego (NCP). Z punktu widzenia przedstawicieli elit fundamentalnego islamu pełen pluralizm idei i wielość partii politycznych zagraża jedności muzułmańskiej (ummie), prowadząc do dzielenia jej szeregów i niezgody (fitna). Dlatego argumentują, że demokracja i prawa człowieka dla islamu nie są najważniejsze. Pytają retorycznie: Czyż Prorok nie mówił, że „jeden rok krzywd jest lepszy niż godzina kłótni”? Niezgoda, ich zdaniem, prowadzi do odstępstw od wiary, wyzwalania się różnicy, a ta rujnuje i jest źródłem politeizmu (szirk) oraz przyczyną współczesnego pogaństwa, tj. odejścia od monoteizmu. Najlepszym tego dowodem jest, według aktywistów NCP, sytuacja społeczna na postchrześcijańskim ZaConstitution of the Republic of Sudan, 1 July 1998, art. 1. 2013 Country Reports on Human Right Pratices – Sudan, “Annual Reports”, US Department of State, 27 Feb. 2014, section 3 (refworld.org/country, lipiec 2014 r.). 40 41 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 185 chodzie. Dlatego, jak twierdzą radykałowie muzułmańscy, nie ma dla niej miejsca w Sudanie, gdyż w islamie nie ma miejsca dla koncepcji państwa laickiego, oddzielonego od wiary (imaan)42. Sudan Południowy miał mieć własne nieszariackie ustawodawstwo. Jedynie Południowcy, którzy mieszkali w Chartumie, czy w ogóle na Północy, mieli podlegać także prawu muzułmańskiemu. W przypadku samego Chartumu Konstytucja Tymczasowa z 2005 r. wprowadziła jednak grupę pięciu przepisów (Art. 154–158) chroniących mieszkających tam chrześcijan. Tak np. artykuł 156 poza wezwaniem do praktykowania tolerancji w odniesieniu do różnych kultur, religii i tradycji stwierdza, że: „Jurysdykcja sądów w sprawie nakładania kar na niemuzułmanów powinna przestrzegać ustanowionej od dawna zasady szariatu, że niemuzułmanie nie podlegają artykułom obowiązującym tylko muzułmanów i kary w nich przewidziane będą wobec nich umarzane. Tego typu ochrony nie mają już niemuzułmanie mieszkający poza Chartumem43. Konstytucja Tymczasowa z 2005 r. daje teoretycznie możliwość wybrania na prezydenta niemuzułmanina. Głosi wolność religijną, choć podkreśla, że tylko niemuzułmanin może nawrócić się na islam, a w przypadku muzułmanina apostazja jest karana śmiercią (art. 126). Gwarantuje również równe prawa mężczyzn i kobiet w obszarze prawa obywatelskiego, politycznego, społecznego, kulturalnego i gospodarczego (art. 32), co jest jednak sprzeczne z sudańskim ustawodawstwem niższego szczebla i prawem zwyczajowym dotyczącym np. prawa rodzinnego i dziedziczenia. Hayder Ibrahim Ali, Civil Society and Democratization in Arab Countries with Special Reference to the Sudan, “Islamic Area Studies, Working Paper Series”, nr 12, Islamic Area Studies Project, Tokyo 1999, s. 10–11. 43 The Interim National Constitution of the Republic of the Sudan, www.refworld.org (lipiec 2014 r.). 42 �186 Maciej Ząbek Prawo rodzinne i spadkowe opiera się w Sudanie głównie na szkole hanafickiej. W konstytucji wprowadzono jednak rozwiązania także z pozostałych trzech szkół sunnickich, w szczególności szkoły malikickiej. Omówienie go w tym miejscu przekracza ramy niniejszego artykułu. Wspomnę tylko, że zrobiono wyjątek dla członków plemion niemuzułmańskich, którzy podlegają w tym względzie prawu zwyczajowemu (urfi), choć prawa kobiet nie są tu zabezpieczone, tak jak w prawie muzułmańskim, gdzie umowa małżeńska zobowiązuje męża do zapłaty pewnej sumy pieniędzy (mahr) żonie i jest ona uprawniona do otrzymania alimentów od męża od momentu zawarcia ważnej umowy małżeńskiej. Prawo karne jest identyczne jak w kodeksie z 1988 r., z wyjątkiem kilku poprawek. Zgodnie z Koranem wyróżnia ono sześć czynów jako „przestępstwa hudud”: picie alkoholu, nielegalne stosunki seksualne, niesprawdzone oskarżenia o bezprawne stosunki seksualne, bandytyzm, kradzież i apostazję. Warto też wspomnieć, że w listopadzie 1991 r. al-Baszir wydał komplet dyrektyw w sprawie konsumpcji alkoholu, prostytucji i aktów obscenicznych oraz moralności publicznej. Zobowiązują one m.in. do noszenia strojów muzułmańskich w urzędach państwowych, szkołach i uniwersytetach, a także zakazują tańców kobiet z mężczyznami oraz nakazują segregację płci w transporcie publicznym itp. W prawie gospodarczym i finansowym, podobnie jak w poprzedniej konstytucji, kluczowe jest ustanowienie banków islamskich, które pierwsze pojawiły się w Sudanie dopiero pod koniec lat 70. wraz z Faisal Islamic Bank of Sudan (FIBS). Bankom tym przyznano duże ulgi podatkowe i możliwość transferu zagranicznych walut. Zyski wspomnianego banku szybko wzrosły do 21 milionów funtów sudańskich, umożliwiając wypłatę udziałowcom 25% zwrotu z inwestycji. Bezprecedensowy sukces FIBS doprowadził do ustanowienia innych banków islamskich powiązanych zwykle z głównymi ugrupowaniami politycznymi. Tak np. Tada- �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 187 mon Islamic Bank miał m.in. silne związki z ugrupowaniem Braci Muzułmanów. Tylko partia Umma nie prowadziła własnego banku. Podsumowując, referendum w sprawie samostanowienia Południa zakończyło się decyzją na korzyść separacji Południa. W dniu 9 lipca 2011 r. Republika Południowego Sudanu ogłosiła niepodległość z własną tymczasową konstytucją. Na Północy jednak Tymczasowa Konstytucja z 2005 r. nie została zmieniona. W styczniu 2015 r. wprowadzono do niej jedynie poprawki dające pre­ zydentowi Omarowi al-Baszirowi dodatkowe uprawnienia do mianowania i odwoływania wyższych urzędników, a także poszerzające rolę służb wywiadowczych. Poprawki dały też prezydentowi prawo do mianowania i odwoływania gubernatorów prowincji, jak również tych urzędników, którzy mają inne wyższe stanowiska konstytucyjne, sądowe, wojskowe, policyjne i w służbach bezpieczeństwa. Wielu sudańskich parlamentarzystów sprzeciwiło się im, twierdząc, że łamią one federalizm republiki zapisany w konstytucji. Zaistniała poza tym duża niepewność co do ochrony mniejszości niemuzułmańskich przed skutkami działania prawa muzułmańskiego. Niemniej pozycja prezydenta, jak i całego systemu prawa w Sudanie opartego na szariacie, wydaje się jak dotychczas nienaruszalna. Prawo muzułmańskie prawdopodobnie długo utrzyma swoją niekwestionowaną pozycję w systemie prawa w Sudanie44. Zmiana polityki wobec USA przyczyniła się w październiku 2017 r. do częściowego zniesienia dotychczasowych sankcji i rozpoczęcia współpracy gospodarczej z niektórymi krajami Zachodu, w tym z Polską. Pierwsze wybory parlamentarne i prezydenckie, które 44 J. M. Otto (ed.), Sharia Incorporated. A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, Leiden University Press, Leiden 2010. �188 Maciej Ząbek odbyły się w Sudanie po secesji Południa, wygrał ponownie (na kolejną pięcioletnią kadencję) Omar al-Baszir i jego partia Kongresu Narodowego, uzyskując ponad 94% oddanych głosów. Do jego zwycięstwa przyczyniła się zapewne jeszcze niska frekwencja i bojkot wyborów przez opozycję niewierzącą w ich uczciwość. Misją obserwatorów wyborów Unii Afrykańskiej kierował były prezydent Nigerii Olusegun Obasanjo. Stwierdził on, że głosowanie przebiegało spokojnie, a „wyniki… odzwierciedlają wolę wyborców Sudanu”. Bibliografia Abdelmoula A. M., The “fundamentalist” agenda for human rights: The Sudan and Algeria, „Arab Studies Quarterly” 1996, nr 18(1). Amin S. H., Middle East legal systems. Royston, Glasgow 1985. An-Na’im A. A., The elusive Islamic constitution: The Sudanese experience, Orient 1985, nr 26. Böckenförde M., ‘The Sudanese interim constitution of 2005’, [w:] B. Krawietz & H. Reifeld (eds.), Islam and the Rule of Law: Between Shari´a and Secularization, Konrad-Adenauer-Foundation. St. Augustin and Berlin, 2008. Burr J. M., Collins R. O., Revolutionary Sudan: Hasan al-Turabi and the Islamist state, 1989–2000, Brill, Leiden 2003. Crawford O. G. S., The Fung Kingdom of Sennar, „Annales d’Ethiopie”, Volume 1, année 1955. Daly M. W., Sudan, in Encyclopaedia of Islam, New Edition, Volume IX, Brill, Leiden 1997. El-Affendi A., Turabi’s revolution: Islam and power in the Sudan, Grey Seal, London 1991. Fluehr-Lobban C., Islamic law and society in the Sudan. Frank Cass, London 1987. �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 189 Hayder Ibrahim A., Civil Society and Democratization in Arab Countries with Special Reference to the Sudan, “Islamic Area Studies, Working Paper Series” nr 12, Islamic Area Studies Project, Tokyo 1999. Hill R., Egypt in the Sudan 1820–1881, Oxford University Press for the Royal Institute of International Affairs, London 1959. Holt P. M., Fundj, in Encyclopaedia of Islam, New Edition, Vol. II, Brill, Leiden 1997. Holt P. M., The Mahdist State of the Sudan 1881–1898, Clarendon Press, Oxford 1970. Holt P. M., & Daly M. W., A History of the Sudan, From the Coming of Islam to the Present Day, Longman, New York 1988. Khalid M., War and peace in the Sudan: A tale of two countries, Kegan Paul, London 2003. Kok P. N., La transition permanente (analyse des constitutions et du syste`me juridique soudanais de 1956 a` 1988) [w:] M. Lavergne, Le Soudan Contemporain, Khartala, Paris 1989. Kok P. N. (1991), Conflict over laws in the Sudan: From pluralism to monolithicism, [w:] H. Bleuchot, C. Delmet & D. Hopwood (eds.), Sudan: History, identity, ideology, Reading: Ithaca Press 1991. Köndgen O., Das islamisierte Strafrecht des Sudan: Von seiner Einführung 1983 bis Juli 1992, Deutsches Orient-Institut, Hamburg, 1992. Lauro L. J. & P. A. Samuelson, Toward pluralism in Sudan: A traditio­nalist approach, „Harvard International Law Journal” 1996, nr 37(1). Layish A., The legal methodology of the Mahdi in the Sudan, 1881–1885: Issues in marriage and divorce, Sudanic Africa 1998, nr 8. Layish A., The Mahdi’s legal methodology as a mechanism for adapting the Shari’a in the Sudan to political and social purposes, „Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée”, 2000. Layish A. and G. R. Warburg, The Reinstatement of Islamic law in Sudan under Numayri, Brill, Leiden, 2003. Lesch A. M., The Sudan: Contested national identities, Indiana University Press. Bloomington/Indianapolis 1998. MacMichael H. A., A History of the Arabs in the Sudan, Cambridge University Press, Cambridge 1922. �190 Maciej Ząbek Makec J. W., The customary law of the Dinka, St. George Printing Press, Khartoum 1986. Mustafa Z., The common law in the Sudan: An account of the ‘justice, equity and good conscience’ provision, Clarendon Press, Oxford 1971. O’Fahey R. S., Abu Salim M. I., Land in Dar Fur, Cambridge University Press, Cambridge 1983. Otto J. M. (red.), Sharia Incorporated. A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, Leiden University Press, Leiden 2010. Rogalski J., Die Republikanischen Bru¨der im Sudan: Ein Beitrag zur Ideologiegeschichte des Islam in der Gegenwart. Freie Universitat Berlin, M. A. Thesis, Berlin 1990. Salman S. M. A., Lay tribunals in the Sudan: An historical and socio-legal analysis, „Journal of Legal Pluralism” 1983, nr 21. Spaulding J., The evolution of Islamic judiciary in Sinnar, „International Journal of African Historical Studies” 1977, nr 10. Trimingham J. S., Islam in the Sudan, Frank Cass & CO. LTD., London 1965. Sudanow, Keeping up appearances, February, 1992. Warburg G. R., The Shari´a in Sudan: Implementation and repercussions 1983–1989, „Middle East Journal” 1990, nr 44. Warburg G. R., Islam, sectarianism and politics in Sudan since the Mahdiyya, Hurst, London 2003. Transformations and historical contexts of the legal system in the Sudan Summary The article discusses the evolution of the legal system in the Sudan from the 16th century to the final amendments to the countries’ constitution introduced in January 2015. It shows the various sources on which it is based, from customary law, Ottoman-Egyptian law, British colonial law, the Mahdist state and modern Egyptian law with constant attempts �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 191 to apply to the Sharia’h , religious law based on the Koran and Sunni of the Prophet, into that system. This last source of law after 1989, throughout all period of authoritarian rule, led by Omar al-Bashir clearly strengthened its position in the Sudanese law system, although to this day Sudan has not yet become an Islamic Republic and the tendencies to depart from this system are still clear. Keywords: Sudan, law, constitution, Sharia’h. ��KRYSTYNA KAMIŃSKA RELIGIJNOŚĆ AFARÓW – SYMBIOTYCZNY ZWIĄZEK ISLAMU Z RELIGIAMI TRADYCYJNYMI Wstęp Afarowie to pasterski, koczowniczy lud zamieszkujący od wieków rejon tzw. Rogu Afryki. Ich rdzenne ziemie ograniczała z jednej strony linia brzegowa Morza Czerwonego, biegnąca od półwyspu Bôri wzdłuż Zatoki Tadżura, od zachodu zaś linia masywu wyżynnego Bôri-Awash, a na południu Awash Tadżura. Szlaki wędrówek Afarów obejmują obszar szacowany na około 150 tys. km2, który jest postrzegany przez nich jako rdzenne ziemie rozpościerające się od północno-wschodnich terenów Erytrei po zachodnie rubieże Etiopii i od północnych obszarów Dżibuti, aż po południowo-wschodnią jej granicę Etiopii z Somalią. Współcześnie społeczność Afarów szacowana jest na około 500–600 tys. ludzi. Krystyna Kamińska, doktorantka Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauk o Kulturze, Uniwersytet Wrocławski. Zainteresowania: Afryka – obszar dawnych kolonii francuskich – historia i współczesność �194 Krystyna Kamińska Prowadzone od lat badania archeologiczne wiążą rdzenne tereny Afarów z rejonem istotnym dla początków dziejów ewolucji człowieka1. Ważniejszy od czasów prehistorycznych (w kontekście artykułu) jest jednak związek ich losu z ludnością kuszycką. W swoim micie etnogenetycznym Afarowie odwołują się bowiem do wspólnego pochodzenia z inną ludnością kuszycką. Kuszanie jako grupa ludów zamieszkujących w przeszłości Afrykę Wschodnią i uważana za rdzenną ludność tego regionu2 wywarła ogromny wpływ na kulturę Afarów. Znalazło to swoje odzwierciedlenie w pradawnych wierzeniach Afarów, w tym także w kultach astralnych i agrarnych. Ich ślady odnaleźć można m.in. w istniejącym kulcie lunarnym, w którym doszło do personifikacji księżyca, a który nadal jest obecny we współczesnych praktykach religijnych, chociaż od kilku wieków Afarowie są wyznawcami religii Mahometa. Wpływ islamu na życie rdzennej ludności w tym regionie Afryki zaczął znacząco wzrastać począwszy od XII w. W związku z tym konwersja Afarów na islam w tamtym czasie była nieunikniona (pośrednio wynikała ona też z obawy przed uznaniem ich przez Arabów – jako innowierców – za niewolników). Jednak religijność Afarów nie może być rozpatrywana tylko w kontekście islamu, bo wpływ ich tradycyjnych wierzeń był na tyle silny, że trwale odcisnął swoje piętno w sferze ich duchowości. Nakładające się na siebie jednorodne warstwy rodzimych wierzeń nie do końca (współcześnie) znane, rozpoznane i opisane, a splecione z elementami judaizmu, głęboko zakorzenionego w północnej Afryce od czasów starożytnych, i niektórymi wątkami chrześcijaństwa, które odegrało znaczącą rolę zwłaszcza na obszarze dzisiejszej 1 W rejonie Kotliny Danakilskiej odkryto jedne z najstarszych ludzkich szczątków Austrolopithecus Afarensis datowane na 3,2 mln lat. 2 Najstarsze ślady obecności Kuszanów oraz odnalezione artefakty ich kultury datowane są na IX–VIII w. p.n.e. �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 195 Etiopii (między III a XI w.), tworzą swoisty konglomerat wyznaniowy Afarów, ujęty zwierzchnimi ramami religii islamu. Afarowie – rys historyczny Miano Afar (l. mn. Afarowie) pochodzi prawdopodobnie od przydomka nadanego im przez sąsiadujące z nimi grupy etniczne, w czasie gdy przemieszczali się z wyżyn południowo-wschodniej Etiopii w stronę pustyni Danakali. Wysuwane są także inne hipotezy pochodzenia tej nazwy. Być może nazwę „afar” nadano początkowo językowi, którym od pokoleń posługiwali się Afarowie, niezależnie od wewnętrznego podziału. W związku z tym wszystkie osoby mówiące w języku afar zaczęto nazywać także Afar, zamiast wcześniejszych określeń Ankala czy Abla używanych m.in. na Półwyspie Arabskim3. Jedna z hipotez głosi, że Afarowie zamieszkiwali początkowo na ziemiach leżących po obu stronach Morza Czerwonego. Z czasem mieli zostać stamtąd przepędzeni, a historię ich wyparcia z tamtych terenów odnaleźć można w ich dawnych opowieściach, co mogłoby zapewne stanowić podstawę jej arabskiego rodowodu4. Inna z kolei hipoteza zakłada, że nazwa Afar pochodzi z języka semickiego i została nadana przodkom Afarów wraz z ich przemieszczaniem się od północy wzdłuż Morza Czerwonego5. Jeszcze inna hipoteza – najbardziej prawdopodobna – podtrzymuje semickie pochodzenie nazwy Afar, wywodząc je od słowa Afra (oznaczającego). Być może na przełomie VII i VIII w. została ona utrwalona dzięki Arabom. Brakuje jednak na to pisemnego dowodu, bo miano Afar w tym czasie nigdy nie A. Coubba, Les Afar. De la préhistoire à la fin du XV siècle, Paris 2004 s. 128. Ibidem, s. 128. 5 A.Yayyo, L’ histoire culturelle du peuple Afar, article dactylogrphiié, non daté (Arbre généalogique de Haral-Maahis, s. 699). 3 4 �196 Krystyna Kamińska pojawiło się ani piśmiennictwie arabskim, ani w kronikach abisyńskich. Natomiast wiadomo na podstawie arabskich zapisów, że w XIII w. wśród nich – na określenie Afarów – funkcjonowała nazwa Dankalowie. Z kolei odmienna nazwa na lud Afarów była używana przez Abisyńczyków. Początkowo, już od XII w., nazywano ich Adalowie. Nadana im nazwa pochodziła od jednego z afarskich sułtanatów (Adal). Niekiedy nazwa Adal rozciągana była jeszcze na sąsiadujące z Afarami inne etnie. Określenie Adal przetrwało do czasów nam współczesnych i nadal bywa używane. Kuszyckie korzenie Afarów jako rdzennych mieszkańców ziem w Rogu Afryki nie były i nadal nie są podważane, lecz w ich rodowodzie doszukać się można zarówno śladów pochodzenia z ludów Bantu, jak i Arabów6. Rysopis Afara (Adala) poczyniony przez Ibn’ Abd az. Zāhira7 opisywał osobnika o ciemnej (lecz nie czarnej), ogorzałej skórze oraz długich lub krótko obciętych włosach, których długość informowała o jego wieku (im młodszy, tym włosy dłuższe). W zależności od przebycia ceremoniału przejścia na twarzy widoczne były symboliczne nacięcia. W przeszłości kobiety Afarów czerniły sobie dziąsła – ciemne wnętrze ust było oznaka piękna, tak jak ciemne wargi ust. Podobnie zanikł, wraz z przyjęciem islamu, zwyczaj golenia głowy przez kobiety-wdowy na znak żałoby po śmierci męża. Zwyczajem, który rozpowszechnił się od XIV w. (a wzmianki o nim pojawiały się jeszcze w XX w.), była ceremonia wywłaszczenia. Wciąż natomiast funkcjonują wierzenia o przeobrażaniu się w postać zwierzęcia (buta), która wiąże się z określonym ceremoniałem, podobnie jak rytuały przejścia. Na trwałe na kartach historii Afarowie pojawili się w czasach rozwijającego się w Afryce niewolnictwa. Arabowie, którzy trud6 7 A. Coubba, op. cit., s. 119–120. Mémoires géographiques et historiques, tome II, 1811, s. 267–273. �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 197 nili się wówczas tym procederem, pozostawali w bliskich stosunkach z Afarami (zachowały się zapiski je dokumentujące), bo na ich właśnie terytorium krzyżowały się drogi, którymi przemieszczały się karawany wiodące niewolników z głębi kontynentu do portów na wybrzeżu Morza Czerwonego. Handel niewolnikami nie tylko zintensyfikował kontakty Afarów z Arabami, ale też bezpośrednio przyczynił się do konwersji na islam tych pierwszych. Nie miał jednak większego wpływu na zmianę ich trybu życia. Już przed wiekami Afarowie zajmowali się wypasem udomowionego bydła i hodowlą wielbłądów. Jedynie nomadzi z okolic jeziora Asal trudnili się także pozyskiwaniem soli, zaopatrując w nią większość ludności zamieszkałej w tym rejonie Afryki. Jednak już w XIII w. świat Afarów zaczął ulegać podziałom wewnętrznym. Afarowie nigdy nie stanowili jednorodnej grupy pod względem etnicznym. Byli bowiem od dawien dawna podzieleni na dwie wspólnoty: Adohyamaras, czyli „ludzi białych” i Assahyamaras określanych jako „ludzie czerwoni”, lecz ich rozróżnienie nie wynikało ani z odmienności kulturowych, ani religijnych. Zarówno jedni, jak i drudzy posługiwali się językiem afarskim, wywodzącym się z rodziny języków chamicko-semickich8. Natomiast przypisanie kolorystyczne do „białych” lub „czerwonych” Afarów miało swoje historyczne odniesienie do barwy ziemi, z którą identyfikowano każdą ze społeczności, a opartą na wytyczonych trasach ich wędrówek. Adohyamaras przemieszczali się po (białych) piaskach pustyni Dankali, natomiast Assahyamaras po żyznej (czerwonej) ziemi masywu Musa Ali. Dlatego w hierarchii społecznej przedstawiciele Assahyamaras zawsze stali wyżej niż członkowie grupy Adohyamaras9. 8 Dopiero w 1976 r. stworzono podstawy zapisu graficznego języka afarskiego opartego na alfabecie łacińskim. 9 Ph. Oberlé, P. Hugot, Histoire de Djiboutti, Paris-Dakar 1985, s. 35. �198 Krystyna Kamińska Podobnie jak w sąsiadujących z Afarami grupach etnicznych powstające struktury protopaństwowe, np. na obszarze dzisiejszej Abisynii, spowodowały także polityczny rozłam w ich wspólnocie. Wzdłuż doliny Awash i na Przedgórzu Abisyńskim powstały afarskie sułtanaty Ankaala, Adal, Mora, Gabala i Dooba. Wyznaczenie ich granic stało się z czasem przyczyną licznych konfliktów w tym rejonie Afryki, co zaowocowało wielowiekowymi waśniami i walkami z innymi etniami koczowniczymi. Na powstałe na tym podłożu animozje nałożyły się z czasem również kwestie religijne związane z ekspansją świata islamu i chrześcijaństwa. Przez kolejne wieki życie Afarów naznaczyły waśnie religijne wynikające ze zmieniających się układów politycznych, powstające pod wpływem dążeń ówczesnych władców do usankcjonowania dominacji wybranej przez nich religii. Tym samym rdzenne ziemie Afarów stawały się teatrem ciągłego otwartego konfliktu na podłożu religijnym. Przez kilka stuleci Afarowie, którzy przeszli na islam, prowadzili wojny „religijne” z chrześcijańską Abisynią10. Nie przeszkadzało to jednak Afarom w prowadzeniu z Abisynią przez cały ten czas intensywnej wymiany handlowej, rzadko też dochodziło między Afarami a władcami Abisynii do bezpośrednich sporów terytorialnych. Przez cały czas istniał natomiast konflikt z przedstawicielami etni somalijskiej, wśród której spory z Issami11 – wspólnotą bez10 Chrześcijaństwo na obszarze obecnej Etiopii ma długą, wielowiekową tradycję. Stało się bowiem tamtejszą religią państwową w IV w., jeszcze w czasach istnienia Królestwa Aksum. Najbliższy etiopskiemu chrześcijaństwu był kościół koptyjski, którego korzenie sięgają początków formowania się chrześcijaństwa jako religii. Jednak izolacja etiopskich wyznawców chrześcijaństwa i jego specyficzne zamknięcie wewnątrz wszechogarniającego ten region Afryki islamu przyczyniły się nie tylko do różnic liturgicznych, lecz także odcisnęły piętno na wyznawanych podstawach wiary w kościele etiopskim. 11 Wspólnota Issów jest wewnętrznie bardziej zróżnicowana niż Afarowie. Dzieli się m.in. na dwie mniejsze grupy etniczne: Abgal i Delol, w których wy- �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 199 pośrednią graniczącą z ziemiami Afarów – ogniskowały się na zapewnieniu dostępności i prawa do wyłączności do pastwisk leżących na rdzennym afarskim terytorium. Zarówno jedni, jak i drudzy postrzegali i ciągle postrzegają właśnie siebie za odwiecznych mieszkańców tej części kontynentu i na tej postawie przypisują sobie wynikające z tego prawo do ziemi. Jednak od­mienności wynikające z innego rodowodu etnicznego u tych – wiodących podobny, koczowniczy tryb życia wspólnot – odegrały istotną rolę nie tylko w ich historii, ale i we wzroście wzajemnych animozji i waśni. Afarów i Issów dzieli wszystko: inne korzenie etniczne, inne struktury społeczne i odmienne przypisanie kulturowe, wreszcie język. Pierwsi posługują się językiem afarskim, drudzy natomiast somalijskim12. Jednak przede wszystkim różni ich podejście do własnych pastwisk, bowiem – w przeciwieństwie do Afarów – nomadyzm Issów cechuje charakterystyczny dla wspólnot o rodowodzie somalijskim brak przypisania do konkretnych terenów wypasu. Zgodnie z ich tradycją mogą oni bez przeszkód wypasać swoje stada na ziemiach innych wspólnot etnicznych. To swoiste pojmowanie granic, a zwłaszcza terenów pogranicznych, u Issów było zarzewiem odwiecznych wojen z Afarami i nadal pozostaje jedną z przyczyn już współczesnych konfliktów między tymi dwoma grupami etnicznymi. stępują dalsze podziały. Każda z nich ma autonomię w zakresie samostanowienia w obrębie danej wspólnoty. P. Oberlé, P. Hugo, op. cit., s, 39. 12 Oba języki nie miały aż do XX w. swojej formy graficznej. W 1972 r. stworzono podstawy zapisu graficznego dla języka somalijskiego w oparciu o alfabet łaciński, podobne działania podjęto w 1976 r. w odniesieniu do języka afarskiego. �200 Krystyna Kamińska Polityczne próby politycznej stabilizacji Afarów w XIX i XX w. Aż do połowy XIX w. większość konfliktów zbrojnych toczonych przez Afarów z Issami dotyczyła prawa do zachowania wyłączności w odniesieniu do (rdzennych) ziem. Niczego nie zmienił w tym zakresie kolonializm i unifikacja zapoczątkowana przez Francuzów. Wręcz przeciwnie, doprowadziło to do jeszcze silniejszego skonfliktowania Afarów z etnią somalijską. Francja wytyczając bowiem granice własnej kolonii w 1884 r. (obejmującej obszar dzisiejszego Dżibuti), podzieliła terytorium Afarów na część do niej przynależną, resztę zaś ziem Afarów pozostawiono w 1896 r. Etiopii oraz Erytrei – powstałej w 1890 r. kolonii włoskiej. Jak­kolwiek regulacje prawne (delimitacja) podzieliły terytorium Afarów, to jednak nie wpłynęła na ich wewnętrzne rozbicie. Żyli przecież w granicach trzech różnych organizmów państwowych. Zainicjowana natomiast w latach 60. XX w. dekolonizacja Afryki, w tym utworzenie niepodległego Dżibuti oraz narastający separatyzm Afarów, na który w dużej mierze miała znaczący wpływ ówczesna polityka Etiopii (wraz z obraniem przez nią drogi ku nacjonalizacji kraju w duchu komunistycznym), stanowiły impuls do afarskiego powstania zbrojnego. Etiopia przeprowadzając szereg reform i dążąc do szybkiej modernizacji kraju – wbrew tradycji i negatywnemu nastawieniu do stałego osadnictwa nomadów, których terytoria znalazły się w jej obrębie – niejako zmusiła tamtejszych Afarów do podjęcia działań w celu utworzenia suwerennego państwa. Aktywność Etiopii modernizującej kraj wręcz skazywała Afarów na wyrzeczenie się koczowniczego trybu życia i porzucenie własnej tradycji, będącej osnową ich kulturowego �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 201 świata13. Podjęte działania zamieniły dawną samowystarczalność Afarów na uzależnienie od żywnościowej polityki rządu, co skutkowało przeobrażeniami w sferze nie tylko kulturowej, ale także społecznej14. Powstanie Narodowego Ruchu Wyzwolenia Afarów (Afar National Liberation Movement) miało temu przeciwdziałać. Naturalną konsekwencją polityki Etiopii oraz rosnącego antagonizmu Afarów i Issów w Dżibutii, w połączeniu z dążeniami secesyjnymi w Erytrei, było zespolenie się Afarów ze wszystkich ich terenów położonych na obszarze każdego z tych państw. Narodowy Ruch Wyzwolenia Afarów zmierzający początkowo do powstania autonomicznego regionu Afarów zaczął się z czasem radykalizować, a jego przedstawiciele zaczęli głosić ideę powołania do życia suwerennego państwa Afarów na obszarach, które zamieszkiwali od wieków. Konflikt zbrojny, który wybuchł na pograniczu Etiopii i Dżibuti, był konsekwencją powszechnej wśród Afarów tendencji do urzeczywistnienia tej idei, która była też przyczyną wybuchu wojny domowej w 1991 r. w Dżibuti. Struktura społeczna Afarów oraz ich świat kultury Afarów cechuje hierarchicznie ukształtowana struktura społeczna oparta na specyficznych organizmach zwierzchnich, określanych mianem sułtanatu, z zachowaniem rozgraniczenia ze względu na podział na społeczność Assahyamaras i Adohyamaras. 13 M. Jackowska-Uwadizu, Społeczeństwo Afarów wobec modernizacji Etiopii [w:] K. Górak-Sosnowska, J. Jurewicz (red.), Kulturowe uwarunkowania rozwoju w Azji i Afryce, Wydawnictwo Ibidem, Łódź 2010, s. 75–88. 14 M. Jackowska-Uwadizu, op. cit., s. 75–88. �202 Krystyna Kamińska L’Aoussa15 to jeden z najstarszych sułtanatów, którego ziemie leżą na obszarze dzisiejszej Etiopii, a zamieszkałe są głównie przez ludność należącą do Assahyamaras. Natomiast Afarowie zamieszkujący na obszarze Republiki Dżibuti to tzw. Adohyamaras, którzy tworzą odrębne wspólnoty w ramach sułtanatu Tadżura, dawnego sułtanatu Gobaad oraz sułtanatu Raheita. Sułtanat Tadżura, w ramach którego występują społeczności: Adali, Hassoba, Ablé, Airolasso, Songo, Goda i Maanditta jest jednocześnie największym i najliczniejszym w Dżibuti. Z kolei dawny sułtanat Gobaad – będący obecnie częścią sułtanatu L’Aoussa – istniejący niegdyś na obszarze Dżibuti zamieszkują wspólnoty: Debné i Adorassoul. Przedstawiciele obu wspólnot, chociaż nominalnie pozbawieni władzy przez zwierzchność sułtanatu L’Aoussa, nadal odgrywają istotną rolę wśród Afarów. Ostatnie z rodów (a zarazem grupy etniczne): Bassoma, Konycly-boura i Badoita-mela tworzą sułtanat Raheita, którego rdzenne terytoria są położone i w Dżibuti, i w Etiopii. Każdy sułtanat skupia w swoich ramach pomniejsze grupy etniczne. Każda z nich przynależy do jednego z 19 najważniejszych rodów afarskich16. Ród wraz ze współtworzącą go wspólnotą traktowany jest jako „właściciel” pewnego obszaru ziem, przypisanego wspólnocie Afarów na mocy prawa zwyczajowego. W obrębie każdego z 19 rodów wszystkie pomniejsze wspólnoty afarskie zobligowane są do respektowania zarówno przypisania do hierarchii społecznej wynikającego z urodzenia, jak i do odwiecznej tradycji koczowniczego życia oraz przestrzegania ram prawa zwyczajowego. Dobrowolna podległość w ramach sułtanatu wynika z tradycji Afarów, która dzieli ich życie na czas pokoju lub czas wojny. W tym kontekście funkcjonowanie wspólnot 15 Sułtanat L’Aoussa grupuje przedstawicieli wspólnot etnicznych: Oloto-k-Madima, Gombar, Ablissa, Oloto-k-Modaito, Wandaba, Galaela i Adkalto. P. Oberlé, P. Huget, op. cit., s. 35. 16 P. Oberlé, P. Hugo, op. cit., s. 35–36. �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 203 rodowych w strukturach sułtanatu naznaczało ich teraźniejszość nie tylko granicami władzy, ale i tradycją ich niepisanego prawa. Sułtanat jako organizm polityczny przede wszystkim był gwarantem dobrobytu, bo zapewniał z jednej strony obronę pokoju, jednocząc Afarów wiodących koczowniczy (niezależny) tryb życia przeciwko agresorom, z drugiej zaś stał na straży, a zarazem sprawował pieczę nad trybutami należnymi Afarom od sąsiednich, pomniejszych grup etnicznych. Nadzorował też pobór myta nie tyle za możliwość przekroczenia jego granic, ile za zapewnienie cudzoziemcom bezpieczeństwa na podległym mu terytorium. Na podstawie kroniki wojennej autorstwa D’Amda Syôn z XIV w. wiadomo, że przywódca Sułtanatu Adal pobierał także należności trybutowe od innych sułtanatów. Niemożność zapłaty doprowadziła m.in. do zaniku samodzielności, a przez to i władzy Sułtanatu Ankaala17. Sułtanaty upadały też wraz z utratą przynależących doń ziem. W czasach wczesnego kolonializmu przyczyną zmierzchu afarskiego Sułtanatu Tadżura była właśnie sprzedaż przynależnych mu ziem Francji, jednak praprzyczyną jego zaniku jego były wcześniejsze wojny z Abisynią na tle religijnym i działania podejmowane przez sułtanat w celu niedopuszczenia do powrotu na te ziemie chrześcijaństwa, ponieważ konwersja na islam zapewniała zarówno bezpieczeństwo ze strony Arabów, jak i pośrednie zyski z handlu niewolnikami. Ogromną rolę w życiu Afarów (niezależnie od ich przypisania do danego rodu i doświadczanego poczucia wolności, jakie daje nomadyzm) odgrywa specyficzna struktura społeczno-prawna nosząca nazwę Fi’ma, która może skutecznie interweniować w wielu dziedzinach ich codziennego życia. Od urodzenia aż do śmier17 Nie wiadomo, jak dokładnie funkcjonowały sułtanaty w okresie średniowiecza i w wiekach późniejszych, ponieważ informacje o ich strukturze wewnętrznej pochodzą głównie z okresu kolonialnego, gdy przyszłe państwa kolonialne zaczynały zawierać z przywódcami sułtanatów odrębne umowy. �204 Krystyna Kamińska ci Afarowie podporządkowują się społeczności lokalnej, do której przynależą, to jednak Fi’ma dookreśla dokładnie świat wartości, któremu nikt się nie przeciwstawia. Ta odwieczna tradycja i związane z nią niepisane prawa zakreślają ramy afarskiej kultury. Wydarzenia rodzinne takie jak narodziny, zawarcie małżeństwa czy śmierć były i nadal są obwarowane określonym rytuałem przekazywanym z pokolenia na pokolenie, takim jak np. pradawny zwyczaj, by małżonkowie pochodzili ze spokrewnionych ze sobą rodzin. Ponadto zaślubiny mogły się odbywać jedynie dwa razy do roku, kiedy „gwiazda czarna” i „gwiazda czerwona” ukażą się razem na niebie. Po ślubie zaś młoda para musiała przez określony czas zamieszkiwać u rodziców żony. Dopiero po narodzinach pierwszego dziecka, czyli co najmniej po upływie kilku miesięcy, małżonkowie mogli rozpocząć samodzielne życie. Nawet wtedy, gdy małżonek przeniósł się do większej osady czy – począwszy od XIX w. – do miasta, by utrzymać rodzinę, był nadal zobowiązany do przestrzegania tego rytuału i pozostawienia żony w domu rodziców18. Religia w życiu Afarów Tradycyjne wierzenia W sposób pośredni Fi’ma wpływa także na religijność Afarów. Wielowiekowa tradycja ma osadzenie w ich dawnych wierzeniach, chociaż niektóre z pradawnych zwyczajów dawno zanikły, inne powoli ulegają zapomnieniu wraz ze zmianami w poszczególnych aspektach życia zapoczątkowanymi w okresie kolonialnym. Sys18 Być może właśnie w tak długim okresie usamodzielniania się młodych ludzi i konieczności zamieszkiwania małżonków z rodziną żony tkwiła przyczyna niskiego przyrostu naturalnego wśród Afarów. �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 205 tem dawnych wierzeń z przekazów oralnych (niezależnie od agregowanych elementów wczesnego judaizmu, a potem islamu i chrześcijaństwa) został trwałe wpisany nie tylko w charakter postrzegania rzeczywistości, ale także odcisnął piętno na praktykach religijnych. Tradycja ta pokryła afarski islam dawną kosmogonią. Pradawne przedmioty kulturowe, np. święty bęben (dinkaara’) nadal są obecne w ceremoniach religijnych19. Sakralizacja tego instrumentu (lub instrumentów) zawiera w sobie silne znamiona symboliczne, wypełnia go aura posiadacza władzy. Życie religijne dawnych Afarów i odziedziczone po przodkach bóstwa wyznaczały ramy ich duchowości w świecie politeistycznym. Jego animistyczne korzenie wiązały się z jednej strony z kultem astralnym, w którym istotną rolę odgrywał księżyc, którego personifikacja (jedno z ważniejszych ciał niebieskich) wpływała szczególnie na ludzki los, z drugiej zaś ze światem dawnych rozlicznych bóstw (np. Waako, Goyta czy Yaabe), do których należało pełnienie różnych funkcji. W życiu Afarów miała znaczenie nie tylko adoracja księżyca, lecz także słońca. Wydaje się jednak, że kult lunarny prawdopodobnie zdominował pozostałe wymiary kultu astralnego utożsamianego z innymi ciałami niebieskimi. Przedislamski świat wierzeń Afarów był także silnie osadzony na kulcie natury. Powiązanie przez Afarów życia ludzkiego ze światem fauny i flory, funkcjonującego za sprawą wierzeń trochę na pograniczu magii, oznaczało dla nich uzależnienie własnego losu z jednej strony od sił natury, które wpływały na wegetację roślin, z drugiej natomiast od zwierząt, wokół których ogniskowało się ich życie, które to z kolei nadawały sens istnieniu samych Afarów, a obcowanie z nimi chroniło przed „złem”. Według wierzeń Afarów każde zwierzę posiadało własne bóstwo opiekuńcze (ginni). Strach przed nim – jego złymi mocami w świecie ukrytym 19 A. Coubba, op. cit., s. 141. �206 Krystyna Kamińska przed człowiekiem – powodował, że zwierzętom oddawano cześć (jako bóstwom agrarnym), by w ten sposób zapobiec ukrytej groźbie20. Zwierzęta w życiu Afarów zarówno „kontrolowały” prawość ich życia, jak i miały moc uzdrawiającą. Dotykając zwierzęcia, nie tylko zapobiegano chorobie, ale starano się też ją uleczyć. Natomiast w tradycji dawnych afarskich wierzeń nie do końca jeszcze rozpoznano istotę kultu zmarłych (diyaara), który był częścią ich świata duchowego. Jego współczesnym świadectwem są tzw. kopce nagrobne. Tworzenie miejsc pochówku i osłanianie ich warstwą kamieni to jeszcze jedna z niezbadanych do końca tajemnic kultury afarskiej. Po dekompozycji (rozczłonkowaniu) ciała zmarłego zakopywano je w ziemi. Z czasem usypany stożek przybierał kształt okrągłego kopca, który pokrywano warstwami kamieni. Klasyczne kopce noszą nazwę waydal21. Konstruowanie charakterystycznych budowli kamiennych układających się na kształt małej piramidy przetrwało wieki. Tradycja tworzenia kopców nagrobnych zanikła prawdopodobnie dopiero w latach 50. XX w. Być może prowadzone współcześnie prace archeologiczne pozwolą lepiej poznać ten wycinek afarskich wierzeń i wyjaśnić nie tylko ich osadzenie w kulturze, ale i rolę, jaką odgrywało w niej grzebanie. Wpływ judaizmu i chrześcijaństwa na dawne wierzenia Judaizm nie był dla Afarów religią całkowicie obcą czy nieznaną. Jego ślady można odnaleźć w niektórych dawnych praktykach religijnych. W Sułtanacie Tadżura od stuleci znany jest rytuał „poświęcania morza” (baddi maskiin), który kultywowany jest przez tamtejszych afarskich rybaków. Czarny byk składany w ofie20 21 Ibidem, s. 144. Ibidem, s. 57–58. �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 207 rze morzu ma ich bronić przed gniewem żywiołu, objawiającym się pod postacią burz i sztormów. Krew zabitego byka musi powoli sączyć się do morskich wód. Natomiast fragmenty jego ciała, jak nakazuje zwyczaj, dzieli się na części. W celach ochronnych jedną z nich dotyka się czoła dziecka, inną zaś umieszcza się nad drzwiami chaty. Ten obyczaj przypomina niektóre praktyki żydowskie, mające swoje odniesienie w Biblii (siedem plag trapiących naród Izraelitów). W zwyczajach tych brak jest jakiejkolwiek możliwości ich przypisania do islamu czy do świata kultury arabskiej22. Chrześcijaństwo, podobnie jak judaizm, również wpłynęło na świat kultury Afarów. Przez prawie siedem wieków (od III do X) było przecież obecne także w ich otoczeniu. Żarliwość chrześcijańska w nawracaniu na wiarę Chrystusa przerastała jednak możliwości absorbcji przez ludność, która daleka była od monoteizmu religijnego w niektórych rejonach Afryki. Niektóre nie do końca rozpoznane epizody z dawnej historii Afarów wskazują, że ich konwersja na islam w późniejszych wiekach nie była z góry przesądzona. Chrześcijaństwo głęboko zakorzenione w tamtych czasach wśród ludności zamieszkującej dawniej obszar Abisynii także odcisnęło swoje piętno na ówczesnych wierzeniach Afarów. Niektóre sułtanaty afarskie nie opowiedziały się jednoznacznie za islamem, a ich ludność pozostała podzielona między wyznawców chrześcijaństwa i muzułmanów (np. w sułtanacie grupującym Afarów ze wspólnoty Dooba tworzące się zręby religii monoteistycznej pozostawały w zawieszeniu między chrześcijaństwem a islamem23). Ścieranie się obu tych religii, zwłaszcza do wieku IX włącznie, było przyczyną licznych wojen o podłożu religijnym, w które zaangażowani byli przedstawiciele afarskich sułtanatów. 22 23 Ibidem, s. 147. Ibidem, s. 208. �208 Krystyna Kamińska Islamizacja Afarów Datujące się już od X w. liczne kontakty z Arabami przybywającymi głównie z Półwyspu Arabskiego, m.in. obszaru dzisiejszego Jemenu, sprzyjały rozpowszechnianiu się wśród Afarów religii Mahometa. Jednak na pojawienie się islamu wśród Afarów i na jego upowszechnienie miało wpływ kilka czynników natury nie tylko religijnej. Dlaczego zatem islam zawładnął duchowością Afarów? Przede wszystkim przesłanie Mahometa bliższe było ich tradycyjnemu życiu. Bytność w meczecie nomadowie mogli zastąpić w czasie swoich wędrówek modlitwą, w której kilkukrotnie w ciągu dnia mogli oddawać cześć Allahowi. W przeciwieństwie do wymagań narzucanych przez chrześcijaństwo, które dominowało na obszarze Abisynii, absorbcji islamu sprzyjały także prostsze reguły postępowania oraz łatwość w przestrzeganiu niektórych zakazów. Jednak to nie względy religijne były przyczyną, która przechyliła szalę przy decyzji Afarów o konwersji na islam. Istotniejsze były względy ekonomiczne oraz poczucie bezpieczeństwa. Islam jako wyznanie Arabów, będących w tej części Afryki ludnością napływową, a których pojawienie się jednocześnie było związane z rozkwitem handlu niewolnikami, którym dotknięta została wówczas Afryka, stał się dla Afarów religią pierwszego wyboru. To przecież głównie Arabowie zajmowali się handlem, ciągnąc z tego procederu ogromne na one czasy zyski. Niewolnicy przewijający się w ogromnej liczbie przez afrykańskie porty u wybrzeży Morza Czerwonego i Oceanu Indyjskiego byli podstawą dobrobytu i wzrostu gospodarczego tych terenów. Niektóre z tych portów powstały na ziemiach Afarów, ponadto krzyżowały się tam także trakty, którymi podążały karawany niewolników. Dla Afarów ciągłe kontakty z Arabami oznaczały nie tylko bogacenie się poszczególnych rodów, ale także poważne �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 209 zagrożenie ich wolności, bo każdy, kto nie był wyznawcą islamu, mógł łatwo stać się niewolnikiem. Przyjęcie islamu pozwalało więc mieć pewność, że nie podzieli się w przyszłości losu niewolnika, który dla Arabów jako istota niewierna nie miał żadnych praw, a wart był tyle, ile wynosił zysk z jego sprzedaży. Dodatkowo trakty handlowe przebiegające również przez terytorium Afarów począwszy od X w. przyczyniły się z czasem do tego, że pośredniczyli oni w wymianie handlowej między Egiptem a Abisynią, czerpiąc także profity z handlu solą wydobywaną przez niektóre afarskie rody. W efekcie Dankalowie z północy, Adalowie oraz Afarowie, zamieszkali w obrębie sułtanatu Tadżura, stali się bardzo szybko wyznawcami nowej wiary24. Zakończenie Islam wybierany przez Afarów na ich religię wchłonął również dawne wierzenia. Jednak jeszcze dziś w ich praktykach religijnych można odnaleźć wiele pozostałości dawnej sfery sacrum czy kosmogonii. Afarowie od stuleci byli głęboko osadzeni w lokalnych wierzeniach i pozostawali także pod wpływem wybranych elementów religijnych wynikających z ich kulturowego przypisania do Kuszytów. W życiu nomadów, w którym historia nigdy nie była utrwalona w formie piśmiennej, a dzieje przekazywano ustnie z pokolenia na pokolenie, trudno wyznaczać nawet hipotetyczny czas, kiedy przeobrażenia w sferze wierzeń religijnych zacho­dziły. Nadal niewiele wiadomo na temat życia duchowego dawnych Afarów. Nieliczne publikacje ciągle pozostawiają wiele pytań bez odpowiedzi. Echa dawnych praktyk kultowych i dawnego świata animistycznych wierzeń są ciągle widoczne w tekstach odwołu24 Ibidem, s. 151. �210 Krystyna Kamińska jących się do dawnych przekazów, legend czy tabu. Jednak wiedzę o początkach afarskiej tradycji religijnej można jedynie „odtwarzać” w zakresie możliwym dzięki komparatystyce, posiłkując się udokumentowanymi zmianami występującymi również w innym obszarze Afryki. I chociaż konwersja na islam dokonywała się powoli pomiędzy VIII a XV w., będąc wypadkową ówczesnych realiów historycznych, to była ona na tyle trwała, że obecnie 98% Afarów to sunnici25. Bibliografia Yayyo A, L’ histoire culturelle du peuple Afar, article dactylogrphiié, bdw. Bartnicki A., Walka o Morze Czerwone 1527–1868, Warszawa 1993. Coubba A., Les Afar. De la préhistoire à la fin du XV siècle, Paris 2004. Dilleyta A. M., Les Afars: la fin du nomadisme, 2015. www.politique-africaine.com/numeros/pdf/034051.pdf. (dostęp: 10.10.2018 r.). Hartleb-Wroczyńska D., Kolonializm w Rogu Afryki [w:] J. Mantel-Niećko, M. Ząbek (red.), Róg Afryki. Historia i współczesność, Warszawa 1999. Jackowska-Uwadizu M., Społeczeństwo Afarów wobec modernizacji Etiopii [w:] K. Górak-Sosnowska, J. Jurewicz (red.), Kulturowe uwarunkowania rozwoju w Azji i Afryce, Wydawnictwo Ibidem, Łódź 2010. Mémoires géographiques et historiques, t. 2, 1811. Oberlé Ph., Hugot P., Histoire de Djiboutti, Paris–Dakar 1985. Rouaud A., Par une histoire des Arabes de Djibouti 1896–1997, „Cahiers d’ études africaines” 1997, volume 37, no 146. Do rozłamu w świecie islamu doszło po śmierci Mahometa w 632 r. Szyici bronili prawa do dziedzictwa Mahometa (kalifatu) jego prawowitym następcom – córce Fatimie i zięciowi Alemu oraz ich potomkom, natomiast ich przeciwnicy – sunnici – uznali, że ich duchowym przywódcą nie musi być osoba spokrewniona z Mahometem. 25 �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 211 The religiousness of the Afar people – symbiotical relation of islam with traditional religions Summary For centuries the territories of now Ethiopia, Djibouti and Eritrea have been inhabited by the Afar people – the indigenous people of this region of Africa – leading the nomadic lifestyle. The areas populated by them (comprising c. 150,000 km2) spread form the north-east regions of Eritrea through western parts of Ethiopia to the borders with Somalia. The Afar people are the descendants of the Cushitic peoples. They never constituted a homogeneous community either ethnically or politically. They establish some specific communes based on hierarchically formed social structures respecting the ancient tradition and the eternal common law. The element consolidating the whole ethnic group is most importantly the Afar language and religion (a variation of Islam including the vital component of primary animism.) The contacts with the Arabs, dating back to 10th century, have favoured the propagation of Islam among the Afar people, even though their religious practices have been and still are heavily influenced by the former beliefs. Keywords: Africa, Afar people, islam, traditional religions. ��7 Bilad as-Sudan Rodzime kultury a islam Bilad as-Sudan – Rodzime kultury a islam � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d2ccfba890d8d8bb4ed55c37b10336e1.pdf 3fd0ee3671d56c3ff751787d3914206f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5665 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5267 Title A name given to the resource Widz wolny czy bezwolny?/ O mediach Creator An entity primarily responsible for making the resource Malewska-Szałygin, Anna Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 181 �A N N A M A L E W S K A - S Z A Ł Y G I N - dr hab., adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwer­ sytetu Warszawskiego. W latach 1999-2005 realizowała na Podhalu projekt badawczy zakończony książką pt. Wyobra­ żenia o władzy i państwie we wsiach nowotarskich (2008). Wy­ niki badań prowadzonych w latach 1993-1996 na Mazurach dotyczących lokalnych wizerunków władzy gminnej zostały podsumowane w pracy pt. Wiedza potoczna o sprawach pu­ blicznych (2003). Tematem wcześniejszych prac badawczych była wiedza lokalna o przeszłości wsi i okolicy. Wyniki ko¬ lejnych projektów badawczych relacjonowała w artykułach ukazujących się w „Etnografii Polskiej", w „Kulturze i Spo­ łeczeństwie" oraz zbiorowych publikacjach anglojęzycz¬ nych i w internetowym czasopiśmie „Anthropology Mat¬ ters" (1/2006). 182 �Anna Malewska-Szałygin WIDZ WOLNY CZY BEZWOLNY? Na pytanie „media wolne czy bezwolne?" proponuję odpowiedź antropologiczno-etnologiczną. Patrząc z antropologicznego punktu widzenia, czyli z perspektywy bliskiej codziennemu ludzkiemu doświadczeniu, moż­ na zapytać o wolność egipskiej chłopki oglądającej telewizyjne melodramaty, o wolność młodych nigeryjskich Hausa komentujących bollywoodzkie seriale, o wolność indyjskich wieśniaków śledzących ekranizację Ramayany. Kompli­ kując nieco kwestię wolności mediów, proponuję rozważenie tego, w jakim stopniu odbiorca bezwolnie poddaje się przekazywanym przez media przesła¬ niom, a w jakiej mierze może je przetworzyć i dostosować do swoich celów. Proponuję zapytać o to, co dzieje się z przesłaniem przekazywanym przez me¬ dia w chwili, gdy zderza się ono z wiedzą i językiem zupełnie odmiennym od dyskursu p r o d u c e n t ó w medialnych, gdy natrafia na lokalną wiedzę potoczną słabo wykształconych, wiejskich odbiorców. Odpowiedzi na te pytania zamie­ rzam poszukać w publikacjach referujących wyniki etnograficznych badań te¬ renowych. Specyjika mediów masowych Aby rozważyć odbiór mediów z zaproponowanej perspektywy, trzeba po­ czynić kilka założeń. Jako fundamentalne należy przyjąć dość oczywiste twier¬ dzenie, że wytwarzany przez producentów przekaz medialny nie jest odbiciem rzeczywistości. W przypadku programów referujących bieżące wydarzenia, me¬ dialne obrazy i narracje kompilowane są z rozproszonych zapisów zdarzeń rze¬ czywistych. Arjun Appadurai proponuje określenie „mediaobrazy" (mediascapes) na opisanie „produkowanych przez prywatne czy państwowe przedsiębiorstwa - obrazocentrycznch, narracyjnych relacji ze skrawków rzeczywistości" (Appa­ durai 2005, s. 52 i 55). Owe narracje są wynikiem producenckich wyborów i po¬ mysłów kompilacyjnych. Warto podkreślić arbitralność tych decyzji i ich zależ¬ ność od linii ideowej rady programowej danej stacji telewizyjnej czy radiowej. W efekcie program relacjonujący bieżące wydarzenia jest raczej „uprzedmio- 183 �Anna Malewska-Szałygin 1 towionym światopoglądem" (Debord 2006, s. 34) niż odbiciem rzeczywistości. Założenia ideowe producentów, będące podstawą konstruowania mediaobrazów, Michel de Certeau nazywa „strategiami" (De Certeau 2008, s. X L I I ) . T e n kom¬ ponent ideologiczny zwykle jest ukrywany poprzez stosowanie specyficznej kon¬ wencji przekazu pozwalającej producentom na „wykreowanie wrażenia obiek¬ tywności", „stworzenie iluzji gruntownej faktyczności" (Herzfeld 2004, s. 405). Dlatego producenci opatrują emitowane programy nazwami „Wydarzenia" czy „Fakty". Tego rodzaju tytuły zwieńczają wysiłek wytwarzania iluzji czystej referencyjności, fikcji o doskonałej przystawalności do rzeczywistości. O ile zakładany przez producentów odbiorca może uznać mediaobrazy za odbicie „czystych wydarzeń" i „nagich faktów", o tyle badacze mediów zgodnie podkreślają, że relacja pomiędzy medialnym obrazem a rzeczywistością jest tak dalece zapośredniczona, że można je nazwać „symulakrami", czyli anty-znakami, które nie odsyłają do znaczonej realności, ale przeciwnie wypierają i unice¬ stwiają rzeczywistość, zastępując ją „hiperrealnością" (Baurdillard 2005, s. 41). W wyniku tego procesu wypierania to nie fakty czy wydarzenia, ale „opowieści o tym, co się dzieje, stanowią naszą ortodoksję". Symulakry „»zakrywają zdarzenie« to znaczy czynią z niego nasze legendy. [...] Opowieści owe mają nie­ zwykłą moc [...] wytwarzania rzeczywistości za pomocą pozorów" (De Certeau 2008, s. 187). Jeśli zaufać Michelowi de Certeau, producenci przekazu medialnego mają moc wytwarzania obrazu tak sugestywnego, że zastępuje i wypiera rzeczywistość. T y m samym zyskują fundamentalną władzę określania tego, co jest rzeczywiste. Odnosząc się do popularnych stwierdzeń opisujących media jako czwartą władzę, należałoby uznać, że moc stanowienia rzeczywistości jest władzą zupełnie podsta¬ wową, a zatem raczej pierwszą niż czwartą. T a absolutyzująca, totalizująca wizja potęgi mediów byłaby niezwykle przygnębiająca, gdybyśmy nie spojrzeli na cały proces z drugiej strony i nie zapytali, co z przekazem medialnym robią odbiorcy. Co dzieje się z wytwarzanymi przez producentów mediaobrazami, gdy docierają do konsumentów? T o pytanie zmusza do przyjrzenia się relacji pomiędzy ide¬ owym przesłaniem emitowanych programów a lokalną wiedzą potoczną widza czy słuchacza. 1 „Życie społeczeństw, w których panują nowoczesne warunki produkcji, przypomina olbrzymie zbiorowisko spektakli. Wszystko, co dawniej przeżywano bezpośrednio, oddaliło się, przybierając postać przedstawienia. [...] Cząstkowe ujęcia rzeczywistości scalają się w nową, ogólną jedność, tworząc wyodrębniony pseudoświat. [...] W spektaklu nie należy się dopatrywać zwykłego nadużycia technik masowego rozpowszechniania obrazów. Jest to raczej wizja świata, która stała się rzeczywista, znalazła materialny wyraz; uprzedmiotowiony światopogląd" (Debord 2006, s. 33-34). 184 �Widz wolny czy bezwolny? Od wiedzy potocznej do metis Rozważenie związku pomiędzy przekazem medialnym a wiedzą potoczną wypada rozpocząć od objaśnienia tego ostatniego pojęcia. Badacze społeczni lat sześćdziesiątych interesowali się zasadami konstruowania „wiedzy życia codzien­ nego" (Shutz 1984), sposobami „społecznego tworzenia rzeczywistości" (Berger, Luckamnn 1983). Opisywali procesy typizacji, generalizacji, idealizacji, poprzez które ludzkie doświadczenia są utrwalane, przetwarzane i zmieniane w wiedzę potoczną. Antropologowie uzupełniali te dociekania, wskazując kulturowe uwa¬ runkowanie myślenia potocznego i podkreślając wielość kulturowo zróżnicowa¬ nych zdrowych rozsądków (Geertz 2005). Twierdzili przy tym, że zależność po­ między common sense a doświadczeniem nie jest prosta i w żadnym razie nie można uważać wiedzy zdroworozsądkowej za wywiedzioną wprost z doświadczenia, gdyż stanowi ona raczej zbiór kategorii uprzednich, umożliwiających interpretację bie¬ żących doświadczeń (Geertz 2005, Sahlins 2006). Filozofowie od czasów Oświecenia nieufnie odnoszący się do funkcji po­ znawczych zdrowego rozsądku (Hołówka 1986) podkreślali heterogeniczność wiedzy potocznej, na którą składają się okruchy różnych systemów idei, takich jak teorie naukowe czy doktryny religijne, z których użytkownicy kierowani prag¬ matyczną potrzebą spójnej wizji świata konstruują całość pseudohomogeniczną (Niżnik 1991). W ten sposób powstaje specyficzne narzędzie poznawcze, które użytkownikom wydaje się spójną całością, a epistemologom niekoherentnym, niemetodycznym bricolage'm - jeśli użyć terminu Claude'a Levi-Straussa. Z czasem pojęcia „wiedza potoczna", myślenie zdroworozsądkowe, common sense w publikacjach antropologicznych ustąpiły miejsca kategorii dyskurs zwykle uzupełnionej przymiotnikiem potoczny lub lokalny. Od czasów Michela Foucaulta i Pierre'a Bourdieu kategoria ta stała się popularnym narzędziem badaczy spo­ łecznych. Dyskurs łączy wiedzę ze sposobami jej wyrażania. W dyskursie idee są nie tylko ujawniane za pomocą mowy, pisma, działań czy gestów, ale przede wszystkim są w dyskursie konstruowane i nieustannie przekształcane. Najkrócej rzecz ujmując, dyskurs to sposób myślenia/mówienia dotyczący określonej sfery rzeczywistości, który pokonał inne sposoby myślenia/mówienia i stał się obowią¬ zujący (czy inaczej hegemoniczny) dla danej grupy ludzi, w konkretnym czasie i miejscu. Przyjmując takie uproszczone objaśnienie, należy pamiętać, że istnieje wiele definicji tego pojęcia, od klasycznych, oskarżanych o zapędy totalizujące ujęć Foucaulta, po bardziej użyteczne dla antropologa podejścia Nigela Rapporta (2000) czy np. Perle M 0 h l (1997). Wiele jest też szczegółowych wytycznych jak badać dyskursy (Dyskurs... 2001, Krytyczna... 2008). 185 �Anna Malewska-Szałygin Na przełomie wieków X X i X X I popularność w naukach społecznych zy­ skały kategorie podkreślające znaczenie komponentu wyobraźni w konstruowa­ niu pewników wiedzy potocznej. Jako przykład można przywołać „wyobrażenia" i „obrazy" (scapes) należące do języka teorii Arjuna Appadurai (2005, s. 52-58) czy „imaginaria społeczne" Charlesa Taylora (2010, s. 37). Objaśnienia tych termi­ nów są dość odległe od Durkheimowskiej koncepcji „wyobrażeń zbiorowych", przede wszystkim unikają jej obiektywizującego charakteru. Warto tu zaznaczyć, że Appadurai często powraca do języka Emila Durkheima, na przykład chcąc pod¬ kreślić współczesny wpływ wyobraźni na ludzkie decyzje i działania, pisze, że współcześnie „wyobraźnia przekształciła się w kolektywny fakt społeczny" (Appadurai 2005, s. 13). Ja również posłużyłam się pojęciem wyobrażenia, interpretu¬ jąc góralskie rozmowy na temat państwa i władzy (Malewska-Szałygin 2008). Obecnie modne stało się przywoływanie greckiej kategorii métis, przypo­ mnianej przez Detienne'a i Vernanta (1978). T o pojęcie okazało się nośne, ponie¬ waż podkreśla nie tylko związek wiedzy i języka jak kategoria dyskurs, ale także wiąże pojęciowym węzłem sferę praktyk. Métis - to „pewien rodzaj inteligencji, która jest zawsze »zanurzona w jakiejś praktyce«, w której łączą się »inteligencja, przenikliwość, przewidywanie, elastyczność myślenia, podstęp, zaradność, baczna uwaga, wyczucie chwili, różne umiejętności, nabyte stopniowo doświadczenie«" (De Certeau 2008, s. 82). Vernant, jako przykład métis, podaje sprytne fortele Odyseusza (Vernant 2000). James Scott, popularyzujący tę kategorię w an¬ tropologii, uważa métis za „broń słabych" , za najistotniejszy czynnik ograniczają¬ cy dyscyplinujące starania wielkich instytucji nowoczesnych, takich jak państwa, wielkie korporacje, światowe organizacje czy media, których totalizujące zapędy nie zmniejszyły się w czasach późnej nowoczesności (Scott 1998). Métis to lokalna „cunning inteligence" (Scott 1998, s. 313), czyli przebiegłość, spryt, chytrość słowem „praktyczne umiejętności niezbędne by radzić sobie w nieustająco zmieniającym się naturalnym i społecznym środowisku", umożliwiające „skuteczną adaptację do wciąż pojawiających się nowych sytuacji" oraz „ciągłe przechytrzanie nie tylko ludzkich przeciwników" (tamże, s. 313). Métis to wiedza „partyzancka" (tamże, s. 318), opozycyjna do hegemonicznego dyskursu. Wiedza adekwatna do konkret¬ nej rzeczywistości i dzięki temu unikająca uproszczeń wielkich, abstrakcyjnych teorii (tamże, s. 316). T o opis rzeczywistości dostarczający praktycznych reguł postępowania w danej, ściśle określonej sytuacji (tamże, s. 316) i dlatego zawsze mający charakter lokalny (tamże, s. 317). Tak objaśniana métis bierze udział w pro¬ cesie odbioru mediów masowych. 2 2 Nawiązanie do najpopularniejszej książki Jamesa S cotta Weapons of the Weak (1986). 186 �Widz wolny czy bezwolny? Przekaz medialny a metis Stuart Hall w słynnym szkicu Encoding/decoding (1980) podkreślał, że wi¬ dzowie i słuchacze nie są biernymi odbiorcami przekazu medialnego, ale aktyw¬ nymi podmiotami twórczo przekształcającymi ten przekaz w procesie odbioru. De Certeau dowodził, że choć producent ma swoje „strategie" (2008, s. X L I I ) kierujące tym, jak i w jakim celu konstruuje nadawane treści i obrazy, konsument odpowiada na nie specyficznymi „taktykami" odbioru (tamże, s. X L I I ) Zracjonalizowanej, tyleż ekspansywnej co scentralizowanej, hałaśliwej i spektakularnej produkcji odpowiada inna produkcja zwana „konsump­ cją": jest ona podstępna i rozproszona, przenikająca wszędzie, cicha i jak­ by niewidoczna, gdyż nie ujawnia się za pomocą własnych produktów, ale przez sposób używania produktów narzuconych przez dominujący porządek (tamże, s. X X X V I ) . Tak rozumiane taktyki to dowody lokalnego sprytu, przejawy lokalnej metis. Podążając za myślą de Certeau, badacz odbioru mediów powinien postawić pytania: jak odbiorcy „używają produktów narzuconych przez dominujący porzą­ dek przekazu medialnego"?, jaki „użytek środowiska »popularne« czynią z kultu­ ry »elit« wytwarzających język"?, jak „narzucony zasób wiedzy i symboliki [staje się] przedmiotem manipulacji dokonywanych przez użytkowników nie będących jego wytwórcami" (tamże, s. 33). Przyjmując, że „media odznaczają się [...] wyraźną ciągłością ze sferą co¬ dziennego doświadczenia, której w pewnym stopniu nadają też kształt i poprzez którą są interpretowane" (Herzfeld 2004, s. 407), można zapytać, w jaki sposób przekaz medialny oddziałuje na codzienne doświadczenia rozmówców oraz jak wy¬ korzystują oni własne doświadczenia i kategorie uprzednie do interpretowania tre¬ ści przekazywanych przez media. W swoim wywodzie o mediach Michael Herzfeld podkreśla, że medialne wizerunki stają się „krytycznym składnikiem" potoczności (tamże, s. 416), i postuluje, by badając oddziaływanie owego krytycznego składnika, przyjrzeć się wnikliwie „sile , z jaką przedstawienia medialne uczestniczą w konstru¬ owaniu współczesnych wyobraźni, tożsamości i stosunków władzy" (tamże, s. 404). Etnograficzne badanie odbioru przekazu medialnego Zainteresowanie „użytkowaniem" mediów wymusza zmianę technik ba¬ dawczych. Badania odbioru mediów prowadzone są zwykle przez specjalizują¬ ce się w tym firmy działające na zlecenie producentów. Tego rodzaju badania mające najczęściej charakter ilościowy, uzupełniane są badaniami jakościowymi, 187 �Anna Malewska-Szałygin prowadzonymi metodami socjologicznymi. Tymczasem badanie „użytkowania" mediów wymaga zupełnie innych procedur. Aby uchwycić to, co z przekazem medialnym robi konsument, trzeba być na miejscu czas dłuższy, trzeba wejść z nim w pewną zażyłość, trzeba „podzielać ich doświadczenie społeczne" (Ha¬ strup 2008) . Wszystkie te wymogi spełnia technika etnograficznych badań tere¬ nowych, czyli „badań prowadzonych w warunkach społecznej zażyłości, z udzia¬ łem rzeczywistych informatorów" (Herzfeld 2004, s. 406). „Etnografia daje nam możliwość idealnego dostępu do miejsca, w którym zbiegają się z jednej strony lokalne formy percepcji i praktyki, z drugiej zaś produkowane na skalę masową formy przedstawiania" (tamże, s. 410). Podejście etnograficzne umożliwia dostrzeżenie tego, jak przekaz medial¬ ny jest użytkowany, które z jego elementów przenikają do dyskursów lokalnych i wpływają na praktyki. Trafiając do dyskursu lokalnego, treści wyrwane z kon¬ tekstu przekazu medialnego ulegają transformacji. Badanie metodą etnograficz¬ ną pozwala na uchwycenie tego dyskursywnego „udomowienia" języka mediów w języku wiejskich rozmów. Okruchy przekazu medialnego przenikające do lo¬ kalnych dyskursów stają się motorem nowych praktyk, nie do końca zbieżnych z intencjami producentów. Badania etnograficzne, polegające na dłuższym poby¬ cie w terenie i na podzielaniu doświadczenia rozmówców dają możliwość zaobser¬ wowania tego rodzaju praktyk oraz wychwycenia ciągłości pomiędzy dyskursami a praktykami. 3 Etnograficzne badania użytkowania mediów na przełomie XX i XXI w. Pół wieku temu wyrażano obawy, że telewizja, integrując „globalną wio¬ skę" doprowadzi do homogenizacji kultury (McLuhan 2004, s. 458). Liczne ba¬ dania etnograficzne pokazały, że była to sugestia upraszczająca, bowiem odbiorcy „mogą interpretować przekazywane przez telewizję treści w sposób całkowicie odmienny od zamierzeń ich twórców" (Herzfeld 2004, s. 413). Dzieje się tak dla¬ tego, że „ludzie podchodzą do mediów z perspektywy swych licznych subiektyw¬ ności, na które wpłynęło całe »mnóstwo praktyk dyskursywnych«, z jakimi mieli do czynienia na przestrzeni całego życia" (tamże, s. 412). 3 „Choć oczywiście nie możemy doświadczać świata z perspektywy innych, możemy jednak podzielać ich doświadczenie społeczne. W istocie nie istnieje doświadczenie niepodzielane z nikim. Podzielanie go oznacza natomiast, że jesteśmy częścią wydarzeń: właśnie to miejsce daje nam zupełnie wyjątkowy klucz do zrozumienia światów i tego, jak się je konstytuuje i przekształca; jak w obrębie badanego przez nas układu wydarzeniowo-przestrzennego przypisuje się jednostkom pozycje" (Hastrup 2008, s. 65). 188 �Widz wolny czy bezwolny? Jeden z barwniejszych przykładów lokalnej interpretacji znacznie odbiega¬ jącej od zamierzeń producentów opisał Brian Larkin w tekście dotyczącym odbio­ ru filmów z Bollywood w północnej Nigerii (1997). Dla islamskiego ludu Hausa indyjskie produkcje okazały się zwiastunami rewolucji obyczajowej! Bollywoodzkie filmy stanowiły dla nich kluczowe źródło wiedzy o tym, jak wygląda odległy, nowoczesny, wolny świat, w którym młodzi są pozbawieni kontroli starszyzny ple¬ miennej. Filmowe wizje, budując w młodych Hausa poczucie zniewolenia pętami islamskiej moralności, rodziły rewolucyjną potrzebę podążania za głosem roman¬ tycznej miłości. Taki odbiór indyjskich filmów jest o tyle zaskakujący, że euro¬ pejskim widzom filmowe intrygi z Bollywood kojarzą się z dziewiętnastowieczną literaturą obyczajową, a problemy poślubienia wybranki serca wbrew woli ojca nie wydają się ideą wywrotową. Badania Larkina pokazują, jak dalece różne może być odczytanie przekazu medialnego w zależności od kontekstu kulturowego, w któ¬ rym jest on odbierany, oraz jak bardzo wolnościowe przesłanie mediów zależy od rozumienia wolności charakterystycznego dla lokalnej wiedzy potocznej. W późniejszym tekście Brian Larkin (2002) rozważa inny aspekt oddzia¬ ływania mediów na mieszkańców Nigerii. W tym przypadku skupia się na zna¬ czeniu kina rozumianego materialnie, jako budynek, a ściślej miejsce do którego „się chodzi". Z analizy literatury przedmiotu wynika, że w czasach kolonialnych brytyjscy kolonizatorzy budowali kina przy eleganckich hotelach, traktując je jako miejsce rozrywki, kultury i edukacji dla białych. W latach powojennych, zbudowano w nigeryjskim mieście Nano kino dostępne dla miejscowej ludno¬ ści. Jak wynika z badań terenowych, dla muzułmańskiej społeczności Hausa kino było przestrzenią ze wszech miar podejrzaną. Umieszczono je w tej części miasta, w której nie mieszkają „porządni ludzie", a raczej przebywający z dala od swych rodzin robotnicy najemni, gdzie znajdują się lokale rozrywkowe i prostytutki. W efekcie pójście do kina w mieście Kano było zupełnie innym doświadcze¬ niem dla Brytyjczyka i dla Hausa. Co więcej, było czym innym dla nigeryjskiego mężczyzny i kobiety, dla kobiet bowiem organizowano osobne spektakle, umoż¬ liwiające im obejrzenie filmu bez podzielania zamkniętej przestrzeni z obcymi mężczyznami. Rozważania Larkina pokazują wolnościowe przesłanie nie tylko przekazu medialnego, lecz nawet samej przestrzeni kontaktu z mediami, jaką jest kino. Można tylko zadumać się nad tym, czy „wolność od" islamskiego ładu moralnego prowadziła do jakiejś nowej konstruktywnej „wolności do", mówiąc językiem Ericha Fromma. O ile Larkin rozważał oddziaływanie mediów jako narzędzia upowszech¬ niania bardziej nowoczesnych wzorów obyczajowych, o tyle Faye Ginsburg 189 �Anna Malewska-Szałygin podkreśla przeciwstawny aspekt mediów. Analizując fenomen powstania tubyl¬ czej telewizji emitowanej od 1991 r. przez Iniutów zamieszkujących autonomicz­ ny okręg nad Zatoką Hudsona w Kanadzie, pokazuje, że telewizja może stać się potężnym narzędziem pozwalającym nie tylko na „zobiektywizowanie własnej tożsamości" i pokazanie jej szerokiej telewizyjnej widowni, lecz również może się stać narzędziem przywracania społecznej pamięci poprzez filmowanie wspo¬ mnień starych ludzi, poprzez rekonstrukcję dawnych sposobów mieszkania, polo¬ wania czy obróbki skór. Innym sposobem ożywiania tradycji może być ujmowanie w nową, filmową formę dawnych eposów czy mitów, czego przykładem jest inuicki film Atanarjuat nagrodzony w Cannes w 2001 r. Najważniejszym wnioskiem z badań Ginsburg jest przekonanie, że media są nie tylko nośnikiem nowinek obyczajowych, lecz także mogą „nadawać nowy autorytet starej kulturze oralnej" (Ginsburg 2002, s. 43). Wracając do terminologii Fromma, opisywane przez Gins¬ burg oddziaływanie mediów to niewątpliwie ciekawy przykład realizowania „wol¬ ności do". W tym przypadku media umożliwiają nagłośnienie lokalnego dyskursu i udostępnienie lokalnej wiedzy szerszemu odbiorcy. W procesie obiektywizacji i popularyzacji tożsamość, tradycja, wiedza potoczna Inuitów ulegają zmianom, nie do końca przewidywanym. Pozostając w kręgu kultur postkolonialnych, warto przywołać tekst Richar¬ da Wilka (2002) relacjonujący wyniki badań w środkowoamerykańskim, karaib¬ skim państwie Belize. Wilk podkreśla rolę czynnika czasowego w konstruowaniu i podtrzymywaniu dominacji kolonialnej. Twierdzi, że zapóźnienie było kon¬ stytutywną cechą kolonii, do których nowinki z metropolii docierały zawsze po pewnym czasie. Lokalna elita, mająca lepszy kontakt z metropolią, była grupą, która wcześniej od innych przyswajała sobie nowoczesne rozwiązania kulturowe, techniczne czy technologiczne, umacniając tym samym swój społeczny prymat. Kolonialne wykorzystanie czasu jako narzędzia i gwaranta dominacji zostało prze¬ łamane przez anteny satelitarne, w sposób natychmiastowy przekazujące progra¬ my telewizyjne z jednej części świata do drugiej. Rewolucyjna rola telewizji sate¬ litarnych polega na tym, że najnowsze filmy, seriale, przeboje muzyczne docierają wszędzie w tym samym momencie. W ten sposób media satelitarne dokonują zamachu na postkolonialną dominację. Znosząc dystans czasowy między dawną metropolią i koloniami, dają mieszkańcom tych ostatnich wolność jednoczesnego uczestnictwa w globalnej kulturze popularnej, uwalniając dawne kolonie od stygmatyzującego zapóźnienia. W efekcie dyskurs lokalny w Belize absorbuje nowo¬ ści w tym samym momencie, w którym docierają one w inne miejsca na ziemi, co zasadniczo zmienia jego „tubylczy", czyli „zapóźniony" charakter. 190 �Widz wolny czy bezwolny? Kontynuując rozważanie problemu wolności mediów, warto zwrócić uwagę na szeroki nurt badań etnograficznych dotyczących udziału mediów w procesie konstruowania tożsamości zarówno indywidualnych, jak i narodowych. Warto tu przypomnieć tezę Stuarta Halla (1980), że kontrolowane przez państwo media starają się konstruować „dominujące kody" państwa narodowego. T e n proces jest szczególnie ostro widoczny w państwach postkolonialnych. Dobrych przykładów dostarczają badania Purnimy Mankekar prowadzone w małych miastach nieopodal New Delhi. Jej monografia ScreenigCulture, ViewingPolitics (1993) opowiada o tym, jak w debacie z promowanymi przez media ideałami rekonstruowane są lokalne wyobrażenia o tym, co to znaczy być kobietą, matką, żoną. Książka niesie też istotne przesłanie dotyczące tożsamości narodowej - ukazuje, jak w postkolonialnych In¬ diach ekranizacja wielkiego tradycyjnego eposu Ramajana, wzmacniając hinduską tożsamość narodową, nasiliła niechęć do innych narodów i grup etnicznych, a co gorsza - dostarczyła ideowych uzasadnień stosowanej wobec nich przemocy. Au¬ torka pokazała, w jaki sposób dość kiczowaty serial stał się kluczowym elementem bieżącej „mitopolityki", konstruując „telemitologię" (2002, s. 146) ewokującą silną nostalgię za wspólnotą czystą i potężną, opartą na esencjalistycznej wizji kultury. Serial, choć opowiadał o dalekiej, heroicznej przeszłości, stanowił ważne narzędzie krytyki bieżącej polityki. Wyniki badań Mankekar pokazują ogromną siłę sprawczą telewizji widoczną w kształtowaniu poglądów i prowokowaniu do działań. Uzmy¬ sławiają też moc mediów w ustanawianiu hegemonicznego dyskursu tożsamości koncesjonowanej przez siły aktualnie będące u władzy. T ę wizję komplikują wyniki badań L i l i Abu-Lughod prowadzonych w Egipcie, które choć prowadzą ją do wniosku, że „telewizja jest kluczową in¬ stytucją produkującą kulturę narodową w Egipcie" (2005, s. 7), pokazują, że to oddziaływanie nie jest proste, należy bowiem brać pod uwagę wielogłosowość przekazu medialnego. Różne stacje telewizyjne produkują i emitują odmienne dyskursy medialne, pozostające na usługach różnych interesów narodowych, eko¬ nomicznych i klasowych, które zgodnie z przewidywaniami Gramsciego konkuru¬ ją ze sobą, walcząc o hegemonię, czyli o „rząd dusz" (tamże s. 43). W efekcie do¬ minujący dyskurs elit władzy jest nieustannie zagrożony i w każdej chwili może zostać zastąpiony przez dyskurs konkurencyjny. Zatem choć telewizja odgrywa znaczącą rolę w konstruowaniu tożsamości narodowej, walka toczy się pomiędzy różnymi wizjami czy wręcz definicjami narodu i jego kultury. Konkurujące dys¬ kursy walczą finezyjnymi metodami, bowiem skuteczność telewizji w budowaniu egipskiej tożsamości narodowej jest możliwa głównie dzięki temu, że oddziału¬ jąc na poziomie kulturowym i socjopolitycznym, rozwija swoją magię poprzez 191 �Anna Malewska-Szałygin przyjemność i „podświadome kadrowanie obrazu", a nie poprzez przymus (tamże, s. 9). W efekcie zwycięski dyskurs z ogromną siłą narzuca hegemoniczną wizję toż¬ samości poprzez rozrywkę, niekojarzącą się ze sferą politycznych sporów. T o kole¬ iny przykład silnie podporządkowującego i ograniczającego wpływu mediów. Nieco odmienne jest przesłanie monografii Dramas of Nationhood (2005), wieńczącej egipskie badania L i l i Abu-Lughod. Książka jest skonstruowana jako zderzenie dwóch ważnych głosów w dyskursie medialnym: głosu producentów, z którymi autorka przeprowadzała wywiady w Kairze i Aleksandrii, oraz głosu konsumentek przekazu telewizyjnego, wieśniaczek z Górnego Egiptu i pomocy domowych w Kairze. Przykładem głosu producenckiego są wypowiedzi autorki scenariuszy popularnych seriali, takich jak Żniwa miłości, sześćdziesięcioletniej Fathiyy al-'Assal, lewicowej aktywistki, kairskej feministki, socjalistki, pisarki, prześladowanej przez cenzurę, a nawet więzionej. Fathiyya al-'Assal deklarowała, że tworząc scenariusze, stara się promować wartości charakterystyczne dla miesz¬ czańskich klas społeczeństw zachodnich, takie jak partnerstwo w związkach mał¬ żeńskich i dążenie do samorozwoju jednostek, w tym także kobiet. Słuchając jej głosu, wydawać by się mogło, że zdolność mediów do upowszechniania i ugrunto¬ wywania nowych systemów wartości i nowego typu tożsamości jest ogromna. Jakkolwiek oddziaływanie mediów na konstruowanie tożsamości jest nie¬ zaprzeczalne, rozmowy z egipskimi wieśniaczkami i pomocami domowymi w Ka¬ irze pokazują, że oddziaływanie to nie jest takie proste, a „strategie" producentki wskutek zastosowania lokalnych „taktyk" odbioru ulegają zmianie. Abu-Lughod pisze, że wioskowe rozmówczynie w swoich wypowiedziach konstruują obraz sa¬ mych siebie na wzór heroin telewizyjnych melodramatów. Konfrontując tak zbu¬ dowany własny wizerunek z bohaterkami serialów, dochodzą do wniosku, że ich życie znacząco odbiega od promowanego przez media wzoru, co owocuje poczu¬ ciem przegrania, wykorzystywania i marginalizacji. Paradoksalnie jednak konfrontacja z telewizyjnymi wzorami osobowymi nie popycha wiejskich kobiet w stronę świata zachodniej nowoczesności, ale w stronę nowych form islamu. Nowa oferta islamskich duchownych wychodzi na¬ przeciw potrzebom nowych tożsamości jednostkowych, znacznie bardziej zindy¬ widualizowanych niż dawne, określane poprzez umiejscowienie w zależnościach społeczności rodowej. Ta wizja nowej, dążącej do samorozwoju jednostki ludzkiej została wytworzona i upowszechniona między innymi poprzez media. Odpowie¬ dzią na nią są szkolenia dla kobiet, organizowane w meczetach, pozwalające na odnalezienie miejsca we współczesnym świecie „godnego nowoczesnej kobiety islamu". T e n paradoks opisany przez Abu-Lughod w szkicu z 2002 roku znacząco 192 �Widz wolny czy bezwolny? komplikuje problem relacji media a wolność. Z jednej strony przekaz medialny ma moc wdrażania nowych wartości i wzorów tożsamości, z drugiej okazuje się, że po przeniesieniu ich na lokalny grunt powstają trudne do przewidzenia hybrydyczne sploty zarówno wartości, jak i tożsamości. Konkludując, choć potęga mediów jako czynnika zmiany jest oczywista, kierunek rzeczywistych zmian jest często zaskakujący. Podsumowując krótki przegląd wyników etnograficznych badań mediów, trzeba stwierdzić, że przezwyciężając jedne zniewolenia, media konstruują inne. Kategoria zniewolenie, podobnie jak pojęcie wolność, są bardzo różnie rozumia¬ ne, zmienne i zależne od kontekstu kulturowego. T o , co jest wolnością jednych, bywa zniewoleniem innych. Jedno jest pewne, przewidując oddziaływanie me¬ dialnych produkcji na odbiorców należy brać pod uwagę lokalną wiedzę potoczną mającą zdolność sprytnego przekształcania dowolnego przesłania w ideę często zupełnie niezgodną z zamierzeniami twórców, ale pasującą do lokalnego obrazu świata. Lokalna mètis, chytrze unikając totalizującej siły mediów, staje się odpo¬ wiedzialna za to, że intencje producentów medialnych chybiają celu, a recepcja mediów okazuje się odmienna od zamierzonej. Relacja jest jednak dwustronna. Lokalny dyskurs absorbuje nowe obrazy i treści przynoszone przez media, łącząc je z dotychczasową wizją rzeczywistości, zmieniając ją i rekonfigurując. Zrozu¬ mienie tej skomplikowanej relacji wymaga pogłębionych badań jakościowych, które biorą pod uwagę kontekst kulturowo-ideowo-społeczny produkowania i odbioru mediów. W przypadku społeczeństw postkolonialnych i społeczności postchłopskich badania prowadzone metodą etnograficzną wydają się szczególnie skuteczne. Kierując się takim przekonaniem, zamierzam rozpocząć nowy projekt badawczy pozwalający na stwierdzenie, w jaki sposób przekaz medialny oddziału¬ je na opisywane przeze mnie wiejskie wyobrażenia o władzy i państwie (Malew­ ska-Szałygin 2008) oraz w jaki sposób nowotarska mètis przekształca obrazy i treści przenikające z mediów do lokalnego dyskursu o tożsamości i polityce. 193 �Anna Malewska-Szałygin Bibliografia: Abu-Lughod L . , 2002, Egyptian Melodrama - Technology of the Modern Subject?, [w:] Me­ dia Worlds. Anthropology of New Terrain, eds. Faye D . Ginsburg, Lila Abu-Lughod, Brian Larkin, Berkeley, Los Angeles-London, s. 115-133. Abu-Lughod L., 2005, Dramas of Nationhood. The Politics of Television in Egypt, Chicago. Appadurai A., 2005, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tłum. Z. Pucek, Kraków. Baudrillard J., 2005, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Warszawa. Berger P., Luckmann T., 1983, Społeczne tworzenie rzeczywistości, tłum. J. Niżnik, Warszawa. Człowiek Grecji, 2000, red. Jean-Pierre Vernant, tłum. P. Bravo, Warszawa. Debord G., 2006, Społeczeństwo spektaklu oraz Rozważania o społeczeństwie spektaklu, tłum. M . Kwaterko, Warszawa. Dyskurs jako struktura i proces: praca zbiorowa, 2001, red. T e u n A. van Dijk, tłum. G. Gro¬ chowski, Warszawa. De Certeau M., 2008, Wynaleźć codzienność: sztuki działania, tłum. K. Thiel-Jańczuk, Kraków. Detienne M . , Vernant J.-P., 1978, Cunning Intelligence in Greek Culture and Society, Atlantic Highlands, N.J. Geertz C., 2005, Myśl potoczna jako system kulturowy, w: Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D . Wolska, Kraków, s. 81-100. Ginsburg F. D., 2002, Screen Memories: Resignifying the Traditional, [w:] Indigenous Media, [w:] Media Worlds. Anthropology of New Terrain, eds. Faye D . Ginsburg, Lila AbuLughod, Brian Larkin, Berkeley, Los Angeles, London, s. 39-57. Hall S., 1980, Encodingfdecoding, [w:] Culture, Media, Language, eds. Stuart Hall, Dorothy Hobson, Andrew Lowe, Paul Willis, London, s. 128-138. Hastrup K., 2008, Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, tłum. E. Klekot, Kraków. Herzfeld M . , 2004, Antropologia. Praktykowanie tłum. M . M . Piechaczek, Kraków. teorii w kulturze i społeczeństwie, Hołówka T., 1986, Myślenie potoczne, Warszawa. Krytyczna analiza dyskursu: interdyscyplinarne podejście do komunikacji społecznej, 2008, red. A. Duszak, N . Fairclough, Kraków. Larkin B., 1997, Indian Films and Nigerian Lovers: Media and Creation of Parallel Modernities, „Africa" 67 (3). Larkin B., 2002, The Materiality of Cinema Theaters in Northern Nigeria, [w:] Indigenous Media, [w:] Media Worlds. Anthropology of New Terrain, eds. Faye D . Ginsburg, Lila AbuLughod, Brian Larkin, Berkeley, Los Angeles-London, s. 319-336. 194 �Widz wolny czy bezwolny? Malewska-Szałygin A., 2008, Wyobrażenia o państwie i władzy we wsiach nowotarskich 1999-2005, Warszawa. Mankekar P., 1999, Screening Culture, Viewing Politics: An Ethnography of Television, Woman­ hood, and Nation Postcolonial India, Durham NC. Mankekar P., 2002, Epic Contests: Television and Religious Identity in India, [w:] Indigenous Media, [w:] Media Worlds. Anthropology of New Terrain, eds. Faye D . Ginsburg, Lila Abu-Lughod, Brian Larkin, Berkeley, Los Angeles, London, s. 134-151. McLuhan M . , 2004, Zrozumieć media, tłum. N . Szczucka, Warszawa. M0hl P., 1997, Village Voices. Coexistence and Communication in a Rural Community in Central France, Copenhagen. Niżnik J., 1991, Potoczność jako kategoria teoretyczna, [w:] Kategoria potoczności, red. A. Jaw¬ łowska, Warszawa. Rapport N . , 2000, Discourse, [w:] Social and Cultural Anthropology. The Key Concepts, eds. N . Rapport, J. Overing, London-New York, s. 117-126. Sahlins M . , 2006, Wyspy historii, tłum. I . Kołbon, Kraków. Schutz A., 1984, Potoczna interpretacja ludzkiego działania, [w:] Kryzys i schizma, red. E. Mo¬ krzycki, tłum. D . Lachowska, Warszawa, s. 137-192. Scott J.C., 1985, Weapons of the Weak, New Haven, Conn. Scott J., 1988, Seeing like the State. How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, Yale, New Haven-London. Taylor Ch., 2010, Nowoczesne imaginaria społeczne, tłum. A. Puchejda, K. Szymaniak, Kraków. Wilk R., 2002, Television, Time, and the National Imaginary in Belize, [w:] Indigenous Media, [w:] Media Worlds. Anthropology of New Terrain, eds. Faye D . Ginsburg, Lila AbuLughod, Brian Larkin, Berkeley, Los Angeles-London, s. 171-188. 195 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4882df16d6f1095bec2bbb9b65697574.pdf b62ce1cb04571e3263715e5c710bd11e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5664 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5266 Title A name given to the resource Rozmowy o polityce na targowisku / Kultura polityczna Polaków Creator An entity primarily responsible for making the resource Malewska-Szałygin, Anna Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Kultura polityczna Polaków, red. B. Gołębiowski, Łomża, Oficyna Wydawnicza „Stopka" 2004, s. 387-410. Anna Malewska-Szałygin Rozmowy o polityce na nowotarskim targowisku (2001 r). Terminem kultura polityczna, określano popularnym zwłaszcza w publikacjach z lat 70., „postawy wobec polityki", czasem także „wiedzę o polityce i ocenę faktów", „wzory zachowań politycznych", „normy postępowania w życiu publicznym" lub „zespól 1 treści ideologicznych" . Ja chciałabym zaproponować spojrzenie z innej strony. Jest to ujęcie językowe, bo tematem są rozmowy, ale nie językoznawcze. Chodzi o słowo splecione z działaniem, o ten aspekt języka, który jest związany z mową i określany w fundamentalnym rozróżnieniu de Saussure'a (1991) francuskim słowem parole, przeciwstawianym langue rozważaniu języka jako systemu znaków. A więc polem moich zainteresowań jest dyskurs o polityce - potoczne rozmowy na temat polityki. Targowe rozmowy o polityce. Rozmowy na nowotarskim targowisku prowadzone były w tygodniach poprzedzających wybory parlamentarne w październiku 2001 r. Część z nich to wielogłosowe debaty obejmujące kilku, niekiedy zmieniających się rozmówców. Niektórzy z nich mieli poglądy podobne, inni przeciwstawne, co czyniło dyskusję bardziej ożywioną. Część z nich była nieco pod wpływem alkoholu, którym „rozgrzewali się" sprzedając konie, prosiaki, kożuchy, kapcie i inne towary. Byli to najczęściej ludzie w średnim wieku, ale było też kilka osób po 70, w większości kobiet, których wypowiedzi charakteryzował duży dystans do spraw bieżących, spojrzenie z perspektywy przeżytych dziesięcioleci i przez pryzmat gospodyni. Swoje sądy ujmowały zwykle w zwięzłe, dosadne słowa. Targowisko (podobnie jak bar) jest miejscem, gdzie ludzie często rozmawiają o polityce, zwłaszcza na kilka dni przed wyborami. Tradycyjna etnograficzna metoda pukania do domów w wybranej wsi (lub kilku wsiach) nie sprawdzała się w przypadku naszego tematu badawczego, rozmowy były wymuszone i bezbarwne. Wybór targowiska okazał się bardzo trafny. Z łatwością udawało się zainicjować rozmowę na temat preferencji wyborczych, a często po prostu włączyć się w zasłyszaną mimochodem rozmowę. 1 Te określenia są elementami definicji kultury politycznej zaprezentowanych przez Irenę Kamińską-Szmaj w artykule Co to jest kultura polityczna? (1994). 1 �W latach 1999-2000 we wsiach powiatu Nowy Targ prowadzone były badania 2 dotyczące rozumienia pojęć należących do języka politycznego . Wówczas badacze w oparciu o szczegółowy kwestionariusz starali się odtworzyć lokalne rozumienie takich pojęć jak: polityka, demokracja, państwo, wybory, prezydent i in. Cel badań rozpoczętych w 2001 r. 3 był inny. Chodziło o uchwycenie specyfiki lokalnego, góralskiego języka rozmów o polityce . Zatem technika badań zakładała jak najmniejszą ingerencję badacza po to, by zmniejszyć jego wpływ na treść, a zwłaszcza formę wypowiedzi. Badacze nie byli zaopatrzeni w kwestionariusz. Zaczynali rozmowę od pytania na kogo będzie Pan głosował?, a potem brali udział w spontanicznie rozwijającej się dyskusji, starając się doprecyzować wypowiedzi. Zalecenie minimalnej ingerencji dotyczyło nie przerywania toku rozmowy kolejnymi pytaniami, jednakże udawanie, że badacza nie ma, ukrywanie jego udziału w dyskusji byłoby niezgodne ze współczesnymi zasadami prowadzenia badań antropologicznych (Tokarska-Bakir 1995), a przy tym byłoby nienaturalne. Milczący badacz przysłuchujący się rozmowie zostałby zapewne posądzony o inwigilację. Toteż kolejne zalecenie dotyczyło nie ukrywania własnych poglądów politycznych. Jeśli udział badacza w targowej dyspucie miał być naturalny, powinien on tak jak inni uczestnicy ujawnić swoje przekonania. Efekt tej dyrektywy był nadspodziewany, deklaracja głosowania na partię taką jak np. Platforma Obywatelska, na którą nikt z targowych dyskutantów nie zamierzał głosować, budziła oburzenie (wyrażane w nieparlamentarnych słowach) i niezmiernie ożywiała rozmowę. Prezentując wyniki badań zdecydowałam się, zgodnie z zaleceniami analizy dyskursywnej, na uporządkowanie materiału według wyrażeń najczęściej powtarzających się w naszych rozmowach. Zaczynam od stwierdzeń najpowszechniejszych, ale przedstawiam też te pojawiające się rzadziej i takie, które występują zupełnie jednostkowo. Staram się zaznaczać dla jakiej grupy rozmówców (wiek, wykształcenie, płeć) charakterystyczne są dane sformułowania i nakreślić kontekst sytuacyjny, w jakim padają. Odwołując się do szerszego kontekstu historyczno-polityczno-gospodarczo-społecznego próbuję uchwycić myśl zamkniętą w takie właśnie, a nie inne słowa. Rząd się nie sprawdza! - to najczęstsza opinia. Te słowa pojawiły się właściwie w każdej wypowiedzi. Do czego się odwołują? Otóż, jak się okazuje, podstawą oceny rządu jest sprawność w sferze gospodarczej. Sprawdzianem dla kolejnej ekipy rządzącej jest obniżenie poziomu bezrobocia, poprawa zarobków, rent i emerytur, jednym słowem dobrobytu 2 Język polityczny to według autorów Rytualnego chaosu (1997) język jakim mówią się o polityce tzw. elity symboliczne przemawiające przez media. Według przytaczanego już rozróżnienia język rozmów o polityce to język potoczny, jakim mówią o sprawach polityki ludzie nie należący do klasy politycznej, ani do elity symbolicznej i świata mediów.. 3 2 �społeczeństwa, a zwłaszcza, jak mówią nasi rozmówcy: prostego narodu czyli ludzi niewykształconych, mieszkających na wsiach i w małych miastach. To spostrzeżenie współgra z tezą, że poczynania władzy odnoszone są do sfery gospodarczej i w relacji do niej oceniane. Powszechne w rozmowach z mieszkańcami wsi utożsamienie polityki z 4 gospodarką jest znaczące. Polityka rozumiana jako abstrakcyjne rozważania dotyczące idealnego ustroju spraw państwa jest poza ich zasięgiem. Oni tak o niej nie myślą. Często 5 używane przez nich metafory porównujące rząd do gospodarza (premier to un jest jak gazda, na gazdówce) lub ojca rodziny (un jest głowa - jak ojciec w rodzinie) pozwalają stwierdzić, że dla ludzi słabiej wykształconych, mieszkających na wsi polityka to gospodarowanie państwem, odbywające się według tych samych zasad co zarządzanie gospodarstwem. Naturalne jest zatem, że sprawdzian umiejętności gospodarowania jest podobny - ekonomiczny. Kryzys pański gospodarki jest czysty! Dobrym opowieść 80-cioletniej przykładem oceniania władzy mieszkanki Łopusznej. przez pryzmat Jest to historia jej doświadczeń, zaczyna się w latach dwudziestych, a kończy współcześnie: Przed wojną no to było nam nieźle, no byli biedniejsi, byli bogatsi, ale dobrze było - zapłacił podatku 20 zł to sprzedał owcę za 20 zł i więcej go nic nie obchodziło. Co chciał to kupił, co chciał to miał. No, za Niemców, to później było źle. Oni nam zabierali: a to śmietany, mleko, grule, wszystko trza było oddawać, no to jus ciężko, nie było nawet nieroz co jeść. No później te łosiem roków [1945-1953] po wojnie to było cięsko nim się to wszystko trochę dźwigło do góry. No a później (...) przepracowała naprawdę nie było źle i zarobiło się, bo przecie robota była - ja przecież 6 te 33 roki w kombinacie , no to nie było źle - możno było się najeść i kupić co, bo niedrogo było. No a później, jak ta „Solidarność" objęła [rządy], no to kryzys pański czysty!!! Przemiany władzy są tu przedstawiane z powszechnie przyjętej perspektywy jakości życia rolników i ich dobrobytu. Dobra władza nie zabiera za wiele, daje ludziom pożyć, stwarza im takie warunki, żeby mogli zarobić. Nie musi dawać specjalnych osłon socjalnych, ważne, żeby tak zarządzała gospodarką, aby człowiek mógł zarobić i żeby ceny towarów nie były tak wysokie, że dochody na nic nie starczajom. Na koniec warto zwrócić 4 O tym, że mieszkańcy wsi rozmowę o polityce od razu zamieniają w rozmowę o gospodarce i ekonomii pisał Piotr Kędziorek (1996). O przydatności analizy używanych metafor w procesie interpretacji wypowiedzi piał Lakoff (1988) oraz Ohnuki-Thierney (1991) i inni. Mowa tu o Kombinacie Przemysłu Obuwniczego „Podhale", powstałym w 1955 (Dzieje...1991), zatrudniającym ok. 7.000 pracowników - największym zakładzie produkcyjnym Podhala, instytucji, w której górale mogli posmakować luksusu pracy etatowej, regularnych zarobków, opieki socjalnej. Szybko się do tej stabilności finansowej przyzwyczaili i boleśnie odczuli upadek kombinatu w 1992 r. Do tej spra wy wielokrotnie nawiązywali w rozmowach. 5 6 3 �uwagę na określenie: kryzys pański czysty - łączy ono język mediów od lat 70-tych mówiących o zmianach gospodarczych w Polsce w kategoriach kryzysu, z często powtarzanym na Podhalu (i nie tylko) wyrażeniem krzyż pański [mieć z czymś lub kimś krzyż pański - oznacza mieć poważne i długotrwałe kłopoty]. Ta urocza zbitka nader syntetycznie podsumowuje proces transformacji ustrojowej. Oni sprzedali Polskę - jest to kolejny często powtarzający się motyw. Ten zarzut dotyczył wyprzedawania majątku narodowego, a zwłaszcza zakładów produkcyjnych, zagranicznym inwestorom. Obejmował też ulgi podatkowe dla zagranicznych supermarketów, które spowodowały osłabienie rodzimego handlu, a także import żywności powodujący, że polski rolnik miał problemy ze zbytem. Pojawianie się formułki oni sprzedali Polskę prawie w każdej rozmowie jest zadziwiające. Najczęściej nasi rozmówcy patrzą na sprawy polityki przez pryzmat dostatku czy raczej przetrwania własnej rodziny, sprowadzają problemy polityki do własnego podwórka i garnka (do którego nie mają co włożyć), a tu taka troska o dobro wspólne, ogólnonarodowe. Sprzedaż majątku narodowego, wkraczanie obcego kapitału kojarzy im się z okresami zależności, często przy tej okazji przywołują sytuację Polski pod zaborami, ale najczęściej, zwłaszcza ludzie starzy, odnoszą ją do doświadczeń okupacji niemieckiej i zubożenia polskiego społeczeństwa poprzez odprowadzanie zysków do Niemiec. Polakom pozostawała wówczas ciężka, źle opłacana praca, bez udziału w wypracowanych dochodach. Strach przed powtórzeniem się tej sytuacji widać wyraźnie w słowach starej kobiety: To mi się najgorzej nie podoba, że oni własność wyprzedają. Jak oni se wyobrażają, że zrobią nas Poloków i tych śtarsych i tyk młodyk niewolnikami innym krajom!!! Tak będzie, jak oni wyprzedadzą co majom najlepsze. No to czym będziemy jak nie niewolnikami? To mi się straśnie ni podobo i przeważnie tym starym syćkim się nie podobo. Warto doprecyzować kim są oni, którzy sprzedają polski przemysł. Oni się sami powybierają. Oni to ci na górze lub ci przy władzy bardzo rzadko nazywani są politykami. Oni są grupą hermetyczną, odległą, na którą zwykły człowiek ma nikły wpływ. Takie przekonanie może szokować w sytuacji gdy od 1989 r. posłowie i radni wybierani są w wolnych, wielopartyjnych wyborach. Tymczasem oświadczenie oni się sami powybierają należy do arsenału sformułowań najczęściej powtarzających się w rozmowach. Na pytanie badacza: czy nie ma sposobu żeby wybrać dobrych ludzi? Kobieta w średnim wieku, z wykształceniem średnim zawodowym odpowiada: to już od nich zależy, nie od nas, a od nich. Niech się wybierają! Przyparty do muru pytaniami: czy to znaczy, że wybory są fałszowane? mężczyzna l . ok. 50, ze średnim wykształceniem odpowiada: w ostatnich wyborach do rad niezależni obserwatorzy stwierdzili, że głosowało 30%, a oficjalnie podali, 4 �że 60%. Dalej jest fałszowanie wyborów. Przypadków oskarżeń o fałszowanie wyborów odnotowałam zaledwie kilka, natomiast oświadczeń, że politycy powybierają się sami usłyszeliśmy bardzo wiele. Wypowiadający je często dodają mętne uzasadnienie, jak 80letnia kobieta z Łapsz Wyżnich, z wykształceniem podstawowym: Idziem do kościoła rano i skreślim tam mniej więcej kogo rozumiem, a oni kogo chcą to sobie wybiorą, a to co my skreślimy to i tak idzie gdzieś. Nie tak jest? Wybory często postrzegane są jako swego rodzaju rytuał czy powinność, realny związek między indywidualnym wyborem człowieka a oficjalnymi wynikami wyborów jest luźny. Dlaczego tak jest? Sądzę, że pięćdziesiąt lat przyzwyczajenia do praktyki wyborczej zalecającej głosowanie „bez skreśleń", gdzie samo wejście do kabiny wyborczej, za kotarkę, jak mówią nasi rozmówcy, było uważane za brak zaufania do socjalistycznej władzy nie jest tu bez znaczenia. Człowiek, który jednak pragnął skorzystać z możliwości „wolnych wyborów" (jak wówczas nazywano wybory do sejmu, obecnie przez socjologów nazywane „kontraktowymi") mógł co najwyżej dokonać niewielkich przesunięć na liście wyborczej układanej wcześniej przez stronnictwa: PZPR. ZSL, SD. Skutek wymagającego odwagi wejścia do kabiny był żaden. Przekonanie o tym, że wybory nic nie zmienią, a udział w nich jest obowiązkiem jest niewątpliwie skutkiem doświadczeń z czasów PRL, ale nie tylko. Sądzę, że związane jest także z obecnie stosowaną ordynacją wyborczą, która przewiduje głosowanie na listy partyjne. Wyborca zakreślając nazwisko swojego kandydata oddaje głos na partię (lub formację bezpartyjną). To, który z kandydatów będzie ją reprezentował jest wynikiem wewnętrznej roszady dokonywanej po wyborach. Kolejną przyczyną przekonania o bezsensowności wyborów jest układ okręgów wyborczych. Zwłaszcza w przypadku wyborów lokalnych okręgi jedno-mandatowe mogłyby, jak się wydaje, poprawić sytuację. Wymieniając czynniki historyczne i polityczne, które ukształtowały przekonanie o tym, że wybory nie dają wpływu na władzę, warto podkreślić też zjawisko kulturowe o bardzo starych korzeniach. Mam na myśli archaiczny sposób postrzegania władzy, o którym pisali np. Van der Leeuw (1978) i M . Eliade (1994), który J. J. Roux (1988) nazywa 7 monarchicznym, a Michel Fouault (1998) opisem władzy w terminach suwerenności . Sfera władzy jawi się w nim jako odległa od świata zwykłych ludzi, rządząca się własnymi prawami, mająca swoją wiedzę tajemną, niedostępną dla ludzi spoza jej kręgu. Tak postrzegana władza różni się od społeczeństwa ontologicznie, jest bytem innego rodzaju, często związanym z rzeczywistością sacrum przeciwstawianym profanum poddanych. W tym 7 Foucault przeciwstawia dwa sposoby mówienia o władzy: w kategoriach suwerenności i dyscypliny (1998, s. 45). 5 �wizerunku źródłem władzy jest sacrum, które informuje o swoim wyborze poprzez znaki, potwierdzone następnie rytuałami takimi jak koronacja czy „pomazanie" olejem świętym (Roux 1988). Zwykły człowiek może odczytać znaki, ale nie dokonuje wyboru władzy, nie może mieć na nią wpływu. Może zachować nadzieję, że władza zechce okazać się dla niego łaskawa. Poddany może przedsiębrać rytualne działania w celu przebłagania czy zaklinania jej, ale ona i tak pozostanie niezależna, poza zasięgiem jego działań, nie w jego mocy. Oczywiście nasi rozmówcy nie uważają władzy za związaną ze sferą sacrum. Władza została sekularyzowana już dawno, pozostał natomiast nawyk myślenia o niej jako o sile wyższej oddziałującej na człowieka jednostronnie i zwykle wobec niego nieprzychylnej. Oświeceniowa koncepcja „umowy społecznej" i wyboru reprezentantów rządzących w imieniu ludu jest przeciwstawną wizją, wcielaną w życie przez twórców konstytucji Stanów Zjednoczonych, a w Europie upowszechnianą po rewolucji francuskiej 1798 (Hobsbawm 1990, Mill 1995 i inni). Przysłuchując się naszym rozmowom, można odnieść wrażenie, że jej echa pojawiają się jedynie w wypowiedziach mężczyzn ze średnim wykształceniem technicznym lub wyższym. Głosować trza iść. Patrząc z tej perspektywy nieistotne jest na jaką partię obywatel będzie głosował ważne jest dopełnienie rytuału. To przekonanie wyrażali wprost zwłaszcza ludzie starzy i słabo wykształceni. Niektórzy byli przekonani o tym, że wybory są obowiązkowe: to jest przymus, że każdy musi iść, a jak nie idzie to oni po człowieka przyjdą- mówiła starsza kobieta. Inni przywoływali motywacje patriotyczne: pójść pójdę, bo jako Polka, no to muszę. Większość jednak podkreślała, że choć głosować trza iść, powinno się to niestety nie wiadomo na kogo, to jest obowiązek obywatela iść głosować, ale nie wiemy kogo wybierać. Dlaczego nie wiadomo? Powodów jest kilka. Podstawowy to taki: w ostatniej dekadzie istnienia PRL, coraz popularniejsze było przekonanie, że sposobem usunięcia różnych nieprawidłowości w życiu publicznym i niewygód w życiu gospodarczym będzie wymiana ekipy rządzącej z komuchów (jak nasi rozmówcy nazywali ówczesne elity rządzące) na Solidarność. Obecnie już wiadomo, że obie formacje się nie sprawdziły, bo obie kradły po równo. Zapytani o preferencje wyborcze sprzedawcy na targu (lat około 50) mówią: SLD? Będą kraść jak tamci, tylko nie mają już co ukraść, bo „ Solidarność " już wzięła co było najlepszego. Unia Wolności oni już dali nam taką wolność, że uch! Może SLD? Oni przejdą, bo małymi kroczkami do władzy idą, ale dużymi krokami wylecą z rządu - bardzo trafnie prorokował w 2001 r. mężczyzna ze średnim wykształceniem. Może coś się zmieni w tej Polsce. Te słowa padały zawsze jako komentarz - uzasadnienie dlaczego pomimo braku wiary w skuteczność wyborów nasi rozmówcy brali w 6 �nich udział. Racjonalnie rzecz biorąc nie wierzyli w realne skutki głosowania, co jest zrozumiałe w świetle ich przekonań opisanych wcześniej, ale mieli NADZIEJĘ. Doświadczenie poprzednich wyborów jej przeczyło, ale nie było w stanie podważyć nieracjonalnej wiary w lepsze jutro. Trudno przyjąć, że będzie jeszcze gorzej gdy rolnictwo całkiem leży, a zakłady posprzedawali, pozostaje wierzyć, że będzie lepiej: może coś się zmieni w tej Polsce, ta partia co teraz jest to nic nie zrobiła, ci poprzedni co tam byli - też. Ot, posprzedawali to i tamto. Oni tylko kłamią - to kłamczuchy, biedę w kraju zrobili jak cholera. Oni ino grabiom do siebie. To wyrażenie należy chyba do rekordzistów jeśli idzie o ilość powtórzeń. Wypowiedź ta dotyczy rządu i ludzi władzy, którzy najczęściej nazywani są krótko oni. Przekonanie o działaniu dla własnej korzyści, a nie dla dobra wspólnego, było wyrażane powszechnie zarówno przez ludzi słabo wykształconych: każdo kuro ku sobie grzebie, każde grabie ku sobie grabiom lub inaczej: oni chcą sami pojeść na nas nie patrzą, na wieś, na tych robotników, chłopów w ogóle nie patrzą jak i z wykształceniem średnim: złodziejska władza - ustawę w sejmie se przegłosuje za 3,5 mld zł, kupi ustawę i zrobi taki podwójny biznes. Wypowiedzi ludzi lepiej wykształconych świadczą o ich zorientowaniu w bieżących wydarzeniach - potrafią wskazać przykłady prywaty i korupcji, jakich dopuszczają się politycy. Ludzie mniej wykształceni utyskując na władzę chętnie korzystają z ogólników i wyrażeń pochodzących z języka propagandy PRL-u, jak np. charakterystyczna dla tamtego okresu zbitka słowna robotników i chłopów. Sentencja o grabiach, które grabią do siebie pojawiała się kilkakrotnie w wypowiedziach ludzi starych. Ton, jakim była wygłaszana, pozwala sądzić, że należy do potocznych prawd - podstawowych, ogólnie znanych, zasad działania władzy. Tego rodzaju prawa odnoszą się do władzy jaka istnieje zawsze i wszędzie, do władzy w ogóle. Skąd pochodzi przekonanie, że władza kradnie? Podstawą jest obserwacja gospodarczej sytuacji w kraju. Wszyscy płacą podatki (rolnicy odczuwają to bardzo wyraźnie, sprzedawcy na targowisku również), a pieniędzy na renty, emerytury, służbę zdrowia, pensje w placówkach budżetowych nie ma - nasi rozmówcy uważają to za podstawowy dowód na rzecz tezy, że władza kradnie. Afery pokazywane w telewizji, komentowanie zeznań podatkowych polityków - to kolejne argumenty stanowiące materiał dowodowy w tej sprawie. Szczególnie bolesną dla naszych rozmówców jest informacja o poborach, jakie przyznawane są posłom, radnym, burmistrzom, wójtom, członkom rządu i innym urzędnikom państwowym. Trudno tu użyć określenia kradzież, gdyż są to legalnie przyznane pensje, diety itp. jednak dysproporcja pomiędzy dochodami naszych rozmówców a poborami urzędników jest tak wielka, że powszechnie uważana jest za złodziejstwo sankcjonowane prawem i budzi 7 �straszne rozgoryczenie: Telo ich w rządzie jest i telo im brać miesięcznej pensji. Po co telo tych urzędników, gdy bieda na świecie jest. Niech se dadzą mniej, a podzielą się z innymi. W tej wypowiedzi człowieka w średnim wieku, z zasadniczym wykształceniem rolniczym, słychać niechęć do złej władzy, która działa dla własnej korzyści i marzenia o dobrej, która powściągnie swoje apetyty i da żyć ludziom. Propozycję naprawy państwowych finansów przedstawia 75-letnia góralka, z przedwojennym, czteroklasowym wykształceniem: Bierą po te 15, 16 tysięcy, a nom, biedocie to 470 [zł] renty dajom, bo jesce trza tej biedocie ująć, a kiej by oni se ucięli, to by tej biedy nie było na świecie. Niech oni se ubierą trochę z tej kieseni hrubej, a puscą tak na tą biedotę, to będzie lepiej na świecie. Takie postawienie sprawy jest związane z tradycyjnym obrazem władzy i z przekonaniem, że istnieje władza zła, która dba o siebie i władza dobra, która dba o społeczeństwo, na wzór dobrego i złego króla, o którym pisał Roux. Na tym czarno-białym podziale opiera się też legenda Janosika oraz wiele kampanii przedwyborczych. Warto też zwrócić uwagę na sformułowanie niech se dadzą mniej. Wyrasta ono z przekonania, że politycy sami ustalają swoje pobory. Jest ono nie pozbawione prawdy, bowiem zarówno radni w gminach jak i posłowie sami zatwierdzają wysokość diet i innych dochodów, jakie czerpią z piastowanych funkcji. Ten fakt jest dla naszych rozmówców ważnym argumentem potwierdzającym, że mamy tu do czynienia z sankcjonowanym prawnie okradaniem społeczeństwa, z władzą, która grzebie pod siebie. Zdanie: niech se dadzą mniej współgra z oni się sami powybierają, w obu przypadkach władza jest samodzielna, żeby nie powiedzieć samowolna, a Szary Człowiek nie ma na nią żadnego wpływu - może jedynie żywić (płonną) nadzieję, że władza się sama powściągnie, co wydaje się naszym rozmówcom wątpliwe wobec powszechnie znanych, odwiecznych, potocznych zasad działania władzy. Radzą, radzą a to na nic idzie. Kontynuując rozważanie cytowanej wypowiedzi warto przytoczyć jeszcze kolejny fragment rzucający światło na potoczną wiedzę o władzy. Oni idą na dietę, dietę bierą, setke na dzień mo taki i tam radzą i radzą i wse to na nic idzie, wse idzie do powietrza, jak dym. Nie wszyscy nasi rozmówcy wyrażali ten pogląd tak poetycko jak ta starsza kobieta, ale w wielu rozmowach pojawia się sugestia, że politycy, z zwłaszcza parlamentarzyści to darmozjady. Oczywiście, to przekonanie opiera się na charakterystycznej dla rolników i robotników wizji pracy. Za pracę uważają przede wszystkim pracę fizyczną najczęściej wytwarzanie jakiegoś produktu materialnego: żywności, butów itp. Pracą są też usługi takie jak budowanie domu czy prowadzenie gospodarstwa. Ważne, żeby efekt pracy był widoczny i wymierny, podlegający rozróżnieniu na dobrze i źle wykonaną pracę. Wątpliwe jest, czy polityk jeżdżący dobrym samochodem z bankietu na bankiet w ogóle 8 �pracuje. Za pracę nasi rozmówcy są skłonni uznać udział w obradach sejmu, jednak transmisje z sali sejmowej, które jesienią i zimą rolnicy często oglądają, przekonują ich, że posłowie jeśli pracują to źle, bo ławy sejmowe są puste. Absencja posłów oznacza ich nie przyjście do pracy, co dla ludzi wdrożonych do wymogów regularności pracy np. w kombinacie obuwniczym jest jednoznaczną przyczyną zwolnienia: Mnie to krew zalewa jak widzę ten Sejm. Jak pani idzie do pracy, to ma pani obowiązek i jak pani do roboty nie przyjdzie, to wyleją, a tam, jakieś prawa mają ustalać, pińć osób siedzi w ławach, jeden pieprzy sam nie wie co i co to jest Sejm? Kopa w dupę im i do domu. Ludzie w średnim wieku, z wykształceniem średnim podkreślają także, że efekty pracy parlamentarzystów jakimi są ustawy, a szerzej prawo są produktem niskiej jakości. Ujmują tę oceną w dosadne słowa: w Polsce jest prawo do dupy. Za komuny było lepiej. Kolejnym z najczęściej powtarzających się zwrotów jest zdanie: za komuny było lepiej. Należy tu wyraźnie podkreślić, że nostalgia za czasami PRL, szeroko opisywana w literaturze socjologicznej [Nim będzie...(1997), PRL...(2001), Nostalgia.. (.)] jest zjawiskiem różnorodnym. Czym innym jest młodzieżowa moda na stroje, muzykę czy polskie komedie z tego okresu, czym innym wypowiedź górala handlującego odzieżą na targowisku. Skupiając się na góralskiej wersji nostalgii za PRL-em warto podkreślić, że stwierdzenie za komuny było lepiej prawie we wszystkich przypadkach pojawia się z uzupełnieniem: bo każdy miał pracę. Górale wielokrotnie mówili o mankamentach dawnego ustroju. Nawet niewykształceni ludzie mówiąc o korzyściach zmiany wymieniali: opuszczenie terytorium Polski przez radzieckie wojska, zwiększenie swobód religijnych i ułatwienia w prowadzeniu prywatnej działalności gospodarczej. Było to dla mnie zaskoczeniem - mieszkańcy mazurskiej gminy, w której prowadziłam badania w latach 1994-1996, wracając pamięcią do kolejnych dekad PRL-u albo chwalili ten okres, albo narzekali na niesprawiedliwość w rozdziale środków do produkcji rolnej, pralek czy papierosów, ale nikt nie uważał za problem obecności obcych wojsk w Polsce. Zasadniczo tęsknili do czasów PGR-ów. Nowotarscy rozmówcy w większości byli bardziej krytyczni wobec PRL i jeśli w ich wypowiedziach pojawiał się ton aprobaty to dotyczył luksusu jakim było stałe zatrudnienie. Dla nich największym problemem związanym z transformacją była utrata etatowej pracy. Choć nie pasuje to do stereotypu górala - gazdy - właściciela własnego gospodarstwa, kombinat obuwniczy „Podhale" zatrudniający około 7 tysięcy pracowników, miał dla góralskich budżetów domowych ogromne znaczenie. Zarobki w nim nie były wielkie, ale pewne i regularne - dawały poczucie, że bez względu na to czy letnicy dopiszą czy nie, czy dobrze się sprzeda wyhodowane zwierzęta, na podstawowe potrzeby wystarczy. 9 �Utrata tej bezcennej stabilności skłaniała naszych rozmówców do stwierdzeń, że za komuny było lepiej. Trzeba tu jeszcze dodać, że „Podhale" nie było jedynym zakładem produkcyjnym w tym regionie. Fabryka nart w Szaflarach i zakłady produkcyjne i usługowe (jak domy wczasowe FWP, państwowe restauracje, bary, sklepy) zatrudniały pracowników na etat i były źródłem niewysokich, ale bardzo regularnych zarobków. Ta stabilność finansowa zasadniczo odróżnia czasy PRL-u od obecnych. Oczywiście dziś można założyć własne przedsiębiorstwo i zarabiać znacznie lepiej niż było to możliwe w czasach PRL-u, ale żadne przedsiębiorstwo nie zagwarantuje takiej pewności finansowej jak ówczesna państwowa posada. To ona jest wspominana z nostalgią, a nie ówczesny system: zarobiło się wtedy, bo przecie robota w kombinacie była dla każdego. przedsiębiorstwach także, Rolnicy wspominając indywidualni, czasy PRL-u nie pracujący w państwowych podkreślają przewidywalność ówczesnych relacji gospodarczych: przedtem jak my uchowali cosik, to my mogli sprzedać. A dziś chowaj i proś się: cy kupi? cy nie kupi?, Przedtem na wózek [prosię] zabrali i ile ważyło, tyle wypłacili. Pojęcie komuna często używane przez naszych rozmówców odnosi się do systemu polityczno-gospodarczego PRL, do władz PRL i całej ówczesnej rzeczywistości, czasem z 8 rozróżnieniem na kolejne dekady nazywane nazwiskami I Sekretarzy PZPR . Jest to pojęcie dość nieostre, dlatego warto prześledzić je w kontekstach słownych w jakich się pojawia: Za komuny było lepiej, bo każdy miał pracę - słowo komuna odsyła do ówczesnego sposobu organizacji stosunków gospodarczych i związanej tamtym układem ekonomicznym rzeczywistości życia codziennego. Komuna długów narobiła... - w tym kontekście chodzi o elitę władzy, grupę ówcześnie rządzącą podobnie jak w sformułowaniu: komuna odeszła lub komuna upadła - odchodzi dymisjonowany minister, upada rząd, który stracił votum zaufania. Zarzut, że władze PRL obarczyły Polskę ogromnym długiem był jednym z najczęściej przytaczanych argumentów przeciwko ówczesnemu systemowi i ówczesnej władzy. W sporach jakie prowadzili ze sobą nasi rozmówcy często stosowaną odpowiedzią na ten zarzut były słowa: ale „Solidarność" teraz narobiła ich więcej przy czym „Solidarność" w tym kontekście oznacza rządy koalicji partii wywodzących się z „Solidarności". Za komuny to mnie stać było na traktor - tu określenie za komuny wydaje się być przede wszystkim elementem periodyzacji przeszłości i wówczas byłoby synonimem za czasów PRL. 8 Periodyzacja dziejów według „władców" (tzn. za Gomułki, za Gierka itp.) potwierdza przypuszczenie, że w naszych rozmowach pojawia się wiele elementów tradycyjnego modelu władzy. 10 �Pomimo, że w tym kontekście chodzi głównie o określenie czasu, można też doszukać się pewnych odniesień wartościujących do ówczesnej sytuacji gospodarczej. I wywalczyli my „Solidarność" i doprowadziła do biedy. Warto tu rozważyć porównania pomiędzy władzą przed i po 1989 r. Takie porównania są zwykle wyrażane w sposób bardzo emocjonalny, a to dlatego, że ze zmianą ustrojową zwaną przez naszych rozmówców upadkiem komuny wiązano ogromne nadzieje przede wszystkim na poprawę etyczną elit rządzących i całego życia polityczno-publicznego. Kolejne afery, w które zamieszane były kolejne partie boleśnie unaoczniły płonność tych nadziei. Wiara w to, że ludzie wywodzący się z dawnej „Solidarności" będą uczciwsi w polityce okazała się nieuzasadnioną - stąd rozczarowanie: miało być niewiadomo co, a co jest? Bieda narobili, rozkradli Polskę, wyśprzedali. Po tych doświadczeniach i związanym z nimi rozgoryczeniu pojawia się problem: na kogo głosować, nikomu teraz nie można wierzyć! Smutny bilans pierwszej dekady nasi rozmówcy kwitowali słowami: za komuny kradli, ale i ludziom dali, a ci teraz kradną, a ludziom nie dają. Ta wypowiedź odzwierciedla rozczarowanie faktem, że partie po-solidarnościowe nie wprowadziły uczciwych ludzi do sfery polityki, zawiera też obserwację dotyczącą obniżenia osłon socjalnych w porównaniu z latami PRL-u. Tera bałagan, bajzel jest w tym kraju. Tak uważają wszyscy nasi rozmówcy. Mają na myśli wzrost przestępczości, nasilenie się afer, nieprzestrzeganie prawa. Bardzo często uważają, że ma to zawiązek z kolektywną władzą, która jest niesprawna decyzyjnie i rozmywa odpowiedzialność. Zapytani wprost czy są zwolennikami demokracji nasi rozmówcy odpowiadają twierdząco. Natomiast wielu z nich kilka zdań później mówi: ale żeby się, nowy Piłsudski narodził, to by on, kurwa, zrobił porządek. Tu za mordę trzeba, tu inaczej nie da rady, za mordę wszystkich, cały naród i doprowadzić do jakiego takiego porządku, jak to zrobił Pinochet w Chile. Potrzeba silnej władzy, zgoła niedemokratycznej, podyktowana jest przede wszystkim poczuciem zagrożenia. Przestępczość, ale przede wszystkim ekonomiczna niepewność jutra są przyczynami marzeń o silnej władzy, która zapanuje nad sytuacją, uczyni ją stabilną i przewidywalną. Mówienie o władzy w skali państwa często opiera się na sądach wysnutych na drodze wnioskowania przez analogię w odniesieniu do codziennych doświadczeń, do bliskich naszym rozmówcom, codziennych sytuacji. Władzę porównuje się do gospodarza czy ojca w rodzinie, te analogie omówione w akapicie początkowym pokazują, że wzorzec relacji władzy w skali mikro postuluje wzór władzy w skali makro, która także powinna być skupiona w jednym ręku, odpowiedzialność nie powinna być rozmyta, a decyzje muszą być podejmowane jednoosobowo. Podsumowując warto zauważyć, że jedną z podstawowych cech władcy w modelu tradycyjnym jest 11 �jednoosobowe ponoszenie odpowiedzialności, której król nie może przesunąć na nikogo (Roux 1988). My się w politykę nie bawimy. Ta deklaracja powtarzana była w prawie każdej rozmowie. Zwłaszcza kobiety odżegnywały się od polityki, ale nie tylko one. Uczciwy człowiek powinien pracować, a nie zajmować się politykowaniem. Warto przyjrzeć się czasownikowi politykować, a zwłaszcza sytuacjom i kontekstom w jakich się pojawia. Zwykle oznacza gadać po próżnicy jak w zdaniu: mój to jak pójdzie politykować do „Krokusa" [baru wiejskiego] to potem do roboty żadnej niezdatny. Politykowanie to próżna gadanina, strata czasu, natomiast bawienie się w politykę oznacza chęć dojścia do władzy. Jest to sytuacja bardziej obciążająca. Uczciwi ludzie nie pchają się do żłobu. Uprawianie polityki to wejście w sferę, brudną, nieetyczną. Jeden z rozmówców powiedział nam dosadnie: polityka to dziwka, zawierając w tym zdaniu i niemoralność oraz sprzedajność polityków - cechy powszechnie przypisywane ludziom władzy przez naszych rozmówców. Jo bym roz w ten telewizor pieprzła kamieniem. W sprawach polityki państwowej najlepiej orientują się mężczyźni 30 - 60 letni ze średnim wykształceniem technicznym lub z licealnym. Oni deklarują, że regularnie oglądają „Wiadomości" TVP1, często „Panoramę" i „Teleekspres", niektórzy także programy publicystyczne. Nasi rozmówcy z reguły nie kupują gazet, jeśli już to sobotnio-niedzielną „Gazetę Krakowską", a zwłaszcza jej podhalański dodatek lub „Dziennik Polski" także z dodatkiem podhalańskim. Starzy mężczyźni często deklarują, że słuchają I Programu Polskiego Radia, kobiety w ich wieku częściej słuchają „Radia Maryja", jak 75-letnia góralka z podstawowym wykształceniem: Jo ani nie patrzę na te „Dzienniki"(jak patrzała) tak to jo mom „Radio Maryja" była tragedia tam w Ameryce - tom to słucham, modlę się i nie pozierom tam. Wiele osób nie mogło oglądać telewizji ponieważ buńczuczne wypowiedzi polityków, a jeszcze gorzej ostre spory budzą w nich złość taką, że jak bym to wiedziała ze cie zabijem, to bym roz w ten telewizor pieprzła kamieniem. Targowa debata (wielce symptomatyczna). Przykładem, gdzie wizerunek władzy okazał się bliższym oświeceniowej umowie społecznej jest gorąca dyskusja, w której brali udział mężczyźni relatywnie lepiej wykształceni (technikum, liceum z maturą) i młodsi (40-50 lat). Wyraźnie widać różnicę używanych wyrażeń. Widać też przeciwstawność poglądów i związaną z nimi odmienność argumentów 9 zależną od opcji jaką przyjmują . Perspektywa, z której patrzą na spory 9 Analizy tej dwubiegunowej debaty targowej dokonuję w oparciu o zalecenia Argumantative Discourse Martina Hajera (1995) 12 Analisys �polityczne często jest kontynuacją tradycji rodzinnej wyniesionej z domu, a czasem wynikiem decyzji, jakie podjęli w latach PRL-u: przynależności do PZPR lub działalności solidarnościowej. Przedstawiciele opcji pro-solidarnościowej mają inne preferencje wyborcze, inaczej wspominają czasy PRL, inaczej oceniają polityków po 1989 r. I tak w 2001 jeden ze sprzedawców, l . ok. 45, z maturą, deklarował, że zamierza głosować na „Prawo i Sprawiedliwość", drugi uczestnik omawianej tu targowej rozmowy -pięćdziesięcioletni sprzedawca, także z wykształceniem średnim zamierzał głosować na SLD argumentując: mam zaufanie do poprzedniej ekipy. Ich spór jest tak charakterystycznym zapisem specyfiki wypowiedzi jednej i drugiej strony, że postanowiłam potraktować go jako typowy przykład. Głosuję na „PiS", bo wreszcie zaczyna się coś dziać, we więzieniach więcej, choć jeszcze i tak Kaczyński za mało powsadzał - mówił zwolennik tej opcji wierząc, że być może marzenia o uczciwej władzy uda się zrealizować partii „PiS", choć jak wynika z całej wypowiedzi był on świadom, że poprzednim partiom po-sierpniowym to się nie udało. W swojej wypowiedzi podkreślał moralny aspekt władzy - uczciwość rządzących i szerzej, życia politycznego. Jego adwersarz, zwolennik SLD uwypuklał natomiast przede wszystkim gospodarczą skuteczność rządów w lat ach 1989-2001, podsumowując rzecz krótko: teraz to jest, kurwa, dziadostwo. W jego ocenie: przedtem dobrze było, pomimo trudności, a teraz bida. Sprowokowany przez współrozmówcę do etycznej oceny władzy podkreślał, że nie ma różnicy moralnej między politykami SLD a AWS zwłaszcza, że choć formalnie się nie zgadzają, co nasz rozmówca ujął w słowa: choć jeden na drugiego pieprzy, to jego zdaniem razem gorzołkę piją i ręka w rękę pod siebie garną. Kiedy spór przeniósł się na problem wyboru prezydenta (który miał miejsce w 2000 r.) zwolennik SLD ostro krytykował kandydaturę Mariana Krzaklewskiego określając go terminami: bajuch, ślimok, bydle, wygłup. Muszę tu zaznaczyć, że prowadząc rozmowy przed wyborami prezydenckimi w 2000 r spotykałam bardzo często podobne określenia, padały wówczas najczęściej z ust ludzi głosujących na SLD lub PSL. Słowo bajuch odnosi się do często wyrażanego przekonania, że one wszystkie cyganiom, tzn. że kandydaci w kampaniach przedwyborczych obiecują wiele rzeczy, których nie planują spełnić, krótko mówiąc, opowiadają bajki. Slimok odsyła do małej aktywności kandydata na prezydenta. Określenie wygłup nawiązuje do specyficznej maniery przemawiania M . Krzaklewskiego w czasie przedwyborczych wystąpień - powszechnie źle ocenianej. Zwolennik „PiS" ripostował: Kwaśniewski chodzisz, to czemu na Żydów i komunę głosujesz? delikatne punkty ludzi myślących podobnie jak często, już od czasów PRL wytykają to Żyd i komuch! Ty do Ta wypowiedź trafia w dwa bardzo nasz wyborca SLD. Przeciwnicy bardzo im sprzeczność pomiędzy 13 kościoła materialistycznym �światopoglądem, na którym opierają się partie komunistyczne a religią. Z moich doświadczeń wynika, że problem ten jest bardziej wyraźny na Podhalu niż na Mazurach. Przynależność do PZPR, a obecnie głosowanie na SLD w oczach zwolenników AWS uważane jest za wykluczające chodzenie do kościoła i przystępowanie do sakramentów (problemem była zawsze zwłaszcza I komunia dzieci). Zwolennicy SLD i dawni członkowie PZPR często uważali inaczej. Problem Żydów w polityce to otchłań. Przekonanie, że Żydzi rzondzom powtarzane bardzo często przez ludzi w średnim wieku i starszych, wykształconych słabo i tych z maturą, przez kobiety i mężczyzn. W rozważanym tu sporze żydowskie pochodzenie prezydenta Kwaśniewskiego jest koronnym argumentem przeciw niemu, jakim posługuje się zwolennik „PiS". Jest odpowiedzią na ślimoka i bydloka - słowa skierowane przeciw M . Krzaklewskiemu. Żyd dyskredytuje A. Kwaśniewskiego w większym stopniu, zwłaszcza w zbitce słownej: żyd i komuch odwołującej się do określenia żydokomuna, popularnego przed i po wojnie, stanowiącego, dziś rzadziej używaną, obelgę polityczną najcięższego kalibru. Kiedy biorący udział w rozmowie badacze próbowali uściślić znaczenie tych określeń dowiedzieli się, że Kwaśniewski jest Żyd, bo się w Jedwabnem w takiej ich czapeczce modlił. Dalsze drążenie tematu przyniosło więcej informacji: Unia Wolności to 99,9 % Żydzi, Suchocka to też Żydówka, Socjaldemokracja to 65% Żydzi. Wyznaczniki „żydowskości" nie są jasne. Jak twierdzili nasi rozmówcy, większość Żydów w polityce ma zmienione nazwisko (jak prezydent), często też zmieniają swój wygląd (farbowanie włosów, soczewki kontaktowe jak Suchocka), mimo to powszechnie wiadomo, że są Żydami. Na pytanie co złego jest w tym, że są Żydami pada odpowiedź oni nie Polsce służą, im dobro Polski nie leży na sercu. Za obelgą polityczną Żyd kryje się przekonanie, że są to obcy, nie różniący się wyglądem od nas, a jednak działający na rzecz dobra swojej grupy, przeciwko interesom Polski. Utożsamienie większości polityków z Żydami jest prostym sposobem wyjaśnienia dlaczego w kraju nie ma dobrobytu. Oni działając na własną korzyść szkodzą państwu i zubożają społeczeństwo. Prawdziwy Polak tak nie postępuje! Te przekonania znakomicie zgadzają się z ele mentami stereotypu Żyda na wsi polskiej opisanego przez Alinę Całą (1987). Wymianę obelg pod adresem prezydenta i jego wyborczego adwersarza z 2000 r. kończy zgodne stwierdzenie przedstawicieli obu opcji, że posłów trzeba by wszystkich zagazować albo samolot pasażerski na ten sejm puścić. Niechęć do parlamentarzystów wyrażana przez zasadniczą większość rozmówców idzie w dwóch kierunkach. Wiąże się z opisywanym już przekonaniem, że praca w sejmie to nie praca (popieprzą, popieprzą ot i cała ich robota) oraz że efekty ich pracy są 14 �nie zadawalające (do dupy takie prawo co oni je tworzą). Następnym punktem, który w dziwny sposób łączy obu panów jest problem Kościoła. Zwolennik „PiS" ocenia jednoznacznie gdyby nie kościół to by nas już nie było jak wiele narodów nie ma z czego można wnosić, że docenia rolę jaką odegrał Kościół dla zachowania polskiej tożsamości podczas rozbiorów, okupacji i w czasach PRL. Zaczepnie dorzuca, że post-komuniści gadają na Kościół. Jego przeciwnik odpiera ten zarzut mówiąc ja jestem za SLD, ale na Kościół nigdy nie ubliżam, na księży można, ale na kościół nigdy. Ta wymiana zdań wydaje mi się charakterystyczna dla Podhala, gdzie religia, a zwłaszcza papież cieszy się niekwestionowanym szacunkiem. Kolejna wymiana zdań sprowokowana została pytaniem: dlaczego Panowie, tak zorientowani w sprawach polityki, nie zaangażują się, nie wstąpią do wybranej partii, albo nie założą własnej? Odpowiedzi są znamienne: Tu na jarmarku zebralibyśmy podpisów, tylko, że jak tu jest nas dwóch to mamy dwa różne zdania, a jak czterech to cztery. Problem rozbieżności poglądów i nieumiejętności zawarcia kompromisu po to, by występować wspólnie jest wyraźnie widoczny nawet w skali targowiska, a cóż mówić w skali kraju. Jak wynika z tej i innych wypowiedzi, sfera polityczna w państwie postrzegana jest na wzór targowiska - wielu ludzi, wiele poglądów, żadnej szansy na kompromis. Takie wnioskowanie per analogiam, wyobrażanie sobie polityki w skali makro na podstawie doświadczeń w skali mikro jest bardzo charakterystyczne dla dyskursu lokalnego i szczególnie dobrze widoczne w używanych metaforach. Kontynuując dalej rozmowę panowie żartują, że gdyby założyli własną partię byłaby to „Polska Partia Wykiwanych" , byłaby to partia liczna, bo ilość wykiwanych szacują na tak z 60 % społeczeństwa. Te pełne goryczy żarty odzwierciedlają zawiedzione nadzieje - po upadku komuny miało być lepiej, a nie jest. Kontynuując swoistą statystykę społeczną nasi rozmówcy liczą, że prócz sześćdziesięciu procent wykiwanych, dwadzieścia procent tych co za komuny mieli i tera też majo, dziesięć procent to takie co to się ustawiom jak wiatr zawieje, a dziesięć procent to mafia. Ci co mieli, to i majo - to sformułowanie, padające dość często, odwołujące się do powszechnie znanego prawa potocznego, że bogaty zawsze spada na cztery łapy. Bogatym zawsze jest lepiej, choćby nie wiem jak się zmieniała sytuacja. To przekonanie szczególnie dobitnie wyrażane jest w rozmowach o nierówności bogatych i biednych wobec prawa, o czym już pisałam. Ta potoczna zasada wywodzi się z mądrości ludowej ujętej w szereg przysłów i powiedzeń: biednemu zawsze wiatr w oczy, bogatemu diabeł dziecko kołysze, itp. i opisywanej przez autorów prac o tradycyjnej kulturze ludowej. Następna wymieniana grupa społeczna to takie co to się ustawiom jak wiatr zawieje. Ludzie, którzy zmieniają poglądy są przez 15 �wszystkich naszych rozmówców oceniani negatywnie. Znacznie lepiej jest oceniany człowiek, który był w PZPR i konsekwentnie głosuje na SLD niż ludzie, którzy zmienili poglądy. Szczególnie irytujące wydają się takie przypadki, kiedy człowiek dawniej głoszący hasła socjalistyczne na pochodach pierwszomajowych zaczyna nosić chorągiew na procesji Bożego Ciała. Mówi się o takich, że się przechrzcili wyrażając swoja pogardę mniej lub bardziej dosadnie. Dziesięć procent to mafia - przekonanie o tym, że mafia jest istotnym elementem sfery władzy w Polsce jest powszechne. Słowo mafia pojawia się w różnych kontekstach. Najczęściej jako obelżywe wtedy, gdy mowa o władzy, o politykach. Porównanie elit rządzących do mafii ma podkreślać ich nieuczciwe cele oraz fakt, że stanowią grupę hermetyczną rządzącą się własnymi prawami. Bardzo często, zwłaszcza gdy mowa o lepiej znanym ludziom elitach lokalnych użycie słowa mafia służy podkreśleniu rodzinnych powiązań pomiędzy ludźmi zatrudnionymi w gminie. W takim kontekście ujawnia się rodowy aspekt mafii. W rozważanej tu rozmowie słowo mafia odnosi się do organizacji przestępczej, która jak sugerują nasi rozmówcy ma znaczny wpływ na elity władzy. Przekonanie to wyrosło zapewne z wciąż odkrywanych przez dziennikarzy powiązań polityków ze światem przestępczym. Rozmówca, który na chwilę wtrącił się do omawianej tu dyskusji (w podobnym wieku i z podobnym wykształceniem jak jej uczestnicy) stwierdził: Nie ma siły, żeby nie mieli powiązań z organizacjami przestępczymi, bo pieniędzy na kampanię, na politykę nie mają. Po czym padło sarkastyczne zdanie: mafia jest lepsza jak ten rząd cały, skuteczna jest, bez prokuratorów, bez czekania dwa lata na rozprawę, bez umorzeń. Ta pełna goryczy wypowiedź odnosi się do często poruszanego problemu nieskuteczności władzy w radzeniu sobie z przestępczością i nadużyciami. Tymczasem zapewnienie bezpieczeństwa poddanym jest najstarszym i najbardziej podstawowym obowiązkiem władcy. Gdy nie ma jednoosobowej, odpowiedzialnej władzy nikt nie jest w stanie egzekwować stanowionego prawa. Analizowana tu rozmowa przemieniła się w żywiołową potyczkę słowną po deklaracji 10 jednego z badaczy, że zamierza głosować na Olechowskiego: P : Co na tego ubeka, który się przyznał, że współpracował? J: Już lepiej, że się przyznał. Olechowski sobie zrobił lustrację, grzeszki mu odpuścili i może dalej kraść i cyganić. L: Oni to mają nieodpowiedzialnych ministrów! Do rozemocjonowanej grupy podszedł sprzedawca z dużą rzeźbą Janosika na ramieniu i wtrącił swoją nader syntetyczną i przekrojową ocenę aktualnej sytuacji politycznej: UW rozeszli się z A WS-em półtora roku przed wyborami, teraz ich 600 idzie do Platformy i 1 0 Duże litery w tym fragmencie są inicjałami imion naszych rozmówców. 16 �chce się łączyć z A WS-em i SKL-em. To jest normalnie, za przeproszeniem, pojebane. Jak my się rozeszli to po co my się mamy schodzić? Pchają ryje do koryta i nic więcej! Ta krótka analiza przedwyborczej roszady politycznej zamknęła usta pozostałym rozmówcom. Soczysty język jest charakterystyczny dla góralskich rozmów o polityce, gdyż jak nam wyjaśniła 80letnia kobieta ło tym myśleć to nerwy bioro. Rozmowy pełne są goryczy, a nade wszystko poczucia bezsilności, któremu obelgi i niecenzuralne słowa przynoszą chwilową ulgę. Ideowe spory i rozłamy, przedwyborcze są traktowane jako działania pozorujące, maskujące prawdziwy cel poczynań polityków czyli pchanie ryja do koryta to jest fakt, że zależy im nade wszystko na osobistych korzyściach z zajmowanych stanowisk. Taka postawa budzi we wszystkich uczestnikach targowej dyskusji oburzenie. Warto zwrócić uwagę na dobrą znajomość wydarzeń politycznych zaprezentowaną w tej rozmowie, związaną z relatywnie wysokim wykształceniem i średnim wiekiem rozmówców. Zapytani o źródła informacji, z jakich korzystają wymieniają programy telewizyjne: P: Telewizja polska, Jedynka i Dwójka, ale one są typowo socjalistyczne. L: A twój TVN to najbardziej fałszywy! i Lisek farbowany! Jak widać wybrane stacje telewizyjne zależne są od preferowanej opcji. Oglądanie takiej a nie innej wersji wiadomości pozwala doprecyzowywać poglądy polityczne, a przede wszystkim dostarcza języka specyficznego dla danej formacji: określeń, argumentów, strategii retorycznych. Omówiona powyżej wielogłosowa rozmowa ukazuje wyraźnie odmienność dwóch rodzajów retoryki anty i pro-komunistycznej. Zwroty i pojęcia używane przez przedstawicieli każdej z nich konwencjonalne i typowe. Retoryka anty-komunistyczna Nie dopuścić, żeby te komuchy wygrały. Aby scharakteryzować każdą z opcji, odwołam się do wypowiedzi ludzi jednoznacznie zdeklarowanych po jednej ze stron. Wypowiedź sprzedawcy galanterii, lat około 50, ze średnim wykształceniem zawiera sformułowania charakterystyczne dla retoryki dylematów przedwyborczych: pro-solidarnościowej. Warto zacząć od coś trzeba wybrać, to jest dylemat, bo iść trzeba i nie dopuścić, żeby te komuchy wygrały. To bardzo częste postawienie sprawy. Jest się albo za komuną albo przeciw. Ludzie wybierający nie-komunistów najczęściej określali swoje stanowisko jako przeciwstawne opcji prokomunistycznej, natomiast trudniej im było zdefiniować własne stanowisko czy preferowaną partię toteż zwykle opisywali je jako opozycyjną do SLD czyli komuchów. Wybór którejś z partii po-sierpniowych był często dość przypadkowy. 17 �Oni chcieli dobrze! Charakterystyczne dla sympatyków dawnej „Solidarności" jest usprawiedliwianie wywodzących się z niej ekip rządzących. Fakt, że nie okazały się bardziej uczciwe, moralne w rządzeniu krajem jest podkreślany przez wszystkich i u wszystkich budzi rozgoryczenie. Ich wyborcy starają się jakoś to wytłumaczyć argumentując często podobnie jak 78-letnia gaździna z wykształceniem podstawowym: oni chcieli dobrze ino ze mieli złodziei koło siebie i ich wygryźli. Co najgorse to oni się nie zorganizowali do kupy jak wygrali!!! (...) [Ci złodzieje] to łoni ino „Solidarność"pobudzali, żeby łóni się żłobu dostali, a w tym żłobie to przecież to wszystko jest komunizm. To za komunizmu byli naucani tak grabić, ino wtedy jesce tym biedniejszym dali zarobić, a dziś nic. Niekorzystna przemiana dawnych działaczy „Solidarności" jest wiązana z doborem złych doradców i brakiem jedności. W tej wypowiedzi pojawia się słowo komunizm w znaczeniu gospodarczym w tym żłobie to przecież polityczno- to wszystko jest komunizm i temporalnym: to za komunizmu byli naucani tak grabić. Warto zauważyć, że w rozmowach prowadzonych na Mazurach bardzo rzadko pojawiało się słowo komunizm, zwykle używano określenia socjalizm. Inną linią obrony poglądów po-sierpniowych była argumentacja: za szybko wszystko chcieli zmienić, trzeba liczyć siły na zamiary. Potrzebna była kasa, a kasy nie było, to plują na nich teraz. (...) AWS popełniła błąd niestety, wprowadziła reform tyle, że temu ta budżetowo dziuro jest tako, no takich zmian się nie da wprowadzić za 3 lata. Te argumenty w oczach przychylnych uzasadniają działania nie-komunistycznych ekip rządzących, gorzej, gdy trzeba przyznać, że nie były one bardziej uczciwe od przeciwników. Gorzko jest przyznać: a prócz tego jeszcze te afery różne i tak dalej, to się nie bierze tak z powietrza, trochę prawdy musi w tym być. Rozczarowanie niemoralnością polityków formacji, w którą się wierzyło i z jaką wiązało się nadzieje na uczciwość w polityce owocuje dylematem: naprawdę nie wiadomo na kogo głosować, bo jest cały czas obawa, że następny będzie to samo robił. Pytanie: na kogo głosować w tej sytuacji pojawiało się właściwie we wszystkich wypowiedziach ludzi, którzy nie byli zwolennikami SLD. Ruski skurwysyn. Najczęściej rozmówcy uzasadniając wybór jakiejś opcji dyskredytowali przedstawicieli strony przeciwnej: najgorszym Polakiem to jest ten Miller, to nie jest Polak, to jest, kurwa, ruski skurwysyn, nic więcej. Ruski człowiek przez komunę wychowany w Moskwie, a oni tam mają swoje metody, żeby wyszkolić dobrze. Jest to strategia podejmowania decyzji wyborczych przez negację: każdy byle nie Miller. Warto przyjrzeć się zawartym w tym zdaniu zarzutom. Najcięższe z nich to nie jest Polak (choć zmiękczone wahaniem najgorszy Polak - nie Polak?). 18 Jak już była o tym mowa w rozdziale o �przypisywanym politykom żydowskim pochodzeniu, najgorszy polityk to ten, który nie jest Polakiem, rządząc Polską służy obcym siłom - dość niejasnym w przypadku żydów, bardzo klarownym, gdy chodzi o Moskwę. Wychowany przez komunę w Moskwie - człowiek, który przeszedł rodzaj obróbki ideologicznej, „prania mózgu", o czym mówią słowa oni tam mają swoje metody, ktoś komu zmieniono osobowość, przestał być Polakiem stał się Ruski zaprzedany Rosji, służący jej interesom. W - innej wypowiedzi mężczyzny około 50-tki, z wykształceniem zawodowym Leszek Miller jest utożsamiony z ekipą dawnego PZPR. Tak jak ta partia, reprezentowane przez nią idee i styl sprawowania władzy powinien odejść ze sceny politycznej: żeby on miał odrobinę honoru, to odszedł by już dawno, bo reprezentuje tę komunę francowatą. Pinochet nie wpuścił komuchów. Przykładem często przywoływanym przez anty¬ komunistycznie nastawionych sprzedawców targowiska jest casus chilijski. Co zrobił Pinochet jak chcieli w Chile komunę wprowadzić? Nie wpuścił komuchów i całkiem inaczej ludzie żyją teraz. Było cierpienie, zgadza się, nie ma rewolucji bez ofiary, sądy go ścigają, że to było ludobójstwo, ale nie chciał wpuścić komuny, bo wiedział czym to grozi. Chile jest często przywoływanym przypadkiem uratowania kraju przed czerwoną zarazą. Rozmówcy sięgający po ten przykład podkreślają zwykle dwa aspekty jego przesłania. Po pierwsze przenikliwość Pinocheta, który dojrzał w komunizmie zagrożenie i nie dał się nabrać na pozornie pro-społeczne hasła. Po drugie siłę jego autokratycznej władzy, często przeciwstawianą nieudolności demokratycznych rządów. W obliczu skuteczności władzy, za którą tęsknią nasi rozmówcy, cierpienia niszczonej opozycji wydają się konieczną ceną zapłaconą za dobrobyt ogółu. Gdzie jest Tiśner? Interesując się lokalnym dyskursem, a więc rozmowami, wypowiedziami - światem słów nie śledziliśmy działań, jakie nasi rozmówcy podejmowali w sferze polityczno-publicznej. Warto jednak uczynić wyjątek i opisać przykład wspierania „Solidarnościowej" opozycji w 1981 r. przez starszą kobietę, słabo wykształconą, podhalańską sąsiadkę ks. Józefa Tischnera: Ich dziesięcioro było u Tiśnera w bacówce i my im nosili jeść. Jo se tak ide z góry nad moją chałupą, patrzę, a oni [UB] przyjechali i za nim pytają: gdzie Tiśner? Gdzie Tiśner? Jo tak stojem, patrzę na drogę a Tiśner mi za plecami siedział [Bacówka ks. Tischnera była tuż obok] i mówię: Tiśnera bacówki ni ma tutaj! A on [pracownik UB] upiera się: bo tu jest. Jo mówię no jest, ale jego brata Kazimierza, godom, i po tamtej stronie. A którędy się mamy dostać? Jo godom którędy i pokazała i pośli. Jo się cofłam i godom: Józek uciekaj, bo jest tako i tako sprawa. No to oni w nogi i las. No przeciez oni by oberwali! Ta opowieść jest o tyle charakterystyczna, że opozycyjne zaangażowanie 19 �naszej rozmówczyni było podyktowane racjami czysto ludzkimi, bo oni by oberwali! Nie formułowała żadnych uzasadnień ideologicznych, nie nawiązywała do etosu „Solidarności" i wielkich słów. O takiej bliskości codziennych spraw, realnego życia, konkretnych sytuacji pisze Antoni Kroh w swojej książce o Podhalu, zmagającej się z upowszechnionym stereotypem górala - „wolnego syna Tatr" (2000). Retoryka pro-komunistyczna. Ja jestem stały. O nostalgii za PRL-em pisałam już w akapicie Za komuny było lepiej. To stwierdzenie pojawia się nie tylko w wypowiedziach zdecydowanych zwolenników opcji pro-komunistycznej, choć oczywiste jest, że akceptacja PRL-u i tęsknota za tamtymi czasami jest u dawnych członków PZPR najbardziej wyraźna. Wypowiedzi tych ludzi bardzo często zaczynają się od słów: ja to stary komuch jestem. Sarkazm zawarty w tych słowach sugeruje, że zdają sobie sprawę z obelżywego aspektu słowa komuch, ale też zakładają pewna sympatię społeczną wobec osób, które nie ukrywają swoich poglądów i mówią o tym otwarcie. Sadzę, że są świadomi tego, jak negatywnie postrzegani są koniunkturaliści zmieniający poglądy toteż często dodają z dumą: stały jestem - będę głosował na SLD i w poprzednich wyborach też na nich głosowałem. Każdemu pomocną dłoń podawali. Podstawowy arsenał argumentów pro-komunistycznych składa się z wyliczenia zasług PRL w dziedzinie podniesienia poziomu życia i zamożności biedniejszych rolników, mieszkańców wsi ludzi i słabo wykształconych, małych miast. robotników, Mężczyzna około sześćdziesięcioletni, ze średnim wykształceniem wspomina każdemu wtedy rękę podawali: jak się uczył dostawał stypendium, miejsce w internacie za darmo, a teraz co? Ile kosztuje nauka? On i jemu podobni podkreślają, że zwłaszcza sytuacja młodzieży była dużo lepsza w PRL: dostępność nauki, pewność pracy to najczęściej przywoływane argumenty. Przedtem była praca dla każdego. To hasło powtarzane przez wszystkich, nie tylko zwolenników dawnego systemu. Przypominam je w tym miejscu, bo dla zadeklarowanych wyborców SLD jest fundamentalnym i najmocniejszym argumentem uzasadniającym ich wybór, zrozumiałym dla wszystkich, także dla zwolenników opcji przeciwnej. To jest tragedia, dla narodu to jest tragedia, jeśli młodzież nie ma pracy. Z tym twierdzeniem zgadzali się wszyscy nasi rozmówcy. Przez ostatnie lata nic nie zrobiono. związanych z Podobnie jak w wypowiedziach osób partiami pro-solidarnościowymi tak i w tych ważnym elementem jest dyskredytowanie przeciwników. Ocena efektów działań rządów po-solidarnościowych jest w tej opcji najbardziej krytyczna. Od krytyk i inwektyw, których najczęstszym celem w r. 2000 20 �był prof. Leszek Balcerowicz (un jest diabeł wcielony!!!), po krótkie gówno zrobiono.(...) Przejebali wszystko i ten AWS to już nie ma szans - o czym informował nas z rozgoryczeniem mężczyzna około 40-tki, nieco podpity, co jest na targu zjawiskiem dość zwyczajnym (zwłaszcza po południu). U księży nie ma bezrobocia. Charakterystyczne dla wypowiedzi wyborców SLD są elementy anty-klerykalne. Należy tu podkreślić, że krytykowani są zwykle księża, a nie Kościół jako instytucja - co dobitnie podkreślał jeden z uczestników rozmowy rozważanej wcześniej. Krytykuje się często przypadki zachowań niegodnych księdza jak brak wyrozumiałości, nie udzielanie pomocy biednym, zachłanność na pieniądze, zbyt zażyłe kontakty z kobietami czy pijaństwo. Takie konkretne, personalne zarzuty do księdza mają zwykle nie tylko zwolennicy SLD, różnica polega na tym, że pozostali parafianie starają się nie informować o tym przybysza, natomiast ludzie o poglądach pro-komunistycznych mówią chętnie, są to w końcu argumenty na rzecz ich opcji. Często też mówią o klerze ogólnie podkreślając, że księża są od 1989 r. w bardzo uprzywilejowanej sytuacji: u księży każdy ma pracę, elegancko, mają etaty w szkołach, w kuratorium i pięknie jest! I co? - podatku nie płacą, a im to się za wszystko płaci. Kombinat skończyła „Solidarność". Kombinat przemysłu obuwniczego „Podhale" w ogromnym stopniu zmienił sytuację ekonomiczną Podhalan, dając im stabilność finansową jakiej dotąd nie mieli. Powstanie i istnienie zakładu było jednym z najważniejszych argumentów na rzecz tezy, że za Komuny nie było aż tak źle, a nawet za komuny było lepiej każdy pracę miał. Wszyscy zwolennicy lewicy podkreślali znaczenie "Podhala". Mówili, o tym, że dla górali, którzy nigdy nie byli w stanie utrzymać się jedynie z rolnictwa i musieli szukać źródeł zarobku poza regionem Kombinat był wielką szansą na to, by żyć dostatnio bez zarobkowych wyjazdów do Ameryki, na wyrąb lasu w Bieszczady, do kopalń Śląska czy stoczni wybrzeża. Praca na miejscu, regularne pobory wszystko to jest wciąż pamiętane i bardzo wysoko wartościowane przez wszystkich naszych rozmówców, nie tylko zwolenników dawnego systemu. Dlatego właśnie przywołanie kombinatu jest mocnym argumentem. We wspomnieniach przedsiębiorstwo przedstawiane jest jako świetnie prosperujące do końca, to jest do ogłoszenia upadłości i zlicytowania majątku w 1992 r. Zlikwidowanie miejsca pracy tylu ludzi budzi złość wyrażaną żywiołowo przez byłego członka PZPR, lat około 60, wykształcenie średnie: Kombinat skończyła „Solidarność", te chamy, kurwa - przepraszam, te chamy, które teraz tak okropnie rządzą. Dopuścili do upadłości! A przecież to taki zakład był! Wiodący na Podhalu! Tyle tysięcy ludzi robiło - mieli robotę. Z jednego domu to dwóch, trzech w kombinacie robiło. 21 �Za komuny wszyscy byli prawie że równi. Argumentem, który pojawia się wypowiedziach dawnych członków PZPR i obecnych zwolenników SLD jest podkreślanie ogromnych różnic majątkowych które pogłębiają się począwszy od 1990 r. W PRL-u takich przepaści nie było - wiadomo, że członkom PZPR lepiej się powodziło niż innym ludziom, wiadomo, że dygnitarze żyli na poziomie odpowiednim dla zajmowanyc h stanowisk. Wtedy to złościło, „Solidarność" walczyła z tymi dysproporcjami, ale teraz, z perspektywy, wydają się one nieznaczące. Obecnie elita ma potąd pieniędzy [tu wymowny gest]. A reszta co? Ledwie mogą przeżyć! A ja na „Samoobronę" będę głosował! Nowym nurtem w targowej debacie są wypowiedzi zwolenników „Samoobrony". Ta formacja, będąca opcją dla ludzi, którym nie odpowiada żadne ze stron bilateralnego podziału na komunę i solidarność, funkcjonującego w latach 90. ma własną, nową linię argumentacji. Przed wyborami w 2001 r. sprzedawca jabłek, lat około 60, z wykształceniem zawodowym deklarował: Ja na „Samoobronę" będę głosował (...)bo on [Andrzej Lepper] godo prowdę jak w Polsce jest, jak ma być - nie owija wełnę w bawełnę jak inni (...) Na Leppera, bo jest najprostszy i najbardziej praktycznie myśli (...) bo jest za rolnikami. (...) On jest przynajmniej taki prosty chłop - kurwa - udowodnił ludziom, że potrafi, że jest skuteczny. Chcieli go posadzić - nie posadzili. On ni ma programu - nie powiem - ni ma programu, ale jest równy gościu. Argumenty pojawiające się w tej wypowiedzi są zasadniczo różne, a niekiedy nawet sprzeczne z tymi, jakie pojawiały się w badaniach z lat 90. i dotyczyły preferencji wyborczych zarówno wyborców partii po¬ sierpniowych jak i po-komunistycznych. Z reguły podkreślano obycie i przygotowanie kandydata. Tu jest odwrotnie, określenie prosty chłop jest użyte w sensie pozytywnym, jest atutem. Prosto, praktycznie po chłopsku myśli, mówi językiem zrozumiałym dla mieszkańców wsi (nie owija wełnę w bawełnę), jest blisko chłopskich spraw. Nie należy do warstwy inteligentów, uconych, którzy spierają się o górnolotne idee. Mówi o gospodarce, a tylko ona interesuje naszych rozmówców. Stwierdzenie on nie ma programu nie jest ciężkim zarzutem. Programy należą do sfery idei, w której większość naszych rozmówców nie czuje się pewnie, a w dodatku dla wszystkich jest oczywiste, że program to wyborcze obietnice bez pokrycia, nie przystające do realnego życia. Program to nieistotny, a zwykle oszukańczy ozdobnik (obiecanki, cacanki według słów 70-letniej rozmówczyni). Natomiast bardzo ważna jest skuteczność w działaniu. Człowiek, który ma sprawować władzę musi być skuteczny, przede wszystkim we własnym otoczeniu, w swoim gospodarstwie. Nikt na sołtysa nie wybiera biednego, bo jeśli o siebie zadbać nie potrafi, nie zadba o dobro społeczności. Dlatego, choć brzmi to szokująco, fakt, że nie udało się Andrzeja Leppera osądzić jest 22 �przywoływany jako miernik skuteczności jego działań. Skoro państwowa maszyna biurokratyczna nie może go skazać, to znaczy, że potrafi ją przechytrzyć, a o to przecież chodzi. Podsumowanie Biorąc udział w targowych rozmowach, a potem przesłuchując nagrane kasety i analizując wypowiedzi zdanie po zdaniu, można odkryć obraz władzy jaki się z tych słów wyłania. Jak postrzegają sferę władzy ludzie, którzy mówią o niej w taki sposób? Widać wyraźnie w tym sposobie myślenia (i mówienia) elementy tradycyjnego wizerunku władzy. Tęsknota do władzy silnej, jednoosobowej, odpowiedzialnej, skutecznie chroniącej obywatela, egzekwującej przestrzeganie prawa to marzenie o władzy królewskiej, takiej jaką opisuje Roux w książce Król. Mity i symbole (ilustrowanej przykładami z kultur plemiennych i europejskich kultur tradycyjnych). Ten ideał władzy uzupełniany jest wzorem władzy gospodarskiej - sprawnego zarządcy, organizującego sferę gospodarczą tak, żeby zapewnić dobrobyt. Cały czas mamy do czynienia z mówieniem o władzy w kategorii suwerena (w rozumieniu M . Foucaulta). Ten tradycyjny model pojawia się dość wyraźnie, z czego można wnosić, że medialna publicystyka polityczna w słabym stopniu oddziałuje na naszych rozmówców, zwłaszcza tych starszych i słabiej wykształconych. Wcześniejsze nasze badania pokazywały, że język mediów jest w słabym stopniu zrozumiały dla ludzi niewykształconych, obecne potwierdzają, że porozumienie pomiędzy elitami symbolicznymi (dziennikarzami, ekspertami itp.) a mieszkańcami wsi jest niewielkie. Ich wiedza o polityce zakorzeniona jest we własnym gospodarskim doświadczeniu, relacjach rodzinnych i tradycyjnych wyobrażeniach o władzy przywodzących na myśl Franciszka Józefa i jeszcze dawniejsze czasy. Od tego tradycyjnego modelu odbiegają wyraźnie rozmowy z niektórymi, lepiej wykształconymi mężczyznami w średnim wieku. Ich zainteresowanie sprawami polityki owocuje znaczną wiedzą na ten temat, pewnym wyrobieniem i sprawnością wypowiadania się na tematy polityczne. Oni też dostrzegając różnice programowe i potrafią opowiedzieć się za wybraną partią. Umieją posłużyć się argumentami charakterystycznymi dla wybranej opcji, z czego można wnosić, że uczą się z mediów. Jeśli w naszych rozmowach można odnaleźć okruchy oświeceniowego modelu umowy społecznej, demokracji reprezentywnej (Mill 1995), udziału w sferze publicznej (Taylor 1996) - to tylko w ich wypowiedziach. Bibliografia: Cała A. 1987, Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa. Dzieje miasta Nowego Targu 1991, red. M . Adamczyk, Nowy Targ. 23 �Eliade M . 1994a, Mefistofeles i Androgyn, Warszawa. Eliade M . 1994b, Historia wierzeń i idei religijnych, t. III, Warszawa. Foucault M . 1977, Archeologia wiedzy, Warszawa. Foucault M.1998, Trzeba bronić społeczeństwa, Warszawa Foucault M . 2002, Porządek dyskursu, Gdańsk. Hajer M . 1995, The Politics of Environmental Discourse, Oxford. Hobsbawm E. 1990, Nation and Nationalism since 1789, Cambridge. Kamińska-Szmaj I . 1994, Co to jest kultura polityczna? w: Język polityki a współczesna kultura polityczna, red. J. Anusiewicz, B. Siciński, Wrocław, s. 8 -20. Kędziorek P. 1996, Chłopskie zrzędzenie, „Polska Sztuka Ludowa - Konteksty" nr 1-2, s. 114¬ 123. Kroh A. 2000, Sklep potrzeb kulturalnych, Warszawa. Lackoff G., Johnsoon H., 1988, Metafory w naszym życiu, Warszawa. Leeuw van der G. 1978, Fenomenologia religii, Warszawa. Mill J. S. 1995, O rządzie reprezentatywnym Warszawa. Nim będzie zapomniana 1997, red. S. Bednarek, Wrocław. Nostalgia. 2002, Eseje o tęsknocie za komunizmem, red. F. Modrzejewski, M . Sznajderman, Wołowiec. Ohnuki Thierney E. 1991 Embedding and Transforming Polytrope: The Monkey as Self in Japanese Culture, w: Beyound Metaphor. The Theory of the Tropes, J. Fernandez (red.), Stanford. PRL z pamięci, 2001, red. Cz. Robotycki, Kraków. Roux J. P. 1998, Król. Mity i symbole, Warszawa. Rytualny chaos 1997, Studium dyskursu politycznego, M . Czyżewski, S. Kowalski, A. Piotrowski (red.), Kraków. Saussure de F. 1991, Kurs językoznawstwa ogólnego, Warszawa. Taylor R. 1996, Polityka libaralna a sfera publiczna, w: Społeczeństwo liberalne, red. K. Michalski, Kraków. Tokarska-Bakir J. 1995, Dalsze losy syna marnotrawnego. Projekt etnografii nieprzezroczystej „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty" nr 1. 24 �181 �A N N A M A L E W S K A - S Z A Ł Y G I N - dr hab., adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwer­ sytetu Warszawskiego. W latach 1999-2005 realizowała na Podhalu projekt badawczy zakończony książką pt. Wyobra­ żenia o władzy i państwie we wsiach nowotarskich (2008). Wy­ niki badań prowadzonych w latach 1993-1996 na Mazurach dotyczących lokalnych wizerunków władzy gminnej zostały podsumowane w pracy pt. Wiedza potoczna o sprawach pu­ blicznych (2003). Tematem wcześniejszych prac badawczych była wiedza lokalna o przeszłości wsi i okolicy. Wyniki ko¬ lejnych projektów badawczych relacjonowała w artykułach ukazujących się w „Etnografii Polskiej", w „Kulturze i Spo­ łeczeństwie" oraz zbiorowych publikacjach anglojęzycz¬ nych i w internetowym czasopiśmie „Anthropology Mat¬ ters" (1/2006). 182 �Anna Malewska-Szałygin WIDZ WOLNY CZY BEZWOLNY? Na pytanie „media wolne czy bezwolne?" proponuję odpowiedź antropologiczno-etnologiczną. Patrząc z antropologicznego punktu widzenia, czyli z perspektywy bliskiej codziennemu ludzkiemu doświadczeniu, moż­ na zapytać o wolność egipskiej chłopki oglądającej telewizyjne melodramaty, o wolność młodych nigeryjskich Hausa komentujących bollywoodzkie seriale, o wolność indyjskich wieśniaków śledzących ekranizację Ramayany. Kompli­ kując nieco kwestię wolności mediów, proponuję rozważenie tego, w jakim stopniu odbiorca bezwolnie poddaje się przekazywanym przez media przesła¬ niom, a w jakiej mierze może je przetworzyć i dostosować do swoich celów. Proponuję zapytać o to, co dzieje się z przesłaniem przekazywanym przez me¬ dia w chwili, gdy zderza się ono z wiedzą i językiem zupełnie odmiennym od dyskursu p r o d u c e n t ó w medialnych, gdy natrafia na lokalną wiedzę potoczną słabo wykształconych, wiejskich odbiorców. Odpowiedzi na te pytania zamie­ rzam poszukać w publikacjach referujących wyniki etnograficznych badań te¬ renowych. Specyfika mediów masowych Aby rozważyć odbiór mediów z zaproponowanej perspektywy, trzeba po­ czynić kilka założeń. Jako fundamentalne należy przyjąć dość oczywiste twier¬ dzenie, że wytwarzany przez producentów przekaz medialny nie jest odbiciem rzeczywistości. W przypadku programów referujących bieżące wydarzenia, me¬ dialne obrazy i narracje kompilowane są z rozproszonych zapisów zdarzeń rze¬ czywistych. Arjun Appadurai proponuje określenie „mediaobrazy" (mediascapes) na opisanie „produkowanych przez prywatne czy państwowe przedsiębiorstwa - obrazocentrycznch, narracyjnych relacji ze skrawków rzeczywistości" (Appa­ durai 2005, s. 52 i 55). Owe narracje są wynikiem producenckich wyborów i po¬ mysłów kompilacyjnych. Warto podkreślić arbitralność tych decyzji i ich zależ¬ ność od linii ideowej rady programowej danej stacji telewizyjnej czy radiowej. W efekcie program relacjonujący bieżące wydarzenia jest raczej „uprzedmio- 183 �Anna Malewska-Szałygin 1 towionym światopoglądem" (Debord 2006, s. 34) niż odbiciem rzeczywistości. Założenia ideowe producentów, będące podstawą konstruowania mediaobrazów, Michel de Certeau nazywa „strategiami" (De Certeau 2008, s. X L I I ) . T e n kom¬ ponent ideologiczny zwykle jest ukrywany poprzez stosowanie specyficznej kon¬ wencji przekazu pozwalającej producentom na „wykreowanie wrażenia obiek¬ tywności", „stworzenie iluzji gruntownej faktyczności" (Herzfeld 2004, s. 405). Dlatego producenci opatrują emitowane programy nazwami „Wydarzenia" czy „Fakty". Tego rodzaju tytuły zwieńczają wysiłek wytwarzania iluzji czystej referencyjności, fikcji o doskonałej przystawalności do rzeczywistości. O ile zakładany przez producentów odbiorca może uznać mediaobrazy za odbicie „czystych wydarzeń" i „nagich faktów", o tyle badacze mediów zgodnie podkreślają, że relacja pomiędzy medialnym obrazem a rzeczywistością jest tak dalece zapośredniczona, że można je nazwać „symulakrami", czyli anty-znakami, które nie odsyłają do znaczonej realności, ale przeciwnie wypierają i unice¬ stwiają rzeczywistość, zastępując ją „hiperrealnością" (Baurdillard 2005, s. 41). W wyniku tego procesu wypierania to nie fakty czy wydarzenia, ale „opowieści o tym, co się dzieje, stanowią naszą ortodoksję". Symulakry „»zakrywają zdarzenie« to znaczy czynią z niego nasze legendy. [...] Opowieści owe mają nie­ zwykłą moc [...] wytwarzania rzeczywistości za pomocą pozorów" (De Certeau 2008, s. 187). Jeśli zaufać Michelowi de Certeau, producenci przekazu medialnego mają moc wytwarzania obrazu tak sugestywnego, że zastępuje i wypiera rzeczywistość. T y m samym zyskują fundamentalną władzę określania tego, co jest rzeczywiste. Odnosząc się do popularnych stwierdzeń opisujących media jako czwartą władzę, należałoby uznać, że moc stanowienia rzeczywistości jest władzą zupełnie podsta¬ wową, a zatem raczej pierwszą niż czwartą. T a absolutyzująca, totalizująca wizja potęgi mediów byłaby niezwykle przygnębiająca, gdybyśmy nie spojrzeli na cały proces z drugiej strony i nie zapytali, co z przekazem medialnym robią odbiorcy. Co dzieje się z wytwarzanymi przez producentów mediaobrazami, gdy docierają do konsumentów? T o pytanie zmusza do przyjrzenia się relacji pomiędzy ide¬ owym przesłaniem emitowanych programów a lokalną wiedzą potoczną widza czy słuchacza. 1 „Życie społeczeństw, w których panują nowoczesne warunki produkcji, przypomina olbrzymie zbiorowisko spektakli. Wszystko, co dawniej przeżywano bezpośrednio, oddaliło się, przybierając postać przedstawienia. [...] Cząstkowe ujęcia rzeczywistości scalają się w nową, ogólną jedność, tworząc wyodrębniony pseudoświat. [...] W spektaklu nie należy się dopatrywać zwykłego nadużycia technik masowego rozpowszechniania obrazów. Jest to raczej wizja świata, która stała się rzeczywista, znalazła materialny wyraz; uprzedmiotowiony światopogląd" (Debord 2006, s. 33-34). 184 �Widz wolny czy bezwolny? Od wiedzy potocznej do metis Rozważenie związku pomiędzy przekazem medialnym a wiedzą potoczną wypada rozpocząć od objaśnienia tego ostatniego pojęcia. Badacze społeczni lat sześćdziesiątych interesowali się zasadami konstruowania „wiedzy życia codzien­ nego" (Shutz 1984), sposobami „społecznego tworzenia rzeczywistości" (Berger, Luckamnn 1983). Opisywali procesy typizacji, generalizacji, idealizacji, poprzez które ludzkie doświadczenia są utrwalane, przetwarzane i zmieniane w wiedzę potoczną. Antropologowie uzupełniali te dociekania, wskazując kulturowe uwa¬ runkowanie myślenia potocznego i podkreślając wielość kulturowo zróżnicowa¬ nych zdrowych rozsądków (Geertz 2005). Twierdzili przy tym, że zależność po­ między common sense a doświadczeniem nie jest prosta i w żadnym razie nie można uważać wiedzy zdroworozsądkowej za wywiedzioną wprost z doświadczenia, gdyż stanowi ona raczej zbiór kategorii uprzednich, umożliwiających interpretację bie¬ żących doświadczeń (Geertz 2005, Sahlins 2006). Filozofowie od czasów Oświecenia nieufnie odnoszący się do funkcji po­ znawczych zdrowego rozsądku (Hołówka 1986) podkreślali heterogeniczność wiedzy potocznej, na którą składają się okruchy różnych systemów idei, takich jak teorie naukowe czy doktryny religijne, z których użytkownicy kierowani prag¬ matyczną potrzebą spójnej wizji świata konstruują całość pseudohomogeniczną (Niżnik 1991). W ten sposób powstaje specyficzne narzędzie poznawcze, które użytkownikom wydaje się spójną całością, a epistemologom niekoherentnym, niemetodycznym bricolage'm - jeśli użyć terminu Claude'a Levi-Straussa. Z czasem pojęcia „wiedza potoczna", myślenie zdroworozsądkowe, common sense w publikacjach antropologicznych ustąpiły miejsca kategorii dyskurs zwykle uzupełnionej przymiotnikiem potoczny lub lokalny. Od czasów Michela Foucaulta i Pierre'a Bourdieu kategoria ta stała się popularnym narzędziem badaczy spo­ łecznych. Dyskurs łączy wiedzę ze sposobami jej wyrażania. W dyskursie idee są nie tylko ujawniane za pomocą mowy, pisma, działań czy gestów, ale przede wszystkim są w dyskursie konstruowane i nieustannie przekształcane. Najkrócej rzecz ujmując, dyskurs to sposób myślenia/mówienia dotyczący określonej sfery rzeczywistości, który pokonał inne sposoby myślenia/mówienia i stał się obowią¬ zujący (czy inaczej hegemoniczny) dla danej grupy ludzi, w konkretnym czasie i miejscu. Przyjmując takie uproszczone objaśnienie, należy pamiętać, że istnieje wiele definicji tego pojęcia, od klasycznych, oskarżanych o zapędy totalizujące ujęć Foucaulta, po bardziej użyteczne dla antropologa podejścia Nigela Rapporta (2000) czy np. Perle M 0 h l (1997). Wiele jest też szczegółowych wytycznych jak badać dyskursy (Dyskurs... 2001, Krytyczna... 2008). 185 �Anna Malewska-Szałygin Na przełomie wieków X X i X X I popularność w naukach społecznych zy­ skały kategorie podkreślające znaczenie komponentu wyobraźni w konstruowa­ niu pewników wiedzy potocznej. Jako przykład można przywołać „wyobrażenia" i „obrazy" (scapes) należące do języka teorii Arjuna Appadurai (2005, s. 52-58) czy „imaginaria społeczne" Charlesa Taylora (2010, s. 37). Objaśnienia tych termi­ nów są dość odległe od Durkheimowskiej koncepcji „wyobrażeń zbiorowych", przede wszystkim unikają jej obiektywizującego charakteru. Warto tu zaznaczyć, że Appadurai często powraca do języka Emila Durkheima, na przykład chcąc pod¬ kreślić współczesny wpływ wyobraźni na ludzkie decyzje i działania, pisze, że współcześnie „wyobraźnia przekształciła się w kolektywny fakt społeczny" (Appadurai 2005, s. 13). Ja również posłużyłam się pojęciem wyobrażenia, interpretu¬ jąc góralskie rozmowy na temat państwa i władzy (Malewska-Szałygin 2008). Obecnie modne stało się przywoływanie greckiej kategorii métis, przypo­ mnianej przez Detienne'a i Vernanta (1978). T o pojęcie okazało się nośne, ponie¬ waż podkreśla nie tylko związek wiedzy i języka jak kategoria dyskurs, ale także wiąże pojęciowym węzłem sferę praktyk. Métis - to „pewien rodzaj inteligencji, która jest zawsze »zanurzona w jakiejś praktyce«, w której łączą się »inteligencja, przenikliwość, przewidywanie, elastyczność myślenia, podstęp, zaradność, baczna uwaga, wyczucie chwili, różne umiejętności, nabyte stopniowo doświadczenie«" (De Certeau 2008, s. 82). Vernant, jako przykład métis, podaje sprytne fortele Odyseusza (Vernant 2000). James Scott, popularyzujący tę kategorię w an¬ tropologii, uważa métis za „broń słabych" , za najistotniejszy czynnik ograniczają¬ cy dyscyplinujące starania wielkich instytucji nowoczesnych, takich jak państwa, wielkie korporacje, światowe organizacje czy media, których totalizujące zapędy nie zmniejszyły się w czasach późnej nowoczesności (Scott 1998). Métis to lokalna „cunning inteligence" (Scott 1998, s. 313), czyli przebiegłość, spryt, chytrość słowem „praktyczne umiejętności niezbędne by radzić sobie w nieustająco zmieniającym się naturalnym i społecznym środowisku", umożliwiające „skuteczną adaptację do wciąż pojawiających się nowych sytuacji" oraz „ciągłe przechytrzanie nie tylko ludzkich przeciwników" (tamże, s. 313). Métis to wiedza „partyzancka" (tamże, s. 318), opozycyjna do hegemonicznego dyskursu. Wiedza adekwatna do konkret¬ nej rzeczywistości i dzięki temu unikająca uproszczeń wielkich, abstrakcyjnych teorii (tamże, s. 316). T o opis rzeczywistości dostarczający praktycznych reguł postępowania w danej, ściśle określonej sytuacji (tamże, s. 316) i dlatego zawsze mający charakter lokalny (tamże, s. 317). Tak objaśniana métis bierze udział w pro¬ cesie odbioru mediów masowych. 2 2 Nawiązanie do najpopularniejszej książki Jamesa S cotta Weapons of the Weak (1986). 186 �Widz wolny czy bezwolny? Przekaz medialny a metis Stuart Hall w słynnym szkicu Encoding/decoding (1980) podkreślał, że wi¬ dzowie i słuchacze nie są biernymi odbiorcami przekazu medialnego, ale aktyw¬ nymi podmiotami twórczo przekształcającymi ten przekaz w procesie odbioru. De Certeau dowodził, że choć producent ma swoje „strategie" (2008, s. X L I I ) kierujące tym, jak i w jakim celu konstruuje nadawane treści i obrazy, konsument odpowiada na nie specyficznymi „taktykami" odbioru (tamże, s. X L I I ) Zracjonalizowanej, tyleż ekspansywnej co scentralizowanej, hałaśliwej i spektakularnej produkcji odpowiada inna produkcja zwana „konsump­ cją": jest ona podstępna i rozproszona, przenikająca wszędzie, cicha i jak­ by niewidoczna, gdyż nie ujawnia się za pomocą własnych produktów, ale przez sposób używania produktów narzuconych przez dominujący porządek (tamże, s. X X X V I ) . Tak rozumiane taktyki to dowody lokalnego sprytu, przejawy lokalnej metis. Podążając za myślą de Certeau, badacz odbioru mediów powinien postawić pytania: jak odbiorcy „używają produktów narzuconych przez dominujący porzą­ dek przekazu medialnego"?, jaki „użytek środowiska »popularne« czynią z kultu­ ry »elit« wytwarzających język"?, jak „narzucony zasób wiedzy i symboliki [staje się] przedmiotem manipulacji dokonywanych przez użytkowników nie będących jego wytwórcami" (tamże, s. 33). Przyjmując, że „media odznaczają się [...] wyraźną ciągłością ze sferą co¬ dziennego doświadczenia, której w pewnym stopniu nadają też kształt i poprzez którą są interpretowane" (Herzfeld 2004, s. 407), można zapytać, w jaki sposób przekaz medialny oddziałuje na codzienne doświadczenia rozmówców oraz jak wy¬ korzystują oni własne doświadczenia i kategorie uprzednie do interpretowania tre¬ ści przekazywanych przez media. W swoim wywodzie o mediach Michael Herzfeld podkreśla, że medialne wizerunki stają się „krytycznym składnikiem" potoczności (tamże, s. 416), i postuluje, by badając oddziaływanie owego krytycznego składnika, przyjrzeć się wnikliwie „sile , z jaką przedstawienia medialne uczestniczą w konstru¬ owaniu współczesnych wyobraźni, tożsamości i stosunków władzy" (tamże, s. 404). Etnograficzne badanie odbioru przekazu medialnego Zainteresowanie „użytkowaniem" mediów wymusza zmianę technik ba¬ dawczych. Badania odbioru mediów prowadzone są zwykle przez specjalizują¬ ce się w tym firmy działające na zlecenie producentów. Tego rodzaju badania mające najczęściej charakter ilościowy, uzupełniane są badaniami jakościowymi, 187 �Anna Malewska-Szałygin prowadzonymi metodami socjologicznymi. Tymczasem badanie „użytkowania" mediów wymaga zupełnie innych procedur. Aby uchwycić to, co z przekazem medialnym robi konsument, trzeba być na miejscu czas dłuższy, trzeba wejść z nim w pewną zażyłość, trzeba „podzielać ich doświadczenie społeczne" (Ha¬ strup 2008) . Wszystkie te wymogi spełnia technika etnograficznych badań tere¬ nowych, czyli „badań prowadzonych w warunkach społecznej zażyłości, z udzia¬ łem rzeczywistych informatorów" (Herzfeld 2004, s. 406). „Etnografia daje nam możliwość idealnego dostępu do miejsca, w którym zbiegają się z jednej strony lokalne formy percepcji i praktyki, z drugiej zaś produkowane na skalę masową formy przedstawiania" (tamże, s. 410). Podejście etnograficzne umożliwia dostrzeżenie tego, jak przekaz medial¬ ny jest użytkowany, które z jego elementów przenikają do dyskursów lokalnych i wpływają na praktyki. Trafiając do dyskursu lokalnego, treści wyrwane z kon¬ tekstu przekazu medialnego ulegają transformacji. Badanie metodą etnograficz¬ ną pozwala na uchwycenie tego dyskursywnego „udomowienia" języka mediów w języku wiejskich rozmów. Okruchy przekazu medialnego przenikające do lo¬ kalnych dyskursów stają się motorem nowych praktyk, nie do końca zbieżnych z intencjami producentów. Badania etnograficzne, polegające na dłuższym poby¬ cie w terenie i na podzielaniu doświadczenia rozmówców dają możliwość zaobser¬ wowania tego rodzaju praktyk oraz wychwycenia ciągłości pomiędzy dyskursami a praktykami. 3 Etnograficzne badania użytkowania mediów na przełomie XX i XXI w. Pół wieku temu wyrażano obawy, że telewizja, integrując „globalną wio¬ skę" doprowadzi do homogenizacji kultury (McLuhan 2004, s. 458). Liczne ba¬ dania etnograficzne pokazały, że była to sugestia upraszczająca, bowiem odbiorcy „mogą interpretować przekazywane przez telewizję treści w sposób całkowicie odmienny od zamierzeń ich twórców" (Herzfeld 2004, s. 413). Dzieje się tak dla¬ tego, że „ludzie podchodzą do mediów z perspektywy swych licznych subiektyw¬ ności, na które wpłynęło całe »mnóstwo praktyk dyskursywnych«, z jakimi mieli do czynienia na przestrzeni całego życia" (tamże, s. 412). 3 „Choć oczywiście nie możemy doświadczać świata z perspektywy innych, możemy jednak podzielać ich doświadczenie społeczne. W istocie nie istnieje doświadczenie niepodzielane z nikim. Podzielanie go oznacza natomiast, że jesteśmy częścią wydarzeń: właśnie to miejsce daje nam zupełnie wyjątkowy klucz do zrozumienia światów i tego, jak się je konstytuuje i przekształca; jak w obrębie badanego przez nas układu wydarzeniowo-przestrzennego przypisuje się jednostkom pozycje" (Hastrup 2008, s. 65). 188 �Widz wolny czy bezwolny? Jeden z barwniejszych przykładów lokalnej interpretacji znacznie odbiega­ jącej od zamierzeń producentów opisał Brian Larkin w tekście dotyczącym odbio­ ru filmów z Bollywood w północnej Nigerii (1997). Dla islamskiego ludu Hausa indyjskie produkcje okazały się zwiastunami rewolucji obyczajowej! Bollywoodzkie filmy stanowiły dla nich kluczowe źródło wiedzy o tym, jak wygląda odległy, nowoczesny, wolny świat, w którym młodzi są pozbawieni kontroli starszyzny ple¬ miennej. Filmowe wizje, budując w młodych Hausa poczucie zniewolenia pętami islamskiej moralności, rodziły rewolucyjną potrzebę podążania za głosem roman¬ tycznej miłości. Taki odbiór indyjskich filmów jest o tyle zaskakujący, że euro¬ pejskim widzom filmowe intrygi z Bollywood kojarzą się z dziewiętnastowieczną literaturą obyczajową, a problemy poślubienia wybranki serca wbrew woli ojca nie wydają się ideą wywrotową. Badania Larkina pokazują, jak dalece różne może być odczytanie przekazu medialnego w zależności od kontekstu kulturowego, w któ¬ rym jest on odbierany, oraz jak bardzo wolnościowe przesłanie mediów zależy od rozumienia wolności charakterystycznego dla lokalnej wiedzy potocznej. W późniejszym tekście Brian Larkin (2002) rozważa inny aspekt oddzia¬ ływania mediów na mieszkańców Nigerii. W tym przypadku skupia się na zna¬ czeniu kina rozumianego materialnie, jako budynek, a ściślej miejsce do którego „się chodzi". Z analizy literatury przedmiotu wynika, że w czasach kolonialnych brytyjscy kolonizatorzy budowali kina przy eleganckich hotelach, traktując je jako miejsce rozrywki, kultury i edukacji dla białych. W latach powojennych, zbudowano w nigeryjskim mieście Nano kino dostępne dla miejscowej ludno¬ ści. Jak wynika z badań terenowych, dla muzułmańskiej społeczności Hausa kino było przestrzenią ze wszech miar podejrzaną. Umieszczono je w tej części miasta, w której nie mieszkają „porządni ludzie", a raczej przebywający z dala od swych rodzin robotnicy najemni, gdzie znajdują się lokale rozrywkowe i prostytutki. W efekcie pójście do kina w mieście Kano było zupełnie innym doświadcze¬ niem dla Brytyjczyka i dla Hausa. Co więcej, było czym innym dla nigeryjskiego mężczyzny i kobiety, dla kobiet bowiem organizowano osobne spektakle, umoż¬ liwiające im obejrzenie filmu bez podzielania zamkniętej przestrzeni z obcymi mężczyznami. Rozważania Larkina pokazują wolnościowe przesłanie nie tylko przekazu medialnego, lecz nawet samej przestrzeni kontaktu z mediami, jaką jest kino. Można tylko zadumać się nad tym, czy „wolność od" islamskiego ładu moralnego prowadziła do jakiejś nowej konstruktywnej „wolności do", mówiąc językiem Ericha Fromma. O ile Larkin rozważał oddziaływanie mediów jako narzędzia upowszech¬ niania bardziej nowoczesnych wzorów obyczajowych, o tyle Faye Ginsburg 189 �Anna Malewska-Szałygin podkreśla przeciwstawny aspekt mediów. Analizując fenomen powstania tubyl¬ czej telewizji emitowanej od 1991 r. przez Iniutów zamieszkujących autonomicz¬ ny okręg nad Zatoką Hudsona w Kanadzie, pokazuje, że telewizja może stać się potężnym narzędziem pozwalającym nie tylko na „zobiektywizowanie własnej tożsamości" i pokazanie jej szerokiej telewizyjnej widowni, lecz również może się stać narzędziem przywracania społecznej pamięci poprzez filmowanie wspo¬ mnień starych ludzi, poprzez rekonstrukcję dawnych sposobów mieszkania, polo¬ wania czy obróbki skór. Innym sposobem ożywiania tradycji może być ujmowanie w nową, filmową formę dawnych eposów czy mitów, czego przykładem jest inuicki film Atanarjuat nagrodzony w Cannes w 2001 r. Najważniejszym wnioskiem z badań Ginsburg jest przekonanie, że media są nie tylko nośnikiem nowinek obyczajowych, lecz także mogą „nadawać nowy autorytet starej kulturze oralnej" (Ginsburg 2002, s. 43). Wracając do terminologii Fromma, opisywane przez Gins¬ burg oddziaływanie mediów to niewątpliwie ciekawy przykład realizowania „wol¬ ności do". W tym przypadku media umożliwiają nagłośnienie lokalnego dyskursu i udostępnienie lokalnej wiedzy szerszemu odbiorcy. W procesie obiektywizacji i popularyzacji tożsamość, tradycja, wiedza potoczna Inuitów ulegają zmianom, nie do końca przewidywanym. Pozostając w kręgu kultur postkolonialnych, warto przywołać tekst Richar¬ da Wilka (2002) relacjonujący wyniki badań w środkowoamerykańskim, karaib¬ skim państwie Belize. Wilk podkreśla rolę czynnika czasowego w konstruowaniu i podtrzymywaniu dominacji kolonialnej. Twierdzi, że zapóźnienie było kon¬ stytutywną cechą kolonii, do których nowinki z metropolii docierały zawsze po pewnym czasie. Lokalna elita, mająca lepszy kontakt z metropolią, była grupą, która wcześniej od innych przyswajała sobie nowoczesne rozwiązania kulturowe, techniczne czy technologiczne, umacniając tym samym swój społeczny prymat. Kolonialne wykorzystanie czasu jako narzędzia i gwaranta dominacji zostało prze¬ łamane przez anteny satelitarne, w sposób natychmiastowy przekazujące progra¬ my telewizyjne z jednej części świata do drugiej. Rewolucyjna rola telewizji sate¬ litarnych polega na tym, że najnowsze filmy, seriale, przeboje muzyczne docierają wszędzie w tym samym momencie. W ten sposób media satelitarne dokonują zamachu na postkolonialną dominację. Znosząc dystans czasowy między dawną metropolią i koloniami, dają mieszkańcom tych ostatnich wolność jednoczesnego uczestnictwa w globalnej kulturze popularnej, uwalniając dawne kolonie od stygmatyzującego zapóźnienia. W efekcie dyskurs lokalny w Belize absorbuje nowo¬ ści w tym samym momencie, w którym docierają one w inne miejsca na ziemi, co zasadniczo zmienia jego „tubylczy", czyli „zapóźniony" charakter. 190 �Widz wolny czy bezwolny? Kontynuując rozważanie problemu wolności mediów, warto zwrócić uwagę na szeroki nurt badań etnograficznych dotyczących udziału mediów w procesie konstruowania tożsamości zarówno indywidualnych, jak i narodowych. Warto tu przypomnieć tezę Stuarta Halla (1980), że kontrolowane przez państwo media starają się konstruować „dominujące kody" państwa narodowego. T e n proces jest szczególnie ostro widoczny w państwach postkolonialnych. Dobrych przykładów dostarczają badania Purnimy Mankekar prowadzone w małych miastach nieopodal New Delhi. Jej monografia ScreenigCulture, ViewingPolitics (1993) opowiada o tym, jak w debacie z promowanymi przez media ideałami rekonstruowane są lokalne wyobrażenia o tym, co to znaczy być kobietą, matką, żoną. Książka niesie też istotne przesłanie dotyczące tożsamości narodowej - ukazuje, jak w postkolonialnych In­ diach ekranizacja wielkiego tradycyjnego eposu Ramajana, wzmacniając hinduską tożsamość narodową, nasiliła niechęć do innych narodów i grup etnicznych, a co gorsza - dostarczyła ideowych uzasadnień stosowanej wobec nich przemocy. Au¬ torka pokazała, w jaki sposób dość kiczowaty serial stał się kluczowym elementem bieżącej „mitopolityki", konstruując „telemitologię" (2002, s. 146) ewokującą silną nostalgię za wspólnotą czystą i potężną, opartą na esencjalistycznej wizji kultury. Serial, choć opowiadał o dalekiej, heroicznej przeszłości, stanowił ważne narzędzie krytyki bieżącej polityki. Wyniki badań Mankekar pokazują ogromną siłę sprawczą telewizji widoczną w kształtowaniu poglądów i prowokowaniu do działań. Uzmy¬ sławiają też moc mediów w ustanawianiu hegemonicznego dyskursu tożsamości koncesjonowanej przez siły aktualnie będące u władzy. T ę wizję komplikują wyniki badań L i l i Abu-Lughod prowadzonych w Egipcie, które choć prowadzą ją do wniosku, że „telewizja jest kluczową in¬ stytucją produkującą kulturę narodową w Egipcie" (2005, s. 7), pokazują, że to oddziaływanie nie jest proste, należy bowiem brać pod uwagę wielogłosowość przekazu medialnego. Różne stacje telewizyjne produkują i emitują odmienne dyskursy medialne, pozostające na usługach różnych interesów narodowych, eko¬ nomicznych i klasowych, które zgodnie z przewidywaniami Gramsciego konkuru¬ ją ze sobą, walcząc o hegemonię, czyli o „rząd dusz" (tamże s. 43). W efekcie do¬ minujący dyskurs elit władzy jest nieustannie zagrożony i w każdej chwili może zostać zastąpiony przez dyskurs konkurencyjny. Zatem choć telewizja odgrywa znaczącą rolę w konstruowaniu tożsamości narodowej, walka toczy się pomiędzy różnymi wizjami czy wręcz definicjami narodu i jego kultury. Konkurujące dys¬ kursy walczą finezyjnymi metodami, bowiem skuteczność telewizji w budowaniu egipskiej tożsamości narodowej jest możliwa głównie dzięki temu, że oddziału¬ jąc na poziomie kulturowym i socjopolitycznym, rozwija swoją magię poprzez 191 �Anna Malewska-Szałygin przyjemność i „podświadome kadrowanie obrazu", a nie poprzez przymus (tamże, s. 9). W efekcie zwycięski dyskurs z ogromną siłą narzuca hegemoniczną wizję toż¬ samości poprzez rozrywkę, niekojarzącą się ze sferą politycznych sporów. T o kole¬ iny przykład silnie podporządkowującego i ograniczającego wpływu mediów. Nieco odmienne jest przesłanie monografii Dramas of Nationhood (2005), wieńczącej egipskie badania L i l i Abu-Lughod. Książka jest skonstruowana jako zderzenie dwóch ważnych głosów w dyskursie medialnym: głosu producentów, z którymi autorka przeprowadzała wywiady w Kairze i Aleksandrii, oraz głosu konsumentek przekazu telewizyjnego, wieśniaczek z Górnego Egiptu i pomocy domowych w Kairze. Przykładem głosu producenckiego są wypowiedzi autorki scenariuszy popularnych seriali, takich jak Żniwa miłości, sześćdziesięcioletniej Fathiyy al-'Assal, lewicowej aktywistki, kairskej feministki, socjalistki, pisarki, prześladowanej przez cenzurę, a nawet więzionej. Fathiyya al-'Assal deklarowała, że tworząc scenariusze, stara się promować wartości charakterystyczne dla miesz¬ czańskich klas społeczeństw zachodnich, takie jak partnerstwo w związkach mał¬ żeńskich i dążenie do samorozwoju jednostek, w tym także kobiet. Słuchając jej głosu, wydawać by się mogło, że zdolność mediów do upowszechniania i ugrunto¬ wywania nowych systemów wartości i nowego typu tożsamości jest ogromna. Jakkolwiek oddziaływanie mediów na konstruowanie tożsamości jest nie¬ zaprzeczalne, rozmowy z egipskimi wieśniaczkami i pomocami domowymi w Ka¬ irze pokazują, że oddziaływanie to nie jest takie proste, a „strategie" producentki wskutek zastosowania lokalnych „taktyk" odbioru ulegają zmianie. Abu-Lughod pisze, że wioskowe rozmówczynie w swoich wypowiedziach konstruują obraz sa¬ mych siebie na wzór heroin telewizyjnych melodramatów. Konfrontując tak zbu¬ dowany własny wizerunek z bohaterkami serialów, dochodzą do wniosku, że ich życie znacząco odbiega od promowanego przez media wzoru, co owocuje poczu¬ ciem przegrania, wykorzystywania i marginalizacji. Paradoksalnie jednak konfrontacja z telewizyjnymi wzorami osobowymi nie popycha wiejskich kobiet w stronę świata zachodniej nowoczesności, ale w stronę nowych form islamu. Nowa oferta islamskich duchownych wychodzi na¬ przeciw potrzebom nowych tożsamości jednostkowych, znacznie bardziej zindy¬ widualizowanych niż dawne, określane poprzez umiejscowienie w zależnościach społeczności rodowej. Ta wizja nowej, dążącej do samorozwoju jednostki ludzkiej została wytworzona i upowszechniona między innymi poprzez media. Odpowie¬ dzią na nią są szkolenia dla kobiet, organizowane w meczetach, pozwalające na odnalezienie miejsca we współczesnym świecie „godnego nowoczesnej kobiety islamu". T e n paradoks opisany przez Abu-Lughod w szkicu z 2002 roku znacząco 192 �Widz wolny czy bezwolny? komplikuje problem relacji media a wolność. Z jednej strony przekaz medialny ma moc wdrażania nowych wartości i wzorów tożsamości, z drugiej okazuje się, że po przeniesieniu ich na lokalny grunt powstają trudne do przewidzenia hybrydyczne sploty zarówno wartości, jak i tożsamości. Konkludując, choć potęga mediów jako czynnika zmiany jest oczywista, kierunek rzeczywistych zmian jest często zaskakujący. Podsumowując krótki przegląd wyników etnograficznych badań mediów, trzeba stwierdzić, że przezwyciężając jedne zniewolenia, media konstruują inne. Kategoria zniewolenie, podobnie jak pojęcie wolność, są bardzo różnie rozumia¬ ne, zmienne i zależne od kontekstu kulturowego. T o , co jest wolnością jednych, bywa zniewoleniem innych. Jedno jest pewne, przewidując oddziaływanie me¬ dialnych produkcji na odbiorców należy brać pod uwagę lokalną wiedzę potoczną mającą zdolność sprytnego przekształcania dowolnego przesłania w ideę często zupełnie niezgodną z zamierzeniami twórców, ale pasującą do lokalnego obrazu świata. Lokalna metis, chytrze unikając totalizującej siły mediów, staje się odpo¬ wiedzialna za to, że intencje producentów medialnych chybiają celu, a recepcja mediów okazuje się odmienna od zamierzonej. Relacja jest jednak dwustronna. Lokalny dyskurs absorbuje nowe obrazy i treści przynoszone przez media, łącząc je z dotychczasową wizją rzeczywistości, zmieniając ją i rekonfigurując. Zrozu¬ mienie tej skomplikowanej relacji wymaga pogłębionych badań jakościowych, które biorą pod uwagę kontekst kulturowo-ideowo-społeczny produkowania i odbioru mediów. W przypadku społeczeństw postkolonialnych i społeczności postchłopskich badania prowadzone metodą etnograficzną wydają się szczególnie skuteczne. Kierując się takim przekonaniem, zamierzam rozpocząć nowy projekt badawczy pozwalający na stwierdzenie, w jaki sposób przekaz medialny oddziału¬ je na opisywane przeze mnie wiejskie wyobrażenia o władzy i państwie (Malewska-Szałygin 2008) oraz w jaki sposób nowotarska metis przekształca obrazy i treści przenikające z mediów do lokalnego dyskursu o tożsamości i polityce. 193 �Anna Malewska-Szałygin Bibliografia: Abu-Lughod L . , 2002, Egyptian Melodrama - Technology of the Modern Subject?, [w:] Me­ dia Worlds. Anthropology of New Terrain, eds. Faye D . Ginsburg, Lila Abu-Lughod, Brian Larkin, Berkeley, Los Angeles-London, s. 115-133. Abu-Lughod L., 2005, Dramas of Nationhood. The Politics of Television in Egypt, Chicago. Appadurai A., 2005, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tłum. Z. Pucek, Kraków. Baudrillard J., 2005, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Warszawa. Berger P., Luckmann T., 1983, Społeczne tworzenie rzeczywistości, tłum. J. Niżnik, Warszawa. Człowiek Grecji, 2000, red. Jean-Pierre Vernant, tłum. P. Bravo, Warszawa. Debord G., 2006, Społeczeństwo spektaklu oraz Rozważania o społeczeństwie spektaklu, tłum. M . Kwaterko, Warszawa. Dyskurs jako struktura i proces: praca zbiorowa, 2001, red. T e u n A. van Dijk, tłum. G. Gro¬ chowski, Warszawa. De Certeau M., 2008, Wynaleźć codzienność: sztuki działania, tłum. K. Thiel-Jańczuk, Kraków. Detienne M . , Vernant J.-P., 1978, Cunning Intelligence in Greek Culture and Society, Atlantic Highlands, N.J. Geertz C., 2005, Myśl potoczna jako system kulturowy, w: Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D . Wolska, Kraków, s. 81-100. Ginsburg F. D., 2002, Screen Memories: Resignifying the Traditional, [w:] Indigenous Media, [w:] Media Worlds. Anthropology of New Terrain, eds. Faye D . Ginsburg, Lila AbuLughod, Brian Larkin, Berkeley, Los Angeles, London, s. 39-57. Hall S., 1980, Encodingfdecoding, [w:] Culture, Media, Language, eds. Stuart Hall, Dorothy Hobson, Andrew Lowe, Paul Willis, London, s. 128-138. Hastrup K., 2008, Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, tłum. E. Klekot, Kraków. Herzfeld M . , 2004, Antropologia. Praktykowanie tłum. M . M . Piechaczek, Kraków. teorii w kulturze i społeczeństwie, Hołówka T., 1986, Myślenie potoczne, Warszawa. Krytyczna analiza dyskursu: interdyscyplinarne podejście do komunikacji społecznej, 2008, red. A. Duszak, N . Fairclough, Kraków. Larkin B., 1997, Indian Films and Nigerian Lovers: Media and Creation of Parallel Modernities, „Africa" 67 (3). Larkin B., 2002, The Materiality of Cinema Theaters in Northern Nigeria, [w:] Indigenous Media, [w:] Media Worlds. Anthropology of New Terrain, eds. Faye D . Ginsburg, Lila AbuLughod, Brian Larkin, Berkeley, Los Angeles-London, s. 319-336. 194 �Widz wolny czy bezwolny? Malewska-Szałygin A., 2008, Wyobrażenia o państwie i władzy we wsiach nowotarskich 1999-2005, Warszawa. Mankekar P., 1999, Screening Culture, Viewing Politics: An Ethnography of Television, Woman­ hood, and Nation Postcolonial India, Durham NC. Mankekar P., 2002, Epic Contests: Television and Religious Identity in India, [w:] Indigenous Media, [w:] Media Worlds. Anthropology of New Terrain, eds. Faye D . Ginsburg, Lila Abu-Lughod, Brian Larkin, Berkeley, Los Angeles, London, s. 134-151. McLuhan M . , 2004, Zrozumieć media, tłum. N . Szczucka, Warszawa. M0hl P., 1997, Village Voices. Coexistence and Communication in a Rural Community in Central France, Copenhagen. Niżnik J., 1991, Potoczność jako kategoria teoretyczna, [w:] Kategoria potoczności, red. A. Jaw¬ łowska, Warszawa. Rapport N . , 2000, Discourse, [w:] Social and Cultural Anthropology. The Key Concepts, eds. N . Rapport, J. Overing, London-New York, s. 117-126. Sahlins M . , 2006, Wyspy historii, tłum. I . Kołbon, Kraków. Schutz A., 1984, Potoczna interpretacja ludzkiego działania, [w:] Kryzys i schizma, red. E. Mo¬ krzycki, tłum. D . Lachowska, Warszawa, s. 137-192. Scott J.C., 1985, Weapons of the Weak, New Haven, Conn. Scott J., 1988, Seeing like the State. How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, Yale, New Haven-London. Taylor Ch., 2010, Nowoczesne imaginaria społeczne, tłum. A. Puchejda, K. Szymaniak, Kraków. Wilk R., 2002, Television, Time, and the National Imaginary in Belize, [w:] Indigenous Media, [w:] Media Worlds. Anthropology of New Terrain, eds. Faye D . Ginsburg, Lila AbuLughod, Brian Larkin, Berkeley, Los Angeles-London, s. 171-188. 195 �Polacy o sobie. Współczesna autorefleksja: jednostka, społeczeństwo, historia, red. Piotr Kowalski, Łomża: Oficyna Wydawnicza „Stpoka" 2005, s. 17-34. Prawa autorskie zastrzeżone. Anna Malewska-Szałygin Autoportret z negatywu czyli czego można się dowiedzieć o Polakach z góralskich wypowiedzi na temat władzy. Tytułowe sformułowanie odwołuje się do zaproponowanego przez Ludwika Stommę określenia portret z negatywu, którego użycie autor Antropologii kultury wsi polskiej XIX w. uzasadnia w ten sposób „wyobrażenia przeciwstawieniem, swoistym negatywem wyobrażeń więc odwrócenie tych wyobrażeń, przekształcenie danej grupy o sobie są tej grupy o obcych". Wystarczy negatywu w pozytyw, by uzyskać własny portret grupy, by dowiedzieć się jakie warunki musi spełniać „swój" (Stomma 1986, s. 63). Zgodnie z tym zaleceniem postaram się odczytać jaki portret własny kreślą nowotarscy górale rozmowach na temat polityki i władzy. Badania prowadzone od 1999 r. na Podhalu przez Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej dotyczyły wiejskich wyobrażeń na temat władzy państwowej. Technika badań przewidywała długie, swobodne rozmowy (porządkowane wytycznymi zawartymi w dyspozycji badawczej), prowadzone we wsiach powiatu Nowy Targ. Muszę zastrzec, że termin górale stosuję w szerokim znaczeniu, nie rezerwując go dla górali tatrzańskich, z okolic Zakopanego. Naszymi rozmówcami byli w większości ludzie w wieku 30 - 70 lat, słabo wykształceni (w większości absolwenci szkoły podstawowej lub zawodowej, rzadziej technikum). Celem badań było przyjrzenie się lokalnemu dyskursowi na tematy polityczne i dlatego rozmowy ogniskowały się wokół pojęć: początkowo słów zaczerpniętych z dyskursu publicznego, a potem, kiedy już oswoiliśmy się z językiem lokalnych rozmów o władzy, doprecyzowaliśmyokreślenia, którymi posługiwali się nasi rozmówcy. 1 �W tym tekście skupię się na pojęciu władza i jego znaczeniach. Wyłania się z nich góralski obraz władzy, ale jeśli zastosować wytyczne Stommy można też zobaczyć portret samych siebie, jaki kreślą nasi rozmówcy. Zalecenia Stommy dotyczą badania stereotypów o „obcych". Można zapytać: na ile demokratycznie wybrani przedstawiciele są widziani przez społeczeństwo jako „obcy"? Z naszych rozmów wynika, że ludzie władzy, politycy są tak właśnie postrzegani. Wybrani spośród społeczeństwa kandydaci po dojściu do władzy przechodzą rodzaj metamorfozy, odtąd stosuje się do nich kategorię oni i uznaje za przeciwieństwo prostego narodu. Górale o władzy. Kiedy w rozmowie padało słowo władza nasi rozmówcy objaśniali je na różne sposoby: władza to jest polityka mnie się wydaje [Kobieta, lat 45]; władza to ktoś kto rządzi [Kobieta lat 55], ktoś kto będzie kierował, jak w pracy tak i w państwie [Kobieta lat 33], ktoś kto lepiej, rozsądniej to zorganizuje, musi być taka „głowa domu" [Taksówkarze lat 35-50]. Pierwsze z zacytowanych zdań potwierdza przekonanie, że pojęcia władza i polityka mają częściowo wspólną płaszczyznę znaczeniową, choć oczywiście rozważywszy wszelkie konotacje nie są to pojęcia pokrywające się, już choćby dlatego, że w rozmowach zwykle występują w innym kontekście słownym. Stwierdzenie władza to ktoś kto rządzi, podobnie jak następne, odsyła do zasadniczej funkcji władzy - kierowania i zarządzania: władza powinna być mądra i dobrze zarządzać [Mężczyzna lat 60]. Takie krótkie quasi definicje nie pojawiały się często. Chętniej stosowaną strategią objaśniania pojęć abstrakcyjnych było odwołanie się do przykładu. Zwykle był on wzięty z życia i tłumaczył abstrakcyjną ideę, poprzez odniesienie jej do zjawisk znanych i bliskich, podobnie jak przypowieść: Władza to jest tako jak łojciec, abo matka w domu. O to jest władza! Jak matka dobrze rzundzi, to ma z cego cyrpać, a jak nie, to ni mo i mo przerombane - objaśniał nas sześćdziesięcioletni rolnik. Porównań do ojca lub matki w rodzinie używali najczęściej ludzie starsi. Prócz nich wiele kobiet w średnim wieku (ok.40), objaśniło problem rządzenia krajem poprzez odniesienie do życia rodzinnego. Przy czym, co zaskakujące w patriarchalnych góralskich rodzinach, głową, o której mówiły była kobieta - zwykle nasza rozmówczyni: niechby tak rządzili jak ja w domu rządzę - postulowała pięćdziesięcioletnia rencistka. 2 �Inna kobieta w jej wieku wtórowała: ja w domu rządzę i mnie słuchają to oni w państwie też tak powinni . Objaśnianie pojęć abstrakcyjnych poprzez odwołanie się do rzeczywistości znanej z własnego doświadczenia opisywał Jacques Le Goff (2002) szukając odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób ludzie średniowiecza tworzyli wyobrażenia o odległej dla nich rzeczywistości? Jego zdaniem rozszerzali wiedzę o dobrze znanej człowiekowi mikro skali codziennego życia na makro skalę wyobrażeń o nieznanym świecie. Zaskakujące, ale podobnie postępowali również nasi rozmówcy. Odległe zjawiska objaśniali przez odniesienie do bliskich im i dobrze znanych realiów rodziny lub pracy: władza powinna być jak dobry gazda, żeby ludziom nie brakowało ani chałupy, ani chleba. Na pierwszym miejscu chleba! - mówiła siedemdziesięcioletnia kobieta. Władza to powinna być taka kierownica, to tak samo jak na przykład gospodarz na wsi... - postulował czterdziestoletni kowal. Jak mówi góralskie przysłowie „jak nie ma gazdy, głupi kazdy" - wtórowali nowotarscy taksówkarze, to jak na bacówce, jak ni ma bacy - nic z tego uzupełniał sześćdziesięcioletnie mężczyzna. Co wynika z takiego sposobu mówienia o władzy oprócz spostrzeżenia, że wielkie problemy objaśnia się poprzez odniesienie do codziennych? Jeżeli władza to gazda czy baca, jakie jest miejsce naszych rozmówców w tym układzie? Wydaje się, że pełnią oni rolę inwentarza, owiec, baranów, ale także juhasów, dzieci i parobków w gospodarstwie, w którym gospodarz czy ojciec rodziny organizują pracę. Społeczeństwo byłoby zatem grupą ludzi, której pracą trzeba tak pokierować, żeby zapewnić dobrobyt. To spostrzeżenie potwierdzałyby słowa cytowane na początku rozdziału o kierowniczej funkcji władzy. Władza, zatem powinna zarządzać pracą społeczeństwa tak, żeby ta przynosiła jak najwięcej korzyści. Gdy pytaliśmy naszych rozmówców czy można to tak ująć, niektórzy odpowiadali: aby oni tylko nie szkodzili! W tych słowach zawiera się realistyczny program minimum: skoro władza w Polsce nie umie dobrze zarządzać gospodarką, niech choć nie zarządza na niekorzyść. Warto tu po raz kolejny podkreślić, że - zdaniem naszych rozmówców - głównym zadaniem władzy jest zarządzanie gospodarką tak, aby ludzie swoją pracą mogli wypracować dobrobyt. Porównania „gospodarskie" niosą jeszcze inne przesłanie. Są zdecydowanie przeciwstawne idei władzy kolektywnej. Gazda czy baca uosabiają władzę 3 �jednoosobową, odpowiedzialną i stanowczą: to musi być stanowczy człowiek, żeby mógł coś zrobić! Tak jak gazda jest stanowczy. - twierdził sześćdziesięcioletni rolnik. To zdanie podkreśla podstawową, zdaniem naszych rozmówców, stanowczość. Siedemdziesięcioletni rolnik objaśniając cechę władzy - nam czym jest władza też uwypuklał ten aspekt: to tak jak pasterz idzie owce paść, to som takie co sie dobrze pasom i takie co uciekajom. Dla tych to pasterz musi być ostry, musi je kochać i gonić. Kara musi być! Dyscyplina! Żeby sie bali pasterza! W tych słowach teoretyczne rozważania czym jest władza zostały odniesione do specyfiki polskiej, a polskie społeczeństwo porównane do stada niesfornych owiec. Wielokrotnie spotykaliśmy się z poglądem, że Polacy są społeczeństwem zwaśnionym i trudnym do rządzenia, a przez to wymagającym szczególnie silnej ręki. Zapewne to założenie było podstawą twierdzenia, że cechą dobrej władzy w Polsce jest żeby umiała rygor trzymać. Czterdziestoletni elektryk uściślał ten pogląd: Dla Polaków to rząd silnej ręki najlepszy, bo tak w ogóle to najlepsza jest demokracja. Wtórował mu siedemdziesięcioletni rolnik: No jesce się taki nie urodził, abo nie dorósł taki, co by to chycił w łapy i to tak twardo na 100%. Polsce potrzebna strasnie twarda władza! Bardziej wykształceni rozmówcy mówili o potrzebie zmiany uprawnień polskiego prezydenta. Uważali, że silna władza prezydencka na wzór amerykańskiej byłaby optymalną formą władzy w Polsce. Amerykański dobrobyt przytaczali jako koronny argument na rzecz tej tezy. Często podkreślanym zadaniem władzy było też zapewnianie ludziom bezpieczeństwa. Górale bardzo przeżywali wzrost przestępczości jaki nastąpił po 1989 r. Często o tym mówili, czuli się zagrożeni i wygłaszali sądy ostateczne typu: świat sie kończy! Pani! Kto to kiedy takie rzeczy widział! Gdy pytaliśmy czy opisywane nam przestępstwa wydarzają się we wsiach wokół Nowego Targu czy też wiedzą o nich z telewizyjnych wiadomości, często mieszali wydarzenia bliskie, znane z sąsiedztwa i dalekie, znane z telewizora, które razem składały się na obraz szalejącej przemocy. Oczywiście winą za to obarczali władzę (czasem używali wówczas słowa rząd), która jest zbyt słaba, aby przeciwstawić się przestępczości, zwłaszcza zorganizowanej. Padały wówczas porównania do władz PRL, o których nasi rozmówcy mieli różne zdania, ale byli zgodni, że przestępców umiały trzymać pod kontrolą. Większe bezpieczeństwo na 4 �ulicach było jedynym aspektem rzeczywistości PRL, który był jednoznacznie dobrze oceniany. Prócz funkcji dyscyplinarnych władza powinna również wykazywać się troską o podwładnych. Element troski, podobnie jak rygoru jest dobrze widoczny w porównaniach władzy do matki lub ojca w rodzinie, do gazdy czy pasterza. Wszystkie te osoby mają prawo do narzucania swojej woli i wymuszania posłuszeństwa, ale mają też obowiązek działania dla dobra rodziny, gospodarstwa czy powierzonych ich opiece owiec. Nie sądzę jednak, żeby chodziło o troskę rozumianą w wzór karmienia inwentarza w gospodarstwie. Myślę raczej, że chodzi o organizację pracy taką, aby nikomu nie brakło ni chałupy, ni chleba. Dwa sposoby mówienia o władzy. Przysłuchując się naszym rozmowom można zauważyć wyraźną cezurę oddzielającą dwa, różne sposoby mówienia o władzy. Tą cezurą jest wykształcenie, zwykle skorelowane z wiekiem mówiącego. Większość naszych rozmówców, którzy ukończyli technikum lub liceum (zwykle byli to ludzie w wieku 30-50lat) albo nie posługiwała się terminem władza zastępując je słowami rząd, sejm, posłowie stosując to pojęcie objaśniała je jako instytucje sprawujące albo władzę, które potrafili wymienić. Można stwierdzić, że większość wykształconych respondentów posługiwała się w rozmowie monteskiuszowskim podziałem władzy czego przykładem może być taka wypowiedź pięćdziesięcioletniego sprzedawcy, po technikum ekonomicznym: państwo musi mieć władzę ustawodawczą i wykonawczą. Musi panować ład, porządek. Inaczej było w przypadku ludzi słabo wykształconych i starszych. Oni najczęściej używali określenia władza na opisanie mglistej sfery onych. Sfera władzy była dla nich tak odległa, że jawiła się nieostro jako tajemnicza, niepojęta, inna. Trudno było coś o niej wyraźnie powiedzieć, trudno mieć do niej zaufanie, wzbudzała raczej niepokój. Te spostrzeżenia przywołują na myśl obserwacje Floriana Znanieckiego o władzy, która jest 1 dla chłopów odległa i niepojęta jak Bóg . Wynikałoby z tego zestawienia, że 1 Polityczny porządek jawi się chłopu jako w pewnej mierze bezosobowa moralna siła, absolutnie tajemnicza, której przejaw można w jakiś sposób przewidzieć, ale której istota i prawa nie dadzą się zmienić dzięki ingerencji ludzkiej.(...) Nieograniczona władza przypisywana państwu oraz tajemnica, jaką w wyobraźni chłopa otoczeni są przywódcy, sprawia, że często chłop wiąże z nimi najbardziej niedorzeczne nadzieje i daje dostęp najbardziej czasem absurdalnym obawom. Jeśli nawet bowiem przywódcy kierują się motywami zrozumiałymi dla chłopa, działają oprócz tego w nieograniczonym kręgu nie znanych mu 5 �wyobrażenia o władzy zmieniają się bardzo powoli i te opisywane przez Znanieckiego wciąż są rozpoznawalne obecnie, choć najczęściej u ludzi starszych. Nasi słabiej wykształceni rozmówcy używając słowa władza zaskakująco szeroko zakreślali jego pole semantyczne. Często pytani o władzę odpowiadali to ci tam we Warszawie, albo jeszcze szerzej i mniej precyzyjnie no to ci bogaci, no. Jakkolwiek te objaśnienia są niejasne, można dopatrzyć się w nich echa dawnych podziałów organizujących życie na wsi, a przede wszystkim rozmówcom władza kojarzyła się z wyższą sferą: podziału stanowego. Naszym władza to te wszystkie co som na stanowiskach, a my to ino pionki. My tu daleko od Warszawy, to tak musimy robić jak uni każą - twierdził sześćdziesięcioletni rolnik. Wtórowała mu sześćdziesięcioletnia rencistka (rolniczka): władza to zawse musi być wyzsa jako my bidni ludzie. To ci co na stanowisku. O jak ksiądz! On ttyz jest na stanowisku. No to juz jest wyzso, bo on sie na to kształci. No tacy [ludzie władzy - A. M . Sz.] oni tez sie na to kształcili żeby cosi wiedzieli jak trzeba rządzić. Ludzie władzy to elita, wyższa sfera, której życie obserwowane z perspektywy mieszkańców wsi ma wiele cech dawnego życia pańskiego. Określenie oni tam żyją po pańsku pojawiało się bardzo często. Wiele cech przypisywanych tym na górze to przymioty, które Józef Chałasiński przypisuje inteligencji polskiej. Góralskie wyobrażenia o ludziach władzy. Ludzi władzy i mieszkańców wsi różni przede wszystkim wykształcenie, ogłada i pieniądze. Ten na stanowisku to musi być wykształcony - twierdziła cytowana rozmówczyni, inna, osiemdziesięcioletnia rolniczka, uzupełniała to musi być ktoś, kto głowę ma na to, co sie orientuje w tej polityce, w tem wszystkiem. Bo my to nie, my som za głupie na takie coś. Tam musą być ludzie wykształcone i mądrzejsze, nie takie jak my, co tam dozo gadać. Władza to ludzie obyci, przygotowani do wyższych zadań: człowiek nie obyty nie wykształcony, wiedzieć co powiedzieć nie ma po co tam iść, on się musi umieć wypowiedzieć i [Kobieta lat 55]. Zwłaszcza kobiety w średnim wieku podkreślały, że: musi się umieć odpowiednio zachować w wielu sytuacjach, bo na przykład poprzedni prezydent [Lech Wałęsa - A. M . Sz.] to nie umiał, a ten [Aleksander Kwaśniewski - A. M . Sz.] to wręcz przeciwnie, zawsze zachowuje się Wizerunek motywów i planów, dokładnie tak jak Pan Bóg. (...) Reprezentując nadprzyrodzony porządek, państwo jest jednocześnie źródłem nieograniczonych możliwości (Thomas, Znaniecki 1976, s. 133) 6 �człowieka z wyższej sfery uzupełnia postawa fajna, ubranie na nim, no i umiejętność na tej mównicy [Mężczyzna lat 65]. Zdaniem naszych rozmówców pieniądze to podstawowy wyznacznik władzy. Ludzie władzy są bogaci. Warto rozważyć wypowiedź czterdziestoletniego pracownika firmy krawieckiej dotyczącą wprawdzie problemów finansowych, ale wiele mówiącą na interesujący nas temat: Skąd oni biorą tą średnią krajową? Ja się pytam kto zarabia te osiemnaście baniek?[1.800zł - A. M . Sz.] No może posłowie tyle mają. Tu w Nowym Targu to jak ktoś zarobi 8 baniek [800 zł - A. M . Sz.] to podskakuje ze szczęścia. Warszawa ma lepiej, bo przy żłobie jest, nie!. Ostatnie zdanie sugeruje, że władza „promieniuje" pieniędzmi. Kto jest bliżej władzy ma większe szanse zarobić. Potwierdzają to potoczne wyobrażenia o warszawiakach przyjeżdżających na Podhale na letnisko czy na zimowisko. Mieszkając w Warszawie czyli w centrum są bardziej zamożni, obyci, pewni siebie - opromienieni bliskością władzy. Sądzę, że czasownik promieniować prowadzi nas do ważnego aspektu wyobrażeń o władzy. Władza ma swoje centrum - miejsca, gdzie jej atrybuty: stanowiska, obycie, pieniądze są najbardziej skondensowane. Z tego ośrodka rozchodzą się koncentrycznymi kręgami, rozmywającymi się w miarę oddalania. Na wieś splendory władzy centralnej nie docierają. Dojście do władzy to niegodny wprawdzie, ale najszybszy sposób wzbogacenia się. Władza - wiadomo, to potem ułatwia ludziom inne sprawy - twierdziła czterdziestoletnia właścicielka małego sklepu. To samo, choć bardziej poetycko formułował siedemdziesięcioletni rolnik: trza tam blisko złobka siedziec i nabić do kiesonka. Na pytanie: czemu ludzie starają się zdobyć władzę, sześćdziesięcioletnia rencistka odpowiadała: Zeby było lepi cłowiekowi. No na pewno mu jest lepi. On jedzie tam, on jedzie tu i nie musi płacić, bo jemu płacom. No, chleba zawse więcej se na tym dorobi. No jak Wałęsa był na chwile tem prezydentem. Jak się jego dzieciom powodzi? A jak by był pracował to by im się się było na pewno tak nie powodziło. Choćby krótka styczność z władzą bardzo szybko owocuje poprawą kondycji finansowej całej rodziny. Jest to aksjomat, podstawowy pewnik potocznej wiedzy o władzy. Wejście w sferę władzy kładzie się blaskiem złotego na całej rodzinie. Nasi rozmówcy nie mają rewolucyjnych poglądów uważają, że muszą być bogaci i biedni. Tak zawsze było, jest i 7 �będzie. Ale pomału trzeba się bogacić, a nie w ciągu roku i już bogaty! - irytował się starszy mężczyzna. Tu dochodzimy do sedna: bogactwo zdobyte ciężką, często wielopokoleniowa pracą jest wysoko cenione przez naszych rozmówców. Pieniądze szybko zdobyte poprzez dojście do władzy, podobnie jak poprzez udział w ciemnych, interesach uważa się ze niegodne. Tym, którzy są blisko żłobka władza objawia swą złocistą stronę, zwykłym ludziom jawi się przeciwnie, jako nienasycony poborca podatków: ten rząd to tak nam daje w dupę, że nawet tego nie można określić - narzekał na ciężary fiskalne czterdziestoletni elektryk w 2000 r. Pięćdziesięcioletni stolarz formułował podobne zarzuty tyle, że pod adresem sejmu: oni się tam zbierajo, codziennie siedzo tam no i radzo, ażeby kogoś upieprzyć. No i zawsze tego robotnika, tego rolnika upieprzo! Siebie przecież nie upieprzo! Ucisk podatkowy zwykle opisywany był w emocjonalnych, ostrych słowach, choć czasem, zwłaszcza młodsi, lepiej wykształceni rozmówcy przedstawiali go w długich wyliczeniach mających nam wykazać jak zbójeckie są powinności, które trzeba płacić na rzecz państwa. Warto zauważyć, że w rozmowach o fiskalizmie nasi rozmówcy zwykle posługiwali się terminem państwo, a nie władza. Rozbuchany fiskalizm państwa nie jest w stanie nasycić Lewiatana, a ściślej szalonych apetytów ludzi władzy. Formułowany przez Edwarda Shilsa (1994) postulat samoograniczenia jako podstawowej cnoty obywatelskiej jest politykom zupełnie obcy. Naszym rozmówcom trzęsły się ręce ze złości, gdy mówili o zarobkach ludzi władzy i o wszelakich synekurach: Jak taki dyrektor w Krakowie zarabia 2 miliardy 700 milionów , to taki zwykły śmiertelnik nie zarobi do końca życia tego co on za miesiąc. To jak to może być! Jeden i drugi ma taki sam żołądek! - krzyczał kowal na bazarze w Nowym Targu. Wysokie podatki i opłaty na ZUS, fantastyczne zarobki ludzi władzy płacone z pieniędzy podatnika budziły złość, ale prawdziwą nienawiść, często mieszającą się z rozpaczą budziła wyprzedaż majątku narodowego: jak można sprzedać fabrykę czy dom towarowy jednemu biznesmenowi, jak to było budowane przez cały naród? To przecież nie jest jednej osoby, to przecież nie jest władzy. Teraz to nie wiadomo komu sprzedają, a to było całego narodu - zaperzała się rencistka, w średnim wieku. Czem tu mają rządzić, jak wszystko sprzedali? - pytał retorycznie pięćdziesięcioletni stolarz - a ile tam oni piniędzy majom!!! Niech to diabeł jasny weźmie! Wyprzedaż majątku narodowego jest 8 �najcięższym zarzutem wobec władzy. Często padały porównania do rozkradania państwa przez zaborców, czy do pobierania kontyngentów w czasie okupacji niemieckiej. Władza, która nie tylko nie wywiązuje się z umowy, ale jeszcze kradnie i wyprzedaje majątek narodowy działając ewidentnie na niekorzyść obywateli, a tak tę sytuację opisywali nasi rozmówcy, jest podejrzewana o służenie obcym interesom. Jest to najcięższy zarzut jaki można sformułować. Emocjonalne wypowiedzi oni obcym interesom służą! Nie o Polskę dbają!, porównania do okupacyjnych kolaborantów sugerują oskarżanie władzy o zdradę. Ludzie władzy działając gospodarczo na szkodę Polski dopuszczają się zdrady wobec społeczeństwa. Ten proceder politycy ukrywają pod fasadą kłamliwych słów. Hipokryzja władzy budzi w naszych rozmówcach największą furię. Zapewnienia parlamentarzystów o służeniu dobru społecznemu odbierane jako okrutny fałsz. Głosów pełnych oburzenia i złości zanotowaliśmy wiele. Wyjątkowo kwiecista była wypowiedź siedemdziesięciolatki, która mówiła o sobie: ja mam dwie klasy i żem zrobiła w Ameryce obywatelstwo i wszystkie dzieci, żem wypchała i wszystkich wnuków. Ja sześcioro dzieci miała i wszystko żem wypchała, bo co tu biedaki mieli robić. A pisać i cytać nie umim. Ta niepiśmienna gaździna o władzy mówiła w ten sposób: A żeby ślak ich wszystkich trafił! Po co to fałszystwo?! My proste, biedne ludzie, skoły nie mamy, a w ten telewizor teraz troszkę popatrzymy i to widzimy, że tam chamstwo, cygaństwo jest! Bedom sie kochać, kiedy bedom chcieć. Fałszywe takie! Cymu jeden drugiemu tak dokuca?! Cymu ich tam taka kupa?! W Ameryce to ich jest dziesięciu, a nie dziewięciuset dziewięćdziesiąt dziewięć. Uni uceni!!! A dać im łopate niech idom rowy kopać! W państwie nauczycielom mało pensji nie płacom, pielęgniarkom bieda, tyz, a łoni majom! Łoni majom! Jeno siedzo i sie obyczajo! Po co ten fałsz?! (...) A cygaństwo jak sie widzi to az śkoda patseć na to. Ja to w swoim głupim rozumie rozumiem i jak widze posła to bym tak napluła w ocy. Jakoś to oni skromniej powinni! A nie żeby im brzuchy rozsły a my ze karkami zgiętymi!! Obłuda i zakłamanie władzy przemawiającej z telewizora budzą straszne rozgoryczenie. Słowa parlamentarzystów o uchwalaniu uchwał i podejmowaniu działań dla dobra społecznego zderzone z aferami, przekrętami, informacjami o zarobkach płynącymi z tego samego ekranu odbierane są jako kłamstwo niezmiernie irytujące. Powodem złości jest fakt, że kłamstwa władzy unicestwiają realną 9 �rzeczywistość. Wobec zastępowania doświadczanej rzeczywistości przez wykreowaną fikcję nasi rozmówcy czują się zupełnie bezradni. Mamy tu jak sadzę do czynienia z simulacrum, o którym Jean Baudrillard (1998) pisał, że znosi rzeczywistość. Oficjalny dyskurs polityczny kreuje nierzeczywistość, zastępując nią doświadczaną przez naszych rozmówców realność. W ten sposób ich prawda nie ma szans zaistnienia, znika podobnie jak przeżywana przez ludzi codzienność. To budzi irytację, choć jak powiedział jeden z naszych rozmówców do mijania się rzeczywistości z fikcją kreowaną przez polityków zdążyli przyzwyczaić już w latach PRL-u. Na koniec warto zapytać o to, jak to się dzieje, że zwykli ludzie, w tym także pochodzący ze wsi stają się ludźmi władzy? Targowi sprzedawcy mieli na ten temat jasną odpowiedź: Nie ma człowieka, który idzie do władzy żeby zachował swoje...[cechy - A. M . Sz.] traci wtedy swoją tożsamość, traci honor, wiele, wiele traci. Idzie tak jak koń z klapkami na oczach, on rządzi i wszystko. Nie ma człowieka u władzy, żeby cos nie przeskrobał - twierdził pięćdziesięcioletni mężczyzna. Ten pogląd podzielało wielu naszych rozmówców. Władza zmienia ludzi. Wstępując do tego środowiska nawet porządny człowiek przechodzi przemianę i nabiera cech negatywnych: staje się kimś „wyższym", bogatym i zaczyna się interesować wyłącznie własnym dobrobytem. Należy do sfery, na którą, jak twierdzili wszyscy nasi rozmówcy, zwykły człowiek nie ma żadnego wpływu, co znów przypomina wnioski Znanieckiego. Góralskie wyobrażenia o „dobrej władzy". Nasze rozmowy w ogromnej mierze wypełniały narzekania, żeby nie powiedzieć pomstowania na władzę czy polityków. Próbowaliśmy odnaleźć jakieś pozytywne oceny lub jakiś idealny wzorzec zadając pytanie o dobrą władzę. Zwykle uzyskiwaliśmy odpowiedzi odwołujące się do wartości: uczciwy powinien być. Ten kto sprawuje władzę powinien być uczciwy [Kobieta lat 55]. Słowo uczciwy padało najczęściej, streszczając wszelkie etyczne wymagania wobec kandydata do władzy. Nieco mniej popularne, ale dobrze uzupełniające poprzedni termin, było określenie sumienny: byle oni sumiennie rządzili [Kobieta lat 60] lub powinien być solidny, sumienny i nie myśleć tylko o sobie, ino o wszystkich [Kobieta lat 55]. Określenie sumienny i uczciwy jest używane w znacznym stopniu wymiennie - chodzi o to, aby człowiek władzy żył zgodnie z 10 �sumieniem ukształtowanym przez dekalog i miłość bliźniego. Wszystkie postulaty tego typu kończą się stwierdzeniem, że obecnie jest dokładnie na odwrót. Gdy zadawaliśmy pytanie o dobrą władzę wielu rozmówców porównywało ją do służby: Władza służyć powinna Polakom, społeczeństwu, każdemu człowiekowi [Mężczyzna lat 50]. Jak się przekonaliśmy władza rozumiana w kategoriach służby stanowiła idealny wzór wszelkiej władzy. Ten ideał wcielał, zdaniem górali, tylko jeden człowiek - papież Jan Paweł I I : władza nie powinna być władzom, tylko po prostu służyć, tak jak papież, nasz Ojciec Święty. On jest autorytetem, oni powinni się od niego uczyć. On niby rządzi całym światem, ale służy - objaśniała pięćdziesięcioletnia kobieta. Takie rozumienie władzy niewątpliwie zostało ukształtowane na gruncie chrześcijaństwa. Postać Jana Pawła I I jest niezwykle istotna dla zrozumienia góralskich wyobrażeń o władzy. Nasi rozmówcy, zwłaszcza ci wychowani w czasach PRL, bardzo ostro rozdzielali sfery polityki i religii, charakteryzując tę pierwszą jako sferę brudną, drugą zaś jako wzniosłą (Lubańska 2005). W przypadku Jana Pawła I I ten podział jest nieistotny, Ojciec Święty jest ponad nim: papież całą tą politykę utrzymuje, bo on jest podstawą tej polityki, (...) nie chce wojny, nie chce robić zła, chce jak najlepiej, zawsze czyni dobrze - podkreślał sześćdziesięcioletni mężczyzna. Polityczna rola Ojca Świętego jest podkreślana we wszystkich wypowiedziach, podobnie jak w rozmowie taksówkarzy w Nowym Targu: proszę Panią, wojnę przekroczył Papież, Reagan i Gorbaczow. Tych trzech ludzi załatwiło to i dalej tę politykę formują. My bez Papieża to byśmy już 18 republiką byli dawno! Rolnik, emeryt uzupełniał: on był tą iskrą, która rozpaliła wszystko, a wielu naszych rozmówców mówiło po prostu: on komunizm obalił. Zaskakujące, ale w osobie Jana Pawła I I polityka nie tylko nie jest przeciwieństwem religii czy moralności przeciwnie, zdaniem górali on potrafił wnieść do brudnej polityki dobro, przemieniając ją tym samym w sferę, nadal obcą i odległą dla zwykłego człowieka, ale nie diaboliczną. Według naszych rozmówców stało się tak dlatego, że Papież wniósł ewangeliczne wartości do świata polityki: Ojciec święty pokazuje jak wyciąga rękę do każdego. Miał spotkania ekumeniczne nawet z żydami. No najgorzej mu idzie z prawosławiem, ale do każdego wyciąga rękę - mówiła pięśdziesięcioletnia kobieta - i ta jego tolerancja! To jest podstawowa rzecz! Papież przeprasza, on do każdego wyciąga rękę! Starsza gaździna uzupełniała: Ojciec Święty powiedzioł: on psyjmuje i 11 �żydów i muzułmanów i każdego szanuje i powinno się tolerować każdego cłowieka: cy to katolik, cy to zyd, cy cygon. Młodsza kobieta, dawniej należąca do PZPR dodawała: Ojciec Święty pokazuje jak być tolerancyjnym w stosunku do tych, którzy wierzą w co innego niż my. O tolerancję mu chodzi i o pokój. Władza sprawowana w myśl zasad chrześcijańskich uległa przemienieniu. Stało się to za sprawą siły duchowej Jana Pawła I I , którą nasi rozmówcy uważali za tak wielką, że zdolną przemieniać ludzi i narody: on był ta iskrą potrzebną w narodzie, żeby się ludzie obudzili, żeby uwierzyli po prostu w to, że pewne rzeczy są możliwe. Ludzie stali się dużo odważniejsi, takiej otuchy nabrali, bo w ten cas był jesce taki ustrój komunistyczny i to tak różnie było, po prostu my tacy byli zniewoleni, ze nic nie wolno było mówić, nic tego... i po prostu ludzie takiej otuchy nabrali - tak objaśniała studentom fenomen oddziaływania Ojca Świętego staruszka, która ukończyła 2 klasy (rolniczka). Jej wypowiedź dobrze charakteryzuje stosunek górali do Papieża: No to my tu w Ludźmierzu Papieża bardzo szanujemy, bo jesce jak był biskupem w Krakowie, to cęsto psyjezdzoł do Ludźmierza, przeważnie na odpusty. No to sie go widziało, i wiedzieli my ze to ten i jak go wybrali na papieża to kazdy był zadowolony, że to taki, co my go znamy, nie! Dalszy ciąg jej wypowiedzi dotyczy zdarzenia istotnego dla rozważań na temat władzy: I jesce takie zdazenie było, ze jak było koronacjo tej Matki Boskiej Ludźmierskiej w 1963, to te figurę jak podnosili, to jakoś im się pochyliła i berło jej wypadło z rąk i on to chwycił, żeby nie upadło na ziemię. Chwycił to berło! I zaraz śmiali sie z niego księża i biskupi śmiali się z niego, że wróży mu sie jakaś władza i potem było właśnie ta władzo! Opowieść o pochwyconym berle słyszeliśmy od wielu osób. Ludzie opowiadali nam ją wielokrotnie, abyśmy zrozumieli że, władza Ojca Świętego pochodziła od Boga. Opisywane zdarzenie interpretowali jako znak z nieba, rodzaj objawienia woli bożej, element planu bożego wcześniej wiadomy i zakomunikowany wybranym (góralom oczywiście). Odwołując się do sakralnego pochodzenia władzy, o którym pisał zarówno Mircea Eliade (1988), Jean Paul Roux (1998) jak i inni autorzy sądzę, że można pokusić się o przeciwstawienie władzy pochodzenia boskiego i ustanowionej przez ludzi. Reprezentanci wybierani przez elektorat i na mocy umowy społecznej oddelegowani do decydowania w ich imieniu, mają wszystkie ludzkie przywary: samolubność, skłonność do prywaty, nepotyzmu itp. Inaczej z władzą z boskiego nadania, którą Bóg ustanawia i 12 �wzmacnia swą siłą, która pozwala wybrańcowi przemieniać duchowo całe narody. Dlatego ten rodzaj władzy stanowi niedościgły wzór dla władzy ludzkiej. Ucieleśniający go Jan Paweł I I o oczach górali ma wszelkie cechy „bożego pomazańca" - jest wybrany przez boga, jest pośrednikiem pomiędzy światem ludzi i sferą sacrum: w obliczu Najwyższego uosabia rodzaj ludzki wstawiając się za nim, na ludzi oddziałuje mocą, której źródło jest ponad naturalne. Portret z negatywu. Próbując z tych rozważań odtworzyć obraz własny naszych rozmówców zacznijmy od porównań, którymi się posługiwali. Postaci gazdy, bacy, pasterza to jak pisze Sherry Ortner metafory źródłowe, o których można powiedzieć, że są jednym z rodzajów symbolu kardynalnego, który bywa symbolem służącym do porządkowania doświadczenia i uchwycenia go w kategoriach danej kultury, symbolem, który pomaga nam wymyślić w jaki sposób owo doświadczenie tworzy całość (Ortner 2003, s. 110). Jaki obraz własny ujawnia się w tak znaczącej metaforze? Jak już sugerowałam pierwsze skojarzenie to inwentarz w gospodarstwie, owce, które trzeba pilnować, karmić, poić. Jest też możliwa mniej deprecjonująca interpretacja: społeczeństwo to juhasi, członkowie rodziny gospodarza, słowem ludzie, którzy wespół z nim wypracowują dobrobyt, a od niego oczekują zorganizowania pracy tak, żeby była jak najbardziej efektywna. Pierwsza interpretacja nie zakłada podmiotowości. W drugim ujęciu Polacy, a w każdym razie górale, postrzegają się jako samodzielne podmioty, wymagające jedynie pokierowania. Jeżeli od władzy oczekują przede wszystkim dobrego organizowania gospodarki oznacza to, że uważają, iż sami odnajdą się w rzeczywistości rynkowej, o ile prawo, które reguluje tę sferę będzie sprzyjające i przejrzyste. Porównanie władzy do stanowczego pasterza niesfornych owiec wprowadza ważny element autoportretu polskiego społeczeństwa. Oczywiście uzasadnia potrzebę silnej władzy, ale przede wszystkim niesie informację o samoocenie naszych rozmówców, którzy uważają, że Polacy są niesubordynowani, mają kłopoty z samo organizacją i współdziałaniem. Są społeczeństwem zatomizowanym, które jednoczy się w obliczu silnej władzy. Czy zatem idea działania dla wspólnego dobra jest im obca? Przeczą temu bardzo emocjonalne i liczne wypowiedzi na temat rozkradania i wyprzedaży majątku 13 �narodowego. Wiele z nich zawierało argumenty, że przecież był to majątek wypracowany przez społeczeństwo. Można się zastanawiać, na ile jest to wynik oddziaływania socjalistycznych idei upowszechnianych przez radiowęzeł w kombinacie „Podhale". Warto jednak przypomnieć, że górale mają wyjątkowo zakorzenione poczucie własności. Nigdy nie odebrano im ziemi, nie powstały na Podhalu PGR-y. Może to być zatem poczucie więzi i współ wytwarzania czegoś, co nie jest majątkiem konkretnego właściciela, ale wspólnoty narodowej. Z tego wynika, że nasi rozmówcy zakładają istnienie takiej wspólnoty, że czują się składową narodu, wspólnoty, którą Benedict Anderson nazywa wyobrażoną (1997). Jak górale wyobrażają sobie naród, to temat do zbadania, tutaj chciałam jedynie złagodzić indywidualistyczną wizję społeczeństwa, jaką zawiera się w metaforze niesfornych owiec. Władza oprócz funkcji organizacyjnych powinna zapewniać obywatelom bezpieczeństwo - ten postulat jest chyba najstarszym i najbardziej uniwersalnie formułowanym oczekiwaniem wobec wszelkiej władzy i trudno się dziwić, że wciąż jest aktualny. Tymczasem ludzie czują się zagrożeni, bezradni wobec narastającej przestępczości, zwłaszcza zorganizowanej. Porównanie z latami PRL jeszcze pogłębia to wrażenie. Całkiem niedawno było na ulicach dużo bezpieczniej. Po przełomie 1989 r przestępczość bardzo wzrosła, a przede wszystkim znacznie nasiliło się zainteresowanie mediów. Efektem jest społeczne odczucie gwałtownego spadku bezpieczeństwa. Nasi rozmówcy czują się również zagrożeni gospodarczo - zmieniające się przepisy i obciążenia fiskalne powodują, że nikt nie jest pewny jak długo jego mała wytwórnia, zakład usługowy, stragan czy gospodarstwo będzie rentowne. Gdy państwo zmieni przepisy, podniesie VAT, opłaty na ZUS drobny przedsiębiorca splajtuje i zwolni pracowników. W efekcie nikt nie jest pewien jutra, wszyscy obawiają się utraty pracy i narzekają na bardzo słabe zarobki u „prywaciarza", który obciążony świadczeniami na rzecz państwa, nie chce lepiej płacić pracownikom. Większość z nich porównując obecną sytuację z czasami PRL-u z nostalgią wspomina komfort, jakim była stała pensja przynajmniej jednego z członków rodziny pracującego w kombinacie obuwniczym 2 „Podhale" . Warto podkreślić, że górale w stopniu większym niż mieszkańcy innych 2 Kombinat przemysłu obuwniczego "Podhale" zbudowano w Nowym Targu w 1957 r. W okresie największego rozkwitu, w l. 70., zatrudniał do 10.000 pracowników. Został zlikwidowany w 1990r. 14 �regionów, byli od pokoleń przyzwyczajeni do tego, że dochód z górskiego gospodarstwa nie wystarcza na wyżywienie rodziny i trzeba szukać zarobku w rzemiośle lub w pracy za granicą. Mimo, że niepewność jutra nie jest dla nich niczym nowym, po latach zatrudnienia w państwowych zakładach zapewniających stabilność zarobków, obecna sytuacja jawi się jako niepewna. Poczucie niepewności i niestabilności gospodarczej dominuje w wypowiedziach. Wiele o lokalnym autoportrecie mówią opowieści o ludziach władzy, o tym kto może zostać politykiem, jakie cechy predestynują do władzy itp. Nasi rozmówcy uważają się za radykalnie różnych od polityków. Polityk to człowiek wykształcony, obyty, bogaty przywykły do dobrobytu i lekkiej a dochodowej pracy. Ludzie, z którymi rozmawialiśmy - przeciwnie - czują się nieznaczącymi pionkami. Mówią o sobie my bidne ludzie lub my - prosty naród. To poczucie niskiej wartości uzasadniają brakiem edukacji, ogłady, a przede wszystkim biedą. Uważają, że za ciężką pracę są słabo wynagradzani i choćby się zapracowali, nie są w stanie zarobić tyle, by żyć godnie. Zwłaszcza starsi ludzie uważają, że przyszło im żyć z karkami zgiętymi. Młodsi są bardziej konkretni i szukają przyczyn tego, że w Polsce człowiek pracujący fizycznie nie może się dorobić, a w USA czy Niemczech - tak. Za tą poniżającą dla nich sytuację obwiniają fiskalizm państwowy i złe zarządzanie gospodarką. Pod tym określeniem mieszczą się wszystkie afery gospodarcze, nieuczciwości związane z likwidacją i prywatyzacją przedsiębiorstw oraz wyprzedaż majątku narodowego. Są to sprawy bardzo bulwersujące, nasi rozmówcy czują się wobec nich bezsilni. Pracują, ale zyski z ich pracy czerpią inni. W efekcie trudno mówić o poczuciu własnej wartości, gdy walczą o utrzymanie siebie i swoich rodzin. Jedyne co im pozostaje to przekonanie o tym, że w porównaniu do polityków są bardziej uczciwi, sumienni, etyczni. Porównanie z politykami pod kątem wygody życia i dostatku wypada zdecydowanie na niekorzyść naszych rozmówców, rekompensatą za to jest korzystne dla ciężko pracujących ludzi porównanie pod względem moralnym. Wyrzucanie ludziom władzy prywaty, nieuczciwości, zakłamania wiele mówi o wiejskim systemie wartości, w którym uczciwa praca jest jedną z najwyższych wartości. Ciężka, codzienna praca, powolne dorabianie się, bogacenie przez pokolenia są przeciwstawiane obecnym karierom, kiedy to majątek zbijany jest w kilka lat. Czerpanie 15 �korzyści dawniej z przynależności do PZPR, a obecnie z uczestnictwa w polityce lokalnej czy centralnej jest negatywnie wartościowane. Jak wynika z naszych badań: polityka to nie jest uczciwa praca (Rozmowy...2005). Podkreślają to również wypowiedzi dotyczące przemiany moralnej człowieka, który wchodzi w sferę władzy - gdzieś gubi się jego kręgosłup moralny i zrozumienie dla problemów sąsiadów. Dla naszych rozmówców wartością jest sumienna praca, działalność polityków uważają za dorobkiewiczostwo. Co wynika z kreślonego przez górali wzorca idealnego? Ideał władzy formułowany w kategoriach służby zakłada podmiotowość tego, komu ta władza służy. Idea służby jest swego rodzaju dowartościowaniem owego podmiotu. Zmienia to diametralnie istniejącą sytuację, w której nasi rozmówcy czują się pionkami. W modelu idealnym następuje odwrócenie: to oni są godnym poszanowania podmiotem, wobec którego władza pełni funkcje służebne. Takie ujęcie pokazuje silną tęsknotę za poszanowaniem, dostrzeżeniem, zaistnieniem w sferze publicznej. Władza, która służy człowiekowi dostrzega jego problemy i dąży do tego, aby je rozwiązać. W takim ujęciu ludzie, również niewykształceni, są znaczący. Zważywszy, że mówimy tu o sytuacji pożądanej, a nie realizowanej, można wnosić, że nasi rozmówcy czują się nieistotni, lekceważeni, odsunięci o wpływu, a często poniżeni. Wielka irytacja jaką budzą zapewnienia ludzi władzy, o tym, że służą dobru społecznemu wynika z tego, że prawda jest inna, zdaniem naszych rozmówców. Publiczne wypowiedzi polityków o poszanowaniu wyborców i działaniu dla ich dobra, unicestwiają rzeczywistość zastępując ją sielankowa wizją. To budzi w naszych rozmówcach wielkie rozgoryczenie. Media dopuszczają do głosu polityków, głos ludzi niewykształconych jest niesłyszalny. Ich prawda o rzeczywistości nie ma, jak uważają, możliwości zaistnienia. Jest wyparta z dyskursu publicznego i zastąpiona obłudnymi deklaracjami. To wzmaga jeszcze poczucie odsunięcia i tego, że dla polityków nasi rozmówcy stanowią masę, łatwo poddająca się manipulacji. Co objawiają wypowiedzi dotyczące Jana Pawła II? Niewątpliwie ujawniają marzenia o władzy etycznej, zainteresowanej człowiekiem, akceptującej każdego, nawet prostych ludzi; władzy, która ich szanuje na tyle, że chce im służyć. Te marzenia powstają na gruncie przekonania, że w rzeczywistości jest odwrotnie. Wyrastają z poczucia nieposzanowania, okpienia, lekceważenia bidnych ludzi, którzy są pionkami. 16 �Oczywiście nie dotyczy to całego społeczeństwa, ale prostego narodu ludzi niewykształconych, pracujących fizycznie, mieszkających z dala od centrum władzy i bogactwa. Wypowiedzi naszych rozmówców dowodziły, że podział na Polskę „pańską" i „chłopską" jest wciąż aktualny. Józef Burszta wywodzi go ze średniowiecznego porządku społecznego, pokazuje jak umacniał się w czasach renesansu, racjonalizował w dobie oświecenia, nabierał emocjonalnego młodopolskim. O dwudziestoleciu zabarwienia w okresie romantyzmu i międzywojennym pisze, że wówczas podział był doświadczany w kategoriach kultury chłopskiej i szlachecko-inteligenckiej (1985, s. 274). Józef Chałasiński podobnie charakteryzuje go w latach pięćdziesiątych, kiedy przybiera postać opozycji kultura chłopska - kultura inteligencka. Burszta pisze o jego aktualności w latach osiemdziesiątych. Najnowsze wcielenie tego przeciwstawienia Izabella Bukraba Rylska (2005) nazywa dyskursem miejsko-inteligenckim i wiejsko plebejskim. Podsumowując, warto zauważyć, że kreślony przez górali autoportret zakłada bardzo głęboki podział społeczny, wywodzący się jeszcze z czasów społeczeństwa stanowego, a jak widać wciąż aktualny pomimo zmian prawnych włączających warstwę ludową do grona obywateli współdecydujących o losach Polski. Czym charakteryzuje się prosty naród przeciwstawiany tym, którzy żyją po pańsku? skupieniem na sprawach gospodarczych, zapewnić utrzymanie rodziny Przede wszystkim na pracy, pozwalającej odegnać biedę i (Stomma 1986, Kroh 2002). Sprawy gospodarcze są zawsze priorytetowe, a polityka interesuje ich o tyle, o ile ma wpływ na gospodarkę (Rozmowy...2005). Dlatego najistotniejsze są te wartości, które łączą się z pracą uczciwość i sumienność. Stanowiąca zasadniczą większość społeczeństwa grupa ludzi słabiej wykształconych ma poczucie odsunięcia. Ich cele, dążenia, wyznawane wartości nie przebijają się do dyskursu publicznego. Medialne debaty w małym stopniu dotyczą optymalizacji rozwiązań gospodarczych, skupiają się na sprawach politycznych, o których nasi rozmówcy mówili, że są fanaberią dla bogatych, co nie muszą ciężko pracować. Bibliografia: Anderson B. 17 �1997 Wspólnoty wyobrażone, tłum. S. Asmsterdamski, Kraków. Baudrillard J. 1998 Procesja symulakrów, w: Postmodernizm, red. J. Nycz, tłum. T. Komendant, Kraków, s. 175-189. Bukraba-Rylska I . 2005 Na temat wsi i socjologii wsi (pomiędzy dyskursem wiejsko-plebejskim a miejsko inteligenckim),Warszawa. Burszta J. 1982 Osobowość chłopa polskiego u progu niepodległości jako wynik przemian agrarnych i społeczno-ekonomicznych, w: Dzieje szkolnictwa i oświaty na wsi polskiej, red. S. Michalski, t. I, Warszawa. 1985 Chłopskie źródła kultury, Warszawa. Chałasiński J 1997 Przeszłość i przyszłość inteligencji polskiej, Warszawa. Eliade M . 1988 Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, tłum. S. Tokarski, Warszawa 1994 Historia wierzeń i idei religijnych, t. 2, tłum. S. Tokarski, Warszawa Goff Le J. 2002 Kultura średniowiecznej Europy, tłum. H. Szumańska-Grossowa, Gdańsk, Warszawa. Lubańska M . 2005 Religia i polityka. Ich wzajemne relacje w powiecie nowotarskim, w: Rozmowy z góralami o polityce, red. A. Malewska-Szałygin, Warszawa, s. 125-140. Ortner Sh. B. 2003 O symbolach kardynalnych, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, tłum E. Klekot, Warszawa, s. 106-116. Rozmowy... 2005 Rozmowy z góralami o polityce, red. A. Malewska-Szałygin, Warszawa. 18 �Roux J. P. 1998 Król. Mity i symbole, tłum. K. Marczewska Warszawa. Schils E, 1994 Co to jest społeczeństwo obywatelskie?, w: Europa i społeczeństwo obywatelskie. Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, tłum. D. Lachowska, Kraków. Stomma L. 1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w, Warszawa Thomas W. I . , Znaniecki F. 1976 Chłop polski w Europie i Ameryce, tłum. M . Metelska, Warszawa. 19 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/906c943686f0254d6e9e9c573fa4c95d.pdf 268efcd386788fd9fe69b49273c1f893 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5666 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5268 Title A name given to the resource Autoportret z negatywu czyli czego można dowiedzieć się o Polakach z góralskich wypowiedzi na temat władzy / Polacy o sobie Creator An entity primarily responsible for making the resource Malewska-Szałygin, Anna Language A language of the resource pol Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Polacy o sobie. Współczesna autorefleksja: jednostka, społeczeństwo, historia, red. Piotr Kowalski, Łomża: Oficyna Wydawnicza „Stpoka" 2005, s. 17-34. Prawa autorskie zastrzeżone. Anna Malewska-Szałygin Autoportret z negatywu czyli czego można się dowiedzieć o Polakach z góralskich wypowiedzi na temat władzy. Tytułowe sformułowanie odwołuje się do zaproponowanego przez Ludwika Stommę określenia portret z negatywu, którego użycie autor Antropologii kultury wsi polskiej XIX w. uzasadnia w ten sposób „wyobrażenia przeciwstawieniem, swoistym negatywem wyobrażeń więc odwrócenie tych wyobrażeń, przekształcenie danej grupy o sobie są tej grupy o obcych". Wystarczy negatywu w pozytyw, by uzyskać własny portret grupy, by dowiedzieć się jakie warunki musi spełniać „swój" (Stomma 1986, s. 63). Zgodnie z tym zaleceniem postaram się odczytać jaki portret własny kreślą nowotarscy górale rozmowach na temat polityki i władzy. Badania prowadzone od 1999 r. na Podhalu przez Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej dotyczyły wiejskich wyobrażeń na temat władzy państwowej. Technika badań przewidywała długie, swobodne rozmowy (porządkowane wytycznymi zawartymi w dyspozycji badawczej), prowadzone we wsiach powiatu Nowy Targ. Muszę zastrzec, że termin górale stosuję w szerokim znaczeniu, nie rezerwując go dla górali tatrzańskich, z okolic Zakopanego. Naszymi rozmówcami byli w większości ludzie w wieku 30 - 70 lat, słabo wykształceni (w większości absolwenci szkoły podstawowej lub zawodowej, rzadziej technikum). Celem badań było przyjrzenie się lokalnemu dyskursowi na tematy polityczne i dlatego rozmowy ogniskowały się wokół pojęć: początkowo słów zaczerpniętych z dyskursu publicznego, a potem, kiedy już oswoiliśmy się z językiem lokalnych rozmów o władzy, doprecyzowaliśmyokreślenia, którymi posługiwali się nasi rozmówcy. 1 �W tym tekście skupię się na pojęciu władza i jego znaczeniach. Wyłania się z nich góralski obraz władzy, ale jeśli zastosować wytyczne Stommy można też zobaczyć portret samych siebie, jaki kreślą nasi rozmówcy. Zalecenia Stommy dotyczą badania stereotypów o „obcych". Można zapytać: na ile demokratycznie wybrani przedstawiciele są widziani przez społeczeństwo jako „obcy"? Z naszych rozmów wynika, że ludzie władzy, politycy są tak właśnie postrzegani. Wybrani spośród społeczeństwa kandydaci po dojściu do władzy przechodzą rodzaj metamorfozy, odtąd stosuje się do nich kategorię oni i uznaje za przeciwieństwo prostego narodu. Górale o władzy. Kiedy w rozmowie padało słowo władza nasi rozmówcy objaśniali je na różne sposoby: władza to jest polityka mnie się wydaje [Kobieta, lat 45]; władza to ktoś kto rządzi [Kobieta lat 55], ktoś kto będzie kierował, jak w pracy tak i w państwie [Kobieta lat 33], ktoś kto lepiej, rozsądniej to zorganizuje, musi być taka „głowa domu" [Taksówkarze lat 35-50]. Pierwsze z zacytowanych zdań potwierdza przekonanie, że pojęcia władza i polityka mają częściowo wspólną płaszczyznę znaczeniową, choć oczywiście rozważywszy wszelkie konotacje nie są to pojęcia pokrywające się, już choćby dlatego, że w rozmowach zwykle występują w innym kontekście słownym. Stwierdzenie władza to ktoś kto rządzi, podobnie jak następne, odsyła do zasadniczej funkcji władzy - kierowania i zarządzania: władza powinna być mądra i dobrze zarządzać [Mężczyzna lat 60]. Takie krótkie quasi definicje nie pojawiały się często. Chętniej stosowaną strategią objaśniania pojęć abstrakcyjnych było odwołanie się do przykładu. Zwykle był on wzięty z życia i tłumaczył abstrakcyjną ideę, poprzez odniesienie jej do zjawisk znanych i bliskich, podobnie jak przypowieść: Władza to jest tako jak łojciec, abo matka w domu. O to jest władza! Jak matka dobrze rzundzi, to ma z cego cyrpać, a jak nie, to ni mo i mo przerombane - objaśniał nas sześćdziesięcioletni rolnik. Porównań do ojca lub matki w rodzinie używali najczęściej ludzie starsi. Prócz nich wiele kobiet w średnim wieku (ok.40), objaśniło problem rządzenia krajem poprzez odniesienie do życia rodzinnego. Przy czym, co zaskakujące w patriarchalnych góralskich rodzinach, głową, o której mówiły była kobieta - zwykle nasza rozmówczyni: niechby tak rządzili jak ja w domu rządzę - postulowała pięćdziesięcioletnia rencistka. 2 �Inna kobieta w jej wieku wtórowała: ja w domu rządzę i mnie słuchają to oni w państwie też tak powinni . Objaśnianie pojęć abstrakcyjnych poprzez odwołanie się do rzeczywistości znanej z własnego doświadczenia opisywał Jacques Le Goff (2002) szukając odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób ludzie średniowiecza tworzyli wyobrażenia o odległej dla nich rzeczywistości? Jego zdaniem rozszerzali wiedzę o dobrze znanej człowiekowi mikro skali codziennego życia na makro skalę wyobrażeń o nieznanym świecie. Zaskakujące, ale podobnie postępowali również nasi rozmówcy. Odległe zjawiska objaśniali przez odniesienie do bliskich im i dobrze znanych realiów rodziny lub pracy: władza powinna być jak dobry gazda, żeby ludziom nie brakowało ani chałupy, ani chleba. Na pierwszym miejscu chleba! - mówiła siedemdziesięcioletnia kobieta. Władza to powinna być taka kierownica, to tak samo jak na przykład gospodarz na wsi... - postulował czterdziestoletni kowal. Jak mówi góralskie przysłowie „jak nie ma gazdy, głupi kazdy" - wtórowali nowotarscy taksówkarze, to jak na bacówce, jak ni ma bacy - nic z tego uzupełniał sześćdziesięcioletnie mężczyzna. Co wynika z takiego sposobu mówienia o władzy oprócz spostrzeżenia, że wielkie problemy objaśnia się poprzez odniesienie do codziennych? Jeżeli władza to gazda czy baca, jakie jest miejsce naszych rozmówców w tym układzie? Wydaje się, że pełnią oni rolę inwentarza, owiec, baranów, ale także juhasów, dzieci i parobków w gospodarstwie, w którym gospodarz czy ojciec rodziny organizują pracę. Społeczeństwo byłoby zatem grupą ludzi, której pracą trzeba tak pokierować, żeby zapewnić dobrobyt. To spostrzeżenie potwierdzałyby słowa cytowane na początku rozdziału o kierowniczej funkcji władzy. Władza, zatem powinna zarządzać pracą społeczeństwa tak, żeby ta przynosiła jak najwięcej korzyści. Gdy pytaliśmy naszych rozmówców czy można to tak ująć, niektórzy odpowiadali: aby oni tylko nie szkodzili! W tych słowach zawiera się realistyczny program minimum: skoro władza w Polsce nie umie dobrze zarządzać gospodarką, niech choć nie zarządza na niekorzyść. Warto tu po raz kolejny podkreślić, że - zdaniem naszych rozmówców - głównym zadaniem władzy jest zarządzanie gospodarką tak, aby ludzie swoją pracą mogli wypracować dobrobyt. Porównania „gospodarskie" niosą jeszcze inne przesłanie. Są zdecydowanie przeciwstawne idei władzy kolektywnej. Gazda czy baca uosabiają władzę 3 �jednoosobową, odpowiedzialną i stanowczą: to musi być stanowczy człowiek, żeby mógł coś zrobić! Tak jak gazda jest stanowczy. - twierdził sześćdziesięcioletni rolnik. To zdanie podkreśla podstawową, zdaniem naszych rozmówców, stanowczość. Siedemdziesięcioletni rolnik objaśniając cechę władzy - nam czym jest władza też uwypuklał ten aspekt: to tak jak pasterz idzie owce paść, to som takie co sie dobrze pasom i takie co uciekajom. Dla tych to pasterz musi być ostry, musi je kochać i gonić. Kara musi być! Dyscyplina! Żeby sie bali pasterza! W tych słowach teoretyczne rozważania czym jest władza zostały odniesione do specyfiki polskiej, a polskie społeczeństwo porównane do stada niesfornych owiec. Wielokrotnie spotykaliśmy się z poglądem, że Polacy są społeczeństwem zwaśnionym i trudnym do rządzenia, a przez to wymagającym szczególnie silnej ręki. Zapewne to założenie było podstawą twierdzenia, że cechą dobrej władzy w Polsce jest żeby umiała rygor trzymać. Czterdziestoletni elektryk uściślał ten pogląd: Dla Polaków to rząd silnej ręki najlepszy, bo tak w ogóle to najlepsza jest demokracja. Wtórował mu siedemdziesięcioletni rolnik: No jesce się taki nie urodził, abo nie dorósł taki, co by to chycił w łapy i to tak twardo na 100%. Polsce potrzebna strasnie twarda władza! Bardziej wykształceni rozmówcy mówili o potrzebie zmiany uprawnień polskiego prezydenta. Uważali, że silna władza prezydencka na wzór amerykańskiej byłaby optymalną formą władzy w Polsce. Amerykański dobrobyt przytaczali jako koronny argument na rzecz tej tezy. Często podkreślanym zadaniem władzy było też zapewnianie ludziom bezpieczeństwa. Górale bardzo przeżywali wzrost przestępczości jaki nastąpił po 1989 r. Często o tym mówili, czuli się zagrożeni i wygłaszali sądy ostateczne typu: świat sie kończy! Pani! Kto to kiedy takie rzeczy widział! Gdy pytaliśmy czy opisywane nam przestępstwa wydarzają się we wsiach wokół Nowego Targu czy też wiedzą o nich z telewizyjnych wiadomości, często mieszali wydarzenia bliskie, znane z sąsiedztwa i dalekie, znane z telewizora, które razem składały się na obraz szalejącej przemocy. Oczywiście winą za to obarczali władzę (czasem używali wówczas słowa rząd), która jest zbyt słaba, aby przeciwstawić się przestępczości, zwłaszcza zorganizowanej. Padały wówczas porównania do władz PRL, o których nasi rozmówcy mieli różne zdania, ale byli zgodni, że przestępców umiały trzymać pod kontrolą. Większe bezpieczeństwo na 4 �ulicach było jedynym aspektem rzeczywistości PRL, który był jednoznacznie dobrze oceniany. Prócz funkcji dyscyplinarnych władza powinna również wykazywać się troską o podwładnych. Element troski, podobnie jak rygoru jest dobrze widoczny w porównaniach władzy do matki lub ojca w rodzinie, do gazdy czy pasterza. Wszystkie te osoby mają prawo do narzucania swojej woli i wymuszania posłuszeństwa, ale mają też obowiązek działania dla dobra rodziny, gospodarstwa czy powierzonych ich opiece owiec. Nie sądzę jednak, żeby chodziło o troskę rozumianą w wzór karmienia inwentarza w gospodarstwie. Myślę raczej, że chodzi o organizację pracy taką, aby nikomu nie brakło ni chałupy, ni chleba. Dwa sposoby mówienia o władzy. Przysłuchując się naszym rozmowom można zauważyć wyraźną cezurę oddzielającą dwa, różne sposoby mówienia o władzy. Tą cezurą jest wykształcenie, zwykle skorelowane z wiekiem mówiącego. Większość naszych rozmówców, którzy ukończyli technikum lub liceum (zwykle byli to ludzie w wieku 30-50lat) albo nie posługiwała się terminem władza zastępując je słowami rząd, sejm, posłowie stosując to pojęcie objaśniała je jako instytucje sprawujące albo władzę, które potrafili wymienić. Można stwierdzić, że większość wykształconych respondentów posługiwała się w rozmowie monteskiuszowskim podziałem władzy czego przykładem może być taka wypowiedź pięćdziesięcioletniego sprzedawcy, po technikum ekonomicznym: państwo musi mieć władzę ustawodawczą i wykonawczą. Musi panować ład, porządek. Inaczej było w przypadku ludzi słabo wykształconych i starszych. Oni najczęściej używali określenia władza na opisanie mglistej sfery onych. Sfera władzy była dla nich tak odległa, że jawiła się nieostro jako tajemnicza, niepojęta, inna. Trudno było coś o niej wyraźnie powiedzieć, trudno mieć do niej zaufanie, wzbudzała raczej niepokój. Te spostrzeżenia przywołują na myśl obserwacje Floriana Znanieckiego o władzy, która jest 1 dla chłopów odległa i niepojęta jak Bóg . Wynikałoby z tego zestawienia, że Polityczny porządek jawi się chłopu jako w pewnej mierze bezosobowa moralna siła, absolutnie tajemnicza, której przejaw można w jakiś sposób przewidzieć, ale której istota i prawa nie dadzą się zmienić dzięki ingerencji ludzkiej.(...) Nieograniczona władza przypisywana państwu oraz tajemnica, jaką w wyobraźni chłopa otoczeni są przywódcy, sprawia, że często chłop wiąże z nimi najbardziej niedorzeczne nadzieje i daje dostęp najbardziej czasem absurdalnym obawom. Jeśli nawet bowiem przywódcy kierują się motywami zrozumiałymi dla chłopa, działają oprócz tego w nieograniczonym kręgu nie znanych mu 1 5 �wyobrażenia o władzy zmieniają się bardzo powoli i te opisywane przez Znanieckiego wciąż są rozpoznawalne obecnie, choć najczęściej u ludzi starszych. Nasi słabiej wykształceni rozmówcy używając słowa władza zaskakująco szeroko zakreślali jego pole semantyczne. Często pytani o władzę odpowiadali to ci tam we Warszawie, albo jeszcze szerzej i mniej precyzyjnie no to ci bogaci, no. Jakkolwiek te objaśnienia są niejasne, można dopatrzyć się w nich echa dawnych podziałów organizujących życie na wsi, a przede wszystkim rozmówcom władza kojarzyła się z wyższą sferą: podziału stanowego. Naszym władza to te wszystkie co som na stanowiskach, a my to ino pionki. My tu daleko od Warszawy, to tak musimy robić jak uni każą - twierdził sześćdziesięcioletni rolnik. Wtórowała mu sześćdziesięcioletnia rencistka (rolniczka): władza to zawse musi być wyzsa jako my bidni ludzie. To ci co na stanowisku. O jak ksiądz! On ttyz jest na stanowisku. No to juz jest wyzso, bo on sie na to kształci. No tacy [ludzie władzy - A. M . Sz.] oni tez sie na to kształcili żeby cosi wiedzieli jak trzeba rządzić. Ludzie władzy to elita, wyższa sfera, której życie obserwowane z perspektywy mieszkańców wsi ma wiele cech dawnego życia pańskiego. Określenie oni tam żyją po pańsku pojawiało się bardzo często. Wiele cech przypisywanych tym na górze to przymioty, które Józef Chałasiński przypisuje inteligencji polskiej. Góralskie wyobrażenia o ludziach władzy. Ludzi władzy i mieszkańców wsi różni przede wszystkim wykształcenie, ogłada i pieniądze. Ten na stanowisku to musi być wykształcony - twierdziła cytowana rozmówczyni, inna, osiemdziesięcioletnia rolniczka, uzupełniała to musi być ktoś, kto głowę ma na to, co sie orientuje w tej polityce, w tem wszystkiem. Bo my to nie, my som za głupie na takie coś. Tam musą być ludzie wykształcone i mądrzejsze, nie takie jak my, co tam dozo gadać. Władza to ludzie obyci, przygotowani do wyższych zadań: człowiek nie obyty nie wykształcony, wiedzieć co powiedzieć nie ma po co tam iść, on się musi umieć wypowiedzieć i [Kobieta lat 55]. Zwłaszcza kobiety w średnim wieku podkreślały, że: musi się umieć odpowiednio zachować w wielu sytuacjach, bo na przykład poprzedni prezydent [Lech Wałęsa - A. M . Sz.] to nie umiał, a ten [Aleksander Kwaśniewski - A. M . Sz.] to wręcz przeciwnie, zawsze zachowuje się Wizerunek motywów i planów, dokładnie tak jak Pan Bóg. (...) Reprezentując nadprzyrodzony porządek, państwo jest jednocześnie źródłem nieograniczonych możliwości (Thomas, Znaniecki 1976, s. 133) 6 �człowieka z wyższej sfery uzupełnia postawa fajna, ubranie na nim, no i umiejętność na tej mównicy [Mężczyzna lat 65]. Zdaniem naszych rozmówców pieniądze to podstawowy wyznacznik władzy. Ludzie władzy są bogaci. Warto rozważyć wypowiedź czterdziestoletniego pracownika firmy krawieckiej dotyczącą wprawdzie problemów finansowych, ale wiele mówiącą na interesujący nas temat: Skąd oni biorą tą średnią krajową? Ja się pytam kto zarabia te osiemnaście baniek?[1.800zł - A. M . Sz.] No może posłowie tyle mają. Tu w Nowym Targu to jak ktoś zarobi 8 baniek [800 zł - A. M . Sz.] to podskakuje ze szczęścia. Warszawa ma lepiej, bo przy żłobie jest, nie!. Ostatnie zdanie sugeruje, że władza „promieniuje" pieniędzmi. Kto jest bliżej władzy ma większe szanse zarobić. Potwierdzają to potoczne wyobrażenia o warszawiakach przyjeżdżających na Podhale na letnisko czy na zimowisko. Mieszkając w Warszawie czyli w centrum są bardziej zamożni, obyci, pewni siebie - opromienieni bliskością władzy. Sądzę, że czasownik promieniować prowadzi nas do ważnego aspektu wyobrażeń o władzy. Władza ma swoje centrum - miejsca, gdzie jej atrybuty: stanowiska, obycie, pieniądze są najbardziej skondensowane. Z tego ośrodka rozchodzą się koncentrycznymi kręgami, rozmywającymi się w miarę oddalania. Na wieś splendory władzy centralnej nie docierają. Dojście do władzy to niegodny wprawdzie, ale najszybszy sposób wzbogacenia się. Władza - wiadomo, to potem ułatwia ludziom inne sprawy - twierdziła czterdziestoletnia właścicielka małego sklepu. To samo, choć bardziej poetycko formułował siedemdziesięcioletni rolnik: trza tam blisko złobka siedziec i nabić do kiesonka. Na pytanie: czemu ludzie starają się zdobyć władzę, sześćdziesięcioletnia rencistka odpowiadała: Zeby było lepi cłowiekowi. No na pewno mu jest lepi. On jedzie tam, on jedzie tu i nie musi płacić, bo jemu płacom. No, chleba zawse więcej se na tym dorobi. No jak Wałęsa był na chwile tem prezydentem. Jak się jego dzieciom powodzi? A jak by był pracował to by im się się było na pewno tak nie powodziło. Choćby krótka styczność z władzą bardzo szybko owocuje poprawą kondycji finansowej całej rodziny. Jest to aksjomat, podstawowy pewnik potocznej wiedzy o władzy. Wejście w sferę władzy kładzie się blaskiem złotego na całej rodzinie. Nasi rozmówcy nie mają rewolucyjnych poglądów uważają, że muszą być bogaci i biedni. Tak zawsze było, jest i 7 �będzie. Ale pomału trzeba się bogacić, a nie w ciągu roku i już bogaty! - irytował się starszy mężczyzna. Tu dochodzimy do sedna: bogactwo zdobyte ciężką, często wielopokoleniowa pracą jest wysoko cenione przez naszych rozmówców. Pieniądze szybko zdobyte poprzez dojście do władzy, podobnie jak poprzez udział w ciemnych, interesach uważa się ze niegodne. Tym, którzy są blisko żłobka władza objawia swą złocistą stronę, zwykłym ludziom jawi się przeciwnie, jako nienasycony poborca podatków: ten rząd to tak nam daje w dupę, że nawet tego nie można określić - narzekał na ciężary fiskalne czterdziestoletni elektryk w 2000 r. Pięćdziesięcioletni stolarz formułował podobne zarzuty tyle, że pod adresem sejmu: oni się tam zbierajo, codziennie siedzo tam no i radzo, ażeby kogoś upieprzyć. No i zawsze tego robotnika, tego rolnika upieprzo! Siebie przecież nie upieprzo! Ucisk podatkowy zwykle opisywany był w emocjonalnych, ostrych słowach, choć czasem, zwłaszcza młodsi, lepiej wykształceni rozmówcy przedstawiali go w długich wyliczeniach mających nam wykazać jak zbójeckie są powinności, które trzeba płacić na rzecz państwa. Warto zauważyć, że w rozmowach o fiskalizmie nasi rozmówcy zwykle posługiwali się terminem państwo, a nie władza. Rozbuchany fiskalizm państwa nie jest w stanie nasycić Lewiatana, a ściślej szalonych apetytów ludzi władzy. Formułowany przez Edwarda Shilsa (1994) postulat samoograniczenia jako podstawowej cnoty obywatelskiej jest politykom zupełnie obcy. Naszym rozmówcom trzęsły się ręce ze złości, gdy mówili o zarobkach ludzi władzy i o wszelakich synekurach: Jak taki dyrektor w Krakowie zarabia 2 miliardy 700 milionów , to taki zwykły śmiertelnik nie zarobi do końca życia tego co on za miesiąc. To jak to może być! Jeden i drugi ma taki sam żołądek! - krzyczał kowal na bazarze w Nowym Targu. Wysokie podatki i opłaty na ZUS, fantastyczne zarobki ludzi władzy płacone z pieniędzy podatnika budziły złość, ale prawdziwą nienawiść, często mieszającą się z rozpaczą budziła wyprzedaż majątku narodowego: jak można sprzedać fabrykę czy dom towarowy jednemu biznesmenowi, jak to było budowane przez cały naród? To przecież nie jest jednej osoby, to przecież nie jest władzy. Teraz to nie wiadomo komu sprzedają, a to było całego narodu - zaperzała się rencistka, w średnim wieku. Czem tu mają rządzić, jak wszystko sprzedali? - pytał retorycznie pięćdziesięcioletni stolarz - a ile tam oni piniędzy majom!!! Niech to diabeł jasny weźmie! Wyprzedaż majątku narodowego jest 8 �najcięższym zarzutem wobec władzy. Często padały porównania do rozkradania państwa przez zaborców, czy do pobierania kontyngentów w czasie okupacji niemieckiej. Władza, która nie tylko nie wywiązuje się z umowy, ale jeszcze kradnie i wyprzedaje majątek narodowy działając ewidentnie na niekorzyść obywateli, a tak tę sytuację opisywali nasi rozmówcy, jest podejrzewana o służenie obcym interesom. Jest to najcięższy zarzut jaki można sformułować. Emocjonalne wypowiedzi oni obcym interesom służą! Nie o Polskę dbają!, porównania do okupacyjnych kolaborantów sugerują oskarżanie władzy o zdradę. Ludzie władzy działając gospodarczo na szkodę Polski dopuszczają się zdrady wobec społeczeństwa. Ten proceder politycy ukrywają pod fasadą kłamliwych słów. Hipokryzja władzy budzi w naszych rozmówcach największą furię. Zapewnienia parlamentarzystów o służeniu dobru społecznemu odbierane jako okrutny fałsz. Głosów pełnych oburzenia i złości zanotowaliśmy wiele. Wyjątkowo kwiecista była wypowiedź siedemdziesięciolatki, która mówiła o sobie: ja mam dwie klasy i żem zrobiła w Ameryce obywatelstwo i wszystkie dzieci, żem wypchała i wszystkich wnuków. Ja sześcioro dzieci miała i wszystko żem wypchała, bo co tu biedaki mieli robić. A pisać i cytać nie umim. Ta niepiśmienna gaździna o władzy mówiła w ten sposób: A żeby ślak ich wszystkich trafił! Po co to fałszystwo?! My proste, biedne ludzie, skoły nie mamy, a w ten telewizor teraz troszkę popatrzymy i to widzimy, że tam chamstwo, cygaństwo jest! Bedom sie kochać, kiedy bedom chcieć. Fałszywe takie! Cymu jeden drugiemu tak dokuca?! Cymu ich tam taka kupa?! W Ameryce to ich jest dziesięciu, a nie dziewięciuset dziewięćdziesiąt dziewięć. Uni uceni!!! A dać im łopate niech idom rowy kopać! W państwie nauczycielom mało pensji nie płacom, pielęgniarkom bieda, tyz, a łoni majom! Łoni majom! Jeno siedzo i sie obyczajo! Po co ten fałsz?! (...) A cygaństwo jak sie widzi to az śkoda patseć na to. Ja to w swoim głupim rozumie rozumiem i jak widze posła to bym tak napluła w ocy. Jakoś to oni skromniej powinni! A nie żeby im brzuchy rozsły a my ze karkami zgiętymi!! Obłuda i zakłamanie władzy przemawiającej z telewizora budzą straszne rozgoryczenie. Słowa parlamentarzystów o uchwalaniu uchwał i podejmowaniu działań dla dobra społecznego zderzone z aferami, przekrętami, informacjami o zarobkach płynącymi z tego samego ekranu odbierane są jako kłamstwo niezmiernie irytujące. Powodem złości jest fakt, że kłamstwa władzy unicestwiają realną 9 �rzeczywistość. Wobec zastępowania doświadczanej rzeczywistości przez wykreowaną fikcję nasi rozmówcy czują się zupełnie bezradni. Mamy tu jak sadzę do czynienia z simulacrum, o którym Jean Baudrillard (1998) pisał, że znosi rzeczywistość. Oficjalny dyskurs polityczny kreuje nierzeczywistość, zastępując nią doświadczaną przez naszych rozmówców realność. W ten sposób ich prawda nie ma szans zaistnienia, znika podobnie jak przeżywana przez ludzi codzienność. To budzi irytację, choć jak powiedział jeden z naszych rozmówców do mijania się rzeczywistości z fikcją kreowaną przez polityków zdążyli przyzwyczaić już w latach PRL-u. Na koniec warto zapytać o to, jak to się dzieje, że zwykli ludzie, w tym także pochodzący ze wsi stają się ludźmi władzy? Targowi sprzedawcy mieli na ten temat jasną odpowiedź: Nie ma człowieka, który idzie do władzy żeby zachował swoje...[cechy - A. M . Sz.] traci wtedy swoją tożsamość, traci honor, wiele, wiele traci. Idzie tak jak koń z klapkami na oczach, on rządzi i wszystko. Nie ma człowieka u władzy, żeby cos nie przeskrobał - twierdził pięćdziesięcioletni mężczyzna. Ten pogląd podzielało wielu naszych rozmówców. Władza zmienia ludzi. Wstępując do tego środowiska nawet porządny człowiek przechodzi przemianę i nabiera cech negatywnych: staje się kimś „wyższym", bogatym i zaczyna się interesować wyłącznie własnym dobrobytem. Należy do sfery, na którą, jak twierdzili wszyscy nasi rozmówcy, zwykły człowiek nie ma żadnego wpływu, co znów przypomina wnioski Znanieckiego. Góralskie wyobrażenia o „dobrej władzy". Nasze rozmowy w ogromnej mierze wypełniały narzekania, żeby nie powiedzieć pomstowania na władzę czy polityków. Próbowaliśmy odnaleźć jakieś pozytywne oceny lub jakiś idealny wzorzec zadając pytanie o dobrą władzę. Zwykle uzyskiwaliśmy odpowiedzi odwołujące się do wartości: uczciwy powinien być. Ten kto sprawuje władzę powinien być uczciwy [Kobieta lat 55]. Słowo uczciwy padało najczęściej, streszczając wszelkie etyczne wymagania wobec kandydata do władzy. Nieco mniej popularne, ale dobrze uzupełniające poprzedni termin, było określenie sumienny: byle oni sumiennie rządzili [Kobieta lat 60] lub powinien być solidny, sumienny i nie myśleć tylko o sobie, ino o wszystkich [Kobieta lat 55]. Określenie sumienny i uczciwy jest używane w znacznym stopniu wymiennie - chodzi o to, aby człowiek władzy żył zgodnie z 10 �sumieniem ukształtowanym przez dekalog i miłość bliźniego. Wszystkie postulaty tego typu kończą się stwierdzeniem, że obecnie jest dokładnie na odwrót. Gdy zadawaliśmy pytanie o dobrą władzę wielu rozmówców porównywało ją do służby: Władza służyć powinna Polakom, społeczeństwu, każdemu człowiekowi [Mężczyzna lat 50]. Jak się przekonaliśmy władza rozumiana w kategoriach służby stanowiła idealny wzór wszelkiej władzy. Ten ideał wcielał, zdaniem górali, tylko jeden człowiek - papież Jan Paweł I I : władza nie powinna być władzom, tylko po prostu służyć, tak jak papież, nasz Ojciec Święty. On jest autorytetem, oni powinni się od niego uczyć. On niby rządzi całym światem, ale służy - objaśniała pięćdziesięcioletnia kobieta. Takie rozumienie władzy niewątpliwie zostało ukształtowane na gruncie chrześcijaństwa. Postać Jana Pawła I I jest niezwykle istotna dla zrozumienia góralskich wyobrażeń o władzy. Nasi rozmówcy, zwłaszcza ci wychowani w czasach PRL, bardzo ostro rozdzielali sfery polityki i religii, charakteryzując tę pierwszą jako sferę brudną, drugą zaś jako wzniosłą (Lubańska 2005). W przypadku Jana Pawła I I ten podział jest nieistotny, Ojciec Święty jest ponad nim: papież całą tą politykę utrzymuje, bo on jest podstawą tej polityki, (...) nie chce wojny, nie chce robić zła, chce jak najlepiej, zawsze czyni dobrze - podkreślał sześćdziesięcioletni mężczyzna. Polityczna rola Ojca Świętego jest podkreślana we wszystkich wypowiedziach, podobnie jak w rozmowie taksówkarzy w Nowym Targu: proszę Panią, wojnę przekroczył Papież, Reagan i Gorbaczow. Tych trzech ludzi załatwiło to i dalej tę politykę formują. My bez Papieża to byśmy już 18 republiką byli dawno! Rolnik, emeryt uzupełniał: on był tą iskrą, która rozpaliła wszystko, a wielu naszych rozmówców mówiło po prostu: on komunizm obalił. Zaskakujące, ale w osobie Jana Pawła I I polityka nie tylko nie jest przeciwieństwem religii czy moralności przeciwnie, zdaniem górali on potrafił wnieść do brudnej polityki dobro, przemieniając ją tym samym w sferę, nadal obcą i odległą dla zwykłego człowieka, ale nie diaboliczną. Według naszych rozmówców stało się tak dlatego, że Papież wniósł ewangeliczne wartości do świata polityki: Ojciec święty pokazuje jak wyciąga rękę do każdego. Miał spotkania ekumeniczne nawet z żydami. No najgorzej mu idzie z prawosławiem, ale do każdego wyciąga rękę - mówiła pięśdziesięcioletnia kobieta - i ta jego tolerancja! To jest podstawowa rzecz! Papież przeprasza, on do każdego wyciąga rękę! Starsza gaździna uzupełniała: Ojciec Święty powiedzioł: on psyjmuje i 11 �żydów i muzułmanów i każdego szanuje i powinno się tolerować każdego cłowieka: cy to katolik, cy to zyd, cy cygon. Młodsza kobieta, dawniej należąca do PZPR dodawała: Ojciec Święty pokazuje jak być tolerancyjnym w stosunku do tych, którzy wierzą w co innego niż my. O tolerancję mu chodzi i o pokój. Władza sprawowana w myśl zasad chrześcijańskich uległa przemienieniu. Stało się to za sprawą siły duchowej Jana Pawła I I , którą nasi rozmówcy uważali za tak wielką, że zdolną przemieniać ludzi i narody: on był ta iskrą potrzebną w narodzie, żeby się ludzie obudzili, żeby uwierzyli po prostu w to, że pewne rzeczy są możliwe. Ludzie stali się dużo odważniejsi, takiej otuchy nabrali, bo w ten cas był jesce taki ustrój komunistyczny i to tak różnie było, po prostu my tacy byli zniewoleni, ze nic nie wolno było mówić, nic tego... i po prostu ludzie takiej otuchy nabrali - tak objaśniała studentom fenomen oddziaływania Ojca Świętego staruszka, która ukończyła 2 klasy (rolniczka). Jej wypowiedź dobrze charakteryzuje stosunek górali do Papieża: No to my tu w Ludźmierzu Papieża bardzo szanujemy, bo jesce jak był biskupem w Krakowie, to cęsto psyjezdzoł do Ludźmierza, przeważnie na odpusty. No to sie go widziało, i wiedzieli my ze to ten i jak go wybrali na papieża to kazdy był zadowolony, że to taki, co my go znamy, nie! Dalszy ciąg jej wypowiedzi dotyczy zdarzenia istotnego dla rozważań na temat władzy: I jesce takie zdazenie było, ze jak było koronacjo tej Matki Boskiej Ludźmierskiej w 1963, to te figurę jak podnosili, to jakoś im się pochyliła i berło jej wypadło z rąk i on to chwycił, żeby nie upadło na ziemię. Chwycił to berło! I zaraz śmiali sie z niego księża i biskupi śmiali się z niego, że wróży mu sie jakaś władza i potem było właśnie ta władzo! Opowieść o pochwyconym berle słyszeliśmy od wielu osób. Ludzie opowiadali nam ją wielokrotnie, abyśmy zrozumieli że, władza Ojca Świętego pochodziła od Boga. Opisywane zdarzenie interpretowali jako znak z nieba, rodzaj objawienia woli bożej, element planu bożego wcześniej wiadomy i zakomunikowany wybranym (góralom oczywiście). Odwołując się do sakralnego pochodzenia władzy, o którym pisał zarówno Mircea Eliade (1988), Jean Paul Roux (1998) jak i inni autorzy sądzę, że można pokusić się o przeciwstawienie władzy pochodzenia boskiego i ustanowionej przez ludzi. Reprezentanci wybierani przez elektorat i na mocy umowy społecznej oddelegowani do decydowania w ich imieniu, mają wszystkie ludzkie przywary: samolubność, skłonność do prywaty, nepotyzmu itp. Inaczej z władzą z boskiego nadania, którą Bóg ustanawia i 12 �wzmacnia swą siłą, która pozwala wybrańcowi przemieniać duchowo całe narody. Dlatego ten rodzaj władzy stanowi niedościgły wzór dla władzy ludzkiej. Ucieleśniający go Jan Paweł I I o oczach górali ma wszelkie cechy „bożego pomazańca" - jest wybrany przez boga, jest pośrednikiem pomiędzy światem ludzi i sferą sacrum: w obliczu Najwyższego uosabia rodzaj ludzki wstawiając się za nim, na ludzi oddziałuje mocą, której źródło jest ponad naturalne. Portret z negatywu. Próbując z tych rozważań odtworzyć obraz własny naszych rozmówców zacznijmy od porównań, którymi się posługiwali. Postaci gazdy, bacy, pasterza to jak pisze Sherry Ortner metafory źródłowe, o których można powiedzieć, że są jednym z rodzajów symbolu kardynalnego, który bywa symbolem służącym do porządkowania doświadczenia i uchwycenia go w kategoriach danej kultury, symbolem, który pomaga nam wymyślić w jaki sposób owo doświadczenie tworzy całość (Ortner 2003, s. 110). Jaki obraz własny ujawnia się w tak znaczącej metaforze? Jak już sugerowałam pierwsze skojarzenie to inwentarz w gospodarstwie, owce, które trzeba pilnować, karmić, poić. Jest też możliwa mniej deprecjonująca interpretacja: społeczeństwo to juhasi, członkowie rodziny gospodarza, słowem ludzie, którzy wespół z nim wypracowują dobrobyt, a od niego oczekują zorganizowania pracy tak, żeby była jak najbardziej efektywna. Pierwsza interpretacja nie zakłada podmiotowości. W drugim ujęciu Polacy, a w każdym razie górale, postrzegają się jako samodzielne podmioty, wymagające jedynie pokierowania. Jeżeli od władzy oczekują przede wszystkim dobrego organizowania gospodarki oznacza to, że uważają, iż sami odnajdą się w rzeczywistości rynkowej, o ile prawo, które reguluje tę sferę będzie sprzyjające i przejrzyste. Porównanie władzy do stanowczego pasterza niesfornych owiec wprowadza ważny element autoportretu polskiego społeczeństwa. Oczywiście uzasadnia potrzebę silnej władzy, ale przede wszystkim niesie informację o samoocenie naszych rozmówców, którzy uważają, że Polacy są niesubordynowani, mają kłopoty z samo organizacją i współdziałaniem. Są społeczeństwem zatomizowanym, które jednoczy się w obliczu silnej władzy. Czy zatem idea działania dla wspólnego dobra jest im obca? Przeczą temu bardzo emocjonalne i liczne wypowiedzi na temat rozkradania i wyprzedaży majątku 13 �narodowego. Wiele z nich zawierało argumenty, że przecież był to majątek wypracowany przez społeczeństwo. Można się zastanawiać, na ile jest to wynik oddziaływania socjalistycznych idei upowszechnianych przez radiowęzeł w kombinacie „Podhale". Warto jednak przypomnieć, że górale mają wyjątkowo zakorzenione poczucie własności. Nigdy nie odebrano im ziemi, nie powstały na Podhalu PGR-y. Może to być zatem poczucie więzi i współ wytwarzania czegoś, co nie jest majątkiem konkretnego właściciela, ale wspólnoty narodowej. Z tego wynika, że nasi rozmówcy zakładają istnienie takiej wspólnoty, że czują się składową narodu, wspólnoty, którą Benedict Anderson nazywa wyobrażoną (1997). Jak górale wyobrażają sobie naród, to temat do zbadania, tutaj chciałam jedynie złagodzić indywidualistyczną wizję społeczeństwa, jaką zawiera się w metaforze niesfornych owiec. Władza oprócz funkcji organizacyjnych powinna zapewniać obywatelom bezpieczeństwo - ten postulat jest chyba najstarszym i najbardziej uniwersalnie formułowanym oczekiwaniem wobec wszelkiej władzy i trudno się dziwić, że wciąż jest aktualny. Tymczasem ludzie czują się zagrożeni, bezradni wobec narastającej przestępczości, zwłaszcza zorganizowanej. Porównanie z latami PRL jeszcze pogłębia to wrażenie. Całkiem niedawno było na ulicach dużo bezpieczniej. Po przełomie 1989 r przestępczość bardzo wzrosła, a przede wszystkim znacznie nasiliło się zainteresowanie mediów. Efektem jest społeczne odczucie gwałtownego spadku bezpieczeństwa. Nasi rozmówcy czują się również zagrożeni gospodarczo - zmieniające się przepisy i obciążenia fiskalne powodują, że nikt nie jest pewny jak długo jego mała wytwórnia, zakład usługowy, stragan czy gospodarstwo będzie rentowne. Gdy państwo zmieni przepisy, podniesie VAT, opłaty na ZUS drobny przedsiębiorca splajtuje i zwolni pracowników. W efekcie nikt nie jest pewien jutra, wszyscy obawiają się utraty pracy i narzekają na bardzo słabe zarobki u „prywaciarza", który obciążony świadczeniami na rzecz państwa, nie chce lepiej płacić pracownikom. Większość z nich porównując obecną sytuację z czasami PRL-u z nostalgią wspomina komfort, jakim była stała pensja przynajmniej jednego z członków rodziny pracującego w kombinacie obuwniczym 2 „Podhale" . Warto podkreślić, że górale w stopniu większym niż mieszkańcy innych 2 Kombinat przemysłu obuwniczego "Podhale" zbudowano w Nowym Targu w 1957 r. W okresie największego rozkwitu, w l. 70., zatrudniał do 10.000 pracowników. Został zlikwidowany w 1990r. 14 �regionów, byli od pokoleń przyzwyczajeni do tego, że dochód z górskiego gospodarstwa nie wystarcza na wyżywienie rodziny i trzeba szukać zarobku w rzemiośle lub w pracy za granicą. Mimo, że niepewność jutra nie jest dla nich niczym nowym, po latach zatrudnienia w państwowych zakładach zapewniających stabilność zarobków, obecna sytuacja jawi się jako niepewna. Poczucie niepewności i niestabilności gospodarczej dominuje w wypowiedziach. Wiele o lokalnym autoportrecie mówią opowieści o ludziach władzy, o tym kto może zostać politykiem, jakie cechy predestynują do władzy itp. Nasi rozmówcy uważają się za radykalnie różnych od polityków. Polityk to człowiek wykształcony, obyty, bogaty przywykły do dobrobytu i lekkiej a dochodowej pracy. Ludzie, z którymi rozmawialiśmy - przeciwnie - czują się nieznaczącymi pionkami. Mówią o sobie my bidne ludzie lub my - prosty naród. To poczucie niskiej wartości uzasadniają brakiem edukacji, ogłady, a przede wszystkim biedą. Uważają, że za ciężką pracę są słabo wynagradzani i choćby się zapracowali, nie są w stanie zarobić tyle, by żyć godnie. Zwłaszcza starsi ludzie uważają, że przyszło im żyć z karkami zgiętymi. Młodsi są bardziej konkretni i szukają przyczyn tego, że w Polsce człowiek pracujący fizycznie nie może się dorobić, a w USA czy Niemczech - tak. Za tą poniżającą dla nich sytuację obwiniają fiskalizm państwowy i złe zarządzanie gospodarką. Pod tym określeniem mieszczą się wszystkie afery gospodarcze, nieuczciwości związane z likwidacją i prywatyzacją przedsiębiorstw oraz wyprzedaż majątku narodowego. Są to sprawy bardzo bulwersujące, nasi rozmówcy czują się wobec nich bezsilni. Pracują, ale zyski z ich pracy czerpią inni. W efekcie trudno mówić o poczuciu własnej wartości, gdy walczą o utrzymanie siebie i swoich rodzin. Jedyne co im pozostaje to przekonanie o tym, że w porównaniu do polityków są bardziej uczciwi, sumienni, etyczni. Porównanie z politykami pod kątem wygody życia i dostatku wypada zdecydowanie na niekorzyść naszych rozmówców, rekompensatą za to jest korzystne dla ciężko pracujących ludzi porównanie pod względem moralnym. Wyrzucanie ludziom władzy prywaty, nieuczciwości, zakłamania wiele mówi o wiejskim systemie wartości, w którym uczciwa praca jest jedną z najwyższych wartości. Ciężka, codzienna praca, powolne dorabianie się, bogacenie przez pokolenia są przeciwstawiane obecnym karierom, kiedy to majątek zbijany jest w kilka lat. Czerpanie 15 �korzyści dawniej z przynależności do PZPR, a obecnie z uczestnictwa w polityce lokalnej czy centralnej jest negatywnie wartościowane. Jak wynika z naszych badań: polityka to nie jest uczciwa praca (Rozmowy...2005). Podkreślają to również wypowiedzi dotyczące przemiany moralnej człowieka, który wchodzi w sferę władzy - gdzieś gubi się jego kręgosłup moralny i zrozumienie dla problemów sąsiadów. Dla naszych rozmówców wartością jest sumienna praca, działalność polityków uważają za dorobkiewiczostwo. Co wynika z kreślonego przez górali wzorca idealnego? Ideał władzy formułowany w kategoriach służby zakłada podmiotowość tego, komu ta władza służy. Idea służby jest swego rodzaju dowartościowaniem owego podmiotu. Zmienia to diametralnie istniejącą sytuację, w której nasi rozmówcy czują się pionkami. W modelu idealnym następuje odwrócenie: to oni są godnym poszanowania podmiotem, wobec którego władza pełni funkcje służebne. Takie ujęcie pokazuje silną tęsknotę za poszanowaniem, dostrzeżeniem, zaistnieniem w sferze publicznej. Władza, która służy człowiekowi dostrzega jego problemy i dąży do tego, aby je rozwiązać. W takim ujęciu ludzie, również niewykształceni, są znaczący. Zważywszy, że mówimy tu o sytuacji pożądanej, a nie realizowanej, można wnosić, że nasi rozmówcy czują się nieistotni, lekceważeni, odsunięci o wpływu, a często poniżeni. Wielka irytacja jaką budzą zapewnienia ludzi władzy, o tym, że służą dobru społecznemu wynika z tego, że prawda jest inna, zdaniem naszych rozmówców. Publiczne wypowiedzi polityków o poszanowaniu wyborców i działaniu dla ich dobra, unicestwiają rzeczywistość zastępując ją sielankowa wizją. To budzi w naszych rozmówcach wielkie rozgoryczenie. Media dopuszczają do głosu polityków, głos ludzi niewykształconych jest niesłyszalny. Ich prawda o rzeczywistości nie ma, jak uważają, możliwości zaistnienia. Jest wyparta z dyskursu publicznego i zastąpiona obłudnymi deklaracjami. To wzmaga jeszcze poczucie odsunięcia i tego, że dla polityków nasi rozmówcy stanowią masę, łatwo poddająca się manipulacji. Co objawiają wypowiedzi dotyczące Jana Pawła II? Niewątpliwie ujawniają marzenia o władzy etycznej, zainteresowanej człowiekiem, akceptującej każdego, nawet prostych ludzi; władzy, która ich szanuje na tyle, że chce im służyć. Te marzenia powstają na gruncie przekonania, że w rzeczywistości jest odwrotnie. Wyrastają z poczucia nieposzanowania, okpienia, lekceważenia bidnych ludzi, którzy są pionkami. 16 �Oczywiście nie dotyczy to całego społeczeństwa, ale prostego narodu ludzi niewykształconych, pracujących fizycznie, mieszkających z dala od centrum władzy i bogactwa. Wypowiedzi naszych rozmówców dowodziły, że podział na Polskę „pańską" i „chłopską" jest wciąż aktualny. Józef Burszta wywodzi go ze średniowiecznego porządku społecznego, pokazuje jak umacniał się w czasach renesansu, racjonalizował w dobie oświecenia, nabierał emocjonalnego młodopolskim. O dwudziestoleciu zabarwienia w okresie romantyzmu i międzywojennym pisze, że wówczas podział był doświadczany w kategoriach kultury chłopskiej i szlachecko-inteligenckiej (1985, s. 274). Józef Chałasiński podobnie charakteryzuje go w latach pięćdziesiątych, kiedy przybiera postać opozycji kultura chłopska - kultura inteligencka. Burszta pisze o jego aktualności w latach osiemdziesiątych. Najnowsze wcielenie tego przeciwstawienia Izabella Bukraba Rylska (2005) nazywa dyskursem miejsko-inteligenckim i wiejsko plebejskim. Podsumowując, warto zauważyć, że kreślony przez górali autoportret zakłada bardzo głęboki podział społeczny, wywodzący się jeszcze z czasów społeczeństwa stanowego, a jak widać wciąż aktualny pomimo zmian prawnych włączających warstwę ludową do grona obywateli współdecydujących o losach Polski. Czym charakteryzuje się prosty naród przeciwstawiany tym, którzy żyją po pańsku? skupieniem na sprawach gospodarczych, zapewnić utrzymanie rodziny Przede wszystkim na pracy, pozwalającej odegnać biedę i (Stomma 1986, Kroh 2002). Sprawy gospodarcze są zawsze priorytetowe, a polityka interesuje ich o tyle, o ile ma wpływ na gospodarkę (Rozmowy...2005). Dlatego najistotniejsze są te wartości, które łączą się z pracą uczciwość i sumienność. Stanowiąca zasadniczą większość społeczeństwa grupa ludzi słabiej wykształconych ma poczucie odsunięcia. Ich cele, dążenia, wyznawane wartości nie przebijają się do dyskursu publicznego. Medialne debaty w małym stopniu dotyczą optymalizacji rozwiązań gospodarczych, skupiają się na sprawach politycznych, o których nasi rozmówcy mówili, że są fanaberią dla bogatych, co nie muszą ciężko pracować. Bibliografia: Anderson B. 17 �1997 Wspólnoty wyobrażone, tłum. S. Asmsterdamski, Kraków. Baudrillard J. 1998 Procesja symulakrów, w: Postmodernizm, red. J. Nycz, tłum. T. Komendant, Kraków, s. 175-189. Bukraba-Rylska I . 2005 Na temat wsi i socjologii wsi (pomiędzy dyskursem wiejsko-plebejskim a miejsko inteligenckim),Warszawa. Burszta J. 1982 Osobowość chłopa polskiego u progu niepodległości jako wynik przemian agrarnych i społeczno-ekonomicznych, w: Dzieje szkolnictwa i oświaty na wsi polskiej, red. S. Michalski, t. I, Warszawa. 1985 Chłopskie źródła kultury, Warszawa. Chałasiński J 1997 Przeszłość i przyszłość inteligencji polskiej, Warszawa. Eliade M . 1988 Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, tłum. S. Tokarski, Warszawa 1994 Historia wierzeń i idei religijnych, t. 2, tłum. S. Tokarski, Warszawa Goff Le J. 2002 Kultura średniowiecznej Europy, tłum. H. Szumańska-Grossowa, Gdańsk, Warszawa. Lubańska M . 2005 Religia i polityka. Ich wzajemne relacje w powiecie nowotarskim, w: Rozmowy z góralami o polityce, red. A. Malewska-Szałygin, Warszawa, s. 125-140. Ortner Sh. B. 2003 O symbolach kardynalnych, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, tłum E. Klekot, Warszawa, s. 106-116. Rozmowy... 2005 Rozmowy z góralami o polityce, red. A. Malewska-Szałygin, Warszawa. 18 �Roux J. P. 1998 Król. Mity i symbole, tłum. K. Marczewska Warszawa. Schils E, 1994 Co to jest społeczeństwo obywatelskie?, w: Europa i społeczeństwo obywatelskie. Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, tłum. D. Lachowska, Kraków. Stomma L. 1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w, Warszawa Thomas W. I . , Znaniecki F. 1976 Chłop polski w Europie i Ameryce, tłum. M . Metelska, Warszawa. 19 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8b1310474b4bc0b19ee588c3449fdeaf.pdf f1faac89d19eaa9c68b7a574209b4f86 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4986 Rights Information about rights held in and over the resource licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4624 Title A name given to the resource Strony tytułowe i spis treści / Antropolog wobec wspólczesności Description An account of the resource Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.1-6 tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ANTRO PO LOG WOBEC WSPÓtCZES NOSCI ��Instytut Etnologii i A n t r o p o l o g i i Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego Antropolog wobec współczesności t o m w darze dla Profesor Anny Zadrożyńskiej Warszawa 2010 �Komitet redakcyjny Ewa Klekot Anna Malewska-Szałygin Magdalena Radkowska-Walkowicz Tomasz Rakowski Sławomir Sikora Jerzy S. Wasilewski Sekretarz tomu Małgorzata Kowalska Redakcja naukowa Anna Malewska-Szałygin Magdalena Radkowska-Walkowicz Redakcja Magdalena Radkowska-Walkowicz Piotr Walkowicz Redakcja tekstów w języku angielskim Aniela Korzeniowska Korekta Marta Augustyńska Projekt okładki Krzysztof Cibor Skład i łamanie Studio Sport Fotografia prof. A n n y Zadrożyńskiej na stronie przytytułowej Justyna Doboszyńska-Kowal Druk Sowa. Drukarnia cyfrowa © Copyright by Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego 2010 I S B N 83-913492-6-8 Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego ul. Żurawia 4 00-503 Warszawa www.etnologia.uw.edu.pl �Spis treści Anna Malewska-Szałygin, Magdalena Radkowska-Walkowicz Wstęp 7 Przed lustrem Zofia Sokolewicz Rewolucja, konflikt pokoleń czy kumulacja doświadczeń - zmiana pytań badawczych w etnografii polskiej po II wojnie światowej 15 Zbigniew Jasiewicz Początki etnologii/antropologii kulturowej w Polsce. Poszukiwanie nazw dla zainteresowań badawczych i rodzącej się dyscypliny 36 Anna Malewska-Szałygin Nieprzemijający urok monografii terenowych 52 Iwona Kabzińska C z y etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"? 63 Agata Maksimowska Kryzys reprezentacji. O niemożliwym przedstawieniu rzeczywistości i urzeczywistnionych przedstawieniach 77 Sławomir Sikora Kłopoty ze zbyt bliską kulturą albo antropologia na własnym podwórku. Przypadek filmowy 90 W sieci Elżbieta Tarkowska Kultura teraźniejszości w ujęciu globalnym i lokalnym 107 Longina Jakubowska The Invasion of Jinn Spirits: M o d e r n i t y and the Bedouin 121 Jerzy S. Wasilewski Etnologa kłopoty z globalizacją: czy w nią wierzyć, jak ją badać, jak o niej mówić? 136 T. M a t t h e w Ciołek The Electronic Anthropologist: on sources of information, strategies, techniques and t i m i n g of online research 148 Katarzyna Waszczyńska Kurp w Internecie i realu - Zdzisław Bziukiewicz 163 �Wobec cielesności Piotr Kowalski Kilka uwag o monstrach i potworach 181 Mirosława Drozd-Piasecka Przekraczanie granic tabu 207 Agnieszka Kościańska Kulturowe konteksty naukowej wiedzy o seksualności 227 Magdalena Radkowska-Walkowicz N i e słuchaj teściowej! Czyli jak żywić niemowlę w czasach Internetu 235 Tanas Wrażinowski Dar dla Boga 257 Tomasz Rakowski Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin 270 Na targowisku różności Lech Mróz, Ryszard Tomicki Jak Cyganie świat z d o b y w a l i . . . Kilka uwag, kilka pytań, kilka refleksji 293 Krzysztof Braun Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego 318 Marek Arpad Kowalski Polskie postulaty kolonialne na łamach „Ilustrowanego Kuriera Codziennego" 333 Kamila Baraniecka-Olszewska Męka Pańska symbolicznie czy dosłownie? Dwa typy współczesnej wrażliwości religijnej 350 Małgorzata Czapiga Graffiti. Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach 366 Mikołaj Olszewski Ludzie - nieludzie? Średniowiecze o pigmejach 379 Karolina Bielenin-Lenczowska Peczalbarskie wesele - prestiż, tradycja i więzi rodzinne w zachodniej Macedonii 395 Spis publikacji prof. A n n y Zadrożyńskiej 413 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fadd077d53f1c3d2375239690a7c6e21.pdf 9cfb26ce52316cf5de8f75c8c6147b15 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4989 Rights Information about rights held in and over the resource licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Zadrożyńska, Anna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4626 Title A name given to the resource Wstęp / Antropolog wobec wspólczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.7-14 Creator An entity primarily responsible for making the resource Malewska-Szałygin, Anna Radkowska-Walkowicz, Magdalena Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Wstęp C o łączy fora internetowe poświęcone problematyce robótek ręcznych, dubbing i door selection ze sceną polityczną mazurskiej gminy czy dylematami ekonomicznymi współczesnych rolników? Niewiele, prócz osoby promotora kierującego tak zróż­ nicowanymi pracami badawczymi. Różnorodność tematów prac magisterskich i doktorskich powstających pod kierunkiem Profesor A n n y Zadrożyńskiej była wręcz legendarna. Studenci o nietypowych zainteresowaniach dostawali szansę realizowania własnych pomysłów. Ta postawa otwartości na nowe wyzwania, nie¬ zwykle ceniona przez magistrantów i doktorantów, wymagała od promotorki roz¬ ległej wiedzy oraz chęci dokształcania się w kwestiach, które zgłębiali jej pod¬ opieczni. Ta pasja nieustannego poznawania nowych zjawisk kultury nie polegała na mechanicznym wyszukiwaniu pozycji bibliograficznych pasujących d o tematu. Przeciwnie, Pani Profesor podsuwała niewiele lektur, które w tajemniczy i niezgłę¬ biony sposób okazywały się organizującymi konstrukcję całej pracy. Równie inspi¬ rujące były r o z m o w y z promotorką, dające bodziec do przemyślenia własnej inter¬ pretacji, na którą nagle trzeba było spojrzeć z zupełnie nowej, zaskakującej per¬ spektywy. Korzystając z obecnego zainteresowania przeszłością zapamiętaną, nie zawsze należycie udokumentowaną, ale angażującą emocje i oddającą klimat minionego czasu, przywołajmy czasy gdy na etnologii na roku było około 20 osób, studenci często wyjeżdżali w teren, w ramach nie tylko grup laboratoryjnych, ale i corocz¬ nych, miesięcznych praktyk. Były to czasy niezwykłej, familiarnej atmosfery ówczes­ nej Katedry Etnografii, którą współtworzył uśmiech A n n y Zadrożyńskiej zajmują­ cej się sprawami studentów z ogromną życzliwością i wyrozumiałością dla ich prob¬ lemów. Wstęp do etnologii, koordynowany wówczas przez Nią, był pasjonująco prowa¬ dzonym wywodem dotyczącym możliwości poznania i rozumienia. Rozpoczynał się kartezjańską Rozprawą o metodzie, mającą zachęcić studentów do wątpienia we wszelkie utarte przekonania, i dalej rozwijał się niebanalnie - studiowano m.in. frag7 �Wstęp menty pism Giambattisty Vico. O ile ten wstępny wykład zaskakiwał oryginalnym podejściem, bardzo inspirującym słuchaczy o tyle wykład z etnografii Europy robił ogromne wrażenie rozmachem, z jakim temat był potraktowany Obejmował niezwykle interesujące kwestie, takie jak etnogeneza Europy czy kulturowe o d ­ mienności chrześcijaństwa wschodniego i zachodniego; uzmysławiał studentom, z jakich tradycji czerpie współczesna kultura europejska. O rozległości wiedzy ko¬ niecznej d o poprowadzenia etnografii Europy w tak szerokiej perspektywie najle¬ piej świadczy fakt, że nikt potem nie był w stanie kontynuować wykładu w takiej formie i został on zastąpiony całym blokiem zajęć seminaryjnych o podobnej tema¬ tyce. Tak duża wiedza nie oznacza, że mamy do czynienia z badaczem gabinetowym. Przeciwnie, nawet w latach, gdy najwyżej ceniono dywagacje metodologiczno-epistemologiczne, Pani Profesor prowadziła badania terenowe. N i e były t o poszu¬ kiwania pozostałości kultury ludowej ,podejmowane przez wielu ówczesnych et¬ nografów. Badania dotyczące mieszkańców i pracowników państwowych gospo¬ darstw rolnych były odejściem o d zainteresowań kulturą wsi tradycyjnej, skupiały się na sytuacji współczesnej, na opisie eksperymentu gospodarczego, społecznego i kulturowego, jakim były PGR-y Trudności prowadzenia badań wśród wykorze­ nionych mieszkańców PGR-owskich bloków są dla każdego etnografa oczywiste i muszą budzić uznanie dla wytrwałości niestrudzonej badaczki, która d o dziś każ¬ dego roku wyrusza na Pomorze, żeby przyglądać się z bliska zmieniającej się rzeczy¬ wistości. Etnograficzne badania terenowe prowadzone we wsiach podlaskich, w koszaliń¬ skich PGR-ach i wśród robotników warszawskiej fabryki zaowocowały bardzo ważną książką. Temat tej publikacji - praca - t o nie problem wymyślony za biur¬ kiem, lecz kwestia żywo interesująca rozmówców, problem węzłowy, porządkujący ich życie i widzenie świata. Książka zawierająca wiele ciekawych pomysłów inter¬ pretacyjnych pokazuje, że praca, będąca w kulturze tradycyjnej wyznacznikiem życia i swojskości, zmienia swoje znaczenie w modelu przejściowym, traci dotych¬ czasowe konotacje i wiąże się z nowymi sensami już w modelu współczesnym, który autorka buduje na podstawie materiałów zgromadzonych w latach 70. X X w. w jednej z warszawskich fabryk. Jest to publikacja niezwykle cenna dla badaczy zjawisk kulturowych we współczesnej Polsce. Anna Zadrożyńska jako jedna z nie¬ wielu przerzuca pomost pomiędzy dobrze ugruntowanym w literaturze etnologicznej modelem chłopskiej kultury tradycyjnej przełomu X I X i X X w. a opisami zmian czasów transformacji po 1989 r. Lata PRL nie doczekały się wielu opracowań etnologicznych, brakuje zwłaszcza prac opartych na prowadzonych wówczas bada¬ niach terenowych, skupionych na aktualnej sytuacji, a nie na przeszłości. Homo faber i homo ludens jest jedną z niewielu publikacji wypełniających tę lukę - książką praw¬ dziwie etnologiczną, relacjonującą wyniki aktualnych wtedy badań terenowych, proponującą uogólnione i niebanalne wnioski. 8 �Wstęp W d o r o b k u Profesor Anny Zadrożyńskiej nie brakuje publikacji dotyczących kultury ludowej. I w t y m przypadku zaskakują one nowatorskim spojrzeniem i świe­ żością interpretacji. Książka Światy, zaświaty. O tradycji świętowań w Polsce jest barw­ nym opisem obrzędów składających się na polską kulturę tradycyjną (i nie tylko), poddanych błyskotliwej interpretacji umożliwiającej współczesnemu czytelnikowi odnalezienie się we własnej tradycji, z której, o czym pisał Hans Georg Gadamer, człowiek współczesny często czuje się wywłaszczony. Podobną funkcję spełnia dwutomowa publikacja Powtarzać czas początku, będąca w y w o d e m na temat świę­ towania - jedna część relacjonuje cykl doroczny druga cykl życia ludzkiego. Oba tomy wypełnione są niezwykle przystępnym opisem przede wszystkim polskiej obrzędowości. Jasne i przekonujące objaśnienia sensu praktyk obrzędowych czynią z tej książki bezcenne narzędzie dla etnografa, nękanego przez dziennikarzy pyta¬ niami o sens święcenia palm wielkanocnych czy śmigusa-dyngusa. Podkreślając naukowe dokonania Jubilatki, nie można pominąć Jej prac popula¬ ryzatorskich. Książka Damy i galanci uzmysławia i historycznie uzasadnia sens sto­ sowania pewnych standardów życia towarzyskiego i określonych konwenansów p o ­ rządkujących relacje międzyludzkie. Autorka przypomina o nich współcześnie, kiedy wszelkie zasady w tej sferze wydają się nieaktualne. Szkice zamieszczone w tomie Targowisko różności dotyczą zjawisk dzisiejszej kultury takich jak popularność komik¬ sów, zamiłowanie do oglądania komedii romantycznych i seriali czy moda uniseks. Uroda tych artykułów polega na ukazaniu dawniejszych kulturowych korzeni tego, co wydaje się osobliwie współczesne. I tak rozważania o komiksach Anna Zadrożyńska rozpoczyna przywołaniem XI-wiecznej tkaniny z Bayeux, haftem relacjonu­ jącej tryumf Wilhelma Z d o b y w c y Ta metoda sięgania w głąb tradycji kultury po to, by zrozumieć kulturową teraźniejszość, jest zaskakująco skuteczna, o czym czytel¬ nik przekonuje się, gdy wnikliwa interpretacja biblijnego opisu niegodnego czynu Chama okazuje się znakomitym punktem wyjścia do zrozumienia boleśnie aktual¬ nych przejawów chamstwa. N i e sposób krótko podsumować tylu lat tak twórczej pracy dydaktycznej, badawczej i pisarskiej, gdy jednak przyszło nam to zrobić, powiedzmy tak: jest to dorobek niebanalny i niezwykle inspirujący. * W tomie Antropolog wobec współczesności zgromadziliśmy teksty podejmujące najroz¬ maitsze tematy, pisane z różnych perspektyw, przez osoby z bogatym dorobkiem naukowym i przez początkujących badaczy. T o m podzieliliśmy na cztery części: trzy z nich wskazują główne nurty zainteresowań dzisiejszej antropologii, ostatnia dowodzi, że współczesnego etnografa interesuje niemal każdy aspekt kultury. Za¬ czynamy od krótkiej przygody z lustrem. Na kształt dzisiejszej antropologii kulturowej, jej metodologii i zainteresowań badawczych, niewątpliwie wpłynęły jej próby samozrozumienia, swoisty autobio9 �Wstęp grafizm uprawiany z dużym zapałem przez badaczy od mniej więcej 30 lat. Takie przeglądanie się w lustrze wydaje się koniecznością, jeśli chcemy zrozumieć mecha­ nizmy rządzące dzisiejszymi dyskursami antropologicznymi, jej jawnych i ukrytych mistrzów lub wrogów. A n t r o p o l o g wobec współczesności pozostaje bezradny jeśli nie umie odnieść się d o historii dziedziny dlatego naszą wędrówkę rozpoczynamy właśnie od zwierciadła, w którym zobaczymy m.in., jak zmieniały się pytania ba­ dawcze etnologii po II wojnie światowej (Zofia Sokolewicz), jak konstruowane były w różnych czasach i różnych językach badawczych, monografie terenowe (Anna Malewska-Szałygin) i jakie dziedziny etnologii były - i czy słusznie - postrzegane jako deficytowe (Iwona Kabzińska). Niemal przejścia na drugą stronę lustra wyma­ gało znalezienie korzeni nazwy dyscypliny (Zbigniew Jasiewicz) - ukazanie zmian nazw etnologii czy antropologii okazuje się swoistym świadectwem historii nie tyl¬ ko tych dziedzin, ale nauki w ogóle. Przed lustrem można dostrzec również podsta­ w o w y problem współczesnej humanistyki: kłopoty z reprezentacją (Agata Maksimowska). Bo czy to nie etnolodzy uzurpowali sobie prawo do mówienia głosem innych, a jednocześnie czy to nie oni dobitnie pokazali (i nadal pokazują), że zwier­ ciadło, nawet jeśli przechadza się po gościńcu, pokazuje nam tylko część prawdy? To rozpoznanie kazało badaczom sięgnąć po nowe narzędzia opisu rzeczywistości, takie jak film (Sławomir Sikora). Pamiętajmy jednak, że jeśli za długo patrzymy w lustro, możemy zobaczyć w nim diabła albo — co wbrew pozorom nie jest wcale mniej groźne - zakochać się w swoim odbiciu. Dlatego w tej antologii podejmiemy także inne wątki. Sieć to metafora pojemna, robiąca od lat karierę - oznacza i skomplikowane relacje transnarodowe, i uwikłanie lokalnych kontekstów w globalne znaczenia, i w końcu internetową pajęczynę, którą bez przerwy już niemal wszyscy tkamy. W globalnej sieci z chęcią znajdujemy tubylcze znaczenia. W i d z i m y m.in., że mo¬ dernizm w różnych częściach świata ma różne oblicza, że wcale nie oznacza po¬ wszechnej zgody na europejski racjonalizm i zapoznania tego, co organizowało praktyki społeczne w społeczeństwach przednowoczesnych (Longina Jakubow­ ska). Pojęcie globalizacji, jeśli jeszcze w ogóle ma być kategorią przydatną do opisu rzeczywistości, w której przyszło nam żyć, musi zostać na nowo przemyślane (Jerzy S. Wasilewski). N i e znaczy to jednak, że nic się nie zmieniło, że sieć jest tylko naukową mrzonką. Zmienia się bardzo wiele, bo zmienia się postrzeganie czasu, obserwujemy mechanizmy detemporalizacji i fenomen rozszerzonej teraźniejszoś¬ ci (Elżbieta Tarkowska). Niewątpliwie ma na to wpływ także rozwój Internetu, wielkiego labiryntu, którego mapy nie da się sporządzić - ale można pracować nad zbudowaniem narzędzi pomagających także etnologom, z ich specyficznymi meto¬ dami badawczymi i charakterystycznymi celami poznawczymi, poruszać się w nim (T M a t t h e w Ciołek). A w środku tego labiryntu odnajdziemy znowu stare, dobre tradycje, choćby kurpiowskie (Katarzyna Waszczyńska). 10 �Wstęp Rzeczywistość wirtualna wcale jednak nie spowodowała - jak kiedyś sądzono - triumfu nowego, niematerialnego ducha, bezcielesnego umysłu. Ciało nadal ma¬ my, silnie je odczuwamy, po prostu nim jesteśmy. Dlatego kolejnym podejmowanym tu tematem jest właśnie ono: fenomenologicznie postrzegane ciało, które boli, które wyznacza nam miejsce w świecie (Tomasz Rakowski), i ciało w ujęciu tradycyjnym, czekające na cud uzdrowienia (Tanas Wrażinowski). Dziś już jesteśmy pewni, że to ciało m.in. kształtuje nasze widzenie świata, ale równocześnie wiemy że jest także kulturowym konstruktem i żeby pozwoliło nam odczuć nie tylko ból, ale i rozkosz, potrzebne są społecznie wypracowane ramy odniesienia. Tak, to ciało pozwala nam odczuwać radość miłości, ale w nią przecież wpisane są uprzedzenia, relacje władzy i nierówności (Agnieszka Kosciańska). To ciało nam mówi: jeść trzeba, ale co jeść i w jaki sposób - o t y m już decydują przeróżne społeczne uwikłania (Magdalena Radkowska-Walkowicz). Antropologia, w przeciwieństwie d o socjologii, nigdy nie mogła abstrahować od cielesności. Kiedy badacz stawał na obcej ziemi, pierwsze, co zauważał, to inność ciał: tubylcy mieli inny kolor skóry, inne włosy, inny zapach. Nieraz też etnografowie słyszeli o potworach, kuriozach, cielesnych wynaturze¬ niach, których istnienie zaburzało porządek taksonomiczny (Piotr Kowalski). Dziś też media opowiadają o monstrach, seksualnych dewiantach, do czego antropologia nie może się nie odnieść (Mirosława Drozd-Piasecka). I w końcu, trzeba to jasno powiedzieć: ciało i duch, natura i kultura to nie osobne b y t y wciąż walczące o swoje. Granica między nimi i one same zostały ustanowione sztucznie, by łatwiej było się nam znaleźć w świecie, istnym targowisku różności. I to właśnie na targowisku różności spotkamy przedmioty, które niewątpliwie są materialne, cielesne nawet, a jednocześnie pełnią funkcję znaków: pozwalają się i do¬ tykać, i czytać. Ich materialność, a nawet sprawczość narzuca się badaczom aż nad­ to. Tak jest też z pewnym rodzajem graffiti, które i jest, i znaczy; wypełnia przestrze­ nie ulicy i naszych głów; jest nasze i swoje (autoteliczne) zarazem (Małgorzata Czapiga). Na targowisku przekraczane są i inne granice. Ktoś uczestnicy w misterium męki Pańskiej, podczas gdy jego sąsiad ogląda Pasję Mela Gibsona (Kamila Baraniecka-Olszewska). Na t y m bazarze gra toczy się nie tylko o pieniądze, ale też o prestiż. Spójrzmy chociaż na kolejny fenomen przekraczający granicę między dawnym a nowym: wystawne, peczalbarskie wesele w macedońskiej wsi (Karolina Bielenin-Lenczowska). Następny stragan też pełen dziwności: pisma, pamiątki, ozdoby - wszystko o Puszczy Zielonej (Krzysztof Braun). Spójrzmy jeszcze na tych obcych, kolorowych sprzedawców: to Cyganie. Ale skąd i po co przybyli? (Lech Mróz i Ryszard Tomicki). C o chcą nam sprzedać? Handlować można t u nie¬ mal wszystkim. Niektórzy, żądni kolonialnych przygód, chcą kupić obce kraje (Ma¬ rek Arpad Kowalski). A inni - uwaga, w i d o k niezwykły - oferują pigmeja, doskonały egzemplarz do cyrku i dla badaczy poszukujących odpowiedzi na pytanie, k i m jest człowiek (Mikołaj Olszewski). 11 �Wstęp Jednak „nie wszystko jest na sprzedaż. [ . . . ] Targowisko to nie targ czy jarmark. To nie tylko miejsce spotkania kupców, sprzedawców, sprzedawczyków i klientów. Targowisko - to pewna metaforyczna sytuacja kontaktów między ludźmi, relacji o zabarwieniu moralnym, emocjonalnym, estetycznym. [ . . . ] To gra, emocjonująca, wabiąca, urzekająca. Czasami nawet gra o życie, czasami - o śmierć"*. Anna Magdalena Malewska-Szałygin Radkowska-Walkowicz Warszawa, maj 2010 r. * A n n a Zadrożyńska, Targowisko różności, Warszawa 2 0 0 1 , s. 6 - 7 . 12 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0cfade00df873bc1b2dd25bc98d72408.pdf de9496a13da981b531d35612d9561bf0 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4990 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource etnografia polska - okres powojenny Zadrożyńska, Anna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4627 Title A name given to the resource Rewolucja, konflikt pokoleń czy kumulacja doświadczeń - zmiana pytań badawczych w etnografii polskiej po II wojnie światowej / Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.15-35 Creator An entity primarily responsible for making the resource Sokolewicz, Zofia Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text PRZED LUSTREM ��Zofia Sokolewicz Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Rewolucja, konflikt pokoleń czy kumulacja doświadczeń - zmiana pytań badawczych w etnografii polskiej po II wojnie światowej Ostatnie lata upłynęły w etnografii polskiej p o d znakiem zmiany paradygmatu. Je­ żeli była to rewolucja, należałoby ją nazwać pełzającą. Zaczęła się już w latach 70. X X w. Potrzeba było więcej niż jednego pokolenia, aby jej skutki, dalekie zresztą od pierwotnych zamierzeń jej twórców, zaowocowały nowym kanonem, zmianą pytań i procedur badawczych oraz założeń poznawczych dotyczących charakteru bada­ nej rzeczywistości. Etnograf, zapytany dziś, co w jego badaniach można by uznać za błąd w sztuce, odpowie zupełnie inaczej niż jego poprzednik sprzed 30, 40 lat. Zastanówmy się więc, czy zmiana ta była rewolucyjna czy też wynikała ze stop­ niowej kumulacji wiedzy lub była efektem k r y t y k i naukowej; jaką rolę odegrało t u następstwo pokoleń i jaka była rola jednostek. Problematyka rewolucji naukowych i większej zmiany w nauce jest od kilku już dziesięcioleci tematem gorących dyskusji, przez wiele lat koncentrujących się wo¬ kół książki Thomasa Kuhna (1968). Michał Buchowski stawia taką tezę: na tle i n n y c h ś r o d o w i s k u d e r z a j e d n a k to, ż e w e t n o g r a f i i p r o c e s f o r m o w a n i a się g r u p d y s y d e n c k i c h w o b e c m o d e l u m o d e r n i s t y c z n e g o z a c z ą ł się s t o s u n k o w o p ó ź n o i p r z e ­ b i e g a ł p o c z ą t k o w o b a r d z o n i e m r a w o . W y g l ą d a na to, ż e e t n o g r a f o w i e najdłużej o p i e ­ rali się n o w i n k o m t e o r e t y c z n y m ( B u c h o w s k i 1995, s. 4 2 ) . Zapewne jakąś rolę odegrały tu także różnice pokoleniowe, choć na pewno nie tylko one. T r u d n o choćby nie wspomnieć o konsekwencjach polityki naukowej par¬ tii komunistycznej dla rozwoju nauki w okresie PRL-u. Pierwszym, który użył określenia „rewolucja w antropologii", był w 1964 r. Ian Jarvie, absolwent London School of Economics and Political Science (LSE), uczest­ nik antropologicznego seminarium Raymonda Firtha (Jarvie 1964). Określenie to odnosiło się do zmian wprowadzonych do antropologii przez Bronisława Malino¬ wskiego i było zgodne z odczuciami wielu jego uczniów. Było żywe w przekazie mię15 �Zofia Sokolewicz dzypokoleniowym. Mnie opowiadała o t y m w 1958 r. Lucy Mair, jedna z najwierniej­ szych uczennic Malinowskiego, znana afrykanistka i znawczyni struktur politycz­ nych Afryki. Z jej przekazu wynikało, że po powrocie Malinowskiego z Trobriandów i opublikowaniu Argonautów Zachodniego Pacyfiku (1922) uważano go za tego, który zrewolucjonizował antropologię dzięki podejściu funkcjonalnemu do kultury Po­ dobno studenci gromadnie maszerowali z LSE przez Kings Road aż do H y d e Par­ ku, gdzie Malinowski głosił swe główne tezy Były jeszcze widocznie zbyt rewo­ lucyjne, by wypowiadać je w samej LSE, w której wciąż jeszcze panował, skądinąd życzliwy Malinowskiemu, Charles G. Seligman. Malinowski był niewątpliwie postacią charyzmatyczną, wywierającą przemożny wpływ na swoich uczniów. I proponował coś zgoła innego od tego, co proponował ewolucjonizm i , oparte na innym paradygmacie, różne rodzaje dyfuzjonizmu, w t y m szkoła kulturowo-historyczna. Malinowski pragnął uczynić antropologię nauką w sen­ sie ścisłym (science), proponował spojrzeć na kulturę wybranej grupy jako na pewną całość powiązaną wewnętrznie relacjami funkcjonalnymi i wyjaśniać ludzkie zacho¬ wania i rezultaty działań w kategoriach przyczynowo-skutkowych. Kryła się w t y m zapowiedź podejścia systemowego i przyszłej teorii potrzeb. Badane przez funkcjonalistów grupy ludzkie miały charakteryzować się równowagą i zdolnością po¬ w r o t u do homeostazy po chwilowych zakłóceniach. O prawomocności wyników badań decydowała empiria. W ten sposób Malinowski odchodził od teorii ewolucji kultur - stopniowego doskonalenia wytworów rąk ludzkich i instytucji oraz idei w skali Całego Świata. Po­ zostawało tylko wspólne z ewolucjonizmem założenie: człowiek jest jeden w swym gatunku, choć zaspokaja swoje potrzeby w różny sposób. Pogłębione, intensywne badania w jednym miejscu, bez względu na to, gdzie wykonywane, miały zapewnić antropologowi wgląd we wszędzie ten sam mechanizm funkcjonowania kultury, dać ogląd człowieka i umożliwić sformułowanie praw ściśle ogólnych. Dzięki temu an¬ tropologia mogłaby zyskać pewne podstawy do zaliczania się do nauk w ścisłym znaczeniu tego słowa. Z tego punktu widzenia zmiany przeprowadzone przez Ma¬ linowskiego miały charakter fundamentalny, mimo że w praktyce antropologicznej ten model trudno było konsekwentnie stosować (Sokolewicz 1984, 1985) . 1 Ian Jarvie podważa rewolucyjność zmian w antropologii, analizując konkretny przypadek: kulty cargo. Zarzuca Malinowskiemu, że nie uporał się z problemem i n ­ dukcji, że w istocie rzeczy nie był w stanie dojść do sformułowania praw ściśle ogól¬ nych, a jedynie do tautologii lub zdań enumeratywnych, że funkcjonalna teoria kul¬ tury nie była zdolna wyjaśnić zjawiska zmiany, tak charakterystycznego dla okresu kolonialnego i postkolonialnego oraz zbliżającego się końca epoki przemysłowej. Krytyka Jarviego, prowadzona z pozycji falsyfikacjonizmu Karla Raymunda Poppe- 1 Sprawa nie jest oczywiście jednocznaczna. K i r s t e n H a s t r u p sugerowała np., że „antropologia za­ wsze była nienowoczesna" (2008, s. 63). 16 �Rewolucja, konflikt pokoleń czy kumulacja doświadczeń ra, dotyczyła wszystkich badaczy prowadzących badania empiryczne i mających am­ bicje, aby mówić nie tylko o prawdopodobieństwie, ale i o pewności, i w empirii upatrujących kryterium prawdy (Kloska 1981, s. 29 i n.). Krytyka ta została przyjęta przez jednych jako oczywista, przez innych z dystan­ sem. Dla starych uczniów Malinowskiego obowiązek obserwacji uczestniczącej i dłu­ gi, nieprzerwany pobyt w terenie były decydującym argumentem za rewolucją w an­ tropologii. Jeszcze na sesji zorganizowanej w Krakowie z okazji nadania przez U n i ­ wersytet Jagielloński doktoratu honoris causa w 1984 r. Raymundowi Firthowi p o d ­ kreślano, że nieprzemijającą zasługą Malinowskiego było właśnie zwrócenie uwagi na pracę w terenie i obserwację uczestniczącą. Powstaje pytanie: czy Malinowski zrobił rewolucję? I jaką miarą należy mierzyć rewolucję w nauce z antropologicznego punktu widzenia? Zdaniem Kuhna oznacza ona wprowadzenie nowego paradygmatu. A b y do tego doszło, konieczny jest jed¬ nak jakiś znaczący wstrząs: odkrycie kierujące uwagę badaczy na zupełnie nowe py¬ tania, wobec których stare teorie są bezsilne. Konieczna też jest obecność autorytetu lub obdarzonej charyzmą osoby, która by przekazała właściwą informację o propo¬ nowanej nowości szerszemu środowisku i objęła w nim w jakimś zakresie przywódz­ two. Warunki te były spełnione w wypadku rozumienia zmiany proponowanej przez Malinowskiego. Jego charyzma działała jednak tylko do jego śmierci w 1942 r. I nie¬ wiele wskazywało na możliwość istotnych zmian w antropologii aż do końca lat 50. X X w., gdyż Alfred Reginald Radcliffe-Brown, który przeżył Malinowskiego o 14 lat, również dążył do uformowania antropologii jako nauki (science), choć nieco innymi drogami. Jednakże już w końcu lat 50. X X w. można było zauważyć symptomy no¬ wych propozycji teoretycznych (Leach 1961) . 2 W Polsce aż do 1950 r. etnografii, etnologii, antropologii nie stawiano celu formułowania praw. Zaliczano te dziedziny do humanistyki i stosowano podobne procedury jak w naukach historycznych. N i e było w istocie rzeczy sporu o to, czy etnografia, etnologia są naukami (science) czy reprezentują humanistykę (art). Meto¬ dologiczne dyskusje na temat możliwości, lub wręcz obowiązku formułowania praw przez nauki społeczne, prowadzone z pozycji marksistowskich, niemalże ominęły etnografię. Czołowy metodolog etnografii tego okresu, Kazimierz Dobrowolski, sądził, że wynikiem pracy etnografa mogą być nie prawa, ale generalizacje histo¬ ryczne. I tę propozycję bez dyskusji przyjęto. Po I I wojnie światowej stanowiska kierowników uniwersyteckich katedr etnografii i etnologii objęli w Polsce młodzi profesorowie, z przedwojennej generacji adiunk¬ tów. Wyjątkiem był Kraków, gdzie katedrę objął ponownie, po powrocie z Wilna, 2 Tekst pierwszego eseju w z b i o r z e Rethinking Anthropology został wygłoszony w g r u d n i u 1958 r. w LSE i spowodował tam burzliwą dyskusję, p r z y n a j m n i e j wśród studentów. K u m o j e m u z d z i w i e n i u o znaczeniu z b i o r u dla dyskusji o zmianie w a n t r o p o l o g i i nie w s p o m i n a A d a m K u p e r w swojej charyzmą a rutyną. 17 Między �Zofia Sokolewicz Kazimierz Moszyński. Było naturalnr, że pragnęli kontynuować prace sprzed 1939 r. Niektórzy w czasie wojny usiłowali przecież pisać i opracowywać materiały tere¬ nowe, czego dowodem były np. kolejne po wojnie habilitacje: Józefa Obrębskiego (1945/1946) i Witolda Dynowskiego (1947), a także projekty Polskiego Towa­ rzystwa Ludoznawczego dotyczące m.in. wznowienia prac nad Atlasem polskiej kultu­ ry ludowej (Gajek 1946). Prezentowała więc powojenna etnografia polska wiele indy¬ widualnych podejść do przedmiotu badań. Najnowszym kierunkiem, którego zwiastuny pojawiły się w etnografii polskiej przed 1939 r., był funkcjonalizm. Po wojnie okazał się jednak kierunkiem „burżuazyjnej nauki", potępionym przez oficjalnych ideologów marksizmu. Rewolucja funkcjonalna ominęła więc etnografię polską. Józef Obrębski, jeden z najbardziej zainteresowanych funkcjonalizmem, po uzyskaniu habilitacji na Uniwersytecie Warszawskim wyjechał do Stanów Zjednoczonych i tam pozostał, a Andrzej Wali¬ górski znalazł schronienie w Katedrze Socjologii i Etnologii Ogólnej Dobrowol¬ skiego, gdzie wywierał niewątpliwie wpływ na studentów, ale nie prowadził już ba¬ dań i stosunkowo niewiele publikował, choć jego Antropologiczna teoria człowieka cie¬ szyła się wielkim zainteresowaniem. Na to jego wycofanie się i obawy Dobrowol¬ skiego przed ewentualnymi represjami władz spowodowanymi wykładami na temat funkcjonalizmu wpłynęła niewątpliwie opinia etnografii radzieckiej na temat tej metody Jej wyrazem była m.in. tłumaczona na język polski Anglo-amerykańska etno­ grafia w służbie imperializmu, której autor co prawda nie znalazł uchybień w samej teo­ rii, ale zadał zasadnicze pytanie: do czego służy funkcjonalizm? Odpowiedź, że jest to narzędzie kolonialnego imperializmu, dyskwalifikowała Malinowskiego i funkcjonalizm (Potiechin 1949). Oficjalnie potępiony w powojennej Polsce znalazł swój wyraz jedynie w pracy Marii Trawińskiej poświęconej domowi i gospodarstwu (1968) i do pewnego stopnia w Rodzinie wiejskiej Danuty Markowskiej (1964). Niewątpliwie też wpływy funkcjonalizmu, w t y m znaczenie kontekstu i problematyka współdziałania na wsi, uwidoczniły się w badaniach ośrodka łódzkiego z inspiracji Kazimiery Z a w i stowicz-Adamskiej. Początek lat 50. X X w. przyniósł w etnografii polskiej dość istotną, wprowadzo¬ ną zasadniczo odgórnie, zmianę. Polegała ona na zastosowaniu w naukach społecz¬ nych pojęcia procesu historycznego i zbioru założeń i pojęć wywiedzionych z ma¬ terializmu historycznego. Wiązała się też z dążeniem do ujednolicenia warsztatów naukowych. Była istotnym elementem polityki naukowej państwa. W etnografii autorytetem, który podjął się pogodzenia tych założeń z praktyką etnografów, był profesor UJ Kazimierz Dobrowolski. Jego propozycje (Dobrowolski 1958) stano¬ wiły dość eklektyczne powiązanie założeń materializmu historycznego z wynikami jego własnych badań nad południową Małopolską i inspiracji teorią Jana Stanisława Bystronia. Była to, jak się wydaje, nieudana próba połączenia ujęcia diachronicznego (proces historyczny) z synchronicznym (wpływ Malinowskiego). Łączyła te dwa podejścia metoda integralna. Punktem wyjścia była zawsze konkretna społeczność 18 �Rewolucja, konflikt pokoleń czy kumulacja doświadczeń wiejska powstała w w y n i k u kolejnych fal osadniczych (proces historyczny) lub miejska, robotnicza opisywana zgodnie z wymaganiami metody integralnej i teorii formacji gospodarczo-społecznych, to jest poczynając od opisu sił wytwórczych, układu społecznego i nadbudowy ideologicznej właściwej danej formacji. To podejś¬ cie do badań społeczności wiejskich znalazło swój najpełniejszy wyraz w tzw. synte­ zie etnografii polskiej, w artykule Dobrowolskiego i Woźniaka (1976). Podobne za¬ sady stosowano do opisu kultury robotniczej (por. np. Górników salinarnych Wieliczki Danuty Dobrowolskiej czy Wczasy w Polsce Ludowej Edwarda Pietraszka). O prezentację podejścia Dobrowolskiego zadbali raczej socjologowie. Rekon¬ strukcja jego teorii zaproponowana przez Katarzynę Kaniowską (1984, s. 51-69) nie zadowala, gdyż opiera się jedynie na skrócie wystąpienia Dobrowolskiego pub¬ likowanym w „Etnografii Polskiej" (Dobrowolski 1958). N i e ulega jednak wątpli¬ wości, że przedwojenna tradycja różnorodnego podejścia do badań etnograficz¬ nych prezentowana przez różne ośrodki w Polsce dała o sobie znać i nie wszyscy postępowali zgodnie z propozycjami Dobrowolskiego. Polityka naukowa państwa polskiego, zmierzająca do ujednolicenia warsztatu i wprowadzenia metodologii marksistowskiej, poniosła fiasko. W różnych ośrodkach etnograficznych przed I I wojną światową nieliczne auto¬ rytety tworzyły własne szkoły. Łączyło je, w opinii Anny Kutrzeba-Pojnarowej, po¬ dobne podejście do historyzmu, uwzględnianie historycznego kontekstu, silne wpły¬ wy romantycznego mitu kultury ludowej, tak charakterystycznego dla nauki two¬ rzących się państw narodowych w Europie (Kutrzeba-Pojnarowa 1976). Koncepcja polskiej szkoły etnograficznej sformułowana przez Annę Kutrzebę-Pojnarową we wspomnianej syntezie od początku spotkała się ze sprzeciwem deklarowanym w licz¬ nych wypowiedziach, chociażby Marii Frankowskiej, która kładła nacisk na zróżni¬ cowanie warsztatu i założeń metodologicznych w różnych ośrodkach etnograficz¬ nych. Tak więc różne manifesty i deklaracje istniały niejako sobie, a praktyka badawcza różniła się od nich istotnie. Sztandarowe prace różnych ośrodków, w t y m mono¬ grafie Siołkowic (Kraków), Puszczy Zielonej (Warszawa), Wielkopolski (Poznań), powstawały według odmiennych koncepcji. Miejscem zaś szczególnych sporów stał się Polski Atlas Etnograficzny (PAE). W pierwszym kwestionariuszu (1953 r.) widać wyraźnie wpływ Moszyńskiego, kładziono nacisk na rejestrowanie reliktów, a gorące nieraz dyskusje między Kazimierzem Moszyńskim (etnografem), Janem Czekanowskim (antropologiem) i Kazimierzem Nitschem (językoznawcą) dotyczyły raczej rodzaju tych reliktów i szczegółowości ich opisu. Jednakże do drugiego kwestio¬ nariusza (1954 r.) wprowadzono znaczne zmiany Przede wszystkim przyjęto zało­ żenie, że PAE ma być inwentarzem kultury ludowej X I X i X X w., a nie tylko jej relik¬ tów. Rozszerzono znacznie tzw. wiadomości o informatorze, domagając się od ba¬ daczy uwzględnienia kontekstu wywiadu. Podobnie rozszerzono tzw. wiadomości o wsi, uwzględniając np. kwestie osadnicze, migracje, strukturę społeczności. Była to koncesja na rzecz zwolenników Dobrowolskiego, ale także Zawistowicz-Adamskiej 19 �Zofia Sokolewicz powołującej się na łódzkie badania nad współdziałaniem na wsi i domagającej się częstszego uwzględniania kontekstu społecznego badanych faktów. Tak więc w dysku­ sji nad PAE ścierały się co najmniej cztery różne podejścia do przedmiotu badań. Dyskusja ta obrazowała trudności, które napotkali etnografowie, próbując zmie¬ rzyć się z badaniem zmian kultury polskiej, a w t y m kultury ludowej w wyniku II w o j ­ ny światowej, nowego ustroju polityczno-społeczno-gospodarczego, skutków dru¬ giej industrializacji. Etnografowie stanęli wobec zagadnienia istotnych ruchów osadniczych, które wstrząsnęły strukturą sprzed 1939 r., nasilającego się odchodzenia od tradycyjnej kultury ludowej, powstawania nowych form kultury Jednocześnie do¬ strzeżono wiele elementów łączących kulturę ludową z kulturą robotniczą i możli¬ wość objęcia tej sfery badaniami z użyciem aparatu pojęciowego wypracowanego w pracy nad kulturą ludową. N a uwagę zasługują tu prace ośrodka krakowskiego (Mieczysław Gładysz), łódzkiego (Bronisława Kopczyńska-Jaworska), poznańskiego (Józef Burszta, Z b i g n i e w Jasiewicz), a także warszawskiego (Anna Zadrożyńska). Badania te, choć niezmiernie cenne, zwłaszcza w warstwie opisowej, były też dowo¬ dem borykania się etnografów ze zjawiskiem zmiany, którą, z wyjątkiem Anny Zadrożyńskiej, ujmowano jako następstwo zdarzeń. Niemożliwe okazało się ukazanie zmian w układzie przyczynowo-skutkowym, wykazanie przyczynowego związku między kolejnymi fazami procesu historycznego. Próbą pogodzenia tych sprzeczności i ukazania zmienności kultury ludowej w pro¬ cesie historycznym była wystawa poświęcona polskiej kulturze ludowej, otwarta w Łodzi w 1957 r. Autorką koncepcji była Kazimiera Zawistowicz-Adamska, wtedy kurator działu etnograficznego M u z e u m Archeologiczno-Etnograficznego w Ło¬ dzi. W nowoczesnej, jak na owe czasy, oprawie plastycznej próbowano uwzględnić lokalne konteksty i dynamikę zmian, ukazać nie tylko żywą barwę kultury ludowej po uwłaszczeniu, będącą podstawą mitu ludowości, ale także jej biedną i szarą co¬ dzienność. Wystawa ta stała się wydarzeniem w środowisku etnograficznym. Orga¬ nizowano nawet specjalne wycieczki studentów z Warszawy do Łodzi. N i e zmie¬ niło to jednak faktu, że ten stan dyskusji metodologicznej musiał budzić sprzeciw niektórych przynajmniej przedstawicieli młodszego pokolenia. Po roku 1956 nieco zmniejszyła się indoktrynacja ideologiczna na uniwersytetach, pojawiła się możliwość pierwszych wyjazdów na stypendia zagraniczne (np. Zofia Sokolewicz, Jan Krzysztof Makulski), jednym z pierwszych zwiastunów nieco swobodniejszej dyskusji było np. powstanie Polskiego Towarzystwa N a u k Politycznych, powrót so¬ cjologii i psychologii na uniwersytety. N i e wydaje się jednak, by ta atmosfera w znaczący sposób wpłynęła na młode pokolenie etnografów. Tylko nieliczni de¬ cydowali się na zabranie głosu w sprawach ogólnych. Ich wystąpienia zostały jed¬ nak odnotowane w sprawozdaniach z konferencji i w przekazie międzypokolenio¬ w y m . Powstało kilka, świadczących o fermencie, prac magisterskich. W Warszawie do takich zaliczyłabym pracę Witolda Kowalskiego (1970) i Ryszarda Tomickiego (1972). 20 �Rewolucja, konflikt pokoleń czy kumulacja doświadczeń W końcu lat 60. zorganizowano trzy ważne konferencje metodologiczne. W Ło¬ dzi w 1967 r. odbyła się konferencja organizowana przez PTL. III ogólnopolska kon¬ ferencja metodologiczna Instytutu H i s t o r i i Kultury Materialnej i Zarządu Muzeów i Ochrony Zabytków Ministerstwa Kultury i Sztuki oraz uniwersyteckich katedr Etnografii, w Kielcach w listopadzie 1969 r., poświęcona była planowanej syntezie etnografii Polski. Trzecią konferencję, na temat zmiany (Kowalska-Lewicka 1971), zorganizowano w Arturówku w 1970 r. W drukowanych sprawozdaniach (Bolesław Januszkiewicz, Anna Kowalska-Lewicka, Mirosława D r o z d ) odnotowano cztery w y ­ stąpienia „młodych", to jest dwóch studentów piątego roku (Jerzego Heymana z Po¬ znania i Piotra Salwy z Krakowa) i dwóch doktorantów z Łodzi (Andrzeja Lipiń¬ skiego i Zbigniewa Marcina Kowalewskiego). W wystąpieniach tych dwóch ostatnich zaznaczyły się wyraźnie próby nawiązania do teorii marksistowskiej (Lipiński 1967b, s. 67 i n., Kowalewski 1967), studenci zaś podzielili etnografię na tradycyjną i współ¬ czesną oraz upomnieli się o stosowanie zasad funkcjonalizmu w badaniach etno¬ graficznych. Stosunek „starszych" do propozycji Lipińskiego i Kowalewskiego był ambiwalentny. Obie propozycje były niejako obok praktyki badawczej etnografów. Czy mogły budzić żywy oddźwięk? N i e było przekonania, że ich propozycje warte są włączenia do warsztatu pracy etnografa na stałe. N a d t o język wypowiedzi Lipiń¬ skiego uznano w dyskusji za zbyt hermetyczny. N i e uzyskali więc większego popar¬ cia audytorium. Ich wypowiedzi komentowano jako polityczne (obaj byli członkami PZPR), jako wyraz polityki organizacji partyjnej I H K M PAN zmierzającej do objęcia swymi wpływami ośrodka łódzkiego, a to musiało budzić, jeżeli nie sprzeciw, to przy¬ najmniej dystans niepartyjnego środowiska etnografów. N i e c o inaczej miała się sprawa z wystąpieniami studentów, którzy postulowali wprowadzenie założeń funkcjonalizmu-strukturalizmu i strukturalizmu do dydak¬ tyki i praktyki badawczej katedr uniwersyteckich. Dyskusja ta znalazła zresztą swój wyraz w polemice prasowej wokół artykułu Józefa Burszty (Burszta 1965), podjętej przez Jerzego Heymana (1970), i koncyliacyjnej w tonie odpowiedzi Aleksandra Posern-Zielińskiego (1970). Jej istotną część stanowił spór wokół sensowności po¬ sługiwania się przez etnografów koncepcją procesu historycznego, skupiania się na badaniu zmiany społecznej oraz postulatu wprowadzenia do badań etnograficz¬ nych zasad funkcjonalizmu-strukturalizmu i strukturalizmu. O dyskusji tej zdaje się dziś nikt nie pamiętać. Pozostało wspomnienie o niej raczej w warstwie anegdotycz¬ nej i w pewnym sensie politycznej oraz wzmianka w sprawozdaniach z konferencji oraz w Historii etnografii polskiej (Frankowska 1973, s. 252). Z tych szczątkowych da¬ nych o dyskusji na konferencjach w Kielcach i Arturówku oraz przekazów ustnych wynika, że propozycje zmian w metodologii były rozstrzelone, formułowane nadto przez jednostki, za którymi nie stały znaczące środowiska. Nawet postulat Heymana w części dotyczącej strukturalizmu spotkał się z ripostą przedstawiciela młodszej generacji, Makulskiego, skądinąd autora referatu o strukturalizmie na tejże konferen¬ cji. Odpowiedź dotyczyła zarówno języka wypowiedzi Heymana, jak i wątpliwości 21 �Zofia Sokolewicz co do sensowności stosowania zasad analizy strukturalnej do zjawisk kultury współ¬ czesnej. Tak więc w 1967, 1968 i 1970 r. pojawiły się głosy postulujące refleksję meto­ dologiczną i zmiany w założeniach badawczych, jednak były one nie dość uporząd¬ kowane, niejednoznaczne i nie miały siły przebicia, co nie znaczyło, że nie budziły emocji. Brakowało też osób obdarzonych autorytetem lub charyzmą, które mogły¬ by takie rozwiązania forsować. I to m i m o pewnej otwartości środowiska na zmiany, wyrażającej się m.in. w postulacie Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej, aby badania funkcjonalno-strukturalne prowadzić jednocześnie z badaniami nad procesem histo¬ rycznym (Januszkiewicz 1970, s. 197), i mimo pozytywnego stosunku do „młodych", co wyraziło się m.in. w opinii profesor Zawistowicz-Adamskiej, która oceniła referat Kowalewskiego jako „nowatorski" i „rewolucyjny" (Zawistowicz-Adamska 1968, s. 13, 14) - pozostaje pytanie, czy ocena ta nie wynikała z pozytywnego stosunku pani pro¬ fesor do wszelkich prób samodzielnego myślenia ze strony jej młodych uczniów. Koncepcja historii kultury materialnej, następnie powołanie w 1950 r. studium H K M i w 1953 r. instytutu H K M oraz ujęcie kultury narodowej jako socjalistycznej w treści, a ludowej w formie uchroniły etnografię lat 40. i 50. X X w. przed represja¬ mi, jakim zostały poddane socjologia, psychologia, a nawet bliskie etnografii antro¬ pologia fizyczna (oskarżana o rasizm!) i antropogeografia. Ta ostatnia zniknęła z uniwersytetów, antropologia fizyczna przetrwała niszowo jako nauka pomocnicza archeologii, dwie pierwsze wróciły na uniwersytety po 1956 r. Głównym kapitałem etnografii była kultura ludowa w swojej zmityzowanej postaci. Zewnętrznym tego wyrazem było postanowienie wydania dzieł wszystkich Oskara Kolberga (uchwała Rady Państwa z 13 lipca 1960 r. - Tarko 1970, s. 296). Nieśmiało podjęto też próbę wprowadzenia do programów szkolnych, w ślad za zaleceniem U N E S C O o ochro¬ nie dziedzictwa kulturowego, pewnych elementów wiedzy o polskim dziedzictwie. Etnografię w komisji powołanej przez ministerstwo oświaty reprezentowała Broni¬ sława Kopczyńska-Jaworska. Dyskusja ta nie zaowocowała praktycznymi zaleceniami (informację tę zawdzięczam Bronisławie Kopczyńskiej-Jaworskiej). Jednakże wy¬ chodzenie etnografii poza własne środowisko wzbudziło zainteresowanie prasy, która nie była skłonna uważać badań tej dyscypliny za poważne. Silny atak przy¬ puszczono na etnografię z okazji obrony pracy doktorskiej o Formach gry w palanta na obszarze Polski (Wrocław 1967; „Lud" L I V 1970, s. 286), pracy związanej z planami naukowymi poznańskiej Akademii Wychowania Fizycznego. Dyskusja wzbudziła ogromne emocje i niemal uczucie zagrożenia. Środowisko etnografów, poza kilko¬ ma listami d o prasy (Józef Gajek), zamknęło się w sobie w obliczu k r y t y k i ze¬ wnętrznej. I sądzę, że był to dodatkowy element w latach 1968-1969, który spowo¬ dował alergiczne wręcz reakcje starszego pokolenia na krytykę wewnętrzną. W latach 60., a zwłaszcza w drugiej ich połowie, nauka polska nieco się otwiera na świat. Wyrazem tego są konferencje i wyjazdy zagraniczne badaczy na zachód Europy i do Stanów Zjednoczonych, tłumaczenia literatury pięknej, a przede wszyst22 �Rewolucja, konflikt pokoleń czy kumulacja doświadczeń kim klasycznych już w nauce prac Claude'a Levi-Straussa, Rudolfa O t t o i innych autorów szkoły utrechckiej w religioznawstwie, Ericha Fromma, M i r c e i Eliadego, Michaiła Bachtina, Carla Gustava Junga i semiotyków radzieckich. Studenci pierw¬ szego roku etnografii pytani przeze mnie, co skłoniło ich do w y b o r u tego kierunku studiów, wskazywali na lektury jednego z tych autorów. Większość tych prac była zresztą równie nowa i inspirująca dla profesorów, co dla studentów. Jednakże różnili się w ich odbiorze. Dla starszego pokolenia było to fascynujące spotkanie z nowymi wręcz polami refleksji etnograficznej, ale nie było to wezwanie do zmiany warszta¬ tu, pytań i procedur badawczych. Studentom lektury te wskazywały całkiem nowe pole dociekań, a nawet proponowały odpowiedzi na pytania egzystencjalne. Trzeba powiedzieć, że w końcu lat 60. na uniwersytetach znalazła się młodzież inna w porównaniu z tą z lat 50., kiedy studenci albo entuzjastycznie odnosili się do socjalistycznych reform, albo byli wychowani w lęku i nie zamierzali się buntować, albo starannie ukrywali (rzadziej demonstrowali) swoją opozycyjność lub bezref¬ leksyjnie odnosili się do własnych studiów, przyjmując, że rzeczywistości nie da się zmienić. Tylko wyjątkowi wśród nich byli w stanie iść własną drogą, jak Anna Z a drożyńska lub Jacek Olędzki, a z tych, którzy obrali potem drogę ekspresji artysty­ cznej, Izabela Cywińska, Jerzy Skolimowski. Lata 60. przynoszą zmianę. Wśród studentów znajdzie się niewielki, ale znaczący procent osób oczytanych w zagra¬ nicznej literaturze, stawiających sobie pytania egzystencjalne, zainteresowanych filo¬ zofią, traktujących kulturę nie jako korelat struktury społecznej, ale jako autono¬ miczną sferę działania człowieka, sferę wartości ludzkich, wymagającą rozumienia i interpretacji we właściwych jej kategoriach. Studentów tych, poczynając od końca lat 60., było na uniwersytetach coraz więcej i stanowili dla kadry profesorskiej istot¬ ne wyzwanie. W latach 60. X X w. było już jasne dla większości elit, że socjalizm nie spełnia oczekiwań społecznych i nie da się reformować, a ideologia marksistowska nie od¬ powiada na nurtujące myślącego człowieka pytania egzystencjalne. Ta sytuacja una¬ oczniła gronu profesorskiemu z jeszcze większą niż dotychczas mocą, że spoczywa na niej odpowiedzialność za kształcenie ludzi zdolnych do refleksji nad swoją kondycją, nad kondycją społeczeństwa i narodu, do stawiania nowych pytań i po¬ szukiwania odpowiedzi poza oficjalnym nurtem ideologii. Zdawano sobie już spra¬ wę z tego, że nie tylko byt kształtuje świadomość, ale że odgrywa w t y m wielką rolę sfera ducha, symbolika, emocje ludzkie, ekspresja artystyczna. T y m samym humani¬ styka, rozumiana w kategoriach symbolicznych jako sztuka (art), a nie nauka (science), stała się dla wielu nieświadomym, ale istotnym elementem postawy opozycyjnej w sto­ sunku do oficjalnego nurtu lansującego tzw. naukowy światopogląd (tzn. odwołują¬ cy się również w sferze kultury do praw ogólnych formułowanych zgodnie z proce¬ durami naukowymi). C i otwarci i myślący studenci pojawili się na wszystkich kierunkach wyższych uczelni, także na etnografii. W ośrodku warszawskim w 1967 r. rozpoczęli studia 23 �Zofia Sokolewicz m.in. Ryszard Tomicki i Tadeusz Maciej Ciołek, w 1968 r. m.in. Z b i g n i e w Benedyktowicz, L u d w i k Stomma, Jerzy S. Wasilewski, a po nich pojawiły się kolejne roczniki wspaniałych ludzi (Historia... 2007). Nadawali ton podczas ćwiczeń i seminariów, to głównie oni brali udział w badaniach prowadzonych przez kadrę naukową, dzia¬ łali w kołach naukowych, wcześnie też rozpoczęli publikować swoje próby N a d nie­ którymi z nich dyskutowano jeszcze przed drukiem (Tomicki 1973, 1975; Stomma 1975; Wasilewski 1975) i odegrały one znaczącą rolę w procesie zmiany paradygmatu (Jasiewicz 2006, s. 12). Propozycje te wpisywały się w tembr głosów domagających się odkrywania w kulturze ukrytych znaczeń, symboliki, i to zarówno w naszych za¬ chowaniach codziennych, jak i w rytuale, głosów wychodzących z nauki, ale sięgają¬ cych polityki i ideologii. N i e była to jeszcze do końca zmiana paradygmatu, choć nie¬ wątpliwie postawiono nowe pytania - przede wszystkim: co znaczy? - i zrezygno­ wano z empirii jako obowiązującego do tej pory kryterium prawdy, na rzecz kryterium spójności w y w o d u . Rozpowszechnianiu się nowych idei sprzyjały seminaria ethnologica organizowane przez U A M i międzyuczelniane obozy etnograficzne, pomyślane przez profesora Witolda Dynowskiego i organizowane od 1953 r. Skupiały one corocznie w jednym miejscu na dwa tygodnie asystentów i studentów pierwszego, potem drugiego roku, wszystkich katedr uniwersyteckich w Polsce. Były więc formą wymiany myśli, zwłaszcza w kuluarach, nieformalnie, miejscem zadzierzgiwania przyjaźni i ini¬ cjowania współpracy, często równie nieformalnej. N a pewno dyskusje wśród stu¬ dentów i asystentów toczyły się w znacznie gorętszym rytmie od tych w gronach profesorskich. Świadectwem tych ostatnich może być tzw. synteza (Etnografia... 1981), w której, poza artykułem Tomickiego, nie zawarto nowych, aktualnych pro¬ pozycji. Jest ona podsumowaniem myślenia jakoś zbieżnego z wcześniej opisanymi propozycjami Dobrowolskiego, częściowo nawet Moszyńskiego, w pewnym stop¬ niu Zawistowicz-Adamskiej. N o w e pomysły nie dotknęły „starej" kadry uniwersy¬ teckiej. Najlepszym przykładem tej sytuacji może być to, że recenzenta pracy d o k ­ torskiej Jerzego S. Wasilewskiego (1977 r.) na temat uniwersum symbolicznego jurty mongolskiej musiano szukać poza środowiskiem etnograficznym, wśród literaturoznawców (Stefan Żółkiewski), którzy w odróżnieniu od etnografów od wielu już lat prowadzili studia semiotyczne i którym, podobnie jak i językoznawcom, nieobcy był strukturalizm. N o w y m pomysłom młodego pokolenia sprzyjał na Uniwersytecie Warszawskim program studiów. Wprowadzono w 1972 r. tzw. grupy laboratoryjne. Ich istotą była praca studentów z jednym asystentem przez cztery semestry nad jednym zagad¬ nieniem. Zadaniem grupy było postawienie pytania badawczego, opracowanie stanu badań, przyjęcie określonej metodologii, przeprowadzenie badań w terenie i opra¬ cowanie końcowego raportu w formie gotowej do publikacji. Pierwsze dwie grupy prowadzili w Katedrze Etnografii U W Anna Zadrożyńska i Andrzej Woźniak. O b y ­ dwoje wypracowali odrębne warsztaty pracy odpowiadające ich zainteresowaniom, 24 �Rewolucja, konflikt pokoleń czy kumulacja doświadczeń choć, zwłaszcza w podejściu d o źródeł, mające wiele wspólnych cech. Taka koncep­ cja laboratorium, która zachęcała badacza do indywidualnego podejścia, umożliwiała zapoznanie studentów z różnymi propozycjami badawczymi. Dzięki temu w później­ szych latach grupy mógł prowadzić strukturalista (Ludwik Stomma), semiotyk (Je­ rzy S. Wasilewski), fenomenolog (Zbigniew Benedyktowicz), a z czasem hermeneutka (Joanna Tokarska-Bakir). Łączyła te grupy teoria poznania. Pierwszą próbę takiego wspólnego metodologicznego programu dla tych grup opracował Ludwik Stomma . Istnienie grup umożliwiło wprowadzenie do treści programu studiów etnograficznych nowych kierunków badawczych i lansowanych przez nie procedur w zakresie warsztatu pracy. I to było zasługą, trzeba przyznać, właśnie młodszej grupy kolegów, doktorantów i asystentów. 3 Trzeba jednak podkreślić, że grupa młodych kontestatorów była zgodna w zasa­ dzie tylko co do jednego: konieczności postawienia nowych pytań i zmian metodolo­ gicznych. M i e l i dość zajmowania się kwestią zmiany w czym byli zgodni z nauką zachodnią. N o w e pytania wynikały z przyjęcia przez nich rozumienia kultury jako rzeczywistości myślowej umożliwiającej ludziom komunikowanie się. Główne py­ tanie, powtarzane za Levi-Straussem, brzmiało więc: co znaczy? Różnili się zaś znacznie co do rozumienia tego, czym jest owa rzeczywistość myślowa i w jaki spo¬ sób poszukiwać odpowiedzi na pytanie, co znaczy Wynikało to z różnic osobo¬ wościowych, doświadczenia życiowego i terenowego, znajomości literatury zagra¬ nicznej, wciąż skąpo napływającej do naszych bibliotek. Można zaryzykować twier¬ dzenie, że każdy czytał coś innego, przeważnie przez przypadek. Jedynym pismem informującym o bieżących badaniach antropologicznych było „Current A n t h r o ­ pology", wydawane przez Sol Taxa od 1963 r. i dostępne w pojedynczych egzem­ plarzach nie we wszystkich ośrodkach akademickich. O jego znaczeniu świadczyć mogą np. artykuły Joanny Tokarskiej-Bakir, obficie cytującej to pismo (Tokarska-Bakir 1990). N i e było ono jednak powszechnie dostępne i czytane. Przykładem ograniczeń w dostępie do literatury niech będzie to, że jeszcze w 1988 r. najnowszą książkę Jamesa Clifforda The Predicament of Culture. Twentieth-cen­ tury ethnography, literature and art przywiozła z prywatnej podróży do Stanów Z j e d n o ­ czonych Anna Kunczyńska-Iracka, a w rok później drugi egzemplarz dotarł do Warszawy dzięki wyjazdowi Zbigniewa Benedyktowicza na organizowaną przez Amerykanów szkołę letnią w Salzburgu. Te dwa egzemplarze były kserowane nie¬ skończoną liczbę razy, omawiane na seminarium Kunczyńskiej-Irackiej rozdział po rozdziale, wreszcie prezentowane w 1991 r. w piśmie „Konteksty Polska Sztuka Lu¬ dowa". Ten stan rzeczy skutkował odwoływaniem się młodszego pokolenia etnografów do różnych autorytetów i teorii z kręgu semiotyki, fenomenologii, hermeneutyki. Jest to widoczne zwłaszcza w treści „Kontekstów", starannie relacjonujących nowe 3 L u d w i k Stomma, Projekt planu zajęć grup ćwiczeniowo-laboratoryjnych, 25 1976, archiwum I E i A K U W �Zofia Sokolewicz prace. Czasopismo to, czekające na monograficzne opracowanie przez historyka etnografii, wydawane było p o d światłym i życzliwym dla młodych kierownictwem Aleksandra Jackowskiego. G w o l i prawdzie historycznej muszę nadmienić, że wprowadzanie nowych pytań i procedur w etnografii nie przebiegało wszędzie tak bezkonfliktowo, jak by wynikało to z mojego tekstu. W niektórych ośrodkach, jak np. w Krakowie, gdzie wciąż był sil¬ ny autorytet Moszyńskiego i Dobrowolskiego, młodzi, przekonani o swoich racjach i nieznający kompromisów w dochodzeniu do prawdy, działali p o d Frazerowskim hasłem „zabić ojca" i nie godzili się na pokojową koegzystencję, odsądzając od czci i wiary prace starszego pokolenia. O n o odpłacało się im, jak to określa Czesław Robotycki, kwaśnym przyjęciem, stosując wielokrotnie argumenty pozanaukowe (oskar¬ żenia o alkoholizm i swobodę obyczajową). Problem w t y m , że „starsi" i „młodzi" mówili różnymi językami, co uniemożliwiło porozumienie i stawiało dyskutantów przed alternatywą albo-albo. „Starszym" trudno też było przyjąć, że to, nad czym pracowali przez całe życie, było oceniane jako bezsensowne. Charakteryzując zmiany metodologiczne w etnografii polskiej, trzeba też wska¬ zać na ożywione dyskusje toczone wokół kwestii źródeł etnograficznych. W latach zarówno 60., jak i 70. prowadzono we wszystkich ośrodkach intensywne badania terenowe. Zaowocowały one wielką liczbą wywiadów i obserwacji gromadzonych w naszych archiwach oraz ich krytyką. Już w okresie pierwszych prac PAE, jak wspom­ niałam, zastanawiano się nad kontekstem wywiadu i nad tym, w jakim stopniu wpływa on na uzyskane informacje. Słynna była dyskusja z 1954 r. między Józefem Gajkiem a Kazimierą Zawistowicz-Adamską (zwolenniczką uwzględniania kontekstu) na te¬ mat tego, co do danych o narzędziach rolniczych wnosi informacja, że informatorka w czasie udzielania wywiadu robiła pranie. Ten wątek pojawia się także na początku lat 70., gdy zwolennicy strukturalizmu zmierzający do ustalenia znaczeń domagają się od rozmówców jasnych odpowiedzi t y p u zero-jedynkowego, lekceważąc wielo¬ krotnie osobę rozmówcy i nie wpisując danych o informatorze. Dotyczyło to też ośrodka warszawskiego. Przy okazji jakiejś konferencji Zawistowicz-Adamska zwróciła się do mnie z wyrzutami: jak t y możesz na to pozwolić! Jednakże zwolennicy fenomenologii, semiotyki niesystemowej i hermeneutyki poszli w dyskusji nad materiałem terenowym jeszcze dalej. Upowszechnienie mag¬ netofonów umożliwiło zapis nie tylko słów rozmówcy, ale także jego wahań, robio¬ nych przerw, śmiechu, ironii etc. Unaoczniło też rolę etnografa, obnażyło słabość tych, którzy narzucali informatorowi swoją siatkę pojęciową, ujawniło wszelkie dwu¬ znaczności wypowiedzi. Ten nagromadzony materiał sprawiał, że byliśmy coraz mniej pewni własnego obiektywizmu i adekwatności materiału do tzw. rzeczywistości. W trakcie analizy materiału pojawiały się coraz to nowe wątpliwości skłaniające ba¬ daczy do pogłębiania wiedzy o informatorze jako współautorze wywiadu i znacze¬ niu kontekstu. W czasie jednej z dyskusji na ten temat w latach 80., w gronie pra¬ cowników Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej U W , Krzysztof Kubiak, 26 �Rewolucja, konflikt pokoleń czy kumulacja doświadczeń pod wpływem coraz liczniejszych pytań o informatora i o to, „co on miał na myśli", zażartował, że potrzebna jest nam maszyna, z której po naciśnięciu guzika wyskaki­ wałby informator i pomagał rozproszyć wątpliwości. To uznanie znaczenia informatora w tworzeniu treści wywiadu niejako przygo­ towało grunt pod akceptację tezy Clifforda Geertza o etnografie jako pisarzu. N a ­ gromadzenie i różnorodność materiału (por. liczne materiałowe opracowania, jak np. „Łódzkie Studia Etnograficzne") i słabość tradycyjnych metod ich analizy spra¬ wiły, że środowisko etnograficzne było gotowe do przyjęcia propozycji jakoś¬ ciowych płynących d o Polski, zwłaszcza po seminarium w Santa Fe (Writing Culture), z zachodniego świata i nie broniło się przed nimi jak w wypadku strukturalizmu. T u już marsz ku zmianom paradygmatu nabrał tempa. Według Kuhna kumulacja wie¬ dzy nie jest warunkiem zmiany paradygmatu. C z y jednak presja informacji zawar¬ tych w źródłach przez nas wywołanych i niedających się zinterpretować nie sta­ nowiła bodźca do postawienia nowych pytań i , w konsekwencji, zmiany paradyg­ matu? Dzięki wymianie informacji i przyjaźniom zawartym na międzyuczelnianych obo¬ zach etnograficznych i wspomnianych seminariach międzyuczelnianych (Poznań i Łódź), a kontynuowanych na gruncie prywatnym, okazało się, że w innych, poza Warszawą, ośrodkach są młodzi ludzie podobnie myślący i pragnący uprawiać etnografię w inny niż dotychczas sposób. Dzięki temu w latach 80. pojawia się fala dyskusji i publikacji (Zbigniew Benedyktowicz, Wojciech J. Burszta, Michał Bucho­ wski, Dariusz Czaja, Katarzyna Kaniowska, Krzysztof Piątkowski i Krystyna Piąt­ kowska, Czesław Robotycki, Sławomir Sikora, W i t o l d Stoczkowski, L u d w i k Stom­ ma, Joanna Tokarska-Bakir, Jerzy S. Wasilewski, Stanisław Węglarz), zapoczątkował ją tzw. manifest młodych, teksty publikowane w „Polskiej Sztuce L u d o w e j " (1981 r.). I zaczyna się historia zmiany paradygmatu bardzo udanie ujęta przez Robotyckiego (1995), co niejako zwalnia mnie z jej opisu. Dyskusji tej nie przerwał, a raczej ją zin¬ tensyfikował stan wojenny. D o grona kontestatorów dołączyli studenci z okresu strajków studenckich na uniwersytetach, co przydaje jej charakteru politycznego. O d momentu pierwszych protestów wobec tradycyjnej etnografii (Kazimierz Moszyński) oraz etnografii ukierunkowanej na badanie zmiany kulturowej (Kazi¬ mierz Dobrowolski, Józef Burszta) do czasu „antropologii - projektu urzeczywistnio­ nego" (według określenia Czesława Robotyckiego) minęło około 25, 30 lat. Można ten okres podzielić na co najmniej trzy podokresy Pierwszy obejmuje sam koniec lat 60. X X w. i charakteryzują go nieliczne głosy studentów i doktorantów na wspo­ mnianych konferencjach metodologicznych w Łodzi, Kielcach i Arturówku, po¬ święconych kwestiom badania zmiany kulturowej i projektowi syntezy etnografii Polski. Diagnozowano wówczas, że problem tkwi w przyjęciu przez starsze pokole¬ nie takich teorii i metodologii badania zmiany, które jej w gruncie rzeczy nie wyjaś¬ niały, z ogólnym wskazaniem na funkcjonalizm i strukturalizm jako skuteczniejsze sposoby badania kultury. 27 �Zofia Sokolewicz D r u g i okres zaczyna się pracą magisterską Ryszarda Tomickiego (1972) oraz dyskusją poprzedzającą pojawienie się tekstów Ludwika Stommy poświęconych analizie strukturalnej pokładzin (1975) i magii Alkmeny (1976). W dyskusji zazna¬ czają się wyraźnie trzy nurty: strukturalny, semiotyczny i fenomenologiczny. Ich młodych przedstawicieli łączy lektura dzieł Paula Ricoeura, w t y m proponowana przez niego zasada rozpoczęcia analizy od uporządkowania treści tekstu za pomocą metody strukturalnej, a następnie przejścia do analizy fenomenologicznej i hermeneutycznej. Za pośrednictwem Ricoeura budzi się w środowisku świadomość ist¬ nienia twórczości Hansa-Georga Gadamera, która dopiero w drugiej połowie lat 80. X X w., dzięki wydawnictwom podziemnym (Prawda i metoda), zostanie upo­ wszechniona. Jego teoria do praktyki badawczej etnografów wejdzie dopiero za p o ­ średnictwem pisarstwa Tokarskiej-Bakir (1991). W latach 70. X X w. najdonioślej jednak brzmi głos strukturalizmu. Dzieje się tak zapewne z powodu przekładów kolejnych książek Levi-Straussa. Po Smutku tropików ukazała się Antropologia strukturalna, Myśl nieoswojona, Totemizm dzisiaj. Drugą przy¬ czyną, ważną dla środowiska etnograficznego, była niewątpliwie osobowość i tem¬ perament Ludwika Stommy, osoby budzącej wiele kontrowersji w środowisku. Dość powiedzieć, że jego publikacja analizy pokładzin była przez starsze pokolenie krytykowana ze względu nie tyle na metodę, ile na temat. Strukturalizm, w odróżnieniu od funkcjonalizmu, nie był krytykowany przez partyjnych metodologów jako nauka burżuazyjna. W gruncie rzeczy krytyka strukturalizmu ze strony marksizmu i uczonych z kręgów katolickich miała wiele zbież¬ nych punktów. Zarzucano strukturalistom, że w ich naturalistycznym ujęciu czło¬ wiek „jest myślany", traci w pewnym sensie swoją niezależność jako osoba. Ta kryty¬ ka nie zakazywała jednak zajmowania się strukturalizmem i stosowania tej metody. Dlaczego inaczej partia odniosła się do strukturalizmu niż do funkcjonalizmu, to już inna sprawa, którą pozostawiam historykom nauki. N i e ma jednak wątpliwości, że właśnie strukturalizm stał się źródłem fermentu metodologicznego w etnologii polskiej lat 70. X X w. N i e stał się jednak podstawą nowej praktyki badawczej. Prace, których autorzy starali się kierować wskazaniami metody strukturalnej, jak Drzewo życia Joanny i Ryszarda Tomickich (1975), Chleb w tradycji ludowej Ireny i Krzysztofa Kubiaków (1981), spotkały się co prawda z wiel­ kim zainteresowaniem czytelników, ale samokrytyczne podejście autorów nie pozwo¬ liło i m na wyrażenie zgody na drugie wydanie. W końcu drugiego okresu ujawniają się, istotniejsze już zresztą wcześniej, różnice w grupie młodych kontestatorów. Ich wyrazem może być tzw. gnoza ze Skawicy (Szkice... 1985), będąca rezultatem go¬ rących, wewnętrznych, metodologicznych dyskusji, prezentująca nie tylko różne orientacje metodologiczne, ale także różne pokolenia. O d początku lat 70. do poło¬ wy lat 80. X X w. dojrzewało już kolejne pokolenie kontestatorów, którzy nie byli skorzy do naśladownictwa, lecz szukali własnych dróg, dążąc jednak konsekwentnie do zmiany paradygmatu (Kaniowska 1991 [1980], Czyżewski 1985, Czaja 1990, 28 �Rewolucja, konflikt pokoleń czy kumulacja doświadczeń Szpilka 1988, Sikora 1986, Sznajderman 1991, Węglarz 1983, 1987 i in.). Druga poło­ wa lat 80. to także okres wyjazdów na stypendia do Stanów Zjednoczonych, skutku¬ jące ciekawymi publikacjami przybliżającymi dyskusje toczące się w antropologii amerykańskiej, także na temat zmiany paradygmatu (Wojciech J. Burszta, Michał Buchowski). Ten czas przygotowuje środowisko do trzeciego etapu, to jest do właściwej zmia¬ ny paradygmatu, która dokonuje się w drugiej połowie lat 80. i utrwala w latach 90. Przebiega ona znacznie spokojniej od wcześniejszych prób. Ważną rolę odgrywać tu zaczyna literatura amerykańska, przede wszystkim pisarstwo Clifforda Geertza, Jamesa Clifforda i wpływ seminarium w Santa Fe (1984 r.). Antropologia przechyla się w kierunku interpretatywnego modelu nauki, w stronę fenomenologii i herme¬ neutyki. Ważną rolę odegra w Polsce pisarstwo i osobowość Joanny Tokarskiej-Bakir. Opisane tu zmiany, a zwłaszcza protesty „młodych" ciekawie interpretuje Zbig¬ niew Jasiewicz jako proces tworzenia tożsamości zbiorowej etnografów (2006). Po¬ wstaje pytanie, jak na t y m tle, w kontekście zmiany orientacji w etnologii polskiej sytuują się tacy badacze jak Jacek Olędzki i przede wszystkim Anna Zadrożyńska. Jacka Olędzkiego i Annę Zadrożyńską trudno zaliczyć do konkretnego nurtu w etnologii polskiej. Popierali nowe propozycje swoich młodszych kolegów, chęt¬ nie im pomagali, ale zawsze szli swoją drogą. Lech Mróz nazwał Jacka Olędzkiego „badaczem osobnym". Przypisywaliśmy go do nurtu fenomenologicznego, co nie było do końca ścisłe (Sokolewicz, w druku). Anna Zadrożyńska wychowała dużą grupę samodzielnie myślących studentów (Tadeusz M . Ciołek, Anna Malewska-Szałygin), popierała każdą indywidualność. Sama zajęła się kulturą współczesną już w momencie pisania pracy magisterskiej na temat współczesnego ubioru na Podlasiu (1963). Kontynuowała zainteresowania współczesnością w pracy zarówno doktorskiej, jak i habilitacyjnej, skupiając się na wartościach i wartościowaniu. Przedmiotem jej badań była zarówno kultura robotników PGR-ów na północy Pol¬ ski, jak i robotników FSO w Warszawie. G r u p y te porównywała, budując modele odzwierciedlające ich stosunek do pracy, czasu wolnego, święta, do więzi wspólno¬ towych. Zmianę traktowała nie jako następstwo zdarzeń, ale jako zmianę relacji między wartościami. Z tej inspiracji powstało wiele cennych prac magisterskich, a jej książki o kulturze współczesnej weszły na stałe do kanonu lektur badaczy O b e c n o ś ć w środowisku polskich etnografów takich uczonych jak Olędzki i Z a drożyńska pozwalała pozostałym tradycjonalistom na uprzytomnienie sobie tego, że istnieją różne możliwości podejścia do przedmiotu badań. W pewnym sensie byli oni też forpocztą badań nad kulturą współczesną w ośrodku warszawskim. Tak więc o zmianie paradygmatu decydowała jednak wola i przekonanie pewnej grupy zapaleńców. Ale obecność badaczy wybierających indywidualną drogę peł¬ niła w środowisku funkcję nie do zastąpienia: była znakiem, że różne ujęcia są moż­ liwe i płodne. Punktem wyjścia, t u musimy zgodzić się z Kuhnem, było wyczerpanie 29 �Zofia Sokolewicz możliwości wyjaśniających starej teorii i związanych z nią założeń. I był to temat wywołujący wielkie emocje, których w t y m artykule nie udało się pokazać, a które niewątpliwie wzbudziła „rewolucja strukturalna", ale paradoksalnie nie spowodo¬ wała ona, że strukturalizm zaczął być powszechnie stosowany w etnografii polskiej. Stała się jednak punktem zwrotnym w procesie zmiany paradygmatu i zróżnicowa¬ nia postaw badawczych etnografów polskich. Pozostaje zasadne pytanie: czy „nowy" paradygmat się nie starzeje? Bibliografia Benedyktowicz Z . 1981 1991 Etnografia - etnologia - antropologia kultury - ludoznawstwo. Czym są? Dokąd zmierzają? (Odpowiedzi na ankietę), „Polska Sztuka Ludowa", R. 35, z. 2, s. 70-71 James Clifford, problemy kultury. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, „Konteksty Polska Sztuka Ludowa", R. XLV, nr 1, s. 10 Benedyktowicz Z . , Robotycki C., Stomma L., Tomicki R., Wasilewski J.S. 1980a 1980b 1981 Antropologia kultury w Polsce - dziedzictwo, pojęcia, inspiracje (materiały do słownika), cz. I , „Polska Sztuka Ludowa", R. 34, z. 1, s. 4 7 - 6 0 Antropologia kultury w Polsce - dziedzictwo, pojęcia, inspiracje (materiały do słownika), cz. II, „Polska Sztuka Ludowa", R. 34, z. 2, s. 117-125 Antropologia kultury w Polsce - dziedzictwo, pojęcia, inspiracje (materiały do słownika), cz. I I I , „Polska Sztuka Ludowa", R. 35, z. 1, s. 5 8 - 6 0 Buchowski M . 1995 Fratrie i klany nowo-plemienia antropologów w Polsce, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posern-Zieliński, Poznań, s. 37-59 Burszta J. 1965 Czy kryzys w etnografii?, „Studia Metodologiczne", t. I , s. 91-104 Burszta W 1992 Wymiary antropologicznego poznania kultury, Poznań Ciołek T M . , Olędzki J., Zadrożyńska A. 1976 Wyrzeczysko, Warszawa Czaja D. 1990 Spór o model etnologicznej interpretacji, „Zeszyty Naukowe U n i w e r s y t e t u Jagiellońskiego. Prace Etnograficzne", z. 27, s. 7 - 2 7 Czyżewski A. 1985 Oszustwo i banał, czyli o grzechach interpretacji, w: Szkice i próby etnologiczne. 30 �Rewolucja, konflikt pokoleń czy kumulacja doświadczeń Materiały z sesji naukowych studentów Katedry Etnologii Słowian UJ oraz Kate­ dry Etnologii i Antropologii UW, red. Z . Benedyktowicz, C. Robotycki, „Studenckie Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego I V " z. 1, Kra¬ ków Dobrowolski K. 1958 Drogi rozwoju etnografii polskiej: jej obecne zadania, metody i związki z innymi nauka­ mi, rozważania dyskusyjne, „Etnografia Polska", t. I , s.72-82 Dobrowolski K., Woźniak A. 1976 Historyczne podłoże polskiej kultury chłopskiej, w: Etnografia Polski: przemiany k u l ­ tury ludowej, red. M . Biernacka i in., Wrocław-Warszawa, s. 5 9 - 9 0 Drozd M.C. 1972 JV Ogólnopolska Konferencja Etnograficzna (13-14 listopada 1970), „Etnografia Polska", R. X V I , z. 1, s. 295 Dynowski W. 1947 Zagadnienie archaizmu Auksztoty (Z pogranicza geografii, prehistorii i etnografii), praca habilitacyjna, archiwum I E i A K U W Etnografia... 1976 1981 Etnografia Polski: przemiany kultury ludowej, red. M . Biernacka, M . Frankowska, W. Paprocka, t. I Etnografia Polski: przemiany kultury ludowej, red. M . Biernacka, M . Frankowska, W. Paprocka, t. I I Frankowska M . 1973 Etnografia polska po JJ wojnie światowej (1945-1970), w: Historia etnografii polskiej, red. M . Terlecka, Wrocław-Warszawa, s. 193-270 Gajek J. 1946 Polski Atlas Etnograficzny, „Lud", t. X X X V I , s. 408-412 Hastrup K. 2008 Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, Kraków Heyman J. 1970 Etnografia na rozdrożu, „Współczesność", t. 7 Historia . 2007 Historia i współczesność warszawskiej etnologii. Zjazd absolwentów, red. J. Jasionowska i in., Warszawa Januszkiewicz B. 1970 JJJ ogólnopolska konferencja metodologiczna poświęcona syntezie etnografii Polski, w Kielcach 14-16 XJ 1969, „Lud", L I V s. 27-284 31 �Zofia Sokolewicz Jarvie I . 1964 Revolution in Anthropology, London Kaniowska K. 1984 Tradycja metodologiczna powojennej etnografii polskiej a ewolucjonizm, „Lud", t. 68, s. 51-69 1991 Surrealizm i etnografia, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa" R. X L V nr 1, s. 3-6 Kloska G. 1981 Falsyfikacjonizm K.R. Poppera a twierdzenia etnologii, „Etnografia Polska", t. X X V I , z. 1, s. 2 9 - 4 7 Kowalska-Lewicka A . 1971 TV Ogólnopolska Konferencja Etnograficzna poświęcona zagadnieniu zmian kulturo­ wych, „Lud", T LV s. 223-235 Kowalski W 1970 Zjawisko urbanizacji, praca magisterska, archiwum I E i A K U W Kowalewski Z . M . 1967 1968 Wspólnoty rolne chłopów andyjskiego Altiplano, „Łódzkie Studia Etnograficzne", t. IX, s. 359-373, Łódź Trzeci Świat: rola wojny rewolucyjnej w organizacji kultury, „Łódzkie Studia Et­ nograficzne", t. X, s. 117-139 Kubiak I . , Kubiak K. 1981 Chleb w tradycji ludowej, Warszawa Kuhn TS. 1968 Struktura rewolucji naukowych, Warszawa Kutrzeba-Pojnarowa A. 1976 Wprowadzenie, w : Etnografia..., 1977 s. 13-17 Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Warszawa Leach E.R. 1961 Rethinking Anthropology, London Lipiński A. 1967a 1967b Dyspozycje badań nad kulturą robotniczą Łodzi, „Łódzkie Studia Etnograficz­ ne", t. IX, s. 37-43 Kultura robotnicza, jej tradycje i współczesność, tamże, s. 6 7 - 7 9 Markowska D. 1964 Rodzina w środowisku wiejskim. Studium wsi podkrakowskiej, Wrocław-Warszawa-Kraków 32 �Rewolucja, konflikt pokoleń czy kumulacja doświadczeń Obrębski J. 2007 Polesie archaiczne 1945/46, w: Polesie, Warszawa, s. 33-167 Olędzki J. 1962 1971 1991 Rybołówstwo na terenie kurpiowskiej Puszczy Zielonej od k. XJX do polowy XX w., w: Kurpie Puszcza Zielona, red. A. Kutrzeba-Pojnarowa., Warszawa-Wrocław, s. 139-275 Kultura artystyczna ludności kurpiowskiej, Wrocław „Tńurzynowo". Znaki istnienia i tożsamości kulturalnej mieszkańców wioski nadwiś­ lańskiej XVJJJ-XX w., Warszawa Piątkowska K., Piątkowski K. 1982 Antropologiczne pojęcie stylu a sztuka ludowa, „Łódzkie Studia Etnograficzne", t. 24, s. 6 7 - 8 0 Piotrowska Z . (opr.) 1970 Doktoraty i habilitacje, „Lud", t. LIV, s. 2 8 6 - 2 8 7 Posern-Zieliński A. 1970 Optymistyczna wizja etnografii, „Współczesność", t. 13 Potiechin I . I . 1949 Funkcjonalna szkoła etnografii w służbie brytyjskiego imperializmu, Warszawa Robotycki C. 1995 Antropologia kultury w Polsce - projekt urzeczywistniony, „Lud", t. 78, s. 227-243 Robotycki C., Węglarz S. 1983 Chłop potęgą jest i basta. O mityzacji kultury w nauce, „Polska Sztuka Ludowa", R. 37, nr 1-2, s. 3-8 1987 Dzieło £evi-Straussa - dzisiaj, „Lud", R. 71, s. 3-10 Sikora S. 1986 Cmentarz. Antropologia pamięci, „Polska Sztuka Ludowa" R. X L , nr 1-2, s. 57-68 Sokolewicz Z . 1984 Podstawowe modele nauki a niektóre problemy teoretyczne etnologii w Polsce, cz. I, „Et¬ nografia Polska", t. X X V I I I , z. 2, s. 11-29 1985 Podstawowe modele nauki a niektóre problemy teoretyczne etnologii w Polsce, cz. I I , „Etnografia Polska", t. X X I X , z. 2, s. 11-24 (w druku) Jacek Olędzki - jakim go pamiętam, „Etnografia N o w a " Stomma L. 1975 Rytuał pokładzin w Polsce. Analiza strukturalna, „Etnografia Polska", t. 19, z. 1, s. 51-64 33 �Zofia Sokolewicz 1976 Szkice. 1985 Mit Akmeny, „Etnografia Polska", t. 20, z. 1, s. 99-110 Szkice i próby etnologiczne. Materiały z sesji naukowych studentów Katedry Etnologii Słowian UJ oraz Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, red. Benedyktowicz Z . , Robotycki C., „Studenckie Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Ja¬ giellońskiego", t. IV, z. 1, Kraków Sznajderman M . 1991 O etnograficznym surrealizmie, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa", R. XLV, nr 1, s. 7-9 Szpilka W. 1988 Poszukiwacze zaginionej Arki, „Przekrój", X L I I , nr 4, s. 21-24 Tarko M . 1970 O Kolbergu w Belwederze po raz drugi, „Lud", R. L I V s. 2 9 6 - 2 9 7 Tokarska-Bakir J. 1990 Interpretacja, czyli o sztuce antropologii, „Polska Sztuka Ludowa", R. 44, nr 1, s. 3 - 7 Tomicka J., Tomicki R. 1975 Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa Tomicki R. 1972 Wierzenia i obrzędy związane ze śmiercią w tradycji społeczności wiejskich, praca magi¬ sterska, archiwum I E i A K U W , sygn. M 110 1973 Tradycja i jej znaczenie w kulturze chłopskiej, „Etnografia Polska", t. 17, z. 2, s. 41-58 1976 Słowiański mit kosmologiczny, „Etnografia Polska" t. 20, z. 1, s. 4 7 - 9 7 1981 Religijność ludowa, w : Etnografia Polski: przemiany kultury ludowej, red. M . Bier­ nacka, i in., t. 2, Wrocław, s. 29-71 Trawińska M . 1968 Zagroda chłopska w Polsce na przełomie XJX i XX w, Wrocław Waligórski A . 1973 Antropologiczna koncepcja człowieka, Warszawa Wasilewski J.S. 1975 Kategoria przestrzeni w kulturze koczowniczej. Analiza przestrzenna jurty mongol¬ skiej, „Etnografia Polska", t. 19, z. 1, s. 109-128 Zadrożyńska A. 1963 Warunki powodujące zanik tradycyjnego ubioru na Podlasiu w 2 poł. XJX w., praca magisterska, archiwum I E i A K U W 1974 Zawarcie małżeństwa. Analiza systemu wartościowania, Warszawa 34 �Rewolucja, konflikt pokoleń czy kumulacja doświadczeń 1983 2001 2004 Homo faber, homo ludens. Etnologiczny szkic o pracy w kulturach tradycyjnej i współ¬ czesnej, Warszawa Targowisko różności: spojrzenie na kulturę współczesną, Warszawa Damy i galanci. O polskich zwyczajach towarzyskich, Warszawa Zawistowicz-Adamska K. 1968 Sesja Naukowa Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego na temat współczesności, „Łódzkie Studia Etnograficzne", t. X, s. 5-22 35 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0096cf62dbc722cf227970f09a1fb1c9.pdf a7f40f3145ba5d2e63b279a48edfbdf1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4991 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource antropologia kulturowa - historia historia etnologii Zadrożyńska, Anna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4628 Title A name given to the resource Początki etnologii/antropologii kulturowej w Polsce/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Creator An entity primarily responsible for making the resource Jasiewicz, Zbigniew Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Zbigniew Jasiewicz Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM Początki etnologii/antropologii kulturowej w Polsce. Poszukiwanie nazw dla zainteresowań badawczych i rodzącej się dyscypliny Istotne i interesujące w ramach nauki jest nadawanie nazw kierunkom zainteresowań badawczych i dyscyplinom naukowym. Służy ono nie tylko wyznaczaniu pola ba­ dawczego i wskazywaniu miejsca w klasyfikacji nauk, ale również gromadzeniu się i organizowaniu badaczy i kształtowaniu ich tożsamości oraz komunikowaniu się ze społeczeństwem i instytucjami państwowymi. Zaproponowana indywidualnie lub przez zespół nazwa, jeśli zostaje przyjęta, jest wyrazem konsensusu środowiska na­ ukowego lub, jeśli nazw tych jest wiele, również jego zróżnicowania w poglądach na przedmiot, metody, powiązania interdyscyplinarne i cele dyscypliny. Zdarza się, że nazwy kierunków zainteresowań badawczych i dyscyplin wyrażają wartości i emocje. Podlegają porządkującej i normatywnej działalności krajowych i międzynarodo­ wych gremiów naukowców oraz są formalizowane w postaci list dziedzin i dyscyplin naukowych, zatwierdzanych przez administrację państwową. Niekiedy z powodów ideologicznych, stają się przedmiotem bezpośredniej ingerencji państwa totalitar¬ nego. Działania mające na celu wynalezienie, ujednolicenie i upowszechnienie nazw dyscyplin, ważne w czasie powstawania tych dyscyplin, nie tracą na znaczeniu w trak­ cie ich dalszych przekształceń. N a z w y dyscyplin i zmiany tych nazw, także zmiany ich znaczenia, towarzyszące rozwojowi poszczególnych dziedzin wiedzy, są t y m sa¬ mym świadectwem historii nauki. Dobrego przykładu złożoności procesu kształtowania dyscypliny i perypetii z jej nazwaniem dostarczają dzieje etnologii i antropologii kulturowej na świecie, w Euro­ pie, także w Polsce. To właśnie początki etnologii i antropologii w naszym kraju, o d końca X V I I I w. d o połowy X I X w., i podejmowane wówczas próby nazwania prac badawczych będą przedmiotem tego opracowania. Działania mające na celu wypraco¬ wanie i ujednolicenie stosowanej terminologii, ważne także w obrębie studiów euro¬ pejskich, podejmowano również później (por. Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 212; Et­ nografia... 1081; Kaniowska 1996, s. 103 i in.). Wybór, akceptacja i upowszechnienie 36 �Początki etnologii/antropologii kulturowej w Polsce przyjętej przez środowisko etnologów polskich nazwy dla uprawianej dyscypliny są przedmiotem naszych rozważań i starań d o dzisiaj (por. Jasiewicz 2006, s. 29). Historią etnologii zajmuję się jako etnolog przekonany o kontynuacji, choć nie zawsze ciągłej, jaka jest udziałem przeszłości i teraźniejszości dyscypliny i znacze­ niu pytań, które dzięki współczesnej wiedzy możemy i chcemy sformułować wobec przeszłości. Przyjmuję zatem, podobnie jak wielu innych etnologów/antropologów kulturowych, podejmujących studia nad historią własnej dyscypliny, stanowisko prezentystyczne, polegające na, zgodnie z określeniem George'a W. Stockinga, zajmowa­ niu się przeszłością dla teraźniejszości (Stocking 1968, s. 3), choć staram się unikać skrajności tego ujęcia. To przecież charakter dzisiejszej etnologii i antropologii k u l ­ turowej wskazuje kierunek poszukiwań w przeszłości idei i działań, które mogą zo¬ stać uznane, z obecnej perspektywy, za ważne dla narodzin i późniejszych przekształ¬ ceń dyscypliny Tę perspektywę tworzy dzisiaj nie tylko zadziwienie kulturą obcych - ludów odległych krain, i „swoich obcych" - ludzi żyjących tuż obok, lecz w wyróż¬ niających się subkulturach, do niedawna w kulturze ludowej, ale także refleksja nad kulturą uznawaną za własną, choćby w ramach antropologii codzienności. Zakres p o ­ szukiwań będzie zatem szerszy od tego, który był przyjmowany jeszcze kilkanaście lat temu w studiach nad historią polskiej etnologii/antropologii kulturowej. Prace świadczące o intensyfikacji działań, zapowiadających pojawienie się no¬ wej dyscypliny odnajdujemy w piśmiennictwie polskim, od końca X V I I I w., w pię­ ciu sferach zainteresowań. Były to: rozważania nad pochodzeniem i rozwojem k u l ­ tury ludzkości, przedstawienia kultury ludowej, próby rejestrowania sposobu życia przedstawicieli innych niż chłopska warstw narodu, opisy kultury ludów pozaeuro¬ pejskich, zainteresowanie grupami etnicznymi. Pochodzenie i rozwój ludzkości inte¬ resowały uczonych tak wybitnych jak Stanisław Staszic i H u g o Kołłątaj. Opisami kul¬ tury ludowej obejmowano głównie, choć nie wyłącznie, ludność w granicach Rzeczypospolitej, zróżnicowaną etnicznie i wyznaniowo, wyróżniano przy t y m mieszkańców kresów wschodnich. Dokumentowano także życie codzienne - „życie domowe" szlachty i mieszczan. L u d y pozaeuropejskie poznawano z tłumaczonych prac obcych oraz opisów polskich podróżników i zesłańców; publikacje relacji ze­ słańców polskich były jednak do połowy X I X w. jeszcze nieliczne. D o w o d y zainte¬ resowania sprawami etnicznymi, także ich związkiem z kwestią narodową, odnajdu¬ jemy w różnych rodzajach piśmiennictwa, m.in. w: publicystyce, rozprawach nauko¬ wych, relacjach podróżniczych, pamiętnikach i listach. Zadziwienie innością, traktowane często jako inspiracja dla naszej dyscypliny, w początkach jej kształtowania w Polsce dotyczyło głównie odległych ludów. Świad­ czy o t y m choćby tytuł dzieła Benedykta Chmielowskiego, poprzedzającego zresztą badany okres: Nowe Ateny albo Akademia wszelkiej sciencyi pełna [ . . . ] alias o [ . . . ] narodów manierze, co kray który ma w sobie dziwnych ciekawości... (1745-1746). Ważniejsze było poszukiwanie wartości, które można by zużytkować jako wzory przydatne w tam¬ tym czasie, odnajdywanych nie tylko w odległej przeszłości, ale również współ37 �Zbigniew Jasiewicz cześnie, w t y m także w kulturze ludowej. Silna była ponadto świadomość przemijalności codzienności, którą należało zarejestrować. Jędrzej K i t o w i c z w Opisie oby­ czajów za panowania Augusta JJJ, napisanym pod koniec lat 80. X V I I I w., a wydanym dopiero w latach 1840-1841, stwierdza: C i , c o p r z e d n a m i żyli s t e m lat p r ę d z e j [ . . . ] w cale b y l i o d m i e n n y c h o d n a s z y c h o b y ­ c z a j ó w [ . . . ] . C i , c o p o nas nastąpią za lat s t o Polacy p e w n i e się o d nas dzisiaj ż y ­ j ą c y c h t a k b ę d ą różnili, j a k się m y r ó ż n i m y o d d a w n i e j s z y c h ( K i t o w i c z 1985, s. 2 3 ) . H u g o Kołłątaj, nawołując w swoim znanym liście przesłanym Janowi Majowi, d o poznania „obyczajów pospólstwa", uzasadnia swój apel m.in. potrzebą „zostawienia potomności rzetelnego świadectwa, w jakim stanie były obyczaje naszego ludu przy ostatecznej rzeczy naszych zmianie" (Kołłątaj 1810, s. 34). Dodajmy że określenie „pospólstwo" doczekało się definicji w pracy Sebastiana Sierakowskiego z 1811 r. Stwierdza on: „Powszechnie mamy za pospólstwo lud wiejski, lud po miasteczkach i lud uboższy w miastach większych". K r y t e r i u m przynależności d o pospólstwa czyni on jednak nie tylko stan społeczny i p o z i o m materialny, ale również wartość człowieka. Pozwala mu t o na przekroczenie barier stanowych i dostrzeżenie, zapew¬ ne dla celów wychowawczych, że „pod tymi znakami we wszystkich ludzi klasach znajduje się pospólstwo" (Sierakowski 1811, s. 3, 4). Cele poznawcze, dla jakich po¬ dejmowano działalność wyprzedzającą powstanie etnologii, w t y m działalność do¬ kumentacyjną, przeplatały się z celami ideologicznymi i związanymi z nimi praktycz¬ nymi, wynikającymi z przeświadczenia o potrzebie reform i przekształcenia społe¬ czeństwa, właściwymi okresowi oświecenia, a w Polsce uzasadnionymi i wzmocnio¬ nymi utratą państwowości. Przed pojawieniem się opartych na grece lub łacinie terminów, określających no¬ we, powstające głównie w X V I I I w. dyscypliny naukowe, próby poznawcze zapo¬ wiadające te dyscypliny nazywano w językach narodowych przez wymienienie ich przedmiotu. Etnologia/antropologia kulturowa uznaje obecnie za swój przedmiot kulturę rozumianą najczęściej jako sposób życia ludzi w różnych ich kontekstach społecznych i sytuacjach egzystencjalnych: ludzkości, czyli - w języku Stanisława Staszica - „rodu ludzkiego", grup etnicznych, narodów, społeczeństw i inaczej ukształtowanych grup oraz sfer ich życia, korzystających ze stworzonych przez nich lub dla nich i właściwych im idei, zachowań i wytworów. W piśmiennictwie polskim interesującego nas okresu termin „kultura" dopiero się pojawił i często był stosowa¬ ny wymiennie z nieco wcześniejszym u nas terminem „cywilizacja", który przewa¬ żał w pracach naukowych (Serejski 1965, s. 241 i in.), m.in. w pismach Hugona Koł¬ łątaja. Po raz pierwszy (zapewne po raz pierwszy, mogą przecież zostać ujawnione nowe źródła) termin „kultura" użyty został w liście Adama Kazimierza Czartoryskie­ go d o Józefa Zawadzkiego z 1809 r.: „Raguzę [Dubrownik - Z.J.] sławną z kultury języka i wszelkich nauk" (Michalski 1958, s. 205). W k r ó t c e znalazł się w tytule pra­ cy Ignacego Lubicz-Czerwińskiego Rys dziejów kultury i oświecenia narodu polskiego 38 �Początki etnologii/antropologii kulturowej w Polsce z 1816 r. Tam też został zdefiniowany jako stan i wartość w procesie rozwoju ludzkości, a więc w znaczeniu „cultura animi" Cycerona, utożsamiany z oświece¬ niem: I s t o t n i e o ś w i e c e n i e i k u l t u r a t o jest: z b l i ż e n i e się c z ł o w i e k a a l b o n a r o d u d o stanu doskonalszego w s p o ł e c z n o ś c i l u d z k i e j [ . . . ] . Przed o w y m stanem b y w a ó w c z ł o w i e k g r u b y m t y l k o r o z s ą d k i e m [ . . . ] o d n a t u r y o b d a r z o n y [ . . . ] ani s m a k u s p o ł e c z n e g o życia, ani c n ó t ludzkości, a z a t e m d z i k i jest ( L u b i c z - C z e r w i ń s k i 1816, t. I , s. 1 - 2 ) . Nieobce jednakże było Ignacemu Czerwińskiemu rozumienie kultury jako właści¬ wości warstw i stanów społecznych. Pisze bowiem o „kulturze szlacheckiej" i „kul¬ turze duchowieństwa" i wiąże je z obyczajami, ocenianymi poprzez „wzrost kultury" i „utratę kultury" (Lubicz-Czerwiński 1816, t. I I , s. 24, 37). Termin „kultura", nadal w znaczeniu głównie selektywnym i wartościującym, zastosowany został dwa lata później w artykule Franciszka A . Grzymały Rys historyczno-statystyczny Cesarstwa Ja­ pońskiego (1818, s. 39-40, 45). „Kulturę", w rozumieniu bliskim przyjętemu później w an¬ tropologii, wprowadził w latach 20. X I X w. Joachim Lelewel. Pisał on o „działaniu ludzkim w całej rozmaitości swojej, czyli kulturze ludzkiej", na którą składają się: „uobyczajnienie człowieka, jego religijne i moralne ukształcenie, jego społeczne urządzenie się, jego charakter, działalność i zdolności, estetycznie w sztukach oży¬ wione, a filozofią wspierane, jego przemysł, jego rozumowe, naukowe i piśmienne płody" (Lelewel 1826, s. 85, 49-50, za: Serejski 1965, s. 241-242; por. również: Kłoskowska 1991, s. 8; Bednarek 1995, s. 24). Podobnie Joachim Lelewel definiuje kulturę w Wykładach dziejów powszechnych, przygotowanych do druku w 1849 r., na podstawie skryptów opracowanych w czasie profesury wileńskiej w latach 1822-1824, zwracając uwagę na jej wymiar zarówno materialny, jak i mentalny: H i s t o r i a k u l t u r y wykłada p o s t ę p i o d m i a n y r o d u l u d z k i e g o w j e g o r e l i g i j n y m , m o r a l ¬ n y m i o b y c z a j o w y m u k s z t a ł c e n i u , w jego s p o ł e c z n y m u r z ą d z e n i u się, w jego działal¬ ności i z d o l n o ś c i a c h , jakie się objawiają w jego p r a c y r ę c z n e j i umysłowej, e s t e t y c z n i e w s z t u k a c h o ż y w i o n y c h , a filozofią ( r ó d l u d z k i ) w s p a r t y zostaje w s w y c h r o z u m o ¬ w y c h , n a u k o w y c h i p i ś m i e n n y c h p ł o d a c h ( L e l e w e l 1959, s. 110). D o czasu upowszechnienia się terminu „kultura" stosowano zwykle określenie „obyczaje" (por. Damrosz 1988, s. 44), etymologicznie wyprowadzone od czasowni­ ka „obyknąć", „przywyknąć", „mieć zwyczaj" (Bańkowski 2000), rozumiane jako po¬ wtarzalny i zestandaryzowany t y p zachowań i towarzyszących im wytworów. Ter¬ min ten występuje np. jako nazwa zbiorcza, obejmująca wiele dziedzin, w znanym liście Hugona Kołłątaja do Jana Maja, wysłanym z Ołomuńca 15 lipca 1802 r., o p u b ­ likowanym po raz pierwszy w 1810 r. w „Pamiętniku Warszawskim" i powtórzonym, w interesującym nas fragmencie, w przypisie do artykułu Obrzędy weselne ludu wiejskiego..., zamieszczonego w „Tygodniku Wileńskim" w 1819 r. Po stwierdzeniu, że potrzebne jest „doskonałe dzieło o obyczajach, zwyczajach, obrządkach narodu p o l 39 �Zbigniew Jasiewicz skiego", H u g o Kołłątaj do „obyczajów pospólstwa" zalicza: „ich mowę", „różnice w ubiorze", „obrządek przy godach weselnych, przy urodzinach, przy pogrzebach", „zabawy", „muzykę", „instrumenty muzyczne", „gody roczne", „pieśni", „bajki i his¬ torie", „gusła i zabobony", „postacie i fizjonomie", „gatunek pożywności", „mieszkania", „pasterstwo i rolnictwo", „rękodzieła", „nałogi i wady", „choroby" i „sposoby ratowa­ nia chorych" (Kołłątaj 1810, s. 33 i n.; Obrzędy... 1819, cz. 2, s. 85 i n.). O p i s o w o - w y liczający sposób zakreślania pola badań, z wykorzystaniem podobnego jak u H u g o ­ na Kołłątaja zestawu dziedzin zainteresowań, odnajdujemy u wielu innych badaczy Tak postępował, w okresie późniejszym, m.in. Oskar Kolberg, nadając wydanym w latach 1857-1890, za swego życia, 23 t o m o m Ludu podtytuł Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. Rozpatry­ wano także relacje między częściami składowymi „obyczajów". Kilkadziesiąt lat przed pojawieniem się listu Hugona Kołłątaja Jędrzej Kitowicz, w znakomitym dokumen­ cie sposobu życia Opisie obyczajów za panowania Augusta JJJ, stwierdza: „przedsięwziąwszy pisanie o obyczajach polskich, najpierw udałem się do opisania religii, która gruntem obyczajności będąc, pierwszeństwo między obyczajami trzymać powinna" (Kitowicz 1985, s. 53). Bliski związek określenia „obyczaje" z terminem „kultura" dostrzegł Jan Rutko¬ wski w artykule napisanym zaraz po I I wojnie światowej. Zauważył on, że Włady¬ sław Łoziński i Jan Stanisław Bystroń w swoich pracach łączą „obyczaje", trak­ towane jako codzienność, przeciętność dnia, z „życiem" i nie widzą różnicy między nimi a kulturą (Rutkowski 1959, s. 8). Określenie „życie", powiązane z obyczajami czy zwyczajami, występowało nader często w piśmiennictwie polskim końca X V I I I i początków X I X w. Było zwykle uzupełnione odniesieniami do grupy lub sfery dzia¬ łalności człowieka: „życie narodowe", „życie różnych narodów", „życie ludu", „życie rodzinne" lub „życie domowe". Innym określeniem, spotykanym w literaturze p o ­ czątków X I X w., stosowanym dla scharakteryzowania sposobu życia, był „gust" - upo­ dobanie, zamiłowanie, wzór, styl życia. Odnajdujemy je m.in. w pracy Józefa W ł a ­ dysława Bychowca Rzut oka na Rossyą (1817). Spośród wymienionych kierunków zainteresowań szczególną popularność i zna¬ czenie społeczne zyskały w Polsce prace dotyczące kultury ludowej. To one miały określony przedmiot, metodę gromadzenia materiałów i cele. Miały także wsparcie nauki i piśmiennictwa z zagranicy m.in. Pieśni Osjana Jamesa Macphersona i dzieł Johanna G. Herdera. Ich rozwojowi sprzyjała ponadto wyrazistość dystansu kultur¬ owego chłopa i jego pozycji społecznej, dystansu głębiej odczuwanego na skutek przemian oświeceniowych (Woźniak 1995, s. 26 i in.), powiązanie sprawy ludu ze sprawą narodową oraz rozwojem społeczno-gospodarczym, wreszcie możliwość uzasadnienia zainteresowania kulturą ludową i jej interpretacji z pozycji zarówno postępowych, jak i konserwatywnych. „Folklor stał się pierwszym etapem kształto¬ wania się niezależnego pola badawczego przyszłej etnologii", napisał Aleksander Posern-Zieliński (1973, s. 45). Rozwiniętym zainteresowaniom literaturą ludową 40 �Początki etnologii/antropologii kulturowej w Polsce i wierzeniami towarzyszyło jednak, w okresie romantyzmu, traktowanego przez Jó¬ zefa Bursztę jako system myślenia „antyetnograficzny", zarzucenie szerszego pro¬ gramu badań kultury zaproponowanego wcześniej przez Hugona Kołłątaja (Burszta 1973, s. 30 i i n . ) . Podejmowanie problematyki kultury ludowej i intensyfikacja badań nad nią na¬ potykały jednak opory. „Obyczajów pospólstwa" często nie uznawano za przed¬ miot godny zainteresowania. Informował o t y m m.in. zasłużony dla popularyzacji poszukiwań ludoznawczych „Tygodnik Wileński". We wstępie do pierwszej części artykułu Obrzędy. stwierdzono jedynie, że „podobnego rodzaju opisania, oprócz zaspokojenia ciekawości, ważne są jeszcze pod względem naukowym" (Obrzędy. 1819, cz. 1, s. 1). Za to w przypisie d o drugiej części artykułu redakcja ujawnia, że „znaleźli się tacy którym podobne wiadomości do smaku wcale nie przypadły", i pod¬ piera się stanowiskiem Kołłątaja, cytując fragmenty jego znanego listu. „Cenzorom [ . ] nielubiącym wiadomości o chłopskich obyczajach" z kolei przypomina, że pub¬ likując tego rodzaju materiały, „Tygodnik" dostosował się do „życzeń Ministerstwa narodowego oświecenia w Monarchii Rosyjskiej" (Obrzędy... 1819, cz. 2, s. 82 i n.). M i m o tych przeszkód to właśnie badania kultury ludowej pierwsze spośród przed¬ stawionych powyżej zainteresowań poznawczych zyskały szanse przekształcenia się w oddzielną dyscyplinę naukową. Zapowiedziami powstania dyscypliny naukowej były pojawiające się coraz licz¬ niej artykuły przynoszące materiały dotyczące głównie literatury ludowej, apele o gromadzenie informacji terenowych, uwagi metodyczne dotyczące badań i uza¬ sadnienia ich celu oraz próby nadania im nazwy zgodnej z konwencjami przyjętymi w ówczesnej nauce, a więc z wykorzystaniem greki. Pierwszy w piśmiennictwie p o l ­ skim pojawił się termin „etnografia", najwcześniej zapewne w Instrukcjach do układa­ nia po gimnazjach i szkołach powiatowych zapisów w przedmiotach różnych nauk, opubliko­ wanych w „Dzienniku Wileńskim" w 1816 i 1817 r. Było to tłumaczenie z języka rosyj­ skiego, z podaniem roku druku oryginału - 1812, lecz bez zapisu w języku rosyjskim tytułu źródła. Poszukiwania, które przeprowadziłem w Rosyjskiej Bibliotece N a r o ­ dowej w Petersburgu, pozwoliły ustalić, że tłumaczenia dokonano z Nastawlienij dlja sostawlienija w gimnazjach i ujezdnych ucziliszczach zapisok po raznym naukam izdanych ot Gławnogo Prawlienija Ucziliszcz, z Zaleceniami ministra oświaty cesarstwa hr. Aleksieja Razumowskiego, opublikowanych w Sankt Petersburgu. Również w literaturze rosyj¬ skiej było to prawdopodobnie pierwsze zastosowanie terminu „etnografia", dotąd nieodnotowane; Siergiej A. Tokariew wskazywał dopiero na 1824 r (1966, s. 185). Za nim lata 20. jako datę pojawienia się w Rosji terminu „etnografia" powtórzono w pra­ cach polskich (np. Burszta 1974, s. 189). Wcześniej, bo w 1807 r., został wprowadzony do piśmiennictwa szwedzkiego (Bringeus 1966, s. 326, za: Kopczyński 2008, s. 18). Termin ten, przyjmowany w innych znaczeniach, znany był jednak od dawna, już w X V I I w., wówczas to znalazł się w tytule dzieła Jana Olovinusa Ethnographia Mundi, wydanego w Magdeburgu w 1608 r. (Wróblewski 1969, s. 12). W nauce rosyjskiej 41 �Zbigniew Jasiewicz został przyjęty pod wpływem uczonych niemieckich, pracujących w Rosji w X V I I I w., a przede wszystkim pod wpływem historyka i językoznawcy Augusta Ludwiga Schlözera. To ten uczony pracujący w Göttingen i Sankt Petersburgu, gdzie był asystentem Gerharda Friedricha Mullera, jednego z czołowych inicjatorów badań historycznych i etnograficznych na Syberii, autor Allgemeine Nordische Geschichte, opublikowanej w Halle w 1771 r., w dziele t y m pierwszy zastosował termin „etno­ grafia", traktowany jako synonim „Völkerkunde" (Vermeulen 1995, s. 39, 42; 1996, s. 99; Gingrich 2007, s. 85). Potwierdzeniem jest to, że w Instrukcjach... zalecono wzorowanie się na pracach „Szlecera (Schloetzera)" (Instrukcje... 1816, s. 133). D o Instrukcji... dotarł zasłużony w gromadzeniu materiałów do historii polskiej etno­ logii Wiesław Bieńkowski, nie dostrzegł jednak wymienienia w nich etnografii i m y l ­ nie wskazał 1817 r. jako datę ich wydania (Bieńkowski 1956, s. 41, 59). W a r t o o d n o ­ tować znaczenie publikowanych ankiet („instrukcji", „apeli", „wskazówek") w roz¬ woju poszczególnych dyscyplin naukowych. Pierwszą z nich, mającą znaczenie dla poszukiwań w sferze kultury ludowej, były Punkta do zebrania postrzeżeń i wiadomości w przedmiotach fizycznych... (1805), obejmujące m.in. czary medycynę i podania (Kamocki 1953, s. 7; Bieńkowski 1956, s. 41), sformułowane jednak przez przyrodników z Uniwersytetu Wileńskiego i mające i m służyć. A n k i e t y takie stały się ważnym narzędziem służącym nie tylko gromadzeniu materiałów, ale również poszerzaniu kręgu osób zainteresowanych problematyką ludoznawczą: przyciąganiu czytelni­ ków, kreowaniu autorów, jednym słowem, kształtowaniu środowiska ludzi zainte¬ resowanych poszukiwaniami ludoznawczymi, tak ważnego w czasie, kiedy brako¬ wało instytucji i profesjonalistów w tej dziedzinie. W Instrukcjach... etnografia znalazła się w ramach Instrukcji do układania zapisów w przedmiocie historii wśród metod i „nauk pomocnych" historii, takich jak krytyka i hermeneutyka, dyplomatyka, lingwistyka, chronologia, geografia, genealogia, heral¬ dyka, numizmatyka, statystyka, literatura oraz historyka albo metodologia historii. Etnografia dostarcza historii, stwierdzono, „licznych i po części obszernych opisań narodów zamieszkałych w Rosji [ . . . ] , potrzeba wyrazić nie tylko rzeki, ale i stru¬ mienie, nad którymi żyją błąkające się ludy: potrzeba oznaczyć, które pokolenia rozmaitymi mówią dialektami" (Instrukcje... 1816, s. 136, 138). Z analizy zadań stawia¬ nych etnografii wynika, że miała się ona zajmować raczej narodami i ludami odle¬ głymi, pozaeuropejskimi. Dla Rosji, ekspandującej na teren Azji, z jej zróżnicowaną strukturą etniczną, tak rozumiana etnografia stała się ważną nauką o znaczeniu pra¬ ktycznym. Dla Polaków, zamieszkałych na ziemiach włączonych do imperium rosyj¬ skiego, wiedza o ludach spoza kręgu kultury europejskiej, żyjących w państwie ro¬ syjskim, była częścią wiedzy o t y m państwie. Pochodziła z doświadczeń zesłańczych, ale także z podróży naukowych i doświadczeń z miejsca podjęcia pracy. D o zdobywania wiedzy o Rosji zachęcał „Dziennik Wileński" w nocie redakcyjnej po¬ przedzającej artykuł sygnowany literami J.K. Stan polityczno-jeograficznyRossyi (1806, s. 1). Zwłaszcza na początku X I X w., kiedy Rosja była jeszcze państwem stanowym 42 �Początki etnologii/antropologii kulturowej w Polsce i dynastycznym, a nie narodowym, część Polaków współpracowała z zaborcą: „jedni dla kariery inni z lojalności, a jeszcze inni z wyłącznie względów naukowych" - jak pisał Jerzy Róziewicz (1984, s. 90). Pojawiły się ważne opisy ludów A z j i Środkowej i Kaukazu z podróży Jana Potockiego w latach 1797-1798 (1959) oraz wiele relacji przekazywanych z miejsc pracy m.in. Wiadomości z Syberii. Wyjątki z listów Pana Tade­ usza Hreczyny... (1817), lekarza, który pozostawił interesujące informacje dotyczą¬ ce nie tylko Rosjan żyjących na Syberii, ale również Jakutów i Tunguzów (Ewen¬ ków) oraz innych tubylczych ludów Syberii i Dalekiego Wschodu. Zainteresowanie własnym narodem i ludem i innymi narodami, głównie chyba jed¬ nak europejskimi, znalazło swój wyraz w Instrukcji do układania zapisów w przedmiocie sta¬ tystyki i topografii, także przetłumaczonej z wymienionych już Nastawlienij., a opublikowanej w „Dzienniku Wileńskim" z 1817 r. Znalazł się w niej dział Obyczaje i zwyczaje, poświadczający związki XIX-wiecznej statystyki z ludoznawstwem. Wska­ zano w nim na zróżnicowanie społeczne - „każdy stan w społeczności ma obyczaje i zwyczaje sobie właściwe", i wyróżniono „szlachtę", „stan średni" oraz „wieśniaków i pospólstwo w miastach". Zwrócono uwagę na obszary wielonarodowościowe: „Je­ żeli zaś gubernia zamieszkana jest od różnych narodów, należy każdy z nich opisać osobno". Polecono zainteresować się ubiorami, a nawet odmianami mody, „życiem wewnętrznym czyli d o m o w y m " , edukacją kobiet, wychowaniem dzieci, miłością do ojczyzny a również charakterem narodowym (Instrukcja... 1817, s. 100, 101). O d ¬ różniono zatem etnografię jako naukę o odległych ludach od zainteresowań oby¬ czajami głównie własnego narodu i innych narodów europejskich. Dla tej dziedziny zainteresowań nie było stosownej nazwy Nader interesującą próbę wprowadzenia takiej nazwy podjęto w wielokroć t u przytaczanym „Dzienniku Wileńskim", będącym organem Uniwersytetu Wileńskiego. W dwóch kolejnych tomach V I I i V I I I z 1819 r. stworzono dział Etologia, umieszczony na czele innych działów, takich jak Estetyka, Fizjognomika, Powieści i romanse czy Poezja. Z zawartości tego działu wynika, że miał prezentować materiały i omówienia dotyczące obyczajów i literatury ludowej. Zamieszczono w nim przecież wymieniony już artykuł Obrzędy weselne ludu wiejskiego., z dołączonym w przypisie listem Hugona Kołłątaja do Jana Maja, tłu¬ maczenie Piosenki pospólstwa litewskiego i Śpiewów ludu litewskiego oraz dwuodcinkowe studium Józefa Sękowskiego O zabawach i śpiewach nowożytnych Greków. Można przy¬ puszczać, że była to próba odróżnienia etnografii, zajmującej się odległymi ludami, identyfikowanej wówczas z Völkerkunde, od zainteresowań własnym ludem i inny¬ mi narodami europejskimi. Termin „etologia" nie był zatem błędnym zapisem „et¬ nologii", jak sądzono (Bieńkowski 1956, s. 43; Posern-Zieliński 1973, s. 65), lecz zo¬ stał celowo wprowadzony dla określenia poszukiwań i opracowań ludoznawczych. N i e wiemy, k t o nazwę tę w Wilnie zaproponował i jak interpretował oraz czym zo¬ stał zainspirowany. Termin „etologia", przyjęty przez Johna Stuarta Milla do ozna¬ czenia nauki o kształtowaniu charakteru narodowego i indywidualnego oraz przez Wilhelma Wundta do oznaczenia badań nad obyczajami i zwyczajami ludów, prze43 �Zbigniew Jasiewicz trwał długo, m.in. w encyklopediach polskich z końca X I X w., takich jak encyklope­ dia Orgelbranda, Wielka encyklopedia powszechna i Wielka encyklopedia powszechna ilus­ trowana. Stosowany był jednak głównie w psychologii i filozofii i nie utrwalił się w etnologii i antropologii kulturowej. Termin „antropologia" znany był od początku X V I w. Zapowiedź nauki o czło­ wieku, ujmowanym we wszystkich jego aspektach, a więc nauki o zakresie szerszym niż dotychczasowa „etnografia" lub nauka o obyczajach, nauki inkluzywnej, bo obej­ mującej dyscypliny o węższym zakresie, ujawniła się w piśmiennictwie polskim pierwszej połowy X I X w. w pracach przyrodników. Szerokie rozumienie nauki 0 człowieku, bez stosowania nazwy „antropologia", przyjął Jędrzej Śniadecki. W dzie­ le Teoria jestestw organicznych, wydanym po raz pierwszy w latach 1804-1811 i powtórzo­ nym, bez zmiany treści, w 1838 r., stwierdził: N a u k a zaś p o ś w i ę c a j ą c a się jego [człowieka - Z.J.] u w a d z e p o w i n n a o b e j m o w a ć wszystkie p o d o b n e względy; p o w i n n a zająć wszystko, co tylko wiedzieć można o je­ g o składzie i w y k s z t a ł c e n i u ; o siłach w n i m , na n i e g o i p r z e z n i e g o działających; o jego stosunkach do reszty otaczającego go przyrodzenia; o początku, wzroście, postępku i schyłku jego życia; o c z y n n o ś c i a c h i m o c y t a k c a ł e j jego m a c h i n y jako i p o j e d y n ­ c z y c h narzędzi; na k o n i e c o s t o s u n k a c h jego t o w a r z y s k i c h , c z y l i d o j e s t e s t w j e m u p o ­ d o b n y c h ( Ś n i a d e c k i 1838, I I , s. 3 ) . D o tego „wykształcenia" i stosunków społecznych przywiązuje autor dużą wagę 1 poświęca i m ostatnie rozdziały tomu trzeciego: Różnica ludzi zależąca od klimatu, Różnice pierwiastkowego ukształcenia czyli rodzaje ludzi i Różnice ludzi wynikające ze związ­ ków towarzyskich. Podobnie naukę o człowieku, nazwaną już antropologią, określił, lecz już bez szerokich horyzontów właściwych Jędrzejowi Śniadeckiemu, Józef Ja¬ siński, autor pracy uznawanej za pierwszy polski podręcznik antropologii Antro­ pologia o własnościach człowieka fizycznych i moralnych (1818). Napisał on: „Jeśli potrzeby życia wiążą człowieka ze światem fizycznym, nie mniej też wiążą go ze światem mo¬ ralnym, to jest ze społecznością ludzi w towarzystwie żyjących" (Jasiński 1818, X V I ) . Inne rozumienie antropologii zawierał intrygujący znany mi tylko z tytułu, Prospekt do dzieła pod napisem: Nauka o człowieku uważanym co do sprawności jego w życiu ze społecz­ nymi ludźmi, czyli antropologia pod względem pragmatycznym Józefa Władysława Bychowca (1819), o którym to prospekcie Karol Estreicher w Bibliografii polskiej XIX stulecia napisał: „Skończyło się na prospekcie" (Estreicher 1961, s. 641). Prospektu tego nie odnalazłem jednak mimo poszukiwań w bibliotekach w Polsce, Petersburgu, Wilnie i Mińsku. Prospekt dzieła Józefa W Bychowca, ucznia Immanuela Kanta w Królewcu i tłumacza jego i Johanna Gottfrieda Herdera prac na język polski (Wepsięć 1937, s. 159), miał zapewne sygnalizować studium o charakterze normatywnym, wskazu¬ jącym na cele człowieka, a więc należące do antropologii filozoficznej, a nie opartej na empirii antropologii stosowanej społeczno-kulturowej. Rozważania nad zróżni¬ cowaniem rasowym i etnicznym, traktowanymi jako zjawiska dynamiczne, podjął, 44 �Początki etnologii/antropologii kulturowej w Polsce opierając się na znajomości literatury europejskiej, Stanisław Rzewuski. Pierwszy przedstawił próbę scharakteryzowania struktury „plemiennej [etnicznej - Z.J.] na¬ rodu polskiego", przedstawianego jako ogół mieszkańców ziem polskich, a więc nie naród etniczny, ale połączony zamieszkaniem w dawnym państwie naród, w obec¬ nej terminologii, polityczny. Stanisława Rzewuskiego interesują również migracje i tworzenie się narodów. Stwierdza, że dla tego rodzaju poszukiwań nie wystarcza „fizjologia", rozumiana t u jako badanie cech fizycznych ludzi, lecz ona „koniecznie z badaniami historycznymi, etnograficznymi i filologicznymi powinna być połą¬ czona" (Rzewuski 1830, s. 338 i in.). W piśmiennictwie polskim pierwszej połowy X I X w. nie stwierdzano, z wyjątkiem artykułu Stanisława Rzewuskiego i zaintereso¬ wań „fizjonomiką", właściwych już Hugonowi Kołłątajowi, związków między bada¬ niami antropologicznymi a etnograficznymi. Przekonanie o przynależności etno¬ grafii, a przede wszystkim etnologii, do nauk antropologicznych pojawi się w nauce polskiej dopiero w drugiej połowie tegoż stulecia. D o literatury polskiej termin „etnologia" wchodzi dopiero w połowie X I X w., choć w nauce europejskiej jest używany od lat 80. X V I I I w. Został d o niej wprowa­ dzony przez Adama Frantiska Kollara w Wiedniu i Alexandra Cezara Chavannes w Lozannie, a w latach 30. i 40. X I X w. znalazł się w nazwach stowarzyszeń nauko¬ wych w Paryżu i Londynie, zainteresowanych zresztą głównie kwestiami rasowymi (Vermeulen 1995, s. 40, 4 1 ; 1996, s. 99, 100). W piśmiennictwie polskim zastosował ten termin, chyba jako pierwszy, Jan Rymarkiewicz w artykule Nauka o narodowości, czyli ethnologia, opublikowanym w Poznaniu w 1849 r. Artykuł ten znany był już Fran¬ ciszkowi Gawełkowi i umieszczony został w jego Bibliografii ludoznawstwa polskiego (1914, s. 222), lecz nie był uwzględniany dotychczas w studiach nad historią pol¬ skiej etnologii. Jan Rymarkiewicz, wzorem nauki niemieckiej i p o d wpływem Wios¬ ny Ludów oraz polskiej „filozofii narodowej", widzi etnologię jako niezwykle ważną samodzielną dyscyplinę naukową, zajmującą miejsce między etnografią a filozofią. Charakteryzuje ją następująco: Jest ona s z c z y t e m e t n o g r a f i i i p o d s t a w ą h i s t o r i o z o f i i i ma t o powołanie, ż e b y z n a t u r a l i s t y c z n y c h i e m p i r y c z n y c h m a t e r i a ł ó w e t n o g r a f i i , na d r o d z e systematycznego badania i k o n i e c z n e g o r o z u m o w a n i a o d s ł o n i ć normalną, o r g a n i c z n ą narodowości p r z y r o d ę ; żeby w z n i e ś ć się na s t a n o w i s k o h i s t o r i o z o f i c z n e i o k a z a ć w e w s z y s t k i c h n a r o d o w o ś c i a c h zastosowaną tę samą n i e z m i e n n ą n a r o d o w o ś c i b u d o w ę , t e n sam orga­ n i c z n y p r o c e s jej życia i cel o s t a t e c z n y ( R y m a r k i e w i c z 1849, s. 135). Dzieli etnologię na „ogólną, czyli teoretyczną" i „zastosowaną, czyli praktyczną". Wskazuje na jej części składowe, z których pierwsza zajmuje się początkami naro¬ dowości, druga duchem narodowym, a trzecia budowaniem ojczyzny w trzech wy¬ miarach: ziemskim, duchowym i osobistym. Ubolewa, że nie powołano jeszcze katedr uniwersyteckich dla niej przeznaczonych (Rymarkiewicz 1849, s. 137 i n.). W rok po ukazaniu się pracy Jana Rymarkiewicza anonimowy autor, t y m razem we L w o 45 �Zbigniew Jasiewicz wie, publikuje artykuł Kilka słów o etnologii. Poucza w nim, że „etnologia nie ogranicza się, jak to mylnie mniemają niektórzy, rozgatunkowaniem plemion ludzkich, względnie tylko na dostrzeżone różnice fizyczne" - nawiązując w ten sposób do utożsamiania etnologii z nauką o rasach, właściwemu stowarzyszeniom etnologicznym z pierwszej połowy X I X w. we Francji i Anglii. „Chodzi t u jeszcze - kontynu­ uje - o anatomię porównawczą pod względem moralnym. Jakie, któremu z plemion, właściwe są p r z y m i o t y albo wady" (Kilka... 1850, s. 676). Ryszard Berwiński, jak się sądzi, wprowadził termin „ludoznawstwo" (por. Wróblewski 1967, s. 15; Damrosz 1988, s. 73); nie potrafiłem jednak go odnaleźć w pracach autora Studiów o literaturze ludowej. Pojawienie się „ludoznawstwa" było poprzedzone próbą wprowadzenia ter¬ minu „narodopis", przejętego z literatury czeskiej. Dokonał tego Piotr Dahlmann, tłumacz dzieła Pawła Józefa Szafarzyka Słowiański narodopis, wydanego we Wrocławiu w 1843 r. „Narodopis" jednakże, jak o t y m napisał Jan Karłowicz w haśle Etnografia i etnologia, umieszczonym w t. X I X Wielkiej encyklopedii powszechnej ilustrowanej z 1897 r., „jakoś się nie utarł on w mowie naszej" (za: Gajkowa 1959, s. 40). Charakterystyczne, że terminem „ludoznawstwo", powszechnie niegdyś stosowanym, głównie na prze¬ łomie X I X i X X w., m.in. w pracach Jana Karłowicza, a będącym już dzisiaj tylko ter­ minem o znaczeniu historycznym, zachowanym z tego powodu w nazwie Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, nigdy nie określano na ziemiach polskich instytucji akademickich. Połowa X I X w. to zwiększenie zainteresowania człowiekiem, ludem - warstwą społeczną, i ludem (narodem) jako grupą etniczną i jego kulturą, rozwijanie metod i precyzowanie celów oraz zaczątki instytucjonalizacji i profesjonalizacji tych ba¬ dań. Były wówczas znane wszystkie najważniejsze terminy stosowane później jako nazwy ukształtowanej już dyscypliny: antropologia, etnografia, etnologia. Akcent przesunął się z zainteresowań literaturą i wierzeniami ludowymi, traktowanymi dotąd głównie jako źródło historyczne (Kutrzeba-Pojnarowa 1977, s. 20), na szerzej ujmowaną kulturę ludu i ludów, których badanie zwano teraz najczęściej etnogra¬ fią. Upowszechnieniu tej nazwy sprzyjało pojawienie się jej, za sprawą Wincentego Pola, w roku akademickim 1850/1851 i 1851/1852, wśród tytułów wykładów na U n i ­ wersytecie Jagiellońskim (m.in. Zawistowicz-Adamska 1966, s. 29, 30), opublikowanie pierwszego podręcznika z tego zakresu O plemionach rodzaju ludzkiego czyli krótkiego rysu etnografii, którego autorem był Jean Julien d'Omalius d'Halloy (1852), a tłuma­ czem i autorem wstępu W P - najprawdopodobniej nie W i n c e n t y Pol, jak początko¬ wo sądziłem, ale Wacław Przybylski, oraz wielokrotne przywoływanie tego terminu i wskazywanie na znaczenie etnografii przez Antoniego Nowosielskiego (Marcin¬ kowskiego) w jego nierównej, lecz cennej z wielu przyczyn monografii Lud ukraiński (1857). Znamienne było w połowie X I X w. zróżnicowanie nie tylko nazw, ale rów¬ nież problematyki zainteresowań i związków z innymi dyscyplinami naukowymi. W i n c e n t y Pol, posługujący się nazwą „etnografia", umieścił ją w ramach geografii i w ten sposób zbliżył do nauk przyrodniczych. Ryszard Berwiński, w Studiach o lite46 �Początki etnologii/antropologii kulturowej w Polsce raturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki (1854), przeciwstawił się dotychczasowym poglądom na twórczość ludową, przygotowując, z pozycji histo¬ ryka literatury i kultury, warunki dla rozwoju późniejszej etnologii i folklorystyki. Książka Ryszarda Berwińskiego, napisał Adam Fischer, tworzy w historii polskiej etnologii „słup graniczny między dawnymi a nowymi laty". Niezrozumiana i odrzu­ cana przez współczesnych, doczekała się uznania dopiero w latach 80. X I X w., kiedy to Jan Karłowicz i redagowana przez niego „Wisła" budowali podstawy nowoczesnej etnologii (Fischer 1946, s. 154, 155). Jan Rymarkiewicz przedłożył program etno¬ logii jako nauki o „narodowościach" (narodach, grupach etnicznych) i wskazał na jej bliskość z historią i geografią, lecz związał ją przede wszystkim z filozofią. Przed¬ stawione zróżnicowanie trwale wpłynęło na rozwój etnologii/antropologii kulturo¬ wej i przesądziło o zakresie podejmowanych przez nią problemów i różnorodności przyjmowanych rozwiązań. Bibliografia Bańkowski A. 2000 Etymologiczny słownik języka polskiego, Warszawa Bednarek S. 1995 Pojmowanie kultury i jej historii we współczesnych syntezach dziejów kultury polskiej, Wrocław Berwiński R. 1854 Studia o literaturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki, t. I i I I , Poznań Bieńkowski W. 1956 PoprzednicyOskara Kolberga na polu badań ludoznawczych w Polsce. Podłoże społeczne początków etnografii polskiej, Wrocław Bringeus N . A . 1966 Qunnar Olof Hylten-Cavallius: En studie kring Warend och Widarne, L u n d Burszta J. 1973 Oświecenie i romantyzm a słowiańska etnografia i folklorystyka, „Lud", t. 57 1974 Kultura ludowa - kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Warszawa Bychowiec J.W 1817 Rzut oka na Rossyą pod względami historycznym, statystycznym, politycznym, moralnym, naukowym i gustu, Warszawa 1819 Prospekt do dzieła pod napisem: Nauka o człowieku co do sprawności jego w życiu ze społecznymi ludźmi, czyli antropologia pod względem pragmatycznym, G r o d n o 47 �Zbigniew Jasiewicz Chmielowski B. 1745-1746 Nowe Ateny albo Akademia wszelkiej sciencyi pełna, na różne tytuły, jak na classes podzielona, mądrym dla memoryału, idiotom dla nauki, politykom dla praktyki, melancholikom dla rozrywki erygowana, Lwów Damrosz J. 1988 Rozwój pojęć podstawowych w polskiej nauce o kulturze ludowej do 1939 roku, Wrocław-Warszawa Estreicher K. 1961 Bibliografia polska XIX stulecia, t. 2, Kraków Etnografia... 1981 Etnografia - etnologia - antropologia kultury - ludoznawstwo. Czym są? Dokąd zmierzają? (Odpowiedzi na ankietę), „Polska Sztuka Ludowa", t. 35, nr 2 Fischer A . 1946 Ryszard Wincenty Berwiński (1819—1870), „Lud", t. 37 Gajkowa O. 1959 Jan Karłowicz i Ludwik Krzywicki skiej, Wrocław jako reprezentanci dwu nurtów w etnologii pol¬ Gawełek F. 1914 Bibliografia ludoznawstwa polskiego, Kraków Gingrich A. 2007 Rozłamy, szkoły i nie-tradycje: nowe spojrzenie na historię antropologii społeczno-kulturowej w Niemczech, w : Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje: brytyjska, niemiecka, francuska i amerykańska, Kraków Grzymała F.E. 1818 Rys historyczno-statystyczny nr 1 Cesarstwa Japońskiego, „Dziennik Wileński", t. 1, Hreczyna T. 1817 Wiadomości z Syberii. Wyjątki z listów Pana Tadeusza Hreczyny, doktora medycyny, pisanych zHiżygi..., „Dziennik Wileński", t. 6, nr 32-36 Instrukcja... 1817 Instrukcja do układania zapisów w przedmiocie statystyki i topografii, „Dziennik Wileński", t. 5, nr 25 Instrukcje... 1816 Instrukcje do układania po gimnazjach i szkołach powiatowych zapisów w przedmio­ tach różnych nauk, wydana od Rządu Głównego Szkół i ogłoszona drukiem r. 1812, „Dziennik Wileński", t. 4, nr 20 48 �Początki etnologii/antropologii kulturowej w Polsce Jasiewicz Z . 2006 Etnolodzy i etnologia polska przełomu XX i XXI wieku. W poszukiwaniu tożsamości zbiorowej, w : Kultura profesjonalna etnologów w Polsce, red. M . Brocki, K. Górny i W. Kuligowski, Wrocław Jasiński J. 1818 Antropologia o własnościach człowieka, W i l n o J. K. 1806 Stan polityczno-jeograficzny Rossyi, „Dziennik Wileński", R. 2, kwiecień Kamocki J. 1953 Przegląd kwestionariuszy wydanych w języku polskim, Poznań Kaniowska K. 1996 Kilka. 1850 Definicje etnologii w polskiej literaturze przedmiotu, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Ethnologica", t. 9 Kilka słów o etnologii, „Pamiętnik Literacki", nr 29 K i t o w i c z J. 1985 Opis obyczajów za panowania Augusta JJJ, Warszawa Kłoskowska A. 1991 Kultura, w: Encyklopedia kultury polskiej XX wieku. Pojęcia i problemy wiedzy o kul¬ turze, red. A . Kłoskowska, Wrocław Kołłątaj H . 1810 List... do T. M. z Ołomuńca dnia 15 lipca 1802 roku pisany..., „Pamiętnik War¬ szawski", r. 7, t. 2 Kopczyński W. 2008 Kształtowanie się i rozwój etnograficznego muzealnictwa w Szwecji na przełomie XJX i XX wieku. Wiedza o szwedzkich dokonaniach muzealnych i ich recepcja w Polsce, maszynopis pracy doktorskiej, archiwum I E i A K U A M Kutrzeba-Pojnarowa A. 1977 Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Warszawa Lelewel J. 1826 1959 O historii, jej rozgałęzieniu i naukach związek z nią mających, „Dziennik Warszawski" Wykłady dziejów powszechnych, w: Wykłady dziejów powszechnych. Dzieła, red. M . H . Serejski, t. 3, Warszawa Lubicz-Czerwiński I . 1816 Rys dziejów kultury i oświecenia narodu polskiego od wieku X do końca w dwóch częściach, Przemyśl 49 XVJJ �Zbigniew Jasiewicz Michalski J. 1958 „Słownik języka polskiego" Samuela Bogumiła Lindego w opinii współczesnych, „Studia i Materiały d o Dziejów N a u k i Polskiej. H i s t o r i a N a u k Społecznych", z. 2 Nastawlienija... 1812 Nastawlienija dlja sostawlienija w gimnazjach i ujezdnych ucziliszczach zapisok po raznym naukam i danych ot (jławnogo Prawlienija Ucziliszcz, Sankt Petersburg Nowosielski A. 1857 Lud ukraiński, t. I i II, W i l n o Obrzędy. 1819 Obrzędy weselne ludu wiejskiego w guberni mińskiej, w powiecie borysowskim, w parafii hajeńskiej, obserwowane w latach 1800, 1801, 1802, „Tygodnik Wileński", cz. 1 i 2, nr 130 i 132 d'Omalius d'Halloy J.J. 1852 O plemionach rodzaju ludzkiego, czyli krótki rys etnografii, W i l n o Posern-Zieliński A. 1973 Kształtowanie się etnografii polskiej jako samodzielnej dyscypliny naukowej (do 1939 roku), w: Historia etnografii polskiej, red. M . Terlecka, Wrocław Potocki J. 1959 Podróże, Warszawa Punkta. 1805 Punkta do zebrania spostrzeżeń i wiadomości w przedmiotach fizycznych., Pamiętnik Warszawski", r. 5, t. 18 „Nowy Róziewicz J. 1984 Polsko-rosyjskie powiązania naukowe (1725-1918), Wrocław Rutkowski J. 1959 Historia kultury i próba systematyzacji jej zagadnień, „Kwartalnik H i s t o r i i Kultury Materialnej", nr 1 Rymarkiewicz J. 1849 Nauka o narodowości, czyli etnologia, „Szkoła Polska", t. I Rzewuski S. 1830 Zastosowanie fizjologii do historii, „Pamiętnik Fizycznych, Matematycznych i Statystycznych Umiejętności", R. 1 Serejski M . H . 1965 Początki i dzieje słów „kultura" i „cywilizacja" w Polsce, w : Przeszłość i teraźniej¬ szość. Szkice historiozoficzne, Warszawa 50 �Początki etnologii/antropologii kulturowej w Polsce Sierakowski S. 1811 O pospólstwie krajowym, Kraków Stocking G.W. 1968 On the limits of„presentism" and „historicism" in the historiography of the behavioral sci­ ences, w: Race, Culture and Evolution. Essays in the History of Anthropology, N e w York Śniadecki J. 1838 Teoria jestestw organicznych, t. I - I I I , W i l n o Tokariew S.A. 1966 Istorija russkoj etnografii. Dooktjabrskij pieriod, Moskva Vermeulen H . F 1995 Origins and institutionalization of ethnography and ethnology in Europe and USA, 1771-1845, w : Fieldwork and Footnotes. Studies in the History of European Anthropology, red. H . F Vermeulen, A . A . Roldan, London, N e w York 1996 Stowarzyszenia antropologiczne, etnologiczne i etnograficzne. Spojrzenie porównawcze, „Lud", t. 80 Wepsięć J. 1937 Bychowiec Józef Władysław, w: Polski słownik bibliograficzny, t. I I I , Kraków Woźniak A. 1995 Oświeceniowy przełom w kulturze a początki ludoznawstwa polskiego, „Lud", t. 78 Wróblewski T 1967 Z dziejów pojęcia etnografii, „Łódzkie Studia Etnograficzne", t. IX 1969 Wstęp do etnografii. Etnografia, lud, kultura, cz. 1, Poznań Zadrożyńska-Barącz A. 1970 Nowa dziedzina deficytowa - etnografia Europy, „Etnografia Polska", t. 14, z. 2 Zawistowicz-Adamska K. 1966 Wincenty Pol - badacz kultury ludowej, Warszawa 51 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4327038d3057d1296647b73aa390db85.pdf 7355b97392c68fe7b086176ef9be26ac Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4992 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource etnologia - metody Zadrożyńska, Anna monografie terenowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4629 Title A name given to the resource Nieprzemijający urok monografii terenowych / Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.52-62 Creator An entity primarily responsible for making the resource Malewska-Szałygin, Anna Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Anna Malewska-Szałygin Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Nieprzemijający urok monografii terenowych Wieloletnia praktyka dydaktyczna, polegająca na wprowadzaniu studentów w p o d ­ stawy etnologii/antropologii kulturowej, upewniła mnie, że podczas gdy omawianie kolejnych kierunków, ich założeń i pojęć spotyka się z umiarkowanym entuzjaz­ mem studentów, przywoływane na zajęciach fragmenty monografii terenowych przyjmowane są zupełnie inaczej - nawet te najstarsze nie tracą blasku i po 100 latach zachowują urok. Fragmenty klasycznych tekstów antropologicznych mają dla stu­ dentów powab nowości, dla nauczyciela jest to zwykle kolejne (czasem naste) o d ­ czytanie, za każdym razem odsłaniające jakiś nowy wcześniej niedostrzegany w y ­ miar. Takie obserwacje rodzą pytanie: dlaczego monografie terenowe lepiej w y t r z y ­ mują próbę czasu niż rozstrzygnięcia teoretyczne? W a r t o w t y m miejscu zaznaczyć, że w anglojęzycznych publikacjach termin „ethnography" określa zarówno pracę badacza w terenie, jak i efekt tej działalności, czyli monografię terenową. Jest ona zatem nieodłącznie związana z badaniami te¬ renowymi stanowiącymi, jak wiadomo, „cechę dystynktywną praktyki antropolo¬ gicznej" (Hastrup 2008, s. 26), bowiem, jak pisał James Clifford, „społeczność an­ tropologów nie tylko używa terminu »badania terenowe«, ale sama jest przez ten ter­ min definiowana" (Clifford 2004, s. 142). C o więcej „antropologia jest dyscypliną, której centralnym obrzędem przejścia są badania terenowe" (Gupta, Ferguson 2004, s. 267). Dostrzegając znaczenie doświadczenia badawczego dla tożsamości dyscy¬ pliny naukowej określanej mianem etnologii czy antropologii kulturowej, trzeba uznać, że monografie terenowe, czyli teksty bezpośrednio związane z praktyką badawczą, stanowią rdzeń owej dyscypliny W rozważaniach teoretycznych, opra­ cowaniach, podręcznikach monografie są streszczane i komentowane - w ten spo¬ sób, poniekąd jako komentarz do nich, konstruowany jest gmach wiedzy antropo¬ logicznej (Clifford 2000; Herzfeld 2004; Kuper 2005; Lewellen 2003 i wielu i n ­ nych). M i m o że wiele polskich bibliotek dostrzega znaczenie prac relacjonujących przebieg badań etnograficznych, nabywa raczej anglojęzyczne podręczniki czy słowniki niż monografie, co zapewne jest podyktowane względami finansowymi i wyobrażeniem pracowników o t y m , które książki będę najczęściej wykorzysty¬ wane. Biblioteka I E i A K U W jest jednym z niewielu wyjątków od tej reguły 52 �Nieprzemijający urok monografii terenowych A b y w pełni docenić znaczenie monografii terenowych dla rozwoju antropologii, warto, skrótowo wprawdzie i z konieczności wybiórczo, prześledzić ich rozwój od pojawienia się pierwszych publikacji tego rodzaju po czasy współczesne. Monogra­ fie, tak jak i praktyka badań terenowych, pojawiły się u progu X X w., a jeśli rozpo­ cząć datowanie od Ligi Irokezów Henry'ego Morgana wydanej w 1851 r., można uznać, że nawet wcześniej. Trzeba jednak zaznaczyć, że w pierwszych dekadach istnienia antropologii kulturowej jako dyscypliny naukowej konieczność podej¬ mowania metodycznych prac badawczych nie była oczywista - zarówno kierownik pierwszej katedry antropologii Edward Tylor, jak również autor Złotej gałęzi James George Frazer byli badaczami gabinetowymi. W k r ó t c e jednak wyjazd w interior stał się wymaganym sposobem uprawomocniania wiedzy antropologicznej. Za wydarzenie przełomowe można uznać słynną brytyjską wyprawę w okolice Cieśniny Torresa, podjętą w 1898 r., w czasie której badania prowadzone były zgod­ nie z wytycznymi ujętymi w publikacji Notes and Queries on Anthropology for the Use of Travelers and Residents in Uncivilized Lands opracowanej przez Royal Anthropological Institute w 1874 r. Badania w Cieśninie Torresa stanowiły doświadczenie zwrotne w karierze jej uczestników, specjalistów z różnych dziedzin nauki. W i e l u z nich p o ­ stanowiło kontynuować antropologiczne prace badawcze: lekarz William H . Rivers w 1901 r. wyruszył na kolejne badania do południowych Indii, zwieńczone mono­ grafią The Todas wydaną w 1906 r.; patolog Charles Seligman kontynuował badania na Nowej Gwinei i podsumował je książką The Melanesians ofBritish New Gwinea w 1910 r. Zafascynowany doświadczeniami terenowymi Seligman prowadził wraz z żoną dal­ sze prace najpierw na Cejlonie (monografia wydana w 1911 r.), a potem w Sudanie (monografia z 1932 r.). O ile w t y m , jak prowadzić prace w terenie, pomagały i m wówczas Notes and Que¬ ries, o tyle problem, jak konstruować opis, badacze musieli rozwiązywać po części intuicyjnie, po części zdroworozsądkowo, czasem odwołując się do wcześniej na¬ bytej wiedzy np. medycznej, czego przykładem może być „metoda genealogiczna" Riversa, skupiającego się w swoich opisach przede wszystkim na kwestiach po¬ krewieństwa. W podobny sposób budowano narracje w wielu innych monografiach z przełomu wieków X I X i X X , spośród których warto wymienić np. publikacje Franza Boasa o Eskimosach i Kwakiutlach, Alfreda H o w i t t a i Lorimera Fisona o Austra­ lijczykach, Johna Layarda o mieszkańcach W y s p Vanuatu. Za przełomowy moment w dziedzinie zarówno techniki prowadzenia badań, jak sposobów konstruowania opisu uważa się badania Bronisława Malinowskiego, który po doktoracie obronionym na Uniwersytecie Jagiellońskim wziął udział w organizo­ wanej przez Brytyjczyków wyprawie do Australii. W y b u c h I wojny światowej i austria¬ cki paszport Malinowskiego zmusiły go do pozostania na kilka miesięcy na melanezyjskich Wyspach Trobrianda (Kuper 2005). Przedłużający się pobyt był okazją do podjęcia wielomiesięcznych, systematycznych prac w terenie, które w swoich p u ­ blikacjach z lat 20. Malinowski uczynił doświadczeniem wzorcowym, pozwalającym 53 �Anna Malewska-Szałygin na sformułowanie zasad prowadzenia badań terenowych obowiązujących na wielu uniwersytetach do dziś. Zalecenia te obejmowały przygotowanie badacza: wykształcenie antropolo­ giczne i obowiązkową znajomość języka tubylczego. Te wymogi uzupełniało prze­ konanie o konieczności długiego p o b y t u w terenie, najlepiej obejmującego cały cykl wegetacyjny Zalecaną aktywność antropologa Malinowski nazywał obserwacją uczestniczącą, podkreślając konieczność osobistego zaangażowania. Obserwacje miały być uzupełniane rozmowami z tubylcami, które miały na celu uchwycenie t u ­ bylczego punktu widzenia. Czyniąc z notatek terenowych materiał do dalszych d y ­ wagacji teoretycznych, Malinowski nadał im znaczący status. Dbając o to, by żadne ze spostrzeżeń nie zaginęło w niepamięci, zalecał badaczom prowadzenie dziennika. C o znamienne, jego własny Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu (2002) ujawniał zbyt wiele wstydliwych aspektów praktyki badawczej, by mógł być opublikowany w latach 20. Lektura najbardziej znanych spośród monografii trobriandzkich (Argonautów Za­ chodniego Pacyfiku, wydanych w 1922 r., czy Ogrodów koralowych i ich magii, wydanych w 1935 r.) przekonuje czytelnika, że autorytet etnograficzny jest w nich ustanawiany przez doświadczenie „bycia tam". Za sprawą Malinowskiego upowszechniło się prze­ konanie, że badania terenowe są rękojmią prawdy o egzotycznej społeczności i „zna­ kiem profesjonalizmu" badacza (Clifford 2004, s. 148). Zgodnie z ówczesnymi zasa­ dami antropolog postrzegany był jako podmiot procesu badawczego, którego przed¬ miotem byli tubylcy. Malinowski, będący autorem wzorca profesjonalnej praktyki badawczej, starał się wypracować równie metodyczny wzór konstruowania opisu. Opracowany przez niego model funkcjonalny przedstawiał społeczność Trobriandczyków jako system współfunkcjonujących instytucji, rozumianych jako zespół działań podej¬ mowanych przez grupy ludzi, w celu zaspokojenia potrzeb. Takie systemowe i ce¬ lowe ujęcie miało podkreślać pragmatyczność i sensowność działań tubylców. Był wzór opisu kultury definiowanej jako system działań, model generujący synchro¬ niczny obraz życia społecznego, zasadniczo odmienny od opracowań powstających w ramach kierunku ewolucyjnego czy dyfuzjonistycznego. Takie podejście, odpo¬ wiednie do relacjonowania życia społeczności izolowanych, pomijało szerszy, kolo¬ nialny kontekst opisywanej rzeczywistości, co jest podkreślane przez współczes¬ nych komentatorów ówczesnych monografii. Jeśli wierzyć Tedowi Lewellenowi (2003), sposób konstruowania opisu opra¬ cowany przez Malinowskiego, mimo całej swej metodyczności, nie zyskał takiej popularności jak jego zalecenia dotyczące techniki prowadzenia badań. Brytyjscy badacze częściej naśladowali model autorstwa Reginalda Radcliffe'a-Browna, zapro-ponowany w latach 20. i powielany w monografiach przez parę następnych dekad. Ten wzór opisywania życia społecznego, w niektórych aspektach podobny do propozycji Malinowskiego, porównywany był do fotografii lotniczej, przedsta54 �Nieprzemijający urok monografii terenowych wiającej rzeczywistość z lotu ptaka - z dystansu, wówczas ocenianego pozytywnie, można uchwycić całość systemu. Opisując formę strukturalną danej społeczności, Radcliffe-Brown skupiał się na wzorcowych relacjach społecznych, relacjonował to, co w owym systemie typowe, regularne, podkreślał jednocześnie wewnętrzną harmo­ nię. W taki sposób została skonstruowana m.in. jego najsłynniejsza monografia Wy­ spiarze Andamańscy, wydana w 1922 r. Druga wojna światowa przyniosła zasadnicze zmiany Projekt kolonialny uległ zachwianiu, a potem rozpadowi. W Europie pojawiły się nowe podziały będące konsekwencją postanowień przywódców wielkich mocarstw. Rozpoczęte wówczas procesy znosiły dawne formy izolacji, otwierając tradycyjne i tubylcze społecznoś¬ ci na nowe prądy. W kolejnych dekadach dawne kolonie stawały się niezależnymi państwami, wzorującymi się na europejskich państwach narodowych. Konsekwen­ cją rozwoju technologii i rozprzestrzeniania się kapitalizmu (lub socjalizmu) były nowe rozwiązania gospodarcze. Zmiany polityczne i ekonomiczne łączyły się z sze¬ roko pojętą modernizacją, dotycząca wszelkich dziedzin życia. Wszystkie te zmiany miały ogromny wpływ na sposób uprawiania antropologii kulturowej. Monografie terenowe powstające w latach wojny np. Edwarda Evans-Pritcharda, były konstruowane według modelu Radcliffe-Brownowskiego, który wówczas już ukazywał swoje niedoskonałości. Kładąc nacisk na przedstawianie sys¬ temu jako funkcjonującego harmonijnie, niezbyt nadawał się d o opisu społeczności niepokojonych konfliktami. W monografii The Nuer, wydanej w 1940 r., Evans-Pritchard, opisując tę afrykańską społeczność według dawnego wzoru, proponował nowy stosunek d o konfliktów. Ta publikacja stanowiła swego rodzaju punkt zwrot¬ ny, przesunęła uwagę czytelnika z zasad harmonii życia społecznego na kwestie konfliktów, których fundamentalne znaczenie dostrzegano coraz wyraźniej, p o d ­ kreślając ich rolę w integrowaniu społeczności oraz pokazując, w jaki sposób konflik¬ ty biorą udział w procesie zmiany. Pojęcie zmiany stało się kluczowym narzędziem analitycznym wykrystalizowa¬ nego po wojnie kierunku procesualnego, który miał być nowym wzorem opisu, adekwatnym d o dynamicznie przekształcających się, otwartych na wpływy społecz¬ ności. Jedną z pierwszych monografii terenowych proponujących nowy sposób o p i ­ su była praca Edmunda Leacha Political Systems of Highland Burma, wydana w 1954 r., pokazująca zmiany tego, co Radcliffe-Brown nazywał formą strukturalną, zachodzą¬ ce w ramach jednej społeczności - birmańskich Katchinów, których system spo¬ łeczny dynamicznie się zmieniał: od bardziej egalitarnej formy gumsa d o hierar¬ chicznej formy gumlao. N i e wszystkie monografie powstające w ramach wzoru procesualnego rela­ cjonowały życie społeczne w skali całych społeczności. Nowatorska p o d względem konstruowania opisu była monografia terenowa Victora Turnera Schism and Continuity in an African Village wydana w 1957 r. Opisując społeczność afrykańskich Ndembu, Turner zrezygnował z perspektywy fotografii lotniczej na rzecz skupienia się na 55 �Anna Malewska-Szałygin mikroskali konfliktów pomiędzy poszczególnymi jednostkami - sporów, w czasie których negocjowano i wygrywano m.in. sukcesję władzy Takie ujęcie ujawniało, że to nie forma strukturalna, ale rozgrywka pomiędzy konkretnymi jednostkami, jak Kahali i Sandombu, decyduje o t y m , k t o zostanie wodzem. Tego rodzaju rozgrywki Turner określał pojęciem social drama, na polski tłumaczonym jako gra społeczna (Turner 2005). Opis życia społecznego w ramach modelu gry czy raczej rozgrywki, pojawia się także w monografii Frederica Bartha Political Leadership among Swat Pathans, opubli­ kowanej w 1959 r., w której rywalizacja o przywództwo polityczne w społeczności afgańskich Pasztunów jest relacjonowana z użyciem kategorii transakcji. Pojęcie transakcji, w t y m kontekście, opisuje dynamiczne interakcje międzyludzkie oparte na rachunku strat i zysków. Kategoria gry, w znaczeniu dość odmiennym od social drama Turnera, pojawia się również w publikacjach George'a Baileya, analizującego reguły gry obowiązujące w walce o władzę u Pasztunów i w strukturach włoskiej mafii działającej w Stanach Zjednoczonych. Relatywnie szybkie przejście od ujęć funkcjonalno-strukturalnych do procesualno-akcjonistycznych dowodzi, że modele stosowane w monografiach terenowych bardzo sprawnie reagują na zmiany opisywanej rzeczywistości. Nowa, powojenna rzeczywistość i związane z nią nowe doświadczenia badaczy wymusiły modyfikację sposobu ujmowania zjawisk oraz spowodowały pojawienie się nowych pojęć, no¬ wych narzędzi analizy Autor piszący monografię podsumowującą dłuższe badania terenowe zmaga się z wyzwaniem zrelacjonowania swoich doświadczeń. Konstru¬ ując opis rzeczywistości, w której był zanurzony, szuka adekwatnych środków wy¬ razu, a co za t y m idzie, proponuje istotne rozstrzygnięcia teoretyczne. Często okazuje się, że musi zmienić model, w ramach którego powstawał projekt badań. W efekcie tych zmagań często powstaje nowy rodzaj opisu, pojawiają się nowe, bar¬ dziej adekwatne, kategorie analityczne. Można zatem przyjąć, że nowe prądy najpierw pojawiają się jako rozwiązania wymuszone przez doświadczenie, a dopiero później, cyzelowane i pogłębiane, stają się obowiązującą teorią, szkołą czy kierunkiem w et¬ nologii i trafiają do podręczników. Monografie terenowe są więc nie tylko budul¬ cem wiedzy antropologicznej, ale też kamieniami milowymi wyznaczającymi zmia¬ ny obowiązujących paradygmatów. W okresie powojennym obok ujęć procesualno-akcjonistycznych pojawił się w antropologii kulturowej nurt skupiający się na dociekaniu znaczenia symboli, rozumieniu rytuałów, poszukiwaniu sensu mitów, określany jako antropologia sym­ boliczna. Te dwie drogi rozwoju antropologii charakteryzował Abner Cohen w pra­ cy p o d znamiennym tytułem Two Dimentional Man (1974), podkreślając, że w prak¬ tyce badawczej oba wymiary są nierozdzielne. Antropologia symboliczna opierała się na założeniu, że kultura to system znaków, które etnolog powinien odkodować. Przesunięcie punktu ciężkości z obserwowanych działań czy relacji społecznych na symbole i ich rozumienie spowodowało postawienie nowego pytania badawczego 56 �Nieprzemijający urok monografii terenowych - w miejsce pytania: jak działa, pojawiła się kwestia: co znaczy A b y rozwiązać tak postawiony problem, nie wystarczała już obserwacja uczestnicząca. Badacz musiał bardziej skupić się na objaśnieniach swoich terenowych rozmówców niż na obser­ wowaniu ich czynności. Powierzchowna znajomość języka przestała wystarczać, trzeba było dotrzeć d o głębiej ukrytych znaczeń. Uczyniło to badania terenowe dużo większym wyzwaniem niż były w czasach Malinowskiego. Zmieniła się też forma narracji konstruowanej przez antropologów. Zamiast m o ­ nografii terenowych często powstawały zbiory szkiców rozważające znaczenia sym¬ boli pojawiających się w doświadczeniu badawczym, a często we wcześniej zgro¬ madzonych źródłach pisanych. Publikacje dotyczyły raczej poszczególnych dzie­ dzin symbolicznych niż społeczności czy plemion. Wczesna praca francuskiego strukturalisty Claude'a Levi-Straussa - wydany w 1955 r. Smutek tropików - była jesz¬ cze próbą opisu poszczególnych odwiedzanych przez niego plemion brazylijskich, ale już ujmowanych w kategoriach strukturalno-symbolicznych. Autor rezygnował z całościowego opisu struktury społecznej na rzecz symbolicznej wykładni kluczo­ wego aspektu ich kultury: makijaży Indian Kaduweo czy planu wsi Indian Bororo. Schemat oddający układ chat we wsi potraktowany został przez Levi-Straussa jako znak, którego symboliczne odczytanie umożliwiało rekapitulację wiedzy Bororo o własnym społeczeństwie i o całym wszechświecie. Symboliczno-strukturalne po¬ dejście stosowali również antropologowie brytyjscy (m.in. Leach, Douglas, T u r ­ ner). Ten rodzaj rozważań kontynuowali semiotycy radzieccy (Uspienski, Mieletin¬ ski, Łotman, Toporow, Iwanow). W latach 70. i 80. ujęcie strukturalno-semiotyczne inspirowało wielu polskich etnologów. Wówczas nurt równoległy stanowiło p o ­ dejście fenomenologiczne, spopularyzowane przez religioznawców (Otto, van der Leuw, Eliade), a na gruncie polskim przyjęte już w okresie międzywojennym przez Cezarię Jędrzejewiczową. W Stanach Zjednoczonych antropologia symboliczna umocniła się w latach powo­ jennych za sprawą projektu Talcotta Parsonsa, proponującego antropologom kulturo­ w y m , by skupili się na sferze symboliczno-przekonaniowej, zamiast opisywać struk¬ tury społeczne, systemy działań i interakcji, czym zająć się miały inne nauki społecz¬ ne (za: Kuper 2008). Projekt Parsonsa, później uzupełniony europejskimi ideami hermeneutycznymi, ukształtował podłoże, na którym wykrystalizowała się antro¬ pologia interpretatywna - amerykańska propozycja w ramach nurtu symbolicznego. Twórca i czołowy przedstawiciel tego kierunku, Clifford Geertz, prowadził w latach 50. badania terenowe na Jawie i Bali, a następnie, po destabilizacji sytuacji politycznej w Indonezji, w latach 1965-1971 w Maroku. O w o c e m tych badań były monografie problemowe, takie jak Negara - państwo teatralne na Bali czy The Religion of Java z 1960 r. oraz zbiory szkiców: Interpretacja kultur wydana w 1973 r. i Wiedza lokalna opublikowa¬ na 10 lat później, także oparta na wcześniej zgromadzonych materiałach terenowych. Geertz zaproponował nowy model opisu doświadczeń terenowych, przedsta¬ wiony w szkicu O walkach kogucich na Bali. Nazwany został opisem gęstym i stanowił 57 �Anna Malewska-Szałygin rodzaj pomostu między opisem działań (w omawianym przypadku związanych z odbywaniem zabronionych prawem walk kogutów) a ich interpretacją. Opis podej­ mowanych kolejno czynności zagęszczony był komentarzami badacza wykorzystu­ jącymi tubylcze interpretacje, by przekazać czytelnikowi jak najwięcej znaczeń doświadczanej sytuacji. Teoretyzując na kanwie swoich doświadczeń badawczych, Geertz pisał: „uprawianie etnografii przypomina próbę [ . . . ] czytania manuskryptu. [ . . . ] Kultura każdego ludu jest zbiorem tekstów [ . . . ] , a antropolog, wytężając wzrok, stara się czytać te teksty przez ramię tych, którzy są ich prawowitymi właściciela¬ m i " (Geertz 2005, s. 500). I tak propozycja Geertza realizowała zalecenia her­ meneutyki znoszącej podział na kolejne etapy poznania: opis i analizę czy raczej i n ­ terpretację danych. Opisy Geertza były jednocześnie interpretacjami - bariera dzieląca te dwa kroki postępowania badawczego została zniesiona. Badania Geertza osłabiały też inną utrwaloną w etnologii opozycję. Zgodnie z hermeneutycznymi zaleceniami postrzegania procesu badawczego w kategoriach roz¬ mowy Geertz oraz autorzy idący dalej w wytyczonym przez niego kierunku - tacy jak np. James Clifford - przedstawiali badania terenowe jako „dialogiczne spotka­ nie" (Clifford 2000, s. 102). Opisywano je jako rozmowę pomiędzy kulturowo usy¬ tuowanym badaczem i badanymi, którzy z pozycji przedmiotu badań zostali prze¬ sunięci na pozycję partnerów dialogu. Doświadczenie terenowe opisywano w kate¬ goriach „twórczego negocjowania pomiędzy świadomymi podmiotami", „aktywnego negocjowania wspólnej wizji rzeczywistości" (Clifford 2000, s. 50, 51). Opozycja badacza-podmiotu i tubylca-przedmiotu badań została podważona, przyniosło to znaczące zmiany w sposobie konstruowania powstających w latach 80. monografii terenowych. Nisa. The Life and Words of iKung Woman Marjorie Shostak, wydana w 1981 r., to monolog głównej bohaterki; Moroccan Dialogues Kevina Dweyera, o p u b ­ likowane w 1982 r., są zapisem rozmów z grupą respondentów; Tuhami. Portrait of a Moroccan Vincenta Crapanzano z 1980 r. to rekapitulacja dialogów autora z wy¬ branym rozmówcą, tytułowym Tuhamim. Równocześnie z symboliczno-interpretacyjnym rozwijał się nurt badań etnogra­ ficznych inspirowanych teorią Emanuela Wallersteina (1974, 1980, 1989), opisują­ cego proces rozszerzania się kapitalizmu w skali globalnej i wypierania tradycyjnych form gospodarczych i kulturowo-społecznych. Antropologiczną odpowiedzią na tę historyczno-gospodarczą propozycję były monografie terenowe przedstawiające proces zmian widzianych z perspektywy lokalnej. Najsłynniejszą monografią p o ­ wstałą w t y m nurcie była książka Jamesa Scotta Weapons of the Weak, wydana w 1985 r., podsumowująca jego badania w malajskiej wsi Sedaka, zmagającej się z urynkowie¬ niem i utowarowieniem tradycyjnego rolnictwa. Scott opisywał lokalne strategie oporu i przedstawiał miejscowy sposób widzenia procesów gospodarczej moderni­ zacji. Ten ostatni znajdował wyraz m.in. w t y m , co Scott w swoich późniejszych pracach nazywał hidden transcript, mając na myśli dyskurs słabych, będący formą d y skursywnego podważania dominacji. 58 �Nieprzemijający urok monografii terenowych Książki takie jak opublikowany w 2000 r. Hidden Transcript Scotta wytyczały nowy nurt opisu. Były to monografie, w których terenem badań stawała się płaszczyzna dyskursu. Ich autorzy inspirowani ideami Antonio Gramsciego i Michela Foucaulta, relacjonowali społeczne debaty rozpisane na głosy. Jednym z ciekawszych przykła¬ dów takiego ujęcia może być książka Village Voices Perle M o h l , wydana w 1991 r. Jest to praca relacjonująca debatę toczącą się we francuskiej społeczności wiejskiej wo¬ kół zachodzących w niej zmian modernizacyjnych. Podobne ujęcie można odna¬ leźć w monografiach i artykułach Nigela Rapporta. Przyjęcie założenia, że antropologiczną społecznością badaną może być spo¬ łeczność dyskursu, utorowało drogę podejściu konstruktywistycznemu. Konstruk¬ t y w i z m (lub konstrukcjonizm) (Kubik 2009) opierał się na założeniu, że to, co przedstawiano dotychczas jako rzeczywistość kulturową, jest w istocie konstruktem. Opis innej kultury nie jest jej odbiciem, ale obrazem konstruowanym przez ba­ dacza na podstawie spostrzeżeń poczynionych w czasie „bycia tam", interpretowa¬ nych przez pryzmat kategorii jego własnej kultury, z udziałem lokalnych interpre¬ tacji, ale tylko tych, które udało się badaczowi uchwycić w międzykulturowym dia¬ logu. Publikacją przełomową, ukazującą konstruktywistyczny charakter wiedzy o i n ­ nych kulturach, był Orientalizm Edwarda Saida wydany w 1978 r. Potem pojawiły się prace ukazujące proces symbolicznego konstruowania tożsamości różnego szczeb¬ la, od opisywanych przez Benedicta Andersona wspólnot narodowych, po relacjo­ nowane przez Richarda Fardona grupy regionalne, aż po niewielkie wspólnoty lokalne, o których Anthony Cohen pisał, że w sytuacjach zagrożenia strukturalnych granic „odbudowują swoje granice na symbolicznych fundamentach" (Cohen 2003, s. 198). Przesunięcie badań terenowych z przestrzeni wioski na płaszczyznę dyskursu czy wspólnot wyobrażonych mogłoby się wydawać ich deterytorializacją. Jednak, jeśli przyjąć argumentację Akhila G u p t y i Jamesa Fergusona, mamy d o czynienia ra­ czej z reterytorializacją, bowiem „ironia tych czasów polega na tym, że podczas gdy rzeczywiste miejsca i lokalności stają się coraz bardziej zamazane i nieokreślone, to idee miejsc odrębnych pod względem kulturowym i etnicznym są coraz bardziej wyraziste" (Gupta, Ferguson 2004, s. 272), a zatem tożsamości są wciąż zakorze­ nione w konkretnym miejscu, nawet jeśli jest to miejsce w pamięci czy wyobraźni. Jak wynika z tych spostrzeżeń, koniec X X w. przyniósł zasadniczo nowe wyzwa­ nia dla badaczy terenowych i autorów monografii. Kirsten Hastrup w Drodze do antro­ pologii, opublikowanej po angielsku w 1995 r., zaleca modelowej antropolożce po¬ dzielanie doświadczenia ludzi, wśród których prowadzi badania. Postulowane współdoświadczanie okazuje się o wiele bardziej wymagającą formą badań niż obserwacja uczestnicząca Malinowskiego, o czym przekonuje przykład autorki zatrudniającej się w celach badawczych jako dojarka. Sensem tych praktyk nie miało być spojrze¬ nie na świat oczami badanych ani żadna inna forma tego, co Sperber nazywał wcho­ dzeniem w głowy badanych, ponieważ badania terenowe nie są „mechanicznym proce¬ sem przekładu, lecz niezwykle złożonym procesem rozumienia i tworzenia na nowo" 59 �Anna Malewska-Szałygin (Hastrup 2008, s. 35). Hastrup charakteryzując pozycję antropologa, pisze, że nie jest on tłumaczem odmiennej kultury na język europejskich akademików, ale prorokiem. Z tego słowa, szokującego w kontekście tekstu naukowego, tłumaczy się, pisząc: Kondycja profetyczna oznacza, że to, czego nie można wyrazić słowami, zostaje w y ­ powiedziane, a język poszerza się po dwóch stronach dialogu. Podczas gdy przekład zakłada istnienie dwóch oddzielnych dyskursów, z których jeden jest przedmiotem drugiego, proroctwo oznacza intersubiektywność lub intertekstualność, która doty­ czy obu światów (2008, s. 37). Te zalecenia stawiają przed badaczem wyzwania znacznie przerastające nie tylko to, czego wymagał Malinowski, ale także to, co za swój cel uważał Lévi-Strauss czy nawet Geertz. Inną współczesną koncepcją badań antropologicznych jest propozycja etnogra­ fii wielostanowiskowej (multisited ethnography) autorstwa George'a Marcusa (1998). Marcus proponuje, by badacz był mobilny, by nie zadowalał się p o b y t e m w jednym miejscu, ale podążał za przemieszczającymi się ludźmi, za rzeczami, za stosowaną w dyskursie metaforą, plotką, alegorią, opowieścią, za biografią, za toczącym się konfliktem. Zalecał m.in. opisywanie poszczególnych „głosów" po to, by z nich zre­ konstruować polifoniczną całość dyskursu (1998, s. 66). Najnowsze propozycje dla etnografów przynosi Qlobal Ethnography Michaela Burawoya (2000), który zaleca, by w badaniach terenowych i konstruowaniu mono¬ grafii wyjść od lokalnego problemu i prześledzić jego powiązania w skali regionalnej, narodowej, a wreszcie globalnej. Budując relację z badań, należy zacząć od lokal¬ nych mikroprocesów czy lokalnej sytuacji, by następnie przyjrzeć się zewnętrz¬ nym, globalnym makrosiłom, które na nie oddziaływają. Doskonałym przykładem monografii terenowej, której autorka stosuje te zalecenia, jest Friction. An Ethnography of Global Connection Anny Lowenhaupt Tsing (2005). Badania prowadzone w drugiej połowie lat 90. w górach Meratus, na Borneo (Indonezja), są powrotem w teren dobrze znany autorce, a jednak zastana sytuacja ją zaskakuje - znajomy krajobraz naznaczony jest katastrofą ekologiczną, będącą konsekwencją rabunkowego wyrębu lasów tropikalnych. Zaprzyjaźniona rozmówczyni, bohaterka poprzedniej mono¬ grafii (Tsing 2003), wieszczy zagładę świata Meratus i dyktuje Annie Tsing nazwy roślin i zwierząt żyjących w t y m regionie, ginących w w y n i k u postępującej degradacji środowiska. Ich spis wypełnia marginesy książki. W terenie Tsing spoty­ ka Jawajczyków z piłą spalinową i wołem umożliwiającym wyciągnięcie ściętego drzewa na brzeg, skąd zostanie zabrane przez koncern przemysłu drzewnego, który oficjalnie nie prowadzi wyrębu w południowym Kalimantanie. W terenie pojawiają się też inni uczestnicy debaty: broniący dzikiej przyrody członkowie organizacji ekologicznych i przedstawiciele władz lokalnych. Te spotkania i r o z m o w y okazują się punktem wyjścia - aby zrozumieć poszczególne głosy w lokalnym dyskursie, Tsing musi sięgnąć do historii przemian gospodarczych i politycznych w Indonezji. 60 �Nieprzemijający urok monografii terenowych Zmiany władzy, zarówno państwowej, jak i lokalnej, oznaczają pojawianie się i zani¬ kanie kolejnych głosów w sporze o lasy tropikalne. A b y zrozumieć głos światowych firm handlujących drewnem, autorka musi zagłębić się w ideologię neoliberalnego, globalnego kapitalizmu. A b y zrelacjonować głos działaczy ekologicznych, musi przed¬ stawić idee i struktury organizacyjne światowego ruchu zielonych. Globalne odnie¬ sienia uzupełnione są odwołaniami do przeszłości - zrozumienie perspektywy mieszkańców gór Meratus wymaga odniesienia d o wcześniejszych badań prowad¬ zonych przez Tsing, jak również do dawnych publikacji dotyczących Dajaków. Ten przykład monografii terenowej nowego typu pokazuje, jak wielkie wyzwanie stanowią współczesne badania etnograficzne. N i e wystarczy już, by antropolog był d o b r y m obserwatorem, by mógł porozumieć się z tubylcami, by umiał uchwycić ich interpretacje, by chciał negocjować z nimi rozumienie podzielanego doświad¬ czenia, przeżywanej przestrzeni. By zrozumieć, co należy do doświadczenia tere­ nowego, współczesny badacz musi wybrać się na dalekie wycieczki w mniej lub bar­ dziej obce dla niego dziedziny wiedzy M u s i radzić sobie z kwestiami ekonomii i po¬ lityki, musi zagłębiać się historię, śledzić ścierające się idee i ideologie. Zestawiając monografie napisane u progu X X I w. z monografiami z początku X X w., trzeba zauważyć, że p o m i m o oczywistych ułatwień komunikacyjnych i technolo¬ gicznych zadanie, jakie dziś stoi przez antropologami, nie jest łatwiejsze. Etnolog/an­ tropolog musi mieć niezwykle dużą wiedzę, by zmagać się z rzeczywistością do¬ świadczaną lokalnie, której nie sposób zrozumieć bez ponadlokalnych odniesień. Musi też wykazywać niezwykłą elastyczność, poruszać się w gąszczu wieloznacz¬ nych i nieustannie dyskutowanych wyobrażeń o konstruowanych dyskursywnie światach. Bibliografia Burawoy M . 2000 Qlobal Ethnography. Forces, Connections and Imaginations in a Postmodern World, Berkeley Clifford J. 2000 Kłopoty z kulturą, przeł. E. Dżurak i in., Warszawa 2004 Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropo­ logii, w: Badanie kultury Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, red. E. N o ­ wicka, M . Kempny przeł. S. Sikora, Warszawa, s. 139-179 Cohen A. 2003 1974 Wspólnoty znaczeń, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. E. N o ­ wicka, M . Kempny przeł. K. Warmińska, Warszawa, s. 192-215 Two-Dimensional Man: An Essay on the Anthropoloy ofPower and Symbolism in Com­ plex Societies, London 61 �Anna Malewska-Szałygin Geertz C. 2005 Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M . M . Piechaczek, Kraków Gupta A., Ferguson J. 2004 Poza „kulturę"-, przestrzeń, tożsamość i polityka różnicy, w: Badanie kultury..., przeł. J. Giebułtowski, Warszawa, s. 267-283 Hastrup K. 2008 Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot, Kraków Herzfeld M . 2004 Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, przeł. M . M . Piechaczek, Kraków Kubik J. 2009 Ethnography of politics-, foundations, applications, prospects, w: Political Ethnography-, What Immersion Contributes to the Study of Power, red. E. Schatz, Chicago Kuper A. 2008 Kultura. Model antropologiczny, przeł. I . Kołbon, Kraków Lewellen T C . 2003 Political Anthropology. An Intoduction, London Marcus G . H . 1998 Ethnography through Thick and Thin, Princeton Lowenhaupt Tsing A. 2003 Realm of the Diamount Queen, Princeton 2005 Friction. An Ethnography of Global Connection, Princeton Turner V. 2005 Gry społeczne, pola, metafory. Symboliczne działanie w społeczeństwie, przeł. W Usakiewicz, Kraków Wallerstein E. 1974 The Modern World System, t. 1-, Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, N e w York, London 1980 The Modern World-System, t. 2: Mercantilism and the Consolidation of the European World-Economy, 1600-1750, N e w York 1989 The Modern World-System, t. 3: The Second Great Expansion of the Capitalist WorldEconomy, 1730-I840's, San Diego 62 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/036a5ba0c5fe23a65fe39032ff076e1b.pdf bc5e841da2d159df73babee17b14086e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5455 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource pogranicze polsko-czeskie edukacja międzykulturowa tożsamość narodowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5072 Title A name given to the resource Tożsamość narodowa w szkołach na pograniczu polsko-czeskim / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s.120-139 Creator An entity primarily responsible for making the resource Grabowska, Barbara Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Barbara Grabowska Uniwersytet Śląski w Katowicach Instytut Nauk o Edukacji Tożsamość narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim Wprowadzenie We współczesnym świecie dominującej wieloznaczności człowiek, a zwłaszcza człowiek młody, staje przed coraz trudniejszym zadaniem samookreślenia. Zadanie to jest szczególne ze względu na okres rozwojowy, jakim jest dorastanie1, ale także, a może przede wszystkim, ze względu na kontekst kulturowy płynnej ponowoczesności. Agendy socjalizacyjne wprowadzają człowieka w różnorodne sfery kultury, za pośrednictwem których poznaje on wartości, zdobywa doświadczenie i wiedzę umożliwiającą mu poznawanie siebie i dokonywanie refleksji. A dzisiejszy zróżnicowany świat sprawia, że tkwimy w „pułapce wieloznaczności”2 i, jak zauważa Zygmunt Bauman, człowiek współczesny przechodzi w życiu przez wiele nieskoordynowanych wzajemnie, często rozbieżnych, czasem sprzecznych światów społecznych. Co więcej, w każdym momencie życia człowiek zamieszkuje jednocześnie kilka takich rozbieżnych światów. W rezultacie jest „wykorzeniony” z każdego z nich i nie jest „u siebie” w żadnym. Można go nazwać „obcym uniwersalnym”. Chciałoby się powiedzieć, że jest on „w pełni u siebie” tylko sam ze sobą3. Opisana powyżej sytuacja może dotyczyć zwłaszcza członków mniejszości narodowych, którzy funkcjonują często równolegle w dwóch kulturach, mniejszościowej i większościowej. Przedmiotem rozważań w prezentowanej pracy pragnę uczynić kwestie tożsamości etnicznej/narodowej młodzieży, członków mniejszości narodowej w perspektywie porównawczej z młodzieżą pochodzącą z grup większościowych, polskiej i czeskiej. 1 W okresie dorastania młody człowiek przechodzi kryzys tożsamości, i aby go pokonać musi scalić dotychczasową wiedzę o sobie, skonfrontować ze swoją przeszłością i koncepcją przyszłości. Zob. I. Obuchowska: Drogi dorastania. Warszawa 1996. 2 Określenie Zygmunta Baumana. 3 Z. Bauman: Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesność wieloznaczna. Warszawa 1995, s. 134-135. �Barbara Grabowska: Tożsamość narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim 107 Rozumienie tożsamości w naukach społecznych Poszukiwanie tożsamości jest najistotniejszym, najtrwalszym i najtrudniejszym zadaniem w rozwoju człowieka, ponieważ sukces bądź niepowodzenie w zbudowaniu jasno określonej tożsamości ma istotne implikacje dla wielu ważnych funkcji psychicznych, takich jak autoregulacja, przetwarzanie informacji odnoszących się do Ja, doświadczanie afektu, wyznaczanie celów, spostrzeganie innych, czy też zachowania wobec innych4. Zygmunt Bauman pisze, że tożsamość jest jedną z „najbardziej uniwersalnych ludzkich potrzeb, potrzeb przynależności lub bycia akceptowanym, potrzeb bezpieczeństwa”5. Jednak, dociera ona do świadomości wtedy dopiero, gdy pytamy „kim jestem” i „gdzie jest moje miejsce” – a pytamy wówczas, gdy prosta, jednoznaczna i natychmiastowa odpowiedź nie przychodzi łatwo, przysparza kłopotu, wymaga zastanowienia6. Bez określenia „kim jestem” człowiek nie jest w stanie w pełni funkcjonować w społeczeństwie. Spośród procesów społecznych stwarzających rosnące zapotrzebowanie na dyskurs tożsamościowy wymienia się7 przyśpieszoną indywidualizację i bezprecedensową ruch­liwość współczesnych ludzi, a w kontekście tożsamości zbiorowej wskazuje się na renesans etniczności, zmierzch idei państwa narodowego, uznanie dla zasady wielo­ kulturowości, nowe ruchy społeczne, bunt przeciwko kolonializmowi i wewnętrznemu kolonializmowi, feminizmie i innych. Ważnym czynnikiem wpływającym na proces kształtowania się tożsamości jest – zdaniem Anthonego Giddensa8 – kulturowy aspekt globalizacji. Zaawansowanie procesów komunikacyjnych pozwoliło na rozłączność pomiędzy doświadczaniem społecznych sytuacji a miejscem, w jakim takie doświadczenie się realizuje9. Analizując literaturę przedmiotu dotyczącą tożsamości człowieka należy zauważyć, że istnieje wieloznaczność i nieprecyzyjność w zakresie tego pojęcia. Zdarzają się też podejścia kwestionujące sens używania tego pojęcia poprzez używanie określeń „porzucenie tożsamości” czy „koniec tożsamości”10. Krytykę pojęcia tożsamości w sposób najbardziej radykalny przeprowadził Rogers Brubaker11. 4 Zob. Umysł społeczny. Poznawcze i motywacyjne aspekty zachowań interpersonalnych. Red. Forgas, K. D. Williams, L. Wheeler. Gdańsk 2005. 5 Z. Bauman: Ziemia, krew, tożsamość, „Przegląd Polonijny” 1993, nr 4, s. 8. 6 Z. Bauman: Tożsamość. Wtedy, teraz, po co? W: Idee a urządzanie świata społecznego. Red. E. Nowicka, M. Chałubiński. Warszawa 1999, s. 43. 7 Zob. J. Szacki: O tożsamości (zwłaszcza narodowej), „Kultura i Społeczeństwo” 2004, nr 3, s. 11-12. 8 Zob. A. Giddens: Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności. Warszawa 2007. 9 Zob. B. Misztal: Teoria socjologiczna a praktyka społeczna. Kraków 2000, s. 151 i n. 10 Zob. Z. Bokszański: Tożsamość aktora społecznego a zmiana społeczna. W: Zmiana społeczna. Teorie i doświadczenia polskie. Red. J. Kurczewska. Warszawa 1999, s. 55. 11 Zob. A. Jasińska-Kania: Wstęp. W: Współczesne teorie socjologiczne. Red. A. JasińskaKania, L. M. Nijakowski, J. Szacki, M. Ziółkowski. Warszawa 2006, s. 1117. �108 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Pojęcie tożsamości ma charakter interdyscyplinarny i jest jedną z podstawowych kategorii w psychologii, socjologii, antropologii, filozofii, a nawet w lingwistyce. Wielu badaczy przyjmuje psychologiczną perspektywę badawczą. Podkreślają oni przede wszystkim stosunek podmiotu do samego siebie. W psychologii podkreśla się, że tożsamość to zespół wyobrażeń, sądów i przekonań wobec siebie – koncepcja siebie. W ujęciach socjologicznych tożsamość bywa odnoszona do wzorów zachowań, postaw jednostek będących wynikiem wpływu środowiska społecznego. Przeważają prace w aspekcie fenomenologii i interakcjonizmu, a można znaleźć prace na gruncie hermeneutycznym, czy strukturalnym. W socjologii pojęcie tożsamości przeszło przemianę statusu teoretycznego, od determinującego wpływu społeczeństwa, stereotypowego wyobrażenia o roli wynikającej z tradycji, terminu akcentującego równość i niezmienność do zdolności wyboru, poczucia władzy i autonomii, akceptacji róż­ nicy, a nawet niejednoznaczności naszego doświadczenia. Podstawowe założenia teoretyczne The Multigroup Ethnic Identity Measure MEIM12 Jean S. Phinney konstruując narzędzie odwołała się do teorii tożsamości społecznej Henriego Tajfela oraz do modelu tożsamości Erika Eriksona i koncepcji statusów tożsamości Jamesa Marcia. Poczucie przynależności do grupy oraz własne zaangażowanie jednostki w osiągnięcie tożsamości są, w ujęciu autorki, wspólne dla wszystkich grup etnicznych. Tożsamość jest budowana na bazie uznania pewnego systemu wartości istotnych dla danej sfery życia społecznego, na przykład rodzinnego, religijnego, etnicznego. Wywodzi się ona z wiedzy na temat własnej grupy (rodzinnej, religijnej, etnicznej), jej historii, roli, powołania. Tożsamości towarzyszy także element samooceny budowanej w kontakcie z inną kulturą, akceptacji własnych norm i wartości. Jak zauważa Henri Tajfel, tożsamość społeczna wynika z wiedzy jednostki co do tego, iż należy ona do pewnych grup wraz ze znaczeniem emocjonalnym i wartością przypisywaną członkowstwu grupowemu13. Poprzez należenie do różnych grup i kategorii społecznych człowiek kształtuje swoją tożsamość społeczną. Ważnym elementem teorii jest identyfikacja z grupą, czyli definiowanie siebie w terminach przynależności grupowej. Zdaniem H. Tajfela, na poczucie tożsamości społecznej składa się zjawisko akcentuacji, polegające na pomniejszaniu różnic pomiędzy osobami uznawanymi za reprezentantów własnej zbiorowości oraz przecenianiu różnic pomiędzy osobami zakwalifikowanymi do własnej i innych grup. Identyfikacja z grupą i dążenie – na co wskazywał H. Tajfel – do jej 12 J. S. Phinney: Conceptualization and Measurement of Ethnic Identity: Current Status and Future Directions. „Journal of Counseling Psychology” 2007, vol. 54, no 3, s. 271-281. http://www.lifespan-resilience.human.cornell.edu/Ong%20Publication%20Pdfs/Phinney. Ong.2007.pdf. Aktualizacja 24.10.2009. 13 H. Tajfel: La categorisation sociale. W: Introduction à la psychologie sociale. Ed. S. Moscovici. Paris 1972, s. 31. Za: A. Kwiatkowska: Tożsamość a społeczne kategoryzacje. Warszawa 1999, s. 86. �Barbara Grabowska: Tożsamość narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim 109 faworyzacji oraz dewaluacji reprezentantów innych społeczności jest istotne do budowania poczucia tożsamości i kształtuje się w procesie socjalizacji pierwotnej i wtórnej na bazie wielu różnicujących kryteriów, takich jak język, religia, historia, tradycje. Pozytywna ocena własnej grupy, szczególnie mniejszościowej, i siebie jako członka grupy są istotne, bowiem członkowie mniejszości narodowych mają często niższy status w społeczeństwie większościowym, są gorzej w nim reprezentowani, muszą zabiegać o należne im prawa, a bywa, że są przedmiotem uprzedzeń i dyskryminacji. Sposób postrzegania grupy mniejszościowej jest istotny dla jej członków, bowiem na jego bazie budowane jest poczucie wartości grupy. Tożsamość człowieka kształtuje się przez całe życie, jednak okresem najważniejszym, przełomowym jest – nie tylko zdaniem Erika H. Eriksona – wiek dojrzewania. Z epigenetycznego punktu widzenia nikt nie może do końca „wiedzieć”, kim „jest”, dopóki nie spotka i nie „sprawdzi” obiecujących partnerów w pracy i w miłości. Trzeba pamiętać, jak pisze Erikson14, że podstawowe wzorce tożsamości muszą być rezultatem (1) selektywnej afirmacji i odrzucenia identyfikacji z okresu dzieciństwa oraz (2) tego, w jaki sposób aktualne procesy społeczne identyfikują młodych ludzi – w najlepszym razie rozpoznając ich jako osoby, które mają stać się tym, kim już w zalążku są, i którym – takim, jakie są – można zaufać. Z kolei społeczność czuje się rozpoznana przez jednostkę, która prosi o takie rozpoznanie. Siła życiowa młodego człowieka w okresie dorastania wiąże się z jego doświadczeniami z okresu dzieciństwa. Wówczas rozwija się umiejętność trafnego współdziałania konceptualnego ze światem rzeczywistym. Doświadczenia budowane są dzięki sile życiowej rozwijającej się w tym okresie, jaką jest kompetencja, poczucie fachowości. Kłopotliwe z jednej strony jest dążenie dzieci do „robienia rzeczy dobrze, a nawet perfekcyjnie”15, z drugiej strony wskazuje się na pęd do opanowania różnych umiejętności, dziecięcą gotowość do uczenia się. W innym miejscu swoich rozważań E. H. Erikson zauważa, że mieć poczucie kompetencji oznacza dla dziecka rozumieć świat narzędzi w kulturze. Owa chłonność stanowi uzasadnienie wprowadzenia treści kształcenia do programu szkolnego pomocnych młodemu człowiekowi w budowaniu własnej tożsamości, wyposażania go w narzędzia rozumienia coraz bardziej skomplikowanego świata. W okresie dorastania następuje uporządkowanie i integracja wiedzy o sobie i o innych, następuje ocena własnych zachowań, ale na plan dalszy schodzą już opinie innych osób – nawet tych znaczących. Młody człowiek odwołuje się do własnych standardów i do porównań z innymi osobami. Erik H. Erikson podkreślał rolę czynników społeczno-kulturowych w procesie kształtowania tożsamości człowieka. Autor wyodrębnił cztery aspekty (czynniki) tożsamości: 1. świadome poczucie jednostkowej tożsamości; 2. nieświadome dążenie do ciągłości osobistego charakteru; 3. bezgłośna realizacja syntezy ego; 4. podtrzymywanie wewnętrznej solidarności z tożsamością i ideałami grupy16. 14 E. H. Erikson: Dopełniony cykl życia. Poznań 2002, s. 90. 15 E. Erikson: The life cycle: epigenesis of identity. W: Developmental psychology. Ed. H. Fitzgerald. New York 1970, s. 46-81. Za: L. Witkowski: Rozwój tożsamości w cyklu życia. Studium koncepcji Erika H. Eriksona. Toruń 2000, s. 134. 16 E. Erikson: The Problem of Ego Identity. W: Identity and Anxiety. Survival of the Person in Mass Society. Ed. M. R. Stein, A. J. Vidich, D. M.White. Glencoe 1960. Za: A. Kłos­ kowska: Kultury narodowe u korzeni. Warszawa 1996. �110 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Kolejnym elementem w założeniach teoretycznych rozważań J.S. Phinney jest koncepcja Jamesa Marcia17, który wychodząc z założeń teorii E. Eriksona, zaproponował jej empiryczną operacjonalizację w postaci statusów tożsamości, które umożliwiają mierzenie stopnia rozwoju tożsamości. Autor wyłonił dwa aspekty jej kształtowania się: eksplorację (poszukiwanie połączone z przejściem kryzysu, w którym dotychczasowe wartości i wybory są ponownie rozpatrywane) i podejmowanie zobo­wiązania (podejmowanie decyzji prowadzi do zobowiązania się do pewnych wartości lub ról). Ich kombinacja – przejście, lub nie, etapu eksploracji oraz podjęcie lub niepodjęcie zobowiązania pozwoliło autorowi na wyróżnienie czterech statusów tożsamości18: 1) moratorium – młody człowiek doświadczył kryzysu lub kryzys nadal trwa, nie przyjął jeszcze zobowiązania lub jest ono niejasno określone, pozostaje w stanie niepewności; 2) tożsamość przejęta – doszło do przejęcia zobowiązania z pominięciem okresu kryzysu. Młody człowiek bezkrytycznie hołduje standardom uznawanym przez innych, zwykle rodziców, zaakceptował zobowiązanie wyznaczone przez kulturę lub rodziców; 3) tożsamość rozproszona – młody człowiek nie przechodzi kryzysu (chociaż mógł go doświadczyć w przeszłości) i nie podjął zobowiązania. Rozproszenie, zagubienie może zatem oznaczać albo wczesny etap procesu (przed kryzysem), albo niepowodzenie w przejęciu zobowiązania po kryzysie; 4) tożsamość osiągnięta – jednostka przeszła kryzys i doszło do przejęcia zobowiązania w obszarze ideologicznych i zawodowych celów19. Elementy wyróżnione przez J. Marcia, a odnoszone do różnych dziedzin życia, w tym do polityki, kariery zawodowej, przyjaźni, związków intymnych, religii, ról związanych z płcią, istotne są również w koncepcji J. S. Phinney, przy czym autorka skupia się zwłaszcza na życiu członków mniejszości narodowych i etnicznych, bowiem oni, z racji życia pośród większości, przypisują większe znaczenie pochodzeniu narodowemu, niż członkowie społeczeństwa większościowego. Młody człowiek podejmuje dodatkowe zadania związane z postrzeganiem siebie jako członka grupy mniejszości narodowej w społeczeństwie większościowym. Dotychczasowe rozważania – zarówno teoretyczne, jak i empiryczne – wskazują, że tożsamość ma wieloaspektową/wielowymiarową budowę, jest strukturą dynamiczną, zmienną w czasie. Wśród podstawowych elementów tożsamości grupowej J. S. Phinney skupia się na identyfikacji siebie jako członka grupy, poczuciu przynależności do grupy oraz poszukiwaniu tożsamości etnicznej/narodowej. Pomiar tożsamości etnicznej/narodowej W niniejszych badaniach skupiłam się na poznaniu elementów składowych tożsamości narodowej młodych ludzi. Interesowało mnie, jak młodzi ludzie budują swoją tożsamość narodową, jakie podejmują działania, aby dokonać samookreślenia. W badaniach zastosowałam The Multigroup Ethnic Identity Measure (MEIM)20, narzędzie 17 Zob. H. Bee: Psychologia rozwoju człowieka. Poznań 2004, s. 366-367. 18 Autor zaznacza, że nie są to kolejne etapy tożsamości. 19 H. Bee: Psychologia rozwoju człowieka,…, s. 366-367. 20 J. S. Phinney: The Multigroup Ethnic Identity Measure: A new scale for use with adolescents and young adults from diverse groups. „Journal of Adolescent Research” 1992, nr 7, �Barbara Grabowska: Tożsamość narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim 111 skonstruowane przez J. S. Phinney do pomiaru procesu rozwoju tożsamości etnicznej u młodzieży i młodych dorosłych. Kwestionariusz bada dwa składniki tożsamości: poszukiwanie tożsamości etnicznej (zorientowane na rozwój poznawczy) i poczucie przynależności do grupy (zaangażowanie emocjonalne). Kwestionariusz jest zbudowany z dwóch podskal, które mogą być wykorzystywane w badaniach niezależnie od siebie: poszukiwanie – pięć stwierdzeń i zaangażowanie, afirmacja przynależności – siedem stwierdzeń. Poszukiwanie zawiera stwierdzenia dotyczące starań, by dowiedzieć się więcej na temat własnej grupy etnicznej/narodowej i udziału w życiu społeczno-kulturowym grupy. Są to stwierdzenia: staram się poszukiwać nowych informacji na temat mojej grupy etnicznej/narodowej, takich jak: historia, tradycje, zwyczaje”; „jestem aktywnym członkiem organizacji lub grup społecznych, do których przynależą głównie członkowie mojej grupy etnicznej/narodowej”; „dużo myślę o tym jaki wpływ na moje życie będzie miało pochodzenie etniczne”; „po to, by dowiedzieć się więcej o moim pochodzeniu etnicznym/ narodowym często rozmawiam z innymi ludźmi z mojej grupy etnicznej/narodowej”; „pielęgnuję tradycje i zwyczaje charakterystyczne dla mojej grupy etnicznej/narodowej, to jest jedzenie, muzykę, obyczaje”. Afirmacja przynależności do grupy, zaangażowanie emocjonalne jest badane za pomocą stwierdzeń: mam jasne poczucie mojego pochodzenia etnicznego/narodowego i co ono znaczy dla mnie”; „jestem szczęśliwa/y, że jestem członkiem mojej grupy etnicznej/narodowej”; „mam silne poczucie przynależności do mojej grupy etnicznej/narodowej”; „bardzo dobrze zdaję sobie sprawę co znaczy dla mnie przynależność do mojej grupy etnicznej/narodowej”; „jestem dumna/y z mojej grupy etnicznej/narodowej”; „czuję silne przywiązanie do mojej grupy etnicznej/narodowej”; „czuję się dobrze z faktem mojego etnicznego i kulturowego pochodzenia”. Kwestionariusz zawiera jeszcze trzy punkty niestanowiące części skali, a będące samookreśleniem etnicznym/narodowym badanego i określeniem przynależności etnicznej/narodowej jego rodziców. Badany odnosi się do poszczególnych stwierdzeń posługując się skalą pięciostopniową, obejmującą oceny od 5 do 1, gdzie 5 oznacza zdecydowanie się zgadzam, a 1 zdecydowanie się nie zgadzam. W ten sposób określa stopień, w jakim dane stwierdzenie go charakteryzuje. Identyfikacja narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim Badania przeprowadzono jesienią 2009 roku wśród uczniów ze szkół średnich w Cieszynie i w Czeskim Cieszynie. Ogółem badaniami objęto 350 osób (w tym 42 uczestników warsztatów21 i 308 osób biorących udział w badaniach właściwych. W bas. 156-176. http://w3.fiu.edu/srif/ArchivedPagesJK/Phinney/MEIM-1999.doc. Aktualizacja 24.10.2009. Kwestionariusz nie był jeszcze stosowany w badaniach w Polsce i jest to próbne jego użycie. 21 Badania przeprowadzono w dwóch turach: w trakcie warsztatów organizowanych w ramach grantu Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 112 daniach wzięło udział 121 uczniów ze szkół polskich (wszystkie osoby narodowości polskiej), 126 osób uczących się w szkołach czeskich (większość uczniów narodowości czeskiej, jedna Wietnamka, jeden Polak, Włoch i Amerykanin) oraz 113 uczniów ze szkół z polskim językiem nauczania z Czeskiego Cieszyna. Struktura narodowości młodzieży z ostatniej szkoły jest bardziej zróżnicowana, dlatego omówię ją bardziej szczegółowo (zob. tabela 1). Większość uczniów uczących się w szkole z polskim językiem nauczania jest naro­ dowości polskiej, a ich rodzice i dziadkowie są w większości Polakami. Przy czym struktura narodowościowa rodzin jest często złożona. Rodzin czysto polskich, w których rodzice i dziadkowie z obu stron są Polakami jest 32% i tylko jedno dziecko z tych rodzin jest narodowości czeskiej. Tabela 1 Narodowość uczniów ze szkół z polskim językiem nauczania (dane podano w procentach) Kategoria polska czeska polsko-czeska śląska zaolziańska Kobiety 68 23 3 5 2 mężczyźni 56 22 7 11 4 ogółem 63 23 5 7 3 Źródło: badania własne Kolejne 16% badanych uczniów narodowości polskiej ma obydwoje rodziców narodowości polskiej, ale ich dziadkowie (co najmniej jedna osoba) są mieszani narodowościowo. Najliczniejszą grupę stanowią uczniowie z rodzin mieszanych narodowościowo (43%), w których jeden z rodziców jest narodowości polskiej i co najmniej jedno z dziadków jest Polakiem. Uczniowie ci są w większości narodowości polskiej (80%). Dwóch uczniów narodowości czeskiej ma rodziców narodowości czeskiej, ale dziadków narodowości polskiej i czeskiej. Całość badanej grupy dopełniają uczniowie narodowości czeskiej (9%) pochodzący z rodzin czeskich (rodzice i dziadkowie narodowości czeskiej). Ten szczegółowy opis wskazuje na złożoną kwestię narodowości obywateli Republiki Czeskiej mieszkających na Śląsku Cieszyńskim. Ludność polska zamieszkująca od wieków te tereny w sposób naturalny w życiu codziennym obcuje z czeską więkna Śląsku Cieszyńskim. W 1200-lecie Cieszyna, realizowanego w latach 2009-2010 przez Uniwersytet Śląski w Katowicach Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji oraz Kongres Polaków w RC. W warsztatach uczestniczyło 45 uczniów, po 15 ze szkół: Gimnazjum z polskim językiem nauczania w Czeskim Cieszynie, Gimnazjum w Czeskim Cieszynie, Liceum Ogólnokształcącego Towarzystwa Ewangelickiego w Cieszynie. W badaniach właściwych uczestniczyli uczniowie ze szkół w Polsce – Zespół Szkół Ogólnokształcących w Skoczowie (52 osoby), Zespół Szkół Zawodowych w Skoczowie (55 osób) – łącznie 108 osób; w Czechach – w Gimnazjum w Czeskim Cieszynie (103 osoby) oraz w Gimnazjum z polskim językiem nauczania w Czeskim Cieszynie (97 osób). �Barbara Grabowska: Tożsamość narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim 113 szością, słowacką mniejszością, a wyrazem tego są liczne małżeństwa mieszane narodowościowo22. Jak zauważa E. Nowicka, jest to tradycyjnie uznany wskaźnik przełamywania dystansu społecznego i psychicznego, a także kulturowego, między grupami etnicznymi i narodowymi pozostającymi w kontakcie23. W szkole czeskiej uczy się tylko (czy też aż) jeden uczeń narodowości polskiej i mający rodziców i dziadków Polaków, ale również ośmiu uczniów narodowości czeskiej mających matki polskiej narodowości i pięciu uczniów mających ojców Polaków. Kolejnych 16 uczniów posiada w pokoleniu dziadków co najmniej jedną osobę narodowości polskiej. Sumując możemy powiedzieć, że 25% badanych uczniów narodowości czeskiej ma polskich przodków. Częstym zjawiskiem na pograniczu Śląska Cieszyńskiego jest zmiana identyfikacji narodowej w ciągu życia jednostki, konwersja narodowa. W poprzednim systemie ludzie dokonywali takiej zmiany kierowani chęcią awansu zawodowego, chęcią lepszego życia czy pozyskania innych korzyści. W przypadku konwersji narodowej niekoniecznie musi dojść do równoczesnego zerwania z kulturą poprzedniej identyfikacji. Jednym ze wskaźników dokonanej konwersji jest posyłanie dziecka do szkoły czeskiej. Szkoła w środowisku zróżnicowanym kulturowo nie jest tylko miejscem zdobywania wiedzy, lecz także – a może przede wszystkim – w szkole mniejszościowej dokonuje się transmisja wartości kultury narodowej, ducha narodu. W badanej grupie uczniów ze szkoły czeskiej w pokoleniu dziadków było 29 (25%) małżeństw polsko-czeskich. Narodowość polską dla swoich dzieci (rodziców badanych uczniów) wybrało już tylko 13 małżeństw (11%). A ci wszyscy zdecydowali o narodowości czeskiej dla swojego dziecka. Na małej wprawdzie próbie możemy prześledzić zjawisko ubytku liczebności grupy polskiej na Zaolziu. Również w przypadku tych badań znajduje potwierdzenie wcześniejsza tendencja – opisana przez Tadeusza Siwka – częstszego pozostawania przy polskiej narodowości dzieci pochodzących ze związków Polaków z Czeszkami, niż Polek z Czechami24. Narodowość badanych i ich przodków, to tylko jeden z elementów przeprowa­ dzonych badań. Zasadniczym ich celem było poznanie stopnia poczucia przynależności do grupy narodowej, czyli grupy określonej przez jej dziedzictwo kulturowe, w tym wartości, tradycję, a także poznanie starań, jakie podejmują młodzi ludzie, aby dowiedzieć się więcej o swojej grupie narodowej. Poszukiwanie tożsamości narodowej i zaangażowanie w nią przez badaną młodzież Jednym z elementów procesu tworzenia tożsamości jest samodzielne poszukiwanie odpowiedzi na pytanie „kim jestem”? Polega ono na łączeniu w spójną całość własnych doświadczeń z przeszłości, bieżących informacji, własnych oczekiwań dotyczą22 Zob. H. Rusek: Kulturowe wzory życia polskich rodzin na Zaolziu a asymilacja. Katowice 1997, s. 25; A. Szczypka-Rusz: Elementy tradycji kulturowej a społeczności polskiej na Zaolziu. W: Kulturowe, społeczne i edukacyjne wyznaczniki dróg życiowych młodzieży z Zaolzia. Red. T. Lewowicki. Katowice 1994, s. 53. 23 Zob. E. Nowicka: Dylematy i strategie tożsamościowe. Dzieci z małżeństw mieszanych. W: Globalizacja a tożsamość. Red. J. Zdanowski. Warszawa 2003, s. 222-241. 24 Zob. T. Siwek: Małżeństwa Polaków w Republice Czeskiej, „Zwrot” 1995, nr 9, s. 27. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 114 cych przyszłości ze społecznymi potrzebami grupy narodowej. Człowiek może podejmować szereg działań, aby lepiej zrozumieć własną sytuację i położenie własnej grupy narodowej. Wysiłki te prowadzą do ukształtowania nie tylko własnej tożsamości, ale także świadomości narodowej. Tabela 2 Poszukiwanie tożsamości i zaangażowanie w tożsamość narodową przez badanych z uwzględnieniem środowiska szkolnego ucznia Kategorie poszukiwanie zaangażowanie uczniowie ze szkół w Polsce uczniowie ze szkół w Czechach 2,43 3,53 2,92 3,33 uczniowie ze szkół w Czechach z polskim językiem nauczania 3,09 3,59 Źródło: badania własne Pisałam wcześniej, że młodzież z grupy mniejszościowej wkłada dodatkowy wy­siłek w kształtowanie własnej tożsamości. Tezę tę potwierdzają wyniki badań przedstawione w tabeli 2. Uczniowie ze szkół z polskim językiem nauczania, bo tę szkołę najczęściej wybierają członkowie mniejszości narodowej, poszukują informacji na temat swojej grupy narodowej, chcą poznać jej historię, tradycje, są aktywnymi członkami organizacji polskich na Zaolziu, myślą o swoim życiu w kontekście pochodzenia narodowego, bo nawet wybór szkoły jest taką decyzją, a zarazem deklaracją narodowościową. Dla porównania w tabeli 2 zestawiłam wyniki uczniów z Zaolzia z wynikami uczniów ze szkół większościowych, w Polsce i w Czechach. Członkowie społeczności większościowej też budują swoją tożsamość, przy czym w swojej tożsamości narodowej odwołują się do jednej grupy narodowej, do jednej kultury. Ich narodowość również jest czymś jasnym, danym, chociaż podlegającym refleksji. Przyjrzyjmy się zatem wynikom z uwzględnieniem narodowości ucznia. W szkole z polskim językiem nauczania kilku uczniów wpisało w miejscu swojej narodowości narodowość zaolziańską, polsko-czeską i śląską. Ta ostatnia może nie budzić zdziwienia, bo była ujęta w spisie powszechnym w Republice Czeskiej, ale już dwie wcześniejsze tak. Uczniowie pomylili narodowość z poczuciem tożsamości narodowej. Wyniki zawarte w tabeli 3 wskazują, że wysiłek związany z poszukiwaniem tożsamości narodowej jest ważnym zadaniem dla uczniów z grupy polskiej mniejszości narodowej, jak również dla uczniów innych narodowości ze szkoły czeskiej, osób narodowości wietnamskiej, amerykańskiej i włoskiej. �Barbara Grabowska: Tożsamość narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim 115 Wykres 1 Poczucie tożsamości uczniów ze szkół czeskich - czuję się... 80 70 60 50 % 40 78,7 30 20 10 0,0 12,6 7,9 12,6 2,5 0,0 0 Czechem Polakiem Zaolzianinem Ślązakiem Europejczykiem obywatelem świata w jednakowym stopniu każdym Źródło: A. Szczurek-Boruta, B. Grabowska: Dynamika…, s. 37 Wykres 2 Poczucie tożsamości uczniów ze szkół z polskim językiem nauczania – czuję się … 30 25 20 % 15 10 22,0 16,9 29,9 29,9 17,7 16,1 5 5,5 0 Czechem Polakiem Zaolzianinem Ślązakiem Europejczykiem obywatelem świata w jednakowym stopniu każdym Źródło: A. Szczurek-Boruta, B. Grabowska: Dynamika…, s. 47 �116 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Tabela 3 Poszukiwanie tożsamości i zaangażowanie w tożsamość narodową przez badanych z uwzględnieniem narodowości ucznia uczniowie uczniowie uczniowie innej narodowości polskiej narodowości czeskiej narodowości* uczniowie uczniowie uczniowie uczniowie uczniowie uczniowie ze szkół ze szkół ze szkół ze szkół z ze szkół ze szkół czeskich z polskim czeskich polskim czeskich z polskim językiem językiem językiem naucz. naucz. naucz. poszukiwanie 2,4 3,19 2,91 2,72 3,57 3,27 zaangażowanie 3,4 3,71 3,32 3,12 3,48 3,79 kategorie Legenda: * - w kategorii narodowości uczniowie podali narodowość: śląską, zaolziańską, polsko-czeską, łotewską, włoską. Źródło: badania własne W okresie dorastania – jak pisał Erik H. Erikson – młody człowiek szuka wiedzy o sobie poprzez wewnętrzną refleksję i dlatego ten okres jest tak istotny w rozwoju poczucia tożsamości. To czas poznawania siebie i swojego miejsca w świecie, swojej roli w życiu, to poszukiwanie tożsamości – w wielu jej wymiarach – i próby jej określenia. Bardzo ważne jest w tym okresie wypróbowywanie siebie w nowych rolach społecznych, dokonywanie samodzielnych poszukiwań i wyborów życiowych. Poszukiwanie tożsamości wiąże się z funkcjonowaniem w grupie społecznej, z angażowaniem się w jej życie. Najwyższy poziom zaangażowania w kształtowanie swojej tożsamości naro­dowej deklarują uczniowie ze szkoły z polskim językiem nauczania. Oni też najczęściej pisali, że są aktywnymi członkami organizacji społecznych. Tabela 4 Poszukiwanie tożsamości i zaangażowanie w tożsamość narodową przez badanych z uwzględnieniem środowiska rodzinnego i szkolnego ucznia rodzice narodowości rodzice narodowości rodzice narodowości polskiej czeskiej polskiej i czeskiej uczniowie uczniowie uczniowie uczniowie uczniowie uczniowie ze szkół ze szkół ze szkół ze szkół ze szkół ze szkół czeskich z polskim czeskich z polskim czeskich z polskim językiem językiem językiem naucz. naucz. naucz. poszukiwanie 2,40 3,10 2,88 3,06 3,02 3,11 zaangażowanie 3,4 3,59 3,41 3,63 3,52 3,61 kategorie Źródło: badania własne Dla młodego człowieka w okresie dorastania bardzo ważne jest wsparcie ze strony bliskich osób, wsparcie emocjonalne, a także przyzwolenie dla dokonywania samodzielnych poszukiwań i wyborów. Tabela 4 zawiera wyniki badań z uwzględnieniem �Barbara Grabowska: Tożsamość narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim 117 środowiska rodzinnego i szkolnego ucznia. Wsparcie rodziców, nauczycieli i innych osób znaczących optymalizuje budowanie tożsamości przez młodego człowieka. Środo­wiskiem najbardziej sprzyjającym poszukiwaniu tożsamości – w kontekście rozważań o tożsamości członków mniejszości narodowych – jest szkoła z polskim językiem nauczania. Wyniki badań potwierdzają opinie przekazywane od pokoleń o roli szkoły mniejszościowej w procesie kształtowania człowieka. Szkoła wzmacnia kulturotwórczą rolę rodziny, tak polskiej, jak i mieszanej narodowościowo. Okres dorastania, to również czas manifestowania sprzeciwu wobec otaczającego świata i eksperymentowania, często ze sobą. Istotne w tym czasie jest poczucie więzi z rodziną, z grupą społeczną, o czym pisze między innymi Jerzy Nikitorowicz25, wskazując, na potrzebę świadomych działań wspierających zachowanie swojej tożsamości w nowej kulturze, co może prowadzić do ukształtowania wielowymiarowego poczucia tożsamości. Wówczas młody człowiek będzie siebie określał jako mieszkańca Zaolzia, Polaka i obywatela Czech. Jak potwierdzają wyniki wcześniejszych badań i analiz teoretycznych „identyfikacja z jedną kulturą nie wyklucza, a nawet wspomaga identyfikację z kolejną”26. Próba podsumowania Kształtowanie tożsamości jest zadaniem wymagającym od człowieka coraz bardziej refleksyjnego stosunku do samego siebie i otaczającego go świata. Poprzednie pokolenia mogły korzystać ze wzorów przekazywanych w procesie socjalizacji, mogły naśladować osoby znaczące. A dzisiejszy świat wymaga wręcz od człowieka dokonywania wyboru między współzawodniczącymi ze sobą stylami życia, a dążenie do emancypacji i indywidualizacji sprawia, że młodzi ludzie prezentują niechętny sto­ sunek do proponowanych przez dorosłych scenariuszy życiowych. Jak wskazują wyniki omówionych badań członkowie mniejszości narodowych przypisują większe znaczenie pochodzeniu narodowemu, niż członkowie grup większości narodowych. W procesie budowania tożsamości liczy się nie tylko wiedza dotycząca własnej grupy narodowej przekazana w procesie socjalizacji, to nie tylko doświadczenia związane z przynależnością do tej grupy. Dla młodego człowieka ważne jest podjęcie samodzielnych poszukiwań, badań, eksploracji, mających w efekcie doprowadzić do ukształtowania jasnej identyfikacji narodowej. Działania ze strony wychowawców, rodziców powinny pobudzać – a na pewno nie hamować – takich poszukiwań. U podstaw tożsamości narodowej leży bowiem poczucie przynależności do grupy, daje ono poczucie siły, a nawet dumy, na co wskazywał Henri Tajfel. Bibliografia: Bauman Z.: Tożsamość. Wtedy, teraz, po co? W: Idee a urządzanie świata społe­ cznego. Red. E. Nowicka, M. Chałubiński. Warszawa 1999, s. 43 Bauman Z.: Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesność wieloznaczna. Warszawa 1995, s. 134-135 25 Zob. J. Nikitorowicz: Kreowanie tożsamości dziecka. Wyzwania edukacji międzykulturowej. Gdańsk 2005. 26 Tamże, s. 90. �118 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Bauman Z.: Ziemia, krew, tożsamość. „Przegląd Polonijny” 1993, nr 4, s. 8 Bee H.: Psychologia rozwoju człowieka. Poznań 2004 Bokszański Z.: Tożsamość aktora społecznego a zmiana społeczna. W: Zmiana społeczna. Teorie i doświadczenia polskie. Red. J. Kurczewska. Warszawa 1999, s. 55 Erikson E. H.: Dopełniony cykl życia. Poznań 2002 Erikson E. H.: The Life Cycle: Epigenesis of Identity. W: Developmental psychology. Ed. H. Fitzgerald. New York 1970, s. 46-81. Za: L. Witkowski: Rozwój tożsamości w cyklu życia. Studium koncepcji Erika H. Eriksona. Toruń 2000, s. 134 Erikson E. H.: The Problem of Ego Identity. W: Identity and Anxiety. Survival of the Person in Mass Society. Ed. M. R. Stein, A. J. Vidich, D. M.White. Glencoe 1960. Za: A. Kłoskowska: Kultury narodowe u korzeni. Warszawa 1996 Giddens A.: Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności. Warszawa 2007 Jasińska-Kania A.: Wstęp. W: Współczesne teorie socjologiczne. Red. A. JasińskaKania, L. M. Nijakowski, J. Szacki, M. Ziółkowski. Warszawa 2006, s. 1115-1118 Mead M.: Kultura i tożsamość: studium dystansu międzypokoleniowego. Warszawa 2000 Misztal B.: Teoria socjologiczna a praktyka społeczna. Kraków 2000 Nikitorowicz J.: Kreowanie tożsamości dziecka. Wyzwania edukacji międzykulturowej. Gdańsk 2005 Nowicka E.: Dylematy i strategie tożsamościowe. Dzieci z małżeństw mieszanych. W: Globalizacja a tożsamość. Red. J. Zdanowski. Warszawa 2003, s. 222-241 Obuchowska I.: Drogi dorastania. Warszawa 1996 Phinney J. S.: Conceptualization and Measurement of Ethnic Identity: Current Status and Future Directions. „Journal of Counseling Psychology” 2007, vol. 54, no 3, s. 271-281 Phinney J.: The Multigroup Ethnic Identity Measure: A new scale for use with adolescents and young adults from diverse groups. „Journal of Adolescent Research” 1992, nr 7, s. 156-176 Rusek H.: Kulturowe wzory życia polskich rodzin na Zaolziu a asymilacja. Katowice 1997 Siwek T.: Małżeństwa Polaków w Republice Czeskiej, „Zwrot” 1995, nr 9, s. 27 Szacki J.: O tożsamości (zwłaszcza narodowej), „Kultura i Społeczeństwo” 2004, nr 3, s. 11-12 Szczypka-Rusz A.: Elementy tradycji kulturowej a społeczności polskiej na Zaolziu. W: Kulturowe, społeczne i edukacyjne wyznaczniki dróg życiowych młodzieży z Zaolzia. Red. T. Lewowicki. Katowice 1994, s. 49-57 Tajfel H.: La categorisation sociale. W: Introduction à la psychologie sociale. Ed. S. Moscovici. Paris 1972, s. 31. Za: A. Kwiatkowska: Tożsamość a społeczne kategoryzacje. Warszawa 1999, s. 86 Umysł społeczny. Poznawcze i motywacyjne aspekty zachowań interpersonalnych. Red. Forgas, K. D. Williams, L. Wheeler. Gdańsk 2005 Źródła internetowe: www. w3.fiu.edu/srif/ArchivedPagesJK/Phinney/MEIM-1999.doc. www.lifespanresilience.human.cornell.edu/Ong%20Publication%20Pdfs/Phinney. Ong.2007.pdf. �Barbara Grabowska: Tożsamość narodowa młodzieży na Śląsku Cieszyńskim 119 Shrnutí Národnostní identita mládeže na území Těšínského Slezska V práci jsem se snažila ukázat prvky, které vytváří národnostní identitu členů národnostní menšiny ve srovnání s mládeží ze skupiny dominující. V teoretické části jsem uvedla krátkou charakteristiku jak společenské vědy chápou tuto identitu, poněkud v širším měřítku jsem charakterizovala Teorii společenské identity /Teoria Tożsamości Społecznej/ H. Tajfela a model identity E. Eriksona, spolu s koncepcí postavení identit J. Marcia. Ve výzkumech jsem použila The Multigroup Ethnic Identity Measure (MEIM), nástroj, který vytvořil J. S. Phinney k měření procesu rozvoje etnické totožnosti u mládeže a mladých dospělých. Summary National identity of youth in Cieszyn Silesia In the presented study, the author undertakes an attempt at recognizing the elements which constitute national identity of the national minority in comparison to the youth from the dominating group. In the theoretical part, the understanding of identity in social sciences was briefly discussed and H. Tajfel’s Theory of Social Identity was characterized more broadly, as well as E. Erikson’s model of identity and J. Marcia’s concept of identity statuses. In the research, The Multigroup Ethnic Identity Measure (MEIM) was applied - a tool designed by J. S. Phinney for measuring the process of development of ethnic identity which occurrs in youth and young adults. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cd276150acd1cfcf3d55922667ae671f.pdf 24b94edce4ed62296655a451ec2caa28 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5453 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource seniorzy - aktywność społeczna Cieszyn - Uniwersytet III Wieku seniorzy - edukacja Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5070 Title A name given to the resource Cieszyński Uniwersytet III Wieku jako miejsce rozwoju aktywności społecznej seniorów / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s.78-90 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomczyk, Łukasz Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Łukasz Tomczyk Uniwersytet Śląski w Katowicach Cieszyński Uniwersytet III Wieku Cieszyński Uniwersytet III Wieku jako miejsce rozwoju aktywności społecznej seniorów Uniwersytety III Wieku to placówki oświatowe i ośrodki kształcenia typu uniwersytetu otwartego, przeznaczone przede wszystkim dla osób starszych. Aktywność tych instytucji skupia się wokół organizowania wykładów, kursów, seminariów i konwersatoriów w cyklu semestralnym, a także lektoratów języków obcych, pracy w sekcjach i kołach zainteresowań (np.: literackich, pamiętnikarskich, malarskich, rękodzieła artystycznego) oraz zajęciach z obszaru oświaty zdrowotnej, zespołowych ćwiczeń fizycznych, rekreacji ruchowej czy też wyjazdów turystycznych. Uniwersytety III Wieku (UTW) działają głównie przy współpracy z ośrodkami akademickimi, domami kultury. Z reguły nie ma w nich stopni, egzaminów ani górnej granicy wieku, a program zajęć jest fakultatywny. Idea uniwersytetów dla seniorów narodziła się we francuskiej Tuluzie w 1973 roku za sprawą prawnika Pierra Vellasa1. Obecnie system UTW działa w większości krajów europejskich oraz poza „starym kontynentem”. Stanowią one rodzaj wspólnoty edukacyjnej organizowanej dla i przez osoby będące na emeryturze, tego typu forma kształcenia odgrywa ważną rolę w profilaktyce i rehabilitacji gerontologicznej. Celem tych instytucji jest podtrzymanie na duchu, dawanie wartościowego i szlachetnego zajęcia oraz poprawa warunków życia osób starszych poprzez aktywizację: psychiczną, intelektualną, fizyczną. W swojej działalności skupiają się one również na obserwacjach i badaniach gerontologicznych. W Polsce pierwszy UTW powstał w 1975 roku w Warszawie dzięki zaangażowaniu Haliny Szwarc2. Obecnie za sprawą wdrożenia idei edukacji całożyciowej funkcjonuje 250 placówek spełniających główne założenia tego typu instytucji. Polskie UTW funkcjonują również za granicą, m.in. w Grodnie, Wilnie, Lwowie. UTW na świecie określane są jako „Instytuty Ucze1 2 A. Zych: Słownik gerontologii społecznej. Warszawa 2001, s. 234. Tamże. �Łukasz Tomczyk : Cieszyński Uniwersytet III Wieku... 79 nia się na emeryturze”, „Akademie Seniorów”, „Akademie Weteranów”, „Uniwersytety Czasu Wolnego”, „Uniwersytety Międzypokoleniowe”, „Uniwersytety Seniorów”3. Zapoczątkowany przez P. Vellasa ruch stawia przed sobą trzy zasadnicze cele: 1. Intelektualny i administracyjny potencjał UTW winien być użyty dla dalszego kształcenia ludzi starszych. 2. UTW powinien być instytucją prowadzącą badania gerontologiczne w interesie ludzi starszych. 3. Jego rolą społeczną powinno być umożliwienie wymiany kulturalnej między generacjami oraz udział w prewencji geriatrycznej4. Znaczna większość polskich tego typu uniwersytetów ma charakter otwarty, ekstensywny, gdyż nie obowiązują w nich żadne egzaminy wstępne oraz sprawdziany umiejętności i wiedzy w trakcie studiowania. Dyplomy, legitymacje oraz wszystkie inne emblematy w nich uzyskiwane mają charakter symboliczny. W ekstensywnym toku kształcenia za sprawą doboru odpowiednich form edukacyjnych mają też miejsce intensywne formy działań oświatowych. Uniwersytety te dbają o ciągłe podnoszenie sprawności intelektualnej i fizycznej swoich słuchaczy. Stopień oraz rodzaje tychże aktywności warunkują radzenie sobie w sytuacjach trudnych, co przenosi się na regulację zdolności odpornościowych, a tym samym pomaga w życiu codziennym. Uczelnie tego typu wychodzą ze swym programem naprzeciw potrzebom psychospołecznym i zdrowotnym studentów w „złotym wieku”. Ważne jest, iż oprócz pełnienia różnorodnych zadań nadrzędnym celem działalności tych placówek jest dążenie do utrzymania indywidualnego dobrostanu psychofizycznego oraz należytej i godnej pozycji człowieka starszego w społeczeństwie. Drogą do realizacji tych założeń jest edukacja przez całe życie, pełniąca wiele funkcji, od pozornie najprostszych – ćwiczenia umysłu dla podtrzymania jego ogólnej sprawności, kończąc na skomplikowanym i głębokim dochodzeniu do odkrywania znaczeń zdobywanej wiedzy oraz własnego, często uwikłanego w cierpienie istnienia5. Motywy przynależności do UTW stanowią ważny element w funkcjonowaniu w jego strukturach. Im więcej motywów (ilość) oraz intensywniejsze ich występowanie (jakość), tym bardziej obserwowalne jest wartościowe uczestnictwo w zajęciach oraz procesach integracyjnych pomiędzy członkami stowarzyszenia. Poniższe wyniki badań uzyskane przez B. Ziębińską wskazują na motywy skłaniające do uczestnictwa w ramach uniwersytetów III wieku. 3 4 5 Tamże. J. Halicki: Edukacja seniorów w aspekcie teorii kompetencyjnej. Białystok 2000, s. 43. R. Konieczna-Woźniak: Uniwersytety III Wieku w Polsce. Poznań 2001, s. 52-55. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 80 Wykres 1. Motywy skłaniające do uczestnictwa w zajęciach UTW 5,7 inne 13,4 realizacja młodzieńczych marzeń o studiowaniu 15,7 przełamywanie osamotnienia 24,2 zagospodarowanie nadmiaru czasu wolnego 38,1 pragnienie poczucia się osobą kompetentną 44,5 utrzymywanie sprawności fizycznej 55,9 utrzymywanie kontaktu z rówieśnikami 79,3 poszerzenie wiedzy 81,1 utrzymywanie sprawności intelektualnej 0 10 20 30 40 50 60 70 80 90 Źródło: B. Ziębińska: Uniwersytety Trzeciego Wieku jako instytucje przeciwdziałające marginalizacji osób starszych (praca doktorska). Katowice 2007, s. 251 Uniwersytet Trzeciego Wieku oprócz funkcji edukacyjnej pełni również znaczącą rolę w rozwoju społecznym, gdyż oprócz oficjalnej, formalnej strony w ramach kontaktów interpersonalnych toczy się tzw. „drugie życie”. Człowiek starszy wychodzi chętnie na spotkanie z innymi ludźmi, aby podzielić się z nimi swoimi problemami czy też radościami. UTW daje studentowi możliwość zachowania swojej godności, realizowania swych wartości. Dzięki uczestnictwu w zajęciach doznaje waloryzacji starości, ujmowanej jako podniesienie statusu społecznego oraz podwyższenia wartości końcowego okresu życia, przy łagodnej i stopniowej rezygnacji lub ograniczeniu ról społecznych, a w niektórych przypadkach wręcz przeciwnie nabywania nowych. Uczeń w wieku senioralnym potrafi zdobywać wiedzę, wykorzystując ją w praktyce w oparciu o zgromadzoną własną mądrość życiową. Bycie studentem UTW dla pewnej grupy ludzi jest nową jakością funkcjonowania na emeryturze, pozwalającą na godne starzenie się oraz podwyższenie jakości egzystencjalnej6. Przedstawiona powyżej ogólna charakterystyka UTW pokrywa się w znacznej mierze z założeniami oraz realnym funkcjonowaniem organizacji kształcącej seniorów w Cieszynie. Historia powstania lokalnego Uniwersytetu III Wieku związana jest ściśle z problematyką konieczności aktywizacji ludzi starszych, która została poruszona na czerwcowej konferencji w 2004 roku pt. Miasto, Region zorganizowanej przez Uniwersytet Śląski ze współudziałem samorządowców miasta i powiatu. Następstwem tego spotkania było kolejne zebranie w dniu 27.10.2004 roku, w trakcie którego założono stowarzyszenie pod nazwą Cieszyński Uniwersytet III Wieku (CUTW) działające w oparciu o statut oraz rejestrację sądową dokonaną w Sądzie Rejonowym w Bielsku-Białej 08.02.2005. CUTW od początku swojej działalności ma swoją siedzibę oraz realizuje część zajęć dydaktycznych w pomieszczeniach cieszyńskiego Wydziału Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego, dzięki uprzejmości, a także wsparciu władz uniwersyteckich. Zajęcia odbywają się również w Cieszyńskim Ośrodku Kultury Dom Narodowy, Spółdzielni Mieszka6 G. Łój: Uczeń uniwersytetu III wieku – nowa rola emeryta. W: Andragogika jako przedmiot akademicki. Red. A. Fabiś. Mysłowice 2004, s. 188-189. �Łukasz Tomczyk : Cieszyński Uniwersytet III Wieku... 81 niowej „Cieszynianka”, Zakładzie Opiekuńczo-Leczniczym SS Boromeuszek. Wszystkie pomieszczenia udostępniane są bezpłatnie, co stanowi bardzo dużą pomoc dla Stowarzyszenia, gdyż działalność organizacji finansowana jest głównie ze składek słuchaczy7. W niecałe dwa miesiące od momentu zebrania założycielskiego w dniu 16 grudnia 2004 roku nastąpiła uroczysta inauguracja, na którą przybyło 60 słuchaczy oraz 35 studentów stacjonarnych tutejszych kierunków. W pierwszym roku akademickim 2004/2005 w zajęciach brało udział około 200 osób i wydano 68 nowych legitymacji członkowskich. Początkowo oferta edukacyjna składała się z wykładów plenarnych obywających się dwa razy w miesiącu oraz sekcji: kulturalno-turystycznej, geograficzno-historycznej, zdrowotnej. W maju 2005 roku zestaw sekcji powiększył się o cieszącą się do tej pory ogromną popularnością – sekcję komputerową. Rok akademicki 2005/2006 związany był z rozszerzeniem zajęć o spotkania tematyczne w dziedzinie: języka czeskiego i angielskiego oraz sekcję pływacką i jogi. Rok 2005 zamknął się liczbą 159 wydanych legitymacji oraz dalszym ilościowym rozwojem sekcji tematycznych, gdyż pojawiały się kolejne: taneczne, języka niemieckiego i francuskiego oraz artystyczne (malarstwo, grafika, rysunek, rzemiosło artystyczne). Dopełnieniem regularnie odbywających się zajęć są cyklicznie odbywające się wycieczki. Do tej pory seniorzy odwiedzili m.in.: Łańcut, Kłodzko, Warszawę, Ołomuniec, Opawę, Pragę, Bieszczady, Pieniny, Tatry. Oprócz wycieczek w dalsze zakątki Polski i Czech studenci uczestniczą w kuligach, zabawach andrzejkowych, balach karnawałowych, czy też lokalnych eskapadach8. Schemat 2 Liczba seniorów uczestniczących w poszczególnych sekcjach cieszyńskiego UTW w roku akademickim 2008/2009 16 taniec 60 nordic walking j. czeski 10 j. francuski 8 j. angielski 45 j. niemiecki 21 rę kodzieło 10 ceramika 12 10 malarstwo gimnastyka 20 joga 22 pływanie 25 wykłady plenarne 110 komputerowa 96 0 20 40 60 80 100 120 Źródło: opracowanie własne 7 Na cały rok akademicki 2009/2010 składka członkowska wynosi 50zł, natomiast część sekcji finansowana jest z opłat dodatkowych (od 5 do 10zł). 8 Por. U. Pieczonka: Aktywność kulturalna osób starszych w Stowarzyszeniu Cieszyński Uniwersytet III Wieku jako nowe zjawisko kulturowe (praca magisterska). Cieszyn 2009, s. 53-62. �82 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Wraz ze zwiększaniem się ilości studentów UTW pojawia się potrzeba powiększenia składu osobowego Zarządu Stowarzyszenia o kolejne 3 osoby, odtąd ilość członków odpowiedzialnych za funkcjonowanie organizacji wynosi 8 osób: Danuta Sikora (prezes), Antoni Macura (z-ca prezesa), Zdzisława Mielczarska, Paweł Przybyło, Janina Hławiczka, Krystyna Radziszewska, Krystyna Siudak, Łukasz Tomczyk. CUTW działa w trybie akademickim, rok zaczyna się w październiku uroczystą inauguracją i trwa do końca czerwca. Zarząd Stowarzyszenia9 zawsze z odpowiednim wyprzedzeniem planuje kolejny rok akademicki, tak, aby od października słuchacze mogli poznać plan na najbliższy semestr. Część wykładowców prowadzi sekcje bez wynagrodzeń, otrzymując jedynie zwrot kosztów własnych związanych z dojazdem oraz zakupem materiałów potrzebnych do przeprowadzenia zajęć10. Przeciętny wiek słuchaczy UTW wynosi 64 lata. Najstarsi mają powyżej 80 lat, natomiast najmłodsi poniżej 50 roku życia11. Najliczniejszą grupą wiekową są osoby pomiędzy 55 a 68 rokiem życia. We wrześniu 2006 roku liczył on 227 członków, rok później 312, z początkiem roku akademickiego 2008/2009 odnotowano 438 legitymacji, natomiast dziewięć miesięcy później osiągnięto liczbę 526 zarejestrowanych członków. Obecnie instytucja ta posiada 620 słuchaczy zapisanych w swoich strukturach. Mężczyźni stanowią zaledwie 23% wszystkich członków, jednak charakteryzują się dużą aktywnością podczas zajęć, przejawiającą się w zadawaniu pytań, prowadzeniu dyskusji. Oprócz mieszkańców Cieszyna do UTW należy spora grupa (26%) mieszkańców z okolicznych miejscowości, głównie Skoczowa, Ustronia, Wisły, Pogwizdowa, Goleszowa, Puńcowa, a nawet Bielska-Białej i Jastrzębia Zdroju. Cieszyński uniwersytet dla seniorów przyjmuje w swoje szeregi osoby bez względu na rodzaj i poziom posiadanego wykształcenia, będąc instytucją otwartą. Największy odsetek stanowią osoby posiadające średnie wykształcenie, kolejną grupą są absolwenci szkół wyższych legitymujący się tytułem magistra lub inżyniera. W pryzmacie zawodowym dominują pedagodzy, ekonomiści, księgowi, jak również pielęgniarki, lekarze, stomatolodzy, mechanicy samochodowi. Jak zaznacza U. Pieczonka, w Stowarzyszeniu uwidoczniają się różnorodne postawy – bardziej lub mniej czynne, zależne od predyspozycji i potrzeb danych osób. Po oswojeniu się z nową sytuacją, nowymi realiami kulturowymi, seniorzy dokonują samookreślenia się (…) i w zależności od indywidualnych umiejętności, wiedzy, potrzeb, możliwości czasowych i zdrowotnych obierają właściwą postawę społeczną. Kształtowaniu jednostkowych postaw społecznych w stowarzyszeniu towarzyszy również proces formowania się więzi integrujących12. Cieszyński UTW w swoim statucie zaznacza, iż realizacja zadań Uniwersytetu dla seniorów następuje poprzez: 9 Czynności te wykonywane są przez prezes mgr Danutę Sikorę. 10 Tamże, s. 62-64. 11 Obecnie wprowadzono limity przyjęć do Stowarzyszenia ze względu na duże zainteresowanie wśród lokalnego środowiska ofertą UTW, wobec czego od roku akademickiego 2007/2008 członkami Uniwersytetu mogą zostać osoby, które ukończyły 55 rok życia. Ciekawostką jest, iż Zarząd Cieszyńskiego UTW posiada bardzo młodych członków poniżej 30 roku życia, wyróżniając się w ten sposób na tle innych zarządów. 12 Por. U. Pieczonka: Aktywność kulturalna osób starszych…, s. 62-69. �Łukasz Tomczyk : Cieszyński Uniwersytet III Wieku... 83 1. Kształcenie ustawiczne różnych grup społecznych, a zwłaszcza edukacji osób starszych wiekiem. 2. Aktywizację intelektualną, psychiczną i fizyczną osób III wieku. 3. Prowadzenie działań i projektów stwarzających możliwości aktywnego uczestnictwa osób starszych i przeciwstawiających się różnym formom ich społecznej izolacji. 4. Poznawanie i propagowanie nowoczesnych i różnorodnych form aktywności fizycznej i intelektualnej, w tym zdrowego trybu życia i aktywności ruchowej. 5. Tworzenie warunków dla rozwijania inicjatyw własnych osób starszych. 6. Podejmowanie inicjatyw służących środowisku osób III wieku, w tym realizacji wspólnych działań edukacyjnych, kulturalnych, sportowych, rekreacyjnych, itp.13 Realizacja zadań UTW następuje poprzez: 1. Prowadzenie działalności oświatowej i edukacyjnej w różnych dziedzinach w formie kursów i szkoleń, seminariów, konferencji, wykładów, itp. 2. Tworzenie organizacyjnych i technicznych warunków do rozwijania wiedzy i indywidualnych zainteresowań osób III wieku w środowisku lokalnym poprzez zakładanie klubów środowiskowych dla osób starszych i wspieranie ich rozwoju. 3. Prowadzenie praktycznych zajęć z zakresu kultury fizycznej oraz podejmowanie inicjatyw służących popularyzacji aktywności sportowej wśród osób III wieku. 4. Prowadzenie doradztwa i specjalistycznego poradnictwa. 5. Podejmowanie inicjatyw służących realizowaniu aspiracji poznawczych i potrzeb członków, w tym organizowaniu wyjazdów turystycznych, wyjazdów na imprezy kulturalne, sportowe, itp. 6. Prowadzenie działalności wydawniczej, popularyzatorskiej, promocyjnej. 7. Szeroką współpracę z instytucjami i organizacjami o podobnym profilu zainteresowań, tak w kraju jak i za granicą14. Program zajęć pozwala na realizację zagadnień z wielu zakresów, takich jak: medycyna, kultura, sztuka, religioznawstwo, filozofia, pedagogika, turystyka, psychologia oraz ważny w analizowanym aspekcie kontekst dziedzictwa kulturowego. W każdym roku akademickim odbywa się kilkanaście spotkań dotyczących regionu, w którym żyją cieszyńscy seniorzy. Zajęcia te realizowane są w trakcie wykładów plenarnych oraz głównie za sprawą sekcji kulturalno-turystycznej (opiekun mgr Danuta Sikora), geograficzno-historyczno-hobbystycznej (opiekun dr Tadeusz Kania). Na przykład w roku akademickim 2007/2008, w trakcie semestru zimowego, przedstawiono następujące tematy: Pogranicza współczesnej Europy, Mieszkańcy Śląska Cieszyńskiego w legionach polskich, Przygoda translatorska Jana Kubisza, Habsburskim szlakiem po Cieszynie, Bliżej teatru, Po naszymu, Symbolika Cieszyna, Śląska Cieszyńskiego i Zaolzia. Tematyka regionu jest bardzo ważna dla członków i Zarządu Stowarzyszenia, a ilość osób pojawiających się na spotkaniach związanych z dziedzictwem kulturowym jest tego potwierdzeniem. Dla seniorów UTW w analizowanym kontekście pozwala na zaspokojenie potrzeb indywidualnego rozwoju takich jak: 13 Statut Stowarzyszenia Cieszyński Uniwersytet III Wieku (tekst ujednolicony), §8. 14 Tamże, §9. �84 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví • kulturalno-receptywne (korzystanie z instytucji kultury jakim jest UTW oraz poprzez funkcjonowanie w jego strukturach, np. wyjazdy do teatrów, wyjścia do kin), • kulturalno-kreatywne (udział w zespołach artystycznych, kołach zainteresowań), • wiedzy (samokształcenie, czytelnictwo, udział w odczytach, spotkaniach z ciekawymi ludźmi), • ludyczno-towarzyskie (udział w imprezach okolicznościowych, uczestnictwo z zabawach i grach towarzyskich, spotkaniach z rówieśnikami), • rekreacyjne (możliwość biernego i czynnego wypoczynku, np. wycieczki, gimnastyka)15. Według Raportu Diagnoza kondycji społeczeństwa obywatelskiego w powiecie cieszyńskim w samym Cieszynie działa 128 organizacji pozarządowych (NGO), co stanowi najwyższy wynik w powiecie. Najbardziej rozpoznawalne wśród mieszkańców są Stowarzyszenie i Fundacja „Być Razem”, Towarzystwo Sportowe „Mieszko Piast” oraz Uniwersytet III Wieku. Badania ankietowe wykazały, iż 91% mieszkańców uważa, że samorząd winien wspierać działalność organizacji z III sektora. W 2008 roku z budżetu miast sfinansowano 159 projektów realizowanych przez NGO na łączną kwotę 1,17 mln zł16. Z całej puli UTW uzyskał kwotę 1400 zł na realizację dwóch projektów. Niniejsze wsparcie dla prężnie działającej organizacji zrzeszającej aktywnych seniorów ziemi cieszyńskiej przez wiele osób uznawane jest za niewystarczające. Badania w ramach projektu CieszLab wskazują, że organizacje pozarządowe w powiecie cieszyńskim posiadają średnio 61 członków. Duże NGO, mające więcej niż 50 osób w swoim zespole, stanowią 31% ogółu. Najliczniejszymi organizacjami z III sektora działającymi w niniejszym rejonie są: Macierz Ziemi Cieszyńskiej (blisko 1000 osób zrzeszonych w całym kraju, łącznie z kołami w Warszawie, Wrocławiu, Olsztynie, Katowicach, Krakowie), Cieszyński Uniwersytet III Wieku (ponad 600 członków), Towarzystwo Społeczno-Kulturowe Niemców w województwie śląskim (300 członków), Polski Związek Niewidomych (158 członków), Polskie Towarzystwo Ewangelickie (100 członków)17. Popularność i duża liczba członków cieszyńskiego UTW związana jest z funkcjami, jakie pełnią tego typu placówki w społeczeństwie w zakresie aktywizacji seniorów pod względem intelektualnym, społecznym i fizycznym. Wśród najważniejszych wyróżnia się to, że: • słuchacze charakteryzują się znaczącą aktywnością intelektualną, przejawiającą się poprzez zainteresowanie naukami humanistycznymi, medycznymi oraz przyrodniczymi, • niebagatelną rolę w życiu studentów odgrywa ich udział w kulturalnej sferze swojego środowiska, • aktywność kulturalna determinuje jakość życia studentów, co potwierdzają liczne wyniki badań, • każdy z seniorów jest w stanie znaleźć coś interesującego w ofercie tego uniwersytetu, gdyż jest ona bardzo rozbudowana, 15 Z. Szarota: Starzenie się i starość w wymiarze instytucjonalnego wsparcia. Kraków 2010, s. 106. 16 R. Gruszczyk, B. Tyrna, M. Werpachowski: Diagnoza kondycji społeczeństwa obywatelskiego w powiecie cieszyńskim. Cieszyn 2009, s. 54-55. 17 Tamże, s. 18-19. �Łukasz Tomczyk : Cieszyński Uniwersytet III Wieku... 85 • znaczna większość słuchaczy stara się wykorzystać wiedzę zdobytą w trakcie zajęć w życiu codziennym, • społeczne zaangażowanie słuchaczy widoczne jest zarówno w trakcie nauki uniwersyteckiej, jak również poza nią, • studenci w przeważającej większości upowszechniają działalność placówki wśród swoich znajomych, • seniorzy na ogół są zadowoleni z pracy swoich uniwersytetów, jednakże dostrzegają elementy wymagające ulepszenia – do głównych uwag zazwyczaj zalicza się zwiększenie ilości godzin przeznaczonych na dane spotkania, jak również zróżnicowanie i powiększenie oferty edukacyjnej, • studenci aktywizują swoje środowisko rówieśnicze poprzez prowadzenie rozmów obejmujących zagadnienia poruszane w trakcie spotkań uniwersyteckich, • ponad połowa seniorów uznaje swój stan zdrowia za dobry, nieco mniejsza za średni, jedynie nieliczni za zły, • ruch dostosowany do możliwości sprzyja prawidłowemu funkcjonowaniu seniorów w aspekcie zdrowotnym, a zatem uczestnictwo w profesjonalnych zajęciach (sekcje: turystyczne, nordic-walking, gimnastyka, pływanie, turystyka piesza i autokarowa) jest korzystna dla nich samych, jak i społeczeństwa18. Wszystkie wymienione powyżej elementy związane są ze strategią edukacyjną dorosłych, realizowaną poprzez założenia UTW. Przede wszystkim dlatego, że jednym z zadań uniwersytetu jest włączenie osób starszych do sytemu kształcenia ustawicznego, które ułatwiają każdemu – w tym przypadku osobom starszym – realizację aspiracji oraz własnego rozwoju, przygotowując do aktywnego i odpowiedzialnego uczestnictwa w życiu społecznym, kulturalnym, lokalnym, narodowym i globalnym oraz skutecznie przeciwdziałając wykluczeniu i marginalizacji grup społecznych wraz z efektywnym reagowaniem na zmiany związane z rozwojem nauki, techniki, globalizacji19. Oprócz typowo aktywizujących funkcji cieszyński uniwersytet dla seniorów, jak i jego odpowiedniki w całym kraju, realizuje inne cele w postaci: włączenia osób starszych do systemu kształcenia permanentnego, opracowywania i wdrażania profilaktyki gerontologicznej, prowadzenie badań i obserwacji naukowych20. 18 R. Konieczna-Woźniak: Uniwersytety III Wieku w Polsce…, s. 157-160. 19 B. Ziębińska: Uniwersytety Trzeciego Wieku jako instytucje przeciwdziałające marginalizacji osób starszych (praca doktorska). Katowice 2007, s. 147. 20 R. Konieczna-Woźniak: Uniwersytety III Wieku w Polsce…, s. 163. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 86 Schemat 3. Uniwersytet III Wieku jako miejsce różnorodne Źródło: opracowanie własne J. Halicki zajmujący się analizą kształcenia europejskich seniorów w placówkach odpowiedzialnych za takie kształcenie podkreśla w wynikach swoich badań, iż: • w polskim systemie szkolnictwa wyższego nie istniały i nie istnieją formalne ograniczenia co do wieku kandydatów, jednak osoby starsze nie są uwzględniane jako potencjalni studenci, • programy oferowane polskim seniorom przez oświatę dorosłych są bardzo skromne w porównaniu z możliwościami ludzi starszych w analogicznych strukturach w Niemczech i Wielkiej Brytanii, • brak szerszych możliwości edukacyjnych dla seniorów w Polsce był ważnym motywem dynamicznego rozwoju polskich UTW, • edukacja seniorów służy realizacji celów osobistych i społecznych. W brytyjskich i niemieckich poczynaniach edukacyjnych cele społeczne akcentowane są dużo wyraźniej niż w polskich, • mimo istnienia od dawna teoretycznej podbudowy przygotowanie do starości jako cel edukacyjny nie jest szerzej realizowany, • w polskim systemie kształcenia seniorów zbyt małą wagę przywiązuje się do kontaktów międzypokoleniowych, • polscy seniorzy nie ustępują pod względem wykształcenia osobom starszym w Niemczech i Wielkiej Brytanii, natomiast są od nich mniej aktywni w zakresie dalszej edukacji21. Cieszyński Uniwersytet III Wieku pełni bardzo ważną rolę w zakresie stymulowania wszelkich form aktywności wśród seniorów. W dobie postępującego starzenia się społe21 J. Halicki: Edukacja seniorów w …, s. 171-172. �Łukasz Tomczyk : Cieszyński Uniwersytet III Wieku... 87 czeństw oferta edukacyjna lokalnego uniwersytetu tego typu daje najstarszej części mieszkańców możliwość realizowania własnych pasji na różnych polach zainteresowań. Omawiana placówka wraz z innymi organizacjami takimi jak Macierz Ziemi Cieszyńskiej, Międzygeneracyjny Uniwersytet Regionalny założony przy Polskim Związku KulturalnoOświatowym w Republice Czeskiej, stanowią aktywne punkty na edukacyjno-kulturalnej mapie Cieszyna, animując życie społeczności lokalnej na wielu płaszczyznach, takich jak: kultura, edukacja, sport, turystyka. Instytucje CUTW są znakomitym przykładem organizacji, które za sprawą swojej działalności oraz specyfiki wyrażającej się m.in. w aktywności członków posiadających ogromny zasób kapitału ludzkiego, są w stanie przyczyniać się do zachowania tradycji oraz transmisji kulturowej pomiędzy rówieśnikami, a także młodszymi osobami żyjącej w danej społeczności22. Cieszyński Uniwersytet III Wieku poprzez swoje działania propaguje w środowisku lokalnym informacje o funkcjonowaniu seniorów, burząc tym samym negatywne stereotypy związane ze starzeniem się oraz starością. Bibliografia: Gruszczyk R., Tyrna B., Werpachowski M.: Diagnoza kondycji społeczeństwa obywatelskiego w powiecie cieszyńskim. Cieszyn 2009 Halicki J.: Edukacja seniorów w aspekcie teorii kompetencyjnej. Białystok 2000 Konieczna-Woźniak R.: Uniwersytety III Wieku w Polsce. Poznań 2001 Łój G.: Uczeń uniwersytetu III wieku – nowa rola emeryta. W: Andragogika jako przedmiot akademicki. Red. A. Fabiś. Mysłowice 2004, s. 183-189 Pieczonka U.: Aktywność kulturalna osób starszych w Stowarzyszeniu Cieszyński Uniwersytet III Wieku jako nowe zjawisko kulturowe (praca magisterska). Cieszyn 2009 Statut Stowarzyszenia Cieszyński Uniwersytet III Wieku (tekst ujednolicony) Szarota Z.: Starzenie się i starość w wymiarze instytucjonalnego wsparcia. Kraków 2010 Ziębińska B.: Uniwersytety Trzeciego Wieku jako instytucje przeciwdziałające marginalizacji osób starszych (praca doktorska). Katowice 2007 Zych A.: Słownik gerontologii społecznej. Warszawa 2001 Shrnutí Cieszyňská univerzita III. věku jako místo rozvoje společenské aktivity seniorů V článku byly uvedeny dějiny vzniku, vývojové etapy a současná činnost Cieszyňské univerzity III. věku /originální název: Cieszyński Uniwesytet III Wieku (UTW)/ ve vztahu k místu, kde je animována aktivita seniorů, bydlících v polsko-české příhraniční oblasti. Autor analyzuje úlohu, jakou UTW plní v oblasti Cieszyna a jeho širším okolí. Text zahrnuje charakteristiku fungování organizací ve vzdělávací, kulturní a společenské oblasti. Uvedení do praxe idejí celoživotního vzdělávání (ang. life long learning) bylo ukázáno z hlediska společenské gerontologie, podle které je nejen široce chápaný rozvoj jedinců ve „zralém věku“, ale rovněž podpora lokálního společenského kapitálu. 22 Modelowym przykładem służącym działaniom transmisyjnym wartości poprzez integrację generacji jest program „Łączymy pokolenia” oraz szereg innych czynności, gdzie seniorzy działający w strukturach UTW angażują się wraz z młodzieżą i dziećmi w działania na rzecz społeczności lokalnej. �88 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Summary The University of the Third Age as the place of development of seniors’ social activeness The article presents the birth, developmental stages and current activity of the University of the Third Age in Cieszyn in the context of place where the activeness of seniors inhabiting the Polish-Czech borderland is stimulated. The role of this institution in the space of Cieszyn and its surroundings is subjected to the author’s analysis. The text comprises the characterization of functions of the organization in the educational, cultural and social sphere. Fulfilling the idea of life long learning is shown here from the point of view of social gerontology, which aims not only at broadly understood development of the elderly but also at strengthening the local social wealth. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a266a496e991e1ab22893c0b8d702734.pdf 984bfb2e62d885f24462291268240adf Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5460 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Śląsk Cieszyński - dziedzictwo kluturowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5077 Title A name given to the resource Uwagi o potencjale Śląska Cieszyńskiego / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Aspekty socjologiczne i demograficzne Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s.180-187 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kania, Tadeusz Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Tadeusz Kania Uniwersytet Śląski w Katowicach Instytut Nauk o Edukacji Uwagi o potencjale Śląska Cieszyńskiego. Aspekty socjologiczne i demograficzne Dziedzictwo kulturowe dotyczy konkretnego obszaru – w omawianym poniżej tekście Śląska Cieszyńskiego, a szczególnie tzw. Zaolzia – przede wszystkim konkretnych grup ludności, mieszkańców tego terenu, społeczności lokalnych czy ludności całego regionu. Przypomnijmy, że Zaolzie jest najbardziej uprzemysłowioną częścią Śląska Cieszyńskiego, a potencjał ludnościowy, przemysłowy, kulturalny (infrastruktura kulturalno-oświatowa) i inne były tutaj znaczne. Stąd też wiele wskaźników świadczy o wyjątkowości kulturowej tego obszaru. Chociaż Zaolzie miało zaledwie 1272 km kw. powierzchni, to już przed II wojną światową znajdowało się na nim 570 rewirów górniczych. Był to jednak nie tylko region kultury górniczej, ale i góralskiej (ok. Jabłonkowa). W miastach i całym Zagłębiu Ostrawsko-Karwińskim przenikały się kultury narodowe, szczególnie czeska, polska, niemiecka, a do wojen także węgierska, słowacka, żydowska. Wytwory kultury górniczej i jej trwale ślady są prawie w każdym środowisku miejskim. Bardzo zaludniony obszar czeskiej dziś strony Śląska Cieszyńskiego miał już przed wojną zagęszczenie 280 mieszkańców na kilometr, a w rewirach węglowych dochodziło nawet do 500 czy 1000 mieszkańców1. Zauważmy, że w strukturze wyznaniowej jeszcze w okresie przedwojennym dominowali katolicy (200 tys. na 55 tys. ewangelików). Na całym Śląsku Cieszyńskim było też kilka tysięcy Żydów. W kolejnych dziesięcioleciach struktura ludnościowa, struktura wyznaniowa i narodowościowa bardzo się zmieniały, co dokładnie opisują statystyki, dane ze spisów powszechnych, migracji oraz artykuły naukowe. Wystarczy podać, że w latach 30. XX wieku Karwina liczyła 25 tys. mieszkańców, gdy w CSSR dołączyła do pierwszej dziesiątki dużych miast w Czechach i na Morawach; razem z wybudowanym od podstaw Hawierzowem przekroczyła 100 tys. mieszkańców. Urbanizacja Orłowej, Suchej, Czeskiego Cieszyna, Frydku połączone1 T. Kania: Region - Kresy - Pogranicze. Złożoność uwarunkowań i specyfika problemów, W: Z problemów ochrony i konserwacji regionalnego dziedzictwa piśmienniczego. Red. I. Panic. Cieszyn 1994, s. 43. �Tadeusz Kania: Uwagi o potencjale Śląska Cieszyńskiego. Aspekty socjologiczne i demograficzne 181 go z Mistkiem w jeden organizm, Trzyńca, który prześcignął liczbą ludności Czeski Cieszyn – te wszystkie procesy urbanizacji przestrzennej i demograficznej wpływały na zmiany potencjału ludnościowego i strukturę narodowościową. Inna też była tożsamość ludności nowo powstających dzielnic w rozbudowywanych miastach, ludności migrującej z głębi Czech czy Słowacji. Migracje zawsze miały poważny wpływ na rozwój ludnościowy Zaolzia, bo o ile do I wojny światowej połowę ludności napływowej stanowili Polacy (przeważnie analfabeci z Galicji), to po II wojnie światowej przeważali już Czesi i Słowacy; byli także liczni Węgrzy, Niemcy, Grecy (uchodźcy), a nawet Wietnamczycy i Romowie. W okresie powojennym z tego obszaru zniknęła ludność pochodzenia niemieckiego, chociaż różne więzi rodzinne pozostały; całkowicie zanikła mniejszość żydowska, wymordowana przez hitlerowców. Stąd też uległa zmianie świadomość narodowa oraz tożsamość wielu grup mieszkańców. Po czeskiej stronie Śląska Cieszyńskiego czeski regionalizm jest bardzo ubogi, podobnie jak piśmiennictwo o kulturze lokalnej. Na temat sytuacji narodowościowej na Zaolziu ukazuje się wiele publikacji i artykułów naukowych czy publicystycznych, które w prasie pogranicza mają często bardzo krytyczny i polemiczny charakter. Czołowi znawcy sytuacji polskiej ludności na pograniczu Śląska Cieszyńskiego dalej podkreślają, nawet w prasie w Czechach, np. w polskojęzycznych miesięcznikach czy dzienniku, tendencyjność czeskich tez czy całych publikacji. Dotyczy to np. problemów historii, ludowości, języka czy współczesnych incydentów związanych z dwujęzycznością napisów, tj. niszczeniem napisów w języku polskim2. Publikacje o stosunkach wyznaniowych czy etnicznych, o zagadnieniach demograficznych czy o religijności ukazujące się nawet w prasie mniejszości polskiej w Czechach czy w wydawnictwach regionalnych zawierają dość rzetelne zestawienia tabelaryczne i sięgają do spisów czy danych z wszystkich epok, np. z okresu Monarchii Austro-Węgierskiej. Urzędowe spisy świadczą bowiem na korzyść polskiej mniejszości (kiedyś większości na tym terenie) i co za tym idzie świadczą o przyczynach w zmianie potencjału ludnościowego i narodowego Polaków na Zaolziu, w tym o migracjach i procesie czechizacji. Według urzędowych spisów ludności Polacy na Zaolziu stanowili jeszcze do 1910 roku prawie trzy czwarte mieszkańców, np. w powiecie frydecko – misteckim ponad 85% , a powiecie karwińskim 63% – gdy Czesi mniej niż jedną piąta, a resztę Niemcy i inni3. Pisząc o danych demograficznych i głównych tendencjach ludnościowych na pograniczu Śląska Cieszyńskiego należy podkreślić rolę migracji i poważnych ruchów ludności, głównie na skutek wojen, migracji za pracą, wysiedleń i ucieczek. Do czasów współczesnych można doliczyć się aż jedenastu fal migracyjnych na Zaolziu, począwszy od I fali migrantów polskich z Galicji do Zagłębia Ostrawsko - Karwińskiego do ostatniej fali i ruchów ludności po wejściu Czech i Polski do Unii Europejskiej i migracjach zarobkowych poza Zaolzie na Zachód. Fale te liczyły od kilku do kilkunastu tysięcy migrantów, a najliczniejsza (zasiedlanie nowych dzielnic miast 100 tysięcznych - Hawierzowa i Karwiny) nawet ponad 60 tys. Zaburzyły one całkowicie 2 K. Kaszper: Zaczadzony klimat, „Zwrot”, nr 4, Czeski Cieszyn 2009, s. 22-23 oraz por. również S. Zahradnik: Śląsk Cieszyński – „nowe” spojrzenie? „Zwrot”, nr 1, Czeski Cieszyn 2009, s. 41-43. 3 Tamże, s. 42: tabela pt. Urzędowe spisy ludności; por. również praca S. Zahradnika: Struktura narodowościowa Zaolzia. Trzyniec 1991. �182 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví stosunki ludnościowe i zmieniły proporcje narodowości na Zaolziu4. Polacy przestali się liczyć w strukturze demograficzno-etnicznej w wielu miejscowościach, a ich potencjał, zamiast wzrosnąć do 400 tys. mieszkańców (na co wskazywałyby proste wyliczenia i prognozy), zmalał w ciągu niespełna wieku do 40 tys. mieszkańców deklarujących w spisach polskość. W omawianym okresie ludność w Polsce (od końca I wojny światowej do dziś) zwiększyła się – licząc głównie Polaków i odliczając mniejszości, a nawet odliczając straty wojenne – z nieco ponad 20 mln do prawie 40 mln (łącznie z emigracją po II wojnie i wyjazdami do Niemiec), gdy liczba Polaków na Zaolziu zmniejszyła się z prawie 200 tys. do około 40 tysięcy, zamiast wzrosnąć do 400 tys. Na proste pytanie gdzie są ci Polacy? (przyrost naturalny był przeciętny) można odpowiedzieć: katastrofalny ubytek spowodowały głownie fale migracyjne (wysiedlenia, ucieczki, emigracja w różne rejony Czech i Europy, a drugą przyczyną była czechizacja. Napisy na cmentarnych pomnikach i korzenie wielu rdzennych mieszkańców są zaolziańskie lub galicyjskie (np. głównie z dawnej Galicji czy z Małopolski Zachodniej). Czechizację i jej postępy jako przyczynę zmian w strukturze narodowościowej można pokazać na przykładzie drzew genealogicznych rodzin i losów typowej rodziny5. Malejący potencjał demograficzny ludności polskiej na Zaolziu wpływa oczywiście na kapitał społeczny i nie tylko mniejszości polskiej w Czechach i na Morawach. Jeżeli w okresie międzywojennym stosunek ludności polskiej do ludności najmniejszego wtedy obszaru woj. śląskiego (miało w 1922 roku 4235 km kwadratowych czyli niespełna ponad procent obszaru ówczesnej Polski) wynosił jak jeden do dziesięciu, to współcześnie jest to jeden do stu (40 tys. do ponad 4 mln). Przed wojną woj. śląskie miało u zarania swego powstania 1 mln 125 tys. mieszkańców, a nie wszyscy byli Polakami, gdy Polaków na Zaolziu było jeszcze ponad 100 tys.6. Ta swego rodzaju „katastrofa” demograficzna, która nie wynika z niżu demograficznego, a jest raczej katastrofą kulturowo-demograficzną ma jeszcze jeden wymiar statystyczny związany z II wojną światową. Polacy bowiem ponosili główne straty ludnościowe na tym obszarze (obok Żydów, których wymordowano), ale byli nie tylko wysiedlani do tzw. Polenlagrow czy mordowani całymi grupami jak w Żywocicach, z zemsty za działalność partyzantów. Polacy z Zaolzia ponieśli stosunkowo największe straty w zbrodniach na wschodzie, tj. są jakby najliczniejszą grupą w zbrodni katyńskiej. Dziś już wiemy, że jeżeli wśród około 25 tys. Polaków zamordowanych z trzech głównych obozów i wielu więzień zginęło ponad 600 Zaolziaków, to proporcje są drastyczne. Zginął bowiem jeden na tysiąc Polak (w tym Żydzi polscy oraz nieliczni prawosławni czy grekokatolicy, np. duchowni w wojsku), ale zginął jeden na dwustu mieszkaniec Zaolzia, najczęściej 4 T. Kania: Ogólny i subiektywny obraz migracji na nietypowym pograniczu Śląska Cieszyńskiego. W: Integracja w świecie powszechnej migracji. Red. J. Surzykiewicz, M. Kulesza. Warszawa 2008. 5 T. Kania: Rodzina miedzy kulturami. Biograficzne aspekty wielokulturowości (na przykładzie rodziny nadolziańskiej).W: Społeczne uwarunkowania edukacji miedzykulturowej. T. 2: Problemy praktyki oświatowej. Red. T. Lewowicki, A. Szczurek-Boruta, B. Grabowska. Cieszyn – Warszawa – Toruń 2009, s. 261-272. 6 Podręczna mapa województwa śląskiego, opr. Franciszek Popiołek (statystyka woj. według „Rocznika Polskiego” z 1922 roku), Nakładem Spółki „Ostoja” w Cieszynie, w posiadaniu autora, jedna plansza. �Tadeusz Kania: Uwagi o potencjale Śląska Cieszyńskiego. Aspekty socjologiczne i demograficzne 183 wojskowy, policjant, urzędnik czy inny, który ewakuował się we wrześniu na wschód i został uwięziony, a potem zamordowany. Wśród 25700 jeńców i więźniów ze Starobielska, Kozielska, Ostaszkowa i więzień zachodniej Ukrainy czy Białorusi najmłodsi (np. policjant ze Stonawy) mieli po dwadzieścia kilka lat. Ogólna liczba ofiar z Zaolzia wynosi około 6000 za cały okres wojny, w tym 80% Polaków, 2500 Żydów, 1000 Zaolzian poległo wcielonych do Wermachtu, sam Oświęcim pochłonął ponad 450 ofiar. Według dość dokładnych wyliczeń 65% zginęło w obozach koncentracyjnych, w egzekucjach i mordach 8%, w walce na frontach i w działaniach wojennych 15%, podczas nalotów 8%, ale co dwudziesty był zaginiony7. Owe proporcje, w tym straty demograficzne, świadczą o wielkim ubytku ludności polskiej, jej czechizacji i to na terenach dawniej etnicznie polskich, gdzie występowało wiele miast i dzielnic kilkunasto lub kilkudziesięciotysięcznych dawnych miast. Kresy Ostrawskie i dawne rozumienie Kresów południowo-zachodnich zmieniły się, dawne nazwy (np. pojęcie Morawskiej, Śląskiej czy Polskiej Ostrawy i zdanie „Ostrawica nasza granica”) stały się archaiczne i historyczne. Istnieje jeszcze problem kapitału i potencjału kulturalno-oświatowego, które służą rozwojowi społeczności. Baza kulturalna i oświatowa na Śląsku Cieszyńskim od ponad stu lat należy do bardziej rozwiniętej i dobrze służyła także w przeszłości Polakom za Olzą, którzy najczęściej sami ją tworzyli, budowali, organizowali. Dzięki dobremu zaludnieniu obszaru gęsta była sieć szkół i innych placówek, rzadko występujących w głębi Polski czy na tzw. kresach albo na obszarach określanych jako Polska B czy C czyli biedniejsza. Będąc najbardziej rozwiniętą częścią przemysłową Austro-Węgier Śląsk Cieszyński miał na swoim obszarze do I wojny nie tylko takie urządzenia cywilizacyjne jak np. sieć tramwajową (Cieszyn, Bielsko, Ostrawa, Karwina), ale w wielu polskich wsiach funkcjonowały np. domy ludowe, domy robotnicze i domy Macierzy Szkolnej Księstwa Cieszyńskiego pełniące funkcje domów kultury, jak Dom Narodowy w Cieszynie. Gęsta sieć szkół powodowała, że u początków niepodległości Polski i Czechosłowacji poziom analfabetyzmu na tym terenie wynosił zaledwie między 6 a 15%, gdy w Polsce na kresach był w tym czasie 5-6 krotnie wyższy8. U schyłku lat 30. zeszłego stulecia analfabetyzm zmniejszył się nawet do kilku procent, kiedy to w Polsce wynosił dalej ponad 20%, a na kresach wśród mniejszości dochodził do 60%. Potencjał kulturalno-oświatowy i cały kapitał kulturowy mógł się lepiej rozwijać dzięki wysokiemu poziomowi scholaryzacji. Miejscowa ludność od okresu monarchii i jeszcze w okresie międzywojennym budowała społecznie szkoły, powołując szkoły także wyznaniowe czy stowarzyszeniowe (katolickie, ewangelickie, Macierzy Szkolnej Księstwa Cieszyńskiego i inne). Przed II wojną światową na Śląsku Cieszyńskim przeciętnie co dwa lata oddawano do użytku jedną szkołę, a w Cieszynie funkcjonowała nawet pierwsza w woj. śląskim szkoła wyższa (Wyższa Szkoła Gospodarstwa Wiejskiego, przeniesiona w 1949 roku do Olsztyna, która dała początki znanej olsztyńskiej ART, dziś Uniwersytetowi Rolniczemu)9. Potencjał kulturalny po 7 S. Zahradnik: Mordowano najlepszych. „Głos Ludu”, nr 40, 2010, s. 4 (cykl Historia). 8 T. Kania: Rola potencjału gospodarczego i kulturalnego w przedstawianiu i ilustracji pogranicza kulturowego (na przykładzie Śląska Zaolziańskiego z lat dwudziestych i trzydziestych).W: Na Pograniczach. Kultura – Ludzie – Problemy. Materiały z konferencji naukowej. Red. Z. Jasiński. Opole 1991, s. 51. 9 T. Kania: Baza oświatowa i infrastruktura kulturalna Śląska Cieszyńskiego. W: Śląsk �184 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví czeskiej stronie Śląska Cieszyńskiego został od II wojny światowej bardzo ograniczony polskiej ludności, instytucje były podobnie jak obiekty i placówki odbierane, w wielu dziedzinach się zmniejszył. Musiało to mieć wpływ na jej rozwój i kapitał społeczno-kulturowy. Polskie obiekty, w tym liczne szkoły i placówki należące do polskich stowarzyszeń, nawet sklepy, spółdzielnie i placówki związane z Kościołem katolickim, władze CSSR potraktowały jako dobra poniemieckie i zostały one najczęściej upaństwowione. Polacy zostali pozbawieni często dorobku wielu pokoleń swoich przodków, tracąc we wsiach i w miastach dobrze wyposażone placówki. Cała sieć polskich sklepów i spółdzielni została zczechizowana, a los wielu sztandarowych obiektów przypomina sytuację obiektów na wschodzie czy na Ziemiach Zachodnich i Północnych. Tak było z dawną siedzibą najważniejszych organizacji polskich w Czeskim Cieszynie hotelem „Piast”, który przez ostatnie lata kojarzony jest raczej ze stoiskami handlowymi Wietnamczyków i tym, że został bezpowrotnie utracony. Mniejszość polska na Zaolziu nie ma też takiego zaplecza materialnego jak do II wojny światowej, a jej niewątpliwe sukcesy w dziedzinach aktywności społecznej szły jakby na konto organizacji czeskich czy czechosłowackich. Skoro nie mogły istnieć, jak przed wojną, narodowe polskie kluby sportowe to miejscowi sportowcy zdobywali medale jako obywatele CSSR, kojarzeni jako Czesi. Zresztą nawet pierwsza legalnie wybrana Miss Czechosłowacji była Polką z Zaolzia, a w wielu dziedzinach działalności Polacy z czeskiej strony Śląska Cieszyńskiego przodują do dziś. Baza materialna jest jednak istotnym czynnikiem rozwoju lokalnych społeczności i podkreślić trzeba liczną sieć domów Polskiego Związku Kulturalno Oświatowego i klubów, a w ostatnich latach odradzające się placówki przyparafialne, drużyny harcerskie czy inne dawniej zapomniane formy i placówki czy stowarzyszenia. W dziedzinie mediów lokalnych utrwalona jest pozycja prasy polskiej, na czele z dziennikiem „Głos Ludu” i miesięcznikiem „Zwrot” czy specjalistycznymi biuletynami i bardzo wielowątkowym „Kalendarzem Śląskim”. Odnosi się jednak wrażenie (poparte statystykami i świadczące o niekorzystnych proporcjach i tendencjach), że Polacy na Zaolziu mają do wykorzystania przebogate tradycje i wielowiekowe dziedzictwo, ale jest to wszystko coraz bardziej kultywowane w zmniejszającej się liczebnie społeczności. Chociaż kultura Zaolzia jest chyba najlepiej opisaną kulturą regionalną (Śląska Cieszyńskiego) w Polsce, to z całego dziedzictwa korzysta coraz mniej ludzi. Powstały na wzór Uniwersytetu III Wieku w Cieszynie podobny UTW w Czeskim Cieszynie przyjął nawet specyficzną nazwę, która miała jakby łączyć pokolenia. Nazywa się Międzygeneracyjnym Uniwersytetem Regionalnym, ale frekwencja nie zawsze świadczy o międzygeneracyjności i poważniejszym zasięgu placówki. Pisząc o niektórych przejawach życia społecznego i przykładach z życia religijnego wybrałem przykład pielgrzymek i procesji kościelnych. Tendencje w ruchu pielgrzymkowym czy też obraz typowej Drogi Krzyżowej w Wielki Piątek skłaniają do konkretnych refleksji na temat udziału w tych procesjach, proporcji Czechów i Polaków czy ogólnego obrazu, ich przebiegu. W okresie komunizmu pielgrzymowanie, a tym bardziej procesje w centrach miast stawały się niemożliwe i mieszkańcy głębi Czech zostali od tego odzwyczajeni. Dziwiły ich zachowania pielgrzymów w PolCieszyński – Środowisko naturalne. Zarys dziejów. Zarys kultury materialnej i duchowej. Red. W. Sosna. Cieszyn 2001, s. 381-401. �Tadeusz Kania: Uwagi o potencjale Śląska Cieszyńskiego. Aspekty socjologiczne i demograficzne 185 sce, ich podróże przez Czechy do Włoch czy procesje po mieście, które odbywały się w Cieszynie, a które liczni turyści mogli oglądać okazyjnie będąc w Polsce. Bardzo często pozostałością i przykładem pewnej niewiedzy o praktykach religijnych czy nawet o dniach wolnych z okazji świąt narodowych i kościelnych, które są w Polsce i Czechach obchodzone dość uroczyście, jest zjawisko ich nieznajomości i skutki takiej ignorancji. Jeżeli święta z okazji niepodległości czy dzień imienin Cyryla i Metodego przypadają w dni robocze-targowe w Polsce, to obywatele sąsiedniego kraju chcą dokonać zakupów, wyrażając zdziwienie pustym ulicom i pozamykanym sklepom. Podobnie obywatele Czech nie mogą dokonać zakupów w Boże Ciało czy 11 Listopada. Typowym przykładem stosunku do udziału w procesjach są drogi krzyżowe, od lat ekumeniczne, bo trasa biegnie od kościoła w Czeskim Cieszynie do kościoła w Polsce. Ekumeniczna procesja wygląda tak, że tłumy Polaków przekraczają most graniczny pod Wieżą Piastowską (centrum starego Cieszyna), a czescy obywatele większości niepraktykujący czy innowiercy lub ateiści w tych procesjach nie uczestniczą, stanowiąc raczej ciekawskich i bardzo zdziwionych widzów. Przebieg Drogi Krzyżowej wielkopiątkowej w 2010 roku mógł też zdziwić z powodów językowych, ponieważ mimo ekumenizmu i przewagi 80 do 90% Polaków w całej procesji odbywała się po czeskiej stronie w języku czeskim (stacje, modlitwy, pieśni), na moście granicznym w obu językach, a po polskiej stronie tylko po polsku. Wielu Polaków spodziewało się nie tylko języka czeskiego w trakcie modlitw na ulicy Głębokiej czyli w Polsce, ale oczekiwali, że skoro stanowią przytłaczającą większość uczestników to powinno było już być więcej polszczyzny w Czeskim Cieszynie. Po prawie dwudziestu latach od upadku komunizmu i pięciu latach od całkowitego otwarcia granicy polsko-czeskiej można jednak zauważyć większą otwartość na język sąsiada w nazewnictwie handlowo-turystycznym, napisach sklepowych (szyldy, opisy towarów, małe reklamy). Wydaje się, że nawet wietnamscy handlowcy z Czeskiego Cieszyna są bardziej wielojęzyczni i nastawieni na klientów z Polski niż sprzedawcy Czesi, z wyjątkiem może sklepów monopolowych opierających głównie swoje dochody o klientelę z Polski. Pogranicze nadolziańskie jest więc w pierwszym dziesięcioleciu nowego tysiąclecia ciekawym miejscem dla obserwacji socjologicznych, terenem wartym analiz demograficznych czy badań etnologicznych. Powracają tematy sprzed stu lat, np. znowu Polacy szukają zatrudnienia w przemyśle Zagłębia Ostrawsko-Karwińskiego, stanowiąc poważny procentowo w skali zatrudnienia pracowników dołowych udział górników. Górnicy ci dojeżdżają głównie z miejscowości dawnego Rybnickiego Okręgu Węglowego, wielu mieszka w hotelach robotniczych przy czeskich kopalniach w okolicach Karwiny. Z relacji wielu miejscowych Polaków pracujących jako obywatele Czech na tychże kopalniach można zebrać kilka wniosków negatywnych. Po pierwsze robotnicy i górnicy z Polski są bardziej wyzyskiwani, gdyż zarabiają na nich pośrednicy. Po drugie miejscowi Polacy wobec rodaków z Polski ukrywają swoje pochodzenie, żeby nie wchodzić w bliższe kontakty czy znajomości. Po trzecie: znaczna część dojeżdżających górników z Polski to byli doświadczeni pracownicy kopalń, którzy mają już przyznane emerytury i praca w Czechach jest ich drugim źródłem dochodu. Mają w związku z tym aktualnie wyższą stopę życiową i są obiektem zazdrości czeskich czy innych górników. Górników z Polski poznać można po szychcie na parkingach, ponieważ przykopalniane parkingi zapełnione są przeważnie czeskimi „Škodami”, a Polacy parkują samocho- �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 186 dami wyższej klasy, nowszymi i częściej niemieckich marek. Polacy niestety giną w wypadkach kopalnianych częściej, gdyż kierowani są do trudniejszych przodków, rzadziej przy tym chorują lub nie korzystają z chorobowego w Czechach, a wręcz są kierowani jakby na delegacje. Wyzysk jest więc, analogicznie jak w okresie Monarchii C.K., wśród robotników z Galicji większy, ale dziś wyzyskują ich także firmy z Polski, a nie tylko czeski czy niemiecki kapitalista. Piszą o tym coraz częściej lokalne gazety, także górnicze dodatki polskojęzyczne czy wspomniany „Głos Ludu”, nazywając nawet górników z Polski niewolnikami. Liczba zatrudnianych górników dochodziła w końcu 2009 roku do 4 tys. i wiele kopalń wręcz jest uzależnionych od polskiej siły roboczej. Warto dodać, że w wypadkach w latach 2008-2009 zginęło 10 górników, a setki zostały rannych, tak więc praca taniej stosunkowo siły roboczej z Polski będzie już zauważalnym przez historię gospodarczą i ekonomię zjawiskiem10. Takie są demograficzno-socjologiczne refleksje związane ze zmianami w strukturach ludności, malejącym potencjałem kulturalnym, praktykami religijnymi czy sytuacją polskich górników w Czechach. Pogranicze kulturowe Śląska Cieszyńskiego cały czas się zmienia i warto analizować statystyki, media lokalne, obserwować lokalne społeczności i prowadzić historyczne porównania w różnych dziedzinach ważnych dla stosunków społecznych i narodowościowych. Bibliografia: Kania T.: Baza oświatowa i infrastruktura kulturalna Śląska Cieszyńskiego. W: Śląsk Cieszyński - środowisko naturalne, zarys dziejów, zarys kultury materialnej i duchowej. Red. W. Sosna, Cieszyn 2001, s. 381-401 Kania T.: Ogólny i subiektywny obraz migracji na nietypowym pograniczu Śląska Cieszyńskiego. W: Integracja w świecie powszechnej migracji. Red. J. Surzykiewicz, M. Kulesza. Warszawa 2008, s. 208-217 Kania T.: Rodzina miedzy kulturami. Biograficzne aspekty wielokulturowości (na przykładzie rodziny nadolziańskiej). W: Społeczne uwarunkowania edukacji miedzykulturowej. T. 2: Problemy praktyki oświatowej. Red. T. Lewowicki, A. Szczurek-Boruta, B. Grabowska. Cieszyn – Warszawa – Toruń 2009, s. 261-272 Kania T.: Region - Kresy - Pogranicze. Złożoność uwarunkowań i specyfika problemów. W: Z problemów ochrony i konserwacji regionalnego dziedzictwa piśmienniczego. Red. I. Panic. Cieszyn 1994, s. 27-52 Kania T.: Rola potencjału gospodarczego i kulturalnego w przedstawianiu i ilustracji pogranicza kulturowego (na przykładzie Śląska Zaolziańskiego z lat dwudziestych i trzydziestych). W: Na Pograniczach. Kultura – Ludzie – Problemy. Materiały z konferencji naukowej. Red. Z. Jasiński, Opole 1991 Kaszper K.: Zaczadzony klimat, „Zwrot”, nr 4, Czeski Cieszyn 2009, s. 22-23 Kuźnik G., Chlup D.: Niewolnicy na życzenie? „Głos Ludu”, 6.04.2010, nr 40, s. 1 Kuźnik G., Chlup D.: Delegacja na… przodku, „Głos Ludu” 6.04.2010, nr 40, s. 3 10 Kuźnik G., Chlup D.: Niewolnicy na życzenie? „Głos Ludu”, 6.04.2010, nr 40, s. 1 (cykl: Sytuacja polskich górników w Republice Czeskiej); Kuźnik G., Chlup D.: Delegacja na… przodku, „Głos Ludu” 6.04.2010, nr 40, s. 3. �Tadeusz Kania: Uwagi o potencjale Śląska Cieszyńskiego. Aspekty socjologiczne i demograficzne 187 Zahradnik S..: Mordowano najlepszych. „Głos Ludu”, 6.04.2010, 2010, nr 40, s. 4 Zahradnik S.: Śląsk Cieszyński - „nowe” spojrzenie? „Zwrot”, nr 1, Czeski Cieszyn 2009, s. 41-43 Zahradnik S.: Struktura narodowościowa Zaolzia, Trzyniec 1991 Źródła: Mapa województwa śląskiego, opr. Franciszek Popiołek (statystyka woj. według „Rocznika Polskiego” z 1922 roku), Nakładem Spółki „Ostoja” w Cieszynie. Shrnutí Poznámky o potenciálu Těšínského Slezska. Sociologické a demografické aspekty Autor uvádí podrobné statistické údaje o vztazích obyvatelstva, počtu Poláků a jiných obyvatel Zaolzí. Porovnává demografické ztráty a populační růst, včetně ztrát z období války. Zdůrazňuje kulturní potenciál Těšínského Slezska, které již v předválečném období se lišilo od všeobecného průměru. Pozornost je zaměřena na radikálně odlišné formy náboženství, jakož i moderní náboženské praktiky a chování křesťanů na obou stranách hranice. Z nových problémů a neobvyklých jevů byla analyzována specifická situace polských horníků v České republice, jejich nehodovost a vykořisťování. Summary Some remarks on the potentialities of Cieszyn Silesia. The sociological and demographic aspects The author provides exact statistical details concerning population relations and the number of Poles and other inhabitants in Zaolzie. Demographic losses (including war times) and population increase are compared in the study. Due attention is drawn to the cultural richness of Cieszyn Silesia, which was far more than average already in the pre-war times. Extremely diversified religious symptoms were focused on, as well as current religious practice and behaviour patterns of Christians on both sides of the border. As regards new problems and untypical phenomena, the specific situation of Polish miners (accident rate and exploitation) in the Czech Republic was discussed. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a9042caa70574bb8f39c2404d3fc69ad.pdf 328bb1f00f8d0092e457d9f7139d8f49 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5457 Rights Information about rights held in and over the resource licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource społeczeństwo obywatelskie Śląsk Cieszyński - społeczeństwo obywatelskie Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5074 Title A name given to the resource Społeczno-kulturowe zjawiska funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego i postaw obywatelskich na Śląsku Cieszyńskim / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s.149-156 Creator An entity primarily responsible for making the resource Dyczek, Berenika Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Berenika Dyczek Uniwersytet Wrocławski Instytut Socjologii Społeczno-kulturowe zjawiska warunkujące funkcjonowanie społeczeństwa obywatelskiego i postaw obywatelskich na Śląsku Cieszyńskim W istocie, jednostki ludzkie w przeważającej większości nigdy nawet nie podejrzewają istnienia niezliczonych znaczeń – naukowych, artystycznych, moralnych, politycznych, ekonomicznych – a obszar rzeczywistości społecznej, której znaczeń jednostka nie zna, nawet jeśli zauważy jej zewnętrzne oznaki, jest dla niej w praktycznym doświadczeniu równie niedostępny, jak druga strona księżyca1 Florian Znaniecki Z badań socjologicznych wynika, że w Polsce 13,2% populacji należy do organizacji pozarządowych, z czego tylko 5% pełni jakieś funkcje2. Natomiast w powiecie cieszyńskim 18,9% badanych deklarowało taką przynależność, z czego 14,3% jest aktywnych w organizacjach pozarządowych, przy czym w gminie Chybie było to aż 43,3% kobiet, a w Zebrzydowicach 37,9 % mężczyzn3. 1 F. Znaniecki: Chłop polski w Europie i Ameryce. T. 3: Pamiętnik imigranta. Warszawa 1976, s. 18. 2 Źródło: Diagnoza społeczna 2009, s. 265. 3 Źródło: Badanie ankietowe w ramach projektu CieszLab (marzec 2009). �150 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Warto – w kontekście tych danych – zastanowić się nad przyczynami funkcjono­ wania społeczeństwa obywatelskiego na Śląsku Cieszyńskim. Jak sami autorzy projektu CieszLab (marzec 2009) zauważają większa liczba osób zaangażowanych w działalność organizacji III sektora4 w powiecie cieszyńskim jest z jednej strony przejawem skuteczności procesów budowy społeczeństwa obywatelskiego, z drugiej elementem korzystnie wpływającym na jakość życia na poziomie lokalnym. Członkostwo w organizacjach pozarządowych to nie tylko działanie, ale i postawa życiowa. Osoby należące do NGO [organizacja pozarządowa, skrót pochodzi od ang. Non-Governmental Organization] lepiej dostrzegają możliwości efektywnego, wspólnego działania na rzecz lokalnych wspólnot, w których żyją. Ponadto osoby te są częściej przekonane o możliwości wywierania realnego wpływu na władze lokalne5 . Pojawia się więc pytanie o przyczyny tego zjawiska. Dlaczego kondycja społeczeństwa zamieszkującego powiat cieszyński różni się tak bardzo od sytuacji społeczeństwa w Polsce? Z raportu wynika, że w tym regionie powstało znacznie więcej organizacji pozarządowych niż w analogicznych rejonach w Polsce. Wydaje się, że odpowiedzi na to pytanie należy szukać w społeczno-kulturowych uwarunkowaniach, w jakich egzystują mieszkańcy tego regionu, a także w specyficznych właściwościach ludzi zamieszkujących Śląsk Cieszyński, czyli ludzi pogranicza. Związane jest to z ontologicznymi założeniami pogranicza, które odnajdują swoją empiryczną weryfikację. Jak zauważa Zbigniew Kurcz pogranicze to przede wszystkim obszar, który istnieje realnie, a jego granice są granicami komunikujących się ludzi. Natomiast na tym terenie żyje człowiek pogranicza, który posiada zupełnie inne cechy niż człowiek z centrum. Jest zwykle bardziej otwarty lub krytyczny wobec obcych, bardziej przywiązany lub obojętny do wartości własnej grupy narodowej (...) bardziej zaradny i przedsiębiorczy6 i co szczególnie ważne w przypadku Śląska Cieszyńskiego jest on bardziej innowacyjny i skłonny do akceptacji idei i nowinek (...) szczególnie wówczas, gdy dostrzega ich pozytywne konsekwencje dla siebie. Obserwując procentowy rozkład profili działalności społecznej, autorzy projektu CieszLab zwracają uwagę na tzw. edukację nieformalną, która odbywa się w ramach uczestniczenia w działalności III sektora. Ten rodzaj działalności pozwala w dużym stopniu na zdobycie wielu kluczowych umiejętności osobom w różnym wieku <<poza murami szkoły>>7. 4 Pojęcie III sektora w rozumieniu Szackiego jest częścią systemu społecznego, a w badaniach empirycznych utożsamia się je ze społeczeństwem obywatelskim. Trzeci sektor tworzą prywatne organizacje, działające społecznie, czyli organizacje pozarządowe. Cel ich funkcjonowania jest publiczny, natomiast podmioty, które tworzą te organizacje są prywatne. 5 Diagnoza kondycji społeczeństwa obywatelskiego w powiecie cieszyńskim. Raport 2009, s. 15 (cyt. za A. Baczko, A. Ogrocka: Wolontariat, filantropia i 1%. Raport z badań. Stowarzyszenie Klon-Jawor. Warszawa 2008, s. 78-79 (cytowane dalej jako CieszLab). 6 Z. Kurcz: Przedmiot socjologii pogranicza w świetle polskich doświadczeń. W: Polskie pogranicza w procesie przemian. T. 1. Red. Z. Kurcz. Wałbrzych 2008, s. 20. 7 CieszLab, s. 13. �Berenika Dyczek: Społeczno-kulturowe zjawiska... 151 Wyniki badań wskazują8, że najczęstszym rodzajem aktywności będą: nauka, edukacja, oświata, wychowanie (47%), na drugim miejscu znajduje się upowszechnienie kultury fizycznej i sportu (41%), trzecia w kolejności plasuje się kultura, sztuka, ochrona dóbr kultury i tradycji (37%). W tym kontekście można przypuszczać, że działalność pozarządowa uczy – obok socjalizacji odbywającej się w domach i szkole – przystosowania do funkcjonowania w życiu społecznym, a także zmniejsza różnice wynikające ze stratyfikacji społecznej. Według autorów badania CieszLab respondenci, którzy zadeklarowali udział w działalności NGO, charakteryzują się wyjątkowymi zainteresowaniami i angażują się w przedsięwzięcia twórcze9. Z danych wynika, że niepowtarzalne umiejętności członków takich organizacji to np: zdolności organizacyjne, umiejętność nawiązywania kontaktów z instytucjami publicznymi. Jeśli chodzi o specyficzne umiejętności to podawano m.in.: zdolności aktorskie, literackie, poetyckie, teatralne, muzyczne itp.10. Warto tutaj zwrócić uwagę na badania Anny Szyfer, dotyczące kształtowania się i funkcjonowania osobowości pogranicza. Pojęcie osobowości pogranicza będzie przydatne przy analizie funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego, a co za tym idzie postaw obywatelskich Cieszyniaków, które to wynikają z ogólniejszego typu twórczej postawy. Autorka wyróżnia trzy rodzaje możliwych postaw: typ pasywny – bierny, trwający i aktywny11. Typ aktywny, który najbardziej będzie nas tu interesował, zaobserwowany został już przez Thomasa i Znanieckiego, i opisany został przez nich w pracy pt. Chłop polski w Europie i Ameryce, autorzy nazwali go typem twórczym. Według nich typ ten można scharakteryzować w ten sposób: Zdolność przystosowania się do nowych sytuacji i rozmaitość zainteresowania idą w parze za trwałością działania, wyższą niż stabilność, którą może dać tradycja; dzieje się tak wtedy, gdy jednostka buduje swoje życie nie na zasadzie niezmienności swej sfery wartości społecznych, lecz na chęci przeobrażenia i rozszerzenia jej według pewnych powziętych zamierzeń. Mogą one być czysto intelektualne lub estetyczne – w tym wypadku jednostka szuka nowych sytuacji, aby je określić celem poszerzenia i doskonalenia swojej wiedzy lub estetycznej interpretacji oraz oceny: jej zamierzenia mogą mieć charakter „praktyczny” w jakimkolwiek znaczeniu tego słowa – hedonistycznym, ekonomicznym, politycznym, naukowym, religijnym – jednostka szuka wtedy nowych układów, aby rozszerzyć władanie nad swym środowiskiem, dostosować do swych celów stale rosnącą sferę rzeczywistości społecznej. Mówimy wtedy, że jest to jednostka twórcza12. Anna Szyfer, wychodząc właśnie od klasyfikacji Thomasa i Znanieckiego, wydziela następnie trzy podtypy aktywne, których wspólną cechą jest przymus działania: 1. Aktywność – nazwijmy ją ponadnarodową, kulturową, etniczną, przejawia się tu w działaniu prowadzącym do zachowania własnego status quo, także elementów dziedzictwa kulturowego. Ale jest to już działanie świadome i celowe wypływające z postawy refleksyjnej. Respondentami takiej postawy są 8 9 10 11 12 Źródło: Badanie ankietowe w ramach projektu CieszLab (maj/czerwiec) 2009. CieszLab, s. 21. Źródło: badanie ankietowe w ramach projektu CieszLab (maj/czerwiec) 2009. A. Szyfer: Ludzie pogranicza. Kulturowe uwarunkowania osobowości. Poznań 2005, s. 97. F. Znaniecki: Chłop polski w Europie... s. 21-22. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 152 najczęściej nauczyciele i księża (różnych wyznań), ale też i chłopi, często realizujący się w twórczości ludowej i pamiętnikarstwie. Akceptujący i kultywujący równolegle treści kultury narodowej, ale tolerancyjni dla <<inności>>. 2. Aktywność prowadzącą do akceptacji inności i postaw otwartości na inność grup współżyjących w zbiorowości terytorialnej i prezentujących inne światy kulturowe. Również pewne przyzwolenie na zapożyczenia. Tu działaniu towarzyszy zawsze refleksja oraz tolerancja. 3. Aktywność prowadząca do zmiany dotychczasowego status quo, zmiany statusu społecznego objawiająca się w tendencji przechodzenia z kultury tradycyjnej i gwary w kierunku kultury ogólnonarodowej, w wypadku przynależności do grupy mniejszościowej przejmowanie postaw typowych dla kultury większościowej (typowej dla danego pogranicza)13. Jednakże tylko trzecia z nich cechuje się aktywnością, prowadzącą do jakiejkolwiek zmiany i to ona odpowiadałaby typowi twórczemu Znanieckiego. Anna Szyfer, badając różne pogranicza m.in. pogranicza południowe: polsko-czeskie (Cieszyń) i polsko-słowackie (Orawa), oraz pogranicze wschodnie polsko-białoruskie; zwraca uwagę na wyjątkową intensyfikację postaw aktywnych na Śląsku Cieszyńskim. Autorka analizując osobowości Cieszyniaków, w sposób jakościowy14, korzystając z biografii konkretnych osób, m.in. stwierdza: pewna kobieta urodzona w 1923 roku w rodzinie chłopskiej całą swoją aktywność skupiła na działalności kulturalnej w licznych organizacjach społecznych, podkreślając czynny udział mieszkańców wsi w organizowanych imprezach i silną więź między nimi15. Inna respondentka zadeklarowała, że swój czas wolny poświęciła na aktywność w wiejskim zespole teatralnym, później została członkiem Towarzystwa Hodowli Kwiatów w Cieszynie16. Charakteryzując region pogranicza, jakim jest Śląsk Cieszyński, Anna Szyfer zwraca uwagę na uwikłania polityczne i historyczne, które doprowadziły do antagonizmów polsko-czeskich, ale dla kształtowania postaw ludności tego regionu ważniejsze są inne kwestie, szczególnie rozwinięta wyjątkowo wcześnie oświata, która okazała się najwcześniejsza na polskich wsiach, sięgająca XVIII wieku. I to oświata w języku polskim (...) Szkoły ludowe, a wcześniej szkoły parafialne (tak protestanckie, jak i katolickie) miały tu swój ogromny wkład w kształtowanie osobowości, były specyficznym typem <<świata>> oświaty. Po podziale Śląska Cieszyńskiego na Zaolziu pozostały polskie szkoły ludowe, które funkcjonują nadal w nieco zmniejszonej liczbie17. W wynikach innych badań przeprowadzonych nieco wcześniej przez Wojciecha Sitka mieszkańcy Cieszyna poproszeni o wymienienie tradycji, zwyczajów i obyczajów typowo śląskich wymieniają: 13 14 15 16 17 A. Szyfer: Ludzie pogranicza …, s. 97-98. Analiza biograficzna. A. Szyfer: Ludzie pogranicza …, s. 105. Tamże, s. 106. Tamże, s. 127. �Berenika Dyczek: Społeczno-kulturowe zjawiska... 153 Amatorską działalność teatralną, festyny Macierzy Ziemi Cieszyńskiej, zapraszanie na wesela, topienie kukły wiosną, amatorską działalność artystyczną – kiedyś w Cieszynie było aż 7 chórów, cubaszki – rwanie pierza na śląskiej wsi, śpiewy, babski comber, potańcówki dla młodych, chodzenie ze święconym, oczepiny panny młodej, wspólne świniobicie18. Z powyższych opisów można wywnioskować, że nie jest przypadkiem tak liczne uczestnictwo Cieszyniaków w organizacjach pozarządowych, gdyż duch uczestniczenia w różnych grupach był u nich zaszczepiony już dużo wcześniej. Nie jest również bez znaczenia fakt, że ludzi pogranicza coraz częściej nazywa się ludźmi o „trzeciej tożsamości”19, to znaczy takiej, która została ukształtowana przez dwie strony księżyca. Dzieje się tak, gdyż członkowie społeczności pogranicza nieustannie funkcjonują w sytuacji kontaktu i konfrontacji z jakimś „innym”, przekraczając nieustannie granice odrębności etniczno-kulturowej swojej grupy20. Dzięki temu nabywają różnego rodzaju umiejętności oraz kompetencje kulturowe, dzięki którym potrafią postrzegać odmienność w innym świetle. Podobne idee w myśleniu nad postawami społeczności starał się wyrazić Florian Znaniecki w Ludziach teraźniejszych a cywilizacji przyszłości. Zwracał uwagę w tej pracy na odmienność jednostek, które zostały wychowywane w innych kręgach społecznych niż później pełniły role społeczne i które charakteryzowały się twórczymi zdolnościami do przekształcania systemów kulturowych. Zwrócił również uwagę na niebezpieczeństwo takich postaw, ponieważ powodują one czasami więcej zniszczenia w społeczeństwie niż budowania oraz na nieumiejętność współpracy tych jednostek dla dobra organizacji i grup. Dlatego według niego: Muszą powstać ludzie, zdobywający rozmach twórczy i samodzielność społeczną bez buntu przeciw ustalonym porządkom i bez łamania norm, wiążących ich ze środowiskiem, ludzie dla których by twórcze działanie było działaniem kulturalnie normalnym, zgodnym z obiektywnym porządkiem tych systemów, w których biorą udział; ludzie u których by samodzielność wobec kręgów społecznych była od początku społecznie normalna, ugruntowana w samej strukturze tych kręgów, w których wzrastają i żyją. Słowem, musi zaistnieć nowy typ normalności życiowej, oparty na nie zachowywaniu gotowych systemów kulturowych i przystosowaniu się osobistym do środowiska ludzi przystosowanych, lecz na tworzeniu nowych systemów kulturalnych i samodzielności osobistej w środowisku ludzi samodzielnych21. Tak opisany nowy typ człowieka wydaje się być prototypem członka społeczeństwa obywatelskiego. Zwłaszcza że w dalszej części tekstu Znaniecki podkreśla, że taki człowiek zdaje sobie sprawę, że jego działania twórcze należą do części działań całego społeczeństwa i bez tego społeczeństwa jego własne zadania nie mogą być zrealizowane. Człowiek taki 18 W. Sitek: Śląsk – samospełniająca się prognoza? W: Kultura i Struktura. Problemy integracji i polaryzacji różnych grup społecznych na Śląsku. Red. W. Sitek. Wrocław 1992, s. 13. 19 H. Rusek: Tożsamość pogranicza. Wprowadzenie. W: Pogranicza kulturowe i etniczne w Polsce. Red. Z. Kłodnicki, H. Rusek. Wrocław 2003, s. 9. 20 H. Rusek: Tożsamość pogranicza …, s. 9. 21 F. Znaniecki: Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości. Warszawa 1974, s. 346. �154 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví w każdym systemie kulturalnym szuka i znajduje ważność wewnętrzną, każdą produkcyjną czynność kulturalną uważa za godną poparcia. Odmawia ważności tylko przeczeniom, przeciwstawia się tylko niszczeniu22. Znaniecki zauważa, że w działaniach twórczych jednostek niezmiernie ważna jest współpraca ludzi w grupach czy organizacjach, która nie może istnieć bez wiary w sens takiej działalności. Wydaje się, że ta charakterystyka obywatela przyszłości Znanieckiego przylega do postawy twórczej obecnych społeczników, zamieszkujących Śląsk Cieszyński i nie tylko. Jest ona wynikiem szacunku dla tradycji, a równocześnie związana jest z potrzebą tworzenia nowych wartości, które wyzwala nowa zglobalizowana rzeczywistość. Przedstawione powyżej myśli są niczym innym, jak definiowaniem współczesnego społeczeństwa obywatelskiego. Jak zauważa Wnuk-Lipiński to już Arystoteles rozwinął początki idei obywatelskiej czyli specyficznych zbiorowości, których członkowie nie tylko mają na względzie coś więcej niż tylko indywidualne zabiegi o przetrwanie, ale także chcą, mogą i mają coś do powiedzenia na temat funkcjonowania owej zbiorowości23. A przecież społeczeństwo obywatelskie nie może istnieć bez podmiotowości społecznej, która nierozerwalnie wiąże się z wykraczaniem działań człowieka poza struktury społeczne, a równocześnie braniem za nie odpowiedzialności. Abstrahując od dyskusji ontologicznych na temat pojęcia – społeczeństwo obywatelskie – nie można się nie zgodzić z tym, że „każde działanie aktora społecznego jest syntezą (...) dwóch porządków podmiotowego i strukturalnego”24, a empirycznym wymiarem funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego, obojętnie jakby je definiować jest trzeci sektor25. Wracając do specyfiki Śląska Cieszyńskiego, gdzie jak się wydaje, możemy odnaleźć dużo więcej postaw prospołecznych niż ogólnie w Polsce, do czego przekonują dane statystyczne, tu oczywiście przydałyby się do tego pogłębione badania dotyczące postaw. Na pewno jednym z czynników kształtujących je jest różnorodność religijna. Śląsk Cieszyński należy do jednych z najbardziej heterogenicznych pod względem wyznaniowym terenów. Na tym skrawku ziemi ostoję swobód wyznania znaleźli Żydzi, a od XVI wieku protestanci i inne mniejszości religijne. Ta różnorodność wyznaniowa wyrażała się również w sztuce ludowej tego regionu26. Różnorodność religijna byłaby więc jednym z czynników nie tylko tolerancji religijnej, ale także postrzegania rzeczywistości jako obszaru niejednorodnego, skomplikowanego, umożliwiającego widzenie życia społecznego w niejednolitej perspektywie. Zwraca na to uwagę Halina Rusek, która zaznacza, że od kiedy Max Weber opisał związki między etyką protestancką a kapitalizmem „często zwraca się uwagę na pozytywną obecność protestantyzmu na Śląsku Cieszyńskim i jego wpływu na specy22 F. Znaniecki: Ludzie teraźniejsi …, s. 352. 23 E. Wnuk-Lipiński: Socjologia życia publicznego. Warszawa 2008, s. 118. 24 Tamże, s. 94. 25 Tamże, s. 120. 26 K. Czerwińska: Sztuka ludowa na pograniczach kulturowych i etnicznych. Przykład Śląska Cieszyńskiego – problemy badawcze. W: Pogranicza kulturowe i etniczne w Polsce…, s. 155. �Berenika Dyczek: Społeczno-kulturowe zjawiska... 155 ficzną tożsamość jego mieszkańców”27. To zjawisko koegzystencji społecznej różnych wyznań rozszerza wiedzę mieszkańców Śląska Cieszyńskiego o sobie samych i równocześnie wyzwala działania twórcze, niekoniecznie związane z życiem religijnym, w różnych obszarach życia społecznego. Innym czynnikiem, wpływającym na postawy prospołeczne ludności Śląska Cieszyńskiego, wydają się być wpływy działań oświatowych, zapoczątkowanych w XVII i XIX stuleciu. Dzięki nim na tym obszarze nie było analfabetyzmu, przy czym inne regiony Polski w tym samym czasie wykazywały pod tym względem zapóźnienie. Region ten w chwili obecnej może poszczycić się nawet istnieniem wyższych uczelni, co wydatnie sprzyja aktywnym postawom młodzieży studiujacej. Aktywność artystyczna, naukowa i sportowa wybitnych osobowości pochodzących lub mieszkających w tym regionie jest powszechnie znana. Są oni inspiracją dla organizacji pozarządowych, które swoją działalność wzbogacają o ich twórcze dokonania. Tożsamość kulturowa, która wiąże się z utrwalaniem postaw twórczych, obecna jest przede wszystkim w amatorskich grupach teatralnych, w różnych zespołach folklorystycznych oraz organizacjach społeczno kulturalnych28. Bibliografia: Bukowska-Floreńska I.: Kultura tradycyjna a tożsamość kulturowa społeczności pogranicza. „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”. T. 1: Śląsk Cieszyński a inne pogranicza w badaniach nad tożsamości etniczną, narodową i regionalną. Red. I. BukowskaFloreńska. Katowice 1997, s. 154-158 Czerwińska K.: Sztuka ludowa na pograniczach kulturowych i etnicznych. Przykład Śląska Cieszyńskiego – problemy badawcze. W: Pogranicza kulturowe i etniczne w Polsce. Red. Z. Kłodnicki, H. Rusek. Wrocław 2003, s. 153-158 Kurcz Z.: Przedmiot socjologii pogranicza w świetle polskich doświadczeń. W: Polskie pogranicza w procesie przemian. T. 1. Red. Z. Kurcz. Wałbrzych 2008, s. 19-27 Rusek H.: Dylematy tożsamości miasta na granicy Cieszyn: Czeski Cieszyn. W: Polskie pogranicza w procesie przemian. T. 1. Red. Z. Kurcz. Wałbrzych 2008, s. 163-175 Rusek H.: Tożsamość pogranicza. Wprowadzenie. W: Pogranicza kulturowe i etniczne w Polsce. Red. Z. Kłodnicki, H. Rusek. Wrocław 2003, s. 7-10 Sitek W.: Śląsk – samospełniająca się prognoza? W: Kultura i Struktura. Problemy integracji i polaryzacji różnych grup społecznych na Śląsku. Red. W. Sitek. Wrocław 1992, s. 5-24 Szyfer A.: Ludzie pogranicza. Kulturowe uwarunkowania osobowości. Poznań 2005 Wnuk-Lipiński E.: Socjologia życia publicznego. Warszawa 2008 Znaniecki F.: Chłop polski w Europie i Ameryce. T. 3: Pamiętnik imigranta. Warszawa 1976 Znaniecki F.: Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości. Warszawa 1974 27 H. Rusek: Dylematy tożsamości miasta na granicy Cieszyn: Czeski Cieszyn. W: Polskie pogranicza w procesie przemian. T. 1. Red. Z. Kurcz. Wałbrzych 2008, s. 16. 28 I. Bukowska-Floreńska: Kultura tradycyjna a tożsamość kulturowa społeczności pogranicza. „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”. T. 1: Śląsk Cieszyński a inne pogranicza w badaniach nad tożsamości etniczną, narodową i regionalną. Red. I. Bukowska-Floreńska. Katowice 1997, s. 155. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 156 Źródła internetowe: Diagnoza społeczna 2009. Źródło: www.diagnoza.com Diagnoza kondycji społeczeństwa obywatelskiego w powiecie cieszyńskim. Raport 2009. Wyniki badań przeprowadzone przez SWIG Delta Partner z Cieszyna. Źródło: www.wiadomosci.ngo.pl/files/wiadomosci.ngo.pl/public/filespublic/2009/20090921123025_CieszLab_RAPORT_FINVER.pdf Shrnutí Společensko-kulturní jevy podmiňující fungování občanské společnosti a občanských postojů na území Těšínského Slezska Autorka se pozastavuje nad příčinami fungování občanské společnosti na území Těšínského Slezska. Opíraje se o výsledky projektu CieszLab se pokouší zjistit, proč kondice společnosti obývající cieszyňský okres se tak velmi liší od společnosti v Polsku. Charakter pohraničí těchto území nepochybně přispívá vzniklé situaci. Náboženská různorodost je jedním z faktorů nejen náboženské tolerance, ale také vnímání skutečnosti jako nejednorodého, komplikovaného území, které umožňuje vidět společenský život v nesourodé perspektivě. Jiným faktorem, ovlivňujícím prospolečenské postoje občanů území Těšínského Slezska, se jeví být vlivy osvětových aktivit, jejichž vznik zaznamenáváme v XVII. a XIX. století. Summary Socio-cultural phenomena which determine functioning of civil society and civil attitudes in Cieszyn Silesia The author explores the reasons of functioning of the civil society in Cieszyn Silesia. Taking into account the data provided by the “CieszLab” project, she makes an attempt to learn why the condition of the society living in Cieszyn district is so much different from the situation of the remaining society in Poland. Undoubtedly, the borderland character of this area is of crucial significance in this situation. Religious diversification is not only a factor of religious tolerance, but also of perceiving the reality as a heterogeneous and complex space which introduces a non-uniform perspective in viewing social life. What seems to be another determinant influencing pro-social attitudes of the inhabitants of Cieszyn Silesia is the impact of educational actions initiated in the 17th and 19th century. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c9abc9d294a2453025d4d0d0f7a08906.pdf 24f81d6d2c6add8fe8ec4f994c4265cc Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5458 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource media lokalne Śląsk Cieszyński - tożsamość lokalna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5075 Title A name given to the resource Rola lokalnych mediów tradycyjnych i elektronicznych w kształtowaniu tożsamości lokalnej na Śląsku Cieszyńskim / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s.157-169 Creator An entity primarily responsible for making the resource Guzowski, Rafał Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Rafał Guzowski Uniwersytet Śląski w Katowicach Instytut Nauk Politycznych i Dziennikarstwa Rola lokalnych mediów tradycyjnych i elektronicznych w kształtowaniu tożsamości lokalnej na Śląsku Cieszyńskim Ewolucja i konwergencja lokalnych mediów Przeobrażenie się systemu politycznego w Polsce wymusiło wiele zmian w życiu społecznym. Jedną z nich było wprowadzenie pluralizmu form własności w mediach masowych i likwidacja wszechobecnej cenzury prewencyjnej. Dało to asumpt do przeobrażeń lokalnych mediów, chociaż od samego początku, w szczególności prasa, borykała się z trudnościami. Na mapie prasy w Polsce można jednak zauważyć, że Górny Śląsk, z uwzględnieniem Śląska Cieszyńskiego, był jednym z tych regionów, gdzie prasa rozwijała się najprężniej. Na przeszkodzie dalszemu rozwojowi prasy lokalnej stanęły przede wszystkim problemy ekonomiczne, a zwłaszcza płytki rynek reklamowy i trudności z pozyskiwaniem reklamodawców1. Zdaniem medioznawcy Stanisława Michalczyka: media lokalne rozwijały się tam, gdzie wystąpiły jednocześnie i we wzajemnym powiązaniu trzy istotne czynniki. Po pierwsze, rozwijały się one na tych obszarach, gdzie istniał określony potencjał oświatowy i intelektualny (…). Po drugie media lokalne istniały tam, gdzie obecne było zapotrzebowanie na 1 E. Jaska: Rola lokalnych środków masowego przekazu w rozwoju regionów, http://kpaim. sggw.waw.pl/files/nauka/41/IV/35.%20Ewa%20JASKA.pdf 2010-01-29, 16:56, s. 5 �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 158 druk periodyczny, czyli tam, gdzie poziom oświaty i możliwości odbiorcze danej społeczności lokalnej były dostatecznie duże. Po trzecie – w tych środowiskach, gdzie były określone możliwości technicznopoligraficzne. Dzisiaj te czynniki nie straciły swej aktualności2. Redakcje lokalnych tytułów spełniają jedną z najważniejszych ról w systemie komunikacji na obszarze gminy czy powiatu. Jak wynika z prowadzonych badań przez LBS3 prasa lokalna jest najważniejszym źródłem informacji na temat najbliższej okolicy. (...) Gazety są postrzegane, jako niezmiernie istotne, często najistotniejsze źródła informacji na temat spraw lokalnych. (…) Prasa lokalna jest najczęściej wykorzystywanym źródłem danych na temat działalności lokalnych polityków, urzędów gmin i miejskich, władz samorządowych4. Potrzeby społeczności lokalnej na szybko podaną i dobrze przygotowaną informację związane są z wolnością słowa. Gazety lokalne wydawane w odpowiednich odstępach czasowych z biegiem czasu przestawały być aktualne. Demokratyzujące się społeczności lokalne wyrażały potrzebę dostarczania w stosunkowo szybkim okresie informacji, o takim charakterze, jak prasa lokalna. Ów głód informacji, popyt na świeżą i aktualną wiadomość zaczęły zaspokajać lokalne serwisy internetowe. Schemat 1 Droga przekazu informacji Źródło: opracowanie własne 2 „Gazeta Uniwersytecka” Uniwersytetu Śląskiego, nr 7 (127). Kwiecień 2005. Rozmowa miesiąca, wersja elektroniczna wywiadu http://gu.us.edu.pl/node/225821, 2010-01-29, 17:16 3 Lokalne Badania Społeczne powstały w 2001 roku. LBS specjalizuje się w realizacji projektów badawczych na poziomie gminy, miasta, powiatu lub regionu. Na podstawie: http:// www.lokalnebadania.com/?page_id=7 2010-01-29, godz. 20:51 4 M. Jóżko:, Prasa lokalna i regionalna jako element społeczeństwa obywatelskiego. W: Media lokalne a demokracja. Red. J. Chłopecki, R. Polak. Rzeszów 2005, s. 112-113. �Rafał Guzowski: Rola lokalnych mediów... 159 Od kilku lat zauważalna jest tendencja lokalnych wydawców prasowych, w tym również funkcjonujących na Śląsku Cieszyńskim, do uruchamiania serwisów internetowych, które są aktualizowane niemalże codziennie. Dzięki temu odbiorca trady­ cyjnego medium posiada możliwość stałego kontaktu z nadawcą. Część z redakcji traktuje stronę www jako uzupełnienie podstawowej działalności, zachowując regułę codziennej (lub czasowej) aktualizacji, umieszczając jedynie część artykułów i informacji, a tym samym zachęcając do kupienia wydania tradycyjnej gazety (np. „przeczytaj więcej w nowym numerze”, „temat szerzej omawiamy w nowym numerze, który od najbliższego piątku będzie dostępny w kioskach”). Media, które od początku lat 90. XX wieku utrzymały się na rynku, zdążyły już wypracować swoisty kapitał. Lokalni wydawcy niejako z mocy samego funkcjonowania na rynku, zostają obdarzani zaufaniem społecznym a czytelnicy – odbiorcy, nadają ton i kierunek misyjności. Uzasadnione zatem jest stwierdzenie Stanisława Michalczyka, że (...) rozwój internetu może wzmacniać lokalność - wiele witryn internetowych dotyczy bezpośrednio problematyki lokalnej (...). Uważam jednak, że paradoksalnie internet jest spoiwem procesów lokalnych5. Kiedy zawiązywały się realne szanse na przetrwanie nowo-powstałych periodyków, społeczeństwo polskie stopniowo uzyskiwało dostęp do międzynarodowej sieci6. Wtedy też zaczęły zawiązywać się pierwsze lokalne serwisy internetowe: gminne (prowadzone przez samorządy) oraz prywatne lub społecznościowe (zakładane przez mieszkańców bądź podmioty gospodarcze). Obecnie internet staje się podstawowym środkiem komunikacji i organizacji we wszystkich sferach ludzkiej działalności, korzystają z niego ruchy społeczne oraz polityczne, firmy, przedsiębiorstwa państwowe oraz obywatele. Zaczynająca się era informacji, o której wspomina Tomasz GobanKlass, mimowolnie wpływa na popyt i podaż informacji7. Internet stał się również niezastąpionym składnikiem ruchów społecznych, na co miały wpływ między innymi takie czynniki, jak: 1. ruchy społeczne ery informacji koncentrują się wokół wartości kulturowych, 2. ruchy społeczne w społeczeństwie sieciowym muszą wypełniać lukę, która jest spuścizną ery przemysłowej; tworzą się one spontanicznie, często w następstwie jakiegoś wydarzenia nagłośnionego przez środki masowego przekazu lub w odpowiedzi na jakiś kryzys, 3. źródłem władzy są w coraz większej mierze globalne sieci, a nie instytucje państwa; zaczynają dominować ruchy społeczne, uciekające się do symbolicznych akcji8. Obecnie homo sapiens uzyskał nową odmianę: homo informaticus. Człowiek staje się świadkiem gwałtownego rozwoju technologii informacyjnej, zmiany te znacząco 5 „Gazeta Uniwersytecka” Uniwersytetu Śląskiego, nr 7 (127) Kwiecień 2005, Rozmowa miesiąca…, 6 International Network (ang. skrót – internet). 7 M. Castells: Galaktyka internetu – refleksje nad internetem, biznesem i społeczeństwem. Poznań 2003, s. 157. 8 Tamże, s. 157-163. �160 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví wpływają na niemal każdy aspekt życia: od życia w obrębie zbiorowości lokalnych, po uczestnictwo w strukturach globalnych, od form spędzania wolnego czasu przez relacje ekonomiczne, po pracę. Cechą charakterystyczną dla homo informaticus jest postęp i racjonalizm9. W tym miejscu ważne jest jednoznaczne podkreślenie istotnej roli mediów lokalnych, bowiem rozpatruje się je tutaj jako istotny element demokracji lokalnej, partycypacji obywatelskiej oraz roli, jaką odgrywają w kształtowaniu i utrzymywaniu tożsamości lokalnej. Praktycznie z dnia na dzień nowe technologie stają się coraz to nowsze, osoby korzystające z dorobku wiedzy i innowacji technologicznej muszą niejako przystosowywać się do obsługi urządzeń, czy programów. Społeczeństwo w epoce internetu będzie albo refleksyjne, albo nie będzie go wcale. Antony Giddens sformułował to w postaci twierdzenia o podwójnej hermeneutyce10. Zgodnie z tym ujęciem ludzie czerpią impulsy do bardziej efektywnych działań. Zdaniem Giddensa większość czuje się w tych warunkach zmuszona do poszerzania swojej wiedzy i stosowania jej w praktyce. Przytaczany tu autor wskazuje na trzy zasadnicze determinanty11: 1. im bardziej rozwinięte i złożone staje się społeczeństwo, tym więcej wytwarza wiedzy o sobie: interesach, strukturach, konfliktach, szybkości i kierunku zmian, 2. im więcej ma wiedzy o sobie i ją wykorzystuje, tym szybszym zmianom ulęgają dotychczasowe struktury jak i codzienne praktyki, miejsce starych struktur zajmują nowe struktury i instytucje zapośredniczone przez wiedzę, 3. nowa wiedza wymusza nowe działanie; jednostki – obywatele wyzwoleni z ograniczeń dotychczasowych struktur na nowo definiują swoją własną tożsamość, interesy, potrzeby, sytuacje. Funkcjonowanie mediów w środowisku lokalnym Lokalne redakcje o ugruntowanej pozycji i wypracowanym zaufaniu społecznym mają istotny wpływ na budowanie opinii i kształtowanie poglądów lokalnej społeczności. Szczególnie ważną rolę mediów lokalnych, funkcjonujących na pograniczu, jest budowanie wzajemnej tolerancji na odmienność i różnorodność. Niebezpieczeństwem dla społeczeństwa z zakresu pogranicza jest obojętność mediów lokalnych na budowane i umacniane stereotypy. 9 W. Wątroba: Homo informaticus w globalnym świecie. W: Społeczeństwo informacyjne – aspekty funkcjonalne i dysfunkcjonalne. Red. L. H. Haber, M. Niezgoda. Kraków 2006, s. 441-443. 10 Zgodnie z tym ujęciem poznanie, w tym socjologiczne, czerpie z wiedzy ludzi o ich własnych działaniach i ich obserwacji. Z kolei ludzie czerpią z tej wiedzy impulsy do bardziej efektywnych działań. Większość ludzi zdaniem Giddensa czuje się w tych warunkach zmuszona do poszerzania swojej wiedzy. www.sai.spik.swps.edu.pl/pliki/sai_abstrakty.pdf 200706-04, s. 4 (Materiał z konferencji pt. Społeczne aspekty Internetu. Warszawa, 2-3 grudnia 2005). 11 Za: K. Krzysztofek: Społeczeństwo w dobie internetu: refleksyjne czy algorytmiczne? W: Internet – społeczne aspekty medium. Red. Ł. Jonak i in. Warszawa 2006, s. 28-29. �Rafał Guzowski: Rola lokalnych mediów... 161 W kształtowaniu i przekazywaniu stereotypów szczególną rolę odgrywa przebywanie w społecznościach pogranicza etnicznego i wyznaniowego, w których najczęściej występują różne stereotypy wobec innych12. Przywoływany tutaj Jerzy Nikitorowicz podnosi, że media są jednym z elementów życia społecznego, który wpływa na poziom aktywności i społecznej aprobaty dla występowania i ewentualnego umacniania stereotypów. Musimy się nauczyć żyć w warunkach widocznego zróżnicowania kulturowego, ograniczać różne formy wykluczenia, marginalizacji, jakie powstają w warunkach braku „treningu do różnorodności” (...), w perspektywie efektywnie wykorzystać istniejące zróżnicowanie dla pomyślnego rozwoju miasta (...)13. Lokalne media de facto mają narzuconą przez odbiorcę misję, która promować ma lokalność i regionalizm. Odbywać się to może poprzez14: ••promowanie dziedzictwa kulturowego oraz zamiłowania do tradycji regionalnej, ••ruch, którego celem jest resuscytacja regionalnego życia kulturowego, ze szczególnym uwzględnieniem i podkreśleniem charakteru lokalnego, ••uświadamianie celowości uczestnictwa w życiu kulturalnym i pielęgnowanie zwyczajów regionalnych, ••promowanie i przedstawianie działalności miłośników danego regionu, ••podkreślanie specyfiki i oryginalności obszaru, ••pokazywanie i popularyzacja gwary i kultury. Troska o tożsamość lokalną w nowoczesnych mediach na Śląsku Cieszyńskim Wcześniej została wykazana ważność i swoista rola mediów lokalnych w podtrzymywaniu i kultywowaniu tożsamości oraz tradycji lokalnej. Z przeprowadzonych badań autorskich wynika, że społeczeństwo i jego reprezentacja (rozumiana tu jako stowarzyszenia) nie wykorzystują możliwości, jakie daje istnienie nowoczesnych mediów. Badania zostały przeprowadzone w bardzo wąskim obszarze, ich przedmiotem stały się lokalne serwisy internetowe (o charakterze gminnym – prowadzonym przez Urzędy Miast oraz o charakterze prywatnym – najpopularniejsze serwisy prowadzone przez podmioty prywatne). Dokonana została analiza treści informacji w dwóch okresach: 18-25 grudnia 2009 i 18-25 stycznia 2010 roku (okresy badania I i badania II wybrano ze względu na szczególne okoliczności15). 12 J. Nikitorowicz: Pogranicze, tożsamość, edukacja międzykulturowa. Białystok 1995, s. 36. 13 A. Sadowski: Wielokulturowe społeczeństwa regionalne (jako pożądany kierunek przeobrażeń społeczności lokalnych i regionalnych w Polsce). W: Społeczności lokalne. Teraźniejszość i przyszłość. Red. B. Jałowiecki, W. Łukowski. Warszawa 2006, s. 131. 14 H. Skorowski: Regionalizm w ujęciu podmiotowym. W: Europa Regionu. Regionalizm jako kategoria aksjologiczna. Warszawa – Krosno 2006, s. 65-72. 15 Badanie I – obejmuje okres przygotowań świąteczno-noworocznych; badanie II – obejmuje okres związany z Dniem Babci i Dniem Dziadka. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 162 Tabela 1 Zestawienie ogólnej liczby prezentowanych wiadomości, z uwzględnieniem tych dotyczących kultury regionalnej i tożsamości jastrzębie.pl W tym o „kulturze i tożsamości” jasnet.pl W tym o „kulturze i tożsamości” cieszyn.pl W tym o „kulturze i tożsamości” ox.pl W tym o „kulturze i tożsamości” BADANIE I BADANIE II 11 0 22 0 1 0 33 5 27 1 31 0 3 0 31 1 Źródło: opracowanie własne na podstawie wyników badań W zakresie analizowanych treści prezentowanych przez poszczególne serwisy internetowe należy zaznaczyć, że zaprezentowane w powyższej tabeli informacje „w tym o kulturze i tożsamości” mieszczą się szczegółowe wyznaczniki: zapowiedzi imprez masowych i relacje z nich (pozbawione elementów tradycji, np. koncerty pop, kabaretony itp.), zapowiedzi imprez, których tematyka związana jest z elementami kultury lokalnej oraz relacje i publikacje związane z regionalizmem oraz kultywowaniem lokalnych zwyczajów. Ponadto dla określenia aktywności redakcji oraz społeczności lokalnej (rozumianej tu jako jednostkowe działania oraz akcje informacyjne podejmowane przez organizacje społeczne) dokonano rozróżnienia na: wiadomości własne redakcji, informacje nadesłane przez instytucje – jednostki budżetowe, kulturalnooświatowe oraz na informacje nadesłane przez mieszkańców i stowarzyszenia. Celem rozróżnienia źródła informacji było uzyskanie odpowiedzi na zagadnienie związane z efektywnym, i co ważniejsze aktywnym elementem działalności w zakresie promocji i rozpowszechnianiu wiedzy o kulturze i elementach regionalizmu. W omawianym okresie prowadzenia badań I oraz badań II nie zanotowano aktywności w sferze przekazu informacji z przedmiotowego zakresu. Ani poszczególni mieszkańcy, ani też stowarzyszenia działające na terenie danych miejscowości nie przekazywały informacji dotyczących poruszanej problematyki. Nie oznacza to, że działania takie nie były podejmowane. Być może na przeszkodzie w nawiązaniu współpracy z lokalnymi mediami w zakresie promocji kultury i utrzymywaniu elementów tożsamości lokalnej stoi jeden lub więcej z następujących czynników: • brak wiedzy o istniejących redakcjach, • brak umiejętności w formułowaniu zaproszeń dla redakcji, • brak umiejętności w zakresie podejmowania współpracy z mediami, bądź niechęć do mediów, • niewiara w podejmowane działania lub cechy osobowościowe koordynatorów, • „tradycjonalizm medialny” – przyzwyczajenie do jednego tytułu prasowego bez uwzględnienia innych mediów, w tym elektronicznych. �Rafał Guzowski: Rola lokalnych mediów... 163 Uzasadnione może być twierdzenie, że wiele działań w zakresie krzewienia kultury i podtrzymywania tożsamości lokalnej jest z założenia „małomedialnych” lub „nie nadających się do publikacji”. Taka teza zdecydowanie utrudnia, a wręcz uniemożliwia eksport informacji o wydarzeniu poza obszar samych adresatów i ich najbliższego otoczenia. Tabela 2 Predominujące elementy kultury i tożsamości lokalnej, które mogą znaleźć się w mediach lokalnych Jastrzębie Zdrój Cieszyn inscenizacja o Czarnym rycerzu; promowanie wkładu społeczności Jastrzębia w proces transformacji systemowej w Polsce16; inscenizacja legendy O założeniu Cieszyna; rozmowy i wywiad z przedstawicielem Koła Macierzy Ziemi Cieszyńskiej17; recytacje i publikacje wybranych utworów poetyckich twórców regionalnych; podania i baśnie ze Śląska Cieszyńskiego; prezentacje stroju cieszyńskiego; promocja gwary jabłonkowskiej (i dialektu jabłonkowskiego) Źródło: opracowanie własne1617 Elementy kulturotwórcze oraz utrzymujące tożsamość lokalną są różne dla obu omawianych gmin. Jest to uwarunkowane przede wszystkim historią i rozwojem danych społeczeństw na przestrzeni wieków. Elementem spajającym mieszkańców danej miejscowości jest przywiązanie do tradycji i możliwość efektywnej asymilacji „obcych”. W przypadku Jastrzębia Zdroju znaczny napływ ludności miał miejsce w latach 70. i 80. XX wieku, kiedy to następował rozwój przemysłu ciężkiego. Mimo tak niewielkiej odległości między analizowanymi miastami, różnice kultury lokalnej i przywiązanie do tożsamości wydają się nieporównywalne. Adekwatnym przykładem może być w tym miejscu przywołana już wcześniej gwara jabłonkowska. Jest ona charakterystyczna dla rdzennych mieszkańców Śląska Cieszyńskiego. Region Śląska cieszyńskiego wyróżnia się wąską wymową samogłoski ę w każdej pozycji i brakiem mazurzenia. (…) Różnica jest zauważalna w wymowie np. czorny i czarować, mioł i miała zogón i zasioć. Samogłoska ta różni się od o jasnego brakiem labilizacji, która na terenie Śląska Cieszyńskiego występuje w bardzo zróżnicowanym nasileniu; od łociec, łuwidzieć aż do zupełnego jej braku, tj. wymowy ociec, uwidzieć18. 16 Pamięć Jastrzębska – ruch powołany w trosce o zachowanie pamięci społecznej o ważnych wydarzeniach z przeszłości Jastrzębia Zdroju i jego okolic, oraz o wybitnych postaciach z nim związanych (zob. więcej: www.pamiec.jasnet.pl. 17 Macierz Ziemi Cieszyńskiej (początkowo: Macierz Szkolna dla Księstwa Cieszyńskiego, zob. więcej: www.mzc-istebna.blog.onet.pl). 18 www.skarbnica.ox.pl/19,gwara-cieszynska 2010-02-23, 19:30 �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 164 Zupełnie inne podejście do gwary mają internauci korzystający z forum jasforum. pl. Jeden z użytkowników napisał: Jeżeli chcemy żeby 2010 był rokiem śląskiej mowy to warto zastanowić się nad sposobem realizacji kampanii promocyjnej tego języka19. Rozgorzała dyskusja, gdzie głównie padało stwierdzenie: Jastrzębie jako chyba jedyne miasto na śląsku nie ma zwyczaju godać tylko mówić. Mieszkańcy Jastrzębia to ludzie z całej polski, którzy swego czasu przyjechali tu do pracy i rzadko spotykam osoby mówiące po śląsku. Mało tego dla niejednego jest dziwne słyszeć np. w autobusie kogoś porozumiewającego się śląską gwarą więc myślę, że ta akcja to raczej nie u nas20. Swoistego podsumowania dokonał użytkownik „Myszak” pisząc: Fakt, że jest cała masa ludności napływowej, ale przecież starsze Jastrzebioki (jeżeli tak to się pisze) jeszcze po śląsku mówią. U mnie w rodzinie nie mówi się gwarą, ale jak tylko idziemy na odwiedziny do babci, tato przestawia się na śląski. W ten sposób może i nie mówimy, ale rozumiemy21. Mimo różnic, cechą charakterystyczną mieszkańców Jastrzębia Zdroju i Cieszyna jest nadal niesłychanie niski poziom aktywności w sferze działalności podtrzymującej tożsamość. Deklarowana otwartość mediów elektronicznych Każdy z serwisów internetowych, który był przedmiotem badań posiada stopkę redakcyjną z danymi teleadresowymi. Oznacza to, że redakcja jest otwarta na aktywność i głosy internautów. Na potrzeby niniejszego opracowania dokonano quasi eksperymentu22. Tabela 3 Postawa wydawców na aktywność odbiorców Redakcja/wydawca Odpowiedź jastrzębie.pl Każda informacja nadesłana do redakcji oceniana jest indywidualnie. Nie zamieszczamy, co do zasady, informacji o charakterze komercyjnym. Proszę o nadsyłanie informacji i jeśli będą one zgodne z założeniami naszej strony, to zostaną zamieszczone. Z poważaniem Olga Majkowska Naczelnik Wydziału Informacji 19 www.jasforum.pl/2010-rokiem-slaskiej-mowy-t-494.html, użytkownik „kooperatysta”, post z dnia 28-12-2009, 13:31; 2010-02-22 20 Tamże, użytkownik „Kruk”; post z dnia 28-12-2009, 23:03; 2010-02-22 21 www.jasforum.pl/2010-rokiem-slaskiej-mowy-t-494.html, post z dnia 29-12-2009, 17:03; 2010-02-22 22 W dniu 23 lutego 2010 r. na adresy mailowe – kontaktowe – czterech redakcji wysłano zapytanie o następującej treści: „Witam serdecznie! Czy istnieje możliwość umieszczenia na łamach Waszego portalu informacji dotyczących imprez kulturalnych promujących elementy kultury lokalnej i podtrzymujących tożsamość lokalną? Z góry dziękuję za odpowiedź i pozdrawiam Waszą redakcję. Z poważaniem, Katarzyna Muśler”. �Rafał Guzowski: Rola lokalnych mediów... jasnet.pl cieszyn.pl ox.pl 165 Dzień dobry, taka możliwość oczywiście istnieje. Pozdrawiamy serdecznie Jasnet Witam, istnieje możliwość zamieszczania takich informacji (zapowiedzi i relacje z imprez etc.) na naszym portalu pod warunkiem, że dotyczą one miasta Cieszyna. Pozdrawiam Marek Kądziela Biuro Promocji i Informacji Urząd Miejski w Cieszynie tel. (033) 47-94-243 Witam! Ogromnie ogólne pytanie :) Proszę przesłać informacje na adres redakcja ox.pl Myślę, że są duże szanse na umieszczenie np. w dziale Kalendarz imprez itp (interesują nas informacje głównie dot Śląska Cieszyńskiego) Pozdrawiam Przemysław Lose redakcja ox.pl Źródło: opracowanie własne na analizy zawartości stron23 Z powyższego zestawienia wynika, że lokalne redakcje dają możliwość i deklarują otwartość na inicjatywy pochodzące od społeczeństwa24 – w zakresie przekazywania informacji, zapowiedzi imprez kulturalnych, jak również relacji i publikacji związanych z historią i tradycjami poszczególnych miejscowości. Bazą do opracowań mogą być publikacje prezentowane na poszczególnych stronach internetowych. Z analizy treści serwisów poddanych badaniom wynika, że redakcje podjęły trud i starania w przygotowanie oraz prezentowanie informacji dotyczących kultury lokalnej i tożsamości. Warto w tym miejscu dodać, że serwisy informacyjne prowadzone przez gminę są oficjalną kanwą elementarnej wiedzy z zakresu historii i tożsamości. Tabela 4 Zawartość działów traktujących o historii i tożsamości Serwis Zawartość jastrzębie.pl dział: Dla mieszkańców Historia, zabytki, ludzie Historia – ogólne informacje dotyczące dziejów i czasów współczesnych miasta. Zabytki – prezentacja graficzna i historyczna zabytków Oni tworzą historię – zakładka poświęcona osobistościom, które zapisały się na kartach jastrzębskiej historii; lub właśnie kształtują naszą teraźniejszość. Są wśród nich bohaterowie czasów wojny, ale również artyści, pedagodzy, sportowcy 23 Autor dysponuje pełną dokumentacją związaną z cytowanymi informacjami. 24 Każda z redakcji odpisała na e-mail w ciągu 12 godzin od wysłania zapytania. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 166 jasnet.pl dział: Pamięć Jastrzębska cieszyn.pl dział: Historia i tradycja ox.pl dział: Skarbnica Działy z zakresu: historia Jastrzębia Zdroju; wydarzenia lat 80. XX wieku; osoby zasłużone dla miasta i regionu; zabytki; wspomnienia mieszkańców; archiwum fotografii; „Jastrzębie w kronikach filmowych” - archiwum „Kroniki Filmowej” prezentującej miasto (filmy do oglądania przez internet). Dzieje miasta ; Dzieje Ratusza; Moneta w dawnym Cieszynie; Miasto i jego mieszkańcy; Osobistości; Zabytki; Tradycje cieszyńskie; Cieszyn w starej fotografii; Czy wiesz że...; Cieszyńskie tramwaje; Najstarszy cmentarz w Cieszynie O regionie: Architektura Cieszyńska; Geografia Śląska Cieszyńskiego; Miejscowości Śląska Cieszyńskiego; Skoczów Kronika; Etnografia (Pieśni w Cieszyńskiem, Gwara cieszyńska, Kuchnia cieszyńska, Ludność Śląska Cieszyńskiego) Źródło: opracowanie własne na podstawie analizy zawartości stron25 Opracowane informacje prezentowane na stronach internetowych dają podsta­wowy zakres wiedzy dla wszystkich zainteresowanych. Zatem zarzut, że internauci nie mają dostępu do podstawowych informacji z zakresu historii i kultury swojej miejscowości wydaje się najzupełniej nieuzasadniony. Mimo wszechstronnych możliwości w zakresie prezentacji kultury i elementów regionalnych, jakie dostępne są w internecie, taka tematyka należy do niszowych zainteresowań. Kultura i tradycja lokalna jest przypisana do niewielkiej grupy korzystających z internetu, tym bardziej należy zachować ostrożność przy wnioskowaniu dotyczącym oddziaływania i zależności w przypadku sublokalnych informacji pojawiających się w elektronicznych mediach. Konkluzje W XXI wieku ogromną rolę w zakresie propagowania i zachęcania do udziału w życiu kulturalnym będą odgrywały media elektroniczne. Jednym z powodów jest możliwość multirelacjonowania owych wydarzeń poprzez informację pisaną, fotoreportaż lub wideorelację. Internet daje również ogromne możliwości dotyczące odbioru samych informacji, chociażby przez wręcz nieograniczoną repetycję publikacji. Jednak w tej sferze należy wiele jeszcze uczynić, aby wiadomości czy szersze opracowania zagadnień pojawiały się w lokalnych serwisach internetowych. Prezentowane treści powinny być natomiast przedstawiane w atrakcyjnym i łatwym do odbioru formacie, tak aby każdy, bez względu na wiek, umiejętności obsługi komputera czy sprawne poruszanie się w sieci, miał możliwy i niczym nieograniczony dostęp do publikacji. Warto również pamiętać, że za kulturę i podtrzymywanie tradycji lokalnej odpowiadają nie tylko same media, ale również władze samorządowe administrujące gminnymi serwisami informacyjnymi oraz stowarzyszenia i ruchy społecznościowe działające na tym polu, jak również sami obywatele – mieszkańcy. Przemiany społeczne jakie towarzyszą nam w teraźniejszości, prędzej czy później również obejmą tą sferę życia w społecznościach lokalnych. 25 Analizy zawartości dokonano 23-02-2010; www.jastrzebie.pl, www.cieszyn.pl, www.jasnet.pl, www.ox.pl. �Rafał Guzowski: Rola lokalnych mediów... 167 Bibliografia: Castells M.: Galaktyka internetu – refleksje nad internetem, biznesem i społeczeństwem. Poznań 2003 Jóżko M.: Prasa lokalna i regionalna jako element społeczeństwa obywatelskiego. W: Media lokalne a demokracja. Red. J. Chłopecki, R. Polak. Rzeszów 2005, s. 110-121 Krzysztofek K.: Społeczeństwo w dobie internetu: refleksyjne czy algorytmiczne? W: Internet – społeczne aspekty medium. Red. Ł. Jonak i in. Warszawa 2006, s. 26-35 Nikitorowicz J.: Pogranicze, tożsamość, edukacja międzykulturowa. Białystok 1995 Sadowski A.: Wielokulturowe społeczeństwa regionalne (jako pożądany kierunek przeobrażeń społeczności lokalnych i regionalnych w Polsce). Red. B. Jałowiecki, W. Łukowski. Społeczności lokalne. Teraźniejszość i przyszłość. Warszawa 2006, s. 129-145 Skorowski H.: Regionalizm w ujęciu podmiotowym. W: Europa Regionu. Regionalizm jako kategoria aksjologiczna. Warszawa – Krosno 2006, s. 62-79 Wątroba W.: Homo informaticus w globalnym świecie. W: Społeczeństwo informacyjne – aspekty funkcjonalne i dysfunkcjonalne. Red. L. H. Haber, M. Niezgoda. Kraków 2006, s. 436-447 Źródła internetowe: www.cieszyn.pl www.gu.us.edu.pl/node/225821, 2010-01-29, 17:16. Gazeta Uniwersytecka Uniwersytetu Śląskiego, nr 7 (127). Kwiecień 2005. Rozmowa miesiąca, wersja elektroniczna wywiadu www.jasforum.pl/2010-rokiem-slaskiej-mowy-t-494.html,użytkownik „kooperatysta”, post z dnia 28-12-2009, 13:31; 2010-02-22; użytkownik „Kruk”; post z dnia 28-12-2009, 23:03; 2010-02-22 www.jasnet.pl www.jastrzebie.pl www. kpaim.sggw.waw.pl/files/nauka/41/IV/35.%20Ewa%20JASKA.pdf 2010-01-29, 16:56. E. Jaska: Rola lokalnych środków masowego przekazu w rozwoju regionów, s. 5 www.ox.pl www.lokalnebadania.com/?page_id=7 2010-01-29, godz. 20:51 www.mzc-istebna.blog.onet.pl ww.sai.spik.swps.edu.pl/pliki/sai_abstrakty.pdf 2007-06-04. Materiał z konferencji pt. Społeczne aspekty Internetu. Warszawa, 2-3 grudnia 2005, s. 4 www.skarbnica.ox.pl/19,gwara-cieszynska 2010-02-23, 19:30 Shrnutí Úloha místních médií tradičních i elektronických ve formování místní identity na území Těšínského Slezska Hlavním tématem článku je problematika spojená s aktivním využitím internetu ze strany občanů bydlících na území Těšínského Slezska a části Horního Slezska. Publikace se snaží poskytnout odpověď na otázku: zda tyto společnosti využívají nové technologie ke kultivování �168 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví a udržování lokální totožnosti anebo nikoliv. Autor analyzuje aktivity místních společenství a využívání z jejich strany lokálních internetových servisů k popularizaci a prezentaci identity a místní kultury. Předkládá analýzu vlastních provedených výzkumů týkajících se městských internetových servisů založených a provozovaných Úřadem města v Cieszyně a Úřadem města v Jastrzębi-Zdroji. V článku byly rovněž uvedeny výsledky analýzy obsahu těchto internetových stránek, jichž tématika se týká obou měst. Summary The role of local traditional and electronic media in shaping local identity in Cieszyn Silesia The subject matter of the study is the issue of active use of the Internet by the inhabitants of Cieszyn Silesia and partially of Upper Silesia. An attempt is made by the author to find out whether these societies use new technologies for cherishing and consolidating the local identity or not. An analysis is also made of the activeness of local communities and of their use of local internet services to promote local identity and culture. The analysis of the author’s own research into town internet services, established by the City Councils in Cieszyn and Jastrzębie Zdrój, is presented. Moreover, the article provides the results of the analysis of websites which concern both cities. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/66e3bac62c26686fc8ab9e729ae47cff.pdf 43ecb5f5813273b4965bad4aad22a350 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5461 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource dziedzictwo kulturowe Śląsk Cieszyński - dziedzictwo kluturowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5078 Title A name given to the resource Analiza Jana Szczepańskiego - Korzeniami wrosłem w ziemię Dziedzictwo kulturowe Śląska Cieszyńskiego i jego rola w życiu codziennym / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s.188-195 Creator An entity primarily responsible for making the resource Rembierz, Marek Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Marek Rembierz Uniwersytet Śląski w Katowicach Instytut Nauk o Edukacji Dziedzictwo kulturowe Śląska Cieszyńskiego i jego rola w życiu codziennym. Analiza Jana Szczepańskiego Korzeniami wrosłem w ziemię Rozpatrując dziedzictwo kulturowe Śląska Cieszyńskiego i jego rolę w życiu codziennym mieszkańców tego regionu warto zwrócić uwagę – na cieszącą się popularnością wśród mieszkańców Ustronia i szerzej Śląska Cieszyńskiego – książkę Korzeniami wrosłem w ziemię1. Jej autorem jest wybitny socjolog Jan Szczepański (1913-2004). Książka ta dotyczy rzeczywistości kulturowej Ustronia i Śląska Cieszyńskiego z końca XIX wieku i pierwszego trzydziestolecia XX wieku; zaświadcza się tu o faktycznych treściach formacji kulturowej, która przeminęła w dużej mierze bezpowrotnie2. W jaki sposób Szczepański uchwycił elementy kultury Śląska Cieszyńskiego, a zwłaszcza Ustronia, w której się kształtował w czasie dzieciństwa i dorastania? Powiedzieć, że uchwycił je jako socjolog, to o wiele za mało. W mass-mediach często socjolodzy występują jako tzw. eksperci, komentujący wydarzenia społeczne; a bywa, że niektórzy jawią się jako „komentatorzy od wszystkiego”. Szczepański nie był tego typu socjologiem, który zadowala się błyskotliwym, acz powierzchownym komentarzem3. 1 Odwołania do tej książki na podstawie wydania Ustroń 2009; przy cytatach z tej książki strony będę podawał w nawiasie umieszczonym na końcu danego cytatu. . 2 Zob. też: J. Szczepański: Dzienniki z lat 1935-1945. Opr. K.D. Kadłubiec. Ustroń 2009. 3 Por. K. Lutyńska: O badaniach socjologicznych inspirowanych i inicjowanych przez Profesora po wojnie. W: Jan Szczepański. Humanista – uczony – państwowiec. Księga wspo- �Marek Rembierz: Dziedzictwo kulturowe Śląska Cieszyńskiego... 189 Dążył do pogłębionego zrozumienia znaczenia interesujących go zjawisk. Korzeniami wrosłem w ziemię także przenika takie dążenie4. Określając postawę badawczą Szczepańskiego należy uwzględnić, że jego droga do socjologii wiodła przez filozofię. I to w dwójnasób: filozofia odegrała istotną rolę w edukacji licealnej i w czasie studiów. W cieszyńskim liceum miał Szczepański lekcje filozofii z Julianem Przybosiem (1901-1970). Podstawą była książka Wstęp do filozofii, autorstwa wiedeńskiego filozofa i pedagoga Wilhelma Jerusalema (1854-1923). Jedna czwarta treści tego podręcznika dotyczy zagadnień należących do socjologii. Szczepański zaświadcza, że po raz pierwszy na lekcjach filozofii zetknął się on z socjologią. I uznał ją za dziedzinę, która pozwala mu lepiej zrozumieć świat i lepiej zrozumieć siebie. Fascynacja socjologią ma źródło w zajęciach z filozofii, służących rozbudzaniu i systematyzowaniu pogłębionej refleksji nad światem. Dociekanie sensu zjawisk i istoty tego, co jest nam dane w naszym doświadczaniu świata jest stale obecne w „socjologii rozumiejącej” Szczepańskiego5. W Korzeniami wrosłem w ziemię zastanawia się on, jakie ma znaczenie dla jego osobowej tożsamości, że kształtował się w środowisku kulturowym Ustronia, jaki to nadało sens jego postawie życiowej? Autor pyta o znaczenie tego, co go ukształtowało i co zarazem nadaje znaczenie jego egzystencji, o trwały sens zdarzeń codziennych, uchodzących z pamięci, które wszakże wydatnie formują ludzką tożsamość6. Jan Szczepański łączy na kartach Korzeniami wrosłem w ziemię i w swej postawie badawczej dwie różniące się kultury intelektualne – kulturę filozoficzną i socjologiczną. A przecież niektórzy wskazują na dość radykalne rozdarcie między nastawieniem badawczym filozofa i nastawieniem socjologa w sprawach społecznych. „Ziejąca przepaść” między oglądem rzeczywistości dokonanym przez filozofa i przez socjologa – jak ujmuje to Tadeusz Kotarbiński – bierze się stąd, że socjolog „pracuje na materiale dziejów, gromad ludzkich, kultur masowych” i częstokroć bywa „urzeczony fikcją rzeczywistości społecznej ponadindywidualnej, a różnej od międzyosobniczych stosunków”7. Natomiast filozof nie wierzy w ową fikcję rzeczywistości społecznej, lecz swą uwagę kieruje na relacje międzyludzkie; zazwyczaj przyjmuje inną koncepcję rzeczywistości społecznej, wręcz inną wizję świata. To nie ogólna fikcja rzeczywistości społecznej ponadindywidualnej, ale fundamentalne relacje międzyosobowe interesują filozofa. Szczepański, będąc socjologiem, nie dał się uwieść fikcji rzeczywistości społecznej i zwracał uwagę – w Korzeniami wrosłem w ziemię oraz w dociekaniach o indywidualności i sprawach ludzkich – na relacje międzyosobowe. Nie tylko relacje międzyjednostkowe, ale właśnie międzyosobowe. Pytał o to, jak kształtuje się ludzki umysł, ludzka wyobraźnia i ludzki charakter, a nie tylko o to jak kształtują się wielkie grupy społeczne i zależne od nich tożsamości i role społeczne. Jeśli popatrzymy na te pytania w kontekście wielkiego mnień. Red. J. Kulpińska. Warszawa 2005, s. 146-151; K. Łęcki: Profesor i „socjologiczny odruch warunkowy”. W: Jan Szczepański. Humanista…, s. 157-163. 4 Por. M. Porębski: Jan z Brzeziny. W: Jan Szczepański. Humanista…, s. 90-96. 5 Zob. J. Szczepański: Interpretacja i rozumienie ludzkiego zachowania. W: Tenże: Odmiany czasu teraźniejszego. Warszawa 1973, s. 499-518. 6 Zob. M. Rembierz: Źródła i dylematy tożsamości. Filozofia wobec pytań o treść tożsamości i sens egzystencji. „Colloquia Communia” (Tożsamość człowieka wobec życia i śmierci) 2 (69) 1999. Red. J. Mizińska i H. Rarot, Lublin 1999, s. 11-39. 7 T. Kotarbiński: Myśli o ludziach i ludzkich sprawach. Wrocław 1986, s. 240-241. �190 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví konfliktu XX wieku między systemami kolektywistycznymi a systemami akcentującymi istnienie i wolność jednostki, to Szczepański jest po stronie jednostki, po stronie osoby. W Korzeniami wrosłem w ziemię to ukierunkowanie jest widoczne i wskazuje na to już tytuł książki opublikowanej w roku 1983. W tym samym czasie, w podziemnym obiegu wydawano publikacje Hannah Arendt (1906-1975) o człowieku wykorzenionym, o człowieku systemów totalitarnych. Co czynił z człowiekiem państwowy socjalizm i co robił narodowy socjalizm? Wykorzeniał, wyrywał człowieka z korzeniami z tej kultury i tradycji, w których wzrastał. Państwowy socjalizm i narodowy socjalizm projektowały nowego człowieka na modłę swych ideologii. Natomiast Szczepański pokazuje, że człowiek powinien być człowiekiem zakorzenionym i nie ma dać się wykorzenić, nie ma ulec fikcji społecznych ideologii, które chcą zrobić z niego tylko trybik historii według jakieś ideologicznej wizji. Szczepański pokazuje, że człowiek ma być sobą u siebie współdziałając z innymi. Człowiek ma „wrośniętą korzeniami w ziemię” własną historię i ma swą ziemię. Nie ma dać sobie wydrzeć własnych korzeni przez systemy społeczne, czy to narodowy socjalizm, czy państwowy socjalizm8. Człowiek jest wezwany, aby zmagać się o ukształtowanie i zachowanie własnej indywidualności. Interesującą uwagą kończą się refleksje o wierze w Korzeniami wrosłem w ziemię: Między 1918 a 1945 rokiem mieszkańcy Ustronia cztery razy zmieniali obywatelstwo czy przynależność państwową: od upadku Austro-Węgier, przez Polskę, hitlerowskie Niemcy (Śląsk Cieszyński stanowił „eingegliederte Ostgebiete”) do Polski Ludowej. Dla wielu ludzi wiara była podstawową identyfikacją. Zaczynało się to w wielowyznaniowej i wielonarodowej monarchii Habsburgów (s. 70). Dzieje mieszkańców Ustronia pokazują wtórność zmieniającej się przynależności państwowej i przypadkowość podporządkowania systemom politycznym. Dzisiejsze myślenie o dziejach i sprawach państwa przepojone bywa ideologią narodu, wywodzącą się z ducha romantyzmu. I jako pierwotne poczucie tożsamości ludzie miewają identyfikacje narodowe. Szczepański pokazuje, że pierwotna jest identyfikacja ze swym otoczeniem rodzinnym i bliskim środowiskiem, w którym jest się zakorzenionym. Pokazuje, że były AustroWęgry i była Polska. I były to te dwa okresy, kiedy on się duchowo formował, a książka Korzeniami wrosłem w ziemię jest jakby przepojona duchem otwartej, wielowyznaniowej i wielonarodowej Europy9. Później nastały zamknięte systemy totalitarne i monopartyjne, hitlerowskie Niemcy i Polska Ludowa, w których przyszło działać Szczepańskiemu. Przyszło mu przenosić w nowe czasy dawną tradycję, w której się ukształtował. Przenosić ją w politycznie trudne czasy, w których mocna indywidualność i oparte na tradycji relacje międzyosobowe nie były w cenie z punktu widzenia panujących ideologii. Autor książki Korzeniami wrosłem w ziemię, analizując różne szczegóły z codziennego życia, ukazuje ich istotne znaczenie w kształtowaniu osobowej tożsamości człowieka. Umie on odkryć sens i wagę spraw, które umykają uwadze innych. 8 Zob. M. Rembierz: Sprawy ludzkie według Jana Szczepańskiego. W: Tradycja i współczesność. Folklor – język – kultura. Red. D. Czubala, M. Miczka-Pajestka. Bielsko-Biała 2009, s. 441-447. 9 Zob. m.in. R. Buttiglione, J. Merecki: Europa jako pojęcie filozoficzne. Lublin 1996; N. Lobkowicz: Dziedzictwo Europy. W: Tenże: Czas kryzysu, czas przełomu. tłum. G. Sowiński. Kraków 1996, s. 5-20; M. Rembierz: Współczesne procesy integracji a paradoksy tożsamości europejskiej. „Bielsko-Bialskie Studia Europejskie” 2008, nr 2, s. 47-60. �Marek Rembierz: Dziedzictwo kulturowe Śląska Cieszyńskiego... 191 Czym było pranie, zwłaszcza pranie bielizny? Osiągnie czystości „ciała, bielizny, pościeli, podłóg” i czystości „wybielonych ścian” postrzegano w kategoriach „symbolu i wskaźnika czystości duszy” (s. 58). Częstokroć z wielkim trudem wypracowana fizycznie widoczna czystość manifestowała zarazem wymiar duchowo-moralny: „Czystość noszonych rzeczy, była jakby miarą wartości człowieka” (s. 58). Szczepański udostępnia będące jego udziałem doświadczenie podstawowych wartości moralnych, których urzeczywistnienie w społecznie uznanej aksjosferze10 jest ściśle zespolone z zachowaniem czystości. W badaniach nad obecną kulturą zwraca się uwagę na wzrastającą ilość „ludzi wykorzenionych” i wzmagające się zjawisko „kulturowej bezdomności”. Albert Schweitzer w studium Czynniki hamujące rozwój kultury w naszym życiu gospodarczym i duchowym wskazuje – już w połowie XX wieku – na przejawy „kulturowej bezdomności”: Wolność duchowa i materialna są ze sobą związane. Kultura wymaga istnienia ludzi wolnych. Współczesnego człowieka cechuje jednak ograniczenie wolności i osłabienie zdolności myślowej. […] Brak wolności potęgują ogromne aglomeracje miejskie, odrywające ludzi od żywiącej ich ziemi, od własnego domu i od natury11. Utrata własnej ziemi i własnego domu skutkuje „nienormalnym życiem”. Radykalna zmiana stylu życiu (symbolizowana m.in. przez „miasta-sypialnie”) odrywa człowieka od tradycyjnego „istnienia-w-domu”. W rzeczywistości społecznej, którą przypomina Szczepański, dom był „osią świata”, organizującą przestrzeń i całokształt ludzkiego życia12. Każda sprawa życiowa zaczynała się i kończyła w domu. Dom organizował ludzki świat. Obraz domu rodzinnego jako moralnie uporządkowanej przestrzeni życia odtwarza Szczepański w Korzeniami wrosłem w ziemię. Wyraziście ukazany został ład moralny określający funkcjonowanie domu i jego trwałość: Istnienie człowieka było uporządkowane według urządzenia domu. Każda czynność, każda rzecz miała tu swoje miejsce, dokonywała się w wyznaczonym czasie. [...] Doskonałość gospodarstwa zależała od doskonałości domu. Dom musiał więc być doskonały. Dzieci musiały dorastać do jego doskonałości. Dom zapewniał nie tylko ciągłość pokoleń, ale także ich jakość (s. 74). Istotny jest tu akcent położony na kwestię jakości i doskonałości życia, które kształtują się dzięki „istnieniu w domu” i dzięki wymaganiom stawianym uczestnikom życia domowego. Dom był miejscem, w którym trzeba wykonać „twardo i kamiennie” obowiązki. A jedzenie nie każdemu się należało, bo jeśli „chcesz jeść, to najpierw zapracuj”. Dlatego też dzisiejsze formy pomocy socjalnej, jako rozdawnictwa dóbr, skutkują głęboką demoralizacją, gdyż oduczają „twardego i kamiennego” obowiązku pracy na chleb. 10 Zob. J. Lipiec: Świat wartości. Wprowadzenie do aksjologii. Kraków 2001, s. 30-37. 11 A. Schweitzer: Czynniki hamujące rozwój kultury. W: I. Lazari-Pawłowska: Schweitzer. Warszawa 1976, s. 129 i n. 12 Zob. M. Rembierz: Egzystencjalne i aksjologiczne doświadczenie domu rodzinnego. W: Kultura dnia codziennego i świątecznego w rodzinie. Red. L. Dyczewski i D. Wadowski. Lublin 1998, s. 41-57. �192 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Czym była szkoła? Była swoistym światem, który organizował logos. Była ona skupiona na logosie, na rozumieniu sensu słowa. Do szkoły skupionej na logosie przychodziło się już w dużej mierze ukształtowanym. Zdolność rozumienia i szacunek dla wagi słowa nabywało się dzięki obserwacji rozmów prowadzonych w rodzinie. Szczepański pisze o wdzięku rozmowy, której się uczyło w czasie spotkań rodzinnych i stwierdza: „Rozmowa była sprawą poważną” (s. 54). W domu uczono słuchania i rozmawiania, a nie tylko wydawania atawistycznych dźwięków pozorujących komunikowanie się: „yyy”, „czeego!”, „ooo”, „eee, taam!”, „no too”, „hm”, „ejjja!”, „tee, e…”. Gdy dziś wchodzi się do szkoły na przerwie, to częstokroć uczniowie odzywają się w formie zdecydowanie nieartykułowanej. Czy swoisty świat szkoły, który jest podporządkowany prawom logosu, w którym dominuje szacunek dla słowa i chęć jego zrozumienia, staje się już zapomnianą (wręcz niebyłą) przeszłością? „Rozmowa była sprawą poważną”, a człowiek mówiący „byle co”, bez odpowiedzialności za wypowiadane słowo, był osobą niegodną zaufania i szacunku. Akcent pada na odpowiedzialność za słowo. Dzisiaj często spotykamy w życiu prywatnym i w sferze publicznej zwrot: „a tak mi się tylko powiedziało”, ktoś oświadcza w ten sposób, że nie bierze odpowiedzialności za słowo i czuje się usprawiedliwiony z manifestowania własnej niesolidności13. W świecie przedstawionym w Korzeniami wrosłem w ziemię mamy jednoznaczną zasadę: kto nie jest odpowiedzialny za słowo, ten jest osobą niegodną zaufania; jeśli ktoś nie bierze odpowiedzialności za słowo, to należy go traktować jako osobę niegodną szacunku. Osąd, iż ktoś jest „godzien zaufania” i „godzien szacunku” stanowi jedno ze źródeł dla przekonania, że człowiek ma swą osobistą godność albo ją zatracił. „Człowiek poważny”, to istotna kategoria wśród wartości i wzorców osobowych w Korzeniami wrosłem w ziemię. Kształtowanie się tożsamości człowieka powinno być procesem formowania się człowieka poważnego, konsekwentnie zmagającego się z własnym losem. Człowiek doświadczając „twardego i kamiennego” oporu materii w jego najbliższym środowisku (rodzinnym domu i gospodarstwie), powinien stawać się człowiekiem poważnym, aby przezwyciężyć napotykane przeciwności, których życie nie szczędzi i przemóc własne słabości, które ujawniają się w kontekście nowych wyzwań. Słowo „obowiązek” i powinność jego wykonania – włącznie z ich religijną interpretacją – w różnych konfiguracjach są stale obecne w Korzeniami wrosłem w ziemię. Tak oto Szczepański interpretuje Wielki Piątek: Dla surowych i prostodusznych ewangelików Wielkanoc, była świętem przypominającym o bezwzględności obowiązku. Przecież Jezus przyszedł na świat, by swoją męką zbawić ludzi i ten swój obowiązek wykonał bez reszty (s. 113). Nakaz sumiennego wykonania obowiązku jest fundamentem etyki; to obowiązek odgrywa w niej pierwszorzędną rolę. Ale także jest tu miejsce dla zadowolenia i radości, uzyskanych dzięki wykonaniu obowiązku. Kwestię kształtowania rzetelności podejmuje końcowy rozdział zatytułowany „Rodzice”: 13 Zob. M. Ossowska: Normy moralne. Próba systematyzacji. Warszawa 1985, s. 114-125. �Marek Rembierz: Dziedzictwo kulturowe Śląska Cieszyńskiego... 193 Mama nie zważała na protesty wynikające z popękania skóry, pozbijanych paznokci, tylko kazała stopy szorować rzetelnie (s. 121). Walor rzetelności, niezbędny w relacjach międzyludzkich, w różnego typu pracy, także w badaniach naukowych, kształtuje się począwszy od wykonywania podstawowych czynności. Ukazuje to opis mycia stóp w strumyku. Zimna woda, kamor oraz polecenia, aby czyścić i nie gadać. Elementarną czynność należy spełniać rzetelnie. Trudno o lepszą szkołę ćwiczącą w rzetelności. Lektura Korzeniami wrosłem w ziemię pozwala na nowo przemyśleć powagę, rzetelność, uczciwość, obowiązek i zastanowić się nad wartościami etycznymi minionego już świata, w którego rzeczywistości dzięki książce możemy uczestniczyć. Współczesny świat okazuje się radykalnie odmienny od świata ludzi, którzy sens życia pojmowali jako obowiązek „wobec gospodarstwa, wobec dzieci i przyszłych pokoleń, wobec Boga i wobec społeczności”. Szczepański tak oto ujmuje destrukcyjne zmiany zachodzące w etosie w XX wieku: kolejno się zmieniające państwa i ustroje w coraz szybszym tempie wprowadzały zmiany podważające sens tych obowiązków (s. 122). Doprowadziło to do sytuacji, w której ojciec Szczepańskiego dożył tego, że można mu odebrać ziemię i dom, […] i że to wszystko, co stanowiło sens długiego życia, rozpadło się stopniowo, zastępowane przez nowe formy bycia, obce i niezrozumiałe (s. 122). Te „nowe formy” mają być „obce i niezrozumiałe” zwłaszcza z tej przyczyny, iż „[n] ie istniały w nich trwałe zobowiązania wobec niczego” (s. 122). Brak takich zobowiązań skutkuje kryzysem sensu, który upatrywano w ludzkich działaniach i zmaganiach. Szczepański w dużym stopniu identyfikuje się z tym dziedzictwem kulturowym Śląska Cieszyńskiego, które odgrywało istotną rolę w życiu codziennym, a które dziś już nie funkcjonuje w codzienności. Szczepański w swej narracji przytacza postawę wnuka Czerwonej Chmury (wodza Dakotów), gdy obaj patrzyli na miasto u podstaw góry: Charles Czerwona Chmura pokazał ręką miasteczko i zapytał: «Widzisz to miasto?» «Widzę odpowiedziałem». «Ja go nie widzę. Ja widzę ten kraj, jakim był w mojej młodości» (s. 102). Postawę podobną do tej, którą prezentuje Charles Czerwona Chmura, można dostrzec w wypowiedziach Szczepańskiego. On również widzi obecność dawnego dziedzictwa i dostrzega jego aktualność. Gdy rozpatruje kulturowe walory Cieszyna, to osadza je w szerszym kontekście tradycji austro-węgierskiej: w latach sześćdziesiątych znalazłem się w Lublanie, a potem w Bratysławie i pętałem się sam po starych uliczkach, odnajdywałem w nich spokój i smętny uśmiech czasu zatrzymanego w fasadach Cieszyna (s. 93). Dziedzictwo lokalne okazuje się elementem o wiele większego uniwersum, w którego przestrzeni jednak odnajduje się kto dobrze przyswoił sobie cechy danej kultury lokalnej. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 194 Bibliografia: Buttiglione R., Merecki J.: Europa jako pojęcie filozoficzne. Lublin 1996 Lipiec J.: Świat wartości. Wprowadzenie do aksjologii. Kraków 2001 Lobkowicz N.: Dziedzictwo Europy. W: Tenże: Czas kryzysu, czas przełomu, tłum. G. Sowiński. Kraków 1996, s. 5-20 Lutyńska K.: O badaniach socjologicznych inspirowanych i inicjowanych przez Profesora po wojnie. W: Jan Szczepański. Humanista – uczony – państwowiec. Księga wspomnień. Red. J. Kulpińska. Warszawa 2005, s. 146-151 Łęcki K.: Profesor i „socjologiczny odruch warunkowy”. W: Jan Szczepański. Humanista – uczony – państwowiec. Księga wspomnień. Red. J. Kulpińska. Warszawa 2005, s. 157-163 Ossowska M.: Normy moralne. Próba systematyzacji. Warszawa 1985 Porębski M.: Jan z Brzeziny. W: Jan Szczepański. Humanista – uczony – państwowiec. Księga wspomnień. Red. J. Kulpińska. Warszawa 2005, s. 90-96 Rembierz M.: Egzystencjalne i aksjologiczne doświadczenie domu rodzinnego. W: Kultura dnia codziennego i świątecznego w rodzinie. Red. L. Dyczewski, D. Wadowski. Lublin 1998, s. 41-57 Rembierz M.: Źródła i dylematy tożsamości. Filozofia wobec pytań o treść tożsamości i sens egzystencji. „Colloquia Communia” (Tożsamość człowieka wobec życia i śmierci) 2 (69) 1999. Red. J. Mizińska i H. Rarot. Lublin 1999. s. 11-39 Rembierz M.: Współczesne procesy integracji a paradoksy tożsamości europejskiej. „Bielsko-Bialskie Studia Europejskie” 2008, nr 2, s. 47-60 Rembierz M.: Sprawy ludzkie według Jana Szczepańskiego. W: Tradycja i współczesność. Folklor – język – kultura. Red. D. Czubala, M. Miczka-Pajestka. Bielsko-Biała 2009, s. 441-447 Schweitzer A.: Czynniki hamujące rozwój kultury. W: I. Lazari-Pawłowska: Schweitzer. Warszawa 1976, s. 128-140 Szczepański J.: Interpretacja i rozumienie ludzkiego zachowania. W: Tenże: Odmiany czasu teraźniejszego. Warszawa 1973, s. 499-518 Szczepański J.: Korzeniami wrosłem w ziemię. Ustroń 2009 Szczepański J.: Dzienniki z lat 1935-1945. Opr. K. Kadłubiec. Ustroń 2009 Shrnuti Kulturní dědictví Těšínského Slezska a jeho role v každodenním životě. Analýza Jana Szczepańského „Korzeniami wrosłem w ziemię” Když rozebíráme kulturní dědictví Těšínska a jeho úlohu v každodenním životě jeho občanů, je třeba se pozastavit nad čtenářským úspěchem nejen mezi obyvateli Ustroně, ale i širšího Těšínska knížky „Korzeniami wrosłem w ziemię“ (Vrostl jsem kořeny do země). Jejím autorem je světoznámý sociolog Jan Szczepański (1913-2004), dr. h. c. také brněnské univerzity (1969), ustroňský rodák. Píše v ní o kulturní specifice Ustroně a Těšínska od konce XIX. století do 30. let století následujícího, která dneska již patří minulosti. Szczepański ve své naraci přivolává vnuka Černého Mraku (vůdce Dakotů), když oba měli před zraky město na úpatí hory. – „Vidíš to město?“ – zeptal se vůdce. – „Vidím“ – odpověděl �Marek Rembierz: Dziedzictwo kulturowe Śląska Cieszyńskiego... 195 vnuk. – „Já ho nevidím. Vidím jen to, co tu bylo v mém mládí“. Skoro s analogickou situací se setkáváme u Szczepańského v jeho „Kořenech“. Díky nim si znovu uvědomujeme význam takových hodnot, jako jsou poctivost, odpovědnost, svědomitost, a také se můžeme zamyslet nad etickými hodnotami světa, který již navždy odešel, ale díky Szczepańskému stále žije. Ve své knížce vyjadřuje i zásadu, že ten, kdo není odpovědný za slovo, si nezasluhuje na úctu. Jen člověk odpovědný má svoji důstojnost, a ta je důležitou kategorií osobnostních vlastností. Formování lidské identity by mělo být procesem formování člověka váženého, který nikdy neuhýbá před svým osudem. Člověk, který ví, jak chutná tvrdý chleba, má předpoklady, aby byl člověkem váženým a měl sílu překonat vlastní slabost, všechny překážky, které mu nastraží život. Summary Cultural heritage of Cieszyn Silesia and its role in daily life. An analysis of Jan Szczepański’s “Korzeniami wrosłem w ziemię” (”With Roots I Grew into the Land”) Considering the cultural heritage of Cieszyn Silesia and its role in the residents’ daily life, attention should be paid to a very popular book among the inhabitants of Ustroń and the whole Cieszyn Silesia – “With Roots I Grew into the Land” by an eminent sociologist Jan Szczepański (1913-2004). The book explores the cultural reality of Ustroń and Cieszyn Silesia at the end of the 19th century and the first three decades of the 20th century. Real contents are certified here of the cultural system, which has mostly irreversibly disappeared. In his narration, Szczepański refers to the attitude of the Red Cloud’s (a chief of Dakota Indians) grandson in the situation when they both looked at a town at the feet of a mountain: “Charles the Red Cloud showed the little town with his hand and asked: ‘Can you see this town?’ ‘Yes, I answered’. ‘I can’t see it. I can see the country as it used to be in my youth’”. A similar attitude to this presented by Charles the Red Cloud can be observed in Szczepański’s opinions. Reading “With Roots I Grew into the Land” allows for re-thinking the significance, reliability, honesty, responsibility, and for pondering over ethical values of the past world, in which we can take part owing to the book. The book promotes an unambiguous principle: who is not responsible for words is not trustworthy; who does not take responsibility for words does not deserve respect. The judgment whether someone is “trustworthy” or “worth respecting” is a source of belief that one has one’s personal dignity or has lost it. The “serious man” is a significant category among values and personal models in “With Roots I Grew into the Land”. Shaping the man’s identity should be the process of forming a serious man, who consistently wrestles with the fate. By experiencing the “hard and stony” resistance of the matter in the nearest environment (family home or farm), the man ought to become a serious person in order to overcome adversities, which frequently occur in life, and in order to break the weaknesses which appear in the context of new challenges. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/322ead5018678417915aee84248e3b9d.pdf 6dd35185863b73c6c8909f630a1f9db5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5462 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource pamięć - aspekt antropologiczny narracje biograficzne Śląsk Cieszyński - narracje biograficzne pamięć spoleczna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5079 Title A name given to the resource Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe - II wojna światowa w śląskich narracjach biograficznych / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s.196- 216 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kubica, Grażyna Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Grażyna Kubica Uniwersytet Jagielloński Instytut Socjologii Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe - II wojna światowa w śląskich narracjach biograficznych (wstępne wyniki badań prowadzonych w Ustroniu w 2009 roku) Jestem zwolenniczką refleksyjnego podejścia do własnych badań1, dlatego rozpocznę od zaprezentowania nie tylko swojego teoretycznego stanowiska, ale także pewnych istotnych fragmentów genealogii, które mogą mieć wpływ na prowadzony przeze mnie projekt. Jestem Ślązaczką Cieszyńską, pochodzę z Ustronia, urodziłam się w autochtonicznej rodzinie ewangelickiej, znam język śląski w jego cieszyńskiej odmianie i staram się go używać, gdy odwiedzam rodzinne strony. W czasie II wojny światowej zginęli w obozach koncentracyjnych obaj moi dziadkowie, Józef Kubica i Jan Błaszczyk, aresztowani na wiosnę 1940 roku w czasie akcji, która miała oczyścić z propolskich działaczy tereny wcielone do Rzeszy. Zmuszone okolicznościami wdowy podpisały niemiecką Volkslistę nr trzy (dla Ślązaków), wskutek czego ich synowie trafili do Wehrmachtu. Mieli dużo szczęścia, że przeżyli. W jednym ze swoich tekstów, pt. Milczenie i dominacja, zajmowałam się problemem przemilczeń w kontekście wielokulturowości2. Analizowałam tam przypadki 1 Zob. B. Sholte: Toward a Reflexive and Critical Anthropology. W: Reinventing Anthropology. Ed. D. Hymes. Ann Arbor 1999, s. 430-455. 2 Zob. G. Kubica: Milczenie i dominacja. Przemilczenia międzykulturowe w perspektywie socjologicznej i antropologicznej. W: Przemilczenia w relacjach międzykulturowych. Red. J. Goszczyńska, G. Szwat-Gyłybowa. Warszawa 2008, s. 95-109; G. Kubica: Śląskość i protestantyzm. Antropologiczne eseje o Śląsku Cieszyńskim, proza, fotografia. Kraków (w druku). �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 197 pochodzące z mojego doświadczenia badawczego oraz osobistego. Jednym z nich było przemilczanie przez Ślązaków wojennej historii swych rodzin w kontaktach z obcymi3. Dawałam tam przykład mojego wuja, który służył w Wehrmachcie i który przemilczał ten epizod swej biografii przed żoną, nie będącą Ślązaczką. Ich synowie (mieszkający od lat w Kanadzie) dowiedzieli się o tym ode mnie już po śmierci obojga rodziców. Pod względem teoretycznym opieram się na koncepcji przemocy symbolicznej Pierre’a Bourdieu oraz teorii grup niemych Edwina Ardenera. Ten drugi autor twierdzi, że w danym społeczeństwie wiodącą rolę odgrywają modele świata generowane przez grupę dominującą. Ten dominujący model może utrudniać wolność wyrażania alternatywnych modeli przez grupy mniejszościowe lub nawet blokować ich tworzenie. A zatem grupa jest „niema”, ponieważ nie stanowi części dominującego systemu komunikacyjnego społeczeństwa, wyrażanego przez dominującą ideologię. W koncepcji Ardenera przemilczenia wiążą się z niewyartykułowaniem grup mniejszościowych4. Na gruncie socjologii problematykę dominacji badał m.in. Pierre Bourdieu. W jego ujęciu przemoc symboliczna to narzucanie znaczeń jako uprawomocnionych przy jednoczesnym ukrywaniu sił leżących u podstaw tego uprawomocnienia i narzucania. Podstawowymi mechanizmami dominacji kulturowej jest system prawny i edukacyjny. Narzucają one kulturę prawomocną wszystkim klasom (obywatelom), ale przyjmują ją jako swoją tylko dominanci, zaś przedstawiciele mniejszości dowiadują się w szkole, która kultura jest uprawomocniona przez państwo5. Zatem w istocie przemilczenia dokonywane przez mniejszość ugruntowują dominację większości. Innym pojęciem, które wymaga tutaj omówienia jest pamięć zbiorowa. Klasycznym dziełem dotyczącym tej problematyki są Społeczne ramy pamięci Maurice’a Halbwachsa. Autor twierdzi, że To właśnie w społeczeństwie człowiek normalnie nabywa wspomnienia, rozpoznaje je i lokalizuje. Policzmy wspomnienia wywołane w ciągu jednego dnia z okazji naszych bezpośrednich lub pośrednich kontaktów z innymi ludźmi. Zobaczymy, że najczęściej sięgamy do naszej pamięci jedynie po to, aby odpowiedzieć na zadawane przez innych pytania, lub na pytania, które, według naszego mniemania, mogliby nam postawić. (...) W takim właśnie rozumieniu istniałaby pamięć zbiorowa i społeczne ramy pamięci i tylko w miarę, jak nasza myśl indywidualna umieszcza się w tych ramach i bierze udział w tej pamięci, będzie zdolna do wspominania6. Zatem zbiorowości uzgadniają jak pamiętać, a zależy to od obecnego kontekstu, czyli od teraźniejszości. 3 Innymi przykładami było zatajanie przez ewangelików z diaspory (czyli spoza Śląska Cieszyńskiego) swego wyznania, czy przypadki skrywania swej tożsamości przez Żydów w okresie międzywojennym oraz gejów i lesbijek współcześnie. Zob. G. Kubica: Milczenie i dominacja. Przemilczenia międzykulturowe w perspektywie socjologicznej i antropologicznej. W: Przemilczenia w relacjach międzykulturowych. Red. J. Goszczyńska, G. Szwat-Gyłybowa. Warszawa 2008, s. 95-109. 4 Zob. S. Ardener: Introduction. W: Perceiving Women. Red. S. Ardener. London 1975, s. xii. 5 P. Bourdieu: Męska dominacja. Tłum. L. Kopciewicz. Warszawa 2004, s. 47. 6 M. Halbwachs: Społeczne ramy pamięci. Warszawa 1969, s. 4-5. �198 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Współcześnie na gruncie polskim pamięcią zbiorową zajmuje się wielu badaczy i badaczek, by wymienić socjologów: Barbarę Szacką, Andrzeja Szpocińskiego, Piotra Tadeusza Kwiatkowskiego, Lecha Nijakowskiego, a także antropologów: Katarzynę Kaniowską i Jacka Nowaka7. Dla moich poszukiwań przydatne jest pojęcie „wspólnoty pamięci” używane przez Lecha Nijakowskiego, który określił je następująco: „Jest to agregat osób (niekoniecznie grupa), które łączy określone doświadczenie biograficzne, nie zawsze o charakterze traumatycznym, oraz ich potomknów, którzy przejęli pamięć rodzinną”8. Autor rozważa w tym kontekście interesujący mnie tutaj szczególnie problem „dziadków w Wehrmachcie” na terenach wcielonych do niemieckiej Rzeszy. Na temat Ślązaków służących w niemieckim wojsku napisano już kilka prac historycznych i wspomnieniowych9, w regionalnych mediach problem ten czasami się pojawia10, na kanałach dokumentalnych można obejrzeć filmy na ten temat11, a ostatnio nawet przeczytać w ogólnopolskiej gazecie12, czy w internecie13. Jednak jak pisze Lech Nijakowski „Pamięć polskich Ślązaków nie była i nie jest jednak przez władze Rzeczpospolitej – trzeciej i ‘czwartej’ – uznawana”14, o czym według niego świadczy nieobjęcie przez byłego Prezydenta Lecha Kaczyńskiego patronatu nad obchodami 85 rocznicy przyłączenia Śląska do Polski. 7 Zob. m.in. B. Szacka: Czas przeszły, pamięć, mit. Warszawa 2006; A. Szpociński, P.T. Kwiatkowski: Przeszłość jako przedmiot przekazu. Warszawa 2006; P.T. Kwiatkowski: Przemiany pamięci zbiorowej społeczeństwa polskiego w okresie transformacji. Warszawa 2008; L.M. Nijakowski: Polska polityka pamięci, esej socjologiczny. Warszawa 2008; K. Kaniowska: Antropologia i problem pamięci. „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2003, nr 3-4, s. 57-66; J. Nowak: Mapy pamięci. Antropologia pamięci zbiorowej. Kraków (w druku). 8 L. M. Nijakowski: Polska polityka pamięci…, s. 145. 9 Zob. np. I. Sroka: Górnoślązacy w Wehrmachcie. W: Górny Śląsk i Górnoślązacy w II wojnie światowej. Red. W. Wrzesiński. Bytom 1997, s. 116-130; R. Kaczmarek: Górny Śląsk podczas drugiej wojny światowej. Między utopią niemieckiej wspólnoty narodowej a rzeczywistością okupacji na terenach wcielonych do Trzeciej Rzeszy. Katowice 2006; L. Olejnik: Zdrajcy narodu? Warszawa 2006; R. Hajduk: Pogmatwane drogi: Warszawa 1976; B. Fabiańska, W. Filipek: Rekruci. „Karta”. T. 10, s. 7-25; A. Lysko: Losy Górnoślązaków przymusowo wcielonych do Wehrmachtu. „Biuletyn IPN” 2004. T. 6-7, s. 64-79; J. Kisza: Z Cieszyna do Olsztyna. „Kartki Mazurskie. Biuletyn Mazurskiego Towarzystwa Ewangelickiego w Olsztynie”, 2006, nr 9 (39); P. Rakocz, J. Wódz: Jak się żyło i jak się żyje Ślązakowi na Śląsku. Katowice 1996; J. Wódz: Ślązaków problemy z samoidentyfikacją społeczną – socjologiczna i antropologiczna analiza jednego życiorysu. W: Eseje socjologiczne. Red. W. Jacher. Katowice 2001, s. 55-65. 10 Ukazywały się artykuły w „Dzienniku Zachodnim”, audycje w Radiu Katowice oraz programy w TVP Silesia (np. wywiad Szołtyska z Alojzym Lysko wyemitowany 7 maja 2010). 11 Oprócz przywoływanego już filmu „Kolumbowie w mundurach feldgrau”, wyprodukowano także film „Dzieci Wehrmachtu”, o poszukiwaniach grobu ojca przez Alojzego Lysko. 12 M. Redzisz: Najlepsza pogoda w całych Czechach. „Gazeta Wyborcza. Duży Format” 04.11.08 (biografie kilku Ślązaków z Jabłonkowa na Zaolziu); A. Klich: Został z nich Maras. „Gazeta Wyborcza” 14.01.2010 o filmie „Dzieci Wehrmachtu”. 13 Zob. strony: „W znienawidzonym mundurze. Losy Polaków przymusowo wcielonych do wojska niemieckiego w okresie II wojny światowej” (istnieje od 2008 roku) http://www. wehrmacht-polacy.pl A także: http://www.historycy.org/index.php?showtopic=1016&st=30 14 L. M. Nijakowski: Polska polityka pamięci…, s. 156. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 199 Jacek Nowak zauważa, że państwo narodowe ma ciągle monopol na interpretowanie przeszłości, ale dają się zauważyć ostatnio procesy reorganizacji pól pamięci. Z jednej strony dotyczy to zmarginalizowanych grup mniejszościowych, które starają się włączyć swoje narracje do dominującego dyskursu, a z drugiej – kosmopolityzacja pamięci zbiorowej. Ponadto pamięć jest traktowana jako podstawa tożsamości jednostek i społeczeństw, porządkuje ludzkie doświadczenia i pozwala na interpretacje rzeczywistości15. Jacek Nowak prowadził badania terenowe na Ukrainie i w południowo-wschodniej Polsce – tych doświadczeń dotyczy jego najnowsza książka. Postanowiliśmy razem przyjrzeć się problemowi pamięci zbiorowej Ślązaków dotyczącej II wojny światowej, a także sprawdzić czy mamy do czynienia ze zjawiskiem tzw. post-pamięci, czyli obecności w narracjach następnych generacji doświadczeń antenatów. Badania terenowe przeprowadziliśmy we wrześniu 2009 roku w Ustroniu razem z grupą studentów socjologii UJ. Zostali oni przez nas wcześniej przeszkoleni nie tylko pod względem warsztatowym i teoretycznym, ale także historycznym, w odniesieniu do lokalnego kontekstu. Służyły temu moje wykłady oraz spotkania z ekspertami16, oraz obserwacja uczestnicząca nabożeństwa w jednym z ustrońskich kościołów protestanckich. W ten sposób, mimo iż nie należeli do wspólnoty pamięci ze swymi rozmówcami, dysponowali wiedzą, która pomagała im nawiązać z nimi kontakt i rozumieć kontekst opowieści. Uzyskaliśmy ogółem ponad 70 wywiadów. Z rozmówcami pamiętającymi II wojnę światową z własnego doświadczenia prowadziliśmy narracyjne wywiady biograficzne według modelu Fritza Schützego17, czyli najpierw swobodna wypowiedź rozmówcy opisująca jego lub jej własne życie, następnie pytania doprecyzowujące zadawane przez badacza oraz zestaw pytań dotyczących interesujących nas spraw: Volkslisty, służby w Wehrmachcie, a także kwestii tożsamościowych. Z młodszymi rozmówcami prowadziliśmy wywiady pogłębione zawierające pytania o wojenną historię rodzin oraz zestaw kwestii tożsamościowych. Rozmowy zostały stranskrybowane i poddane wstępnej analizie. Prezentuję tutaj jedynie pewien aspekt problemu dotyczący sposobu prowadzenia narracji.Z wywiadów z najstarszymi rozmówcami wyłania się dramatyczny obraz ich własnych przeżyć podczas II wojny światowej oraz doświadczeń ich rodzin. Oddaję głos samym narratorom, aby opowiedzieli o tym własnym głosem18. Tutaj Niemcy zrobili taką [akcję, że] 80% brali dorosłych ludzi co mieli 21 lat i dawali do podpisania Volkslisty. Ci, co byli proniemieccy, to mieli pierwszą, drugą grupę, a trzecią dostali ci, co tutaj stale mieszkali. I to tak groźnie nie wyglądało [na początku]. Ale tak perfidnie zrobili, tak teraz analizuję, że na przykład podpisali rodzice, to dzieci do 21 roku życia dostawały powołanie do wojska, do Wehrmachtu. Początkowo, 15 J. Nowak: Mapy pamięci…, (w druku) 16 Spotkaliśmy się z: Lidią Szkaradnik, dyrektorką Muzeum Ustrońskiego, Małgorzatą Kiereś, dyrektorką Muzeum Beskidzkiego w Wiśle; Janem Olbrychtem, socjologiem i politykiem, obecnie euro-posłem; Wojsławem Suchtą – socjologiem i redaktorem „Gazety Ustrońskiej”; Andrzejem Drobikiem, młodym historykiem prowadzącym w Ustroniu badania historii mówionej. 17 Zob. K. Kazimierska: Wywiad narracyjny jako jedna z metod w badaniach biograficznych, „Przegląd Socjologiczny” 2004, nr 1. 18 Pominęłam powtórzenia, dygresje i mniej istotne wątki co zaznaczyłam nawiasem okrągłym (...). Dopisałam [w nawiasach kwadratowych] słowa, które pozwalają zrozumieć treść. �200 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví jak rozesłali te powołania, to strach zrobili. Dużo tutaj w okolicy było [ludzi] co nie podpisali [powołania]. Za tydzień byli w Oświęcimiu, a za miesiąc przyszło pismo, że nie żyją. Taki terror był. Ja potem w 42 roku zostałem powołany [do wojska], no to początkowo nas w Austrii przeszkolili. Insbruk w tych okolicach. A potem byłem na froncie wschodnim. Ja trzy lata byłem na froncie wschodnim na pierwszej linii. Jakie ja miałem szczęście, że nic mi się nie stało, bo przecież kojarzycie, jak ktoś podpadł, to go na front wschodni wysyłali. Bo tam było straszliwie niebezpiecznie. Potem do niewoli się dostałem i przez rok byłem na Uralu w obozie, chorowałem tam nawet na malarię19. Jak wojna wybuchła to miałam trzynaście lat. No. I to chodziłam zaroz do niemieckiej szkoły, czyli pięć klas zrobiłam polskich a szóstą niemiecką. (...) To ten jeden rok zrobiłam tej szkoły, niemieckiej i w grudniu miałam czternaście lat, bo jestem w grudniu urodzona, no to mnie zabrali Niemcy na przymusowe roboty. Wtedy się to nazywało Waldenburg. (...) U takiego bauera wielkiego byłam. (...) Oni strasznie dużo mieli pola i bydła. I jo tam byłam najmłodsza, (...). A jo na przykład musiałam ziemniaków naobierać i ogień robić i baniaki po mleku przywozić, a byłam taka malutka, czternaście lat. Strasznie tęskniłam tam za mamą. Płakałam okropnie. (...) Ja, moi rodzice mieli Volkslistę. Dlatego jo po roku czasu, jak ja u tego bauera byłam, dlatego mogłam jechać do domu. A ci którzy nie mieli Volkslisty to zostali. (...) [Brat starszy] był na robotach przymusowych, w jakiejś fabryce szkła. I stamtąd go zabrali prosto do wojska. Chyba tam był ze dwa lata i zginął. On pisoł taki list, gdzieś koło Francji to było. Jak Niemcy kajś gdzieś wylądowali i tam była straszna walka. To on tam zginął. (...) To ja potem po roku czasu wróciłam do domu, pomagałam mamie. Potem chodziłam do pracy do niemieckiej fabryki. Nawet w fabryce granatów pracowałam20. Była wojna i to wszystko zmieniło. Trzeba było później do niemieckiej szkoły chodzić, no a potem do wojska, no i dość burzliwe były te lata tak że, nie bardzo lubię to wspominać, ale to każdy przechodził. (...) Jak się wojna zaczęła, to byłem w harcerstwie przed wojną, tośmy mieli takie spotkanie w centrum Ustronia w strażnicy. To nas posegregowali, ci starsi szli do Górek, ci harcerze, niby bronić Górek, a ci młodsi tośmy zostali w domu, trzeba było pochować ten strój harcerski, wszystko do skrzyni i pod gruszkę. To tam dziadek pochował. W pierwszym dniu wojny to narobili rzeczy, że będą strzelać z Górek i będzie straszna wymiana tego [ognia], aż tam pod Czantorię [poszliśmy], myśmy tam spali (...) jedną noc. A jakeśmy wstali, patrzyli, to Niemcy już szli, nie było sensu uciekać,. Znaczy brat uciekł na wschód z kolegami jeszcze innymi. A ja zostałem przy mamusi, nie byłem przecież dorosły jeszcze aż tak, żeby uciekać. (...) Matka umiała po niemiecku, bo do austriackiej szkoły chodziła i z tej racji dostała Volkslistę numer dwa, a tak to [inni Ustroniacy] mieli trzy, albo by było „P” [czyli Polak]. Ona „dwa” dostała listę, a ja, bo byłem niepełnoletni, automatycznie dostałem „dwa”. Ale to pomogło bratu, który siedział w koncentraku w Dachau. Mój brat, zaraz go zamknęli w trzecim dniu wojny. Przyszło gestapo, wzięło mi brata. Siedział dwa lata tam, w Dachau. Zbierali wszystkich Polaków, bo oni do polskiej szkoły chodzili (...). No i to tak, ale później się to przydało, napisała mama do Hitlera przez adwokatów i zwolnili [brata] po dwóch latach. I tak to było, ten okropny rozdział. (...) Dostałem się do niewoli amerykańskiej z niemieckim wojskiem. (...) Tam w dużym obozie, gdzieś osiem tysięcy nas było. Przeżyłem tam dużo, dużo rzeczy nieprzyjemnych. No to jak przyjechałem, matka miała Volkslistę numer 2 to, to jeszcze rehabilitacja ją czekała, bo trzeba było się zrehabilitować21. No a później wybuchła wojna. Uciekałem aż do Tarnopola. (...) No a później przychodziłem spadki. (...) To my musieli dwa tygodnie ustępy myć, łazienki na gminie, za karę, że my uciekali. No, ale później my pracowali w Goleszowie, ale musiałem pojechać do Niemiec, bo nie miałem Volkslisty. I nie można było 19 Wywiad nr 1. 20 Wywiad nr 53. 21 Wywiad nr 21. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 201 pracować tam Polakom w cementowni. Pojechałem do tych Niemiec. Pracowałem w Brzegu u Kubana. (...) No i później tata podpisał Volkslistę w 42 roku na wiosnę i zaroz mnie wzięli do wojska. Bo tatę chcieli wysiedlać. Powiedzieli mu, że jak nie podpisze Volkslisty, to go wysiedlą. Do Niemiec wywiezą na roboty. Tata się boł no i podpisał tę Volkslistę. Jak mnie wzięli do wojska, to byłem w takiej austriackiej armii. Nazywała się „Schi-Jagerbrigade” – narciarska brygada. No w tej narciarskiej brygadzie byłem długo, długo, aż się złożyło, że chciałem uciec, no [ściszony głos]. No i uciekłem. No uciekłem i tak się ukrywałem, aż przyszła ta polsko armia. I później musiałem się zgłosić do polskiej armii, bo tam na zachodzie to się krzywo patrzyli na tych, że w niemieckiej armii byli22. Chodziłam do szkoły, już potem niemieckiej podczas wojny, no i w czterdziestym trzecim w lutym został mój ojciec zabrany do Oświęcimia, więc żyłyśmy dalej z matką. (...) [Ojciec był później] w MauthausenGusen, a zmarł w Linzu i tam jest pochowany. W czterdziestym piątym w maju. Akurat do wojny, do końca wojny dożył, ale dalej nie przeżył, za bardzo był zaawansowany stan chorobowy. Wiadomo, po obozie, to co można się było spodziewać23. Jeszcze w 39 roku ojciec opuścił dom i poszedł, ponieważ ewakuowano kuźnię. (...) [potem] pracy już w kuźni nie otrzymał, bo tutaj byli Niemcy. (...) Najpierw pracował w lesie ciężko, ja tam obiady nosiłam pod Czantorię a potem został zmuszony do wyjazdu [na roboty], bo było: albo wyjedzie, albo do obozu, bo mój ojciec był zdecydowanym socjalistą (...). Ojciec pojechał do Niemiec w Wittenberdze pracował pod Berlinem, spali w takich ogromnych salach jak Prażakówka, jeden obok drugiego na betonie. Był bardzo chory, ale to już później. Ja miałam 3 braci i jedną siostrę. Kiedy mój drugi z kolei brat nie ukończył nawet 18 lat, została mamusia wezwana do urzędu i po prostu podpisać musiała tą Volkslistę „do odwołania” [czyli nr 3], nie minął miesiąc i go zabrali. To był rok 42, pracował przez rok, to znaczy nie pracował tylko tak był folksdinst? czy jakoś tak to się nazywało. A później był na froncie jako tak zwane gebelgstjeger, umiał na nartach dobrze jeździć i tam w Tyrolu ćwiczył w Austrii, potem był we Włoszech, w Chorwacji, ale w wieku lat 20 zginął. I zaczęła się tragedia. Ojciec miał do matki pretensje, że ona podpisała [Volkslistę], a z kolei ona była tu bezradna, myśmy mieli [jako Polacy] wszystkie kartki [żywnościowe] obcięte, nie było masła, niczego na kartkach, nawet słodyczy. Ja z młodszym bratem zachorowałam na szkorbut. Ojciec, pamiętam jak przysyłał kiełbasę z konia, to jak myśmy się cieszyli że dostaliśmy kawałek tej kiełbasy! (...) Ojciec wrócił w 44 schorowany i dzięki tu takiemu panu doktorowi Śniegoniowi który uznał to, że on nie chciał już tam wracać, to dostał zaświadczenie, że musi się dalej leczyć i tak tata został24. Oprócz szkoły podstawowej, która wypadła na okres wojny, kończyłem niemiecką szkołę podstawową. (...) Mój ojciec przed wojną był w armii polskiej, skończył szkołę podoficerską. W stopniu kaprala wyszedł z wojska, brał udział w wojnie przeciwko Niemcom, później do niewoli się dostał i po 2 czy 3 latach go znowu wcielili do Wermachtu. (...) A znalazł się we Francji, i tam nawiał do partyzantki i do armii polskiej się dostał. (...) No różne te stosunki niemieckie były, była straszna dyscyplina. Myśmy mieli gospodarstwo, matka sama gospodarowała. No więc wszystko było wyliczone, trzeba było rozliczać się ze wszystkiego. Zboże zebrało się. Tak że wyliczyli ile na chleb, resztę trzeba było odstawić. Świniaka jak się ubiło, no to też wyliczyli według systemu kartkowego ile na pół roku, czy na jak długo, wystarczyło. A nawet żarna pozamykali żeby nie można było mielić sobie coś tam na chleb czy czy mąkę mieć. Separatory, maselnice to zamykali, to zaplombowali i to była plomba założona żeby nie można było sobie masła zrobić bo mleko trzeba było odstawiać. No to czasem zebrał ktoś tę śmietanę z góry no i jakieś troszkę masła mógł zrobić. 22 Wywiad nr 34. 23 Wywiad nr 52. 24 Wywiad nr 5. �202 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví (...) I były kontrole. Przychodził policjant od czasu do czasu i patrzył czy plomba nie zdjęta z maselnicy, z separatora czy żarna te, różne młynki ludzie mieli na wsiach czasem takie. A jak to było [naruszone] no to straszne kary były25. W czterdziestym Niemcy mnie wywieźli do Hanoweru [na roboty przymusowe] i tam to była fabryka akumulatorów. (...) To była paskudna robota. Bo to była taka duża hala, tam wkładało się te płyty do akumulatorów, (...) i tam wychodziły te jakieś złe [wyziewy], co szkodziło dla zdrowia. (...) tak potem z Urzędu Miejskiego tu w Ustroniu tam do dyrekcji, gdzie pracowałem, dali wiadomość, że mnie mają wysłać do domu podpisać Volkslistę. Ja tu przyjechałem, nie wiem, ile miałem tego urlopu, czy dwa, czy cztery dni. Volkslisty nie podpisałem, powiedziałem „Ja nie jestem [Niemcem]”, pisałem się Polakiem. Bo Ślązaków brali zaraz do wojska Niemcy. (...) Pojechałem [potem] do Berlina, bo tam byli też ustroniacy. (...) W Berlinie z początku zamiatałem baraki i potem robiłem na holtzplacu. (...) Mieszkaliśmy w barakach, blisko było do fabryki, może pięć-siedem minut. (...) W Berlinie też robiłem jako fizyczny z początku, a tam śmy dostawali lebensmittelkarte, czyli karty żywnościowe dla obcokrajowców i tam były papierosy. A my nie palili. Tak, ten jeden urzędnik (...) z tej firmy, gdzie pracowałem, to bardzo dużo palił papierosów, dobry człowiek to był – to przychodził zawsze, no i nam zawsze zapłacił [za te papierosy]. Robiłem jako pracownik fizyczny, a potem kolega mnie zdradził, ale na dobrze [ze śmiechem], zdradził: powiedział, że ja pracowałem w biurze w Polsce i obliczałem zarobki dla pracowników fizycznych. Tak, on [ten urzędnik] mnie wziął do biura. (...) Pracowała też tam ze mną Fraulein Kubasch. To była panna. Ona tam miała jakiegoś, zdaje się, amanta, a on poszedł do wojska. (...) Szykowna panna. Ale ja jako Polak się bałem [z nią bliżej poznać], że mnie rozstrzelają, bo tam w razie czego to rozstrzelali Polaków [co współżyli w Niemkami]26. [Przed wojną] skończyłem tylko jeden rok gimnazjum w Cieszynie. Nastąpiła wojna, wróciłem do domu. (...) Rodzina cała była polska, moi bracia starsi oczywiście nie wyrazili zgode na przyjęcie Volkslisty. (...) No a ja przez różne perturbacje wojenne dostałem się do Francji. We Francji byłem w wojsku polskim, tak zwane Polskie Siły Zbrojne na Zachodzie. [Najstarszy brat] musiał uciekać, bo jednocześnie związany był z AK, musiał uciekać przed aresztowaniem i dostał się do Guberni. I tam przebywał. Natomiast dwaj młodsi bracia: jeden został na gospodarstwie, po ojcu gospodarstwo przejął i miał spokój, no ktoś tam musiał robić, pracować żeby nie upadło [i produkowało żywność]. Drugi brat przeszedł na gospodarstwo również, siostry swojej, ponieważ jej mąż został powołany do wojska niemieckiego i zginął na froncie i też miał spokój, ponieważ ktoś tam też musiał prowadzić, [bo Niemcy] pilnowali, żeby ta żywność była pod dostatkiem, i pewne ulgi dla Polaków, ewentualnie były, jeżeli ktoś zajął się takim zawodem. (...) Perturbacje [ze mną] były takie, że moja mamusia w związku z tym, że została wdową [i miała] to gospodarstwo, a że dzieci pełnoletnie odeszły z domu to miała Volkslistę numer 3, czyli taką, jaką tutaj na Śląsku wszyscy otrzymywali, za wyjątkiem tych, którzy ewentualnie mieli tam jakieś koneksje niemieckie, czy coś, to ci dostali wyższą klasę, czyli drugą, bo jedynki tutaj chyba nie było. I w związku z czym synek [chłopiec] mając siedemnaście lat podlegał w dalszym ciągu pod tą Volkslistę swojej mamy, a tym chłopcem byłem ja. I w związku z czym mając niecałych osiemnaście lat ściągnięto mnie przymusowo do wojska niemieckiego. I przebyłem w nim dwa lata. Z kolei udało mi się przedostać do armii polskiej we Francji i tam byłem aż do tego 48 roku, kiedy wróciłem do kraju27. Przeżywało się okropnie, przecież bracia byli w wojsku. Mój brat miał 18 roków i już szedł do wojska, bo ojciec przyjął Volksliste, a mama nie [przyjęła], była Polka. Brat był małoletni i należał pod ojca, tak więc 25 Wywiad nr 12. 26 Wywiad nr 48. 27 Wywiad nr 18. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 203 też zawezwali go do wojska a on był wysoki bardzo przystojny synek no i oni brali takich do wojska jako [do kompanii honorowej], musiał był freinger, to taki, że się zgadza, że idzie do wojska dobrowolnie. (...) I on już wiedział, co to będzie. I powiedział, że nie weźmie pióra do ręki, nie podpisze co będą chcieć, (...) i powiedział: „nie idę do wojska bo mama by zgineła, że jeszcze jo był szeł freiliger do wojska a potem to mówili ze my świnie, nadali nam” (...) I oni nie wiedzieli, co z nim zrobić. I posłali go z powrotem do domu, i przyjechoł do Cieszyna, szczęśliwy taki. No ale tak. Był 3 miesiące w domu i zaś go wzięli z powrotem do wojska (...). No i on mówił, że ten front już był tu koło Katowic w tym miejscu jego wysłali w samym najbardzej wysuniętym froncie. I jego wysłali bo to miała być walka najbardziej ostra. Niemcy z Ruskimi. No i on widział, że nie przeżyje, bo te okopy były takie coraz bardziej, a on był najbardziej wysunięty na tego nieprzyjaciela. I mówił, że tak w nocy myślał, że niektórzy palili papierosy, no i mioł papierosy bo oni dostowali papierosy no i mówił że te naboje co mioł tu na ten atak nastąpić. To te naboje wyrzucił a te naboje naładował papierosami. Bo miał zamiar że będzie uciekoł do Rusów. Bo nie ma innego ratunku. No i mówił ze tak księżyc świecił a takie krzaki były no i tak się czołgoł i jak był gdzieś za krzakiem to zaś bardziej lecioł i tak dolecioł do tego frontu rosyjskiego. I mówi że jak skoczył do okopu rosyjskiego, i tak po rusku, bo on troche po rusku umioł, że on jest brat „nie strzelaj my są bracio”, no i tak go zrozumieli po rusku, i zostawili go i potem go wzieli i go odprowadzili na komende ruską, i on był rany czy coś i jak widział [jakiś żołnierz rosyjski] z tej złości, bo on był jeszcze w mundurze niemieckim i „jak mnie uderzył w twarz, to mi zaroz czopka spadła z głowy” a ten, co go prowadził to zaroz mówi; „nie wolno ci go bić to jest nasz brat” i tak się wyratował. A mówił, że ich szef, co był major jakiś, to był prawdziwym Niemcem, nie umioł po polsku. To go zastrzelili. I potem [brat] wrócił z tej niewoli, nie był długo czy coś. Na takiej robocie na dworcach tam coś robił. Aż my się dowiedzieli, i potem go zwolnili i przyszedł28. Przytaczam te narracje, aby pokazać jak różne były przeżycia najstarszych Ślązaków, jak bardzo dramatyczne, a także – w jaki sposób o nich opowiadają. Zebraliśmy jeszcze kilka innych wywiadów z osobami, które pamiętały wojnę z własnego doświadczenia. Narracje te były bardziej obszerne i bogatsze w szczegóły, ale trudno je w krótkim artykule przytoczyć w całości. Jedna z nich dotyczyła służby w niemieckich oddziałach pomocniczych przy kopaniu rowów, a pod koniec wojny krótkiego epizodu frontowego, który skończył się dezercją. Inny rozmówca służył w Wehrmachcie jako telegrafista. Jeden z naszych interlokutorów opowiadał o swej współpracy z partyzantami. Były też opowieści kobiece, mówiące o wojennej codzienności i utracie bliskich. W ostatnich latach opublikowano kilka autobiografii ustroniaków, w których autorzy wspominają swoje wojenne doświadczenia. Pierwszą taką książką były Wspomnienia z minionego wieku Jana Małysza29, który nie przyjął Volkslisty i był wywieziony na roboty do Niemiec. Paweł Małysz w swej autobiografii Życie pełne bożych cudów30 opisywał podobne doświadczenia swej wysiedlonej rodziny. Bogusław Heczko na kartach Rozmyślań w cieniu lipy31 opowiedział o losach swych bliskich: próbach matki uwolnienia brata z obozu koncentracyjnego, przyjęcia przez nią Volkslisty nr 2 oraz swej służby w Wehrmachcie jako sanitariusza. W „Kalendarzu Ustrońskim” ukazywały się kolejne wspomnienia: zapiski wojenne ks. Pawła Nikodema32, Józefa Balcara 28 29 30 31 32 Wywiad nr 58. J. Małysz: Wspomnienia z minionego wieku. Cieszyn 2001. P. Małysz: Życie pełne bożych cudów. Ustroń 2003. B. Heczko: Rozmyślania w cieniu lipy. Ustroń 2002. A. Dorda: Zapiski ks. Nikodema. „Kalendarz Ustroński 2002”, s. 58-63. �204 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví wspomnienia z robót przymusowych w Niemczech33; Ottona Windholza-Wineckiego o losach wojennych jego rodziny34; Adama Heczki, który był w Wehrmachcie w służbie wartowniczej (opowiadał również o swoich doświadczeniach w filmie dokumentalnym)35; oraz Ludwika Lipowczana o początkach wojny oraz o losach ustroniaków wcielonych do niemieckiego wojska (w internecie dostępna jest jego relacja ze służby w Wehrmachcie)36. Ważną pozycją jest książka o wojennych losach ks. Andrzeja Wantuły, w której zamieszczono jego opowiadania obozowe o doświadczeniach w Mauthausen-Gusen oraz listy do żony o służbie jako sanitariusza w Wehrmachcie37. Z kolei wiedzy na temat tułaczki wrześniowej oraz późniejszego życia w Ustroniu dostarczają wspomnienia Jana Wantuły38. Niedawno opublikowane dzienniki Jana Szczepańskiego relacjonują okres jego pracy przymusowej we Wrocławiu i Wiedniu39. Są to materiały powstałe bezpośrednio w okresie dziania się wydarzeń, które opisywały i dlatego nie zostały przeze mnie poddawane analizie, a służyły jedynie jako ilustracja. W moim archiwum posiadam nagrania wywiadów historii mówionej, które prowadziłam m.in ze Stanisławem Wantułą, zasłużonym rolnikiem i społecznikiem (synem Jana, a bratem Andrzeja). Pan Wantuła opowiadał o własnych doświadczeniach wojennych, a także przeżyciach swoich najbliższych. Razem z córką opracowałyśmy zbiór wojennej korespondencji i wspomnień dotyczący naszej własnej rodziny, gdzie znajdują się listy mojego dziadka, Józefa Kubicy, z obozu w Mauthausen-Gusen, z którego już nie wrócił, a także – ojca, Tadeusza Kubicy oraz jego brata Jana, z czasu ich służby w niemieckim wojsku40. Kilka transkrypcji wspomnień wojennych różnych osób znajduje się także w archiwum Muzeum Ustrońskiego41. Istnieją dwa całościowe opracowania historyczne dotyczące interesującego mnie okresu. Pierwszym z nich jest broszura Józefa Pilcha pt. Ustroń 1939-1945, której drugie wydanie (poprawione i rozszerzone) zostało opublikowane w 1978 roku, oraz rozdział monografii Ustronia autorstwa Krzysztofa Nowaka pt. Lata okupacji hitlerowskiej (1939-1945) z 2005 roku. 33 J. Balcar: Moja młodość w czasie okupacji. „Kalendarz Ustroński 2002”, s. 82-85. 34 G. Kubica: Opowieść o dwóch fiakrach. „Kalendarz Ustroński 2000”, s. 100-110 (pierwotnie reportaż ten ukazał się w „Rzeczpospolitej” z 17/18. 07. 1999). Biografię Ottona Windholza-Wineckiego pt. Kangur z Ustronia autorstwa jego żony, Krystyny opublikowało w tym roku Muzeum Ustrońskie. 35 A. Michałek: Adama Heczko wojenne wspomnienia. „Kalendarz Ustroński 2006”, s. 224229; wypowiedź w filmie dokumentalnym pt. Kolumbowie w kolorze feldgrau z 2000 roku, autorstwa Pawła Woldana i Włodzimierza Filipka. 36 L. Lipowczan: Z wojennych zapisków ustroniaka. „Kalendarz Ustroński 2002”, s. 48-51; Tenże: Przemilczany temat. „Kalendarz Ustroński 2007”, s. 92-95; Wspomnienia Ludwika Lipowczana W: http://www.wehrmacht-polacy.pl/relacja19.html 37 Losy wojenne ks. Andrzeja Wantuły. Red. B. Żyszkowska. Cieszyn 2005 (opowiadania Z doliny cienia śmierci były wcześniej opublikowane w Londynie w 1947 roku). 38 J. Wantuła: Tułaczka wrześniowa (fragment nieopublikowanego pamiętnika). „Kalendarz Ustroński 2010”, s. 182-189; J. Wantuła: Wspomnienia wojenne (1939-1945). W: Wybór źródeł do dziejów Ustronia. T. 2. Red. K. Nowak. Cieszyn-Ustroń 1998, s. 103-148. 39 J. Szczepański: Dzienniki z lat 1935-1945. Red. K.D. Kadłubiec. Ustroń 2009. 40 J. Heller, G. Kubica: Wojenne losy rodziny Kubiców z Ustronia, maszynopis. 41 W archiwum znajduje się relacja m.in. partyzanta Michała Gomoli. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 205 Zasługą pierwszego z autorów jest zestawienie listy ofiar okupacji hitlerowskiej (w tym także „obywateli polskich pochodzenia żydowskiego”) oraz więźniów politycznych, którzy przeżyli wojnę. Tekst broszury jest poświęcony głównie opisowi martyrologii ludności Ustronia oraz działalności partyzantów. Problem Volkslisty i Wehrmachtu jest jedynie wzmiankowany, choć należy to docenić, pamiętając o istniejącej wówczas cenzurze. Pilch zdobył się na także na następującą wypowiedź: Przedstawiając alfabetycznie sylwetki ofiar [okupacji hitlerowskiej], zdajemy sobie sprawę, że to tylko część tragedii jaka dotknęła naszą miejscowość. Ile cierpień, ile ofiar, ile łez kosztowała „Volkslista” tak zwanych „Volksdeutchów”, to jest mieszkańców, którzy przyjęli, a raczej zostali zmuszeni do przyjęcia listy narodowościowej, lub też jako młodociani otrzymali ją bez pytania za rodzicami, a zostali Polakami, trudno opisać i opowiedzieć. Stali się masą ludzi bez praw i przywilejów poza jednym: służenia Niemcom wytężoną pracą i służbą wojskową. Z powołanych, a właściwie przymusowo wcielonych do wojska niemieckiego około 110 obywateli Ustronia – według dotychczas zebranych danych – zginęło na frontach jako żołnierze 54 osób. Wielu z nich zginęło w czasie ucieczki „do wroga”, były wypadki rozstrzelania za dezercję, a nawet pierwszym otrzymanym nabojem popełniono samobójstwo. Sprawa ta wymaga osobnego opracowania. Czym innym była Volkslista w Generalnej Guberni, a czym innym na Śląsku i w naszym Ustroniu. Bez zrozumienia tej różnicy nie potrafimy pojąć rzeczywistości okupacyjnej w tak skomplikowanych warunkach, jakie zaistniały na Śląsku42. Przez lata PRL, a także i później, były to jedyne opublikowane słowa, które opisywały doświadczenia większości obywateli Ustronia. W opracowaniu Pilcha można znaleźć także ich wymiar statystyczny. W spisie powszechnym, który odbył się w Ustroniu 17 grudnia 1939 roku (nazywanym „palcówka”, gdyż na formularzu należało wykonać odcisk kciuka) kiedy na różne sposoby zniechęcano mieszkańców Ustronia do deklarowania polskości, rezultaty były następujące: 71% Ślązacy, 22% Polacy, 6% Niemcy. Później prowadzono akcję Volkslisty i zmuszano do jej przyjęcia. W kwietniu 1943 Polaków bez Volkslisty było już tylko 514 (na 6004 mieszkańców od 5 do 70 roku życia, czyli ok. 9%)43. Na całym Śląsku Cieszyńskim takich osób było w tym czasie prawie 40%44. Najwyraźniej lokalne władze w Ustroniu wykazywały się większą inicjatywą w nakłanianiu lokalnych mieszkańców do przyjęcia niemieckiej listy narodowościowej, a ci mieli dużo do stracenia jako właściciele gospodarstw. Pilch pisał, że sprawa Volkslisty i służby w Wehrmachcie „wymaga osobnego opracowania”, ale sam się tego zadania nie podjął. Niestety nie zrobił tego również Krzysztof Nowak w swoim rozdziale w monografii Ustronia. Autor dotarł do wielu cennych źródeł, obszernie cytuje wojenne wspomnienia Jana Wantuły, ale opisuje rzeczywistość okupacji w Ustroniu z polonocentrycznego punktu widzenia. Najlepiej to widać w następującym zdaniu: „Zdecydowana większość ‘Ślązaków’ wywodziła się oczywiście z ludności etnicznie polskiej”45. Zatem autor uważa, że tożsamość autochto42 J. Pilch: Ustroń 1939-1945 (przyczynek do dziejów ludności miasta w okresie wojny i okupacji). Ustroń 1978, s. 41-42. 43 Tamże, s. 12-13. 44 Zob. J. Bahlcke: Śląsk i Ślązacy. Warszawa 2001, s. 185. 45 K. Nowak: Lata okupacji hitlerowskiej (1939-1945). W: Ustroń 1305-2005. T. 1. Ustroń 2005, s. 446. �206 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví nicznej ludności da się określić „obiektywnie” jako polską etniczność, a ewentualne deklaracje śląskości można jedynie opatrzyć cudzysłowem. Jest to dość anachroniczne podejście do problemu, gdzie pojawiają się ukryte założenia i przed-sądy zamiast rzeczowej refleksji. Autor nie rozważa problemu Ustroniaków wcielanych do Wehrmachtu, a jedynie na samym końcu swego tekstu umieszcza poległych w niemieckim wojsku w „bilansie ofiar”: Według dostępnych informacji, w latach II wojny światowej (...) w sumie zginęło ponad 200 Ustroniaków, w tym ponad 70 narodowości żydowskiej. Wiadomo również, że z ponad 200 osób powołanych do wojska niemieckiego z Ustronia, Hermanic, Lipowca i Nierodzimia zginęła połowa, przede wszystkim na froncie wschodnim, we Włoszech i Francji46. A zatem w wojsku niemieckim straciło życie około 100 osób, co stanowi trzecią część wszystkich ofiar poniesionych przez ludność Ustronia i okolicznych wsi w czasie wojny i okupacji (z czego trzecią część stanowiła ludność żydowska). Współczesny historyk nie poświęca jednak poległym w Wehrmachcie żadnej uwagi poza samą konstatacją, że takie ofiary miały miejsce. Z materiału autobiograficznego (pochodzącego z naszych badań, ale także istniejących publikacji) można wysnuć kilka wstępnych wniosków na temat sposobu prowadzenia narracji. We wszystkich opowieściach dotyczących wojny pojawiają się struktury procesowe nazywane przez Schützego „trajektoriami”. Termin ten oznacza „ciągi zdarzeń biograficznych o strukturze sekwencyjnej, zdeterminowane przez czynniki zewnętrzne, niezależne od jednostki”47. Dobrze to ilustruje następujący fragment: „Była wojna i to wszystko zmieniło. Trzeba było później do niemieckiej szkoły chodzić, no a potem do wojska, no i dość burzliwe były te lata tak że, nie bardzo lubię to wspominać, ale to każdy przechodził”48. Nie we wszystkich narracjach pojawiają się całe sekwencje charakterystyczne dla trajektorii, ale wszechobecne jest poczucie utraty możliwości wpływania na własne życie. Pojawiają się także „przesłonięcia”, czyli „częściowe lub całkowite pominięcia czy też luki w relacji doświadczeń biograficznych”49. Dotyczą one przede wszystkim służby w Wehrmachcie. Najlepiej owo przesłonięcie widać w jednym z wywiadów, kiedy to rozmówca opowiadając o swoim życiu zupełnie pomija pobyt w niemieckim wojsku, a informacja o tym pojawia się dopiero pod wpływem pytań badaczy. Ale przesłonięcia pojawiają się także w narracjach nie ukrywających faktu wcielenia do Wehrmachtu. Na przykład: „A potem byłem na froncie wschodnim. Ja trzy lata byłem na froncie wschodnim na pierwszej linii. Jakie ja miałem szczęście, że nic mi się nie stało (...)”50. To jest wszystko co rozmówca mówi o swej służbie i co bardzo swą lakonicznością kontrastuje z innymi fragmentami opowieści. Podobne przesłonięcie 46 Tamże, s. 484. 47 M. Prawda: Biograficzne odtwarzanie rzeczywistości (O koncepcji badań biograficznych Fritza Schutze). „Studia Socjologiczne” 1989. T. 115, nr 4, s. 86. 48 Wywiad nr 21. 49 K. Kazimierska: Wywiad narracyjny jako jedna z metod w badaniach biograficznych, „Przegląd Socjologiczny” 2004, nr 1, s. 82. 50 Wywiad nr 1. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 207 można zauważyć i w innych narracjach, na przykład: „No w tej narciarskiej brygadzie byłem długo, długo, aż się złożyło, że chciałem uciec”51. Wojenne opowieści mojego ojca niemal zupełnie pomijały okres pobytu na Krecie kiedy służył w Wehrmachcie, natomiast były bardzo szczegółowe i anegdotyczne w odniesieniu do późniejszego pobytu w Palestynie w szkole junackiej armii Andersa. Najbardziej obszerne i bogate w szczegóły są opowieści dotyczące pobytu Ustroniaków na robotach przymusowych czy w obozach koncentracyjnych (zarówno samych rozmówców, jak i ich najbliższych), a także w niemieckim wojsku, ale bez udziału w walce (a jedynie w służbie medycznej, wartowniczej, pomocniczej, łączności). Obecny jest we wszystkich tych narracjach motyw cierpienia, choć wprost mówią o tym głównie kobiety: „Strasznie tęskniłam tam za mamą. Płakałam okropnie” (o robotach przymusowych); „Przeżywało się okropnie, przecież bracia byli w wojsku”. Wszyscy rozmówcy, bez względu na to czy ich rodziny podpisały Volkslistę czy nie, usprawiedliwiali decyzje o przyjęciu niemieckiej listy narodowościowej i uważali za uzasadnione sytuacją. Poniższa wypowiedź dobrze to ilustruje: No i [Niemcy] wymyślili tak zwane Volkslisty, listy narodowościowe, które można było albo podpisać albo zabrali gospodarstwo, albo na roboty wywieźli, albo do pracy, tak że ludzie byli w rozterce. (...) Ludzie Niemcami nie byli, jak napisał [na spisie, że jest] Polakiem no to wtedy [miał] problemy (...). No to wymyślili jeszcze Schlesier, że jest Ślązakiem. No to ludzie na to poszli, bo to ani Niemiec, ani Polak, będzie miał spokój do końca wojny. No ale Niemcy sobie nie przewidzieli, że tak dużo się opowie jako Ślązacy. [Potem] był dekret fuhrera Hitlera, no i tych Ślązaków uznali jako, że to są Niemcy. No i te Volkslisty, potem były: listy narodowe. Były pierwsza, druga, trzecia, czwarta. Pierwsza to był Reichsdeutsche czyli ci co z Niemiec pochodzili, byli rodowitymi Niemcami. Druga grupa to byli Volksdeutsche, (...) mieli jakieś tam korzenie, a trzecia grupa to byli ci wszyscy Ślązacy, którzy dostali grupę trzy (...) „do odwołania”. (...) Na podstawie tej Volkslisty dzieci musiały do szkoły chodzić, były porządki niemieckie, trzeba było ich przestrzegać i ludzie zdolni do służby wojskowej byli wcielani do Wehrmachtu52. Motywy podpisania Volkslisty były różne, np. obawa przed wywłaszczeniem, co było istotne szczególnie w przypadku właścicieli gospodarstw; próba uniknięcia wysłania na roboty przymusowe; czy chęć pomocy bliskim: mężowi lub synowi w obozie koncentracyjnym, czy areszcie. Żaden z naszych rozmówców nie uznawał podpisania Volkslisty za coś nagannego moralnie. Uważa się je za działanie wymuszone sytuacją i usprawiedliwione chęcią ochrony rodziny i jej majątku. Choć trzeba jednocześnie zauważyć, że strategia ta okazała się tak samo ryzykowna jak nieprzyjęcie Volkslisty, a może nawet bardziej (zginęła połowa wcielonych do Wehrmachtu). Z niemal powszechną dezaprobatą spotykała się natomiast działalność miejscowych partyzantów, których oskarżano o to, że ograbiali mieszkańców a także sprowadzali na nich niebezpieczeństwo, gdyż okupanci stosowali odpowiedzialność zbiorową. Tłumaczy to jeden z rozmówców: Jak jest ratusz, jak jest park, to tu jest pomnik tych Polaków co to [ich Niemcy] rozstrzelali, ale to jest największa głupota tych [partyzantów]. To już cały Ustroń i okolice, wszyscy podpisali te Volkslisty. (...) A było parę takich, co nie podpisze, bo on się czuje Polakiem, miejscowy Ustroniak, on nie podpisze Volkslisty. Do partyzantki [poszli]. (...) I co zrobili? Tacy chuligani po prostu. Bo chodzili nocami, kradli byle co 51 Wywiad nr 34. 52 Wywiad nr 12. �208 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví i w lesie siedzieli. Tu był policmajster, tam gdzie policja teraz. Starszy policjant (...) to był starszy chłop, tak pomalutku chodził, dość przy sobie taki. I napad zrobili na niego, ta ustrońska partyzantka. Napad, pobili go, broń mu zabrali. Co Niemcy mieli zrobić? Na postrach parę tych Polaków wystrzelali i do Oświęcimia [wysłali]53. Innym działaniem, które spotykało się ze zdecydowanie negatywną oceną naszych rozmówców było donosicielstwo. Dla tego typu działalności nie znajdowano wytłumaczenia. Trudnili się tym procederem, według naszych inretlokutorów, głównie Niemcy, lub „proniemieccy” mieszkańcy: „Dużo było tej zdrady takiej, z naszej strony, ze strony naszych ludzi”54. Zatem na infamię zasługiwały przede wszystkim czyny wymierzone przeciwko członkom własnej społeczności, zaś usprawiedliwiano wymuszone groźbami koncesje na rzecz okupanta, czyli podpisanie Volkslisty. Niepodpisanie jej nie uznawano za czyn chwalebny, czy patriotyczny, a raczej za inny sposób radzenia sobie z sytuacją. Ogólnie rzecz biorąc wszyscy rozmówcy ujmują własne doświadczenia wojenne, a także przeżycia swoich najbliższych w kategoriach trajektoryjnych, opowiadają o sobie jako o ofiarach tego czasu: zarówno ci, którzy stracili bliskich w obozach koncentracyjnych, czy niewolniczo pracowali na przymusowych robotach, jak i ci, którzy służyli w Wehrmachcie, czy postradali tam ojca czy brata. Często zresztą oba scenariusze dotyczyły tej samej rodziny. Wszystkie opowieści są narracjami ofiar. Jest jednak pewna różnica: cierpienie i śmierć Ślązaków służących w niemieckim wojsku są nieobecne w sferze publicznej, a pamięć zbiorowa przesłania tę część swego dziedzictwa. Pamięć grupy jest utrzymywana świadomym wysiłkiem jej członków i grupowymi instytucjami55. W przypadku Ślązaków Cieszyńskich (nie tylko ich zresztą) nie było przez lata ani świadomego wysiłku pamiętania ani grupowych instytucji. Wspólnota była pozbawiona autentycznej reprezentacji, która potrafiłaby „przetrawić” pamięć zbiorową, opowiedzieć doświadczenia i poddać interpretacji. Instytucje, które działały na tym terenie (głównie szkoły i podmioty polityczne), realizowały polską politykę pamięci historycznej z jej martyrologią i walką z okupantem. Za czasów PRL bohaterami byli partyzanci (szczególnie komuniści lub ludowcy) i ofiary hitlerowców w obozach koncentracyjnych, za III RP – członkowie AK i żołnierze Polskich Sił Zbrojnych na Zachodzie. Widomym tego przejawem są miejsca pamięci w przestrzeni publicznej. Najważniejszym punktem jest pomnik w sąsiedztwie ratusza wzniesiony w roku 1949 dla uczczenia „Pamięci tych, którzy polegli w obronie Polski podczas najazdu hitlerowskiego: złożyli życie w walce, zostali zamęczeni w więzieniach i obozach koncentracyjnych”. To przy nim kończą się obecnie wszelkie publiczne rutuały i składane są kwiaty56. Innymi miejscami pamięci są jeszcze pomniki: „Poległym partyzantom 1939-1945” z 1977 roku; kompozytora Jana Sztwiertni, który zginął w obozie koncenracyjnym, z 1995 roku; Jana Cholewy, bohaterskiego lotnika RAF, z 1997; 53 Wywiad nr 46. 54 Wywiad nr 28. 55 Zob. K. Nowak: Lata okupacji hitlerowskiej… 56 Zob. G. Kubica: Tradycja, krajobraz i nowa lokalność. Kulturowa historia tworzenia publicznych rytuałów w śląskiej społeczności. W: Tworzenie kultury. Tradycja jako wymiar zmian społecznych. Studia z dziedziny antropologii społecznej. Red. M. Lubaś, G. Kubica. Kraków 2008, s.125-167. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 209 oraz upamiętniający miejsce, gdzie znajdowała się synagoga, z 1997 roku. Ponadto są jeszcze tablice: pamięci mieszkańców Ustronia rozstrzelanych 9 listopada 1944 oraz Jana Szczepańskiego, znanego socjologa i polityka. W lokalnych publikacjach również dominowała narracja partyzancko-martyrologiczna (vide broszura Pilcha). Dopiero od końca lat 90. XX wieku zaczynają się pojawiać teksty o innej pamięci dzięki działalności Muzeum Ustrońskiego i Towarzystwa Miłośników Ustronia, a także odwadze kilku najstarszych mieszkańców, którzy starają się opowiedzieć swe wojenne doświadczenia i upublicznić te opowieści. W czasie naszych badań zapytalismy rozmówców czy nie należałoby jakoś upamiętnić Ustroniaków poległych w niemieckim wojsku. Dla wszystkich było to zaskakujące pytanie. Do tej pory w ogóle nie rozważali takiej ewentualności. Te ofiary były nieobecne w przestrzeni publicznej. Odpowiedzi były dość zróżnicowane, choć większość pozytywnie się odniosła do takiego pomysłu. Obawy budziło ewentualne upolitycznienie tego gestu i przyjęcie go przez innych. W tej części wywiadu najbardziej dał się zaobserwować tzw. efekt badacza: niektórzy studenci uzyskiwali tylko odpowiedzi pozytywne, a inni tylko negatywne. Zatem sposób zadania tego pytania mógł decydować o odpowiedziach, szczególnie, że nasi interlokutorzy nigdy się przedtem nie zastanawiali nad tym problemem. Do niedawna problem wojennych doświadczeń Ustroniaków (a szczególnie służba w niemieckim wojsku) był obecny tylko w przestrzeni prywatnej, jedynie w rodzinach i wśród najbliższych znajomych poruszano te tematy. Niektórzy przedstawiciele pokolenia urodzonego już po wojnie nie tylko dobrze znają okupacyjne przeżycia swych bliskich oraz ich historyczny kontekst, ale można w odniesieniu do nich mówić o istnieniu post-pamięci. Doświadczenia ojców i matek „żyją” dalej w pamięci dzieci, szczególnie poczucie krzywdy, straty najbliższych, cierpienia. Ale spotkaliśmy się i z takimi przypadkami kiedy syn, czy córka znali tylko ogólne fakty dotyczące wojennych losów ojca, a szczegółów dowiadywali się np. przy okazji odwiedzin kolegi z wojska, czy od dalszych krewnych. Najmłodsze pokolenie ma zupełnie znikomą wiedzę na ten temat. Nikt z kilkorga najmłodszych rozmówców (19-25 lat) nie wiedział, co to była Volkslista. Nawet jeżeli znali jakieś fakty dotyczące wojennych doświadczeń swej rodziny, nie potrafili ich umieścić w lokalnym kontekście historycznym, ponieważ go nie znają. W szkole uczą się historii polskiej martyrologii i do niej usiłują dopasować informacje, które im opowiedziano w gronie rodzinnym. Dobrze ten problem ilustruje następujący fragment rozmowy: B: A słyszałaś coś o Wermachcie? O sytuacji w Ustroniu związanej z Wermachtem? R: Nic nie słyszałam na ten temat. B: A słyszałaś coś o wcieleniach ludzi, którzy tu mieszkali, do wojska niemieckiego? R: Osobiście nie słyszałam nic takiego wśród bliskich, ale przypuszczam, że większość ludzi na tym terenie jeżeli miała słabą wolę i się nie czuła Polakiem to przystępowała właśnie. Problem jest taki, że ci byli-Polacy, którzy wyprowadzili się w czasie II wojny światowej do Niemiec, wracają właśnie. Mają siedemdziesiątkę lub osiemdziesiątkę i wspominają jak kiedyś mieszkali w Polsce i ta sytuacja zmusiła ich żeby wyjechać i czasem takie osoby można spotkać57. 57 Wywiad nr 56. �210 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Pamięć o wojnie była i ciągle jeszcze jest jednym z istotniejszych kryteriów odróżniania autochtonów, czyli ludzi „stela” od tych „nie-stela”, którzy osiedlili się w Cieszyńskiem po 1945 roku. Rodzinne opowieści Ślązaków zasadniczo różnią się od pamięci innych mieszkańców. Jednak narracje Ślązaków nie istniały w przestrzeni publicznej, nie można było nabyć o nich wiedzy uogólnionej i zinterpretowanej w kategoriach lokalnej społeczności. Kontekst rozumienia zdarzeń wojennych stanowiła wspólnota doświadczeń autochtonicznych mieszkańców. Oni je rozumieli, ponieważ wszyscy przeszli to samo. Ludzie „nie-stela” mieli inne doświadczenia i nie potrafili zrozumieć śląskiego kontekstu. W jednym z wywiadów, kóre przeprowadziłam przed kilkoma laty z osobą, która co prawda urodziła się na tym terenie, ale jej rodzina pochodziła skądinąd, usłyszałam następującą uwagę: Mój ojciec, będąc oficerem polskim do `45 roku, nigdy po wojnie nie chciał mieć do czynienia z tym bagnem związanym z lokalnymi zbowidowcami, bo brzydził się podawać rękę ludziom, którzy służyli w Wermachcie. Nasza rodzina była bardzo nękana po wojnie58. Wojenne historie Ślązaków nie były rozumiane przez innych, dlatego trudno się dziwić, że nie chcieli się nimi dzielić. Ludzi „stela”, Ślązaków Cieszyńskich, łączy wspólnota pamięci oraz język śląski (gwara), jednak znaczenie tych czynników nie jest przez autochtonicznych mieszkańców rozpoznane jako ważne, nie uważają oni, że należy kultywować to dziedzictwo. Najmłodsze pokolenie nie zna wojennych doświadczeń swoich przodków, ani ich historycznego kontekstu, rozumie śląski, ale się nim nie posługuje. Hegemonia polskiej kultury uwidacznia się tutaj najpełniej. Ślązacy Cieszyńscy czują swoją odrębność, ale uznają polską kulturę za normę i się na to godzą. Można w tym widzieć przejaw hegemonii kulturowej w rozumieniu Antonio Gramsciego, czyli wytwarzania sposobów myślenia i postrzegania oraz wykluczania alternatywnych wizji i dyskursów59, czy dominujący model świata, blokujący alternatywne modele z teorii grup niemych Edwina Ardenera. Dobrze opisuje tę sytuację także koncepcja Pierre’a Bourdieu przemocy symbolicznej. Ślązacy dowiadują się w szkole, która kultura jest uprawomocniona i się na to godzą. Jednak widać pewne oznaki podważania hegemonii. Dotyczy to przede wszystkim pamięci zbiorowej i pojawiania się śląskiej wersji wydarzeń II wojny światowej, w której Ślązacy byli ofiarami bez względu na okoliczności i własne decyzje. Jest to przejaw łamania monopolu państwa na kształtowanie pamięci historycznej przez zmarginalizowaną grupę mniejszościową. Na razie ma miejsce pojawianie się przemilczanych dotąd opowieści w lokalnej przestrzeni publicznej, co może zapoczątkować proces włączania śląskiej narracji do dominującego dyskursu. 58 Transkrypcja wywiadu przeprowadzonego w 1999 roku, w moim archiwum. 59 Zob. T.J.J. Lears:, The Concept of Cultural Hegemony: Problems and Possibilities, „The American Historical Review” 1985. T. 90, nr 3, s. 567-593. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 211 Bibliografia: Ardener S.: Introduction. W: Perceiving Women. Red. S. Ardener. London 1975 Bahlcke J.: Śląsk i Ślązacy. Warszawa 2001 Balcar J.: Moja młodość w czasie okupacji, „Kalendarz Ustroński 2002”, s. 82-85 Bourdieu P.: Męska dominacja. Tłum. L. Kopciewicz. Warszawa 2004 Dorda A.: Zapiski ks. Nikodema, „Kalendarz Ustroński 2002”, s. 58-63 Fabiańska B., Filipek. W.: Rekruci, „Karta”. T. 10, 1993, s. 7-27 Hajduk R.: Pogmatwane drogi. Warszawa 1976 Halbwachs M.: Społeczne ramy pamięci. Warszawa 1969 Heczko B.: Rozmyślania w cieniu lipy. Ustroń 2002 Heller J., Kubica G.: Wojenne losy rodziny Kubiców z Ustronia (maszynopis) Kaczmarek R.: Górny Śląsk podczas drugiej wojny światowej. Między utopią niemieckiej wspólnoty narodowej a rzeczywistością okupacji na terenach wcielonych do Trzeciej Rzeszy. Katowice 2006 Kaniowska K.: Antropologia i problem pamięci. „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2003, nr 3-4, s. 57-66 Kazimierska K.: Wywiad narracyjny jako jedna z metod w badaniach biograficznych, „Przegląd Socjologiczny” 2004, nr 1, s. 71-95 Kisza J.: Z Cieszyna do Olsztyna, „Kartki Mazurskie. Biuletyn Mazurskiego Towarzystwa Ewangelickiego w Olsztynie”, 2006, nr 9 (39), http://diec.mazurska.luteranie. pl/pl/biuletyn/MTE_2006_09_39.htm Klich A.: Został z nich maras, „Gazeta Wyborcza” 14.01.2010, http://wyborcza. pl/1,75515,7450538,Zostal_z_nich_maras.html Kubica G.: Milczenie i dominacja. Przemilczenia międzykulturowe w perspektywie socjologicznej i antropologicznej. W: Przemilczenia w relacjach międzykulturowych. Red. J. Goszczyńska, G. Szwat-Gyłybowa. Warszawa 2008, s. 95-109 Kubica G.: Opowieść o dwóch fiakrach, „Kalendarz Ustroński 2000”, s. 100-110 Kubica G.: Śląskość i protestantyzm. Antropologiczne eseje o Śląsku Cieszyńskim, proza, fotografia. Kraków (w druku) Kubica G.: Tradycja, krajobraz i nowa lokalność. Kulturowa historia tworzenia publicznych rytuałów w śląskiej społeczności. W: Tworzenie kultury. Tradycja jako wymiar zmian społecznych. Studia z dziedziny antropologii społecznej. Red. M. Lubaś, G. Kubica. Kraków 2008, s. 125-167 Kwiatkowski P.T.: Przemiany pamięci zbiorowej społeczeństwa polskiego w okresie transformacji. Warszawa 2008 Lears T.J.J.: The Concept of Cultural Hegemony: Problems and Possibilities, „The American Historical Review” 1985. T. 90, nr 3, s. 567-593 Lipowczan L.: Przemilczany temat, „Kalendarz Ustroński 2007”, s. 92-95 Lipowczan L.: Z wojennych zapisków ustroniaka, „Kalendarz Ustroński 2002”, s. 48-51 Losy wojenne ks. Andrzeja Wantuły. Red. B. Żyszkowska. Cieszyn 2005 Lysko A.: Losy Górnoślązaków przymusowo wcielonych do Wehrmachtu, „Biuletyn IPN” 2004. T. 6-7, s. 64-79 Małysz J.: Wspomnienia z minionego wieku. Cieszyn 2001 Małysz P.: Życie pełne bożych cudów. Ustroń 2003 Michałek A.: Adama Heczko wojenne wspomnienia, „Kalendarz Ustroński 2006”, s. 224-229 �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 212 Nijakowski L.M.: Polska polityka pamięci, esej socjologiczny. Warszawa 2008 Nowak K.: Lata okupacji hitlerowskiej (1939-1945). W: Ustroń 1305-2005. Praca zbiorowa. T. 1. Ustroń 2005, s. 437-487 Nowak J.: Mapy pamięci. Antropologia pamięci zbiorowej. Kraków (w druku) Olejnik L.: Zdrajcy narodu? Warszawa 2006 Pilch J.: Ustroń 1939-1945 (przyczynek do dziejów ludności miasta w okresie wojny i okupacji). Ustroń 1978 Prawda M.: Biograficzne odtwarzanie rzeczywistości (O koncepcji badań biograficznych Fritza Schutze), „Studia Socjologiczne” 1989. T. 115, nr 4 Rakocz P., Wódz J.: Jak się żyło i jak się żyje Ślązakowi na Śląsku. Katowice 1996 Redzisz M.: Najlepsza pogoda w całych Czechach, „Gazeta Wyborcza. Duży Format” 04.11.08,http://wyborcza.pl/1,76842,5874639,Najlepsza_pogoda_w_calych_Czechach.html Sholte B.: Toward a Reflexive and Critical Anthropology. W: Reinventing Anthropology. Ed. D. Hymes. Ann Arbor 1999, s. 430-455 Sroka I: Górnoślązacy w Wehrmachcie. W: Górny Śląsk i Górnoślązacy w II wojnie światowej. Red. W. Wrzesiński. Bytom 1997, s. 116-130 Szacka B.: Czas przeszły, pamięć, mit. Warszawa 2006 Szczepański J.: Dzienniki z lat 1935-1945. Red. K. D. Kadłubiec. Ustroń 2009 Szpociński B. A, Kwiatkowski P.T.: Przeszłość jako przedmiot przekazu. Warszawa 2006. Wantuła J.: Tułaczka wrześniowa (fragment nieopublikowanego pamiętnika), „Kalendarz Ustroński 2010”, s. 182-189 Wantuła J.: Wspomnienia wojenne (1939-1945). W: Wybór źródeł do dziejów Ustronia. T. 2. Red. K. Nowak. Cieszyn – Ustroń 1998, s. 103-148 Wódz J.: Ślązaków problemy z samoidentyfikacją społeczną – socjologiczna i antropologiczna analiza jednego życiorysu. W: Eseje socjologiczne. Red. W. Jacher. Katowice 2001, s. 55-65 Źródła internetowe: www.historycy.org/index.php?showtopic=1016&st=30 www.wehrmacht-polacy.pl Shrnutí Společenská paměť a kulturní dědictví – II. světová válka ve slezských biografických příbězích (předběžné výsledky výzkumu prováděných v Ustroni v roce 2009). Tento text obsahuje předběžné výsledky zkoumání společenské paměti na téma II. světové války prováděných v Ustroni na území Těšínského Slezska v září 2009. S respondenty z generace, která si období války pamatuje z vlastních zkušeností, byly provedeny biografické rozhovory, s respondenty z druhé a třetí generace podrobnější rozhovory. K analýze byly použity zveřejněné autobiografie a vzpomínkové články. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 213 Území Těšínského Slezska (a také i ostatní západní území II. Polské republiky) bylo zařazeno do německé Říše a platilo zde úplně jiné právo než v Generální gubernii. Slezané byli nuceni k podepisování německého občanství (Volkslisty), což následně způsobilo okamžitý nástup do Wehrmachtu. V Ustroni tak muselo nastoupit do německé armády kolem 200 osob, z kterých polovina zahynula. Tyto oběti nemají nikde svůj památník. Místa paměti uctívají pouze pozůstalí obětí, které zahynuly z německých rukou. Rozhovory občanů Ustroně o pobytech na nucených pracích, nebo v koncentračních táborech (které se zapisují do polských martyrologických vyprávění) jsou široké a bohaté na podrobnosti, obdobně jako nakonec i ty, týkající se služby ve Wehrmachtu, ale pouze na „bezpečných“ místech, jako je ostraha, zdravotnická služba nebo kopání zákopů. Aktivní účast v bezprostředním boji je zamlčována. Zajímal nás rovněž problém post-pamětí, to znamená přítomnosti zkušeností starší generace ve vyprávění potomků. Druhá generace má určité penzum vědomostí ohledně zážitků rodičů, ale třetí – ve velmi omezeném rozsahu. Obecně řečeno, neznají také ani kontext válečných událostí. Slezská skupinová paměť uchovává zejména tu část prožitků, která je v souladu s dominující polskou historickou pamětí. Je možno v tom vidět projev kulturní hegemonie v ponímaní Antonia Gramscia. Summary Social remembrance and cultural heritage – World War II in Silesian biographical narrations (preliminary results of the studies conducted in Ustroń in 2009) The text comprises preliminary results of the research into group remembrance concerning World War II, which was conducted in Ustroń (situated in Cieszyn Silesia) in September 2009. Biographical interviews were carried out with respondents who remember the war from experience and in-depth interviews – with respondents from the second or third generation. The analysis was also based on autobiographical publications and commemorative articles. Cieszyn Silesia (as the other Western territories of the II Republic of Poland) was incorporated into the German Reich and was subjected to different law than in the General Government. Silesians were often forced to signing the German nationality list, which resulted in the necessity to join the Wehrmacht. In Ustroń, about 200 people were taken to the German army, of which a half was killed. These casualties are not commemorated anywhere. Memorials remind only of those who were killed by Germans. The narrations of the residents of Ustroń, which focus on their forced labour or stays in concentration camps (they constitute a part of Polish martyrological tales), are extensive and rich with details. This also refers to the stories concerning the Wehrmacht service but in “safer” places such as the guard, medical service or at digging ditches. Active participation in war actions is left unsaid. The issue of post-remembrance (the presence of the older generation’s experience in the narration of their descendants) was also explored. The second generation has a certain knowledge of their parents past experiences; however, the third generation is familiarized with this experience to a very limited extent and in most cases they do not know the context of war events. Silesian group remembrance stores mostly this part of experience which “suits” the dominant Polish historical commemoration. This might be a symptom of cultural hegemony in Antonio Gramsci’s understanding. �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1d819dbf08b0c5ed3d2847398caac8f3.pdf 21c4d47f199bd584fbdec10eee5262a1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5028 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource wyszukiwanie informacji w Internecie Biblioteka Cyfrowa PIA Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4664 Title A name given to the resource Cyfrowa Etnografia / Homo interneticus: etnograficzne wędrówki w głąb sieci Description An account of the resource Homo interneticus: Etnograficzne wędrówki w głąb sieci ; pod red.Ewy Jagiełło i Pawła Schmidta s.107-112 Creator An entity primarily responsible for making the resource Koźmińska, Joanna Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja Type The nature or genre of the resource e-book Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Joanna Koźmińska - Cyfrowa etnografia. O projekcie antropologicznej biblioteki cyfrowej 107 Joanna Koźmińska POLSKI INSTYTUT ANTROPOLOGII, UNIWERSYTET WARSZAWSKI Cyfrowa etnografia. O projekcie antropologicznej biblioteki cyfrowej S połeczeństwo informacyjne i nieustający rozwój nowych technologii inspiruje wiele przedsięwzięć inicjowanych na różnych polach nauki, w tym etnologicznej i antropologicznej. W ostatnich latach powstało kilka bardzo ciekawych i no­ watorskich projektów związanych z upowszechnieniem technik komputerowych oraz treści etnograficznych w Internecie wśród badaczy zajmujących się etnologią i antro­ pologią kulturową. Projekty te, mające wspomagać warsztat naukowy, obejmują różne aspekty działań etnografów, folklorystów, antropologów, poczynając od pionierskiego projektu Bibliografii Etnografii Polskiej (Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etno­ graficznej, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Łódź), programu komputerowej ana­ lizy tekstów etnograficznych (program EdEt - Edytor Etnograficzny, Instytut Etnologii i Antropologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa), projektu digitalizacji teks­ tów folkloru (Cyfrowe Archiwum Folkloru, Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń), poprzez digitalizację archiwum kolbergowskiego (Instytut im. Oskara Kolberga w Poz­ naniu), aż po próbę stworzenia antropologiczno-etnologicznej biblioteki cyfrowej (Polski Instytut Antropologii, Warszawa). Te niezwykle cenne i ciekawe inicjatywy znajdują się w różnym stopniu realizacji - Bibliografia Etnografii Polskiej płynnie przeszła od wersji papierowej do wersji on-line, z programu EdEt korzystają studenci i badacze IEiAK UW i innych ośrodków akademickich, Biblioteka Cyfrowa PIA znaj­ duje się w końcowej fazie realizacji - Cyfrowe Archiwum Folkloru (CAF) boryka się z brakiem środków do podjęcia zadania (Grochowski, Mianecki: 2009). Idea utworzenia antropologicznej biblioteki cyfrowej powstała w 2007 roku w Pols¬ kim Instytucie Antropologii (PIA), młodej instytucji pozarządowej, skupiającej śro¬ dowisko etnologów i antropologów kulturowych ponad oficjalnymi strukturami aka¬ demickimi, muzealnymi czy stowarzyszeniowymi. Polski Instytut Antropologii dzia¬ łający na zasadach fundacji jest otwarty na wszelkie inicjatywy popularyzujące i wspie¬ rające wyżej wymienione dziedziny nauki. Gwałtownie rosnąca ilość bibliotek cyfrowych (w 2003 roku istniała jedynie Wiel¬ kopolska Biblioteka Cyfrowa, ale już w 2009 roku aż czterdzieści dziewięć bibliotek �Joanna Koźmińska - Cyfrowa etnografia. O projekcie antropologicznej biblioteki cyfrowej 108 zostało zarejestrowanych w Federacji Bibliotek Cyfrowych) i postęp, jaki się dokonał w zakresie digitalizacji/cyfryzacji książek i czasopism, nie mogły pozostać bez udziału naszego środowiska. W trakcie wędrówek po Internecie, stwierdziliśmy jednak bar¬ dzo niewielki zasób polskich fachowych treści etnograficznych. W kręgu etnografów najdotkliwiej odczuwany jest brak szerokiego dostępu do ro¬ dzimych czasopism etnograficznych. Czasopisma te, gromadzone w bibliotekach nau¬ kowych, uniwersyteckich czy muzealnych, rzadko wypożyczane są do domu. Skazuje to czytelnika - badacza i entuzjastę - na trud wielogodzinnego pobytu w czytelniach. Jest to sytuacja paradoksalna, w kontekście coraz lepszego dostępu do pełnotekstowych baz czasopism zagranicznych on-line prenumerowanych za pośrednictwem bib­ liotek akademickich i naukowych oraz zasobów dostępnych w ramach Open Acces. Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie oferuje swoim pracownikom i studentom (po zalogowaniu w sieci uniwersyteckiej możliwy jest także dostęp w domu) ponad sto dwadzieścia tytułów czasopism w dziale antropologia. Inne ośrodki uniwersyteckie i na¬ ukowe także prenumerują bazy pełnotekstowe i udostępniają je na zasadach analo¬ gicznych do BUW. W związku z tą sytuacją postanowiliśmy powołać do życia cyfrową kolekcję te¬ matyczną, gromadzącą teksty z szeroko pojętego zakresu etnologii i antropologii kul¬ turowej. Nasz projekt wpisuje się w nurt digitalizowanych zbiorów tematycznych, gro¬ madzących jedną kolekcję, będącą efektem współpracy jednej lub kilku instytucji. Są to najczęściej inicjatywy środowiskowe, w przeciwieństwie do dużych projektów pi¬ lotowanych przez biblioteki narodowe w porozumieniu z innymi instytucjami (naro¬ dowe repozytoria cyfrowe), dążących do kompletności prezentowanych zasobów. Inną formą są zasoby cyfrowe powstające w oparciu o ideę udostępnienia starannie wyse¬ lekcjonowanych najważniejszych i najcenniejszych obiektów bibliotecznych kolekcji (Franke: 2007: 122). Cyfrowa Kolekcja Tekstów Etnograficznych (skrócona nazwa Cyfrowa Etnogra¬ fia - CE), czyli Biblioteka Cyfrowa PIA w pierwszym etapie realizacji ma za zadanie digitalizację i publikację w Internecie trzech czasopism etnograficznych. W związku z koniecznością dokonania wyboru, po licznych dyskusjach i konsultacjach zrezyg¬ nowaliśmy z digitalizacji starych periodyków - Wisły, Zbioru Wiadomości do Antro­ pologii Krajowej (ZWAK) oraz Materiałów Antropologiczno-Archeologicznych i Etno¬ graficznych (MAAE), na rzecz czasopism ukazujących się współcześnie: Ludu, Et¬ nografii Polskiej i Polskiej Sztuki Ludowej-Konteksty. Podejmując tę decyzję, mie¬ liśmy między innymi na uwadze stale rosnącą popularność nauk antropologicznych i przydatność aktualnych treści w procesie akademickiej edukacji. Podobnie jak dla Randala Strossa „(...) perspektywa, że da się przeszukiwać treść książek z taką łatwoś­ cią, z jaką się poruszamy po Sieci, była ekscytująca" (Stross 2009: 124), tak i dla nas ekscytująca i fascynująca stała się perspektywa otwarcia dostępu do polskich, aktual¬ nie ukazujących się czasopism wielu użytkownikom rozsianym na całym świecie, w każdym miejscu i o każdej porze. Głównym naszym założeniem stało się wprowa¬ dzenie do biblioteki cyfrowej czasopism w taki sposób, aby każdy zawarty w nich ar¬ tykuł był traktowany jako osobna publikacja, z pełnym opisem bibliograficznym (a nie tylko, jako część ustrukturyzowanego zbioru tomów, jak to miało miejsce dotychczas w innych polskich bibliotekach cyfrowych). Wzorowaliśmy się na zagranicznych kon­ sorcjach typu Jstor czy Proquest. Dużym utrudnieniem jest fakt, że do tej pory brak jest w d'Librze specjalnego modułu odpowiadającego za rejestrację czasopism. W efekcie, użytkownik zmuszony jest do katalogowania całych zeszytów lub tomów, jako osobnych �Joanna Koźmińska - Cyfrowa etnografia. O projekcie antropologicznej biblioteki cyfrowej 109 obiektów sieciowych. W konsekwencji powoduje to nagromadzenie się w indeksie jed­ norodnych zapisów (Kolasa: 2007). Założyliśmy, że udostępnimy użytkownikom pełną zawartość czasopism z zachowaniem ich pierwotnego wyglądu. Do dyspozycji użyt­ kownika będą narzędzia wyszukiwawcze, dające możliwość przeglądania udostępnio­ nych czasopism on-line, łącznie z pobraniem tekstu na dysk własnego komputera. Drugim przyjętym założeniem był pomysł zintegrowania biblioteki cyfrowej z na­ kładką umożliwiającą wyszukiwanie informacji i zarządzającą bibliografią, na przyk­ ład programem Zotero. Chcieliśmy stworzyć nowoczesny, bezpłatny warsztat wspo­ magający pracę naukowców, regionalistów, muzealników i pasjonatów. Następne etapy rozwoju i kontynuacja projektu będą poddane szerszej niż dotychczas dyskus¬ j i środowiska skupiającego się wokół PIA. Realizacja tego przedsięwzięcia stała się możliwa po uzyskaniu w sierpniu 2008 roku dotacji z Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego oraz Fundacji na rzecz Nauki Polskiej. Po negocjacjach z Wydawcami: Instytutem Archeologii i Etnologii PAN, Pol­ skim Towarzystwem Ludoznawczym, Komitetem Nauk Etnologicznych i Instytutem Sztuki PAN uzyskaliśmy zgodę na opublikowanie w Internecie trzech czasopism: 1 - Etnografia Polska 1958-2004 (dwadzieścia jeden tysięcy stron) - embargo cztery lata, - Lud (okres powojenny) 1945-2004 (dwadzieścia trzy tysiące pięćset stron) - em¬ bargo cztery lata, - Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1947-2002 (szesnaście tysięcy dwieście trzydzieści pięć stron) - embargo osiem lat. 2 Okresy embargo, wprowadzone przez Wydawców, są powszechną praktyką sto¬ sowaną przez konsorcja i wydawnictwa, która chroni bieżącą dystrybucję wersji pa¬ pierowej. Poważnym - jeśli nie najpoważniejszym wyzwaniem - stało się, zgodnie z ustawą o ochronie praw autorskich, pozyskanie licencji od autorów i ich spadkobierców, co umożliwia publikację dorobku w Internecie. Licencje uzyskane od Wydawców są niewystarczające. W obawie przed naruszeniem praw autorskich zobowiązani jes¬ teśmy do uzyskania zgody autorów, których teksty znalazły się w digitalizowanych czasopismach. Jeśli nie uda się nam uzyskać akceptacji autorów dla naszego pro­ jektu, zmuszeni będziemy do udostępniania tekstów w tak zwanym „dozwolonym użytku" (art.28 ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych dnia 4 lutego 1994, Dziennik Ustaw 1994, nr 24, poz.83) . Zgodnie z artykułem 27 tej ustawy: 3 Instytucje naukowe i oświatowe mogą, w celach dydaktycznych lub prowadzenia 1 Dziękujemy Dyrekcjom Instytutów IAiE PAN, IS PAN, Komitetowi Badań Etnologicznych, Polskiemu Towarzystwu Ludoznawczemu oraz Redakcjom Etnografii Polskiej, Ludu i PSL-Kontekstów za wyrażenie zgody na digitalizację wydawanych przez nie czasopism - bez tego nasz projekt nie mógłby zostać zrealizowany. Ze względu na uczestnictwo Kontekstów-PSL w Central and Eastern European Online Library (CEEOL) okres karencji jest tak długi. Apelujemy do autorów: aby biblioteka cyfrowa mogła stać się przydatnym źródłem informacji, ko­ nieczna jest zgoda Autorów i ich Spadkobierców na publikację w Internecie. Prosimy o poparcie naszego projektu przez wyrażenie zgody na publikację tekstów z wyżej wymienionych czasopism w Bibliotece Cyf¬ rowej PIA. Kontakt: www.pia.org.pl. 2 3 �Joanna Koźmińska - Cyfrowa etnografia. O projekcie antropologicznej biblioteki cyfrowej 110 własnych badań, korzystać z rozpowszechnionych utworów w oryginale i w tłumaczeniu oraz sporządzać w tym celu egzemplarze fragmentów rozpowszechnionego utworu. Natomiast artykuł 28 cytowanej ustawy stanowi, że: Biblioteki, archiwa i szkoły mogą: 2) sporządzać lub zlecać sporządzanie egzemplarzy rozpowszechnionych utworów w celu uzupełnienia, zachowania lub ochrony własnych zbiorów, 3) udostępniać zbiory dla celów badawczych lub poznawczych za pośrednictwem koń¬ cówek systemu informatycznego (terminali) znajdujących się na terenie tych jednostek. Jednak mamy nadzieję, że uda się uzyskać zgodę jak największej liczby autorów. Pierwsze licencje są już wprawdzie podpisane, lecz uzyskanie następnych będzie wy¬ magało więcej czasu. Jest to duża i skomplikowana operacja, która wymaga dotar¬ cia do ponad półtora tysiąca autorów i ich spadkobierców. Autorzy naszych artyku¬ łów często zamieszkują odległe kontynenty, ale mamy zamiar pozyskać także ich ak¬ ceptację. Pierwsze doświadczenia, jakie stały się naszym udziałem przy podpisywa¬ niu licencji, mówią, iż to będzie czasochłonny proces wymagający dużych nakładów pracy i środków finansowych. Projekt budowy Biblioteki Cyfrowej PIA składa się z różnych etapów działania i - po uzyskaniu niezbędnych licencji wydawniczych oraz źródeł finansowania - obejmuje: Skanowanie - ponad sześćdziesiąt tysięcy stron - ze względu na wysoki koszt ska¬ nowania przez firmy profesjonalnie zajmujące się digitalizacją, postanowiliśmy we własnym zakresie zeskanować, a następnie poddać procesowi OCR wybrane czaso¬ pisma (skany w rozdzielczości trzysta DPI, w formacie plików PDF). Skanowanie przy¬ sporzyło nam wiele trudności i zajęło najwięcej czasu, ze względu na bardzo złą jakość wybranych czasopism. Marnej jakości papier, wyblakły druk, nieczytelne zdjęcia, mi¬ nimalnej wielkości marginesy spowodowały, że niektóre skany powtarzane były wie¬ lokrotnie, aż do uzyskania w miarę zadowalającego efektu. Mimo dołożenia wszelkich starań, nie zawsze udało uzyskać się optymalną jakość zeskanowanego tekstu. Zakup i instalacja serwera obsługującego bibliotekę cyfrową. Dzięki współpracy z Instytutem Etnologii i Antropologii Kulturowej UW mogliśmy zainstalować serwer na Uniwersytecie Warszawskim. Wybór platformy cyfrowej umożliwiającej założenie i funkcjonowanie biblio¬ teki cyfrowej w Internecie. Zdecydowaliśmy się na polskie oprogramowanie dla bib¬ liotek cyfrowych d'Libra Digital Library Framework, które powstało w Poznańskim Centrum Superkomputerowo-Sieciowym. Oprócz dużej funkcjonalności przyjętych roz­ wiązań i wysokiej jakości oprogramowania, platforma cyfrowa d'Libra zapewnia pro­ fesjonalny serwis i jest stale modyfikowana. D'Libra daje twórcy biblioteki cyfrowej możliwość kontroli dostępu do zasobów, zarządzanie zasobem oraz metadanymi. Wa¬ dą systemu jest brak zadowalających rozwiązań w przypadku wprowadzania czaso¬ pism, co w przypadku Biblioteki Cyfrowej PIA, nastawionej głównie na gromadzenie kolekcji czasopism, stanowi poważny mankament. Należy mieć nadzieję, że i ten pro¬ blem z czasem zostanie pomyślnie rozwiązany. D'Libra to najpopularniejsza obecnie platforma do budowy bibliotek cyfrowych, wy­ korzystywana w większości polskich bibliotek cyfrowych. System ten posiada rozbudo¬ waną aplikację opartą o relację klient - serwer, z pięcioma interfejsami (aplikacje: użyt¬ kownika, redaktora, administratora, panel administracyjny oraz konsolę administracyjną (Kolasa 2007) Ważnym elementem przemawiającym za wyborem tego programu �Joanna Koźmińska - Cyfrowa etnografia. O projekcie antropologicznej biblioteki cyfrowej 111 jest możliwość integracji z innymi bibliotekami cyfrowymi używającymi tego opro¬ gramowania. Twórca d'Libry, PCSS zainicjował utworzenie Federacji Bibliotek Cyf¬ rowych (FBC) skupiającej obecnie (koniec 2009 roku) czterdzieści dziewięć bibliotek cyfrowych. Jest to platforma mająca służyć do budowy sieci rozproszonych biblio¬ tek cyfrowych i reprozytoriów w Polsce, aby wspomóc popularyzację i ułatwić wy¬ korzystanie zasobów opublikowanych on-line. Ponadto d'Libra koordynuje prace związane z polskim uczestnictwem w największym europejskim projekcie digilitalizacyjnym - portalu Europeana (około sześć milionów obiektów cyfrowych: obra¬ zów, tekstów, dokumentów dźwiękowych, filmów wideo), co świadczy o dużym uz¬ naniu, jakim się cieszy w środowisku bibliotek cyfrowych. Perspektywa ewentual¬ nego uczestnictwa Cyfrowej Etnografii w olbrzymim europejskim projekcie siecio¬ wym jest niewątpliwie bardzo kusząca. Publikację w Internecie zasobu trzech czasopism, czyli wprowadzenie do za¬ sobu Internetu artykułów w wersji pełnotekstowej wraz z opisem bibliograficznym (metadanymi). W terminologii przyjętej do opisu danych w bibliotekach cyfrowych używa się terminu meta dane (Nahotko 2005). Platforma d'Libra umożliwia umiesz¬ czenie opisów bibliograficznych „obiektów sieciowych", jakimi w tym przypadku są publikowane artykuły oraz reszta zawartości periodyków (spisy treści, recenzje i inne) w formacie DublinCore (Dublin Core Element Set). Jest to konwencja powszechnie przyjęta do opisu bibliograficznego w bibliotekach cyfrowych, analogicznie do for¬ matu Marc21 stosowanego w zautomatyzowanych katalogach polskich bibliotek (Gra¬ bowska 2007: 23). Publikacja w Internecie obejmuje tworzenie i wprowadzanie przez redaktorów cyfrowych metadanych wraz z przesyłaniem plików PDF z zawartością tekstową artykułów na serwer obsługujący Bibliotekę Cyfrową PIA. Szkolenie administratorów i redaktorów cyfrowych - system Libra wymaga wyszkolenia osób zajmujących się wprowadzaniem i przesyłaniem danych do Bib¬ lioteki Cyfrowej wraz z metadanymi. Promocja projektu - poprzez Internet, wyjazdy do miast skupiających ośrodki akademickie i muzealne zajmujące się antropologią, udział w konferencjach środo¬ wiskowych, pokazy, prelekcje dla osób zainteresowanych tą tematyką (na przykład w ramach X I I I Festiwalu Nauki odbył się wykład Antropolog w Internecie: o tech­ nikach wyszukiwania informacji i projekcie Cyfrowej Etnografii, a w podczas kon¬ ferencji „Badacz osobny: śladami etnografii Jacka Olędzkiego" w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie odbyła się prezentacja projektu). Instalacja menedżera bibliografii umożliwiającego wyszukiwanie i archiwi¬ zowanie danych oraz przystąpienie do Federacji Bibliotek Cyfrowych. Prawa autorskie - utworzenie bazy autorów wszystkich publikacji z czasopism Etnografia Polska, Lud i Polska Sztuka Ludowa-Konteksty oraz podpisanie umów li¬ cencyjnych, ze wszystkimi autorami i spadkobiercami, do których uda nam się dotrzeć. Jak już wcześniej wspomniano, jest to najtrudniejsza i najbardziej czasochłonna ope¬ racja, której daty zakończenia nie jesteśmy w stanie przewidzieć. Przewidywany termin uruchomienia Biblioteki Cyfrowej PIA na przełomie 2009/2010 roku musiał ulec przesunięciu, ze względu na konieczność uregulowania spraw związa¬ nych z licencjami autorskimi. Obecnie, na stronie www.cyfrowaetnografia.pl lub www.digitalethnography.pl, użytkownik ma możliwość przeglądania opisów biblio­ graficznych ponad 2500 artykułów i innych treści z czasopism Lud, Etnografia Polska i Polska Sztuka Ludowa-Konteksty bez dostępu do ich zawartości. Na zakończenie, podsumowując opis projektu powstania Biblioteki Cyfrowej PIA, wypada zauważyć, że chociaż udział w tym przedsięwzięciu przysporzył nam �Joanna Koźmińska - Cyfrowa etnografia. O projekcie antropologicznej biblioteki cyfrowej 112 4 - koordynatorom - wiele niespodziewanych trudności (zwłaszcza podczas skano­ wania miernej jakości dokumentów, z nieczytelnymi zdjęciami a także przy zawie­ raniu umów z tak dużą liczbą autorów), to satysfakcja z więcej niż przychylnych rea­ kcji naszego środowiska sprawia, że warto było podjąć się tego zadania, także ze wzg­ lędu na wyzwanie, jakiemu musieliśmy sprostać. Cyfrowa Etnografia jest otwartą inicjatywą i zapraszamy do wspólnego budowania naszej kolekcji i publikowania własnych prac w Bibliotece Cyfrowej PIA. Literatura: Franke J., Googletheca Universalis?, [w:] Biblioteki cyfrowe: projekty, realizacje, technologie, red. J. Kasperek-Woźniak, J. Franke, Wydawnictwo Bibliotekarzy Polskich, Warszawa 2007, s.121-166. Grabowska M., Biblioteka cyfrowa w środowisku wirtualnym. Nowe wyzwania dla katalogów w erze dokumentów elektronicznych, [w:] Biblioteki cyfrowe: projekty, realizacje, technologie, red. J. Kasperek-Woźniak, J. Franke, Wydawnictwo Bib¬ liotekarzy Polskich, Warszawa 2007, s.21-34. Folklor w dobie Internetu, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, red. P. Grochowski, A. Mianecki, Toruń 2009. Kolasa W. M., D'Libra Digital Library Framework - platforma do budowy bibliotek cyf­ rowych, [w:] Biblioteki cyfrowe: projekty, realizacje, technologie, red. J. KasperekWoźniak, J. Franke, Wydawnictwo Bibliotekarzy Polskich, Warszawa 2007, s.67-89. Nahotko M . , Metadane, 2000, Ebib 6/2000(14), www.oss.wroc.pl/biuletyn/ebib14/ nahotko.html. Stanisławska-Kloc S., Prawo autorskie a biblioteka cyfrowa, [w:] I I I konferencja: Internet w bibliotekach. Zasoby elektroniczne: podaż i popyt. Wrocław 2006 , 12-14 grudnia 2005 roku, http://www.ebib.info/publikacje/matkonf/iwb3/artykul.php?e. Stross R., Planeta Google. Cel: Skatalogować Wszystkie Informacje Świata, Wydaw¬ nictwo Emka, Warszawa 2009. 4 Koordynatorzy projektu Cyfrowa Etnografia: Joanna Koźmińska (PIA, IEiAK UW), Paweł Krzyworzeka (doktorant IEiAK UW, PIA), Joanna Zamorska (PIA). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/262118371b3eb6a84096d8159b993834.pdf 33d960b4f4ec07747f4e72bff4eccec2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5029 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource wyszukiwanie informacji w Internecie Bibliografia Etnografii Polskiej (BEP) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4665 Title A name given to the resource Bibliografia Etnografii Polskiej/ Homo interneticus: etnograficzne wędrówki w głąb sieci Description An account of the resource Homo interneticus : etnograficzne wędrówki w głąb sieci ; pod red.Ewy Jagiełło i Pawła Schmidta s.113-118 Creator An entity primarily responsible for making the resource Piotrowski, Marcin Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja Type The nature or genre of the resource e-book Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Marcin Piotrowski — Bibliografia etnografii polskiej 113 ±±~> Marcin Piotrowski UNIWERSYTET ŁÓDZKI Bibliografia etnografii polskiej P oczątki bibliografii etnografii polskiej sięgają dziewiętnastego wieku - jak wiemy - były to opracowania drukowane samodzielnie, jak i w postaci odręb­ nych numerów czasopism ludoznawczych. W Ośrodku Dokumentacji i Infor­ macji Etnograficznej (ODiE) prace mające na celu stworzenie całościowej biblio¬ grafii rozpoczęły się we wczesnych latach siedemdziesiątych, a w latach osiemdzie¬ siątych podjęto działania uwieńczone kilkoma publikacjami bibliograficznymi, po­ czątkowo retrospektywnymi, a później prowadzonymi na bieżąco (ich wykaz w załą­ czonej literaturze). Kolejne opracowania - dzięki środkom grantu „Bibliografia Et­ nografii polskiej w Internecie" - powstają od 2000 roku i sukcesywnie pomnażają in­ ternetowe zasoby tej unikalnej bibliografii opracowanej prze zespół ODiE pod kierun­ kiem profesor B. Kopczyńskiej-Jaworskiej. Skromny zespół - M . Wilbik, M . Niewia­ domska, a także współpracownicy zatrudniani okresowo - A. Hlebowicz, I . Kuźma, J. Kościelska oraz inni - stworzyli dzieło, którego rangę doceniają nie tylko etnolodzy, ale i inni naukowcy w Polsce i na świecie. Jak mówi jednak profesor Jaworska: „ko­ ledzy polscy nie podzielili się ani razu swoimi uwagami..." (tyczącymi bibliografii - zasad jej tworzenia jak i zasobami). Należy także przypomnieć, że zespół kierowany przez prof. Jaworską, zarówno w ODiE, jak i w Katedrze Etnografii przez wiele lat, obok swoich podstawowych za¬ interesowań naukowych brał udział w wielu inicjatywach, mających na celu usyste¬ matyzowanie i opracowania porządkujące wiele dziedzin etnografii, etnologii, antropo¬ logii kultury. Wymienić tu trzeba współpracę z bibliograficznym czasopismem Demos, w którym opublikowano wiele recenzji polskich prac etnograficznych (i pokrewnych), czy też stworzenie słownika haseł związanych z szeroko rozumianym ludoznawstwem, pomocnych później miedzy innymi przy tworzeniu internetowej bibliografii. Nawiązano także współpracę z wieloma instytucjami o podobnym zakresie działania w całym świecie, korzystając z ich doświadczeń, sposobów działania, a częściowo rów¬ nież dorobku. W samym Ośrodku znajdują się uporządkowane zbiory tyczące szero¬ ko rozumianego ludoznawstwa, etnografii, etnologii. Wiele dziedzin - wystawiennictwo, twórczość ludowa, muzealnictwo, imprezy związane z kulturą ludową są tu odnotowane �Marcin Piotrowski - Bibliografia etnografii polskiej 114 i opracowane, dostępne dla zainteresowanych. Wiele z tych materiałów zostało opub­ likowanych, stały się także podstawą dalszych badań, opracowań publikacji. Niestety, problemy finansowe nie pozwalają na szersze opracowanie tych zbiorów, a co więcej, na ich elektroniczne przetworzenie i udostępnienie. Autorzy bep-u wielokrotnie uczestniczyli w spotkaniach roboczych i konferencjach - krajowych i zagranicznych - dzieląc się swoimi doświadczeniami i refleksjami. Po­ zwolę sobie, korzystając z ich publikacji, pokazać wybrane problemy związane z in­ ternetowymi pracami bibliograficznymi: 1. Braki kadrowe i finansowe, 2. Problem dostosowania języka opisu oraz sposoby wyszukiwania, 3. Konieczność przeformułowania słów kluczowych, 4. Problem porównywalności bep ze „starymi" bibliografiami drukowanymi - ich kompatybilność, 5. Problem wyznaczenia granic zakresu - etnografii, etnologii, antropologii kul¬ tury, 6. Interdyscyplinarność stwarzające jednocześnie szanse i problemy, 7. Zmiany pól zainteresowań - konieczność wprowadzania nowych haseł, ta­ kich jak: media, reklama, płeć (gender) i inne, 8. Konieczność „współgrania" z innymi bibliografiami i dyscyplinami nauko¬ wymi, 9. Braki wynikające z niekompletności zbiorów literatury dostępnej w bibliote¬ kach (czasopisma), 10. Brak odzewu instytucji i organizacji, jak również autorów. Należy więc: 1. Zachęcić wszystkich do korzystania z bep, zwłaszcza, że jest to - w przeciw¬ ieństwie do wielu innych bibliografii internetowych - bezpłatne, 2. Zmobilizować siebie i innych do przesyłania not bibliograficznych o publika¬ cjach własnych i kolegów, 3. W miarę możliwości wspomóc działania bep-u - organizacyjnie i finansowo. �Marcin Piotrowski — Bibliografia etnografii polskiej 115 Literatura: Andrunik A., Bibliografia etnografii polskiej za lata 1934-1939, Polskie Towarzy­ stwo Ludoznawcze, Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograficznej PTL, Łódź-Wrocław 1996. Kulesza-Zakrzewska T., Bibliografia etnograficznych prac magisterskich, doktor¬ skich i habilitacyjnych wykonanych na uniwersytetach polskich w latach 1945¬ 1975, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa-Łódź 1979. Hlebowicz A., Bibliografia etnografii polskiej za lata 1926-1933, Polskie Towa¬ rzystwo Ludoznawcze, Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograficznej PTL, Łódź-Wrocław 1993. Kościelska J., Bibliografia etnografii polskiej za lata 1986-1990, Polskie Towarzy¬ stwo Ludoznawcze, Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograficznej PTL, Łódź-Wrocław 1966. �Marcin Piotrowski - Bibliografia etnografii polskiej 116 Karpińska G.E., Niewiadomska M . , Bibliografia zawartości Literatury ludowej za lata 1957-1980, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1986. Niewiadomska M . , Bibliografia etnografii polskiej za lata 1976-1985, Zakład Na­ rodowy im. Ossolińskich, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1989. Karpińska G.E.,Niewiadomska M., Bibliografia zawartości Ludu za lata 1895-1985, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,Wrocław 1988. Piękno użyteczne czy piękno ginące. Infromator o realizacji programu Ministerstwa Kultury i Sztuki „Ginące zawody", Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, red. i oprac. Kopczyńska-Jaworska B., Niewiadomska-Rudnicka M . Łódź 1997. Kopczyńska-Jaworska B., Kuźma I . , Wilbik M . , Warsztaty bibliograficzne. Inter­ nationale volkskundlische bibliographie, Lud, t. L X X X I X , 2005, s.359-366 Kopczyńska-Jaworska B. Pracować nie tylko dla podłego zysku i miernej sławy. Od¬ powiedzi na pytania Zbigniewa Jasiewicza, Lud, t. LXXXIX, 2005, s.295-312 Kopczyńska-Jaworska B., Kuźma I . , Gegenwartige interessen der polnische ethno­ logie, [w:] Europaische Etnologie im neuen Millenium, Thelm 2002, s.79-84. Kuźma I . , Bibliografia etnografii polskiej w internecie (uwagi po dwóch latach funk­ cjonowania), Lud, t . L X X X X I I , 2008, s. 265-272. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ba4acf021ec3a3f909f9da26b046c47b.pdf 7295ba52fbe9d10514ce4323172daef6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5024 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource regionalizm interenet - aspekt etnograficzny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4660 Title A name given to the resource Regionalizm w Internecie(wybrane zagadnienia) / Homo interneticus: etnograficzne wędrówki w głąb sieci Description An account of the resource Etnograficzne wędrówki w głąb sieci Homo interneticus; ; pod red.Ewy Jagiełło i Pawła Schmidta s.70-79 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kasprzyk, Damian Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja Type The nature or genre of the resource e-book Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Damian Kasprzyk - Regionalizm w Internecie (wybrane zagadnienia) Damian Kasprzyk UNIWERSYTET ŁÓDZKI Regionalizm w Internecie (wybrane zagadnienia) I nternet, jako sfera przepływu i wymiany informacji, staje się dogodnym narzę­ dziem promowania rozmaitych idei i postaw. Można do nich zaliczyć regiona­ lizm, który - najogólniej rzecz ujmując - oznacza zjawiska związane z upodmio­ towieniem regionów. Zjawiska te zróżnicowane są pod względem formy, inspiracji, oprawy teoretycznej, skali społecznej. Przebiegają na rozmaitych płaszczyznach: kulturowej, gospodarczej, prawnej, administracyjnej, edukacyjnej ale także indywidualno-emocjonalnej. Często nadaje się regionalizmowi rangę ideologii, w której doniosłą rolę odgry­ wają hasła swobody decyzyjnej prowincji lokowane w opozycji do centralizmu pań­ stwowego. Tak pojęty regionalizm stanowi domenę działań niektórych polityków i kontestatorów istniejącego ustroju samorządowego. W ramach ideologii regionalizmu gło¬ si się także potrzebę pielęgnowania pluralizmu kulturowego poprzez poszukiwanie i podkreślanie specyfik poszczególnych regionów. Istotne role odgrywają: folklor, ję­ zyk, wydarzenia z przeszłości, związane z regionami postacie historyczne ale także walory przyrodnicze i rozmaite detale kulturowe, na przykład kulinaria. Często re¬ gionalizm kojarzony jest z ruchem społecznym, w którym prym wiodą działacze i ani¬ matorzy zrzeszeni w regionalnych stowarzyszeniach. Podejmują oni próby wciela¬ nia w życie wspomnianych haseł, zarówno tych odnoszących się do systemu za¬ rządzania jak i pielęgnowania tradycji. Istnieje wreszcie regionalizm jako zjawisko odnoszące się do emocji i wyobraźni jednostek. Dostępne jest ono każdemu z osobna. Nie wymaga zaangażowania społecznego ani politycznego gdyż przebiega na innej płaszczyźnie niż ta wyznaczana przez ruch stowarzyszeniowy i działalność samo¬ rządową. Może się uzewnętrznić w twórczości literackiej, wspomnieniowej, pla¬ stycznej. Określenie „miłośnik" dobrze charakteryzuje depozytariusza tak pojmowa­ nego regionalizmu. Emocjonalnie upodmiotowiony region daleki jest od konkretu. Oznacza raczej zbiór miejsc, które jednostka wartościuje głównie poprzez doświad¬ czenia z przeszłości. Powyższe koncepcje to zaledwie pobieżny przegląd ujęć regio¬ nalizmu (por. Kwaśniewski 1987; Kubiak 1994; Skorowski 2007). �Damian Kasprzyk - Regionalizm w Internecie (wybrane zagadnienia) 71 Poniższy tekst nie dotyczy prowadzenia badań społeczności Internetu za pomocą metod etnograficznych. Koncentruje się natomiast nad zasobami Internetu, które po­ wstały na skutek działalności regionalistycznie zorientowanych teoretyków, działaczy, miłośników, samorządowców. W ramach regionalizmu pojmowanego jako ruch społeczny mamy do czynienia z aktywnością podejmowaną w rozmaitych sytuacjach. Często działalność stanowi kontynuację wcześniejszych poczynań, zaś sam teren do którego się odnosi doczekał się już zdefiniowania jako „region" w opracowaniach historycznych, etnograficznych czy geograficznych. Kiedy indziej działacze sięgają po wybrane zjawiska kulturowe kreując je na charakterystyczne dla dopiero postulowanego przez siebie regionu, lub sta¬ rając się „wypełnić" nimi region administracyjny. Rewitalizują bądź tworzą symbole 1 wynajdują tradycje mające pełnić role integracyjne i identyfikacyjne. Wychodząc z logicznego założenia, że działalność - o ile ma być określana jako regionalistyczna - musi odnosić się do skonkretyzowanego terytorium „...usiłują rozpropagować w umys­ łach ludzkich funkcjonowanie jako regionów wydzielonych jednostek administracyj¬ nych, odznaczających się czasem co najwyżej jakimiś cechami zwartości organiza¬ cyjnej lub gospodarczej" (Kwaśniewski 1993: 84). W tych kontekstach interesującym zagadnieniem staje się Internet jako narzędzie kreowania quasi-regionów. Proporcje argumentów wykorzystywanych w celu wyka¬ zania odrębności i specyfiki pewnych obszarów zwanych regionami, ziemiami, krai¬ nami czy w końcu małymi ojczyznami (do terminu tego powrócę w dalszej części tekstu) zmieniają się. Współczesna recepta na region to najczęściej baza w postaci obecnych jednostek administracyjnych niższego szczebla, garść historii, szczypta et¬ nografii, a wszystko okraszone walorami przyrodniczo-turystycznymi. Koncepcje te wydają się zazwyczaj mało czytelne merytorycznie z punktu widzenia dyscyplin nau­ kowych tradycyjnie zajmujących się regionalizacją. Stąd też określenie „quasi", któ¬ rego jednak nie stosuję w celu deprecjonowania zjawiska w jakimkolwiek wymiarze. Przeciwnie, uważam, że mamy do czynienia z procesem kulturotwórczym, pełniącym określone funkcje, który może odzwierciedlać stan świadomości regionalnej i postaw regionalistycznych. Kwerenda zawartości Internetu pod tym kontem odsłania obraz guasi-regionalizacji kraju. Daje możliwość dokonania wstępnej (bo na pewno nie całościowej) oceny skali zjawiska, umożliwia dokonanie pewnych obserwacji i ze¬ stawień natury ilościowej i jakościowej. Posłużmy się konkretnym przykładem. Na stronach Wielkopolskiego Towarzy¬ stwa Kulturalnego w Poznaniu zamieszczono bazę danych dotyczącą regionalnych towarzystw posiadających własne strony internetowe. Jednym z nich jest Stowarzy­ szenie Gmin RP Region Kozła. Informacje na temat samego regionu odnajdujemy pe­ netrując stronę i wybierając tematy „stowarzyszenie" oraz „historia, folklor, tradycje". Autorzy tekstów nie kryją, iż obszar określany jako Region Kozła posiada granice li­ nearne, obejmuje bowiem 7 gmin z pięciu powiatów. Gminy te, to Babimost, Kar­ gowa, Siedlec, Zbąszyń, Miedzichowo, Zbąszynek i Trzciel. Leżą one w granicach 2 województw: wielkopolskiego i lubuskiego. Taki a nie inny kształt nadały regiono­ w i władze wspomnianych gmin, „podpisując porozumienie na wspólne kreowanie wi¬ zerunku Regionu, jako ośrodka o dużych możliwościach rozwoju turystycznego, kul¬ turalno-oświatowego, gospodarczego". Internetowa kreacja Regionu Kozła jest zatem elementem realizacji określonego porozumienia. Autorzy strony lansują jednak tezę o rewitalizacji regionu zastrzegając: „To, iż ten mikroregion powstał, a raczej odtwo¬ rzył się, nie jest przypadkiem". Głównym argumentem jest kozioł - ów instrument ludowy, występujący na tych terenach w 2 odmianach. Ten etnograficzny element ma �Damian Kasprzyk - Regionalizm w Internecie (wybrane zagadnienia) 72 uzasadnić istnienie regionu, został wykorzystany w jego nazwie i projekcie logo (wize¬ runek koźlarza grającego na instrumencie). Symboliczną rolę - obok kozła - pełni także rzeka Obra, która „łączy" gminy. Autorzy strony powołują się na opinie i autorytet his­ toryka Zdzisława Linkowskiego - byłego dyrektora Muzeum w Gorzowie Wielkopol¬ skim, który zauważył, że obszar istniejącej w średniowieczu kasztelanii zbąszyńskiej obejmował w znacznej mierze ziemie obecnego Regionu Kozła. Także funkcjonujący po I I rozbiorze powiat międzyrzecki obejmował nieomal w całości to terytorium. Do¬ wodem wspólnoty regionalnej z okresu zaborów mają być także niemieckojęzyczne pisma wydawane w Międzyrzeczu i Zbąszyniu. Omawiając ich zasięg autorzy interne¬ towego tekstu stwierdzają: „jak widać - prasa adresowana była wyraźnie do mieszkań¬ ców obszaru, który odtworzył się jako Region Kozła". Czy obecność kozła-instrumentu muzycznego przypisywanego regionowi jest ele­ mentem decydującym o jego granicach? „Od niedawna widać odrodzenie muzyki koźlarskiej w gminie Babimost" - czytamy na jednej ze stron. Jest oczywiste, że kształt Re¬ gionu Kozła wynika z prostego faktu, iż został on wykreowany przez samorządowców zakładających stowarzyszenie. Członkiem zwyczajnym może zostać gmina samorzą¬ dowa. Na stronie stowarzyszenia czytamy także, że Gmina Siedlec zasiliła region nie¬ dawno. Oznacza to, że przyjęcie nowego członka lub rezygnacja z członkostwa oznacza zmianę granic regionu. Analiza statutu Stowarzyszenia Gmin RP Region Kozła wska¬ zuje jednoznacznie, że głos samorządowców jest decydujący. Mamy do czynienia z co¬ raz częstszą sytuacją (dostrzegalną za pośrednictwem Internetu), gdy region a nawet ruch regionalny, jest zjawiskiem wtórnym w stosunku do działań rozmaitych środo¬ wisk starających się mieć decydujący wpływ na kierunek i formę działań społecznych i kulturalno-oświatowych na danym terenie. Godna przytoczenia okazuje się w tym miejscu refleksja Grażyny Prawelskiej-Skrzypek i Romana Matykowskiego: „Wydaje się, że również na obszarze Polski występują w zbiorowościach terytorialnych grupy interesów, które propagując ^przestrzenną abstrakcję» przeistaczają się w «graczy quasi-regionalnych». Jednakże i ta grupa aktorów może dążyć do społecznego wy¬ twarzania regionu, jak i zawłaszczania przestrzeni społecznej" (Prawelska-Skrzypek, Matykowski 2003: 236). Prezentacja Regionu Kozła ma na celu ukazanie obszaru zamieszkałego przez ludzi aktywnych, zdolnych do podejmowania wspólnych przedsięwzięć na rozmaitych po¬ lach, pielęgnujących folklor (głównie muzyczny). Oryginalny wydaje się być system wiążący samorządowców z regionalistami-społecznikami i miłośnikami tradycji. Śledząc informacje umieszczone na stronach stowarzyszenia łatwo zauważyć deter¬ minację z jaką działacze starają się utrwalić sam termin - Region Kozła. Nazwy im¬ prez z reguły zawierają stosowny człon. W programie wydarzeń kulturalnych, sporto­ wych i rozrywkowych na 2009 rok figurują: Rodzinny Rajd Rowerowy Regionu Koz¬ ła, Drużynowe Zawody Wędkarskie Regionu Kozła, Triatlon Turystyczny Regionu Kozła, Turniej Pracowników Gmin Regionu Kozła i inne. Wydaje się, że tendencja nazewnicza stosowana w odniesieniu do organizowanych tu imprez ma na celu nie tyle wypromowanie nazwy regionu na zewnątrz, co utrwalenie jej we własnym środowisku, a zatem jest elementem szerszego projektu zmierzającego do społecznego wytworze¬ nia regionu. Strona Regionu Kozła zawiera fotografie z licznych imprez mających głó­ wnie charakter ludyczno-integracyjny. Sama narracja tekstów zamieszczonych na oma­ wianej stronie (podstronach) pełna jest przymiotników wartościujących, określeń świad¬ czących o emocjonalnym podejściu autorów zapewniających, że Region Kozła jest „wspaniały", „malowniczo położony" i „niepowtarzalny". Inicjatorzy działają planowo. Najpierw zintegrowali się samorządowcy, którzy wypromowali nazwę i symbol (znak). �73 Damian Kasprzyk - Regionalizm w Internecie (wybrane zagadnienia) Następnie podjęto działania zmierzające do integracji mieszkańców sąsiadujących gmin. Dawna spontaniczność zrzeszających się jednostek zastąpiona zostaje precyzyj­ nym planem. Powstawanie regionu i regionalizmu, pojmowane dawniej jako długotr­ wały proces historyczny, ulega przyspieszeniu za pomocą rozmaitych zabiegów. Warto zauważyć, że do niedawna część praktyków i teoretyków z dystansem spoglądała na sytuacje, gdy ruch regionalny inspirowany był przez samorządy. Ta nieufność wynikała z PRL-owskich doświadczeń wielu działaczy widzących w re­ gionalizmie demokratyczny, niezależny, oddolny ruch społeczny. Po 1989 roku mile widziana była pomoc i wsparcie ze strony władz lokalnych ale nie monopol decy¬ zyjny. Obecnie samorządy przejmują inicjatywę, same organizują ruch a następnie patronują działaniom. To animowanie regionalizmu wiąże się z potrzebą budowa¬ nia kapitału społecznego oraz z koniecznością funkcjonowania poszczególnych jed¬ nostek administracyjnych w realiach gospodarki kapitalistycznej. Oba te wyzwania, choć wydają się od siebie odległe, wymagają stworzenia atrakcyjnego wizerunku. Atrakcyjny wizerunek stanowi klucz do sukcesów na wielu płaszczyznach. Ułat­ wia pozyskiwanie funduszy, przyciąga turystów i inwestorów (por. Ciechocińska 1994: 44, 46). Pozytywna rozpoznawalność sprawia, że łatwiej i chętniej działania samorządowców wspierają sami mieszkańcy. Prace nad wizerunkiem wymusza kon¬ kurencja w absorbowaniu środków miedzy województwami, powiatami, gminami i miastami reprezentowanymi przez samorządy oraz konieczność ich późniejszego wykorzystania w oparciu o kapitał społeczny. To rywalizacja, w której decydujące znaczenie posiadają symbole, wszelkie produkty regionalne, imprezy kulturalne. Inter¬ net staje się swoistym polem tej rywalizacji. Wykorzystujący zawartość Internetu badacz zjawisk związanych z regionalizmem, dostrzeże kolejną grupę regionalnych, czy też quasi-regionalnych graczy. Fenome­ nem ostatnich lat są Lokalne Grupy Działania (LGD) . Ich idea jest bardzo bliska ideom regionalizmu. Zarządy LGD składają się głównie z osób wskazywanych przez stowarzyszenia społeczne i gospodarcze. Zintegrowane Strategie Rozwoju Obszarów Wiejskich, które opracowują i na które uzyskują wsparcie, dotyczą między innymi turystyki, ochrony oraz promocji środowiska naturalnego, krajobrazu i zasobów his¬ toryczno - kulturowych, a zatem pokrywają się w znacznej mierze z tradycyjnymi domenami zainteresowań i działań regionalistów. 1 Interesującym zagadnieniem jest autoidentyfikacja regionalna LGD, dokonująca się już na poziomie ich nazw. Tu cenne okazują się internetowe bazy danych. Nazwy LGD zawierają człon (czasami ujmowany w cudzysłów) precyzujący obszar działań grupy lub - rzadziej - stanowiący swoiste credo podejmowanych działań. Twórcy nazw odwołują się czasami do terminologii etnograficznej: „Lasovia", „Pałuki - wspólna sprawa", „Kaszubska droga". Spotkać można nawet odwołanie do specyfiki etnicznej: „Szlak tatarski" (tak nazwała się LGD funkcjonująca na terenie 5 gmin powiatu sokólskiego). Często w nazwach istnieją odwołania do figur rzek, gór lub zespołów leś¬ nych jako symboli ekologicznych informujących jednocześnie gdzie działa grupa: „Kraina Rawki", „Dorzecze Wisłoka", „Dolina Drwęcy", „Wokół Łysej Góry", „Be¬ skid Gorlicki", „Puszcza Knyszyńska". Niektóre nazwy nawiązują do jakiejś drob¬ niejszej specyfiki przyrodniczej: „Kraina bobra", „Brama na bagna", „Szlakiem 1 Grupy te działają na rzecz rozwoju obszarów wiejskich, w ramach unijnego programu (obecnie: LEADER +). Mogą mieć formę stowarzyszenia, fundacji lub związku stowarzyszeń. �Damian Kasprzyk - Regionalizm w Internecie (wybrane zagadnienia) 74 granitu", „Wrzosowa kraina", „Kraina nafty", lub kulturowej: „Ziemia gotyku", „Gryflandia". Część LGD dokonuje swoistej archaizacji posługując się określeniem „ziemia". Mamy więc LGD „Ziemia Biłgorajska", „Przyjazna Ziemia Limanowska", „Ziemia Łańcucka". Są w końcu i takie, które w swoich nazwach posługują się określeniem „re¬ gion": „Region Włoszczowski", „Region Sanu i Trzebośnicy". Tak więc na mapę zaistniałych za sprawą działalności rozmaitych stowarzyszeń oraz samorządów quasi-regionów, LGD nakładają kolejną warstwę. Stowarzyszenia te posiadają własne strony internetowe, stanowiące zasadnicze źródło informacji na temat ich działalności. Prowadzą one (jak do tej pory) nikłą aktywność wydawniczą, choć kilka LGD wydaje już własne biuletyny. Strony LGD są miejscami intensywnej promocji poszczególnych gmin, jednak zdarzają się próby definiowania całego obszaru jako regionu: „Region Wielkiego Łuku Warty poprzez swoje walory przyrodnicze jest jednym z atrakcyjniejszych terenów w województwie łódzkim i w całej środkowej Polsce. Posiada wiele unikatowych form przyrodniczych. Jest bogaty w obiekty cenne pod względem przyrodniczym, kul¬ turowym i historycznym". Niektóre LGD obejmują wszystkie gminy powiatu. Wów¬ czas powiat staje się zwartym obszarem kulturowym: „Obszar, na którym działa «Wstęga Kociewia» leży w całości w obrębie jednego powiatu - powiatu tczewskiego. Pod względem etnograficznym i historycznym teren ten nazywamy Kociewiem Tczew¬ skim. Gminy łączą wspólne tradycje kulturowe, etniczne i powiązania gospodarcze". Jednym z istotniejszych punktów akcji LGD są zabiegi popularyzujące walory agro¬ turystyczne i kulinarne. Wiele LGD przyznaje znaki promocyjne, o które ubiegają się okoliczni producenci, na przykład „Produkt ślężański" (LGD Ślężanie) czy „Marka lo­ kalna Bory Tucholskie" (LGD Bory Tucholskie). Tu unaocznia się wspomniana wcześ¬ niej walka o wizerunek i identyfikację obszaru objętego działalnością grupy. Fenomen LGD oraz, nie odosobnionego przypadku, Stowarzyszenia Gmin RP Re¬ gion Kozła, ukazuje coraz szerszy kierunek współczesnych działań regionalistycznych. Odmienność polega na kreowaniu quasi-regionów utworzonych z kilku gmin, nowych wektorach inspiracji i wytyczaniu nowych celów działalności. Z interneto¬ wych prezentacji wynika, iż celem działań jest budowa kapitału społecznego i ludz¬ kiego. Nieco upraszczając, chodzi o wzrost zaufania i kompetencji mieszkańców nie zaś o poznawanie warunków, badanie dziedzictwa kulturowego, popularyzowanie wiedzy o przeszłości regionu. W ramach nowych inicjatyw kładzie się nacisk na in¬ tegrację i szkolenia. Upodmiotowienie regionów sprowadza się do działań pod¬ porządkowanych interesom jego mieszkańców (Ciechocińska 1994: 47). Wektor inspiracji biegnie od władz samorządowych ku społecznikom. Ostatnia reforma ad¬ ministracyjna oraz dostęp do funduszy unijnych stały się okolicznościami stymulu¬ jącymi zmiany. Internet umożliwia ich obserwację ponieważ - w nurcie przeobrażeń cywilizacyjnych - staje się podstawowym medium za pomocą którego główni „gra¬ cze" na arenach regionalnych prezentują swoje cele, metody i osiągnięcia. Nieco innym zagadnieniem, które warto poruszyć, jest rozpiętość kontekstów w ja¬ kich lokowany jest, kojarzony z regionalizmem, termin „mała ojczyzna". Kwerenda zawartości Internetu daje - jak sądzę - ciekawe rezultaty. Termin „mała ojczyzna" - jako pojecie socjologiczne - jest korelatem świado¬ mości i emocji. „Wartość i znaczenie «małej ojczyzny», jej nie zawsze uświadomio¬ nych więzi rozumie i pojmuje na ogół ten, kto j ą utracił, kto z niej wyemigrował" (Simonides 1999: 67). Ten zestaw okoliczności uzupełnijmy jeszcze o sytuację - naj¬ bardziej chyba powszechną - uświadomienia zmian zachodzących w otaczającym �75 Damian Kasprzyk - Regionalizm w Internecie (wybrane zagadnienia) nas świecie lub zmian, którymi podlegamy my sami. Ta świadomość powoduje, że możemy czuć się „wygnańcami" mieszkając zawsze w tym samym miejscu. Istotę pojęcia oddaje literacka twórczość nostalgiczna, w której pamięć miesza się z wy¬ obraźnią w wyniku czego powstają obrazy wysoce wyidealizowane. Obecnie jednak nader często używa się terminu „mała ojczyzna" w trybie realistycznym. Czynią tak działacze, ideolodzy, publicyści i regionaliści. „Mała ojczyzna" staje się ideowym hasłem, projektem społecznym a w konsekwencji przekształca w stereotyp językowy (Robotycki 1998: 46). Tryb realistyczny dominuje także w tekstach dostępnych za pośrednictwem In¬ ternetu. Na komentowanych wyżej stronach Regionu Kozła czytamy, że gminy „trzy¬ mają się razem stanowiąc nierozerwalną małą ojczyznę"; „Ten niepowtarzalny za¬ kątek kraju, nasza mała ojczyzna to obszar około 1086 km , zamieszkuje go około pięć¬ dziesięciu tysięcy mieszkańców". Właśnie taki sposób użycia terminu „mała ojczyz¬ na" miał na myśli Czesław Robotycki pisząc: „W nowym wokabularzu jest już tylko słowem bez głębi, zbitką pojęciową na użytek szlachetnych dyletantów, naiwnych en¬ tuzjastów kultury ludowej i społeczników" (Robotycki 1998: 47). Odnajdujemy jednak ujęcia bliskie temu pierwotnemu. Oto dwudziestotrzyletnia blogerka opisuje swoje doświadczenia z wakacji w 2008 roku. 2 W końcu miałam wakacje! Sława, czy też Radzyń tuż obok niej, to miejscowości, które nazywam swoją małą Ojczyzną . Urodziłam się w Jeleniej Górze, ale to właśnie te dwa miejsca utożsamiam ze swoim dzieciństwem. Jeździłam tam od dnia kiedy się naro­ dziłam, wcześniej zresztą też. A najdziwniejsze jest to, że co roku przyjeżdżam tam jako inna osoba. Zmienność mojego życia koliduje z tamtejszą stałością. Uwielbiam tam wra­ cać, zawsze tak było. I jako kilkuletnia gówniara zbijająca drabinę na kwaterce z młotkiem większym od siebie samej, jako nastolatka potykająca się o linki od namiotów próbując wyrwać się nocą z obozu na ośrodek i teraz również, jako... sama nie wiem kim jestem teraz i na jakim etapie utkwiłam. Kiedyś było łatwiej ubrać to w słowa. 2 Nie wiemy czy takie ujęcie „małej ojczyzny" przez blogerkę jest wynikiem lektur (być może ta młoda kobieta jest studentką socjologii bądź etnologii), czy jest intui¬ cyjne. Różni się ono od klasycznego ujęcia opcją powrotu. Ostatnie zdanie brzmi na¬ stępująco: „I wiem, że za rok znów tam wrócę, po raz 23. Taka już moja mała tradycja odwiedzin mojej małej Ojczyzny". Zwróćmy jednak uwagę, że blogerka zdaje sobie sprawę ze zmiany własnej osobowości i w oparciu o tą samoświadomość buduje prze­ konanie o stałości „małej ojczyzny" nad jeziorem Sławskim. Coroczne powroty nie zmieniająjej postrzegania okolic Sławy i Radzynia. Ich obraz wydaje się być ustalony raz na zawsze, podobnie jak idealizowane obrazy „małych ojczyzn" kreślone przez wygnańców. Refleksje blogerki, pisane po powrocie z wakacyjnego wyjazdu, nie są tekstem nostalgicznym a raczej relacją. Zawierająjednak, charakterystyczne dla teks¬ tów nostalgicznych, struktury mityczno-symboliczne. Autorka umieściła liczne fotografie z pobytu, przeplatając je krótkimi komenta¬ rzami. Stosuje przy tym figury retoryczne sprzyjające podkreślaniu zalet miejsc w któ­ rych się znalazła. Na fotografiach dominują obrazy natury i beztroskiego relaksu, w opi¬ sach przeciwstawiane stechnicyzowanej, miejskiej rzeczywistości towarzyszącej au¬ torce zwierzeń poza sezonem: I zaczęło się wylegiwanie. obrazów ( . ) . 2 Słodkie lenistwo z dala od wirtualności i szklanych Miejscowości położone nad Jeziorem Sławskim w powiecie wschowskim woj. Lubuskie. �Damian Kasprzyk - Regionalizm w Internecie (wybrane zagadnienia) 76 Wieczory nad wodą były naj. Siedzieliśmy i po prostu gapiliśmy się w wodę. Często milcząc i to było najcudowniejsze. A nocą. Miliardy gwiazd niezakłócone przez światła wielkiego miasta. Magia - dodaje blogerka. Relacje uzupełniają opisy uciech kulinarnych charakterystycznych dla pokolenia autorki: Najlepsze zapiekanki w Poznaniu, pity w Jeleniej, pierogi w Kuźnicy Głogowskiej, lody w Krakowie, ale hot-dogi bezkonkurencyjnie w barze Oleńka w Sławie. Nie dość, że i tego roku bar był otwarty w tygodniu po 23, do tego hot-dogi były równie pyszne jak kiedyś; I sławska cukiernia „Szarlotka". Jakie tam są desery... brak słów. Blogerka sama zauważyła, że „mała ojczyzna" nad jeziorem Sławskim nie jest ani miejscem jej urodzenia ani też zamieszkania. Opisuje to miejsce (miejsca) przez pryz¬ mat doświadczeń z przeszłości. Utożsamia je z dzieciństwem. Poprzednie pobyty wspomina jednoznacznie pozytywnie. Bywała tu: „...również za starych dobrych cza­ sów obozów pod namiotami, spania na kanadyjkach, dyscypliny, nocnych wart i kwa­ terek, gdzie budowało się wierze wartownicze, później jako instrutkorka Kontekst w jakim występuje tu „mała ojczyzna" nie pozbawia tego terminu głębi. Nie ma on nic wspólnego z postulowaną przez niektórych regionalistów przestrzenią działań lokal¬ nych. Banalny na pozór tekst zawiera wątki idealizowania doświadczeń i miejsc na co dzień nie osiągalnych. To, że tekst został napisany „po powrocie" nie wyklucza pier¬ wiastka nostalgicznego. Trzeba sobie uświadomić skąd i dokąd wracamy. Można prze¬ cież powrócić - jak z przepustki - do miejsca wygnania i odosobnienia. Wydaje się, iż mamy do czynienia z takim właśnie przypadkiem. Zasadnicze odstępstwo od klasycznego ujęcia „małej ojczyzny" wiąże się z prze¬ konaniem, że jest to miejsce w którym spędzamy większość czasu, gdzie pracujemy na co dzień, gdzie jest nasz adres zameldowania, rodzina z którą mieszkamy. Tak nie jest. Przywołane fragmenty blogu potwierdzają to podobnie jak literatura nostal¬ giczna, choć forma różni się zasadniczo. Kwerenda zawartości Internetu umożliwia zatem obserwację w jaki sposób pewne terminy są aplikowane do dyskursu regionalistycznego. Obok „małej oj¬ czyzny" często używanym terminem jest globalizacja, który lokowany bywa w opo¬ zycji do regionalizmu. Globalizacja staje się często synonimem zagrożeń, między innymi dla tożsamości (w tym także regionalnej). Andrzej Tyszka, którego uznać można za jednego z głównych ideologów Ruchu Stowarzyszeń Regionalnych Rzeczypospolitej Polskiej, przeprowadził krytykę za¬ łożeń Kongresu Kultury Polskiej, odbywającego się we wrześniu 2009 roku. Doko¬ nał tego na stronach blogu, pisząc między innymi: Obecny Kongres skupia zdeklarowanych reprezentantów postmodernizmu z do¬ datkiem adherentów neo-marksizmu. Oznacza to zgromadzenie stronników orientacji zhołdowanych wobec ośrodków ideowo-politycznych globalizmu, neo-liberalizmu, kosmopolityzmu, internacjonalizmu, „wielokulturowości", „politycznej poprawności", relatywizmu i permisywizmu, „tabloidyzacji mediów", konsumpcjonizmu i kulturo¬ wego komercjalizmu (...) Kongres odwraca się od szerokich i obiecujących nurtów kultury poza stołecznej, kultury regionów, małych i średnich miast. �Damian Kasprzyk - Regionalizm w Internecie (wybrane zagadnienia) 77 Zwróćmy uwagę na pewien paradoks obecności takiego ujęcia globalizacji w tek¬ stach zamieszczanych w Internecie. Otóż Internet jako narzędzie komunikowania uz¬ nawane jest za symbol, nośnik i znamię globalizacji, co nie przeszkadza - jak się oka¬ zuje - aby za jego pomocą ową globalizację krytykować w imię postawy regionalistycznej. To za pomocą licznych stron internetowych prowadzonych przez indy¬ widualnych pasjonatów oraz stowarzyszenia, portali społecznościowych i informa¬ cyjnych, ożywia się środowiska lokalne, popularyzuje tradycje regionów, podejmu¬ je zabiegi zmierzające do odradzania tożsamości. Już wiele lat temu zaistniał w litera¬ turze termin „glokalizacja", oznaczający wzajemne warunkowanie się procesu glo¬ balizacji i szeroko pojętego regionalizmu (Synak 2003: 192). Wyżej opisane sytua¬ cje zdają się potwierdzać tę zależność. Wielopłaszczyznowość zagadnienia regionalizmu i rozległość przestrzeni interne¬ towej wymagała dokonania wyboru. Powyższe przemyślenia mogą tym samym sta¬ nowić ledwie przyczynek do dyskusji nad rolą Internetu w badaniach współczesnego regionalizmu. Internet pozwala jednak dostrzec jak dynamicznym zjawiskiem, czy raczej zespołem zjawisk, jest regionalizm. Świadczy o tym kariera pojęć takich jak re¬ gion, ziemia i „mała ojczyzna". Przez szacunek dla wybitnych humanistów używałem określenia quasi-regionalizacja i zwróciłem uwagę na rozpiętość ujęć terminu „mała ojczyzna". Jednak bez zacietrzewienia wynikającego z dotychczasowych definicji (choć przy pełnej ich świadomości), region, ziemię i „małą ojczyznę" należy dziś uznać za kategorie dynamiczne, za pomocą których jednostki lub grupy celowe sta¬ rają się upodmiotowić, dowartościować i waloryzować przestrzeń w której żyją i dzia¬ łają. Terminy alternatywne są - jak się wydaje - mało atrakcyjne. Moją uwagę przykuły zjawiska nie tyle nowe, co zyskujące ostatnio na inten¬ sywności. Za takie uznać można wzmożone zaangażowanie samorządów w inicjo¬ waniu regionalizmu, stymulującą rolę funduszy unijnych, kreowanie quasi-regionów. W tym nurcie, tropione przeze mnie zagadnienia etnograficzne i historyczne traktowane są często przedmiotowo, wykorzystuje się je doraźnie, z pośpiechem wymagającym uo¬ gólnień i skrótów. To także konsekwencja pewnej specyfiki przekazu internetowgo (jedna z LGD zaprezentowała się za pomocą filmu i głosu lektora, rezygnując z tek¬ stu pisanego wymagającego od odwiedzających stronę wysiłku czytelniczego). Kapitał społeczny, kapitał ludzki i atrakcyjny wizerunek - oto dominujące współcześnie hasła. Trudno się dziwić brakiem zainteresowania etnologami w roli ekspertów, choć ich głos byłby zapewne pomocny także dla osiągania tych nowych celów. Posłużyłem się informacjami pochodzącymi z baz danych, stron stowarzyszeń oraz blogosfery. Szczególnie ów ostatni obszar wydaje się atrakcyjny, szczególnie dla bada¬ nia regionalizmu pojmowanego jako emocjonalna postawa jednostki. Narracja blogu wydaje się daleko bardziej spontaniczna niż ta obecna w tekstach przekazywanych za pomocą tradycyjnych, papierowych nośników. Użyłem kilkakrotnie terminu kweren¬ da, który w klasycznym ujęciu oznacza poszukiwania prowadzone w prasie, bibliote¬ kach i archiwach. Obecnie przeczesujemy także Internet. Wyszukiwarki dają większy komfort selekcji niż biblioteczne czy archiwalne katalogi (nawet te on-line) gdyż obej¬ mują nie tylko słowa kluczowe, a całość dostępnego w Internecie tekstu. Posiadają wszak oczywisty mankament. Obejmują tylko zawartość Internetu, stanowiącą wciąż jeszcze minimalny fragment zapisanej tekstem lub utrwalonej w obrazach myśli ludz¬ kiej. I ta właśnie cecha nakazuje traktować Internet jako cenne wprawdzie lecz jedy¬ nie uzupełniające źródło informacji dotyczących zjawisk kojarzonych z regionalizmem. Sama zaś obecność regionalizmu w Internecie to jedna z licznych odsłon tego zjawiska. �78 Damian Kasprzyk - Regionalizm w Internecie (wybrane zagadnienia) Literatura: Ciechocińska M., Regionalizm na obszarach pogranicznych, [w:] Regionalizm pol­ ski u progu X X I wieku, materiały z Kongresu Regionalnych Towarzystw Kul­ tury, red. S. Bednarek i in., Wrocław 23-25 I X 1994 , Wrocław 1994, s. 42-52. Kubiak H., Region i regionalizm. Próba analizy typologicznej, Przegląd Polonijny, nr 1, 1994, s. 5-40. Kwaśniewski K., Regionalizm, Rocznik Kaliski, t. X X , 1987, s. 29-44. Kwaśniewski K., Elementy teorii regionalizmu, [w:] Region, regionalizm - pojęcia i rzeczywistość, red. K. Handke, Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy, Warszawa 1993, s. 75-86. Prawelska-Skrzypek G., Matykowski R., Współczesne oblicza regionalizmu. Ana­ liza przypadków w Polsce, [w:] Los i wybór: Dziedzictwo i perspektywy społeczeństwa polskiego. Pamiętnik X I Ogólnopolskiego Zjazdu Socjologicz­ nego Rzeszów-Tyczyn, 20-23 września 2000 r., red. A. Kojdera, K. Z. Sowa, Rzeszów 2003, s. 229-255. Robotycki Cz., Historia - folklor - tradycja a kwestia „małej ojczyzny", [w:] Cz. Ro­ botycki, Nie wszystko jest oczywiste, Wydawnictwo UJ, Kraków 1998, s. 42-67. Simonides D., Więź regionalna a „mała ojczyzna", „Studia Etnologiczne i Antropo¬ logiczne" t. 2, 1999, s. 65-73. Skorowski H., Współczesne ujęcie regionalizmu, [w:] Regionalizm. Idea - tradycje - perspektywy rozwoju w muzealnictwie, red. Z. Chlewiński, Wydawnicto Mu¬ zeum Mazowieckiego, Płock 2007, s. 11-29. Synak B., Kultury małych ojczyzn w warunkach globalizacji, [w:] Międzygeneracyjna transmisja dziedzictwa kulturowego. Globalizm versus regionalizm, red. J. Nikitorowicz, J. Halicki, J. Muszyński, Wydawnictwo Trans Humana, Białystok 2003, s. 187-193. Źródła internetowe: http://inexile.wordpress.com/2008/08/12/moja-mala-ojczyzna (17.10.2009). http://lgd.borytucholskie.pl/index.php?id=99 (17.10.2009). http://www.krainawarty.pl/wielki-luk-warty (17.10.2009). http://www.krs-online.com.pl/?p=6&look=lokalna+grupa+dzia%B3ania (17.10.2009). http://www.lgdsejnenszczyzna.pl/index.php?option=com_content&task=view&id=1 66&Itemid=47 (17.10.2009). http://www.regionkozla.pl/content/view/6/21 (17.10.2009). http://www.regionkozla.pl/content/view/8/32 (17.10.2009). http://www.regionkozla.pl/content/view/23/34 (17.10.2009). http://www.regionkozla.pl/images/stories/kalendarz_imprez-2009.pdf http://www.regionkozla.pl/images/stories/statut_rk.pdf (17.10.2009). 4 0 3 Zob. F. Indan, Myśl etyczna Kartezjusza, art. cyt., s. 10. (17.10.2009). �Damian Kasprzyk - Regionalizm w Internecie (wybrane zagadnienia) http://www.ruch.ngo24.pl (17.10.2009). http://www.sleza.pl/produkt_lokalny.html (17.10.2009). http://www.wstega-kociewia.pl/pl/index.php?tab=koc&id=1 (17.10.2009). http://www.wtk.poznan.pl/bazy/rsk_internet.aspx (17.10.2009). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/36f21a1185ed656cdd8e3d5ad0681d16.pdf af5fe545878ae1a89a5ef1c2b73e601a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5025 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4661 Title A name given to the resource Wirtualne serwisy randkowe - fenomen współczesności? / Homo interneticus: etnograficzne wędrówki w głąb sieci Description An account of the resource Etnograficzne wędrówki w głąb sieci Homo interneticus; ; pod red.Ewy Jagiełło i Pawła Schmidta s.80-87 Creator An entity primarily responsible for making the resource Orszulak-Dudkowska, Katarzyna Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja Type The nature or genre of the resource e-book Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Katarzyna Orszulak-Dudkowska – Wirtualne serwisy randkowe – fenomen współczesności? 80 Katarzyna Orszulak-Dudkowska UNIWERSYTET ŁÓDZKI Wirtualne serwisy randkowe – fenomen współczesności? W spółczesne życie społeczne przesiąknięte jest rozmaitymi odwołaniami do świata Internetu. Internet występuje przede wszystkim jako wciąż rozszerzający swój zasięg kanał międzyludzkiej komunikacji, ale częstokroć także w przestrzeni Internetu odnaleźć można nowej jakości środowiska społeczne, które wysuwają propozycję alternatywnych rozwiązań służących zaspokajaniu egzystencjalnych ludzkich potrzeb i rozładowywaniu rozmaitych kulturowych emocji. Namysł nad tymi nowymi formami zjawisk społeczno-kulturowych i wnikliwa analiza ich zawartości staje się krokiem niezbędnym do pełniejszego zrozumienia potrzeb i aspiracji współczesnego człowieka, który wyraża siebie, wyznawane przez siebie wartości oraz własny sposób postrzegania świata, już nie tylko w bezpośrednich kontaktach międzyludzkich, ale także w przestrzeni, której przypisuje się charakter wirtualny. Przedmiotem podejmowanych przeze mnie szczegółowych rozważań uczyniłam polskojęzyczne wirtualne serwisy randkowe, a przestrzeń Internetu potraktowałam jako teren odpowiedni dla badań z pogranicza folklorystyki i antropologii kultury. Jako folklorysta, na potrzeby moich analiz przyjęłam zatem, iż w Internecie odnaleźć można przekazy o charakterze folklorystycznym znane wcześniej z innych sytuacji wykonawczych, które w przestrzeni wirtualnej znalazły jedynie swoje nowe oblicze, w pewnym stopniu modyfikując jednak swe wcześniej znane cechy formalne, funkcje oraz sens społeczno-kulturowy1. Jako antropolog zaś poszukiwałam wykazujących trwałość zjawisk kulturowo-społecznych – zwłaszcza tradycyjnych wartości, wzorów zachowań czy instytucji społecznych – które kryją się pod stosunkowo nową i dopiero oswajaną formą, jaką są wirtualne serwisy randkowe. Truizmem jest już chyba stwierdzenie, że w wielu sytuacjach internetowe formy komunikacji zastępują i wypierają tradycyjne, bezpośrednie sposoby przekazu, stwarzając tym samym nowe możliwości międzyludzkich kontaktów. Ale trzeba zauważyć, 1 Wirtualne serwisy randkowe znalazły się w obszarze moich zainteresowań przede wszystkim jako pewnego rodzaju kulturowa kontynuacja badanych przez mnie prasowych ogłoszeń matrymonialnych, dość głęboko zakorzenionych w historii kultury europejskiej (zob. Orszulak-Dudkowska 2008). �Katarzyna Orszulak-Dudkowska – Wirtualne serwisy randkowe – fenomen współczesności? 81 że obecność i niezwykła popularność internetowych serwisów randkowych doskonale pokazuje, jak bardzo ten wirtualny świat przenika się z przestrzenią współczesnego życia codziennego. Przykład omawianych serwisów pozwala dostrzec, że wirtualna przestrzeń Internetu pojmowana jest wręcz jako rodzaj nowego środowiska społecznego, w którym funkcjonować może człowiek; środowiska alternatywnego wobec tak zwanego realu, które pochłania coraz więcej ludzkiej energii, angażując także prywatny czas i indywidualne emocje. Wirtualne serwisy randkowe (ang. On-line Dating System) znane są w przestrzeni Internetu od początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku (por. Wikipedia/Dating_system). Początkowo działały przede wszystkim w wersjach obcojęzycznych, w ostatnich latach znalazły jednak także wiele polskich odpowiedników, zarządzanych głównie przez największe rodzime portale internetowe. Wymienić tu można między innymi serwis Sympatia.pl zamieszczony na portalu Onet, serwis Cafe.pl portalu Gazety czy Randki.pl znane z portalu Interia. Funkcjonuje jednak również całe bogactwo innych polskojęzycznych serwisów, o takich nazwach jak Dopasowani.pl, Przeznaczeni.pl, Mydwoje.pl, Narandce.pl, Randki24.pl, czy też Randki.o2.pl, które często są rodzimą wersją większych portali obcojęzycznych. Każdy z tych serwisów ma swoją specyfikę i nieco różni się od innych, stąd każdy wymagałby tak naprawdę osobnej charakterystyki, ale nie to jest istotą moich rozważań. Omawiane serwisy traktowane są obecnie jako doskonałe pole badawcze dla przedstawicieli bardzo różnych dyscyplin naukowych, między innymi psychologii społecznej, językoznawstwa czy antropologii biologicznej. Dla przykładu wspomnę tutaj o badaniach prowadzonych od kilku lat przez Helen Fischer, antropologa biologii z Rutgers University, autorkę wielu prac o ewolucji miłości, która współpracuje z największym na świecie serwisem randkowym Match.com, badając seksualne zachowania ludzi. Przeprowadzone przeze mnie badanie nie zakładało rozmów z ludźmi korzystającymi z wirtualnych serwisów, w swojej pracy nie korzystałam również z żadnych ankiet ani kwestionariuszy, nie badałam też skuteczności internetowych ofert. Moje badania polegały na wnikliwym czytaniu zamieszczonych na portalach tekstów ofert towarzysko-matrymonialnych, a w dalszej kolejności na analizie całościowej organizacji wirtualnych serwisów randkowych, aby treść wybranych anonsów umieścić na tle szerszej sytuacji przekazu. Mimo specyfiki internetowych portali i profili ogłoszeniodawców, szczegółowa analiza wirtualnych anonsów pokazała pewne podobieństwa do konwencjonalnych prasowych ofert matrymonialnych. W obu typach ofert uwidocznia się podobna, kulturowo utrwalona poetyka tekstów ogłoszeniowych o charakterze matrymonialnym (por. Orszulak-Dudkowska 2008: 39-86); zarówno w rubryce prasowej, jak i na stronie serwisu spotkać można zatem anonse zawierające takie same formuły językowe i chwyty retoryczne, typu: „Bardzo ładna, atrakcyjna, seksowna, zgrabna poszukuje (...)” (www.randki.interia.pl), „Jestem uczciwy zadbany mówią że przystojny (...)” (www.randki.wp.pl), czy też „Szukam swojego księcia na białym koniu (...)” (www.randki.interia.pl). Warto zauważyć również, iż zarówno prasowe, jak i wirtualne oferty matrymonialne, podobnie jak wszelkie krótkie teksty napisowe, bardzo silnie podporządkowane są przeznaczonej dla ich funkcjonowania przestrzeni społecznej (por. Trznadlowski 1977: 60-61). Przestrzeń prasowa pozwala jedynie na uproszczony, skrótowy i dość schematyczny charakter form ogłoszeniowych. Wirtualne anonse zaś, dla których �Katarzyna Orszulak-Dudkowska – Wirtualne serwisy randkowe – fenomen współczesności? 82 społeczną przestrzenią przekazu pozostaje internetowy portal randkowy, pomimo związku z odmienną sytuacją przekazu, wciąż zachowują swój lakoniczny i uproszczony charakter, zyskując jedynie zdecydowanie bardziej rozbudowaną formę wypowiedzi, na co pozwala specyfika przestrzeni Internetu. W pierwszej części tak zwanego profilu osobowego ogłoszeniodawcy prezentują dość konwencjonalne i dosłownie jednowyrazowe, krótkie informacje na temat swego miejsca zamieszkania, płci, wieku, wzrostu, celu poszukiwań, budowy ciała, koloru włosów i oczu, znaku zodiaku, zainteresowań i cech charakteru, na temat swego stosunku do nałogów czy też dzieci, w drugiej kolejności zaś w bardziej obszernej, budowanej według własnego pomysłu i zarazem dużo ciekawszej części profilu zatytułowanej jako „Mój opis” lub „Kilka słów o mnie”, piszą o sobie i poszukiwanym partnerze, posługując się, zgodnie z zasadami internetowej komunikacji, nietypową i oryginalną formą przekazu. W ten sposób chcą wykorzystać możliwości internetowej przestrzeni pozwalające na większą kreację własnego wizerunku i tym samym wzbudzić zainteresowanie u potencjalnych odbiorców. Co ciekawe jednak, sama treść tych wirtualnych prezentacji ogłoszeniowych pozostaje zazwyczaj bardzo zbliżona do treści konwencjonalnych prasowych ofert, prezentując powszechnie znane kulturowe obrazy miłości, ogólnie akceptowane w kulturze polskiej normy i wartości oraz najbardziej znane sposoby spędzania czasu wolnego. Wszystkie informacje podane są jedynie w niepowtarzalny i intrygujący zarazem sposób. W Internecie liczy się bowiem przede wszystkim ponadprzeciętność, umiejętność zaskoczenia i przełamywania ogólnie stosowanych, utartych form wyrazu, co ilustruje wybrany przykład tak zwanego „mojego opisu” i „opisu wymarzonego partnera”, pochodzący z serwisu Sympatia.pl: Mój opis: – Spójrz na mnie moimi oczami... – Romantyczka bez dwóch zdań. – Troszkę już doświadczona przez życie. – Jak na swój wiek momentami zbyt dorosła. – Wierna i oddana każdej sprawie, osobie, która wywarła na mnie bardzo duże, pozytywne wrażenie. – Czasami upierdliwa, z zachciankami i uparta. – Na pewno wymagająca – od życia i otoczenia. – To tak na chwilę obecną. Mój wymarzony partner: – Chciałabym np. wyjść z Tobą na nocny spacer – o każdej porze. – Chciałabym móc zadzwonić i powiedzieć co mnie gryzie od środka. – Chciałabym poczuć Twoje ciepło, bliskość. – Chciałabym wiedzieć, że zawsze mogę na Tobie polegać i że mnie nie zawiedziesz. – Czy to tak wiele...??? Ciekawe jest także, że zarówno określane przeze mnie jako konwencjonalne prasowe oferty matrymonialne, jak i ogłoszenia zamieszczane w Internecie, pomimo swej opartej na piśmie formy przekazu, silnie ciążą ku modelowi tekstu ustnego. Powinny być raczej pojmowane jako teksty o charakterze przejściowym pomiędzy przekazami ustnymi i pisanymi. Bez względu na swą formę tkwią bowiem głęboko w zasadach ustnej komunikacji naturalnej, zarówno pod względem materiału językowego (chodzi mi tu o pewną nieporadność językową i wykorzystywane środki wyrazu bliskie mowie potocznej – różnorodne językowe klisze i utarte formuły), jak też ze względu na �Katarzyna Orszulak-Dudkowska – Wirtualne serwisy randkowe – fenomen współczesności? 83 uwikłanie omawianych anonsów w sytuacyjność typu dialogowego. Atmosferę bezpośredniej rozmowy w wirtualnych przekazach ogłoszeniowych dodatkowo wzmacniają powszechnie stosowane emotikony, które oddają nastrój i emocje rozmówców, akronimy, czyli skrótowce powstające z pierwszych liter kilku słów tworzących bardziej rozbudowaną wypowiedź oraz graficznie zaznaczone dźwiękowe zachowania pozawerbalne, które wyrażają westchnienia, pauzy w sposobie mówienia nadawców, co ilustrują wybrane przykłady: „Jaki jestem? Przekonaj się sama:) Czy warto? Taaaaak naprawdę warto” (www.randki.wp.pl) lub „O mnie...? opowiem może przy innej okazji: -) Specjalnie 4U!!! Zgadzasz się???” (www.randki.wp.pl). Wrażenie ustności wirtualnych tekstów internetowych wiąże się ze zjawiskiem tak zwanej „wtórnej oralności”, dość powszechnie wiązanej ze specyfiką internetowej komunikacji, w której poza stosowaniem zwrotów językowych i formuł właściwych dla bezpośrednich form kontaktu, istotne staje się także skupienie uwagi na chwili bieżącej oraz tworzenie poczucia wspólnoty (Ong 1992: 183). Pamięć i poczucie trwałości ustępuje w Internecie miejsca natychmiastowości i przejściowości wirtualnych kontaktów. Uwaga osób spotykających się w przestrzeni wirtualnych serwisów randkowych również skupiona jest przede wszystkim na chwili bieżącej, na aktualnej wymianie myśli i emocji. Dodatkowo szybkość przekazywanych informacji stwarza warunki do komunikacji synchronicznej. Pomimo wielu podobieństw natury głównie językowej i formalnej, trzeba jednak wyraźnie zauważyć, że nadawcy wirtualnych ofert matrymonialnych (inaczej niż nadawcy ogłoszeń prasowych) mogą w pełni korzystać z dobrodziejstw nowych technologii, co jednocześnie wpływa na przemiany funkcji społecznych przekazów zamieszczanych w Internecie. Konwencjonalna prasowa oferta matrymonialna kierowana jest zwykle od jednej osoby do drugiego człowieka płci przeciwnej. Autorzy ofert wirtualnych chcą nie tylko znaleźć dobrego partnera na życie, ale poprzez odpowiednie stosowanie się do reguł internetowej komunikacji (tak zwanej „netykiety”), podkreślają także swą przynależność do szerszej wirtualnej społeczności, która w dużej mierze opiera się na znajomości zasad „życia w sieci” (Gut 1999: 166). Jak zauważa Walter Ong, komunikowanie się za pośrednictwem tekstów pisanych lub drukowanych wyzwala przede wszystkim wzajemną uwagę jednostek. Natomiast właściwa dla komunikacji internetowej „wtórna oralność”, tak jak pierwotne formy bezpośredniego kontaktu, wytwarza silne poczucie wspólnoty (Ong 1992: 183). Nadawcy przekazów internetowych, w tym także ogłoszeń towarzysko-matrymonialnych, świadomie i celowo nastawiają się na nieograniczoną grupę odbiorców. Autorzy wirtualnych ogłoszeń umieszczają w sieci często kilka ofert, w każdej prezentując swój wizerunek w nieco innym świetle. Po otrzymaniu dziesiątków odpowiedzi od kandydatów spełniających ich oczekiwania, zanim dokonają ostatecznego wyboru, kontaktują się jednocześnie z wieloma osobami. W ten sposób nawiązują bardzo rozbudowane i wszechstronne kontakty z różnymi użytkownikami randkowych serwisów (Ben-Ze'ev 2005: 215-216). Pojedynczy ogłoszeniodawca odnajduje się zatem w roli aktywnego członka szerszej zbiorowości; rodzi się tutaj szczególny rodzaj wspólnoty, daleko wykraczającej poza ramy określonego środowiska czy grupy towarzyskiej. Internetowe serwisy randkowe, poza dostępem do ofert o charakterze towarzyskomatrymonialnym, oferują swoim użytkownikom także różnorodne atrakcje, umożliwiając im w ten sposób wspólne spędzanie czasu. Jedną z rozrywek jest na przykład możliwość skorzystania z kącika wróżbiarskiego, gdzie na podstawie daty urodzenia określić można swój typ charakterologiczny i sprawdzić swój horoskop partnerski �Katarzyna Orszulak-Dudkowska – Wirtualne serwisy randkowe – fenomen współczesności? 84 z potencjalnym kandydatem. Można również wziąć udział w dyskusjach i rozmowach prowadzonych wśród użytkowników randkowego forum czy czatu, które dotyczą tematyki kojarzenia par oraz różnego rodzaju codziennych problemów. Skorzystać można również z porad eksperta w „sprawach sercowych” oraz poczytać o perypetiach miłosnych innych ludzi. Organizowane są również różnego rodzaju konkursy, na przykład konkurs samodzielnie wykonanych zdjęć lub konkurs autorskiej poezji (Łamek 2002: 41, 93). Do uczestnictwa we wspólnym wirtualnym świecie zachęcają także teksty serwowane już na powitanie na głównych stronach serwisów. Udział w randkowym serwisie internetowym oznacza więc włączenie się do swoistej wirtualnej wspólnoty. Dla zrozumienia charakteru tej wirtualnej społeczności odwołajmy się do pojęcia wspólnoty wyobrażonej zaproponowanego przez Benedicta Andersona (por. Anderson 1997). Przypomnijmy zatem, iż Anderson odnosi termin wspólnoty wyobrażonej do charakterystyki współczesnych wspólnot narodowych. W jego ujęciu naród jest „wspólnotą wyobrażoną”, ponieważ jednoczą się w nim ludzie, z których większość się wzajemnie nie poznała i pewnie nigdy nie spotka się twarzą w twarz, a mimo to myślą o sobie nawzajem jak o członkach jednej i tej samej rodziny. Wyobrażenie duchowej wspólnoty żyje w przekonaniach i myślach każdego z nich (Anderson 1997: 19-21). Społeczność użytkowników internetowych serwisów randkowych potraktować można także jako przykład wspólnoty wyobrażonej, funkcjonującej dzięki nowoczesnym formom międzyludzkiej komunikacji. Ludzie odwiedzający randkowy serwis zupełnie się nie znają, co więcej mogą do końca pozostać dla siebie anonimowi, a mimo to czują się członkami tej samej zbiorowości. Jednoczy ich podobna sytuacja życiowa oraz dążenie do przełamania swej samotności. W tej spontanicznej „wspólnocie” ludzi intymne, jednostkowe potrzeby spotykają się w sposób podświadomy ze wspólnotową normą, stając się jednocześnie projekcją większej kulturowej całości. Internetowa wspólnota, pomimo braku bezpośrednich kontaktów, stwarza swym członkom także możliwość wspólnego mówienia o podobnej sytuacji egzystencjalnej. Szczególnym potwierdzeniem wspólnotowego charakteru internetowych serwisów randkowych są zamieszczane tam opowieści o jednostkowym szczęściu, które tworzone są na potrzeby internetowej społeczności. Osoby, którym za pośrednictwem serwisu udało się znaleźć swoją „drugą połowę” przedstawiają na omawianych stronach historię swego związku z ukochanym człowiekiem. Tego typu opowieści – nazwijmy je relacje o szczęśliwym zakończeniu – przyjmują dość uporządkowaną i powtarzalną formę (por. Krawczyk-Wasilewska 2006). Od początku, w chronologicznej kolejności, prezentują bowiem zdarzenia rozwijającej się typowej historii o romantycznej miłości, w której finałem staje się właśnie „szczęśliwe zakończenie”, czyli zawarty lub planowany w najbliższej przyszłości ślub dwojga zakochanych w sobie ludzi. Omawiane relacje prezentowane są na stronach serwisu wraz z licznymi, również ślubnymi, fotografiami szczęśliwej pary. Autorzy owych relacji na końcu opowieści dołączają również podziękowania dla twórców serwisu, którzy umożliwili im nawiązanie znajomości oraz uspokajają innych użytkowników, wyrażając nadzieję, że im również na pewno uda się odnaleźć swoje szczęście za pośrednictwem Internetu. Cechuje je zatem schematyczna i powtarzalna forma, wypełniana przez konwencjonalne treści, nieznacznie modyfikowane w zależności od jednostkowych realizacji ogólnego wzorca opowieści. Sposób tworzenia „relacji o szczęśliwym zakończeniu”, ich treść oraz sposób funkcjonowania pozwala mówić o folklorystycznym charakterze tego typu przekazów. Przytoczę choć jeden wybrany przykład: �Katarzyna Orszulak-Dudkowska – Wirtualne serwisy randkowe – fenomen współczesności? 85 Inwestycja w miłość na całe życie Dokładnie pamiętam, z jaką rezerwą podchodziłam do znajomości zawieranych przez portale randkowe. Wydawało mi się to aktem desperacji. Zawsze poznawałam kogoś w tym „realnym” świecie i pewnie stąd wynikał mój sceptycyzm. W pewnym momencie coś się jednak zmieniło w moim myśleniu. Bo tak naprawdę, czym różni się facet poznany przykładowo na imprezie od tego, którego mogłabym poznać w sieci? Przecież na początku każdy z nich jest tak samo nieznajomy. Bez zbędnego zastanawiania się zarejestrowałam się na Sympatii, powstawiałam swoje zdjęcia, opisałam swoją osobę. I tak się zaczęła moja przygoda z internetowymi randkami. Nie od razu trafiłam na tego Jedynego. Zawarłam kilka znajomości, jednak do wielkiego uczucia było daleko. Pamiętam, że któregoś sierpniowego dnia zalogowałam się i tradycyjnie zaczęłam przeglądać profile. W opcji wyszukiwanie wpisałam odpowiadające mi dane i wyświetliło mi się kilkanaście profili. Przeglądając je, zauważyłam opis: „może to właśnie Ty?” i palec sam nacisnął przycisk myszy. Znalazłam się na profilu Michała. Zrobił na mnie bardzo dobre wrażenie, jednak nie wykonałam pierwsza żadnego ruchu. Wieczorem tenże Michał puścił mi oczko. Odpuściłam. W przeciągu kilku sekund otrzymałam od niego wiadomość. Nie miałam wtedy aktywnego konta, tak więc miałam dosyć utrudnioną możliwość komunikacji. Czułam jednak, że nie mogę przejść obojętnie obok tej wiadomości, że nie mogę tak po prostu jej zlekceważyć. Nie tym razem. Niewiele się zastanawiając, sięgnęłam po komórkę i wysłałam smsa aktywującego abonament. Tak się zaczęła najpiękniejsza historia w moim życiu. Zaczęliśmy ze sobą rozmawiać i z każdym słowem, z każdym dniem stawaliśmy się sobie bliżsi. Czułam, że właśnie spotkałam mężczyznę moich marzeń. Odpowiedzialnego, czułego, ciepłego, ambitnego. Spotkaliśmy się pięć dni po pierwszym „zakliknięciu”. Dzień wcześniej Michał zadzwonił do mnie i jak usłyszałam jego głos, to wiedziałam, że chcę go słuchać już zawsze. Marzenia się spełniają. Właśnie mija pół roku odkąd jesteśmy razem. Chyba jeszcze nigdy nie dostałam od mężczyzny tyle miłości, troski i poczucia stabilności, ile daje mi mój Misiak. Sama też nie wiedziałam, że będę w stanie kiedykolwiek kogoś tak bardzo pokochać. Najwyraźniej musieliśmy trafić na siebie, żeby poznać smak prawdziwej miłości. Wszystko dzięki temu, że w pewnym momencie trafiliśmy na tą samą stronę i z poczucia samotności postanowiliśmy poszukać szczęścia w sieci. Teraz już żadne z nas nigdy nie będzie samotne, bo mamy siebie na dobre i na złe. Michał w opisie „wymarzonego partnera” (a raczej partnerki) miał m.in. takie słowa: „Chcę być mężczyzną, o którym co rano mówisz jesteś mój tylko mój”. I tak właśnie jest. Każdego ranka, kiedy otwieram oczy, to jestem szczęśliwa i wdzięczna, że mam tak wspaniałego mężczyznę u swego boku i wiem, że to właśnie z nim chcę podążać przez życie. Pozdrawiam serdecznie zespół Sympatii :) EWA (www.sympatia.onet.pl) Dzielenie się z innymi użytkownikami serwisu randkowego dość szczegółową i osobistą opowieścią o własnym szczęściu, a także prowadzenie rozmaitych rozmów towarzyskich oznacza po prostu „bycie z innymi”, zbliża do grupy i wyraża potrzebę przełamania własnej samotności. Społeczność internetowego serwisu randkowego postrzegać można zatem jako swoistą wspólnotę mówienia i wzajemnego zaufania. Samotni ludzie poszukujący kogoś bliskiego poprzez mówienie odkrywają siebie i swoje potrzeby, a jednocześnie uobecniają także swych rozmówców, gdyż mówienie zawsze nastawione jest na odpowiedź. W cyberkulturze zatem rozmowa wyniesiona została do rangi wartości podstawowej. W przestrzeni wirtualnych serwisów randkowych to właśnie konwersacja dominuje nad kontaktem fizycznym i przekazem wizualnym (Sulima 2005: 20). W treści internetowych ogłoszeń zaś umiejętność władania słowem �Katarzyna Orszulak-Dudkowska – Wirtualne serwisy randkowe – fenomen współczesności? 86 liczy się znacznie bardziej niż atrakcyjny wygląd, posiadane dobra materialne czy też zdobyte wykształcenie. Nawet dołączane do anonsów zdjęcia nie ograniczają znaczenia prowadzonych w sieci rozmów. To słowa odgrywają decydującą rolę w nawiązywaniu matrymonialnych i towarzyskich kontaktów międzyludzkich. Jeśli zaś przyjmiemy, iż komunikacja internetowa posiada cechy „wtórnej oralności”, to należy podkreślić, iż mamy tutaj do czynienia z odrodzeniem się fenomenu słowa mówionego (Sulima 2005: 15). Jednakże warstwa wizualna omawianych serwisów nie pozostaje zupełnie bez znaczenia. Szata graficzna, „wygląd” stron serwisów randkowych kreuje przestrzeń sprzyjającą nawiązywaniu kontaktów międzyludzkich. Już na początku witają nas teksty zapraszające do udziału w spotkaniach z nowymi ludźmi, pośród których znajdziemy być może kogoś wyjątkowego, na przykład: „Jesteś singlem, ale chcesz to zmienić i na portalu dla singli poznać nowe osoby, a może nawet partnera na dobre i na złe?” (www.mydwoje.pl) lub „Poznaj nowych przyjaciół, przeżyj miłość swego życia!” (www.randki24.pl). Strony serwisów nasycone są fotografiami ogłoszeniodawców, jak i zdjęciami par, którym udało się już nawiązać znajomość za pośrednictwem Internetu. Przebywając na stronie serwisu mamy zatem wrażenie, że otoczeni jesteśmy ludźmi i rozmową. Odwiedzenie randkowej strony polega więc na wkroczeniu w inny wymiar przestrzenny. Jeśli cyberprzestrzeń dość metaforycznie potraktowalibyśmy jako miasto, w którym robimy zakupy, uzyskujemy poradę lekarską, przeglądamy gazetę, pracujemy, to serwisy randkowe byłyby czymś w rodzaju osobliwej kawiarni, gdzie można nawiązać nowe znajomości, spotkać się na randce, porozmawiać, czy też po prostu pobyć wśród innych ludzi (por. Podgórski 2006: 93-94). Zdecydowanemu ograniczeniu ulegają jednak, jakże istotne, kawiarniane doznania smakowo-zapachowe. Ponadto, można dostrzec, że wirtualne anonse towarzysko-matrymonialne wpisują się w kulturowo utrwalony scenariusz, związany z sytuacją kojarzenia par. Za ich pośrednictwem ludzie poszukują szans na znalezienie bliskiego partnera i podejmują próby przełamania własnej samotności. Dodatkowo w analizowanych przeze mnie polskojęzycznych wersjach serwisów wciąż niezmiennie cenione jest znane od dawna w kulturze europejskiej uczucie romantycznej miłości, ale także zajmujące ważną pozycję w polskiej tradycji kulturowej udane małżeństwo. Nowością jest tu zapewne sam środek komunikacji i jego możliwości technologiczne oraz wirtualne środowisko, w jakim te przekazy funkcjonują. Wszystko to sprawia, że czynności tradycyjnie rozpisane na cykl zdarzeń i rozłożone w czasie i przestrzeni, tu skupiają się niemalże w jednej chwili i w jednym miejscu. Mamy do czynienia z niezwykłą kumulacją zdarzeń i sensów, ale, co istotne, te najważniejsze znaczenia wynikające z potrzeby bliskiego kontaktu z drugim człowiekiem wciąż zachowują swą niepodważalną wartość. Literatura: Anderson B., Wspólnoty wyobrażone: Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, Znak, Warszawa 1997. Bartmiński J., Folklorystyka, etnonauka, etnolingwistyka – sytuacja w Polsce, Literatura Ludowa, z. 6, 2005, s.5-13 Ben-Ze'ev A., Miłość w sieci. Internet i emocje, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2005. Burszta W. J., Różnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa refleksyjność, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2004. �Katarzyna Orszulak-Dudkowska – Wirtualne serwisy randkowe – fenomen współczesności? 87 Folklor w dobie Internetu, red. Garczarczyk G., Grochowski P., Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2009. Gut D., Piszę, więc jestem. O języku Internetu, Polska Sztuka Ludowa. Konteksty, z. 1-2, 1999, s.165-167. Krawczyk-Wasilewska V., E – folklore in the Age of Globalization, Fabula, nr 47, 2006, s. 2-7. Krawczyk-Wasilewska V., Orszulak-Dudkowska K., Samotność w wielkim mieście, czyli współczesne sposoby poszukiwania partnera, [w:] Miasto – przestrzeń kontaktu kulturowego i społecznego, red. Bukowska-Floreńska I., „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t.8, 2004, s.247-249. Krzysztofek K., Okno na e-świat, [w:] Wielka sieć. E-seje z socjologii Internetu, Trio, red. Krzysztofek K., Warszawa 2006, s.23-73. Łamek A., Serwisy randkowe, Internet, t. 12, 2002, s.41, 93. Ong W. J., Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1992. Orszulak-Dudkowska K., Ogłoszenie matrymonialne. Studium z pogranicza folklorystyki i antropologii kultury, „Łódzkie Studia Etnograficzne”, t. 47, 2008. Podgórski M., Wirtualne społeczności i ich mieszkańcy. Próba e-tnografii, [w:] Wielka sieć. E-seje z socjologii Internetu, red. Krzysztofek K., Trio, Warszawa 2006, s.75-209. Sulima R., Słowo mówione w audiowizualnym świecie, Literatura Ludowa, z. 6, 2005, s.15-25. Źródła internetowe: http://en.wikipedia.org/wiki/Dating_system (11.10.2009). http://www.sympatia.onet.pl (11.10.2009). http://www.randki.interia.pl (11.10.2009). http://www.randki.wp.pl (11.10.2009). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6803ffc61b7039665732b3b3b8ccb5f2.pdf 97ae0e3a3c857b32abcf288c5019ae06 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5026 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource metodologia badań internetowych wyszukiwanie informacji w Internecie interenet - aspekt etnograficzny Śmierć Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4662 Title A name given to the resource Śmierć w Internecie / Homo interneticus: etnograficzne wędrówki w głąb sieci Description An account of the resource Etnograficzne wędrówki w głąb sieci Homo interneticus; ; pod red.Ewy Jagiełło i Pawła Schmidta s.88-97 Creator An entity primarily responsible for making the resource Pietrzyk, Anna Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja Type The nature or genre of the resource e-book Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej Anna Pietrzyk UNIWERSYTET ŁÓDZKI r Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej I nternet zmienia sposób bycia w świecie swoich użytkowników na uczestnictwo „on-line". W sieci można na przykład: flirtować, zawierać przyjaźnie, dokonywać transakcji finansowych, a nawet „grać w życie" w symulacjach rzeczywistości spo­ łecznej takich jak: Second Life . Coraz więcej elementów codziennego życia z przes­ trzeni realnej przenosimy do świata Internetu. Wśród nich znalazły się również ele­ menty eschatologiczne. Badacz rzeczywistości kulturowej nie może pozostać obo­ jętny wobec tych zjawisk. „Jeśli ludzie, których badasz przenoszą pewne aspekty życia do Internetu, wtedy również badacz musi do niego sięgnąć" - zauważa Chris­ tie Hine (1998). Internet oferuje dostęp do bogactwa materiałów etnograficznych o te¬ matyce funeralnej i eschatologicznej. Na uwagę zasługuje język, jakim posługują się Internauci . Komentując donie¬ sienia o ofiarach zabójstw i tragicznych wypadków oraz śmierci sławnych osób, chęt¬ nie sięgają po emotikony. Za ich pomocą wyrażają emocje lub szacunek wobec śmier­ ci i osoby zmarłej. Zestaw emotikonów używanych w takich dyskusjach ogranicza się przeważnie do kilku znaków, przedstawiających: znicze (np. ['], [*]), krzyże (np. +++++) lub emocje autora wypowiedzi . 1 2 3 Zdaniem Violetty Krawczyk-Wasilewskiej (2000: 94) „każde zjawisko społeczne 1 Z amerykańskiego serwisu Secondlife.com należącego do firmy Linden Lab, korzysta ponad milion użytkowników z całego świata. Wielu z nich nie wyobraża sobie już normalnego życia bez niego. Często spotykaną cechą internetowych wypowiedzi jest całkowite lekceważenie zasad ortografii i in­ terpunkcji, zwłaszcza polskich znaków ą ę, ś, ć, ż, ź. Dlatego autorka, cytując wypowiedzi internautów, dokonała transkrypcji, korygując teksty pod względem ortografii i interpunkcji. Celem korekty było uczy¬ nienie cytowanych wypowiedzi bardziej przejrzystymi i czytelnymi. Przykładem użycia emotikonów w tekście może być następująca wypowiedź: „Ile teraz ludzi młodych umiera. U mnie w mieście w ciągu dwóch tygodni powiesiło się dwóch kilkunastoletnich chłopaków a je¬ den rzucił się z wieżowca. Jak widzę ilu ludzi odbiera sobie życie albo ginie w tragicznych okolicznościach to chce mi się płakać. (...) zapalam znicze dla wszystkich młodych ludzi którzy na zawsze zniknęli z tego świata[*][*][*][*][*]" (aska, www.wirtualnycmentarz.pl). 2 3 �89 Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej i kulturowe wywołujące lęki i obawy, staje się czynnikiem mitotwórczym przynależ­ nym do folkloru", który spełnia w wobec nich funkcje kompensacyjne. Jak pokazują zgromadzone przez nas materiały, mechanizm ten dotyczy też zagadnień funeralnych i eschatologicznych. Jednym z przejawów tego folkloru są dowcipy. Jest to tak zwany czarny humor, czy­ li dowcipy o śmierci, kostnicy, pogrzebie, nieboszczykach i cmentarzu przekazywane w toku komunikacji internetowej (listy elektroniczne, fora, komentarze do interneto­ wych artykułów, zdjęć i doniesień). Niekiedy jest to humor makabryczny, w którym po­ brzmiewają wydarzenia sprzed kilku lat, takie jak: afera tzw. „łowców skór" . Niektóre z przekazów przypominają reklamę lub ogłoszenie prasowe . Spotykamy tu zarówno teksty o krótkiej, zwięzłej formie, zakończone pointą (np. dowcipy), jak i te bardziej rozbudowane, przesycone satyrą i ironią (np. opowieści). Humor pełni w nich funk­ cje ludyczne, rozśmieszając. Oprócz tego, poprzez śmiech, pozwala uporać się z tra­ gicznym wydarzeniem lub oswoić lęki związane ze śmiercią . Innym interesującym przejawem folkloru funeralnego są anegdoty i opowieści narracyjne. Spotykane są przeważnie na blogach i forach internetowych umożli­ wiających użytkownikom dłuższą wypowiedź. Zawierają odniesienia do aktualnych realiów (samochody, telefony komórkowe, sms-y), a ich treść koncentruje się głównie na następujących tematach: relacje z pogrzebów, niecodzienne zdarzenia w czasie wi¬ zyty na cmentarzu oraz opowieści o duchach. Są to historie zasłyszane od znajomych 4 5 6 4 „Chuck Norris zażywa pawulon jak witaminki!" (Dowcip otrzymany e-mailem), „Przychodzi wnu­ czek do babci: Daj 20 zł, bo jak nie, to wezwę pogotowie..." (zob. www.kjasud.pl/smsyZ1.htm), „Zapra­ szamy do Łodzi - najpiękniejszego i najbardziej nowoczesnego miasta w Polsce! W naszym pięknym mieście dzieci zaraz po urodzeniu trafiają do beczek, gdzie panują warunki podobne do tych jakie panują w ciele matki - i dzięki temu nikt w Łodzi nie przeżywa szoku poporodowego co bardzo dobrze wpływa na nasze zdrowie psychiczne w przyszłości. Jeżeli zdarzy się, że ktoś w Łodzi zachoruje to może liczyć na pogotowie, którego lekarze wyleczą go szybko i skutecznie ze wszystkiego aplikując pavulon, a w ramach kompleksowej usługi zadzwoniąjeszcze po firmę, która odwiezie go do miejsca odpoczynku (wiecznego). Mamy w Łodzi bardzo tanie i nowoczesne sklepy do których można dojechać najnowocześniejszymi, war­ tymi prawie 8 milionów złotych tramwajami typu City-Runner z zawrotna prędkością 26km/h. Dzięki temu można po drodze spokojnie obejrzeć wszystkie zabytki, których jest w Łodzi cala masa. Kiedy już doje­ dziemy do sklepu (w Łodzi mamy 18 hipermarketów na 800 tys. mieszkańców co stanowi najbardziej im­ ponujący stosunek powierzchni handlowej do liczby mieszkańców), nie można się nadziwić - na zaledwie 1000 mkw. super-sklep potrafi jednocześnie obsłużyć kilkadziesiąt tysięcy osób! W takim sklepie można kupić promocyjnie aparat fotograficzny, walkmana lub żelazko za 1zl, a jak kupisz dwa to gratis możesz wystąpić w meczu bokserskim z innymi klientami - dzięki temu w Łodzi mamy najwyższy poziom spor¬ tów walki w kraju... Jak Ci się blizny po udanych zakupach wygoją to idziesz na studia! Wszyscy wiedzą, że w Łodzi mamy najwyższy poziom uniwersytetów w kraju. Prezydent Kropiwnicki dba o to, żeby ludzie byli wykształceni i chodzili na studia oraz do kościoła, a nie szwendali się tak jak w innych miastach bez sensu w jakiś paradach czy coś... Na uniwersytetach studenci muszą się cały czas uczyć, ajak tylko na chwilę zrobią sobie przerwę i zrobią imprezę to zgodnie z zaleceniem prezydenta policja od razu napierdziela do nich z ostrej amunicji! A policjanci są u nas najlepiej wyszkoleni w całym kraju - trafiają średnio trzy strzały na sześć, wiec żartów nie ma - uczyć się trzeba" (www.aha44.pl). 5 „Masz doświadczenie w sprzedaży? Jesteś kreatywny i ukierunkowany na sukces? ZOSTAŃ ŁOWCĄ SKÓR!", „REKLAMA: Eutanazja tanio i szybko. Politycy gratis. Zgłoszenia o treści «Jestem zainteresowany* przesłać na nr 313" (zob. www.kjasud.pl). Terapeutyczną funkcję tego typu przekazów w sieci potwierdza jedna z wypowiedzi na temat nie¬ taktu, jakim było wedle niektórych użytkowników umieszczenie linka do forum o humorze funeralnym na dzień po śmierci Agaty Mróz na głównej stronie serwisu Gazeta.pl: „(...) A co do uwagi, że dziś nietaktem jest umieszczanie tego forum na głównej stronie: moja ciocia umrze lada dzień. Jest rocznica śmierci mo¬ jego dziadka. Żal mi Agaty Mróz. Ale nie przeszkadzało m i to śmiać się z kilku dowcipów w postach na tym forum. I nie jestem ogarnięta znieczulicą - po prostu czasem łatwiej przez pewne rzeczy przejść z uś¬ miechem, choćby miał być to uśmiech przez łzy" (malinaja, zob. www.forum.gazeta.pVforunV71,1.html). Więcej na temat terapeutycznej funkcji folkloru zob. Yioletta Krawczyk-Wasilewska (2000: 98). 6 �Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej 90 lub członków rodziny albo relacje ze zdarzeń, których uczestnikiem był narrator. Wiele z nich przesyconych jest humorem. Relacje z pogrzebów: Pewnej pani umarła koleżanka - Krystyna. Stoi nad jej grobem, łza wzruszenia, myśli pt. jak jej na tym lepszym świecie itd. W tym momencie przychodzi sms z nieznanego nu­ meru: Kochana, pozdrawiam gorąco, u mnie wszystko w porządku i bawię się świetnie! Krystyna (pola, www.forum.gazeta.pl) Ciekawą odmianą opowieści pogrzebowych są historie łączące ze sobą dwie, przeciwstawne pod względem charakteru i symboliki, sytuacje obrzędowe, tj. po¬ grzeb i wesele: A mi się jeszcze przypomniało jak to kiedyś prababka nam zmarła w sędziwym wieku 103 lat. Stało się to nagle a na domiar wszystkiego część rodziny była w tym czasie na we¬ selu. Więzy rodzinne okazały się silniejsze niż weselne tany i przed kaplicę zajechał or¬ szak samochodów z balonikami, wstęgami i weselną wódką w bagażnikach. To się okolica dziwowała że z taką pompą prababkę chowają. Szkoda, że orkiestry nie przywieźli ;-) (mondrian4, www.forum.gazeta.pl) Przygotowanie wesela, 220 gości przybyło, pyk - umiera nagle ojciec panny młodej. Szok, a potem co z weselem? Lato, wynajęte chłodnie, stoły nakryte. Po konsultacjach z proboszczem postanowiono jednak uroczystość odbyć, bez tańców i muzyki. Niebosz¬ czyka złożono na ten czas w nieużywanym starym domu i powierzono modlitwom wiej¬ skich starowinek. Po obiedzie weselnym kilku mężczyzn postanowiło posiedzieć przy Zmarłym. Siedzą, wspominają, wreszcie jeden mówi <Jakby Franiu żył , to by z nami pił ...>. Jak rzekł, tak zrobili, przemycili butelczynę i pili „zdrowie" Frania, przy każdym toaście usprawiedliwiając się „Jakby Franiu żył, to by z nami pił". Ich nieobecność przy stole zaintrygowała innych, z czasem większość mężczyzn prze­ niosła się do starego domku i wspominali Zmarłego na swój sposób. Wesele przeciągnęło się do poniedziałku, pochowano Frania a na stypie dominującym hasłem było <Wypijmy za Frania, jakby Franiu żył, też by z nami pił>. Ponieważ znam to z opowiadania człowieka z wybujałą fantazją (rzekomo brał udział w tym przyjęciu) powtarzam z przymrużeniem oka jako wiejską legendę :) (atojaxxl, www.forum.gazeta.pl) Niecodzienne zdarzenia w czasie wizyty na cmentarzu: Witam wszystkich:) Już dawno zabierałam się do napisania tej historii z serii „opo­ wieści z krypty" i oto nadszedł ten dzień:) A więc... dawno dawno temu a było to 4 lata temu wybrałam się rowerem na cmentarz na grób mojej ciotki, żeby odmalować litery na płycie nagrobnej. Siedziałam tam chyba 2 godziny, deptałam biednej nieboszczce kwiaty... bo jakoś musiałam się dostać do liter żeby je odnowić. Zbliżała się już godzina 19... jesienna sza­ rówka, wokół robiło się coraz ciemniej... zostały mi 2 literki do końca. Wstaje żeby roz¬ prostować kości... opierając się o płytę i nagle... przewraca się na mnie płyta!! Przygniotła mnie... a właściwie moja nogę do grobu . . i ..leżę, nie mogę się ruszyć.. łzy m i napływają do oczu... nie, nie z bólu... ze strachu!! że spędzę ta noc na grobie!!, bo tu juz 20.30 się zbliżała... poleżałam sobie tam chyba ze 30 min wiercąc się, wygi­ nając żeby jakoś wyjść... w końcu nie wytrzymałam. i <ryknęłam> ..POMOoooCY!!!... nic... głucho tylko krowy gdzieś z dali słychać... bo to była wiocha wokół... za 15 razem miałam szczęście, obok cmentarza przejeżdżała jakaś kobieta. �Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej 91 Usłyszała mój krzyk i weszła... widzę, że idzie w moją stronę powoli... bardzo po­ woli i kiedy mnie zobaczyła zbladła!... bo myślała, że jestem trupem wychodzącym z grobu!.. hahaa. Krzyknęłam żeby mi pomogła... z początku cofnęła się przerażona... ale szybko powie­ działam jej co zaszło, nie pomogła mi jedna bo płyta ważyła 200kg... pobiegła po pomoc po jakiegoś chłopa ze wsi... ten jak mnie zobaczył ryknął śmiechem... przesunął płytę i mnie uwolnił. Mnie od razu ulżyło bo perspektywa spędzenia nocy na grobie ciotki nie była śmieszna... ale i tak śmiała, się wracając do domu:-) Co do Ciotki... była zrzędliwa starą panna a przy tym złośliwą i pewnie wtedy nie podobało jej się, że depcze kwiaty na jej grobie! A te 2 litery?... cóż... do tej pory są niepomalowane:) (Milka, www.forum.gazeta.pl) Opowieści o duchach: To dowcip. Z autentycznych opowieści - o duchu na cmentarzu Rossa w Wilnie. Moja ciotka szła kiedyś (jeszcze przed wojną) przez cmentarz i w pewnym momencie tuż przed sobą zobaczyła przezroczysty słup CZEGOŚ nad grobem. Jakby mgiełkę. Rzuciła się do ucieczki - słup za nią. W końcu upadła, COŚ j ą dogoniło i znikło z sykiem, zostawiając straszny smród. Podobno chodziło o gaz, ulatniający się z rozkładających się zwłok - wi¬ docznie trumna była nieszczelna, a w grobie musiały być kanaliki na powierzchnię. Ciotka uciekając uruchomiła wiry powietrzne, które pociągnęły gaz za nią. Tak tłumaczył ciotce nauczyciel w szkole. Ale od tamtej pory nie chodziła na cmentarz... (mandryk, www.forum.gazeta.pl) Witam, słyszałem kiedyś opowieść o zademonstrowaniu odwagi, czyli pójściu na cmentarz w środku nocy. Dowodem obecności na cmentarzu miał być patyk wbity w grób. Człowiek przykucnął wbił patyk. W ciemnościach nie zauważył, że wbija poprzez połę swojego płaszcza. Chce wstać, a tu nieboszczyk go przytrzymuje. Serce facetowi <pikło> i był nieboszczyk drugi :) (www.forum.gazeta.pl) Jedną z form uczczenia pamięci zmarłych w Internecie są wirtualne nekropolie, które - wzorem podobnych im zachodnich serwisów - istnieją od 2001 roku w polskiej sieci. Obecnie działa kilka witryn poświęconych zmarłym, że wymienimy: zaduszki.pl, e-cmentarz.pl, nekropolia.pl, wirtualnycmentarz.pl, wirtualnygrob.pl, miejscapamieci.pl, swiatelkapamieci.pl. Dzięki takim cmentarzom, aby złożyć kwiaty lub zapa­ lić znicz na mogile kogoś z rodziny, nie trzeba już wychodzić z domu. Wirtualne cmentarze to dla jednych sposób na zgromadzenie w jednym miejscu grobów poroz¬ rzucanej po całym świecie rodziny, a dla innych metoda na pochowanie za życia osób, których nie darzą szczególną sympatią. Dla ludzi, oddalonych od swoich grobów ro¬ dzinnych (oraz osób unieruchomionych w domu, ze względu na wiek lub chorobę), wirtualne nekropolie są szansą na zadumę, wywołanie w sobie emocji i przeżyć, jak przy grobie realnym, fizycznym. Wskazuje na to wypowiedź jednej z użytkowniczek serwisu wirtualnycmentarz.pl, która pisze: Jestem młodą wdową od 2 lat, wyemigrowałam z kraju sama z dziećmi, bo po śmierci męża było mi ciężko finansowo. Dla kogoś pomysł idiotyczny z tym cmentarzem, ale ja nie mogę do mojego kochanego męża z kwiatami co tydzień przyjść, a to miejsce daje po¬ czucie spełnienia. (...) ja wiem to tylko Internet, ale oprawa graficzna strony, muzyka... to jest to co było m i potrzebne. (... ) daleko od domu, mogę zajrzeć na te stronę i poczuć się z nim, popłakać sobie gdy dzieci śpią, (Aga, www.wirtualnycmentarz.pl) �Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej 92 W każdym z takich serwisów można założyć prywatne konto i wystawić nagrobek zmarłej osobie, z życiorysem, zdjęciem, księgą kondolencyjną, filmem, a nawet nagra¬ niem głosu zmarłego . Użytkownicy „patrząc na grób w Internecie, oglądając zdjęcie zmarłego albo słuchając jego głosu, mogą osiągnąć wyższy poziom emocjonalności, a nawet duchowości. To jest inna forma obecności - teleobecność" - uważa Krzysztof Krzysztofek (cyt. za. Czaczkowska 2007) . Procedury są bardzo proste. Wystarczy kilka „kliknięć" myszką i już możemy za¬ palić świeczkę, znicz lub złożyć wirtualne kwiaty na grobie kogoś ze swoich bliskich. Tylko pieniądze przelewane w sieci są realne. Za odpowiednią opłatą można wybrać rodzaj znicza oraz określić jak długo ma „płonąć". Ta sama zasada dotyczy wirtualnych kwiatów i wieńców. Istnieje też możliwość dodania kondolencji lub podpisu pod kon¬ kretnym nagrobkiem. Stanowią one wyraz autentycznie przeżywanych emocji i więzi ze zmarłą osobą. Niekiedy mają formę wiersza lub sentencji . Za opłatą dostępne są tak­ że różne opcje dodatkowe. Niektóre przeznaczone są dla żyjących, którzy chcą zatrosz¬ czyć się o spuściznę po swojej śmierci. Może to być stworzenie pośmiertnego e-maila, który zostanie rozesłany do rodziny, przyjaciół czy wrogów po śmierci nadawcy, napisa¬ nie własnego epitafium i tym podobne (Dudzisz 2007). Internetowe nekropolie dzielą się na działy; osobne dla dorosłych, osobne dla dzie­ ci, sławnych osób, ateistów i przedstawicieli poszczególnych wyznań. Są to miejsca symbolicznej pamięci o zmarłych . Tradycja, a także przepisy prawa nie przewidują jeszcze sytuacji, w której ciało zmarłego nie spoczęłoby na tradycyjnym cmentarzu . Dopóki świat wirtualny i realny istnieją obok siebie, a pierwszy ma jedynie status symulacji drugiego, dopóty wirtualne nagrobki, będą jedynie cybernetyczną reprezentacją tych „prawdziwych". Podstawową barierą utrudniającą taką zmianę jest bariera sensualna. O tym, jak ważny jest to problem, można się przekonać, zwiedzając wirtualne cmentarze. Zauważyć wówczas można, iż wirtualne nekropolie wiernie odtwarzają 7 8 9 10 11 7 Do wyboru jest kilka wzorów, a za dopłatą można też zamówić indywidualny projekt nagrobka. Wniosek ten potwierdza częściowo wypowiedź jednego z internautów na temat idei wirtualnych cmentarzy: „Uważam, że to bardzo dobry pomysł. Nie każdy ma możliwość odwiedzenia często grobów swoich bli¬ skich. Tu można choć wirtualnie złożyć kwiaty, zapalić znicz, powspominać piękne czasy, jakby być bliżej z nimi" (Czaczkowska 2007). „dziś pogrzeb mojego ukochanego. moja jedyna prawdziwa miłość odeszła! zostawił mnie! Miasto śpi — gdzieś daleko taki obcy przywiązujesz sznur Śpimy — gdzieś daleko Ostatni oddech Noc się wita z dniem Nowym dniem Pozostało bezwiedne ciało Lecz przecież żyjesz żyjesz w naszych sercach i do końca w nich pozostaniesz A kiedyś przyjdzie ten dzień znów spotkamy się" - pisze jedna z użytkowniczek (Twoja Na Zawsze J., www.wirtualnycmentarz.pl). „Piękna idea taki cmentarz wirtualny. Niech moja Mama ma ( . ) taki grób, bo jej ziemski bezpraw¬ nie (...) zniszczono 10 lat po jej śmierci i na jej miejscu kogoś pochowano. (...) Mogłabym dochodzić swo­ ich praw, ale (...) przecież grób to tylko symbol, a Mama zawsze pozostanie w moim sercu i pamięci" - pisze jedna z użytkowniczek serwisu (Grażyna, www.wirtualnycmentarz.pl). Co więcej, taka symulacja może wywołać zupełnie inne odczucia, sprawiając wrażenie uczestnictwa w kiczowatej grze zamiast wizyty w miejscu pamięci: „to miejsce w e-świecie nie ma prawa nazywać się cmentarzem. To jest kicz e-rzeczywistości" - pisze jeden z internautów (www.wirtualnycmentarz.pl). 8 9 1 0 1 1 �93 Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej tradycyjne cmentarze - jest brama, alejki, nagrobki. W serwisie Wirtualnycmentarz.pl można też wybrać scenerię, warunki atmosferyczne, porę dnia i nocy, o jakiej chcemy zwiedzać cmentarz. Dowodzi to tego, że w świecie wirtualnym istnieje głęboka po¬ trzeba naśladowania rzeczywistej przestrzeni oddziałującej na zmysły odwiedzają¬ cych. Jednak oglądanie symulacji burzy, zmroku, czy padającego śniegu, nie jest tym sa¬ mym, co doznania, jakie wywołują ich naturalne odpowiedniki, w czasie wizyty na tra¬ dycyjnym cmentarzu. Na tym polu tradycyjny cmentarz przewyższa wirtualne nekro¬ polie. Świadomość tego, że tu spoczywają szczątki bliskiej osoby nigdy nie będzie to¬ warzyszyła odwiedzinom na wirtualnym cmentarzu. Zawsze będzie to tylko symbol, czegoś co istnieje w sposób namacalny w odległej tradycyjnej nekropolii . Niemniej, dla badaczy życia społecznego i psychicznego niezwykle interesujący jest fakt, że człowiek, tworząc wirtualną symulację rzeczywistości, umieszcza w niej także śmierć. W podróż po wirtualnych światach Internetu zabiera swoich zmarłych, mając nadzieję, że cybernetyczna mogiła zapewni im nieśmiertelność i wieczną pamięć. Na ten ostatni aspekt kładzie nacisk zarządca pierwszego wirtualnego cmentarza w Polsce Dariusz Pałęcki, który stwierdza: 12 Elektroniczna forma upamiętnienia osób czy zwierząt jest lepsza niż materialna, bo (...) przetrwa dopóty, dopóki przetrwa Internet (...) Prawdziwe cmentarze „żyją" trzy, cztery razy dłużej niż ich lokatorzy, lecz także umierają (...) Groby stają się zbędne, kiedy umrą Ci, którzy się nimi opiekowali. Internet zmienia tą sytuację. Raz wprowadzone dane pozostają w sieci. Dla niektórych to właśnie może oznaczać wieczność (Nikka 2008) 13 Wirtualne nekropolie są jeszcze jednym przejawem szerszego procesu przenosze¬ nia kolejnych aspektów ludzkiego życia do sfery on-line. Stanowią signum przemian obyczajowych zachodzących dzięki dostępowi do nowoczesnych technologii umożli¬ wiających tworzenie tak zwanego second life . Część internautów widzi w tym zja¬ wisko negatywne: 14 Nie chodzi mi tutaj o kwestię Internetu i życia w dobie powszechnej komunikacji - pisze jeden z nich - ale niegdyś ludzie z utęsknieniem oczekiwali święta zmarłych, zaduszków, nie wiem tego całego przygotowania czyszczenia grobów zakupu świe¬ czek, lampionów, kwiatów odwiedzania się przy grobach zmarłych spotykania wręcz całymi rodzinami a w tym momencie za pomocą kliknięcia myszki można załatwić taką sprawę nie wychodząc z domu. Totalny brak szacunku dla przemijania, dla zmarłych (polelum, www.wirtualnycmentarz.pl) Niektórzy użytkownicy sieci są także zdania, że wirtualne nagrobki są dla osób zbyt leniwych, by dbać o prawdziwe miejsca pochówku swych bliskich. Jednak zdaniem 12 Przykładem takiej postawy są niektóre wypowiedzi Internatów: Cmentarz to miejsce wydzielonego poświęconego pochówku! Nie można czcić zmarłego, którego nie ma w grobie! A poza tym, to nie są nawet groby! (cyt. za Czaczkowska 2007). W toku rozbudowy poszczególnych miast, wiele cmentarzy zlikwidowano lub przeniesiono, aby na ich miejscu mogła powstać nowa część miasta. Poza tym, w świetle prawa, jeśli po upływie 20 lat od po¬ chówku grób nie zostanie ponownie opłacony przez członków rodziny zmarłego, zostaje on zlikwido¬ wany, a kwatera wystawiona na sprzedaż. Jednak „nieśmiertelność" internetowego nagrobka też jest pozorna. Internetowy cmentarz może przestać istnieć, gdy umrze właściciel serwisu, a jego spadkobiercy nie zechcą kontynuować „interesu". Wedle Wojciecha Burszty: „Zaczynamy żyć równolegle (...) w dwóch różnych światach. (...). Dzięki technologii, przenosimy wszystkie swoje sposoby myślenia i konstruowania rzeczywistości na świat poza fizyczny. To jest swoista soczewka tego kim jesteśmy i kim byliśmy" (cyt. za Niesłuchowska 2006). 13 14 �Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej 94 Wojciecha Burszty: „nie widać, aby nastąpił jakiś kryzys w obchodzeniu dnia Wszyst­ kich Świętych. Cybercmentarze służą wyrażaniu swojej pamięci w sposób, w który nie da się zrobić tradycyjnie. Mamy do czynienia z całą paletą różnych form mul¬ timedialnych, które nie mieszczą się na zwykłym nagrobku. Czy leniwym chciałoby się zamieszczać obszerne fotogalerie czy notki biograficzne? Nie sądzę" (cyt. za Niesłuchowska 2006). Bliższe przyjrzenie się cybernetycznym nekropoliom ujawnia jeszcze jeden ob¬ szar naszej kultury godny dalszych badań. Jest nią kwestia śmierci płodu na skutek poronienia. W obszarze funeralno-eschatologicznym nie ma zwyczaju pochówku płodu na tradycyjnym cmentarzu. Media często nagłaśniają przypadki, gdy rodzicom trudno jest uzyskać wydanie ciała płodu ze szpitala, który traktuje je jak odpad medyczny . Również przemysł funeralny ani ubezpieczeniowy nie przewiduje odszko¬ dowań z tytułu śmierci płodu. Natomiast obyczaj nakazuje w takim przypadku zapom¬ nienie i szybki powrót do „normalnego" życia, a także poczęcie nowego dziecka. W rezultacie rodzice tworzą internetowe wspólnoty wsparcia, w których mogą zmie¬ rzyć się ze swoimi uczuciami, a w końcu uporać ze stratą, wspierając się wzajemnie w rozmowach i modlitwach. Wirtualne nagrobki pozwalają im na symboliczną re¬ prezentację żalu, a także innych uczuć żywionych w stosunku do dziecka i martwe¬ go embriona. Wyrazem tego są załączone do nagrobków zdjęcia USG płodów, ciał wcześniaków w małych trumnach i dzieci martwo urodzonych. Równie często po¬ jawiają się zdjęcia tradycyjnych nagrobków przystrojonych maskotkami lub innymi zabawkami. Nierzadko zamiast zdjęć zobaczyć można napisy o charakterze inskrypcyjnym oraz regularne wpisy matek wyrażające uczucia braku i tęsknoty za straco¬ nym noworodkiem lub płodem. W ten sposób wirtualne cmentarze pełnią funkcje wen¬ tylu bezpieczeństwa dla emocji, które poza nimi nie zawsze mogą liczyć na pow¬ szechną akceptację i upust. 15 Na koniec pragniemy zwrócić uwagę na jeszcze jedno zjawisko dotyczące szeroko pojętej eschatologii, na jakie można natknąć się w Internecie, a mianowicie folklor wierzeniowy. Należą doń wspomniane wyżej opowieści o duchach, wierzenia o koń¬ cu świata oraz tak zwane zegary śmierci. Zegary śmierci są zjawiskiem z pogranicza gier funeralnych, wróżb i horoskopów. Internauta, wypełniając mniej lub bardziej rozbudowaną ankietę, może poznać dok¬ ładną datę, a nawet okoliczności swojej śmierci. Tego typu witryny wzorowane są na podobnych zagranicznych stronach, takich, jak na przykład deathclock.com. Część z nich utrzymana jest w konwencji refleksyjnej, o czym świadczą zamieszczone tam treści; komentarze, wiersze, sentencje, ikonografia i tym podobne . Innym przyświeca motywacja ludyczna (zob. www.zegarsmierci.1k.pl). Przeważa jednak pierwszy typ zegarów z motywem przewodnim vanitas . Dominującym kolorem grafiki takiej 16 11 15 Sytuacja ta dopiero od niedawna zaczęła ulegać zmianom, głównie za sprawą doniesień medial¬ nych. Niemniej, nie jest to jeszcze praktyka dosyć rozpowszechniona. Przeżyte nami lata zachowują informację o dacie naszej śmierci. Nasze zwyczaje, tryb życia, miejsce, w którym mieszkamy, oraz inne czynniki już wpłynęły na długość i przebieg naszego życia. Poznawszy datę naszej śmierci na podstawie przeszłych i teraźniejszych faktów i wydarzeń naszego życia, mamy szansę oce­ nić popełnione błędy oraz zastanowić się nad przyszłością - czytamy w serwisie www.poznajdate.com. Motyw ten odnosi się do kruchości i przemijalności ludzkiego istnienia. Jego nazwa pochodzi od frag­ mentu biblijnej Księgi Eklezjastesa (Koheleta): Marność nad marnościami i wszystko marność (łac. Vanitas vanitatum et omnia vanitas) (Wulgata, Ekl., 1, 2). Na stronie mort,szu,pl napisano między innymi: Śmierć to jedyna pewna rzecz, tylko ona jedna cię nie zawiedzie. Jest jak przyjaciel zawsze blisko ciebie. Zawsze na ciebie czeka. (Dokończenie na następnej stronie) 16 17 �Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej 95 strony jest zwykle kolor czarny, który w naszym kręgu kulturowym kojarzy się z żało¬ bą i śmiercią. Często pojawiającym się motywem ikonograficznym jest czaszka, szkie¬ let, tarcza zegara z przesuwającą się wskazówką, klepsydra, brama cmentarza, nagrob¬ ne figury aniołów i tym podobne. W zebranych przez nas materiałach, dotyczących zjawiska szeroko pojętej escha¬ tologii, bardzo często natrafiamy na treści odnoszące się do tak zwanego czasu osta¬ tecznego, czyli końca świata. Jest to folklor wierzeniowy, obejmujący przekazy o cha¬ rakterze apokaliptycznym. Tematyka ta odżywa systematycznie co jakiś czas. Obec¬ nie rewitalizacja problematyki wierzeniowej związana jest popularnymi wierzenia¬ mi odnośnie daty: dwudziestego pierwszego grudnia 2012 roku. Perspektywa escha¬ tologiczna umieszcza j ą wśród znaków ostatecznego końca, czyniąc z niej metaforę zagrażającej światu zagłady i chaosu (por. Sznajderman 1994: 28-29). Wedle popu¬ larnych obecnie przekonań - opierających się, rzekomo, na wierzeniach Majów - dwu¬ dziestego pierwszego grudnia 2012 roku nastąpi koniec świata. Na te wierzenia nakładają się wizje Apokalipsy świętego Jana, Nostradamusa i innych wizjonerów, doniesienia o wojnach i atakach terrorystycznych, degradacji środowiska, natural¬ nych kataklizmach (tajfuny, powodzie, trzęsienia ziemi i tym podobne) oraz pro¬ gnozy Światowej Organizacji Zdrowia, zgodnie z którymi ma dojść do wybuchu ogól¬ noświatowej pandemii. W przekazach tych uwidocznia się sposób postrzegania świata i czasu charakte¬ rystyczny dla tak zwanych „kultur tradycyjnych". W kulturach tych, funkcjonujących w oparciu o światopogląd religijno-magiczny, czas odczuwany był w sposób cy¬ kliczny. Rodził się z wiosną i przybywaniem dnia, umierał wraz z przybywaniem nocy i chłodami zimy (por. Zadrożyńska 1985: 40). W miarę, jak ubywało dni w ka¬ lendarzu, „wyczerpywał" się także czas oraz siły witalne świata. Istniała też obawa, że kiedyś czas bezpowrotnie się wyczerpie, pogrążając świat w niebycie. Ten tra¬ giczny moment, zależnie od kultury, bywa mniej lub bardziej sprecyzowany i różnie opisywany przez poszczególne wierzenia i mity . Postęp technologiczny, jaki dokonał się przez ostatnie półwiecze w cywilizacji Za¬ chodu, pociągający ze sobą takie zjawiska, jak postępująca laicyzacja społeczeństwa, nie przyczynił się do zaniku głęboko zakorzenionej pradawnej idei końca świata. Przepo¬ wiednie o końcu świata nadal cieszą się popularnością. Co więcej, wraz z innymi aspek¬ tami ludzkiego życia, ten odwieczny eschatologiczny mit znajduje swoje miejsce w świe¬ cie Internetu, uzyskując tu dogodne warunki do rozwoju (warianty, nowe wątki) i roz¬ powszechniania (fora, blogi, strony internetowe, poczta elektroniczna i tym podobne). Współczesny człowiek, przenosząc do Internetu różne sfery swego życia, zabiera tam ze sobą także swoje lęki, uprzedzenia, opinie, postawy, światopogląd oraz świa¬ domość własnej śmiertelności. Wraz z nimi do świata cyberprzestrzeni przesiąka rów¬ nież folklor, który uzyskuje tu specyficzną formę i sposób przekazu. Antropolog, który zechce zagłębić się w kosmos cyberprzestrzeni, zwłaszcza za¬ gadnień z szeroko pojętej eschatologii, dostrzec może w łonie nowoczesnego społe¬ czeństwa sieciowego, zachłyśniętego postępem i osiągnięciami współczesnej tech¬ nologii, „okruchy" struktur dawnego myślenia magicznego, dawnych wierzeń i postaw charakterystycznych dla czasów i społeczeństw, którym niedostępne były zdobycze technologiczne i odkrycia naukowe naszej cywilizacji. 18 (Dokończenie z poprzedniej strony) Daje spokój, wyciszenie, Jest jak błogie zapomnienie. Pozwala za­ pomnieć o zmartwieniach i smutkach. (...) Memento mori (www.mort.szu.pl). W kulturze chrześcijańskiej kanon znaków poczytywanych za znak zbliżającego się końca świata oraz obraz tego, co wtedy nastąpi, wyznacza Apokalipsa świętego Jana. 18 �Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej 96 Literatura: Czaczkowska E., Postaw pomnik i zapal świeczkę na wirtualnym cmentarzu, 2007, http://www.rp.pl/artykul/64853.html (25.10.2007). Dudzisz A., Wirtualny cmentarz - pamięć o zmarłych w Internecie, 2007, http://www. egospodarka.pl/25841,Wirtualny-cmentarz-pamiec-o-zmarlych-w-Internecie, 1,12,1.html (01.01.2007). Hine C., Virtual Ethnography, 1998, http://www.cirst.uqam.ca/pcst3/PDF/Communications/HINE.PDF (01.11.2010). Krawczyk-Wasilewska V., AIDS: studium antropologiczne, Wydawnictwo Uni­ wersytetu Łódzkiego, Łódź 2000. Niesłuchowska A., Wirtualny cmentarz, 2006, http://kmm.pl/art.php?=2006110114a 126a783bc9 (01.11.2006). Nikka (pseud.), Wirtualne cmentarze - miejsca pamięci w Internecie, 2008, http:// www.mmwarszawa.pl/2488/2008/11/1/wirtualne-cmentarze--miejsca-pamieciw-internecie?districtChanged=true (01.11.2008). Sznajderman M . , Zaraza, mitologia dżumy, cholery i AIDS, Wydawnictwo Nau¬ kowe Semper, Warszawa 1994. Warecka A., Gra w cmentarz?, 2008, http://www.isidorus.net/show/felietony,140, Gra_w_cmentarz (26.11.2008). Zadrożyńska A., Powtarzać czas początku, cz. I : O świętowaniu dorocznych świąt w Polsce, Wydawnictwo Spółdzielcze, Warszawa 1985. Źródła internetowe: Wirtualne cmentarze: www.e-cmentarz.pl, (06.10.2009). www.miejscapamieci.pl, (06.10.2009). www.nekropolia.pl, (06.10.2009). www.wirtualnycmentarz.pl, (06.10.2009). www.wirtualnygrob.pl, (06.10.2009). www.swiatelkapamieci.pl, (06.10.2009). www.zaduszki.pl, (06.10.2009). Zegary śmierci: http://www.deathclock.com, ( 06.10.2009). http://www.dlugosczycia.pl, (21.10.2009). http://dzien-smierci.czest.pl, (21.10.2009). http://www.mort.szu.pl (06.10.2009). http://poznajdate.com/smierc.html, (06.10.2009). http://www.zegarsmierci.1k.pl, (06.10.2009). �Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej 97 http://dzien-smierci.czest.pl, (06.10.2009). Fora dyskusyjne: Aha44 kwały i dowcipy, Łódź - Miasto szczęśliwych ludzi, http://aha44.pl/content/view/1174/33, 05.06.2008. Amalgamat - zabawne SMS-y, Strona domowa Krzysztofa Jasudowicza, http:// www.kjasud.pl/smsyZ1.htm, 05.06.2008. 19 Forum Humorum, http://forum.gazeta.pl/forum/72,2.html , 05.06.2008. Forum cmentarne serwisu wirtualnycmentarz.pl, http://www.wirtualnycmentarz.pl/ html_core/forum/lista, 18.07.2008-21.10.2009. 19 Wątek został zarchiwizowany. Część z cytowanych wpisów z Forum Himorum odnaleźć można pod ad­ resem: http://forum.gazeta.pl/forum/w,384,80139735,80418293,Re_humor_funeialny.html, online: 22.11.2009r. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/62dc647a31aa99a3d2de0131fd964902.pdf 4cd9c116c8de95e79727a322a355e73a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5027 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource interenet - aspekt etnograficzny społeczności internetowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4663 Title A name given to the resource Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej / Homo interneticus: etnograficzne wędrówki w głąb sieci Description An account of the resource Etnograficzne wędrówki w głąb sieci Homo interneticus; ; pod red.Ewy Jagiełło i Pawła Schmidta s.98-106 Creator An entity primarily responsible for making the resource Deredas, Anna Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja Type The nature or genre of the resource e-book Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 98 Anna Deredas — Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii Anna Deredas UNIWERSYTET ŁÓDZKI Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii I nternet jest przestrzenią informacyjną. Jest to fakt powszechnie znany i akcepto­ wany. Szeroki i szybki dostęp do informacji zapewniają wyszukiwarki interne­ towe, w tym najbardziej znana i najczęściej używana wyszukiwarka Google. „Zgooglowanie" dowolnego hasła trwa dosłownie kilka sekund i daje tysiące wyni­ ków, w postaci adresów stron WWW, na których szukane wyrażenie się znajduje. Rzetelność tych informacji stoi jednak pod znakiem zapytania. Każdy z użytkowni­ ków Internetu podobnie jak może korzystać z zawartych w nim informacji, tak samo może je tam umieszczać. Często pojawiają się więc informacje uprzednio nie zwe¬ ryfikowane czy po prostu nieprawdziwe. Nie zmienia to jednak faktu, że dostęp do wiedzy o życiu innych ludzi jest łatwiejszy niż kiedykolwiek. Autorskie strony, blogi, portale społecznościowe takie jak Nasza-klasa.pl czy Facebook.com pozwalają po­ stronnym obserwatorom na poznanie życia innych ludzi, bez wchodzenia z nimi w inter¬ akcję. Może pojawić się zatem przekonanie, że zjawiska internetowe są nam dane bezpośrednio i do ich poznania wystarczy bierna obserwacja. Internet jest również przestrzenią komunikacji międzyludzkiej. Komunikatory takie jak gadu-gadu czy skype, fora internetowe, czaty pozwalają ludziom oddalo¬ nym od siebie o tysiące kilometrów na rozmowę w czasie rzeczywistym. Gadu-gadu, skype i inne tego typu oprogramowanie wykorzystywane są do rozmów najczęściej przez ludzi już znających się. Fora internetowe czy czaty natomiast pozwalają na za¬ warcie nowych znajomości. Często tworzą się grupy tak zwanych stałych bywalców, którzy stają się społecznością takiego forum lub czata. Zdarza się nawet, że znajo¬ mości zawarte w Internecie wychodzą poza jego kontekst i ludzie ci spotykają się w tak zwanym realu. Nasuwa się tu pytanie, czy możemy poznać i zrozumieć me¬ chanizmy funkcjonowania społeczności czatów i forów tylko za pomocą biernej ob¬ serwacji wypowiedzi ich uczestników. Spróbuję odpowiedzieć na tak postawiony problem przedstawiając sposób funkcjonowania grupy ludzi spotykających się na czacie, której byłam członkiem. �Anna Deredas - Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 98 Czym zatem jest czat? CHAT - (czat) (ang.pogawędka) infor. Rozmowa między dwoma użytkownikami komputera (za pomocą modemu i klawiatury) polegająca na naprzemiennym wpisywaniu tekstu przesyłanego do komputera rozmówcy i wyświetlanego na ekranie jego monitora. (Słownik Wyrazów Obcych 2002) Czaty, czyli takie miejsca rozmów, znajdują się na różnych portalach na przykład: Wp.pl, Onet.pl czy Interia.pl. Są też całe portale, które są czatami na przykład: Czat.pl, Twojczat.pl. Grupa, o której będę mówiła, spotykała się na czacie na portalu Interia.pl. Czat ten wyróżnia się spośród innych tym, że posiada własną nazwę CZATeria (jak można się domyślić jest to połączenie słów „czat" i „interia"). Na strukturę CZATerii składają się pokoje tematyczne, zebrane w poszczególne ka­ tegorie. Dzięki dużej liczbie pokoi tematycznych, użytkownicy CZATeri mogą wybrać pokój zgodny z ich zainteresowaniami, w którym mają możliwość spotkać ludzi o po¬ dobnych poglądach. Pokój Fantastyka, w którym spotykała się interesująca mnie grupa, był zatem przez twórców CZATerii przeznaczony dla osób interesujących się szeroko rozumianymi fantastyką i fantasy. Grupa która spotykała się na Fantastyce składała się z około dwudziestu stałych bywalców. Dla większości z nich powodem odwiedzenia tego pokoju była tematyka związana z jego nazwą. Każda z tych osób czytała literaturę fantasy lub grała w Role Play Games. Czat był dla nich jednym ze sposobów na po¬ szerzenie kręgu znajomych, z którymi łączyły wspólne zainteresowania. Aby zalogować się na jakiegokolwiek czata, trzeba sobie wybrać nick (imię pod którym się funkcjonuje na czacie). Może to być prawdziwe imię czy nazwisko, jed­ nak takie przypadki są niezwykle rzadkie. Może to być zbiór przypadkowych liter, lub dowolnie wymyślona czy zapożyczona z książki, filmu i tym podobna nazwa włas¬ na. Po wybraniu nicka można się zalogować do wybranego pokoju. Po kilkurazowych odwiedzinach w pokoju osoba przestawała być anonimowa i nieznana. Była rozpoznawana przez innych bywalców danego pokoju, a z czasem sama stawała się jego stałym bywalcem. W tym miejscu mogłabym podać nicki osób wchodzących w skład grupy stałych bywalców Fantastyki. Zdecydowałam się jednak tego nie robić. Przede wszystkim trzeba pamiętać, że nick jest czymś w rodzaju imienia i nazwiska. Pod nim kryje się prawdziwa osoba. Konkretny nick jest przypisany do konkretnej osoby i dzięki niemu jest ona rozpoznawalna. Podanie zatem nicków bez zgody osób je noszących jest tak samo nieetyczne, jak podanie bez zgody badanych ich danych osobowych. Zapytałam zatem CZATerian odwiedzających Fantastykę o to, czy wy¬ rażają zgodę na umieszczenie ich nicków w niniejszym tekście. Większość zgodziła się bez oporów, tylko dwie osoby były temu przeciwne. W pierwszym odruchu po¬ myślałam, że przy wymienianiu nicków te dwa zwyczajnie pominę. Doszłam jednak do wniosku, że jak wypiszę pozostałe nicki, identyfikacja tych dwóch osób, zważyw¬ szy na ogromne zasoby Internetu, będzie dość prosta. Dlatego nie zdecydowałam się na umieszczanie tych informacji. Z tych samych powodów nie podaję cezury czaso¬ wej, w jakiej funkcjonowała interesująca mnie tutaj grupa. Osoby stanowiące w danym okresie grupę stałych bywalców któregoś z pokoi CZATerii tworzyły niepisany zbiór reguł, do którego, oprócz CZATykiety (reguł obo¬ wiązujących wszystkich CZATerian), każdy nowy bywalec pokoju musiał się dosto¬ sować, aby zostać zaakceptowanym. Na Fantastyce jedną z nich był zakaz kopio¬ wania cudzych ustawień, czyli kolorów nicka i czcionki oraz stylu czcionki. W standar­ dzie był czarny nick, czarna czcionka, bez pogrubień, podkreśleń czy kursywy. Zmie¬ niając te ustawienia, wybierając kolor i styl, wybierało się wygląd, po którym dana �Anna Deredas — Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 100 osoba była rozpoznawalna. Wtedy nawet jak któryś z użytkowników wszedł na Fan¬ tastykę pod innym nickiem, a zachował swoje ustawienia, był rozpoznawany przez członków grupy jako osoba znana im pod jego pierwszym nickiem. Przez postron¬ nego obserwatora mogła taka osoba zostać odebrana jako ktoś zupełnie nowy. CZATykieta wymuszała zatem od nowego bywalca pokoju wybór takich ustawień, z jakich nikt jeszcze nie korzystał, albo pozostanie przy ustawieniach standardowych. Cechą wyróżniającą pokój Fantastyka od innych był specyficzny styl prowadze¬ nia rozmów przez jego bywalców. Dość często w trakcie spotkań w pokoju docho¬ dziło do odgrywania różnych sytuacji mających miejsce w świecie realnym. Pokój wtedy stawał się pubem, dyskoteką, parkiem, mieszkaniem, a użytkownicy rozma¬ wiali ze sobą tak, jakby rzeczywiście znajdowali się w takim miejscu. Taki rodzaj roz¬ mów charakteryzuje użytkowników Internetu grających za jego pomocą w RPG. Prawdopodobnie stąd schemat takiej gry został przeniesiony przez bywalców Fan¬ tastyki na ich rozmowy. Ten styl konwersacji cechuje używanie nawiasów „< >" dla wyrażenia mowy niewerbalnej, gestów, czyli tego wszystkiego, czego w czasie na¬ szych spotkań internetowych nie widać, a co jest niezwykle istotne w trakcie komu¬ nikacji (na przykład: <szepcze do ucha>, <krztusi się>, <zachodzi od tyłu i zakrywa oczy rekami>). Krótko mówiąc, jest to dodatkowy opis swoich zachowań, wzboga¬ cający przekaz zawarty w lakonicznie często zapisanej wypowiedzi. Większość użyt¬ kowników czatów używa specyficznego dla tego rodzaju komunikacji języka i zwią¬ zanych z nim symboli lub znaków. Przede wszytkim posługuje się emotami (skrót od emotikon). Emotikony najczęściej stosuje się po to, aby w obrazowy sposób okazać emocje. Są to różnego rodzaju buźki wskazujące na stan emocjonalny danej osoby. Mogą one wyrażać radość, smutek, złość, zawstydzenie, szczęście i inne. Dzięki temu można odnieść wrażenie, że widzi się twarz danej osoby. Emotybędąc symbolami o charakterze piktogramów często są dla użytkownika czata bardziej czytelne niż tekst, rozmowy bez nich są dla niego wręcz nie do wyobrażenia. Bywalcy Fantastyki mieli również swoje inne „wyróżniki językowe" zmieniające przyjęte w języku lite¬ rackim zasady pisowni i ortografii. Przede wszystkim używali wielu zdrobnień za po­ mocą litery „q": neteq, czateq. Zdrabniane były również nicki przez dodanie na końcu litery „ś". Często stosowano zamiast „w", „f" na przykład „cmok f polika". Natomiast na potwierdzenie czegoś nie mówiono, „tak" czy „no" tylko „niop". Jednak najbar¬ dziej charakterystyczne dla tej grupy było słowko „re". Używała go osoba, która na pewien czas opuściła pokój i po powrocie, zastawszy te same osoby, w ten sposób się z nimi witała, nawiązując do wcześniejszych wypowiedzi. Drugim przypadkiem użycia tego słowa był moment, kiedy nie wylogowując się z czata, ktoś odchodził od komputera na jakiś czas, a potem wracając tym słowem zaznaczał swoją obecność. Zawsze wtedy ktoś dopowiadał takiej osobie również „re". Bardzo szybko zostało to skojarzone z pewną piosenką, której fragment brzmi: „Była sobie żabka mała, re re ,kum kum". Stąd na powitanie „re" padała odpowiedź „qm" i odwrotnie, bo oba te słówka były używane zamiennie w tym samym kontekście. Tworzenie swoistych charakterystycznych tylko dla danej grupy zwrotów językowych jest dość po¬ wszechne, ponieważ język: [...] przede wszystkim dotyczy [...] rzeczywistości doświadczanej całkowicie świa­ domie, rzeczywistości zdominowanej przez motyw pragmatyczny (to znaczy przez ze­ spół znaczeń odnoszących się bezpośrednio do aktualnych albo przyszłych działań), dzielonej z innymi i przyjmowanej bez zastrzeżeń. Jakkolwiek językiem można się posługiwać w odniesieniu do różnych rzeczywistości [...] Jako system znaków język ma �Anna Deredas - Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 101 cechę obiektywności. Natykam się na język jako na zewnętrzną wobec mnie sferę fak¬ tów i w rezultacie stawia mnie to w sytuacji przymusowej. Język zmusza mnie do pod­ porządkowania się jego wzorcom. Mówiąc po angielsku nie mogę stosować niemieckiej składni; jeśli chcę się porozumieć poza obrębem mojej rodziny, nie mogę używać słów wynalezionych przez mojego trzyletniego syna; muszę brać pod uwagę panujące stan­ dardy mowy stosowanej w różnych okolicznościach, nawet jeżeli wolałbym moją pry­ watną „niestosowną". (Berger, Luckmann 1983: 74) Nie powinno więc dziwić tworzenie nowych wzorów językowych w świetle nowej jakości, jaką jest czat. Aby móc się porozumieć z jego bywalcami, z uczestnikami te¬ go konkretnego świata, trzeba było dostosować się do wymogów komunikacyjnych jego „mieszkańców". Dlatego wszyscy CZATerianie używają emotikon, buziek, oraz różnego rodzaju skrótów, bo opisują one ich świat, ponadto są do niego przypisane - uka¬ zują jego odmienność od innych, podobnych światów. Bywalcy Fantastyki, w trakcie spotkań w realu, często używali języka CZATerii, przenosząc ów specyficzny dla ko¬ munikacji w świecie Internetu sposób porozumiewania się na opis rzeczywistych doś¬ wiadczeń „rzeczywistego" świata. Rzeczą naturalną było mówienie sobie po nicku, chociaż wszyscy wiedzieli, jak kto ma na imię. Na czacie najpierw poznaje się nicki, potem imiona, dlatego są one ważniejsze, to one mówią, z kim mamy do czynienia. Zwroty „qm" i „re" również były używane na spotkaniach w realu. Prowadziło to do zabawnych sytuacji, kiedy osoba wracająca z toalety w pizzerii powiedziała „re" a gru¬ pa chórem odpowiedziała jej „qm". Personel i inni klienci zawsze mieli wtedy bardzo zaskoczone miny. Używanie zwrotów zrozumiałych tylko w obrębie tej grupy spra­ wiło, że wytworzyła się bardzo silna więź między jej członkami, ponieważ: Występowanie pewnych konstrukcji językowych, których używanie jest często wręcz zalecane przez netykietę, pozwala wnioskować o wartościach podzielanych przez badaną zbiorowość. Używanie określonego języka może także mieć na celu za¬ znaczenie grupowej odrębności lub manifestację „stopnia wtajemniczenia". (Mazurek 2003: 106) Nawet miejsce spotkań, czyli pokój Fantastyka, okazało się czymś co spaja tę grupę. Dlatego jej nazwa została pieszczotliwie zdrobniona „fantę". Zastanawiające może być to, że przestrzeń w której spotykają się użytkownicy nazywa się pokojem. Dlaczego? Pokój jest pomieszczeniem ograniczonym czterema ścianami, oknami i drzwiami. Do pokoju nie da się wejść, ani z niego wyjść niezauważonym, jeżeli ktoś jest w środku. Ludzie znajdujący się w pokoju - czy tego chcą czy nie - prze¬ bywają w swoim towarzystwie, niezależnie od tego, czy ze sobą rozmawiają, czy mil­ czą. Tak samo jest na czacie. Są tu drzwi - rolę ich pełni krzyżyk umożliwiający wy­ jście z pokoju, oknami są ekrany rozmów: ogólny i prywatny, a ścianami ikony i banery, ograniczające widok ekranu rozmowy. Do tego przyjście każdego użytkownika jest widoczne wszystkim, dzięki pojawiającej się informacji: -przychodzi: (nick), tak samo wyjście: -odchodzi: (nick). Ludzie znajdujący się w wirtualnym pokoju, również przebywają w swoim towarzystwie, o czym łatwo się przekonać, patrząc na listę nicków umieszczonych jeden pod drugim w prawym ekranie, obok ekranu ogól¬ nego. Dochodzi do tego jeszcze fakt, że pokój jako pomieszczenie realnie istniejące najczęściej kojarzy się z domem. Owszem sąjeszcze na przykład pokoje hotelowe, ale dla moich rozważań ma to zdecydowanie drugorzędne znaczenie. Twierdząc, że pokój jest pomieszczeniem umieszczonym w domu, myślę o domu w szerokim znacze¬ niu, czyli takim w którym to oprócz wolnostojącego budynku zamieszkałego przez �Anna Deredas - Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 102 jedną rodzinę, domem można nazwać też mieszkanie w bloku czy kamienicy. A dom: Dom jest miejscem intymnym. Myślimy o domu jak o swoim miejscu, ale zachwy¬ cające obszary przeszłości przywołuje nie cały dom - budynek, na który można tylko pat¬ rzeć - ale jego części i wyposażenie, to, czego możemy dotknąć, co ma również zapach: strych i piwnica, kominek i wielkie okno, ukryte zakątki, taboret, złocone lustro, nad¬ łamana muszla. (Tuan 1987: 183) Dom jest przytulnym, przyjaznym miejscem, wywołującym pozytywne skojarze¬ nia. W domu może być wiele pokoi, a w nich drobiazgi, mniejsze lub większe, które przywołują niesamowite wspomnienia. Myśląc w ten sposób CZATerię można nazwać domem z wieloma pokojami, w których czatujący ludzie czują się, jak u siebie w domu! W domu, którym wyposażeniem i częściami, mającymi dla nich ogromne znaczenie jest: sama nazwa pokoju, ludzie, kolor nicka, używane emotikony, charakterystyczne zwroty, czyli to wszystko co pozwala stwierdzić, że to jest moje miejsce. Rozmowy na fancie przebiegały w dwojaki sposób. Po pierwsze rozmawialiśmy na pokoju ogólnym, gdzie każdy mógł się włączyć do rozmowy i gdzie toczyła się główna dyskusja. Po drugie rozmawialiśmy naprivie. Tutaj mogły się spotkać dwie osoby i to tylko za obustronną zgodą, a nikt inny nie miał wglądu w tę rozmowę. To na privie CZATerianie poznawali się nawzajem. Tam właśnie toczyły się najważniejsze rozmowy. Odkrywaliśmy wtedy prawdziwych ludzi stojących za nickami, a rozmowa ta przebie¬ gała zazwyczaj znacznie spokojniej niż na ogóle. Można się było wyciszyć i porozma¬ wiać na spokojnie we dwójkę. Zresztą na priv się też nie chodziło z każdym. Osobiście uważam, że priv stał się takim swoistym miejscem intymnym, gdzie można się było otworzyć przed i na drugą osobę, po dość krótkiej i pobieżnej znajomości. Intymność między ludźmi nie wymaga znajomości szczegółów życia drugiej osoby; powstaje w chwilach prawdziwego wyczulenia i wymiany. Każda taka intymna wy¬ miana następuje w jakimś miejscu, które wpływa na jakość spotkania. Jest tyleż in¬ tymnych miejsc, ile okazji, w których ludzie wchodzą w prawdziwy kontakt. (Tuan:1987: 179) My, jako użytkownicy czata twierdziliśmy, że ten nasz kontakt jest jak najpraw¬ dziwszy, a CZATeria jest naszym drugim domem. A po co jest dom? Dom jest do mieszkania. Więc czemu użytkownicy czata nie mogliby zostać jego mieszkańcami? Skoro padło stwierdzenie, że Fantastyka jest naszym miasteczkiem, a jej bywalcy przez spędzanie tam tylu godzin dziennie jego mieszkańcami. Wydaje mi się, że to jest tak jak z używaniem języka antropomorfizującego w stosunku do zwierząt. Po prostu używamy pojęć już nam znanych do określenia, nazwania nowo powstałych zjawisk społecznych czy kulturowych. Kulturowa rzeczywistość składa się - twierdzą jej badacze - z wielu zjawisk we¬ wnątrz stale zmieniających się i tworzących nowe konfiguracje, które, odrzucając i od­ nawiając znaczenia, dostosowują się do nowych kontekstów. W wyniku tego powstają, obok zjawisk starych, wypracowanych przez wcześniejsze pokolenia, coraz to inne, a sta¬ łe sensy mieszają się z nowymi... (Karpińska 2004:141) Dlatego uważam, że można użytkowników czata nazwać jego mieszkańcami. W celu wzmocnienia więzi między bywalcami Fantastyki, zostały stworzone więzy wirtualnego �Anna Deredas - Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 103 pokrewieństwa. W ten sposób, przez stworzenie fantowej rodziny, nastąpiła hermetyzacja grupy. Zaczęło się, od realnie istniejących związków, to znaczy związków ludzi, którzy poznali się na czacie i stwierdzili, że będą razem. Często bywało, że sporo czasu byli wirtualna parą, zanim spotkali się w realu. Jeśli na skutek wzajemnego (w odnie¬ sieniu do całej wspólnoty Fantastyki) porozumienia powstawała jakaś para, to byli także wirtualni rodzice. Rodzice mieli dzieci i w ten sposób ktoś - znów poprzez wir¬ tualne ustalenia - stawał się synem, córką, siostrą czy szwagrem. Zrobił się w końcu z tych powiązań całkiem solidny „węzeł gordyjski", niemożliwy do zaistnienia w świe¬ cie realnym. Niektórzy byli zarówno swym ojcem, jak i synem, ale to nikomu nie prze¬ szkadzało. Interesujące jest to, że fantowa rodzina trwała, nawet jak już związki się rozpadły. Jak nastąpiła zmiana partnerów, co było dość częstą praktyką, to po prostu po¬ jawiała się kolejna żona czy kolejny mąż. Organizowane były nawet śluby na czacie. Był ksiądz, panna młoda i pan młody, którzy wchodzili pod Nickami, na przykład: panna_mloda_(nick), pan_mlody_(nick), ksiądz(nick). Odtwarzana była cała cere¬ monia, włącznie z sakramentalnym tak, z błogosławieństwem i oczywiście weselem. Z czasem niektórzy użytkownicy zwracali się do siebie używając stopni pokrewień¬ stwa. W ten sposób dla jednej osoby ktoś mógł być ojcem, dla innej bratem, a dla kolej¬ nej prawnukiem. Sieć tych powiązań stawała się coraz bardziej złożona i skompliko¬ wana - nie do rozwiązania dla obserwatora z zewnątrz (zdarzało się zresztą, że sami się w tym gubiliśmy). Organizowaliśmy sobie również urodziny. Jak ktoś dowiedział się, że inna osoba ma urodziny, to natychmiast w temacie (wiodąca informacja na samej górze okna rozmowy) pojawiała się informacja, kto i ile kończy lat, dzięki czemu wieść bardzo szybko się rozchodziła. Jak tylko jubilat zjawiał się w pokoju, była organizowa¬ na dla niego wirtualna impreza urodzinowa. Obowiązkowo był emotikonkowy tort, wi¬ no, piwo, śpiewaliśmy sto lat, były tańce, muzyka i śpiewy. Zachowywaliśmy się tak, jak na normalnym przyjęciu. Wchodząc do pokoju, trzeba było się od razu przywitać ze wszystkimi. I jak zjawiła się już większa grupa, pojawiał się <tort>, oczywiście so¬ lenizant musiał zdmuchnąć świeczki, myśląc przy tym życzenie. Dawaliśmy mu chwi¬ lę, on stwierdzał <myślę życzenie, dmucham> i na przykład stwierdzaliśmy, że nie udało mu się wszystkich świeczek zdmuchnąć i mu pomagaliśmy <dmuch>, po czym było jedzenie tortu, śmiechy, śpiewy i popijanie. Może się to wydawać dziwne, ale taki sposób imprezowania, był dla nas jak najbardziej realny mimo, iż tylko o tym pisa¬ liśmy. To się działo naprawdę, czuliśmy swoje towarzystwo, które było jak najbardziej rzeczywiste, ponieważ zachowania były identyczne jak te w rzeczywistości off-line. Ta¬ kie zachowania wzmacniały nasze poczucie łączącej nas więzi. Zasadniczą rolę w procesie tworzenia społeczności wirtualnej odgrywa poczucie przynależności do grupy - w wymiarze fizycznym ludzi tych łączy jedynie dostęp do serwera, jednak nie można wykluczyć faktu, że sami członkowie tych cyber-wspólnot odczuwają silną więź grupową. (Błaszczyk 2001: 77) W świetle powyższych słów przypuszczam, że stworzenie wirtualnej rodziny, po¬ wołanie do życia miasteczka Fantastyka, nazywanie siebie jego mieszkańcami i wy¬ tworzenie zrozumiałych nam tylko zwrotów stało się dla nas uprawomocnieniem, potwierdzeniem tego, że łączy nas jakaś więź, że jesteśmy grupą. Każda nowa osoba, która chciała wejść do grupy przechodziła mały test. Na jej pierwsze pytania w stylu: „cześć!, skąd jesteś?", lub „jak masz na imię?", „ile masz lat?" padały odpowiedzi: „zza węgła", „z Merkurego", „z Żółtej podwodnej", „z kątowni" i tym podobne. Jeżeli osoba się nie obrażała, tylko zaczęła rozmawiać dalej normalnie, lub wybuchała �Anna Deredas - Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 104 śmiechem, to było w porządku, znajomość się nawiązywało. W innym wypadku taka osoba była ignorowana, szczególnie jak ciągle domagała się informacji odnoszących się do świata spoza CZATerii. Był to swego rodzaju test sprawdzający, czy osoba na­ daje się do grupy - jeśli przeszła go pozytywnie, zostawała dopuszczona do grupy, wciągnięta w system pokrewieństwa. W przeciwnym razie była odrzucana. Tak jak za­ wsze odrzucaliśmy osoby, które się awanturowały i prowokowały kłótnie. Można to porównać do spotkań w knajpie ze znajomymi, gdzie ktoś obcy się dosiądzie i zrobi awanturę. Wtedy na taką osobę, która używała wulgaryzmów, były dwa sposoby: albo dawaliśmy jej ignora, albo wzywaliśmy admina (osobę administrującą stroną WWW i czatem), aby dał bana (karne wylogowanie ze strony). Na takie nieprzyjemne jed­ nostki mówiliśmy, że to na pewno „onetowcy", czyli użytkownicy czata na portalu Onet. Przez niektórych CZATerian czat na Onecie jest uważany na gorszy, nudniejszy, gdzie ludziom nie zależy na zawieraniu bliższych znajomości. Do tego wygląd ich okien miał prostą grafikę, gdzie wszystko wydawało się takie jakieś szare, stonowane. Za to na CZATerii miał czcionki do wyboru i mnóstwo jasnych, żywych, nie tak przyga¬ szonych, jak na innych czatach, kolorów. Do tego można sobie wybrać styl czcionki i na dokładkę kolor nicka. O ile sam dobór symboli określających własną obecność na czacie był próbą kreacji indywidualnej osobowości wirtualnej, o tyle podkreślanie możliwości takiej kreacji w aspekcie dyskredytowania „wrogiego" czata można przy¬ równać do kreacji poczucia odrębności od użytkowników innych czatów, a przez to do samookreślenia siebie w kontekście bycia uczestnikiem konkretnej rzeczywistości. Jak zaznaczył Zbigniew Benedyktowicz, [...] odpowiedź na pytanie, „kim jestem?", zawarta jest w obrazie obcych - jest możliwa dzięki Innym, jest refleksem obrazu Innych. W tym sensie proces identyfikacji jest częścią procesu komunikacji. Odpowiedź przychodzi niejako z zewnątrz. Samorozpoznanie, odkrywanie swej identyczności, tożsamości zawdzięczamy innym. Po­ czucie własnej identyczności jest rezultatem konfrontacji, porównania z innymi. (Benedyktowicz 2000: 37-38) „Swoimi" są tutaj użytkownicy CZATeri, „obcymi" zaś użytkownicy wszystkich in¬ nych czatów. My CZATerianie - jak sami siebie nazywaliśmy, przeciwstawialiśmy swój wizerunek, wizerunkowi tych innych. To my mamy lepsza grafikę, ładniejsze okna, lepszą kolorystykę. Na CZATerii jest różnokolorowo, wesoło, a nie szaro i ciemno. Za¬ chowanie związane z innymi użytkownikami czata, reakcje na osoby zaśmiecające ekran czyfloodujące okazały się takie same, jak na ludzi obcych, czy działających w opozy¬ cji do przyjętego przez nas systemu wartości w rzeczywistości realnej. Reasumując CZATeria, a właściwie pokój Fantastyka, to ludzie, którzy choć po¬ czątkowo się nie znali, po pewnym czasie stali się przyjaciółmi lub co najmniej dobrymi znajomymi. Tym, co nas wyróżniało, była dość specyficzna przestrzeń, w której się kontaktowaliśmy, czyli Internet. Na początku dla nas, jako nowych użytkowników czata, była to całkowicie nowa jakość, którą trzeba było poznać, oswoić, do której na¬ leżało się przystosować. Najłatwiej jest to osiągnąć używając znanych określeń na opi¬ sanie nowych zjawisk. I tak się stało w naszym przypadku: miejsce rozmów zostało nazwane pokojem, cała CZATeria domem, natomiast użytkownicy sąsiadującymi ze sobą mieszkańcami. W ten sposób przestrzeń ta została oswojona i stała się dla nas miejs¬ cem częstych spotkań. Dzięki intensywności tych kontaktów stworzyliśmy silnie po¬ wiązaną grupę, wręcz fikcyjną rodzinę, która to jeszcze bardziej podkreślała łączące nas więzi. Jednakże mieliśmy świadomość swojej odrębności, bo doskonale potrafiliśmy się �Anna Deredas — Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 105 odróżnić od innych użytkowników czatów. Dzieliliśmy ich na „swoich" i „obcych", i tak jak w realu zmieniało się to w zależności od sytuacji, od kontekstu. Do tego po¬ sługiwaliśmy się swoistym, własnym językiem, który również odróżniał nas od przy¬ słowiowych „innych". W ten oto sposób stworzyliśmy swój własny świat „fantastyki". Zachowywaliśmy się w nim i reagowaliśmy na pewne sytuacje, tak jak to robiliśmy w „normalnym" świecie, czyli w realu. Sądzę, że nazywanie nowych jakości znanymi już nazwami oraz zachowanie, myślenie i postrzeganie rzeczywistości wirtualnej w spo¬ sób charakterystyczny dla życia codziennego, miało na celu urealnienie tej wirtualnej rzeczywistości, które uprawomocniało podejmowane w niej działania i dawało możli¬ wość funkcjonowania według znanych już wzorów zachowań, mimo nowego sposo¬ bu komunikacji. Dlaczego tak się dzieje wyjaśnia Sherry Turkle: Rzeczywistość kontratakuje. Ludzie, którzy wiodą równoległe życie w Internecie, są tak czy inaczej ograniczeni przez swoje pragnienia, troski i śmiertelność swojego fi­ zycznego ,ja". (Turkle 1995: 267, za Castells 2003: 137-138) Dlatego w Internecie ludzie reagują tak samo, jak w rzeczywistości. Dzięki ta¬ kiemu oswojeniu wytworzyło się poczucie bezpieczeństwa, stabilności, swojskości, normalności w tym tak specyficznym, obcym, wręcz abstrakcyjnym świecie jakim jest Internet. Jednakże, wbrew pozorom, było w nim coś rzeczywistego, realnego, dzięki czemu mogliśmy upodobnić ten cybernetyczny świat do świata poza kom¬ puterowego, tego znanego i najbardziej dla ludzi rzeczywistego. Tym czymś były na¬ sze odczucia, a właściwie rzeczywiste odczuwanie wyobrażonej wspólnoty. Wiedzie¬ liśmy, że tworzymy silnie związaną grupę, mimo dość specyficznej przestrzeni, w któ¬ rej się wytworzyła. Dlatego też chcieliśmy tę przestrzeń przybliżyć, oswoić, upodob¬ nić do przestrzeni znanej za świata realnego. Przybliżenie specyfiki grupy CZATerian spotykającej się w pokoju Fantastyka przy¬ szło mi z pewną łatwością, ponieważ przez długi okres byłam członkiem tej społecz¬ ności. Uczestnictwo w jej życiu, współtworzenie zasad, wejście w system relacji spra¬ wiło, że znałam to wszystko od środka, od miejsca w którym powstawało. Nie było miejsca na niedopowiedzenia czy niezrozumienie. Zupełnie inaczej wyglądałaby sy¬ tuacja, gdybym była postronnym obserwatorem z zewnątrz, nie wchodzącym w inte¬ rakcje z badanymi. Owszem, miałabym dostęp do wszystkich wypowiedzi z pokoju ogólnego. Mogłabym archiwizować wszystkie rozmowy i z czasem na pewno wiele spraw stałoby się jasnych. Jednak miałabym kontakt tylko z tym, co jest dane wszyst¬ kim. Umknęłoby mi to, co najważniejsze - prawdziwi ludzie. W trakcie rozmów na cza­ cie użytkownicy poznają się głównie na privach i tu są zawierane przyjaźnie. Na privie nowa osoba poznaje zasady funkcjonowania grupy, tutaj zadaje pytania i otrzymuje od¬ powiedzi. Zatem bierna obserwacja, podglądanie nie daje całkowitego obrazu funk¬ cjonowania takiej grupy. Jedyne pełne współuczestnictwo w jej życiu w internecie jak i poza nim pozwala na poznanie i zrozumienie. Pocieszające zatem jest to, że nawet w internecie są miejsca, gdzie nie wszystko jest oczywiste, dane bezpośrednio. �Anna Deredas - Internetowe (re)konstrukcje rzeczywistości społeczno-kulturowej. Przykład czaterii 106 Literatura: Benedyktowicz Z., Portrety „obcego": Od stereotypu do symbolu, Wydawnictwo UJ, Kraków 2000. Berger P. L., Luckmann T., Społeczne tworzenie rzeczywistości, PIW, Warszawa 1983. Błaszczyk A., Przestrzeń w wymiarze wirtualnym, [w:] Przestrzenie, miejsca, węd­ rówki. Kategoria przestrzeni w badaniach kulturowych i literackich, red. P. Ko­ walski, Uniwersytet Opolski, Opolskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk, Opole 2001, s. 69-78. Castells M . , Galaktyka Internetu. Refleksje nad Internetem, biznesem i społeczeń­ stwem. Dom Wydawniczy Rebus, Poznań 2003. Karpińska G. E., Sąsiedzi to bliscy inaczej. Rzecz o wspólnotowości w kamienicy czyn­ szowej, [w:] Codzienne i niecodzienne. O wspólnotowości w realiach dzisiejszej Łodzi, red, Karpińska G. E., „Łódzkie Studia Etnograficzne", t. 43, 2004, s.141-169. Mazurek P., Internetowa grupa dyskusyjna, Kultura i Społeczeństwo, rok XLVII nr 1, 2003. Słownik wyrazów obcych, PWN, Warszawa 2002. Tuan Y-F., Przestrzeń i miejsce, PIW, Warszawa 1987. Źródła internetowe: www.interia.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e9414ada1e78ffaebc70a44fd992f57b.pdf 5cdef9e4d2f6b6ecf89e07afccb088c6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5521 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource obywatelstwo - aspekt prawny uchodźcy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5136 Title A name given to the resource Złudny status - status uchodźcy / Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe Description An account of the resource Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe, pod red.Macieja Ząbka, s.207-226 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kość-Ryżko, Katarzyna Czerniejewska, Izabela Language A language of the resource pol Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Biuro Krajowe UHCR Miedzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 15 IZABELA CZERNIEJEWSKA Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Mikołaja Kopernika w Toruniu KATARZYNA E. KOŚĆ-RYŻKO Ośrodek Etnologii i Antropologii Współczesności IAE PAN w Warszawie ZŁUDNY STATUS – STATUS UCHODŹCY Wpływ zastanych regulacji prawnych na ludzkie losy na przykładzie uchodźców w Polsce Priviet, dzwonię, żeby przekazać dobrą wiadomość. Dostaliśmy status bieżeńca. Bardzo się cieszymy! Ale mamy też problem – szukamy mieszkania i nie możemy nic znaleźć... Wprowadzenie Niedawno zadzwoniła do mnie znajoma, która od dłuższego czasu oczekiwała na rozpatrzenie wniosku o status uchodźcy swej rodziny. Uradowana oznajmiła, że status otrzymali, ale mają problem, gdyż nie mają gdzie mieszkać. To jeden z wielu przykładów na to, w jaki sposób otrzymanie statusu uchodźcy nie oznacza zakończenia wszystkich problemów. Właściwie można powiedzieć, że wraz ze zmianą niepewnej sytuacji – z oczekującej na status, na decyzję o jego przyznaniu – zaczynają się pojawiać trudności. Fakty są bowiem takie, że rozdźwięk między oczekiwaniami i nadziejami związanymi z jego przyznaniem a późniejszymi realiami bywa dla cudzoziemców przyczyną ogromnej frustracji i rozczarowania. Wydawałoby się, iż oficjalne uznanie za uchodźcę i przyznanie praw oraz zagwarantowanie możliwości życia w danym kraju powinno wieńczyć trudy oczekiwania. Tymczasem jest to myślenie iluzoryczne i bardziej życzeniowe niż realne. �Izabela Czerniejewska, Katarzyna Kość-Ryżko 208 W tekście tym chcemy więc zwrócić uwagę na liczne niejednoznaczności i na niepewność sytuacji, w jakiej znajdują się osoby ubiegającej się o status uchodźcy. Celowo unikamy w tym miejscu szczegółowego opisywania kwestii prawnych związanych z procedurą ubiegania się o status uchodźcy, wiedząc, że dostęp do fachowej literatury na ten temat jest dosyć szeroki1. Zależy nam natomiast na omówieniu niektórych konsekwencji (społecznych, kulturowych, psychologicznych) wynikających z tych regulacji. Uzasadnieniem może być fakt, iż będąc antropolożkami, chcemy zwrócić uwagę na te aspekty warunków życia cudzoziemców w Polsce, które zaobserwowałyśmy podczas naszych badań, a które są często niedostrzegane i pomijane przez przedstawicieli innych nauk oraz pracowników sektora publicznego. Od 2010 r. realizujemy projekt badawczy obejmujący wielostanowiskowe badania terenowe2 (m.in. w Czerwonym Borze, Grupie k. Grudziądza, Warszawie-Targówku), dotyczący akulturacji dzieci i młodzieży uchodźczej w Polsce. Podczas spotkań z cudzoziemcami zamieszkałymi w ośrodkach uchodźczych3 wielokrotnie miałyśmy okazję obserwować ich codzienne życie i prowadzić rozmowy na temat oczekiwań i rozczarowań związanych z sytuacją, jaka stała się ich udziałem. W tekście tym będziemy więc odwoływać się do osobistych doświadczeń naszych respondentów, aby te najlepiej ilustrowały stawiane tezy i przybliżały rzeczywiste okoliczności, w jakich się znaleźli, szukając schronienia w Polsce. Dla kogo „złudny status”? Rozczarowani uchodźcy Niektórzy cudzoziemcy, będący w procedurze uchodźczej, są przekonani, że ich wyjątkowe położenie powinno gwarantować im ochronę międzynarodową, a co za tym idzie prawa, na które w swoim przekonaniu zasługują. Osoby te decydują się uczestniczyć w procedurze administracyjnej i cierpliwie oczekiwać na rozstrzygnięcia decydujące o ich losie. Niestety, bardzo często ludzie ci są nieświadomi niuansów legislacyjnych i złożoności zagadnień zwiąZob. m.in. J. C h l e b n y, Postępowanie w sprawie o nadanie statusu uchodźcy, Warszawa 2011 (Monografie Prawnicze). 2 Artykuł ten powstał na podstawie badań prowadzonych w ramach grantu badawczego pt. Identyfikacja etniczna i kultura dzieci uchodźczych w Polsce. Perspektywa antropologiczna finansowanego przez NCN (nr 109218136), kierowanego przez dr Katarzynę Kość-Ryżko przy współudziale dr Izabeli Czerniejewskiej. 3 Por. K. K o ś c i ń s k i, Warunki dotyczące lokowania i prowadzenia ośrodków dla uchodźców a prawo zamówień publicznych. Opinia Prawna, „Analizy, raporty, ekspertyzy”, 2011, nr 3. 1 �Złudny status – status uchodźcy... 209 zanych z prawną regulacją pobytu i ochrony międzynarodowej cudzoziemców przebywających na terytorium danego państwa, dlatego też mają skłonność do uproszczeń i autorskich interpretacji kwestii związanych ze „statusem uchodźcy”. Swoją wiedzę na ten temat czerpią zazwyczaj z zasłyszanych historii, plotek krążących w ich otoczeniu oraz „faktów” dotyczących sąsiadów, znajomych i dalekich członków rodziny. Powstająca w ten sposób wykładnia obowiązujących kodeksów i przepisów dotyczących uchodźstwa częstokroć różni się tej oficjalnej. Tym niemniej jednak, osoby podejmujące decyzję o opuszczeniu miejsca zamieszkania i wystąpieniu o azyl w innym państwie nie zawsze mają świadomość, że nie spełniają warunków upoważniających ich do ubiegania się o międzynarodową ochronę. Konfrontacja z brutalną rzeczywistością symbolizowaną przez paragrafy prawne i rozporządzenia urzędowe bywa przyczyną pierwszego bolesnego szoku, jakiego doświadczają po przyjeździe do obcego kraju, a następnie fali rozgoryczenia i rozżalenia na brak solidarności społecznej i nieżyczliwość wobec cudzoziemców. Osobom zaliczającym się do tej grupy wydaje się, że to, co dostają po przekroczeniu granicy wymarzonej Europy i po przyjeździe do naszego kraju, czyli skromny pokój w ośrodku, dostęp do kuchni, niewielkie kieszonkowe, opiekę medyczną i stołówkowe wyżywienie, jest dobrze zapowiadającym się początkiem. Wierzą, że na kolejnym etapie, na który z niecierpliwością czekają, może być tylko lepiej. Ta liminalna sytuacja4 niewątpliwie wpływa na sposób, w jaki osoby te funkcjonują, a także na to, jak się czują, co robią lub czego nie robią. Nie będąc jeszcze oficjalnie uznanymi za osoby, które mają prawo osiedlić się w danym miejscu, aby żyć i pracować w nim, nie starają się przygotować sobie przestrzeni i warunków do tego w przyszłości i w pewnym sensie wegetują. Po dłuższym czasie wyczekiwania na decyzję, która de facto niewiele zmienia w ich dotychczasowym życiu, zaczynają odczuwać narastające napięcie, frustrację i poczucie bezsilności, które niewątpliwie nie ułatwiają im procesu adaptacji kulturowej. Rozczarowani uchodźcami Dla części cudzoziemców stan, w którym się znaleźli, daje również sporo możliwości – można powiedzieć, że na dany moment życia odpowiada on na ich rozmaite potrzeby. Dotyczy to zwłaszcza osób, które dążą do zaspokojenia 4 W tym kontekście oznacza ona etap przejściowy, przed włączeniem w społeczeństwo przyjmujące. Jednostka straciła poprzednią rolę społeczną (mieszkańca kraju pochodzenia), ale nie nabyła jeszcze nowej (osoby uprawnionej do zamieszkania w kraju przybycia). Por. M. Z ą b e k, S. Ł o d z i ń s k i, Uchodźcy w Polsce. Próba spojrzenia antropologicznego, Warszawa 2008, s. 276–283. �Izabela Czerniejewska, Katarzyna Kość-Ryżko 210 swych pragnień i wiążą z wyjazdem za granicę oraz stanem oczekiwania na status konkretne plany, np. ma on ułatwić im leczenie, kontakt z bliskimi ludźmi, ucieczkę przed problemami w kraju itp. Niekoniecznie jednak wynikają one z chęci uniknięcia zagrożenia życia i zapewnienia sobie bezpieczeństwa poprzez uzyskanie międzynarodowej ochrony prawnej. W tym przypadku to raczej my (badacze, urzędnicy, osoby bezpośrednio pracujące z uchodźcami) wpadamy w pułapkę „złudności” statusu uchodźcy. Z nieuzasadnionych względów jesteśmy przekonani, że pobyt w naszym kraju jest dla nich bardzo dobrym rozwiązaniem ich problemów. Sprawia to, iż mimowolnie oczekujemy od nich zadowolenia z oferowanej pomocy i współpracy w realizacji naszego wyobrażenia o wzorowej koegzystencji. Bywa też, że nadgorliwie staramy się, by wszystkim przybyszom w równym stopniu zapewnić spokojny pobyt w ośrodkach, proponujemy programy integracyjne, lekcje języka polskiego, aktywizujemy zawodowo, a jednocześnie narasta w nas rozczarowanie ich postawą, niechęcią wobec oferowanych wzorców życia, a ostatecznie brakiem woli pozostania w Polsce. Status uchodźcy – czyli co? Z prawnego punktu widzenia, status uchodźcy to pewien zespół wzajemnych powiązań, głównie między państwem, w którym przebywa dany cudzoziemiec, innymi sprzymierzonymi państwami i społecznością międzynarodową akceptującą zasady jego przyznawania, a cudzoziemcą, który umożliwia mu ochronę na płaszczyźnie międzynarodowej i krajowej, a także zapewnia określone uprawnienia i korzyści5. Uchodźca, w odróżnieniu od innych kategorii migrantów, nie ma normalnych powiązań z własnym krajem, a właściwie z jego władzami, co uniemożliwia mu korzystanie z jego ochrony6. Będąc w tak specyficznej sytuacji i nie mogąc liczyć na korzystanie z praw kraju ojczystego oraz miejsca, do którego przybył, Konwencja Genewska (1951) oraz Pakty Praw Człowieka (1966) zapewniają mu, w przypadku pozytywnego rozpatrzenia jego wniosku o azyl i status, ochronę międzynarodową. Najważniejszymi polskimi aktami prawnymi podejmującymi problematykę cudzoziemców poszukujących schronienia są dwie ustawy: Ustawa o udzielaniu cudzoziemcom ochrony na terytorium RP z 13 czerwca 2003 r. (Dz.U. 2012 r. nr 0 poz. 680) oraz Ustawa o pomocy społecznej z 12 marca 2004 r. (Dz.U. 2004 r. nr 64 poz. 593)7. B. Wierzbicki, Uchodźcy w prawie międzynarodowym, Warszawa 1993, s. 27. Tamże, s. 26. 7 Ł. Ł o t o c k i, Cudzoziemcy poszukujący ochrony w Polsce – wybrane aspekty prawne i instytucjonalne, w: W poszukiwaniu bezpiecznej przystani. Cudzoziemcy z Czeczenii w Polsce, red. G. Firlit-Fesnak, Warszawa 2008, s. 163–176. 5 6 �Złudny status – status uchodźcy... 211 Osoby ubiegające się o status do czasu rozpatrzenia wniosku mają zagwarantowane dwa prawa, które mają charakter bezwzględny: zakaz dyskryminacji oraz zakaz odmowy przyjęcia na granicy. W Polsce cudzoziemcowi w trakcie procedury przysługuje ponadto pomoc socjalna udzielana w ośrodku (w tym zakwaterowanie i wyżywienie) lub poza ośrodkiem (wypłata świadczenia pieniężnego). Osoba taka ma również prawo do opieki medycznej, a dzieci do ukończenia 18 roku życia obejmuje obowiązek szkolny. Korzystanie z pełnego zakresu praw określonych w Konwencji jest możliwe dopiero po prawomocnym otrzymaniu statusu uchodźcy. Cudzoziemiec zdobywa wówczas prawa osobiste, społeczne i ekonomiczne, wybrane prawa polityczne (np. do zrzeszania się) oraz ma zagwarantowaną równość wobec nich, a tym samym dostęp do organów wymiaru sprawiedliwości na równi z obywatelami tego państwa. Konwencja wprowadza również pewne standardy traktowania uchodźców. Ogólnie rzecz biorąc, powinno być ono podobne do traktowania obywateli własnego kraju i identyczne jak innych cudzoziemców mieszkających na jego terenie, a równocześnie uprzywilejowane i pod niektórymi względami korzystniejsze8. Ponadto udziela się mu pomocy socjalnej oraz finansowej w celu wspierania procesu integracji ze społeczeństwem, w trybie i na zasadach określonych w ustawie z dnia 12 marca 2004 r. o pomocy społecznej. Te pokrótce wymienione ustalenia wynikające z przepisów administracyjnych dają pewne przywileje oraz ograniczenia i w znacznym stopniu wpływają na sposoby funkcjonowania osób starających się uzyskać status uchodźcy w Polsce. Ponadto warto wspomnieć, że cudzoziemiec poddany procedurze uchodźczej przechodzi przez trzy etapy, a na każdym z nich może go wspierać inna instytucja: 1) w okresie oczekiwania na nadanie statusu przebywa pod opieką Urzędu do Spraw Cudzoziemców; 2) na etapie uznanego uchodźcy, który trwa 12 miesięcy, cudzoziemiec ma prawo otrzymać wsparcie w postaci programu integracyjnego w jednym z Powiatowych Centrów Pomocy Rodzinie; 3) po zakończeniu programu integracyjnego ma możliwość ubiegania się o wsparcie w Ośrodku Pomocy Społecznej9. Można zatem powiedzieć, że zarówno status uchodźcy, jak i status osoby oczekującej na decyzję (będącej w procedurze) jest pewnym stanem prawnym, który w istotnym stopniu wpływa na dobrostan psychofizyczny (w tym też 8 A. P o t y r a ł a, Współczesne uchodźstwo. Próby rozwiązania międzynarodowego problemu, Poznań 2005, s. 75–76. 9 Por. B. S a m o r a j - C h a r i t o n o w, Indywidualne Programy Integracji (IPI) uchodźców w Polsce. Opis i ocena skuteczności z punktu widzenia pracowników instytucji, w: Obszary i formy wykluczenia etnicznego w Polsce. Mniejszości narodowe, imigranci i uchodźcy, red. A. Jasińska-Kania, S. Łodziński, Warszawa 2009, s. 216. �212 Izabela Czerniejewska, Katarzyna Kość-Ryżko subiektywnie postrzegane poczucie bezpieczeństwa) oraz ogólny sposób funkcjonowania jednostki: społeczny, materialny, tożsamościowy itp. Oddziałuje on także na postrzeganie i ocenę tej osoby przez społeczeństwo przyjmujące. Wychodząc poza definicję prawną statusu uchodźcy, wyodrębniłyśmy trzy obszary, w których naszym zdaniem, w zasadniczym stopniu się on przejawia i wpływa na specyficzny sposób funkcjonowania cudzoziemców ubiegających się o ochronę międzynarodową w Polsce. Jest to stan prawny, psychologiczny i społeczny. Stan prawny W tym przypadku określamy nim specyficzne okoliczności, w jakich znalazły się osoby będące w procedurze uchodźczej, czyli jest to sytuacja przejściowa i niedokończony proces. Bycie osobą ubiegającą się o azyl daje jednak również pewne przywileje, jak np. prawo do korzystania z bezpłatnej opieki zdrowotnej itp. Przykłady przytoczone poniżej ilustrują, w jaki sposób funkcjonowanie w tym niekomfortowym i przejściowym stanie umożliwia niektórym jednostkom realizację określonych indywidualnych celów. Nie zawsze przy tym plany cudzoziemców są zbieżne ze społecznymi wyobrażeniami o harmonijnej integracji uchodźców w kraju osiedlenia. Preferowane postawy akulturacyjne wobec nich oraz działania podejmowane w tym celu przez instytucje rządowe i pozarządowe zakładają np. wolę poddania się tym praktykom, co niejako wymusza na nich wypełnianie przewidzianych formalnie procedur. W wielu przypadkach to brak alternatyw sprawia, że cudzoziemcy decydują się na deklaracje wymagane przy ubieganiu się o status uchodźcy, który mało tego, że im się w rzeczywistości nie należy, to jeszcze oni sami go nie pragną. Ilustracje takich sytuacji przedstawiamy poniżej: Wyjazd do syna. Samotne, starsze małżeństwo z Gruzji pragnęło połączyć się z najbliższymi osobami, czyli z synem i jego rodziną, żyjącymi od ponad ośmiu lat we Francji. W obliczu desperacji postanowili sprzedać cały swój majątek, czyli mieszkanie i kilka kosztowności i udać się za nie do syna, wykupując najtańszą wizę. Tak też zrobili, jednak po pół roku wspólnego życia we Francji ktoś doniósł na nich policji imigracyjnej i zostali niemal natychmiast deportowani do Polski, gdyż był to pierwszy kraj, w którym przekroczyli granicę Unii Europejskiej. Następnie skierowano ich do jednego z ośrodków uchodźczych, gdyż ktoś im doradził, aby powołali się na chęć ubiegania się o status, jeśli chcą uniknąć powrotu do swego kraju, gdzie nikt już na nich nie czekał. W ośrodku dowiedzieli się od innych lokatorów, że ich szanse na pozostanie w Europie wzrosną, gdy będą mieć przekonywujące motywy ucieczki �Złudny status – status uchodźcy... 213 z Gruzji, gdyż mogą wtedy uzyskać jakąś formę ochrony międzynarodowej, co pozwoli im podjąć kolejną próbę połączenia się z rodziną we Francji. Taką motywacją mogłyby być np. prześladowania ze względów religijnych i stąd właśnie wzięła się nieprawdziwa opowieść o tym, że są jazydami kurdyjskiego pochodzenia. W pewnym momencie jednak wykreowana historia zaszła za daleko i zaczęła „żyć własnym życiem”, co podczas wywiadu statusowego szybko zostało ujawnione. Dostali odmowę, mimo to jednak złożyli odwołanie, bo powrót do Gruzji napawał ich autentycznym przerażeniem. Obecnie nie mają żadnych środków do życia, ani miejsca, gdzie mogliby się zatrzymać. Żyją w ogromnym stresie, mąż, który choruje na nadciśnienie, bardzo podupadł na zdrowiu. Tracą nadzieję i nie widzą sensu życia. Nie chcą pozostać w Polsce, gdyż od początku tego nie planowali, mimo to oczekuje się od nich zaangażowania w program preintegracyjny10 i naukę języka polskiego. W ostatnim akcie desperacji rozważają ponowną próbę ucieczki do Francji, ale póki co nie mają na nią pieniędzy. Muszą więc trochę odłożyć z otrzymywanych w ośrodku świadczeń, dlatego też zdecydowali się na złożenie odwołania i wyczekiwanie ponownego rozpatrzenia procedury. Zdają sobie sprawę, iż jest to gra na zwłokę i nie zależy im na statusie uchodźcy, a jedynie na połączeniu się z synem we Francji. Wyjazd do szpitala. Mężczyzna z Czeczenii, około 50 lat, chory na serce, przyjechał do polskiego szpitala, żeby się wyleczyć. Po operacji wrócił z powrotem do swego kraju. Podobnie dwudziestoośmioletnia Gruzinka, która przybyła z synem i mężem, gdyż cierpi na problemy z sercem i dyskopatię. Zdecydowała się na wyjazd i „ubieganie się o status uchodźcy”, bo chce mieć w Polsce operację na kręgosłup. W Gruzji jest to dla niej zbyt kosztowne i trudno dostępne. Sytuacje takie są znacznie częstsze niż się pozornie wydaje. Sporo ludzi deklarujących się jako aktywiści polityczni i prześladowani działacze społeczni, wyjeżdżając z kraju uwzględnia również i inne profity wynikające z tego faktu, jak chociażby lepsze warunki życia, opiekę medyczną, czy też bezpieczniejszą przyszłość swoich dzieci – i w gruncie rzeczy trudno mieć im to za złe11. Czy można bowiem winić ludzi za to, że w trosce o zdrowie swoje lub swoich bliskich korzystają z wszelkich dostępnych możliwości oraz z tego, co gwarantuje im status osoby ubiegającej się o azyl? W jednym z ośrodków, Zob. Por. A. M a c i e j k o, Z. O l s z e w s k a, Preintegracja i integracja Czeczenów w Polsce. Rzeczywistość i rekomendacje, „Analizy, raporty, ekspertyzy”, 2007, nr 5: http://www.interwencjaprawna.pl/docs/ARE-507-preintegracja.pdf [10.07.2009]. 11 Por. H. G r z y m a ł a - M o s z c z y ń s k a, Uchodźcy jako wyzwanie dla polskiego systemu opieki zdrowotnej, w: Poza systemem. Dostęp do ochrony zdrowia nieudokumentowanych migrantów i cudzoziemców ubiegających się o ochronę międzynarodową w Polsce, red. A. Chrzanowska, W. Klaus, Warszawa 2011, s. 143–161. 10 �214 Izabela Czerniejewska, Katarzyna Kość-Ryżko w którym były prowadzone badania, pracownicy portierni zwykli określać takie osoby mianem „uchodźców zdrowotnych” i trzeba przyznać, że jest to w tym przypadku bardzo adekwatna i dosłowna nazwa. Ucieczka na Zachód. W 2003 r., kiedy nie funkcjonował jeszcze system EURODAC12, wielu cudzoziemców przebywających w ośrodkach, przypuszczając, iż nie otrzymają statusu uchodźcy w Polsce, podejmowało decyzję o nielegalnym wyjeździe na Zachód. Wspomnienie sprzed lat jednej z badaczek jest nadal intensywne: w ośrodku IGA w Białymstoku, w którym wraz z wolontariuszami organizowała czas wolny dla dzieci, dostrzegła wypadające przez okno ogromne pakunki i tłumoki. Następnego dnia okazało się, że jedna z rodzin, której członkowie brali udział w prowadzonych zajęciach, zniknęła. W opisywanych tutaj przypadkach uwagę zwraca dysonans pomiędzy potrzebami uchodźców (wyjazd na Zachód – jawiący się jako ostoja bezpieczeństwa i dostatku), a postawami pracowników administracji publicznej (zorganizować cudzoziemcom pobyt i zachęcić do pozostania w Polsce). Dzisiaj również nagłe wyjazdy z Polski są nagminne i trudno o ich jednoznaczną charakterystykę i uzasadnienie. Zdarza się bowiem, że wyjeżdżają zarówno osoby oczekujące na rozpatrzenie procedury statusowej i spodziewające się odmownej odpowiedzi, jak też rodziny z uregulowaną już sytuacją prawną i bytową. W przypadku tych ostatnich jest to o tyle zaskakujące i zastanawiające, że dotyczy rodzin, które zdawałoby się dobrze sobie radzą i odniosły sukces adaptacyjny, czyli nauczyły się sprawnie funkcjonować w nowym miejscu i osiągnęły wyraźną stabilizację. Na ogół tacy cudzoziemcy wyjeżdżają do któregoś z krajów Zachodniej Europy, licząc na lepsze warunki materialne, a przede wszystkim na wyższe świadczenia socjalne, które według krążących w tym środowisku opowieści, są gwarantowane każdemu nowo przybyłemu. Choć nie jest to do końca prawdą, i na ogół szybko się o tym przekonują, to skutki ich rozczarowania łagodzi fakt, że znaleźli się w kręgu bliskiej rodziny, która, jak wynika z tradycji społeczności o strukturze klanowej (rodowej), powinna w poczuciu solidarności zapewnić im wsparcie i pomoc, a ponadto w razie jakichkolwiek kłopotów i trudności można na niej polegać. Dla wielu osób jest to główną motywacją „ucieczki z Polski”, tym bardziej, że tamtejsze diaspory są liczne, dobrze zorganizowane i sprawnie funkcjonujące (np. w Austrii, Francji, Norwegii). Sprawia to, że łatwiej jest im tam przezwyciężyć 12 EURODAC to Europejski Zautomatyzowany System Identyfikacji Odcisków Palców (Rozporządzenie Rady (WE) nr 2725/2000 z dnia 11 grudnia 2000 r., Dz.U. WE L 316 z dnia 15 grudnia 2000 r.). �Złudny status – status uchodźcy... 215 poczucie wykluczenia społecznego i kulturowego, bo mogą nadal kultywować swoje tradycje i zwyczaje, które nie budzą sprzeciwu w bardziej otwartych i tolerancyjnych społeczeństwach tych państw. Gdy w ostatnim roku (2011/2012) zdarzyło się, iż z jednej z podwarszawskich miejscowości wyjechali prawie wszyscy uchodźcy, nawet tacy, którzy byli tam 5 i więcej lat, odpowiedzią przedstawiciela tej grupy o przyczyny tej „masowej dezercji” było wygłoszone z pobłażliwym uśmiechem zdanie: „A co im tutaj po takim życiu? Próbowali, próbowali i zrozumieli, że jaka przyszłość ich tu czeka? Tutaj nie da się normalnie żyć”. Z toku dalszej wypowiedzi wynikało, że prawie każdy, kto ma rodzinę na Zachodzie, wcześniej lub później będzie próbował do niej dołączyć. Przykład ten pokazuje, że do rozczarowania Polską, o którym tak chętnie i dużo mówią zarówno „kandydaci do statusu”, jak też zdawałoby się szczęśliwi jego posiadacze, przyczynia się w znacznym stopniu również idealizacja krajów Europy Zachodniej. Nie poddając w tym miejscu analizie rzeczywistych różnic w warunkach bytowo-materialnych i socjalnych w poszczególnych krajach UE, które niewątpliwie istnieją i wypadają zdecydowanie na niekorzyść Polski, to problem, na który warto zwrócić w tym kontekście uwagę, polega przede wszystkim na dużej rotacji cudzoziemców deklarujących chęć osiedlenia się w naszym kraju. Pociąga to bowiem za sobą destabilizację i brak przewidywalności, które generują sporo trudności i zawiedzionych oczekiwań po obu zainteresowanych stronach (żeby tylko wspomnieć o placówkach edukacyjnych i koordynatorach projektów integracyjnych). Ucieczka przed karą lub wymiarem sprawiedliwości. Kolejnym przykładem sytuacji, w której stan prawny, w jakim znajdują się osoby ubiegające się o status uchodźcy, stwarza możliwość nadużyć, może być opisana poniżej egzemplifikacja. Dotyczy ona czteroosobowej rodziny gruzińskiej, która w miejscu swego zamieszkania zaciągnęła spory kredyt konsumencki i nie była w stanie go spłacić, wobec tego, chcąc uciec przed bankiem, zdecydowała się na wyjazd za granicę. Zatrzymano ich jednak na wschodniej granicy Polski, gdzie poprosili o azyl i zostali skierowani do jednego z ośrodków dla uchodźców. Tam podczas rozmowy z badaczką uparcie twierdzili, że są zaangażowani politycznie i dlatego muszą uciekać, a Polska nie jest w stanie zapewnić im odpowiedniej ochrony. Dopiero podczas wywiadu z ich sąsiadami okazało się, że motywy wyjazdu tych „uchodźców” były zgoła inne od deklarowanych. Podczas kolejnego spotkania z tą rodziną zostało to też potwierdzone przez nich samych. W ośrodku przebywali oni kilka miesięcy, korzystając w tym czasie z wszelkich dostępnych świadczeń, pewnego dnia jednak, nikogo nie uprzedzając, spakowali swój liczny jak na uchodźców dobytek i wyjechali prawdopodobnie do Niemiec. �Izabela Czerniejewska, Katarzyna Kość-Ryżko 216 Jak można zaobserwować m.in. na podstawie prezentowanych przykładów, stan prawny, w którym znaleźli się cudzoziemcy, bywa „złudny” i zwodniczy w porównywalnym stopniu zarówno dla przybyszy, jak i społeczności przyjmującej. Domniemane, optymistyczne założenie, że jest to okres przejściowy, który szybko minie i wszystko się „cudownie” odmieni, jest niesłuszne i na wyrost. Dla niektórych cudzoziemców bycie „osobą ubiegającą się” jest jednocześnie etapem kończącym ich starania o ten status, umożliwia im bowiem realizację własnych planów, a niczego więcej nie oczekują. Stan psychologiczny Stan prawny oddziałuje pośrednio także na ogólne samopoczucie i kondycję psychofizyczną jednostki. Na część osób wpływa demotywująco i destabilizująco, co przejawia się m.in. tym, że mają one obniżony nastrój psychiczny, czują się wewnętrznie rozbite, towarzyszy im długotrwałe poczucie wewnętrznego rozdarcia oraz obniżone poczucie sprawstwa. Nie oznacza to jednak, że symptomy te występują u wszystkich uchodźców, zdarza się bowiem, choć znacznie rzadziej, że sytuacja osobista, w której się znajdują oraz znamienny dla niej stan prawny wyzwala w nich duży potencjał aktywności i mobilizuje ich do działania. Sprawia to, że w nowych i niecodziennych okolicznościach, z dala od swego dawnego otoczenia, stają się śmiałe, odważne i zdeterminowane w egzekwowaniu należnych im, w ich opinii, praw. Postronnego obserwatora, nieobeznanego z procesami psychologicznymi, którym podlegają cudzoziemcy doświadczający szoku kulturowego13 i stresu adaptacyjnego14, może wręcz zadziwiać impet, sprawność organizacyjna i kreatywność w planowaniu przez nich rzeczywistości w nowym miejscu osiedlenia. Znacznie częściej zdarza się jednak, że osoby oczekujące na zakończenie procedury uchodźczej nie podejmują zbyt wielu aktywności w celu doraźnej zmiany warunków swego życia, a wręcz zaskakują apatią i pasywnością w biernym oczekiwaniu na wyjaśniające ich położenie rozstrzygnięcia prawne15. Społeczeństwo przyjmujące nierzadko oburza i rozczarowuje fakt, że cudzoziemcy ci, będący beneficjentami rządu polskiego i organizacji pozarządowych Zob. K. O b e r g, Culture Shock: Adjustment to New Cultural Environments, „Practical Anthropology”, 7(1960), s. 177–182. 14 J.W. B e r r y, Stress perspectives on acculturation, w: The Cambridge Handbook of Acculturation Psychology, eds. D.L. Sam, J.W. Berry, Cambridge 2006, s. 43–47. 15 Więcej na ten temat w: Goście i gospodarze. Problem adaptacji kulturowej w obozach dla uchodźców oraz otaczających je społecznościach lokalnych, red. H. Grzymała-Moszczyńska, E. Nowicka, Kraków 1998. 13 �Złudny status – status uchodźcy... 217 (zarówno krajowych, jak i zagranicznych), nie czują się zmotywowani do poszukiwania pracy, kwaterunku, nauki języka polskiego, poznania kultury polskiej itp. Usprawiedliwienie przyczyn takiego postępowania, a właściwie braku jakiegokolwiek działania, niepewną ich przyszłością wielu osób nie satysfakcjonuje i nie przekonuje. Znamiennym syndromem dla opisywanego tutaj stanu, który pozostaje w związku z niejednoznacznością i „złudnością” statusu uchodźcy, których doświadczają cudzoziemcy, jest towarzyszące im poczucie, że utracili jakąkolwiek możliwość decydowania o swoim życiu oraz że nie mają żadnej niemalże kontroli nad biegiem zdarzeń, od których zależą w znacznym stopniu ich dalsze losy. Takie odczucia oraz towarzyszące im emocje pojawiają się w miarę przedłużającej się niepewności i napięcia związanego z oczekiwaniem na decyzję statusową oraz niezmiennością codziennej rutyny życia w ośrodku. Sytuacja ta i charakteryzujące ją deficyty prowadzą nierzadko do wystąpienia zjawiska zwanego „wyuczoną bezradnością”16. Brak możliwości wpływu na decyzję statusową oraz stres z tym związany, przy równoczesnym zagwarantowaniu zaspokojenia podstawowych potrzeb sprawiają, że popadnięcie w ten stan staje się wysoce prawdopodobne. Wyuczona bezradność prowadzi do porzucenia prób zmiany uprzykrzonej sytuacji i nie podejmowania ich nawet przy nowych, zdawałoby się sprzyjających, okolicznościach. Symptomatyczne dla tego syndromu są przewlekłe stany depresyjne, uczucie apatii, obniżona motywacja do działania, obezwładniająca bierność17. Poczucie wyuczonej bezradności może nasilać się nawet w przypadku otrzymania upragnionego statusu uchodźcy, np. gdy pojawią się kłopoty ze znalezieniem pracy, wynajęciem mieszkania, czy trudności w kontaktach z urzędami. Objawia się ono wtedy wzmożonym poczuciem niemocy i niezdolnością do samodecydowania. Kolejną istotną kwestią w tym kontekście jest ryzyko, zdefiniowane przez nas jako degradacja potencjałów, na które szczególnie narażeni są cudzoziemcy mieszkający przez dłuższy czas w ośrodkach. Polega ono na tym, że ludzie przebywający w zamkniętej społeczności i w rządzących się swoimi prawami Zjawisko wyuczonej bezradności polega na przekonaniu o braku związku przyczynowego między własnym działaniem a jego konsekwencjami. Zob. M.E.P. S e l i g m a n, S.F. M a i e r, Failure to escape traumatic shock, „Journal of Experimental Psychology”, 74(1967), s. 1–9. Por. K. P r z e ł o w i e c k a, Zjawisko wyuczonej bezradności u klientów instytucji pomocy społecznej – przyczyny, konsekwencje, możliwości przeciwdziałania, w: Pomoc – Wsparcie społeczne – poradnictwo. Od teorii do praktyki, red. M. Piorunek, Toruń 2010, s. 204. 17 R. N a w r a t, Bezradność bezrobotnego. Wyuczona bezradność jako psychologiczny czynnik długotrwałego bezrobocia, w: Psychologia społeczna w zastosowaniach. Od teorii do praktyki, red. K. Lachowicz-Tabaczek, Wrocław 2001, s. 189–190. 16 �218 Izabela Czerniejewska, Katarzyna Kość-Ryżko wyizolowanych ośrodkach, które porównywane bywają za Ervingiem Goffmanem do instytucji typu totalnego18 (na podobieństwo więzień, domów starców, szpitali psychiatrycznych, koszarów wojskowych i klasztorów), podlegają wielu deprywacjom społecznym (tj. zdolność do pracy, samostanowienia, odpowiedzialności za rodzinę itp.) oraz nabywają nawyków, które w pewnym stopniu upośledzają ich dojrzałość i pierwotny kapitał społeczny. Przypuszczalnie, osiedlając się w innym miejscu niż ośrodek uchodźczy, z umiejętnościami, które posiadają oraz determinacją do zmiany swojej sytuacji życiowej, a także doświadczeniami, które ukształtowały ich ponadprzeciętne umiejętności przetrwania, daliby sobie radę i mogliby pracować oraz zarabiać na utrzymanie swoje i rodziny. Trafiając jednak po przekroczeniu granicy do placówek, które ich w jakimś sensie ubezwłasnowolniają, odbiera się im aktywność, zaradność i dynamizm, które odpowiadają w znacznym stopniu za sukces adaptacyjny i przebieg procesu akulturacji. Warunki tam panujące wymuszają w znacznym stopniu ich pasywność, bierną egzystencję i zadowalanie się tym, co otrzymują od społeczeństwa przyjmującego, któremu nie mogą w żaden sposób się odwdzięczyć, chociażby własną pracą, bo ta jest im zabroniona. W tych warunkach cudzoziemcy oczekujący na nadanie statusu uchodźcy praktycznie nie robią w tym czasie nic. Nie tylko, że nie doskonalą swoich umiejętności, nie rozwijają się i nie dokształcają, ale też nie nabywają doświadczenia życia w nowym miejscu osiedlenia, a to, co potrafią – zaczyna się stopniowo dezaktualizować. Utrzymywanie się takiego stanu przez dłuższy czas ma wiele konsekwencji. Analizujący je Tadeusz Kowalak twierdzi przykładowo, że osoba pozbawiona zatrudnienia narażona jest na utratę zdrowia fizycznego i psychicznego: depresję, stany niepewności, poczucie bezproduktywności, nadciśnienie tętnicze, a także na destrukcyjną kompensację braków i nieradzenie sobie ze stresem, których skutkiem może być alkoholizm i przemoc (w tym też wobec rodziny). Im dłużej człowiek pozostaje bez pracy, tym bardziej objawy te mogą się zaostrzać19. Sytuacja taka prowadzi do zmiany obrazu samego siebie, zachwiania poczucia własnej tożsamości oraz wywiera negatywny wpływ na równowagę emocjonalną i zdolność normalnego funkcjonowania w społeczeństwie20. Skutkami niezdolności do znalezienia 18 Zob. E. G o f f m a n, Charakterystyka instytucji totalnych, w: Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej (wyboru dokonali: W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki), Warszawa 1975, s. 150. 19 T. K o w a l a k, Marginalność i marginalizacja społeczna, Warszawa 1998, s. 124. 20 M. S z y l k o - S k o c z n y, Polityka społeczna wobec bezrobocia w Trzeciej Rzeczypospolitej, Warszawa 2004. �Złudny status – status uchodźcy... 219 i utrzymania stałego miejsca zatrudnienia jest zwykle bieda i bezdomność21. Takie zagrożenia dotykają również czasami cudzoziemców, którzy opuścili ośrodki. Niepokój powinien budzić fakt, iż prawdopodobieństwo narażenia na długotrwałe skutki bezrobocia jest w ich przypadku znacznie wyższe niż polskiego bezrobotnego. By zapobiec tragedii bezdomności i wykluczenia uchodźców ze statusem, trzeba te osoby powtórnie sztucznie aktywizować. Czyni się to poprzez indywidualną pracę pracowników socjalnych z beneficjentami, zachęcanie do uczestnictwa w działaniach organizacji pozarządowych i instytucji pomocowych, udział w szkoleniach i projektach integracyjnych itp. Podejście takie jest bardzo kosztowne zarówno pod względem finansowym, jak też społecznym, a przy tym stosunkowo mało efektywne. Teoretyk pracy socjalnej, Ewa Kantowicz wyjaśnia, iż praktyki te mają prowadzić do wzrostu zaangażowania osób marginalizowanych, a także zwiększenia ich udziału w życiu społecznym. Jednym zaś z głównych celów tych działań jest przezwyciężenie wyłącznie konsumpcyjnego nastawienia do pomocy społecznej22. Jednakże, na co wskazują przypadki, z którymi spotkałyśmy się w trakcie prowadzenia badań, z perspektywy cudzoziemca nie zawsze wygląda to w ten sposób i czasami skutek jest odmienny od zamierzonego. Ilustracją takiej sytuacji może być opisany poniżej przykład. Roszczeniowość jako sposób na życie. Największym dramatem dla wielu cudzoziemców oczekujących na status uchodźcy oraz z przyznanym już statusem jest to, że wytrąceni zostają z przynależnych im w ich kulturze tradycyjnych ról oraz funkcji społecznych. W konsekwencji tego czują się nieprzydatni, upokorzeni i pozbawieni godności. Dotyczy to zwłaszcza wielu czeczeńskich mężczyzn, którzy w szczycie swego wieku produkcyjnego określającego zdolność do pracy23, zamiast pracować, zmuszeni są ubiegać się o pieniądze od różnych instytucji, bo bez tego nie są w stanie zapewnić przetrwania swoim rodzinom. W ich kraju takie zachowanie na ogół nie wchodziłoby w rachubę, gdyż postrzegane byłoby jako niehonorowe i poza wyjątkowymi okolicznościami mało kto by się do tego uciekał. Tym bardziej, że w kulturze muzułmańskiej przyjętą praktyką jest raczej dawanie jałmużny Por. K. W y s i e ń s k a, N. R y a b i ń s k a, Bezdomność uchodźców w Polsce – wyniki badania pilotażowego, Warszawa 2010. 22 E. K a n t o w i c z, Elementy teorii i praktyki pracy socjalnej, Olsztyn 2001, s. 133–134. 23 W Polsce jako granicę wieku produkcyjnego, określającego zdolność do pracy i szczyt efektywności zawodowej przyjęto: dla mężczyzn 18–64 lata, dla kobiet 18–59 lat. Obecnie trwają prace rządowe nad wydłużeniem tego okresu. Zob. D. J ę d r z e j c z y k, Podstawy geografii ludności, Warszawa 2001, s. 96–98. 21 �220 Izabela Czerniejewska, Katarzyna Kość-Ryżko niż oficjalne z niej korzystanie, a tak traktowane są otrzymywane w Polsce świadczenia. Tutaj uczą się z czasem, że prośba o wsparcie skierowana do organizacji pomocowych jest pewną przyjętą zasadą i nierozsądnie byłoby z niej nie skorzystać. Co więcej, cudzoziemcy są szczegółowo informowani przez fachowe poradnictwo, że mają prawo ubiegać się o takie wsparcie. Tak więc przykładowy mężczyzna, pomimo oporów kulturowych, w sytuacji, w której się znalazł, decyduje się na krok, kierując się innymi wartościami niż tradycyjne, które tymczasem „zawiesza”, gdyż przestają być przydatne w nowych okolicznościach. Swoje obecne zachowanie stara się racjonalizować zgodnie z normami przyjętymi w nowej kulturze: „to mi się należy”, „nie mam innych możliwości”, „jak dają, to biorę”. Warto zastanowić się więc w tym miejscu, czy o takie właśnie przyswajanie naszych wzorców kulturowych i udzielanie pomocy nam chodzi? Pojawia się też pytanie o to, co stanowić może dla naszego społeczeństwa większą wartość uosabianą przez zaakceptowanych uchodźców: czy będą to ich wyuczone umiejętności pozyskiwania środków z instytucji publicznych, czy też normy kulturowe mające swe źródło np. w czeczeńskiej tradycji, tj. honorowość, duma, więzi rodzinne i szczodrość wobec potrzebujących. Paradoksalnie jednak, jak świadczą przypadki nagłaśniane przez media, wobec osób, które nie popadają w stan bezradności i „nicnierobienia”, stajemy się jako gospodarze równie nieufni i podejrzliwi, jak wobec tych, którym zarzucamy „drenowanie systemu socjalnego” i „pasożytnictwo społeczne”24. Można więc się zastanowić, czy przypadkiem nieświadomie nie oczekujemy od nich bezwolności i apatii, gdyż sprawiają one, że łatwiej jest takimi cudzoziemcami kierować i kontrolować ich poczynania. W sytuacjach odbiegających od opisanego schematu daje się zauważyć w naszym społeczeństwie narastające poczucie zagrożenia i skłonność do negatywnej stereotypizacji uchodźców25. Przejawia się to chociażby w tym, że obiektywnie pozytywne cechy osobowościowe, niemal natychmiast, gdy dotyczą „obcych”, zyskują pejoratywne konotacje i tak np. zaradność i innowacyjność zostają uznane za spryt i przebiegłość. Jeśli rzeczywiście tak to funkcjonuje, to nic dziwnego, że cudzoziemcy starają się sprostać naszym oczekiwaniom i nie podejmują zbyt aktywnie prób usamodzielnienia się i znalezienie sobie zatrudnienia zgodnie z ich predyspozycjami. W dłuższej jednak perspektywie powstałe w ten sposób straty społeczne i kapitałowe są niezwykle trudne do nadrobienia. 24 Por. http://www.youtube.com/watch?v=bBqGxzHGT6c [27.02.2013] oraz wiele innych stron o wręcz rasistowskim i jawnie dyskryminacyjnym przekazie. 25 Por. E. C z a p k a, Stereotyp uchodźcy, Olsztyn 2006, s. 60–69, 104–144. �Złudny status – status uchodźcy... 221 Stan społeczny Status uchodźcy ma również swoje konsekwencje na poziomie społecznym, które tutaj określamy jako „stan społeczny”. Przede wszystkim wiąże się on z takimi zagadnieniami jak postrzeganie cudzoziemców, stereotypy na ich temat, uprzedzenia wobec nich, akceptacja lub nieakceptacja26, ale też ich funkcjonowanie społeczne, pozycja w grupie własnej i wśród „gospodarzy”, możliwości rozwoju, założenia rodziny i życia zgodnego z własnymi przekonaniami religijnymi, zrzeszania się, wpływu na politykę itp. To, w jaki sposób uchodźcy są postrzegani przez społeczeństwo polskie, jest wynikiem kilku wiodących i nakładających się na siebie czynników: wiedzy i przekonań, przekazów medialnych, doświadczeń osobistych i opowieści z tzw. drugiej ręki. Z zagadnieniami tymi związane są również takie kwestie jak kategoryzowanie społeczne27 i będące jej efektem etykietowanie, które w przypadku uchodźców może oznaczać np. naznaczenie (obcością, bezpaństwowością, bezrobociem), napiętnowanie (wojną, cierpieniem, katastrofą), stygmatyzację („biorcy”, ubodzy, wielodzietni, wykluczeni), co sprawia, że zwykło się o nich mówić w pewien określony i z góry skonwencjonalizowany sposób – nie dopuszczając innych charakterystyk28. Utarło się również, że należy to robić zgodnie z zasadą poprawności politycznej, gdyż w przeciwnym razie można narazić się na ostracyzm środowiska działaczy „prouchodźczych” i spotkać się z zarzutami o nietolerancję i ksenofobię. Nie mówimy przy tym tutaj o postawach, które rzeczywiście oscylują w stronę nacjonalistycznych, dyskryminacyjnych i niechętnych obcokrajowcom, które bezwzględnie zasługują na potępienie i naganę. Chcemy natomiast zwrócić uwagę, że do niedawna, zarówno wśród badaczy, jak też pracowników organizacji pozarządowych – zasadniczo życzliwie i wspierająco usposobionych wobec uchodźców – panował trend, aby unikać krytycznych uwag na temat ich podopiecznych. Korzystniej było pisać o nich w określonej konwencji, przedstawiając ich jako bezbronnych, pokrzywdzonych, wymagających wsparcia, asysty i bezwzględnej akceptacji społecznej, aniżeli dobrze sobie radzących i potrafiących sprytnie wykorzystać polskie prawo. W takim podejściu chodziło o nieszkodzenie wizerunkowi uchodźcy. Tymczasem ich obraz Więcej na temat społecznych mechanizmów postrzegania innych zob. I. K u r c z, Stereotypy, prototypy i procesy kategoryzacji, w: Stereotypy i uprzedzenia, red. Z. Chlewiński, I. Kurcz, Warszawa 1992. 27 Por. V.L. A l l e n, D.A. W i l d e r, Categorization, belief similarity, and intergroup discrimination, „Journal of Personality and Social Psychology”, 32(1975), s. 971–977. 28 Zob. M. K a m i ń s k a - Fe l d m a n, Wokół problemu dehumanizacji innych: próba uchwycenia zjawiska stygmatyzacji, w: Poza egocentryczną perspektywą widzenia siebie i świata, red. M. Jarymowicz, Warszawa 1994, s. 63–83. 26 �Izabela Czerniejewska, Katarzyna Kość-Ryżko 222 wykreowany w ten sposób tylko częściowo odpowiadał prawdzie i z tego punktu widzenia był zwodniczy zarówno dla pracowników administracji publicznej, jak i dla samych cudzoziemców. Rozbieżność tę wyczuwało także społeczeństwo przyjmujące, co w konsekwencji nie przysparzało obcokrajowcom sympatii i zrozumienia oraz nie prowadziło do intencjonalnie zakładanego wzajemnego poznania i zbliżenia. Bezkrytyczność wobec tej, bardzo zróżnicowanej, grupy oraz unikanie tematów trudnych, związanych np. z niechęcią niektórych osób do akulturacji, brakiem zaangażowania w programy integracyjne itp., nie tylko nie pozwala ich rozwiązać, ale też przynosi więcej szkody niż pożytku. Stwarza bowiem przestrzeń, gdzie kiełkuje ignorancja i niezadowolenie społeczne rodzące konflikty o podłożu kulturowym. Brak szczerego i zaangażowanego dyskursu publicznego sprawia, że do głosu dochodzą niekompetentni radykałowie, którzy wykorzystują niewiedzę społeczną np. dla budowania własnego wizerunku politycznego lub szerzenia nienawiści29. W ostatnim okresie jednak coraz częściej zaczyna się otwarcie mówić, że dotychczasowa strategia działania i praktyki akulturacyjne wobec uchodźców nie przynoszą oczekiwanych rezultatów. Pojawiają się także wypowiedzi ekspertów, że jako społeczeństwo mamy nie tylko obowiązek dawać i dzielić się z potrzebującymi naszego wsparcia cudzoziemcami30, ale też wymagać od nich, np. lojalności, uczciwości i zaangażowania w budowanie dialogu międzykulturowego. Zarysowująca się zmiana postaw wobec osób oczekujących na status uchodźcy i już uznanych za uchodźców wśród wielu osób rodzi mieszane uczucia, ale co ciekawe, spotyka się często z uznaniem głównych zainteresowanych, a szczególnie tych, którzy swoją przyszłość widzą właśnie w Polsce. Prowadząc od kilku lat badania w tej grupie, dane nam było spotkać się z wypowiedziami ludzi, którzy skarżyli się, że mają już dosyć życia z brzemieniem swojego wizerunku, gdyż nie jest on im do niczego potrzebny, a znacznie ogranicza ich możliwości. Chcą bowiem funkcjonować jako „normalni” ludzie, a nie wieczne „ofiary wojny”. Odcinają się więc od swojej przeszłości, gdyż uważają ją za zamkniętą i chcieliby w końcu, po zakończeniu procedury przyznającej ochronę, rozpocząć nowy rozdział w życiu. Poza tym woleliby, aby ich dzieci nie nosiły piętna uchodźcy. Niektórzy z nich przyznają jednak szczerze, że przynależność Wystarczy wspomnieć o wydarzeniach z Łomży w 2009 roku. Zob. K o ł a k o w s k i: Zabierzcie Czeczeńców z Łomży!, na: http://www.4lomza.pl/index.php?wiad=19924 [12.06.2012], a także stosunkowo niedawne zdarzenia z Białegostoku. 30 Por. Ł. Ł o t o c k i, R. S t a w i c k i, P.W. Z a w a d z k i, M. Ż e j m i s, Kontakty wybranych instytucji lokalnych z cudzoziemcami, w: Czym chata bogata... Pomoc dla cudzoziemców poszukujących ochrony w Polsce w świetle badań społeczności i instytucji lokalnych, t. 2, red. G. Firlit-Fesnak, Ł. Łotocki, Warszawa 2008, s. 127–143. 29 �Złudny status – status uchodźcy... 223 do tej kategorii niejednokrotnie też im pomogła i nadal pomaga w licznych sytuacjach, gdyż powołując się na nią są w stanie załatwić wiele spraw. Odmienną stroną tego samego medalu jest skłonność niektórych cudzoziemców do czynienia ze statusu uchodźcy swego rodzaju sposobu na życie. Zdarza się bowiem, że ludzie na tyle przyzwyczajają się do funkcjonowania jako „osoby objęte określoną kategorią społeczną”31 i na tyle angażują się w działania na ich rzecz, że identyfikacja ta dominuje wszystkie pozostałe32. Można wręcz powiedzieć, że są to jednostki, które oficjalnie funkcjonują jako „zawodowi uchodźcy”, a etykietka ta na tyle mocno do nich przylgnęła, że zdążyli się z nią zrosnąć, gdyż nadaje ona sens i znaczenie ich egzystencji. Przykładem osób, które doskonale odnajdują się w kategoriach prawnych i społecznych związanych ze statusem uchodźcy i umiejętnie je wykorzystują w przestrzeni publicznej, są niektórzy pracownicy instytucji humanitarnych, działacze oraz liderzy organizacji pozarządowych, którzy sami przeszli przez procedurę uchodźczą. Dotyczy to czasem również osób niezaangażowanych w oficjalną działalność, a po prostu obdarzonych dużą charyzmą lub innymi przymiotami, które potrafią umiejętnie zaprezentować i wykorzystać dla dobra swojego i swojej grupy. Pod wieloma względami zasługują one za to na uznanie, gdyż pomijając szczegółowe motywy, pokazują, że uchodźcy chcą i mogą mówić „własnym głosem” i mają wiele do zaoferowania społeczeństwu przyjmującemu. Przykładem, który dobrze ilustruje opisaną sytuację, a który uważamy za ciekawy, gdyż dotyczy dziecka, jest przebojowy czeczeński chłopiec i jego wspierająca mama, których prezentujemy poniżej. Medialny uchodźca. Chłopak z mamą i rodzeństwem są w Polsce od dwóch lat. On chodzi do szkoły podstawowej, znajdującej się w pobliżu ośrodka dla uchodźców, w którym mieszkają. Dobrze się uczy, świetnie opanował język polski. Jest miłym, ładnym, a przy tym rezolutnym i dobrze zapowiadającym się młodym człowiekiem. Oczekując na wydanie decyzji statusowej, pewnego razu rodzina ta została niesłusznie przeniesiona do ośrodka strzeżonego, w którym spędzili kilkanaście dni. Wstawili się za nimi ich polscy przyjaciele – osoby z organizacji pozarządowej, w tym prawnicy i nauczyciele, w efekcie czego szybko powrócili oni do ośrodka otwartego. Ich historia stała się jednak ciekawym wydarzeniem, chętnie opisywanym przez lokalne gazety i na fali 31 Zob. M. J a r y m o w i c z, Tożsamość jako efekt rozpoznawania siebie wśród swoich i obcych. Eksperymentalne badania nad procesem różnicowania Ja-My-Inni, w: Tożsamość a odmienność kulturowa, red. P. Boski, M. Jarymowicz, H. Malewska-Peyre, Warszawa 1992. 32 Por. H. Ta j f e l, J.C. Tu r n e r, The social identity theory of intergroup behavior, w: Psychology of intergroup relations (2nd ed.), eds. S. Worchel, W.G. Austin, Chicago 1986, s. 7–24. �224 Izabela Czerniejewska, Katarzyna Kość-Ryżko tego syn z matką zostali zaproszeni do telewizji publicznej. W tym miejscu pojawia się jednak pytanie, czy kreowanie przez media ich statusu celebryty nie wynika wyłącznie z faktu, że są „biednymi, pokrzywdzonymi cudzoziemcami, którym dzieje się w naszym kraju niesprawiedliwość”? Przypuszczalnie w tym przypadku nie było to bez znaczenia. Podobnie zresztą jak to, że chłopiec ma bardzo dobrą prezencję, jest komunikatywny i doskonale mówi po polsku. Sama jego mama nie byłaby tak „łakomym medialnym kąskiem”, gdyż ma znacznie mniejsze od syna umiejętności językowe, a poza tym jest jedną z wielu kobiet uchodźczyń, którym nie jest łatwo tutaj żyć. Funkcjonujące w Polsce przekonania społeczne na temat uchodźców nie prowadzą zasadniczo do zbliżenia między ludźmi i nie rozbudzają wzajemnej potrzeby poznania się, gdyż utrwalają pewien konkretny obraz i zabijają naturalną ciekawość drugiego człowieka. W konsekwencji tego dla wielu przedstawicieli społeczności przyjmującej bardziej istotne staje się to, ile pieniędzy dostają oni co miesiąc, czemu tak dużo i z „czyjej to idzie kieszeni” niż kim są, jaki kapitał (społeczny, intelektualny) mają do zaoferowania i co chcieliby zrobić na rzecz wspólnego dobra. Prowadzi to do kilku istotnych skutków, a jednym z nich jest bardzo słaba znajomość realiów życia uchodźców w Polsce wśród naszego społeczeństwa. Zamiast tego krążą liczne mity na ten temat i fantastyczne opowieści, w których roi się od przestępców, skandali o podłożu seksualnym (wielożeństwo, porwania, poślubianie nieletnich itp.), terrorystów i bogaczy handlujących bronią lub narkotykami. Poziom wiedzy społecznej oraz kompetencji kulturowych Polaków nie napawa optymizmem, choć nadzieję na zmianę stereotypowych opinii budzi zaangażowanie wielu jednostek w ich rozwój i zmianę oraz wzrastająca liczba kontaktów międzykulturowych naszych rodaków. Jeśli chodzi o analizę społecznych konsekwencji związanych ze „statusem uchodźcy”, to tym, co niewątpliwie zwraca uwagę w kontekście relacji społeczności przyjmującej i przybywającej, jest ogromny dystans osobniczy. Większość uchodźców pytanych o to czy mają jakieś nieformalne kontakty z Polakami lub znajomych wśród nich i czy bywają zapraszani do ich domów, zdecydowanie odpowiada, że nie lub wspomina o powierzchownych znajomościach, np. z pracy lub szkoły. Sporadyczne projekty integracyjne, jak zajęcia artystyczne w świetlicy dla kobiet33, są kroplą w morzu potrzeb, a i tak 33 Zajęcia dla kobiet polskich i uchodźczyń z ośrodka w Grupie zostały szerzej opisane w innym naszym tekście. Zob. I. C z e r n i e j e w s k a, K. K o ś ć - R y ż k o, Uchodźcy w Grupie i Czerwonym Borze – różne miejsca i różne światy? Wpływ warunków osiedlenia na proces adaptacji, w: Imigranci: między integracją a izolacją, red. M. Buchowski, J. Schmidt, Poznań 2012, s. 204–205. �Złudny status – status uchodźcy... 225 w sytuacji zakończenia procedury relacje między Polkami a uchodźczyniami mogą się rozluźnić na skutek wyprowadzki z ośrodka. Zjawisko to jest to o tyle niepokojące, że w dłuższej perspektywie stwarza podstawy separacji kulturowej lub nawet gettoizacji cudzoziemców. Okazuje się bowiem, że otrzymanie statusu i ochrony międzynarodowej nie gwarantuje zbliżenia międzyludzkiego, a wręcz przeciwnie, przyczynia się nierzadko do jeszcze większej izolacji społecznej i zamykania się we własnej grupie. Powstające w ten sposób poczucie wyobcowania i „samotności w tłumie”34 jest jedną z motywacji, jak wynika z rozmów z cudzoziemcami, do ich decyzji o opuszczeniu Polski i połączeniu się z rodziną mieszkającą w innym kraju europejskim. Kontynuując zasugerowany w temacie artykułu wątek „złudnego statusu”, można powiedzieć, że jeśli chodzi o jego społeczne aspekty, to jedną z dotkliwszych iluzji, której ulegają cudzoziemcy będący w procedurze, jest przekonanie, że gdy go otrzymają, to ich pozycja społeczna znacznie się poprawi, a prestiż wzrośnie. Wiele osób wierzy, że gdy tylko zyskają uwiarygodnienie swojej sytuacji, to pozwoli im to stać się częścią społeczeństwa, w którym zamierzają żyć i zbliży do Polaków. Gdy okazuje się, że tak się nie dzieje, a co więcej, rozluźnieniu ulegają kontakty, które mieli dotychczas, dopada ich zniechęcenie i kolejne rozczarowanie. Na własnej skórze przekonują się bowiem, że jesteśmy równie zamkniętym społeczeństwem, jak inni określani w ten sposób mieszkańcy Europy Zachodniej. Skazani na izolację i swoje własne środowisko (religijne, etniczne, narodowe, uchodźcze), uświadamiają sobie, że aby cudzoziemiec zasłużył na uznanie i aprobatę Polaków, trzeba być albo wybitnym sportowcem, albo wyróżniać się w jakichś innych dziedzinach35. Dotyczy to zwłaszcza kwestii związanych z nadawaniem obywatelstwa, które w innych krajach traktowane jest na ogół jako naturalna konsekwencja legalizacji pobytu i udanej akulturacji, a tutaj wiąże się z licznymi komplikacjami36. Zakończenie Za kreowanie wizerunku uchodźców i przekaz społeczny towarzyszący procedurze nadawania statusu uchodźcy niewątpliwie w niemałym stopniu odpowiedzialne są media, nie było jednak naszym celem analizowanie ich tutaj. Wystarczy wspomnieć, że konteksty, w jakich pojawia się ostatnio ta probleZob. D. R i e s m a n, Samotny tłum (pierwsze wyd. 1966), Kraków 2011. Zob. P. R o ż y ń s k i, Całkiem fajny kraj, „Plus Minus”, dwutygodniowy dodatek do „Rzeczpospolita”, 2–3 lutego 2013, s. 6–7. 36 Kwestie związane z nabywaniem obywatelstwa polskiego reguluje Ustawa z dnia 2 kwietnia 2009 r. o obywatelstwie polskim (Dz.U. z 2012 r. Nr 0, poz. 161). 34 35 �Izabela Czerniejewska, Katarzyna Kość-Ryżko 226 matyka w przestrzeni publicznej (np. strajki głodowe uchodźców, nadużycia pracowników w ośrodkach strzeżonych, detencja dzieci, nielegalny handel autami, przestępczość zorganizowana itp.)37 nie przysparzają cudzoziemcom popularności, a co więcej w znacznym stopniu odpowiedzialne są za odium i brak zaufania wobec nich. Sprowadzenie kwestii ich obecności w Polsce wyłącznie do poziomu skandali i egzemplifikacji patologii społecznych w poważnym stopniu wypacza wiedzę na temat migrantów i szkodzi większości, która żyje życiem normalnej, przeciętnej, zmagającej się z różnymi przeciwnościami rodziny. Tabloizacja informacji na temat „sposobów integracji cudzoziemców”38 oprócz tego, że tworzy im tzw. czarny PR i prowadzi do dezinformacji społecznej, to również rodzi lęki i fobie społeczne, a także odbiera szansę wielu ludziom na przełamywanie uprzedzeń, rozwój kompetencji kulturowych, czy też po prostu zadzierzgnięcie ciekawych i wartościowych przyjaźni. Uwzględniając wszystkie omówione tu przykłady oraz refleksje badawcze, pozostaje żywić nadzieję, że i w Polsce z biegiem czasu dostrzeżone zostaną straty, jakie wiążą się z różnymi złudzeniami i iluzjami wynikającymi z dotychczasowych ustaleń i praktycznych rozwiązań przyjętych w ramach procedury przyznawania statusu uchodźcy. Liczyć można też na to, że kapitał społeczny cudzoziemców oraz posiadany przez nich potencjał zostanie w końcu doceniony i właściwie wykorzystany „na rzecz wspólnego dobra” (na podobieństwo przysłowiowych już działań „na rzecz uchodźców”), co przyczyni się również do rozwoju miejsca, w którym przyjdzie nam razem żyć i pracować. Wystarczy poczytać fora internetowe umieszczone pod dziennikarskimi relacjami dotyczącymi tego typu wydarzeń, aby doskonale poznać opinię pewnej części społeczeństwa na ich temat. Jako że są one ogólnodostępne oraz ze względu na treści, z którymi się nie zgadzamy, nie będziemy ich tutaj propagować. 38 Por. Środki masowego przekazu i integracja, w: Podręcznik integracji dla osób odpowiedzialnych za kształtowanie i wdrażanie polityki, red. Dyrekcja Generalna ds. Sprawiedliwości, Wolności i Bezpieczeństwa, Luksemburg 2010, s. 25–49. 37 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3f77738bb5136c4ee1a113c326841737.pdf bb4bdc953e4bdb52d0172507d57aea3a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5520 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource uchodźcy Tybet - uchodźcy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5135 Title A name given to the resource Wyobrażony status uchodźcy i niechciane obywatelstwo / Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe Description An account of the resource Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe, pod red.Macieja Ząbka, s.199-206 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bloch, Natalia Language A language of the resource pol Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Biuro Krajowe UHCR Miedzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 14 NATALIA BLOCH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu WYOBRAŻONY STATUS UCHODŹCY I NIECHCIANE OBYWATELSTWO Dekonstrukcja naturalizacji jako zwieńczenia integracji na przykładzie diaspory tybetańskiej w Indiach Niniejszy tekst jest dekonstrukcją, z jednej strony, kategorii obywatelstwa jako źródła wzmocnienia (empowerment) i podmiotowości, z drugiej natomiast uchodźstwa jako kategorii stygmatyzującej. Celem tego zabiegu jest ukontekstowiona próba zrelatywizowania pewnych kategorii często traktowanych jako uniwersalne i jednoznacznie waloryzowanych – przykładem jest tutaj naturalizacja ukazywana jako zjawisko pozytywne pozwalające zakończyć uchodźstwo postrzegane jako stan anormalny – oraz ukazanie możliwości, jakie z takiej dekonstrukcji wynikają dla projektowania polityki integracyjnej wobec uchodźców i imigrantów. Artykuł został oparty na wielostanowiskowych, częściowo wahadłowych badaniach terenowych, które prowadziłam w diasporze tybetańskiej w Indiach na przestrzeni lat 2002–20081. Diaspora tybetańska w Indiach Tybetańczycy zaczęli uciekać na subkontynent indyjski po fiasku powstania przeciwko władzy Chińskiej Republiki Ludowej, które wybuchło w Tybecie w roku 1959. W efekcie tej pierwszej fali uchodźstwa schronienie w Indiach, Nepalu i Bhutanie znalazło około 80 tys. osób. Kolejna fala napłynęła wskutek represji, do których doszło po demonstracjach niepodległościowych w latach 1 Zasadnicza część badań została zrealizowana przy wsparciu finansowym Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach grantu promotorskiego nr N N109 3683 33 zatytułowanego „Kultura a polityka. Na przykładzie młodego pokolenia uchodźców tybetańskich w Indiach” (2007–2009). Pełne efekty tych badań zostały zaprezentowane w książce: N. B l o c h, Urodzeni uchodźcy. Tożsamość pokolenia młodych Tybetańczyków w Indiach, Wrocław 2011. �198 Natalia Bloch 1987 i 1989, zakończonych wprowadzeniem stanu wojennego2. W rezultacie w Indiach mieszka obecnie ponad 95 tys. Tybetańczyków3, a ośrodek recepcyjny w Dharamsali – nieformalnej stolicy diaspory – rejestruje rocznie napływ 3–4 tysięcy nowych uchodźców. Na terytorium Indii utworzono około 35 obozów tybetańskich, rozrzuconych po całym subkontynencie: od południowego stanu Karnataka po himalajski Ladakh. W położonej na północy Dharamsali mieści się siedziba rządu uchodźczego oraz tybetańskich organizacji pozarządowych. Obywatelstwo w studiach uchodźczych Uzyskanie obywatelstwa kraju przyjmującego jest ukazywane w klasycznej literaturze przedmiotu oraz w politykach państw jako przypieczętowanie pomyślnej integracji uchodźców i imigrantów z ich „nową ojczyzną”4. W kategoriach dyskursu narodowego oznacza deklarację lojalności i ponowne wpisanie ludzi określanych jako wymiejscowieni (displaced) w ramy, które Liisa Malkki nazywa „narodowym porządkiem rzeczy”5. Porządek ów, ukształtowany na fali rodzących się nacjonalizmów w XIX-wiecznej Europie, każe nam postrzegać świat jako wielkie puzzle złożone z państw narodowych. Sam związek państwa o określonych granicach i zamieszkującego w ich obrębie narodu jawi się jako naturalny, a przez to oczywisty. To właśnie implikuje termin „naturalizacja”: przywrócenie do naturalnego stanu bycia obywatelem państwa narodowego6. W zamian zyskuje się prawa przysługujące obywatelom i ochronę państwa. Stanie się obywatelem ma zakończyć liminalność stanu uchodźstwa, interpretowanego przez antropologów jako obrzęd przejścia pomiędzy dawnym życiem w kraju pochodzenia a „zakorzenieniem” w kraju przyjmującym7. Ten 2 T. P h u n t s o, Government in Exile, w: Exile as Challenge. The Tibetan Diaspora, eds. D. Bernstorff, H. von Welck, New Delhi 2004, s. 142. 3 P. T h i n l e y, Planning Commission Releases Report on Tibetan Demographic Survey, 2010, http://www.phayul.com/news/article.aspx?id=28666&t=1 [26.10.2012]. 4 K. Tr z c i ń s k i, Obywatelstwo w Europie. Z dziejów idei i instytucji, Warszawa 2006. 5 L.H. M a l k k i, Refugees and Exile: From ‘Refugee Studies’ to the National Order of Things, „Annual Review of Anthropology”, 24(1995), s. 495–523. 6 Zob. P.Q. Ya n g, Explaining Immigrant Naturalization, „International Migration Review”, 28(1994), nr 3(107), s. 449–477. 7 B.E. H a r r e l l - B o n d, E. Vo u t i r a, Anthropology and the Study of Refugees, „Anthropology Today”, 8(1992), nr 4, s. 6–11. Jako narzędzia analitycznego używa się tu klasycznej kategorii rite de passage Arnolda van Gennepa: obrzęd taki jest bolesny, ale ma zapewniać temu, który przez niego przechodzi, społeczny awans (A. van G e n n e p, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł. B. Biały, Warszawa 2006). �Wyobrażony status uchodźcy i niechciane obywatelstwo 199 rodzaj konceptualizacji jest konsekwencją krytykowanej przez coraz większą liczbę badaczy tendencji do terytorializowania ludzi i ich tożsamości, czyli „ukrytego odwzorowywania kultur na miejsca”8, a co za tym idzie – postrzegania „wymiejscowienia” jako stanu anormalnego9. Stąd zakładanie, że dążeniem każdego uchodźcy – czy szerzej każdej osoby „wymiejscowionej” – jest uzyskanie obywatelstwa kraju przyjmującego. Mamy tu więc do czynienia z tym, co Akhil Gupta i James Ferguson nazywają „naturalizmem narodowym”, czyli postrzeganiem związków obywateli państw z ich terytoriami jako naturalne, „podczas gdy w rzeczywistości są one sporne, niepewne i płynne”10. Odmowa naturalizacji jako strategia adaptacyjna Tymczasem Tybetańczycy żyjący w Indiach – nawet ci należący do drugiego i trzeciego pokolenia11 – w większości nie poddają się procesowi naturalizacji, mimo iż zgodnie z indyjskim prawem12 obywatelstwo Republiki Indii nabywa się, poza tzw. prawem krwi (ius sanguinis), również na mocy prawa ziemi (ius soli), czyli bycia urodzonym na terytorium Indii, niezależnie od narodowości rodziców. Ten drugi przypadek dotyczy osób, które przyszły na świat pomiędzy rokiem 1950 a 1987, czyli całego drugiego pokolenia uchodźców tybetańskich. Aby uzyskać potrzebne dokumenty, teoretycznie wystarczy złożyć odpowiedni wniosek i załączyć akt urodzenia. Ponadto, w odniesieniu do osób, które przyszły na świat po roku 1987 – czyli trzeciego pokolenia „indyjskich” Tybetańczyków – obywatelstwo można uzyskać w drodze naturalizacji, jeżeli cudzoziemiec zamieszkuje terytorium Indii przez okres minimum dwunastu lat (co w przypadku osób urodzonych w tym kraju nie jest długim okresem)13. The South Asia Human Rights Documentation Centre przytacza dane, według których zaledwie 1–3% wszystkich uprawnionych Tybetańczyków ubiega 8 A. G u p t a, J. Fe r g u s o n, Poza „kulturę”: przestrzeń, tożsamość i polityka różnicy, przeł. J. Giebułtowski, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, red. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2006, s. 267–283. 9 L.H. M a l k k i, National Geographic: The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees, w: Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology, eds. A. Gupta, J. Ferguson, Durham 1997, s. 52–74. 10 A. G u p t a, J. Fe r g u s o n, Poza „kulturę”..., art. cyt., s. 273. 11 Według perspektywy etapu życia – zob. A Life-Course Perspective on Migration and Integration, eds. M. Wingens, M. Windzio, H. de Valk, C. Aybek, Dordrecht 2011. 12 Citizenship Act 1955, http://mha.nic.in/pdfs/ic_act55.pdf [26.10.2012]. 13 http://indiancitizenshiponline.nic.in/citizenshipact1.htm [31.10.2012]. �200 Natalia Bloch się o indyjskie obywatelstwo14. Tybetańczycy nie zabiegają o nie, mimo iż jako „cudzoziemcy” są pozbawieni praw wyborczych, nie mogą nabywać ziemi ani nieruchomości, korzystać z umów konsularnych czy pracować w sektorze publicznym, który w Indiach jest postrzegany za socjalnie najbezpieczniejszy. Stosunek Tybetańczyków mieszkających w Indiach do obywatelstwa kraju przyjmującego jest – moim zdaniem – rezultatem polityki tożsamości prowadzonej przez rząd uchodźczy15. W jej ramach to status uchodźcy stanowi jeden z najważniejszych czynników konstruowania tybetańskiej tożsamości w warunkach diaspory: być Tybetańczykiem to być uchodźcą. Dickey, Tybetanka wychowana w duchu chrześcijańskim w misyjnej szkole w Indiach, słabo mówiąca po tybetańsku, za to świetnie w hindi, odrzuca możliwość ubiegania się o indyjskie obywatelstwo: „RC16 jest tym, co mnie łączy z innymi Tybetańczykami, jest moim jedynym dowodem na to, że ja też jestem Tybetanką”17. Status ten jest jednak kategorią wyobrażoną – nie tylko w odniesieniu do kolejnych pokoleń Tybetańczyków urodzonych już poza Tybetem, którzy nigdy znikąd uchodzić nie musieli, ale również ich rodziców, którym oficjalnie status ten nie został nadany. Republika Indii należy bowiem do grupy krajów, które nie ratyfikowały Konwencji Organizacji Narodów Zjednoczonych z roku 1951 dotyczącej statusu uchodźców (tzw. Konwencji Genewskiej), na mocy której osobom spełniającym określone kryteria zapewniana jest międzynarodowa ochrona18. Co więcej, Indie nie wypracowały żadnej własnej polityki uchodźczej na poziomie rządu centralnego. W efekcie osoby, które mogłyby ubiegać się o nadanie statusu uchodźcy, są traktowane jak wszyscy inni cudzoziemcy. Władzom indyjskim daje to możliwość stosowania różnych polityk wobec poszczególnych grup uciekinierów i elastycznego reagowania na zmieniającą 14 Tibetan Refugees in India. Declining Sympathies, Diminishing Rights, „Human Rights Features” (Voice of the Asia Pacific Human Rights Network), 183(8), 2008, http://www.hrdc. net/sahrdc/hrfeatures/HRF183.htm [07.06.2009]. 15 Tibetan Government in Exile, oficjalnie nieuznawany przez rząd Indii, choć tolerowany jako Central Tibetan Administration. 16 Registration Certificate – dokument wystawiany uchodźcom tybetańskim przez władze indyjskie, będący odpowiednikiem polskiego zezwolenia na zamieszkanie na czas oznaczony (wymaga corocznego odnawiania); w przypadku Tybetańczyków urodzonych już w Indiach będący często ich jedynym dowodem tożsamości. 17 N. B l o c h, Urodzeni uchodźcy..., dz. cyt., s. 328. 18 Konwencję przyjęły 144 kraje, czyli ¾ państw będących członkami ONZ (State Parties to the 1951 Convention relating to the Status of Refugees and the 1967 Protocol, 2011, United Nations High Commissioner for Refugees, s. 1, http://www.unhcr.org/protect/PROTECTION/3b73b0d63.pdf [26.10.2012]). �Wyobrażony status uchodźcy i niechciane obywatelstwo 201 się sytuację polityczną. Samych uchodźców z kolei stawia przed takimi samymi wyzwaniami adaptacyjnymi, przed jakimi stoją społeczności imigranckie. Pielęgnowana liminalność Podtrzymywana przez diasporę tybetańską od ponad półwiecza liminalność nie prowadzi jednak – wbrew klasycznym koncepcjom – do marginalizacji tej społeczności ani do nasilania się w niej zjawisk uważanych za społecznie niepożądane (takich jak apatia, wyuczona bezradność czy przestępczość). Wręcz przeciwnie – jest źródłem afirmacji tej grupy, która na wyobrażonej kategorii uchodźstwa buduje swoje klarowne, pozytywne autoidentyfikacje. Tybetańczycy zdołali stworzyć reprezentację uchodźcy, która zyskała powszechne uznanie jako szlachetna ofiara reżimu komunistycznego, motywowana bodźcami politycznymi, a nie chęcią zysku, niewchodząca w konflikt z prawem, niestanowiąca zagrożenia ekstremizmem religijnym i otwarta na tzw. zachodnie wartości – demokracji, praw człowieka, równouprawnienia kobiet czy troski o środowisko naturalne19. Taki uchodźca cieszy się moralnym i materialnym poparciem Zachodu, które sprawczo wykorzystuje. O pozytywnej reinterpretacji statusu uchodźcy tybetańskiego i wynikających z tego korzyściach świadczą znane mi z badań terenowych przypadki podszywania się mnichów ladakhijskich kształconych w klasztorach tybetańskich w Indiach pod uchodźców czy pozostawanie Tybetańczyków, którzy zawarli związki małżeńskie z Ladakhami (obywatelami indyjskimi), przy statusie uchodźcy zamiast bardzo łatwego w tym przypadku poddania się naturalizacji. Oznaczałoby ono bowiem odcięcie dostępu do zagranicznego sponsoringu, możliwości stypendialnych i wsparcia instytucjonalnego, jakie daje diaspora20. Jednocześnie ważną rolę odgrywa tutaj kategoria rasy. Wielu Tybetańczyków obawia się bowiem, że przyjęcie indyjskiego obywatelstwa mogłoby, paradoksalnie, pociągnąć za sobą ich wizerunkową degradację w społecznej hierarchii 19 Według Emily T. Yeh i Kungi T. Lamy Tybetańczycy zinternalizowali stereotyp „modelowej mniejszości”. E.T. Ye h, K.T. L a m a, Hip-hop Gangsta or Most Deserving of Victims? Transnational Migrant Identities and the Paradox of Tibetan Racialization in the USA, „Environmental and Planning A”, 38(2006), s. 809–829. Więcej na ten temat zob. N. B l o c h, Urodzeni uchodźcy..., s. 403–482. 20 Przykładowo – do szkół. Tybetańczycy – przy wsparciu zarówno indyjskim, jak i międzynarodowym – stworzyli rozbudowany system edukacji na uchodźstwie, obejmujący ponad 80 szkół w Indiach, Nepalu i Bhutanie. Dzieci rodziców będących posiadaczami RC są w nich kształcone nieodpłatnie, istnieje też możliwość uzyskania licznych stypendiów. Więcej na ten temat zob. N. B l o c h, System świeckiej edukacji uchodźców tybetańskich w Indiach (na poziomie podstawowym i średnim), „Problemy Humanistyki”, 12(2006), s. 59–71. �Natalia Bloch 202 Indii. Miałoby się to stać poprzez przypisanie do kategorii „ludności plemiennej” o mongoloidalnych cechach, zamieszkującej stany na północnym wschodzie kraju i postrzeganej – w wyobrażeniach Tybetańczyków – przez wielu Indusów jako zacofani, dzicy „Inni”21. Samorządność w obozach W rezultacie istniejących uwarunkowań i ich wykorzystania przez uchodźców, po ponad pięćdziesięciu latach od powstania diaspory Tybetańczycy wciąż w zdecydowanej większości mieszkają w obozach. Idea obozów na gruncie studiów uchodźczych – zwłaszcza antropologii – została poddana miażdżącej krytyce. Przy użyciu koncepcji Ervinga Goffmana opisywano je jako instytucje totalne22, w których uchodźcy są koncentrowani, a następnie izolowani, kontrolowani i dyscyplinowani23. W rezultacie osoby umieszczane w ośrodkach recepcyjnych traktuje się jako niezdolne do decydowania o sobie samych, jako kogoś pomiędzy dzieckiem a przestępcą, co prowadzi do pozbawienia ich sprawczości i podmiotowości24, czyli do sprawowania nad nimi władzy w rozumieniu Michela Foucaulta. Tak jak system sądownictwa „tworzy” więźnia25, tak reżim uchodźczy „tworzy” uchodźcę już poprzez samo jego zdefiniowanie26. Jak zatem Tybetańczykom żyjącym w Indiach udało się uniknąć tej formy podporządkowania? Wydaje się, że – paradoksalnie – właśnie dzięki nieratyfikowaniu przez władze indyjskie Konwencji ONZ dotyczącej statusu uchodźców. Niezwiązany regulacjami ONZ Jawaharlal Nehru – premier Indii w czasie, gdy Tybetańczycy przybyli na uchodźstwo – umożliwił diasporze tybetańskiej samorządność na terenie obozów powstałych na obszarach wydzierżawionych od rządów stanowych, oczywiście w granicach obowiązującego w Indiach prawa. W oboTa ż, Urodzeni uchodźcy..., s. 280–281. E. G o f f m a n, Instytucje totalne. O pacjentach szpitali psychiatrycznych i mieszkańcach innych instytucji totalnych, przeł. O. Waśkiewicz, J. Łaszcz, Gdańsk 2011. 23 Zob. np. L.H. M a l k k i, Refugees and Exile..., art. cyt. 24 A.-B. S t e e n, Varieties of the Tamil Refugee Experience in Denmark and England, Copenhagen 1993. 25 M. Fo u c a u l t, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa 1993. 26 Edwin Ardener pisał, że już sam „związek pomiędzy klasyfikującym i klasyfikowanym należy do sfery relacji władzy”. E.W. A r d e n e r, Tożsamość i utożsamianie, przeł. Z. Mach, w: Sytuacja mniejszościowa i tożsamość, red. Z. Mach, A. Paluch, Kraków 1992, s. 29–30 („Zeszyty Naukowe UJ, Prace Socjologiczne”, t. 29, z. 15). Nazywanie danej grupy ludzi „uchodźcami” niesie za sobą ich etykietowanie, tj. odgórne przypisanie im szeregu zobiektywizowanych cech. Zob. R. Z e t t e r, Labelling Refugees: Forming and Transforming a Bureaucratic Identity, „Journal of Refugee Studies”, 4(1991), nr 1, s. 39–62; t e n ż e, More Labels, Fewer Refugees: Remaking the Refugee Label in an Era of Globalization, „Journal of Refugee Studies”, 20(2007), nr 2, s. 172–192. 21 22 �Wyobrażony status uchodźcy i niechciane obywatelstwo 203 zach tych Tybetańczycy, przy materialnym wsparciu federalnych i stanowych władz indyjskich, ponadnarodowych i zagranicznych organizacji pomocowych i różnorakich grup wsparcia oraz indywidualnych sponsorów, utworzyli własne instytucje – przedszkola, szkoły, domy spokojnej starości, ośrodki opieki zdrowotnej, stowarzyszenia itd. – w większości działające pod auspicjami rządu uchodźczego. Obozy przekształciły się w sprawnie zorganizowane i z czasem względnie samowystarczalne osady, których obraz znacznie odbiega od tego znanego nam z obozów działających pod zewnętrznym nadzorem. Dawa Norbu, uchodźczy historyk i antropolog tybetański, twierdzi, że to właśnie „rdzenne przywództwo” i samodzielna społeczna organizacja stały się podstawą udanej adaptacji Tybetańczyków w Indiach i że idea ta powinna być wskazówką dla innych społeczności uchodźczych na świecie27. Innymi słowy, samorządność zagwarantowana Tybetańczykom przez kraj przyjmujący umożliwiła im stanie się bardziej sprawczymi w ramach międzynarodowego reżimu uchodźczego (International Refugee Regime), jak nazywają badacze sieć relacji władzy, w którą uwikłane są osoby objęte silnie upolitycznionym systemem ochrony uchodźców z jego przepisami prawnymi, porozumieniami, instytucjami, procedurami i praktykami28. Niepożądane obywatelstwo Postrzeganie tybetańskości przez pryzmat bycia uchodźcą prowadzi do powstawania w diasporze fałszywych wyobrażeń na temat możliwości uzyskania indyjskiego obywatelstwa29. Większość Tybetańczyków urodzonych w Indiach wierzy, że nie ma legalnej drogi, aby stać się indyjskim obywatelem i podaje to jako ewidentny przykład dyskryminacji, co stawia ich w pozycji „ofiar najbardziej zasługujących na wsparcie” (the most deserving victims)30. Jakiekolwiek podejmowane przeze mnie próby zasugerowania moim rozmówcom, że taki stan rzeczy jest rezultatem nieoficjalnego porozumienia zawartego pomiędzy rządem uchodźczym a rządem Indii, na mocy którego zapis o prawie ziemi z Citizenship Act nie dotyczy Tybetańczyków, spotykały się z oburzeniem D. N o r b u, The Settlements: Participation and Integration, w: Exile as Challenge. The Tibetan Diaspora, eds. D. Bernstorff, H. von Welck, New Delhi 2004, s. 199; t e n ż e, Refugees from Tibet. Structural Causes of Successful Settlements, „The Tibet Journal”, 2, Summer 2001, s. 3–25. 28 R.A. Z o l b e r g, A. S u h r k e, S. A g u a y o, Escape from Violence: Conflict and the Refugee Crisis in the Developing World, Oxford 1989. 29 Zob. J.M. H e s s, Statelessness and the State: Tibetans, Citizenship, and Nationalist Activism in a Transnational World, „International Migration”, 44(2006), nr 1, s. 84. 30 E.T. Ye h, K.T. L a m a, Hip-hop Gangsta..., art. cyt., s. 818. 27 �Natalia Bloch 204 i udowadnianiem mi, że to nieprawda. Tymczasem rząd uchodźczy zastrzega sobie prawo do wydawania tzw. zaświadczeń o braku zastrzeżeń (non-objection letters), wymaganych od Tybetańczyków, którzy zdecydowaliby się na taki krok. Są one jednak wystawiane niechętnie, gdyż, jak mówi jeden z tybetańskich urzędników: „To byłoby całkowicie sprzeczne z celem, jaki sobie stawiamy – a jest nim uzyskanie niepodległości dla naszego własnego kraju. Stanie się obywatelem tutaj oznaczałoby, że się poddaliśmy”31. Gdyby Tybetańczycy masowo uzyskiwali indyjskie obywatelstwo, nie tylko groziłoby to – według tybetańskich elit – asymilacją ze społeczeństwem indyjskim, ale i odebrałoby rządowi uchodźczemu moralną legitymizację do zabiegania o wolny Tybet, do którego wszyscy uchodźcy pragną przecież powrócić. Co ciekawe, przyjmowanie obywatelstw państw europejskich czy krajów Ameryki Północnej u większości uchodźców, z którymi rozmawiałam, budzi pozytywne odczucia, a władze uchodźcze, choć zaniepokojone „odpływem” Tybetańczyków na Zachód, dostrzegają ich ważną rolę jako „ambasadorów” Tybetu32. Judith M. Hess jest zdania, że przyjmowanie obywatelstw państw zachodnich jest przykładem transnarodowych „wielorakich lojalności” w diasporze tybetańskiej33, ale nie tłumaczy to, dlaczego takich lojalności uchodźcy nie odczuwają w stosunku do Indii. Moim zdaniem, Tybetańczycy traktują obywatelstwa państw zachodnich instrumentalnie, podczas gdy obywatelstwo indyjskie – ideologicznie i to rodzi różnice w ich podejściu do tej kwestii. W emigracji na „bardziej zielone pastwiska” na Zachodzie widzą oni nie tylko szansę na poprawę swojej sytuacji materialnej, a co za tym idzie możliwość udzielania wsparcia rodzinie, ale i – dzięki uzyskaniu obywatelstwa zachodniego państwa – możliwość skutecznego lobbowania na rzecz kwestii tybetańskiej czy otrzymania wizy do Tybetu i odwiedzenia, często po raz pierwszy w życiu, swojej ojczyzny. Społeczeństwo mnogie i indyjski multikulturalizm34 Stosowanie przez Tybetańczyków tej swoistej strategii separacji nie byłoby możliwe, gdyby nie sprzyjał temu model społeczeństwa indyjskiego, E. R o y, Tibetan Refugees to Cast Votes, „Express India”, 19 March 2002, za: J.M. H e s s, Statelessness and the State..., art. cyt., s. 85. 32 J.M. H e s s, Statelessness and the State..., art. cyt., s. 91–92. 33 Tamże, s. 96. 34 Zob. N. B l o c h, Poza integracją. Separacja jako uchodźcza strategia adaptacji, postkolonialny model społeczeństwa mnogiego i indyjski multikulturalizm, w: Imigranci: między integracją a izolacją, red. M. Buchowski, J. Schmidt, Poznań 2012, s. 171–186 („Prace Komitetu Nauk Etnologicznych PAN”, t. 18). 31 �Wyobrażony status uchodźcy i niechciane obywatelstwo 205 w którym różne grupy etniczne konstytuujące indyjską wielokulturowość funkcjonują w dużej mierze autonomicznie. Nie integrują się w wymiarze kulturowym i społecznym, dążąc do podtrzymania własnej odrębności. Ich wzajemne kontakty, odwołując się do zinterpretowanej koncepcji społeczeństwa mnogiego Johna S. Furnivalla, sprowadzają się często wyłącznie do tzw. spotkań na placu targowym, czyli wymiany towarów i usług35. Tybetańczycy, wciąż umiejętnie wykorzystujący międzynarodowe wsparcie, wypracowali szereg form samozatrudnienia. Z jednej strony, stworzyli własne miejsca pracy w obrębie diaspory (w administracji, edukacji itd.), z drugiej natomiast zajęli niezagospodarowane nisze w indyjskiej gospodarce, takie jak handel swetrami. Funkcjonują jednak w obrębie tego samego systemu instytucjonalno-prawnego, co inne grupy, akceptując indyjskie prawodawstwo i z reguły nie wchodząc z nim w konflikt. Biorąc pod uwagę kształtowaną historycznie etniczną, językową i religijną złożoność indyjskiego społeczeństwa, która coraz bardziej cechuje też społeczeństwa europejskie wskutek procesów migracyjnych, trudno byłoby odpowiedzieć na pytanie, do jakiej „kultury” przybysz miałby się adaptować. Czy do większościowej „kultury hinduskiej”? Abstrahując od jej wewnętrznej złożoności, a biorąc jedynie pod uwagę hermetyczność systemu kastowego, byłoby to niemożliwe. A może do którejś z kultur różnych grup etnicznych, z którymi sąsiadują obozy? Ale czy one same są zintegrowane z jakąś większą całością? Wydaje się zatem, że separacja – przy poszanowaniu przez przybyszów prawa kraju przyjmującego oraz zapewnieniu im możliwości funkcjonowania w wymiarze ekonomicznym – nie jest wcale takim złym rozwiązaniem. Jeśli nie obywatelstwo, to co? Przedstawiony przeze mnie przykład pokazuje, że obywatelstwo wcale nie musi być celem, do którego dążą uchodźcy i imigranci. Co więcej, nie jest to wcale odosobniony „egzotyczny” przypadek z odległej od europejskiej rzeczywistości Azji. Zrealizowany między innymi przy moim udziale projekt badawczy pt. „Cudzoziemcy w Polsce. Heterogeniczność kulturowa ośrodków wielkomiejskich na przykładzie Poznania”36 pokazał, że najbardziej 35 J.S. F u r n i v a l l, Colonial Policy and Practice: A Comparative Study of Burma and Netherlands India, New York 1956, s. 304; zob. t e n ż e, Netherlands India. A Study of Plural Economy, Cambridge 1944. 36 Projekt nr N N109 224836 sfinansowany ze środków Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego, zrealizowany w latach 2009–2012 pod kierownictwem prof. dr. hab. Michała Bu- �206 Natalia Bloch pożądanym przez imigrantów, którzy wzięli udział w naszych badaniach, statusem prawnym było nie obywatelstwo, ale zezwolenie na osiedlenie się. Bardzo liczne były przypadki cudzoziemców, którzy mieszkali w Polsce po kilkanaście, a nawet ponad dwadzieścia lat i wciąż nie posiadali polskiego obywatelstwa ani nawet nie zamierzali się o nie ubiegać. Stosunkowo niskie zainteresowanie naturalizacją zostało odnotowane przez badaczy migracji w całym kraju37. Tendencja ta jest również obserwowana w krajach europejskich, których rezydenci posiadają takie same prawa ekonomiczne i socjalne, co obywatele, za wyjątkiem praw politycznych na szczeblu państwowym. Tomas Hammar proponuje nawet osobne pojęcie do opisu osób, które przebywają w kraju przyjmującym legalnie, posiadają liczne związki z tym krajem, ale nie jego obywatelstwo: denizens38. Dzieje się tak przypuszczalnie dlatego, że sami obywatele państw należących do Unii Europejskiej coraz częściej rezygnują z udziału w demokracji na szczeblu krajowym, w tym z czynnego prawa wyborczego, a coraz chętniej angażują się w działania oddolne39. Zmiany w podejściu członków społeczeństw przyjmujących do kategorii obywatelstwa powinny pociągnąć za sobą zmianę w myśleniu o integracji z takim społeczeństwem. Warto byłoby zastanowić się, czy alternatywą dla naturalizacji nie mogłoby być wdrożenie praktyk, które pozwoliłyby na aktywizację przybyszów w sferze publicznej i współtworzenie przez nich lokalnej społeczności. Takim rozwiązaniem na poziomie Unii Europejskiej jest prawo uczestnictwa w lokalnych wyborach przysługujące wszystkim obywatelom państw członkowskich UE. Pomijając czynnik wykluczający, którym – ponownie – jest tu obywatelstwo, uznanie, że fakt zamieszkiwania przez osobę w danym miejscu stanowi podstawę do dania jej prawa wpływu na rzeczywistość, w której żyje, jest moim zdaniem właściwym kierunkiem myślenia. chowskiego w Centrum Badań Migracyjnych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Pełne opracowanie wyników badań można znaleźć w: Migracje a heterogeniczność kulturowa. Na podstawie badań antropologicznych w Poznaniu, red. M. Buchowski, J. Schmidt, Poznań 2012 („Poznańskie Studia Etnologiczne”, nr 10). 37 R. S t e f a ń s k a, Prawny wymiar integracji, w: Transformacja nieoczywista. Polska jako kraj imigracji, red. A. Górny, I. Grabowska-Lusińska, M. Lesińska, M. Okólski, Warszawa 2010, s. 199–201. 38 T. H a m m a r, Democracy and the Nations State: Aliens, Denizens and Citizens in a World of International Migration, Avebury 1990. Hammar wyprowadza to pojęcie od starego angielskiego słowa z połowy XIX wieku, które oznaczało „uprzywilejowanych obcych niebędących w pełni obywatelami”. 39 N. B l o c h, M. B u c h o w s k i, A. C h w i e d u k, J. S c h m i d t, Wnioski końcowe, w: Migracje a heterogeniczność kulturowa..., dz. cyt., s. 272. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/89ab1a27098818bfa5b00b45eb83725c.pdf 8bf158f8ac94e02f537f72d132e8ddc0 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5519 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource obywatelstwo - aspekt antropologiczny Sudan Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5134 Title A name given to the resource Naród i obywatelstwo w podzielonym Sudanie / Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe Description An account of the resource Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe, pod red.Macieja Ząbka, s.187-198 Creator An entity primarily responsible for making the resource Ząbek, Maciej Language A language of the resource pol Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Biuro Krajowe UHCR Miedzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 13 MACIEJ ZĄBEK Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Warszawski NARÓD I OBYWATELSTWO W PODZIELONYM SUDANIE W styczniu 2011 r., po przeszło 20 latach wojny domowej i 6-letnim rozejmie, doszło w Sudanie do referendum, w wyniku którego ponad 98% głosujących oficjalnie opowiedziało się za oddzieleniem i niepodległością południowej części tego kraju. Sześć miesięcy później, 9 lipca 2011 r., ogłoszono oficjalnie powstanie Republiki Południowego Sudanu (RPS). Nowe państwo zamieszkałe jest przez ponad osiem milionów ludzi należących do ponad 60 grup etnicznych. Liczba ludności tego kraju obecnie szybko się zwiększa w wyniku możliwego powrotu (jak się szacuje) blisko dwóch milionów tzw. uchodźców wewnętrznych z północy Sudanu oraz tysięcy uchodźców z innych państw (Kenii, Etiopii, Konga, a nawet Europy i Stanów Zjednoczonych), będących schronieniem dla Sudańczyków w czasie wojny domowej. Powroty te uznawane są za jeden z największych ruchów ludnościowych od czasów drugiej wojny światowej. W ich kontekście w obu państwach sudańskich natychmiast pojawił się problem z obywatelstwem powracających, który w dzisiejszym świecie państw narodowych rozumiany jest nie tylko jako kwestia formalno-prawna, ale też jako wyraz lojalności i przynależności do narodu-państwa, którego obywatelstwo się przyjmuje. Pytanie – kogo uznać za przedstawiciela narodu sudańskiego, a kogo południowosudańskiego – stało się dla władz tych państw jednym z ważniejszych do rozstrzygnięcia. Problem nie dotyczy tylko Sudańczyków. W sumie około piętnastu milionów ludzi na całym świecie jest pozbawionych obywatelstwa, a około dwu milionom nigdy go nie nadano. Znany jest współcześnie choćby z byłej Jugosławii czy ZSRR, gdzie doszło do rozpadu dotychczasowego państwa lub secesji różnych terytoriów. Ściśle też jest związany z problematyką uchodźstwa, kiedy to dochodzi często w praktyce do podwójnego wykluczenia – z obywatelstwa zarówno kraju pochodzenia, jak i kraju przyjmującego, a w przypadku �Maciej Ząbek 188 secesji i uchodźców wewnętrznych – pozbawienia obywatelstwa zarówno państwa-poprzednika, jak i państwa-sukcesora. W świecie podzielonym na państwa wywołuje to wiele problemów. Bez obywatelstwa ludzie często nie tylko nie mają możliwości głosowania, ale pozbawieni są skutecznej ochrony prawnej. Bezpaństwowość osłabia ich zdolność do funkcjonowania w ramach danego społeczeństwa. Mają ograniczony dostęp do możliwości podpisywania umów, prawa do edukacji, własności, zatrudnienia, korzystania z publicznych placówek zdrowia, opieki społecznej, możliwości małżeństwa oraz rejestracji urodzeń i zgonów. Zgromadzenie Ogólne ONZ w Paryżu w 1948 r., wychodząc naprzeciw tym problemom, przyjęło w artykule 15 w punkcie pierwszym Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, że „każdy człowiek ma prawo do posiadania obywatelstwa” i w punkcie drugim, że „nie wolno nikogo pozbawiać samowolnie obywatelstwa ani nikomu odmawiać prawa do zmiany obywatelstwa”. Nie podaje jednak w jakich sytuacjach i okolicznościach państwa powinny go udzielać. Poniekąd lukę tę wypełnia Konwencja Genewska dotycząca statusu uchodźców z 28 lipca 1951 r., zobowiązująca państwa do ochrony nie-obywateli przebywających w ramach ich granic i później przyjęte: Konwencja o statusie bezpaństwowców z 1954 r. oraz Konwencja o ograniczaniu bezpaństwowości z 1961 roku. Dokumenty te dają dobre podstawy prawne do ograniczenia bezpaństwowości i rozstrzygania przypadków spornego obywatelstwa na zasadzie indywidualnej. Nie wszystkie państwa są jednak ich stronami, szczególnie w przypadku tych dwóch ostatnich konwencji. Dotyczy to także Republiki Sudanu. Kraj ten nie podpisał też Konwencji Unii Afrykańskiej z 23 października 2000 r. z Kampali w sprawie ochrony i pomocy uchodźcom wewnętrznym w Afryce. * * * Rada Bezpieczeństwa ONZ wydała rezolucję1 zobowiązującą oba rządy państw sudańskich do dokładania starań, aby chronić obywateli obu krajów w zakresie tzw. czterech swobód, tj. prawa do przemieszczania się, pobytu, własności i zatrudnienia. Władze Republiki Sudanu powinny według niej zapewnić wszystkim Południowcom prawo do swobodnego określenia się, na podstawie indywidualnego przesłuchania i wyboru państwa swego obywatelstwa. Natomiast rząd Republiki Południowego Sudanu powinien po pierwsze uznawać dokumenty podróży wydane przez swe przedstawicielstwa za granicą, a po drugie zwiększyć swą zdolność do identyfikacji obywateli poprzez 1 Rezolucja Rady Bezpieczeństwa ONZ nr 2046 (z 2 maja 2012 r.). �Naród i obywatelstwo w podzielonym Sudanie 189 zwiększenie zatrudnienia przeszkolonych funkcjonariuszy państwowych upoważnionych do sprawdzenia i zatwierdzenia świadectwa obywatelstwa i wydawania dowodów osobistych. Władze Republiki Sudanu formalnie zaakceptowały ustalenia Rady Bezpieczeństwa. Prezydent Omar al-Baszir jeszcze w styczniu 2011 r. zapewniał uczestników referendum, że ich prawa do „czterech swobód” będą chronione. W praktyce jednak już w sierpniu 2011 r. zwolnił z pracy wszystkich urzędników pochodzących z Południa i zmienił ustawę o obywatelstwie w taki sposób, aby wykluczyć możliwość zachowania podwójnego obywatelstwa przez osoby przyjmujące obywatelstwo Sudanu Południowego. Poprawka wprowadzona do ustawy z 1994 r. zakłada, że każda osoba, która de iure lub de facto nabywa obywatelstwo Południa, automatycznie je traci na Północy. Poprawka ta jest niezgodna z Tymczasową Konstytucją Sudanu z 2005 r., przyznającą prawo do obywatelstwa każdemu, kto urodził się w Sudanie i kogo chociaż jeden z rodziców był Sudańczykiem. Jest też dyskryminująca, gdyż wyklucza z podwójnego obywatelstwa tylko obywateli Sudanu Południowego, a nie innych państw2. Zakwestionowane zostało w ten sposób prawo wszystkich obywateli Sudanu Południowego, którzy mieszkają na Północy, do obywatelstwa Republiki Sudanu. Osobom tym dano zaledwie 9 miesięcy, do dnia 8 kwietnia 2012 r., na uregulowanie statusu pod groźbą deportacji. Po upływie tej daty mieli być traktowani jak wszyscy inni cudzoziemcy przebywający w Sudanie nielegalnie. Termin ten już minął. Do tego czasu zdążyło wrócić na Południe zaledwie ok. 350 tys. ludzi, a tymczasem, jak się szacuje, co najmniej 500–700 tysięcy osób chcących uzyskać obywatelstwo Sudanu Południowego nadal zamieszkuje Republikę Sudanu, będąc de facto już bez jego obywatelstwa. Zostały go pozbawione bez prawa kwestionowania tej decyzji. Wśród najbardziej narażonych na dyskryminację jest 127 tysięcy mieszkańców Chartumu i okolicy, którzy zarejestrowali swój zamiar powrotu na Południe. Zostali oni wysiedleni z dotychczas zajmowanych domostw i wywiezieni na obrzeża Chartumu, gdzie oczekują na transport w tymczasowych obozach (way-station), w których panują wyjątkowo trudne warunki. Ludzie ci mieszkają nieraz miesiące przez długie w byle jak skleconych namiotach wykonanych z plandek i worków, wraz ze swoim skromnych dobytkiem, który chcą zabrać na Południe. 2 Ustawa z 1994 r. usuwała zakaz podwójnego obywatelstwa i obniżała w przypadku naturalizacji obowiązek zamieszkiwania w Sudanie z 10 do 5 lat. Przepisy te zostały wprowadzone przez ówczesnego Przewodniczącego Parlamentu dra Hassana at-Turabiego, zachęcającego wielu zagranicznych działaczy organizacji islamskich do osiedlania się w Sudanie i prowadzenia w nim działalności gospodarczej. �Maciej Ząbek 190 Mimo dodatkowych porozumień zawartych w lutym i marcu 2012 r.3 między oboma państwami w kwestii „dobrowolnych powrotów” i szanowania zasad dotyczących „czterech wolności”, ustalenia te nie weszły w życie z uwagi na konsekwentny brak woli politycznej władz w Chartumie, aby rozwiązać problem statusu osób mających związki zarówno z Sudanem, jak i Sudanem Południowym. Ludzie ci narażeni są na ryzyko aresztowań, kar finansowych i wydalenia z kraju jako nielegalni imigranci. Tymczasem jest wielce prawdopodobne, że wielu z nich nie znajdzie uznania swego obywatelstwa w żadnym państwie, pozostając bezpaństwowcami. Wielu z nich nie jest bowiem w stanie udowodnić swego urodzenia ani w Sudanie Północnym, ani Południowym czy też powiązań rodzinnych z tymi krajami. * * * W Republice Południowego Sudanu w kwestii przyznawania i uznawania obywatelstwa jest tylko pozornie lepiej. Do lipca 2011 r. z ponad ośmiu milionów mieszkańców tego kraju jedynie ok. 40 tys. miało wydane certyfikaty potwierdzające ich obywatelstwo, a ok. 12 tys. dysponowało „dokumentami podróży”, wydanymi przez przedstawicielstwa władz tego kraju za granicą. Te ostatnie nie są jednak traktowane jako dowód ostateczny, gdyż były wydane na podstawie uproszczonej procedury. Przyjęta ustawa o obywatelstwie Republiki Południowego Sudanu4 teoretycznie spełnia podstawowe standardy. Nawiązuje do kryteriów przyjętych w referendum i wymaga jedynie, aby osoba ubiegająca się o nadanie obywatelstwa przedstawiła świadectwo urodzenia lub ocenę wieku oraz zaświadczenie ze swego „plemienia”, które może być dowodem pochodzenia aplikanta. Definicja „obywatela południowosudańskiego” znajdująca się w tym akcie prawnym zawiera jednak stwierdzenie, że jest nim osoba wywodząca się z „rdzennych społeczności” Sudanu Południowego, której przynajmniej jeden z rodziców, dziadków lub pradziadków urodził się w Południowym Sudanie, lub też ta, której rodzice lub dziadkowie byli mieszkańcami Sudanu Południowego od 1956 roku5. To oczywiście wyklucza wielu z tych, którzy nie są w stanie udowodnić swego pochodzenia od tzw. rdzennych etnosów południowosudańskich ani wykazać, że ich przodkowie mieszkali 12 lutego 2012 r. rządy Republiki Sudanu i Republiki Południowego Sudanu podpisały Memorandum w sprawie powrotu obywateli Południowego Sudanu, w którym zgodzono się na tzw. Kartę dobrowolnego powrotu pod warunkiem, że powrót Południowców zamieszkałych na terytorium Republiki Sudanu będzie odbywać się z własnej woli i w oparciu o odpowiednią wiedzę na temat okoliczności i warunków panujących w miejscu, do którego wracają. 4 South Sudan Nationality Act wszedł w życie 9 lipca 2011 r. 5 Data ogłoszenia niepodległości Sudanu. 3 �Naród i obywatelstwo w podzielonym Sudanie 191 w tym kraju od 1956 roku. Poza tym sam termin „rdzenne społeczności” jest co najmniej dyskusyjny. Prawo to zezwala jednak na podwójne obywatelstwo, w tym Sudanu (Północnego). Zapewnia równe prawa dla kobiet i mężczyzn, jeśli chodzi o możliwość przekazywania swego obywatelstwa dzieciom lub współmałżonkom. Zawiera też prawo zaskarżenia decyzji wydanej przez Urząd Imigracyjny6 do sądu. Innymi słowy formalnie jest dość elastyczne i teoretycznie powinno skutkować wysokimi wskaźnikami poświadczania obywatelstwa i skutecznie służyć zapobieganiu bezpaństwowości. Niestety, na skutek praktyk dyskryminacyjnych urzędników i podejmowanych przez nich arbitralnych decyzji tak się nie dzieje, a ryzyko masowego zagrożenia bezpaństwowością w Południowym Sudanie stale wzrasta. Pomijając fakt konieczności stania ubiegających się o potwierdzenie swego obywatelstwa w długich, całodziennych kolejkach, wielu z nich nie jest w stanie udowodnić, że są Południowosudańczykami. Dotyczy to zwłaszcza osób nieznanego rodzicielstwa, ludzi oddzielonych przez wojnę od swoich rodzin, kobiet i dzieci, które zostały uprowadzone. Czasem jednak pomimo dostarczenia zaświadczeń od lokalnych władz i przyprowadzenia świadków, którzy wcześniej nabyli świadectwo obywatelstwa, niektórzy urzędnicy żądają dodatkowych dowodów. Wymagają np. dostarczenia wyników badania krwi, choć nie jest ona wykazywana w dowodach osobistych. Dzieje się tak zwłaszcza wtedy, gdy kolor skóry aplikanta nie jest dostatecznie czarny. Urzędnicy zakładają wówczas, że pochodzi on spoza Południowego Sudanu, nawet jeśli wszystkie inne wymogi są spełnione. Jest to postępowanie arbitralne, gdyż były jednocześnie przypadki nadania obywatelstwa nawet bez konieczności przedstawienia świadectwa urodzenia. Nie ma ono oczywiście żadnego umocowania w prawie, opierając się wyłącznie na indywidualnej percepcji danego urzędnika działającego jak widać bez jakiegokolwiek nadzoru i odpowiedzialności. Wszystko to sprawia, że procedura nadawania obywatelstwa w Południowym Sudanie jest wyjątkowo uciążliwa i czasochłonna i zniechęca tysiące ludzi do dalszego ubiegania się o nie. Tym bardziej, że prawo do odwołania do sądu jest nieskuteczne, gdyż wnioski tych nielicznych, którzy się na to decydują, są często odrzucane. Decyzja negatywna wystawiona przez Urząd stanowi więc de facto ostateczną odmowę, bez prawa do odwołania. * * * Szacuje się, że problem bezpaństwowości w obu Sudanach może dotknąć de iure lub de facto nawet do dwóch milionów uchodźców wewnętrznych i imi6 Directorate of Nationality, Passports and Immigration. �192 Maciej Ząbek grantów, a poza tym wielu innych jeszcze przedstawicieli transgranicznych populacji7, koczowniczych pasterzy, uchodźców powracających z Czadu i osób z mieszanych małżeństw. Przykładem mogą być członkowie pasterskich plemion arabskich, jak Rufa’a, od dawna zamieszkujących prowincję Górnego Nilu należącą do Republiki Południowego Sudanu. Ich prawo do udziału w referendum zostało odrzucone, tym samym nie mają oni zapewne szans na obywatelstwo Republiki Południowego Sudanu. Niewyjaśniona jest też w dalszym ciągu sytuacja mieszkańców spornej strefy Abyei, zamieszkałej przez Dinka Ngok i Arabów Misseriya. Gdyby strefa miała należeć do Północy, to tamtejsi Dinka jako przedstawiciele dominującej grupy etnicznej Południa zapewne utraciliby obywatelstwo Republiki Sudanu. W przeciwnym przypadku spotkałoby to zapewne członków plemienia Misseriya. Podział Sudanu i nowe prawo o obywatelstwie stwarza także niebezpieczeństwo jego utraty nawet dla grup dawnych imigrantów przybyłych do Sudanu przed stu laty i więcej. Przykładem mogą tu być imigranci z Afryki Zachodniej, określani w Sudanie zbiorowo jako Fellata, w tym szczególnie nomadyczni pasterze Mbororo (znani też jako Fulbe), przybyli do Sudanu Południowego z terenów Republiki Środkowoafrykańskiej lub Czadu. Mimo że wiele ich grup od dawna zamieszkuje południowosudańską prowincję Bahr al-Ghazal, są traktowani przez tamtejsze władze jako „obcy” lub co więcej jako muzułmanie i sprzymierzeńcy władz w Chartumie. Dla tych ostatnich jednak też nie są oni Sudańczykami, co stwarza klasyczną sytuację spornego obywatelstwa grożącą bezpaństwowością. * * * Należy tu zaznaczyć, że problemy związane z obywatelstwem i bezpaństwowością mają także państwa zachodnie, z których historii i kultury koncepcja obywatelstwa się wywodzi. Biorąc pod uwagę słabość państw afrykańskich i fakt, że samo pojęcie i cała filozofia związana z rozumieniem obywatelskości jest na gruncie ich kultury dość nowa, powinniśmy patrzeć na ich problemy z nieco większą wyrozumiałością. W świecie islamu słowo „obywatel” zostało po raz pierwszy użyte w Imperium Osmańskim dopiero w 1839 roku8. Warto dodać, że w języku arab7 Na pograniczu Sudanu i Sudanu Południowego istnieją grupy etniczne mieszkające po obu stronach granicy, np. Kresh, Kara, Yulu, Frogai i Bigna. 8 H. O b e i d a t, Obywatelskość w myśli islamskiej, w: Nowoczesność, Europa, islam. Religia a dylematy obywatelstwa i wykluczenia, red. S. Czazbijewicz, M. Turowski, K. Skarbek, Wrocław 2012, s. 160. �Naród i obywatelstwo w podzielonym Sudanie 193 skim brzmi ono muwatin i wywodzi się od ojczyzny (watan). Implikuje to jego rozumienie w sensie przynależności do kraju i wspólnoty, zakorzenienia w pewnej tradycji i podzielanych wspólnie wartości, co nawiązuje do pojęcia tradycyjnej ummy (wspólnoty muzułmańskiej)9. Stąd niechęć tamtejszych elit do objęcia tym pojęciem tych, którzy do takiej wspólnoty się nie poczuwają. Na Południu sytuacja jest jeszcze bardziej skomplikowana, gdyż wśród tamtejszych 60 grup etnicznych brak jakichkolwiek wspólnych tradycji państwowych i tym samym wspólnej tożsamości. Oznacza to brak głębiej zakorzenionej idei obywatelstwa. Dla tamtejszych przedstawicieli tradycyjnych wspólnot państwo w postaci wojska, policji i urzędników, z którymi mają coraz częściej do czynienia, jest raczej symbolem prześladowań, niż czymś, z czym chcieliby się utożsamiać. Szczególnie jest to widoczne wśród tamtejszych transgranicznych społeczności. Przypisanie przymusowo np. koczowników plemienia Ateker (z grupy etnicznej Turkana), przemieszczających się ciągle swobodnie na pograniczu Sudanu Południowego, Etiopii, Kenii i Ugandy, do jednego z czterech wymienionych państw byłoby z ich perspektywy zamachem na ich wolność i tożsamość. Stąd wolą, póki co, jak pisze ich wykształcony przedstawiciel Ekuru Aukot, być bezpaństwowcami10. Dlatego w rozważaniach nad bezpaństwowością trzeba uwzględniać również punkt widzenia tych, którzy obywatelami być nie chcą, unikając przypisania im tego statusu jak ognia, którzy słowo to prędzej skojarzą z poddaństwem państwowym niż z egalitarystycznymi ideami oświecenia. Władze Republiki Sudanu Południowego pod wpływem organizacji międzynarodowych przystąpiły obecnie do projektu budowy narodu obywatelskiego, traktując to zadanie priorytetowo. Trzeba zauważyć, że nawet dla państw mających ku temu lepsze warunki byłoby ono wyjątkowo trudne. Tym trudniejsze jest dla państwa z nieuregulowaną do końca kwestią granic zewnętrznych i niemocą władz w zagwarantowaniu bezpieczeństwa na terytorium całego kraju oraz społeczeństwem, które poza pewną dozą nienawiści do Arabów niewiele tak naprawdę łączy. Nic więc dziwnego, że tzw. rdzenne pochodzenie i mający o tym świadczyć kolor skóry jest dla jego urzędników imigracyjnych często jedynym (choć pozaprawnym) przekonującym ich dowodem południowosudańskości aplikantów ubiegających się o obywatelstwo. 9 Pojawiło się już wprawdzie w krajach arabskich także pojęcie społeczeństwa obywatelskiego – mudżtama’ madani (od miasta madiny), które w tym kontekście nawiązuje do zachodniego citizen (od city). Niemniej zachodnie liberalne wizje obywatelstwa, jako ogółu wolnych i autonomicznych jednostek zaangażowanych w sprawy publiczne, są tu prawie nieobecne. 10 E. A u k o t, Am I stateless because I am nomad, „Forced Migration Review”, 2009, nr 32, s. 18. �194 Maciej Ząbek * * * Kończąc, podsumujmy powyższe rozważania uwagą, że obecnie istnienie państwa i należących doń obywateli jest traktowane jako pewna uniwersalna „normalność”. Tymczasem ludzkość przez większość swojej historii tego typu form przynależności nie znała. Niekoniecznie musiało być wówczas lepiej, ale trzeba pamiętać także, że to właśnie tzw. państwo narodowe w pewien sposób produkuje uchodźców i bezpaństwowców. Dlatego do zachodniej idei obywatelstwa trzeba podchodzić bardziej ostrożnie. Trzeba brać pod uwagę możliwość wypracowania innych jej form. W szczególności zasada jednego obywatelstwa nie musi być normą. Pamiętajmy jednak, że nie tylko kraje afrykańskie mają z tym kłopot11. Imigranci, uchodźcy, przymusowo wysiedleni, koczownicy czy transgraniczne społeczności są często problemem dla konwencjonalnych definicji obywatelstwa, grupy te walcząc jednak o swe prawa, mogą wpłynąć na ich zmianę12. 11 Podwójne obywatelstwo jest także poważnym problemem politycznym w Wielkiej Brytanii czy Niemczech. 12 L. M e h t a, R. N a p i e r- M o o r e, Citizenship and Displacement, „Working Paper”, vol. 2010, nr 354. �CZĘŚĆ III OBYWATELSTWO A STATUS UCHODŹCY �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fdaeb42b267dc9fd86bef87b69c263ea.pdf d27c9ef4648a7d148912a9e4b9be8316 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5518 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource obywatelstwo - aspekt antropologiczny Kamerun Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5133 Title A name given to the resource Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie/ Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe Description An account of the resource Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe, pod red.Macieja Ząbka, s.176-186 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vorbrich, Ryszard Language A language of the resource pol Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Biuro Krajowe UHCR Miedzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 12 RYSZARD VORBRICH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Adama Mickiewicza – Poznań KWESTIA TUBYLCZA A STATUS OBYWATELA W KAMERUNIE1 Obywatelstwo można ujmować zarówno w kategoriach statusu (jest wówczas przymiotem), jak i stanu (decydującego o jakości życia). Idea „statusu” odnosi się do zbioru praw (obywatelskich, politycznych i społecznych) oraz obowiązków (przestrzeganie prawa), którymi powinny cieszyć się osoby posiadające status obywatela2. Kategoria „stanu” nawiązuje do tożsamości jednostki, jej poczucia przynależności do wspólnoty politycznej, wyrażającej się zdolnością do korzystania ze statusu obywatela w sposób efektywny (w ramach prawa pozytywnego). Można zatem powiedzieć, że obywatelstwo ma dwa wymiary: formalny i substantywistyczny. 1) Jest konstrukcją formalną, wyrażaną poprzez członkostwo i integrację. 2) Jest kategorią substantywistyczną (ma też wymiar substantywistyczny). Materializuje się poprzez faktyczne włączenie do wspólnoty, wyrażające się rzeczywistym korzystaniem z praw obywatelskich nie tylko w wymiarze politycznym, ale także w wymiarze społeczno-ekonomicznym oraz kulturowym. Rozdzielenie obu wymiarów skutkuje pojawieniem się zjawisk opisywanych z jednej strony jako tzw. szara strefa, z drugiej zaś jako wykluczenie społeczne. Obywatelem jest zatem osoba, która na terytorium danego państwa efektywnie korzysta z praw obywatelskich oraz ich pochodnych. W niniejszym studium pragnę ukazać, jak kategoria obywatelstwa funkcjonuje we wspomnianych wcześniej dwóch wymiarach w państwie afrykańskim, 1 Niniejsze opracowanie prezentuje wstępne wyniki projektu badawczego MniSW/NCN (NN 109 055539) Bierny beneficjent versus lokalny partner projektów rozwojowych. Konceptualizacja i strategie adaptacyjne w zakresie współpracy rozwojowej wśród afrykańskich społeczności lokalnych (Studium porównawcze). 2 Zob. M. C a s t i l l o, La Citoyenneté en question, Paris 2002, s. 8. �178 Ryszard Vorbrich w państwie odznaczającym się mnogością tożsamości kulturowych, etnicznych i językowych, a do tego o sztucznych i przenikalnych granicach. Ukażę, jak taka sytuacja przekłada się na konceptualizację obywatelskości, traktowanej jako równoważnik swojskości – tubylczości. Kamerun określany jest często mianem Afryki w miniaturze. Co uzasadniają nie tylko realia bioekologiczne, ale i społeczne. Mieszkańcy tego kraju, będącego efektem rywalizacji trzech mocarstw kolonialnych: Niemiec, Francji i Wielkiej Brytanii, tworzą prawdziwą mozaikę ras, ludów i kultur, złożoną z ok. 150 grup etnicznych, a dokładniejsze inwentarze lingwistyczne wyliczają ponad 200 miejscowych języków. W kraju tym funkcjonują, jako równorzędne, dwa języki państwowe: francuski i angielski, a także dwie religie uniwersalne: islam i chrześcijaństwo. Casus Kamerunu dobrze ilustruje fakt, że w postkolonialnej Afryce mnogość tożsamości etnicznych i lokalnych, liczonych w setkach, jeśli nie w tysiącach, zderzał się z ograniczoną liczbą kilkudziesięciu jednostek politycznych. Wobec niepowodzenia idei panafrykańskich, zwyciężył w Afryce model państwa opartego nie na wspólnocie kultury, lecz na postkolonialnych strukturach polityczno-terytorialnych3. W tych warunkach idee nacjonalistyczne przybrały zatem kształt nacjonalizmów państwowych. Można je określić jako zespół tendencji politycznych oraz ideologicznych zmierzających do wszechstronnego umocnienia państw powstałych w granicach uformowanych w epoce kolonialnej i wykształcenia społeczeństw typu narodowego w ramach poszczególnych terytoriów pokolonialnych. W Kamerunie, podobnie jak w wielu sąsiednich krajach, wykształciła się idea „narodu państwowego” – idea wspólnoty politycznej, obywatelskiej, w której, jak ją definiuje A. Posern-Zieliński „wspólnota narodowa kształtowana jest w ramach istniejącego już państwa, które zabiega różnymi środkami [...], aby ze zbiorowości swych obywateli stworzyć świadomy swej jedności, tożsamości i specyfiki naród”4. Naród państwowy nie tyle zatem odpowiada andersonowskiej koncepcji wspólnoty wyobrażonej, w ramach której rodacy „pielęgnują w umyśle obraz wspólnoty”5, ile jest „wspólnotą sfabrykowaną”, wykreowaną przez elity polityczne państwa. W ramach pluralistycznego etnicznie i kulturowo narodu państwowego kształtuje się specyficzna konceptualizacja obywatelstwa nakładająca się na 3 Zob. R. Vo r b r i c h, Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postać wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012. 4 Por. A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i, Etniczność. Kategorie. Procesy etniczne, Poznań 2005, s. 59–60. 5 Por. B. A n d e r s o n, Wspólnoty wyobrażone, Kraków 1997, s. 19. �Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie 179 kategorie tubylczości – autochtoniczności – przeciwstawianej allogeniczności ujmowanej w kategoriach obcości. W tym miejscu muszę wprowadzić pewne elementy perspektywy historycznej. Termin „tubylczy” był różnie pojmowany na różnych etapach rozwoju refleksji antropologicznej. W epoce kolonialnej terminy „tubylec”, „tubylczość” były stawiane w opozycji do terminu „obywatel”, „obywatelstwo” (citizen, citizenship; citoyen, la citoyenneté). Odnosiły się do określonego niższego statusu [zniewolonych tubylców], miejsca w rasowo i kulturowo podzielonej i zhierarchizowanej strukturze społeczeństwa kolonialnego i stosowane były głównie w stosunku do kategorii ludności niezasymilowanej do zachodnich wzorów kulturowych – tzw. indigènes (fr., native – ang., indigenas – port., einheimische – niem.), mających status poddanych (subject to the British crown, sujets français), a w konsekwencji pozbawionych pełni praw obywatelskich, przynależnych europejskim kolonistom i zasymilowanym Afrykanom – zwanych z francuska évolués – „rozwinięci”6. Podczas gdy ci drudzy mogli cieszyć się w coraz większym zakresie prawami politycznymi, mieli dostęp do stanowisk we władzach lokalnych, a z czasem nawet zasiadać w parlamentach w stolicach metropolii, ci pierwsi nie tylko pozbawieni byli podstawowych praw wyborczych oraz nietykalności osobistej, ale mieli także ograniczone prawa do przemieszczania się i działalności gospodarczej7. W obecnym dyskursie politologicznym i antropologicznym terminy „tubylczy” i „tubylczość” (native, indigenous, autochton, autochtonnie) kojarzone są z miejscem w strukturze globalizującego się świata, w procesach migracyjnych i modernizacyjnych i traktowane synonimicznie z „lokalnością”, „społeczeństwem lokalnym”, „ludźmi lokalnymi” (local people, population locale), czyli po prostu „miejscowymi”, czyli kategoriom społecznym przeciwstawianym kategoriom z zewnątrz danego społeczeństwa –„ludziom globalnym” (gens mondiales, global people), imigrantom, „obcym” (stranger, étranger), allochtonom (allogènes allochtony, allochton)8. W takim współczesnym ujęciu będę 6 Ich odpowiednikami w koloniach portugalskich byli assimilados („zasymilowani”), a w brytyjskich i niemieckich tzw. effendija, co oznaczało sięgniecie po tradycyjną tytulaturę stosowaną w afrykańskich prowincjach Imperium Osmańskiego (ar. afandi, tur. efendi – „pan”, „mistrz”). Por. J.S. Tr i m i n g h a m, Islam in the Sudan, London – New York – Toronto 1949, s. 258; R. Vo r b r i c h, Plemienna..., dz. cyt., s. 22n. 7 Zob. tamże. 8 Por. E. C r e w e, E. H a r r i s o m, Whose Development? An Ethnography of Aid, London – New York 1998; J.-F. B a y a r t, P. G e s c h i e r e, F. N y a m n j o h, Autochtonie, démocratie et citoyenneté en Afrique, „Critique internationale”, 2001, nr 10, s. 177–194; R. Vo r b r i c h, Rozwój dialogu – dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskurs antropologii rozwoju, „Lud”, 93(2009), s. 35–48. �180 Ryszard Vorbrich też stosował termin „tubylczy”, czyli jako odnoszący się do rdzennej ludności danego kraju (regionu). W tym miejscu pojawia się podstawowy problem metodologiczny, a mianowicie komu przysługuje ten status tubylca – obywatela na kontynencie, na którym wzmożone procesy migracyjne (pokojowe lub odbywające się w kontekście podbojów) miały miejsce do ostatnich lat epoki przedkolonialnej, aby ulec intensyfikacji wraz ze spotęgowaniem zjawiska urbanizacji w czasach dominacji europejskiej. Jak w końcu tubylczość łączyć i rozdzielać od obywatelstwa w sytuacji, gdy dzisiejsze granice polityczne przedzielają zwarte obszary etniczne i włączają zarazem w obszar unilitarnego państwa wiele grup etnicznych, często zantagonizowanych. Powoduje to sytuację, w której poszczególne jednostki mogą być traktowane jako „obcy” (którym odmawia się substantywistycznego, a nawet formalnego wymiaru obywatelstwa), w różnych prowincjach „ich” państwa, a zarazem te same osoby mogą odczuwać swojskość i akceptację społeczną po przekroczeniu granicy państwowej, przy jednoczesnym pozbawieniu formalnego statusu obywatela. Takie przeciwstawianie tubylców (autochtonów) obcym (allochtonom) w różnych częściach Afryki może odwoływać się do odmiennych kryteriów: lokalności, regionalności – jak w Kamerunie, religii (uniwersalistycznej) – w pasie Sudanu, rasy – na południu kontynentu, kultury i języka, czego przykładem jest Wybrzeże Kości Słoniowej9. 9 Na Wybrzeżu Kości Słoniowej, uformowanym z ludów gwinejskich (dominujących na południu kraju) oraz sudańskich (przeważających na północy) w ciągu 30 lat rządów prezydenta Félixa Houphouëta-Boigny, prowadzącego politykę integracji wieloetnicznego społeczeństwa, na konceptualizacji obywatelstwa tego kraju zaważył początkowo projekt budowy szeroko pojętego narodu – tzw. ivoirians – obywateli Côte d’Ivoire (Por. R. Vo r b r i c h, Plemienna..., dz. cyt., s. 82). Sukces ekonomiczny, jaki odniósł początkowo kraj, oparty na farmerskiej i proeksportowej gospodarce rynkowej, ściągnął do niego imigrantów z sąsiednich Mali i Burkina Faso, którzy osiedlali się masowo w jego północnych prowincjach, łatwo wnikając w pokrewne im środowisko etniczne i kulturowe regionu. Wraz z załamaniem gospodarczym, spowodowanym spadkiem cen skupu kawy i kakao, zwłaszcza po śmierci starego prezydenta, w latach dziewięćdziesiątych XX w. do głosu doszła ideologia ivoirité – będąca antytezą narodu państwowego. Rewitalizowała ona trybalizmy i marginalizowała ludność muzułmańską z północy kraju. Choć była wymierzona głównie w imigrantów, odbiła się także niekorzystnie na ich tubylczych „współplemieńcach”. W efekcie doszło do uaktywnienia się postaw ksenofobicznych i antyimigranckich. Doprowadziło to w końcu do zanegowania statusu obywatela mieszkańcom kraju (tak zasiedziałym tu od stuleci, jak i naturalizowanym imigrantom) o pochodzeniu innym niż gwinejskie. Wyrazem tego stało się konfiskowanie przez policję dokumentów tożsamości osobom o nazwiskach patronimicznych typowych dla strefy Sahelu (Zob. J.-F. B a y a r t, P. G e s c h i e r e, F. N y a m n j o h, Autochtonie..., dz. cyt., s. 181–182), z racji pochodzenia uznawanym za niepewne politycznie i zbyt tradycjonalistyczne, co można określić jako afrykański odpowiednik polskiego hasła „odbierz babci dowód”. �Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie 181 Wymiar formalny obywatelstwa Z formalnego punktu widzenia (wyznaczonego przez ustawę o obywatelskie z 1959 r. i rozporządzenia z 1968 r.) w prawie kameruńskim reguła ius sanguinis dominuje nad zasadą ius soli. Fakt urodzenia się na terytorium państwa nie stanowi automatycznie o przyznaniu obywatelstwa. Co najmniej jedno z rodziców musi w takim wypadku posiadać obywatelstwo tego kraju. Jedynym wyjątkiem jest, gdy rodzice dziecka są nieznani lub też oboje są bezpaństwowcami. Jednakże reguła ius sanguinis ma również swoje ograniczenia, sprowadzające się do uprzywilejowania patrylinii. Urodzenie poza granicami kraju daje możliwość nabycia obywatelstwa Kamerunu, gdy dziecko przyszło na świat związku małżeńskim, w którym ojciec jest obywatelem tego państwa. Jeśli dziecko pochodzi ze związku pozamałżeńskiego, może otrzymać obywatelstwo, gdy „ojcostwo (kameruńskiego obywatela) można potwierdzić”. Gdy urodzony poza granicami z rodziców kameruńskich otrzymał już obywatelstwo kraju urodzenia, w wieku 21 lat może ubiegać się o przyznanie paszportu kameruńskiego. Co istotne, taka osoba musi jednoznacznie wybrać jedno obywatelstwo, prawo kameruńskie nie dopuszcza bowiem podwójnego obywatelstwa. Nabycie obywatelstwa możliwe jest także poprzez małżeństwo, przy czym jest to o wiele łatwiejsze dla kobiety wychodzącej za Kameruńczyka niż odwrotnie. Prawo kameruńskie dopuszcza dobrowolne zrzeczenie się obywatelstwa, przy czym warunkiem jest przedstawienie dowodu przyznania innego obywatelstwa. Obywatelstwo Kamerunu można też stracić wbrew woli, gdy nabywa się obce obywatelstwo (brak zgłoszenia tego faktu grozi konsekwencjami prawnymi) lub dana osoba jest zatrudniona w służbie obcego rządu. Procedura naturalizacji jest długa i uciążliwa. Aplikant musi spełniać skomplikowane warunki związane z zamieszkaniem, stanem majątkowym, wiekiem, zdrowiem i moralnością. Wymiar substantywistyczny obywatelstwa Zakres praw i obowiązków przypisanych obywatelowi Kamerunu nie tylko ustawia go w relacjach z obcokrajowcami, lecz także w układach wewnątrzkrajowych. Konstytucja z 1972 r. stanowiła, iż każdy człowiek ma prawo do osiedlenia się w jakimkolwiek (miejscu) i przemieszczać się swobodnie [...]. Nikt nie może być niepokojony ze względu na swoje pochodzenie”10. Nowa 10 Zob. J.-F. B a y a r t, P. G e s c h i e r e, F. N y a m n j o h, Autochtonie..., dz. cyt., s. 186. �Ryszard Vorbrich 182 konstytucja z roku 1996, choć w preambule „deklaruje solennie”, iż mieszkańcy Kamerunu tworzą „jeden, ten sam naród”11, wprowadziła zarazem kategorię „tubylczej mniejszości” – zapożyczoną z dyskursu rozwojowego. Jej interesu chronić ma zasada „równowagi regionalnej” i wywodzona z niej ideologia „tubylczości” (autochtonie). Sortuje ona obywateli zgodnie z ich pochodzeniem regionalnym, a faktycznie etnicznym12. W praktyce idea autochtonii odnosi się nie tyle do miejsca urodzenia danej osoby, co do miejsca urodzenia rodziców i miejsca pochówku jej przodków. Uderza to w istotę praw obywatelskich, w ten sposób, że ogranicza dostęp do niektórych stanowisk w administracji terenowej lub samorządowej (np. urzędów mera lub podprefekta). Ogranicza też bierne i czynne prawo wyborcze, odsyłając elektorat oraz kandydatów na parlamentarzystów do prowincji pochodzenia. Tworzy to grupę formalnych obywateli Kamerunu mających trudności w egzekwowaniu podstawowych praw wyborczych. W praktyce bowiem coraz częściej spotyka się młodych ludzi, których rodzice przenieśli się z jednej prowincji do drugiej. Pojawiły się kategorie „swoich” (tubylczych, autochtonicznych) i „obcych” (allochtonicznych) „obywateli”, których prawa obywatelskie są honorowane w jednej, a kwestionowane w innej części unitarnego państwa. Przez jednych są oni odsyłani do grup (regionów) pochodzenia rodziców, przez drugich zaś traktowani jako niemal obcokrajowcy, bo urodzeni z dala od stron ojczystych. Ta obcość w miejscu osiedlenia może być zniwelowana dopiero w trzecim pokoleniu. Ponieważ zasada równowagi regionalnej obowiązuje także w administracji centralnej, Kameruńczycy zamieszkujący z dala od stron ojczystych są pomijani we współzawodnictwie o wysokie stanowiska państwowe. Sarkastycznie mówi się o nich, że pochodzą z jedenastej, nieistniejącej, prowincji kraju. Utrudnienia z korzystania z pełni praw obywatelskich spotykają również jeszcze jedną kategorię mieszkańców Kamerunu. Są to ludzie wiodący koczowniczy tryb życia: Pigmeje i Fulbe M’Bororo. W wymiarze formalnym dotyczy to (częstego u tych ludzi) braku dokumentów tożsamości, w wymiarze substantywistycznym zaś sprowadza się to głównie do kwestii dostępu do prawa własności ziemi. W Kamerunie występują trzy kategorie gruntów: obszary będące własnością państwa lub innych władz publicznych, ziemie prywatne oraz tzw. http://confinder.richmond.edu/admin/docs/Cameroon.pdf [30.04.11]. Formalnie mowa jest tu o regionalnej, a nie etnicznej równowadze, ponieważ dyskurs polityczny Kamerunu, w obawie przed trybalizmem, unika jak ognia kategorii etnicznych. Kraj został podzielony na 10 prowincji, których nazwy odnoszą się do kierunków geograficznych lub cech fizjograficznych, por. R. Vo r b r i c h, Trybalizm a wieloetniczne państwo afrykańskie, „Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa”, 1999, z. 14–15, s. 183–192. 11 12 �Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie 183 domeny narodowe. Ta ostatnia kategoria stanowi rodzaj rezerwy gruntowej, o części której ubiegać się mogą jako o wydzieloną własność wspólnotową społeczności lokalne, żyjące w ramach tradycyjnych struktur plemiennych13. Otrzymują one te ziemie w użytkowanie kolektywne, problem w tym, iż o taki przydział ziemi z domeny narodowej ubiegać się mogą specyficzne struktury społeczno-polityczne zwane „wodzostwami” trzeciej kategorii14. Wodzostwa posiadają rodzaj osobowości prawnej, są podmiotami własności ziemi kolektywnej, a ich wodzowie – mianowani przez prefektów (szefów departamentów) – reprezentują „swój lud” (jak ujmuje to dekret prezydencki) wobec państwa. Problem w tym, że istota życia nomadów – pasterzy, a w jeszcze większym stopniu łowców i zbieraczy – ze swej istoty nie jest lokalny w wymiarze przestrzennym. Utrudnia to wyznaczenie i przypisanie w miarę zwartego terytorium danej grupie. Sprawę utrudniają dodatkowo jeszcze dwie okoliczności. Po pierwsze, koczownicy przemieszczają się z reguły wśród terenów ludności osiadłej – rolniczej, wchodzą z nią w złożone relacje społeczne i gospodarcze. Po drugie, podczas swych sezonowych wędrówek niektóre podgrupy ignorują granice administracyjne i państwowe. W praktyce ludzie ci są lub byli do niedawna bezpaństwowcami – kategorią ludności unikającej trwałego podporządkowania się zewnętrznej, „obcej” z ich punktu widzenia, władzy państwowej i w rewanżu niechętnie przez nią traktowanej. Sytuacja zaogniła się wraz z upowszechnieniem się w Kamerunie upraw towarowych (kawy, kakao, bawełny, orzeszków ziemnych), a w ślad za nią procesu prywatyzacji ziemi. Prawo kameruńskie przewiduje procedury zmiany statusu ziem kolektywnych – przypisanych osobom prawnym – społecznościom lokalnym, na grunty prywatne – przypisane osobom fizycznym. Pojawiło się W języku ustawy „domena narodowa” to „ziemie wolne od zajęcia efektywnego”, własność narodu „administrowana przez państwo w ​​celu zapewnienia (przyszłego) racjonalnego wykorzystania i rozwoju”. 14 Braki kadrowe oraz opór lokalnych sił politycznych doprowadził do niepowodzenia idei stworzenia silnego, scentralizowanego państwa – zwanej hegemonic project – zakładającej redukcję pozycji politycznej tradycyjnych wodzów (Por. J.-F. B a y a r t, L’État en Afrique: la politique de ventre, Paris 1989). Jej miejsce, po blisko 20 latach niepodległości, zajęła doktryna wmontowująca tradycyjnych wodzów plemiennych w struktury nowoczesnego państwa, jako tzw. pomocniczą administrację. Dekret z 1977 r. ustanowił potrójną klasyfikację wodzów w zależności od znaczenia demograficznego oraz ekonomicznego przypisanych im wspólnot, także wielkości terytorium danego wodzostwa. Wodzowie poszczególnych rang różnią się skalą wpływów, wielkością zarządzanego terytorium oraz liczbą poddanych. Zależnie od rangi powołuje ich też inny organ założycielski. Wodzowie najniższej (trzeciej) rangi to przywódcy poszczególnych tradycyjnych społeczności lokalnych – wiosek. Por. R. Vo r b r i c h, Wódz jako funkcjonariusz. Despotyzm zdecentralizowany w społeczeństwie postplemiennym Kamerunu, „Lud”, 88(2004), s. 219–236. 13 �Ryszard Vorbrich 184 dotychczas nie znane zjawisko, swoisty wyścig w przejmowaniu na własność kolektywną nieużytków mających dotychczas status „domen narodowych”, a także wraz z rozwojem gospodarki farmerskiej i plantacyjnej uwłaszczania się osób fizycznych na części dotychczasowych ziem wspólnotowych. Wielokrotnie osoby prawne i fizyczne uwłaszczają się na domenie narodowej niejako „na wyrost”, w wymiarze przekraczającym możliwość ich efektywnego zagospodarowania. Z tej racji zjawisko to określa się często mianem „bulimii gruntowej”. Zjawisko to działa na niekorzyść Pigmejów, którym ogranicza się obszary, z których tradycyjnie pozyskiwali środki do życia, stając się zarzewiem konfliktów z ludnością Bantu. Obecna strategia Pigmejów polega na „uobywatelnieniu” swego statusu, tak w wymiarze formalnym – zabiegania o dowody tożsamości, jak i w wymiarze substancjalnym – pozyskiwania prawa własności do ziem dotychczas eksploatowanych. Działania w tym drugim wymiarze są znacznie trudniejsze. Pigmej nie „potrzebuje” ziemi prywatnej, przeznaczonej na uprawę (choć i tu się coś zmienia). Potrzebuje obszarów łowieckich, do których nie zgłaszaliby roszczeń jego sąsiedzi Bantu, co pozwoliłoby im przełamać supremację tych ostatnich i wynikające stąd relacje o charakterze klientystycznym, będące zaprzeczeniem obywatelstwa. W kameruńskim systemie prawnym jedyną drogą jest stworzenie odrębnych pigmejskich „wodzostw” – instytucji z istoty swej obcej akefalicznemu społeczeństwu zbieraczy i łowców. Pierwsze próby tego typu „uobywatelnienia” Pigmejów podjęły struktury społeczeństwa obywatelskiego, powołane do życia przez nieliczne wykształcone pigmejskie elity. W 2004 r. Centrum Środowiska i Rozwoju (Centre pour l’Environnement et le Développement – CED) rozpoczęło realizację projektu, którego celem jest stworzenie sieci „Wodzostw Wspólnoty Pigmejów”. Z racji terytorialnego charakteru instytucji wodzostwa projekt dotyczył wspólnot Pigmejów o pewnym minimalnym stopniu sedentaryzacji15. Dotychczas powstało 19 takich lokalnych struktur społeczno-terytorialnych, obejmujących od 0,4 do 1500 ha. Główną racją ich bytu jest pokonywanie barier w dostępie do gruntów i podstawowych W ostatnich dwóch dekadach wielu Pigmejów podjęło nowy sposób życia. Można go określić mianem półosiadłego. Mniej więcej pół roku spędzają oni w dżungli, żyjąc w niewielkich wspólnotach rodzinnych, tworzących odizolowane, nietrwałe obozy z rzadka rozrzucone z dala od dróg i stałych osad rolników Bantu. Pozostałe miesiące spędzają w wioskach, o trwałej (glinianej) zabudowie, rozlokowanych wzdłuż nielicznych szlaków komunikacyjnych, próbując zajęć rolniczych. Są wówczas w zasięgi instytucji państwowych i organizacji pozarządowych, które zajmują się „uobywatelnianiem” Pigmejów (R. Vo r b r i c h, Pigmeje Baka – polityka i władza w społeczeństwie bez państwa, czyli o ograniczeniach klasycznych koncepcji polityki, w: Europejczycy. Afrykańczycy. Inni. Studia ofiarowane Profesorowi Michałowi Tymowskiemu, red. B. Nowak, M. Nagielski, J. Pysiak, Warszawa 2010, s. 413–424). 15 �Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie 185 usług społecznych (edukacji, ochrony zdrowia). Co najistotniejsze, wodzostwa pigmejskie dają instytucjonalne wsparcie w pozyskiwaniu dokumentów, niezbędnych dla egzekwowania podstawowych praw obywatelskich: aktów urodzenia, dowodów tożsamości, świadectw zatrudnienia i własności gruntów16. W końcu problem obywatelstwa kameruńskiego dotyczy imigrantów (i uchodźców), przybywających z ościennych i dalszych krajów. Ich liczba się waha i nie jest zbyt wielka. Szacuje się ją na 60–100 tys. ludzi, co stanowi 04%–0,7% populacji kraju17. To, co świadczy o jej znaczeniu i specyfice, to ich transgraniczny charakter, wynikający z istnienia tzw. narodów łączników. Granice Kamerunu, ustanowione przez Niemców w epoce kolonialnej w toku rywalizacji i negocjacji z Francją i Wielką Brytanią, są nie tylko nienaturalnie skomplikowane, ale na wielu odcinkach przecinają zwarte obszary kilku grup etnicznych. Takie ludy jak Mundang, Fulbe żyły po obu, a biorąc pod uwagę zawiłość linii granicznej, po trzech stronach granicy: w Nigerii, Kamerunie i Czadzie. Dla członków tych grup przekroczenie granicy państwowej nie oznacza opuszczenia wspólnoty języka i kultury. Stąd, znaczące skądinąd, bariery formalne „uobywatelniania” (trudność w zdobyciu statusu obywatela) są tu niwelowane łatwością procesów asymilacyjnych i pozyskiwania akceptacji społecznej. Pokonywaniu lub omijaniu barier formalnych służy tu zestaw strategii adaptacyjnych odnoszących się do substatywistycznego wymiaru obywatelstwa. Sprowadzają się one do różnych sposobów wnikania imigrantów w społeczeństwo przyjmujące. Podobnie jak w przypadku koczowników koncentrują się one na zdobywaniu prawa do ziemi, traktowanego jako miara integracji społecznej. Dla osób osadzających się w mieście priorytetem jest Por. G.T. H a n n d j a, La reconnaissance des droits des communautés Pygmées du Sud Cameroun sur les resources naturelles, communication à l’atelier RRI, Douala 2007; N.B. K i m, „Avant nous avions les yeux clos, maintenant nos yeux sont ouverts. Maintenant je m’exprime. Ce n’était pas le cas avant”. Une évaluation du programme de sécurisation des droits des Bakas, des Bagyélis et des Bakola (2004–2007), Yaoundé 2007; S. M e f o u d e, Des Bagyéli propriétaires terriens, „Bubinga”, nr 117, juillet 2007, s. 6–7; J. N e l s o n, Securing indigenous land rights in the Cameroon oil pipeline zone, London 2007. 17 Wśród czynników sprzyjających napływowi cudzoziemców do Kamerunu wymienia się: względnie stabilną sytuację polityczną i ekonomiczną kraju, czyniącą z niego „oazę spokoju” w stosunku do całego regionu oraz trwałą destabilizację w krajach sąsiednich, zwłaszcza w Czadzie (na ogólną liczbę 60 tys. imigrantów i uchodźców żyjących w Kamerunie – 40 tys. pochodzi z Czadu. Niekiedy dodaje się jeszcze do tej liczby 28 tys. Fulbejów M’bororo, którzy uciekli z Nigerii przed niepokojami w tym kraju). Zob. H. M i n i c h e, Quand les immigrés se font autochtones immigration et dynamique d’appropriation de l’espace des réfugiés tchadiens au Nord Cameroun [The Ministry of Scientific Research and Innovation – MINRESI], Yaoundé (brw). 16 �186 Ryszard Vorbrich zakup (wydzierżawienie) nieruchomości, która da nie tylko schronienie, ale także stworzy materialną podstawę utrzymania. Dlatego wśród Czadyjczyków (głównie kobiet), żyjących w kameruńskich miastach najczęstszą profesją jest prowadzenie małych lokali gastronomicznych, oferujących tradycyjne dania i tanie trunki (piwo z prosa – bil bil). Bycie – tak jak w dawnej Polsce – „obcym”, ale „karczmarzem” czyni z danej osoby „swojego-obcego”, buduje sieć relacji społecznych, legitymizuje pobyt, daje pewien uznany status ekonomiczny i społeczny. Stąd już bliżej do pokonania bariery formalnej – zdobycia karty stałego pobytu (Carte de Resident), a w dalszej perspektywie „narodowej karty tożsamości” (Carte Nationale d’Identité). W środowisku wiejskim pozyskanie protektora w osobie lokalnego wodza, najlepiej należącego do tej samej grupy etnicznej (któremu z kolei zależy na budowaniu relacji klientystycznych), daje dostęp do ziemi kolektywnej – a jest to warunek założenia i utrzymania rodziny. Tutaj często strategią adaptacyjną jest wżenianie się w lokalne struktury rodowe, dające status powinowatego, a w kolejnym pokoleniu podstawę prawną uzyskania formalnego statusu obywatela. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b179aa4bfa266ee088b4aaa12126a477.pdf e3f1387e40aaa34c1ca63f5f5e58dcfe Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5516 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource obywatelstwo - aspekt etyczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5131 Title A name given to the resource Obywatelstwo z perspektywy społeczno-politycznej / Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe Description An account of the resource Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe, pod red.Macieja Ząbka, s.145-158 Creator An entity primarily responsible for making the resource Balicki, Janusz Language A language of the resource pol Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Biuro Krajowe UHCR Miedzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 10 JANUSZ BALICKI Międzyinstytutowy Zakład Badań nad Migracją Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego OBYWATELSTWO Z PERSPEKTYWY SPOŁECZNO-ETYCZNEJ Przypadek Wielkiej Brytanii Wprowadzenie W obszernym uzasadnieniu wyroku Trybunału Konstytucyjnego z dnia 18 stycznia 2012 r. dotyczącego art. 30 ustawy z dnia 2 kwietnia 2009 r. o obywatelstwie polskim, obywatelstwo jest określone jako instytucja prawna, której istota polega na „trwaniu względnie trwałego w czasie i przestrzeni węzła prawnego łączącego jednostkę z państwem i wyznaczającego jej przynależność do tego państwa, który stwarza podstawę zaistnienia kompleksu wzajemnych praw i obowiązków jednostki i państwa”1. Jacek Jagielski, autor powyższej definicji, podkreśla także, że: „Obywatelstwo stanowi instytucję prawną i jego definiowanie powinno być dokonywane przede wszystkim w płaszczyźnie jurydycznej. Nie oznacza to, że nie może być ono przedmiotem zainteresowania również innych niż prawnicze dyscyplin i rozważane z punktów widzenia charakterystycznych dla tych dyscyplin”2. Definicja ta wskazuje więc, że jest także uprawniona refleksja nad obywatelstwem z innych perspektyw. Niniejszy artykuł podejmuje najpierw próbę zwrócenia uwagi na wybrane aspekty społeczno-etyczne, które poprzedzają proces formalnego włączania nowej osoby do wspólnoty politycznej, jaką jest konkretne państwo. Chodzić więc będzie o praktyki stosowane w niektórych krajach w odniesieniu do osób, które składają wniosek o przyznanie obywatelstwa. Następnie skupimy 1 Wyrok Trybunału Konstytucyjnego z dnia 18 stycznia 2012 r. dot. art. 30 ustawy z dnia 2 kwietnia 2009 r. o obywatelstwie polskim, s. 9. Definicja ta została zaczerpnięta z pracy J. J a g i e l s k i e g o, Obywatelstwo polskie. Zagadnienia podstawowe, Warszawa 1998, s. 20. 2 Cyt. za: J. R a c i b o r s k i, Obywatelstwo w perspektywie socjologicznej, Warszawa 2011, s. 55. �Janusz Balicki 146 się na polityce Wielkiej Brytanii w latach 1999–2005 wobec rodzin z Kosowa, których członkowie mają już obecnie obywatelstwo, i podejmiemy próbę odpowiedzi na pytanie: jak z perspektywy stanu dzisiejszego tych rodzin należy ocenić politykę Wielkiej Brytanii wobec nich? Jakie popełniano błędy i czego można było uniknąć? 1. Systemy przyznawania obywatelstwa Przyznawanie obywatelstwa jest ostatnim etapem formalnej integracji imigranta z nowym społeczeństwem. Z punktu widzenia społecznego i etycznego ważne są jednak także wcześniejsze etapy na drodze do przyjęcia do nowej wspólnoty. Można postawić pytanie, kogo państwa przyjmują na swoje terytorium, zwłaszcza na pobyt stały? Jakie stosują kryteria? Jak je oceniać z etycznego punktu widzenia? Prawo stałego pobytu otrzymują najczęściej specjaliści w zawodach, których deficyt jest wyraźnie odczuwany w kraju przyjmującym. Drugą grupę stanowią przybywający w ramach łączenia rodzin. Do trzeciej grupy zaliczają się osoby, które zakładają własną działalność gospodarczą lub są w stanie inwestować w różne przedsięwzięcia gospodarcze. Na przykład w Kanadzie można uzyskać status rezydenta, jeśli udowodni się możliwość zainwestowania 250 tys. dolarów lub posiada się konto na sumę 500 tys. dolarów. Stany Zjednoczone ponadto dają jeszcze szansę losową – można wygrać wizę pobytową w tzw. loterii wizowej (co roku do przyznania przewidzianych jest 55 tys. wiz)3. Oczywiście nie można pominąć także osób, które otrzymały prawo przebywania na terenie wymienionych państw jako uchodźcy lub z innych względów humanitarnych. Oprócz jednak legalnego wjazdu i pobytu na terenie obcego państwa mamy również do czynienia z próbami nielegalnego przekraczania granicy przez zdesperowanych ludzi, którzy chcą za wszelką cenę zmienić kraj pochodzenia, narażając się nawet na śmierć. Wśród nich są także osoby z dziećmi czy całe rodziny. Część jest w stanie pokonać wszelkie trudności, by stać się formalnie obywatelami nowego społeczeństwa. Z punktu widzenia prawa są dwa podstawowe systemy przyznawania obywatelstwa, jeden oparty na miejscu urodzenia (ius soli), a drugi na pochodzeniu rodziców (ius sanguinis). System ius soli przyznaje prawo do obywatelstwa na podstawie miejsca urodzenia. Natomiast system ius sanguinis kieruje się zasadą pochodzenia. Pełne obywatelstwo i wszystkie prawa odnoszące się do J. B a l i c k i, P. S t a l k e r, Polityka imigracyjna i azylowa. Wyzwania i dylematy, Warszawa 2006, s. 45–46. 3 �Obywatelstwo z perspektywy społeczno-etycznej 147 tego statusu (np. prawa wyborcze lub dostęp do usług/świadczeń publicznych) są przekazywane na mocy pochodzenia. W praktyce często te dwa systemy mieszają się ze sobą, ale nie zawsze. Wielka Brytania jest przykładem stosowania jednego z najbardziej otwartych systemów ius soli. Według obecnej legislacji każdy urodzony w kraju jest obywatelem brytyjskim. Podobnie jest również w USA. Niemcy – przeciwnie – przez lata preferowali system ius sanguinis. Otrzymanie obywatelstwa niemieckiego było niezwykle trudne nawet dla kolejnych pokoleń imigrantów urodzonych i mieszkających w Niemczech. W ciągu ostatnich kilkunastu lat Niemcy wprowadzili jednak do swojego systemu wiele elementów ius soli. Do 2000 r. niemieckie prawodawstwo dotyczące obywatelstwa opierało się wyłącznie na zasadzie ius sanguinis. Co więcej, naturalizacja mogła się odbyć tylko wtedy, gdy rozważano ją jako będącą w interesie Niemiec. Interes imigranta nie był brany pod uwagę. Podwójne obywatelstwo nie było dozwolone. Jednak od 2000 r. dzieci urodzone przez obcokrajowców w Niemczech mogą posługiwać się podwójnym obywatelstwem aż do ukończenia 23 roku życia, potem muszą wybrać pomiędzy obywatelstwem niemieckim a obywatelstwem rodziców. Z kolei we Francji osoby algierskiego pochodzenia protestowały przeciwko decyzji podjętej przez władze we wczesnych latach dziewięćdziesiątych, która drugiemu pokoleniu migrantów automatycznie przyznawała francuskie obywatelstwo. Uważano to za formę neokolonializmu. W 1993 r. francuskie prawo naturalizacyjne uległo zmianie. Od tego czasu dzieci migrantów urodzone we Francji muszą wyrazić zgodę na naturalizację4. System polski jest w zasadzie systemem ius sanguinis. Nie wyklucza jednak podwójnego obywatelstwa. Konstytucja RP stanowi: Art. 34. 1) Obywatelstwo polskie nabywa się przez urodzenie z rodziców będących obywatelami polskimi. Inne przypadki nabycia obywatelstwa polskiego określa ustawa. 2) Obywatel polski nie może utracić obywatelstwa polskiego, chyba że sam się go zrzeknie. Art. 35. 1) Rzeczpospolita Polska zapewnia obywatelom polskim należącym do mniejszości narodowych i etnicznych wolność zachowania i rozwoju własnego języka, zachowania obyczajów i tradycji oraz rozwoju własnej kultury. H. E n t z i n g e r, R. B i e z e v e l d, Zasady integracji imigrantów, w: Integracja kulturowa imigrantów. Wyzwania i dylematy, red. J. Balicki, Warszawa 2007, s. 33–34. 4 �Janusz Balicki 148 2) Mniejszości narodowe i etniczne mają prawo do tworzenia własnych instytucji edukacyjnych, kulturalnych i instytucji służących ochronie tożsamości religijnej oraz do uczestnictwa w rozstrzyganiu spraw dotyczących ich tożsamości kulturowej. Art. 137. Prezydent Rzeczypospolitej nadaje obywatelstwo polskie i wyraża zgodę na zrzeczenie się obywatelstwa polskiego. Według obowiązującej obecnie ustawy z 2 kwietnia 2009 r., która weszła w życie dopiero 15 sierpnia 2012 r. ze względu na rozpatrywanie kompetencji prezydenta przez Trybunał Konstytucyjny, obywatelstwo polskie nabywa się: Art. 4. 1) z mocy prawa; 2) przez nadanie obywatelstwa polskiego; 3) przez uznanie za obywatela polskiego; 4) przez przywrócenie obywatelstwa polskiego5. 2. Utrudnienia procesu przyznawania obywatelstwa Jan-Werner Mueller z wydziału nauk politycznych Uniwersytetu Princeton (The Politics Department at Princeton University) zwraca uwagę na to, że w ostatnich dziesięcioleciach obserwować można tendencję do przeprowadzania egzaminów testowych decydujących o przyznaniu obywatelstwa oraz wprowadzanie wielu utrudnień dla zainteresowanych. Chodzi m.in. o „kursy integracyjne” i obowiązkowe nauczanie języka, zakaz noszenia chust w szkołach we Francji, czy ograniczenie praw imigrantów w Danii do poślubienia cudzoziemców. Krytycy takiej polityki upatrują w tym działania wewnętrznie sprzeczne – ograniczanie wolności imigrantów w imię ich wolności. Mamy tu według niego do czynienia z represją nowego liberalizmu, który chce niedemokratycznymi metodami narzucić imigrantom demokrację. Mueller przytacza test, skierowany wyłącznie do imigrantów z państw należących do Organizacji Konferencji Islamskiej (test został jednak wycofany), w którym było pytanie, jaka jest opinia starających się o obywatelstwo na temat twierdzenia, że w Niemczech homoseksualiści zajmują wysokie urzędy publiczne? Również w Holandii prowadzącej politykę wielokulturowości sprawdza się tolerancję przyszłych obywateli, pokazując im wizerunki całujących się mężczyzn czy kobiet kąpiących się w stroju toples w Morzu Północnym. 5 Ustawa z dnia 2 kwietnia 2009 r. o obywatelstwie polskim (Dz.U. z 2012 r. poz. 161). �Obywatelstwo z perspektywy społeczno-etycznej 149 Według Muellera rządy krajów przyjmujących imigrantów nie powinny badać ich postaw wobec kwestii moralnych i kulturowych, które są kontrowersyjne nawet dla rodowitych obywateli kraju przyjmującego. Byłoby według niego hipokryzją udawać, że w zachodnich demokracjach liberalnych każdy jest entuzjastą gejów lub naturystów – natomiast ważne jest to, żeby ich prawa były przestrzegane, a nie to, żeby wszyscy żyli tak jak oni. Wprawdzie, jak podkreśla, testy na obywatelstwo nie są czymś złym same w sobie, jednak powinno w nich chodzić o pomoc imigrantom w tym, by stali się bardziej świadomi swych praw i obowiązków w nowej ojczyźnie. Na pewno nie powinno się badać przekonań politycznych przyszłych obywateli. Pytania o preferencje polityczne mogą wywoływać nieufność. Należy również pamiętać, że testy, które rozwiązują starający się o przyznanie obywatelstwa, bardzo dużo mówią imigrantom o kraju, w którym chcą oni na stałe zamieszkać. A każdy kraj powinien bardzo dokładnie określić, co chce przekazać innym o sobie6. Również Wielka Brytania jest krytykowana za podręcznik przygotowujący do testu: Life in the United Kingdom: A Journey to Citizenship7, który podejmuje próbę uczenia kandydatów na obywateli odpowiednich manier, na przykład stania w kolejkach. Wywołuje to oburzenie i kpiny. Stawiane są pytania, jaka jest rola takiego testu? Czy ma sprawdzać, czy edukować? Jakie są granice, których się nie powinno przekraczać? Czy rezultaty takiego sprawdzianu będą zgodne z tym, co autorzy zamierzyli? 3. Wielka Brytania 3.1. Ustawodawstwo imigracyjne Według brytyjskich przepisów, aby móc złożyć wniosek o obywatelstwo, trzeba spełniać kilka podstawowych warunków: a) mieć ukończone 18 lat; b) nie cierpieć na choroby psychiczne; c) zamierzać mieszkać w Wielkiej Brytanii lub kontynuować służbę zagraniczną Wielkiej Brytanii; d) porozumiewać się na dostatecznym poziomie językiem angielskim, walijskim lub szkockim; 6 J.W. M u e l l e r, The Ethics of Citizenship Tests, http://www.project-syndicate.org/commentary/the-ethics-of-citizenship-tests. 7 Life in the UK Test, Home Office UK Border Agency, http://lifeintheuktest.ukba.homeoffice.gov.uk/. �150 Janusz Balicki e) mieć wystarczającą wiedzę o Zjednoczonym Królestwie (jest sprawdzana za pomocą testu Life in the UK test); f) okazywać szacunek dla praw i wolności, przestrzegać prawa oraz wypełniać obowiązki rezydenta; g) płacić podatki i składki na ubezpieczenie zdrowotne; h) nie być w stanie bankructwa; i) być bez przeszłości kryminalnej od 10 roku życia (wyroki w zawieszeniu, wykroczenia drogowe – mandatów nie bierze się pod uwagę, chyba że są nałożone przez sąd); j) nie należeć do grup terrorystycznych; k) nie być zaangażowanym w jakąkolwiek działalność związaną z konfliktami zbrojnymi, zbrodniami przeciwko ludzkości, przestępstwami wojennymi lub ludobójstwem. Jak to było już wyżej powiedziane, ubieganie się o obywatelstwo Wielkiej Brytanii wymaga zdania testu opartego na podręczniku: Life in the United Kingdom: A Journey to Citizenship. Test daje także możliwość sprawdzenia znajomości języka8. Rozwiązywany jest na komputerze w miejscu egzaminu. Trwa 45 minut, zawiera 24 pytania wielokrotnego wyboru, zdaje go średnio 75% cudzoziemców. Można go jednak powtarzać dowolną ilość razy. Opłata za egzamin wynosi każdorazowo 50 funtów. Test zawiera też pytania, na które jednak trudno odpowiedzieć nawet przeciętnemu Brytyjczykowi. Ponadto część pytań dotyczy zagadnień, jak się zdaje, nieprzydatnych w życiu. Poniżej podane są przykłady pytań: How many parliamentary constituencies are there? • 464 • 564 • 646 • 664 Is the following statement TRUE or FALSE? ‘Ulster Scots is a dialect which is spoken in Northern Ireland’. • True • False A quango is: • a government department • a non departmental public body 8 Niewystarczająca znajomość języka angielskiego powoduje konieczność uczęszczania na specjalny kurs językowy: English for Speakers of Other Languages (ESOL) course in English and citizenship. �Obywatelstwo z perspektywy społeczno-etycznej 151 • an arm of the judiciary • an educational establishment In which year did married women get the right to divorce their husband? • 1837 • 1857 • 1875 • 1882 Jedna trzecia starających się o obywatelstwo Wielkiej Brytanii nie zdaje testu. Poziom zdawalności różni się w zależności od narodowości. Najgorsze wyniki (poniżej 50%) osiągają imigranci z Iraku, Bangladeszu i Turcji. Ponadto każdy składający wniosek o przyznanie obywatelstwa musi mieć referencje wystawione przez dwie osoby, które są brytyjskimi obywatelami ponad 25 lat i są osobami „rozpoznawalnymi” (np. lekarz, duchowny, służba cywilna). Opłata za wniosek wynosiła 720 funtów w 2009 r. Za dodatkową opłatą w wysokości 40 funtów można uzyskać pomoc w przygotowaniu aplikacji (sprawdzenie). Zdanie testu jest warunkiem otrzymania obywatelstwa od 2004 r. Obowiązkowe jest również wzięcie udziału w ceremonii wręczania obywatelstwa. Ceremonia odbywa się w lokalnym biurze ewidencji ludności. Próbę zdania egzaminu podejmuje każdego roku około 80 tys. osób (dane z 2012 r.)9. 3.2. Droga rodzin z Kosowa do angielskiego obywatelstwa Wielka Brytania jest państwem, które od lat przyciąga imigrantów i uchodźców, warto więc przyjrzeć się polityce imigracyjnej i azylowej tego kraju pod kątem społeczno-etycznym. Refleksja na temat tej polityki odnosić się będzie do badań przeprowadzanych od stycznia 2003 r. do czerwca 2005 r. we wschodniej części Londynu, w Newham oraz Barking i Dagenham, dzielnicach najbardziej zróżnicowanych pod względem etnicznym. Celem badań była próba określenia zgodności polityki azylowej z polityką integracyjną w świetle doświadczeń rodzin z Kosowa ubiegających się o azyl10. Większość badanych 50 rodzin przybyła do Wielkiej Brytanii w 1999 r. po zakończeniu działań wojennych lub później. Ich podróż do Wielkiej Brytanii wiązała się zwykle z bardzo dramatycznymi i niebezpiecznymi doświadczeniami. Rodziny z małymi dziećmi podróżowały w zamkniętych samochodach ciężarowych z towarem, bez możliwości skorzystania choćby z toalety. Dla 9 UK Immigration Updates, http://www.misterseed.com/ IMMIGRATION% 20UPDATES/ NOVEMBER% 202005.htm. 10 Wyniki badań zawarte są w publikacji: J. B a l i c k i, A. We l l s, Asylum Seekers’ Policy v Integration Policy. Case Study of Kosovan Families in the East End of London (2003–2005), Oxford 2006. �Janusz Balicki 152 tych, którzy przedostawali się przez Albanię i Włochy łodziami, dodatkowym stresem było niebezpieczeństwo zatopienia łodzi. Niektóre rodziny wspominały groźby przemytników wypowiadane pod adresem płaczących dzieci, którym aplikowano środki nasenne, żeby uniknąć wykrycia przez Straż Graniczną. Obecnie członkowie tych rodzin uzyskali już obywatelstwo, są zintegrowani ze społeczeństwem (przynajmniej ci, z którymi autorzy badań utrzymują kontakt) i mają swój wkład w rozwój społeczeństwa, które ich przyjęło, ale na początku ich sytuacja była niezwykle trudna. Dlatego warto postawić pytanie, jak ocenić politykę Wielkiej Brytanii wobec tych rodzin w okresie, kiedy starały się one o status uchodźcy – z perspektywy ich obecnego stanu? Jakie błędy popełniano? Czego można było uniknąć? Od marca 1999 r., kiedy NATO rozpoczęło bombardowanie, Home Office przyjmowało przybyłych do Anglii Kosowian jako grupę, bez rozpatrywania poszczególnych przypadków. Od czerwca 1999 r. zaprzestano przyznawania statusu uchodźcy, ale dawano automatycznie ochronę trwającą 12 miesięcy (Exceptional Leave to Remain), jednak od grudnia 1999 r. zaniechano także tego rodzaju ochrony, wychodząc z założenia, że prowincja Kosowo jest już bezpieczna. W sumie w czasie konfliktu Kosowo opuściło około miliona mieszkańców. Kraje Unii Europejskiej przyjęły około 10%. W tym Wielka Brytania tylko 4346 osób. W konsekwencji wielu Kosowian dostało się później do Anglii w sposób nielegalny z pomocą przemytników, często z narażeniem życia. Duże ryzyko podejmowały zwłaszcza rodziny z małymi dziećmi. W przypadku 50 rodzin, które poddane były badaniu, kobiety stanowiły 82% respondentów. Ich wiek wynosił 21–40 lat. Pięć z nich było wdowami, a pięć żyło w separacji. Czterdzieści przebywało w Anglii z mężami. W trakcie badań rodziny z Kosowa mieszkały już w Wielkiej Brytanii 4–6 lat. Większość członków tych rodzin była po traumatycznych doświadczeniach. Wśród tych rodzin było w sumie 103 dzieci. Tabela 1. Termin przybycia do Wielkiej Brytanii 1997 Styczeń – marzec Kwiecień – czerwiec Lipiec – wrzesień Październik – grudzień Brak informacji Liczba rodzin 1 1 1998 1 3 3 2 4 13 1999 3 6 9 5 3 26 2000 1 3 1 1 2001 6 1 2002 1 2003 1 1 1 2 1 Źródło: J. Balicki, A. Wells, Asylum Seekers’ Policy v Integration Policy. Case Study of Kosovan Families in the East End of London (2003–2005), Oxford 2006, s. 75. �Obywatelstwo z perspektywy społeczno-etycznej 153 Dla większości powodem wyjazdu z Kosowa była wojna i jej skutki. Tabela 2. Powody opuszczenia Kosowa Wojna Prześladowanie religijne Prześladowanie polityczne Zabijanie ludzi Spalone domy Strata własnego domu Nie było bezpiecznie Napaści na cywilów Zagrożenie życia Aresztowania Gwałty dokonywane na kobietach Nadzieja na lepsze życie Głód Ubóstwo 40 11 15 24 18 20 19 9 22 8 14 3 2 2 Źródło: J. Balicki, A. Wells, Asylum Seekers’ Policy v Integration Policy. Case Study of Kosovan Families in the East End of London (2003–2005), Oxford 2006, s. 77. Nierzadko w czasie wywiadów można było usłyszeć odpowiedzi typu: „Sytuacja była straszna. Domy zostały spalone, a nasi krewni zabici”. Jedna z kobiet wyznała: „Opuściłam mój kraj, ponieważ była wojna, w której straciłam męża i rodzinę. Chciałam w ten sposób ocalić życie moje i mojego syna”. Powyższe doświadczenia nie miały większego wpływu na politykę władz wobec uchodźców z Kosowa. Badania wskazywały jednak na negatywne skutki polityki migracyjnej Wielkiej Brytanii dla zdrowia psychicznego uchodźców. Tabela 3. Największe obawy Obawy przed Przymusową deportacją Utratą kogoś bliskiego Brakiem stabilności Uczuciem samotności Poważną chorobą Ubóstwem, nędzą, bezrobociem Brakiem sukcesu w życiu Liczba respondentów 27 15 10 10 9 8 8 Źródło: J. Balicki, A. Wells, Asylum Seekers’ Policy v Integration Policy. Case Study of Kosovan Families in the East End of London (2003–2005), Oxford 2006, s. 123. �154 Janusz Balicki Tysiące rodzin z Kosowa znalazło się przez długi czas w sytuacji zawieszenia, bez decyzji co do ich pozostania w Wielkiej Brytanii, bez prawa do pracy. Po kolejnych odmowach przyznania im statusu uchodźcy czy innej formy ochrony Kosowianie narażeni byli na deportację. Ta możliwość najbardziej utrudniała im życie w Wielkiej Brytanii. Obawa przed deportacją wyprzedziła nawet obawę o utratę kogoś bliskiego. Pokazuje to wyraźnie tabela 3. Obawa przed nią była niejednokrotnie w wywiadach wyrażana w podobny sposób: „Często nie mogę spać. Zawszę myślę, że policja może przybyć tej nocy. Bardzo się boję”. W przypadku dzieci do dramatycznych wspomnień z Kosowa dochodziły także negatywne doświadczenia związane ze statusem ich rodziny w Wielkiej Brytanii. W niektórych przypadkach niełatwo im było dostać się do szkoły ze względu na brak dokumentów (świadectw szkolnych z Kosowa czy metryk urodzenia). Inną poważną trudnością była tymczasowość zamieszkania, czyli zmiana szkół i konieczność rozpoczynania całej procedury od nowa. Dla dzieci we własnym kraju zmiana szkoły wiąże się zwykle z poważnym stresem. Dla dzieci cudzoziemców znających słabo miejscowy język i zostawiających z trudem nawiązane znajomości i przyjaźnie było to szczególnie bolesne. Wśród badanych rodzin z Kosowa były przypadki przenoszenia ich z jednego miejsca zakwaterowania w drugie w najbardziej nieodpowiednim momencie, na przykład kilka dni przed świętami Bożego Narodzenia. Jedna z rodzin, która szykowała się do świąt – miała już przygotowaną choinkę, znała sąsiadów mieszkających obok – dostała decyzję o wyprowadzce do świeżo oddanego bloku w innej dzielnicy Londynu cztery dni przed świętami, do bloku, w którym jeszcze nikt nie mieszkał. 3.3. Prezentacja wybranych kazusów Rodzina „A” Historia małżeństwa z Kosowa z półtorarocznym dzieckiem. Przybyli nielegalnie do Wielkiej Brytanii w 2002 r. i złożyli podanie o przyznanie statusu uchodźcy. Otrzymali decyzję odmowną. Podobnie było z apelacją. W poniedziałek 7 kwietnia 2003 r. mąż zgłosił się jak zwykle na posterunek policji; taki miał obowiązek, ponieważ nie posiadał prawa stałego pobytu. Tym razem jednak nie zezwolono mu wrócić do domu. Został przewieziony do aresztu śledczego znajdującego się przy lotnisku Heathrow, gdzie powiedziano mu, że zostanie deportowany do Kosowa w najbliższy czwartek, czyli 10 kwietnia 2013 r. Pozwolono mu zadzwonić do żony, która była w szóstym miesiącu ciąży, i poinformować ją, aby była gotowa wraz z synem do opuszczenia Wielkiej Brytanii i powrotu do Kosowa. Dwa dni później zadecydowano, że zostanie deportowany dopiero w następnym tygodniu. Obudzono go jednak 10 kwietnia �Obywatelstwo z perspektywy społeczno-etycznej 155 o godzinie 3 w nocy i zawieziono na lotnisko. Po raz kolejny zapytał, gdzie jest jego żona i syn. Odpowiedziano mu, że czekają na niego w samolocie. Tam ich jednak nie było. Nastąpiła deportacja. Żona z dzieckiem została w Londynie. Pod koniec lipca udała się do szpitala rodzić drugie dziecko, nie mając nikogo bliskiego, kto by się zajął jej starszym synkiem. Poród był bardzo skomplikowany, a jeszcze bardziej utrudniało go to, że kobieta prawie nie mówiła po angielsku. Tłumacza nie było. W grudniu 2003 r. złożyła wniosek do Ministerstwa Spraw Wewnętrznych o przyznanie jej prawa pobytu ze względów humanitarnych, co pozwoliłoby jej otrzymywać przynajmniej zasiłek na dzieci. Bardzo długo nie było żadnej decyzji. Tymczasem jej mąż dostał się ponownie nielegalnie do Wielkiej Brytanii. Musiał wynajmować mieszkanie i spotykać się z nią potajemnie. Obecnie, dzięki wielkiej determinacji i na skutek amnestii, mieszkają już legalnie w Wielkiej Brytanii11. Rodzina „B” Hanna, wdowa po muzułmaninie, opuściła Kosowo krótko po interwencji NATO. Jej dom został spalony, ona sama zgwałcona, straciła męża, a najstarszemu synowi grożono śmiercią. Gdy Hanna po raz pierwszy przybyła do Wielkiej Brytanii, została umieszczona w bardzo ubogim hotelu na okres 6 miesięcy, a następnie została przeniesiona do mieszkania socjalnego. Po raz pierwszy odmówiono Hannie przyznania statusu uchodźcy, ponieważ jej adwokat nie uprzedził jej, że musi regularnie meldować się co tydzień na komisariacie policji. Nie wiedząc o tym obowiązku, kilka razy się nie zgłosiła. W ciągu dwóch kolejnych lat pisała odwołania. Zmieniała adwokatów, gdyż nie byli w stanie jej pomóc. Pewna osoba zasugerowała Hannie skorzystanie z pomocy swojego adwokata. Zapłaciła 400 funtów, a pani adwokat obiecała jej pomóc w ciągu 6 miesięcy. Hanna poszła więc do sądu po raz drugi w sierpniu 2002 roku. Wtedy usłyszała od adwokat: „Przykro mi, ale nie ma szans na pozytywne rozstrzygnięcie”. Drugie odwołanie znów spotkało się z odmową, a po następnym odrzucono jej apelację, po raz trzeci. Hanna skontaktowała się z kolejnym adwokatem. Na szczęście przyjaciel pożyczył jej pieniądze. Zapłaciła 500 funtów, tymczasem adwokat wysłał jej apelację do sądu po terminie, co spowodowało, iż straciła możliwość odwołania się. Kiedy w 2003 r. przeprowadzano z nią wywiad, Hanna wciąż nie miała pozwolenia na pobyt, zmieniła kolejnego adwokata. Złożyła też kolejną apelację, znów bezskuteczną. Jej sytuacja zdrowotna w roku 2003 wyglądała następująco: ma wciąż bóle głowy, kłopoty z zaśnięciem, nie ma apetytu, przejawia niewielkie zainteresowanie życiem. Często się budzi 11 J. B a l i c k i, A. We l l s, Asylum Seekers’ Policy..., dz. cyt., s. 131. �Janusz Balicki 156 z powodu koszmarów, w których ktoś chce ją zabić. Wciąż też lęka się o swoich synów. Najmłodszy (14 lat) boi się spać sam, dlatego sypia z nią. Niepokoi się bardzo również o swojego najstarszego syna, który nie mając ojca, może wpaść w kłopoty. Ostatnio brat Hanny zmarł w Kosowie na skutek wypadku samochodowego. Jest nie tylko zmartwiona stratą brata, ale także tym, że nie może w żaden sposób pomóc swoim rodzicom. To potęguje jej lęki. Jej najstarszy syn, od kiedy skończył 18 lat, musi meldować się na policji w London Bridge. Wszyscy obawiają się deportacji. Dopiero w lutym 2005 r. rodzina Hanny, korzystając z amnestii, dostała prawo pobytu w Wielkiej Brytanii12. Rodzina „C” Gdy małżonkowie Mark i Lindita wraz z dziećmi poniżej 10 lat zdecydowali się na opuszczenie Kosowa w 2000 r., najpierw udali się do Albanii. Zorganizowali łódź, którą mieli popłynąć do Włoch. Była to mała jednostka przystosowana do transportu zaledwie kilku osób, ale znalazło się w niej przeszło czterdzieści. Podróż morska trwała cztery godziny i odbywała się w kompletnych ciemnościach. Noc wcześniej dwie podobne łódki zderzyły się ze sobą: jedna płynęła z Albanii, druga z Włoch, czterdzieści pięć osób utonęło. Dowiedziawszy się o tym – cała rodzina była przerażona. Przemytnicy podjęli aż trzy próby, zanim dotarli do Włoch. Stamtąd uciekinierzy mieli zostać przerzuceni samochodem ciężarowym przez Francję do Wielkiej Brytanii. Ostatecznie znaleźli się w Hiszpanii. Podróżowali w zamkniętym samochodzie ciężarowym, bez jedzenia i picia przez dwa dni i dwie noce. W Hiszpanii spytano ich, co zamierzają dalej robić. Odpowiedzieli, że chcą udać się do Anglii. Zostali więc przewiezieni samochodem do Paryża, a tam w nocy przesiedli się do samochodu ciężarowego, który zawiózł ich do angielskiego portu Dover. Podróż zaczęli z 25 tys. niemieckich marek, a gdy dotarli na miejsce, mieli tylko 5 tys. (około 1900 funtów). W Dover zgłosili się na policję, otrzymali dokument identyfikacyjny. Dzięki życzliwości wielu osób – udali się do Londynu. Zorganizowanie nauki języka angielskiego, załatwienie spraw związanych ze szkołą i adwokatem okazało się bardzo trudne. W końcu ze wsparciem pospieszył członek rodziny, który przybył specjalnie z Ameryki, aby im pomóc na terenie Wielkiej Brytanii. Został z nimi 6 miesięcy. W 2000 r. dzieci rozpoczęły naukę w szkole w Manor Park. Rodzina zaraz po przyjeździe złożyła podanie o przyznanie statusu uchodźcy, ale po roku otrzymała odmowę. Złożyli odwołanie, lecz władze odesłały ich do sądu. W styczniu 2002 r. sąd dał pozwolenie na pobyt czasowy ze względów humanitarnych, ale Ministerstwo Spraw Wewnętrznych nie zaakceptowało decyzji sądu. Ubiegali 12 Tamże, s. 138–140. �Obywatelstwo z perspektywy społeczno-etycznej 157 się w ten sposób o możliwość pozostania na terenie Wielkiej Brytanii przez 5 lat. Co tydzień Mark musiał meldować się w miejscowym komisariacie policji w Forest Gate i podpisywać dokumenty. Pewnego dnia, w grudniu 2002 r., kiedy udał się tam jak zwykle, został zatrzymany i powiedziano mu, że będzie deportowany do Kosowa. Gdy nie wrócił do domu, żona skontaktowała się z miejscowym pracownikiem organizacji pomagającej uchodźcom. Razem udali się na komisariat, ale nie pozwolono ani jej, ani adwokatowi zobaczyć się z Markiem. Wreszcie, po trzech próbach, pozwolono na to adwokatowi. Okazało się, że przyczyną zatrzymania było zaginięcie jego dokumentów na komisariacie. Na szczęście został zwolniony po 36 godzinach. Zdarzenie było jednak ogromnym stresem dla całej rodziny. Dwa miesiące później spotkali się z członkiem Parlamentu z Newham, dzielnicy, w której mieszkali. Ostatecznie Ministerstwo Spraw Wewnętrznych poinformowało mężczyznę, że nie będzie deportowany, ponieważ dopatrzono się solidnych podstaw do przyznania mu ochrony czasowej. Po pięciu latach obaw cała rodzina otrzymała prawo stałego pobytu na mocy amnestii z lutego 2004 roku13. * * * Duża liczba negatywnych decyzji w sprawie wniosków o przyznanie statusu uchodźcy spowodowała falę odwołań, które utrudniły już i tak przeciążone urzędy. Dlatego w październiku 2003 r. Ministerstwo Spraw Wewnętrznych ogłosiło amnestię dla 50 tys. starających się o status uchodźcy (wielu z nich było z Kosowa), zezwalając im na jakąś formę pobytu. Dla większości rodzin z Kosowa okres od złożenia wniosku o przyznanie statusu uchodźcy do otrzymania obywatelstwa trwał około 8,5 roku. Był to czas szczególnie trudny dla uchodźców. Można powtórzyć pytanie: czy musiało tak być? Przeprowadzone badania doświadczeń rodzin z Kosowa, ilustrowane powyższymi przypadkami, wskazują, że z jednej strony władze wydawały duże sumy na utrzymanie przybyszów, zakwaterowanie i zasiłki, z drugiej zaś nie wydawały zezwoleń na podejmowanie pracy czy na uczestnictwo w programach integracyjnych. Kobiety na ogół radziły sobie lepiej, bo wykonywały zwykłe czynności domowe, podobnie jak w Kosowie. Miały też możliwość spotykania się i uczenia angielskiego w różnego rodzaju ośrodkach dla dzieci. Gorzej było z mężczyznami, którzy nie mieli prawa podejmowania pracy. Odbijało się to negatywnie na ich samopoczuciu, poza tym tracili powoli umiejętności zawodowe, z którymi przybyli z Kosowa14. 13 14 Tamże, s. 140. J. B a l i c k i, Imigranci i uchodźcy w Unii Europejskiej, dz. cyt., s. 182–183. �158 Janusz Balicki Podsumowanie Proces przyznawania obywatelstwa w wybranych krajach Europy, także w Wielkiej Brytanii, budzi wątpliwości natury społecznej i etycznej, między innymi co do celowości egzaminów, ich treści i sposobu przeprowadzania. Najistotniejszą kwestią jest jednak polityka azylowa Wielkiej Brytanii, uwidoczniona w podejściu do rodzin z Kosowa. Była ona niespójna, kosztowna i bez planów perspektywicznych. Członkowie rodzin mieli poczucie niestabilności i obawy przed deportacją. Częste zmiany zakwaterowania utrudniały dorosłym integrację ze środowiskiem oraz powodowały traumę u dzieci zmieniających szkoły. Można więc powiedzieć, że działo się to ze szkodą przyszłych obywateli i dla państwa. Proces integracji był hamowany w Wielkiej Brytanii z przyczyn formalnych, bo nie dotyczy on osób, które jeszcze nie uzyskały statusu uchodźcy. Patrząc więc z obecnej perspektywy, można powiedzieć, że nie uwzględniono w polityce imigracyjnej możliwości, iż członkowie rodzin z Kosowa zostaną w przyszłości obywatelami tego kraju, chociaż polityka wobec rodzin (rzadkie deportacje) mogła na to wskazywać. Indywidualne rozmowy z członkami badanych rodzin wskazywały na ich wielką determinację w dążeniu do uzyskania prawa do pozostania w Anglii i pracowania dla tego kraju. Były to osoby, które miały duży potencjał społeczny, co wydaje się potwierdzać ich obecne życie w nowym kraju, jeśli nawet ten ostatni wniosek jest wyprowadzony na podstawie ograniczonej obserwacji. Zatem na podstawie analizy losu rodzin z Kosowa w Wielkiej Brytanii należy stwierdzić, że polityka imigracyjna z perspektywy społeczno-etycznej powinna być: a) bardziej spersonalizowana, traktująca każdy przypadek indywidualnie; b) szanująca godność osobową imigranta; c) widząca w imigrancie potencjalnego obywatela, wnoszącego swój kapitał; d) uwzględniająca fakt, że często imigranci są bardzo oddani nowej ojczyźnie, bo jest to ich ojczyzna z wyboru. Konkludując, z analizy doświadczeń rodzin z Kosowa wynika, iż w procesie przygotowania jednostki do włączenia się do wspólnoty osobom odpowiedzialnym w praktyce za realizację polityki imigracyjnej brakuje podstawowej wrażliwości oraz wyobraźni. Zdecydowana większość przybyłych do Wielkiej Brytanii rodzin z Kosowa pozostała na stałe, otrzymawszy w końcu obywatelstwo. Niemniej jednak zostało zmarnowanych kilka lat, ze szkodą zarówno dla imigrantów, jak i dla nowego kraju, do którego przybyli. Inne kraje Unii Europejskiej powinny wyciągnąć z tego wnioski dla własnej polityki imigracyjnej. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8fef8a650fe8982bfaa784a7ec9e317f.pdf 2736fec4ba3293e50cbfa7623c24add3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5524 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5139 Title A name given to the resource Posłowie / Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe Description An account of the resource Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe, pod red.Macieja Ząbka, s.255- 256 Creator An entity primarily responsible for making the resource Ząbek, Maciej Language A language of the resource pol Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Biuro Krajowe UHCR Miedzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text POSŁOWIE Książka niniejsza jest zbiorem tekstów, które powstały na podstawie referatów wygłoszonych na konferencji pt. „Zagadnienia obywatelstwa na progu XXI wieku”, która odbyła się 17 stycznia 2013 r. w Instytucie Historii PAN w Warszawie. Jej głównym organizatorem było Biuro Krajowe UNHCR w Polsce, które w związku z debatą na temat perspektyw przystąpienia Polski do konwencji o statusie bezpaństwowców z 1954 r. i konwencji o ograniczaniu bezpaństwowości z 1961 r., zainicjowało wśród badaczy reprezentujących różne kierunki naukowe dyskusję nad ideą obywatelstwa. W gronie jej współorganizatorów i zarazem uczestników znaleźli się przedstawiciele takich placówek naukowych jak: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej oraz Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Instytut Historii Polskiej Akademii Nauk, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu i Międzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego Uniwersytetu im. Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Przedstawione tu teksty poruszyły rozmaite konteksty i wymiary obywatelstwa, choć oczywiście nie wszystkie. Na pewno szkoda, że nie było więcej tekstów akcentujących i analizujących związki, jakie istnieją pomiędzy obywatelstwem a uchodźstwem. Autorzy tego zbioru byli również nad wyraz ostrożni w wyrażaniu ostatecznych wniosków, przewidywaniu kierunku zmian instytucji obywatelstwa czy udzielaniu tych czy innych rekomendacji. Zgadzano się co do jednego, że współcześnie istnieje tendencja do daleko nieraz idącego przekształcenia kategorii obywatelstwa, rozciągnięcia lub przeciwnie zawężenia jego znaczenia. Zauważono także, że wpływ na to ma w dużej mierze rozwój systemu praw człowieka, co w konsekwencji może spowodować, że zasada przynależności osoby do państwa i związany z tym zestaw uprawnień i obowiązków będzie tracił na znaczeniu. Szczególnie antropologowie, wychodząc od kontekstów lokalnych, podkreślali niedoskonałość obecnych praktyk i rozwiązań, postulując całościowe widzenie tego zagadnienia. Podkreślali znaczenie opinii wszystkich zainteresowanych, zarówno tych, którzy formalnie posiadają ten status, ale go sobie nie uświadamiają, tych, którym go bardzo brakuje, jak i tych, dla których jest on niewygodny i ograniczający. Zachęcali �Posłowie 256 do zauważenia także kontekstów pozaeuropejskich i skupienia uwagi nie tylko na normach prawnych, ale przede wszystkim na opiniach i zachowaniach zwykłych ludzi. Natomiast inni (szczególnie prawnicy) akcentowali, że mimo faktu istnienia pewnego „fermentu koncepcyjnego” w tym temacie, nie ma problemu zmierzchu obywatelstwa, a kategoria ta nadal jest podstawowym kryterium odróżniania „swojego” od „obcego”1. Faktycznie, obserwując zwłaszcza niepowodzenia nad wypracowaniem spójnej wewnętrznie koncepcji obywatelstwa europejskiego i jej kształtu prawnego w ramach Unii Europejskiej, wydaje się, że mają rację. Koncepcja obywatelstwa i państwa narodowego trzyma się z tej perspektywy bardzo dobrze. Ponadto z wprowadzenia proponowanych zmian wcale nie musiałoby wynikać coś lepszego. Nie oznacza to oczywiście, że trzeba przymknąć oczy na rzeczywiste problemy, jakie niesie istnienie tej instytucji w obecnym jej kształcie oraz fakt, że ludzie nie są i nigdy nie byli tak ściśle związani z terytoriami państw, w których przyszło im żyć. Obywatelstwo wcale też nie musi być celem, do którego dążą wszyscy uchodźcy i imigranci. Dlatego nie można nie brać pod uwagę możliwości wypracowania jeszcze innych form obywatelstwa. Maciej Ząbek 1 Patrz: art. Jacek Jagielski, Obywatelstwo w wymiarze prawnym. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b4ed137be5658f2970fcb9d122094951.pdf 806b1fcd3a6a13735641cf0a81ef3ae5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5523 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5138 Title A name given to the resource Río Grande - znikający punkt / Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe Description An account of the resource Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe, pod red.Macieja Ząbka, s.247-254 Creator An entity primarily responsible for making the resource Krysińska-Kałużna, Magdalena Language A language of the resource pol Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Biuro Krajowe UHCR Miedzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 17 MAGDALENA KRYSIŃSKA-KAŁUŻNA Uniwersytet Łódzki RÍO GRANDE – ZNIKAJĄCY PUNKT Problematyka obywatelstwa i uchodźstwa łączy się na wiele sposobów. W Ameryce Łacińskiej możemy mówić o sytuacjach, w których to nie brak obywatelstwa staje się podstawowym problemem, lecz obywatelstwo kraju, które – wbrew temu, co wiadomo o położeniu i losach żyjących w tym kraju ludzi – prawie uniemożliwia otrzymanie statusu uchodźcy. Taka sytuacja dotyczy uciekających przed wojną narkotykową Meksykanów, a w szczególności meksykańskich dziennikarzy. Drugą grupą ludzi, których losy przeplatają się ze starającymi się o azyl Meksykanami, są migranci z Ameryki Środkowej. I jedni, i drudzy nadziei na ratunek, poprawę życia, a często – na jego ocalenie, upatrują w przedostaniu się na drugi brzeg Río Grande. „Río Grande” jest nie tylko nazwą rzeki, lecz także metaforą. „Na północ od Río Grande” to dla ludzi z Ameryki Środkowej i Meksyku określenie miejsca, gdzie można – według ich nadziei i wyobrażeń – godnie żyć, a przede wszystkim – przeżyć. Żeby dobrze zrozumieć sytuację tych dwóch grup ludzi, mianowicie migrantów z Ameryki Środkowej oraz meksykańskich dziennikarzy, którzy starają się o status uchodźcy w Stanach Zjednoczonych, należy znać sytuację społeczno-polityczną w regionie. Pozwolę sobie krótko ją przypomnieć. Wojna narkotykowa i życie w Ameryce Środkowej W Meksyku od 2006 roku1 trwa tzw. wojna narkotykowa, która oficjalnie jest „wojną” z kartelami narkotykowymi. Od tego czasu, czyli przez ponad 6 lat, zginęło w niej ok. 90 tys. osób2. Niektóre źródła – powołując się na wypowiedź sekretarza obrony Stanów Zjednoczonych, Leona Panetty – po1 Data ta – rozpoczynająca kadencję prezydenta Meksyku Felipe Calderona (grudzień) – najczęściej podawana jest jako początek „wojny” z kartelami narkotykowymi, choć nie wszyscy się, co do tego zgadzają uważając, że „wojna” (dalej bez cudzysłowu) rozpoczęła się już wcześniej. 2 Zob. np. „Le Monde” z 23 sierpnia 2012: informacje http://www.adnpolitico. com/2012/2012/08/23/le-monde-en-mexico-el-conflicto-mas-mortifero-en-el-mundo [01.03.2013]. �Magdalena Krysińska-Kałużna 248 dają, że wojna narkotykowa w Meksyku pochłonęła już 150 tys. ofiar3. Wojna z kartelami przekształciła się w praktyce w zamach stanu, w którym władzę przejęło wojsko4. Zostało ono wysłane przez prezydenta Meksyku Felipe Calderona do zaprowadzenia porządku w kraju. Skutkiem tego jest zupełnie bezkarne terroryzowanie cywilów, a ostatnio także policji. Przy czym policja, podobnie jak i inne struktury władzy i administracji, od dawna oskarżana jest o korupcję i współpracę z kartelami, w tym współorganizowanie porwań, zabójstw i logistyczne wspieranie narcotraficantes5. Obecnie policja w niektórych regionach Meksyku (przede wszystkim na północy) skarży się na terroryzowanie jej przez wojsko (w tym na tortury i gwałty6). Bezradność policji wobec działań wojska pozwala wyobrazić sobie, w jakim położeniu znajdują się cywile, których prawa są łamane na masową skalę przez wszystkie strony narkotykowej wojny. W kraju działa siedem głównych karteli, które walczą między sobą o strefy wpływów i rynki zbytu (tzw. plazas). Jednym z nich jest kartel Zetas. Jest to organizacja przestępcza stworzona przez byłych żołnierzy z oddziałów specjalnych7, którzy wcześniej działali na zlecenie i na rzecz kartelu z Zatoki. Z czasem stali się odrębną strukturą przestępczą o szerokich koneksjach. Zetas znani są ze szczególnego okrucieństwa i bezwzględności. Uważa się, że to przestępcy z tego kartelu zamordowali w sierpniu 2010 r. siedemdziesięciu dwóch migrantów, w tym ludzi pochodzących z Ameryki Środkowej, którzy odmówili współpracy z tą organizacją. Zamordowani migranci byli jednymi z dziesiątków tysięcy osób, które każdego roku próbują przedostać się do Stanów Zjednoczonych przez MekZob. http://www.prensalibre.com/internacional/Muertos-guerra-Mexico-EE-UU_0_ 671333136.html [01.03.2013]. 4 Zob. np. Ch. B o w d e n, Mordercze Miasto. Meksykańskie lekcje umarłych, Zakrzewo 2010, w szczególności strony: 240, 136, 104, 102, 226. Na temat bezkarności meksykańskiego wojska zob. np. raport Amnesty International z 2004 roku Meksyk. Indiańskie kobiety i wojskowa niesprawiedliwość. 5 Rzeczniczka prezydenta Felipe Calderona, Alejandra de Sota Mirafuentes, w rozmowie z dziennikarzem, Edem Vulliamym, powiedziała: „Zaczynamy od operacji militarnej, ale dążymy do tego, by do końca kadencji stworzyć uczciwą i dobrze zorganizowaną policję federalną. Na początek wysyłamy do walki wojsko, bo nie możemy liczyć na policję miejską i stanową. W wielu miejscach policję kontrolują handlarze narkotyków. [...]. Wojsko pozostanie tam dopóty, dopóki będzie to konieczne”, E. Vu l l i a m y, Ameksyka. Wojna wzdłuż granicy, Wołowiec, 2012, s. 63. 6 Ch. B o w d e n, Mordercze Miasto..., dz. cyt., s. 136. 7 Były to oddziały GAFE (Grupo Aeromóvil de Fuerzas Especiales), jednostek wykorzystywanych m.in. do walki z przestępczością narkotykową. Zetas, tworząc przestępcze struktury, budują m.in. własną sieć telefonii komórkowej (w tym celu porywają inżynierów). Chętnych do wstąpienia do kartelu rekrutują m.in. wywieszając ogłoszenia albo działając na zasadzie franczyzy. 3 �Río Grande – znikający punkt 249 syk. Pochodzą głównie z państw Ameryki Środkowej: Hondurasu, Salwadoru, Gwatemali8. W tym regionie w latach osiemdziesiątych XX w. miały miejsce wojny domowe9. Konserwatywne reżimy, ich armie i paramilitarne bojówki wspierane były przez rządy USA. Wojny miały niezwykle krwawy i okrutny przebieg. W każdym z wymienionych powyżej krajów wojny pozostawiły trwały, wyniszczający struktury społeczne, ślad. Jest on widoczny na różnych poziomach. Przede wszystkim przejawia się w skali i formach przemocy. Salwador ma jeden z najwyższych na świecie wskaźników morderstw. Jedna trzecia mieszkańców tego kraju żyje poniżej granicy ubóstwa. Wszechobecne w życiu społecznym są gangi Maras 18 i Maras Salvatrucha, które ściągają haracze od każdego, kto ma choćby najmniejszy dochód. Niedawno zamknięty został szpital mieszczący się na obrzeżach stolicy Salwadoru, ponieważ gangsterzy zażądali płacenia haraczu od każdego pracownika grożąc, że w przeciwnym wypadku zaczną zabijać znajdujących się w nim ludzi. Liczbę członków Maras Salvatrucha w samej Ameryce Środkowej szacuje się na około 100 tys. osób10. W Salwadorze szczególnie zagrożeni są obrońcy praw człowieka i dziennikarze11. Poważnym problemem jest również narastająca przemoc wobec kobiet. Jak wynika z raportu Amnesty International, pomiędzy styczniem i październikiem 2011 zostało zamordowanych 477 kobiet i dziewcząt. Jest to o 244 więcej, niż w tym samym okresie w 2008 roku. Ogromna przemoc wobec kobiet panuje również w Hondurasie12 i Gwatemali. Republika Hondurasu, której populacja liczy ok. 8 milionów mieszkań8 Zob. np. http://www.elmundo.es/america/2010/08/26/noticias/1282827254.html [01.03.2013]. 9 Zob. np. A. G r u s z c z a k, Ameryka Środkowa, Warszawa 2007. 10 Gang powstał w Stanach Zjednoczonych jako odpowiedź Salwadorczyków – którzy uciekli do USA w związku z niezwykle brutalną wojną domową, w której wielu z nich brało aktywny udział – na zagrożenie ze strony innych gangów. Deportowani przez władze USA do Salwadoru i innych krajów Ameryki Środkowej stworzyli tam bardzo groźną organizację przestępczą zajmującą się handlem ludźmi, narkotykami, bronią, zabójstwami na zlecenie. Działają w wielu krajach poza granicami Ameryki Środkowej i Meksyku, przede wszystkim w USA. 11 Zobacz np. raport Amnesty International oznaczony jako: AMR 29/002/2011. 12 Donosi o tym np. raport Human Rights Watch. Jeden z opisanych przypadków dotyczy wydarzeń, które miały miejsce w San Pedro Sula w 2009 roku. Zeznań dwóch kobiet wysłuchali przedstawiciele Biura Wysokiego Komisarza NZ ds. Praw Człowieka (OHCHR) i Między-Amerykańskiej Komisji Praw Człowieka (IACHR). Jedna z nich została zgwałcona przez policjantów, druga opowiedziała o tym, jak została obnażona od pasa w dół i bita pałkami. IACHR potwierdził, że policjanci i wojskowi obmacują piersi i narządy płciowe kobiet w aresztach. Kilka osób oskarżyło funkcjonariuszy sił bezpieczeństwa o rozkładanie nóg kobiet siłą i dotykanie ich genitaliów policyjnymi pałkami (Human Rights Watch, After the Coup. Ongoing Violence, Intimidation, and Impunity in Honduras, 2010, s. 15). �Magdalena Krysińska-Kałużna 250 ców, w 2011 r. miała najwyższy współczynnik zabójstw na świecie13. Według Komitetu Rodzin Osób Zatrzymanych-Zaginionych w Hondurasie (Comité de Familiares Detenidos-Desaparecidos de Honduras, COFADEH), między 30 stycznia a 31 lipca 2010 r. miały miejsce dwadzieścia trzy zabójstwa motywowane politycznie, zamordowano ośmiu dziennikarzy, grożono śmiercią dziewięćdziesięciu dwóm osobom, w tym pięćdziesięciu dziewięciu obrońcom praw człowieka, a siedemdziesiąt sześć osób zastraszano i prześladowano14. Zabijani są między innymi członkowie Narodowego Frontu Ludowego Oporu (Frente Nacional de Resistencia Popular, FNRP)15. Ogromna przemoc, a także brak nadziei na poprawę sytuacji ekonomicznej powoduje, że wielu mieszkańców Ameryki Środkowej decyduje się podjąć próbę nielegalnego przedostania się do Stanów Zjednoczonych przez Meksyk. Migranci podróżują głównie tzw. pociągami śmierci, które nazywają bestias. Uniknięcie licznych niebezpieczeństw grożących im w Meksyku graniczy z cudem. Napadają na nich bandyci, przede wszystkim z gangu Maras Salvatrucha, którzy okradają, gwałcą, zabijają lub porywają swoje ofiary. Zagrożeniem są meksykańscy urzędnicy imigracyjnymi, którzy – oprócz tego, że odsyłają złapanych migrantów do kraju pochodzenia – również napadają i rabują. Policja umawia się z maszynistami, którzy zatrzymują pociągi w takich miejscach, w których łatwiej jest schwytać podróżujących na dachach ludzi i sprzedać ich kartelom narkotykowym. O kartelach, w tym wspomnianych już Zetas, można powiedzieć, że prowadzą porwania migrantów dla okupu w sposób masowy. Poza tym również ich torturują i zabijają. Część migrantów to kobiety i młode dziewczyny. Czasem w podróż zabierane są dzieci. Kobiety – wiedząc, jak duże jest prawdopodobieństwo, że w drodze zostaną zgwałcone – często przed wyjazdem poddają się sterylizacji. Jadąc na dachach pociągów i będąc zmuszeni do częstych ucieczek, zmiany pociągów, szybkiego przemieszczania się, migranci zabierają ze sobą minimalny bagaż. Marzną, są bardzo zmęczeni i głodni. W związku z tym wielu spada z pociągów, są przejeżdżani albo tracą kończyny16. Niektórzy trafiają do schronisk na terenie Meksyku. Jednak tam też nie są bezpieczni. Schroniska są napadane, a migranci porywani dla okupu. Amnesty International informuje Zob. np. http://www.wiadomosci24.pl/artykul/co_18_godzin_morduja_kobiete_w_hondurasie _przez _narkotyki [01.03.2013]. 14 Raport Human Rights Watch, After the Coup. Ongoing Violence..., dz. cyt., s. 46. 15 Tamże, s. 147. 16 Zob. np. Pociąg do Meksyku. Wywiad z Barbarą Prądzyńską, rozm. M. Krysińska-Kałużna, Le Monde diplomatique – edycja polska, listopad, 2012, wydanie internetowe, http://www. monde-diplomatique.pl/index.php?id=4_1 [01.03.2013]. 13 �Río Grande – znikający punkt 251 o przypadkach, gdy mieszkańców schronisk próbowali uprowadzić policjanci. Okolice schronisk powinny być – zgodnie z prawem meksykańskim – cały czas monitorowane przez policję, ale nie są. Zdarzają się napaści i podpalenia dokonywane przez okolicznych mieszkańców17. Jeśli migrantom uda się jakimś cudem dotrzeć do granicy ze Stanami Zjednoczonymi, muszą się przedostać na drugą stronę, co – pod wieloma względami – jest bardzo trudne i niebezpieczne. Po stronie amerykańskiej czekają na nich patrole straży granicznej i amerykańskich ochotników oraz gangi wymuszające okup. Część migrantów trafia do ośrodków dla zatrzymanych, czyli w praktyce – do więzień. Inną grupą ludzi, którzy – niejednokrotnie ratując w ten sposób życie – uciekają do Stanów Zjednoczonych, są meksykańscy dziennikarze. Wraz z obrońcami praw człowieka stanowią grupę ludzi żyjących w szczególnym stanie zagrożenia życia. W Meksyku ginie „średnio” jeden dziennikarz miesięcznie. Wiele gazet – w obawie o życie pracowników – zaprzestało podawania jakichkolwiek informacji na temat zdarzeń powiązanych z handlem narkotykami i korupcją władz. Inni pracują pomimo ogromnej presji i zagrożenia, jak na przykład pobity prawie na śmierć fotograf prasowy Jaime Murrieta, z Ciudad Juarez, nieustannie ryzykujący życiem dziennikarze z „El Diario” wydawanego w tym samym mieście, czy ich koledzy z Tijuany18. Niektórzy dziennikarze, ratując życie, decydują się na ucieczkę do Stanów Zjednoczonych. Część z nich prosi o przyznanie statusu uchodźcy. Po złożeniu takiego wniosku osadzani są w obiektach, które są zakładami karnymi. Sytuacja uchodźców i imigrantów w USA Każdego roku w Stanach Zjednoczonych zatrzymywanych jest w więzieniach i obiektach przypominających więzienia ok. 400 tys. osób, które podle17 Zob. np. http://www.amnesty.org/en/for-media/press-releases/mexico-urged-tacklediscrimination-against-migrants-and-indigenous-peoples-2012-02-14; http://www.amnesty. org/en/news/mexico-migrants-making-dangerous-journey-through-mexico-desperately-needsocks-2012-01-26; http://www.amnesty.org/en/for-media/press-releases/international-migrantsday-mexico-still-failing-protect-migrants-2011-12-15. 18 Zob. np. http://www.elmundo.es/america/2011/12/02/mexico/1322826902.html [01.03. 2013]; http://internacional.elpais.com/internacional/2012/10/16/mexico/1350344717_297600. html. Jednym z głośniejszych w 2012 r. zabójstw dziennikarzy było morderstwo Reginy Martínez, dziennikarki ze znanego z bezkompromisowych tekstów pisma „Proceso”. Kilka dni po jej śmierci zginęli – także w stanie Veracruz – trzej inni dziennikarze, fotoreporterzy Gabriel Huge, Guillermo Luna oraz Esteban Rodríguez. Byli oni kolegami z pracy Miguela Angela Lópeza Velasco i jego syna, Michaela Lópeza Solany, którzy zostali zamordowani 20 czerwca 2011 r. �Magdalena Krysińska-Kałużna 252 gają prawu imigracyjnemu obejmującemu starających się o status uchodźcy19. Instytucje, które są odpowiedzialne za sytuację i los zatrzymanych, to Wydział Bezpieczeństwa Wewnętrznego (Department of Homeland Security, DHS) oraz Straż Celna i Imigracyjna (Immigration and Customs Enforcement, ICE). W 2009 r. przedstawiciele tych instytucji potwierdzili, że obiekty, w których przebywają zatrzymani, mają charakter obiektów przeznaczonych dla zatrzymanych z powodu przestępstw kryminalnych. Organizacja Human Rights First (HRF) wykazała w swoim raporcie, że w wielu obiektach, w których kary odbywają przestępcy kryminalni, warunki są mniej restrykcyjne, niż w typowych ośrodkach dla imigrantów. DHS i ICE przyznały, że w rzeczywistości tak jest20. Ubiegający się o azyl i inni imigranci są nadal w przeważającej większości (ok. 86%) umieszczani w więzieniach i obiektach posiadających cechy więzień. Obiekty te są otoczone przez ogrodzenia zazwyczaj zwieńczone drutem kolczastym. Zatrzymani noszą uniformy i żyją w warunkach charakterystycznych dla zakładów karnych. Ich swoboda poruszania się oraz możliwość kontaktowania się z osobami z zewnątrz są bardzo ograniczone (odwiedzający są oddzieleni od bliskich przez bariery z pleksiglasu). Mają niewiele lub w ogóle nie mają zapewnionej prywatności w toaletach i pod prysznicami21. Dziesięć lat temu około 10% miejsc dla imigrantów znajdowało się w prywatnych obiektach. W tej chwili jest to około połowa miejsc dla blisko 400 tys. osób22. Podatnicy amerykańscy w 2012 r. zapłacili za utrzymanie imigrantów, przebywających w około 250 placówkach, 2 miliardy dolarów. Dzień pobytu zatrzymanego w takim miejscu nielegalnego imigranta kosztuje ok. 166 dolarów (w 2004 roku było to 80 dolarów). Trzy firmy, które zdominowały rynek – Corrections Corporation of America, The GEO Group, and Management and Training Corp., według Associated Press, wydały w ciągu ostatniej dekady przynajmniej 45 milionów dolarów na dotacje kampanijne oraz na lobbing na poziomie stanowym i federalnym. Dziesięć lat temu około 3300 imigrantów z zarzutami kryminalnymi było wysyłanych do prywatnych więzień na podstawie dwóch dziesięcioletnich kontraktów o wartości 760 milionów dolarów zawartych przez Raport Human Rights Watch, After the Coup. Ongoing Violence..., dz. cyt., s. 1. Human Rights First, Jails and Jumpsuits. Transforming the U.S. Immigration Detention System – A Two-Year Review, Waszyngton – Nowy Jork 2011, s. 1. 21 Tamże, s. iii. 22 Human Rights First podaje, że w 2010 było 363 tys. zatrzymanych imigrantów (tamże, s. iii), a Associated Press podawała w 2012 roku, że w najbliższych latach planowane jest zatrzymywanie rocznie 400 tys. osób (Associated Press, Private prison companies making big bucks on locking up undocumented immigrants, Thursday, August 2, 2012, http://www.nydailynews.com/ news/national/private-prison-companies-making-big-bucks-locking-undocumented-immigrantsarticle-1.1127465 [01.03.2013]). 19 20 �Río Grande – znikający punkt 253 Federalne Biuro Więziennictwa z jedną z prywatnych firm. Obecnie agencja – po zawarciu trzynastu kontraktów – płaci prywatnym firmom 5,1 miliarda na utrzymanie 23 tysięcy imigrantów z zarzutami kryminalnymi23. Prokuratorzy federalni, celem powstrzymania napływu imigrantów, oskarżają zatrzymanych o popełnienie przestępstwa polegającego na wielokrotnym przekraczaniu granicy bez dokumentów. Takie zarzuty zmuszają nielegalnych imigrantów do odbycia kary w więzieniach specjalnie dla nich zbudowanych24. Według Human Rights First umieszczanie osób starających się o status uchodźcy i imigrantów w obiektach mających charakter zakładów karnych jest niezgodne z zobowiązaniami USA: Konwencją dotyczącą statusu uchodźców z 1951 r. i jej Protokołem, jak również z Międzynarodowym Paktem Praw Obywatelskich i Politycznych25. Przypadek Emilio Gutierreza Emilio Gutierrez jest dziennikarzem, który od 2008 r. stara się o uzyskanie statusu uchodźcy w USA. Mieszkał na północy Meksyku. W 2005 r. naraził się armii meksykańskiej, opisując napad rabunkowy na hotel i restaurację, dokonany przez kilku żołnierzy. Po groźbach, które natychmiast po ukazaniu się tekstu otrzymał od generała meksykańskiego wojska, nie napisał już niczego, co mogłoby zagrozić jemu i jego rodzinie. Nie robił tego nawet po inwazji armii meksykańskiej na północ kraju w 2008 roku. Pomimo to, w 2008 r. był zastraszany przez wojsko. Wkrótce został uprzedzony przez znajomą, która miała romans z jednym z wojskowych, że żołnierze zamierzają go zabić. Natychmiast uciekł do USA z piętnastoletnim synem, którego sam wychowywał. Zaraz po przekroczeniu granicy on i syn zostali aresztowani, rozdzieleni i umieszczeni w prywatnych więzieniach. Dziennikarz spędził w więzieniu siedem miesięcy, syn – dwa i pół. Jak pisze Charles Bowden, gdyby Gutierrez wkroczył nielegalnie na teren USA i potem poprosił o azyl, zostałaby wyznaczona kaucja. Jednak, gdy potwierdził na granicy swoją tożsamość i status prawny, został umieszczony w więzieniu, ponieważ według Departamentu Bezpieczeństwa Narodowego nie udowodnił, że nie stanowi zagrożenia dla społeczeństwa26. W więzieniu – jak opowiadał Gutierrez – Meksykanie traktowani są najgorzej: Associated Press, Private prison companies making big bucks on locking up undocumented immigrants, Thursday, August 2, 2012, http://www.nydailynews.com/news/national/private-prison-companies-making-big-bucks-locking-undocumented-immigrants-article-1.1127465 [01.03.2013]. 24 Tamże. 25 Human Rights First, Jails and Jumpsuits..., dz. cyt., s. ii. 26 Ch. B o w d e n, Mordercze Miasto..., dz. cyt., s. 237. 23 �Magdalena Krysińska-Kałużna 254 „Prace w więzieniu wykonują Meksykanie i mieszkańcy Ameryki Środkowej. To ironia losu, nielegalni imigranci zostają aresztowani za pracę, a następnie wsadza się ich do więzienia i każe im pracować za darmo”27. Dziennikarz powtarzał, że wytrzymał pobyt w więzieniu ze względu na syna, o którego bardzo się bał. Emilio Gutierrez do tej pory nie otrzymał statusu uchodźcy, pomimo starań jego adwokata, wsparcia stowarzyszenia Meksykańscy Dziennikarze na Uchodźstwie i działań innych grup wsparcia. Charles Bowden pisze: „Żaden meksykański dziennikarz nigdy nie otrzymał azylu politycznego, ponieważ jeśli rząd Stanów Zjednoczonych uczciwie spojrzałby na fakty, musiałby przyznać, że Meksyk nie przestrzega praw człowieka. Jednocześnie USA znalazłyby się w kłopotach, jeśli miałyby wyjaśnić swoim obywatelom, jak można usprawiedliwić dawanie armii meksykańskiej 1,4 miliarda dolarów w ramach Planu Merida, który – co najśmieszniejsze – miał walczyć z narkotykami”28. Wnioski W USA średnio połowa wniosków o przyznanie statusu uchodźcy jest odrzucana. W El Paso jeden z sędziów orzekających odrzuca ok. 90% wniosków. Wśród nich są wnioski meksykańskich dziennikarzy, dla których powrót do ojczyzny oznacza śmierć. Rozpatrzenia wniosku oczekują w więzieniach, gdzie spotykają się z imigrantami z Ameryki Środkowej – którym udało się cudem przejechać Meksyk. Obydwie te grupy są poniżane i źle traktowane. Stany Zjednoczone mają wpływ na sytuację obydwóch grup w ich krajach – wspierając meksykańską armię, a w niedawnej przeszłości wspierając reżimy w Ameryce Środkowej, czy ostatecznie akceptując zamach stanu dokonany w Hondurasie w 2009 roku. USA są więc współodpowiedzialne za nasilenie przemocy zarówno w krajach Ameryki Środkowej, jak i w Meksyku. Kolejnym istotnym czynnikiem jest traktat o wolnym handlu (NAFTA), który pogłębił ubóstwo w krajach Ameryki Środkowej. Towary mogą swobodnie przekraczać granice, lecz nie mogą tego robić ludzie. Wszystkie te zjawiska wpływają na wzrost liczby imigrantów, w tym starających się o status uchodźcy w Stanach Zjednoczonych. Odpowiedzią jest budowa prywatnych więzień, na których zarabiają amerykańskie firmy, podobnie jak na Planie Merida zarabia amerykański przemysł zbrojeniowy. Río Grande przemieszcza się gdzie indziej – pytanie tylko, dokąd? 27 28 Tamże, s. 238. Tamże, s. 237. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fe76cd5fd0eccf47e5738419cd230b0b.pdf 3d63ca18425d601ed23c0a0176dfe386 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5005 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource religijność ludowa kult świętych Zadrożyńska, Anna cuda uzdrowienia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4642 Title A name given to the resource Dar dla Boga/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.257-269 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vrażinovski , Tanas Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Tanas Wrażinowski Instytut Kultury Starosłowiańskiej w Prilepie Dar dla Boga Z profesor Anną Zadrożyńską poznaliśmy się przed około 30 laty. Było to w 1981 r. podczas zawierania umowy o współpracy pomiędzy ówczesną Katedrą Etnografii Uniwersytetu Warszawskiego a Instytutem Folkloru w Skopje. O d tego czasu nawiązaliśmy prawdziwie przyjacielskie stosunki, które utrzymujemy do dziś. Współ­ pracowaliśmy podczas badań terenowych w kilku wsiach w okolicy Ciechanowca w Polsce i we wsi Jablanica w Macedonii. Przyjacielskie relacje zostały nawiązane ze wszystkimi uczestnikami projektu, a zwłaszcza z Zofią Sokolewicz, Krzysztofem Wrocławskim, Marianem Pokropkiem, a także z Jagodą Koszutską, Tomaszem Strączkiem i innymi. Serdeczne kontakty łączyły mnie później także z innymi pra­ cownikami naukowymi warszawskiej etnologii, np. Lechem M r o z e m . N i e c h ten szkic będzie darem dla A n n y i wyrazem moich przyjacielskich uczuć. * Przedmiotem moich badań jest uzdrowicielska moc świętych i monasterów oraz ich obdarowywanie przez ludzi chorych, odzwierciedlone w legendarnych opowieś¬ ciach o cudzie uzdrowienia. Jedna z głównych przyczyn obdarowywania świętych i świątyń od najdawniejszych czasów aż d o dziś pozostała niezmieniona: chodzi przede wszystkim o uzdrowienie, oprócz - oczywiście - odkupienia grzechów. Jest też wiele innych powodów obdarowywania, np. w intencji osobistego i rodzinnego szczęścia czy dla poprawy sytuacji materialnej. Historia uzdrowicielskiej mocy świątyń jest tak stara jak one same. Rola mona­ sterów w leczeniu skrywa w sobie przesłanie: wierz w Boga, wierz w religię, wierz w świętego, a poprzez nich wierz w uzdrowicielskie możliwości monasterów i cerkwi. W Ewangelii według św. Marka uzdrowienie jest darem wiary Chrystus tak powie­ dział uzdrowionej kobiecie: „Córko, twoja wiara cię ocaliła, idź w pokoju i bądź uzdrowiona ze swej dolegliwości!" ( M k 5, 34) . Szczególne znaczenie dla uzdrowi1 1 W s z y s t k i e c y t a t y z Biblii pochodzą z Biblii Tysiąclecia — Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, W y d a w n i c t w o Pallotinum, Poznań-Warszawa 1984. 257 �Tanas Wrażinowski cielskich właściwości monasterów i cerkwi ma obecność w świątyni grobu świętego, ikon i relikwii, a w niektórych przypadkach także leczniczych wód, których źródła biją w samym monasterze. Wszystkie te elementy wiąże jeden możliwy do rozpo­ znania znak: są cudotwórcze. Bez ich cudowności nie byłoby uzdrowicielskich mocy świątyń. Obdarowywanie spotykamy w Starym i N o w y m Testamencie. Chrystus po akcie uzdrowienia żądał od uzdrowionego przyniesienia daru: „Uważaj, nikomu nic nie mów, ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż za swe oczyszczenie ofiarę, którą prze­ pisał Mojżesz, na świadectwo dla nich" (Mk, 1, 44). Obdarowywanie chrześcijańskich świętych, monasterów i cerkwi jest uwarun¬ kowane przede wszystkim dwiema kwestiami: po pierwsze, podstawową zasadą nauki o wierze mówiącą o nieśmiertelności, którą osiąga się dzięki odkupieniu. Zapewnić życie wieczne w świecie pozagrobowym może tylko Bóg, to on jest w sta¬ nie wybaczyć popełnione grzechy. Obdarowując świętego lub monaster, obdarowu¬ jemy samego Boga. Druga kwestia związana jest z zagwarantowaniem zdrowia - ono również jest zależne od Boga i świętych, a także od świątyń, w których pojawiają się oni jako patroni. Według tradycji ludowej do aktu uzdrowienia i obdarowania są potrzebne o d p o ­ wiednie miejsce i okoliczności szczególnego rodzaju, np. natury zdrowotnej. Najczęś­ ciej odbywa się to w świątyniach lub w innym miejscu charakteryzującym się obec¬ nością sacrum, gdzie dochodzi do kontaktu między człowiekiem i świętym i gdzie tworzy się mediacja pomiędzy różnymi rzeczywistościami, pomiędzy strefami świata, który zdecydowanie nie jest jednorodny (Czarnowski 1979, za: Kowalski 1994, s. 9). W społeczeństwach tradycyjnych dar ma funkcję regulowania wymiany we¬ wnątrz wspólnoty, między jej członkami i wspólnotą a innymi, np. przodkami, bóst¬ wami itp. (Ynkova 1998, s. 272). Obdarowywanie ma symbolicznie ustanawiać porządek, ponieważ człowiek ze swojej natury poszukuje porządku i harmonii. Stąd pochodzi definicja daru jako znaku życia - prąd życia (Swirak 198, s. 65). Dar jest is¬ t o t n y m gestem potwierdzającym porządek świata, w którym święte miejsca mogą go sankcjonować (Kowalski 1994, s. 131). Dar jest uniwersalnym i jednym z waż¬ niejszych sposobów regulowania relacji we wspólnocie społecznej. Znany jest reli¬ gijny termin „przysięga" , rozumiany jako świadomy i dobrowolny czyn, wyraz do¬ bra dokonanego, aby się przypodobać Bogu. Kościelne prawo moralne nie zobowią¬ zuje wiernych do przysiąg, jednak jeśli już przysięgę złożą, będzie dla nich wiążąca. W tradycji ludowej częściej mowa jest o darze czy obdarowywaniu. 2 Tworzenie harmonii i zaufania odnosi się do relacji święty - wierny czy też świę­ ty - wspólnota społeczna. Świętość świętych ocenia się po obecności cudu uzdro- 2 W oryginale zavet. W y r a z t e n oznacza zarówno przysięgę, przyrzeczenie, ślubowanie, jak i Testament (w znaczeniu Stary i N o w y Testament) [przyp. tłum.]. 258 �Dar dla Boga wienia. Ważnym momentem jest t u przekonanie chorego, że otrzyma od nich ocze¬ kiwaną pomoc. Gwarancja uzdrowicielskich mocy świętego i ciągłość tradycji reli¬ gijnej są ważne ze względu na funkcję nie tyle świąteczno-estetyczną, ile utylitarną. W prawosławiu ludowym znane są przykłady cudotwórczego autorytetu świętych, niezależnie od ich zasług dla oficjalnej Cerkwi: „Ludzie deklarują potrzebę świętego cudotwórcy świętego pomocnika, a nie świętego wzorca" (Daskałowa 1998, s. 18). Człowiek, który potrzebuje pomocy, zwraca się do świętego znanego ze swoich cu¬ dów. Utrata wiary w świętego wywołuje pewien nieporządek w świadomości wiernego lub we wspólnocie wiernych. W takiej sytuacji potrzebne jest nowe, powtórne przy¬ wrócenie ładu przez ustanowienie nowej relacji z innym świętym. Jeśli t o się uda, dochodzi d o normalizacji stosunków i powrotu porządku zarówno we wspólnocie, jak i u jednostek. Ogromne znaczenie w urzeczywistnieniu pomocy poszukiwanej u świętego ma wiara w jego zdolności uzdrowicielskie. Zmaterializowana wdzięcz¬ ność za uzdrowienie jest istotnym potwierdzeniem nie tylko dla tego, k t o poczuł łaskę świętego, ale i dla całej wspólnoty. Jest t o w istocie udokumentowany akt uzdrowicielskiej mocy świętego. Potwierdzają t o również przytoczone słowa Chrystusa: „na świadectwo dla nich". Wierni i święci tworzą wyjątkową wspólnotę i w jej granicach oddziałują łaski, takie jak modlitwa, cuda, obdarowywanie. Obdarowywanie jest konsekwencją modlitwy która skutkuje cudem uzdrowienia. Ponadto zachodzi t u oczywisty zwią¬ zek dwóch ważnych elementów: wierni - święci. W tej relacji szczególnie istotne jest wzajemne zrozumienie, wierność i pomoc. N i e tylko wskazuje się na uzdrowicielskie możliwości świętych, ale także proponuje się wiernym określony ideał mo¬ ralno-religijny — wymaga się od nich posłuszeństwa i szacunku, a w każdym wypadku obdarowuje się właściwy monaster: „nie żądał ani bogactwa, ani innego majątku, ale tego miejsca, gdzie są carskie wrota". L u b : „święty N a u m zażądał, aby mu wybudować monaster na południowym brzegu Jeziora Ochrydzkiego" (Risteski 1990, s. 4 9 - 5 0 ) . W niektórych legendach za pośrednictwem snu, za przykładem Chrystusa, święty żąda obdarowania swego monasteru: „Idź i powiedz swojemu panu, aby przyniósł dary do mojego monasteru - za osiem d n i będzie zdrowy!". Żądania świętych za¬ wsze są spełniane. A k t obdarowania jest rozpoznawalnym znakiem uzdrowicielskiej mocy świętego i jego świątyni. 3 Ludzie również sami obdarowują świętego i jego monaster, przede wszystkim są to ci, którzy poczuli ich łaskę. W legendarnym podaniu OzdrowienieTurka, gdy chory został uleczony, zaapelował o obdarowywanie monasteru: „Obdarowujcie św. N a u ma za wszystkie jego błogosławieństwa!" (Risteski 1990, s. 87). Wezwanie nie tylko 3 Monaster św. N a u m a znajduje się w południowo-zachodniej części R e p u b l i k i M a c e d o n i i , w oko¬ licy miasta O c h r y d a . 259 �Tanas Wrażinowski odnosi się do uzdrowienia, ale obejmuje również wiele innych przypadków, kiedy monaster może pomóc. Świadczą o t y m słowa „za wszystkie". Dar wybiera zarówno święty, jak i wierny G d y chory określa dar, dla samego świętego nie jest ważna jego wartość, ale sam akt darowania. Niemniej dla monasterów i cerkwi wartość darów ma istotne znaczenie, choć w tej dziedzinie nie ma jakiejś cerkiewnej ewaluacji. Wierni obdarowują świętych i ich monastery: majątkiem, cen¬ nymi przedmiotami, pieniędzmi, koszulami, ręcznikami, chustami, skarpetami, pro¬ duktami spożywczymi, takimi jak olej, groch, itp. Darowane są również zwierzęta, a zwłaszcza jagnięta: „Przyniosłem obiecane jagnię, a także prześcieradło, olej i trochę pieniędzy, ponieważ wysłuchał naszej modlitwy i uchronił naszą córkę i jej potomstwo" (Risteski 1990, s. 72). W relacji święty - wierny bardzo ważny jest moment nawiązywania wzajemnego kontaktu. Człowiek dzieli się swoimi problemami zdrowotnymi, po czym następu¬ je obustronna przysięga: święty przywraca choremu zdrowie, a ten ze swojej strony obdarowuje świętego. W pewnym podaniu mówi się: „Dar od św. Nauma i dar dla św. Nauma" (Risteski 1990, s. 70). G d y święty wypełnia prośbę chorego, w rzeczy¬ wistości go obdarowuje, tzn. przywraca mu zniszczone zdrowie. T y m samym zmu¬ sza wiernego, aby odwzajemnił dar - każdy dar wymaga odwzajemnienia. Obo¬ wiązek jest t u dwustronny: „Święty wysłuchał jego modlitwy, a teraz on wypełnia swoje przyrzeczenie" (Risteski 1990, s. 70). Samo obdarowywanie świątyń jest widoczne od chwili rozpoczęcia budowy, to jest od momentu otrzymywania odpowiedniego dokumentu czy pozwolenia na bu¬ dowę, aż do prac wykończeniowych, takich jak ozdabianie, i początku funkcjono¬ wania budowli. Niemniej obdarowywanie staje się wyrazistsze, gdy monaster lub cerkiew zdobywa cechy miejsca uzdrowicielskiego. Obdarowywanie zwyczajowo odbywa się w dniu święta patrona monasteru lub cerkwi. N i e jest to jednak regułą, ponieważ świątynie obdarowuje się również w in¬ nych dniach, w zależności od stanu zdrowia tego, k t o szuka pomocy, lub z innego powodu. Czy wówczas uzdrowicielski efekt będzie taki sam? Nie, panuje przeko­ nanie, że w święta patronów ich moc jest większa: T r z e c i e g o l i p c a p r z y p a d a l e t n i d z i e ń św. N a u m a . J u ż t y d z i e ń w c z e ś n i e j p r z y c h o d z ą l u d z i e i szukają miejsc d o p o ł o ż e n i a się jak najbliżej c e r k w i l u b w niej samej. T w o r z ą się długie k o l e j k i l u d z i , k t ó r z y p r z y n o s z ą d a r y d o g r o b u św. N a u m a ( S t o j c z e w s k a - A n t i k ' 1982, s. 6 0 ) . Wierzy się, że tego dnia św. N a u m wstaje z grobu. Wiadomość o uzdrowicielskiej mocy monasteru szerzyła się między ludźmi: P r z y s z ł a d o p e w n e j baby, k t ó r a była b a r d z o mądra i k t ó r a wiedziała w s z y s t k o na świecie. Baba ta powiedziała kobiecie, jak m o ż e w y l e c z y ć dziecko. Powiedziała jej, ż e b y zaniosła je d o m o n a s t e r u św. N a u m a - tam w jednej j a s k i n i b y ł g r ó b - i żeby 260 �Dar dla Boga p o ł o ż y ł a t o d z i e c k o na g r o b i e . I t y l k o w t e n s p o s ó b się m o ż e w y l e c z y ć ( C e ł a k o s k i 1997, s. 7 3 ) . Baba była kategoryczna. Rodzice postąpili tak, jak i m powiedziała. Dziecko wy¬ zdrowiało i wróciło do domu. Nie zawsze chory musi sam iść do monasteru i przespać się przy grobie św. Nauma. Czasem wystarczy zostawić na noc jakąś część ubrania. Taki przypadek został opisany w legendzie Ozdrowienie Turka. Koszula została na całą noc przy grobie świętego, na­ stępnego dnia chory ją włożył i dzięki temu wyzdrowiał (Risteski 1990, s. 85). Monasterskie podwórze jako miejsce uzdrowień pojawia się również w podaniu Wyleczony Albańczyk - przed monasterem św. Nauma znaleziono półnagiego A l bańczyka, który twierdził, że gdy stał przed monasterską cerkwią, przeszedł obok niego starzec z białą brodą, dwa razy dmuchnął mu w usta i zniknął (Risteski 1990, s. 84); najprawdopodobniej był to św. N a u m . Wiadomość o uzdrowicielskiej mocy tego monasteru szerzyła się wśród ludzi, tak że stał się znany nie tylko w najbliższej okolicy. Ważną rolę odgrywa t u sen. C h o r y m osobom pojawia się sam święty lub jakiś inny starszy człowiek, który mówi choremu lub członkowi jego rodziny, że do uzdrowienia może dojść jedynie w mo¬ nasterze św. Nauma. W podaniu Wyleczona dziewczyna we śnie ciężko chorej pojawił się pewien stary białobrody człowiek, który jej powiedział: „Nigdzie nie odnajdziecie zdrowia, idźcie jedynie do świętego Nauma w Ochrydzie!". Chora przespała się przy grobie świętego i następnego dnia wstała i śpiewała, była rześka i wesoła. W y ¬ leczona dziewczyna obdarowała monaster (Stojczewska-Antik' 1982, s. 59). Po­ dobnie jest w legendarnej opowieści Syn bogatego Abańczyka z Pogradecu. W widze¬ niu sennym monaster św. Nauma ukazuje się jako miejsce uzdrowicielskie: „Droga kobieto, we śnie przyszedł do mnie ktoś i mi powiedział, że lekiem dla dziecka jest św. Naum. N i e ma lekarstwa nigdzie, jedynie św. Naum. [ . . . ] N a trzeci dzień jego ojciec przyszedł do monasteru i przyniósł wielkie bogactwo i pieniądze. Ten czło¬ wiek był bardzo bogaty: pięć tysięcy owiec, kóz, wołów, krów, czegóż on nie miał" (Cełakoski 1997, s. 78). Wiadomo, że dawniej kapłani akceptowali praktykowanie ludowej medycyny przy świątyniach. W ten sposób monastery były centrami uzdrowicielskiej mocy obejmującej wiele chorób. Najbardziej znane przykłady uzdrowień w tradycji ludo¬ wej odnoszą się do: umysłowo chorych, niemych, głuchoniemych, sparaliżowanych, bezpłodnych kobiet itp. Dzięki plastycznym przedstawieniom w monasterze św. Nauma i w utworach lu¬ dowych św. Naum Ochrydzki jest znany jako wyjątkowa postać obdarzona cechami niezwykłego psychoterapeuty Autorzy artykułu Tradycje psychiatryczne w monasterze św. Nauma, Peter Fildiszewski i Pawle Tuntew, potwierdzają, że święty doskonale rozumiał ludzi, jego zachowaniem rządziły altruizm, chęć niesienia pomocy nie¬ szczęśliwym. Święty N a u m wywierał pozytywny wpływ na osoby rozstrojone psy261 �Tanas Wrażinowski chicznie - a tak można rozumieć dobre efekty terapeutyczne (Fildiszewski, Tuntew 1985, s. 129). Ponadto położenie monasteru i warunki klimatyczne okolicy przy¬ czyniają się d o tego, że jest on znany jako monasterski szpital. Według Iwana Snegarowa igumen Gawrił wybudował w 1662 r. szpital, najpraw­ dopodobniej nastawiony na leczenie psychicznie chorych. Następnie obok kaplicy świątynnej postawiono budyneczek, w którym od czasu do czasu zamykano ciężko chorych. Usytuowanie miejsca do leczenia chorób umysłu tuż obok grobu św. N a u ma ma oczywiście określoną symbolikę, powiązaną z cudotwórczą mocą relikwii, ale mogło mieć również wpływ na psychikę chorych, którzy się t u leczyli (Fildiszewski, Tuntew 1985, s. 125). Autorzy w kontekście monasterskiego szpitalu pod¬ kreślają: „O ile wiemy, monaster św. Nauma ze szpitalem leczącym umysłowo chorych jest pierwszą instytucją psychiatryczną w t y m regionie i w związku z t y m ma znaczenie historyczne dla psychiatrii w Macedonii" (Fildiszewski, Tuntew 1985, s. 129). Monaster był znanym centrum leczenia chorób umysłowych d o czasu utworzenia państwa macedońskiego po I I wojnie światowej, gdy jego funkcję prze­ jęła sieć wyspecjalizowanych instytucji psychiatrycznych. Był miejscem, gdzie przez wieki pielęgnowano pewien szczególnie humanitarny stosunek do tych, któ¬ rzy z p o w o d u choroby (mimo że dotknęła ich nie z ich winy) spotykali się, zarówno dawniej, jak obecnie, z odrzuceniem przez środowisko, w którym żyją, często także przez rodziny (Sotiroski 1996, s. 208-210; Cełakoski 1997, s. 215). Podania potwierdzają uzdrowicielską moc monasteru w przeszłości i obecnie. W Uzdrowieniu dwóch umysłowo chorych czytamy że monaster św. Nauma jest szczegól¬ nie znany z uzdrowień wielu psychicznie chorych i cierpiących na padaczkę. N i e trzeba szukać dawniejszych przypadków wyleczenia, wystarczy wiele nowych uzdrowień, które mogą potwierdzić współcześni (Cełakoski 1997, s. 65). Wiedza o uzdrowicielskich właściwościach monasteru była przekazywana z pokolenia na po¬ kolenie. Naocznych świadków wspomina się w legendach z imienia i nazwiska, a tak¬ że wymienia się wsie, z których pochodzą. W ten sposób opowiadacze dążą do po¬ twierdzenia wiarygodności swojej opowieści. Jest i taka legenda: d o monasteru przybył umysłowo chory. „Najpierw zamknię¬ to go samego na klucz w mrocznej celi w cerkwi. D o północy krzyczał, a potem się uciszył" (Cełakoski 1997, s. 65). Następnego dnia rano wyprowadzono go z celi. Był spokojny i w pełni świadomy. Swoim bliskim wyjaśnił, że d o celi przyjechał stary człowiek na koniu, który chciał go zdeptać. Później zasnął i długo spał. To samo się stało z jego chorym psychicznie bratem. Podobną treść ma podanie Wyleczenie dwóch szalonych, potwierdzające uzdrowicielską moc monasteru, który „najbardziej znany jest z leczenia szalonych i epileptyków" (Risteski 1990, s. 87). Dzięki pewnym utworom ludowym otrzymujemy informacje dotyczące sposo¬ bu leczenia osób psychicznie chorych. W legendzie Leczenie młodzieńczego szaleństwa czytamy o t y m , jak związano chorego i położono go przy grobie. Po pewnym czasie rozwiązano , a chłopak został przy grobie spokojny od razu zasnął. G d y się obudził, 262 �Dar dla Boga poczuł się jak zupełnie normalny człowiek. Ojciec uleczonego obdarował monaster: „Ojciec przyniósł do monasteru w darze jeden osmak pszenicy" (Risteski 1990, s. 86). W podaniu Wyleczenie przez św. Nauma owa historia opowiedziana jest tak: Sw. N a u m z p o w o d z e n i e m l e c z y ł z w ł a s z c z a u m y s ł o w o c h o r y c h . M o ż n a t o t a k ż e z o ­ b a c z y ć na f r e s k u w monasterze, w k a p l i c y o b o k g r o b u św. N a u m a . W i d o c z n y c h jest t u d w ó c h c h o r y c h u m y s ł o w o l u d z i , k t ó r z y leżą na p o d ł o d z e . N a u m kładł i m d r e w n a na n o g i i wiązał i c h , aby b y l i s p o k o j n i i p o k o r n i ( S t o j c z e w s k a - A n t i k ' 1982, s. 5 8 ) . Bardzo znanym monasterem uzdrawiającym chorych psychicznie jest również monaster św. A n d o n i i . W legendarnej opowieści mówi się, że: „wielu szalonych udaje się do tego monasteru, aby wyzdrowieć z pomocą św. Andonii. Jeden szale¬ niec na sto wraca stamtąd nieuleczony. Pozostali, niezależnie od tego, jak było z ni¬ mi źle, zdrowieli tam" (Cepenkow 1972, s. 171). A oto jak leczono umysłowo chorych: 5 Jest w i e l e p o k o i k ó w w m o n a s t e r z e d o z a m y k a n i a s z a l o n y c h [ . . . ] . W o k ó ł c e r k w i są g a n k i (rtika), w s z y s t k i e w y ł o ż o n e płytami. N a w i e l u t y c h p ł y t a c h leżą p o j e d y n c z e że¬ lazne o b r o ż e , k t ó r e zakłada się na szyję agresywnego c h o r e g o i z a m y k a na k l u c z ; p o t e m c h o r e g o się z o s t a w i a , ż e b y się p o ł o ż y ł na p ł y t a c h l u b usiadł ( C e p e n k o w 1972, s. 172). Chory zostaje w takiej pozycji przez 40 dni, przez ten czas kapłani modlą się o jego całkowite wyleczenie. Czasem, w zależności od zaawansowania choroby, zostaje w monasterze trzy razy po 40 dni, a kapłani kontynuują modlitwę. C h o r y wraca do domu zdrowy i bogato obdarowuje monaster. Uzdrowicielską moc mają również monasterskie podwórza. Interesujący jest przykład wyleczenia chorego psychicznie chłopca z Epiru, o imieniu Gjorgji, który kilka razy okrążył biegiem monaster. O b e c n y m przy cudzie uzdrowienia wyjaśnił: B y ł e m w jakimś w i e l k i m p ł o m i e n i u , k t ó r y o g a r n ą ł m n i e o d pasa w g ó r ę , n a d g ł o w ę . Całą g ł o w ę miałem w p ł o m i e n i u . N i c nie widziałem p o z a n i m . I w r e s z c i e p r z y s z e d ł d o m n i e jakiś starzec, w y g l ą d a j ą c y jak kapłan, stanął p r z e d e mną i d m u c h n ą ł w pło¬ mień. P ł o m i e ń zniknął, a starzec p o w o l i w s z e d ł d o c e r k w i ( R i s t e s k i 1990, s. 8 6 - 8 7 ) . Po kilku dniach chłopak zdrów pojechał do domu. W t y m konkretnym przypad¬ ku dochodzi d o ukazania leczniczych właściwości ognia, który związany jest ze św. Naumem - bezpośrednio nie wspomina się jego imienia, pojawia się on jako starzec, kapłan. 4 D a w n a jednostka masy wynosząca 5 0 k g [ p r z y p . tłum.]. 5 Monaster św. A n d o n i i znajduje się w miejscowości Ber w M a c e d o n i i Egejskiej ( G r e c j a ) [ p r z y p . tłum.]. 263 �Tanas Wrażinowski M o c uzdrowicielską ma również monaster św. Gawriła Lesnowskiego . Mnisi, którzy t u mieszkali, wybudowali szpital. Podczas mojego p o b y t u w monasterze protojerej Gawrił Markoski powiedział, że leczyli się t u chorzy umysłowo i inni: „Ten monaster wraz z rozwojem monastycyzmu i w związku z innymi okolicznościa¬ mi stał się też szpitalem. Przyprowadzano t u wszystkich chorych, którzy cierpieli na choroby umysłowe, a mnisi ich leczyli. Niektórzy z wyleczonych zostawali t u i ofiarowywali swoje majątki. Przyprowadzali ich krewni". 6 Ważne miejsce w legendarnych podaniach zajmuje leczenie kobiet, które nie mogą mieć potomstwa. Brak dzieci nie tylko wśród naszego ludu uważa się za ogromne przekleństwo, w niektórych przypadkach - efekt ciężkiego grzechu. Szczególne miejsce zajmuje t u sen, za pośrednictwem którego bezpłodnej kobiecie wskazywany jest monaster św. Nauma, jako ten, który ma jej pomóc w zajściu w cią¬ żę. Pewnej kobiecie „śniło się, że ma pójść do św. Nauma. Poszła. Przyniosła dary i długo się modliła. Niedługo potem zaszła w ciążę". Urodziła dziewczynkę. „Ten dar dał mi święty N a u m - po 40 latach! - mówiła" (Risteski 1990, s. 72). W legen­ darnym podaniu Mam syna od świętego Nauma pewnej kobiecie umierały dzieci. We śnie pojawił się jej białobrody starzec, który dał jej dziecko i powiedział: „To dziecko jest dla ciebie darem od świętego Nauma. Pójdź teraz tylko do monasteru!" (Ris¬ teski 1990, s. 72). Po pobycie tam i ofiarowaniu różnych darów kobieta urodziła syna. Urodzenie dziecka uważa się za dar od świętego i jego monasteru. W niektó¬ rych opowieściach dzieci otrzymują imię świętego: „Urodziła w następnym roku, na dwa tygodnie przed świętem św. Nauma. N a chrzcie dała dziecku imię N a u m " (Risteski 1990, s. 71). W niektórych utworach ludowych rodzaj modlitwy zawiera jasne wezwanie 0 pomoc monasteru św. Nauma, a równocześnie przyrzeczenie obdarowania: „Święty Naumie, spraw, aby nasza córka miała dzieci. Przyjadę z Walandowa, aby cię obdarować!" lub „Przyniosła dary i długo się modliła. W k r ó t c e potem zaszła w ciążę" (Risteski 1990, s. 72). Za pośrednictwem widzenia sennego pewien Turek otrzymał syna. We śnie pojawił mu się człowiek, który powiedział: „Idź do monasteru św. Nauma i pokłoń się przed jego grobem" (Cełakoski 1997, s. 80). Turek ofia¬ rował monasterowi wiele darów. W monasterze pomyślnie leczyli się niemi i głuchoniemi. W legendzie Niema dziewczyna przemówiła dziewczynie pojawił się we śnie św. N a u m i poradził jej, aby poszła do monasteru, gdzie zostanie uleczona. Pozostała tam przez jakiś czas 1 wykonywała wszelkie prace porządkowe. Pracowała od rana do wieczora i nie¬ ustannie modliła się d o świętego. W dniu, w którym minął rok p o b y t u w mona¬ sterze, dziewczyna przemówiła (Cełakoski 1997, s. 71). 6 Monaster św. Gawriła Lesnowskiego znajduje się we wschodniej części Republiki M a c e d o n i i , w o k o l i c y miasta Probisztip. 264 �Dar dla Boga Syn pewnego muzułmanina z Ochrydy, według podania Opowieść o wyleczeniu niemego, przez siedem lat był niemy W święto św. Nauma ojciec przyprowadził go do monasteru i tu, dzięki modlitwie, dziecko przemówiło (Cełakoski 1997, s. 72). Bohater legendy Głuchonieme dziecko także został wyleczony w monasterze, a gdy urósł, przez rok pracował na jego rzecz (Cełakoski 1997, s. 73). Z kolei pewien bardzo bogaty magnat długo i ciężko chorował, był sparaliżowa¬ ny i miał połamane nogi. N i k t nie mógł go wyleczyć. Lekarstwo znalazł w monaste­ rze św. Joakima Osogowskiego. N o g i mu wyzdrowiały jak gdyby nigdy nie były zła¬ mane. Wieść o t y m cudzie rozniosła się daleko, a z odległych miejsc przybywali cho¬ rzy i t u znajdowali lekarstwo. Człowiek ów bogato obdarował monaster: dał konia, dwie pary wołów i 50 owiec. Takie przykłady można mnożyć. Chrześcijańscy święci i ich monastery uzdrawiają nie tylko prawosławnych wier¬ nych, ale również wyznawców islamu. Zdrowie jest o wiele ważniejsze niż przyna¬ leżność religijna bądź etniczna. O tych wzajemnych relacjach między prawosław¬ nymi i muzułmanami tak napisał w 1854 r., w książce Macedonia w dziełach obcych podróżników 1827—1849, rosyjski macedonista W i k t o r Grigorowicz: Turcy 7 mają s z c z e g ó l n y szacunek d o ś w i ę t e g o u z d r o w i c i e l a u m y s ł o w o c h o r y c h , którzy zostali uchronieni przez monaster [...] C h o r z y szczególnie psychicznie c h o r z y T u r c y i chrześcijanie, p r z y c h o d z ą t u , aby p o ł o ż y ć się p r z y g r o b i e ś w i ę t e g o z nadzieją u z d r o w i e n i a . . . ( G r i g o r o w i c z , za: R i s t e s k i 2 0 0 5 , s. 2 4 0 ) . To samo zanotował Johan Han w 1863 r.: O b o k g r o b u jest t u r e c k i e posłanie, na k t ó r y m m o d l ą się d o Boga [ . . . ] , - t u t a j r ó w n i e ż m o d l ą się Turcy, p o n i e w a ż ś w i ę t y jest b a r d z o s z a n o w a n y z a r ó w n o w ś r ó d n i c h , jak i w ś r ó d chrześcijan; o n i b a r d z o c z ę s t o p r z y c h o d z ą i modlą się p r z y grobie. A tureckie k o b i e t y o b d a r o w u j ą m o n a s t e r i p r z y c h o d z ą d o niego, aby w y z d r o w i a ł y i m d z i e c i l u b aby z ł o ż y ć świętemu jakieś p r z y r z e c z e n i e ( G r i g o r o w i c z , za: Risteski 2005, s. 2 4 0 ) . O wielkim respekcie muzułmanów świadczy podanie Jak Turcy szanują św. Nauma: „Swoim szacunkiem dla św. Nauma Turcy często zawstydzają prawosławnych chrześcijan. Rzeczywiście św. N a u m pomaga zarówno Turkom, jak chrześcijanom, jeśli tylko zwracają się do niego o pomoc ze szczerą wiarą i modlitwą" (Risteski 1990, s. 69). Szczera wiara i modlitwa powodują, że chorzy zostają uleczeni bez względu na swoją przynależność religijną czy etniczną. Obdarowywanie przez uzdrowionego może mieć charakter czasowy, być jedno¬ razowe, ale może też być długotrwałą lub stałą praktyką. Zależy to od sytuacji ma- 7 Pojęcie „Turek" o d n o s i się t u nie t y l k o d o e t n i c z n y c h Turków, ale także d o muzułmanów ogólnie [przyp. tłum]. 265 �Tanas Wrażinowski terialnej tych, którzy poczuli błogosławieństwo świętego i jego monasteru. Zamożni najczęściej obdarowują stale i bogato. G d y sytuacja materialna nie pozwala obdaro¬ wywać w ten sposób, uzdrowieni obiecują służbę świętemu i monasterowi; służba nie jest czasowo określona i może trwać od roku aż d o śmierci obdarowującego. N a przykład: „Na znak wdzięczności za wyleczenie mężczyzna pracował w św. Naumie aż d o ukończenia budowy konaków " (Risteski 1990, s. 75). L u b : „Potem ten czło­ wiek odszedł dobrowolnie i zaproponował igumenowi, że będzie służył w monaste­ rze do końca swego życia z wdzięczności dla św. Nauma" (Risteski 1990). 8 Według przekazów jednym z najbardziej znanych monasterów mających szcze¬ gólną moc uzdrowicielską jest monaster św. Nauma. Jest on znany nie tylko w na¬ szej ojczyźnie, ale również w krajach sąsiednich. Stanisław Krakow, przebywając w monasterze w święto św. Nauma, zachwycony jego widokiem pisał: W i e ś n i a c z k i z c h u s t a m i zawiązanymi p o d b r o d ą , panie z o d k r y t y m i t w a r z a m i i d z i e c i c h o r e na straszną chorobę i o p ę t a n e p r z e z d u c h y n i e c z y s t e całą n o c s p ę d z i ł y z głowami p o c h y l o n y m i n a d g r o b e m św. N a u m a , p o g r ą ż o n e w e śnie i w m o d l i t w i e . N i e w s z y s c y m o g l i z b l i ż y ć się d o g r o b u , w i ę c leżeli w k r y p c i e p r z y c i ś n i ę c i j e d e n d o d r u g i e g o . A l e i t a k n i e b y ł o w y s t a r c z a j ą c o miejsca d l a w s z y s t k i c h c h o r y c h . C i , k t ó r z y p r z y s z l i o s t a t n i , r o z ł o ż y l i c h o d n i k i na p o d ł o d z e w c e r k w i i t u spędzili całą noc, o c z e k u j ą c z d r o w i a i s p o k o j u . N a d r u c i e n a d g r o b e m wisiała masa s k a r p e t i r ę c z n i k ó w , d a r ó w dla w i e l k i e g o n a u c z y c i e l a . C a ł y g r o b o w i e c m o c n o p a c h n i a ł d o p a l a j ą c y m i się świecami i r o z g r z a n y m i ciałami. G d y r a n k i e m d z w o n y u d e r z a ł y na p o r a n n ą m o d l i t w ę , c h o r z y w y c h o d z i l i ze szpitala ż ó ł c i , z m ę c z e n i i radośni [ . . . ] . D l a nas są t o n i e z r o z u m i a ł e sprawy, w s z y s t k o t o wygląda na zabobony, p o n i e w a ż p o d w z g l ę d e m duchowym j e s t e ś m y p o n i ż e j p o z i o m u m a c e d o ń s k i e g o wieśniaka ( K r a k o w 1926, s. 5 9 - 6 0 ) . Chorzy, którzy wychodzili z monasteru, mimo fizycznego wyczerpania byli ra¬ dośni, a t o znaczy, że poczuli łaskę świętego i monasteru. Autor podkreśla duchową moc macedońskiego ludu, który właśnie w monasterach przez wieki tworzył swoją ludową (religijną) i narodową kulturę. Podobnie pisze znany serbski pisarz Branisław Nuszić: „Grób św. Nauma jest najbardziej świętym miejscem tego monasteru także dla tych, którzy mieszkają w tym regionie. W i e l u ludzi przychodzi d o grobu się położyć, ponieważ każdy wierzy, że św. N a u m uzdrawia. Przyprowadzają t u : kaleki, ślepych, nierozumnych... Często zostawiają chorych, aby przespali całą noc przy świętym grobie. G d y jest monasterska sława , wielu ludzi śpi przy grobie [ . . . ] , leżą w ciasnocie i każdy chce, jeśli nie głowę, t o przynajmniej rękę lub palec, lub kawałeczek swojej odzieży położyć obok świętego grobu i w ten sposób przespać t u tę noc" (Nuszić 1894, s. 103). M o c 9 8 Konaki - zabudowania monasterskie, w k t ó r y c h znajdują się pomieszczenia mieszkalne mnichów, a także pokoje dla pielgrzymów i gości [przyp. t ł u m ] . 9 Sława (slava) - święto patrona. Sławę o b c h o d z ą poszczególni ludzie, całe r o d z i n y a także wsie, cerkwie c z y monastery [przyp. t ł u m . ] . 266 �Dar dla Boga uzdrowicielską monaster św. Nauma zawdzięcza przede wszystkim grobowi świę­ tego, znajdującemu się w samym monasterze, i celi, w której dawniej zamykano chorych. Ważne są także dogodne warunki klimatyczne związane z położeniem monasteru. Ale uzdrowicielską moc mają też monastery znane z życia macedoń­ skich pustelników: św. Joakima Osogowskiego, św. Gawriła Lesnowskiego, św. Pro¬ hora Pczinskiego , a także monaster Bogurodzicy Preczistej Kiczewskiej i inne. D o tego przyczynia się także wielowiekowa tradycja ludowa. Ich moc uzdrowicielska była znana już za życia pustelników i przetrwała po ich śmierci. 10 11 W macedońskich dziełach ludowych spotykamy również inną postać uzdrawia­ nia i obdarowywania monasterów. W czasach władania osmańskiego wiele mona­ sterów i cerkwi zostało zamienionych w meczety lub ograbionych. Święci patroni ciężko karali tych, którzy próbowali okraść monastery. Najczęściej zostawali spara¬ liżowani. I tu znów pojawia się uzdrowicielska funkcja świętego, lecz już jako rezul­ tat skruchy: „Pasza się pokajał przed świętym Naumem i ofiarował cały majątek m o nasterowi" (Risteski 1990, s. 92). Sparaliżowani i uzdrowieni (sułtani, baszowie, t u ­ reccy dowódcy wojskowi) oprócz tego, że przyrzekali bogato obdarować monaster, przysięgali też, że nie zostanie on zamieniony w meczet: „To jest święte miejsce, nie będziemy go więcej nękać [ . . . ] . N i e mamy tyle siły by zniszczyć tę świętość" - ma­ wiali. „Na znak wdzięczności sułtan postawił krzyż tam, gdzie został sparaliżowa­ ny", „został postawiony znak turecki, żeby ta cerkiew nie została dotknięta przez Tur­ ków". „Pod monasterem jest jeden pomnik turecki, postawiony przez baszę, gdy mu się zaczęło źle dziać po t y m , jak przyszedł podpalić monaster. Postawił go, żeby nikt już więcej nie palił ani nie grabił, gdy wojska tureckie będą wracały". W innym warian­ cie sułtan z wdzięczności za uzdrowienie postawił słup, który nadal stoi przed m o ­ nasterem: „Marmurowy wysoki słup, jako znak wdzięczności za uleczenie. [ . . . ] N a znak wdzięczności sułtan postawił też krzyż, tam na dole, gdzie doznał paraliżu ręki. I ten krzyż stoi po dziś dzień" (Wrażinowski 2002, s. 314). Dostojnicy turec­ cy przyjmowali świętość monasterów słowami: „To jest miejsce święte! To był i b ę ­ dzie monaster!" (Risteski 1990, s. 92). O d tego czasu nikt już więcej nie napadał na monaster, ponieważ wszyscy tyrani i rozbójnicy bali się kary świętych. W tego t y p u legendarnych podaniach pojawia się więcej ważnych elementów re­ ligijnych: grzech polegający na próbie sturczenia monasteru lub na kradzieży skrucha za próbę sturczenia monasteru lub za kradzież, miłosierdzie, które się objawia cudem uzdrowienia, i obdarowywanie monasteru. Zgodnie z t y m triada: grzech, skrucha i da­ rowanie, dopełniona jest pojawieniem się miłosierdzia i cudu uzdrowienia. W rze¬ czywistości chodzi t u o dar za odkupienie za grzechy. 10 M a c e d o ń s k i monaster św. Prohora Pczinskiego znajduje się w południowo-wschodniej części Serbii, w której granicach znalazł się p o I I w o j n i e światowej. 11 Monaster B o g u r o d z i c y Preczistej znajduje się w zachodniej części M a c e d o n i i , w o k o l i c y miasta Kiczewo. 267 �Tanas Wrażinowski Pojawia się t u też inna kwestia: grzech w etyce islamskiej. Islamizacja monasterów była regularną praktyką najwyższych dostojników muzułmańskich, a islam uspra¬ wiedliwiał takie działania. Grzech istnieje w chrześcijańskiej i - ma się rozumieć - cywilizacyjnej etyce. Przedstawiciel islamu staje się świadomy grzechu dopiero, gdy zostanie sparaliżowany i uzdrowiony przez świętego. Skrucha za uczynione zło, według dogmatyki prawosławnej, jest świętą tajemni¬ cą. Jest t o lekarstwo na wszystkie grzechy. Miłosierdzie jest konsekwencją skruchy i d o w o d e m wielkoduszności świętego. Jego funkcja uzdrowicielska znajduje swoje znaczenie właśnie w miłosierdziu. Oczywisty wpływ ma t u Biblia. N a przykład w Ewangelii św. Łukasza czytamy: „Uważajcie na siebie! Jeśli brat twój zawini, u p o m ­ nij go, i jeśli żałuje, przebacz mu!" (Łk 17, 2 - 3 ) . Obdarowywanie monasterów i cerkwi z powodu ich uzdrawiającej mocy jest aktem religijnym, za którego pośrednictwem zmienia się status chorego, umysłowo chorzy stają się normalnymi ludźmi, niewidomi zaczynają widzieć, niemi przemawiają itp. W komunikacji nawiązanej między chorym, a dokładniej światem świeckim, i świę¬ tym, czyli sferą sacrum, dokonuje się cud uzdrowienia. Jest to jedna ze specyficz¬ nych funkcji obdarowywania. We wszystkich przytoczonych przykładach darowanie pojawia się jako epilog cudu uzdrowienia. Sam cud w większości przypadków nie zaistnieje bez przysięgi obda¬ rowania lub wcześniejszej ofiary. Także jeśli nie wspomina się o darze poprzedzającym cud lub po nim następującym, ten, k t o poszukuje pomocy i sam święty nie zapomi¬ nają o darach. Święty jest przekonany, że po dokonaniu cudu nastąpi obdarowanie, które ma charakter dwustronny Darowanie pozostaje jednak w sferze bezczasowej. N i e można również zapominać, że obdarowywanie monasterów i cerkwi ze względu na ich funkcję uzdrowicielską jest także realną formą zaspokajania ich potrzeb i znacznym wsparciem materialnym. Z języka macedońskiego przełożyła Karolina Bielenin-Lenczowska Bibliografia Cełakoski N . 1997 Sweti Naum Ochridski czudotworec, Prilep Cepenkow M . K . 1972 Makedonski narodni umotworbi. Predanija, t. 7, red. K. Penuszliski, Skopje Czarnowski S. 1956 Podział przestrzeni i jej ograniczenie w religii i magii, w: Dzieła, t. 3, Warszawa Daskałowa B. 1998 Prawosławnoto czudo - dar ili ispitanie, w: Darowe i sykrowiszta. Duchowna priemstwe¬ nost na Bałkanite - meżdunaroden uniwersitetski seminar za bałkanisticzni prouczwanija i specializacii, Błagoewgrad 268 �Dar dla Boga Fildiszewski P., Tuntew P 1985 Psichijatirski tradicii wo manastirot Sweti Naum Ochridski, O c h r i d Georgijewa C. 1998 Qrjch, dar i iskuplenie w tradicionnata kultura na Bałkanite. Darowe i sykrowiszta. Duchowna priemstwenost na Bałkanite, Błagoewgrad Kowalski P 1994 Prośba do Pana Boga. Rzecz o gestach wotywnych, Wrocław Krakow S. 1926 Kroz Jużnu Srbiju, Beograd Nuszić B.D. 1894 Kraj obala Ochridskog jezera, Beograd Risteski L.S. 2005 Kategoriite prostor i wreme wo narodnata kultura na Makedoncite. Matica makedonska, Skopje Risteski S. 1990 Legendi i predanija za sweti Naum, Skopje Sotiroski P. 1996 Leczebnite tradicii pro manastirot Sw. Naum, 1100 godini od hirotoniziranieto na sweti Kliment wo episkop i doagjanieto na sweti Naum wo Ochrid, O c h r i d Stojczewska-Antik' W 1982 Kliment i Naum Ochridski wo narodnata tradicija, Skopje Swirak M . 1989 Dariwanje kruhom u obiczajima Hrvata, Winkowci, Zagreb Trzcionkowski L. 2005 U źródeł teorii ofiary, w: Esej o naturze i funkcji ofiary, red. H . H u b e r t , M . Mauss, Kraków Wrażinowski T 2002 Makedonska narodna mitologija, Etnografski ifolklorni materijali, współpraca: L.S. Ris­ teski, W Karadżoski, L . Simoska, Skopje Ynkowa W 1998 „I wyrna złatoto, a czaszata zadyrża...". Darowe i sykrowiszta. Duchowna priemstwe­ nost na Bałkanite, Błagoewgrad 2Ó9 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/60201167868ada7d57fb7012e444a326.pdf 4895cfb34a96e2e11cbc1cbb168bfebf Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5006 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource fenomenologia religii antropologia ciała Zadrożyńska, Anna Bolęcin Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4643 Title A name given to the resource Fenomenologiczne studium "renty" we wsi Bolęcin Ciało i los / Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.270-292 Creator An entity primarily responsible for making the resource Rakowski, Tomasz Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Tomasz Rakowski Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin 1 W najszerszym pojęciu praca etnograficzna polega na relacjonowaniu zdarzenia, którym jest uczestnictwo w pewnej rzeczywistości. Wyjeżdżając do miejsca, w któ­ r y m miałem prowadzić rozmowy nie wiedziałem, jak potoczą się badania i co zrobi ze mną inny poznawany świat. Wszystko dopiero się otwierało i takie poczucie już świadczyło o różnych oczekiwaniach i wyobrażeniach. Jest to spontaniczny odruch; wraz z pierwszym krokiem w stronę nowego miejsca zabieram ze sobą wiele apara¬ tów, poręcznych przedmiotów. Są to narzędzia-sieci, w które chwytam fakty Uży¬ wam ich często nieświadomie, posługując się nimi, nie zdaję sobie z tego sprawy. O miejscu t y m , niewielkiej wsi Bolęcin w południowej Polsce, pomyślałem jako o gęstym etnograficznie, jako o szerokiej wodzie dla antropologii, nie wiedząc do¬ kładnie, jak to się stało. Pomyślałem, że jest to miejsce niezwykłe, ponieważ krzyżu¬ ją się t u szlaki myślenia, kategorii, środowiska - wszystko zawieszone jest w hetero­ genicznej masie. Bolęcin jest granicą - z najwyższego punktu, bolęcińskiej skałki, widać to wyraźnie: przez wieś przechodzi równo ucięta linia, na wschodzie rozcią­ gają się zielone pagóry Jury Krakowskiej, na zachodzie spopielałe tereny chrzanow­ skich i trzebińskich hut i kopalni. To ziemie zaboru austriackiego, dawna cesarsko- 1 Podstawą tego artykułu jest napisana p o d k i e r u n k i e m profesor A n n y Zadrożyńskiej praca magis­ terska, d o której badania prowadziłem w latach 2000 i 2001 w południowej Polsce, w okolicach C h r z a ­ nowa. Rozbudowałem nieco niektóre wątki interpretacyjne, jednak idea tekstu niewiele różni się o d pracy magisterskiej. Była t o pierwsza praca, która dała m i umiejętność słuchania i n n y c h l u d z i i za­ razem pewną wyobraźnię etnograficzną, a stało się tak dzięki wsparciu i inspiracjom, które uzyskałem o d Pani Profesor Język artykułu - narracja a n t r o p o l o g i c z n a - pozostaje w czasie teraźniejszym, w zgodzie z t a m t y m i rozpoznaniami; przylega do o b s e r w o w a n y c h przeze m n i e wydarzeń i zachowań i wysłuchiwanych wówczas rozmów. W y n i k i t y c h badań i interpretacja materiału zostały dotąd zapre­ zentowane w dwóch artykułach (Rakowski 2004, 2006). D o k ł a d n y spis m o i c h rozmów i r o z m ó w c ó w znajduje się w pracy magisterskiej (archiwum I E i A K UW). 270 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin -królewska Galicja, lecz zabór pruski czy Kongresówka były tuż obok, we wszystkie strony wiodły szlaki k u reszcie świata (z czego skwapliwie korzystano). Wreszcie tzw. struktura zatrudnienia jest tu zupełnie niejednorodna: mieszkają t u chłopi, górnicy, cieśle, robotnicy z hut i wapienników, kelnerzy z katowickich lokali. Taki pejzaż, pejzaż bolęciński, jest zatem moim pierwszym oglądem, pierwszym krokiem ku rzeczywistości, który zakreśla obszar, wyznacza pole mojego zacieka¬ wienia. Narzędzie, którym się posługuję, często działa samo z siebie, jest spontanicz­ nym odruchem, jest detektorem miejsc wartych uwagi. Miejsce graniczne kumulu¬ je dziejący się świat, jest przedpolem rodzących się znaczeń. Badania, narracje, fenomenologia Tematem, którym rozpoczynałem badania, jest najszerzej pojmowana medycyna ludowa, czyli wszelkie bolęcińskie tradycje dotyczące leczenia i chorowania i wszel¬ kie do nich odniesienia. Z różnych powodów medycyna ludowa opracowywana była w antropologii wielokrotnie, jako zarówno pole kultury wymagające rejestracji, opisu i zrozumienia (np. Biegeleisen 1929; Talko-Hryncewicz 1893; Tylkowa 1989; Udziela 1894), jak i zjawisko, które wiedzie k u poznaniu czy też przedstawieniu kultury (Paluch 1991; 1989; Stomma 1986). Z początku zaczynam rejestrować wąt­ ki, które układają się w znaczenia, pytam o etiologie i lecznicze sposoby ustalam ich symboliczne odniesienia. M o i m zadaniem jest jednak przede wszystkim usłyszenie w rozmowach o chorowaniu wypowiedzi wyrażających lokalną przemianę świata. W opisach leków i nacierań, w opowieściach o znaczeniach lecznictwa ludowego i chorowania słyszę więc fragmenty bardziej ogólnych, społecznych doświadczeń ludzi. Fenomenologiczna perspektywa powoduje, że istotny staje się każdy szczegół, każdy fragment „bycia tam" (Geertz). Rozumność i postępowanie bolęcińskich „znachorów" wymyka się spod skrzydeł klasycznie pojętej kartezjańskiej metody staranności myśli. Myślenie, pamiętanie dotyczyć zaczyna zatem ludowych leków, substancji leczniczych; utrwaliła się w ten sposób praktyka zamów i cielesnych wyobrażeń. Taka myśl fragmentuje i układa świat w swoiste tablice Mendelejewa (zob. Stomma 1986), rozplenia wiele powiązań znaczeniowych poszczególnych leków, zamów i tradycyjnych etiologii. O ile jednak w strukturalnych analizach „tablice pierwiastków" mają wolne miejsca, a etnograf strukturalista (etnograf che¬ mik) potrafi przewidzieć nieodkryte jeszcze konstrukty, o tyle fenomenolog odpo¬ wiedzialny jest za każdą chwilę, każde spojrzenie, każde uchwycone rozegranie się rzeczywistości (zob. Benedyktowicz 1980; Zadrożyńska 1968). Liczy się wszystko to, co zaistniało. Zaistniały zatem w moich badaniach ciągi opowieści o chorobie i chorowaniu. Opowieść, proces nadawania sensu życiu i chorobie, to niezwykle istotny punkt wyjścia analizy doświadczeń społecznych. Pojawia się tu możliwość odsłaniania ukrytych światów. Odsłonięcia pochodzą jednak z działań badawczych i konstruk¬ cji badania - każda rozmowa będzie docierała do nieco innego rozumienia choroby 271 �Tomasz Rakowski i historii życia. Powstaje proces ponownego opowiadania życia, rozmówcy starają się w rozmowie ponownie nadać sens swojej biografii. Jest to moment ruchu, narracje bolęcinian przebudowują się, tak jak przebudowuje się relacja z własnym ciałem; są to opowieści powstające poprzez ciało chore (trough a wounded body), jak pisze A r t u r Frank (1995, s. 2), ciało i nowy sposób bycia i funkcjonowania w chorobie p o w o d u ­ ją, że dawne opowieści muszą zostać opowiedziane jeszcze raz. Oczywiście opo­ wieści tych jest kilka, są one nieustannie aktualizowane i zmieniane. Dzięki opowia­ daniu dochodzi do pewnej sedymentacji pokładów pamięci (Garro 1999, s. 72-73); z jednej strony powstaje pamięć epizodyczna, budująca znaczenia, zmieniająca je i dopasowująca (knowing, teraźniejsze poszukiwania), z drugiej strony pojawia się coś w rodzaju wzoru pamięci, schematu czy m o t y w u — za ich pomocą „upakowane" zostają doświadczenia (knowledge, pamięć spetryfikowana w postaci wzoru); pomię¬ dzy nimi zaś zachodzi nieustanna komunikacja. „Opowiadanie choroby" odnosi się zatem do wszelkich kulturowych doświad­ czeń i sposobów budowania ciągłości narracji. Linda Garro (1999) pokazuje np., jak konstruowane społeczne narracje chorych na cukrzycę kanadyjskich Odżibwejów zaangażowane są w proces rozumienia przez pacjentów ich choroby W wielu przy¬ padkach cukrzyca, „słodka choroba", jak mówią Odżibwejowie, nabyta w trakcie dorosłego życia (cukrzyca t y p u drugiego) wiązana była z cywilizacyjną koniecznoś¬ cią nieprawidłowego żywienia, spożywania przetworzonego, konserwowanego jedzenia z supermarketów (odwrotność tradycyjnego, na ogół bezcukrowego jedzenia Odżibwejów), a w szczególności dużej ilości cukru. Jednocześnie poja¬ wiały się w tych narracjach bardziej indywidualne sensy Były to m.in. wypowiedzi młodej kobiety, która zachorowała na cukrzycę (początkowo na cukrzycę ciężar¬ nych) i wiązała to bardziej ze swym zwyczajem jedzenia zbyt dużych ilości słodkich potraw właśnie w ciąży — umiejscawiała zatem sens swojej choroby przede wszys¬ t k i m w obrębie własnej, prywatnej biografii. Sensy choroby i w ogóle współczesnego chorowania umieszczone zostały zatem pomiędzy kulturowymi formułami społecznych wyobrażeń a osobistymi znaczenia­ mi biograficznymi. Za Danielem Bertaux (1990) można powiedzieć, że przekazy takie mają przynajmniej dwa odniesienia czy też dwa konteksty. Pierwszym z nich jest rys społeczny narracji, wszelkie ramy, motywy i wyobrażenia społeczne kształ¬ tujące zapis i organizacje doświadczeń narratora (np. m o t y w „chorowania" w Bolęcinie). To coś, co odnajdować by można na poziomie elementu znaczącego (signifiant) wypowiedzi. Drugie odniesienie będzie już bardziej osobiste, to organizowanie się sensu własnego doświadczenia. Jest to bardzo trudny proces, zawierający zupełnie inne, nieraz zaskakujące rozumienia świata, następujących wydarzeń czy własnego losu. To jakby drugie, głębsze odniesienie samej wypowiedzi, jej element znaczony (signifie), coś, czego poszukujemy co jest trudne do rozpoznania i w ogóle z trudem komunikowane. Powstaje tak zatem coś w rodzaju, powiedziałbym, trójkąta Bertaux, w którym jednym wierzchołkiem jest sama wypowiedź autobiograficzna (jej 272 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin kontekst, prozodia), drugim społeczno-kulturowe treści i wzory zawierające się w narracjach (mitologie, wyobrażenia, stereotypy), trzecim w końcu wewnętrzne procesy przemian biograficznych (doświadczenie, droga życia, prywatna historia choroby). Renty, emerytury, choroby W Bolęcinie wielu ludzi choruje. Spodziewałem się tego już wcześniej. „Jedź tam — mówiono mi w sąsiedniej mieścinie — one tam wszystkie chore, one tam wszystkie chore...". Szybko usłyszałem pierwsze słowa o chorowaniu: bliska sąsiadka leży już dwa tygodnie, „ona tam leży tako chora, bo tutaj chorują l u d z i e . . . wszyscy się p o ­ chorowali". Mówiono też o moim sąsiedzie: „on ma cukier... t a k . . . on ma teraz cu­ k i e r . . . on jest teraz chory". Kilka dni później usłyszałem: O . . . i d z i e K a z e k . . . t y n , co m i t u z r o b i , c o nieraz p o m o ż e . . . ale teraz o n c h o r y j e s t . . . K o z u b t o już był, k u p i ł . . . t e n K o z u b o n już ma l a t a . . . o n teraz na serce c h o r y ! . . . c h o d z ą w s z y s t k i e . . . sklep t o teraz długo c z y n n y . . . J ó z e k t o o n już t u n i e p r z y ­ c h o d z i . . . t a k i b y ł z niego d o b r y c h ł o p a k . . . . o n ma teraz straszne n e r w y . . . t a k i ci c h o ­ r y że ja nie w i e m . . . W moich rozmowach nie jest żadną tajemnicą, że ten, k t o się pochorował i dostaje z tego tytułu ryntę, osiągnął rodzaj lokalnego sukcesu. Rynty (tj. świadczenia spo­ łeczne, w t y m przede wszystkim renty inwalidzkie, a od 1998 r. renty z tytułu nie¬ zdolności do pracy) są najróżniejszego rodzaju: z tytułu choroby, z wypadku, wie¬ loletnich prac w kopalni czy w hucie; poza t y m można otrzymać śmiesznie niskie świadczenia rolnicze i jako takie kolejarskie. Orientacja w tych zawiłościach, decyzje 0 przejściu lub nieprzejściu na rentę podejmowane w odpowiednim czasie decy¬ dują o całym statusie. K t o odpowiednio rozpoznał chorobę, umotywował niedo¬ magania, skorzystał z właściwej placówki, odwołał się do właściwego zakładu, ten zyskiwał dostatnie lata w na wpół wybudowanym domu. Bolęciński zwyczaj mówienia o chorowaniu i sama czynność (bo nie jest to prze¬ cież stan) chorowania związane są więc, przynajmniej w części, z obecną sytuacją regionu, z narastającym bezrobociem. Wraz z początkiem transformacji górnictwa 1 okolicznego przemysłu w latach 90. rozpoczęło się bowiem coraz powszech¬ niejsze zwalnianie pracowników. W zakładach dotąd stabilnych i względnie dobrze prosperujących zaczęto redukować miejsca pracy, zaczęły się pierwsze rynty, wiele osób w stosunkowo młodym wieku zostało rencistami lub otrzymało tzw. wcześ¬ niejszą emeryturę. Schorzenie, jego rodzaj i przynależność do grupy chorych stały się podstawą wypłaty i jej wielkości. Chorowanie często było jedyną szansą na ja­ kikolwiek dochód. Chorowało więc wielu moich sąsiadów, właśnie na ogół w wieku przedemerytalnym — wraz z pierwszymi zwiastunami zamykania zakładów objawia¬ ły się ich różne dolegliwości, więc „chodzili po doktorach". Jeden z bolęcińskich strażaków ochotników mówił: 273 �Tomasz Rakowski o się w s z y s c y w t e d y połapali i d a l e j . . . na e m e r y t u r y p o p r z e c h o d z i l i , na r e n t y . . . p r z e p r a c o w a ł s w o j e i d a l e j ż e . . . na k o p a l n i t o trzeba d w a d z i e ś c i a p i ę ć lat r o b i ć i już, masz e m e r y t u r ę . . . t o w t e d y się m a . . . ile t r z e b a . . . b y l e się na g ó r n i c z ą z ł a p a ć . . . b y ł t u t a k i , c o t a k i pieniądz zrobił, b o w s z y s t k o polega na t y m , ż e b y się w p o r ę z o r i e n t o ¬ wać, z r o b i ć p o d l i c z e n i e , b o o d tego, j a k i k i e d y p o d l i c z y s z , t o i n n y p i e n i ą d z . najstarszy j e s t e m z t y c h , c o pracują. b o t u c h o r u j ą wszyscy, na r y n t a c h są. ja t u na wcześniejszych e m e r y t u r a c h . . . wszyscy jak mogli, t o p o s z l i . . . Renta, czyli jedyny stały niezależny dochód, jest według rolników (Jaworska, Pie­ niążek 1995), ale także tzw. chłopów-robotników, w czasach wolnego rynku i ukonkurencyjnienia rolnictwa jedyną podstawą utrzymania i funkcjonowania gospo¬ darstwa (zob. m.in. Laskowska-Otwinowska 2000). W Bolęcinie rodzaj schorzenia, a więc i renty wydaje się często wyznaczać pozycję, określać miejsce w społeczności; „ważne stało się to, na co k t o choruje, a nie np. to, co posiada, co zgromadził"- po¬ wiedział mi kiedyś jeden z miejscowych lekarzy W trakcie badań wielokrotnie mó­ wiono mi o tej sytuacji, nieraz lekko kpiąco: „idzie ten z Piasków... d o doktora i d z i e . . . tu się rok kończy... on r o b o t y ni m a . . . to co r o b i ? . . . d o doktora i d z i e . . . " . Pojawił się więc pewien sposób uzyskiwania dochodu, polegający na odpowiednim wykorzystaniu świadczeń. Miarą zaradności, miarą osiągniętego „sukcesu" staje się odpowiednie skalkulowanie renty czy wcześniejszej emerytury. Plagi, zachorowania, nerwy Wydaje się, że Bolęcin jest wsią zapełnioną chorującymi sąsiadami. Teraz wszyscy się pochorowali, chorują t u i umierają - tak wynika z moich rozmów - coraz młodsi l u ­ dzie, „teraz to jak ktoś ma czterdziestkę, t o on już choruje, on już może umrzeć...". Przyczyny powszechnych miejscowych niedomagań są tematem długich rozmów. Przyczyn tych jest wiele, zwykle układają się one w dwie grupy. Po pierwsze, chodzi o ciało, jego kondycję i zabiegi wokół niego. Teraz, jak często słyszę, ludzie już tak nie pracują, wynika t o przecież z warunków renty. Jednocześnie w roz¬ mowach praca jest przede wszystkim przedstawiana jako ruch ciała i wysiłek mięśni. Pracy w świecie bolęcińskim nieraz więc nie widać, tylko gdzieś ona się toczy - tak jak poruszające się ciało; „ręce pracują, nogi pracują... i kręgosłup, i barki". Praca ciała, praca mięśni, stawów - to obraz zdrowiejącego ciała. Bezczynność - odwrot¬ nie, jest stanem, w którym organizm wydaje się ulegać rozstrojeniu, rozstrojeniu ulega przede wszystkim układ nerwowy; „oni wszyscy tacy nerwowi - mówiono nerwy mają... zajęcia nie dostają, kiedyś mieli r o b o t y . . . teraz oni siedzą... rynte dostają.... siedzą, t o i nerwy dostają...". Nerwy to swoiste słowo klucz wymawiane w Bolęcinie przy różnych okazjach, mające różne znaczenia, ubrane w różne fasady emocji. To ekspresja niepokoju, lęku, wszelkich potocznie ujętych nerwic. Nerwy są ważnym sposobem komunikowania stanu ciała („tak mnie głowa boli, tak boli, tak ja­ koś oczy mnie b o l ą . . . . ale t o nie głowa i nie o c z y . . . t o n e r w y . . . " ) , ciała, które teraz dopiero niedomaga. 274 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin Ale takimi „nerwami-chorobami", czyli wysławianymi zespołami cielesnych d o ­ świadczeń, migrujących gdzieś po społeczeństwach, jest też wiele innych jednos­ tek chorób tworzonych społecznie. Należą do nich „choroby ludowe" (zob. Helman 2001, s. 86-89) ludzi ubogich i wykluczonych społecznie, choroby mające związek ze stresem psychospołecznym, poczuciem bezradności i ciągłymi niedoborami finansowymi. Taką chorobą jest m.in. susto, dolegliwość ubogich mieszkańców Ameryki Łacińskiej, tłumaczona z języków indiańskich jako „lęk duszy". Objawia się bezsennością, spadkiem nastroju, ciągłym zmęczeniem, ale nieraz wymiotami, dreszczami i gorączką. Susto, jak pisze Avis M y s y k (1998), an illness of the poor, to coś w rodzaju społecznie wytwarzanej choroby ciężko pracujących, ubogich pracow¬ ników (working poor) zakładów tytoniowych, plantacji kawy czy przemysłu wy¬ dobywczego. Wędruje po zakładach, osiedlach przemysłowych, po kopalniach A m e ­ ryki Łacińskiej. Podobnie nerwy czy nervios, nervoso, nerves, nerva, które zaobserwo­ wane zostały wśród ubogich społeczności na Kostaryce przez Sethę L o w (1996), ale też w Gwatemali (Low 1981), wśród sycylijskich emigrantów w Kanadzie ( M i g liore 2001) czy w miastach Brazylii, w dzielnicach ubogich robotników (Rabelo, Souza 2003). Podobnie manifestują się napięciem, bólami głowy czy w nadbrzuszu, pobudzeniem, dysforią. N e r w y są więc pewnym migrującym społecznie zaburze¬ niem o charakterze, powiedzielibyśmy, psychosomatycznym . 2 Podobnie brzmią zresztą opowieści o zabiegach leczniczych, które płynnie wkomponowują się w bieżące poszukiwania etiologii bolęcińskiej plagi. Jedną z naj­ chętniej stosowanych tam uzdrawiających substancji jest tłuszcz: psi, rzadziej borsuczy Określa się go najczęściej po prostu słowem tłuste. Tłustości mają swą „siłę" niezależnie od stanu zdrowia, mogą zmienić organizm, nawet bardzo chory w wiecz¬ nie zdrowy. Przekonania o skuteczności tłustego często poparte są opowieściami o jego wyraźnie magicznych właściwościach: jedna t u miała c ó r k ę . . . ona znalazła t a k i słoik w spiżarce, myślała, ż e t o smalec i chleb sobie z t y m j a d ł a . . . a t o właśnie t o b y ł o t o t ł u s t e . . . ona p o t e m na n i c nie chorowała, panie, drągi t a k i e niosła, raz w i d z i a ł e m , że t o ż a d e n m ę ż c z y z n a b y nie w z i ą ł . . . Tłustości są więc oznaką jakiejś uprzedniej, mitycznej siły, zdrowia, czasem wręcz pobrzmiewa t u mit nieśmiertelności. Sadło pijano z kawą, ze spirytusem, wcierano w stopy nacierano nim piersi. C i , którzy je pijali, żyli wiele lat, siłę zachowywali aż do końca, właściwie nigdy nie chorowali . Ludzi takich oraz tych, którzy tłuste przy¬ gotowują, już się prawie nie spotyka. 3 2 W e współczesnym piśmiennictwie coraz częściej używa się bardziej adekwatnej i pojemniejszej kategorii: M U S , c z y l i medically unexplained symptoms - są t o wszelkie istotne dla pacjenta i dla jego k o m ­ f o r t u o b j a w y dolegliwości, które nie znajdują uzasadnienia w żadnych lekarskich rozpoznaniach (Page, Wessley 2003). 3 Tłuste jest substancją cudowną, minimalna jej ilość ma niezwykłe działanie, „przyszedł mój k u z y n 275 �Tomasz Rakowski Druga grupa przyczyn leży już na zewnątrz ciała i nazwałbym je ekologicznymi. Człowiek w Bolęcinie słabnie, bo tak jak pękła jego wewnętrzna struktura, tak zmie­ nił się świat na zewnątrz, w którym zatrucie i skażenie, niezależnie od rzeczywis­ tych zmian, dosięgło wszystkiego. Skażenie, choć mówi się o rzeczach konkretnych, o marchwi, o mięsie, o wodzie w kanałach, d o t y c z y całego świata, wszelkiej sub¬ stancji. Sięga ono wewnątrz, k u chemicznym konstelacjom, np. ku wyobrażeniom chemicznych składników pożywienia, lecz także wybiega daleko w świat, np. ku w y ­ obrażeniom górskich kurortów. Zepsute, sczerniałe kartofle są efektem pracy w takim zepsutym ekologicznie świecie i jednocześnie bardziej ogólnego zatrucia, jakiegoś całościowego skażenia świata. Świat jest zepsuty i nie ma żadnej ucieczki: „pyły siarka - mówią mieszkańcy Bolęcina - to zewsząd leci i wszędzie d o t r z e . . . " . W y p o w i e d z i moich rozmówców układają się zatem w dosyć typową konfigu­ rację mityczną. Kiedyś nie było chorób. To teraz ludzie się pochorowali. Czasem tyl¬ ko ktoś umierał, kogoś „szlag trafił", ktoś przewrócił się podczas pracy w polu. W rozmowach ciągle wraca przeświadczenie o sile i odporności dziadów i pradzia­ dów. To poczucie „genetycznej" siły, lecz przede wszystkim - jak chcą ludzie z Bolęcina - normalny, właściwy ludziom stan ciała. Tak było zawsze, takie są ciała, je¬ dynie teraz coś się zmieniło, „nikt tak od choróbsk nie umierał - mówił mężczyzna z Bolęckiej Góry - jakoś nie było t a k . . . i k t o żeby zachorował albo żeby tak na u l i ­ cy zasłabł... jak umierał, to umierał". Jest to przeświadczenie o innych organiz¬ mach, zupełnie inaczej zbudowanych. Ciało było silne, krzepkie, funkcjonowało samo, bez pomocy woli, samo z siebie „działo się" zdrowie. W tej samej rozmowie usłyszałem: K i e d y ś w o l n o r o b i l i , dokładnie, o s z u s t w nie b y ł o . . . m y teraz w s z y s t k o r o b i m y chao­ t y c z n i e . . . b o co, ś p i e s z y s i ę . . . a t o d o k ł a d n i e t r z e b a . . . , b o o r g a n i z m sam musi sobie p o s z u k a ć , a nie ż e b y się p r ó ż n i a c z y ł . . . w s z y s c y teraz składniki p o d nos d o s t a j ą - o n sam sobie musi p o s z u k a ć . . . i teraz t y l e tej t r u c i z n y t o z z i e m i idzie, o t . . . o r g a n i z m t o z b i e r a , ale n i e w y p r a c o w u j e , o n n i e w y b i e r a , n i e w a l c z y . . . a i w c z ł o w i e k u jest zawsze c o ś z ł e g o . . . t o teraz słabnie c z ł o w i e k . Kiedyś ciało funkcjonowało doskonale, wychwytywało wszelkie składniki; t o ­ ksyny eliminowała praca organizmu, niemal utożsamiana z pracą fizyczną - z ekwi­ walentem życiodajnych przemian. Opozycje pracy i bezczynności oraz czasu obec­ nego i czasu przeszłego (dawniej - teraz) regulują zatem całą opowieść o pladze, o chorobie. Niegdyś ciało zużywało minimalne ilości pokarmu, ponieważ doskonale go wykorzystywało i przetwarzało, „tylko pół c h l e b a . jakoś tak to było przerobio- mówiła 66-letnia kobieta z sąsiedztwa - taki żółty i mówi tak: nie masz t y tego tłustego, a ja mówię, nie mam, ale popatrzę, czy nie mam flaszek (po tłustym - T R . ) , a ja miałam te flaszki i mówię, wlej sobie t u czego gorącego, k a w y albo mleka, i w y p i j — B o ż e na świecie, jak on m i dziękował, jeszcze jak mnie teraz spotka, t o d z i ę k u j e . . . bo t o wszystko o d ręki p r z e c h o d z i . . . " . 276 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin ne, tak przetworzone, że taki był człowiek, że t o starczało". Przywołany zostaje nie¬ mal wprost obraz rajskiego, prawie niecielesnego organizmu, zużywającego mini¬ malne ilości pokarmu (corpus non caro). Bolęcińskie doświadczenia społeczne: lata 90. Jakie są więc przyczyny tego pochorowania się świata? Bolęcin wpisuje tutaj swą lokalną historię, historię opowiadaną, w historię bardziej powszechną, w społeczne doświadczenie, które stało się udziałem wielu Polaków. Myślę tutaj o zmianie sys¬ temowej, zmianie społecznej i ekonomicznej, która rozpoczęła się po upadku komu¬ nizmu. Doświadczenie restrukturyzacji przemysłu, rolnictwa, doświadczenie zmiany całej gospodarki z socjalistycznej na wolnorynkową jest w dużym stopniu doświad­ czeniem traumatycznym - i właśnie takiej formuły użył np. Piotr Sztompka (2000), pisząc o „społecznej traumie" w czasie polskiej transformacji. Jest t o swoją drogą ponowienie interpretacji zachowań społecznych w nowych, niezrozumiałych, jed¬ nym słowem: nienormalnych, warunkach, którą zaproponował, na podstawie doświad¬ czeń społeczeństwa amerykańskiego, socjolog Robert K. M e r t o n (1982). Jest to więc diagnoza społecznych reakcji na zmianę, które mogą przyjmować postać wy¬ cofania, rytualizmu w działaniach, w końcu praktyk innowacyjnych, znanego nam „kombinowania". Jak zatem wygląda owa „społeczna trauma" w lokalnym, bolęcińskim wydaniu? W Bolęcinie i okolicach socjalistycznej pracy było pod dostatkiem - w kopalniach rozrzuconych wokół Trzebini i Jaworzna, w chrzanowskim „Fabloku", w trzebińskiej hucie „Trzebionka", kopalni „Siersza", zakładach „Gumownia". W samym Bolęcinie, na peryferiach istniały dwa zakłady w których produkowano stropy, kostki brukowe, betonowe płyty; niedaleko było d o zakładów eternitu, pro¬ dukujących słynne faliste płyty dachowe. Cement, bruk i cegłę wszędzie można było dostać czy „załatwić". Rosły więc dookoła dwupiętrowe domostwa. Wszystkie te centra pracy i społecznego awansu zgasły wraz z transformacją. C z ę ś ć z nich uległa albo właśnie ulega likwidacji, nie¬ które prowadzą jeszcze chwilowy żywot, wstrzymują produkcję, zwalniają. Zmiana ostatnich lat, niczym katastrofa, przejawia się w wielu bezsensownych, absurdal¬ nych wręcz poczynaniach. W opowieściach bolęcinian widać znaki jakiegoś pier¬ wotnego chaosu: „Sierszę zamykają, teraz już z Libiąża d o elektrociepłowni węgiel wożą... i gdzie to r o z u m . . . tak to przecie taśmą przejeżdżało... teraz tyle k i l o m e t ­ rów jeżdżą ciężarówki... i co t u się dziwić, że zakłady pozamykane... klęska". Na¬ rzekania, obraz upadku, publicystyczna „równia pochyła" obecne są prawie wszę¬ dzie. Miejscowa gazeta „Przełom" (nr 5-7, 2001) pełna jest nagłówków i wziętych w ramki sformułowań: „Czy tak musiało się stać?", „Skazani na bezrobocie", „Sołty¬ sowe żale i smutki", „Likwidacja to katastrofa". Jest to zjawisko opisywane i inter¬ pretowane przez polskich antropologów jako „chłopskie zrzędzenie" czy „społecz¬ ne biadolenie" (zob. Buchowski 1996; Kędziorek 1996). To wyraźnie rozpoznawany język społecznego komunikowania, pewien wzór komunikacyjny, odwrotność 277 �Tomasz Rakowski znanego nam keep smiling (Jaworska, Pieniążek 1995). Ten szczególny rodzaj komuni­ kacji, w swej lokalnej, bolęcińskiej wersji, a także wypływający z niego obraz świata są właśnie przedmiotem moich rozważań. Antropologia słowa w badaniach bolęcińskich Uprawianie etnografii rozpoczyna się zazwyczaj niepewnymi krokami, którymi prze¬ mierzamy drogę do jednego z domów: wejście, przywitanie, w końcu rozmowa. Sy¬ tuacja r o z m o w y jest pierwszym, niepodważalnym faktem, który otwiera proces zdobywania wiedzy. Mowa, z którą się spotkam i którą utrwalam, jest mową żywą, skierowaną d o mnie, d o innych, zawsze jednak związaną przez współrzędne miejsca i porę dnia. Mowa, mam nadzieję, spowoduje otwarcie się zamkniętych horyzontów — „językowa refleksja ma więc ze swej natury charakter dialogiczny i dlatego język jako narzędzie takiej refleksji otwiera przed nami te rejony świata, które sam uprzednio zamknął" — napisał Robert Kwaśnica (1991, s. 48). Komunikacja wstrząsa językiem, po¬ woduje jego narodziny i jednocześnie przestawia jego ramy, granice, „umożliwia stałe wyzwalanie się z jego ograniczeń poprzez tworzenie nowych znaczeń i rewidowanie struktur myślowych" ( Kwaśnica 1991, s. 48). Słucham więc słów, najpierw słów wymawianych, później mowy utrwalonej, zakrzepłej na taśmie magnetofonowej. Przedmiotem mojej uwagi jest świat języka zontologizowanego. Uznaję więc, że w miejsce „rzeczywistości obiektywnej", pewnej fikcji, istnieje „rzeczywistość ludz¬ ka" („rzeczywistość czyjaś", jak pisał Znaniecki), świat, który jest widziany i o któ¬ r y m się mówi. W konflikcie świata słów i myśli, czyli w konflikcie uznania absolut¬ nego wpływu języka na rozumienie świata (determinizm językowy) i przekonania, że myśl istnieje niezależnie od języka, przyjmuję jeszcze inną postawę. Zakłada ona koegzystencję myśli i słów, ich silny, dynamiczny związek. Z a k ł a d a się t u j e d n o ś ć myśli i j ę z y k a , z t y m ż e g r a n i c e myśli i j ę z y k a n i e są t u u z n a w a n e za stałe i p r z e s ą d z o n e są p r z e z j ę z y k . M y ś l jest wyrażalna w j ę z y k u i jako taka i s t n i e j e r z e c z y w i ś c i e , z t y m ż e g r a n i c e m i ę d z y wyrażalnym i niewyrażalnym n i e są absolutne, n i e z m i e n n e i nieprzekraczalne, lecz są p r z e g r o d ą relatywną i z m i e n n ą . [ . . . ] M ó w i e n i e , r o z m o w a , posługiwanie się j ę z y k i e m jest w i ę c ze swej n a t u r y c z y n ­ n o ś c i ą p o z n a w c z ą , z m i e r z a j ą c ą d o z n a l e z i e n i a j ę z y k o w e j f o r m y w k t ó r e j myśl m o g ł a ­ b y z a i s t n i e ć . M ó w i ą c , c z y n i m y niewyrażalną jeszcze myśl wyrażalną, a w i ę c — obec¬ ną, r z e c z y w i ś c i e i s t n i e j ą c ą ( K w a ś n i c a 1 9 9 1 , s. 4 9 ) . Język jest ciągłym wytwarzaniem, wytwarzaniem siebie, formą ekspresji prze¬ kraczającą ograniczenia. Jest t o po prostu „nasz język", możliwości językowe, „per¬ formance" (Chomsky), „parole" (de Saussure). Mowa, która bardzo silnie związana jest ze światem, z miejscem, uzyskuje swą wagę w działaniu. Teoretyczne spojrzenie Bronisława Malinowskiego na język T r o briandczyków przedstawia pierwotną sytuację działania, wspólnego uczestniczenia w koralowym połowie. Charakter języka zdominowany jest przez aspekt pragma278 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin tyczny, łączący słowa z rzeczywistością, z dziejącym się wydarzeniem. Ogrody koralowe opowiadają o języku działającym. „Stosuje się go wtedy, gdy może on spo¬ wodować działanie, nie zaś po to, b y tłumaczyć myśli" (Malinowski 2000, s. 337; zob. też Godlewski 2008). Język dotyczy tutaj dziejącej się rzeczywistości, współ­ udziału w świecie. Wspólnota sytuacji, jako źródło wypowiedzi, widoczna jest w ga­ wędzeniu, w którym odniesienie przyćmiewa znaczenia. Takie wyrażanie „jest aktem, którego bezpośredni cel stanowi związanie mówiącego i słuchacza więzią takiego czy innego społecznego uczucia. Język spełniający tę funkcję [ . ] ukazuje się nam nie jako narzędzie myślenia, lecz jako sposób działania" (Malinowski 2000, s. 337). Podkreślam więc znaczenie mowy rozumianej jako „odnoszenie się d o świata". M o w a jako ekspresja, jako wyrażenie świata jest tą mową, którą staram się utrwa¬ lić. Z tego źródła czerpię swoje postrzeganie Bolęcina. Słowo wypowiedziane jest pierwszym stopniem obiektywności, ale „obiektywność", którą poznaję, istnieje tylko w związku ze stawaniem się; jak pisze Gramsci: „skoro człowiek jest histo¬ rycznym stawaniem się, t o również poznanie i rzeczywistość są stawaniem się, również obiektywność jest stawaniem się" (Gramsci 1961, s. 127). Serie ekspresji wypełniają moje bolęcińskie „bycie tam". Są fragmentem czy przejawem kultury widzianej poprzez człowieka stwarzającego język. M o i m zadaniem jest zapis opowieści wypowiadanej k u mnie, k u światu. Każde słowo będzie wyrażać chłopski, bolęciński świat. Utrwalam więc fragmenty życio¬ rysów, wspomnień, pamięć zamawiań. Zostają mi w rękach fragmenty chłopskiego słowa, które zawsze są — jak pisał badacz kultury chłopskiej Roch Sulima — „próbą całości, stawaniem sam na sam ze światem" (Sulima 1992, s. 31). N a czas rozmowy zamykam się w kręgu jednej, dwóch istot, ich słów, ich prób wysłowienia historii życia. A l b o w i e m chłopska „filozofia życia jest zarazem filozofią słowa" — jak pisał Sulima (1992, s. 31). Ponieważ w notesie zostają mi tylko rzędy zapisanych słów, trzeba u ż y ć słów, o d w o ł a ć się d o p r o c e d u r r o z u m i e n i a , aby je o d c z y t a ć [ . . . ] . K o ­ n i e c z n e jest z a t e m swego r o d z a j u „ d o w a r t o ś c i o w a n i e " słowa, g d y ż s ł o w o jest t u n i e t y l k o s ł o w e m , ale t a k ż e s e g m e n t e m w c i e l o n e j w s ł o w o r z e c z y w i s t o ś c i „ p r z e d s ł o w n e j " (Sulima 1992, s. 2 5 ) . Chcę w ten sposób uzyskać dostęp d o wypowiadanych, tworzonych wyrazów, ułożonych z samej egzystencji: ciała, pracy, skarg i ubolewań. Ciało, pamiętanie, ekspresja Język społecznego komunikowania, jak łatwo zauważyć, lokuje się w t y m przypad¬ ku w sferze ciała. Jest t o szczególna sytuacja, spontaniczny akt wynikły z sytuacji, z aktualnej, społecznej praktyki utrzymywania gospodarstwa domowego właśnie z renty. Jest pewną strategią przetrwania przyjmowaną w warunkach kryzysu, stra¬ tegią nieformalną i lokalnie rozpowszechnioną. Z jednej strony renta jest obrazem „innowacji", opisywaej przez Mertona (1982, s. 238—242). Takie zachowania poja279 �Tomasz Rakowski wiają się, według niego, w warunkach kryzysu społeczno-ekonomicznego i przekra­ czają granice praw i instytucji („kombinowanie"). Z drugiej strony jest przede wszyst¬ kim lokalną praktyką komunikacyjną i jako sposób komunikowania jest także sposo¬ bem przedstawiania świata czy też uczestnictwa w świecie. Ciało jest więc tutaj sferą, gdzie otwiera się perspektywa antropologiczna. Jest to przestrzeń intersubiektywna w szerokim znaczeniu tego słowa. Intersubiektywność ta dotyczy czegoś więcej niż tylko doświadczenia ciała. Cały fenomen renty i jej endemicznej (lokalnej) rze¬ czywistości sięga od ciała do świata zewnętrznego, do doświadczenia jego historii i jego kondycji, do doświadczenia przeszłości — aby doświadczona została teraźniej¬ szość. Jak to wygląda w samym tekście, w samej rzeczywistości zachowań i aktów komunikacji? Przedmiotem rozważań bolęcińskich rozmówców jest obrazowanie przeszłości i teraźniejszości. Roch Sulima (2003, s. 133) napisał niegdyś, że spo¬ łeczności zdegradowane posługują się zwykle opozycją dawniej — teraz, w przeci¬ wieństwie do opozycji teraz — jutro (która to, jeśli funkcjonuje w społeczności zde¬ gradowanej, to zwykle jako rama dla katastroficznej eschatologii). Twierdzi się za¬ zwyczaj w naukach społecznych, że przedstawienie teraźniejszości jest niemożliwe i że jedyną możliwością jej uchwycenia jest uczynienie z niej czasu przeszłego. Po¬ dobnie jednak doświadczenie przeszłości czy doświadczenie historii nie jest w peł¬ ni możliwe, bo polega na budowaniu reprezentacji. Jak zaś wygląda praktyka doświadczania teraźniejszości i historii w Bolęcinie? Jest ona zawarta w cielesności prowadzonych tam rozmów i w takich aktach komu¬ nikacji, których naturalnym środowiskiem jest doświadczenie cielesne. Jest to pe¬ wien szczególnie zmysłowy sposób rozmawiania: wspólne wspominanie, gawędze¬ nie, zrzędzenie i narzekanie związane właśnie z rentą, z ciałem, które się pochoro¬ wało, i bezrobociem, któremu renta ma przecież zaradzić. Towarzyszy temu lokal¬ na, głosowa interpretacja tekstu, zwykle jest to melodyjne powtarzanie tych samych słów w trakcie wypowiedzi. Szczególnie zaś d o t y c z y to słowa „boli". „Tak go głowa booli — mówiła mi w czasie rozmowy starsza kobieta z Bolęcina — tak go booli, i on na oczy nie może p a t r z e ć . " ; słowa te są zazwyczaj przedzielone potocznymi sądami, krótką sprzeczką. Czasami są tylko samym ponawianiem, lamentacją, ni¬ czym więcej, czystą komunikacją pozbawioną zdyskursywizowanej treści (phatic communion). Te słowa, ponownie wymawiane, pozwalają dostrzec wyróżniające się ele¬ menty powtórzeń: „ b o l i . b o l i . narobili s i ę . namęczyli się". Ciało, można powiedzieć, jest w Bolęcinie nadmiernie doświadczane, przez co zmienia nieustannie czas wypowiedzi. Dzieje się tak z powodu renty jako pewnego sposobu bytowania, który zwiększa koncentrację na symptomatologii organizmu. Tak jak w stosunku d o przeszłych wydarzeń — ślubów, zarobków czy afer miłos¬ nych sprzed kilkudziesięciu lat (w t y m historii mojego pradziada, do którego strze¬ lał były narzeczony mej prababki, gdy jechali w ślubnym orszaku) — wypowiedź należy do czasu przeszłego w sensie gramatycznym, tak tutaj pojawia się czas teraź¬ niejszy. Narracja doświadczeń cielesnych raz jeszcze przenosi wydarzenia do chwili 280 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin obecnej, pomiędzy rozmawiających. Wypowiadaniu słów „boli, boli", bolęcińskiemu ubolewaniu, towarzyszy monotonny ruch w przód i w tył i krótki półsen - opowia¬ dający przymykają zwykle oczy. Jest to najczęstszy sposób rozmawiania w Bolęcinie i najczęstsza tematyka. Wydaje się wtedy, że wraz z takim rozmawianiem czucie, zapachy, ciemne plamy przed oczami ożywiane są w wypowiedzi i po raz kolejny niosą ze sobą życie, teraźniejszą chwilę. Historia indywidualnego ciała zapisana jest zatem pamięcią jakiejś zamkniętej chwili, zamkniętego wydarzenia. Rozbrzmiewa ona dla wypowiadającej osoby dla osób słuchających na nowo, jest to jakby zniesie¬ nie ciała przeszłego. Pamięć mechaniczna wraz z pewną historią - ciągiem wyda¬ rzeń - znika w oddali, przeszłość w sensie chronologicznym ucieka, ulatnia się. Po¬ zostaje ciało, a pamięć, która mu towarzyszy, jest pamięcią zupełnie innego rodzaju, jest pamięcią mimowolną, która przekreśla granicę między czasem przeszłym i te¬ raźniejszym. Pamięć ciała - pisał patron tego tekstu, Maurice Merleau-Ponty - jest „wysiłkiem ponownego otwarcia czasu w oparciu o implikacje teraźniejszości" (1999, s. 90). To zatem jakby (auto)komunikacja zakorzeniona w percepcyjno-ekspresyjnych odruchach; ciało stanowi tutaj „egzystencjalne podłoże dla kultury i sen­ su własnego »ja«", by przywołać sformułowanie Thomasa Csordasa (2001) . 4 Pamięć społeczna jest więc, w t y m przypadku, komunikowaną wewnątrz spo¬ łeczności pamięcią ciała. M a to olbrzymie konsekwencje dla perspektywy uczestni¬ czącego w tej rzeczywistości. Związek komunikacyjny opiera się na postrzeganiu i doznawaniu ucieleśnionego świata. W ten sposób powstaje wspólna sfera, w której akumulowana jest pamięć wydarzających się chwil, mikrohistoria i obraz teraźniej¬ szego świata. Dzięki rozpoznaniom Merleau-Ponty'ego (1999; 2001) w naukach społecznych ujawnia się pole cielesne społecznej rzeczywistości, które jest ramą dla dalszych obserwacji i interpretacji. W tej przestrzeni dychotomie dystansu i blis¬ kości, podobnie jak dychotomie indywidualności i kolektywności czy wewnętrzności (duch, umysł) i zewnętrzności (ciało, widoczne zachowania), zostają zawie¬ szone, tworzą zaledwie początek poszukiwań, pole społecznej, fenomenologicznej interpretacji, intersubiektywną cielesność. I tutaj należy wprowadzić najważniejsze dla tego tekstu rozpoznanie Merleau-Ponty'ego: dzięki tej cielesnej koegzystencji stosunek intersubiektywny, intercorpoerite, łączy uczestników komunikacji i przenosi ich jednocześnie w stronę świata (zob. Coenen 1989, s. 264-277). Analiza fenome¬ nologiczna pozwala zobaczyć, że jesteśmy zrobieni z tej samej materii co świat, la chair du monde, i to dzięki temu jesteśmy wspólnie zorientowani na świat, wspólnie „zainteresowani sprawą" dzięki wspólnej praktyce, w t y m przypadku praktyce ko- 4 Prace Thomasa Csordasa (1990; 2001) odnalazłem d o p i e r o w 2002 r., r o k p o napisaniu pracy magisterskiej (która jest podstawą niniejszego w y w o d u ) . D l a t e g o t e ż powołuję się tutaj głównie na swoje własne czytanie f e n o m e n o l o g i i Merleau-Ponty'ego i aplikacje jego pisarstwa d o badań a n t r o p o ­ logicznych, c h o ć T h o m a s Csordas wprowadził tę m e t o d ę interpretacyjną jeszcze w latach 20. ubieg¬ łego w i e k u . 281 �Tomasz Rakowski munikacyjnej renty dzięki wypowiadanym, niemal na powitanie, słowom: boli, boli, boli. W ten sposób cielesna sytuacja komunikacyjna face to face, pozostając pewnym zdarzeniem w całej swojej złożoności, jest komunikacją z resztą świata, ów świat przywołuje i d o niego się odnosi, znaczy zawsze coś więcej. Pojawia się hermeneutyczny ciąg: strategia przetrwania (renta) - komunikowanie renty (ubolewania) - i n tersubiektywność aktu słowno-cielesnego - wzmożony kontekst aktu, czyli świat, owo coś więcej. Znacząca jest lokalizacja tego tajemniczego procesu, w którym indywidualne nadawanie sensu wydarzeniom pozostaje we wspólnym świecie. Intercorporeite Merleau-Ponty'ego jest zatem samym źródłem i miejscem narodzin pamię­ ci społecznej, pamięci wydarzeń przeszłych i teraźniejszych, pamięci indywidualnej i kolektywnej, pamięci zarówno ciała, jak i świata. Otwiera się w ten sposób przestrzeń mówienia o ciele; jest t o pole ekspresji, w którym słowo i ciało stają się dwoma pojęciami jednej przestrzeni. Jest t o odkry­ cie mocno etnograficzne, niemal empiryczna rejestracja słowa, które może być używane - jak pisał Bronisław Malinowski (1987) w językowym studium Ogrody ko­ ralowe i ich magia - „równolegle z ruchami ciała", które jest ekwiwalentem gestu i r u ­ chu. Ciało obejmuje świat, rzeczy Ciało, według Merleau-Ponty'ego, powoduje spójne bądź rozkojarzone istnienie pomiędzy rzeczami, tak jak ono samo jest spójne czy rozkojarzone. Ciało i rzeczywistość właściwie nie odnoszą się d o siebie. Świat, na t y m poziomie, nie jest treścią jawną, którą należy odczytać, nie jest też żadnym signifiant podminowanym przez jakieś signifié, jądro znaczenia. Cały pejzaż mieści się w jednej, dynamicznej przestrzeni działającego ciała, które ucina drogę jakiejkol¬ wiek egzegezie. Ciało nie obrazuje więc rzeczywistości. Ciała chorują, są zatrute, próżniaczą się, na równi ze światem. Roztrzęsienie, nerwy to stan zarówno organizmu, jak i życia na rencie. Zatrucie ciał jest katastrofą świata i niczym się od niej nie różni, zatruty świat wymienia się na zatrute ciała. Ciało bezczynne, ciało niepracujące jest chylącym się, zaniedbanym, a przez to pochorowanym światem. „Problem świata - p i ­ sał Merleau-Ponty - oraz [ . . . ] problem ciała polega na t y m , że wszystko się w nich zawiera" (1999, s. 115). Jak może się zawierać? N a poziomie analizy fenomenolo­ gicznej ciało sięga aż po horyzont. Jak t o się dzieje? Hermeneutyka wyrastająca z filozofii Merleau-Ponty'ego, jak każda hermeneutyka, jest rodzajem gry, nie wiado¬ mo, czy to my, podmioty, wywołujemy świat, czy to świat jest sprawcą naszych od¬ kryć, naszych interpretacji. Tylko popatrzmy: Bolęcin t o miejsce, d o którego trafia się zazwyczaj z pobli­ skiego miasteczka, Chrzanowa, z przystanku przy ulicy Szpitalnej (notabene szpi­ tal jest nowy i, jak się słyszy nadmiernie rozbudowany). „Bolęcin" t o nazwa, która ma swoje liczne miejscowe etymologie. W pierwszym z wariantów nazwa pochodzi od pewnego zdarzenia: Cygan złodziej został wychłostany w centrum maleńkiej jeszcze wioski, zaś jego krzyki: boli, boli, b o l i . . . roznosiły się po okolicy Ktoś z są­ siadującego przysiółka ujął w opowieściach owe krzyki i przemienił w nazwę miejs­ ca. Bolęcin jest obleczony w mityczną topografię zarazy (która rzeczywiście prze282 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin chodziła przez wsie południowej Polski w X I X w. i w początkach X X w . ) . Wciąż krążą tutaj opowieści poświęcone epidemiom cholery i czerwonki, które przetacza¬ ły się po okolicznych wzgórzach i wsiach. Główne cmentarzysko, na którym grze¬ bano zmarłych w wyniku zarazy, było w Bolęcinie: na ogół wskazywano obecny cmentarz, centrum i pobliskie wzgórze. Mówiono: „ludzie tutaj wtedy takich boleści dostawali strasznych i tu ginęli, t u był cmentarz cholerny, gdzie ich zewsząd zwo¬ żono". Jest też miejsce zwane Krzykiem, „taka niwa, miejsce, gdzie grzebali tych, co dostawali boleści, a jak się tam idzie i dzień jest spokojny t o słychać tam k r z y k i . . . echo j a k b y . . . słychać też księdza i śpiewy jakby msza żałobna..." - idący przez pola w stronę Płazy mówią, że „idą na K r z y k i " . Centralnym punktem wsi jest usytu¬ owany na wzgórzu nowoczesny, i znów: wyraźnie za duży, ośrodek zdrowia, dawniej był tam dwór dziedzica Chwaliboga. O t o kolejny tekst dołączający się d o pro¬ wadzonych rozmów, szczególnie tych katastroficznych, wyrażających ból i bezsil¬ ność: na głównym skrzyżowaniu w Płazie, nad tabliczką „Bolęcin 2" (km), na fron¬ cie domu jest zegar, a wokół niego napis (z inicjatywy poprzedniego proboszcza - zegarmistrza): „Jedna z tych godzin będzie twa ostatnia". Jest t o swoisty komen¬ tarz d o godzin rozmów, ubolewań nad losem, nad skażonym, chylącym się świa¬ tem. Ulica zwana niegdyś Bolęcką, Bolęcka Góra, wciąż obecna na mapach, wszel¬ kie ubolewania i pochorowania, codziennie powtarzane „boli, boli, boleści" wiążą się ze sobą jako znaczące, współbrzmiące signifiant sięgające niemal po horyzont. Etnograficzne ucho igielne Jak zatem działają mechanizmy pamiętania społecznego? Jak działają p o d m i o t y społeczne, ludzie, grupy? Dzieje się t o zupełnie inaczej niż w t y p o w y c h rozpozna¬ niach społecznych, t u zaczyna się zatem fascynująca droga poznania etnograficz¬ nego. Przemiany społeczne i ich lokalne sensy kształtują się bowiem zupełnie ina¬ czej, to doświadczenia, które powstają wewnątrz społeczeństw i które często mijają się z rozpoznaniami wytwarzanymi przez oficjalnych interpretatorów. Przez oficjalne, dominujące interpretacje rzeczywistości społecznej rozumiem tutaj przede wszystkim głosy powstające na podstawie analiz dokumentów i zja¬ wisk dyskursywnych (historia wydarzeniowa, analizy dokumentu osobistego i za¬ pisu narracji biograficznej, analizy dyskursu) i wytwarzane przede wszystkim przez ludzi nauki, historyków, socjologów, publicystów, słowem: przez grupy intelektuali¬ stów, elity posługujące się własnymi wyobrażeniami procesów społecznych. To, co badani przez nas ludzie mówią, deklarują i co zostaje utrwalone w naukach spo¬ łecznych, zwykle tylko w niewielkim stopniu odnosi się d o tego, jak żyją i działają w ramach swojej codzienności. Podmioty społeczne nie są bowiem „uczonymi so¬ cjologami" ani „nie tworzą grup seminaryjnych", jak pisał Paul Willis (2005, s. 13), a zatem sensu ich działań doszukiwać się trzeba nie za pomocą naukowych kategorii elit, lecz uruchamiając bezpośrednią, badawczą wyobraźnię i podążając za odmien¬ nością lokalnych praktyk życia codziennego. Jest to droga fascynująca, jednak p r o b 283 ��Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin lem zaczyna się w samej tradycji i szkole poznania społecznego, od próby sił, po¬ wiedzmy, „wyobraźni społecznej". C o w t y m przypadku może t o oznaczać? Sięg¬ nąć t u należy właśnie d o precyzyjnej i zarazem rewolucyjnej myśli etnografa Paula Willisa oraz poprzedzającego jego pracę o ponad dwie dekady klasycznego tekstu Charlesa Wrighta Millsa The Sociological Imagination (2007). Mills pokazywał, że także empiryczne, szczegółowe studia nie zawsze pozwalają odsłonić ukrytą dynamikę struktur społecznych i kulturowych. A b y bowiem odkryć to, co dzieje się wewnątrz społeczeństw, dowodził Mills, aby sprząc empiryczne fakty z koncepcją wielkich struktur i wielkich przemian, konieczna jest wyobraźnia - wyobraźnia socjologiczna; rodzaj zębatki pozwalającej łączyć na każdym piętrze procesu abstrahowania to, co niedostrzegalne i co jednocześnie napędza ruchy dużych struktur społecznych. Paul Willis, jak sam pisze, „kontynuuje ten tok myśle¬ nia" (Willis 2005, s. 17), stara się jednak zbudować praktyczniejszy wymiar tej w y ­ obraźni - i tytułuje ją etnografią. Jest ona ową metodologiczną zębatką, która napędza wiedzę o kulturowych wymiarach człowieka i społeczeństwa, o przemieniających się kształtach kultury Badania społeczne są dla Willisa nieskończenie zaskakujące: doświadczenia społeczne formowane są w ostateczności przez działające podmio¬ ty, choć to warunki społeczne i materialne tworzą środowisko tych działań. Wiedza badacza rodzi się dopiero wewnątrz empirycznego, etnograficznego poznania: c h o d z i m i o p o d k r e ś l e n i e , ż e to, c o e t n o g r a f i c z n e , w a r u n k u j e , zakorzenia i ustala całe s p e k t r u m w y o b r a ż o n y c h z n a c z e ń w o b r ę b i e myśli s p o ł e c z n e j . [ . . . ] E t n o g r a f i a jest u c h e m i g i e l n y m , p r z e z k t ó r e muszą p r z e j ś ć n i c i w y o b r a ź n i ( W i l l i s 2 0 0 5 , s. 13). Powstaje tak zatem coś - tak jak w interesującym mnie przypadku pamiętanie, praktyka i znaczenia renty - co na poziomie codzienności zasila całe piętrowe wyobrażenia i sensy społecznej egzystencji. Podmioty społeczeństw - twierdzi Willis - nie tylko bowiem starają się żyć i prze-żyć, ale także wkładają w życie swoje niezliczone próby zrozumienia i przedstawienia własnej sytuacji. Ten poznawczy ruch ma zatem dwie składowe. Z jednej strony jest t o ruch od¬ krywający to, że istnieje pewien złożony proces oddolnego, bezpośredniego wy¬ twarzania znaczeń społecznych, pewna aktualizująca się historia, dzięki której duże struktury w ogóle mogą być rozumiane. Z drugiej strony pokazuje on, że sam ten proces jest czymś niezwykle trudno rozpoznawalnym, jest frapujący (to „społeczna łamigłówka", pisze Willis), a usłyszenie tych cichych, pozajęzykowych działań i eks¬ presji wymaga właśnie swego rodzaju wyobraźni. N i e jest to zatem poszukiwanie prawdy. Jest t o nieustanna i nigdy niezakończona próba rozpoznania reprodukcji społecznych sensów egzystencji. „Praca ta - pisał - nigdy nie będzie całkowicie w y ­ konana: jedynie za pomocą wyrażania siebie na przestrzeni czasu istoty ludzkie d o ­ konują stałej reprodukcji w sferze kultury" (Willis 2005, s. 16). 285 �Tomasz Rakowski Ciało, teraźniejszość, mit: renta jako doświadczenie Ciało jest więc w Bolęcinie pewną osnową i twórczym aparatem, jest szerokim po¬ lem zarowno dla społecznej pamięci transformacji ostatnich lat, jak i dla pamięci ży¬ cia jako takiego, życia tych ludzi. Jak wygląda ta lokalna historia świata? Przecież w ciągu ostatnich lat oczywiście nie było jakiejś wyraźnej katastrofy, skażenia, plagi chorób. C o więcej, część upadłych przedsiębiorstw znalazła i znajduje nowych właścicieli, odnowicieli (jak np. firma z kapitałem francuskim, która przejęła zakład prefabrykatów w Bolęcinie). Pomiędzy tekstami narzekań i ubolewań trafiają się opinie bolęcinian, że miejscowa rzeka i jej bobrowe żeremia są świadectwem nie¬ skazitelnej przyrody i że Bolęcin niczym oko w cyklonie industrializacji zawiera w sobie fragment wolnej od skażeń natury. W Bolęcinie życie toczy się dalej: powoli powstają nowe przedsiębiorstwa i nowe miejsca pracy, a dawne zostają zapomniane, służby socjalne i medyczne działają prężnie, a drobny handel - jako tako. Wskazów¬ ka znacząca stolicę bolęcińskiego świata znów mozolnie przesuwa się na południe - w stronę dawnej stolicy cesarsko-królewskiej, w stronę Wiednia. W Bolęcinie licz¬ ba chorób spada i wzrasta tak samo jak wszędzie. Cóż się więc stało? W ciągu ostatnich lat powstała w Bolęcinie pewna forma pamięci społecznie ko¬ munikowanej, którą nazywam rentą. Krótko podsumuję kolejne elementy fenomenu renty jako praktyki i światopoglądu. Jest to kolejna forma mitu złotego wieku ludz¬ kości, wyobrażenia, zgodnie z którym ciało śmiertelne, chorujące zamienia się w ciało doskonałe. N i e ma jednak w praktyce renty praktyce komunikacyjnej, świa¬ topoglądowej i ekonomicznej historii rozumianej t y p o w o jako czas przeszły. W y ¬ starczy jeden cielesny komunikat, słowo „boli", ubolewanie, a przywołana zostaje ta przeszłość, która tak naprawdę jest teraźniejszością. O ile bowiem myśl dyskursywna o teraźniejszości może wypowiedzieć się tylko o przeszłości (każde bieżące wy¬ darzenie zamienia na już przeszłe), o tyle społeczna pamięć ciała - bolęcińska renta - znosi podział czasu i wypowiada się o przeszłości (albo przyszłości - mam tu na myśli eschatologię i katastrofizm klęski ekologicznej) po to, aby zakomunikować te­ raźniejszość, bieżący stan świata. W dawnym, nieokreślonym bliżej czasie (początek życia, dzieciństwo, życie dziadków - lata bieżące), a tak naprawdę w czasie sprzed transformacji, kiedy to pracy nie brakowało, a reguły życia w komunistycznej Polsce zostały w miarę oswojone, wszystko było inaczej: pracowano starannie i przynosiło to efekty słowo „nerwy" w ogóle się nie pojawiało, a ziemia i powietrze nie znały żad¬ nego skażenia i zanieczyszczeń. Charakterystyczna jest owa bliskość, nagły prze¬ skok - jedna substancja, inny sposób życia, sposób jedzenia i sposób metabolizo¬ wania prowadzą k u nieśmiertelności, k u doskonałości. Kirsten Hastrup w eseju o m i ­ cie i historii ujęła to bardzo zwięźle: mit - pisała - jest w stanie „więcej znaczyć, niż mówi" (Hastrup 1997, s. 27). W Bolęcinie mit znaczy więcej, od ciała przenosi nas do reszty świata, przestrzenie ciała i świata zdają się przebiegać równolegle i tak blisko, że stają się jedną wspólną przestrzenią: tak, jak pogarsza się świat, pogarszają się ciała. Jej elementy: przemiany rzeczywistości, wyrazy kondycji biologicznej czy 286 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin wizje historiozoficzne, zostają skoncentrowane. M i t jako ekspresja afektu nie odnosi się do jakiejś przeszłości, aby wyjaśnić teraźniejszość. Opowieść mityczna, zgodnie z zasadą koncentracji, zaczyna zacierać czas i pokazuje, że przeszłość przylega do te¬ raźniejszości, że między nimi jest tylko minimalny dystans, że „czas, który znajduje się »pomiędzy« znika" - pisała Hastrup (1997, s. 24). M i t , by użyć słów duńskiej antropolożki, „osadza przeszłość w teraźniejszości". Pamięć bolęcinian ostatnich kilkunastu lat, pamięć pracy, gospodarowania czy właśnie renty zawarta w tych mitach-słowach łączy zatem różne aspekty świata. M i t jako sztuka pamięci pozwala na totalną przemienność, ustawia obok siebie wyda¬ rzenia z różnych czasów i łączy je w związek przyczynowy . Z różnorodności i cha¬ osu przeżywanych przez wspólnotę doświadczeń tworzy jedność i syntezę (Hast¬ rup 1997). Jest to jednocześnie opowieść dramatyczna, świat mitu jest „światem działań, sił i ścierających się potęg" (Cassirer 1971). Ciało jest w Bolęcinie polem tkania się tej opowieści. M i t jest więc uwydatnieniem: ciała takiego, jakim jest (ta¬ kiego, które się teraz pochorowało, naprawdę doskonałe), i świata takiego, jakim jest (teraz skażony i wadliwy niegdyś doskonały). Bolęciński mit ucieleśnienia lokalną historię, historię gospodarczą, historię transformacji niosącej dla wielu rentę i bezrobocie i tę egzystencjalną, historię narodzin, życia, choroby i umierania. Ta społeczna pamięć ciała - we wszystkich wymiarach - oznajmia, że tak właśnie jest, jak jest. Ciało, podobnie jak świat, w ostatnich latach mocno niedomaga. Bibliografia Benedyktowicz Z . 1980 O niektórych zastosowaniach metodyfenomenologicznej w studiach nad religią, symbolem i kulturą, „Etnografia Polska", t. XXIV, s. 9-46 Bertaux D 1990 Funkcje wypowiedzi autobiograficznych w procesie badawczym, w: Metoda bio¬ graficzna socjologii, red. J. Włodarek, M . Ziółkowski, Warszawa-Poznań, s. 71-81 Biegeleisen H . 1929 Lecznictwo ludu polskiego, Kraków Buchowski M . 1996 Klasa i kultura w okresie transformacji. Antropologiczne studium przypadku społeczności lokalnej w Wielkopolsce, Berlin Cassirer E. 1971 Esej o człowieku, Warszawa 287 �Tomasz Rakowski Coenen H . 1989 Cielesność i życie społeczne. O podstawowym problemie socjologii fenomenologicznej, w: Fenomenologia i socjologia, red. Z . Krasnodębski, Warszawa, s. 2 5 5 - 2 8 7 Csordas T (red.) 2001 The body as representation and being-in-the-world. Introduction, w: Embodiment and Experience. The Existential Ground of Culture and Self, Cambridge, s. 1-26 Csordas T. 1990 Embodiment as a Paradigm for Anthropology, „ Ethos", t. 18, s. 5 - 4 7 Derrida J. 1999 Ogramatologii, Warszawa Dilthey W 1987 O istocie filozofii i inne pisma, Warszawa 1982 Pisma estetyczne, Warszawa Jaworska E., Pieniążek W 1995 Wolny rynek na wsi z punktu widzenia antropologa, Warszawa Frank A . 1995 The Wounded Storyteller: Body, Illness and Ethics, Chicago Garro L . 2000 Cultural knowledge as resource in illness narratives: remembering through account of ill¬ ness, w: Narrative and the Cultural Construction of Illness and Healing, red. C. M a t tingly L . Garro, Berkeley Los Angeles, s. 7 0 - 8 7 Godlewski G. 2008 Słowo-pismo-sztuka słowa. Perspektywy antropologiczne, Warszawa Gramsci A . 1961 Pisma wybrane, t. 1, Warszawa Hastrup K. 1997 Przedstawianie przeszłości. Uwagi na temat mitu i historii, „Konteksty Polska Sztu¬ ka Ludowa", nr 1-2, s. 22-28 Helman C. 2001 Culture, Health and Illness. An Introduction for Health Professionals, London Kędziorek P. 1996 Chłopskie zrzędzenie, „Konteksty Polska Sztuka Ludowa", nr 1-2, s. 114-124 Kwaśnica R. 1991 Rzeczywistość jako byt sensu. Tezy o językowym tworzeniu rzeczywistości, w: Język a kultura, red. J. Anusiewicz, J. Bartmiński, t. 1, Lublin, s. 31-60 288 �Ciało i los. Fenomenologiczne studium „renty" we wsi Bolęcin Laskowska-Otwinowska J. 2000 Człowiek stary w ubogiej rodzinie polskiej wsi współczesnej, w: Zrozumieć biednego, red. E. Tarkowska, Warszawa, s. 118-148 Libera Z . 1994 Ziemscy bogowie, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa", nr 3-4, s. 113-121 L o w S. 2001 Embodied metaphors. Nerves as lived experience, w: Embodiment and Experience. The Existential Ground of Culture and Self, red. T Csordas, Cambridge, s. 139-162 Malinowski B. 1987 2000 Ogrody koralowe i ich magia. Język magii i ogrodnictwa, t. 1, Warszawa. Problem znaczenia w językach pierwotnych, w : Jednostka, społeczność, kultura, War­ szawa, s. 317-369 Merleau-Ponty M . 1999 2001 Proza świata. Eseje o mowie, Warszawa Fenomenologia percepcji, Warszawa M e r t o n Robert. K. 1982 Struktura społeczna i teoria socjologiczna, Warszawa Migliore S. 2001 From illness narratives to social commentary. A Pirandellian approach to „nerves", „Medical Anthropology Quartely", t. 15, s. 100-125 Mills C. 2007 Wyobraźnia socjologiczna, Warszawa Mysyk A. 1998 Susto: An Illness of the Poor, „Dialectical Anthropology", t. 23, s. 187-202 Page L . A . , Wesseley S. 2003 Medically unexplained symptoms. Exacerbating factors in the doctor-patient encounter, „Journal of the Royal Society of Medicine", t. 96, s. 223-227 Paluch A . 1989 Zerwij ziele z dziewięciu miedz, Wrocław 1991 Choroby, zioła, znachorzy, Namysłów Rabelo M . , Souza I . 2003 Temporality and experience. On the meaning of nervoso in the trajectory of urban work­ ing-class women in Northeast Brazil, „Ethnography", t. 3, s. 331-361 Rakowski T. 2005 Ciało i los. PamięćBolęcina, w: Ból. Almanach „Punkt po punkcie", red. S. Rosiek, A. Czekanowska, Gdańsk, s. 264-270 289 �Tomasz Rakowski 2006 Body and fate. The pension as a practice of social remembering, „Anthropological Yearbook of European Culture", t. 15, s. 37-48 Stomma L. 1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa Sulima R. 1992 2003 Słowo i etos, Kraków O rytualnych formach komunikacji społecznej, „Przegląd Humanistyczny", t. 6, s. 113-119 Sztompka P. 2000 Trauma wielkiej zmiany. Społeczne koszty transformacji, Warszawa Talko-Hryncewicz J. 1893 Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi południowej, Kraków Tylkowa D. 1989 Medycyna Udziela M . 1984 Medycyna Willis P. 2005 ludowa w kulturze wsi Karpat polskich, Wrocław i przesądy lecznicze ludu polskiego, Warszawa Wyobraźnia etnograficzna, Kraków Zadrożyńska A. 1968 Fenomenologiczna koncepcja historii i kultury. Zastosowanie - w polskich badaniach etnograficznych, „Etnografia Polska", t. X I I , s. 15-27. 290 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/23ac3f8c10024254c40d0c246f5c1c51.pdf 11abc35d9e5c7089352fc1caf257035a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5003 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Subject The topic of the resource Płeć i seksualność - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4640 Title A name given to the resource Antropolog wobec współczesności Kulturowe konteksty naukowej wiedzy o seksualności/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.227-234 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kościańska, Agnieszka Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Agnieszka Kościańska Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Kulturowe konteksty naukowej wiedzy o seksualności Praca profesor Anny Zadrożyńskiej Etnologiczne problemy seksuologii. Symbolika płci w kul­ turach różnych ludów (1981) jest jednym z pierwszych polskich tekstów wykorzystu­ jących dokonania etnologii i antropologii kulturowej w studiach nad płcią i seksual­ nością. Podążając t y m tropem, w niniejszym artykule przyglądam się temu, jak dominujące w kulturze polskiej stereotypy płciowe i wyobrażenia na temat seksual­ ności przenikają się z nauką i medycyną. Analizuję jedną z pierwszych i zdecydowanie najpopularniejszą (sprzedano co najmniej siedem milionów egzemplarzy) polską książkę o seksualności - Sztukę kochania Michaliny Wisłockiej. Wpływ kulturowych wyobrażeń na temat płci na wiedzę naukową z zakresu sek­ sualności był przedmiotem zainteresowania wielu badaczy Michel Foucault poka­ zuje związek między scientia sexualis a władzą (Foucault 1995), Thomas Laqueur analizuje zachodzące w ciągu wieków zmiany w postrzeganiu ciała kobiecego i męs­ kiego czy masturbacji (Laqueur 1986, 2003). N a wpływ kultury na seksuologię zwracają uwagę też sami seksuolodzy i terapeuci: krytykują m.in. to, że wcześ¬ niejsze prace koncentrują się na relacji heteroseksualnej i związanymi z nią rolami płciowymi lub nie doceniają oddziaływania relacji władzy między partnerami na jakość pożycia (np. Długołęcka 2008, Kaschak i Tiefer 2001). Z kolei antropolożka Emily M a r t i n (2006) wskazuje, że w opisach naukowych relacje między plemnikiem a jajem bardzo przypominają relacje między mężczyzną a kobietą. W książce poświęconej historii amerykańskiej seksuologii socjolożka Janice M . Irvine dowodzi, że już sam moment narodzin tej dyscypliny jest związany z pewnymi założeniami dotyczącymi płci. Bez wątpienia dziełem, które wyznacza początek seksuologii w Stanach Zjednoczonych, jest raport Kinseya. Jak podkreśla Irvine, Alfred Kinsey dąży do wyników naukowych, obiektywnych. Jego raport jest oparty na 12 tysiącach wywiadów. Zeby zachować obiektywizm, Kinsey - zoolog z wykształcenia - starannie dobierał ankieterów: osoba taka powinna być szczęśli¬ wa w małżeństwie, ale musi móc dużo podróżować (to, zdaniem Kinseya, wyklucza227 �Agnieszka Kościańska ło kobiety bo jak mówił, kobieta nie może bez męża dużo podróżować i mieć zarazem udanego związku); mieć wykształcenie medyczne lub doktorat, ale jedno­ cześnie umieć rozmawiać z ludźmi z niższych warstw; powinna być urodzona w Stanach Zjenoczonych i znać kulturę amerykańską. Ponadto Kinsey nigdy nie zatrudniał nikogo o „dziwnym" etnicznym imieniu, unikał zwłaszcza Żydów, żeby nie zrażać protestantów. W efekcie ankieterzy Kinseya to niemal wyłącznie biali, heteroseksualni mężczyźni - WASP-owie (ang. White Anglo-Saxon Protestant). O n i reprezentowali, jego zdaniem, amerykańskie społeczeństwo i jego moralność, co w tej perspektywie było gwarancją zdobycia obiektywnych danych (Irvine 2005, s. 25). Również późniejsze prace seksuologiczne opieraja się na pewnych założeniach kulturowych i promują określony t y p seksualności. N a przykład uważane za rewolucyjne książki Virginii Johnson i Williama Mastersa (np. 1975) umiejscawiają seks w małżeństwie i wskazują na jego znaczenie właśnie w t y m kontekście (Irvine 2005, s. 39). Także w polskiej naukowej wiedzy o seksualności można zauważyć uwarunko­ wania kulturowe. Szczególnie widać to w kwestiach związanych z płcią: jak kobiety i mężczyźni są opisywani, jakie role są i m wyznaczane, jaka jest definicja udanego związku. Przyjrzyjmy się, jak ta kwestia wygląda w Sztuce kochania. Jak podaje autor­ ka, książkę oparła na doświadczeniach z 15 lat pracy lekarskiej (rozmowy z pacjentka¬ mi, odpowiadanie na listy kierowane do Poradni Korespondencyjnej Towarzystwa Planowania Rodziny oraz do miesięcznika „Zdrowie"), naukowej i publicystycznej. „Wojowałam uparcie o kulturę uczuć i seksu" - pisze Wisłocka (1978, s. 9). Porady których w ten sposób udzielała, dotyczyły trudności seksualnych, antykoncepcji i dolegliwości ginekologicznych. Jako ginekolożka, Wisłocka rozmawiała głównie z kobietami, ale Sztuka kochania - jak pisze - jest dla „obojga" (Wisłocka 1978, s. 10). Już w t y m momencie, na samym początku książki, widoczne jest, jak autorka rozu¬ mie rolę kobiety w związku: „Nie sądzę jednak, żeby to nastawienie było ujemną stroną książki, ponieważ w moim przekonaniu w kobiecych rękach leży kształt miłości i kultura życia uczuciowego rodziny" (Wisłocka 1978, s. 10). Sztuka kochania podejmuje kwestie takie jak: dojrzewanie płciowe, działanie hor¬ monów, psychika i fizjologia kobiet mężczyzn, budowa narządów płciowych, pierw¬ szy stosunek, relacje między płciami, zdrowie seksualne i antykoncepcja. Najwięk¬ sze zainteresowanie i zarazem największe kontrowersje budził rozdział Monotonia wrogiem miłości, w którym czytelnicy mogli znaleźć Przegląd podstawowych pozycji przy stosunku. Opisowi towarzyszyły rysunki: biała postać kobiety i czarna postać m꿬 czyzny w akcie miłosnym oraz szkice ilustrujące, jak w danej pozycji członek wcho­ dzi do pochwy Niektóre późniejsze wydania zostały wzbogacone o zdjęcia (np. War­ szawa: Graf-Punkt 1995). Autorka z kolei następne edycje uzupełniała o najnowsze odkrycia medyczne, głównie z zakresu antykoncepcji. 228 �Kulturowe konteksty naukowej wiedzy o seksualności Sztuka kochania była niewątpliwie dziełem rewolucyjnym, elektryzującym opinię publiczną i budzącym sprzeciw środowiska lekarskiego , cenzury i Kościoła. W w y ­ wiadzie udzielonym Darkowi Zaborkowi na krótko przed śmiercią Wisłocka o p o ­ wiadała: 1 G d y książka w r e s z c i e trafiła d o c e n z u r y czepiali się, ż e z d j ę c i a p o z y c j i są za duże, a b y ł y wielkości p o c z t ó w k i . Z m n i e j s z a l i ś m y aż się z r o b i ł y maleńkie jak z n a c z e k p o c z t o w y C o i m zrobiłam m n i e j s z y t o miał b y ć jeszcze m n i e j s z y I tak na okrągło. W k o ń c u jak już b y ł t a k i mały ż e nie b y ł o w i a d o m o , k t o baba, a k t o chłop, t o m ó w i ę d o naszego grafika: „Panie, z r ó b pan c h ł o p a czarnego, b a b ę białą, a l b o o d w r o t n i e , ż e b y b y ł o widać, c z y j e n o g i , c z y j e ręce, b o p r z e c i e ż t o w s z y s t k o r a z e m jest d o n i ¬ czego". Z r o b i ł i r z e c z y w i ś c i e b a r d z o c z y t e l n e są te r y s u n k i . W i ę c p o t e m p y t a l i : „Ale dlaczego biała k o b i e t a z M u r z y n e m ? " . T o b y ł n a j w i ę k s z y z a r z u t . [ . . . ] Jak c e n z u r a już się zgodziła, podpisała, p o d p i e c z ę t o w a ł a , Sztuka miała w y j ś ć za t r z y miesiące. A ż t u nagle n i e s p o d z i e w a n i e p r z y s z ł o d o Iskier k i l k u p a n ó w w d z i w n y c h kapeluszach, jak z filmu. Kazali d y r e k t o r o w i zamknąć lokal i z r o b i l i rewizję w biurkach p o kolei. D o s z l i d o w y d a w c z y n i , p a n i M ę c i n y a ona miała r o z u m na s w o i m m i e j s c u i poprosiła U r z ą d C e n z u r y o d w a e g z e m p l a r z e o p i e c z ę t o w a n e . D a l i d w a , j e d e n schowała g ł ę b o k o d o sejfu, d r u g i miała w szufladzie. „Proszę o d d a ć e g z e m p l a r z o p i e c z ę t o w a n y " . U z n a l i , że d o s t a l i w s z y s t k o . Ryzykowała, g d y b y znaleźli d r u g i , blada jej t w a r z ( W i s ł o c k a 2 0 0 4 ) . W końcu jednak: d o Iskier p r z y s z e d ł n o w y d y r e k t o r . A m ó j p r z y j a c i e l R y s i o W i ś n i o w s k i , t a k i działacz m ł o d z i e ż o w o - s o c j a l i s t y c z n y , ale i d z i e n n i k a r z , p o w i e d z i a ł : „Wiesz, z n a m t e g o pana, m y ś m y r a z e m d o g i m n a z j u m c h o d z i l i , p o g a d a m z n i m . K s i ą ż k a jest super, m o ż e za¬ n i m się połapie, t o ją puści". N o w y szef w y d a w n i c t w a p o l e c i a ł d o m i n i s t r a i mówi: „To s p o k o j n a książka dla m a ł ż o n k ó w , ż e b y się p o d s z k o l i l i i p o m o r d a c h nie b i l i , t a m t a r a m ta, t a m t a r a m t a " . A m i n i s t e r : „Tu na o k ł a d c e z r o b i pan pana m ł o d e g o w muszce i p a n n ę m ł o d ą w w i e ń c u i t o b ę d z i e para ślubna z w e l o n e m . I już nie b ę d ą g a d a ć , ż e t o jest takie r o z p u s t n e , b o jak dla małżeństw, t o dla m a ł ż e ń s t w " ( W i s ł o c k a 2 0 0 4 ) . I rzeczywiście, na okładce pierwszego wydania (1978) jest rysunek przedstawia­ jący młodą parę. Uważna lektura książki pokazuje, że okładka zaproponowana przez komunistycznego decydenta dobrze oddawała treść książki. Wisłocka często zwra­ ca się do małżeństw, proponuje rozwiązania mające na celu przełamanie - jak to na1 Wisłocka tak t o w s p o m i n a w w y w i a d z i e z 2004 r.: „Kozakiewicz w swojej recenzji powyrzucał m i rzeczowe wyjaśnienia, rozwalając szereg p r o p o z y c j i dla pacjentów. Z e t o w y p r z e d z a n i e zaintereso­ wań l u d z i , że nie można proponować rzeczy, którymi się nie interesują. Uważał, że przewlekłe stany zapalne p r z y p i e r w s z y m stosunku, p r z y uszkodzeniu błony t o temat nie d o pisania. O n a n i z m t o na¬ stępny grzech, którego się czepiali, że jest taki strasznie szkodliwy. Po onanizmie i antykoncepcji re¬ cenzenci jeździli w tę i nazad. G d y b y m poprawiła według t y c h uwag, książka nadawałaby się na śmiet­ nik" (Wisłocka 2004). 229 �Agnieszka Kościańska zywa - nudy w małżeństwie. Autorka czerpie zatem z głównego nurtu seksuologii amerykańskiej tego okresu, prac Mastersa i Johnson, które - jak wspominałam - rów¬ nież są skierowane do małżeństw. Przyjrzyjmy się więc koncepcjom kobiecości i męskości, na których opiera się Wisłocka. Jawnie krytykuje, pojawiającą się w wielu amerykańskich pracach seksuo­ logicznych (m.in. u Kinseya), ideę podobieństwa kobiet i mężczyzn . Różnica mię¬ dzy nimi wynika - zdaniem Wisłockiej - przede wszystkim z działania hormonów i jest szczególnie istotna w okresie dojrzewania. Mężczyźni (zwłaszcza młodzi) nie mogą kontrolować swoich zachowań seksualnych. Odpowiedzialność spoczywa na kobietach. N a w e t w sytuacjach tak drastycznych jak gwałt: 2 O g l ą d a j ą c s p r a w o z d a n i a f i l m o w e d o t y c z ą c e z b i o r o w y c h g w a ł t ó w zastanawiałam się, c z y w w i e l u w y p a d k a c h „ofiary" gwałtu i n d y w i d u a l n e g o l u b z b i o r o w e g o nie są tak samo w i n n e zaistniałej s y t u a c j i jak gwałciciele, a w o s t a t e c z n y m efekcie t y l k o b a r d z i e j p o k r z y w d z o n e ? M o ż e n a w e t s ł o w o „winna" w s t o s u n k u d o d z i e w c z y n y nie jest słuszne, raczej n a l e ż y się o n o r o d z i c o m i w y c h o w a w c o m ( W i s ł o c k a 1978, s. 4 1 ) . Autorka wiąże to ze zmianą obyczajów: Z a c z a s ó w n a s z y c h mam i b a b e k b y ł o nie d o p o m y ś l e n i a , ż e b y m ł o d a d z i e w c z y n a udawała się z p r z y g o d n i e p o z n a n y m m ę ż c z y z n ą na spacer, d o l o k a l u c z y w miejsce o d l u d n e . O s ł a w i o n e „ p r z y z w o i t k i " t a m t y c h c z a s ó w , wysyłane p r z e z r o d z i c ó w dla t o ­ w a r z y s t w a córki s p o t y k a j ą c e j się z m ł o d y m c z ł o w i e k i e m , miały z a p o b i e c n i e o c z e k i ¬ w a n y m agresjom f i z y c z n y m za s t r o n y m ę ż c z y z n y . D z i ś ś m i e j e m y się z tego. D z i e w c z ę t a c h o d z ą z mało z n a n y m i c h ł o p c a m i na w y c i e c z ­ k i , pozwalają się p o d r y w a ć na u l i c y n i e z n a n y m m ę ż c z y z n o m , z g a d z a j ą się na p ó j ś c i e z n i m i d o o b c e g o mieszkania c z y d o lasu. W y d a j e i m się, ż e są t o o b j a w y p o s t ę p u i n o w o c z e s n o ś c i , a nie k a r y g o d n e j l e k k o m y ś l n o ś c i . R o d z i c e , niestety, r ó w n i e ż nie zdają sobie c z ę s t o s p r a w y z n i e b e z p i e c z e ń s t w a t a k i e g o p o s t ę p o w a n i a i nie u p r z e d z a ¬ ją d z i e w c z ą t o g r o ż ą c y c h i m k o n s e k w e n c j a c h ( W i s ł o c k a 1978, s. 4 1 ) . W y n i k a to, jak wspominałam, z działania hormonów: C h ł o p a k nie ma wpływu na w y s o k o ś ć s w o j e g o napięcia seksualnego, ale d z i e w c z y n a p o w i n n a w i e d z i e ć , ż e każda sytuacja z w y ż e j w y m i e n i o n y c h staje się dla niego jawną p r o p o z y c j ą d o „gwałtu", i jeżeli nie chce b y ć z g w a ł c o n a , nie p o w i n n a dawać p o t e m u o k a z j i . [ . ] N i e s t e t y , g d y analizuje się d o k ł a d n i e s p r a w o z d a n i a s ą d o w e i p r a s o w e na t e n t e m a t , w p r z e w a ż a j ą c e j w i ę k s z o ś c i w y p a d k ó w s t w i e r d z a m y z g o d ę d z i e w c z y n y na p ó j ś c i e d o mieszkania, d o lasu c z y w o d l u d n e miejsce z p r z e d chwilą p o z n a n y m c h ł o p c e m " ( W i s ł o c k a 1978, s. 4 1 - 4 2 ) . 2 R ó w n i e ż Masters i Johnson, z których Wisłocka czerpie, dowodzą, że istnieją liczne p o d o b i e ń s t ­ wa między kobietami i mężczyznami, zob. Irvine 2005, s. 6 0 - 6 2 . 230 �Kulturowe konteksty naukowej wiedzy o seksualności I tylko popularyzacja tej wiedzy może być - zdaniem autorki - równie skutecz¬ na co przyzwoitki: S ą d z ę , że szeroka p o p u l a r y z a c j a w i e d z y o p r o c e s a c h f i z j o l o g i c z n y c h z a c h o d z ą c y c h w w i e k u m ł o d z i e ń c z y m w o r g a n i z m i e c h ł o p c ó w i d z i e w c z ą t p o w i n n a d a ć w efekcie ostrożniejsze korzystanie przez dziewczęta z wywalczonej z trudem równości w o b e c c h ł o p c ó w . [ . ] W d z i e d z i n i e seksu p o s t ę p i z r ó w n a n i e p r a w d z i e w c z ą t i c h ł o p c ó w wyprzedziły znacznie wiedzę o niewzruszonych prawach rządzących przemianami fizjologicznymi i p s y c h i c z n y m i w organizmie młodzieży i pozostawiły dziewczęta w jakimś sensie b e z b r o n n e , narażone na agresję seksualną ( W i s ł o c k a 1978, s. 4 2 ) . Autorka podkreśla też, że kobieta jest odpowiedzialna nie tylko za siebie, ale też za mężczyznę: C h ł o p c ó w natomiast p o n i e s i o n y c h napięciami seksualnymi, b a r d z o gwałtownymi w t y m w i e k u , zwykła l e k k o m y ś l n o ś ć d z i e w c z ą t naraża na k o m p r o m i t a c j ę , k a r y s ą d o w e i n i e ­ j e d n o k r o t n e w y k o l e j e n i e się z d r o g i p r a w i d ł o w e g o r o z w o j u już w latach m ł o d z i e ń ­ c z y c h ( W i s ł o c k a 1978, s. 4 2 ) . 3 Młode kobiety, idąc z mężczyzną w odludne miejsce, kierują się uczuciem: „u dziewcząt w t y m wieku (jak i przez całe życie) dominuje uczucie, podświadomy instynkt macierzyński". O w e uczucia i instynkt leżą u podłoża relacji z mężczyzna­ mi. Dziewczęta „wiją gniazdo" i opiekują się nimi (np. gotują i m ; Wisłocka doradza dietę bogatą w mięso, jeśli chcą, by mąż był sprawny seksualnie). Kobiety, będąc odpowiedzialne za siebie, mężczyznę i za rodzinę, mają „kobie¬ ce" metody kontroli mężczyzn. C i ostatni nie lubią k r y t y k i i np. nie lubią chodzić do dentysty - kobiety powinny swoje uwagi (np. dotyczące uprzykrzającego współży¬ cie seksualne fatalnego stanu uzębienia męża) przedstawić drogą okrężną, nie wprost. Kobieta kontroluje też życie seksualne i uczuciowe - „kobieta buduje miłość dla obojga" (Wisłocka 1978, s. 150), jej rolą jest hamowanie „zapędów partnera, nie p o ­ winna przejmować inicjatywy ponieważ to może zabić związek" (s. 151). Wisłocka (odwołująca się i do autorytetu nauki, i do tradycji) od razu odpowiada na ewentu¬ alną krytykę: T u z a k r z y k n i e c i e na m n i e z o b u r z e n i e m : - A g d z i e r ó w n o u p r a w n i e n i e ? W sferze płci nie ma i nie b ę d z i e n i g d y i d e n t y c z n o ś c i o d c z u w a n i a . Z z a s a d n i c z y m i r ó ż n i c a m i i o d m i e n n o ś c i ą p s y c h o s e k s u a l n ą m ę ż c z y z n y i k o b i e t y trzeba się p o g o d z i ć jak z fak¬ t e m , ż e m ę ż c z y z n a n i g d y nie b ę d z i e r o d z i ł d z i e c i . [ . . . ] N a s z e babcie twierdziły że „ m ę ż c z y z n a t o myśliwy a k o b i e t a - ptaszka, na k t ó r ą p o l u j e " . I m t r u d n i e j s z a d o upo¬ l o w a n i a c z y złowienia, t y m cenniejsza. N i e o d b i e r a j c i e , d z i e w c z ę t a , w a s z y m c h ł o p - 3 W a r t o zaznaczyć, że w kolejnych wydaniach Sztuki kochania f r a g m e n t y te nie zostały usunięte (np. G r a f - P u n k t 1995, W y d a w n i c t w o Jacek Santorski & C o 2002). 231 �Agnieszka Kościańska c o m p r z y j e m n o ś c i p o l o w a n i a na c e n n ą z d o b y c z . S p ó j r z c i e na n i e s ł y c h a n i e d u m n e i r o z r a d o w a n e m i n y panów, k t ó r z y na łamach gazet c z y p r z e d ekranem t e l e w i z y j n y m p o k a z u j ą z t r i u m f e m taaaką r y b ę z ł o w i o n ą w ł a s n o r ę c z n i e . A b s o l u t n e s z c z ę ś c i e m a l u ­ je się na i c h o b l i c z u . Sam złowił taką r y b ę , jaką n i e w i e l u m o ż e się p o c h w a l i ć ( W i ­ słocka 1978, s. 152). Kobiety mają więc siłę oddziaływania, ale jest to siła szczególna, można powie­ dzieć zakulisowa. I w tej książce, i w swych innych publikacjach Wisłocka bardzo krytycznie odnosi się do postulatów feminizmu liberalnego i konstruktywistycznego myślenia o płci . C z y jednak Sztuka kochania to książka, która wyłącznie utrwala stereotypy płciowe? O t ó ż nie. Wisłocka wyraźnie pisze, że kobieta ma prawo do przyjemności seksualnej i że to kobieta decyduje o t y m , czy chce mieć dziecko. Krytykuje pornografię za odhumanizowanie ciała kobiecego. Radzi, jak zabezpie­ czyć się przed niechcianą ciążą i jak osiągnąć przyjemność. Jednak metody przez nią proponowane - szczególnie jeśli chodzi o ostatnią z tych kwestii - opierają się w dużej mierze na stereotypach płciowych i owe stereotypy utrwalają. Te wyobra¬ żenia na temat kobiecości i męskości są wzmacniane przez autorytet nauki i wyra¬ żane w języku odwołującym się do hormonów. Jednocześnie ten sam język nauki służy do tego, by opisać techniki życia seksualnego i metody osiągania przez kobie¬ ty orgazmu w sposób odważny i zdecydowanie kobiety emancypujący. 4 Taka wizja kobiecości i męskości z jednej strony harmonizuje z wyobrażeniami na ten temat dominującymi w Polsce lat 70. X X w., z drugiej - jest z nimi sprzeczna. Jak piszą Mirosława Marody i Anna Giza Poleszczuk (2000), prasa popularna z tego okresu przedstawia kobiety jako dzielne ofiary a mężczyzn jako duże dzieci. Kobie­ ty dbają o mężów i pomagają im dla dobra rodziny Poświęcają się, pozwalają im wy¬ chodzić z inicjatywą, nawet jeśli to one były pomysłodawczyniami. Seksualność w tym okresie jest nieobecna, jeśli się pojawia - jest raczej zadaniem. T u Wisłocka za­ uważa problem. W latach 70. seksualność w dyskursie oficjalnym prawie nie istnie­ je. N i e ma edukacji; udaje się, że nie ma przestępstw seksualnych. W tej ostatniej kwestii Wisłocka nie staje jednak na wysokości zadania. Jak pokazują badania Piotra Perkowskiego (2009), mimo że obowiązujący w t y m okresie kodeks przewidywał kary za gwałt - wyroki były bardzo rzadkie. T u przychodzą na myśl cytowane po¬ wyżej fragmenty Sztuki kochania. N i e należy się dziwić, że milicjanci i sędziowie nie traktowali ofiar gwałtów poważnie, skoro postępowa lekarka obarczała je winą. 4 W książce Sztuka kochania. W dwadzieścia lat później (1988) Wisłocka poświęca dużo uwagi f e m i n i z ­ m o w i ( m . i n . obszernie k r y t y k u j e jedną z p i e r w s z y c h dostępnych po p o l s k u publikacji f e m i n i s t y c z ­ nych Nikt nie rodzi się kobietą p o d . r e d . Teresy H o ł ó w k i ) . Jej podejście d o b r z e streszcza następujący cytat: „Walka o prawa kobiet zaczęła się bardzo interesująco i stanowiła postęp po epoce »niewolnicy d o m o w e j « . Służyła szczęściu k o b i e t y i rodziny: Dalej nabierając z czasem rozpędu zaczyna służyć samej sobie i kończy się z b o c z e n i e m lesbijskim" (Wisłocka 1988, s. 30). 232 �Kulturowe konteksty naukowej wiedzy o seksualności Z kolei analiza prasy z końca lat 60., przeprowadzona przez Małgorzatę Szpakowską (2003, s. 73-82), pokazuje, że wiedza i edukacja w t y m zakresie były bardzo ogra¬ niczone, a wiele kobiet z powodu niewiedzy postrzegało współżycie jako torturę i grzech oraz panicznie bało się ciąży - Sztuka kochania mogła spowodować przełom w ich życiu . 5 W t y m sensie rola, jaką odegrała Sztuka kochania w wytwarzaniu dyskursu płci i seksualności, jest ambiwalentna - z jednej strony autorka bardzo dobrze diagnozu­ je problemy kobiet i częściowo dostarcza konkretnych narzędzi do rozwiązania tych problemów, z drugiej zaś - podobnie jak wiele innych prac naukowych doty¬ czących seksualności (zob. Fishman i M a m o 2001) - przyczynia się do utrwalania warunków kulturowych, które wytwarzają relacje władzy i przypisują określone role, a t y m samym owe problemy wywołują. Bibliografia Długołęcka A . 2008 Tworzenie intymnych związków, w: Kiedy kobieta kocha kobietę..., red. A . Długo­ łęcka i A. Engel-Bernatowicz, Warszawa, s. 115-160 Fishman J.R., Mamo L . 2001 What's is a disorder: a cultural analysis of medical and pharmaceutical constructions of male and female sexual dysfunction, W o m e n & Therapy", nr 1/2, s. 179-193 Foucault M . 1995 Historia seksualności, Warszawa Irvine J.M. 2005 Disorders of Desire. Sexuality Philadelphia and Qender in Modern American Sexology, Kaschak E., Tiefer L . (red.) 2001 A New View of Women's Sexual Problems, Binghamton, N e w York Laqueur T. 1986 2003 5 Orgasm, generation, and the politics of reproductive biology, Representations", nr 14, s. 1-41 Samotny seks. Kulturowa historia masturbacji, Kraków Szpakowska swoją analizę prasy uzupełnia odniesieniem d o społeczno-psychologicznych badań przeprowadzonych w t y m okresie przez Hannę Malewską. W n i o s k i Malewskiej są jednoznaczne: i m mniejsza wiedza, t y m gorsza jakość współżycia (zob. Szpakowska 2003, s. 75) 233 �Agnieszka Kościańska Marody M . , Giza-Poleszczuk A . 2000 Changing images of identity in Poland: from the self-sacrificing to the self-investing woman?, w: Reproducing Qender. Politics, Publics, and Everyday Life after Socialism, red. S. Gal, G. Kligman, Princeton M a r t i n E. 2007 Jajo i plemnik. Naukowy romans, w : Qender. Perspektywa antropologiczna, Kobiecość, męskość, seksualność, red. R.E. H r y c i u k , A . Kościańska, t. 1, Warsza­ wa, s. 33-49 Masters W . H . i Johnson V E . 1975 Niedobór seksualny człowieka, Warszawa Perkowski P. 2009 Przemoc seksualna wobec kobiet w świetle źródeł okresu Polski Ludowej, referat wygłoszony na konferencji Zapisy cierpienia, Warszawa, 15-16 kwietnia Szpakowska M . 2003 Chcieć i mieć. Samowiedza obyczajowa w Polsce czasu przemian, Warszawa Wisłocka M . 1978 Sztuka kochania, Warszawa 1988 2004 Sztuka kochania. W dwadzieścia lat później, Warszawa Seksualistka. Z Michaliną Wisłocką rozmawia Darek Zaborek, „Gazeta W y ¬ borcza", 20 września Zadrożyńska A. 1981 Etnologiczne problemy seksuologii. Symbolika płci w kulturach różnych ludów, w: Se¬ ksuologia kulturowa, red. K. Imieliński, Warszawa, s. 172-218 234 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bba0a943aa659daf0b11997348c2dc86.pdf a7a3de8b934ff13aa263fa5c7a6ed622 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5004 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource niemowlęta - żywienie Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4641 Title A name given to the resource Nie słuchaj teściowej!czyli jak żywić niemowlę w czasach Internetu/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.235-256 Creator An entity primarily responsible for making the resource Radkowska-Walkowicz, Magdalena Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Magdalena Radkowska-Walkowicz Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Nie słuchaj teściowej! Czyli jak żywić niemowlę w czasach Internetu W s z y s c y j e ś ć muszą. A l e to, jak i g d z i e j e d l i , albo co, zależy o d o b y c z a j ó w i o d h i s t o r i i . Te p r o b l e m y t o obszar n i e p r z e l i c z a l n y c h z r ó ż n i c o w a ń , i n w e n c j i , przepisów, s p r z ę ­ tów, z w y c z a j ó w , r y t u a ł ó w i s y m b o l i ( Z a d r o ż y ń s k a 2 0 0 4 , s. 2 3 7 ) . Już od dłuższego czasu antropologia przyzwyczaja nas d o myśli, że nic nie jest na­ turalne, oczywiste. A jeżeli nawet pewne fizyczne aspekty naszej egzystencji mogli­ byśmy za takie uznać, zaraz musimy je opisywać, interpretować, o nich zapominać, czyli poddawać działaniom kultury Szukamy jednak tych nieskażonych cywilizacją obszarów i często wydaje nam się, że znaleźliśmy gdy patrzymy na noworodka. Sfera kontaktu matki i dziecka często odnoszona jest d o natury Instynkt macie­ rzyński, mimo zapewnień Simone de Beauvoir (2003), a potem Elisabeth Badinter (1998), że jest czystym konstruktem kulturowym i nikt się z nim nie rodzi, cały czas jest pożądaną kategorią wyjaśniającą. Kobieta jest zapewniana - przede wszystkim przez kolorową prasę i liczne portale internetowe poświęcone rodzicielstwu - że natura podpowie jej, jak i z k i m zajść w ciążę, jak ją donosić, jak urodzić zdrowe dziecko, a na koniec, jak je wykarmić i wychować. Okazuje się jednak, że to nie na­ tura może nam pomóc, lecz sztab ekspertów: koleżanki, położne ze szkoły rodze­ nia, lekarze; wśród nich niekoniecznie ważne miejsce zajmują tradycyjne autorytety w tej dziedzinie: matki i babki. Kiedy więc zaszłam w ciążę, o przygotowaniu się d o niektórych aspektów ma¬ cierzyństwa w ogóle nie myślałam, miały przyjść same. Dobre rady powinny zrodzić się gdzieś między sercem a mózgiem i w odpowiednim momencie podpowiedzieć mi, jak się zachować. Jak się przekonałam, karmienie piersią nie jest jednak niczym naturalnym. Kiedy niemal zaraz po porodzie (tzw. nienaturalnym) przystawiłam dziecko d o piersi (a raczej kiedy ono zostało mi d o piersi przystawione), nie spo¬ dziewałam się, co mnie czeka. A czekało mnie kilka wyjątkowo trudnych tygodni, podczas których uczyliśmy się wspólnie tego, co umie natura, ale czego jakoś nie chciała nas nauczyć. Okazuje się, że bardzo wielu rodziców i ich dzieci ma podob¬ ny problem. Niektóre matki nie umieją dobrze przystawiać noworodków, czasem 235 �Magdalena Radkowska-Walkowicz to one nie umieją dobrze ssać. Najczęściej kobiety mówią o niewystarczającej iloś­ ci mleka, o nienajadaniu się dzieci i ich niedostatecznym przybieraniu na wadze, 0 bólu i krwawiących brodawkach. Kiedy zaczynają się problemy rzadko matki od razu podejmują decyzję, żeby zacząć karmić wyłącznie sztucznym mlekiem. Najczęściej kilka tygodni próbują, by albo rozpocząć swoją przygodę z karmieniem piersią, albo ostatecznie przejść na butelkę (czasem jest to świadoma decyzja, cza­ sem wynika z konieczności - podanie butelki zaburza laktację i zniechęca dziecko do ssania piersi) - wtedy wtłaczane są już w nową dla siebie kategorię: matek butelkowych; czytają inne artykuły w gazetach o żywieniu niemowląt, wchodzą na inne fora internetowe, z innymi problemami się borykają. Źródła Podstawą tego artykułu są przede wszystkim moje roczne obserwacje forów inter­ netowych, na których wypowiadają się rodzice, głównie matki , zwłaszcza portalu Gazeta.pl skupionych w kategorii Dziecko: Karmienie piersią (dalej: KP), Karmienie bu­ telką (dalej: K B ) - oba fora z udziałem eksperta, Karmienie piersią powyżej roku (wcześ­ niej: Długie karmienie piersią), Niemowlę, Jedzenie, oraz portalu Laktacja.pl. Poza forami znajdowałam w Internecie wiele innych źródeł, wśród których wymienić trzeba przede wszystkim blogi: cycusialka.bloog.pl oraz butelkowyyblox.pl. Ponadto szu¬ kałam informacji w tzw. prasie parentingowej oraz w książkach poradnikowych 1 1 ulotkach skierowanych do młodych rodziców. Dodatkowo zebrałam 40 ankiet, z otwartymi pytaniami odnoszącymi się przede wszystkim do kwestii pozyskiwania informacji na temat karmienia niemowląt, roli matek i teściowych w żywieniu dzieci, motywacji w wyborze sposobu podawania pokarmów oraz przeszkód z t y m związanych. Równorzędnym źródłem są dla mnie nieformalne rozmowy które przeprowadziłam ze znajomymi młodymi matkami, oraz moje własne doświad¬ czenia. Włączam je bez skrupułów do materiału badawczego, idąc za przykładem chociażby Judith O k l e y (1996 i 1992 [red.]), która przekonująco dowiodła, że wątki autobiograficzne mogą być pełnoprawnym źródłem poznania etnograficznego, poznania z zasady subiektywnego. Większość kobiet, które odpowiadały na moje pytania (te zawarte w ankiecie i te postawione mniej lub bardziej wprost podczas różnych rozmów), ma wyższe wy¬ kształcenie i mieszka w dużych miastach. Ich macierzyństwo można nazwać macie- 1 Zabrakło t u głosów mężczyzn, ale jeśli c h o d z i o kwestie karmienia niemowląt, zwłaszcza kar­ mienia piersią, cały czas jest t o sfera bardzo silnie sfeminizowana. O j c i e c dziecka jawi się jako wspie¬ rający dany sposób karmienia lub nie, bardzo rzadko pełnoprawny d e c y d e n t . N a forach poświęco¬ nych k a r m i e n i u piersią można przeczytać, że ojciec - c z ę s t o t e n d e f i n i o w a n y niekoniecznie w p r o s t jako z b y t przywiązany do swojej m a t k i , która w oczach w i e l u uczestniczek f o r u m jawi się jako naj¬ większy p r z e c i w n i k karmienia piersią - namawia do podania butelki, ale kobieta, wspierana przez inne f o r u m o w i c z k i , się nie poddaje. 236 �Nie słuchaj teściowej! Czyli jak żywić niemowlę w czasach Internetu rzyństwem świadomym, popartym dużą wiedzą zdobywaną, jak w moim przypad­ ku, za pośrednictwem Internetu i prasy Wiele z nich czuje się po pewnym czasie swoistymi ekspertkami w tej dziedzinie, nie ufają radom starszych i lekarzy Internet dla bohaterek mojej pracy jest podstawowym środkiem zdobywania informacji na temat opieki nad dzieckiem. Bardzo ważną kwestią jest metodologiczny i etyczny wymiar korzystania z fo­ rów internetowych, bez zgody wszystkich uczestników danego forum. Wydaje się ona w praktyce trudna do osiągnięcia. Można się również zastanawiać, czy informa­ cja, że dane forum jest niejako monitorowane przez antropolożkę, nie wpłynie na przebieg rozmowy, a t y m samym nie spowoduje, że to, co dla badań istotne i zwią¬ zane ze specyfiką tej formy wypowiedzi, nie zostanie jakoś zniwelowane. M a m tu na myśli pewną, charakterystyczną i niebezwarunkową, spontaniczność wypowiedzi internetowej oraz jej quasi-szczerość. Ta ostatnia jest wynikiem napięcia między dwoma przeciwstawnymi czynnikami związanymi przede wszystkim z anonimo¬ wością wypowiedzi internetowej: szczerością a możliwością, świadomego lub nie, kreowania własnej osoby wyraźniejszego (innego) odgrywania roli, niż t o się dzieje w rzeczywistości (nie wchodzę t u w dyskusję, czy w ogóle można wyjść poza swoją rolę, czy p o d maską kryje się jakaś prawdziwa twarz). Ponieważ jednak fora, z których korzystałam, są otwarte, publiczne, bez zastrze¬ żenia prywatności, przyjęłam zgodę domyślną na wykorzystanie zawartych w nich treści. Osoby wypowiadające się na nich są w pełni świadome, że każdy może prze­ czytać ich słowa, jest t o nawet pożądane. Uznałam też, że skoro bez problemu czytelnik może dotrzeć do źródła cytatu, a co za t y m idzie, poznać nick danej oso¬ by nie ma potrzeby go ukrywać. N a wypowiedzi internetowe można też spojrzeć z innej strony i potraktować je jako teksty autorskie - wówczas podanie źródła wydaje się oczywiste. Kwestia wykorzystywania i cytowania źródeł internetowych pozostaje jednak otwarta - czy znajdziemy inne sposoby podejścia d o tego rodza¬ ju tekstów, czy pozostanie nam traktowanie ich jak podsłuchanych na podwórku prywatnych dyskusji lub publicznych, przemyślanych wystąpień? W t y m miejscu chciałam jedynie zasygnalizować pytania natury metodologicznej i etycznej. Należy również zdawać sobie sprawę z tego, że Internet jest doskonałym polem działań marketingowych i PR-owskich. D o wypowiedzi na forum trzeba więc p o d cho-dzić z dużą ostrożnością, gdyż wiele z nich może być zamawiana przez firmy, w ten sposób chcące zwiększyć sprzedaż swojego produktu. Sfera karmienia nie¬ mowląt niewątpliwie jest podatna na tego t y p u działania. Wielość źródeł, z których korzystałam, a także intensywna obserwacja opisywanych forów pozwalają mi do¬ strzec pewną spójność przekazu, uznaję więc, że nie ma potrzeby weryfikować (co zresztą byłoby niemożliwe) każdej wypowiedzi internetowej. Wspomniałam o anonimowości forum, ale chciałabym zastrzec, że nie należy przyjmować bezkrytycznie opinii, że jest t o czynnik o największym znaczeniu w kształtowaniu wypowiedzi internetowej. Wprawdzie z reguły nie znamy imion 237 �Magdalena Radkowska-Walkowicz i nazwisk uczestników forów (i nie interesują nas one), nie wiemy jaka twarz, a także jaka pozycja społeczna czy też kapitał kulturowy kryją się za danym nickiem, cza­ sem możemy także (choć bardzo rzadko w przypadku takich tematów jak opieka nad dzieckiem) nie znać płci użytkownika, to wydaje mi się, że nie możemy mówić 0 pełnej anonimowości. I nie chodzi o to, że IP komputera pozwala dotrzeć do jego właściciela, że ktoś zdradzi przy okazji, gdzie mieszka lub czym się zajmuje, nie chodzi o zabawę w detektywa. Na wielu forach, także na tych, które obserwowałam, postacie kryjące się za pseudonimami zyskują nowy sposób istnienia, pewien inter­ netowy byt. Stają się rozpoznawalne i zaczynają z pozostałymi uczestnikami wal­ czyć o pozycję, prowadzić społeczne gry itp., oczywiście reguły i sposoby zacho­ wania są nadal odmiennie niż w tzw. realu. Forumowicze bardziej aktywni i wyrazi¬ ści w swoich poglądach są przywoływani w różnych wątkach, często są obecni 1 wspominani na różnych podforach w ramach jednego działu (np. Dziecko) . Tak że w przypadku tematu karmienia niemowląt mamy do czynienia z osobami znanymi, których wypowiedzi często są komentowane, a ich nicki przywoływane. Najczęściej tak jest z osobami mocno propagującymi karmienie piersią lub takimi, według których panuje laktacyjny terror, a oba sposoby karmienia są równie dobre. Ekspertki i mamy Można też mówić o osobowościach, które stają się dla innych ekspertami w danej dziedzinie (np. kaeira na eksperckim forum Karmienie piersią, fizula na Karmieniu pier­ sią powyżej roku czy babcia47 na Jedzeniu). Granica między petentką a ekspertką jest cienka, zwłaszcza jeśli chodzi o poradnictwo laktacyjne. Wiele dziewczyn, które przeszły często trudną drogę początkującej karmicielki, przyswoiło sobie podsta¬ wową wiedzę z zakresu karmienia piersią i chce podzielić się swoimi doświadczenia¬ mi i wiedzą. Niektóre niewątpliwie mają poczucie misji, udzielają porad na różnych forach, czują się w obowiązku propagować taki sposób karmienia, co nieraz wiąże się z rozpoczęciem długiej dyskusji z tzw. mamami butelkowymi. Taka rola okazuje się szczególnie atrakcyjna na forum Karmienie piersią, które ma już swojego oficjal¬ nego eksperta. Monika Staszewska, położna, doradca laktacyjny, współpracująca z magazynem „Dziecko", uważana jest przez uczestniczki forum za osobę wyjąt¬ kową, ze względu zarówno na wiedzę specjalistyczną, jak i na podejście d o potrze¬ bujących (Tu pogotowie laktacyjne... 2008). Z chęcią w jej kompetencję wchodzą matki, niemal prześcigając się, która pierwsza poradzi potrzebującej, „nowej" we wspólnocie karmicielek, choć cały czas podkreślają wyższość zawodowej położnej. Na forum KP osoby wchodzące w rolę ekspertek to często osoby o wykształceniu medycznym, lub takich zainteresowaniach, odwołujące się do zagranicznych, spe¬ cjalistycznych artykułów dotyczących karmienia piersią. Podczas gdy Monika Sta¬ szewska powołuje się przede wszystkim na swoje doświadczenie, nowe ekspertki legitymizacji swojej wiedzy poszukują także w naukowych obszarach, w t y m d o k u ­ mentach takich organizacji jak W H O . Dzięki innym matkom Monika Staszewska 238 �Nie słuchaj teściowej! Czyli jak żywić niemowlę w czasach Internetu coraz częściej w odpowiedzi na pytanie może napisać jedynie: „Po t y m co napisała niezawodna M a d _ d i e nie mam już niczego d o dodania. Mogę tylko pozdrowić obie Panie serdecznie i to właśnie niniejszym czynię :))" ; „To ja już tylko pozdrawiam :) bo Niezawodna Inkwizycja Laktacyjna już Pani napisała, kiedy odciąganie jest po¬ trzebne i kiedy mleka może być mniej niż dziecko potrzebuje, i że w związku z t y m , osoby które Pani doradzały, były w błędzie" (forum K P ) . 2 Łatwość, z jaką matki wchodzą w rolę ekspertek, wiąże się też ze specyfiką wie¬ dzy laktacyjnej. Po pierwsze, zasadniczą rolę odgrywa tu doświadczenie - powo¬ dzenie w karmieniu piersią dziecka dla wielu jest wystarczającym powodem, by udzielać rad innym. Po drugie, forumową wiedzę można sprowadzić do kilku zasad (co nie znaczy, że wiedza laktacyjna do nich się ogranicza i jest wiedzą niewymagającą przeszkolenia): karmić jak najwięcej, na żądanie dziecka lub matki, na początku i w czasie skoków rozwojowych nawet cały czas; jeśli się jest zmęczoną — położyć się z dzieckiem i pozwolić mu ssać, ile ono chce; nie używać butelek ze smoczkiem i smoczków uspokajaczy ; kiedy bolą piersi, udać się d o poradni laktacyjnej, gdzie konsultantka skoryguje sposób przystawiania; do szóstego miesiąca życia nie dopajać ani nie dokarmiać dziecka, chyba że za mało przybiera na wadze - przy czym podanie tzw. mieszanki, czyli mleka modyfikowanego, uznawane jest za ostate¬ czność. I przede wszystkim: nie słuchać rad mam ani teściowych, które swoje dzieci wychowywały w zupełnie innym reżimie karmieniowym. 3 Ta ostatnia kwestia podejmowana jest przez użytkowniczki forum bardzo często. Nasze matki i teściowe najczęściej karmiły piersią bardzo krótko lub wcale. Po woj¬ nie zapanowała swego rodzaju moda na karmienie sztucznymi mieszankami, zaleca¬ no jak najszybsze odstawienie dziecka od piersi i ścisłe trzymanie się harmonogra¬ mu karmień (co trzy godziny bez brania pod uwagę potrzeby dziecka — dziś promuje się tzw. karmienie na żądanie). To zjawisko zanotowano także w Europie Zachod­ niej i Stanach Zjednoczonych. Jak zauważa Linda M . Blum, od lat 40. d o 70. syste¬ matycznie spadała liczba kobiet karmiących piersią, mimo że wiele matek pozosta¬ wało w domu (1993, s. 296). Wydaje się, że zmiany na rynku pracy i wejście na niego kobiet niekoniecznie są najważniejszym czynnikiem wpływającym na zmniejszenie liczby osób karmionych piersią. N i e do końca mogę zgodzić się z Małgorzatą Szpakowską, która pisze: „Jednym ze sposobów związania matki z d o m e m jest obowią¬ zująca dziś doktryna, że dziecko powinno być karmione piersią, na żądanie i jak naj­ dłużej. To zaś praktycznie eliminuje matkę z rynku pracy" (Szpakowska 2000, s. 25). 2 Pozostawiam oryginalną pisownię i interpunkcję w s z y s t k i c h c y t a t ó w z forów. 3 Pytanie: „czy smoczek jest w u ż y c i u ? " (charakterystyczny dla f o r u m K P język wyznaczany przez Monikę Staszewską) pojawia się niemal zawsze na początku o d p o w i e d z i na prośbę o radę m a t k i ma­ jącej p r o b l e m y z k a r m i e n i e m dziecka. W p o r a d n i laktacyjnej, z której korzystaliśmy także niemal na początku w i z y t y konsultantka opowiedziała nam k u przestrodze historię o mamie, która raz podała smoczek i już zaczęły się p r o b l e m y ze ssaniem. Promocja laktacyjna jasno definiuje swoich wrogów. O p r ó c z mleka modyfikowanego są t o właśnie s m o c z k i (i ich p r o d u c e n c i ) . 239 �Magdalena Radkowska-Walkowicz Oczywiście, często argumentem na rzecz szybkiego zakończenia karmienia piersią jest właśnie chęć powrotu do pracy jest ono bowiem postrzegane jako ograniczenie w pracy zawodowej. Jak jednak przekonują aktywistki laktacyjne, karmienie piersią nie jest przeszkodą. Po czterech miesiącach urlopu macierzyńskiego dziecko nie potrzebuje już tak częstego ssania, a matka z powodzeniem może zostawiać odciągnięty pokarm, który podaje się nie przez butelkę ze smoczkiem zaburzającą odruch ssania, lecz np. specjalny kubek. Pójście do pracy może być zaś d o b r y m pretekstem, by uwolnić się od obowiązków laktacyjnych, jeśli matka nie jest z nich zadowolona. Praca zawodowa więc może być i w t y m kontekście postrzegana jako emancypująca. W a r t o jednak zwrócić uwagę, że to kobiety właśnie aktywne zawo¬ dowo, z wyższym wykształceniem decydują się częściej na dłuższy niż przeciętny okres karmienia piersią, a matki pozostające na urlopach wychowawczych lub niepracujące, zwłaszcza te z niższym wykształceniem i uboższe, karmią butelką . 4 Kontrola Dlaczego w drugiej połowie X X w . kobiety przestały podawać dzieciom swój po¬ karm i ten model żywienia niemowląt nadal jest powszechny, mimo bardzo aktyw¬ nych kampanii na rzecz karmienia piersią, podejmowanych w wielu krajach na całym świecie ? Jest wiele czynników, które na to wpłynęły (por. np. Smyth 2008, Blum 1993). N i e można zapomnieć o ekonomiczno-marketingowym, czyli działalności firm produkujących mleko zastępcze, działalności przynoszącej ogromne zyski. Ważnym czynnikiem - choć nie przeceniałabym go - mogą też być przemiany oby¬ czajowe, emancypacja kobiet (postulowana i rzeczywista), poszukiwanie przez nie spełnienia poza relacją matka - dziecko i przejęcie przez mężczyzn części obo¬ wiązków d o m o w y c h - karmić butelką nie musi matka, co uznawane jest za zaletę tego sposobu karmienia. Jednym z najważniejszych czynników jest jednak, moim zdaniem, zmiana w podejściu do ciała, widoczna w kilku aspektach. W X X w. mamy do czynienia z silną medykalizacją, wpływającą na stosunek do ciąży, porodu i opie¬ ki nad dzieckiem. Sfery kiedyś należące przede wszystkim d o kobiet i ich wiedzy, od X V I I w. systematycznie są przejmowane przez lekarzy i skomplikowane narzę­ dzia (także intelektualne) (por. Sarnecka-Drużycka 2003, Davis-Floyd, D u m i t 1998). Rozwój biomedycyny spowodował spadek zaufania d o intuicji i odczuć d o 5 6 4 Ten wniosek wysnuwam na podstawie swoich obserwacji, nie jest p o p a r t y żadnymi w i a r y g o d n y ­ m i badaniami. Potwierdzenie na materiale amerykańskim por. Blum 1993, która pisze o dużej przewa¬ dze liczebnej kobiet z wyższym wykształceniem i białych wśród karmiących piersią. N a temat związku między k a r m i e n i e m piersią a polityką zatrudnienia por. G a l t r y 2 0 0 0 . Związek między wykształce¬ niem a p o z i o m e m w i e d z y d o t y c z ą c y m karmienia piersią z a n o t o w a l i C i e r p k a i i n . 2007. 5 O k a r m i e n i u piersią w czasach d a w n y c h por. np. Flandrin 1998, s. 2 4 0 - 2 5 2 , Z o ł ą d ź - S t r z e l c z y k 2002, s. 108-125. 6 N a uwagę zasługuje zwłaszcza działalność międzynarodowej organizacji L a L e c h e League, por. Bobel 2000. 240 �Nie słuchaj teściowej! Czyli jak żywić niemowlę w czasach Internetu tyczących własnej cielesności i jednoczesny wzrost zaufania d o technik medycz¬ nych. M a t o bezpośredni wpływ na stosunek d o karmienia piersią. Emily M a r t i n łączy t o z ogólną tendencją do powierzania kwestii związanych z macierzyństwem, zwłaszcza ciąży i porodu, technice; z redukowaniem kobiecych doświadczeń d o języka pracy i produkcji (Martin 1987, s. 146). Kiedy wzrasta potrzeba zewnętrznej kontroli nad ciałem, a własna cielesność jawi się jako obszar chaotyczny, czekający na uwięzienie w ramach statystyk, liczb, wyników badań itp., karmienie piersią koja¬ rzy się z czymś niebezpiecznym, nienowoczesnym. C z ę s t o podkreślają t o same matki, które jako główną zaletę karmienia butelką wymieniają to, że widzą, ile dziec¬ ko zjada, czyli możliwość regulowania ilości podawanego pokarmu i pewność, że niemowlę się najada. Tzw. matki piersiowe mogą rekompensować ten brak obiektyw¬ nych miar takimi zabiegami jak: skrupulatne zapisywanie godziny karmień i czasu karmienia, ilości i jakości kupek dziecka. Innym rodzajem zakotwiczenia w retoryce liczb jest częste, czasem nawet obsesyjne, ważenie noworodka; niekiedy położne zalecają ważenie przed jedzeniem i po nim, by sprawdzić, ile dziecko zjadło (jest to jedna z praktyk krytykowanych przez konsultantki laktacyjne); jako zupełnie niemiarodajne, choć częste, uważa się sprawdzanie ilości pokarmu w piersiach przez odciągnięcie go laktatorem (niemiarodajne m.in. dlatego, że dziecko ssie znacznie wydajniej niż laktator). Mleko modyfikowane jest p o d stałym nadzorem odpowiednich instytucji i każ¬ dy może przeczytać jego skład na opakowaniu. Mleko matki to niewiadoma; nie ma certyfikatu ani pieczątki. Jednym z często pojawiających się przeświadczeń, z któ¬ r y m walczą specjaliści od laktacji, jest to, że może być za chude, czyli nie w pełni wartościowe, a - jak twierdzą - w rzeczywistości dostosowuje się do potrzeb dziecka. N i e traci także swoich właściwości z czasem, tylko zmienia swój skład w zależności od wieku dziecka - jedno z popularniejszych przeświadczeń głosi, że po sześciu, dziewięciu miesiącach lub po roku pokarm jest już bezwartościowy i dziecko, ssąc, jedynie zaspokaja potrzebę kontaktu z matką. Związane jest t o z kolejną opinią, z którą walczy „laktacyjna inkwizycja" (określenie z forum K P ) : że kobiecie może skończyć się pokarm. Tak po prostu, z dnia na dzień, jakby piersi były raz napełnio¬ nym magazynem - może dlatego według potocznej wiedzy kobiety z małymi pier¬ siami rzekomo mogą mieć problem wykarmieniem swojego dziecka . 7 Tam więc, gdzie otwiera się przestrzeń na specyficzne kobiece doświadczenie ciała, tam pojawia się niepokój, który musi zostać złagodzony dzięki zewnętrznym miarom. Niemniej, jak podkreślają niektóre badaczki (por. Blum 1993, Wall 2001), karmienie piersią może mieć moc wyzwalającą dla kobiecej cielesności, zdominowa- 7 Eksperci o d laktacji c z ę s t o powtarzają, że „mleko t w o r z y się w głowie m a t k i " , powstaje, k i e d y dziecko zaczyna ssać. Pokarm będzie dopóty, dopóki dziecko będzie wyrażało na niego c h ę ć , pozo¬ staje cały czas pełnowartościowy, co nie znaczy, że d z i e c k u nie p o w i n n o się p o ukończeniu szóstego miesiącu życia wprowadzać i n n y c h pokarmów. 241 �Magdalena Radkowska-Walkowicz nej przez męską biomedycynę, na którą składa się także działalność firm produkują¬ cych mleko modyfikowane. Jest więc obszarem, na którym może dojść do buntu prze¬ ciwko zewnętrznym czynnikom ograniczającym wewnętrzną siłę kobiet, ich intuicję, a także poczucie kobiecej wspólnotowości opartej na niedostępnym mężczyznom doświadczeniu. Jak zauważa Anna Zdrojewska-Zywiecka, w Polsce praktycznie ta argumentacja nie występuje: „Mało obecny jest także wątek samowystarczalności, która mogłaby stanowić o kobiecej sile. C h o ć aspekt ten ma duży potencjał eman­ cypacyjny jest w polskim dyskursie laktacyjnym niewyeksploatowany" (Zdrojewska-Zywiecka, w druku). Drugą stroną tego wyzwolenia cielesności jest poczucie zniewolenia przez obo¬ wiązek karmienia piersią. Anna Zdrojewska-Zywiecka przeciwstawia samowystar¬ czalności, w której tkwi potencjał emancypacyjny, element poświęcenia, nadobecny, jak twierdzi, w polskim dyskursie laktacyjnym. Polka karmiąca piersią t o najczęściej matka Polka, poświęcająca się dla swojego dziecka . Jest t o jej obowiązek, a nie wybór: 8 k o b i e t y otrzymują przekaz zawierający wezwanie d o poświęcenia. Samowystarczalność, k t ó r a m o ż e m i e ć c h a r a k t e r p r z y d a j ą c y k o b i e c i e i m a c i e r z y ń s t w u siłę, została z a m i e ­ niona na niezbędność i niezastąpioność, c o niewątpliwie wiąże się z p e w n y m p r z y m u s e m , l e c z r ó w n i e ż z o d e b r a n i e m t e j ż e siły w r a z z z a n e g o w a n i e m prawa k o b i e t y d o podję¬ cia a u t o n o m i c z n e j d e c y z j i ( Z d r o j e w s k a - Z y w i e c k a , w d r u k u ) . Poświęcenie dotyczy jednak przede wszystkim początków karmienia, kiedy dla wielu kobiet jest t o naprawdę duży problem. Dziewczyny piszące na forum KP jeśli poradziły sobie z kłopotami z karmieniem w pierwszych tygodniach życia dziecka, często postrzegają to w kategoriach sukcesu i podkreślają przyjemność, którą daje im ten rodzaj kontaktu z dzieckiem, oraz wygodę: jakie t o w s p a n i a l e — j a k i t o c u d . D l a m n i e k a r m i e n i e piersia jest w r e c z m e t a f i z y c z n y m p r z e z y c i e m , n i e raz p o l e c i a l y m i j u z l z y w z r u s z e n i a . I teraz k i e d y synek r o b i sie coraz starszy k i e d y o d r y w a sie o d p i e r s i zeby u s m i e c h n a c sie d o mnie, k i e d y smyra m n i e r a c z k a m i p o p l e c a c h i p o p i e r s i a c h — w i e m ze n i e z a m i e n i l a b y m t e g o na b u t e l k e za zadne s k a r b y i j e s t e m szczesliwa ze m o g e g o k a r m i c " (aga8382, f o r u m K P ) T o jest c u d n a t u r y c u d m a c i e r z y ń s t w a i MEGA u c z u c i e ! t e g o n i e da się o p i s a ć b o t o i s t o t n i e trzeba p o c z u ć . . . Ś w i a d o m o ś ć , ż e jest się tą najważniejszą o s o b ą w ż y c i u dziecka, p o m i j a j ą c j u z w y g o d ę b o t o t a k ż e inna w i e l k a w a r t o ś ć dla z m ę c z o n e j mamy, t o słuchajcie f a k t u tego nie da się u b r a ć w słowa . 8 A z y l , b e z p i e c z e ń s t w o jakie d z i e c k o „Czuję się spełnioną matką ale także i żoną : ) . I jestem osobą zadbaną i szczupłą — co dla nie­ których jest nie d o pogodzenia z k a r m i e n i e m piersią i s t e r e o t y p e m karmiącej M a t k i Polki" — pisze jedna z d z i e w c z y n w o d p o w i e d z i na moją prośbę o podanie i n n y c h ciekawych faktów nt. p r z y g o d y z k a r m i e n i e m . Tak że t e n m o d e l nie musi b y ć postrzegany jako przesadne poświęcanie się. 242 �Nie słuchaj teściowej! Czyli jak żywić niemowlę w czasach Internetu czuje w r a m i o n a c h b ę d ą c p r z y p i e r s i i p o c z u c i e bliskości, t o są r z e c z y b e z c e n n e i w i d a ć je p r z e c i e ż na t w a r z y maluszka — dla m n i e w p r o s t c u d o w n e i j u z n i e p o w t a ¬ rzalne! (aquina, f o r u m K P ) . Ciało może być źródłem przyjemności podczas karmienia, ale też bólu, i t o nie tylko fizycznego. Kiedy pisałam o poczuciu zniewolenia, miałam na myśli także znie¬ wolenie cielesne. Za minus karmienia piersią kobiety często uważają fizyczne przy¬ wiązanie d o dziecka, wręcz konieczność oddawania kawałka swojego ciała komuś innemu, czują, że ich ciało zostaje oddane na usługi innej istocie: „uwiązanie, brak kontroli nad ciałem (rosnące piersi), chwile zwątpienia, np. poczucie, że moje ciało nie należy już d o mnie, ból" — pisze jedna z moich rozmówczyń. Mleko t o kolejna substancja, która wydobywa się z naszego ciała bez naszej woli, przekraczając gra¬ nicę między t y m , co powinno być schowane, a t y m , co można ukazać innym. Kiedy niektórym kobietom karmienie piersią pozwala odkryć, że nie tylko mają ciało, ale również ciałem są i dzięki temu mogą poczuć szczególną więź z dzieckiem, co daje im niemal metafizyczną przyjemność, jak same piszą, inne czują się do ciała sprowa¬ dzone, zredukowane d o roli „saturatora", a wyzwoleniem jest odstawienie dziecka od piersi: p r z e z 8 t y g mialam c h o l e r n e d y l e m a t y az w k o n c u z d j e l a m k l a p k i z o c z u w y p i l a m s z k lanke z i m n e j w o d y I z u s m i e c h e m na t w a r z y z r o b i l a m mieszanke w b u t l i . O d t e g o d n i a s k o n c z y l sie h o r r o r m o j i m o j e j c o r k i I w s z y s c y z y l i d l u g o I szczesliwie. [ . . . ] w i e l k i e b o l a c e p i e r s i c o raz z g o r a c z k a 4 0 st — cieknace I tryskajace m l e k o p o w s z y s t k i m w o k o l , u l u b i o n e z a c i e k i na k o s z u l k a c h — w i e c z n i e w y p r y s z c z o n e d z i e c k o b o z j a d l a m cos nie tak — w i e c z n i e b o l a c y b r z u s z e k b o z j a d l a m cos nie tak — d i e t o w e w y r z e c z e n i a — r e z y g n a c j a z p r z y j e m n y c h n a l o g o w — w i e c z n i e n e z a d o w o l o n e d z i e c k o — czeste p o b u d k i — n i e z r e c z n e sytuacje I o g r a n i c z e n i a w k a r m i e n i u g d z i e k o l w i e k — b r a k kon¬ t r o l i n a d t y m ile z j a d l o d z i e c k o — placz z g l o d u c z y p r z e j e d z e n i a ? — b r a k m o z l i w o s c i w p r o w a d z e n i a r e g u l a r n o s c i — m a t k a na s m y c z y b r a k m o z l i w o s c i e w a k u a c j i ( m a m m a jasia, f o r u m Niemowlę). Może dochodzić d o całkowitego zawłaszczenia ciała kobiety, nie tyle przez dziecko, ile przez personel medyczny. Pozwolę sobie przytoczyć dłuższy fragment wypowiedzi jednej z mam butelkowych: w szpitalu j u z pierwszej d o b y p o p o r o d z i e ( p o r o d przez cc) polozne p r z y n i o s l y m i m a u t k a lecz n i e p o z w o l o n o m i p o p r o s t u nacieszyc sie d z i e c k i e m , p o p a t r z e c na nia, przytulic, zobaczyc jak wyglada. stala nade m n a p o l o z n a - g e s t a p o w i e c i w k o l k o slyszalam p o w t a r z a n e j a k m a n t r e : p r z y s t a w i a c p r z y s t a w i a c , j a k t o p a n i n i e c h c e ? ? ! c o z n a c z y n i e chce? n i e m o z e ? ? c o z Pani za matka? jaka b l o k a d a ? c o t o za fanaberie? c z y Pani w i e c o r o b i ? szkoda d z i e c k a ! ! chce ja Pani z m a r n o w a c ? K s i e z n i c z k a sie z n a l a z l a ! ! ! Ja j u z w c i a z y w i e d z i a l a m , ze n i e b e d e k a r m i c małej piersia z k i l k u p o w o d o w . [ . ] Poranne w i z y t y p a n i d o k t o r ( k t o r a de f a c t o na m o j e p y t a n i e i l e z t r o j k i 243 �Magdalena Radkowska-Walkowicz s w o i c h d z i e c i w y k a r m i l a piersia, o d p o w i e d z i a l szczerze, ze j e d n o . . . ) b y l y k o s z m a ­ r e m . . . P i e l e g n i a r k i , p o l o z n e , lekarz, stazysci, p o p r o s t u w s z y s c y p a t r z y l i jak placze i w s z y s c y p r z y s l u c h i w a l i sie b e z szemrania t e m u , co p o d m o i m adresem p a d a l o z u s t pani d o k t o r . D o w i e d z i a l a m sie, ze p o m i m o s w o j e g o w i e k u j e s t e m n i e d o j r z a l a , g l u - pia, ze j e s t e m c h o r a p s y c h i c z n i e i t d . cie. widocznie poczula wyzwanie. p s y c h i c z n i e j u z jej sie u d a l o . W k o n c u p o s t a n o w i l a zajac sie mna o s o b i s t z n f i z y c z n i e z m u s i c d o k a r m i e n i a piersia, b o Przyszla d o m n i e p o o b c h o d z i e , zaczela w y p y t y w a c o m o j a sytuacje osobista, p o w o d y dla k t o r y c h mam d e p r e s j e ! ! ! ! [ . . . ] zdarla ze m n i e gore o d pizamy, w y j e l a p i e r s i z b i u s t o n o s z a . a p o t e m zaczela m i w y g r z e b y w a c . ( i n a c z e j nie jestem w s t a n i e tego nazwac) b r o d a w k i . razajacy b o l . ciagnela za nie p o w o d u j a c p r z e - o c z y w i s c i e jej z a b i e g i nie z d a l y sie na n i c . z p i e r s i nie w y c i e k l a ani jedna k r o p e l k a , a b r o d a w k i b y l y dalej s c h o w a n e . nastepnie doszla d o w n i o s k u , ze najlepiej w y j m i e m i je dziecko, k t o r e jak sie p r z y s s i e t o na p e w n o sobie p o r a d z i . kazala m i w z i a c m a l u t k a na rece i p r z y s t a w i c d o tej j e d n e j , w jej m n i e m a n i u r o k u j a c e j n a d z i e j e p i e r s i . M a l u t k a o d s z u k a l a piers, w i d z i a l a m jak c h e t n i e ja lapie, ale nie miala za c o . . . zaczela strasznie plakac i d e n e r w o w a c się. ja r a z e m z n i a . . . p o g r y z l a m i n i e ­ s a m o w i c i e piers, z k t o r e j zaczela saczyc sie k r e w . . . w k o n c u p o k i l k u n a s t u m i n u t a c h p a n i d o k t o r z r e z y g n o w a l a ze s w o i c h z a b i e g o w ( k e t i 3 , f o r u m K B ) . Ciało kobiety jak w przypadku ciąży okazuje się dobrem publicznym, otwartym na publiczne komentarze (por. Stearns 1999, s. 308). Cielesne ograniczenie podczas karmienia piersią wiąże się też dla niektórych dziewczyn z koniecznością utrzymania restrykcyjnej diety - choć, jak twierdzą konsultantki laktacyjne, w bardzo wielu przypadkach dieta zalecana jest matce na wyrost. Kobieta jest przyzwyczajona, że kultura współczesna często każe jej pod¬ dawać się dietetycznym reżimom, przystaje więc i na ten związany z okresem laktacyjnym. Jeżeli dziecko jest zdrowe, nie ma żadnej potrzeby zmieniania swoich przy­ zwyczajeń żywieniowych - mówią specjaliści. Niemniej powszechność alergii wśród dzieci powoduje, że wiele karmiących ogranicza swój jadłospis, często np. do produk¬ tów bezmlecznych. Jako nieprzyjemne ograniczenie wymieniane jest też zalecenie niepicia alkoholu. Terror laktacyjny Karmienie piersią może więc być postrzegane jako zarówno emancypujące, jak i zniewalające. M o ż e być środkiem ekspresji, ale też opresji, może prowadzić do nowych doświadczeń i być sposobem na utrzymanie kobiety w domu i przypo¬ mnienie jej, jaka jest podstawowa rola kobiety w kulturze patriarchalnej. Opresyjność związana z karmieniem piersią, by pozostać w tej Foucaultowskiej retoryce (do opisu interesującego mnie zagadnienia stosuje ją m.in. Wall 2001), ma jeszcze jedno oblicze. O t ó ż kobiety niekarmiące piersią swoich nowo narodzonych dzieci mówią, że czują ciągły nacisk społeczny i muszą się tłumaczyć, dlaczego podają butelkę, tłumaczyć ze swojego macierzyństwa i przekonywać, że nie są gorszymi matkami. Niewątpliwie kampanie na rzecz karmienia piersią i bardzo aktywna p r o 244 �Nie słuchaj teściowej! Czyli jak żywić niemowlę w czasach Internetu mocja w polskich szpitalach, prasie parentingowej i szkołach rodzenia mają wpływ na powstanie tzw. terroru laktacyjnego, jak często atmosferę wokół karmienia nie¬ mowląt nazywają same zainteresowane (por. Zdrojewska-Zywiecka, w druku). C z y k a r m i s z piersią? P y t a n i e t o p a d a ł o b e z w y j ą t k u p r z e z k a ż d e g o z k i m się spot¬ kałam. N i k t n i e pytał j a k c z u j e się maleństwo, j a k się r o z w i j a , i n t e r e s o w a ł i c h t y l k o s p o s ó b k a r m i e n i a . I te s p o j r z e n i a pełne d e z a p r o b a t y i p o l i t o w a n i a . N i e wystarczała i n f o r m a c j e — n i e mogę,- j a k t o n i e m o ż e s z , każda k o b i e t a m o ż e t y l k o jej się n i e chce z własnej w y g o d y (beata.wolska, f o r u m K B ) . H i s t o r i i tego typu w Internecie znajdziemy wiele: C ó r c i a (dziś 10 m c y ) urodziła się z n i e r o z p o z n a n ą wadą z w ę ż e n i a j e l i t a . O d począt¬ k u b r a k łaknienia, b r a k w y p r ó ż n i e ń , m o j a r o z p a c z . P r o s z ę n a k a r m i ć piersią dzie¬ ciątko, k t ó r e n i e chce j e ś ć w o g ó l e ! w s z ę d z i e słyszałam — n i e uznanie, ż e d z i e c k o w o g ó l e je i się r o z w i j a p o m i m o c i e r p i e ń ; k a ż d y lekarz p o k o l e i u p o k a r z a ł m n i e k o m e n t a r z a m i na t e m a t " n i e ma c z e g o ś t a k i e g o j a k za mała ilość p o k a r m u , p o p r o s t u sie Pani n i e c h c i a ł o p o s t a r a ć o p o k a r m " ( k y o r a , f o r u m K B ) . Dziewczyny piszą o poczuciu winy, że nie karmią piersią, lub niezgodzie na to, że ktoś chce za nie decydować, jak będą dbać o swoje dziecko. Dlatego walczą o pra¬ wo w y b o r u . Ale kobiety karmiące piersią także często mówią o dyskryminacji, niezrozumieniu, ciągłych radach mam i teściowych, żeby podać butelkę. Słyszą, że głodzą dziecko. Podaje się w wątpliwość ich kobiecość i możliwości ich ciała. W b r e w silnej promocji karmienia piersią w szpitalach spotykają się z brakiem pomocy w przystawianiu dziecka, dokarmianiem noworodka butelką bez ich zgody. Trzeba jednak zaznaczyć, że brakuje t u równowagi, ponieważ powszechnie, nawet wśród mam karmiących butelką, panuje przekonanie, że pokarm matki jest dla dziecka najlepszy (dyskusje dotyczą tego, czy te korzyści naprawdę są tak wielkie, jak na to wskazują osoby zaj¬ mujące się promocją karmienia piersią) . Jedna z moich rozmówczyń, mimo że nie¬ mal od początku karmi butelką, pisze: „Zgadzam się w 100 proc., że karmienie pier9 10 11 9 Przy c z y m niewiele kobiet w p r o s t pisze o t y m , że nie k a r m i piersią, b o nie chce, b o taki był ich świadomy wybór. W i ę k s z o ś ć d z i e w c z y n , które karmią swoje dzieci m l e k i e m m o d y f i k o w a n y m , r o b i to, bo nie dało rady, z różnych p r z y c z y n , karmić piersią. 10 Potwierdza t o ankietowe badanie A n n y Z d r o j e w s k i e j - Z y w i e c k i e j : „karmienie piersią stanowi obecnie normę w p o l s k i m społeczeństwie [ . . . ] o p i n i e kwestionujące wartość karmienia piersią z jed¬ nej strony reprezentują rzeczywiste poglądy kobiet na t ę kwestię, z drugiej zaś są swojego r o d z a j u strategią obronną, przyjmowaną przez nie w sytuacji wewnętrznego sprzeciwu w o b e c »laktacyjnej« n o r m y bądź niemożności jej spełnienia. [ . . . ] n o r m a ta została silnie uwewnętrzniona, czego d o w o ­ d e m jest powszechna zgoda na nią obecna w sferze deklaracji". 11 Także d o k u m e n t Żywienie niemowląt i małych dzieci. Standardy postępowania dla Unii Europejskiej jed¬ noznacznie określa normę: „Po pierwsze, karmienie piersią jest n a t u r a l n y m , właściwym dla g a t u n k u 245 �Magdalena Radkowska-Walkowicz sią jest najlepsze, ponieważ pokarm matki jest dla dziecka najlepszy i najwłaściwszy (przeciwciała odpornościowe, witaminki itd., itp.) w odróżnieniu od sterylnego mle¬ ka modyfikowanego. Ponadto cudowne chwile bliskości matki z dzieckiem". Takie podejście do karmienia piersią, w razie porażki, prowadzi do wyrzutów sumienia: „Kiedy musiałam dokarmić dziecko butelką, miałam takie poczucie winy, że się roz¬ płakałam, chociaż jednocześnie dawałam jeść głodnemu dziecku". Inna mama pisze: „Mnie tylko serce z bólu pękało - ta mozolna walka o karmienie piersią okazała się stanowczo ponad moje siły. Później walczyłam sama ze sobą - czułam się, jakbym była matką drugiej kategorii, »gorszą« matką, która nie potrafi własnego dziecka nakarmić piersią...". I dodaje: „Dziś, mimo że mój synek ma już prawie trzy lata, jest zdrowym, wesołym i rozgarniętym chłopcem, łzy w oczach mi stają, kiedy widzę inną mamę z maleństwem przy piersi. Tak trudno jest mi się pogodzić z t y m , że mnie się to nie udało". Jednak potoczne doświadczenie wielu z nas (przy czym po¬ toczne doświadczenie ma to do siebie, że łatwo znajduje argumenty popierające sprzeczne tezy) wskazuje, że pokarm matki nie ma znaczącej przewagi nad mle¬ kiem modyfikowanym. Po przeanalizowaniu wielu wypowiedzi na ten temat, trudno mi się nie zgodzić z semi-dolce: M a m y k a r m i ą c e s z t u c z n i e skarżą się, ż e w s z p i t a l a c h zmusza się je, d o k a r m i e n i a p i e r ­ sią. M a m y k a r m i ą c e piersią skarżą się, że w s z p i t a l a c h w b r e w i c h w o l i , c z ę s t o b e z i c h w i e d z y d o k a r m i a się i c h d z i e c i . M a m y b u t e l k o w e mówią, ż e b r a k i m i n f o r m a c j i o m l e k u p o c z ą t k o w y m , ż e nie w i e d z ą jak k a r m i ć , c z y m k a r m i ć , j a k i m m l e k i e m , s m o c z k i e m , b u t e l k ą i t d . M a m y p i e r s i o w e mówią, że b r a k i m i n f o r m a c j i o t y m jak przystawiać, skąd w i e d z i e ć , c z y d z i e c k o jeszcze je, c z y się najada, i t p . M a m y pier¬ s i o w e t e ż w s z p i t a l a c h są narażone na k o m e n t a r z e , s p o t y k a j ą się z b r a k i e m elemen¬ tarnej w i e d z y na t e m a t f i z j o l o g i i l a k t a c j i i k a r m i e n i a piersią u p e r s o n e l u m e d y c z n e g o . Jako mama poniekąd p i e r s i o w a t e ż b a r d z o nie lubię pytań o to, jak k a r m i ę . T o m o j e c y c k i w k o ń c u . K i e d y mama p i e r s i o w a i d z i e z d z i e c k i e m d o lekarza, p o n i e w a ż b o i się, ż e d z i e c k o się n i e najada, zamiast f a c h o w e j p o r a d y p o m o c y z a z w y c z a j słyszy „da b u t l ę " . O t o c z e n i e w y p y t u j e nie t y l k o o t o c z y k a r m i m y ale słysząc ż e tak, k a r m i m y piersią, pojawiają się o d r a z u k o m e n t a r z e „a na p e w n o się najada? M o ż e masz za słaby p o k a r m ? " . Jeśli k a r m i m y piersią dłużej niż 4 - 6 m i e s i ę c y patrzą na nas jak na u f o - b o p o co, b o p r z e c i e z t o m l e k o n i c nie w a r t e . Jak b y ś m y nie karmiły o t o c z e n i e k r y t y k u ­ je, lekarze krytykują i o g ó l n i e jest źle. M y s l ę sobie, ż e t e n szacunek należy się w s z y s t ­ k i m m a m o m . Z e w y b ó r s p o s o b u k a r m i e n i a t o nasza, i t y l k o nasza r z e c z . Z e w s z p i ­ t a l u t o m a t k a p o w i n n a d e c y d o w a ć o t y m jak k a r m i ć . [ . . . ] M y ś l ę r ó w n i e ż , ż e n i e s t e t y ludzkiego sposobem karmienia niemowląt i małych d z i e c i , więc jako takie nie wymaga uzasadniania. Po drugie, »wyłączne karmienie piersią jest p u n k t e m odniesienia lub m o d e l e m n o r m a t y w n y m , w o b e c którego wszystkie alternatywne m e t o d y karmienia p o w i n n y być porównywane ze względu na przy¬ rost masy ciała, zdrowie, rozwój i wszystkie inne krótko- i długoterminowe wyniki«" ( w w w . m l e k o mamy.pl/uploads/materialy/standardy_skan_small.pdf). 246 �Nie słuchaj teściowej! Czyli jak żywić niemowlę w czasach Internetu w i n a za t a k i stan r z e c z y l e ż y w nas m a t k a c h . Z e p o w i n n y ś m y b y ć b a r d z i e j p e w n e sie­ bie, w i e r z y ć w siebie, swoją i n t u i c j ę i to, ż e t y l k o m y m a t k i w i e m y c o dla n a s z y c h dzie¬ ci najlepsze, W i e d z i e ć , ż e t y l k o m y d e c y d u j e m y o n a s z y c h d z i e c i a c h , n i e p o ł o ż n e , lekarze i t p . E g z e k w o w a ć t o swoje p r a w o . N i e b a ć się. N i e p o z w a l a ć się w t r ą c a ć ob¬ c y m l u d z i o m w k w e s t i e k a r m i e n i a n a s z y c h d z i e c i . [ . . . ] T o nasz w y b ó r j a k k a r m i m y i n i k o m u nic d o tego. N i e musimy się tłumaczyć. N i g d y n i k o m u (semi-dolce, f o r u m K B ) . Dalej autorka trafnie diagnozuje społeczne podłoże takiego stanu rzeczy: T e n b r a k s z a c u n k u i nastawienie, ż e w s z y s c y w o k ó ł w i e d z ą c o dla nas i n a s z y c h d z i e c i jest najlepsze n i e p o j a w i a się, k i e d y d e c y d u j e m y o t y m , ż e b y k a r m i ć s z t u c z n i e . N i e p o j a w i a się t a k ż e w t e d y , g d y nasze d z i e c k o p r z y c h o d z i na świat. Pojawia się w c z e ś n i e j , k i e d y j e s t e ś m y w ciąży. J u ż w ó w c z a s w i e l e o s ó b t r a k t u j e k o b i e t y , j a k b y w r a z z ciążą o d e b r a ł o i m r o z u m i n i e umiały o siebie z a d b a ć . Pozwalamy na to. N i e s p r z e c i w i a m y się, n i e g ł o ś n o i wyraźnie. I t o jest nasz b ł ą d ( s e m i - d o l c e , f o r u m K B ) . W t y m fragmencie warto zwrócić uwagę także na charakterystyczną dla współ­ czesnego społeczeństwa neoliberalnego apoteozę indywidualizmu, osobistej o d p o ­ wiedzialności za własne czyny wolności w y b o r u (por. Wall .2001, s. 603). Te cechy nakładają się na inną nowoczesną formułę: wiarę w możliwość i konieczność kształ¬ towania dziecka wedle doskonałego planu. Dziecko t o przede wszystkim projekt i jeśli specjaliści mówią, że lepsze dla dziecka jest „karmienie naturalne", w projekt należy je wpisać. Jak radzą sobie w tej sytuacji mamy butelkowe? Przywołują zasa¬ dę: szczęśliwa mama t o szczęśliwe dziecko. I , pozostając w retoryce odpowiedzial¬ ności moralnej, powtarzają: t o nie moja wina. Kiedy dziecko jest dorosłe Karmienie piersią jako społeczna norma jest pewną deklaracyjną pułapką. Okazuje się bowiem, że ta akceptacja nie d o t y c z y kobiet, które decydują się na dłuższe kar¬ mienie piersią. C o znaczy dłuższe? Trudno t u o jedną odpowiedź. Dla jednych bę¬ dzie to pół roku, dla innych — rok. Kobiety które pytałam, do kiedy kobieta powin¬ na karmić swoje dziecko piersią, mówiły o roku, rzadziej dwóch latach. Powtarzała się formuła: dopóki matka i dziecko będą mieli na to ochotę, dopóki dziecko samo nie zrezygnuje. Niewątpliwie o przemianach w obyczajowości i podejściu d o ról płciowych świadczy odpowiedź: „Tyle ile kobieta ma na t o ochotę, siłę i czas" (ma¬ ma karmiąca butelką). Padały także odpowiedzi: nie wyobrażam sobie karmienia piersią dziecka, które chodzi; albo: które mówi („Hardcore podawac piers czemus co juz m o w i " — 18_lipcowa1, forum K P ) . Bardzo często na forach spotkać można się z zupełną nietolerancją wobec kobiet, które karmią starsze dzieci: t o zboczone, obrzydliwe, t o nieestetyczne, niesmaczne — najczęściej argumenty odsyłają właśnie do poczucia estetyki. C h o ć wiele matek jako legitymizację swoich działań przy¬ wołuje opinię W H O na temat karmienia kobiecym pokarmem — która zaleca, żeby karmić wyłącznie piersią d o szóstego miesiąca życia, a potem wprowadzać inne 247 �Magdalena Radkowska-Walkowicz posiłki, nie przestając karmić piersią przynajmniej do skończenia przez dziecko drugiego roku życia - dłuższe niż rok karmienie wybiera niewiele z nich. Oprócz wspomnianych argumentów odwołujących się do poczucia estetyki po¬ jawiają się motywacje psychologiczne: o niezdrowej więzi między matką a dzieckiem, 0 niemożności usamodzielnienia się dziecka itp. - argumentacje odpierane opowieś­ ciami o samodzielności dzieci długo karmionych piersią (por. cycusialka.bloog.pl). Chyba rację ma Ewatorka, która na forum portalu Laktacja.pl, pisząc o pozyty¬ wnych aspektach długiego karmienia piersią, diagnozuje: „Odnosze wrazenie ze panuje jakis paniczny lek w nowoczesnych spoleczenstwach, o to zeby dziecko nie bylo przypadkiem przywiazane do rodzicow, do matki". Dziecko, które przejawia już oznaki samodzielności (mówi, chodzi, przeszło symboliczną granicę roku - je¬ dząc t o r t i słuchając, jak mu się śpiewa Sto lat) czy, mówiąc językiem psychoanalizy, przeszło fazę lustra i zyskało pierwsze złudzenie na swój temat, integralności 1 osobności, nie powinno już, według powszechnej opinii, przejawiać takiej cie¬ lesnej symbiozy z matką . „Taki duży a jeszcze cysiasz?" - usłyszał mój syn w dniu pierwszych urodzin, jakby była najwyższa pora, aby wziął odpowiedzialność za swoje czyny. Dziecko szybko ma być osobnym obywatelem. Dorosłym. Chyba dla¬ tego tak wiele z nas, przywiązanych do zaleceń współczesnych dietetyków, słyszy: jeszcze nie dajesz mu czekolady? Robisz krzywdę dziecku! - takie słowa kierowane są do rodziców już kilkumiesięcznych dzieci. Czasem same matki prześcigają się, która szybciej da swojemu dziecku „dorosłe" jedzenie: a mój już je parówki, a mój kotlecika, a mój dwumiesięczniak uwielbia jabłuszko - co jednak na forach interne¬ towych, które monitorowałam, i wśród moich rozmówczyń nie jest popularne. 12 Boimy się też tego za bliskiego kontaktu - swie-tlik o dwulatku karmionym pier¬ sią: „to jakaś odmiana pedofilii" (forum Jedzenie); patrycja0 dodaje: „Ostatnio znajo¬ ma z pracy z cyklu »wiem wszystko najlepiej« omal z krzesła nie spadła na wieść że JESZCZE karmię piersią swojego 11-miesięcznego synka. Dowiedziałam się miano¬ wicie, że prawdopodobnie wyrośnie na dewianta seksualnego (bo szczególnie chłopcy od cycka mają takie tendencje)" (patrycja0, forum K P ) . Ktoś inny nie ma wątpliwości: „dla mnie karmienie 3 lata to masturbacja" (ull-lak, forum K P ) . I tu pojawia się kolejny powód niekarmienia piersią: seksualizacja ciała kobiece¬ go, zwłaszcza biustu, i co z t y m związane, wstyd przed publicznym jego pokazywa¬ niem (por. Smyth 2008). Doświadczenie wielu kobiet karmiących swoim pokar¬ mem wskazuje na rozdzielne traktowanie zarówno przez nie, jak i ich partnerów, piersi jako obiektu seksualnego i jako elementu zaspokajającego potrzeby dziecka. Dla niektórych kobiet może to być trudne ze względu na silną fetyszyzację biustu we współczesnej kulturze (por. Stearns 1999, s. 309). D o tego dochodzi strach przez wprowadzaniem dziecka w sferę seksualności. N i e bez przyczyny w dyskusjach mię- 12 Być m o ż e c h o d z i t e ż o kwestię pamięci (dyskursywnej, uświadamianej): samodzielny człowiek w naszej kulturze nie p o w i n i e n pamiętać, znać piersi m a t k i . 248 �Nie słuchaj teściowej! Czyli jak żywić niemowlę w czasach Internetu dzy „piersiowymi" a „butelkowymi" często pojawia się argument wspólnego spania z dzieckiem. Wiele aktywnych uczestniczek forum KP, zwłaszcza tych, które decydu¬ ją się dłużej karmić piersią, deklaruje, że dziecko śpi z nimi i ich partnerami w łóżku i wszystkim jest z t y m dobrze. Inne matki są oburzone. Można t u mówić o dwóch przeciwstawnych wzorcach wychowania dziecka (jest ich oczywiście więcej i rzad¬ ko występują w formie czystej), które często konfrontowane są w dyskusjach inter¬ netowych. Pierwszy zakłada długie (dwu-, trzyletnie) karmienie piersią, także w no¬ cy, jeśli dziecko wyraża chęć, spanie z nim w jednym łóżku, co przede wszystkim ułatwia nocne karmienie, noszenie dziecka w chuście, niepodawanie smoczka. W drugim modelu stawia się akcent na dyscyplinę, przesypianie przez dziecko nocy i samodzielne usypianie, szybkie wprowadzanie „dorosłego" jedzenia i szybkie przeprowadzenie się do własnego pokoju. N i e można jednak w ogóle tego podziału utożsamiać z podziałem na matki niepracujące zawodowo, pozostające gospody¬ niami d o m o w y m , i matki aktywne zawodowo. Teściowa W pewnym stopniu odzwierciedla on jednak podział na metody wychowawcze: te wybierane przez nas (z zastrzeżeniem, że dotyczy to pewnej grupy kobiet) i te pro­ mowane w czasach naszych rodziców (lata 60.—80. X X w . ) . Agmani podsumowuje to w ten sposób: k a r m i e n i e c o iles, w g skali, o d l i c z a n i e , jeszcze o b o w i a z k o w a p r z e r w a n o c n a i p o t e m ta d u m a z p u l p e t a , n o r m a l n i e j a k z malucha z t a l o n u i czeskiego k r y s z t a l u na m e b l o sciance. Teraz w sumie jakos d o p i e r o w r a c a w y c h o w a n i e z o r i e n t o w a n e na p o t r z e b y d z i e c k a — k a r m i e n i e , spanie z d z i e c k i e m , p o k i p o t r z e b u j e , noszenie, p r z y t u l a n i e , chu¬ sty, masaze, t r a k t o w a n i e malucha o d p o c z a t k u z s z a c u n k i e m (a n i e d z i e c i i r y b y . ) . T e s c i o w a m o z e o t y m n i e m i e c p o j e c i a (agmani, f o r u m K P ) . Teściowa jawi się kobietom jako antyautorytet. Jest nim częściej niż matka, która też inaczej karmiła, ale dziś, jak nieraz słyszałam, ufa swojej córce. Jedna z ankieto¬ wanych dziewczyn na pytanie o stosunek swojej matki d o karmienia piersią odpo¬ wiada: „Pozytywny; uznaje mnie za »autorytet« w tej dziedzinie — zauważyła, że sporo na ten temat wiem i to, co jej mówię, zgadza się z wiedzą, którą teraz dosta¬ je z prasy T V Internetu itp.". Tradycyjna droga transmisji wiedzy i doświadczenia kobiecego, od matki d o córki, wskutek odziaływania nowych źródeł wiedzy zmie¬ niła swój kierunek. Dziś matki mogą uczyć się od córek. Teściowym i synowym taka relacja jest dostępna rzadko. Teściowe w opowieściach moich respondentek często nie wierzą w to, że dziecko może się najeść samym mlekiem z piersi, że wystarczy ciało żony (partnerki) ich syna, aby wnuk rósł zdrowy Niektóre też po prostu wyco¬ fują się i nie udzielają żadnych rad. Niemniej i w tej sferze widoczne jest silne napię¬ cie między kobietą a matką jej męża, napięcie, które doskonale zna potoczna (i pro¬ fesjonalna) psychologia, a także antropologiczne studia nad relacjami rodzinnymi. 249 �Magdalena Radkowska-Walkowicz 5.kina szuka u dziewczyn z forum KP pocieszenia: Jak w i d z e d z i e c i k a r m i o n e b u t e l k ą g r u b i u t k i e , d u ż e t o m i się chce w y ć . Z a ł u j e , ż e kar¬ miłam piersią, chciałam d a ć m o j e m u d z i e c k u t o co najlepsze a w y s z ł o na o d w r ó t . Teś¬ c i o w a m i nie daje ż y ć „a mówiłam c i żebyś dokarmiała butelką, teraz j a d ł b y w s z y s t k o " (5.kina, forum K P ) . Pomoc przychodzi od razu: „a jesli przejmujesz się teściowa, to nic C i nie poradzę, bo sama mam ciagłe boje, czemu on na piersi głównie, czemu nie dostaje C O D Z I E N ¬ NIE zupki i deserku, i t p . " (emailia, forum KP),- „Tesciowa wyslij na Ksiezyc,--)" (marsupilami25, , forum KP); „Wyluzuj kobieto. Tesciowe to potrafia czlowieka dobic :) Ja karmie buteka i co? Myslisz, ze moja tesciowa zadowolona? Z a p o m n i j . . . (w_isienka, forum KP)"; „I to jest najwazniejsze — zdrowe, dobrze rozwijajace sie dziecko! A nie male sumo, bo sie tesciowej gdzies zakodowalo, ze niemowle ma byc grube [ . . . ] . Tesciowa olej, to jest takie pokolenie, któremu (przynajmniej czesciowo) wyprano mozgi" (agmani, forum KP). Dziewczyna żaląca się na teściową i jej rady w sprawie karmienia czteromiesięcznego dziecka dostaje radę: „Precz z sucharkami z wodą i cukrem i precz z teściową" (renia_84, forum Niemowlę). „Ania, wytrzymaj. Tesciowa wylacz, bo to naprawde fatalne radio ,-)" — radzi agmani ani-a9, której his¬ toria walki z niskimi przyrostami wagi syna, z lekarzami, teściową i mężem, walki ze „starą" wiedzą, walki o karmienie piersią stała się historią wzorcową, pokazową na forum Karmienie Piersią. Historię początkującej matki czyta się jak sensacyjną nar¬ rację: miesięczny synek za wolno przybiera na wadze. Pediatra każe dokarmiać. Matka, wspierana przez dziewczyny z forum, postanawia jeszcze nie wprowadzać mleka modyfikowanego. Zwiększa częstotliwość karmień piersią, wyrzuca smo¬ czek. Waga trochę lepsza, ale nadal za mała. Pediatra straszy szpitalem, choć przy¬ rosty mieszczą się w normie. Dziewczyny z forum jak mantrę powtarzają: karm jak najwięcej piersią. Teściowa nie daje spokoju. Mąż staje po jej i lekarki stronie. Mat¬ ka, płacząc, podaje sztuczne mleko. Laktacyjna inkwizycja ją wspiera. Dziecko wy¬ miotuje, ale zjada. Matka powoli wycofuje się ze sztucznego mleka, a dziecko ładnie rośnie. Dziewczyny gratulują. Dla lekarki to za mało. Kobieta zmienia pediatrę. Nowa doktor jest z przyrostów zadowolona. Całe forum triumfuje. Matka całkowicie odstawia mleko modyfikowane. I wszyscy żyli długo i szczęśliwie. Narracja trwa na forum nadal, ale już nie przypomina thrillera medycznego, lecz sielankę. Wybory Takich historii jest bardzo wiele. Pokazują, w jak trudnej sytuacji znajduje się współ¬ cześnie matka, która musi wybrać między różnymi ekspertami, a stawka jest wysoka: zdrowie jej dziecka. Tradycyjni eksperci — czyli starsze kobiety z tej samej wspólno¬ ty — zostają odrzuceni od razu. Pojawia się wyjątkowo silny głos: współczesna me¬ dycyna. Jak nie zaufać pediatrze? Tylko jeśli będziemy mieli w zanadrzu jeszcze sil250 �Nie słuchaj teściowej! Czyli jak żywić niemowlę w czasach Internetu niejszego eksperta. I t u przychodzi z pomocą nowa wspólnota matek, p o d prze¬ wodnictwem M o n i k i Staszewskiej. Postępowałam z g o d n i e z r a d a m i d o ś w i a d c z o n y c h f o r u m e k i zlewałam pediatrę. O z g r o z a ! m a t k a l e c z y d z i e c k o na f o r u m i n t e r n e t o w y m i l e k c e w a ż y lekarza! A l e c o ż , po owocach i c h p o z n a c i e . . . O p ł a c i ł o się! Apeluję d o w s z y s t k i c h mam maleńkich d z i e c i , n i e d o k a r m i a j c i e s z t u c z n i e ! U m n i e b e z w z g l ę d u na t o c z y d z i e c k o b y ł o k a r ­ m i o n e t y l k o piersią, c z y miała r o z s z e r z a n ą d i e t ę w k i e r u n k u d o r o s ł e j , zawsze była m a ­ leńka. [ . . . ] T o w s z y s t k o t o na p e w n o zasługa k a r m i e n i a piersią (ciągle ją karmię) i o g ó l ­ nie s t o s o w a n i a „ a t t a c h m e n t p a r e n t i n g " c z y l i spanie z r o d z i c a m i , n o s z e n i e w p o u c h u czy mei taiu (wcześniej chusta). N o i ostateczny argument p r z e c i w k o przestawianiu na s z t u c z n e : o s t a t n i o m o c n o się p o c h o r o w a ł a m [ . . . ] W t y m czasie m ł o d a ciągle była k a r m i o n a piersią i wprawiła w s z y s t k i c h w osłupienie, g d y ż w zasadzie nie z a c h o r o w a ­ ła, [ . . . ] W i e m , ż e m o ż e b y ć t r u d n o u t r z y m a ć k a r m i e n i e piersią, s z c z e g ó l n i e g d y ma się w s z y s t k i c h p r z e c i w k o sobie, ale stawką jest z d r o w e dziecko. G d y b y m się ugięła p e w n i e miałabym n i e r u c h a w e g o spaślaka, ł a p i ą c e g o w s z e l k i e m o ż l i w e infekcje ( t o z o b s e r w a c j i i n n y c h z n a j o m y c h d z i e c i ) , ale w t e d y o t o c z e n i e w p o s t a c i b a b ć i l e k a r z y b y ł o b y z a d o w o l o n e ( s u g a r x x x , f o r u m Karmienie piersią powyżej roku). I jeszcze jeden wpis świadczący o wielości systemów eksperckich, konieczności w y b o r u jednego z nich i odnalezieniu się we wspólnocie kobiet: jak na razie najlepiej w y c h o d z ę nie słuchając jej [ p e d i a t r y - M . R . - W ] (jak m i radziłyś­ c i e ) , c z y t a j ą c t o f o r u m i l a k t a c j a . p l i p r z y p r o b l e m a c h d z w o n i ą c d o p. M o n i k i : ) A l e w s z y s t k o t o robiłam t r o c h ę w k o n s p i r a c j i , t z n . j a k m n i e mama b ą d ź t e ś c i o w a pytały ( c z y t . o d p y t y w a ł y ; ) ) , dlaczego n i e daję s y n k o w i b u t e l k i w 2 m - c u , s m o c z k a u s p o k a jacza, m a r c h e w k i w 4 m - c u , dlaczego jeszcze t y l e k a r m i ę piersią itp. - o d p o w i a d a l a m , ż e tak, b o t a k mówi nasza p e d i a t r a . . . Inne a r g u m e n t y nie działały N o a mąż z a d o w o ­ l o n y ż e t a k i a u t o r y t e t p r z y w o ł u j ę , żeby mamusi p r z y k r o n i e b y ł o : ) A l e w c z o r a j się wydało, ż e kłamałam! N a w i z y t ę kontrolną p o s z e d ł ze mną p i e r w s z y raz właśnie m ó j mąż, w i e l k i f a n l e k a r z y [ . . . ] . Z t e g o w z g l ę d u , ż e t a k p o w i e m , psychologicznego (słowa l e k a r z y są ś w i ę t e ) ukrywałam t e ż p r z e d n i m „ z a l e c e n i a " naszej p a n i d o k t o r . [ . . . ] N o i o d w c z o r a j t ł u m a c z ę m ę ż o w i , ż e c o ś m i się pomyliło, ze t o Pani ekspert t a k mówiła, ż e c o ś musiał ź l e u s ł y s z e ć : ) n o b o p r z e c i e ż t a k sama z siebie t o c o ja m o g e w i e d z i e ć : ) Jak t o d o b r z e , ż e m o ż n a p o w o ł a ć się na Panią M o n i k ę : ) (emailia, f o r u m KP). A b y ta nowa wspólnota kobiet (de facto pochodzących z różnych części świata, uczestniczkami opisywanych forów często są bowiem osoby mieszkające w Anglii, Francji czy Stanach Zjednoczonych) wymieniających się doświadczeniami mogła wywierać tak mocny nacisk, musi odwoływać się d o silnych autorytetów, a wiemy już, że nie będą nimi starsze kobiety ani pediatrzy (oczywiście bywają też „dobrzy" lekarze, znający się na sztuce karmienia piersią). W przypadku bohaterek tej pracy jest to przede wszystkim W H O , bardzo często przywoływana na forum, ponadto konsultantki laktacyjne i różne organizacje zajmujące się promocją karmienia pier251 �Magdalena Radkowska-Walkowicz sią oraz artykuły z anglojęzycznej prasy specjalistycznej. Jest jeszcze jedno, dotąd niewymienione, źródło legitymizacji karmienia piersią: natura. Dyskurs laktacyjny jest silnie związany z kulturowym konstruktem natury chara¬ kterystycznym dla późnej nowoczesności. Natura przedstawiana jest tu jako byt czys¬ ty, niezmienny, mądry i odwieczny (por. Wall 2001). Jej prawa są niekwestionowalne i nie wymagają dodatkowej legitymizacji — mleko matki „jest idealnie dostosowane do potrzeb dziecka", „jest zawsze bezpieczne", jak przyznają i matki, i autorzy mate¬ riałów promocyjnych . Pokarm kobiety jawi się jako substancja doskonała, nieskażo¬ na chemią i nieczystymi interesami wielkich korporacji, w przeciwieństwie do mo¬ dyfikowanego mleka, w którym, jak możemy przeczytać w wielu internetowych przekazach, mają znajdować się potencjalnie szkodliwe składniki chemiczne, a także, nierzadko, robaki. C o ciekawe, mleko kobiety, zgodnie z laktacyjną doktryną, za¬ wsze jest lepsze od tego sztucznego, w nim przechowuje się ta część natury, której człowiek nie może zanieczyścić. Mleko kobiety nie tyle jest tak dobre jak ona sama (jak głosi materiał edukacyjny cytowany przez Glendę Wall, 2001, s. 597), ile za¬ wsze jest dobre, bez względu na moralne i żywieniowe w y b o r y karmiącej. 13 W a r t o zauważyć, że tam, gdzie mamy odwoływanie się do świata zwierząt i na¬ tury tam często — jak w poniższych fragmentach — mocno są atakowane tzw. matki butelkowe. Kiedy bowiem staje się po stronie tak zdefiniowanego związku człowie¬ ka z naturą, konsekwencją jest negacja tego, co nawet w nazwie ma „sztuczne". „Na samo brzmienie słów»mleko mo-dy-fi-ko-wa-ne« dostaję gęsiej skórki (a napis T R U ­ C I Z N A i trupie czaszki zaczynają mi wirować przed oczami)" — pisze jedna z matek. Inna na pytanie o stosunek do karmienia butelką bez ogródek przyznaje: J e d n o z n a c z n i e negatywny. A k c e p t u j ę k a r m i e n i e b u t e l k ą t y l k o w sytuacjach k r y t y c z ¬ n y c h : m a t k a nie żyje l u b nie jest w stanie k a r m i ć d z i e c k a z w a ż n y c h p o w o d ó w ( c i ę ż k a choroba, leczenie wykluczające karmienie, upośledzenie gruczołu sutkowego). R ó w n i e ż k a r m i e n i e w s p o m a g a j ą c e nie p o w i n n o w g m n i e o d b y w a ć się p r z y p o m o c y b u t e l k i . N i e u z a s a d n i o n e z a s t ę p o w a n i e b u t e l k ą m a t c z y n e j p i e r s i jest n i e h u m a n i t a r n e względem dziecka. K o b i e t y chętnie odwołują się do „mądrości" świata natury, która — trzeba to wy¬ raźnie powiedzieć — jest pewną kulturową, historycznie uwarunkowaną kategorią: 13 M l e k o m a t k i przedstawiane jest jako c u d o w n y środek, a karmienie piersią ma przynosić korzyś¬ ci nie t y l k o samemu d z i e c k u , ale i matce, a także r o d z i n i e , k r a j o w i i środowisku. W ulotce wydanej przez I n s t y t u t M a t k i i D z i e c k a czytam m . i n . : „Wykorzystanie rezerw, jakie tkwią w k a r m i e n i u piersią, pozwala lepiej gospodarować finansami r o d z i n y i kraju. [ . . . ] Pozwala r o d z i n i e lepiej funkcjonować, zapewniając o p t y m a l n e z d r o w i e dziecka". To, że sprawa wykracza poza wybór kobiety, jak karmić ma swoje dziecko, d o b r z e pokazuje fragment oświadczenia senator Janiny Fetlińskiej, skierowanego d o ministra z d r o w i a na 39. posiedzeniu Senatu 14 września 2 0 0 7 r.: „Najwyższy czas, aby ustalić naro¬ dową i gwarantowaną przez rząd politykę żywienia niemowląt i małych d z i e c i , chroniącą karmienie piersią jako ważny c z y n n i k " . 252 �Nie słuchaj teściowej! Czyli jak żywić niemowlę w czasach Internetu Ja k a r m i ę piersią, b o j e s t e m ssakiem a w s z y s t k i e ssaki karmią s w o j e p o t o m s t w o własnym m l e k i e m [ . . . ] T o p r a w o naturalne w y z n a c z y ł o t a k i e k a r m i e n i e d z i e c i i dlate¬ g o jest najlepsze d l a mnie, n i e s p o s ó b t e g o n i c z y m p o d w a ż y ć i ż a d e n a u t o r y t e t na¬ u k o w y m n i e nie przekona. Jeśli k r o w a , k o t k a , suka nie c h c ą k a r m i ć s w o j e g o n o w o n a r o ­ d z o n e g o p o t o m s t w a t o nie m ó w i m y ż e „och t a k i j u ż ma charakter, taką o s o b o w o ś ć , ż e w s z y s t k o jest z nią o k " , t y l k o ż e jest t o w y n a t u r z e n i e , o d s t ę p s t w o o d n o r m y i p a t o l o ¬ gia. A m a t k i , k t ó r e n i e c h c ą k a r m i ć s w o i c h d z i e c i są u s p r a w i e d l i w i a n e , mówi się, ż e jest t o k w e s t i a o s o b o w o ś c i , w y b o r u , t e m p e r a m e n t u . [ . . . ] Z w i e r z ę , jeśli nie k a r m i ska­ z u j e p o t o m s t w o na ś m i e r ć (Justyna30, L a k t a c j a . p l ) . k a r m i e n i e własnego d z i e c k a własnym p o k a r m e m jest n i e t y l k o p r z y j e m n o ś c i ą , ale p r z e d e w s z y s t k i m p o w i n n o ś c i ą . T o n a j b a r d z i e j naturalna r z e c z na świecie. Rezygna¬ cja z k a r m i e n i a z p o w o d ó w i n n y c h niż z d r o w o t n e t o c z y s t y e g o i z m , głupota i k a l e c t w o umysłowe. T o t a k j a k b y żyrafa n i e karmiła s w o j e g o m ł o d e g o t y l k o szła d o s k l e p u i za c i ę ż k i e p i e n i ą d z e kupowała jakieś s z t u c z n e ś w i ń s t w o np. m l e k o z e b r y i podawała ja¬ kimś s z t u c z n y m g u m o w y m s m o k i e m ( d z i u b e l l a , f o r u m K B ) . Tego t y p u wypowiedzi, tak mocno i wprost krytykujące w y b o r y innych matek, nie są jednak bardzo częste na opisywanych przeze mnie forach i w innych źród¬ łach. Panuje t u pewna poprawność polityczna, spod której jednak wydobywają się słowa bolące matki butelkowe, wskazujące na dumę: „nigdy nie podałam mleka m o ­ dyfikowanego", czy poczucie wygranej - jeśli początki karmienia były trudne, a jed­ nak zakończyły się karmieniem piersią. Radość wspólnoty z każdej zbłąkanej owiecz¬ ki, która musiała zejść choć na trochę z naturalnej drogi, może być odczytywana jako atak na tę drugą stronę i wywyższanie się, o co tak często mają do karmiących pier¬ sią żal właśnie mamy butelkowe. C o ciekawe jednak, nawet kiedy mamy karmiące piersią odwołują się do porząd­ ku natury silnie podkreślają, niekoniecznie świadomie, kulturowość laktacji - że nie zależy od naszej fizjologii, że każda z nas może karmić, że mleko tworzy się w gło¬ wie itp. Na dowód podają nierzadkie przypadki matek adopcyjnych, którym udało się wykarmić noworodka. W b r e w słowom, ale zapewne nie intencji, Małgorzaty Szpakowskiej, która mówi: „U człowieka nic nie jest z natury N o , przepraszam, lak¬ tacja jest z natury. Reszta jest z kultury, z pewnych schematów, z przyzwyczajenia" (Szpakowska 2005). Mamy butelkowe jawią się tutaj jako wyrazicielki paradygmatu esencjalistycznego, dowodząc, że t o ich ciało dokonało wyboru, że t o ono prze¬ szkodziło im w karmieniu, a nie nastawienie. Można więc chyba zaryzykować tezę, że mamy karmiące piersią - choć konstruktywistki - otworzyły się na swoją cieles¬ ność, zwierzęcość, zaakceptowały ją, podczas gdy te drugie chcą ją maskować, b o czują, że jest w nas jeszcze jakaś silna, może złowroga natura. Wolą więc stawać po stronie tego, co przez ogół postrzegane jest jako kultura, i walczyć o człowieczeń¬ stwo człowieka, a kiedy oburzają się, że można karmić piersią dziecko, które mówi lub które chodzi, bronią granicy między człowiekiem a zwierzęciem, definiowanej 253 �Magdalena Radkowska-Walkowicz jako umiejętność posługiwania się językiem i chodzenia z wyprostowaną sylwetką na dwóch nogach. Jest oczywiście jeszcze bardzo wiele zmiennych, które wpływają na wybór spo­ sobu karmienia, a raczej na akceptację możliwości wyboru, bo jak pisałam, często kobieta nie definiuje swojej sytuacji jako możliwości wyboru, ale jako skazanie na niepożądane rozwiązanie. Niemniej opisany konflikt pokazuje, że i w kwestiach kar­ mienia piersią ścierają się różne tendencje epoki. Tak jest np. w przypadku stosunku do ciała: z jednej strony dążymy do negacji cielesności, z drugiej ciało stawiamy w centrum zainteresowania. Dążymy do nowej postemocjonalności, jednocześnie organizujemy się we wspólnoty, których członków łączą doświadczenia, także emocjonalno-cielesne (por. Breczko 2009, s. 2 6 - 2 7 ) . I trudno powiedzieć, czy wielość systemów eksperckich i łatwy do nich dostęp (przez Internet) ułatwia nam życie codzienne, czy przeciwnie: skazuje na ciągłą, paraliżującą niepewność. Walka trwa: o różne wizje człowieka, jego miejsce i rolę w ekosystemie, o władzę nadawania zna­ czeń i możliwość prawomocnego korzystania z ciała (by przywołać sformułowanie Pierre'a Bourdieu). A ciało kobiece niezmiennie pozostaje jednym z obszarów tej walki. Bibliografia Badinter E. 1998 Historia miłości macierzyńskiej, przeł. K. Choiński, Warszawa Blum L . M . 1993 Mothers, babies and breastfeeding in late capitalist America: the shifting contexts of femi­ nist theory, „Feminist Studies", v o l . 19, nr 2 Bobel C h . G . 2001 Bounded liberation: a focused study of La Leche League International, „Gender & So­ ciety", nr 15 Breczko S. 2009 Ciało w socjologii - między indywidualizacją na", nr 1 a polityzacją, „Kultura Współczes¬ de Beauvoir S. 2003 Druga płeć, przeł. G. Mycielska, M . Leśniewska, Warszawa Cierpka A., Zuralska R., Olszewski J., Gaworska-Krzemińska A . 2007 Wiedza położnic na temat karmienia piersią, „Problemy Pielęgniarstwa" nr 2, 3, s. 172-178 254 �Nie słuchaj teściowej! Czyli jak żywić niemowlę w czasach Internetu Davis-Floyd R., D u m i t J. (red.) 1998 Cyborg Babies. From Techno-Sex to Techno-Tots, London i N e w York Flandrin J.-L. 1998 Historia rodziny, przeł. A. Kuryś, Warszawa Galtry J. 2000 Extending the „bright line"-, feminism, breastfeeding, and the workplace in the United States, "Gender & Society", nr 14; 295 M a r t i n E. 1987 The Woman in the Body. A Cultural Analysis of Reproduction, Boston Okley J. 1996 Own or Other Cullture, London Okley J. (red.) 1992 Anthropology and Autobiography, London Sarnecka-Drużycka J. 2003 Radca dworu, błazen i szatan w jednej osobie..., „(op.cit.,)" nr 8 Smyth L . 2008 Qendered spaces and intimate citizenship-, the case of breastfeeding, „European Journal of Women's Studies" nr 15 Stearns C i n d y A. 1999 Breastfeeding and the good maternal body, „Gender & Society", nr 13 Szpakowska M . 2000 Jak wynaleziono miłość macierzyńską? Z Małgorzatą Szpakowską rozmawia Aneta Górnicka-Boratyńska, „Wysokie Obcasy", 15 stycznia 2005 Macierzyństwo - wybór czy instynkt? Z Małgorzatą Szpakowską rozmawia Hanna Bartoszewicz, maj, http://www.matkomnapomoc.pl/artykulyy9.html (dostęp 20.04.2010) Tu pogotowie laktacyjne... 2008 Tu pogotowie laktacyjne. Dzień z położną Moniką Staszewską, „Dziecko", listopad Wall G. 2001 Moral constructions of motherhood in breastfeeding discourse, „Gender & Society", nr 15 Zadrożyńska A. 2004 Damy i galanci. O polskich zwyczajach towarzyskich, Warszawa Zdrojewska-Zywiecka A. (w druku) Terror laktacyjny versus nagonka butelkowa. O konfliktach między kobietami 255 �Magdalena Radkowska-Walkowicz w zakresie praktyki macierzyństwa, w: Pożegnanie z Matką Polką? Dyskursy, prak­ tyki i reprezentacje macierzyństwa we współczesnej Polsce, red. R.E. Hryciuk, E. Korolczuk, Warszawa Zołądź-Strzelczyk D. 2002 Dziecko w dawnej Polsce, Poznań Źródła internetowe www.edziecko.pl www.laktacja.pl www.butelkowyblox.pl www.cycusialka.bloog.pl www.matkomnapomoc.pl 256 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/edccdaa168fb5fb4e58112235c653aaa.pdf 627f99d29d2c98b31b4e1e12785853c3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5009 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource religijność ludowa antropologia religii Zadrożyńska, Anna Misterium Męki Pańskiej Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4646 Title A name given to the resource Męka Pańska symbolicznie czy dosłownie? / Antropolog wobec współczesności Dwa typy wspólczesnej wrażliwości religijnej Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.350-365 Creator An entity primarily responsible for making the resource Baraniecka-Olszewska, Kamila Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Kamila Baraniecka-Olszewska Instytut Archeologii i Etnologii PAN Męka Pańska symbolicznie czy dosłownie? Dwa typy współczesnej wrażliwości religijnej Przeżywanie Pasji Pisząc o współczesnej polskiej religijności, stajemy przed koniecznością zrewido­ wania pojęć i przekonań wykorzystywanych we wcześniejszych rozważaniach na ten temat, zwłaszcza na temat religijności ludowej. Kariera terminu, mimo jego roz­ licznych wad z lubością wytykanych przez kolejnych badaczy wcale się nie zakoń­ czyła i choć może nie nabiera już rozpędu, wciąż stykamy się z tekstami, które sta­ nowią świadectwo wiary w możliwości redefinicji, odświeżenia i powtórnego zasto­ sowania pojęcia religijności ludowej (por. Bukraba-Rylska 2008, s. 30). Kariera nie kończy się też w takim sensie, że ta kategoria pozostaje głównym, jeśli nie jedynym, punktem odniesienia w tekstach o polskiej religijności. M ó j artykuł nie będzie t u wyjątkiem. Lecz zamiast walczyć z demonami przeszłości, a autorom tekstów po¬ święconych religijności ludowej wytykać niewłaściwe podejście do omawianych za¬ gadnień, mam zamiar skorzystać z luki, jaką stworzyły pozostawione przez nich opi¬ sy, i w pewnym stopniu ją wypełnić. Mam na myśli lukę, na którą wskazuje Magda Zowczak: C h o c i a ż istnieją e t n o g r a f i c z n e d z i e w i ę t n a s t o w i e c z n e ś w i a d e c t w a g ł ę b o k i e g o p r z e ­ żywania Pasji w religijności l u d o w e j , a w s z t u c e l u d o w e j o d p o w i a d a i m p o p u l a r n o ś ć i b o g a c t w o p r z e d s t a w i e ń p a s y j n y c h , b a d a c z e religijności l u d o w e j nie poświęcili s z c z e g ó l n e j u w a g i t e m u a s p e k t o w i ( Z o w c z a k 2 0 0 8 , s. 3 3 ) . Zdaniem autorki brak zainteresowania t y m tematem wynika z przekonania autorów zajmujących się religijnością ludową o braku mistycyzmu w t y m rodzaju religijnoś­ ci, jak też z podkreślania w niej aspektu magicznego oraz pragmatycznego, podczas gdy „głębokie przeżywanie Pasji" było znakiem szczególnej wrażliwości religijnej (Zowczak 2008, s. 32-33). Informacje o roli Pasji i praktykach z nią związanych w dawniejszej religijności znajdujemy tylko w kilku akapitach rozrzuconych po różnych tekstach zawierają350 �Męka Pańska symbolicznie czy dosłownie? cych opisy, które możemy potraktować jako etnograficzne. Jedno z barwniejszych przedstawień zwyczajów wielkanocnych zostawił nam Jędrzej Kitowicz. Opisał nie tylko nabożeństwa związane z okresem wielkanocnym, ale także pełne ekspresji i po¬ święcenia zachowania kapników umartwiających się postem, biczowaniem czy nie­ sieniem ciężkiego krzyża w wielkopiątkowej procesji (Kitowicz 2003, s. 43-54). Już te kilka stron opowiadających o zachowaniach wielkanocnych informuje nas, że prze¬ żywaniu męki Chrystusa towarzyszyła szczególnie głęboka pobożność . Wzmian¬ ka o przeżywaniu Pasji pojawia się także u Stefana Czarnowskiego. Choć zasadniczo odmawiał on religijności ludowej głębi i refleksyjności, dostrzegł szczególny charak¬ ter pielgrzymek na kalwarie. 1 2 G o r l i w o ś ć zaś, z jaką l u d p o l s k i p i e l g r z y m u j e d o k a l w a r i i , ś w i a d c z y o t y m , jak b a r d z o odpowiada mu t o uzmysłowienie tajemnicy Męki, O d k u p i e n i a i Z m a r t w y c h w s t a n i a , tak jak z a c h o w a n i e się jego w czasie w ę d r ó w k i o d stacji d o stacji oraz n a s t ę p n e w y ¬ p o w i e d z i u c z e s t n i k ó w p i e l g r z y m e k pozwalają stwierdzić, ż e p r z e ż y c i a i c h są nie t y l k o g ł ę b o k i e , ale ż e nie o d r ó ż n i a j ą i c h o n i o d p r z e ż y ć , k t ó r y c h b y d o z n a w a ć musiał rze¬ c z y w i s t y w i d z M ę k i Pańskiej, t o w a r z y s z h i s t o r y c z n e j w ę d r ó w k i Jezusa o d W i e c z e r ¬ nika, p o p r z e z G ó r ę Oliwną, więzienie, sądy aż na G o l g o t ę i d o Ś w i ę t e g o G r o b u ( C z a r n o w s k i 1958, s. 9 3 ) . W o w y m nieodróżnianiu doświadczeń własnych od przeżyć rzeczywistych świadków męki Chrystusa Czarnowski dostrzega ułomność chłopskiej religijności, 1 K a p n i c y - nazywani tak o d swojego stroju - t o o s o b y zrzeszone w bractwach religijnych lub p o ­ zostające poza n i m i , oddające się szczególnego rodzaju p r a k t y k o m r e l i g i j n y m , np. b i c z o w a n i u , posz­ czeniu, z okazji świąt bądź w ramach pokuty. C z ę s t o t e ż u c z e s t n i c z y l i w procesjach religijnych. 2 „Kładli się wszyscy krzyżem i poleżawszy tak d o p e w n y c h słów w śpiewaniu kościelnym nad­ chodzących, za takimże z n a k i e m o d marszałka danym p o d n o s i l i się na kolana i zawinąwszy kaptura z pleców na ramię - biczowali się w gołe plecy dyscyplinami r z e m i e n n y m i albo nicianymi, w powrózki kręte splecionymi. N i e k t ó r z y końce d y s c y p l i n r z e m i e n n y c h przypiekali w o g n i u dla dodania większej twardości albo szpilki zakrzywione w d y s c y p l i n y niciane i rzemienne zakładali, ażeby lepiej ciało swo­ je wychłostali, które czasem t a k o w y m ćwiczeniem, silno przykładanym, aż d o żywego mięsa i szkar­ łatów wiszących sobie szarpali, b r o c z ą c krwią suknię, kapę i p a w i m e n t kościelny. [...] N i e ze wszyst¬ k i c h kościołów, ale z niektórych t y l k o , procesyja kapników - o p r ó c z krzyża z w i z e r u n k i e m C h r y ¬ stusowym na czele procesyi niesionego, miewała d r u g i krzyż w i e l k i , grubości b e l k i , z tarcic spajanych dla letkości zrobiony, który w pośrodku kapników dźwigał jeden k a p n i k , idąc nie w y p r o s t o w a n y , ale w pół człeka p o c h y l o n y tak, jak nam malarze wystawują Chrystusa krzyż na Kalwaryją niosącego. D l a ­ tego p o d ten krzyż dobierali chłopa mocnego. Miał na głowie, c z y l i raczej na czapce kapturem p r z y ­ k r y t e j , koronę cierniową, łańcuch długi i g r u b y przez ramię p o d pachę przepasany koniec krzyża uno¬ sił za n i m i n n y k a p n i k , wyrażający Cyreneusza, a dwaj k a p n i c y d o b y t e pałasze niosący na ramieniu oznaczali żołnierzów, na Kalwaryją Chrystusa prowadzących, z których jeden trzymał w r ę c e koniec łańcucha. W y o b r a ż a j ą c y Chrystusa kapnik udawał także Jego p o d krzyżem upadania, a na ten czas je¬ den żołnierz targając łańcuchem i bijąc n i m o krzyż, czynił duży łoskot, d r u g i uderzając płazem p o krzyżu i po plecach l e k k i m i razami nosiciela krzyża, wołał na niego głosem donośnym: postępuj Jezu! Wtenczas nosiciel, w samej rzeczy pochyłym c h o d e m znużony, odpocząwszy nieco powstawał i dal­ szą drogę, czyli procesyją, kończył" ( K i t o w i c z 2003, s. 4 6 - 4 9 ) . 351 �Kamila Baraniecka-Olszewska ja będę jednak chciała pokazać, że w t y m właśnie tkwić mogło jej bogactwo . Po­ wyższy fragment z tekstu Czarnowskiego cytuje też w swoim artykule na temat re­ ligijności ludowej Ryszard Tomicki. Ponadto zamieszcza on informację, że podczas pielgrzymek na kalwarie i odprawiania drogi krzyżowej pątnicy powszechnie d o ­ datkowo (ponad trud samej pielgrzymki) udręczali swe ciała. Wkładali na głowy wieńce uwite z ciernistych gałązek, a kieszenie wypełniali kamieniami i tak obciąże­ ni wchodzili na górę ukrzyżowania (Tomicki 1981, s. 55). Czarnowski dopatrzyłby się zapewne w tego rodzaju zachowaniu szczególnego pragmatyzmu - przez zwięk­ szenie ofiary pielgrzym zwiększał prawdopodobieństwo, że jego prośba zostanie wysłuchana. W moim przekonaniu jednak podobne zachowania wynikają nie tylko ze swojego rodzaju wymiany z Bogiem, ale również z konkretnego typu wrażliwości religijnej. 3 Zawarte w wymienionych, klasycznych już tekstach informacje na temat prze¬ żywania męki Pańskiej są skąpe, lecz wystarczają, by wyobrazić sobie, że doświad¬ czanie Pasji mogło być niezwykle głębokie, a co więcej, towarzyszyć mu mogła za¬ duma nad losem zarówno Chrystusa, jak i nad własnym. Wierni rozpamiętywali ży¬ w o t Jezusa, ofiarowali mu swój trud, by choć w ten sposób towarzyszyć mu na dro¬ dze krzyżowej, płakali nad jego losem, a mistyczne uniesienia, tak wypatrywane przez badaczy w religijności ludowej, nie są przecież jedynym świadectwem głębi przeżycia. Towarzyszące opisywanym praktykom emocje mogły równie silnie zbli­ żać do Boga. Być może ze względu na wyjątkowo emocjonalny charakter przeżyć związanych z upamiętnianiem męki Chrystusa badacze religijności ludowej pominęli ten temat. Ich zabieg wydaje się jednak niezrozumiały Wszak męka Chrystusa, odkupienie i zmartwychwstanie to wydarzenia podstawowe, a nawet założycielskie dla chrześ¬ cijaństwa. Poświęcenie szczególnej uwagi t y m rozdziałom z historii życia Zbawi¬ ciela już od średniowiecza stanowiło element zalecanego modelu religijności. Pisane wówczas podręczniki medytacji nakazywały rozpamiętywanie męki i wręcz w c z u wanie się w sytuację Chrystusa (por. Freedberg 2005, s. 170-176). W t e d y też zro­ dził się ruch devotio moderna, a na jego fali powstał postulat naśladowania Chrystusa. Dobroć, cierpliwość, wytrwałość Zbawiciela miały być wartościami obecnymi w ży­ ciu każdego wiernego. Jak zaznacza David Freedberg, niepoślednią rolę w p o d o b ­ nych medytacjach czy uczynieniu z Chrystusa wzoru do naśladowania odegrały wi¬ zerunki przedstawiające mękę. Staje się nam bliższy [ C h r y s t u s ] i łatwiej jest nam k s z t a ł t o w a ć nasze ż y c i e na w z ó r jego życia i życia jego ś w i ę t y c h , k i e d y z n i m c i e r p i m y - a najlepiej r o b i ć t o za p o m o c ą 3 Inaczej do nieodróżniania znaczącego i znaczonego p o d c h o d z i Joanna Tokarska-Bakir. W y k a z u j e ona, że jest t o jedna z p o d s t a w o w y c h cech opisywanej przez nią religijności t y p u ludowego, a co więcej, przeciwnie d o Czarnowskiego, w a l o r y z u j e t e n proces p o z y t y w n i e (Tokarska-Bakir 2000, s. 5 3 - 5 7 ) . 352 �Męka Pańska symbolicznie czy dosłownie? w i z e r u n k ó w . D o c h o d z i m y d o w s p ó ł o d c z u w a n i a , k o n c e n t r u j ą c się na w i z e r u n k a c h C h r y s t u s a i j e g o ś w i ę t y c h oraz na i c h c i e r p i e n i u ( F r e e d b e r g 2 0 0 5 , s. 166). U podłoża medytacji leżała zatem empatia rozbudzana przez wizerunki. Tym sa¬ mym aspekt wizualny był od początku wpisany w kult pasyjny. Dziś przypominają nam o t y m rozliczne przestawienia męki Chrystusa - krucyfiksy obrazy rzeźby itp. Wystarczy przyjrzeć się krajobrazowi Polski, by dostrzec, że Pasja w badaniach nad współczesną religijnością nie może pozostać białą plamą. Współczesna wrażliwość pasyjna Przeżywanie Pasji nie jest cechą jedynie dawnej religijności. C h o ć możemy odnieść wrażenie, że obecne w krajobrazie wsi i miast krzyże czy kaplice na tyle spowszed¬ niały, iż nikt, patrząc na nie, nie przywołuje w myślach obrazów męki Chrystusa, rola Pasji we współczesnej religijności pozostaje niezwykle żywym tematem. Jak pisze Zowczak: W i e l e c e c h i p r a k t y k p r z y p i s y w a n y c h m o d e l o w o religijności l u d o w e j w s p ó ł c z e ś n i e jeszcze b a r d z i e j się u m o c n i ł o , a p i e l g r z y m k i , m i s t e r i a i k u l t o b r a z ó w cieszą się nieustającą p o p u l a r n o ś c i ą ( Z o w c z a k 2 0 0 8 , s. 4 1 ) . Rzeczywiście, pielgrzymki, zwłaszcza te na kalwarie, stanowią jeden z elementów dzisiejszego kultu męki Pańskiej. Wpisują się w niego także wszystkie nabożeństwa upamiętniające wydarzenia z ostatnich dni życia Chrystusa - gorzkie żale, droga krzyżowa, także rekolekcje wielkopostne, liturgia Niedzieli Palmowej. Coraz więk­ szą popularnością cieszą się też w Polsce misteria męki Pańskiej wystawiane w sank¬ tuariach, klasztorach i kościołach. Współczesność rządzi się swoimi prawami, więc wśród wymienionych zjawisk składających się na obraz dzisiejszego kultu męki Pańskiej nie może zabraknąć też filmów prezentujących i interpretujących całość Pasji, jej wybrane fragmenty bądź losy konkretnych postaci. By przedstawić znaczenie kultu męki Pańskiej we współczesnej religijności, p o ­ stanowiłam wykorzystać pojęcie „wrażliwości pasyjnej". Inspirowana tekstem A n ­ drzeja H e m k i i Jacka Olędzkiego zamierzam przedstawić szczegółowe ujęcie wraż­ liwości religijnej (Hemka, Olędzki 1990). O n i skupili się na „wrażliwości mirakularnej", owej potrzebie cudowności towarzyszącej życiu religijnemu. M i m o że wrażliwość pasyjna niejednokrotnie wkracza na teren zarezerwowany dla mirakularnej, jest nakierowana na inne treści. Tym, co wyróżnia wrażliwość pasyjną, jest określony stosunek do ostatnich scen z życia Chrystusa oraz ich znaczenie dla wier­ nych. Wrażliwość pasyjna zakłada pewien stopień zaangażowania w kult męki Pań­ skiej, nie tylko powierzchowne z nim zetknięcie. W historii prezentowanej w Pasji ludzie doszukują się odpowiedzi na wiele pytań, dotyczących losów zarówno świa­ ta, jak i własnych; dopatrują się w postawach jej uczestników wzorów postępo­ wania, i pozytywnych, i negatywnych; niejednokrotnie też w ostatnich scenach 353 �Kamila Baraniecka-Olszewska z życia Chrystusa znajdują swój klucz do wiary Wrażliwość religijna stanowi oczy­ wiście kryterium subiektywne, lecz jak zauważają Hemka i Olędzki, powiązane z określonym modelem religijności (Hemka, Olędzki 1990, s. 13), a przez to łatwiej uchwytne dla etnologów. Opisywaną w t y m tekście wrażliwość pasyjną zawężę jednak do badanych prze¬ ze mnie zjawisk, dwóch elementów współczesnego kultu męki Pańskiej - uczest­ nictwa w misteriach wielkanocnych oraz oglądania filmów poświęconych śmierci Chrystusa, przede wszystkim zaś Pasji w reżyserii Mela Gibsona. Takie ogranicze¬ nie zakresu wrażliwości pasyjnej wynika z przedmiotu badań, które prowadzę od kilku lat - właśnie nad polskimi misteriami męki Pańskiej. Podczas tego rodzaju stu­ diów nie sposób uciec od rozmów o innych możliwościach przedstawiania czy upa­ miętniania Pasji. Badania objęły więc także nabożeństwa drogi krzyżowej czy prze­ żywanie liturgii Niedzieli Palmowej. Dotknęły także zjawiska niezwykle żywot­ nego we współczesnej kulturze, mianowicie oglądania filmów. Podczas rozmów, które prowadziłam, okazało się, że niejednokrotnie najsilniejszymi bodźcami bu¬ dzącymi w wiernych ową wrażliwość pasyjną jest obejrzenie misterium i uczestni¬ ctwo w nim lub obejrzenie i przeżywanie filmu opowiadającego o męce Chrystusa. Wrażliwość pasyjna, o której piszę, wręcz rodzi się wskutek zetknięcia z jednym albo z obydwoma z wymienionych rodzajów przedstawienia Pasji. Specyfika badań nad przedstawieniami męki Chrystusa O d 2006 r. prowadzę badania nad misteriami wielkanocnymi w Polsce. D o tej pory zgromadziłam materiały na temat misterium w Poznaniu, w Zawoi Przysłop, w Kal­ warii Pacławskiej, w Bydgoszczy Fordonie oraz w Miejscu Piastowym. Obserwo­ wałam też misteria w Lądzie, O t w o c k u , Zakroczymiu. W każdej z tych miejsco¬ wości przedstawienie wielkanocne wygląda inaczej, inne jest miejsce wystawiania, inny zestaw scen, inna scenografia, stroje, aktorzy . We wszystkich przypadkach 4 4 Z e względu na ogromną rozmaitość misteriów badania nad poszczególnymi przedstawieniami zasadniczo się różnią. W Poznaniu rozmówcami b y l i przede w s z y s t k i m b y l i członkowie duszpaster­ stwa akademickiego salezjanów, a więc ludzie młodzi. C z ę ś ć z nich p r z y g o t o w u j e m i s t e r i u m , c z ę ś ć t y l k o w n i m uczestniczy, lecz t y m , co ich wiąże, jest nie t y l k o m i s t e r i u m , ale także rodzaj wspólnoty powstałej p r z y salezjanach. W Z a w o i Przysłop badania wyglądały już zupełnie inaczej. Przedstawie¬ nie wielkanocne jest p r z e d m i o t e m zainteresowania całej w s i , silnie wiąże się z jej lokalną tożsamoś¬ cią. W y s t a w i a n e jest tam o d około 60 lat, więc miałam okazję porozmawiać z osobami zarówno star¬ s z y m i , jak i młodymi i porównać ich odczucia oraz o p i n i e związane z m i s t e r i u m . Z kolei w K a l w a r i i Pacławskiej m o i m i rozmówcami b y l i mieszkańcy miejscowości położonych wokół sanktuarium, młodsi i starsi, traktujący m i s t e r i u m jako wydarzenie t y p o w e , nieco już spowszedniałe, na stałe w p i ¬ sane w kalwaryjski kalendarz. W Bydgoszczy F o r d o n z n ó w miałam okazję rozmawiać przede wszyst­ k i m z ludźmi młodymi. M i s t e r i u m organizują tam osoby zrzeszone w różnych grupach powstałych p r z y fordońskiej parafii. Jeszcze i n n y c h r o z m ó w c ó w spotkałam w M i e j s c u P i a s t o w y m . Tam zetknęłam się przede w s z y s t k i m z młodzieżą, grającą i uczestniczącą w m i s t e r i u m , gdyż przedstawienie organi­ zowane jest przez uczniów l i c e u m p r z y niższym seminarium michalitów. 354 �Męka Pańska symbolicznie czy dosłownie? miałam jednak d o czynienia z osobami związanymi z misterium, czy to przez orga¬ nizowanie go, czy przez uczestnictwo w nim. Fakt ten zapewne uwrażliwiał ich na historię Chrystusa, a przez to czynił ich ciekawszymi rozmówcami. Stąd też pre¬ zentowana przeze mnie wrażliwość pasyjna jest obrazem religijności osób szcze¬ gólnych - zaangażowanych w przedstawianie samej Pasji. Jednocześnie opisywana wrażliwość pasyjna stanowi pewien znak czasu. Z a n i m rozpoczęłam swoje badania, miało miejsce przynajmniej jedno - tyleż szczęśliwe dla jakości badań, co istotne - wydarzenie. W 2004 r. odbyła się światowa premiera filmu Pasja reżyserowanego przez Mela Gibsona. Jak się okazało, zdarzenie to zna¬ cząco wpłynęło na przebieg moich badań. Z rozmówcami prowadziłam rozmowy już nie tylko o misteriach, ale też o słynnej Pasji Gibsona; na palcach jednej ręki mogę policzyć osoby, z którymi się zetknęłam podczas badań, deklarujące, że nie widziały tego filmu. Porównania, komentarze, a także wzajemne relacje między t y m filmem a przedstawieniami wielkanocnymi pojawiały się niemal w każdej rozmowie. D o dziś brak wzmianki o Pasji Gibsona w opowieściach na temat misterium pozo¬ staje rzadkością. Postanowiłam zatem badania nad misteriami poszerzyć o odbiór innego rodzaju przedstawienia męki Pańskiej - filmu Pasja. Wyłącznie jednak o o d ­ biór tej jednej ekranizacji losów Chrystusa, gdyż w oczach moich rozmówców cał¬ kowicie przyćmiła ona inne, wcześniejsze filmy. Przeżywanie misterium i przeżywanie dzieła Gibsona nie wygląda oczywiście identycznie w przypadku każdego rozmówcy, nie zawsze prowadzi też d o podob¬ nych wniosków. Wśród osób, z którymi rozmawiałam, zarysowały się dwie ogólne postawy: zwolenników misterium i zwolenników filmu Pasja. Rozmówcy podzielili się ze mną swoimi odczuciami, że jedno z wydarzeń oddziałuje na nich silniej niż drugie i t y m samym zapewnia i m , ich zdaniem, poczucie większego zaangażowania w losy Chrystusa czy lepszego zrozumienia ich. N i e zdarzyło mi się jednak spotkać osoby, która stanowczo stwierdziłaby, że jeden z wymienionych sposobów przed¬ stawiania męki Chrystusa w ogóle na nią nie wpływa. Mamy tu zatem do czynienia z sytuacją modelową, kiedy porównywanie doświadczeń z uczestnictwa w misterium oraz wrażeń z filmu Pasja pozwala na utworzenie pewnych typów idealnych. Jeden będzie opisywał maksimum uczuć, emocji, przeżyć religijnych wzbudzonych przez film Gibsona, drugi zaś przez dane misterium; postawy uczestników przedstawień wielkanocnych w większości lokują się gdzieś pomiędzy t y m i typami, nie odpowia¬ dając całkowicie jednemu bądź drugiemu. M i m o to można wyraźnie zauważyć, że jednym łatwiej jest przeżywać i rozważać mękę Pańską wskutek impulsu danego przez uczestnictwo w misterium, innym przez obejrzenie Gibsonowskiej Pasji. D w a typy idealne wrażliwości pasyjnej Wyraźnie zarysowują się nam dwa typy wrażliwości pasyjnej, które nazwałabym nieco górnolotnie symbolicznym (większe oddziaływanie misteriów) i dosłownym (większe oddziaływanie filmu Pasja). Oba niewątpliwie wiążą się z deklarowaną 355 �Kamila Baraniecka-Olszewska przez moich rozmówców potrzebą wizualizowania treści religijnych, umożliwiają bowiem zobaczenie męki Pańskiej. Freedberg wskazywał na niebagatelną funkcję statycznych wizerunków, być może współcześnie wobec gwałtownego rozwoju kultury popularnej podobną rolę należy przypisać dynamicznym wizualizacjom (zob. Zowczak 2008, s. 41). W i e l u moich rozmówców podkreślało, że zobaczenie męki Chrystusa umożliwia i m , jak i innym, głębsze jej przeżywanie. By tego do¬ świadczyć, trzeba jednak być osobą wierzącą. Jeśli k t o ś jest r e l i g i j n y t o b ę d z i e m ó g ł p r z e ż y ć t e ż f i l m [Pasję G i b s o n a ] . Jeśli nie, t o t y l k o g o o b e j r z y I t a k samo jest z m i s t e r i u m . C h c e m y ż e b y w s z y s c y p r z y j e c h a l i . A l e to, c o z n i e g o . . . no, wyniosą, t o sprawa i n d y w i d u a l n a . Jedni p ó j d ą t a m , b o są w i e r z ą c y i n n i z o b a c z y ć , b o c o ś się d z i e j e ( k o b i e t a , lat 27, Poznań, m a r z e c 2 0 0 6 ) . Z siły oddziaływania wizualnych przedstawień męki Pańskiej zdają sobie sprawę twórcy misteriów. Dlatego też sięgają po środki, które w ich przekonaniu podkreślą istotę pokazywanej historii. Tak, właśnie d l a t e g o t e ż używamy t y c h r ó ż n y c h ś r o d k ó w w m i s t e r i u m . W i a d o m o , że jest t o w i d o w i s k o teatralne jako takie, ale r o b i o n o inne wrażenie. Jest l u d z i o m bliskie. Te e f e k t y p o m a g a j ą l u d z i o m t o p r z e ż y ć . Z j e d n e j s t r o n y jest t o teatr, ale z d r u g i e j w ł a ś n i e p r z e ż y c i e religijne, i t o n a p r a w d ę silne. T o w r a ż e n i e jest n i e s a m o w i t e ( m ę ż c z y z n a , lat 3 5 , Poznań, m a r z e c 2 0 0 6 ) . Zarówno uczestnictwo w misteriach, jak i oglądanie Pasji Gibsona zdaniem moich rozmówców niesie w sobie ogromny potencjał. Pozwala na lepsze zrozumie­ nie znaczenia ofiary Zbawiciela, na pogłębienie wiary na wywołanie empatii, na o d ­ nalezienie w Chrystusie lub innych postaciach swoistego wzorca osobowego. „Wi­ dzowie" męki Pańskiej szukają postaci, z którą mogliby się porównać, by zgłębić własne życie. T o C h r y s t u s prosił s w o j e g o ojca, b y ł B o g i e m i prosił s w o j e g o O j c a . N i e umiał p r z e ż y ć tego, tej męki. O n tą m ę k ę widział, p o c i ł się k r w a w y m p o t e m . I prosił ojca, ż e b y t o oddalił. P r o s z ę panią, p a n i sama zobaczy. Jak p a n i b ę d z i e m y ś l e ć o t y m . I jeżeli k t o ś myśli, ł ą c z y się d u c h o w o , t o jest się n a d c z y m z a s t a n o w i ć - n a d własnym ż y c i e m . P o r ó w n a ć go d o męki C h r y s t u s a ( k o b i e t a , lat 65, Z a w o j a Przysłop, k w i e c i e ń 2006). C z ł o w i e k jest słaby co m o ż e sam z r o b i ć , t o nie w i e m , b e z Boga. Ja tak uważam. N o ale ja tam, n o i n o i Pan B ó g go uznał [św. P i o t r a ] , a p o t e m stał się ś w i ę t y m , go całował i płakał, a wyparł się. N o t o tys c z ł o w i e k nie n i e r o z tam g o d a : j o b y m t e g o nie zrobił, a p ó ź n i e j c z ł o w i e k jakoś z g ł u p n i e c z y jak i r o b i . T a k myślę ( k o b i e t a , lat 85, Z a w o j a Przysłop, l i p i e c 2 0 0 6 ) . 356 �Męka Pańska symbolicznie czy dosłownie? B o z samego siebie t o jest p r z e ż y c i e , m o ż n a tak p o w i e d z i e ć . B o tak c z ł o w i e k tak m o ż e p o r ó w n a ć siebie, ż e jest t y m k i m ś , k t o się p r z y c z y n i ł d o t e g o [ u k r z y ż o w a n i a ] . T o w t e d y widać ( m ę ż c z y z n a , lat 40, K a l w a r i a Pacławska, m a r z e c 2 0 0 7 ) . Przeżycia te stanowią pewne bogactwo, które moi rozmówcy wynoszą z uczest­ nictwa w misteriach bądź oglądania filmu Pasja. Ale by mogli je pozyskać, potrze¬ bują określonego rodzaju bodźców. Jedni znajdują je w przeżywaniu misterium, żałując, że wcześniej nie mieli możliwości uczestniczyć w p o d o b n y m zdarzeniu, i n ­ ni doszukują się ich w oglądaniu Pasji Gibsona, zawierzając prezentowanej tam in¬ terpretacji losów Chrystusa. Typ wrażliwości pasyjnej, któremu większy impuls d o refleksji nad męką Pańską daje uczestnictwo w misteriach, nazwałam symbolicznym, by skontrastować spo¬ sób przedstawiania historii Jezusa w przedstawieniach wielkanocnych z brutalną i werystyczną formą prezentacji w filmie Gibsona. Twórcy misteriów nie dysponują ani wystarczającymi środkami, ani możliwościami technicznymi, a często też chęcia¬ mi, by losy Chrystusa przedstawić z dbałością o każdy szczegół. Jednocześnie też część organizatorów świadomie unika prezentowania zbytniego okrucieństwa. W niektórych misteriach (np. w Lądzie, w Zawoi Przysłop) w ogóle nie ma scen bi¬ czowania i krzyżowania, pokazanie ich zastępują odgłosy tych czynności. W in¬ nych przedstawieniach wielkanocnych, choć sceny te są prezentowane (Poznań, Kalwaria Pacławska, Miejsce Piastowe, Bydgoszcz Fordon) i Chrystus wspina się na Golgotę umazany sztuczną krwią, umowność tych scen (niezależna od wrażeń, ja¬ kie wywołują) jest z daleka widoczna. Ponadto twórcy misteriów nie dążą do abso­ lutnego odtworzenia realiów. Zdarza się, że Chrystusa gra 18-latek (Zawoja Przysłop), apostoła 70-latek (Kalwaria Pacławska). Chleb podczas ostatniej wieczerzy może być z powodzeniem zastąpiony blatem do pizzy (Zawoja Przysłop), a jej przebieg mogą całkowicie zakłócić fotoreporterzy podtykający aktorom obiektywy pod nos (Kalwaria Pacławska). Uczestnik sam wie, na czym się skupić i jak przeżyć dane wydarzenie, by nie przeszkadzały mu pomyłki aktorów, błyski fleszy i nawoły¬ wania porządkowych. - C z e m u starszy c z ł o w i e k nie m o ż e z a g r a ć Piłata? - Pewno, że może. T o nieważne, ile ma lat. A k t o r z y są m n i e j ważni. O n ma p o k a z a ć , p r z e c z y t a ć w e r d y k t . T o jest rola. A c z y on tam stary, c z y młody. Ja t e r o z m ó g ł b y m g r a ć ( m ę ż c z y z n a , lat 75, Z a w o j a Przysłop, k w i e c i e ń 2 0 0 6 ) . I jeśli t o się t a k p r z e ż y w a , t o n a w e t jak k t o ś się p o m y l i raz c z y d w a , t o nie zważa się na to. C h o ć w i e m , ż e się pomylił, b o z n a m tekst, ale jak się c z ł o w i e k w c z u w a , t o m u nie p r z e s z k a d z a . T o c z ę s t o było, ż e jak już k t o stary, t o się zatkoł, t o nie w i e d z i a ł t e g o słowa. A l e t o nic. M y i t a k przeżywamy. T o a k t o r jak z a p o m n i t o nic, b y l e on t a k się w c z u ł w te r o l ę ( k o b i e t a , lat 55, Z a w o j a Przysłop, k w i e c i e ń 2 0 0 6 ) . 357 �Kamila Baraniecka-Olszewska U nas nie musi b y ć tak p o d o b n y d o Pana Jezusa, w y s t a r c z y żeby się w c z u w o ł . M y t o i tak p r z e ż y w a m y ( k o b i e t a , lat 55, Z a w o j a Przysłop, k w i e c i e ń 2 0 0 6 ) . Odmienną konwencję przyjęli twórcy filmu Pasja. Odcięli się od dotychcza¬ sowej tradycji pokazywania w kinematografii męki Chrystusa - łagodnie, bez epa¬ towania okrucieństwem. Stworzyli dzieło, które swoją brutalnością, dosłownością niektórych scen przypomina co krwawsze horrory. Lecz częściowo to właśnie okru¬ cieństwo, bezpośredniość prezentowania tortur, poniżania Jezusa przyniosły filmo¬ wi taki rozgłos. Także wśród moich rozmówców te sceny podawane są za przykład tych najprawdziwszych - przecież tak cierpiał Chrystus i dzięki Pasji Gibsona od tej świadomości już nie uciekniemy Kaźń pokazana w filmie dla wielu osób stanowi o jego wartości, otwiera i m oczy, uzmysławia, jak te wydarzenia mogły wyglądać. Dopiero tak silny bodziec sprawia, że starają się oni zgłębić znaczenie ofiary C h r y ­ stusa. Pasję Gibsona niejednokrotnie traktują jako najwierniejsze przedstawienie męki Pańskiej. Wszak sam papież Jan Paweł I I po projekcji tego filmu miał powie¬ dzieć: „To jest tak, jak było" (Lis 2005, s. 337). Typ symboliczny Typ symboliczny wrażliwości pasyjnej cechuje osoby, którym uderzająca dosłow¬ ność w prezentowaniu męki Chrystusa nie jest potrzebna, by skłonić je do rozwa¬ żań nad losem Zbawiciela, a wręcz i m w t y m przeszkadza. N o właśnie, Pasja jest m o c n i e j s z a i t o p o d t a k i m , t a k i m k ą t e m t a k i e g o p r z e ż y c i a ta¬ kiego, j a k b y s t r a c h u , t a k i c h n e r w ó w p o p r o s t u . Ź l e się czułam, jak oglądałam tą Pasję. B a r d z o źle. A t u [na k a l w a r y j s k i m m i s t e r i u m ] s p o k o j n i e ( k o b i e t a , lat 75, K a l w a r i a Pacławska, m a r z e c 2 0 0 7 ) . Misteria przybliżają historię Chrystusa w sposób, jaki wpisuje się w charakter nabożeństw wielkanocnych - ukazują mękę, niejednokrotnie wskazując na jej okrutny wymiar, lecz nie epatują o w y m okrucieństwem, nie zmuszają do wyobra¬ żania sobie Jezusa jako bohatera krwawej jatki. Dopowiedzenie, jak dokładnie mo¬ gła wyglądać męka Pańska, zostawiają wyobraźni i wrażliwości wiernych, którzy tę historię rozpamiętują. Pozwalają też na wyłowienie z przedstawianych scen innych treści niż niepojęcie krwawa ofiara Chrystusa - a ta u niektórych osób zostaje w pa¬ mięci jako główna scena Gibsonowskiej Pasji. N i e dooglądałem Pasji d o końca i nie c h c ę oglądać. To, co t u r o b i m y [ m i s t e r i u m ] , w y d a ­ je m i się d o b r e . A Pasji nie c h c ę w i d z i e ć . [ . . . ] N i e d o o g l ą d a ł e m i nie c h c ę , b o t r o s z k ę m i się w y d a j e . . . m o ż e t o t e ż jest t o przejaskrawienie, że G i b s o n chciał t o p o k a z a ć w ja­ kiś taki s p o s ó b b a r d z o przejaskrawiony tą m ę k ę , ale t o nie jest właściwe. T o b u d z i u m n i e niesmak, p r z y n a j m n i e j u mnie, t a k i jakiś. M o i m z d a n i e m t o nie p o w i n n o tak wyglą¬ dać, t a k s t r a s z y ć ( m ę ż c z y z n a , lat 3 7 , Z a w o j a Przysłop, sierpień 2 0 0 6 ) . 358 �Męka Pańska symbolicznie czy dosłownie? Misteria pozwalają też na zatarcie granic czasowych między wydarzeniami jero¬ zolimskimi sprzed dwóch tysięcy lat a dzisiejszymi. Podczas misteriów wytwarza się pewna szczególna atmosfera, którą moi rozmówcy na równi z samym ogląda¬ niem męki Pańskiej identyfikują jako szczególny bodziec do zastanowienia się nad sobą w kontekście ofiary Chrystusa. N o b o jest c i e m n o , t o jest t a k i e i n d y w i d u a l n e , n o jest taka atmosfera, nie w i e m , n o i n ¬ t y m n o ś c i , n o o s o b n o ś c i , ż e tam się jest. N o jest się w tłumie, ale jest się w c i e m n o ś ¬ c i , że nie w i d a ć t y c h w s z y s t k i c h l u d z i , ale z d r u g i e j s t r o n y jest ta ś w i a d o m o ś ć cały czas t y c h l u d z i , nie. Przy f i l m i e t e g o n i e ma, nie. N o nie no, b o t o na ekranie nie m o ż n a o d d a ć tego, co jest w m i s t e r i u m , n o b o c i l u d z i e t e ż b i o r ą w t y m udział, nie ( m ę ż c z y ¬ zna, lat 25, Poznań, m a r z e c 2 0 0 6 ) . Właśnie możliwość określonego t y p u uczestnictwa, którą daje misterium, bez względu na to, czy jest ono wystawiane w przykościelnej salce, czy na kalwaryjskiej drodze krzyżowej, jest wartością, której żadna projekcja filmowa nie zagwarantuje. Uczestnictwo w misteriach budzi troskę zarówno organizatorów, jak i „widzów"; dla obydwu tych grup jest niezmiernie ważne i poświęcają mu wiele uwagi. Osoby przygotowujące przedstawienia wielkanocne starają się zorganizować je tak, by jak najbardziej wciągnąć wiernych w uczestnictwo. W przypadku filmu takie zabiegi nie są możliwe. A l e c h o d z i t e ż o to, ż e b y t y m l u d z i o m dać t a k i udział a k t y w n y . C o k o l w i e k , c h o ć b y n a j m n i e j s z ą rolę, żeby i n n y c h t e ż jakoś w c i ą g n ą ć . Jak p o d c z a s w i e c z e r z y , d a j e m y l u ¬ d z i o m chleb [ k i e d y C h r y s t u s łamie chleb, p o n a d tysiąc b o c h e n k ó w z o s t a j e r o z d y s t r y b u o w a n y c h w ś r ó d w i d z ó w - K . B - O . ] . T o właśnie w t e d y m o g ą p o c z u ć , ż e u c z e s t n i c z ą w t y m , ż e t e ż mają w t y m swój udział, t a k m i się w y d a j e ( k o b i e t a , lat 25, Poznań, k w i e ¬ cień 2006). Uczestnictwo w misterium i namysł, do jakiego ono skłania, są przez część moich rozmówców postrzegane jako główne zalety przedstawień. W ich braku z ko¬ lei upatrują głównej wady filmu Pasja. Tak, widziałam, c h y b a w s z y s c y w i d z i e l i t e n f i l m . A l e m o m e n t a m i miałam wrażenie, że już n i e w y t r z y m a m , ż e t o za dużo. M i się w y d a j e , ż e t o nie o t o c h o d z i , ż e b y t a k krwią z a r z u c i ć , p o to, ż e b y z r o b i ć w r a ż e n i e na l u d z i a c h . T o nie w y s t a r c z y Bo m y w i e m y że t o c z ł o w i e k b y ł u k r z y ż o w a n y i m ę c z o n y ale f i l m p o w i n i e n p o k a z a ć c o ś w i ę c e j , p o c o była ta m ę k a . T o ważne, ż e b y p o k a z a ć w n ę t r z e , b o t o jest t y l k o w tej r e l i g i i . I m y się i tak n a d t y m zastanawiamy, i t a k t o przeżywamy. A jak się t o w i d z i t a k b r u t a l n i e , tak bez t e g o . . . n o ,wnętrza, t o człowiek już się tak nie zastanawia, nie, b o już ma t o w s z y s t ­ ko d o k ł a d n i e pokazane ( k o b i e t a , lat 25, Poznań, k w i e c i e ń 2 0 0 6 ) . Wyższość uczestnictwa w misterium nad oglądaniem filmu wiąże się też z ko¬ niecznością zaangażowania się czy to w przygotowanie, czy w wyprawę na przed359 �Kamila Baraniecka-Olszewska stawienie wielkanocne. Oglądanie filmu postrzegane jest jako czynność prostsza, nie tak odświętna i wymagająca mniej osobistego zaangażowania - niekoniecznie emocjonalnego, ale organizacyjnego. L u d z i e są n i e c i e k a w i . W o l ą f i l m o b e j r z e ć . T y l k o m y jesce w o l i m y s w o j e [ m i s t e r i u m ] i sami z r o b i ć dla Pana Jezusa ( k o b i e t a , lat 55, Z a w o j a Przysłop, k w i e c i e ń 2 0 0 6 ) . Jednocześnie jednak w świadomości organizatorów i uczestników misteriów ist¬ nieje przekonanie, że film pozwala na o wiele bardziej precyzyjne odwzorowanie wydarzeń. W przedstawieniu wielkanocnym nie sposób osiągnąć podobnej do¬ kładności. Film Pasja, mimo całej swej brutalności, pozostaje pewnym ideałem po¬ kazywania męki Pańskiej właśnie ze względu na szczegółowość przedstawienia, bo¬ gactwo strojów, scenografii. Gibsonowska ekranizacja stała się więc pewnym punk¬ tem odniesienia także dla uczestników misteriów. A jak przeżywali, te pirse jak m y oglądali i przeżywali, t o w s z y s t k o w y s z ł o jak z t e g o f i l m u , z Pasji. Bo się l u d z i e w c z u w a l i w t o [ w m i s t e r i u m ] . Bo t o nase l u d z i e . T o l u d z i e t u t a j t a k lubią. Jak b y ł o t o m i s t e r i u m , t o się garnęli d z i a d k i , b a b k i . W s z y s t k o i prze¬ żywało. T o t a k i ogrojec, n o i t e n Pan Jezus w t e m o g r o j c u , i t e n sąd Piłata t o się prze¬ ż y w a ł o w e w n ę t r z n i e i c z u ł o się tak, j a k b y się b y ł o w J e r o z o l i m i e ( k o b i e t a , lat 55, Z a w o j a Przysłop, k w i e c i e ń 2 0 0 6 ) . Części osób, z którymi rozmawiałam, oglądanie Pasji Gibsona podobnych prze¬ żyć jednak nie zapewnia. Jednym dlatego, że razi ich brutalność przedstawienia, innym dlatego, że potrzebują szczególnego, odświętnego charakteru misteriów, by zaangażować się w przedstawianą historię. Symboliczny t y p wrażliwości pasyjnej jest też naznaczony dozą wrażliwości mirakularnej. Podczas misterium ludzie wręcz oczekują odrobiny cudowności, nie­ zwykłości, gdyż doskonale pasuje ona do całości sytuacji - zdarzenia niecodzienne­ go. Uczestnictwo w przedstawieniu wielkanocnym, jak pisałam, wiąże się ze szcze¬ gólną atmosferą. Inaczej rzecz się ma w przypadku czynności tak powszedniej jak oglądanie filmu, zwłaszcza w domu, nawet jeśli filmem t y m jest Pasja. Jeśli chodzi o ekranizację męki Chrystusa, świętość nie uobecnia się w filmie tak, jak dzieje się to w czasie trwania misterium, kiedy ludzie mają wrażenie, że mogą tej świętości niemal dotknąć. D l a t y c h l u d z i n i e k t ó r y c h t o jest tak, że j a k b y d o t k n ę ł a t e g o p ł a s z c z a [ C h r y s t u s a ] , t o b y została uzdrowiona, t o b y jakąś ł a s k ę d a ł o (mężczyzna, lat 4 0 , K a l w a r i a Pacławska, m a r z e c 2 0 0 7 ) . Wieloma osobami rządzi potrzeba wykazania, że zdarzenie, w którym brali udział, było cudowne. Większość opowieści dotyczy ingerencji opatrzności w przedsta¬ wienie wielkanocne poprzez znaczące zjawiska pogodowe czy prowadzenie akto360 �Męka Pańska symbolicznie czy dosłownie? rów tak, by ich działania zyskiwały dodatkową symbolikę. Najczęściej jednak po¬ wtarzają się historie o gwałtownej zmianie pogody podczas sceny ukrzyżowania i śmierci Chrystusa. T o jest taka b a r d z o w z r u s z a j ą c a r z e c z . T a k c h w y t a za serce. K i e d y ś t a k było, ż e w t y m m o m e n c i e z a c z ą ł p a d a ć deszcz. T o serce tak b i j e c o r a z słabiej, c o r a z ciszej. O n o d d a ¬ je ż y c i e w r ę c e O j c a i w t e d y gaśnie całe światło, jest taka tajemnica ( m ę ż c z y z n a , lat 35, Poznań, m a r z e c 2 0 0 6 ) . A t u t a j G o l g o t a jest na tej t a k i e j g ó r z e naszej i tam s z c z e g ó l n i e jakiś t a k i prąd p o w i e ¬ trza jest, t a k w t e n c z a s [ p o d c z a s u k r z y ż o w a n i a ] jakiś t a k i wiatr, jakoś t a k d z i w n i e (ko¬ b i e t a , lat 75, K a l w a r i a Pacławska, m a r z e c 2 0 0 7 ) . Tak, t o zawsze. I te p i o r u n y jak, jak, przepraszam, ja zaraz muszę iść. Tam jest kwes¬ tia, jak on t r a c i życie, i w t e d y te p i o r u n y co są s z t u c z n e t a k i e na te, a p o c h w i l i z c h m u r takie w y c h o d z ą ciemne, t a k i e u c z u c i e , j a k b y t o b y ł o z a ć m i e n i e ( m ę ż c z y z n a , lat 50, K a l w a r i a Pacławska, m a r z e c 2 0 0 7 ) . W 2006 r zaś, podczas poznańskiego misterium wystawianego w rocznicę pogrze¬ bu Jana Pawła I I , śmierć Chrystusa, jak sprawdzili organizatorzy, nastąpiła dokład¬ nie o godzinie 21.37, czyli tej samej, o której nieco ponad rok wcześniej zmarł papież. Typ dosłowny Zwolennicy Pasji Gibsona nie deprecjonują oczywiście emocji i wrażeń, jakich do¬ starcza, także im, uczestnictwo w misterium. C i , z którymi miałam okazję rozmawiać, niejednokrotnie byli twórcami bądź uczestnikami misteriów i bardzo cenili sobie możliwość doświadczenia przeżyć, które zapewnia obecność na przedstawieniu wielkanocnym. I choć misterium oddziaływało na nich, nie pozostawiało obojętny­ mi, oni sami w filmie Pasja upatrywali odpowiedniego dla swej wrażliwości religijnej sposobu pokazywania męki Pańskiej. Jednych do refleksji pobudzało właśnie okru¬ cieństwo, z jakim Gibson zekranizował drogę krzyżową, innych precyzja przedsta¬ wienia, dbałość o szczegóły, pozwalająca rozeznać się w realiach ówczesnej Jero¬ zolimy. Jeszcze inni dostrzegali w Pasji wysoko przez nich wartościowaną prawdzi¬ wość, realizm prezentacji, nieobecny w umownych jednak misteriach. Co ciekawe, to samo, co dla jednych stanowi główną wadę tego filmu, w oczach i n ­ nych staje się jego zaletą - dosłowność i brutalność przedstawienia samej męki Chry¬ stusa. Dopiero taki rodzaj bodźca, zdaniem części moich rozmówców, porusza na tyle mocno, by sprowokować do refleksji religijnej. Więcej nawet, dopiero tak dra¬ styczna prezentacja męki Pańskiej prowadzi do odczuwania empatii z Chrystusem. N o tak, ale t o p r z e c i e ż właśnie o t o chodziło. W ł a ś n i e o c i e r p i e n i e . M y ś l ę , ż e dzięki t a k i m s c e n o m l u d z i e lepiej m o g ą z r o z u m i e ć c i e r p i e n i e C h r y s t u s a . P r z e c i e ż , w i e s z , 361 �Kamila Baraniecka-Olszewska w s z y s c y wiedzą, że za nas cierpiał i cierpiał. A l e n i k t nie zdaje sobie s p r a w y z t e g o c i e r p i e n i a . A tak m ó g ł się n a d n i m jakoś z a s t a n o w i ć . Z r o z u m i e ć , jak o g r o m n e b y ł o t o c i e r p i e n i e . Pasja miała t o p o k a z a ć , m o ż n a tak p o w i e d z i e ć . Bo l u d z i e się nad t y m nie zastanawiają. A jak z o b a c z ą , t o t r o c h ę t o t e ż t a k o d c z u j ą ( k o b i e t a , lat 25, Poznań, marzec 2006). Powszechne wśród moich rozmówców jest przekonanie, że dziś ludziom nie wystarczy mówić o ofierze Chrystusa, nie wystarczą i m nabożeństwa drogi krzy¬ żowej, by dotarła do nich istota męki. Trzeba i m tę historię pokazać, a co więcej, pokazać tak, by odpowiadała ich wrażliwości, niekiedy odpornej na bardziej sub¬ telne przedstawienia. Dla takich osób niemal idealnym rozwiązaniem jest właśnie film Pasja. M i się Pasja b a r d z o p o d o b a ł a . Z n a c z y nie ze w z g l ę d u , ż e tam b y ł y te d r a s t y c z n e sce¬ ny u k a z y w a n e , ale ze w z g l ę d u na to, ż e Pasja jest bliska r e a l i z m u , bliska t e j p o s t a c i . M e l G i b s o n m o ż e p o s u n ą ł się za daleko w t y m realizmie, n i e m n i e j t e n f i l m w y w o ł a ł coś. Ja słyszałem taką d y s k u s j ę na t e m a t c i e r p i e n i a t e g o C h r y s t u s a i m i się w y d a j e , że Pasja jakiś p o z y t y w n y s k u t e k wywołała. D l a t e g o ż e w i e l e o s ó b sobie nie uświadamia dokładnie, co t o jest właśnie d r o g a k r z y ż o w a , tak naprawdę. C o t o jest u k r z y ż o w a n i e , tak naprawdę. I t y m l u d z i o m trzeba t o p o k a z a ć . M o ż e n a w e t t a k t r a g i c z n i e jak w Pa­ sji, ż e b y z r o z u m i e l i ( m ę ż c z y z n a , lat 37, Poznań, m a r z e c 2 0 0 6 ) . Bo studiując Pismo, m o ż n a o d c z y t a ć , ż e t o m n i e j w i ę c e j t a k m o ż e w y g l ą d a ć . Te sce¬ ny, k t ó r e nas przerażają, t a k i e p o p r o s t u były. I m o i m z d a n i e m trzeba t o p o k a z a ć . Z b l i ż y ć się jak n a j b a r d z i e j d o t e g o o b r a z u , k t ó r y r z e c z y w i ś c i e się tam rozegrał. Ja my¬ ślę, ż e d o b r z e , d l a t e g o ż e c z ę s t o się t o w o g ó l e u k r y w a . T o się p o k a z u j e tak, ż e d o ¬ brze, że go ukrzyżowali, że go kopali, ale t o w s z y s t k o jest takie ugładzone. Takie ładne. Tam g o t r o c h ę ciągnęli, t r o c h ę g o k o p a l i i g o ukrzyżowali ( k o b i e t a , lat 26, B y d g o s z c z Fordon, marzec 2008). W pewnym sensie film Pasja odkrywa przed nami realia męki Pańskiej, uzupełnia wszelkie inne przedstawienia o dosłowność, okrucieństwo, których brak mógł wier¬ nych w niedostatecznym stopniu pobudzać do rozważań nad Chrystusową ofiarą. Ofiarą, na którą składało się nieludzkie cierpienie. Gibsonowska ekranizacja wręcz wymusza zastanowienie się nad sensem cierpienia Chrystusa, ponieważ po obejrze¬ niu kilkudziesięciu minut krwawej jatki nie sposób myśleć o niczym innym. Dlatego też osoby, które w filmie Pasja widzą ten najwłaściwszy sposób oddania męki Pań¬ skiej, niejednokrotnie oglądają ten film po kawałku, rozmyślając nad kolejnymi sce¬ nami i wydarzeniami; traktują go niemal tak jak zespół biblijnych czytań, z których każde można potraktować jako odrębną część. A on o g r o m n i e cierpiał. I d l a t e g o d o b r z e , że t a k i f i l m powstał, n a w e t jeśli dla niektó¬ r y c h jest z b y t d r a s t y c z n y Ja sama niektórych scen nie widziałam jeszcze, m i m o że go d r u ­ g i raz oglądam. Bo ja t o oglądam p o kawałku, r o z w a ż a j ą c ( k o b i e t a , lat 26, Fordon, marzec 2008). 362 Bydgoszcz �Męka Pańska symbolicznie czy dosłownie? Takie podejście do Pasji Gibsona czyni z oglądania jej głęboko religijne prze¬ życie. To już nie jest oglądanie filmu, to doświadczanie Pasji. Dla wielu osób szcze¬ gólnie istotne w okresie wielkiego postu i Wielkanocy Pozwala i m się bowiem przy¬ gotować zarówno na nadejście świąt upamiętniających wydarzenia prezentowane w filmie, jak i na misterium, które choć inne od Gibsonowskiej Pasji, dla tych ludzi też stanowi istotny element obchodów Wielkanocy. Bo dla m n i e t o są naprawdę t a k i e p r y w a t n e rekolekcje. Z j e d n e j s t r o n y właśnie p r z y ¬ g o t o w a n i e się d o t e g o [ m i s t e r i u m ] , ale t e ż t a k i e rekolekcje p r y w a t n e ( k o b i e t a , lat 26, Bydgoszcz F o r d o n , marzec 2008). O g l ą d a ł e m Pasję, tak, ale dla m n i e t o p r z e ż y c i e z b y t osobiste, nie b ę d ę o t y m mówił ( m ę ż c z y z n a , lat 3 5 , B y g d o s z c z F o r d o n , m a r z e c 2 0 0 8 ) . Oglądanie Pasji jest nie tylko doświadczeniem intymnym, to także przeżycie niezwykłe ze względu na wspomniany już przeze mnie odwzorowany w filmie ideał przedstawienia losów Chrystusa. Ideał, d o którego, inaczej niż w przekonaniu osób prezentujących t y p symboliczny, misteriom daleko. N i g d y się nie sugerowaliśmy Pasją, n o b o nie ma sensu, no, p o d r a b i a ć c o ś , c o jest c h y ­ ba d o s k o n a ł e ( m ę ż c z y z n a , lat 35, B y d g o s z c z F o r d o n , m a r z e c 2 0 0 8 ) . N a zakończenie Oba przedstawione typy wrażliwości pasyjnej mogą się zazębiać. Osoby, z którymi miałam okazję rozmawiać, uczestniczą w misteriach, ale oglądały też film Pasja, przy t y m jedno z tych wydarzeń zrobiło na nich większe wrażenie niż drugie. Trze¬ ba jednak pamiętać, że nie chodzi t u o rywalizację między dwoma przedstawienia¬ mi męki Chrystusa. Musimy też cały czas mieć świadomość, że nie są tutaj istotne rozważania, k t o woli film, a k t o teatr, a raczej komu jakiego rodzaju impuls religijny odpowiada. N i e jest to też wyłącznie kwestia sądu estetycznego. Ocena zarówno Pasji Gibsona, jak i poszczególnych misteriów wiąże się przede wszystkim z prze¬ życiem religijnym, ze wzruszeniem, poruszeniem, ale także z przyrównaniem tych reakcji do odczuć, jakie wywołuje uczestnictwo w nabożeństwach, w innych prak¬ tykach religijnych. Niejednokrotnie bowiem moi rozmówcy, choć film wywoływał w nich o wiele większe emocje niż misterium, mówili, że sposób przedstawiania męki Chrystusa w misterium jest i m bliższy Wrażliwość pasyjna, którą przedstawiłam, pozostaje p o d dużym wpływem kul¬ tury popularnej. Z jednej strony wyraża się on w cenieniu przez wiernych rozbudo­ wanych, wizualnych przedstawień męki Pańskiej i w twierdzeniu, że ich treści trafia¬ ją do nich o wiele skuteczniej niż czytania na mszy czy nabożeństwa wielkopostne. Z drugiej strony wyraźnym znakiem mariażu dzisiejszej religijności z kulturą popu¬ larną jest niezwykły sukces filmu Pasja. Z powodzeniem spełnia on wymogi dzisiej363 �Kamila Baraniecka-Olszewska szej superprodukcji - gwiazdy w obsadzie, napięcie, wartka akcja, rozmach sceno¬ grafii. Pod tą wpisaną w kulturę masową formą przemyca jednak treści, które dla wielu osób stanowią inspirację d o głębokiej refleksji. Dzisiejsza religijność to pole przecięcia wielu porządków. To, co lokalne - organizacja swojego misterium - nie funkcjonuje już bez tego, co popularne - wszak nawet lokalne misterium niejedno¬ krotnie nosi ślady inspiracji Pasją, a podczas odprawiania drogi krzyżowej w koście­ le przypomną się sceny z tego filmu. Stąd też współczesna religijność zyskała miano religijności popularnej. W badaniach nad nią nie należy jednak pomijać wątku pa¬ syjnego i skupiać się wyłącznie na tematach dyktowanych przez model religijności ludowej. Zaryzykowałabym twierdzenie, że w religijności popularnej kult męki Pań¬ skiej zajmuje pozycję kluczową. Jak zauważa Magdalena Zowczak, w t y m typie religijności obraz odgrywa jedną z głównych ról (Zowczak 2008, s. 41). Taką też odgrywa we współczesnej wrażli¬ wości pasyjnej. Kultura popularna dostarcza mnóstwa bodźców kształtujących ten rodzaj wrażliwości, bodźców przede wszystkim wizualnych. Coraz więcej jest mis¬ teriów męki Pańskiej. Scenariusze do znacznej części z nich powstały w ciągu kilku¬ nastu ostatnich lat i ich realizatorzy pełnymi garściami czerpią z zasobów kultury popularnej - czy to przy produkcji scenografii, strojów, czy przy doborze muzyki, efektów dźwiękowych oraz świetlnych. Kolejną grupę stanowią ekranizacje męki z Pasją na czele. Film stał się źródłem dogłębnych przeżyć religijnych. Statyczny wizerunek - krucyfiks, obraz - umieszczony w d o m o w y m zaciszu czy na krańcu miejscowości nadal przypomina o męce Chrystusa, lecz coraz więcej osób zamiast wpatrywać się w martwy przedmiot, woli włączyć sobie mękę Chrystusa „na żywo" - choćby w postaci Pasji Gibsona. Bibliografia Bukraba-Rylska I . 2008 Religijność ludowa i jej niemuzykalni krytycy, „Znak", r. L X , nr 3 (634), s. 11-30 Czarnowski S. 1958 Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, w : Kultura religijna wiejskiego ludu pol­ skiego, Warszawa Freedberg D. 2005 Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, Kraków Hemka A., Olędzki J. 1990 Wrażliwość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa", t. XLIV, nr 1, s. 8-14 K i t o w i c z J. 2003 Opis obyczajów za panowania Augusta JJJ, t. I, Wrocław 364 �Męka Pańska symbolicznie czy dosłownie? Lis M . 2005 Film pasyjny: doświadczenie misterium, w: Liturgia w świecie widowisk, red. H.J. Sobeczko, Z . Solski, Opole Tokarska-Bakir J. 2000 Obraz osobliwy: hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych, Kraków Tomicki R. 1981 Religijność ludowa, w : Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, red. M . Bier¬ nacka, M . Frankowska, W. Paprocka, Wrocław Zowczak M . 2008 Między tradycją a komercją, „Znak", r. L X , nr 3 (634), s. 31-44 365 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b2079fd3bb68b3526ece6eae934c6347.pdf 9562627e4c68e7d7fd425a5972aefc48 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5010 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource grafitti Zadrożyńska, Anna antropologia miasta street art sztuka uliczna - aspekt antropolgiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4647 Title A name given to the resource Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach Grafitti/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.366-378 Creator An entity primarily responsible for making the resource Czapiga, Małgorzata Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Małgorzata Czapiga Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ Graffiti. Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach SCENA 1 : D a c h j e d n e g o z w i e ż o w c ó w . R a c z k u j ą c y c h ł o p i e c zbliża się d o krawędzi płaskiego d a c h u , c i ą g n ą c za s o b ą na s z n u r k u s a m o c h o d z i k - c i ę ż a r ó w k ę . SCENA 2: M e t a l o w e , szare, odrapane d r z w i t y l n e g o wyjścia b u d y n k u o n i e w i a d o m y m p r z e z n a c z e n i u z w i e ń c z ą c ą je p o d m u r ó w k ą . N a p o r o ś n i ę t y m kłączami b e t o n o w y m s z e ś c i a n i e p r o f i l d z i e w c z y n k i , s i e d z ą c e j na skraju s t o p n i a , p a t r z ą c e j p r z e d siebie. SCENA 3: Pusta, cicha k l a t k a s c h o d o w a . R o z c h o d z ą c e się o d starości d r e w n i a n e f r a m u ­ g i w białej ścianie z płatami o d c h o d z ą c e j f a r b y D z i e w c z y n k a z w a r k o c z y k a m i związa­ n y m i wstążkami w s p i n a się na palcach, b y s i ę g n ą ć p a l c e m w s k a z u j ą c y m d o włącznika w i n d y O b o k niej o t w a r t e d r z w i o b n a ż a j ą c e z i e j ą c e szarością d w a p u s t e s z y b y w i n d y Czarne zastygłe plamy postaci, unieruchomione w swoich pozach. Opisane sytuacje nie są, jak można by przypuszczać, scenopisem sztuki teatralnej, lecz stanowią próbę opisania zjawiska, obok którego trudno przejść obojętnie. Wszystkie trzy postaci t o graffiti powstałe na murach Czarnobyla opuszczonego po katastrofie w w y n i k u awarii reaktora w 1986 r. Czarne sylwetki dzieci i dorosłych, przypominające cienie zostawiane przez ludzkie postaci na ścianach budynków, a w przestrzeni 30-kilometrowej strzeżonej Strefy, która d o niedawna była 50-tysięcznym miastem, pełnym ludzi żyjących w sąsiedztwie elektrowni atomowej, tak¬ że na domu kultury, placach zabaw, ścianach kin, przedszkoli, bibliotek, hali sporto¬ wej, basenu, w parkach i wesołym miasteczku, zyskują zupełnie nowe, nieoczeki¬ wane znaczenia. W wyludnionym mieście-widmie graffiti postaci odgrywających swój niemy teatr zmuszają d o refleksji. Strefa jawi się jako coś nienaturalnego i wbrew zdrowemu rozsądkowi. Czarnobyl, powołany d o istnienia z założeniem gromadze¬ nia ludzi i stanowienia przestrzeni wspólnoty, przypomina teraz miasto z koszmaru - pustynny senny labirynt, w którym nie można odnaleźć drogi. Niepokojąca jest wszechogarniająca cisza, nieobecność, pustka, która b y w a na o g ó ł u t o ż s a m i a n a ze ś m i e r c i ą a l b o z n i e i s t n i e n i e m . W t e n s p o s ó b p r z y p i s u ¬ je się jej rolę d r u g i e j strony, z a p r z e c z e n i a życia, a n a w e t jego j e d y n e j sensownej f o r m y - ż y c i a s p o ł e c z n e g o . Pustka sama w s o b i e n i e istnieje, m o ż e b y ć z d e f i n i o w a n a j e d y n i e 366 �Graffiti. Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach negatywnie, jako p r z e c i w i e ń s t w o tego, c z y m nie jest. Przez swoją n i e o k r e ś l o n o ś ć i n i e o p i s y w a l n o ś ć z y s k u j e a s p e k t y nadnaturalne, n i c z y m Bóg, k t ó r e g o w e d ł u g n i e k t ó r y c h o p i s a ć m o ż n a c o n a j w y ż e j słowami t a k i m i , jak p r z e p a ś ć , s a m o t n o ś ć , cisza, n i e o b e c ­ n o ś ć , k t ó r e t o określenia kojarzą się p r z e d e w s z y s t k i m z pustką ( K o c i a t k i e w i c z , K o ­ stera 1997, s. 8 1 ) . Strefa zyskuje konotacje śmiertelnej krainy z jednej strony przez nieobecność i pustkę, a z drugiej przez historię miejsca, w którym czas nie płynie — wszystko zo­ stało zatrzymane: buciki dzieci w przedszkolu stoją, jak stały, poukładane równiutko w rzędach małych szafek, pociągi wstrzymane w środku trasy, porzucone barki, bu­ dynki przystrojone propagandowymi symbolami wciąż czekające na majowe świę­ to, które już nigdy nie nadejdzie. Jedynym przejawem egzystencji wydaje się teatr cieni — szablonowe graffiti wprowadzone na ściany bloków, mieszkań, magazynów, życie toczące się mimo wszystko, w przestrzeni śmierci i zatrzymanym czasie. Przykład graffiti z Czarnobyla i Prypeci — miast, które otoczono drutem kolczastym i odcięto od reszty świata — nie byłby może tak w y m o w n y i szokujący, gdyby nie szczególna przestrzeń, w której można je oglądać. Właściwie przecież rysunki te nie są przeznaczone do oglądania, bo do Strefy, oficjalnie nadal uznawanej za teren silnie skażony promieniowaniem, wchodzą tylko mężczyźni pracujący przy roz- 367 �Małgorzata Czapiga biórce starego reaktora oraz, nielegalnie, amatorzy - poszukiwacze przygód. T y m większa jest ekspresja obrazów, które w pustce nie mogą znaleźć swoich od¬ biorców, są autoteliczne i nieme, jak miasta po katastrofie. Być może lekcja tych graffiti jest tak dramatyczna również dlatego, że w dzisiej­ szym urbanistycznym krajobrazie przechodzień często przesuwa wzrokiem po mi¬ janych obiektach, coraz rzadziej naprawdę je dostrzega. Dlatego też graffiti wtopi¬ ło się w codzienność kolejnych dni i przestało być zauważalne, a w każdym razie: czytane. A j e d n a k w i d z e n i e jest n a j b a r d z i e j ludzką, aktywną i o t w a r t ą r e a k c j ą na u n a o c z n i a j ą c ą się p r z e s t r z e ń miasta. [ . . . ] R z e c z z a t e m raczej w t y m , że w i d z e n i e w y p i e r a n e b y w a c z ę s t o w m o d e r n i s t y c z n e j p r z e s t r z e n i m i e j s k i e j p r z e z p a t r z e n i e i spoglądanie. Pa­ t r z e n i e t o c z y n n o ś ć a u t o m a t y c z n a , nie w y m a g a j ą c a s z c z e g ó l n e j a k t y w n o ś c i i s k u p i e ­ nia u w a g i . S p o g l ą d a n i e jest nieuważne i o m y l n e . J e d n o i d r u g i e p o z b a w i o n e t r o s k i o p o c h ł a n i a j ą c ą je p r z e s t r z e ń . T e n b r a k o d p o w i e d z i a l n o ś c i m o ż e m y o d c z y t a ć jako swoistą o b r o n ę p r z e d n a d m i a r e m w i z u a l n y c h w r a ż e ń (Rewers 1997, s. 46) Graffiti w znanej do dziś postaci pojawiło się na murach polskich miast w latach 90. X X w., nie było jednak czymś radykalnie nowym, lecz wyrastało ze zjawisk wcześniejszych. Napisy, inskrypcje, rysunki, szablony naścienne to przecież jedna z form małego sabotażu podczas I I wojny światowej. W marcu 1942 r. ogłoszono konkurs na znak patriotyczny, który mógłby być rozpowszechniany, aby podtrzy¬ mać na duchu społeczeństwo i przeciwdziałać propagandzie hitlerowskiej. Konkurs wygrała studentka tajnego Uniwersytetu Warszawskiego, a jej projekt to znana d o dziś i rozpoznawana „kotwica" - znak Polski Walczącej. Kotwicę malowano na mu¬ rach, słupach ogłoszeniowych i elektrycznych, na przystankach tramwajów i zna¬ nych pomnikach. Początkowo używano trudnej do usunięcia farby smołowej i pędz¬ la, ostatecznie stworzono szablon i pieczątkę, ułatwiające pracę harcerzom, którzy zostali wyznaczeni do prowadzenia akcji (zob. Welker 2000). Czasem, w którym przeprowadzano podobne akcje, choć może bez tak bardzo charakterystycznych i rozpoznawanych do dzisiaj znaków, był oczywiście okres PRL-u, kiedy walka z władzą ludową przejawiała się również w podobnej formie ak¬ tywności: wypisywaniu na murach haseł „konkurencyjnych", polemicznych i pamfletowych wobec plakatów i sloganów propagandowych. Znaczące były nie tylko same napisy czy szablony, ale mówiące były także ślady pozostałe po ich zniszcze¬ niu przez opresyjne władze. K i e d y p o l i c j a zamalowywała g r a f f i t i Solidarności, zostawiała b e z k s z t a ł t n e p l a m y na m u ­ rach. Po d o m a l o w a n i u k i l k u d o d a t k o w y c h p l a m y te p r z y p o m i n a ł y k r a s n o l u d k i - jak g d y b y z g o d n i e z myślą H e g l a teza i a n t y t e z a prowadziły d o s y n t e z y [ . . . ] F r y d r y c h nazwał t o m a l a r s t w e m t a k t y c z n y m . C h c i a ł z a c h ę c i ć s p o ł e c z e ń s t w o d o s a m o d z i e l n e ­ g o t w o r z e n i a napisów i z m i e n i ć p o p r z e z t o s z a t ę g r a f i c z n ą miasta. M i a ł o t o w efekcie p r o w a d z i ć d o „totalnej surrealistycznej r e w o l u c j i s p o ł e c z n e j " (Paczoska 2 0 0 8 , s. 8 1 ) . 368 �Graffiti. Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach O analogicznej sytuacji znaczenia „nieobecnego" wspomina Richard Shusterman, przytaczając opowiadanie berlińskiego pisarza Kurta Tucholsky'ego Plamy. O p i s u j e o n p l a m y n i e o b e c n e g o k o l o r u na b r ą z o w y m g r a n i t o w y m murze b y ł e j akade¬ m i i w o j s k o w e j na D o r o t h e n s t r a s s e w d z i e l n i c y M i t t e . Te „ n i e k o ń c z ą c e s i ę " l i s t y ofiar W i e l k i e j W o j n y , listy, k t ó r e o b r ó c i ł y się w p r o c h i stały się n i e o b e c n e , t a k samo jak w y m i e n i a n e p r z e z nie ofiary, lecz p o z o s t a ł y u p i o r n i e w i d o c z n e dzięki białym pla¬ m o m , s y m b o l e m c z a r n y c h w s p o m n i e ń o g o r z k i e j p o r a ż c e ( S h u s t e r m a n 2 0 0 7 , s. 149). Zamalowywane przez policję napisy zostawiane przez członków Pomarańczo¬ wej Alternatywy czy Solidarności być może nie mają w sobie aż tyle dramatyzmu, co te z Mitte, ale w obu przypadkach są wyraźniej obecne przez swoją nieobecność właśnie. Ślad pozostaje zapisem pamięci - ekspresywnie nacechowanym anarchicz¬ nym gestem. Polskie graffiti, wykorzystując kontestatorski potencjał nielegalnego malowania ścian, rodziło się zatem w czasie zniewolenia, stanowiło głos buntu i dawało pod¬ stawy do tworzenia wspólnoty, z którą można by się utożsamiać. Sprzyjały temu okresy przełomów, przewartościowań, budzenia się świadomości. Jednocześnie wią¬ zało się z zachowaniami nieformalnych grup młodych ludzi ze szkół, osiedli, którzy stanowili zróżnicowaną, lecz p o d wieloma względami w miarę spójną subkulturę. Zjawisko w Polsce miało zatem inne przyczyny niż w Stanach Zjednoczonych, gdzie wypracowano te formy ekspresji, które przyjąć się miały także w Polsce. W Stanach Zjednoczonych zaistnienie graffiti było nierozerwalnie związane z muzyką hiphopową. Połączył je topos walki z opresorami i poczucie alienacji wo¬ bec zewnętrznej, oficjalnej władzy Oba zjawiska powstawały od lat 70. X X w. , naj­ pierw na przedmieściach Nowego Jorku, żeby potem objąć całe Stany przenieść się do Europy, a ostatecznie w najdalsze zakątki świata . Najpodatniejszym gruntem dla amerykańskiego graffiti były getta mniejszości etnicznych Bronksu i Brooklynu. 1 2 T e r m i n „ g e t t o " z o s t a ł u ż y t y p o raz p i e r w s z y w 1516 r. w W e n e c j i na o z n a c z e n i e spec­ jalnej d z i e l n i c y w k t ó r e j Ż y d z i z o s t a l i p r z y m u s o w o o d s e p a r o w a n i i g d z i e k a z a n o i m m i e s z k a ć . O f i c j a l n e z a m y k a n i e Ż y d ó w w s p e c j a l n y c h d z i e l n i c a c h stało się p o w s z e c h ­ ną praktyką w t y c h miastach c h r z e ś c i j a ń s k i e j E u r o p y k t ó r e p o s i a d a ł y z n a c z n ą p o p u ­ lację ż y d o w s k ą , zaś t e r m i n „ g e t t o " przyjął się jako o g ó l n a nazwa t a k i c h miejsc ( S h u s t e r m a n 2 0 0 7 , s. 4 6 ) . 1 W t y m czasie na r y n k u amerykańskim pojawiły się pisaki w o d o o d p o r n e , które pozwalały na t w o r z e n i e najpierw tagów - podpisów grafficiarzy a p o t e m bardziej skomplikowanych rysunków. Technika szybko się rozwijała, powstawały coraz t o nowe style w g r a f f i t i - bubble style czy wide style. O s t a t e c z n i e z a c z ę t o rysować całe o b r a z y - przyczyniło się d o tego z pewnością pojawienie się spra­ y ó w z k o l o r o w y m i farbami i różnorodnymi końcówkami, dających nieograniczone możliwości. 2 Dziś graffiti t w o r z y się także w najodleglejszych rejonach A m e r y k i Południowej, A z j i i A f r y k i . D o r o b e k najsłynniejszych writerów zebrany został w albumie Świat graffiti. Sztuka ulicy z pięciu kontynen­ tów (Gane 2008). 369 �Małgorzata Czapiga Znaczenie terminu szybko się rozszerzyło i stało się właściwie synonimem prze­ strzeni alienowanej, odseparowanej, naznaczonej piętnem obcości, izolacji i stra­ chu. Gettami zaczęto nazywać przedmieścia wielkich metropolii, zamieszkiwanych przez przedstawicieli mniejszości rasowych bądź etnicznych. T u właśnie swoje korzenie ma graffiti. W języku hiphopowców i writerów — twórców graffiti, częściej pojawia się jednak określenie hood — dzielnica. Identyfikacja z własną dzielnicą jest silniejsza niż rasowa czy narodowa, choć często się one pokrywały Społeczność nie organizuje się tu wokół tradycyjnego domu — wydającego się jedynym w przestrzeni miejskiej miejscem uporządkowanym i skupiającym wartości (a więc miejscem jako takim), nad którym mieszkańcy mają władzę i jednocześnie wokół którego, jako punktu centralnego, organizują swe życie. W nowej sytuacji teren wspólnoty obej¬ muje dzielnicę i ulicę, na której toczy się życie. U l i c a , a nie d o m , jest m i e j s c e m , g d z i e nawiązuje się n a j w i ę c e j k o n t a k t ó w . W y n i k a t o p r z e d e w s z y s t k i m z tego, ż e c z ę s t o w i e l o d z i e t n e r o d z i n y ż y j ą c e w g e t t a c h miały d o d y s p o z y c j i małe mieszkania: n a t u r a l n y m ś r o d o w i s k i e m dla d o r a s t a j ą c y c h d z i e c i b y ł y t e r e n y p o z a d o m e m . T a k w i ę c ulica odgrywała rolę p i e r w s z e g o d o m u , p o d c z a s g d y z n a c z e n i e w ł a ś c i w e g o d o m u r o d z i n n e g o jest m a r g i n a l i z o w a n e ( P i e k a r s k a - D u r a j 2 0 0 8 , s. 179). Jedyną wartością zachowaną z pola semantycznego domu pozostaje instytucja i autorytet matki. Getta kierują się własną polityką i zasadami, odrzucają znaczenie domu jako podstawowego waloru, świętością pozostaje jednak matka jako uosobie¬ nie wartości i poczucia ładu w znaczeniu przestrzennym, ale także i czasowym — jako organizator losu jednostki. N i e przeszkadza to oczywiście zaistnieniu zjawisk z ka­ tegorii Black English, czyli rytualnych obelg w angielszczyźnie Murzynów amery¬ kańskich i generalnie brutalizacji języka. Nastoletni czarni chłopcy uprawiają pew¬ ną formę „mowy ulicznej", związanej z rodzajem b i t w y słownej — tzw. dozens. Są to zbiorowe, męskie zajęcia podejmowane dla zabawy, które angażują publiczność i polegają na mówieniu obraźliwych rzeczy o słuchającym, ale bez rzeczywistego zamiaru obrażenia go (Wierzbicka 1997). W bitwach tych często pojawiają się obel¬ gi dotyczące matek, ale mogą one wystąpić tylko w takim kontekście. Przeludnione, małe mieszkanka w obskurnych dzielnicach, gdzie powszedniość wyznacza bieda, zwalczające się gangi i narkotyki powszechniejsze niż woda, to obraz, który niedługo potem mogliśmy spotkać już w większych miastach Europy Zachodniej. Przykładem niech będzie Francja, w której problem różnorodności etnicznej i wielokulturowości szybko stał się udziałem przedmieść nazwanych przez prezydenta Francois Mitteranda „dzielnicami bez duszy": Jakie n a d z i e j e m o ż e m i e ć m ł o d y człowiek, k t ó r y p r z y c h o d z i na świat w d z i e l n i c y b e z d u s z y dorasta w o h y d n y m b l o k u , o t o c z o n y s z a r y m i m u r a m i w s z a r y m p e j z a ż u na c a ł e szare ż y c i e ? C o ma myśleć o społeczeństwie, k t ó r e w o l i o d w r a c a ć o d niego w z r o k , a i n ­ terweniuje, g d y w y p a d a się na coś o b u r z y ć albo czegoś zabronić? (za: K r a c o ń 2008, s. 6 ) . 370 �Graffiti. Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach Młodzi ludzie, mimo pesymistycznej perspektywy „szarego życia", nie poddają się ostatecznie tej wizji przegranych i wykluczonych; grupa ta odnalazła w swojej izolacji poczucie dumy i szacunku - paradoksalnie czerpie je z tych samych źródeł, które uznano za godne pogardy. Z ową dialektyką d u m y i w s t y d u powiązana jest d i a l e k t y k a w z a j e m n e g o w y k l u c z e n i a , p o l e g a j ą c a na t y m , ż e w y k l u c z o n a , p r z e ś l a d o w a n a m n i e j s z o ś ć u m a c n i a się dzięki te¬ mu, ż e c h l u b i się s w o i m w y k l u c z e n i e m o r a z c z y s t o ś c i ą e t n i c z n ą , jaką t o w y k l u c z e n i e g w a r a n t u j e , i w z a j e m n i e w y k l u c z a d o m i n u j ą c ą w i ę k s z o ś ć jako w p e w n y m sensie g o r ­ szą, n i e b e z p i e c z n ą i n i e g o d n ą przyjęcia, tak samo jak w i ę k s z o ś ć wykluczyła ją - i z p o ­ d o b n y c h p o w o d ó w ( S h u s t e r m a n 2 0 0 7 , s. 4 7 ) . Duma owa znalazła skuteczne narzędzia ekspresji w postaci graffiti i hip-hopu, jako środków ekspresji umożliwiających wykrzyczenie własnych problemów, ci꿬 kiej sytuacji, ale też swojej wyższości nad pogardzaną „resztą" - w przypadku Sta­ nów Zjednoczonych: rasistowską klasą białych. W Polsce przeważa raczej postawa antysystemowa - szczególnie widoczna w czasach PRL-u, ale także później, w latach 90. X X w. Grupami dominującymi, przeciw którym zwracają się kontestatorzy reprezentujący różne systemy wartości, są „oni": w hasłach graffiti były to przede wszystkim władze państwowe („Dosyć burdelu PRL-u", „Komuno wróć. D o Mosk¬ w y " - Gregorewicz, Waloch 1991), szkolne (jeśli graffiti pojawiało się na terenie szkoły albo w jej pobliżu), wojsko („Fuck the army!") i duchowieństwo („Księża na Księżyc"), a więc to, co mieści się w kulturze oficjalnej, w swobodnie definiowanym establishmencie. Niechęć wyrażana w graffiti dotyczyła też przedstawicieli innych subkultur - nie oszczędzano przede wszystkim skinów („Zabij skina, zgwałć mu żonę, miejsce w niebie zapewnione", „Jeszcze Polska nie skinęła, Punki my żyjemy"). Podobnie jednak graffiti lat 90. i późniejsze skupiło się przede wszystkim na przed¬ mieściach i na dużych osiedlach - blokowiskach, gdzie poczucie odizolowania i anonimowości dawało się odczuć ze szczególną intensywnością. T u narodziło się analogiczne poczucie dumy, np. przejawiające się podkreślaniem, że wychowało się „na (Nowej) H u c i e " - nie w Krakowie, i tęsknota za wspólnotą, przełamującą ano¬ nimowość wyznaczoną przez socjalistyczny t y p przestrzeni wielkomiejskiej. Poczucie, d o ś w i a d c z e n i e , r ó w n i e ż p o t o c z n e myślenie, w s z y s t k o p o d p o w i a d a , ż e po¬ t r z e b u j e m y c z e g o ś , co nie p o z w o l i nam się r o z t o p i ć w a n o n i m o w e j masie. Potrze¬ b u j e m y p o c z u c i a o d r ę b n o ś c i w g r a n i c a c h miasta, w k t ó r y m mieszkamy. Przestrzeń, w k t ó r e j się w y c h o w u j e m y jest p r z e c i e ż z n a c z n i e mniejsza. M i j a k i l k a a l b o n a w e t kilkanaście lat naszego życia, z a n i m z a c z n i e m y p o z n a w a ć m i a s t o jako c a ł o ś ć . T o d z i e l n i c e i osiedla są naszą pierwszą małą o j c z y z n ą . P o s z c z e g ó l n e d z i e l n i c e nie są dla nas a n o n i m o w e , o b o j ę t n e . I c h n a z w y c o ś z n a c z ą . N a w e t jeśli i c h nie z n a m y m a m y na i c h t e m a t p e w n e w y o b r a ż e n i a . Jedne są s y n o n i m e m n i e s p o t y k a n y c h luksusów, inne krainą zamieszkałą p r z e z s m o k i i l u d o ż e r c ó w - i te przekonania w jakimś s t o p n i u p r z e n o s z ą się na i c h m i e s z k a ń c ó w . M i e s z a n k a s t e r e o t y p ó w i w s p o m n i e ń nasze p r y w a t n e narracje o m i e ś c i e ( P a r a f i a n o w i c z 2 0 0 8 , s. 4 1 ) . 371 tworzy �Małgorzata Czapiga Potrzeba porządkowania przestrzeni i naznaczania jej przez własne w niej uczestnictwo, a równocześnie uporczywe poszukiwanie wspólnoty podobnych d o siebie - niekoniecznie równych p o d względem fizycznym, psychicznym czy inte­ lektualnym - jest doświadczeniem pożądanym: o t o co dawało się odczytać z dzia­ łań odbieranych jako chuligańskie niszczenie wspólnej własności, tzn. budynków czy małej architektury miejskiej. Wobec pustki anonimowej przestrzeni dramatyczne musi być poszukiwanie p o ­ czucia wspólnotowości, w wersji najpełniejszej objęte przez Turnera określeniem communitas (Turner 1974). Jest ono chyba stale obecne w początkach tworzenia graf­ fiti. Człowiek żyjący w strukturze układów prawnych, politycznych, społecznych, w których odgrywa coraz t o nowe role, tęskni w gruncie rzeczy za communitas - od¬ najdując ją w pielgrzymkach do miejsc świętych, w festiwalach, w meczach piłkar¬ skich. Wspólnota graffiti (grafficiarzy tych, którzy potrafią czytać inskrypcje czy tagi) byłaby analogicznym konstruktem, w którym dojść do głosu mogła krytyka nie­ sprawiedliwości, poniżenia, a równocześnie tęsknota za wyjściem z samotności. Piotr Kowalski, analizując pojawiające się pod koniec lat 80. ubiegłego wieku i n ­ skrypcje w przestrzeniach współczesnego życia, pisze o tworzeniu się takich wspól­ not wśród dzieci zostawiających swoje napisy na ławkach szkolnych, w toaletach, na murach. W r a d o s n y m akcie kreślenia na ścianach, c h o d n i k a c h , ławkach z n a j d u j e ona [działal­ n o ś ć d z i e c i - M . C . ] u r o d ę t w ó r c z e g o i n s t y n k t u , s p o n t a n i c z n o ś c i , lekkość i b e z t r o s k ę w a d z e n i a się z o p o r e m t w o r z y w a [ . . . ] . W t y m p o c z y n a n i u t k w i j e d n a k t a k ż e i egzys­ tencjalna p o t r z e b a - d z i e c i o w y m g e s t e m „zawłaszczają" p r z e s t r z e ń . [ . . . ] G e s t „ma­ l o w a n i a " jest w i ę c b l i s k i o p a n o w a n i a świata, jakie d o k o n u j e się w r a m a c h t z w . s y n k r e t y z m u magicznego. [ . . . ] M a j ą one r ó w n i e ż w a l o r i n t e g r a t y w n y : p o r z ą d k o w a n i e prze¬ s t r z e n i jest w y k ł a d n i k i e m k o n s t y t u o w a n i a się g r u p y ( w s p ó ł t w ó r c y z n a j ą c y k o d y ) , ustalania i c h h i e r a r c h i i , jak t e ż i c h w e w n ę t r z n y c h l i n i i d e m a r k a c y j n y c h (gesty p r z y j ę ­ cia i w y k l u c z e n i a ) ( K o w a l s k i 1993, s. 8 5 - 8 6 ) . Graffiti, choćby z racji swojego anarchicznego charakteru, było związane z łama¬ niem tabu, dlatego często posługiwano się wewnątrz grupy tworzącej dane napisy czy rysunki zakazanymi formami. Język tajemny zapewniał szansę na budowanie jedności grupy Jeśli napisy dotyczyły wyznań miłosnych - tylko zorientowani wie­ dzieli, k t o komu wyznaje miłość, jeśli inskrypcja obrażała nauczyciela - dzieci uży­ wały raczej „ksywek" nadawanych belfrom, jeśli obrażano władzę - często odwoły¬ wano się d o pseudonimów, znaków charakterystycznych, rzadko stosowano całe nazwiska czy nazwy partii. Łamanie tabu łączyło się czasem z podkreśleniem eks¬ presji przez użycie wulgaryzmu czy słów powszechnie uważanych za niestosowne, ale służyło to stwarzaniu pewnej emocjonalnej aury - wulgaryzmy nie oznaczają w ta¬ kich przypadkach swoich leksykalnych desygnatów, lecz są często elementem ko¬ munikacyjnej gry inkluzji i ekskluzji. Dziwić zatem muszą radykalne opinie t y p u : 372 �Graffiti. Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach „Graffitierzy mają skłonności nacjonalistyczne i są ksenofobami". I dalej: „Wyrazem bezsilności, rozgoryczenia są wyrażenia obsceniczne i wulgaryzmy oraz licznie zgro­ madzone seksualizmy" (Stępień, Żakowska 2005, s. 186 i 190). Zaskakujący jest już sam termin używany przez autorki - „graffitierzy" - który brzmi nieswojo i chyba zbyt poważnie, żeby nie powiedzieć „majestatycznie"; ob¬ serwacje poczynione później są jednak równie zagadkowe i zbyt jednoznacznie, ar¬ bitralnie klasyfikujące. Być może wynika to z pytania, które często zadawane jest w dyskursie publicznym - czy graffiti to sztuka czy wandalizm - na które w prze¬ ważającej części odpowiada się jednak: wandalizm. Jak pisze Halina Zgółkowa: Z j a w i s k o g r a f f i t i jest b a r d z o c z ę s t o p r z e d m i o t e m refleksji p u b l i c y s t y c z n e j , z reguły na­ cechowanej e m o c j a m i , t a k i m i jak n i e c h ę ć , sprzeciw, oburzenie, w najlepszym w y p a d k u zaś p o t r a k t o w a n i e t y c h napisów jako c z e g o ś e g z o t y c z n e g o ( Z g ó ł k o w a 2 0 0 5 , s. 2 4 4 ) . C h o ć środki wyrazu writerów bywają niekiedy nieporadne, innym razem wulgarne czy po prostu szokujące, graffiti jest dziś jednak nadal przejawem oswajania prze¬ strzeni i szukania wspólnoty w świecie, w którym już tak naprawdę wszystko wolno, każdy może być t y m , k i m chce. Warunki, w których można było zyskać wolność, przynosiły nie wyzwolenie, lecz raczej konieczność dokonywania wyborów w świe¬ cie naznaczonym kryzysem wartości, w trudnych warunkach ekonomicznych i t d . Wolność w połączeniu z zasadami political correctness może jedynie prowadzić do p o ­ głębiania poczucia samotności (Baudrillard 1998, s. 126). N a j g ł ę b s z ą i n a j m n i e j u l e c z a l n ą z d o l e g l i w o ś c i t e g o życia, jak p o w i a d a A l f H a r n b o r g , jest „ s z a m o t a n i e się m i ę d z y t ę s k n o t ą za communitas, żądzą b y c i a c z ę ś c i ą c z e g o ś po¬ t ę ż n i e j s z e g o o d ułomnej jaźni, a strachem p r z e d utratą jestestwa" - szamotanie się b e z ­ skuteczne, k o ń c z ą c e się z reguły o d k r y c i e m , ż e w o l n o ś ć b e z w s p ó l n o t y równa się szaleństwu, a w s p ó l n o t a b e z w o l n o ś c i jest niewolą ( B a u m a n 1997, s. 147). Pytanie o to, czy graffiti jest wandalizmem czy sztuką, jest źle postawione, bo ono może być i jednym, i drugim. Graffiti przez to, że cechuje je anonimowość, a co za t y m idzie - bezkarność tekstu, który jest oderwany od nadawcy w poczuciu wol¬ ności ekspresji posługuje się często wulgaryzmami, ale ma też pokazać i wzmocnić negację ładu społecznego, kulturowego czy politycznego i bunt wobec niego, ale pra¬ wie nigdy nie wiąże się z nihilizmem, a stanowi raczę próbę rozwiązania problemu. * Nowoczesne graffiti ma już blisko pół wieku i jak każda forma kontestacyjnej eks¬ presji, pewna postać komunikacji i tworzenia, zaczyna stopniowo stawać się klasy¬ ką: choć wciąż bywa częścią działań wynikających z młodzieńczego buntu i anar¬ chicznych gestów, to jednocześnie niektóre prace są akceptowane i poszukiwane, wolne od destrukcyjnych intencji i wpisują się w panoramę współczesnej sztuki. Z a 373 �Małgorzata Czapiga legalizowane i pożądane jako towar, coraz częściej bywa oceniane w kategoriach arcydzielności i stanowi przedmiot zabiegów marszandów. Wkomponowuje się w d z i ­ siejszą przestrzeń miejską i nie razi już swoją obecnością zarówno w N o w y m Jorku, jak i N o w e j Hucie. Okazuje się, że j e d n o s t k a w s p o ł e c z e ń s t w i e m a s o w y m musi w c o r a z w i ę k s z y m s t o p n i u p o l e g a ć na samej sobie, ma d o d y s p o z y c j i c o r a z m n i e j w s p ó l n o t c z y i n s t y t u c j i , w k t ó r y c h o d n a j ­ d u j e t o ż s a m o ś ć i w a r t o ś c i jej b l i s k i e oraz posiada c o r a z mniejsze o m o r a l n i e w ł a ś c i w y c h s p o s o b a c h życia, d z i e j e się tak, p o n i e w a ż wyobrażenie społeczeństwo masowe, ze w z g l ę d u na p r o c e s y k t ó r e je u f o r m o w a ł y nie m o ż e d o s t a r c z y ć p o d s t a w trwałego ładu s p o ł e c z n e g o i h a r m o n i i m o r a l n e j ( S t r i n a t i 1998, s. 19). Dodatkowo globalizacja przyczyniła się znacząco do rozwoju lokalnych ruchów kulturowych, do „glokalizacji", a dzięki mediom cyfrowym to, co atrakcyjne, a na­ wet buntownicze, mogło być powielane w niezliczonych wersjach i w różnych miejs­ cach globalnej wioski. Graffiti przestało być niszową, awangardową sztuką ulicy Mieszkaniec miasta przyzwyczaił się do jego obecności, a sami twórcy porzucili już tagowanie (umieszczanie własnych podpisów) na rzecz tworzenia indywidualnych wrzutów (mniejszych rysunków) czy murali (wielkoformatowych obrazów), którymi nie rządzi już w pierwszej kolejności potrzeba formowania trwałych wspólnot. Poza t y m często tworzenie takich wypowiedzi przestaje być anarchizującą i nielegalną działalnością, a spotyka się z życzliwym przyjęciem, a nawet niekiedy sponsoringiem ze strony władz miejskich. Coraz częściej tworzone są graffiti takie jak to w Krakowie, przy al. Powstańców Śląskich - nazwane Silva Rerum. Mural długości 90 m i wysokości 5 m jest największym na świecie projektem o charakterze historycznym. Stworzono go w 2007 r. w ramach obchodów jubileuszu 750-lecia lokacji miasta. Projekt graficzny obrazu został opraco­ wany przez studenta Akademii Sztuk Pięknych w Krakowie, Jerzego Rojkowskiego „Impasa", i skonsultowany z miejscowymi historykami. D o wykonania go zaproszono czo­ łowych polskich artystów graffiti. W pracy przedstawiającej 1000-letnią historię Kra¬ kowa uwzględniono zdobycze krakowskiej sztuki zdobniczej, odwzorowano przemia¬ ny formy w kaligrafii, typografii, grafice, architekturze i malarstwie (Całkowska 2007). Na to, że graffiti zaczęło przybierać nowe formy wpłynęło kilka czynników: z jed­ nej strony zaostrzenie prawa, prywatyzacja przestrzeni publicznej, z drugiej - co w y ­ daje się najistotniejsze - komercjalizacja samej sztuki ulicy (zob. Biskupski 2008). Na pierwszym planie sytuuje się jednak funkcja estetyczna graffiti i innych przeja¬ wów street-artu, które charakteryzuje „przede wszystkim zabawa formą, dokładne pro¬ jektowanie działań oraz zawarte explicite wątki krytyczne" (Biskupski 2007, s. 169). I choć graffiti w założeniu miało wyprowadzić sztukę na ulicę - pomysł znany z ruchów awangardowych np. futurystów, artystów sztuki ziemi spod znaku Rober­ ta Smithsona czy brytyjskiego ruchu community arts - ostatecznie... trafiło do gale­ rii i muzeów! 374 �Graffiti. Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach W s p ó ł c z e s n e malowidła uliczne, p o z o s t a w i o n e na m u r a c h z n a k i , a u t o g r a f y hasła, r y ­ s u n k i stają się p r z e d m i o t e m specjalnie d o tego c e l u o r g a n i z o w a n y c h w y s t a w i k o ­ l e k c j i . S t a j ą się t e m a t e m o b s z e r n y c h k a t a l o g ó w , s p o r ó w o a r t y s t y c z n ą w a r t o ś ć . Ta w s p ó ł c z e s n a m o d a na kontestującą s z t u k ę awangardową, u t o ż s a m i e n i e n i e m a l w s z y s t ­ k i e g o ze sztuką, nie p o z w a l a już na p r o s t e o d d z i e l e n i e g r u b ą linią tego, c o „wysokie", o d tego, c o „niskie", tego, co na u l i c y o d tego, c o w g a l e r i i ( C i a r k a 1990, s. 3 3 ) . Jednym z pierwszych (dość wczesnych) przykładów może tu być wystawa m o ­ nachijskiego muzeum życia codziennego i kultury ludowej - Alltag und Volkskultur, dokumentująca zjawiska z przestrzeni miejskiej, w t y m graffiti, której owocem był album Das Graffiti-Lexikon. Wand-Kunst von A bis Z (Krauzer 1986). Dzisiejsze graffiti jest dzieckiem kultury popularnej, która ma prawdziwą war­ tość artystyczną, a przy t y m służy pewnym celom społecznym: jest nastawiona na komunikowanie wartości o p o z y c y j n y c h w o b e c systemu d y s t r y b u c j i władzy w kultu¬ rze, p o d e j m o w a n i e k r y t y k i p ó ź n e j n o w o c z e s n o ś c i oraz g o s p o d a r k i k a p i t a l i s t y c z n e j w warunkach prywatyzacji i monopolizacji środków komunikacji (mediów i innych n o ś n i k ó w ) (Żakowski 2 0 0 6 , s. 7 4 ) . Przy t y m jednak współczesne graffiti zwraca na siebie uwagę nie tylko wielkim kunsztem i krytyczną postawą, ale również dużą dawką dystansu i humoru. Jeden z czołowych przedstawicieli dzisiejszej sceny graffiti, nieznany z imienia i nazwiska Banksy którego dzieła można oglądać w Londynie, N o w y m Jorku, ale też na jego stronie internetowej (www.banksyyco.uk), bardzo dosadnie krytykuje np. pokolenie konsumpcyjne - jedna z prac przedstawia typową współczesną rodzinę, której człon­ kowie z prawą ręką na sercu, w skupieniu oddają hołd naciągniętej na maszt fladze: jednorazowej, plastikowej torbie Tesco. Na innym rysunku Banksy wykorzystuje malarski cytat - to scena opłakiwania, gdy kobiety p o d krzyżem, z dramatycznie wyciągniętymi rękami rozpaczają, patrząc na mękę Chrystusa. Na graffiti brakuje krzyża i Chrystusa, a kobiety załamują ręce, patrząc na napis: „Sale ends today". Prace Banksy'ego spotykamy na ulicach. Ale też na aukcjach w domu Sotheby's osiągają ponoć ceny kilkudziesięciu tysięcy funtów, a wśród nabywców są celebrities (Biskupski 2008, s. 175). Polscy writerzy prawdopodobnie nie odnoszą tak spektaku¬ larnych sukcesów, jakie przypadły w udziale brytyjskiemu grafficiarzowi, ale częs¬ to pracują dziś w dużych koncernach reklamowych i firmach zajmujących się grafiką komputerową, tworzą za pieniądze własne dzieła dla przyjemności swojej i innych. Część wychodzi oczywiście na ulicę, bo widzimy nowo powstałe wrzuty w których jednak nadrzędną jest już funkcja estetyczna. Ja p o k a z u j ę , a o n i t o widzą. W r a z z daną r z e c z ą widzą m n i e jako tego, k t o p o z w a l a i m ją o g l ą d a ć . Podziwiając ją, podziwiają mnie. Miratio, k t ó r a o d n o s i się d o tego, c o w a r t e oglądania, p r z e m i e n i a się w admiratio, k t ó r a o d n o s i się d o tego, k t o ją ma i k t o ją p o k a z u j e . [ . . . ] To, co w y t w o r z y l i ś m y w s p ó ł z a w o d n i c z y ze s o b ą - p o d o b n i e jak m y 375 �Małgorzata Czapiga sami — o p r z y c i ą g n i ę c i e u w a g i . R z e c z y rywalizują o o p t y c z n e z a i n t e r e s o w a n i e , a m y r o b i m y t o samo za i c h p o m o c ą ( S o m m e r 2 0 0 3 , s. 67—69). Coraz częściej grafficiarze nie muszą już nielegalnie malować pociągów czy zbierać się po zmroku, żeby zostawić swój piece — wrzut (od ang. masterpiece — arcy­ dzieło) na murze sąsiedniego budynku, gdyż powstają takie inicjatywy jak te podej­ mowane przez warszawskie stowarzyszenie M i a s t o M o j e A w N i m , polegające na wygospodarowywaniu przestrzeni d o legalnego malowania. W dzisiejszej przestrzeni postindustrialnej nie sposób już ulec zdziwieniu, szo­ kowi czy oburzeniu na w i d o k graffiti. Przez lata wrosło ono w nasze życie i staliśmy się wobec niego raczej bierną publicznością niż aktywną społecznością. Nadmierna semiotyzacja przestrzeni miejskiej doprowadziła paradoksalnie do jej odsemantycznienia. Naszą obojętną akceptację mogą złamać już tylko gesty, rzeczy, obrazy szczególne, o wyjątkowym ładunku emocjonalnym i znaczeniowym. Takimi właśnie są ludzie-cienie ze Strefy Rysunki majaczące na murach świadczą o dramatycznej próbie przywrócenia życia na t y m pustynnym obszarze — próbie za wszelką cenę i mimo wszystko. Chcą być świadectwem — t o t u kiedyś toczyły się normalne rozmowy pracowano, odpoczywano. W opuszczonym mieście zniszczo­ nym przez katastrofę - notabene jej sprawcami byli ci, którzy wcześniej stworzyli miasto dla ludzi - komunikacja nie jest możliwa, bo nie ma nikogo, k t o zastanawiałby się nad przesła¬ niem malowanych postaci. Być może właśnie dlatego, że w ci¬ szy opuszczonych przestrzeni graffiti zdają się d o nikogo nie mówić, ich milczenie jest tak tra¬ giczne i pełne sensu. Zupełnie inaczej niż to, co widuje się na murach, pociągach, małej archi¬ tekturze - w kakofonii napisów i kolorów nie słychać już nicze¬ go ważnego. G r a f f i t i w C z a r n o b y l u , f o t . K . Biliński 376 �Graffiti. Kilka uwag o zmienionych sytuacjach i kontekstach Bibliografia Baudrillard J. 1998 Ameryka, Warszawa Bauman Z . 1997 Wśród nas nieznajomych - czyli o obcych w (po)nowoczesnym mieście, w: Pisanie miasta - czytanie miasta, red. A . Zeidler-Janiszewska, Poznań, s. 145-158 Biskupski Ł. 2008 Graffiti i street-art.: na pograniczu sztuki publicznej i ruchu alternatywnego, „Przegląd Kulturoznawczy", nr 1(4), s. 163-180 Całkowska A. 2007 Największe graffiti powstaje w Krakowie, „Gazeta.pl Kraków", 21 maja http://miasta.gazeta.pl/krakow/1,35823,4150804.html (dostęp 28.04.2009) Ciarka R. 1990 Napisy na murach i etnografia współczesnego miasta, „Konteksty Polska Sztuka Ludowa", nr 2, s. 3 3 - 3 4 Gane N . 2008 Świat graffiti. Sztuka ulicy z pięciu kontynentów, Warszawa Gregorewicz R., Waloch J. 1991 Polskie mury. Graffiti: sztuka czy wandalizm, Toruń Kociatkiewicz J., Kostera M . 1997 Antropologia pustych przestrzeni, w: Pisanie miasta - czytanie miasta, red. A. Z e i dler-Janiszewska, Poznań, s. 7 3 - 8 2 Kracoń E. 2008 „Dzielnice bez duszy"-filmowy obraz przedmieścia, „Kultura Miasta. Miasto w K u l ­ turze", nr 2/3(2), s. 6-13 Krauzer P. 1986 Das Graffiti-Lexikon. Wand-Kunst von A bis Z, Wilhelm Heyne Verlag, München Kowalski P. 1993 Samotność i wspólnota. Inskrypcje w przestrzeniach współczesnego życia, Opole Paczoska K.E. 2008 Pomarańczowy karnawał we Wrocławiu, „Kultura Miasta. Miasto w Kulturze", nr 2/3(2), s. 79-88 Parafianowicz W. 2008 Zizkov, Praga 3. W poszukiwaniu lokalnej wspólnoty, „Kultura Miasta. Miasto w Kulturze", nr 2/3(2), s. 41-45 377 �Małgorzata Czapiga Piekarska-Duraj Ł. 2008 ZBronksu do Nowej Huty - początki hip-hopu w Polsce, w : Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M . Lubaś, Kraków Rewers E. 1997 Ekran miejski, w : Pisanie miasta - czytanie miasta, red. A. Zeidler-Janiszewska, Poznań, s. 41—50 Sommer M . 2003 Zbieranie, Warszawa Stępień A., Żakowska M . 2005 Obraz współczesnej rzeczywistości w graffiti, w : Humanista wobec tradycji i współ­ czesności. Prace z etnolingwistyki i logopedii, red. S. Wasiuta, M . Wójcicka, L u b ­ lin, s. 181—191 Shusterman R. 2007 O sztuce i życiu. Od poetyki hip-hopu do filozofii somatycznej, Wrocław Strinati D. 1998 Turner 1974 Welker 2000 Wprowadzenie do kultury popularnej, Poznań V The Ritual Process Structure and Anti-Structure, Harmondsworth L. Symbolika znaków Polski Walczącej 1939-1989, Toruń Wierzbicka A . 1997 Akty i gatunki mowy w różnych językach i kulturach, w: Język umysł, kultura, War¬ szawa, s. 228—269 Zgółkowa H . 2005 Agresja na murze, czyli o tekstach graffiti, „Język a Kultura", t. 17, Wrocław, s. 243—250 Żakowski M . 2006 Street-art i indywidualizacja. W stronę tożsamości awangardowej, „Kultura Popular¬ na", nr 2, s. 71—79 378 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4cf90ab346c738549ba4679a8949025a.pdf 4f1214a2254f97e9722266a9eb87a4cc Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5007 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource mniejszości etniczne i narodowe Cyganie - Romowie Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4644 Title A name given to the resource Jak Cyganie świat zdobywali.../ Antropolog wobec współczesności Kilka uwag,kilka pytań, kilka refleksji Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.293-137 Creator An entity primarily responsible for making the resource Mróz, Lech Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text NA TARGOWISKU RÓŻNOŚCI ��Lech Mróz Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Ryszard Tomicki Instytut Archeologii i Etnologii PAN Jak Cyganie świat zdobywali... Kilka uwag, kilka pytań, kilka refleksji O d dłuższego już czasu Cyganie, żyjący w różnych krajach Europy uczestniczą w procesie szybkich i dla wielu z nich nieoczekiwanych przeobrażeń. O b o k wspól­ noty rodowej lub lokalnej, będącej przez dziesięciolecia podstawową formą ich or­ ganizacji, poczucia więzi i lojalności, od lat 70. X X w. powstawać zaczęły struktury ponadlokalne, których głównym promotorem jest nowa, bo wcześniej właściwie nie­ istniejąca, warstwa cygańskiej inteligencji. Inicjatywa wyszła od Cyganów żyjących w Europie Zachodniej, co niewątpliwie miało związek z ich znacznie lepszą sytua¬ cją, a narodzinom tego zjawiska sprzyjał postępujący od dawna proces sedentaryzacji - czasami wymuszonej, czasami dobrowolnej - i większy niż kiedykolwiek wcześniej udział w edukacji. Musiało upłynąć wiele lat, zanim przybrało ono charak¬ ter pancygańskiego ruchu, obejmującego coraz liczniejsze społeczności na coraz większym obszarze Europy Niezmiernie istotnym bodźcem były przemiany p o l i ­ tyczne i ekonomiczne w Europie Środkowo-Wschodniej, a następnie rozszerzenie U n i i Europejskiej. W zdemokratyzowanych państwach wśród wielu organizacji po¬ zarządowych pojawiły się też organizacje cygańskie, chętnie korzystające z progra¬ mów pomocy i innych form wsparcia tożsamości kulturowej. Można powiedzieć, że C y g a n i e z a c z ę l i na n o w o o d k r y w a ć E u r o p ę , całkowicie odmienną od tej, którą znali i w której dotychczas żyli: troszczącą się o mniejszości etniczne, tworzą­ cą prawa chroniące marginalizowane etnosy i kultury Na ten okres przypada począ¬ tek formowania się nowej klasy liderów politycznych - działaczy i aktywistów ru¬ chu o charakterze etnicznym. Jednym z ich najważniejszych celów stała się walka o prawa i godność, w t y m m.in. o przekonanie polityków i społeczeństw krajów, w których mieszkają, że określenie „Cyganie" ma charakter pejoratywny i - zgodnie z zasadami poprawności politycznej - należy je zastąpić mianem „Romowie" (cho­ ciaż nie jest ono uznawane za nazwę własną przez wszystkich Cyganów). Jednocześ¬ nie od kilku lat trwają próby stworzenia, czy raczej wymyślenia, narodu romskiego. 293 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki Zmierzające k u temu działania podejmują najczęściej liderzy rozmaitych organiza¬ cji, wspierani przez niemałą już grupę inteligencji - ludzi wyedukowanych, swobod¬ nie poruszających się po urzędach i salonach politycznych Europy Przede wszyst¬ kim właśnie Europy, t u bowiem, w ponadpaństwowym organizmie U n i i Europej¬ skiej, w której kwestie narodowe, obywatelstwa i praw mniejszości etnicznych na¬ brały wielkiej wagi, potomkowie niegdysiejszych wychodźców z Indii stanęli po raz pierwszy w swych dziejach wobec możliwości bycia podmiotem, a nie tylko przed­ miotem prawa. Cyganie/Romowie znajdują się wszakże w szczególnej sytuacji. N i e tylko nie mają własnego państwa. N i e mogą nawet - w przeciwieństwie d o innych rozproszonych geograficznie mniejszości - odwołać się d o krzepiącej wiedzy, że gdzieś tam w Europie, czy na innym kontynencie, są większością i że istnieje jakieś państwo, czy choćby region, w którym stanowią grupę dominującą. W odpowiedzi na tę niedogodność narodziła się wśród cygańskich/romskich liderów politycznych i d e a n a r o d u n i e t e r y t o r i a l n e g o . N i e bezpaństwowców, b o ci są kojarzeni z ludźmi niemającymi obywatelstwa żadnego państwa, a właśnie narodu nieterytorialnego, którego członkowie mają rozmaite obywatelstwa, lecz poczuwają się d o wspólnoty ponadpaństwowej, i to w granicach nie tylko Europy ale i całego świata. Projektowi towarzyszy intensywne odkrywanie przeszłości, a mówiąc ściślej: jej tworzenie, gdyż znajomość źródeł jest niedostateczna albo całkowicie ich brakuje. Wspólne pochodzenie odgrywa tu swoją rolę, chociaż Indie - Baro Them, czyli W i e l ­ ki Kraj, jak wyedukowani Romowie czasem nazywają swoją praojczyznę - nie stały się krajem czy państwem, z którym należałoby się identyfikować . N i e one też są najmocniejszym spoiwem. W powstającej mitologii etnicznej początki Cyganów z reguły sięgają wprawdzie Indii i wiązane są z klasą kszatrjów, lecz t y m , co ich na¬ prawdę łączy, jest „odwieczny" tryb życia: wędrowanie. 1 Idea wspólnoty, obejmującej wszystkich Cyganów/Romów, jest elementem histo¬ rii wymyślonej. Nawet powierzchowna znajomość przeszłości i kultury tej zbiorowoś¬ ci pozwala odnieść się do niej nieufnie. Podobnie jest z ideą wędrowania, wiadomo bowiem, że tylko część europejskich Cyganów była, i gdzieniegdzie jest nadal, n o ­ madami. Natomiast wizja romantycznych włóczęgów to w znacznej mierze stereoty­ powe, niecygańskie wyobrażenie, na tyle jednak chwytliwe, że oddziałuje na samych Cyganów. Tak bardzo i tak skutecznie, że nawet grupy które o d 300 lat prowadzą życie osiadłe (i t o na jednym miejscu), odwołują się d o rzekomej „tradycji wędro¬ wania". W Polsce d o b r y m tego przykładem są żyjący na południu kraju - w G o r ­ cach, na Spiszu, Podtatrzu, w Beskidach - tzw. Cyganie Karpaccy jak określa się ich w literaturze. 1 Świadomość pochodzenia z I n d i i , dla w i e l u bardzo niedawna, jest głównie inspiracją dla zespo­ ł ó w f o l k l o r y s t y c z n y c h , które przejmują pewne e l e m e n t y ubiorów h i n d u s k i c h c z y maniery choreogra­ ficzne, podpatrzone u wykonawców tamtejszych tańców. 294 �Jak Cyganie świat zdobywali... Nie oznacza to, że przemieszczanie się z miejsca na miejsce, z kraju do kraju, z kontynentu na kontynent nie odgrywało w historii Cyganów znaczącej roli. Poka­ zuje to najwyraźniej dzisiejsza mapa ich rozprzestrzenienia i charakter zróżnico­ wania kulturowego i dialektalnego. Czasem ich wędrówki - ze względu na zasięg i nie­ jasny czy raczej trudny do zrozumienia, cel - wywołują zdumienie. Częściej skła­ niają do pytań całkiem przyziemnych: z jakich powodów je podejmowano, czy były wymuszone, czy dobrowolne, a także czy to, czego dowiadujemy się z takich czy innych źródeł, d o t y c z y Cyganów czy jakiejś innej społeczności? Na część z tych pytań nie ma, jak dotąd, przekonujących odpowiedzi, chociaż dotyczą nieraz pod¬ stawowych kwestii cygańskiej przeszłości i współczesności. Wędrowcy, koczownicy? O d końca X V I I I stulecia, gdy po raz pierwszy dostrzeżono podobieństwo języka Cyganów europejskich do języków indoaryjskich i na tej podstawie wysunięto hipo¬ tezę, że ich praojczyzną są Indie, szczególnego znaczenia nabrało jedno z najbar¬ dziej oczywistych skojarzeń łączących się z Cyganami od wieków: wędrowne życie, zamieszkiwanie w szałasach lub innych, łatwych do przenoszenia domostwach, używanie jako środka transportu wozów lub po prostu jucznych zwierząt. W kon­ sekwencji określenie „Cyganie" zaczęło być stosowane wobec rozmaitych grup prowadzących wędrowny tryb życia. Przeglądając współczesną literaturę antropo¬ logiczną dotyczącą Indii, łatwo się przekonać, że wiele społeczności koczowniczych, rozrzuconych po całym niemal subkontynencie - niezależnie od ich cech antropo¬ logicznych, języka, specjalizacji zawodowej, rejonów przebywania - sklasyfikowa­ nych zostało przez badaczy (przede wszystkim brytyjskich) jako Cyganie. Objęci wspólną nazwą Gyypsies, byli i są opisywani w urzędowych raportach i rozprawach naukowych jako „indyjscy Cyganie", a jedynym chyba odstępstwem od tej reguły były nomadyczne grupy pasterskie, trwale związane z hodowlą zwierząt i określonymi rejonami wypasowymi, najczęściej w stepowo-pustynnych lub górskich częściach północno-zachodnich Indii. Inaczej mówiąc, indyjskich koczowników podzielono na dwie kategorie: pasterzy oraz Cyganów, do których zaliczano niemal wszystkie grupy niepasterskie (Baines 1976, s. 100). Używanie słowa „Cyganie" (Qypsies) jako obiegowego równoważnika terminu „ko¬ czownicy" doprowadziło do tego, że współcześni badacze (nie tylko ci, którzy zaj¬ mują się Cyganami) mają nieraz sporo kłopotów, kiedy chcą ustalić, o jaką grupę czy społeczność naprawdę chodzi. Ta niejasność dotyczy przede wszystkim Indii, ale nie ogranicza się do tego kraju ani nawet d o sąsiedniego Pakistanu, którędy rzeczy¬ wiście prowadziły szlaki migracyjne praprzodków Cyganów europejskich. „Cyga¬ nami" nazywane są półnomadyczne grupy myśliwych z Cejlonu (Sri Lanka), posługujące się językiem należącym do drawidyjskiej rodziny językowej, oraz roz¬ maite grupy z Azji Centralnej, Azji Mniejszej, Kaukazu i Półwyspu Arabskiego, głów­ nie ze względu na tę samą co w przypadku Indii cechę: wędrowanie. Nawet żyjące 295 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki na wybrzeżu Borneo, Sumatry Celebesu i na kilku innych wyspach południowo¬ -wschodniej Azji niewielkie grupy półkoczowniczych rybaków określono w litera­ turze angielskiej (a za nią i w innej) mianem „Cyganów M o r s k i c h " (Sea Qypsies). Również w Europie słowo „Cyganie" (jego odpowiedniki w różnych językach) odnoszone bywa do rozmaitych grup prowadzących życie wędrowne, mimo że róż­ nią się pochodzeniem, cechami antropologicznymi, językiem. To żyjące głównie w Wielkiej Brytanii, Skandynawii i krajach niemieckojęzycznych stosunkowo nie­ wielkie wspólnoty potomków cyrkowców lub chłopów, którzy utracili ziemię i mu­ sieli udać się na wędrówkę (tak przynajmniej literatura współczesna wyjaśnia ich genezę). W najnowszej literaturze owi wędrowcy są już wyraźnie odróżniani o d Cyganów; zwie się ich po prostu Podróżującymi (Travellers, Reisende itd.), ale o po¬ trzebie precyzyjnego rozdzielenia dwóch różnych desygnatów terminu Qypsy - wspólnot wędrowców lub trudniących się handlem nomadów, niezależnie od ich pochodzenia i języka, oraz grup, których język jest jednym z dialektów romani wciąż się mówi (Matras 2004). Eksodus Dlaczego praprzodkowie „prawdziwych" Cyganów opuścili północno-zachodnie Indie (bo wydaje się wielce prawdopodobne, że stamtąd pochodzą) i kiedy t o na­ stąpiło? Nadal nie ma co do tego jasności. Czas, który spędzili w Azji, zanim pojawi­ li się w Europie, jest całkowicie mrocznym okresem cygańskich „pradziejów". Auto¬ rzy podejmujący ten problem, próbujący opisać czas pomiędzy wyjściem z Indii a pojawieniem się w Europie, usiłują ułożyć w jakąś w miarę wiarygodną całość roz­ maite strzępy informacji, opowieści zarejestrowane przez kronikarzy i nieliczne d o ­ kumenty bizantyjskie. Przeważa opinia, że najazdy Arabów na Półwysep Indyjski (za­ początkowane w drugim dziesięcioleciu V I I w.) i zagarnięcie znacznej liczby jeńców niewolników, o czym wspominają różne zapiski kronikarskie, mają bezpośredni związek z pojawieniem się Cyganów w Europie. Ale jeśli t o Arabowie byli czynni¬ kiem sprawczym, dlaczego w języku cygańskim nie ma arabizmów, są zaś silne wpływy greckiego (wędrowali przez ziemie leżące w granicach imperium bizantyńskiego, lecz czy jest to wyjaśnienie wystarczające?) i - co jeszcze bardziej zadziwiające - ar­ meńskiego? N i e jest też bynajmniej pewne, kiedy Cyganie pojawili się w Europie. W wielu publikacjach powtarzana jest opinia, że pierwsze ślady ich p o b y t u na t y m kontynen­ cie pochodzą z X I w . Jest jednak bardzo prawdopodobne, że sąd ten wynika w y ­ łącznie z „niefrasobliwego stosunku do źródeł". Błąd tkwi zapewne w tym, że dla au¬ tora czy autorów tej tezy - trudno dziś ustalić, k t o ją sformułował pierwszy - jej podstawą był XIII-wieczny przekład wcześniejszej o dwa wieki kroniki, znajdującej 2 2 Patrz np. Soulis 1961. W i ę k s z o ś ć autorów podejmujących t o zagadnienie opiera się na opraco­ waniach, a nie badaniach źródłowych. 296 �Jak Cyganie świat zdobywali. się w klasztorze Iviron na górze Athos. Późny łaciński przekład, na dodatek sporzą¬ dzony zapewne na podstawie przekładu greckiego, to nie to samo co gruziński ory¬ ginał. Na kwestię tę zwrócono uwagę stosunkowo niedawno (Mróz 1992, s. 44-45), a choć do oryginału nadal nikt nie dotarł, już sama pogłębiona analiza treści zapisu, znajdującego się w łacińskiej wersji owej gruzińskiej kroniki, rodzi poważne wątpli­ wości, czy dotyczy on Cyganów. Tak więc pytanie o czas ich pojawienia się w Euro¬ pie pozostaje otwarte. Skoro zaś tak niewiele wiemy o ich wczesnych dziejach, a informacje, możliwe do powiązania z ludźmi znanymi dzisiaj pod tą nazwą, pojawiają się dopiero w Euro¬ pie, kwestią zasadniczą jest: kiedy niegdysiejsi wychodźcy z Indii stali się Cyga­ nami? C z y mogło t o nastąpić stosunkowo późno, już na terenach imperium bizan¬ tyjskiego? Istnieją argumenty przemawiające za taką tezą. O uformowaniu się na t y m obszarze zbiorowości, posługującej się w kontaktach ze światem zewnętrznym jedną nazwą własną, świadczy to, że jej członkowie od początku wędrówek po Euro¬ pie określani byli mianem brzmiącym w różnych językach bardzo podobnie do p o l ­ skiej nazwy Cyganie: gr. Taiyydvoi(Jsmganoi), tur. Cingeneler, r u m . Jigani, węg. Cigdnyok, czes. Cikdni, niem. Zigeuner, franc. Tsiganes, wł. Zingari, port. Ciganos . Wszystkie te słowa zdają się mieć związek z gr. axaiyyavoi (atsinganoi) lub a6iyyavoi (athinganoi), a choć znaczenia i desygnaty domniemanych terminów wyjściowych rodzą liczne kontrowersje, tak jednorodna terminologia wskazuje przynajmniej na jedno: że grupy napływające z rejonu Bałkanów do środkowej i zachodniej Europy musiały posługiwać się taką samą autodenominacją, z której wywiedzione zostały - przynaj­ mniej w części na pewno niezależnie o d siebie - wymienione określenia. Zatem, choć przodkowie Cyganów nie wywędrowali z Indii jako jedna społeczność, oni sa­ mi, już w okresie poprzedzającym europejskie peregrynacje, musieli stanowić jakie­ goś rodzaju wspólnotę, przejawiającą się (między innymi?) w używaniu owego etnonimu (pierwotnie będącego z pewnością egzoetnonimem), bez względu na to, jak brzmiał on „w oryginale" i jaki był jego źródłosłów. Innymi słowy, wygląda na to, że odrzucaną dziś nazwę „Cyganie" upowszechnili sami Cyganie. 3 Ekspansja C o sprawiło, że na początku X V w. liczne (jak bardzo - t o osobne pytanie) grupy cygańskie zaczęły opuszczać ziemie Bizancjum i rejon Bałkanów i przemieszczały się w głąb Europy? O t o kolejna kwestia, która nie znalazła satysfakcjonującego wyjaśnienia. Europa nie zapewniała w t y m czasie spokojnego i szczęśliwego życia. Konflikty lokalne były zjawiskiem częstym, toczono wojny o zasięgu ponadlokalnym, niekiedy obejmującym znaczne obszary, zdarzały się lata nieurodzaju i głodu, 3 Z a n i m słowo „Cyganie" stało się najpowszechniej używanym e t n o n i m e m , pojawiały się także inne. Najwięcej z nich kojarzy się z E g i p t e m ; o d przekonania o egipskim r o d o w o d z i e p o c h o d z i naj­ popularniejsze d o dziś określenie - angielskie Gyypsies. 297 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki a ubóstwo nie było przypadłością jedynie warstwy chłopskiej. Pierwsze migrujące grupy mogły o t y m nie wiedzieć, ale czy t o wystarcza, by ruszać w nieznane? N i c nie wskazuje an to, żeby czynnikiem sprawczym było przeludnienie. Wpraw­ dzie nie wiemy jak liczną zbiorowość stanowili wówczas Cyganie, lecz w południo­ wo-wschodniej Europie na pewno nie było takiego przyrostu ludności, który można by uznać za powód migracji. A przy t y m , jak należy sądzić na podstawie zachowa­ nych dokumentów, egzystencja i ekonomiczne podstawy ich bytu związane były ściśle z nie-Cyganami. Środków do życia dostarczał im handel, rzemiosło, bawienie umie­ jętnościami cyrkowymi, działalność, by tak rzec, usługowa, w t y m wróżbiarska. Inna możliwość to zagrożenie tureckie: najazdy na Dobrudżę, Wołoszczyznę i Siedmiogród, a także Serbię, wielokrotne na tych ziemiach w ostatnim 20-leciu X I V w., a potem nasilona od początku X V w. ekspansja. W 1408 r. Turcy podbili A l ­ banię, następnie Czarnogórę, w 1415 najechali Wołoszczyznę, zmuszając hospoda­ ra d o płacenia haraczu, a r o k później spustoszyli Węgry W 1422 r. oblegali Konstantynopol - miasta wprawdzie nie zdobyli, lecz właściwie było ono ostatnim mocnym punktem oporu wielkiego niegdyś Bizancjum. Chronologiczna zbieżność tych wydarzeń z migracją Cyganów w kierunku Węgier i dalej, k u środkowej Euro¬ pie, jest wyraźna, ale czy t o wystarcza, żeby ustanowić między nimi relację przyczynowo-skutkową? Wprawdzie grupa, która na początku 1425 r. dotarła d o A r a gonii, przedstawiała się jako uchodźcy z Małego Egiptu, zmuszeni d o ucieczki przez „niewiernych", a m o t y w Turka ciemiężyciela pojawiał się w cygańskich opo­ wieściach także później, gdy eksponowano raczej pokutne m o t y w y wędrówki-pielgrzymki (Szászdi León-Borja 2005, s. 215-216), ale wygląda to bardziej na wygodną legendę niż opis rzeczywistości. Podobnie jak opowieści grupy przybyłej w 1427 r. do Paryża, która oprócz „saracenów" obwiniała o agresję wobec siebie, t y m razem za odstępstwo od chrześcijaństwa, także „cesarza Niemiec, króla Polski i innych panów" (Sánchez Ortega 1994, s. 324-325). C z y więc rzeczywiście Turcy stali się zasadniczym impulsem uruchamiającym wędrówkę grup cygańskich? Wątpliwości jest sporo. Wiążą się one przede wszystkim z t y m , że bardzo wielu Cyganów pozo¬ stało na ziemiach powiększającego swój obszar imperium otomańskiego, a ich sytu¬ acja - jak wiemy z dokumentów, prawda, że zwykle późniejszych - była tam lepsza niż w krajach Europy Środkowej i Zachodniej (zob. np. Barany 2001). Trudno też ustalić, kiedy ruch ten się zaczął. N a pewno nie było t o zjawisko jed¬ norazowe, raczej rozciągnięty w czasie trend migracyjny, mający zmienną dyna¬ mikę, który być może już na przełomie X I V i X V w. przywiódł niewielkie (zapew­ ne) grupy cygańskie do ówczesnej Rzeczypospolitej. Ich najwcześniejszym śladem zdaje się pochodzący z roku 1401 wpis do ksiąg miejskich Kazimierza (dziś dzielni­ cy Krakowa), informujący że niejaki Matiasz Cygan opłacił należny podatek. W po¬ czątkach X V stulecia określenie „Cygan" przy imieniu pojawia się wielokrotnie w dokumentach z południa Rzeczypospolitej. XIV-wieczne akta z miast południo¬ wo-wschodniej Europy zaświadczają, że oprócz wędrownych gromad istniały także 298 �Jak Cyganie świat zdobywali... skupiska Cyganów osiadłych w miastach. Wydaje się prawdopodobne, że zapiski z Kazimierza i nieco późniejsze ze Lwowa dotyczą takich osób, będących z pocho­ dzenia Cyganami (Mróz 2004). Wyraźne nasilenie migracji z południowo-wschodniej Europy nastąpiło w pierw­ szych trzech dekadach X V w., kiedy t o obecność Cyganów jest już poświadczona od Węgier, Czech i Polski po Hiszpanię. Jeśli nawet początkowo wiązały się z turec­ kim zagrożeniem, co sprawiło, że miały tak wielki zasięg? Dlaczego niewielkie na ogół grupy nie bały się zapuszczać w coraz dalsze, zupełnie sobie nieznane rejony, z czasem także do Skandynawii i na W y s p y Brytyjskie, dokąd przecież nie mogli d o ­ trzeć lądem, wsiadając zaś na statki, ryzykowali, że powrót może nie być łatwy? W Europie Cyganie podawali się najczęściej za wychodźców z Egiptu, a swoje wędrówki przedstawiali jako pokutne pielgrzymki - czasem miała to być pokuta za nieudzielenie schronienia Świętej Rodzinie. Jest intrygujące, skąd tak dobrze znali opowieści biblijne i wiedzieli, jak je wykorzystać. Wszak nie byli to ludzie wykształ­ ceni; ich wiedza wynikała przede wszystkim z praktyki, z tego, co przynosiły kolejne dni i co można było zaobserwować w trakcie drogi i pobytów w kolejnych miastach czy krajach. Wprawdzie niektórych przywódców wędrujących gromad podejmo¬ wały wówczas gościnnie osoby szlachetnego urodzenia i wysokich godności (z do¬ kumentów niemieckich, hiszpańskich, polskich wiemy o takich sytuacjach), lecz więk­ szość z nich miała kontakty jedynie z ludźmi prostymi. Jak to więc tłumaczyć? Inną zagadkową kwestią jest dość powszechne posługiwanie się listami przewodnimi, a nawet żelaznymi, zwłaszcza papieży i królów (np. w 1540 r. jakaś grupa okazywała w Hiszpanii zdezaktualizowany list Zygmunta Starego; Szaszdi León-Borja 2005, s. 221 przyp. 25). Pozostawmy kwestię prawdziwości dokumentów, ale jak doszło do wypracowania tej strategii i stosowania jej przez grupy bardzo odległe od siebie w przestrzeni i czasie? Kiedy w latach 20. X V stulecia pojawili się na Półwyspie Apenińskim, ich przy­ bycie odnotowano w aktach miejskich. Kronikarz Forli zapisał, że przybysze mówi­ li, iż pochodzą z Indii (Vaux de Foletier 1970, s. 34). Z Indii, a nie z Egiptu. Czyżby tak długo, przez kilka wieków, zachowała się u prostych, niewykształconych ko¬ czowników pamięć o ich praojczyźnie, i to nie jakiejś lokalnej, ale o Indiach właśnie? Każdy etnolog uzna taką możliwość za mało prawdopodobną. Zapewne więc gdzieś po drodze - raczej w portowych oberżach czy kupieckich kramach niż p o d ­ czas konwersacji z uczonymi - usłyszeli o dalekim, bogatym kraju i postanowili do¬ dać sobie splendoru. Ale dlaczego wspomnieli o Indiach, a nie o Egipcie, co bar¬ dziej pasowałoby do ówczesnego sposobu myślenia? Na Półwysep Iberyjski przywędrowali Cyganie w latach 30. X V w. Przybyli - jak uważają dzisiejsi badacze - od strony Francji, po przemierzeniu południa Europy; wskazują na t o zarówno przekazy historyczne, jak i ślady zapożyczeń językowych. Nasuwa się jednak pytanie: czy nie mogli docierać tam wcześniej, przez Afrykę Pół­ nocną? Był t o obszar o d połowy V I I w. opanowany przez Arabów, którzy w 711 r. 299 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki rozpoczęli także podbój Półwyspu Iberyjskiego i w ciągu kilku lat zajęli go niemal w całości. O d tego czasu aż do X V w. w ich rękach znajdowały się terytoria od pół­ wyspu po Azję Przednią i dalej na wschód; jedynie Bizancjum jeszcze i m nie uległo. Jeśli przyjąć, że Arabowie byli przyczyną pojawienia się przodków dzisiejszych Cy­ ganów poza Indiami, najpierw w A z j i Przedniej, a potem w Europie, t o czy nie jest możliwe, że przemieszczali się oni wraz z Arabami również na kontynent afrykański, a stamtąd za Cieśninę Gibraltarską? Jeszcze d o lat 70. X X w. w różnych opracowaniach mowa jest o dwóch drogach migracji Cyganów na Półwysep Iberyjski: wcześniejszej, północnym wybrzeżem A f ­ ryki, i późniejszej, południem Europy (np. Clebert 1961, mapa na s. 48). Dopiero now­ sze prace, odwołujące się m.in. d o opinii niektórych językoznawców, odrzucają ten arabsko-afrykański wariant; argumentem jest brak wpływów języka arabskiego na dialekty Cyganów europejskich, w t y m hiszpańskich. Mogłoby t o sprawę przesą¬ dzać, tyle że stajemy wobec problemu, z którym nie potrafimy się uporać. Najazdy Arabów, zagarnięcie wielu tysięcy (jak wynika ze źródeł) niewolników i pognanie ich ku krajom Azji Przedniej - to możliwe wyjaśnienie pojawienia się Cyganów, tak¬ że w Europie. Analiza językowa, niestwierdzająca wpływów arabskiego na język cy¬ gański, zdaje się jednak wykluczać tę hipotezę. N a tej podstawie część lingwistów wnosi, że migracja z Indii musiała nastąpić wcześniej, przed V I I w. Jednak w źród¬ łach historycznych nie ma o t y m jakichkolwiek wiadomości. Spór o czas opuszcze¬ nia Indii przez cygańskich przodków trwa zresztą wśród samych językoznawców, gdyż z kolei analiza procesu ewoluowania języków nowoindyjskich (do których na­ leży romani, czyli cygański) skłania d o przyjęcia właśnie późniejszej daty eksodusu (Pobożniak 1986, s. 115). Afryka Jak wspomnieliśmy, wędrujący przez kontynent europejski cygańscy nomadzi do¬ tarli na jego zachodnie krańce w X V w. - do Hiszpanii w trzeciej dekadzie tego stu¬ lecia, do Portugalii zapewne w drugiej połowie. Z obu tych krajów stosunkowo szyb¬ ko wyruszyli za morza i oceany niekoniecznie z własnej woli. Najpierw do Ameryki, „towarzysząc" Krzysztofowi Kolumbowi (do tego rozdziału cygańskiego „odkrywa¬ nia" świata wrócimy dalej), nieco później d o A f r y k i , gdzie znaleźli się za sprawą Portugalczyków, którzy począwszy o d X V I w., deportowali ich tam za rozmaite przestępstwa, podobnie jak innych skazańców, ale też za trwanie przy zakazanych zwyczajach. Czy owi zesłańcy byli pierwszymi Cyganami w Afryce? N a t o pytanie trudno jednoznacznie odpowiedzieć. Według niektórych językoznawców po opuszczeniu indyjskiej praojczyzny drogi poszczególnych grup wychodźców się rozeszły. K u Europie powędrowała większość (ale jest t o tylko domniemanie, wynikające z li¬ czebności Cyganów żyjących t u obecnie), inni natomiast przemieścili się przez Syrię k u Półwyspowi Arabskiemu, Egiptowi i północnym wybrzeżom afrykańskim. 300 �Jak Cyganie świat zdobywali... Śladem tej migracji mają być n i e k t ó r e g r u p y k o c z o w n i k ó w s y r y j s k i c h , i r a c k i c h i a f r y k a ń s k i c h (Kenrick 1976, s. 5), lecz zbyt mało o nich wiadomo, by móc z przekonaniem przystać na twierdzenie, że są to Cyganie. Informacje o afrykańskich Cyganach pojawiają się również w rozmaitych pub­ likacjach, zwłaszcza z okresu międzywojennego (nie zawsze są to prace o ambicjach naukowych), nie wiemy jednak, czy rzeczywiście chodzi o jakaś dawną falę migra­ cyjną, jak sądził Clebert (1961, s. 259), doszukując się ich w Egipcie, Etiopii, Suda­ nie i południowej Afryce, czy może o niedawnych przybyszów z Europy A l b o - co jest chyba bardziej prawdopodobne - o koczowników, którzy ze względu na spo¬ sób życia i pewne elementy wyglądu kojarzą się z Cyganami. Friedrich Ratzel, jeden z XIX-wiecznych autorytetów antropologicznych, infor­ mował w swojej Völkerkunde (1885-1888) o Cyganach spotykanych na Saharze, zwa¬ nych Radżarie, mówiących po arabsku i zajmujących się drobnymi pracami kowalskimi . Z tego samego czasu pochodzą informacje autora notatki zamieszczonej w „Journal of the Gypsy Lore Society", Roberta W Felkina, który spotkał Cyganów w delcie N i l u - niezbyt licznych, wyrabiających kotły i patelnie, handlujących końmi 4 - a potem w Darfurze widział dwie kilkudziesięcioosobowe grupy a także dwie wioski cygańskie i małą karawanę wędrującą na południe. Wędrowcy wyraźnie różni­ li się od ludności miejscowej i od Arabów,mieli jaśniejszą karnację. Mężczyzn cenio­ no za znajomość koni, osłów, wielbłądów, mułów; uznawano, że znają się na leczeniu koni. Autor przypuszczał, że do Egiptu przybyli z A f r y k i Zachodniej (Felkin 1889). Jeszcze pełniejszy opis, z połowy X X w., znajdujemy w książce brytyjskiego podróżnika Lawrence'a G. Greena. Autor opisuje wieczór spędzony wśród Cyga­ nów na N i l u - w pływającym domu zwanym kabara. Jedna z Cyganek wykonała ta¬ niec brzucha w r y t m wschodnich melodii. Egipskich Cyganów - twierdzi Green - można rozpoznać na pierwszy rzut oka. Kobiety noszą naszyjniki z czerwonych paciorków lub złotych monet i miedziane kolczyki; często także się tatuują. N a kairskim bazarze wielbłądzim wielu kupców w czerwonych fezach to Cyganie. Z wielbłądami robią to samo co z końmi: odnawiają i m zęby; potrafią sprawić, by zwierzę nie kulało wówczas, kiedy jest wystawiane na sprzedaż. Mieszkają w namio­ tach, jeżdżą od jarmarku do jarmarku i zajmują się drobnym handlem. W całym Egipcie napotykamy krzewy z zawieszonymi na nich nierzucającymi się w oczy przed¬ miotami, pokrytymi rysunkami, które świadczą o tym, że tędy przechodził cygański tabor. Wydarzenia w życiu taboru, każdy godny uwagi szczegół dotyczący okolicy mogą być opisane za pomocą patyków i kamyków pozostawionych na skrzyżowa¬ niu dróg i w miejscach postoju taboru (Green 1966, s. 7 6 - 8 1 ) . 5 C z y Green mówi rzeczywiście o Cyganach? Głównie podobieństwa zewnętrzne skłaniają go do takiej opinii. N i e wiemy, skąd wiedział o wróżbiarskich talentach 4 5 T u t a j posługujemy się rosyjskim w y d a n i e m tego dzieła: Ratzel 1901, t. I I , s. 507. T y t u ł oryginału: Old Africas Last Secrets, L o n d o n 1961. 301 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki i znakach pozostawianych innym wędrującym grupom. Podobny sposób przekazy­ wania wiadomości znany jest w Europie, w t y m Polsce. Tutaj miało to sens praktycz¬ ny: pomagało krewnym czy innym członkom grupy w wyborze drogi, odnajdowaniu innych taborów, które wcześniej tędy wędrowały dostarczało informacji pozwalają¬ cych uniknąć zagrożenia lub wskazujących możliwość zarobku. C z y w Afryce wę¬ drowały tak liczne tabory cygańskie - należy powątpiewać. Zatem t o raczej jakieś strzępy wiedzy o Cyganach europejskich, wsparte obserwacjami poczynionymi w Afryce i skojarzeniami widzianych obrazów z t y m i znanymi z Europy lub z litera¬ tury, stały się podstawą wnioskowania i przedstawienia tych ludzi jako Cyganów afrykańskich. Paradoksalnie: najpewniejszymi informacjami o Cyganach w Afryce są więc wspo¬ mniane najdawniejsze doniesienia, wiążące się z polityką wewnętrzną Portugalii i zapoczątkowanymi w 1526 r. próbami pozbycia się ich z kraju lub nakłonienia d o zmiany stylu życia. Już o d roku 1538 można było stosować wobec opornych karę zsyłki do różnych afrykańskich kolonii - do Angoli, na W y s p y Zielonego Przylądka, Wyspę św. Tomasza i Wyspę Książęcą (Coelho 1892, s. 230-231). Z 1589 r. pocho¬ dzi wiadomość o ucieczce jednej z trzech Cyganek skazanych na trzy lata zesłania do Angoli za kradzież osłów. Jeżeli kobiety te dotarły do miejsca przeznaczenia, co nie jest potwierdzone, mogły być w ogóle pierwszymi Cygankami, które przybyły tam z Europy (Lopes da Costa 1999, s. 64). Więcej wzmianek o cygańskich zesłań­ cach pochodzi z X V I I , a zwłaszcza X V I I I w., kiedy to w Angoli - dokąd przewożeni byli również z Brazylii - ich liczba była znacząca, często przebywały tam całe rodzi¬ ny (Pantoja 2004, s. 120). N a miejscu, po odbyciu ewentualnej kary, prowadzili w miarę normalne życie. Z dokumentu datowanego na rok 1731 dowiadujemy się, że niektórzy trudnili się handlem niewolnikami; w t y m też czasie nakazano lokal¬ nym władzom, żeby nie pozwalały włóczyć się Cyganom w głębi kraju. Ale, co cie¬ kawe, w połowie tego stulecia gubernator Angoli dwukrotnie zwracał się do metro¬ polii z propozycją przysłania Cyganów jako osadników, wraz z żonami, argumentując, że mieli największe kwalifikacje, by stać się kawalerzystami, a przy t y m znosili miejs¬ cowy klimat lepiej niż inni i „nie stwierdzono, żeby zachowywali się nagannie", w przeciwieństwie d o białych Portugalczyków, wśród których było mnóstwo zło¬ dziei, ludzi bez honoru, nieposłusznych i leniwych (Lopes da Costa 1999, s. 67-68). Podkreślmy: sugestia nie dotyczyła jednostek występnych, skazanych na zesłanie. To nadzwyczaj intrygująca kwestia: „cywilizowanie" afrykańskich posiadłości za po¬ średnictwem Cyganów, odróżniających się o d Portugalczyków uczciwością i god¬ nym zachowaniem. Uboga jest nasza wiedza o Cyganach w Afryce . Ale nawet przy¬ toczone t u informacje prowokują d o stawiania dalszych pytań, na które nie znamy 6 6 N i e zdołaliśmy d o t r z e ć do artykułu Cariosa Cauto, Presenca cigana na colonizacao de Angola, „Boletim do I n s t i t u t o de Investigacao Científica de A n g o l a " , Luanda, 1971, v o l . 8 (2), s. 137-144; p r z e d r u k w : Studia, Lisboa, 1973, nr 36, s. 107-116. 302 �Jak Cyganie świat zdobywali. odpowiedzi. C o stało się z deportowanymi? C z y udało i m się wrócić d o Europy, czy wymieszali się z ludnością miejscową lub raczej - jak to było w amerykańskich koloniach - z innymi przybyszami z metropolii? Na pewno odwiedzali Cyganie kontynent afrykański w czasach współczesnych. W archiwum we Lwowie przechowywany jest pisany po polsku list, opatrzony datą 4 sierpnia 1937 r., wysłany z Johannesburga do rezydującego we Lwowie metropoli¬ ty Kościoła greckokatolickiego: „Nie posiadając adresu niedawno ukoronowanego przez Jego Eminencję, Króla Cyganów, Janusza Kwieka, pozwalam sobie załączyć przy niniejszym list do niego zaadresowany, z uprzejmą prośbą o łaskawe odesłanie go na odpowiedni adres, który jest niechybnie Jego Eminencji znany Z góry najuprzej¬ miej Jego Eminencji dziękując, pozostaję z wysokim szacunkiem, Leo John" . 7 Z akt lwowskich wynika, że list przesłany został z Lwowa do Warszawy d o met­ ropolitalnej cerkwi prawosławnej na Pradze - można przypuszczać, że wraz z dołą¬ czonym listem adresowanym d o Janusza Kwieka - Leo John nie wiedział, że to właśnie zwierzchnik praskiej cerkwi dokonał aktu koronacji. D o k u m e n t ten prowo¬ kuje d o postawienia przynajmniej kilku pytań, zaczynając o d podstawowego: jak Leo John dowiedział się w Afryce Południowej o koronacji Kwieka? W jaki sposób komunikowały się cygańskie grupy - za pośrednictwem poczty czy kuriera? Z e wspomnień Yoorsa (1973) wiemy że w Europie często korzystali z telefonów, ale musieli wiedzieć, gdzie i kiedy zastaną osoby, z którymi chcą się kontaktować. W t y m przypadku raczej było t o niemożliwe. A wreszcie: k i m był autor listu, wła¬ dający przy t y m językiem polskim (chyba że ktoś wyręczył go w pisaniu po pol¬ sku), i skąd wziął się na południowym krańcu Afryki? C o go tam zagnało? Był sam czy z rodziną, a może z większą grupą ziomków? I jak potoczyły się dalej jego losy - pozostał w Afryce czy przemieścił się d o innego kraju? Azja Jeszcze więcej wątpliwości budzą doniesienia o C y g a n a c h a z j a t y c k i c h , np.: „Na Cejlonie żyje kilkaset rodzin Cyganów. To wychodźcy z Indii Południowych, posługują się językiem telugu. Mieszkają w szałasach krytych liśćmi palmowymi, ich tabory pozostają na jednym miejscu kilka dni, potem wędrują dalej" (Narody... 1963, s. 878). I o tej samej wyspie: „pokaz kobr i tresowanych małp jest głównym źródłem utrzymania Cyganów, kobiety zajmują się wróżeniem. Prócz tego Cyganie sprzedają amulety polują i łowią r y b y " (Koczniew 1965, s. 140). N i e sposób się zo¬ rientować, czy przytoczone informacje odnoszą się rzeczywiście do Cyganów. Tryb życia związany ze zmianą miejsca pobytu, wróżenie, pokazywanie tresowanych małp, nie wystarcza, b y uznać, że chodzi właśnie o nich, a nie jakąś inną grupę ko¬ czowniczą. Także żyjące w A z j i Przedniej rozmaite grupy koczownicze nazywane 7 C e n t r a l n y j Derżawnyj Istoryćnyj A r c h i v m . Lviv, F o n d nr 408, opis nr 1, sprawa nr 619. 303 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki są Cyganami. Mechanizm skojarzeń, jak wynika z prac dotyczących Iraku, Iranu, Syrii, jest podobny (Haditi 1979, s. 19; Trubeckoj 1966, s. 113-114). Z drugiej strony istnieją wiarygodne świadectwa cygańskich wędrówek po t y m ogromnym kontynencie, których zasięg i rozmach wprawia w zdumienie. W jakim celu bowiem zapuszczali się w niekiedy bardzo odległe i mało gościnne okolice? Dziś wiemy że choć na ziemiach polskich pojedynczy Cyganie pojawili się już na początku X V stulecia, wiadomości o wędrujących grupach pochodzą dopiero z pierwszej połowy X V I w. Najwcześniej, w 1533 r., ich obecność odnotowano na ziemi połockiej, położonej na dalekich peryferiach Rzeczypospolitej. Przez ziemie polskie część przybyszów wędrowała dalej ku wschodowi. Naleciałości z języka niemieckiego w języku Cyganów rosyjskich oraz chronologicznie późniejsze z ję¬ zyka polskiego wskazują na trasę peregrynacji. Europejska część Rosji nie stała się kresem wędrówek. W 1721 r. szkocki dyplo¬ mata, lekarz i podróżnik John Bell odnotował obecność Cyganów w Tobolsku, w zachodniej Syberii. Wędrowali całymi rodzinami, wraz z dziećmi, bagaże prze¬ wozili na koniach. M i e l i przybyć z Polski, a zmierzali d o . . . C h i n . Rosyjskie władze nie zezwoliły na kontynuowanie podróży z powodu braku paszportów i grupa mu¬ siała zawrócić . Jest to pierwsza informacja, którą znamy o obecności Cyganów na Syberii, chociaż mogli się tam pojawić i wcześniej. Nasuwa się pytanie: co ich skło¬ niło do podjęcia wędrówki? Czy rzeczywiście kierowali się do Chin, a jeśli tak, to po co? C z y zdawali sobie sprawę z trudów podróży? Syberia nie była w t y m czasie o b ­ szarem sprzyjającym wędrowaniu ani też nie przyciągała atrakcyjnością nielicznych miast. Leżący nad Irtyszem, dopływem O b u , Tobolsk znajduje się około 2500 k m na wschód od Moskwy,- w czasach Bella żyli tam głównie Czuwasze, sieć gościńców nie była zbyt rozwinięta, a wędrówka zapewne nie zawsze bezpieczna. Dlaczego więc ruszyli w drogę? 8 Tysiąc kilometrów dalej na wschód położone jest miasto Tomsk, nad Obem. W jed­ nej z okolicznych wsi urodził się autor wydanej w 1978 r. po polsku książki Z plemie­ nia Cedru . Aleksander Szełudiakow - jak podaje notka biograficzna - spędził dzie9 8 „During our stay in T O B O L S K Y [sic], I was informed, that a large t r o o p of gipsies had been lately at that place, t o the number of sixty and upwards, consisting of men, w o m e n , and children. T h e R U S ­ S I A N S call these vagabonds tziggany T h e i r f o r r y baggage was carried on horses and asses. T h e arrival of so many strangers being reported t o Mr. P E T R O F F S O L O V O Y the vice governor, he sent for some of the chief of gang, and demanded w h i t h e r t h e y were going? t h e y answered h i m , t o C H I N A , u p o n w h i c h he t o l d t h e m , he c o u l d n o t p e r m i t t h e m t o proceed any farther eastward, as t h e y had no pass­ p o r t , and ordered t h e m t o r e t u r n t o t h e place whence t h e y came. It seems these people had reamed, in small parties, during the summer season, cross the vast countries between P O L A N D and this place, subsisting themselves on what t h e y could find, and on felling trinkets, and telling fortunes t o the c o u n t r y people. But T O B O L S K Y , being the place of rendezvous, was the end of their long journey eastwards, and they, w i t h no small regret, were obliged t o t u r n their faces t o the west again" (Bell 1763, t. I I , s. 157-158). 9 Tytuł oryginału: Jz plemieni Kiedra. 304 �Jak Cyganie świat zdobywali. ciństwo pośród Ewenków i Chantów, zamieszkujących te okolice jeszcze przed p o ­ jawieniem się Rosjan. W książce znajdujemy opowieść o miejscowym malarzu i na¬ malowanym przez niego obrazie, przedstawiającym stojące nad brzegiem rzeki czumy, przewrócone d o góry dnem łodzie, suszące się sieci i ogniska, przy których siedzą palący fajki Ewenkowie i Cyganie. Malarz opowiadał autorowi, że na Syberii „niejednokrotnie spotykał się w swoich podróżach z żeglującymi Cyganami". Wspomniał też opowieść pewnego starego Cygana, dotyczącą czasów sprzed rewo¬ lucji październikowej: na w i o s n ę k o c z o w a l i ś m y na ł o d z i a c h p o leśnych p u s t k o w i a c h w ślad za ajentami s k u p u j ą c y m i f u t e r k a . [ . . . ] Z a h a n d l a r z a m i podążała i nasza b r a ć , b o g d y C y g a n k i szamaniły E w e n k o m , w r ó ż y ł y d o b r e życie, p o m y ś l n e ł o w y t a m c i raz p o raz w r z u c a l i w r ó ż k o m d o w o r k ó w t o s k ó r k ę gronostaja, t o p o p i e l i c y . W lecie C y g a n i e p r z e n o s i l i się na łowiska n a d r z e c z n e b y s t r z y n y na z a r o b e k ( S z e ł u d i a k o w 1978, s. 2 1 3 - 2 1 9 ) . Trudno powiedzieć, w jakim stopniu autor odwoływał się do zasłyszanych opo¬ wieści, w jakim zaś wymyślił te sceny. Analizując treść książki, odnosi się wrażenie, że wszystko nie mogło być tworem wyobraźni. Jeżeli więc przyjąć, że jest tu odbi¬ cie rzeczywistych sytuacji, to znów zadać trzeba pytanie: skąd wzięli się tam Cyga­ nie i po co zawędrowali tak daleko w głąb Syberii? Na wschód od Kamczatki, na M o r z u Beringa, około 250 k m od wybrzeży pół­ wyspu, położony jest archipelag W y s p Komandorskich. Około 1825 r. na nieza¬ mieszkałych wyspach Kompania Rosyjsko-Amerykańska osiedliła Aleutów; celem była eksploatacja futrzarska wysp. „Później osiedlono t u także Aleutów z wysp A n drejanowskich, Prybyłowa, Eskimosów z wyspy Kodiak, i innych - Rosjan, K o m i - Z y rian, Cyganów" (Narody... 1956, s. 987). W cytowanej pracy nie podano, jak należy rozumieć określenie „później" - czy było to jeszcze przed rewolucją bolszewicką, czy już w czasach radzieckich. N i e wiemy też, jaki był charakter tego osiedlenia - karne zesłanie czy dobrowolna emigracja. Ale niezależnie od tego, znów nasuwa się pytanie: skąd przybyli ci Cyganie, jakimi drogami wędrowali i po co wybrali się w tak odległe rejony świata, aż na Daleki Wschód? C o skłoniło ich do osiedlenia się na wyspach, jeśli była to migracja dobrowolna? W trakcie badań prowadzonych na początku lat 70. X X w. w Mongolii jeden ze stołecznych, ułanbatorskich współpracowników polskiej ekspedycji stwierdził, że niedługo po zakończeniu I I wojny światowej, prawdopodobnie p o d koniec lat 40., północną częścią kraju przewędrowała z Rosji na wschód grupa Cyganów. Podobno odnotowała to prasa, ale doniesienia nie udało się potwierdzić. O b e c n o ś ć Cy¬ ganów w Chinach sygnalizował Clebert (1961, s. 259), a choć nie były to wiado¬ mości pewne, podobne można znaleźć także w innych opracowaniach. Niestety, brakuje dokładniejszych informacji na ten temat, chociaż akurat w przypadku gru¬ py wędrującej przez Mongolię należy sądzić, że chodziło nie o jakichś tubylczych koczowników, lecz o wyraźnie różniących się od miejscowej ludności (m.in. antro305 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki pologicznie) Cyganów. C i byliby więc znacznie bliżej C h i n niż grupa zatrzymana w Tobolsku w latach 20. X V I I I w. C o ich tam pognało, w jakim celu podjęli wędrów¬ kę do kraju o tak odmiennej kulturze i trudnej d o pokonania barierze językowej? Ameryka Pojawienie się Cyganów w Ameryce miało całkowicie odmienny charakter, chociaż pod wieloma względami przypominało powstawanie cygańskiej diaspory w afry¬ kańskich posiadłościach Portugalczyków, było bowiem rezultatem polityki państw europejskich kolonizujących N o w y Świat. Należała d o nich również Portugalia, o d początku X V I w. dysponująca ogromnym obszarem na kontynencie południowo¬ amerykańskim i korzystająca z niego tak samo jak z posiadłości w Afryce. Podobnie - jako miejsca deportacji, będących zarówno karą, jak i formą zasiedlania - trakto¬ wały później zamorskie terytoria Anglia, Francja i inne państwa. Dopiero od X I X stu¬ lecia można mówić o migracjach Cyganów do Ameryki podejmowanych z własnej woli, wraz z tysiącami innych ludzi z różnych krajów, szukających tam możliwości lepszego życia. Historia odkrywania Nowego Świata przez Cyganów zaczyna się jednak w Hisz¬ panii, która nie różniła się zbytnio od reszty zachodniej Europy, jeśli chodzi o zmia¬ nę stosunku d o „pielgrzymujących Egipcjan", ale prowadziła całkowicie odmienną niż Portugalia, czy potem Anglia, politykę kolonizacyjną. Pierwsi Cyganie dotarli zresztą z Hiszpanii na Antyle, zanim wprowadzono skierowane przeciw nim re¬ strykcje, już w 1498 r., poniekąd przypadkowo, ratując własną skórę. Było t o dwóch mężczyzn i dwie kobiety, których wymieniono na liście pasażerów jednego ze statków wchodzących w skład trzeciej wyprawy Krzysztofa Kolumba. Antón, M a cias, Catalina i Maria (wszyscy „z Egiptu") znaleźli się w grupie dziesięciu osób, określonych jako homicianos (Gil 1985, s. 5, 102). N i e byli zesłańcami, jak czasem się sądzi. Nazwą homiciano określano człowieka winnego kryminalnego czynu, który wykupywał się od kary, najczęściej odbywając przez pewien czas i na własny koszt służbę wojskową, na przykład w jakimś granicznym zamku. W zamian uzyskiwał przebaczenie, a zarzuty wobec niego były anulowane na mocy specjalnego doku¬ mentu, jaki mu wystawiano (Szaszdi León-Borja 1992a, s. 589; 1992b, s. 327). Taką procedurę, mającą na Półwyspie Iberyjskim dawną tradycję, zastosowano podczas pierwszej wyprawy Kolumba, aby zaradzić kłopotom ze skompletowaniem załogi. Trzecia wyprawa, której celem było dostarczenie na Hispaniolę (dzisiejszą Haiti) dużej liczby osadników, rodziła się w jeszcze większych bólach. N a ratunek po¬ spieszyli hiszpańscy monarchowie, Izabela i Ferdynand, ogłaszając 22 czerwca 1497 r. dwa dekrety. Jeden nakazywał sądom, by zesłaniem na Hispaniolę zastąpić dotych¬ czasową karę zesłania na jakąś wyspę lub d o pracy przy pozyskiwaniu metali szla¬ chetnych, a także banicję okresową i bezterminową. D r u g i dokument był aktem łaski dla wszystkich, którzy d o dnia jego ogłoszenia dopuścili się różnego rodzaju przestępstw, głównie zabójstwa lub spowodowania obrażeń cielesnych w postaci 306 �Jak Cyganie świat zdobywali... ran; formą zadośćuczynienia było dobrowolne udanie się na Hispaniolę i okresowa służba na własny koszt pod rozkazami Kolumba. C i , których uczynki zasługiwały na karę śmierci, mieli pozostać na wyspie przez dwa lata; zagrożeni mniej surowymi karami - przez rok. Po t y m okresie mogli wrócić do kraju i uzyskać całkowite o d ­ puszczenie ujawnionych win (Fernández de Navarrete 1954, t. I , nr 116, s. 425-426; nr 120, s. 428-430). Czworo „Egipcjan" skorzystało z królewskiego indultu i jeśli szczęśliwie dotarli do celu (bo o ich dalszych losach nic nie wiadomo), byli nie tylko pierwszymi, lecz być może jedynymi Cyganami, albo jednymi z nielicznych, którzy popłynęli z Hisz¬ panii do Indii Zachodnich (Szászdi León-Borja 1992b, s. 332), gdyż hiszpańscy monarchowie zrezygnowali dość szybko ze zsyłania tam przestępców (formalnie w 1505 r.) - nie mówiąc o „naborze" homicianos, ogłaszanym w wyjątkowych sytuacjach - i zastąpili te incydentalne w sumie przedsięwzięcia polityką ścisłej kontroli pasażerów, co miało uchronić Indie przed napływem „niepożądanych elementów". Poza t y m od października 1499 r. obowiązywał w Kastylii (a nieco później także w Aragonii) zakaz przebywania na jej terytorium Cyganów nietrudniących się zaję¬ ciem uznawanym za pożyteczne i niepodlegających jakiemuś panu. C i , którzy nie spełniali tych warunków, powinni byli w ciągu 60 dni opuścić królestwo p o d groźbą surowych kar i przymusowej ekspulsji. Nie były to - co warto podkreślić za Marią Heleną Sánchez Ortegą (1994, s. 335) - akty antycygańskie, analogiczne do tych, jakie nieco wcześniej spowodowały ekspulsję Żydów, a wiele lat później Morysków. Odnosiły się wyłącznie do Cyganów wędrownych; pozostali, umiejący w taki czy inny sposób przystosować się do w y ­ mogów prawa, cieszyli się swobodą, a ich egzotyczne zwyczaje chętnie oglądano na przykład podczas świąt religijnych w Granadzie w 1531, Almerii w 1589, Lorce w 1601, Rondzie w 1615 (Martínez Martínez 2000, s. 91, przyp. 2). Dla nich droga za ocean najprawdopodobniej nie była zamknięta, musieli jedynie, podobnie jak wszys¬ cy inni, uzyskać od urzędników królewskich zgodę na wyjazd. Wiemy np., że w pod¬ boju Meksyku uczestniczyła Cyganka, żona niejakiego Cristóbala, służącego jako herold Hernána Cortesa (Cervantes de Salazar 1971, t. I I , s. 30). Istnieją też infor­ macje (choć wymagają one sprawdzenia) o niejakim Jorge Lealu, Cyganie kowalu, który w 1602 r. otrzymał pozwolenie wyjazdu na Kubę. Podobne, pojedyncze ślady pochodzą z X V I I I w. (Gómez Alfaro 1999, s. 30), lecz nic nie wskazuje na to, żeby „ucywilizowani", a więc niewędrujący Cyganie pojawili się w hiszpańskich koloniach w większej liczbie. Wyrażana czasem opinia, że w X V I w. „istniało nielegalne, stałe przenikanie ze starego kontynentu w kierunku Nowego Świata, gdzie karawany cy­ gańskie mogły bez przeszkód kontynuować wędrowanie" (Torbágyi 2003, s. 140), to tylko urojenie, wynikające z nieznajomości historycznych realiów. O d końca X V w. wędrowni Cyganie stali się w Hiszpanii uosobieniem plagi włó­ częgostwa, co dobrze pokazuje kolejny skierowany przeciw nim dekret, z 1539 r., w którym zaznaczono, że razem z „Egipcjanami" włóczy się po kraju „wielu innych, 307 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki zarówno mieszkańców naszych królestw, jak też [ludzi] innych nacji, którzy przy­ jęli ich język, zwyczaje i sposób życia" (Reales Ordenanzas 1987, s. 5k). W Indiach Zachodnich, d o których o d początku zakazano wstępu Żydom i konwertytom, Maurom, ludziom podejrzanym o herezję i skazanym przez inkwizycję, a także ich potomkom, Cyganie nie mieli co szukać ani wcześniej, gdy uważano ich jeszcze za pielgrzymujących cudzoziemców (chyba że byli homicianos lub przestępcami skaza¬ nymi na zsyłkę), ani później, gdy usiłowano pozbyć się tych spośród nich, którzy nie podporządkowali się akulturacyjnym dekretom. Być może nieufność w stosun­ ku do wszystkich „Egipcjan" była zresztą większa, niż mogłoby się zdawać (zwłasz¬ cza że wędrujących grup nie powstrzymywały kolejne zakazy i drakońskie kary), skoro ogłoszonym 1 lutego 1570 r. dekretem stanowiono, że d o Indii nie może popłynąć żaden (sic!) Cygan ani jego dzieci, ani słudzy a gdyby się tak stało, należało ich stamtąd bezzwłocznie wydalić (Recopilación... 1943, t. III, s. 313). Tę decyzję interpretowano czasem opacznie, przypuszczając, że wcześniej takie podróże były możliwe, a nawet częste. N i e ma na to dowodów. Pierwszy ślad „nie¬ legalnych" Cyganów w hiszpańskiej Ameryce pochodzi z 15 lipca 1568 r. i łączy się z Portugalczykami. Jest t o skierowane do wicekróla Peru rozporządzenie, w którym monarcha informował, że według jego wiedzy w tamtejszych prowincjach przeby¬ wała duża liczba Portugalczyków i Cyganów, którzy dostali się tam bez pozwolenia „przez Portugalię i inne obszary". Władca nakazywał wicekrólowi odesłać ich pierw­ szym statkiem d o Hiszpanii (Encinas 1945, t. I , s. 451-452) . Rezultatów tej ope¬ racji nie znamy, ale po kilkunastu latach historia się powtórzyła. 11 lutego 1581 r. król skierował d o władz hiszpańskich w całych Indiach Zachodnich podobne roz¬ porządzenie. Tym razem źródłem niepokoju było przekonanie, z pewnością oparte na jakichś doniesieniach, że d o Indii „przedostali się i przedostają" Cyganie oraz włóczędzy, używający ich ubiorów i języka, którzy żyją na swój „zepsuty sposób" wśród Indian i łatwo ich oszukują ze względu na przyrodzoną tubylcom łatwowier¬ ność. W związku z t y m nakazywano wicekrólom, przewodniczącym królewskich audiencji, gubernatorom i wszystkim innym urzędnikom odpowiedzialnym za przestrzeganie prawa, aby sprawdzili, czy na podległych i m terenach są „jacyś Cy¬ ganie albo [inni] leniwi włóczędzy niemający zajęcia, którzy chodziliby w ich ubio¬ rach, mówili ich językiem, wykonywali właściwe i m rzemiosła i praktykowali złe zwyczaje, kradzieże i kłamstwa", a gdyby takich znaleziono, należało ich odesłać przy pierwszej okazji do Hiszpanii razem z żonami, dziećmi i sługami, w przyszłoś­ ci zaś nie pozwolić i m p o d żadnym pozorem na przebywanie w Indiach ani na przy­ ległych wyspach (Recopilación..., 1943, I I , s. 360). Znamy tylko jedną odpowiedź w tej sprawie - uspokajającą; na obszarze dzisiejszej Boliwii nie stwierdzono obec­ ności niepożądanych „gości" ( C D I A O 1864-1884, t. 18, s. 138-139). 10 10 Portugalczykom zakazano wstępu na t e r y t o r i a hiszpańskich I n d i i już w 1564 r. (Encinas 1945, t . I , s. 4 5 0 - 4 5 1 ) . 308 �Jak Cyganie świat zdobywali... W Hiszpanii dopiero w X V I I I w. pojawiły się projekty aby wysłać w jakiś rejon Ameryki przestępców, w t y m stale wędrujących po kraju Cyganów, ale - inaczej niż w Portugalii czy Anglii - nie zyskały one aprobaty „Hiszpańskie weto dla obecności Cyganów w N o w y m Świecie" (Gómez Alfaro 1999) traciło swą moc stopniowo w X I X w. - wraz z rozpadem hiszpańskiego imperium. Niewykluczone, że w pogłoskach z 1568 r. było coś na rzeczy gdyż Portugalczycy w przeciwieństwie d o Hiszpanów, traktowali swe zamorskie posiadłości jako miejs­ ca zsyłki już od końca X V w., a w następnych stuleciach mieli d o dyspozycji całą sieć takich miejsc w Azji, Afryce i Ameryce. Cyganie, którzy dotarli d o Portugalii najprawdopodobniej w drugiej połowie X V w., znaleźli się na liście potencjalnych zesłańców kilkadziesiąt lat później. O d marca 1526 r. obowiązywał ich zakaz przekraczania granic królestwa, a znajdujący się w kraju mieli go opuścić p o d groźbą surowych kar. Zakaz wstępu i wędrowania p o ­ wtórzono w 1538 r., t y m razem objęto nim także wszystkich włóczących się „jak Cy­ ganie", niezależnie od nacji. Wprowadzono ponadto rozróżnienie na obcych, któ¬ rych po ukaraniu miano wydalać poza granice królestwa, i swoich, czyli poddanych portugalskiego króla, którym groziło zesłanie na dwa lata d o A f r y k i . W 1557 r. po¬ nownie ogłoszono zakaz wstępu Cyganów na teren królestwa (bynajmniej nie os¬ tatni), t y m razem pod groźbą skazania na galery Tę ciężką karę chętnie wymierzano za różne przestępstwa, ale skazani mogli odwoływać się od wyroku. Dzięki powsta­ łym w takich sytuacjach dokumentom wiadomo, że już w t y m okresie wysyłano Cy­ ganów d o Ameryki. W 1562 r. niejaki Joao Giciano, pochodzący z „królestwa grec­ kiego", mający żonę i 14 dzieci, a skazany na galery za kradzież osłów, uzyskał w ra­ mach łaski zamianę kary na kilka lat zesłania d o Brazylii. W 1574 r. inny Cygan, Joao de Torres, po schwytaniu i skazaniu na pięć lat galer prosił króla o umożliwienie mu natychmiastowego opuszczenia kraju lub wyjazdu do Brazylii na zawsze, razem z ż o ­ ną i dziećmi. Król zamienił karę na pięć lat zesłania i dał zgodę na zabranie rodziny (Coelho 1892, s. 232; Lopes da Costa 1999, s. 61). Zaskakująca chęć spędzenia za oceanem reszty życia zdaje się świadczyć, że proszący wiedział, choćby w przybli¬ żeniu, czego może się spodziewać w N o w y m Świecie. Dla niektórych była t o nawet perspektywa kusząca, bowiem p o d koniec X V I w. żyli w Brazylii Cyganie, którzy wyjechali tam dobrowolnie (Donovan 1992, s. 40). Trudno powiedzieć, ilu Cyganów trafiło d o Brazylii w X V I i X V I I w. Musiała to być liczba znaczna, gdyż ustawy, mające na celu pozbycie się ich z kraju lub przy¬ najmniej zmuszenie d o rezygnacji z wędrowania, poruszania się w grupie, mieszka­ nia blisko siebie, do porzucenia odrębnego języka, ubioru i stylu życia (łącznie z upra­ wianiem wróżbiarstwa, magii i żebractwa), ponawiano co jakiś czas. Ustawy przewi¬ dywały także zesłanie d o A f r y k i , jednak chyba najwięcej zesłańców przyjmowały rozległe portugalskie terytoria na kontynencie południowoamerykańskim (w 1686 r. zaczęto tam zsyłać kierowanych wcześniej do A f r y k i „synów i wnuków Portugalczy­ ków", noszących cygańskie ubiory i żyjących na ich sposób; Coelho 1892, s. 252). 309 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki Jeśli ktoś był skazany przez sąd, po odbyciu kary odzyskiwał wolność; inni od razu urządzali się tam, jak mogli. W 1591 r. około 50-letnia Cyganka, Briana Fernández, pochodząca z Lizbony mieszkała w mieście Salvador i prowadziła stragan ze sta­ rzyzną. W 1603 r. rada miejska Sao Paulo zatrudniła Cygankę Franciskę Rodrigues jako sprzedawczynię (Lopes da Costa 1999, s. 72-73). Znaczący przyrost cygań­ skiej populacji w Brazylii nastąpił po roku 1718, gdy zapadła decyzja o wyłapywaniu i zsyłaniu Cyganów, gdzie tylko się dało - od Indii, przez Afrykę, po Brazylię . N a t y m ostatnim obszarze miały się wówczas pojawić całe cygańskie wspólnoty ( D o ­ novan 1992, s. 39). N a początku X V I I I w. o d k r y t o złoto w Minas Gerais i wydano zakaz wstępu na ten obszar cudzoziemcom, do których zaliczono też Cyganów. Zakaz okazał się nieskuteczny do tego stopnia, że rozważano możliwość wyłapania ich i przetransportowania do Rio de Janeiro, a stamtąd do Angoli. Takie samo roz­ wiązanie problemu Cyganów, niechcących się dostosować d o „normalnego" życia (osiedlić się, wykonywać konkretnego zawodu, ewentualnie zajmować się gospo¬ darstwem rolnym), zalecał w t y m czasie władzom Recife sam król. Byli i tacy którzy za jedyne wyjście uważali odesłanie ich z powrotem d o Portugalii (Lopes da Costa 1999, s. 74-77, 83). Niemniej już w latach 60. tego samego wieku zauważono, że spora część Cyganów, od których nie oczekiwano nic ponad to, „żeby żyli jak Por¬ tugalczycy poddani Jego Królewskiej Mości", skłonna była przystosować się d o „porządnego życia, gdyż [w przeciwnym razie] wszędzie byli chwytani i więzieni". Niektórzy z nich dorobili się znacznych majątków, podobno głównie na handlu nie¬ wolnikami, mimo że był on zabroniony Cyganom od 1760 r. (Coelho 1892, s. 274). 11 Przesiedlenie do A m e r y k i niekoniecznie oznaczało utratę tożsamości etnicznej czy choćby jej ukrywanie. W 1761 r. atrakcją serii festynów w Rio de Janeiro był p o ­ kaz „tańców cygańskich", a w roku 1810 Cyganów zaproszono d o udziału w publicz¬ nym świętowaniu zaślubin córki księcia regenta z hiszpańskim infantem. Według bardzo ostrożnego szacunku Donovana (1992, s. 43) w okresie poprzedzającym uzyskanie niepodległości (1822 r.) żyło w Brazylii od 4 do 7 tysięcy Cyganów. To naj­ prawdopodobniej pierwsza i jedyna w t y m czasie tak duża zbiorowość cygańska na zachodniej półkuli. Pod koniec X I X i w pierwszej połowie X X w. przybyły tam rów­ nież, na fali gigantycznej imigracji z Europy i Azji, inne grupy cygańskie. Cyganów wysyłano do kolonii także z kilku innych krajów europejskich: Anglii, Francji, Niderlandów. N a Wyspach Brytyjskich, gdzie w 1598 r. zamorskie teryto¬ ria umieszczono na liście najstosowniejszych miejsc zsyłki „hultajów, włóczęgów i niepoprawnych żebraków", w połowie wieku X V I I wzmogły się akcje skierowane przeciwko kobietom lekkiego prowadzenia, kryminalistom, włóczęgom, a wśród nich i Cyganom. Pochwyceni, wysyłani byli za ocean jako siła robocza. Tym sposobem 11 Indie jako miejsce zesłań wskazane zostały wówczas, jak się zdaje, po raz pierwszy, czy f a k t y c z ­ nie dotarli tam Cyganie, nie w i a d o m o , gdyż brak na t o źródłowego p o t w i e r d z e n i a (Lopes da Costa, 1999, s. 60). G d y b y tak było, powróciliby w niezamierzony sposób d o swojej p r a o j c z y z n y 310 �Jak Cyganie świat zdobywali... w 1655 r. pojawili się na plantacjach Barbadosu i Jamajki. W 1715 r. deportowano ze Szkocji grupę Cyganów do Wirginii i jest wielce prawdopodobne, że czyniono to już wcześniej (Brown 1929, s. 149-150). W 1648 r. rozważano w parlamencie szwedz­ kim projekt deportacji „Tattare" do N o w e j Szwecji - kolonii w Ameryce Północnej, nad rzeką Delaware - niemniej, jak się zdaje, nie został on wprowadzony w życie (Heymowski 1969, s. 83). W latach 1686-1689 grupy Cyganów wysyłano z Francji do A m e r y k i Północnej na podstawie decyzji króla Ludwika XIV, który zgodził się złagodzić karę niektórym skazanym na galery p o d warunkiem że do końca życia pozostaną w Ameryce. Później, w 1715 r., gdy po śmierci tego króla omawiano na forum Stanów Generalnych sprawy posiadłości francuskich za oceanem, postano¬ wiono dla przyspieszenia kolonizacji Luizjany załadować na statki i przewieźć do Ameryki włóczęgów, żebraków i tych, na których ciążyły wyroki sądowe. Niekiedy też sędziowie orzekali wyrok zesłania zamiast ciężkich robót w więzieniu kra¬ jowym; np. w Caen skazano grupę Cyganów, za napad na dyliżans, na zesłanie na wyspy francuskie w Ameryce. W i a d o m o też, że w 1724 r. sąd w Poitou nakazał de­ portację grupy Cyganów na Martynikę, zaś do Luizjany wysyłano kobiety z parys¬ kich przytułków, a wśród nich i Cyganki, którym proponowano przesiedlenie do Ameryki w charakterze żon dla osadników. W 1 7 8 8 r. władze francuskie rozważały pro¬ jekt stworzenia zamorskiej kolonii cygańskiej; prowadzono nawet rozmowy z przy¬ wódcami grup Cyganów, koczujących w lasach Lotaryngii, i podobno wyrazili oni gotowość pozostania w służbie państwa, w prowincjach zamorskich, pod warunkiem nieograniczania tam ich swobody Urzędy administrujące koloniami zaproponowały Gujanę, ale projekt cygańskiej kolonii w Ameryce w końcu upadł (Clébert 1961, s. 92, 108; Vaux de Foletier 1970, s. 55-57). Wysyłka na zamorskie terytoria praktykowana była przez wiele państw, choć tyl¬ ko trzy z nich, Portugalia, Anglia i Francja, uczyniły z deportacji istotny element polityki społecznej wobec Cyganów. Zjawisko nasiliło się około połowy X V I I I stu­ lecia. Źródła portugalskie świadczą, że sytuacja Cyganów w koloniach nie zawsze i nie wszędzie była nędzna. D o k u m e n t pochodzący z roku 1760 zobowiązuje d o ­ rosłych mężczyzn d o służby w wojsku lub pracy za wynagrodzeniem przy robotach publicznych, a zabrania i m noszenia broni, handlu końmi i handlu niewolnikami. Tymczasem jeszcze w pierwszej połowie X I X stulecia brazylijscy Cyganie trudnili się t y m , co zabronione - mieli renomę dobrych i zręcznych handlarzy niewolników i koni (Quintana, Floyd 1972, s. 19, 21). Australia Niewiele wiadomo o pierwszych Cyganach w Australii, chociaż można stwierdzić z całą pewnością, że i tam nie pojawili się dobrowolnie. Kolonizowanie tego konty¬ nentu rozpoczęli skazańcy. W pierwszym transporcie wysłanym z W y s p Brytyj¬ skich, który wylądował w 1788 r., przynajmniej jeden człowiek uważany był za Cy­ gana. Pierwszy transport na Tasmanię wysłano w roku 1803, a wśród deportowa311 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki nych znajdował się niejaki Robert Cooper - Cygan skazany na siedem lat za zło¬ dziejstwo, który po odbyciu kary otrzymał 12 ha ziemi i zajął się hodowlą bydła (Sil¬ lers Floate 1999, s. 117). Deportacje trwały do 1868 r. i , jak się szacuje, objęły 162 ty¬ siące osób, w t y m 24 tysiące kobiet. D o tego należałoby doliczyć nieznaną liczbę osób, które dobrowolnie udały się w ślad za skazanymi, brytyjskie prawo dawało bowiem możliwość łączenia małżeństw, a wówczas transport współmałżonka d o Australii opłacało państwo. Jak wielu Cyganów było wśród deportowanych - nie wiadomo, gdyż w dokumentach sądowych nie przewidziano rubryki dotyczącej przynależności etnicznej i wskazujące na nią informacje pojawiają się raczej przy¬ padkowo. Żmudne badania, m.in. ówczesnej prasy lokalnej, pozwalają ustalić dane personalne i losy zaledwie części z nich (Sillers Floate 1999, s. 114-127). Pokazują one jednocześnie, że deportacja i znalezienie się pośród wielu innych, również kar¬ nie deportowanych osób, które nie były Cyganami, prowadziło zazwyczaj do utraty tożsamości etnicznej (Sillers Floate 1999, s. 129). Inaczej wyglądało t o zapewne później, gdy cygańskie grupy dobrowolnie migrowały do Australii. Wielka emigracja Jest paradoksem, że w czasach, gdy niewolnictwo w Ameryce postrzegane było co­ raz bardziej negatywnie przez rozmaite kraje i gdy ścigano handlarzy niewolników, w Europie istniało legalne niewolnictwo Cyganów. Tak było w Rumunii, gdzie jego likwidacja nastąpiła dopiero w połowie X I X stulecia, na mocy aktu z 1855 r., znoszą­ cego definitywnie (przynajmniej od strony prawnej) ten proceder (Serboianu 1930, s. 53). Wiele gromad cygańskich porzuciło wówczas osiadły tryb życia i rozpoczęło wędrówkę, często po prostu z przyczyn ekonomicznych, w poszukiwaniu możli¬ wości zarobkowych. Jak jednak wytłumaczyć to, że po bardzo długim okresie życia osiadłego rumuńscy Cyganie podjęli wędrówkę w nieznane, b o przecież ich wiedza 0 innym świecie niż ten, w którym dotąd żyli, była żadna? Skąd wiedzieli, jaki kieru¬ nek najlepiej obrać i co może ich czekać np. w Ameryce, dokąd część z nich nie¬ bawem ruszyła? Zapewne początkowo nie mieli większego pojęcia, gdzie się udają; być może chcieli jedynie opuścić Rumunię. W ciągu kilku, kilkunastu lat ich gro¬ mady rozprzestrzeniły się po całej Europie (w latach 80. obserwowano ich także na ziemiach polskich), a żywiołowość i znaczna liczebność tej fali powoduje, że w li¬ teraturze określa się ją jako „inwazję" (Salo, Salo 1977, s. 8 i n.). Dopiero na nowych terenach zamieszkania musieli poznać potoczne wyobrażenia o możliwościach 1 nadziejach wiązanych z N o w y m Światem w wielu krajach europejskich, w których schyłek wieku X I X był okresem niezwykłej społecznej ruchliwości. To wtedy najin­ tensywniej rozwija się trwający aż do wybuchu I wojny światowej masowy ruch emi­ gracyjny do Ameryki, a później i Australii. W t y m samym czasie opuszczają Rumu­ nię coraz nowe grupy cygańskie, aby wkrótce potem pojawić się w obu Amerykach wraz z innymi emigrantami, wśród których nie zabrakło Cyganów zadomowionych od wieków w środkowo-wschodniej i zachodniej Europie. Ta wielka migracja schyłku 312 �Jak Cyganie świat zdobywali... X I X i początków X X stulecia ma w przypadku Ameryki Południowej także polskie akcenty W wielu numerach „Gazety Polskiej w Brazylii" z lat 1910-1913 można zna­ leźć wzmianki o Cyganach, a we wspomnieniowej książce Polskie korzenie. Opowieść o życiu polskich emigrantów w Brazylii (Wachowicz 1980, s. 189) opisano spotkanie jed­ nego z bohaterów z Cyganami i transakcję wymiany koni o tyle ułatwioną, że dwóch z owych Cyganów mówiło po polsku. Zagadką pozostaje, kiedy Cyganie zaczęli samodzielnie migrować d o Australii. Niewykluczone, że stosunkowo niedawno, chociaż na ten temat wiadomo bardzo mało. Pośród internetowych w i t r y n rozmaitych cygańskich stowarzyszeń, a działają ich obecnie dziesiątki, znajdujemy także strony prowadzone przez Cyganów z Perth. Kłopot z nimi polega na t y m , że podobnie jak w przypadku wielu innych grup et­ nicznych prezentujących się w Internecie, przedstawiana tam „wiedza historyczna" jest raczej wyrazem tworzonej współcześnie mitologii etnicznej, a nie opisem dzie¬ jów. N a stronach wspomnianego stowarzyszenia możemy zobaczyć rysunki poka¬ zujące sceny z dawnego życia na kontynencie australijskim, w t y m grupy wędrujące z wozami, nieróżniącymi się o d tych, jakie oglądano na drogach Francji i Niemiec na początku X X w. Żadna praca historyczna czy etnologiczna nie potwierdza tych odkryć. Wydaje się, że dopiero na przełomie lat 70. i 80. minionego stulecia Cy¬ ganie stali się w Australii bardziej zauważalni i zaczęli tworzyć większe skupiska. Byli wśród nich także przybysze z Polski, którzy dotarli tam przez N i e m c y , trudnili się nielegalnym handlem złotem . Czy pozostali w Australii - nie wiemy, być mo¬ że ich pobyt tam był tylko czasowy. 12 W roku 1970 ukazała się w periodyku cyganoznawczym notatka, której autor - podający się za jedynego Cygana żyjącego na stałe na N o w e j Zelandii - wspomi­ na o spotkaniu z innym Cyganem, członkiem rosyjskiego zespołu Mojsiejewa, przy¬ byłego d o Aukland na występy. Przy okazji napisał, że kontakty z innymi Cyganami ma tylko przypadkowo, jeśli jacyś przejeżdżają przez Nową Zelandię (Barnes 1970, s. 1). Ale w jakim celu przyjeżdżają? Skąd przybywają i dokąd się kierują? Z n o w u te same, natrętne pytania. Pytania Kwestie, które nas intrygują, pytania, które postawiliśmy, są zupełnie innej natury niż te, które mogą interesować cygańskich aktywistów. Próba stworzenia czy też wymyślenia nieterytorialnego narodu romskiego, wynalezienia jego historii i trady¬ cji nie wymaga rozwiązania zasygnalizowanych przez nas problemów, ponieważ od¬ wołuje się d o całkowicie odmiennych metod i procedur tworzenia wiedzy o prze¬ szłości. Nas interesuje rzeczywisty przebieg procesu „powstawania" Cyganów, ich 12 W i a d o m o ś ć uzyskana o d p r a c o w n i k a ambasady Australii w Warszawie. O konsultację zwróciła się d o Lecha M r o z a ambasada tego kraju, w związku z pojawieniem się sporej l i c z b y przybyszów - C y ­ ganów - z Europy. 313 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki formowania się jako wspólnoty bardzo szczególnego rodzaju oraz europejskie i p o ­ zaeuropejskie dzieje tej zbiorowości. Być może nigdy nie znajdziemy dobrze uza­ sadnionych odpowiedzi na pytania, kiedy przodkowie Cyganów wywędrowali z In¬ dii, jaka była przyczyna migracji, jak przebiegała droga d o Europy. Odległe dzieje zazwyczaj mają wiele momentów niejasnych, będących przedmiotem sporów ba¬ daczy. Ale z kolejnym etapem cygańskiej historii nie jest lepiej. Dlaczego wyruszyli z matecznika w południowo-wschodniej Europie? Jakie czynniki decydowały o kie­ runku wędrówki? W jaki sposób dochodzili do wiedzy o bardzo odległych czasem ziemiach? Dlaczego wybierali takie kierunki wędrówki, które nam nie wydają się ani korzystne, ani atrakcyjne, np. Syberię? Czy decydował o t y m tylko przypadek? A jeśli nie, to co? Jak szybko byli w stanie osiągnąć p o z i o m kompetencji umożliwiający i m życie na nowo zajmowanym obszarze? W jaki sposób dowiadywali się niezbędnych rzeczy, skoro o d tubylców lub o d tych, za sprawą których znaleźli się na ziemiach wcześniej nieznanych, dzieliły ich wszelkie możliwe bariery - językowa, kulturowa, społeczna, psychologiczna? I jak układały się stosunki migrantów przybywających w X I X - X X w. z Cyganami zasiedziałymi już w Ameryce i Australii? W i e m y dziś o Cyganach sporo, ale to, czego nie wiemy, warto sobie uświadamiać i co jakiś czas przypominać w nadziei, że być może ktoś kiedyś, zainspirowany wyraźnie zaryso¬ wanymi białymi plamami, znajdzie przynajmniej na niektóre z pytań odpowiedź sa¬ tysfakcjonującą lub dającą nowy impuls d o dalszych badań. Bibliografia Baines A . 1976 Ethnography (Castes and Tribes), Delhi Barany Z . 2001 The East European Qypsies in the imperial age, „Ethnic and Racial Studies", vol. 24 (1), s. 50-63 Barnes R. 1970 Gypsies in New Zealand, „Journal of the Gypsy Lore Society", v o l . X L I X , cz. 3 - 4 Bell J. 1763 Travels from St. Petersburg in Russia, to diverse parts of Asia, t. II, Glasgow Brown I . 1929 The Qypsies in America, „Journal of the Gypsy Lore Society", nr 4 CDIAO 1864-1884 Colección de documentos inéditos, relativos al descubrimiento, conquista y colo­ nización de las posesiones espanolas en América y Oceania, cz. 42, M a d r i d 314 �Jak Cyganie świat zdobywali... Cervantes de Salazar E 1971 Crónica de la Nueva España, red. M . Magallón, t. 2, M a d r i d Clébert J.-P. 1961 Les Tziganes, Paris Coelho A . 1892 Os Ciganos de Portugal com um estudio sobre o calao, Lisboa Donovan Bill M . 1992 Changing Perceptions of Social Deviance: Gypsies in Early Modern Portugal and Brazil, Journal of Social History", t. 26 (1), s. 33-53 Encinas Diego de 1945 Cedulario indiano, recopilado por... Reproducción facsimil de la edición única de 1596 con estudio eíndices de A. García Gallo, t. 4, M a d r i d Eelkin R . W 1889 Central African Gypsies, Journal of the Gypsy Lore Society", vol. I (4), s. 220-222 Eernández de Navarrete M . (red.) 1954 Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los espanoles desde fines del siglo XV. I. Viajes de Colón. Almirantazgo de Castilla, w: Obras de Don Martín Fernández de Navarrete, red. C. Seco Serrano, t. I , M a d r i d G i l J. 1985 El rol del tercer viaje colombino, w: Historiografía y Bibliografía Americanista, t. 29 (1), s. 83-110 Gómez A.A. 1999 Veto espanol a la presencia de gitanos en el Nuevo Mundo, w : G ó m e z A . A . i i n . 1999, s. 9-42 G ó m e z A . A . i in. 1999 Deportaciones de gitanos, M a d r i d Green L.G., 1966 Poslednie tajny staroj Afriki, Moskwa Haditi Taha Hamadi A l 1979 Al-Gagar wa-Al-Qaragfi-l-Iraq, Bagdad Heymowski A . 1969 Swedish Travellers and their Ancestry, Uppsala Kenrick D 1976 A Contribution to the Early History of the Romani People, „Occasional Paper of the Romany Institute" (London), nr 3 315 �Lech Mróz, Ryszard Tomicki Koczniew V. I . 1965 Naselenie Cejlona, Moskwa Lopes da Costa E. 1999 El pueblo gitano y el espacio de la colonización portuguesa, w : G ó m e z A . A . i i n . 1999, s. 43-86 Martínez Martínez M . 2000 Qitanos y moriscos: una relacion a considerar, w: Los marginados en el mundo medieval y moderno, red. M . Desamparados Martínez San Pedro, Almería, s. 89-99 Matras Y 2004 The Role of Language in Mystifying and de-Mystifying Gypsy Identity, w: The Role of the Romanies, red. N . Saul, S. Tebbutt, Liverpool, s. 53-78 Mróz L . 1992 Geneza Cyganów i ich kultury, Warszawa 2004 Dzieje Cyganów-Romów w Rzeczpospolitej, XV—XVJJJ, Warszawa Narody... 1956 1963 Narody Sibirii, Moskwa Narody Jużnoj Azii, Moskwa Quintana B.B., Floyd L . G . 1972 ¡Qué Gitano! Gypsies of Southern Spain, N e w York Pantoja S. 2004 Jncjuisicao, degredo e mesticagem em Angola no século XVJJJ, Ciencia das Religioes", r. III, nr 5-6, s. 117-136 „Revista Lusófona de Pobożniak T. 1986 Języki cygańskie, w: Języki indoeuropejskie, t. I, Warszawa Ratzel F. 1901 Narodowiedienie, t. I I , S. Peterburg Reales Ordenanzas... 1987 [1567] Reales Ordenanzas y Pragmáticas (1527—1567), reprint, red. E. González Díez, Valladolid Recopilación. 1943 Recopilación de Leyes de los Reyes de las Jndias, t. 3, M a d r i d Salo M . T , Salo S.M.G. 1977 The Kalderas in Eastern Kanada, Ottawa Sánchez Ortega M . H . 1994 Los gitanos espanoles desde su salida de la India hasta los primeros conflictos en la penín316 �Jak Cyganie świat zdobywali... sula, „Espacio, T i e m p o y Forma", seria IV, H i s t o r i a M o d e r n a , t. 7, s. 319-354 Serboianu Popp C.J. 1930 Les Tsiganes, Paris Sillers F.S. 1999 Deportación de gitanos desde Inglaterra, 1614-1868, w : G ó m e z A . A . i in. 1999, s. 87-129 Soulis George C. 1961 The Qypsies in the Bizantine Empire and the Balkans in the Late Middle „Dumbarton Oaks Papers", v o l . 15 Ages, Szászdi León-Borja I . 1992a „Omyzianos" - final de una política penal indiana, el gobierno del Comendador Lares, w: Homenaje a Ismael Sánchez Bella, red. J. Salcedo Izu, Pamplona, s. 587-608 1992b Destierro y perdón en las Indias (1492-1498), w: Proyección histórica de Espana en sus tres culturas: Castilla y León, América y el Mediterráneo. I. Historia e historia de Amé­ rica, red. E.L. Sanz, Valladolid, s. 321-336 2005 Consideraciones sobre las cartas de seguro húngaras e hispanas a favor de los egipcianos, „En la Espana Medieval", t. 28, s. 213-227 Szełudiakow A . 1978 Z plemienia Cedru, Warszawa Torbágyi P. 2003 Qitanos húngaros en América Latina, „Acta Hispanica" (Szeged), t. 8, s. 139-144 Trubeckoj V.V. 1966 Bachtiary (osedlo-koczewyje plemena Irana), Moskwa Vaux de Foletier F 1970 Mille ans d'histoire des Tsiganes, Paris Wachowicz R. 1980 Polskie korzenie. Opowieść o życiu polskich emigrantów w Brazylii, Warszawa Yoors J. 1973 Cyganie, Kraków 317 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bc7ca707f4c1c220652b42141c487a43.pdf c27417b9b0bd023d18ee7340a37bddf0 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5008 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Kurpie Zadrożyńska, Anna wzór kulturowy palimpsest - aspekt wsółczesny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4645 Title A name given to the resource Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.318-332 Creator An entity primarily responsible for making the resource Braun, Krzysztof Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Krzysztof Braun Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego Wyobraźmy sobie, że na starym pergaminie, pieczołowicie przechowywanym przez jakąś społeczność, zapisano wszystko to, co świadczyło o specyfice jej codziennego życia, więziach międzyludzkich, systemie wartości, światopoglądzie. Wydarzenia dziejowe zatarły ten zapis, a na odzyskanym pergaminie zapisano nowe wiadomości. Po latach społeczność, szukając swych korzeni, mozolnie odczytuje pierwotnie za¬ pisany tekst. Współcześnie, liczyć to można od drugiej połowy lat 90., Kurpie Puszczy Zie¬ lonej są chyba najbardziej, obok Kaszub, aktywnym i ekspansywnym regionem et¬ nograficznym Polski. Prawie wszędzie, gdzie odbywają się duże imprezy folklory¬ styczne, jarmarki, spotkania promocyjne regionów itp., spotykamy kurpiowskie ze¬ społy folklorystyczne, stoiska z „łysoziańskim" chlebem, miodunką, „kozicowym psiwem" i twórców ludowych z wycinankami, plecionkami, bursztynami lub orygi¬ nalnym pieczywem obrzędowym - adaptowanymi do współczesnego podniebienia „fafernuchami". Jak to się stało, że obszar leżący na peryferiach Mazowsza, biedny i powszechnie uznawany za zacofany, dziś osiąga dominującą pozycję nie tylko na obszarze Polski centralnej, lecz również w rejonach kraju od niego odległych. Spotykając Kurpiów na imprezie np. w Lublinie czy w Lubartowie, Węgorzewie czy na Jarmarku Dominikańskim w Gdańsku, słyszymy dumnie wypowiadane de¬ klaracje: „Jesteśmy z Kurpiów, to, co przywieźliśmy to jest nasza sztuka, nasza regio­ nalna k u l t u r a . . . " . A przecież jeszcze w latach 70. w Ostrołęce, czy nawet wewnątrz regionu - w Kadzidle, Lipnikach czy Myszyńcu, nazwanie kogoś „Kurpiem" było poważną obrazą i stanowiło pretekst do wszczęcia awantury i bijatyki. Określenie „Kurp" było i jest szczególnie pejoratywne na terenach powiatu makowskiego i przasnyskiego - „na szlachcie", dokąd Kurpie od połowy X I X w. masowo jeździli, i jeżdżą do dzisiaj, do sezonowych prac polowych. Sami o sobie mówili Kurpie, że są „Puszczakami" - mieszkańcami puszczy: Zielonej, Myszynieckiej, Nowogrodz¬ kiej lub Szkwańskiej. W najdawniejszej oficjalnej nomenklaturze nazywano ich jed­ nak „Kurpikami": Sejm Rzeczypospolitej w 1735 r. podjął uchwałę „o poskromieniu 318 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego swawolnych Kurpików" (Volumina Legum 1860, s. 32), a uchwała Sejmu, króla i skonfederowanych stanów z maja 1792 r. wzywa do czynu Kurpików ze starostwa ostro­ łęckiego i umożliwia stworzenie oddziałów broniących obszarów północnego M a ­ zowsza (Volumina Legum 1885, s. 455-456). Ustalenia badawcze ostatniego ćwierćwiecza dowodzą, że Kurpie wcześniej niż mieszkańcy innych regionów Polski mieli rozwiniętą, wynikającą z tradycji zwycza­ jowego prawa bartnego, lokalną organizację społeczną, a także świadomość i przy­ sługujących i m praw społecznych, i ciążących na nich obowiązków „obywatels­ kich". Pisałem o t y m w artykule na temat etnomitu „zbrojnego Kurpia" (Braun 2007, s. 531-537). Wydaje się, że aby lepiej zrozumieć mechanizmy tworzenia się współczesnej kurpiowskiej tożsamości, trzeba zmodyfikować paradygmat badawczy o opóźnie¬ niu kulturowym Kurpiowszczyzny w stosunku do reszty Polski i dystansie wynika¬ jącym z izolacji przestrzennej, a także paradygmat o jednolitości etnicznej i wyzna¬ niowej. N i e można mówić, „że jest opóźniona kulturowo", o społeczności, która od dwóch wieków bierze udział w życiu politycznym kraju i daje niezbite dowody wy¬ sokiej świadomości patriotycznej. M y ś l w a l k i zarysowała się w y r a ź n i e t y l k o w ś r ó d t y c h e l e m e n t ó w w a r s t w y w ł o ś c i a ń ­ skiej, k t ó r e w c z e ś n i e j już zerwały z a l e ż n o ś ć o d d w o r ó w i posiadały w i ę k s z e o ś w i e c e ­ nie, lepszy b y t , a p r z e d e w s z y s t k i m s a m o d z i e l n o ś ć (wsie rządowe, c z y n s z o w e ) , l u b g d z i e p r z e c h o w y w a ł y się t r a d y c j e w a l k z n a j e ź d ź c a m i ( K r a k u s i , K u r p i e , o s a d n i c y p u s z c z y r a d o m s k i e j ) ( Z i e j k a 1981, s. 23 - 2 4 ) . Konstatuje Franciszek Ziejka i przytacza opinię Kazimierza Przerwy-Tetmajera: „Walczyli również najmężniej Kurpie w puszczach swoich p o d Zygmuntem Padlewskim" (Przerwa-Tetmajer 1915, s. 94). Peryferyjne położenie trudnego fizjograficznie obszaru nie jest równoznaczne z izolacją przestrzenną, a stosunkowa niezamożność i samowystarczalność gospo¬ darstw nie oznacza niższego poziomu kulturowego. Opis życia mieszkańców Pusz­ czy Myszynieckiej podany przez H i p o l i t a Gawareckiego w 1828 r. pokazuje stan zamożności regionu, zakres światowych jak na ówczesne warunki kontaktów oraz bogatą sferę zarobkowania pozarolniczego: N i e u y r z y s z tam t y l k o w y d m y piaszczyste, o b s z e r n ą p r z e s t r z e ń z i e m i l o t n y m pias¬ k i e m z a s y p a n ą i d o u p r a w y n i e z d a t n ą . Bagna b ł o t n i s t e i lasy n i k c z e m n e , b o na l i c h y m gruncie nawet sosnowe d r z e w o tępo i k r z y w o rośnie [ . . . ] . M i m o tak upośledzoney o d n a t u r y p u s z c z y M y s z y n i e c k i e y m i e s z k a ń c y iey m o g ą się l i c z y ć d o z a m o ż n i e y szych włościan w Królestwie Polskim, a t o z p r z y c z y n następujących. [ . . . ] nie robią p a ń s z c z y z n y i d a n i n ż a d n y c h w n a t u r z e nieuiszczaią, t y l k o płacą c z y n s z stały i nader u m i a r k o w a n y . N a i c h p i a s z c z y s t y m g r u n c i e r o d z ą się o b f i c i e k a r t o f l e , na n i z i n a c h i p r z y b ł o t a c h d o b r z e się udaie kapusta, wieprze, k t ó r y c h z n a c z n ą l i c z b ę nawet na p r z e daż wypasaią, d o s t a r c z a i ą i m o k r a s y a w i ę c e y t e ż Kurp d o ż y w n o ś c i nie p o t r z e b u i e . 319 �Krzysztof Braun [ . . . ] Z n a c z n y m n i e g d y b y ł y i c h s p o s o b e m z a r o b k u f u r m a n k i , d o k t ó r y c h są s p o s o b ­ n i , a k u p c y d a w n i e y p o w i ę k s z e y c z ę ś c i używali i c h d o s p r o w a d z a n i a t o w a r ó w z K r ó ­ lewca. Teraz t e n d o c h ó d u s z c z u p l i ł się dla K u r p i ó w p r z e z z a m k n i ę c i e g r a n i c y i z n i e ­ sienie k o m o r y w M y s z y ń c u , lecz n a t o m i a s t maią teraz z a r o b e k p r z y Chausse, d o k ą d n a w e t za W a r s z a w ę z f u r m a n k a m i u d a w a l i się, iako t e ż p r z y w y w o z i e d r z e w a z lasów Nadbuznych, l u b o o d l e g ł y c h o m i l 7. d o 8. wynaimuią się. D o p o m a g a i m t e ż w i e l e p o ­ ł o ż e n i e i c h w ś r ó d lasów, w k t ó r y c h m o g ą z n a c z n ą l i c z b ę i n w e n t a r z y w y ż y w i ć i w y ­ rabiać r ó ż n e n a r z ę d z i a d r e w n i a n e [ . . . ] te na i a r m a r k a c h p o b l i s k i c h miast przedaią. Z b i e r a i ą t e ż w i e l e g r z y b ó w , k t ó r e suszone d o W a r s z a w y w y w o ż ą . [ . . . ] D o z a r o b k ó w k u r p i ó w n a l e ż y t a k ż e k o p a n i e b u r s z t y n u , k t ó r e S k a r b c o lat t r z y wydzierżawia ( G a w a r e c k i 1828, s. 5 7 - 6 1 ) . Adam Chętnik, pisząc o bursztyniarstwie, wyznacza dla obszaru Kurpiowszczy­ zny prawie 200 miejscowości, w których w X I X w. działały kopalnie bursztynu lub go w mniejszych czy większych ilościach znajdowano (Chętnik 1952, s. 355-415). Dla wykazania kontaktów Kurpiowszczyzny ze światem warto wspomnieć, że po III roz­ biorze Polski, gdy Kurpiowszczyzna wchodziła w skład Prus Nowowschodnich, sy­ stematyczne poszukiwania bursztynu w Puszczy Zielonej przeprowadzał przybyły z Berlina pruski geolog Wolgram de Vozy (Zejszner 1844, s. 419-421). Wracając do sposobów szukania zatrudnienia: w studium o zarobkowaniu pozarolniczym miesz­ kańców wsi Królestwa Polskiego Józef Śmiałowski (1973) omówił znaczącą rolę tych prac - przy budowie dróg, kolei, fabryk, przy wyrębie lasów oraz transporcie mate­ riałów; prace furmanów, wozaków, flisaków. Kurpie przez cały X I X w. wykonywali te zajęcia na obszarze Północnego Mazowsza. Rzadko przywoływany opis życia codziennego Kurpiów stworzony przez H i p o ­ lita Gawareckiego jest podstawą do kreowanego w latach 80. X I X w. pierwszego stereotypu Kurpia; warto przypomnieć, jak wówczas mieszkano w puszczy: Jak u b i ó r k u r p i a i k u r p i a n k i iest p o s p o l i t y i n ę d z n y w p o r ó w n a n i u z o d z i e ż ą n a s z y c h w ł o ś c i a n w i n n y c h o k o l i c a c h osiadłych, t a k z n o w u i c h d o m y mieszkalne i inne zabu¬ d o w a n i a ani są p o d o b n e d o lepianek n a s z y c h w i e ś n i a k ó w . I c h d o m m i e s z k a l n y z a z w y czay iest w w ę g i e ł w y s t a w i o n y o b s z e r n y o k n a iasne i duże, c z ę s t o k r o ć o k i e n n i c a m i m a l o w a n y m i o p a t r z o n e . W e w n ą t r z i z b a i e d n a obszerna, d r u g a mnieysza i c z y s t o u t r z y m y w a n e . Piec czasem polewany. N a p ó ł k a c h u s t a w i o n e są m i s y i inne n a r z ę d z i a kuchenne. W g ł ę b i i z b y iest s t ó ł o c h ę d o ż n y , a p r z y o k n a c h w a r s z t a t y tkackie. N i e u y r z y s z t u w i z b i e mieszkalney cieląt, prosiąt i gęsi. D o tak p o r z ą d n e g o u t r z y m y w a n i a b u d o w l i , służy n i e p o m a ł u p r z y k ł a d s ą s i e d z k i c h Pruss, g d z i e b u d o w l e r ó w n i e o c h ę dożne i w porządku utrzymywane, oraz łatwość o drzewo, które dawniey bezpłatnie, dawane i m było, a dziś za nader umiarkowaną c e n ę iest sprzedawane (Gawarecki 1828, s. 6 0 - 6 1 ) . Pozytywny opis pracowitego Kurpia, gotowego oddać życie w obronie ojczyzny tonują nieco opinie o jego ulubionym stylu życia. O ile wszystkie notatki mówią o niezwykłej pracowitości i zapobiegliwości Kurpianek, o tyle Kurp mężczyzna jest, 320 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego zdaniem Gawareckiego, zupełnie inny: „W ogólności jednak lud płci męzkiey w puszczy Myszynieckiej iest próżniacki, ieżeli nie ma zatrudnienia z furmanką nic nie r o b i " (Gawarecki 1828, s. 59). Pleban z Brańszczyka w Puszczy Białej, Bonifacy Ostrzykowski, po 20 latach co¬ dziennego obcowania z osadzonymi w okolicznych wsiach Kurpiami (osadnictwo z połowy X V I I I w., po zniszczeniach wojny północnej) taki daje „malowniczy" opis Kurpiów: L u d t u t e j s z y p o s i a d a j ą c y ł a t w o ś ć wyżywienia, m i m o w r o d z o n ą c z e r s t w o ś ć , m o c n ą b u d o w ą ciała i z d r o w i e , s p u s z c z a j ą c się na los, nie ma c h ę c i d o pracy, b o k a ż d y o d dzia¬ d ó w i n a d d z i a d ó w p r z y z w y c z a j o n y b ł ą k a ć się p o lasach, w k r ó t k i e j szarej k a t a n c e i l e k k i c h łapciach, z t o r b ą , siekierką u pasa, w o k r ą g ł y m k a p e l u s z u , fuzyą u z b r o j o n y , taką ma n i e p o j ę t ą c h ę ć d o p o l o w a n i a , łowienia r y b , p s z c z ó ł p o d b i e r a n i a , ż e m u się zdaje iż nie siejąc ani orząc, jak I z r a e l w z i e m i o b i e c a n e j , m o ż e b e z p r a c y siebie i swoją w y ż y w i ć r o d z i n ę . Z tej t o p r z y c z y n y n a ł o g o w e g o o p u s z c z e n i a się, na małym przestaje, i d z i e o g o d z i n i e d z i e s i ą t e j d o r o b o t y i s c h o d z i z niej zawczasu, ani g o w i ę k s z y z y s k , ani żadna z a m o ż ­ n o ś ć d o przełamania t e g o nałogu nie p r z y w i e d z i e . N i e ma p r z e t o z a m o ż n o ś c i w do¬ mu t u t e j s z e g o w ł o ś c i a n i n a , ale za t o z a s t ę p u j e o c h ę d ó s t w o w z o r o w e , parę fałdzistych s u k m a n , kilkadziesiąt k o s z u l własną jego ż o n y ręka w y r o b i o n e , parę k o n i , k i l k a k r ó w składają j e g o d o b y t e k , a o n , c h o ć b y miał pieniądze, t y c h p r z e d światem nie w y d a , z a c h o w a n e w g ł ę b o k i m dole, c z ę s t o stają się w ł a s n o ś c i ą z i e m i . K i e d y K u r p i o w i w y d o s t a r c z a chleb c z a r n y d o b r z e w y p i e c z o n y , a p r z y n i m w ó d k a z m i o d e m , w t e d y śpiewa w e s o ł o p o lesie i w p i o s e n k a c h s w o i c h b i e d ę k w i e c i s t e j p r z y r o d z i e p o w i e r z a , w i e c z ó r p o c h w a l a B o g a i s m a c z n i e w m a r z e n i u o b i e d z i e swo¬ jej zasypia ( O s t r z y k o w s k i 1856, s. 6 3 5 - 6 3 6 ) . Beztroskie i względnie zamożne bytowanie Kurpiów kończy się w latach 80. X I X w. Region dotykają przez kilka lat z rzędu klęski powodzi, nieurodzaju, wręcz głodu, a co najgorsze: powszechnego, nałogowego alkoholizmu wśród mężczyzn - pili Kur¬ pie na umór, bo wódka była pocieszycielką, pozwalała na chwilę bodaj zapomnieć 0 przerażającej biedzie. W usprawiedliwieniu swego nagannego postępowania sięgali Kurpie do biblijnych motywów: „Pan Jezus się rozochocił, beczkę wina kupił, / Wszyst­ kich ludzi potraktował i sam też się upił" (Syska 1967, s. 140). Dramatyczną sytuację próbują ratować miejscowe władze, proboszczowie, wiej¬ scy nauczyciele, właściciele ziemscy na obrzeżach puszczy. D o władz gubernialnych - płockich i łomżyńskich, także d o środowiska warszawskiej inteligencji, za pośrednictwem apeli i licznych artykułów prasowych docierają prośby o pomoc 1 wsparcie dla głodujących, dotkniętych klęskami żywiołowymi Kurpiów. Apele te zawierają, oprócz opisu dramatycznej sytuacji ludzkiej, także opis historii, życia codziennego i dokonań Kurpiów, z podkreśleniem ich zasług patriotycznych i etyczno-moralnych w przeszłości. Przypomina się ich tradycje bartnicze, umiłowanie wolności, udział w powstaniach narodowych, styl życia, zdolności artystyczne. 321 �Krzysztof Braun N i e bez racji przywołuje się fakt, że gdy w 1879 r. odbywały się obchody 50-lecia pracy pisarskiej Józefa Ignacego Kraszewskiego, przedstawiciele Zespołu „Lut¬ nia" z Ostrołęki zawieźli do Krakowa kałamarz i przybory biurkowe wykonane z kurpiowskiego bursztynu przez ostrołęckich rzemieślników; zrobili to nielegalnie, omijając carskie zakazy Podobnie H e n r y k Sienkiewicz, gdy przybył do Łomży z odczytem o Śląsku, otrzymał bursztynowy kałamarz i bursztynową obsadkę d o pióra. W ten sposób Kurpie stają się przedmiotem dyskursu społecznego w Kró¬ lestwie Polskim, na poziomie guberni i stolicy, a co ważniejsze, wśród środowisk in¬ teligenckich i naukowych. Dzięki uzyskanej pomocy na początku ubiegłego stulecia poprawia się stan go¬ spodarczy Kurpiowszczyzny. Także w w y n i k u skutecznego oddziaływania środo¬ wisk nauczycielskich i Kościoła - misji w intencji abstynencji i zabiegów probosz¬ czów w Kadzidle, Łysych, Myszyńcu, Czarni - zostaje ograniczone pijaństwo Kur¬ piów, którzy publicznie wyrzekają się picia gorzałki. Powstaje nowy zwyczaj rodzinno-religijny: „wyrzeczysko". Kolosalne znaczenie dla poprawy zamożności regionu ma także emigracja sezonowa do prac polowych w pobliskich Prusach Wschodnich oraz emigracja stała do Ameryki. Adam Chętnik szacuje, że w latach 1912-1914 za ocean wyjechało około 20 tysięcy Kurpiów. Dane te wydają się poważnie przesa¬ dzone, ale nawet zmniejszone o połowę, wobec około 160 wsi kurpiowskich, dają szokującą liczbę ponad 60 emigrantów z każdej. Należy jeszcze wspomnieć o problemach etnicznych i wyznaniowych ( M i r o n czuk 2007) na Kurpiowszczyźnie. Przełom X V I I I i X I X w. to koniec jednolitości et¬ nicznej (polskiej) i wyznaniowej (katolickiej). Po trzecim rozbiorze pojawiają się Z y d z i , którzy na mocy zarządzenia króla Augusta I I I nie mogli mieszkać na ob¬ szarze powiatu ostrołęckiego. Na półtora wieku organizują handel „kramny" i skup różnego rodzaju wyrobów wiejskich - głównie wykonywanych powszechnie tkanin i poszukiwanego bursztynu. Organizują też przewóz nielegalnych emigrantów do Prus i przemyt, głównie koni. Praktycznymi wykonawcami tego procederu są oczy¬ wiście Kurpie z nadgranicznych wiosek. Ta bliska i , co należy podkreślić, bezkon¬ fliktowa koegzystencja trwa do I I wojny światowej. W okresie Prus Nowowschodnich pojawiają się protestanci: ewangelicy i kalwini. Niewielka ich liczba pozostaje w Ostrołęckiem w okresie Królestwa Kongresowego w związku z próbami uprzemysławiania regionu. O mentalności ówczesnych ostrołęczan dobitnie świadczy wydarzenie następujące: ewangelik G o t f r y d Berg, ożeniony z katoliczką Anną, zmarł w marcu 1842 r. i na cmentarzu w Ostrołęce p o g r z e b a n y z o s t a ł G ł o w o na E w a n g e l i c k i e j , a n o g a m i na K a t o l i c k i e j c z ę ś c i C m e n t a ­ rza. [ . . . ] D z i a d y ( Ł u k a s z Parzych i Jan S t e f a ń s k i ) , k t ó r z y w y k o p a l i g r ó b na g r a n i c y e w a n g e l i c k i e j i k a t o l i c k i e j c z ę ś c i c m e n t a r z a , z r o b i l i t o z p o w o d ó w s p r z e c z n y c h żą¬ dań - o b r o ń c a s ą d o w y P r u s i n o w s k i ( t e n sam k t ó r y c h c i a ł „ n a w r ó c i ć Berga") p o l e c i ł im żeby wykopali grób w części katolickiej, a proboszcz Dłużniewski ewangelickiej ( M i r o n c z u k 2 0 0 7 , s. 2 5 - 2 6 ) . 322 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego Na początku X X w. pojawiają się na Kurpiach i zakładają własną świątynię w Dłu­ gim Kącie mariawici — zwani „mankietnikami" lub „kozłowitami" — od nazwiska „ma­ teczki" M a r i i Kozłowskiej, oraz marginalnie tzw. polskokatoliccy hodurowcy — wyznawcy Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego. W okresie I wojny światowej Kurpiowszczyzna była poważnie zniszczona wsku­ tek i działań wojennych, i niszczycielskiej, rabunkowej gospodarki Niemców. Okres bezpośrednio powojenny charakteryzuje zdecydowana pauperyzacja regio­ nu, głównie przez powstanie, na skutek działów rodzinnych, ogromnej liczby karło­ watych gospodarstw, które nie mogły prowadzić żadnej sensownej działalności produkcyjnej. Sytuacja zaczyna się zmieniać po 1926 r., kiedy zaczęto na obszarze całej puszczy przeprowadzać działania komasacyjne i melioracje. Miały one na celu intensyfikację gospodarki rolnej i wprowadzenie nowocześniejszych zasad gospo­ darowania. Zmiany postępowały jednak bardzo powoli, a gospodarka kurpiowska w zdecydowanej mierze miała charakter samowystarczalnej. N i e przyniosły sukce¬ su próby zorganizowania produkcji chałupniczo-rzemieślniczej, nawet w tak d o m i ­ nującej dawniej dziedzinie wytwórczości jak tkactwo. Utworzone w 1927 r. z inicja­ t y w y Towarzystwa Popierania Przemysłu Ludowego spółdzielnie „Kurpianka" w Myszyńcu i „Lipniczanka" w Lipnikach upadły już w 1932 r., ponieważ nie mogły zorganizować odpowiedniego zbytu wyrobów, podołać kosztom przygotowania przędzy barwienia itp. Część osób zaangażowanych w organizację tych spółdziel­ ni spotkamy 20 lat później, pod koniec lat 40., w Kadzidle i w ministerstwie kultury i sztuki, przy tworzeniu spółdzielni cepeliowskiej „Kurpianka". W t y m samym czasie (1932 r.) z inicjatywy Józefa Warycha i Jana Bojkowskiego powstaje w przygranicznej gminie Czarnia oddział Towarzystwa „Strzelec" — parami¬ litarnej organizacji, której zadaniem było przygotowywanie młodzieży wiejskiej do służby wojskowej, wychowanie obywatelskie i kulturalne, organizowanie chórów, ze¬ społów artystycznych, czytelnictwa. W 1934 r. powstaje właśnie tam pierwszy zespół folklorystyczny na Kurpiach. G d y oglądałem amatorskie fotografie zespołu sprzed ponad 70 lat, zobaczyłem na aksamitnych czółkach (opaskach na głowie) dziewcząt jasne plamki. W powiększeniu okazało się, że są to srebrne orzełki, gdyż tancerki, któ­ rych sympatie byli członkami „Strzelca", tak właśnie zdobiły swoje stroje regionalne. Z tragedii II wojny światowej Kurpiowszczyzna wyszła w stanie poważnego znisz¬ czenia i dezorganizacji społecznej. Okupacja, terror, kontyngenty, przesiedlenia i wy¬ wózki na roboty do Niemiec sprawiły że na obszarze Kurpiowszczyzny już od 1940 r. działały konspiracyjne komórki różnych organizacji zbrojnych ruchu oporu, które z czasem weszły w skład A r m i i Krajowej (Kijowski 1992, s. 49—56). Organizacyjnie należały do rejonu Kadzidło, z placówkami w Lelisie, Kadzidle i Zbójnej, i rejonu M y ­ szyniec, z placówkami w Czarni, Myszyńcu, Turośli i Łysych. Wspomnienia d o ­ wódcy A K Rejonu Myszyniec Kazimierza Stefanowicza (Stefanowicz 1998) poka­ zują, jakie działania, oprócz akcji stricte wojskowych, podejmowały jednostki A r m i i Krajowej i jak wyglądał udział w nich i zaangażowanie Kurpiów. W a r t o zaznaczyć, 323 �Krzysztof Braun o czym pisze we wspomnieniach Stefanowicz, że mundury dla AK-owców były szyte przez miejscowych krawców, z tkanin wykonanych we wsiach na obszarze gminy. Tak¬ że specjalne pojemniki na pociski do moździerzy wykonywano na miejscu z tradycyj­ nej plecionki z korzenia. Można je zobaczyć w Ośrodku Etnograficznym w Lelisie. Jesienią 1944 r. rozpoczyna się na terenie powiatu ostrołęckiego organizowanie placówek administracyjnych władzy ludowej. Przypomnę tu, że powiat ostrołęcki jest przedzielony Narwią na dwie części: północną - właśnie Kurpiowszczyznę, i po¬ łudniową, zamieszkaną przez ludność pochodzenia drobnoszlacheckiego, o czym praktycznie nigdy się nie wspomina (!). Okres „kształtowania się władzy ludowej" na północnym Mazowszu to biała plama w historii. Jedynym opublikowanym dotąd tekstem, który rzuca nieco światła właśnie na atmosferę powojennego życia na Kurpiowszczyźnie, jest artykuł Benona Dymka z 1984 r. Uznaję je za ważne, więc przywołam bez komentarza nieco danych z tego artykułu: C o n a j m n i e j s z e ś ć t y s i ę c y l u d z i wraca d o miasta [ O s t r o ł ę k i ] z k i l k u m i e s i ę c z n e j , a na¬ w e t k i l k u l e t n i e j tułaczki w y s i e d l e n i o w e j i e w a k u a c y j n e j - z a b i e d z o n y c h , w y g ł o d z o ¬ n y c h , o b d a r t y c h i z r u j n o w a n y c h m a t e r i a l n i e , o c z e k u j ą c p o m o c y w w y ż y w i e n i u , za­ o p a t r z e n i u w o b u w i e i o k r y c i e ( D y m e k 1984, s. 147). J u ż o d p i e r w s z y c h d n i p r z e c i w k o a p a r a t o w i n o w e j w ł a d z y w y s t ą p i ł y o r g a n i z a c j e pra¬ w i c o w e , reakcyjne, starające się z d y s k r e d y t o w a ć n o w y ustrój, przeniknąć d o jego o g n i w i z w a l c z a ć g o w s z e l k i m i d o s t ę p n y m i środkami, w ł ą c z n i e z walką o r ę ż n ą . P o z o s t a j ą c e w p o d z i e m i u organizacje, g ł ó w n i e s p o d z n a k u N S Z i W i N , ale t a k ż e c z ę ś c i A K , roz¬ p o c z ę ł y t e r r o r y s t y c z n ą a k c j ę p r z e c i w k o l u d z i o m p r o w a d z ą c y m reformę rolną oraz p r z e c i w k o c h ł o p o m , k t ó r z y z i e m i e te b r a l i i ośmielali się d o k o n y w a ć na niej zasie¬ w ó w . W p o w i a t a c h o s t r o w s k i m i o s t r o ł ę c k i m b a n d y c i b i l i c h ł o p ó w w i o z ą c y c h kon¬ t y n g e n t i z a b i e r a l i i m k o n i e ( D y m e k 1984, s. 151) . 1 Z o p ó ź n i e n i e m p o w s t a w a ł y o r g a n i z a c j e PPR. K P PPR u k o n s t y t u o w a ł się o s t a t e c z n i e d o p i e r o 1 marca 1945 r. I sekretarzem b y ł o d stycznia z n a n y komunista Jan K ę d z i e r s k i z B o r a w e g o [ . . . ] . 11 maja 1945 b a n d a z a m o r d o w a ł a J. K ę d z i e r s k i e g o ( D y m e k 1984, s. 149). N a t e r e n i e w o j e w ó d z t w a warszawskiego, z w ł a s z c z a w jego północno-wschodniej c z ę ś c i , d z i a ł a l n o ś ć z b r o j n e g o p o d z i e m i a była p r o w a d z o n a z d u ż y m n a s i l e n i e m . B y ł o 1 W a r t o t u przypomnieć, że język władzy ludowej nadał na dziesiątki lat słowu „banda", „bandyci" specjalne znaczenie. N a V I I sesji K R N (1945 r.) Władysław Gomułka mówił: „Sanacyjni i reakcyjni ban¬ d y c i , w y r z u c e n i za burtę życia politycznego Polski, próbują jeszcze wykorzystać dokonane zjednocze¬ nie wszystkich grup i odłamów d e m o k r a t y c z n y c h narodu dla uwicia sobie gniazd w różnych demokra­ t y c z n y c h u g r u p o w a n i a c h koalicji rządowej, w organizacjach społecznych i wychowawczo-oświatow y c h , jak t e ż w aparacie państwowym". Z n a m i e n n a jest relacja z manifestacji 22 lipca 1946 r „Drgnął n i e r u c h o m y dotąd las różnokolorowych sztandarów. Takiej defilady młodzieży Warszawa jeszcze nie widziała. » W y t ę p i m y bandy leśne N S Z « - obiecują białe l i t e r y na c z e r w o n y m transparencie" ( K r o h , Magierowa, w druku). 324 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego t o p o d z i e m i e R O A K , W i N , N S Z , działał r ó w n i e ż cały szereg b a n d b e z o k r e ś l o n e g o zabarwienia politycznego. N a K u r p i a c h szczególnie o k r u t n e i k r w a w e były bandy „ M ł o t a " , „Lasa", „ O r z e c h a " , „ R o m a n a " , „ C i e m n e g o " ( D y m e k 1984, s. 1 5 5 - 1 5 6 ) . Jeden z p i e r w s z y c h a k t ó w t e r r o r u w O s t r o ł ę c k i m z o s t a ł d o k o n a n y w B o r a w e m w no¬ c y z 21 na 22 l u t e g o 1945 na n o w o w y b r a n y m b u r m i s t r z u O s t r o ł ę k i Stefanie U r b a ń ­ s k i m , k t ó r e g o z a m o r d o w a n o w r a z z synem M a r i a n e m [ . . . ] . N a s t ę p n i e w n o c y z 5 na 6 marca 1945 o d d z i a ł W i N z a m o r d o w a ł A n t o n i e g o M o r a w s k i e g o , znanego na Kur¬ p i a c h komunistę. [ . . . ] 16 k w i e t n i a 1945 d o k o n a n o n a p a d u na p o s t e r u n e k M O w T u rośli, w n a s t ę p n y m d n i u na p o s t e r u n e k w Z b u j n i e , w n o c y z 18 na 19 t e g o miesiąca na p o s t e r u n e k M O w Ł y s y c h , a 19 k w i e t n i a z a m o r d o w a n o w T r o s z y n i e m i l i c j a n t a ( D y ­ m e k 1984, s. 156). N o c y z 17 na 18 maja 1945 d o k o n a n o n a p a d u na M y s z y n i e c , z n i s z c z o n o p o s t e r u n e k M O i urząd g m i n n y [ . . . ] N a K u r p i a c h w y s t ę p o w a ł o zarzewie w o j n y d o m o w e j , w k t ó ­ rej n a j w i ę k s z e o f i a r y p o n i o s ł o PPR, ale m o r d o w a n i b y l i t a k ż e l u d o w c y socjaliści, b e z ­ p a r t y j n i ( D y m e k 1984, s. 156). D o p i e r o w k o ń c u 1948 r o k u r o z b i t e z o s t a ł o z b r o j n e p o d z i e m i e w p ó ł n o c n o - w s c h o d ­ niej części w o j . warszawskiego. Sporadyczne napady powtarzały się jeszcze w r o k u 1949, a n a w e t w 1950 ( D y m e k 1984, s. 159). Zofia Niedziałkowska, autorka kilkakrotnie wznawianej monografii Ostrołęki, doprowadziła opis historii miejscowości do 1945 r. G d y zapytałem ją kiedyś, dlaczego nie opisała współczesności ukochanego miasta, odpowiedziała, że aby mogła napisać o t y m rzetelnie, musi wymrzeć pierwsze powojenne pokolenie ostrołęczan i Kurpiów. Kiedy obserwuję współczesne postawy i zachowania mieszkańców miasta i, delikat­ nie mówiąc, „żywy dyskurs społeczny" wokół odsłoniętego w 2008 r. przez prezy¬ denta RP pomnika Zołnierzy Wyklętych, stwierdzam, że miała całkowitą rację. W czasie gdy pisałem ten tekst, została opublikowana bardzo obszerna praca (950 stron) poświęcona ruchowi oporu przeciw organizacji władzy ludowej na tere­ nie powiatu ostrołęckiego (Krajewski 2009). W kontekście przytoczonej wypowie¬ dzi Z o f i i Niedziałkowskiej znamienne jest to, że część nakładu, jak twierdzą miesz¬ kańcy Ostrołęki, nie została przez władze miasta, które współfinansowały książkę, dopuszczona do wolnej sprzedaży i leży zamknięta w magazynie. Warta przytocze¬ nia jest konkluzja jednego z autorów książki na temat uznawanego przez Kurpiów systemu wartości w zetknięciu z perspektywami, które niosła władza ludowa: Z n a c z n ą c z ę ś ć ludności p o w i a t u stanowili Kurpie, zamieszkujący g m i n y położone w P u s z c z y Z i e l o n e j ( K u r p i o w s k i e j ) . G o s p o d a r s t w a w i o s e k o s t r o ł ę c k i c h b y ł y na o g ó ł d r o b n e i u b o g i e - w y d a w a ć b y się w i ę c mogło, iż i c h mieszkańcy, c z ę s t o s z u k a j ą c y d o r y w c z e g o z a r o b k u daleko p o z a m i e j s c a m i s t a ł e g o zamieszkania, s t a n o w i ć b ę d ą w niejako n a t u r a l n y s p o s ó b klasową klientelę p a r t i i k o m u n i s t y c z n e j sprawującej w Pol­ sce p r z e z 45 lat ( p o 1944 r.) d y k t a t o r s k ą w ł a d z ę . O k a z a ł o się j e d n a k , że przywiązanie 325 �Krzysztof Braun d o w o l n o ś c i , w i a r y p r z o d k ó w i n a r o d o w e j t r a d y c j i b y ł o silniejsze i sprawiło, iż Z i e m i a O s t r o ł ę c k a stała się p r z e z p i e r w s z y c h dziesięć lat p o t z w . w y z w o l e n i u j e d n y m z bastio¬ n ó w r u c h u o p o r u p r z e c i w k o m u n i s t y c z n e m u r e ż i m o w i ( K r a j e w s k i 2 0 0 9 , s. 16). Powojenni mieszkańcy Kurpiowszczyzny stanęli przed dylematem: jak żyć po¬ między silną i obiecującą wiele dobrego władzą ludową, do której nie mieli zaufa¬ nia, bo reprezentowała wrogie i m wartości, a coraz bardziej nieokreślonym zbroj¬ nym podziemiem, które wiele żądało bez jakiejkolwiek perspektywy zmian na lep¬ sze. Stanisław Ceberek, organizator ruchu folklorystycznego i późniejszy działacz ludowy, przywołuje we wspomnieniach takie wydarzenie: W r o k u 1948 ó w c z e s n y w ó j t g m i n y M y s z y n i e c - Kulas prosił mnie, a b y m p o j e c h a ł w r a z z z e s p o ł e m na ś w i ę t o l u d o w e d o Warszawy. Prosił mnie, ż e b y m p o j e c h a ł , g d y ż jego z k o l e i prosił o t o starosta, a n i k t nie c h c i a ł j e c h a ć . Z e b r a l i ś m y się i ruszyliśmy w d r o g ę d o Warszawy. Po d r o d z e j e d n a k k t ó r y ś z a r m i i p o d z i e m n e j p o w i e d z i a ł d o m o i c h l u d z i , ż e k t o k o l w i e k p o j e d z i e na t o ś w i ę t o r a z e m z C e b e r k i e m , o d p o w i e za t o głową. W o b e c czego wróciliśmy. Po ś w i ę t a c h w M y s z y ń c u na r y n k u jakaś k o b i e t a zaszła d r o g ę m o j e j m a t c e i powiedziała, ż e za w s p ó ł p r a c ę z k o m u n i s t a m i zabiją m n i e [ . ] . P r z y s z l i p e w n e j nocy, kazali nam się z o j c e m p o ł o ż y ć na b r z u c h u , p r z y s t a w i l i k a r a b i n y d o g ł o w y i nie kazali się r u s z a ć . [ . ] Z a b r a l i nam z d o m u w s z y s t k o , u b r a n i a , o b u w i e , n a k r y c i a z ł ó ż e k , w s z y s t k o , co b y ł o w szafie i w k u f r z e . Byliśmy p r a w i e n a d z y z o s t a l i ś m y z o j c e m t y l k o w k o s z u l i i w kalesonach. Byliśmy n ę d z a r z a m i na s w o i m 1 7 - h e k t a r o w y m g o s p o d a r s t w i e . Potem l u d z i e dawali nam to, c o k t o m ó g ł : j e d e n b u t y d r u g i marynarkę. I u b r a l i nas jak m o g l i . N i k t m i nie wierzył, j e d n i mówili, ż e t r z y m a m z p a r t y z a n t a m i , i n n i , ż e z U B , a t o nie b y ł o prawdą. Jeszcze i n n i mówili „Jeden B ó g w i e " ( C e b e r e k 2 0 0 1 , s. 7 8 ) . N i e ma opublikowanych wspomnień z terenu Kurpiowszczyzny dotyczących tego okresu. Jedynym materiałem podającym nieco informacji są materiały z kon¬ kursu pamiętnikarskiego zorganizowanego przez Związek Kurpiów w 1999 r. (Pajka 2000). Trudno to udowodnić, ale w moim przekonaniu decydującym o obecnym stanie regionalnej tożsamości kurpiowskiej momentem było pojawienie się w 1945 r. w Ka¬ dzidle pochodzącego spod Zbaraża ks. Mieczysława Mieszki, kapelana 76. pp Ar¬ mii Krajowej, obwodu Wysokie Mazowieckie. Parafia kadzidlańska pozbawiona była proboszcza od 1939 r. - sześć lat. Podczas wojny kościół zamieniono na skład siana, paszy, zboża, także czasowo na magazyn niemieckich materiałów wojsko¬ wych. Zniszczenia parafii i Kadzidła były ogromne: we wsi spalono ponad 120 gos¬ podarstw. W styczniu 1945 r. żołnierze A r m i i Czerwonej I I I Frontu Białoruskiego zdewastowali kościół i rozkradli całkowicie plebanię i większość zachowanych w Kadzidle domów. Wśród ludności panowało całkowite rozprzężenie, brakowało środków do życia i jakiejkolwiek administracji terenowej. W tej sytuacji oprócz działalności stricte duszpasterskiej proboszcz Mieszko zajął się organizacją życia 326 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego społecznego i gospodarczego parafii. Ciekawe i zupełnie nowe materiały zebrała Oktawia Kasztelewicz w swojej pracy laboratoryjnej (Kasztelewicz 2006). Priorytetem działań proboszcza były z jednej strony opieka społeczna, edukacja i wychowanie patriotyczne, z drugiej poprawa b y t u materialnego parafian — zorga¬ nizowanie zajęć, które były proste, bliskie, łatwe dla miejscowej ludności. W Kadzi¬ dle pojawiły się siostry zakonne (bezhabitowe, trzeciego zakonu), które organizo¬ wały dla Kurpianek naukę haftu. Paradoksalnie wykonywano głównie haftowane sztandary a właściwie jedynym odbiorcą były komunistyczne organizacje, jedyne, któ¬ re musiały je mieć. Początkiem „wielkiego triumfu kurpiowskiego folkloru", w moim przekonaniu , było zorganizowanie w 1947 r. w kadzidlańskiej plebanii pierwszej w y ­ stawy sztuki kurpiowskiej, na którą zaprosił ks. Mieszko przedstawicieli tworzącego się w Warszawie Związku Spółdzielni Przemysłu Ludowego, późniejszej „Cepelii". Na święto 22 Lipca powstał zalążek zespołu ludowego, a zimą w kościele wysta­ wiono jasełka. W 1949 r. ks. Mieszko podjął próbę nakręcenia filmu folklorystycz¬ nego o kurpiowskim weselu, według scenariusza ks. Władysława Skierkowskiego z 1928 r.; aktorami byli mieszkańcy Kadzidła, a konsultantem Adam Chętnik. Zdję¬ cia przerwano z powodu ingerencji władz politycznych, żądających usunięcia z fil¬ mu elementów „klerykalnych". Film został dokończony po kilku latach, w domu Cze­ si Konopkówny w Tatarach. O d tej pory Kurpiowszczyzna — jej sztuka, folklor, dzieje — jest stale obecna w polskim dyskursie społeczno-kulturalnym i naukowym. Wydarzenia z następnych lat mogłyby stanowić materiał do filmowego scenariusza o t y m , jak rozwijała się polska wieś i jak wyglądała w czasach PRL-u nieustanna wza¬ jemna gra ludzi, Kościoła i władzy ludowej. Znam to z autopsji, gdyż Kurpiowszczy¬ znę poznawałem od drugiej połowy lat 60., rozmawiałem z wieloma uczestnikami tych wydarzeń, a w 1972 r. pisałem dla związku „Cepelia" (Braun 1976, s. 115—141) pracę o relacjach pomiędzy spółdzielnią „Kurpianka" a lokalną społecznością. By przywołać atmosferę ówczesnych wydarzeń, przedstawię kilka z nich. W 1948 r. pracownicy związku „Cepelia" zatrzymali się u księdza Mieszki w drodze do M y ¬ szyńca, gdyż planowano tam założenie — z wykorzystaniem przedwojennych trady¬ cji — spółdzielni artystycznej. Ksiądz serdecznie ich ugościł, a do Myszyńca posłał wiadomość, że jadą do nich „specjalni z Warszawy", żeby zakładać kołchoz albo spółdzielnię produkcyjną. Pracownicy napotkali zdecydowany opór myszynieckiej społeczności i z niczym wrócili do Kadzidła. Proboszcz Mieszko zaproponował i m lokalizację w Kadzidle, sprzedaż odpo¬ wiedniego terenu na budowę zakładu i pomoc w zatrudnieniu pracowników — cha¬ łupników. Parafia za zgodą kurii sprzedała ziemię, z czasem powstał duży tkacki zakład przemysłowy pracujący na dwie zmiany i zatrudniający w swym najlepszym okresie kilkuset dostawców. Ks. Mieszko został dożywotnim honorowym preze¬ sem „Kurpianki", a setki ludzi wspomina go jako swego dobroczyńcę: „Niech mu Pan Bóg da niebo, ale ja mam dzisiaj rentę, a za co mam? A za to, że bębniła te kros¬ na. Nogami się naprzebierała czy to ręcznie, bo to były chałupnicze i na zwartym 327 �Krzysztof Braun zakładzie. I za to mam rentę dzisiaj". A inna informatorka mówi: „W szczycie »Kurpianka« zrzeszała 650 członków, czyli 650 rodzin miało tutaj zatrudnienie. Bo zrze¬ szona była matka czy ojciec, ale całe rodziny wykonywały. Czyli tyle ludzi miało zatrudnienie, tyle ludzi miało na chleb" (Kasztelewicz 2006). Postacią równie ważną dla Kurpiowszczyzny była, zmarła w 1993 r., Czesława (Czesia) Konopkówna z Tatar k. Kadzidła. Jej rodzice, Marianna i Konstanty, zwią¬ zani byli przed wojną ze spółdzielnią „Lipniczanka" i tam zaprzyjaźnili się z jedną z działaczek TPPL Haliną Nowosadową i Janiną Orynżyną z kręgu przedwojen­ nego „Ładu", po wojnie pracownikiem dyrekcji Cepelii. Opowiadała mi w latach 70. Czesia Konopkówna o swym nigdy niespłaconym długu wdzięczności wobec obu pań. O t ó ż przed śmiercią Marianna Konopka prosiła Halinę Nowosadową o opiekę nad małą Czesią, która już jako mała dziewczynka przejawiała wybitne zdolności ar¬ tystyczne. Po wojnie, gdy Nowosadowa była pracownikiem departamentu plastyki ludowej w ministerstwie kultury i zorganizowała w 1948 r. konkurs na chatę kurpiow­ ską, artystyczna ekspozycja chaty w Tatarach, gdzie mieszkała już sama Czesia K o nopkówna, otrzymała pierwszą nagrodę. Także w późniejszych latach jej zdolności i kunsztowne wycinanki zapewniały jej pierwsze miejsca w konkursach (Kolago 1949; Wystawy i konkursy 1952, s. 551—567). Niekwestionowaną czołową pozycję wśród kurpiowskich, a może i krajowych twórców dała Konopkównie wystrzyżona w 1953 r. wycinanka typu „leluja" w kształcie warszawskiego Pałacu Kultury i Nauki oraz wy¬ cinanki z motywem planu sześcioletniego. Te prace były interpretowane jako do¬ wód akceptacji i poparcia środowisk wiejskich dla ideologii państwa ludowego. Była twarzą Kurpiowszczyzny i jedną z najpopularniejszych polskich twórczyń ludowych. W i d z i m y ją na plakatach L O T - u i Polskich L i n i i Oceanicznych, jeździ po całym świecie z zespołem „Kurpianka" oraz oficjalnymi delegacjami resortu kultury. M i m o że pomiędzy Czesią, która w spółdzielni była najważniejszą osobą po preze­ sie, a chałupnikami istniały bardzo duże animozje na tle swoistego nepotyzmu, spo¬ łeczność kurpiowska była z niej dumna i uważała ją za najlepszego ambasadora Kur¬ piów w Warszawie. A z tego zadania Konopkówna wywiązywała się doskonale, pro¬ mując kulturę kurpiowską gdzie tylko mogła. Najszerzej otwartym dla Kurpiów oknem na świat był zespół folklorystyczny (li¬ czący kilkadziesiąt osób), który promował kurpiowski folklor dosłownie na całym globie. Początki zespołu są wcześniejsze niż moment założenia spółdzielni, sięgają bowiem pierwszych lat powojennych. Już w 1947 r. istniała tu kapela Józefa Mroza — harmonisty (Gadomski 1982, s. 6). Praca w zespole folklorystycznym i spółdzielni zapewniała bardzo duży prestiż i warto było o nią zabiegać. Dla społeczności wiązała się z zarobkiem i pozycją społeczną — dawała możliwość otarcia się o wielki świat. N o w e wartości, które można by wiązać z kategoriami świadomości regionalnej, pojawiły się po 1975 r., po utworzeniu województwa ostrołęckiego i struktury gmin. Wartości kulturowe, wówczas inaczej rozumiane niż obecnie (nie używano określe¬ nia „dziedzictwo"), stały się elementem pewnej specjalizacji gmin: każda z nich miała 328 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego własne święto, eksponowany zwyczaj ludowy przegląd zespołów, konkurs na coś kur­ piowskiego - np. na „gadkę kurpiowską", dla przypomnienia gwary; w Myszyńcu odbywało się „Miodobranie Kurpiowskie", w Kadzidle inscenizowano wesela kur­ piowskie, a w Łysych organizowano konkurs na najpiękniejszą kurpiowską palmę. Należy t u przypomnieć, że Kurpiowszczyzna od połowy lat 50. była obszarem sys­ tematycznych badań etnograficznych środowiska warszawskiego. Powstały dzie­ siątki prac, filmów, książek i artykułów o etnografii i kulturze tego regionu, z t r z y t o mową monografią Kurpie. Puszcza Zielona na czele. M i e l i więc organizatorzy życia kulturalnego Kurpiowszczyzny ogromny materiał do poszukiwań i przypominania społeczności kurpiowskiej zapomnianych treści kulturowych z dziejów ich regionu. O d tego również okresu datuje się działalność popularyzatorska i wydawnicza Sta­ cji Naukowej Mazowieckiego Ośrodka Badań Naukowych (Pajka 2008, s. 182-191), która, najpierw kierowana przez etnografa Bernarda Kielaka, później przez socjolo¬ ga regionalistę Stanisława Pajkę, przygotowała kilkadziesiąt broszur na temat his¬ torii i tradycji regionu oraz prowadziła w Ostrołęce wyjazdowe studia doktoranckie z kilku dziedzin: historii, socjologii i pedagogiki dla nauczycieli z regionu. Z pełną odpowiedzialnością można stwierdzić, że efektem działalności M O B N jest wyksz¬ tałcenie środowiska ostrołęckiej inteligencji, skupionej obecnie wokół Ostrołęckie­ go Towarzystwa Naukowego i m . Adama Chętnika. Procesy transformacji ustrojowej po 1990 r. spowodowały na Kurpiowszczyźnie powszechny, czasem przesadny, nawrót do eksponowania swojej specyfiki regional¬ nej. Treści regionalne są rozumiane (i słusznie) jako atrakcja i przynęta w programach promocji gmin i agroturystyce. N a obszarze Puszczy Zielonej działa kilkanaście organizacji pozarządowych, których celem jest promowanie atrakcji własnej gminy lub wsi, a w swych działaniach wszyscy wykorzystują kurpiowskie dziedzictwo kul¬ turowe. Przykładem manifestowania istnienia Kurpiów jest np. organizowana przez Związek Kurpiów impreza pod nazwą „Przyjechał Kurpś do Warszawy", na której prezentuje się w stolicy folklor i „tradycyjne pożywienie puszczańskie" (zdziwiłby się dawny Kurp, gdyby zobaczył niespotykane u niego smakołyki). Podobnym przypomnieniem-manifestacją była np. msza w gwarze kurpiowskiej, odprawiona przez proboszcza z Myszyńca, ks. Zbigniewa Jaroszewskiego, w adwencie 2008 r. Współcześnie sferą najbardziej sprzyjającą odbudowywaniu lokalnej kompeten­ cji kulturowej na Kurpiach jest agroturystyka. W kilku gospodarstwach powstały miniekspozycje etnograficzne, które mają stanowić atrakcję dla gości. Stosowane jest także włączanie turystów w tradycyjne działania świąteczne: wspólne gotowa¬ nie kurpiowskich potraw, lepienie nowolatka, skrobanie pisanek itp. Bramy i wjazdy do gospodarstw są ozdabiane figurami i kapliczkami z postaciami św. Jana N e p o m u ­ cena lub św. Rocha. Powszechnie w tego typu działaniach jest wykorzystywana tra¬ dycyjna symbolika kurpiowska - aby ją zastosować, trzeba szukać, trzeba przypo¬ minać sobie elementy które dawniej były ważne dla codziennego i zgodnego funkcjo­ nowania społeczności. Impulsy przychodzą z zewnątrz,- w 2003 r. wydano reprint 329 �Krzysztof Braun dzieła Władysława Skierkowskiego Puszcza Kurpiowska w pieśni; w tomie trzecim znaj¬ dujemy opis „bożych obiadów", zanotowany w kilku wsiach gminy Zalas. Dało to asumpt do odtworzenia tego bardzo archaicznego zwyczaju, który odbywa się współcześnie, w formie zamkniętej dla osób spoza społeczności, tylko w tych wsiach, w których Skierkowski spisał teksty. Odnaleziono nawet przechowywane od wielu lat na strychach zeszyty z zanotowanymi tekstami zwyczajowych pieśni. Zastanawiało mnie zawsze to, że Kurpie, ludzie od zawsze głęboko religijni, nie mają w swoim regionie ośrodka kultowego czy sanktuarium maryjnego. N i e wspo¬ mina o nich również literatura. Okres po 1990 r. przyniósł p o d t y m względem zmia­ ny: w wyniku objawień, jakich doznał w tymże roku miejscowy rolnik Stefan Gwiaz­ da, zmarły w 2002 r. jako nieuznany przez hierarchię kościelną stygmatyk, powstało sanktuarium M a t k i Bożej Miłosierdzia i klasztor sióstr klarysek w Wykrocie. We­ dług miejscowej opowieści Gwiazda spotkał starą kobietę, która poprosiła go o chleb. Po chwili zniknęła, a na niebie ukazały się krzyż i korona. W ciągi dwóch lat Gwiazda miał 14 objawień — spotkań z Matką Boską, która wyrażała swe życzenia: modlitwy wkopania krzyża bez użycia narzędzi, zbudowania „kapliczki-domku", namalowa¬ nia jej wizerunku, wreszcie budowy kościoła. Wszystkie życzenia Gwiazda spełniał, ale gdy przyszło do budowy kościoła — stał się cud: o t o pojawił się kanadyjski ka¬ płan, ks. Roman Hope, który podczas modlitwy dowiedział się o potrzebie Gwiaz­ dy a ponieważ jest „niewolnikiem M a t k i Bożej", postanowił pomóc w budowie. Kościół został konsekrowany w 1999 r. jako sanktuarium. Prawdziwym jednak miejs¬ cem kultu jest „kaplica-domek", przy której Gwiazda wkopał krzyż własnymi rękami. Tam przychodzą wierni, potrzebujący, proszący. Zostawiają wota: szkolne tarcze, święte obrazki, zwykłe kartki z intencjami. Zapełniają liczne zeszyty przejmującymi i wzruszającymi prośbami d o M a t k i Bożej. Sanktuarium w pobliżu jest tylko oka¬ załym, poświęconym budynkiem (Ceberek 2000). Drugie sanktuarium kurpiowskie powstało w 2004 r. w wyniku przypomnienia (?) niespójnej legendy (Kosińska 2002, s. 28—29) o ścięciu cudownej sosny bartnej i obja­ wieniu się M a t k i Bożej dwu dziewczętom Kurpiankom: Marcynie i Rozynie. Dzisiaj w Dąbrówce, „gdzie barć cudowna stała", istnieje prężnie rozwijające się sanktuarium Matki Boskiej Dąbrowskiej. Przytaczane podania i legendy które uwiarygodniają dawność sanktuarium, nawiązują do historii Kurpiów i ich symboliki regionalnej, stano­ wią jednocześnie ważne wsparcie dla lokalnej tożsamości mieszkańców regionu. Obserwacja religijno-społecznych zachowań Kurpiów pozwala przewidywać, że następne sanktuarium może powstać we wsi Duglasy, gdyż stamtąd pochodzi cu¬ downie odnaleziona figura M a t k i Boskiej, która (jak mówi przypomniana legenda) wspierała Kurpiów walczących w powstaniu styczniowym. Kurpie ną kulturę lecz także lokalnych jako grupa etnograficzna mają 350-letnią historię. W y t w o r z y l i oryginal¬ w sferze zarówno materialnej, jak duchowej, w sztuce, systemie wartości, w zakresie świadomości narodowej i obywatelskiej. Bez pisanych kronik wydarzeń pamięć o wielu rzeczach zanikła, zapamiętano wydarzenia 330 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego nowe, ważniejsze dla codziennego życia społeczności. Dziś z satysfakcją możemy obserwować, jak mieszkańcy regionu prawie powszechnie podejmują trud w y d o b y ­ cia z zapomnienia i odtworzenia swego kulturowego dziedzictwa. Bibliografia Braun K. 2007 Kurp zbrojny - powstanie regionalnego etnomitu, w: W mazowieckiej przestrzeni kultu­ rowej, Warszawa, s. 5 3 1 - 5 3 7 1976 Kurpie. Puszcza Zielona, w: Analiza wytwórczości ludowej na tle przemian społeczno-go¬ spodarczych wsi i działalności spółdzielni regionalnych „Cepelia", Warszawa, s. 115-141 Ceberek S. 2001 2000 Dzieje mojej Ziemi Kurpiowskiej i ludu kurpiowskiego (historia), Warszawa O objawieniach Matki Bożej w Wykrocie, W y k r o t Chętnik A . 1952 Przemysł i sztuka bursztyniarska nad Narwią, „Lud", t. 39, s. 355-415 Dymek B. 1984 Walka o społeczne i narodowe wyzwolenie oraz rozwój regionu (1864-1975), w: Dzieje ziem województwa ostrołęckiego, red. K. Braun, Warszawa, s. 117-164 Gadomski H . 1982 Kurpiowskie zespoły folklorystyczne, Ostrołęka Gawarecki H . 1828 Pamiętnik historyczny płocki, Warszawa Kasztelewicz O. 2006 Życie i działalność księdza Mieczysława wum IEiAK Mieszko, praca laboratoryjna, archi­ Kijowski J. 1992 Zarys dziejów Armii Krajowej w powiecie ostrołęckim, „Zeszyty Ostrołęckiego Towarzystwa Naukowego", t. V I , s. 49-56 Kolago W. 1949 Konkurs na wystawę chaty kurpiowskiej, „Polska Sztuka Ludowa", nr 5, s. 156-159 Kosińska M . 2002 Matka Boska „Dąbrówkowska", „Kurpie",, nr 1, s. 28-29 Krajewski K. 2009 Powiat Ostrołęka w pierwszej dekadzie rządów komunistycznych, w : Mazowsze i Po¬ dlasie w ogniu 1944-1956, red. K. Krajewski, Warszawa 331 �Krzysztof Braun K r o h A., Magierowa B. (w druku) hasło Bandy, w: Prywatny leksykon współczesnej polszczyzny Mironczuk J. 2007 Mniejszości wyznaniowe chrześcijańskie w Ostrołęce i powiecie ostrołęckim (od połowy XVJJJ wieku do współczesności), Ostrołęka Ostrzykowski B. 1856 Opis kościoła parafialnego we wsi Brańszczyka Diecezyi płockiej, „Pamiętnik Religij¬ no-Moralny", nr 12, s. 635-636 Pajka S.T 2008 Stacja Naukowa w Ostrołęce, „Rocznik Mazowiecki", t. XX, Warszawa, s. 182-191 Pajka S. (red.) 2000 Losy Kurpiów — sukcesy i porażki. Materiały z konkursu, Ostrołęka Przerwa-Tetmajer K. 1915 O żołnierzu polskim 1795—1915, Oświęcim Stefanowicz K. 1998 „AS'. Rok 1944 w Puszczy Myszynieckiej. Wspomnienia, Ostrołęka Syska H . 1967 Sosny mazurskiej cień, Warszawa Śmiałowski J. 1973 Zarobkowanie pozarolnicze ludności rolniczej w Królestwie Polskim w latach przeduwłaszczeniowych (1815—I864), Łódź Wystawy i konkursy 1952 Wystawy i konkursy sztuki ludowej MKiSz w latach 1948—1949, „Lud", t. 39, s. 5 5 1 - 5 6 7 Volumina Legum 1885 Volumina Legum, t. IX, Kraków, s. 455-456 1860 Volumina Legum, t. V I , Petersburg, s. 32 Zejszner L . 1844 Kopalnie bursztynu w Królestwie Polskim, t. III, Warszawa Ziejka F 1981 Bohaterowie i szakale, „Regiony", nr 1, s. 23-24 332 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0ae4edb511b0a7220081157c0591526c.pdf aeea1ad0f5b6414efc8fc858cbb800fc Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5011 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Zadrożyńska, Anna etnofilozofia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4648 Title A name given to the resource Średniowiecze o pigmejach Ludzie - nieludzie ?/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.379-394 Creator An entity primarily responsible for making the resource Olszewski, Mikołaj Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mikołaj Olszewski Instytut Filozofii i Socjologii PAN Ludzie - nieludzie? Średniowiecze o pigmejach Niniejszy tekst powstał na marginesie lektury kwestii Piotra z Owernii zatytułowanej Czy pigmeje są ludźmi, toteż do jego pełnego zrozumienia i weryfikacji poczynionych w nim spostrzeżeń przydatna będzie lektura zamieszczonego poniżej przekładu . 1 Piotr z Owernii Quodlibet VI Kwestia 14 Czy pigmeje są ludźmi Przystępujemy do kwestii dotyczącej substancji obdarzonej duszą i cielesnej, mia­ nowicie, czy pigmeje są ludźmi. 2 Argument za Twierdzono, że tak, ponieważ rzeczy które zgadzają się co d o kształtu, zgodne są co do natury Kształt bowiem przez się jest następstwem natury gdyż, jak powiada Komentator w I księdze Komentarza do O duszy, „członki lwa różnią się od członków jelenia tylko dlatego, że dusza różni się od duszy" . Pigmeje zaś odpowiadają człowiekowi co do kształtu całej postaci i poszczególnych członków, odpowiadają mu zatem również co do ludzkiej natury. 3 4 1 Podstawą przekładu k w e s t i i Piotra jest edycja Kocha: K o c h 1931, s. 2 0 9 - 2 1 3 , a następnie prze­ drukowana z przekładem n i e m i e c k i m w : Gusinde 1962, s. 18-20. Z g o d n i e z najnowszymi ustaleniami cały Quodlibet VJ powstał w adwencie 1301 r. 2 W całym przekładzie i k o m e n t a r z u d o niego piszę „pigmej" małą literą, co jest zgodne z intencja­ m i Piotra, który pytając o pigmejów, ma na myśli raczej nie nazwę własną oznaczającą jakąś s p o ł e c z ­ ność ludzką, ale gatunek biologiczny: 3 W t e n sposób w scholastycznej literaturze średniowiecznej nazywano Awerroesa, podkreślając wagę jego k o m e n t a r z y d o Arystotelesa. 4 Averroes, I n D e anima, I , c o m . 53, w y d . C r a w f o r d , s. 75, 17-19. 379 �Mikołaj Olszewski Argument przeciw Rzeczy które nie mają z natury tej samej wielkości, nie są tej samej natury: Ale pigmeje i człowiek nie mają tej samej naturalnej wielkości, ponieważ w pełni dojrzali pigmeje nie osiągają nawet wysokości łokcia, co znacznie odbiega od naturalnej wysokości dojrzałego człowieka. Zatem pigmeje nie mają natury ludzkiej, a więc nie są ludźmi. Odpowiedź Najpierw należy wiedzieć, że istnienie pigmejów jest oczywiste dlatego, że z kraju Indów [Indii - M . O . ] , w którym wzrastają po urodzeniu, trafiają oni, choć martwi i częściowo nadjedzeni przez robaki, d o regionów nam bliższych, a z nich do nas, gdzie są często wystawiani na pokaz dla wielu ludzi. Augustyn w X V I księdze 0 państwie Bożym, rozdział 5, pisze o pewnych istotach o wzroście łokciowym, których Grecy nazywają pigmejami, od słowa 'łokieć' . Opowiedziawszy wiele o stworzeniach, które wydają się monstrami, tak samo jak pigmeje, podaje w wątpliwość ich istnie¬ nie: „By zaś tę kwestię ostrożnie i rozważnie zamknąć, twierdzę, że wszystkie takie wiadomości przekazane na piśmie o pewnych ludach albo są całkiem nieprawdziwe, albo, jeżeli są prawdziwe, nie są oni ludźmi; bądź, jeżeli są ludźmi, pochodzą od Adama" . Poza t y m jest jasne, że są istotami obdarzonymi duszą, ponieważ jest oczywiste, że mają zmysły i za ich sprawą poruszają się, przechodzą z miejsca w miejsce. Rzecz zaś mająca duszę różni się od rzeczy jej pozbawionej zmysłem 5 6 1 ruchem, jak powiada się w I I księdze O duszy . 7 C o do tego zaś, czy pigmeje są ludźmi, czy nie, co jest przedmiotem tej kwestii, niektórym wydawało się, że tak. Po pierwsze, dlatego że odpowiadają człowiekowi co do kształtu, tak całego ciała, jak i poszczególnych członków. Kształt zaś przez się jest następstwem natury, jak głosi argument przytoczony na rzecz twierdzącej od¬ powiedzi na główne pytanie. Po drugie, dlatego że gdy wschodzi słońce w ich kraju, poruszają się, radując z niego i jakby oddając mu cześć przez adorację, co wydaje się należeć do kultu religijnego, do którego konieczny jest rozum, a nim człowiek różni się od nieczłowieka. Po trzecie, dlatego że walczą z żurawiami i obsiewają ziemię, wspomagając naturę, co wydaje się dziełem sztuki ; a ona zapewnia to, czego nie jest w stanie dać natura. Sztuka zaś zakłada znajomość powszechników [pojęć ogól­ nych - M . O . ] , jak powiada się w I księdze Metafizyki , powszechnikami zaś zajmuje się rozum, który wyróżnia człowieka. 8 9 5 Por. Augustyn, O państwie Bożym, X V I , 8, 1. Grecki t e r m i n pygme oznacza w istocie pięść, a jako miara odpowiada polskiej piędzi, czyli odległości między końcem kciuka i palca środkowego rozpostartej dłoni. 6 7 8 Tamże, X V I , 8, 2. Arystoteles, O duszy, I I , 2, 413a 22n. Łaciński t e r m i n ars ma t u szerokie znaczenie obejmujące naszą sztukę, ale t e ż wszelkie rzemiosło, umiejętność rozumianą jako zdolność wykonania p e w n y c h działań czy przedmiotów zakładającą konieczne do tego wyposażenie intelektualne, co byłoby z n o w u bliskie polskiej zmyślności. 9 Arystoteles, Metafizyka, I , 1, 981a 5n. 380 �Ludzie - nieludzie? Średniowiecze o pigmejach Te argumenty jednak wydają się fałszywe i nierozumne. Po pierwsze, dlatego że człowiek, będąc zwierzęciem rozumnym, z powodu intelektu i rozumu jest t y m , czym jest, i różni się od nieczłowieka. Człowiek różni się jednak od nieczłowieka nie rozumem szczegółowym , który wydaje się należeć do zmysłowej części duszy ale rozumem powszechnym, ponieważ przedmiotem rozumnej części duszy jest istota rzeczy oraz powszechnik. O d rozważania powszechnika przechodzi się do budowania twierdzeń i przeczeń, a dalej d o wywodzenia rzeczy kolejnych z po¬ przedzających je oraz wniosków z wcześniejszych przesłanek zgodnie z różnymi rodzajami rozumowań. Z nich z kolei bierze się chcenie tego, co z istoty dobre, a nie tylko tego czy owego, co jest dobre w danej chwili, jak też dążenie do tego, co go¬ dziwe, odraza do szpetoty oraz wstyd z jej powodu. Żadnego jednak z wyliczonych elementów nie dostrzegamy u pigmejów, zatem nie są oni ludźmi w ścisłym tego słowa znaczeniu. 10 Poza t y m człowiek zgodnie ze swoją naturą ma określoną wielkość, najmniejszą i największą: najmniejszą, ponieważ według Komentatora w Komentarzu do I księgi Fi­ zyki", najmniejszy ogień w zgodzie ze swoją naturą gaśnie, tak samo też giną naj­ mniejszy kawałek ziemi i najmniejszy człowiek oraz każda z rzeczy naturalnych; największą natomiast dlatego, że według Filozofa , I I księga O duszy , wszystkie rzeczy z natury stałe mają kres i miarę (ratio) wielkości oraz wrastania. Dowód tego jest następujący: doskonałość i kres wielkości jest następstwem formy, a dla określo¬ nej natury wielkość jest określona co do największego i najmniejszego rozmiaru. Prawdziwość tego twierdzenia widać najwyraźniej w przypadku natury w pełni roz¬ winiętej, wszystko jest bowiem takie z natury, jakie jest, gdy się w pełni rozwinie, I księga Polityki , czyli kiedy nie zaszło nic przeciwnego naturze, mianowicie żadna ułomność czy zwyrodnienie. Na tej podstawie wydaje się, że to, co nie osiąga w zgo­ dzie z naturą wielkości przysługującej rozwiniętemu człowiekowi, któremu nic w t y m nie przeszkodziło, nie należy do jego gatunku, ponieważ natura ludzka ma określo¬ ną największą i najmniejszą wielkość, jak już zostało wykazane. 12 13 14 Pigmeje zaś znacznie odbiegają od najmniejszej wielkości. Jeżeli bowiem weź¬ miemy dla porównania człowieka o przeciętnym naturalnym wzroście, to odbiega¬ ją oni od niego bardziej niż ośmiokrotnie. Pigmeje bowiem mają pół łokcia wzrostu lub coś koło tego, człowiek zaś średniego wzrostu ma cztery łokcie i więcej. Tak więc odbiegają oni od człowieka bardziej niż osiem razy Bardziej także odbiegają od przeciętnego wzrostu człowieka in minus niż największy gigant przekraczający przeciętny wzrost człowieka, ponieważ żaden nawet największy gigant nie jest 10 N a temat tego pojęcia zob. Komentarz, poniżej. 11 Awerroes, InPhysicam, 12 I , com. 36-38, fol. 24r-25v. Filozofem - na tej samej zasadzie jak Awerroesa K o m e n t a t o r e m - nazywano w średniowieczu Arystotelesa. 13 Arystoteles, O duszy, I I , 4, 416a 16. 14 Arystoteles, Polityka, I , 2, 1252b 32. 381 �Mikołaj Olszewski trzy- lub czterokrotnie wyższy niż człowiek. Toteż, jak się zdaje, pigmeje nie należą do gatunku ludzkiego. Człowiek bowiem należy do swojego gatunku z uwagi na intelekt i rozum poznający powszechniki. Jako pierwszy pojawia się w człowieku rozum szczegółowy związany w człowieku z władzą zmysłową, dzięki któremu przysługuje mu rozeznanie co do rzeczy szczegółowych. W nim wydają się mieć udział pigmeje przez pewną analogię. Natura bowiem łączy cele rzeczy pierwszych z zasadami wtórych. Proklos także powiada w 29. tezie swojej księgi , że każde pochodzenie bytów dokonuje się przez podobieństwo rzeczy wtórych do pier­ wszych. Podobnie też pewne stworzenia obdarzone duszą - jedne bardziej, inne mniej - są podobne d o człowieka, jak powiada Filozof w Zoologii , blisko początku: „jak w człowieku jest umiejętność, mądrość i rozeznanie, tak w pewnych zwierzę­ tach jest pewna inna podobna władza naturalna". 15 16 Tak więc należy odpowiedzieć, że pigmeje nie są ludźmi, i zgodzić się z argu¬ mentem przytoczonym powyżej na rzecz tej tezy. Na argumenty przeciwne należy odpowiedzieć, że - gdy twierdzi się, że zgadza­ ją się oni z człowiekiem co do kształtu - odpowiedniość jedynie kształtu nie d o w o ­ dzi natury gatunku. W i d z i m y bowiem, że wilk, lis i pies zgadzają się co do kształtu, a jednak nie twierdzimy, że są jednej natury. Podobnie koń, muł i osioł mają podob¬ nie ukształtowane członki i ciało, a jednak należą do różnych gatunków. Oprócz bowiem podobieństwa postaci potrzebne jest podobieństwo innych cech, na przy¬ kład wielkości i wyprostowanej lub skrzywionej albo pochylonej postawy ciała i wie­ le innych, których nie odnajdujemy u pigmejów. By jednak dowieść, że jakieś rze­ czy nie należą do tego samego gatunku, wystarczy odmienność postaci lub wielkoś­ ci naturalnej, jak twierdzi Komentator w Komentarzu do I księgi O duszy: „członki lwa różnią się od członków jelenia tylko dlatego, że dusza różni się od duszy", gdyż wię¬ cej potrzeba, by coś wykazać, niż by coś obalić. Na twierdzenie zaś, że przy wschodzie słońca poruszają się, radując, jakby odda¬ wali cześć, należącą do kultu religijnego, do którego z kolei konieczny jest rozum, odpowiadam, że przy wschodzie słońca w o w y m kraju moc słońca tak ogrzewa ich ciała i poszerza duchy ożywcze , że z powodu odczuwanego zadowolenia poruszają się jakby z radości - przysługuje to także wielu innym zwierzętom, jeżeli nie wszyst­ kim. Obserwujemy także rośliny które, gdy słońce stanie w zenicie, ogrzane otwie­ rają kwiaty czego przykładem jest heliotrop, a gdy słońce schodzi z zenitu, zamyka­ ją się szczelnie. I jeśli dokonuje się w nich jakieś wnioskowanie w tej kwestii, to nie jest ono dziełem rozumu ani intelektu, lecz tego, co mieści się we władzy zmysłowej podobnej w jakiś sposób do rozumu szczegółowego w człowieku. 17 15 Por. Księga o przyczynach, 16 Arystoteles, Zoologia, V I I I , 1, 588a 29. 17 X X I X ( X X X ) , par. 2 0 3 - 2 0 9 (s. 188-191). Spiritus w znaczeniu krążących razem z krwią w organizmie tchnień transportujących pożywie­ nie d o poszczególnych organów. Piotr sądzi, że wysoka temperatura p o b u d z a je d o szybszego ruchu, przez co całe ciało zyskuje na energii. 382 �Ludzie - nieludzie? Średniowiecze o pigmejach To z kolei, że walczą, nie dowodzi w nich obecności rozumu, który jest właści¬ wy tylko człowiekowi, ponieważ walczą też inne zwierzęta, które w sposób oczy¬ wisty nie są ludźmi, o pożywienie i o samice, jak czytamy w V I I I księdze Zoologii . 118 Na twierdzenie zaś, że sieją, zaopatrując się na przyszłość i jakby pomagając na¬ turze, odpowiadam, że u wielu innych zwierząt stwierdza się pewną troskę o przy¬ szłość, a są one o wiele mniej doskonałe niż pigmeje. Na przykład mrówki i pszczoły troszczą się w lecie o rzeczy konieczne do spożycia w zimie, robiąc zamknięte komórki za sprawą naturalnej przemyślności. W taki sam sposób również pigmeje mogą powierzać nasiona ziemi. Mogą też czynić to dzięki temu, że mają udział w pewnym rozumie szczegółowym, który - jak się powiada - posiadają. N i e jest jednak pewne, czy tak czynią, ponieważ kupcy, którzy ich przywożą, złowiwszy, do krain nam bliższych, zmyślają na ich temat wiele rzeczy które - jak się powiada - nie są prawdziwe. Wiele też czynią z nimi, pozbawiając ich włosów, podmalowując, upiększając, by lepiej się sprzedawali, jak słyszałem od ludzi, którzy kupują i przy¬ wożą towary z tych regionów. Komentarz 19 Kontekst źródłowy W i ę c g d y już w o j s k a w o r d y n k u w o k ó ł s w y c h w o d z ó w s t a n ę ł y z k r z y k i e m r u s z y l i T r o j a n i e , z p o g w a r e m g ł o ś n y m jak p t a k i z t a k i m k l a n g o r e m p o d n i e b n y m lecą o d l o t n e żurawie, co u c i e k a j ą c p r z e d z i m ą i o d nawałnic ś n i e ż y s t y c h , z k r z y k i e m o g r o m n y m w ę d r u j ą n a d b y s t r y prąd O k e a n u , zły los i krwawą z a g ł a d ę l u d o w i n i o s ą c P i g m e j ó w , w c z e s n y m świtaniem z j a w i o n e jak w r ó ż b a w o j n y z ł o w r o g i e j . 20 W t y m właśnie ustępie Iliady zrodzili się Pigmeje wraz z przypisaną i m walką z żurawiami, która oprócz miernego wzrostu stanowiła jedną z ich cech definicyj21 18 Arystoteles, Zoologia, I X , 1, 608b 19. 19 D w a powstałe dotychczas artykuły na temat kwestii Piotra mają zupełnie o d m i e n n y charakter. Koch ( 1 9 3 1 ) t r a k t u j e t e n tekst jako i s t o t n y głos w średniowiecznej a n t r o p o l o g i i f i l o z o f i c z n e j , ważny szczególnie z p u n k t u w i d z e n i a p r o b l e m u definicji człowieka. G u s i n d e (1965) zaś włącza dzieło Piotra w ciąg świadectw śladów znajomości w d a w n y c h epokach niskorosłych ludów Centralnej A f r y k i , c z y l i naszych współczesnych Pigmejów. Waga tego problemu dla Gusindego jest t y m większa, że przyjmuje on założenia Wilhelma Schmidta dotyczące znaczenia badań nad Pigmejami dla całej teorii kultury. Pod¬ stawowe założenie tego podejścia d o tekstu Piotra i i n n y c h wcześniejszych źródeł, m i a n o w i c i e po¬ strzeganie ich jako relacji o kontaktach z przodkami dzisiejszych Pigmejów, wydaje się m o c n o wątpliwe. 20 H o m e r , Iliada, I I I , 1-7 (przeł. K . Jeżewska, s. 64). 21 Z a p o l s k i m przekładem Iliadyi w s z y s t k i m i i n n y m i pracami z zakresu f i l o l o g i i klasycznej posłu¬ guję się, pisząc o Pigmejach m i t y c z n y c h i a n t y c z n y c h , dużą literą, co zresztą oddaje intencje pisarzy starożytnych, uznających ich za odrębny l u d . 383 �Mikołaj Olszewski nych. W literaturze antycznej po Homerze, zapewne też p o d jego wpływem, Pig¬ meje na trwałe zagościli w świecie istot mitycznych. Większość przekazów na ich temat rozbudowywała wątek ich konfliktu z żurawiami, wzajemną niechęć tłuma¬ cząc opowieścią o królowej Pigmejów Geranie (Elian, O zwierzętach, X V 29), która z powodu swojej urody cieszyła się niemal boską czcią pośród Pigmejów, a zanied¬ bywała kult bogiń, H e r y oraz Artemidy. Zazdrosne o jej urodę i rozgniewanie lek¬ ceważeniem boginie zamieniły ją w żurawia niedługo po urodzeniu prze nią syna, Mopsosa. Gerana nie chciała opuścić swojego dziecka i krążyła nad domostwem, Pigmeje jednak, uzbroiwszy się, przegnali ją, co było początkiem konfliktu. Inne rozbudowane świadectwo o Pigmejach to opis obrazu Pigmeje walczący z Heraklesem sporządzony przez Filostrata (Obrazy, I I , 22). Poza przedstawieniem samych pod¬ chodów Pigmejów do ataku, przypisuje on im zamieszkiwanie pod ziemią, jak mrów¬ ki, oraz rolnicze zatrudnienia, barwnie przedstawiając ich żniwa: muszą z uwagi na swój wzrost ścinać każde źdźbło osobno siekierami. Na Pigmejów bardzo szybko zwrócili uwagę też uczeni starożytni. Jednym z pierw­ szych był Hekatajos z M i l e t u (fragment 266), geograf i historyk, który ulokował ich w Afryce. U niego też po raz pierwszy pojawia się m o t y w żęcia siekierami, z czego wywodził on rolniczy charakter ludu. Umieszczanie Pigmejów w odległych regio¬ nach A f r y k i znalazło swoje potwierdzenie u Herodota wspominającego o wyprawie w głąb A f r y k i Nasamonów, którzy „skoro tak przewędrowali wiele ziemi piaszczys­ tej, ujrzeli po wielu dniach wreszcie raz drzewa, które rosły na równinie. Przystąpili więc i zrywali owoce, rosnące na drzewach, a kiedy je zrywali, zaskoczyli ich mali mężowie, mniej niż średniego wzrostu, którzy ich schwytali i uprowadzili" . Nasamonowie zostali następnie zaprowadzeni przez rozległe bagna do miasta poło¬ żonego nad rzeką zamieszkaną przez krokodyle - H e r o d o t domyślał się, że był to N i l . Za Hekatajosem i H e r o d o t e m wielu późniejszych autorów łączyło mitycznych Pigmejów z niskorosłymi plemionami A f r y k i . O Pigmejach wspomina też A r y s t o ­ teles, który w Zoologii pisze tak: „Te ptaki bowiem [żurawie] odlatują z równin Scytii do bagnistych krajów Egiptu górnego, skąd wypływa N i l ; mówią, że tam żurawie atakują Pigmejów. Istnienie tych ostatnich nie jest bynajmniej bajką; istnieje rze­ czywiście, jak mówią, rasa ludzi małego wzrostu i konie małe; prowadzą życie w jaskiniach" . Później u Ktezjasza pojawia się odmienna wizja Pigmejów, ludu za¬ mieszkującego w Indiach, niskorosłych (półtora-, dwułokciowych, co czyni ich bliż­ szym nam pod względem wzrostu niż Pigmejom homeryckim), ciemnoskórych i dłu¬ gowłosych myśliwych, łuczników. Te i podobne informacje na temat Pigmejów zostały skrytykowane przez największego geografa antyku Strabona (Qeographika, I , 22 23 22 23 24 24 H e r o d o t , Dzieje, I I , 32 (przeł. S. Hammer, s. 113). Arystoteles, Zoologia, V I I I , 12, 597a 3 - 9 (przeł. P Siwek). Opis Indii Ktezjasza znamy ze streszczenia autorstwa Focjusza (Biblioteka, 72, s. 9 7 - 1 0 6 ; o Pig¬ mejach por. s. 100). 384 �Ludzie - nieludzie? Średniowiecze o pigmejach 2, 30; X V I I , 2, 1), który odrzucił istnienie Pigmejów, uznając ich za istoty czysto mityczne. Pigmeje weszli też do literatury łacińskiej, i pięknej, i naukowej. Wspomina o nich Owidiusz (Metamorfozy, V I , 90), który powtarza mit o Geranie. N i e c o uwagi po¬ święca im też Pliniusz. W Historia naturalis wspomina o Pigmejach wielokrotnie, lokując ich zarówno w Afryce ( V I , 187), jak w Tracji ( I V 44), Karii ( V 109) oraz w Indiach ( V I , 70; V I I , 26). W ostatnim fragmencie Pliniusz racjonalizuje też H o merycki konflikt z żurawiami, twierdząc, że Pigmeje przez trzy miesiące w ciągu ro¬ ku żywią się jajami oraz pisklętami gniazdujących w ich kraju żurawi. O Pigmejach napomykają też geografowie rzymscy Pomponiusz Mela (De chorographia, I I I , 81) oraz Solinus, którzy umieszczają ich w Indiach oraz wiedzą o ich konflikcie z żuraw­ iami. Solinus dodatkowo z Gerany czyni miasto, z którego przegnały ich żurawie (Collectanea rerum mirabilium, X, 11), i twierdzi, że nie znają oni władzy królewskiej ( L I I , 15). Kolejny szczególnie ważny dla pisarzy średniowiecznych ustęp na temat Pigme­ jów, cytowany zresztą przez Piotra, znajduje się w O państwie Bożym Augustyna , który, podążając śladem Strabona, zaleca rozwagę i k r y t y c y z m w uznawaniu relacji na temat różnych dziwów natury, a jednocześnie stawia na ostrzu noża kwestię ich człowieczeństwa. 25 Pisarzom średniowiecznym z wymienionych wyżej dzieł znane były bezpośred­ nio tylko fragmenty z Arystotelesa oraz pisarzy łacińskich. Znaczną popularnością cieszyły się zwłaszcza przekazy Pliniusza i Solinusa, których dzieła stanowiły istot¬ ne źródło dla partii encyklopedii średniowiecznych poświęconych dziwom róż¬ nych regionów świata. M i m o przestróg Augustyna informacje na temat Pigmejów, mieszające mit z nauką, znalazły się u ojca średniowiecznych encyklopedystów, Izydora z Sewilli. Poza powtórzeniem za Augustynem etymologii ich nazwy pisze on: „Jest też tam [w Indiach - M . O . ] ród o wzroście łokciowym, który Grecy nazy­ wają od łokcia pigmejami [ . . . ] . Zamieszkują oni góry w Indiach, w pobliżu Ocea­ nu" . Informacje podane przez Solinusa i Izydora powtarza też największy encyklo­ pedysta X I I I wieku, Wincenty z Beauvais . 26 27 28 Jak widać z powyższego przeglądu, dwie spośród cech przypisanych przez Piot¬ ra pigmejom, mianowicie walka z żurawiami i uprawa roli, mają swoje źródło w literaturze antycznej. T r u d n o jednak jednoznacznie stwierdzić, jaką drogą trafiły do jego dzieła. Nieznane pozostaje zaś źródło świadectwa o specyficznej religii pig¬ mejów. Frapujący z punktu widzenia źródeł wykorzystywanych w kwestii O pigme¬ jach jest brak odniesienia d o przytoczonego wyżej fragmentu Zoologii Arystotelesa, 25 Por. A u g u s t y n , O państwie Bożym, X V I , 8, 1-2. 26 I z y d o r z Sewilli, Etymologiae, X I , 3, 7. 27 28 I z y d o r z Sewilli, Etymologiae, X I , 3, 26. W i n c e n t y z Beauvais, Speculum historiale, 90, 93 (s. 33b, 34b). 385 �Mikołaj Olszewski choć Piotr cytuje to dzieło w swojej kwestii - tłumaczyć go może częste w śred¬ niowieczu korzystanie z florilegiów, zastępujące bezpośrednią lekturę tekstów. Tresc Piotr z Owernii jest autorem bez wątpienia drugoplanowym w dziejach myśli śred¬ niowiecznej, aczkolwiek niepozbawionym znaczenia. Jego działalność przypadła na ostatnią ćwierć X I I I w. i była związana z Uniwersytetem Paryskim. Argument na rzecz człowieczeństwa pigmejów wsparty jest w kwestii Piotra autorytetem Awerroesa, który w swoim Komentarzu wielkim do O duszy Arystotelesa uznał, że po¬ dobieństwo zewnętrzne dwóch istot świadczy o podobieństwie ich dusz. A skoro dusza jest naturą danej istoty, to jestestwa podobne kształtem, czyli wyglądem ze¬ wnętrznym, mają tę samą naturę. Tej argumentacji przeciwstawione jest rozumowa¬ nie dowodzące, że różnica w wielkości, dziś powiedzielibyśmy w skali, wyklucza toż¬ samość natury, pigmejów zaś i ludzi dzieli znaczna różnica wielkości. Właściwe rozstrzygnięcie kwestii rozpoczyna się od potwierdzenia rzeczywis¬ tego istnienia pigmejów przez odwołanie się do naoczności zmysłowej: do Europy docierają z Indii zakonserwowane ciała pigmejów. Fakt ten pozwala odsunąć wątpli¬ wości co d o ich istnienia wysuwane przez św. Augustyna - wątpliwości ważne ze względu na wagę, jaką przywiązywano do jego twórczości przez całe średniowie¬ cze. Wątpliwości Augustyna kończą się jednoznaczną dysjunkcją: albo relacje o pig¬ mejach i podobnych stworzeniach są nieprawdziwe, albo jeżeli są one prawdziwe, nie są oni ludźmi, co oznacza w konsekwencji, że o każdej grupie istot można jed¬ noznacznie stwierdzić, czy należy do gatunku ludzkiego, czy nie. Ta konieczność jednoznacznego zdefiniowania człowieka jest motywowana teologicznie: człowiek i tylko człowiek, ze stworzeń tego świata, jest powołany do zbawienia, toteż koniecz¬ ność jednoznacznego zaliczenia do gatunku ludzkiego bądź wykluczenia z niego danej istoty wyznacza nieprzekraczalny dla autora średniowiecznego teologiczny ho¬ ryzont rozstrzygania kwestii człowieczeństwa. Pisarz średniowieczny musi umieć jednoznacznie powiedzieć, czy dane jestestwo jest człowiekiem, czy nie: całkowi¬ cie wykluczone jest cokolwiek pośredniego między światem zwierząt i ludzi . 29 Następnie Piotr formułuje dwie opinie: za człowieczeństwem pigmejów i prze¬ ciw niemu. Pierwszą opinię wspierają trzy argumenty: podobieństwo kształtu po¬ staci, argument przytoczony już na samym początku; występowanie u pigmejów przejawów religii; obecność form wyżej zorganizowanej działalności, takiej jak pro¬ wadzenie wojen oraz rolnictwo. Dla dalszego toku rozumowania szczególnie ważne są argumenty drugi i trzeci. Zgodnie z tradycją myśli starożytnej, uosabianej dla autorów średniowiecznych przez Arystotelesa, człowieka definiuje się jako zwierzę rozumne, dzięki czemu dowód człowieczeństwa określonej istoty sprowadza się d o 29 Obszerniejsza interpretacja tego f r a g m e n t u z podkreśleniem znaczenia dla a n t r o p o l o g i i śred¬ n i o w i e c z n e j , zob. O l s z e w s k i 2 0 0 7 , s. 2 3 - 2 6 . 386 �Ludzie - nieludzie? Średniowiecze o pigmejach d o w o d u jej rozumności; o niej zaś w sposób oczywisty świadczą takie zachowania jak kult religijny czy złożone działania, jak prowadzenie wojen czy uprawa roli. Zeby zatem obalić człowieczeństwo pigmejów, trzeba dowieść ich nierozumności. Jednak przywołane zjawiska wydają się niewątpliwie potwierdzać rozumność pigmejów. W tej trudnej sytuacji z pomocą Piotrowi przychodzi rozróżnienie zasy¬ gnalizowane przez Arystotelesa, a szerzej opracowane przez autorów średnio¬ wiecznych, w szczególności przez Tomasza z Akwinu, którego tekst prawdopodob­ nie był tutaj źródłem inspiracji dla Piotra, mianowicie rozróżnienie na rozum właś­ ciwy i rozum szczegółowy ratio particularis. Pojęcie rozumu szczegółowego pojawia się u Tomasza jako wątek poboczny ale istotny w kontekście jego analizy władz po¬ znawczych człowieka. Tomasz uznaje, że istnieje pewna, poprzedzająca właściwy rozum, władza poznawcza właściwa zarówno zwierzętom, jak i człowiekowi, którą określa on jako władzę oceniania (vis aestimativaa). W zwierzętach władza ta pozosta­ je całkowicie w obrębie sfery poznania zmysłowego, ostatecznie można ją utożsa¬ mić z instynktem. W człowieku zaś przyjmuje specyficzną formę określaną jako ratio particularis, którą od zwierzęcej vis aestimativa odróżnia proste kojarzenie pojęć. M i m o różnic między zwierzęcą i ludzką władzą oceniania funkcjonalnie są one sobie blis¬ kie i działają wedle podobnego mechanizmu. Zatem człowiek tak samo jak owca ucie­ ka przed wilkiem, ale ona czyni to instynktownie, co nie zakłada żadnego rozumowa­ nia, a człowiek w w y n i k u rozumowania. W pewien sposób zatem ratio particularis jest czymś, co choć właściwe człowiekowi, łączy go funkcjonalnie ze światem zwierząt . 30 Piotr nie definiuje dokładnie rozumu szczegółowego ani właściwego, a jego ro¬ zumienie tych pojęć wydaje się dość bliskie Tomaszowemu. Według Piotra rozum właściwy odpowiada za człowieczeństwo i sprowadza się do umiejętności tworzenia i korzystania z pojęć ogólnych, czyli konstruowania rozumowań sylogistycznych zło­ żonych ze zdań ogólnych. Ich pochodną, jak pisze Piotr, są też oceny moralne. Ro­ zum szczegółowy z kolei jest niższą władzą poznawczą, której skutkiem są działania podobne do rozumowych, ale pozbawione ogólności charakterystycznej dla rozumu właściwego. Rozum szczegółowy pozwala zdobyć jakieś rozeznanie w świecie jed¬ nostkowych rzeczy materialnych i podejmować określone działania na ich podstawie, nawet o charakterze zbiorowym i dość złożonym, jednak nie pozwala na formułowa¬ nie praw ogólnych i ujmowanie poszczególnych czynności podejmowanych w świe¬ cie jako ich egzemplifikacji. Piotr jest ostatecznie skłonny przyznać pigmejom jakąś władzę analogiczną do władzy rozumu szczegółowego i w ten sposób tłumaczyć ich działania, ale odmawia i m rozumu w znaczeniu właściwym, ponieważ nie znajduje u nich niewątpliwych przejawów rozumowania ogólnego oraz ocen moralnych. Dalszą część rozważań zajmuje kontynuacja wątku poruszonego w argumencie „przeciw" z początku kwestii, mianowicie wątku różnicy w rozmiarze człowieka 30 Z o b . Tomasz z A k w i n u , Traktat o człowieku, 78, 4, corp. (s. 255) oraz 8 1 , 3, corp. (s. 380); także Swieżawski 1995, s. 170-171. 387 �Mikołaj Olszewski i pigmeja. Piotr zakłada, że w naturę danego jestestwa jest wpisana określona wiel¬ kość, a więc rzeczy znacznie różniące się rozmiarem, nawet jeżeli mają podobną budowę i skutkiem tego wygląd zewnętrzny nie należą do tego samego rodzaju. Ro¬ zumowanie to jest wsparte powagą uczoności Awerroesa i Arystotelesa, która pew¬ nie ma równoważyć powagę cytatu z Awerroesa przytoczonego w argumencie „za". Kwestię kończy odparcie argumentów za człowieczeństwem pigmejów. I tak przeciw argumentowi pierwszemu, wychodzącemu od podobieństwa kształtu, Piotr wskazuje na istnienie wielu zwierząt podobnych zewnętrznie, a mimo to nietożsamych, takich jak: wilk, lis i pies oraz koń, muł i osioł. Z kolei argument o wy¬ stępowaniu religii u pigmejów nie przekonuje, ponieważ mniemany kult słońca można objaśnić czysto fizykalnie, jako pobudzenie wywołane światłem i ciepłem słonecznym. Pigmeje mieliby w istocie przypominać kwiaty, które otwierają się ogrzane i oświetlone przez słońce. Wojowanie też nie dowodzi rozumności, gdyż jest właściwe wielu zwierzętom. Podobnie troska o zaopatrzenie w żywność nie wyróżnia człowieka, gdyż przysługuje wielu zwierzętom, na przykład pszczołom i mrówkom, które są o wiele mniej doskonałe niż pigmeje. Podsumowując refutacje argumentów na rzecz człowieczeństwa pigmejów, Piotr raz jeszcze wraca do poję¬ cia ratio particularis i przyznaje, że pigmeje mogą mieć jakąś jej formę czy też coś do niej analogicznego. Całą kwestię kończy powątpiewanie w prawdziwość wiadomości o pigmejach (w duchu przytaczanego na początku kwestii cytatu z Augustyna), które mają być podstawą przypisywania i m posiadania religii, prowadzenia wojen i uprawiania ziemi. Piotr na podstawie relacji innych osób zaznajomionych z odległymi krainami i praktykami kupców przyznaje, że handlujący zakonserwowanymi pigmejami okraszają swój towar niestworzonymi historiami, a ponadto zafałszowują ich wygląd, poddając ich ciała rozmaitym uatrakcyjniającym zabiegom. Uwaga ta kore­ sponduje ze zdaniem rozpoczynającym Odpowiedź, w którym Piotr utyskuje nad kiepskim stanem spreparowanych pigmejów trafiających do Europy W t y m wątku kwestii Piotra doskonale widać konflikt między charakteryzującą średniowiecze miłością do kolekcjonowania osobliwości z duchem racjonalnej k r y t y k i równie dla niego ważnym. Kończąc omówienie kwestii Piotra z Owernii, chciałbym zwrócić uwagę na tkwiące w niej napięcie. W y n i k a ono z łączenia przez obydwu myślicieli dwóch tradycji myślenia o człowieku i odróżniania go o d pozostałych stworzeń, mianowicie tradycji filozofii antycznej, w której jest miejsce na łączenie rozumnoś¬ ci zwierząt i człowieka oraz wpisanie go w naukową analizę człowieka, oraz tradycji chrześcijańskiej, której d o b i t n y m wyrazem jest cytowany przez Piotra fragment z Augustyna. Piotr musi za Augustynem wykluczać cokolwiek pośredniego między człowiekiem a zwierzętami, choć w widoczny sposób pigmeje, tak jak byli przez niego postrzegani, wydawali się właśnie czymś takim. To wahanie przy określaniu rozumności pigmejów jest dobrze widoczne u Piotra. Piotr - inaczej niż Tomasz, 388 �Ludzie - nieludzie? Średniowiecze o pigmejach u którego rozum szczegółowy przysługuje wyłącznie człowiekowi i pełni tylko funk¬ cję analogiczną do zwierzęcego instynktu - ma trudność z jednoznacznym przy¬ pisaniem ratio particularis wyłącznie człowiekowi. A przecież przyznanie jej pigme¬ jom otwiera, skądinąd niemożliwą dla średniowiecznej i ipso facto chrześcijańskiej wizji świata, możliwość istnienia czegoś pośredniego między człowiekiem a zwie¬ rzęciem. Jest to szczególnie wyraźne na sam koniec kwestii, gdzie widać, że Piot¬ rowi sprawia intelektualny problem konsekwentna negacja obecności kultury jako objawu rozumności i człowieczeństwa, toteż łagodzi on swoje stanowisko, przypi¬ sując pigmejom ograniczony rozum, co tłumaczy ich kulturowe zachowania. Jedno¬ cześnie jednak nadal odmawia i m człowieczeństwa, co właśnie jest wyrazem wspo¬ mnianego napięcia. Interpretacja Z pozoru wydaje się, że walory poznawcze dla dziejów antropologii są t u znikome, jeżeli w ogóle są. Tak jednak nie jest, ponieważ dziełko Piotra pomaga zrozumieć jedno z najbardziej frapujących zagadnień dziejów antropologii, mianowicie mil¬ czenie średniowiecza w kwestiach antropologicznych. Średniowiecze wydaje się epoką uwiądu antropologii, regresu wyraźnej już u kresu antyku, na marginesach historii i geografii, etnografii oraz rodzącej się refleksji teoretycznej nad człowie¬ kiem w kulturze . W zgodzie z paradygmatem „mroków średniowiecza" znaczna część historyków antropologii sądzi, że izolacja geograficzna (nieznaczne kontakty christianitas z ludami zamieszkującymi odleglejsze regiony świata) i mentalna ludzi średniowiecza (negacja walorów innych kultur - czytaj: religii - spowodowana silnym jak nigdy wcześniej i nigdy potem przeświadczeniem o wartości własnej, w per¬ spektywie zarówno politycznej, jak religijnej) zamknęła ich całkowicie, zwłaszcza scholastyczne elity intelektualne, uznawane za swoisty bastion izolacjonizmu ideo¬ wego, na jakąkolwiek odmienność. Ocena taka przynosi w ostatecznym efekcie w historiografii antropologicznej postawę, jaką prezentował Hegel w stosunku do filozofii średniowiecznej, radząc po obszernym omówieniu w swoich Wykładach z historii filozofii myśli starożytnej, założyć siedmiomilowe buty, by jak najszybciej przebyć tysiąc lat średniowiecznego zastoju . Świadectwem tej postawy są prawie wszystkie historie antropologii. 31 32 Z jednej strony taki obraz stanu rzeczy jest w jakiś sposób uzasadniony - cho¬ ciażby relatywnie nieznaczną w stosunku do całości literatury średniowiecznej licz¬ bą tekstów etnograficznych i prawie całkowitą nieobecnością teorii antropologicz¬ nej, co zauważają również autorzy nieuprzedzeni wobec średniowiecza . Z drugiej strony jednak tłumaczenie milczenia średniowiecza w kwestiach antropologicznych 33 31 Müller 1997, Caro Baroja 1983. 32 G . W F H e g e l , Wykłady 33 Por. H o g d e n 1964, s. 12-107, por. 4 9 - 5 2 ; Petermann 2004, s. 4 3 - 6 0 , por. 5 0 - 5 1 . z historii filozofii 333, s. 3 (przeł. F N o w i c k i ) . 389 �Mikołaj Olszewski jako składowej paradygmatu „mroków średniowiecza" wydaje się nazbyt uprosz¬ czone. Innego głębszego wyjaśnienia szczególnego rodzaju banicji antropologii w śred¬ niowieczu dostarcza właśnie kwestia o pigmejach Piotra z O w e r n i i . Jeżeli spojrzeć na jej treść w pewnym oderwaniu od zasadniczego toku rozumowania, można odczy¬ tać ją właściwie jako spór fakultetów, próbę ustalenia, jaka dyscyplina, posługująca się określonego rodzaju argumentami i opierająca na szczególnego t y p u danych, jest władna rozstrzygać jedną z fundamentalnych kwestii antropologii kulturowej, miano¬ wicie odpowiedzieć na pytanie, co przesądza o tym, że się jest człowiekiem. Znaczna część argumentacji na rzecz człowieczeństwa pigmejów - dwa z trzech argumen¬ tów przytoczone w głównej części kwestii na rzecz opinii uznającej ich za ludzi - uważa za świadectwa ich człowieczeństwa występowanie zjawisk kulturowych, charakterystycznych dla ludzi: religii, prowadzenia wojen oraz uprawy roli. Wszyst¬ kie one zakładają pewną formę racjonalności, urzeczywistniającą się odpowiednio w zjawiskach z zakresu kultury duchowej, umiejętności technicznych i rozumienia mechanizmów naturalnych oraz organizacji społecznej. Piotr jednakże neguje wartość argumentacji opartych na zjawiskach kulturo¬ wych, których obecność, bądź też obecność ich zewnętrznych przejawów, uznaje za niewiążące. Sam na rzecz nieczłowieczeństwa pigmejów przedstawia argumenty z zakresu dziedziny określanej w średniowieczu jako philosophia naturalis, co najlepiej chyba oddaje współczesne zbiorcze określenie: przyrodoznawsto. Milcząco przyj¬ mowane założenie całej jego argumentacji jest następujące: o człowieczeństwie bądź nie danej grupy istot rozstrzygają nie zjawiska z dziedziny kultury, ale biologia, ponieważ ona jest prawdziwą nauką, przynoszącą niepodważalne rozstrzygnięcia, a nie wiedza o kulturze, której ustalenia są wątpliwe, ponieważ to, co wygląda na kul¬ turę, może być w istocie wynikiem zjawisk czysto fizjologicznych - tak jak mnie¬ many kult słońca u pigmejów, lub też może świadczyć zaledwie o ograniczonej ro¬ zumności (czy może lepiej powiedzieć: zmyślności), właściwej również zwierzętom, a nie o pełnej, będącej cechą definicyjną człowieka. Ujmując rzecz skrótowo, ale - jak sądzę - adekwatnie: istotą rozumowania Piotra jest teza głosząca, że do wypowia¬ dania się o człowieku powołane są nauki przyrodnicze, a spostrzeżenia, które my dziś zaliczamy do antropologii, nie są wiążące ani nie mają charakteru naukowego. Jeżeli chcemy określić, czym jest człowiek, współcześnie zwracamy przede wszyst¬ kim uwagę na kulturę jako jego wyróżnik spośród innych istot, o niej zaś mówi an¬ tropologia, stąd jest ona ważna dla budowania wiedzy o człowieku. Badaczowi śred¬ niowiecznemu natomiast na pytanie, czym jest człowiek, odpowiada przyrodozna¬ wstwo, ono definiuje człowieka w kategoriach biologicznych, i to dopiero prawdzi¬ wość definicji sformułowanej przez nauki przyrodnicze uprawomocnia fenomeny kulturowe jako kulturowe w mocnym tego słowa znaczeniu, to znaczy jako twory istoty rozumnej - człowieka. Sama wiedza o kulturze nie może przedstawić wiążących rozstrzygnięć. 390 �Ludzie - nieludzie? Średniowiecze o pigmejach Dzieje się tak dlatego, że dla uczonego scholastyka przyrodoznawstwo i antro­ pologia nie są równowartościowe heurystycznie, stąd też przy jakiejkolwiek dysku¬ sji między nimi ta druga skazana jest na porażkę. Pierwsze jest pełnoprawną nauką kultywowaną z powodzeniem na ówczesnych uniwersytetach, a druga, właściwie ra¬ zem z całą humanistyką (choćby z historią), została wygnana z uniwersytetu i przez to skazana na istnienie w drugim obiegu: w encyklopediach oraz w literaturze po¬ dróżniczej, balansującej między faktografią a fikcją z bogatą literacką topiką opisu dalekich stron i ich mieszkańców oraz rozmaitym poziomem realizmu i wynikającej z niego wiarygodności . Nauka w sensie średniowiecznym i antropologia funkcjo¬ nują zatem w dwóch różnych światach, przy czym świat nauki jest położony wyżej, nauką zajmuje się ścisła elita intelektualna - scholastycy skupieni na uniwersyte¬ tach. Skoro zaś w twórczości umysłowej całego średniowiecza dominuje pisarstwo scholastyczne (dominacja ta przybiera formę czysto ilościową - liczba tekstów scholastycznych przewyższa wielokrotnie wszystkie pozostałe, jak i symboliczną - pi¬ sarstwo scholastyczne uchodzi za właściwy wyraz ducha i myśli epoki), nieobec¬ ność wątków antropologicznych u takich pisarzy jak Tomasz z Akwinu bądź taka ich forma, jaką znajdujemy u Alberta Wielkiego czy choćby Piotra z Owernii, stają się powodem negacji istnienia antropologii w średniowieczu. Popełnia się t u jednak błąd pars pro toto, redukując myśl średniowieczną do myśli scholastycznej. I choć wtórność encyklopedystów wobec pisarzy antycznych oraz niski p o z i o m realizmu części literatury podróżniczej pogłębiają pesymizm w kwestii antropologii średnio­ wiecznej, to jednak nie znaczy że nie istniała zupełnie, co jest jednak tematem na odrębne studium . 34 35 36 Lektura nawet tak dość antyantropologicznego pisarza jak Piotr z Owernii prze¬ konuje przynajmniej o jednym: że średniowieczna banicja antropologii ze świata prawdziwej (czytaj: scholastycznej) nauki nie jest w istocie efektem ciasnoty umy¬ słowej i izolacjonizmu, ale świadomej akceptacji określonego ideału nauki - ideału, który ówcześnie był najatrakcyjniejszy ale genetycznie nie był średniowieczny lecz został przejęty od poprzedniej epoki . Oczywiście, to nie Piotr osobiście skazał 37 34 Z n a k o m i t y m przykładem jest wspomniane Speculum historiale W i n c e n t e g o z Beauvais z dość pokaźnymi dygresjami e t n o g r a f i c z n y m i . 35 D w a klasyczne przykłady z czasów bliskich P i o t r o w i t o Opisanie świata M a r c o Polo oraz Podróże Johna M a n d e v i l l e ' a , z których pierwsze można określić z naszego p u n k t u w i d z e n i a jako opis fakto¬ graficzny z elementami l i t e r a c k i m i , a drugie jako utwór literacki z elementami f a k t o g r a f i c z n y m i , co nie przeszkadzało funkcjonować i m p o d o b n i e w o d b i o r z e c z y t e l n i c z y m . 36 Pozytywne i o b i e c u j ą c e przykłady t o c h o ć b y relacje związane z misjami franciszkańskimi d o M o n g o ł ó w , zob. O l s z e w s k i 2 0 0 7 oraz Strzelczyk 1993. 37 W k w e s t i i nikłej naukowości h i s t o r i i , co w y n i k a z t y c h samych p o w o d ó w , które przesądziły o niskim statusie a n t r o p o l o g i i u Arystotelesa, ważne są spostrzeżenia D o m a ń s k i e g o (2008) dotyczą¬ ce f r a g m e n t u Poetyki, w którym d o w o d z i się, że u t w o r y literackie są bardziej f i l o z o f i c z n e , a t y m sa¬ m y m bardziej naukowe, niż dzieła historyczne, ponieważ literatura piękna umie dźwignąć się na wyż¬ szy p o z i o m ogólności niż czysto opisowe dziejopisarstwo. 391 �Mikołaj Olszewski antropologię czy też całą humanistykę na wygnanie z uniwersytetu średniowiecz­ nego. Jego tekst jest w tej mierze znakiem swoich czasów i umysłowości średnio­ wiecznej, która odziedziczyła po wielbionym przez siebie Arystotelesie rezerwę wobec nauk humanistycznych. Bibliografia Caro Baroja J. 1983 La aurora del pensamiento antropológico. La antropología en los clásicos griegosy latinos, Madrid Domański J. 2008 Dlaczego poezja jest bardziej filozoficzna od historii? Qlosa do dziewiątego rozdziału Poetyki Arystotelesa, w: Philosophica, paraophilosophica, metaphilosophica. Studia i szkice z dziejów myśli dawnej, Kraków, s. 9 6 - 8 0 Gusinde M . 1962 Kenntnisse und Urteile über Pygmäen in Antike und Mittelalter, Leipzig, Nova Acta Leopoldina. Abhandlungen der Deutschen Akademie der Naturfor­ scher Leopoldina, Neue Folge 162, Bd. 25 Hogden M . T 1964 Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Philadelphia Koch J. 1931 Sind die Pygmäen Menschen? Ein Kapitel aus der philosophischen Antropologie der mit­ telalterlichen Scholastik, „Archiv für Geschichte der Philosophie" 40, s. 194-214 Müller K.F 1997 Geschichte der Antiken Etnologie, Hamburg Olszewski M . 2007 Meandry średniowiecznej etnologii, przeł. M . Olszewski, w: W i l h e l m z Rubruk, Opis podróży, Kęty, s. 5-69 Petermann W 2004 Die Geschichte der Etnologie, Wuppertal Strzelczyk J. (red.) 1993 Spotkanie dwóch światów. Stolica apostolska a świat mongolski w połowie XJJJ wieku. Relacje powstałe w związku z misją Jana di Pian di Carpiniego do Mongołów, Po¬ znań Swieżawski S. 1995 Święty Tomasz na nowo odczytany, Poznań 392 �Ludzie - nieludzie? Średniowiecze o pigmejach Wüst E. 1959 Pygmaioi, w : Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Bearbeitung, Bd. 23, Stuttgart, k. 2064-2074 Neue Źródła Aelianus Claudius 1864 De natura animalium, red. R. Hercher, Lipsiae Aristoteles 1562-1574 Opera cum Averrois Commentariis, Venetiis 1990-1995 Augustyn Dzieła wszystkie, t. 1-7, Warszawa 1977 O państwie Bożym, t. 1-2, przeł. W Kornatowski, Warszawa Averroes 1953 Commentarium magnum in Aristotelis libros De anima, red. S.C. Crawford, Cam­ bridge Massachussets Filostrat Starszy 2004 Obrazy, przeł. R. Popowski, Warszawa Socjusz 1986 Biblioteka 1: Kodeksy 1-150, przeł. O. Jurewicz, Warszawa Hecataeus Milesius 1831 Fragmenta, Scylacis Caryandensis Periplus, red. R . H . Klausen, Berolini Hegel G . W F 2002 Wykłady z historii filozofii 3333, przeł. Ś.F N o w i c k i , Warszawa Herodot 2002 Dzieje, przeł. S. Hammer, Warszawa Homer 1999 3liada, przeł. K. Jeżewska, Warszawa Isidorus Hispalensis 1911 Etymologiarum sive originum libri XX, red. W M . Lindsay O x f o r d Księga o przyczynach. 1970 Liber de causis Księga o przyczynach. Liber de causis, przeł. Z . Brzostowska, M . Gogacz, War¬ szawa Owidiusz 1995 Metamorfozy, przeł. A. Kamieńska, S. Stabryła, Wrocław-Warszawa-Kraków 393 �Mikołaj Olszewski Pomponius Mela 1880 De chorographia libri tres, red. K. Frick, Lipsiae Ptolomaeus de Lucca 1727 Historia ecclesiastica, w: L . A . Muratori, Rerum Italicarum scriptores, t. X I , Milano Solinus Caius Iulius 1895 Collectanea rerum mirabilium, red. T h . Mommsen, Berlin Strabo 1866 Qeographica, red. A. Meineke, Lipsiae Tomasz z Akwinu 1956 Traktat o człowieku. Summa teologiczna 1, 75-89, oprac. S. Swieżawski, Poznań Vincentius Belovacensis 1626 Speculum historiale, Douaci 394 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/316b96c14d65473d2d21e20118b6cebf.pdf a71cb3cab20fda3a124306cd86886d0b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5012 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource kultura społeczna wesele rodzina Macedonia - obrzędy weselne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4649 Title A name given to the resource Peczalbarskie wesele - prestiż, tradycja i więzi rodzinne w Zachodniej Macedonii / Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.395-412 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bielenin-Lenczowska, Karolina Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Karolina Bielenin-Lenczowska Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Peczalbarskie wesele prestiż, tradycja i więzi rodzinne w zachodniej Macedonii Peczalba (tur. gurbet, alb. kurbet) jest zjawiskiem tradycyjnego zarobkowania miesz­ kańców Półwyspu Bałkańskiego, notowanym w źródłach historycznych od drugiej połowy X I X w., po wojnach krymskich. Początkowo była to sezonowa migracja mężczyzn 1 , którzy opuszczali rodzinne strony w okresie wiosenno-letnim (od św. Jerzego - 6 maja, do św. Dymitra - 8 listopada 2 ), aby nająć się do pracy w rolnictwie, pasterstwie czy budownictwie. Peczalba była szczególnie popularna we wschodniej i środkowej części Półwyspu Bałkańskiego, a peczalbari cieszyli się w swojej s p o ł e c z ­ ności znacznym prestiżem. Migrowano z biednych, górzystych regionów w boga­ tsze niziny i doliny rzek. Jak podaje za Ferdynandem Braudelem bułgarski antropo­ log Petko Hristow, taki s p o s ó b zarobkowania był charakterystyczny dla całego base­ nu Morza Śródziemnego (Hristow 2008). Kierunki migracji zależały od aktualnej sytuacji społeczno-politycznej. A zatem z zachodniej Macedonii, w t y m z regionu Reka, o którym traktuje niniejszy tekst, wyjeżdżano w czasach imperium osmań­ skiego do Salonik i Stambułu, a po wojnach bałkańskich do Belgradu. Ze wschodniej Macedonii j e ż d ż o n o przede wszystkim do Sofii. Albańczycy z kolei wyjeżdżali do wolnej już wtedy Albanii. O d początku X X w. z a c z ę t o migrować do Stanów Z j e d ­ noczonych i Kanady (przede wszystkim, aby uniknąć wcielenia do armii), a następ­ nie do różnych krajów Europy Zachodniej (Hristow 2008). Obecnie zmienił się model migracji: od kilku, kilkunastu lat wyjeżdżają całe ro¬ dziny i spędzają na obczyźnie większą c z ę ś ć roku. M i m o tej zmiany wydaje się, że zasada pozostała taka sama - miejscem odniesienia jest dla peczalbarów kraj po¬ chodzenia, czyli w t y m przypadku Macedonia (zob. Pieszczyk 2008 i 2009). Nadal 1 Petko Hristow notuje, że istniało zróżnicowanie peczalbarów pod względem płci i wieku. Jeśli chodzi o kobiety migrowały jedynie panny, mężatki pozostawały w domu i zajmowały się gospodarst­ wem oraz wychowywaniem dzieci (Hristow 2005, s. 87-88). 2 Daty podaję zgodnie z kalendarzem juliańskim, używanym przez prawosławnych Macedończyków. 395 �Karolina Bielenin-Lenczowska peczalba postrzegana jest jako migracja sezonowa - wraca się bowiem, tak jak daw­ niej, na najważniejsze święta rodzinne (poza weselami w społecznościach muzuł­ mańskich jest to również obrzezanie chłopców 3 , często zresztą organizowane przy okazji wesela) oraz wypełnia społeczno-rodzinne powinności, takie jak wzajemne odwiedzanie się, nawiązywanie nowych relacji i podtrzymywanie więzi już istnie¬ jących. Powroty dają także możliwość zademonstrowania zarobionych za granicą pieniędzy - przez inwestycję w nowy, duży dom, przyjazd drogim samochodem czy choćby pokazanie najnowszego modelu telefonu komórkowego i wydawanie pieniądze w okolicznych lokalach. A także przez organizację wystawnego wesela. Ten nowy model peczalby jest w zasadzie również migracją m ę ż c z y z n - mimo że obecnie wyjeżdżają całe rodziny zwykle jedynie mężczyźni (ojciec i synowie) pracują. Kobiety wykonują pracę zarobkową tylko w sytuacji, gdy brakuje środków na utrzymanie całej rodziny z pensji mężów. N i e oznacza to oczywiście, że nie zmieniają się w ogóle relacje między kobietami a mężczyznami w rodzinie, choć ra­ czej nie są one przenoszone na sytuację w Macedonii. Sam fakt, że wyjeżdżają razem i spędzają czas przede wszystkim w gronie najbliższych, powoduje, że np. mężczy¬ źni więcej czasu poświęcają swoim żonom i dzieciom, choć też za granicą pracują znacznie więcej niż w Macedonii, więc de facto czasu dla rodziny nie mają zbyt wiele. Deklarują jednak, że okazują swoim żonom więcej szacunku niż ich krewni w kraju pochodzenia. Celem niniejszego artykułu jest pokazanie, jak poprzez organizację uroczystoś¬ ci weselnej demonstrowany jest prestiż (oraz jak to pojęcie jest konceptualizowane), w jakim stopniu wesele peczalbarów jest sposobem na utrzymanie rodzin¬ nych więzi z krewnymi pozostającymi w Macedonii oraz rozsianymi po różnych miejscach na świecie, a także w jaki s p o s ó b przekazywane są tradycyjne wartości i zwyczaje. Teren badań Zachodnia Macedonia jest wieloetniczna i wielowyznaniowa. Zamieszkują ją oso¬ by deklarujące się jako Macedończycy, Albańczycy i Turcy wyznający prawosławie oraz różne odłamy islamu. Materiał do niniejszego tekstu pochodzi z badań terenowych, które prowadzi¬ łam w latach 2006-2008 w gminie Centar Zupa w okolicach Debaru oraz w okolicz­ nych gminach należących do regionu Reka. Obszar ten zamieszkują przede wszystkim M a c e d o ń s c y muzułmanie (zwani - zwykle pejoratywnie - Torbeszami 4 ), Albań- Hristow podaje, że w rodzinnej wsi odbywało się również opłakiwanie i symboliczny pogrzeb zmarłego za granicą peczalbara (Hristow 2008). 4 Negatywne nacechowanie tego określenia wiąże się z ludową etymologią, według której Torbesze to ci, którzy sprzedali się za torbę sera (lub w innej wersji - mąki), tj. sprzedali swoją wiarę (chrześci­ jaństwo) i przyjęli islam. 3 396 �Peczalbarskie wesele - prestiż, tradycja i więzi rodzinne w zachodniej Macedonii czycy oraz - najliczniej reprezentowani - Turcy C i , którzy deklarują się jako Turcy dzielą się na dwie kategorie: tych, którzy posługują się na co dzień językiem turec­ kim i mają silne związki z Turcją (mieszkańcy tzw. Górnej Z u p y ) , oraz tych, którzy wyznają islam, tureckiego nie znają i których językiem ojczystym jest macedoński. Mówią oni o sobie, że zapomnieli języka tureckiego, t j . że ze względu na wielowiekowe życie poza swoją ojczyzną (Turcją - deklarują oni wszak, że są potomkami Turków osmańskich) nie mieli możliwości posługiwania się językiem tureckim. O k o ł o 10 lat temu w szkole podstawowej w Centar Zupie język turecki został wprowadzony jako wykładowy (obok macedońskiego i albańskiego) - rośnie więc nowe pokolenie Turków znających język turecki i utrzymujących związki z Turcją (np. przez wyjazd na studia do Stambułu). W miejscowościach, które badałam, obecnie mieszkają wyłącznie muzułmanie (z nielicznymi wyjątkami), jednak do lat 60. X X w. w niemal każdej wsi istniało hristijansko maalo, t j . chrześcijańska c z ę ś ć wioski. Oznacza to, że dwuwyznaniowe społeczności nie żyły z sobą w b e z p o ś r e d n i m sąsiedztwie, ale zamieszkiwały dwie odrębne części wsi. Prawosławni wyjechali z rodzinnych miejscowości w latach 60-70. X X w. w poszukiwaniu pracy do macedońskich miast - głównie do Skopje 5 . W rodzinnych wsiach mają zwykle domy do których przyjeżdżają w weekendy b ą d ź na wakacje. Muzułmanie nie wyemigrowali do miast, lecz zaczęli wyjeżdżać za granicę na peczalbę. Gdy w 1968 r. Jugosławia podpisała z Republiką Federalną Niemiec umowę 0 sprowadzeniu gastarbeiterów, wyjechało wielu m ę ż c z y z n - najczęściej z Chor¬ wacji, ale również z Macedonii czy Bośni (zob. Bringa 1995). Przebywali za granicą nawet kilkadziesiąt lat i wracali do ojczyzny dopiero na emeryturę. Pracowali w trud­ nych warunkach jako robotnicy fizyczni i mieli bardzo ograniczony (w zasadzie tylko listowny rzadko telefoniczny) kontakt z rodziną , która pozostawała w Macedonii. W latach 90. X X w. rozpoczęła się masowa migracja z Centar Z u p y i okolicy do Włoch. Jest to obecnie najważniejsze źródło d o c h o d ó w mieszkańców tego regionu, ponieważ niemal każda rodzina ma we W ł o s z e c h krewnych, którzy wspierają ją f i ¬ nansowo. Migrują muzułmanie niezależnie od przynależności etnicznej. M o d e l mi¬ gracji wygląda w ten sposób, że najpierw wyjeżdża mężczyzna i dopiero po jakimś czasie sprowadza żonę, dzieci i ewentualnie innych członków rodziny W zasadzie wszyscy są we W ł o s z e c h legalnie; kiedy tam przyjeżdżają, mają już zapewnione mieszkanie i pracę. Korzystają bowiem z pomocy swoich krewnych i znajomych, którzy na peczalbę wyjechali wcześniej. Wykorzystują więc tzw. sieci społeczne (social networks) (Levitt 2001, s. 8), czyli ponadgraniczne więzi pokrewieństwa, przyjaźni i przywiązania do miejsca pochodzenia, łączące zarówno migrantów, jak 1 niemigrantów oraz migrantów powrotnych. Jak zostało powiedziane, większość 5 Nie oznacza to jednak, że współczesna peczalba jest zjawiskiem występującym tylko wśród muzułmanów. Zarówno ta dawna, jak i obecna obejmuje obywateli Macedonii różnych wyznań. 397 �Karolina Bielenin-Lenczowska kobiet nie pracuje zarobkowo; niektóre tylko zatrudniają się jako opiekunki do dzieci b ą d ź sprzątaczki. Podział pracy ze względu na płeć jest taki sam, jak w Mace­ donii - w kraju pochodzenia kobiety również rzadko pracują zarobkowo: zajmują się prowadzeniem domu i wychowywaniem dzieci. Jeśli już idą do pracy zatrudniają się jako nauczycielki, pielęgniarki, sprzątaczki, ewentualnie sprzedawczynie w skle¬ pach prowadzonych przez m ę ż ó w lub ojców. M ę ż c z y ź n i z kolei pracują zwykle w budownictwie (niektórzy zakładają własne firmy w których zatrudniają swoich bliższych i dalszych sąsiadów z Macedonii). Drugi ważny element życia na peczalbie, b ę d ą c y przeniesieniem systemu z kraju pochodzenia, to całkowita kontrola gło¬ wy rodziny nad finansami. Oznacza to, że nieżonaci synowie oddają zarobione pie­ niądze ojcu, który dysponuje nimi według własnego uznania. Synowie zatem nie mają własnych o s z c z ę d n o ś c i , co w praktyce sprowadza się do tego, że o wszystko muszą prosić ojca, np. o pozwolenie na wyjście do kawiarni czy do dyskoteki. Dalej oznacza to, że ojciec ma również kontrolę nad t y m , kiedy, d o k ą d i z k i m wychodzi jego syn. Taka sama, a nawet ostrzejsza kontrola sprawowana jest nad córkami, które po pierwsze, nie pracują, a po drugie, nie zezwala się im na wychodzenie do miasta. Anna Hausmaninger, która prowadziła badania we wsi w okolicach Strugi, dowodzi, że migracja prawosławnych do miast, a muzułmanów za granicę związana jest z więk¬ szym zurbanizowaniem chrześcijan i ich łatwiejszym dostosowaniem się do warun¬ ków życia w mieście. Muzułmanie, jej zdaniem, urbanizują się dopiero na peczalbie (Hausmaninger 2005). O p o w i e ś c i młodych peczalbarów wyglądają jednak zupełnie inaczej niż rzeczy¬ wistość. Zapytani o życie we Włoszech, rozmarzają się i opowiadają o nieustannych zabawach, nocnych wypadach do miasta, dyskotekach i niezliczonych dziewczy¬ nach. C z ę s t o również przedstawiają się włoskimi imionami-pseudonimami (np. Leo czy Marco). Używają ich we W ł o s z e c h i tłumaczą to t y m , że miejscowi mieliby problem z wymówieniem trudnych macedońskich, tureckich czy albańskich imion. Przyznają również (i to wydaje się ważniejszą przyczyną używania pseudonimów), że c z ę s t o nie podają kraju swojego pochodzenia, lecz np. mówią, że są z Chorwacji. W y n i k a to z niechęci W ł o c h ó w do imigrantów i obcych w ogóle, a także z niepo¬ chlebnej opinii o przybyszach z Macedonii (zwłaszcza o Albańczykach). Takie opo¬ wieści mają na celu przede wszystkim wzbudzenie zazdrości wśród innych miesz¬ kańców Z u p y oraz wykreowanie szczególnego, prestiżowego wizerunku peczalbara w kraju pochodzenia. Bycie migrantem, Jtalijancem , jest bowiem jednym z istot¬ nych wyznaczników identyfikacji, zwłaszcza młodych mężczyzn. Jednakże, inda¬ gowani, r o z m ó w c y przyznają, że życie we W ł o s z e c h to przede wszystkim ciężka praca, brak czasu wolnego i całkowita kontrola rodziców nad dziećmi oraz wcale nie 6 6 Mianem Jtalijanec, czyli Włoch, określa się migrantów z Macedonii do Włoch. Nie oznacza to oczywiście, że utożsamia się ich z etnicznymi Włochami. Zresztą sami peczalbarzy nie mówią o sobie Jtalijanci, ale właśnie peczalbari. 398 �Peczalbarskie wesele - prestiż, tradycja i więzi rodzinne w zachodniej Macedonii takie znów wysokie zarobki (biorąc pod uwagę znacznie większe wydatki niż w M a ­ cedonii). M i m o że w zasadzie każda osoba w Zupie wie (jeśli nie z własnego do¬ świadczenia, to z opowiadań kogoś z rodziny), jak naprawdę wygląda życie na peczalbie, jest utrzymywany i reprodukowany mit o nieograniczonej wolności m꿬 czyzn i ogromnych pieniądzach. To z kolei, a także potrzeba podniesienia swojego statusu w oczach społeczności z kraju pochodzenia, skutkuje t y m , że peczalbarzy w Macedonii żyją ponad stan, budują wielkie i kosztowne domy, kupują drogie sa¬ mochody oraz organizują wystawne uroczystości - c z ę s t o za pieniądze z zaciągnię­ tych we W ł o s z e c h kredytów. Jest to zresztą sytuacja d o ś ć uniwersalna dla środo¬ wisk migranckich i wymaga rozleglejszych studiów porównawczych. O b r z ę d weselny Tradycyjne muzułmańskie wesele w Macedonii trwa co najmniej trzy dni, a zwykle pięć - od środy do niedzieli, nawet do poniedziałku. Zgodnie z powiedzeniem sekoje selo, baszka adet (co wieś, to obyczaj) o b r z ę d o w o ś ć jest bardzo zróżnicowana. Co więcej, pewne zwyczaje różnią się nie tylko w poszczególnych miejscowościach, ale nawet w obrębie rodzin. Poniżej przedstawiam najważniejsze, najbardziej charak¬ terystyczne elementy wesela, po części zaobserwowane przeze mnie we wsiach Brosztica i M a l Papradnik w 2007 r., a po części zaobserwowane przez Ibraima Saitowskiego w Broszticy (Saitowski 2001) i Filis Sinanoską we wsi D o l n o Koliczani (Sinanoska 2007). Ten ostatni opis nie pochodzi z regionu, który badałam, ale doty¬ czy macedońskich muzułmanów i stanowi dla poniższego opisu materiał pomoc¬ niczy Większość terminów związanych z o b r z ę d o w o ś c i ą weselną przedstawiam za powyższymi publikacjami, przede wszystkim dlatego, że wiele z nich słyszałam w różnych wersjach gwarowych. Ponadto nie udało mi się, niestety, uczestniczyć we wszystkich częściach wesela, przede wszystkim dlatego, że pewne o b r z ę d y odby¬ wają się jednocześnie w domu chłopaka i w domu dziewczyny D o tych pierwszych jako kobieta nie miałam d o s t ę p u . Zresztą opisy poszczególnych zwyczajów prezen­ tują je z reguły osobno, jako odrębne całości (zob. Saitowski 2001; Zadrożyńska 1995). Ponadto nie wszystkie z opisanych o b r z ę d ó w się zachowały choć wielu roz¬ m ó w c ó w mi o nich wspominało. W środę w domu chłopaka odbywa się tzw. tupanje czenica (uderzanie pszenicy) - zaprasza się całą wieś i wszyscy mężczyźni mają za zadanie gnieść drewnianym m o ź d z i e r z e m pszenicę, która potem, ugotowana z cukrem, b ę d z i e posiłkiem dla gości weselnych. Z kolei w domu dziewczyny odbywa się domesuwanie, czyli zarabia¬ nie ciasta na pitę, która zostanie podana rodzinie panny młodej. Ciasto robi panna młoda i inne dziewczęta, które do niej przychodzą. Wieczorem kobiety i dziewczę¬ ta (krewne i przyjaciółki) farbują henną dłonie i włosy panny młodej. W czwartek nosi się do domu dziewczyny czeiz, czyli posag, a także wszystkie prezenty darowa¬ ne narzeczonej - są to najczęściej pościel, kołdry, poduszki. D o dziewczyny idzie również grupa, zwana kalesznica - tworzy ją kobieta (siostra pana młodego lub żona 399 �Karolina Bielenin-Lenczowska jego starszego brata) oraz pięcioro dzieci. Kobieta niesie tacę z kosmetykami, a dzie¬ ci naczynia z sorbetem. Sorbet oraz inne słodkie napoje lub potrawy, pojawiające się kilkakrotnie w o b r z ę d o w o ś c i weselnej, mają sprawić, że panna młoda b ę d z i e „słodka"; jeśli oboje narzeczeni piją sorbet lub jedzą słodycze, to po to, by zagwa¬ rantować sobie słodkie życie. W piątek do domu dziewczyny przychodzą krewni pana młodego, których należy ugościć (tzw. kumsto) i których witają chłopcy z ro¬ dziny zwani preczakualeni. Obecnie zamiast kumsto podaje się słodycze, po m a c e d o ń sku blago (muzułmanie z miejscowości, które badałam, na takie okazje przygotowy¬ wali przede wszystkim baklawę, choć słodkich o b r z ę d o w y c h potraw mają tak wiele, że można by im poświęcić o s o b n ą pracę). Z piątku na s o b o t ę w domu panny młodej kucharz i jego pomocnicy przygo¬ towują jedzenie dla grupy mężczyzn, tzw. kumstari. W s o b o t ę wieczorem ręce i nogi dziewczyny są malowane henną, a ona kładzie się do łóżka z dwoma chłopczykami - aby rodziła chłopców. W t e d y też na ustrojonym koniu brat pana młodego jedzie z kumstari do narzeczonej - trzyma w dłoni kwiat ozdobiony pieniędzmi. Tego dnia nad drzwiami domu pana młodego zawiesza się flagę. Wieczorem bajraktari (m꿬 czyźni, którzy niosą flagę, chorąży; od bajrak - flaga, chorągiew) oraz kobiety tzw. kanarici, a także kumstari idą z muzyką i słodyczami do dziewczyny. W sobotnią noc przygotowuje się jedzenie, aby już o ósmej rano bajraktari i tapandżiji (mężczyźni grający na bębnach - tapanach) mogli wezwać całą wieś na posiłek. Po posiłku na¬ stępuje golenie (briczenie) pana młodego, znane też jako lepenje pari (przyklejanie pieniędzy). Robi to zwykle brat panny młodej lub mąż którejś z kuzynek. Pan mło­ dy sadzany jest na środku placu (w Broszticy odbywało się to na jednym z p o d w ó - 400 �Peczalbarskie wesele - prestiż, tradycja i więzi rodzinne w zachodniej Macedonii rek obok głównego placu we wsi), dwie kuzynki (panny) trzymają rozłożony ręcz¬ nik, a p o z o s t a ł e osoby smarują mężczyźnie twarz kremem do golenia i obdarowują go pieniędzmi, przyklejając je do nakremowanej brody (Sinanoska 2007, s. 4). Później wokół pana młodego tańczy się tradycyjny taniec korowodowy - oro. M u z y k ę , która towarzyszy wszystkim tańcom weselnym, grają miejscowi, czyli po­ chodzący z Debaru, Cyganie/Romowie. Oro prowadzi matka pana młodego, trzy¬ mając w dłoni sito, wałek oraz ciasto. Na głowie ma fez, który zostanie włożony na jego głowę. N a s t ę p n i e przygotowuje się konie - biały dla panny młodej oraz inne, na których zostanie przywieziony jej posag. Najpierw na konia panny młodej siada jej przyszły teść i z weselnikami oraz bajraktarami udaje się do niej; zgodnie ze zwy¬ czajem po drodze, na środku wsi, muszą razem zatańczyć dwa lub trzy ora. Po przy¬ byciu teść zsiada z konia i sadza na nim swą przyszłą synową. Wyruszają do domu pana młodego, a na miejscu wprowadza on do środka swą przyszłą żonę. Wykonuje się wtedy różne czynności, mające zapewnić dobre życie dziewczyny w nowym do¬ mu oraz zagwarantować, że będzie dobrą gospodynią, np. musi ona wziąć do ręki ko¬ ciołek, wałek do ciasta czy miskę do prania (Sinanoska 2007, s. 5). Tego dnia prosi się również hodżę, aby odprawił uroczystość zgodnie z zasadami islamu. Jest to zwyczaj, o którym mówili mi rozmówcy jednak w praktyce hodża nie zawsze jest obecny W niedzielę chodzi się także na prwiczari - pierwszą wizytę panny młodej, pana młodego i teściowej w domu rodzinnym dziewczyny. W poniedziałek rano tapandżiji budzą pana młodego. W t e d y też prezentuje się zakrwawione prześcieradło, by potwierdzić, że panna była dziewicą. Jeśli okazałoby się, że nie była, zhańbioną należałoby odesłać do domu rodzinnego, posadziwszy tyłem na ośle. Jeśli wszystko jest w porządku, uroczystość weselna trwa dalej. Współcześnie jest to bardzo istotny element wesela. O ile dziewczyny już nie odsyła się do domu na ośle, o tyle hańba, którą się okrywa, jest dla niej ogromnym piętnem. Traktowana jest jako osoba nieczysta (ne e newina), co oczywiście utrudnia jej kolejne zamążpójście. Dlatego też istnieje wiele strategii mających na celu ukrycie problemu. W przypadku gdy młodzi sami wcześniej skonsumowali związek, oboje próbują swój „grzech" ukryć, prezentując na prześcieradle krew ze skale¬ czonej ręki lub nogi, albo też np. krew jakiegoś zwierzęcia zabitego na tę okazję (zwykle r o z m ó w c y mówili o kogucie). Jednak gdy przyszły mąż nie wie o wcześ¬ niejszych relacjach seksualnych narzeczonej, ucieka się ona do chirurgicznego za¬ biegu zaszycia błony dziewiczej. Ta praktyka jest d o ś ć powszechna, czego dowo¬ dem jest z a m o ż n o ś ć ginekolożki z Debaru, świadczącej taką usługę i otwarcie podającej jej cenę - 500 euro (zresztą wiele kobiet z Centar Zupy, aby uniknąć możliwych plotek, wyjeżdża na zabieg do Tetowa lub innych większych miast za¬ chodniej Macedonii). W następnej części wesela dziewczyna z dwoma chłopczykami idzie do studni po w o d ę . Kolejne pojawienie się w o b r z ę d o w o ś c i weselnych małych chłopców ma ten sam cel: spowodowanie, aby młoda mężatka rodziła tylko synów (więcej w: Si401 �Karolina Bielenin-Lenczowska nanoska 2007). Wesele kończy się tańczeniem oro przez pana młodego (zetowsko oro) oraz przez pannę młodą (newestinsko oro). Dla niniejszej pracy szczególnie ważne w całej uroczystości są częste wzajemne w i z y t y w domu dziewczyny i chłopaka. W t e d y bowiem jest okazja, czy nawet ko¬ nieczność, pokazania wystawności wesela - wszelkie bowiem tego typu odwiedzi­ ny związane są z wymianą darów oraz przygotowywaniem posiłków. Demonstracja majątku odbywa się również podczas przewożenia posagu panny młodej do domu jej przyszłego męża, a także podczas tańców wykonywanych w publicznej prze¬ strzeni wsi czy na podwórkach. O ile bowiem na c z ę ś ć wesela, tj. wzajemne odwie¬ dziny w domu chłopaka i dziewczyny, zapraszani są tylko krewni, sąsiedzi i przyja¬ ciele, o tyle wieczorne tańce czy te odbywające się na wiejskich placach i podwór¬ kach są obserwowane (i komentowane) przez całą s p o ł e c z n o ś ć wiejską. Wesele w Macedonii Peczalbari nigdy nie organizują wesel w kraju, do którego migrują. M i m o że za gra¬ nicę wyjeżdżają całe rodziny i spędzają tam większą c z ę ś ć roku, na tę uroczystość zawsze wracają 7 do ojczyzny. Tradycyjna, sezonowa peczalba była organizowana w taki sam s p o s ó b - mężczyźni wyjeżdżali w sezonie wiosenno-letnim i wracali je¬ sienią. W t e d y to, jesienią i zimą, organizowano najważniejsze uroczystości rodzin¬ ne, w t y m również wesela czy obrzezania 8 . Obecnie przyjeżdżają w sierpniu - mie¬ siącu, który we W ł o s z e c h jest czasem urlopów. W t e d y to, ponieważ to tylko jeden miesiąc, w peczalbarskich wsiach odbywa się kilka wesel dziennie. Organizacja we¬ sel w kraju pochodzenia związana jest z kilkoma czynnikami - przede wszystkim r o z m ó w c y uważają za istotne to, aby uroczystość odbyła się zgodnie z tradycją. Jak stwierdził jeden z r o z m ó w c ó w Ewy Pieszczyk: „Skąd we W ł o s z e c h wziąć np. muzy­ kantów? Przecież nie ma tam takich muzyków, którzy by znali i grali taką muzykę" (Pieszczyk 2008, s. 24). Oczywiście w znacznej mierze jest to tylko pretekst, pe¬ wien s p o s ó b racjonalizacji takiego postępowania. Również we W ł o s z e c h można znaleźć muzyków grających odpowiednią muzyką. Jednak nie chodzi o samą muzy¬ kę, a raczej wykonawców - muszą nimi być Cyganie, ponieważ to właśnie ich uważa się za najlepszych do tej roli. Zapewne również dałoby się ich we W ł o s z e c h znaleźć. Ale, co jest d u ż o ważniejsze, na wesele należy zaprosić krewnych i znajomych, któ¬ rych c z ę ś ć pozostała w Macedonii. Ponadto tradycyjna endogamia nakazuje, aby przyszli małżonkowie pochodzili z tej samej wsi lub z najbliższej okolicy. I wreszcie, należy mieć możliwość zademonstrowania swojego majątku przed własną społecz¬ nością. A zatem organizacja wesela we W ł o s z e c h nie miałaby sensu - trudno było­ by znaleźć odpowiedniego partnera / odpowiednią partnerkę, mimo że często oboje 7 Wizyty peczalbarów w ojczyźnie, mimo że odbywają się zwykle raz w roku i trwają miesiąc, są z reguły określane jako powroty. 8 W przypadku migrantów chrześcijan - chrzty. 402 �Peczalbarskie wesele - prestiż, tradycja i więzi rodzinne w zachodniej Macedonii młodzi żyją na peczalbie, uroczystość zapewne nie zostałaby odpowiednio ocenio­ na pod względem zachowania tradycji (a takie oceny moi rozmówcy wystawiali licz¬ nym weselom) oraz nie doceniono by wysiłku związanego z jej finansowaniem. W y b ó r partnera czy partnerki wiąże się z krajem, regionem czy wręcz wsią po¬ chodzenia. O ile już zwykle nie ma aranżowanych małżeństw (choć słyszałam o takich, a nawet poznałam 15-letniego chłopaka, który swoją przyszłą żonę widział tylko na zdjęciu), o tyle rodzice c z ę s t o mają decydujący głos w sprawie w y b o r u przyszłego małżonka / przyszłej małżonki. Sprawą najistotniejszą jest religia, a dok¬ ładniej to, aby przyszli małżonkowie byli jednego wyznania. W miejscowościach, w których prowadziłam badania, rzadko spotyka się mieszane wyznaniowo małżeń¬ stwa albo nie spotyka się ich w ogóle. Co więcej, dla moich r o z m ó w c ó w pojęcie małżeństwa mieszanego dotyczy jedynie związków muzułmanina z prawosławną (islam nie zabrania takich związków, w przeciwieństwie do sytuacji, w której muzułmanka chciałaby poślubić niemuzułmanina), a nie np. małżeństw mieszanych etnicz¬ nie. Na pytanie więc, czy zdarzają się małżeństwa mieszane, o d p o w i e d ź moich r o z m ó w c ó w była negatywna lub przytaczano jakieś nieliczne przykłady osób, które wyjechały ze wsi (zwykle do miasta, a nie za granicę). Związki z Włoszkami (o mał¬ żeństwach Macedonki 9 z W ł o c h e m w ogóle nie ma mowy) nie są pochwalane, cho¬ ciaż tolerowane. Za podstawową przeszkodę uważa się właśnie różnicę wyznaniową, a w t y m m.in. inne zwyczaje żywieniowe czy dokładniej zakaz jedzenia wieprzowi­ ny i - w mniejszym zakresie - picia alkoholu przez muzułmanów. Związki mieszane etnicznie (a te w samej zachodniej Macedonii są liczne) nie są w ogóle traktowane jako „mieszane". Przynależność etniczna nie jest bowiem tak istotna jak religijna. Ponieważ małżeństwa zawierane są w obrębie jednej (jak np. Brosztica) lub kilku wsi, istotna jest dokładna z n a j o m o ś ć stopni pokrewieństwa p o m i ę d z y p o s z c z e g ó l ­ nymi osobami, aby nie d o s z ł o do kazirodztwa. Zakaz zawierania związków małżeń¬ skich obowiązuje do siódmego pokolenia, a także obejmuje dzieci rodziców chrzest¬ nych czy osoby karmione mlekiem tej samej kobiety (Saitowski 2001, s. 22; Zadrożyńska 1995, s. 91-92). W Zupie dwojgu młodym ludziom nie jest łatwo się spotkać i poznać. Dziew¬ częta nie bywają w miejscach publicznych, rodzice nie zezwalają im na wychodze¬ nie do kawiarń czy dyskotek. Poznanie się zwykle jest zapośredniczone przez kogoś z krewnych - brata, kuzyna. Pośrednik podaje zainteresowanemu chłopakowi numer telefonu dziewczyny lub aranżuje spotkanie. Okazją do zapoznania się jest również uczestnictwo w weselu lub różnych świętach (Czyżewska, w druku). Wprawdzie większość czasu podczas wesela mężczyźni i kobiety spędzają osobno lub w gronie 9 Pisząc „Macedonka", mam na myśli przynależność państwową, a nie etniczną, t j . może chodzić np. o Albankę z Macedonii. Zresztą dla większości moich rozmówców „Macedończyk" oznacza wy¬ znawcę prawosławia. Gdy macedońscy muzułmanie mówili o sobie, że są „Macedończykami", zwyk¬ le dodawali, że wyznają islam. 403 �Karolina Bielenin-Lenczowska bliskich krewnych, to jednak wieczory są czasem tańców i wspólnej zabawy Z kolei prawie wszystkie święta peczalbari spędzają za granicą. Jednakże, np. w zamieszkałej przez etnicznych Turków wsi N o w a k (Górna Zupa), zwyczajowo przyjeżdżają oni na Giurgiowden (6 maja). W wigilię święta wieczorem odświętnie ubrani 1 0 miesz¬ kańcy udają się na w z g ó r z e za wsią. Tam chłopcy zbierają roślinę zwaną kukurek, którą wręczają d z i e w c z ę t o m . Później odbywa się zabawa przy muzyce. Jest to, po¬ dobnie jak opisywane przez Annę Z a d r o ż y ń s k ą (1995, s. 92) Lazarki, okazja d o za¬ prezentowania się młodych. T u ponadto pojawia się możliwość b e z p o ś r e d n i e g o za¬ sygnalizowania sympatii - przez wręczenie ulubionej dziewczynie kukurka. Młodzi, którzy postanawiają być razem i których rodzice g o d z ą się na ich zwią¬ zek, zaręczają się. Zaręczyny odbywają się za pośrednictwem swata (strojnik), który udaje się d o rodziców dziewczyny z prośbą o oficjalną z g o d ę na ślub. N a s t ę p n i e spotykają się rodzice obojga młodych, ustalają wielkość posagu panny młodej oraz datę wesela i jego wystawność wesela. Koszt takiej uroczystości to około 15 tysięcy euro, z czego około jedna trzecia przeznaczana jest na złotą biżuterię dla panny młodej, kupowaną przez rodzinę chłopaka (Pieszczyk 2009). Znaczna c z ę ś ć wese¬ la, aby mógł być ukazany jego koszt i t y m samym podniesiony (lub obniżony) pres¬ tiż organizatorów, odbywa się w publicznej przestrzeni wsi lub przynajmniej na podwórku domu. Dzięki temu sąsiedzi mogą, a wręcz powinni przyjść i popatrzeć. Zwyczaj nakazuje, aby orszak weselny z głośną muzyką cygańską przedefilował przez wioskę - można wtedy ujrzeć barwne, bogate stroje kobiece (zmieniane kilka razy w ciągu całej uroczystości). Podczas tańców zaś goście rzucają muzykom bank­ noty G o ś c i e mają okazję (a nawet są do tego zachęcani) obejrzeć pokój panny mło¬ dej zastawiony prezentami. Ją samą, wystrojoną i o z d o b i o n ą złotą biżuterią, można - i powinno się - podziwiać. Przez c z ę ś ć wesela stoi ona nieruchomo w t y m poko¬ ju, należy więc dotrzymywać jej towarzystwa. Peczalbarskie powroty są również czasem odnawiania i zacieśniania więzi rodzin¬ nych . Jest t o okazja d o spotkania się zarówno z krewnymi, którzy pozostali w M a ­ cedonii, jak i z tymi, którzy również gdzieś wyemigrowali. C z ę s t o jest nawet tak, ż e migranci d o W ł o c h spotykają się tylko w Macedonii, nigdy we Włoszech, nawet jeśli mieszkają tam blisko siebie. Włochy bowiem postrzegane są jako kraj, w którym jedynie zarabia się pieniądze na życie, za to w Macedonii żyje się naprawdę (se użiwa - korzysta się z życia), na co zresztą we W ł o s z e c h nawet nie ma czasu. Tym istot¬ nym elementem korzystania z życia jest wzajemne odwiedzanie się i spędzanie cza¬ su wspólnie z krewnymi i sąsiadami. Niemniej migranci żyją w dwóch kontekstach - macedońskim i włoskim. M o ż n a więc określić migrantów do W ł o c h jako transmigrantów, t j . takich, którzy na co dzień utrzymują więzi z krajem zarówno wysy¬ łającym, jak i przyjmującym. Są to, jak piszą Linda Basch, Nina Glick Schiller i C r i ­ stina Szanton Blanc, „imigranci, których życie codzienne zależy o d różnorodnych 10 Dla kobiet oznacza to tradycyjny strój świąteczny a dla mężczyzn - garnitur. 404 �Peczalbarskie wesele - prestiż, tradycja i więzi rodzinne w zachodniej Macedonii i stałych związków przekraczających granice państwowe oraz których tożsamości publiczne tworzone są w odniesieniu do więcej niż jednego państwa narodowego" (Basch i in. 1995, s. 48). Macedonia jest dla peczalbarów punktem odniesienia - to tu buduje się prestiż i t u korzysta się z życia, jak mówią moi rozmówcy, podczas miesięcznych wakacji od ciężkiej pracy zarobkowej. Prestiż Pojęcie prestiżu nierozerwalnie wiąże się zarówno z samym byciem peczalbarem (profesja ta zapewniała wysoką p o z y c j ę społeczną - zob. H r i s t o w 2008), jak i z ma¬ terialnym oraz społecznym jego funkcjonowaniem. D o t y c z y głównie m ę ż c z y z n i jest wpisane w pojęcie „męskości" w ogóle. W analizowanym materiale prestiż peczalbara wiąże się przede wszystkim z pozycją młodych, nieżonatych mężczyzn, którzy demonstrują swój materialny status poprzez strój, nowy model telefonu komórkowego, samochód czy ostentacyjne wydawanie pieniędzy w kawiarniach i dyskotekach. Z kolei kosztowne domy oraz wystawne wesela budują prestiż całych rodzin, choć przede wszystkim m ę ż c z y z n (głów rodzin), którzy - w przeciwień¬ stwie do kobiet - funkcjonują w publicznej przestrzeni wsi i są w niej przedstawicie­ lami danej rodziny Sherry Ortner i Harriet Whitehead (1981, s. 13) ukuły pojęcie „męskie struktury prestiżu", które uznają za mające podstawowe znaczenie dla k u l ­ turowego formowania się gender. Ich zdaniem większy prestiż mężczyzn związany jest z dominującą i uniwersalną męską ideologią. Sylvia J. Yanagisako i Jane F Collier 405 �Karolina Bielenin-Lenczowska zauważają, że samo pojęcie struktur prestiżu jest wyjaśniane na różne sposoby, co wynika ze stawiania znaku równości pomiędzy dominującą ideologią a męskim punk­ tem widzenia. Dalej związane jest to ze strukturalistyczno-funkcjonalistyczną dychotomią domowe - publiczne, w której pierwsza ze sfer przypisana jest kobie¬ t o m (sfera ogarniana), a druga m ę ż c z y z n o m (sfera ogarniająca). Autorki te odrzu¬ cają wiązanie męskiej ideologii z męskim punktem widzenia, jak również nie zgadzają się z samym pojęciem „męski/kobiecy punkt widzenia" jako czymś homo­ genicznym i uniwersalnym (Yanagisako, Collier 2007, s. 32-33). Ich zdaniem punktem wyjścia powinno być założenie, że płeć nie tylko kulturowa, ale również biologicz¬ na jest konstruowana kulturowo, a nie uznanie, że istnieją jakieś „fakty" biologiczne czy materialne, które mają pewne konsekwencje lub same z siebie niosą znaczenia kulturowe (Yanagisako, Collier 2007, s. 44). Badaczki proponują wprowadzone przez Bourdieu pojęcie ucieleśnienia (embodiment), które dostarcza ramy pojęciowej do przekroczenia wspomnianych dychotomii. Ucieleśnienie zakłada bowiem, że sfera domowa nigdy nie jest izolowana od publicznej, t j . że zarówno stosunki mię¬ dzy płciami, jak i socjalizacja dziecka odbywają się w świecie ustrukturyzowanym społecznie (Yanagisako, Collier 2007, s. 34). D o zrozumienia prestiżu istotne jest jeszcze inne pojęcie używane przez Pierre'a Bourdieu (2007), mianowicie honor. Sprawą honorową, jak zauważa Bourdieu, pisząc o społeczności Kabylów w Algierii, jest nie tylko o d p o w i e d ź na wy¬ zwanie (np. na o b r a z ę ) , ale także swego rodzaju rywalizacja, mająca na celu pub¬ liczne zaprezentowanie swojego majątku za p o m o c ą np. gościnności i wymiany darów 1 1 . Wesele jest oczywiście jedną z okazji do takiej rywalizacji (Bourdieu 2007, s. 23-58). Jest zarówno materialnym, jak i niematerialnym wyznacznikiem prestiżu, ponieważ istotna jest nie tylko jego wystawność, ale również pozycja społeczna spowinowacających się rodzin. Prestiż peczalbarów wyraża się w materialnym dobrobycie, który demonstruje się przede wszystkim przez budowę nowych, okazałych d o m ó w , wznoszonych za pieniądze zarobione za granicą lub za zaciągnięte tam kredyty. D o m bowiem, jak pi¬ sze Ewa Pieszczyk (za: Carl-Ulrik Schierup i Alexandra A l u n d ) , to nie tylko najbar¬ dziej widoczny symbol społecznego awansu rodziny, ale przede wszystkim jeden z tradycyjnych p r z e d m i o t ó w prestiżu (Pieszczyk, w druku). M i m o że de facto nikt w nim na stałe nie mieszka i przez większość roku pozostaje on pusty, ambicją każ¬ dej peczalbarskiej rodziny jest wybudowanie takiego domu. Ponadto domy c z ę s t o pozostają niewykończone, g d y ż ich właścicielom brakuje pieniędzy. Samo jednak r o z p o c z ę c i e budowy jest już wyznacznikiem prestiżu, a także zapewne zaspokoje¬ niem potrzeby posiadania domu w ogóle. Jak wspomniałam, życie we W ł o s z e c h jest traktowane jako tymczasowe, jako pewien środek (zarabianie pieniędzy) do celu, którym jest korzystanie z życia w Macedonii. 11 O tym samym o wiele wcześniej pisał Marcel Mauss w klasycznym już Szkicu o darze (1973). 406 �Peczalbarskie wesele - prestiż, tradycja i więzi rodzinne w zachodniej Macedonii Prestiż peczalbara konstruują również jego niematerialne atuty. Jest to mianowi¬ cie posługiwanie się w Macedonii językiem włoskim lub wplatanie włoskich słów w zdania macedońskie (bądź tureckie czy albańskie) i czasem trudne do zweryfi­ kowania przez miejscowych narracje o korzystaniu z życia (użiwanie) we Włoszech. Istotne jest w t y m momencie ważne w tamtejszej kulturze pojęcie szetanie. Do¬ słownie wyraz ten oznacza spacerowanie, chodzenie 1 2 , jednak w zależności od kon­ tekstu można go przełożyć jako włóczenie się, chodzenie bez celu. Szetanie to nocne wypady do miasta czy nad jezioro, przesiadywanie w kawiarniach i ogólnie - użiwa­ nie (korzystanie z życia). O ile taki s p o s ó b spędzania wolnego czasu jest akceptowa¬ ny w przypadku mężczyzn (zwłaszcza młodych, nieżonatych), o tyle słowo szetanie użyte w stosunku do młodych, niezamężnych kobiet zyskuje silny podtekst seksu¬ alny: dziewczyna, która szeta, to mniej więcej tyle, co po polsku wulgarnie „puszcza się". Takie znaczenie odnosi się również do mężatki, ale tu pojawia się jeszcze jeden kontekst - szeta, a więc spotyka się z różnymi ludźmi we wsi, ergo zna i roznosi miejscowe plotki. Ponadto mężatka, która szeta, nie jest d o b r ą gospodynią, ponie¬ waż marnuje czas na plotkach, zamiast zajmować się domem. Takie samo wyjaśnie¬ nie pojawia się czasem w stosunku do żonatych mężczyzn, którzy szetają, a więc trwonią pieniądze, które powinni przeznaczać na utrzymanie rodziny. Szetanie to również przechadzanie się w celu zademonstrowania swojego stroju, nowego modelu samochodu czy telefonu. Peczalbari, zwłaszcza młodzi chłopcy pre­ zentują w Zupie m o d ę , którą wynieśli z W ł o c h - mocno nażelowane włosy obcisłe koszulki i spodnie, liczne ozdoby w postaci cekinów, błyszczących pasków i biżute­ rii, a także ubrania w jaskrawych kolorach, np. różowym. Prestiż peczalbara budowany w kraju pochodzenia wynika w pewnej mierze z tego, że w kraju przyjmującym jest on marginalizowany - jak pisze Rhacel Salazar Parenas (2001), dla kraju przyjmującego migrant jest p o ż ą d a n y m pracownikiem, ale odrzucanym obywatelem. Nie oznacza to automatycznie, że marginalizacja we Wło¬ szech zwiększa prestiż migrantów w Macedonii, ale po pierwsze, peczalbari, w związ¬ ku z niskim statusem za granicą, mogą budować swoją p o z y c j ę jedynie w kraju po¬ chodzenia. Po drugie, co już zostało powiedziane, samo bycie peczalbarem jest tradycyjnie uznane za prestiżowe. Peggy Levit z kolei, którą interesują migranci z miejscowości Miraflores z Dominikany do Stanów Zjednoczonych, pisze, że dzięki aktywności transnarodowej migranci m o g ą b u d o w a ć poczucie własnej wartości na statusie, jaki uzyskują w kraju pochodzenia. Status ten jest zdobywany dzięki środkom materialnym i doświadczeniom z kraju przyjmującego (Levitt 2001, s. 20). „Migranci - pisze Levitt - są aktywni w swojej ojczyźnie, ponieważ nie są w stanie osiągnąć pełnego społecznego uczestnictwa w Stanach Zjednoczonych" (Levitt 2001, s. 19). Podobna jest sytuacja macedońskich peczalbarów migrujących 12 W podobny sposób Tone Bringa konceptualizuje bośniackie pojęcie hodati - też dosłownie 'chodzić, spacerować' (Bringa 1995, s. 88-91). 407 �Karolina Bielenin-Lenczowska do Włoch. Większość z nich nie integruje się ze społeczeństwem kraju przyjmują­ cego i pozostaje, jak pisze Levitt, recipient observers (Levitt 2001, s. 57), którzy nie pracują poza domem i obracają się jedynie w środowisku swoich rodaków. W i e d z ę o społeczeństwie kraju przyjmującego zdobywają od innych lub z mediów. Przykła­ dem takich migrantów są przede wszystkim kobiety ale także wielu mężczyzn, pra­ cujących we własnej firmie lub u krewnych czy znajomych z kraju pochodzenia. Organizacja wesela jest jednym z wyznaczników prestiżu rodziny a przede wszystkim głowy rodziny, ponieważ daje możliwość zademonstrowania swojego majątku, ale także zaprezentowania gościnności. Wiele elementów o b r z ę d o w o ś c i weselnej zakłada wzajemne odwiedziny rodziny dziewczyny i chłopaka, co wiąże się z wymianą darów i ugaszczaniem. Ponadto wesele nie tylko jest wydarzeniem rodzinnym, ale obejmuje całą wspólnotę wsi, a zatem kwestią prestiżu, a także ho¬ noru (wszak wydarzenie będzie potem komentowane przez społeczność) jest przy¬ gotowanie jak najbardziej wystawnej uroczystości. Podobnie o budowaniu prestiżu przez organizację wesela pisze Tone Bringa w swojej monografii pewnej wsi (nazwanej przez autorkę Dolina) ze środkowej Boś­ ni. Autorka zwraca uwagę, że małżeństwa zawierane są na trzy sposoby: gdy ro­ dziny państwa młodych wcześniej umawiają się na określoną datę, o której informa­ cja dociera do wszystkich mieszkańców wsi (nie trzeba ich specjalnie zapraszać); poprzez ucieczkę (o takim sposobie piszę poniżej) oraz tzw. fikcyjną ucieczkę. Małżeństwo przez ucieczkę polega na t y m , że rodzice młodych nie wiedzą o związ­ ku lub się na niego nie zgadzają i panna młoda ucieka - tradycyjnie zawsze przez okno - do czekającego na nią chłopaka. Dopiero na następny dzień młodzi ob¬ wieszczają rodzicom swoją decyzję. W t y m przypadku nie organizuje się wesela, a jedynie skromne przyjęcie dla najbliższych krewnych. Z kolei zawarcie małżeństwa, którego data została ustalona wcześniej, wiąże się z organizacją uroczystości, na której pojawiają się wszyscy mieszkańcy wsi lub przynajmniej przedstawiciele każ­ dego domu. Takie wesele jest, jak pisze Bringa, przede wszystkim okazją do poka¬ zania się i zaprezentowania swojego majątku. Wiąże się to z ogromnymi kosztami, a zatem najczęściej wybierana jest trzecia droga - coś, co Bringa nazywa małżeńst¬ wem poprzez fikcyjną ucieczkę (fictive elopement). Odbywa się całe zwyczajowe wy¬ mykanie się dziewczyny z domu przez okno do chłopaka, rodzice udają, że o ni¬ czym nie wiedzą, jednak wiedzą nie tylko oni, ale i cała wieś. W takim przypadku wesele się odbywa, jego organizatorzy mogą się pokazać mieszkańcom wsi, jednak skala uroczystości jest znacznie mniejsza niż tej, o której mówi się otwarcie (Bringa 1995, s. 121-122). W Centar Zupie podczas mojego pobytu nie został zawarty żaden związek po­ przez ucieczkę, chociaż takie również się zdarzają. Na przykład w ten s p o s ó b jeden z moich miejscowych kolegów, Albańczyk z Debaru, wymusił na rodzicach swojej dziewczyny z g o d ę na małżeństwo z nim. Dziewczyna pochodziła ze znacznie bo¬ gatszej rodziny niż on, a ponadto była nieletnia. Jednak oboje postanowili, że chcą 408 �Peczalbarskie wesele - prestiż, tradycja i więzi rodzinne w zachodniej Macedonii być razem, więc pewnego dnia dziewczyna wyszła z nim i nie wróciła na noc. W związ¬ ku z t y m rodzice musieli się zgodzić na związek, inaczej dziewczyna zostałaby uzna¬ na za zhańbioną. Wprawdzie nie godzili się na ślub córki i zgodnie z tradycją nie powinno być wesela lub powinno być ono bardzo skromne, postanowili jednak, że uroczystość o d b ę d z i e się zgodnie z ich statusem materialnym. A zatem chłopak mu¬ siał stanąć na wysokości zadania i wyłożyć ogromną sumę pieniędzy na złotą biżu¬ terię dla narzeczonej (około 5 tysięcy euro), a jego rodzice musieli obdarować sy¬ nową kosztownymi prezentami i sprostać wymianie darów. Podsumowanie Tradycyjna na Półwyspie Bałkańskim migracja mężczyzn - peczalba - mimo zmiany swojego modelu nadal pozostaje sezonowa i męska. C h o ć obecnie wyjeżdżają całe rodziny, to zwykle jednak tylko mężczyzna pracuje zarobkowo, a miesięczny pobyt w kraju pochodzenia określany jest jako „powrót". W t e d y to organizowane są najważniejsze uroczystości rodzinne, w t y m wesela. U r o c z y s t o ś ć weselna musi speł¬ nić kilka w y m o g ó w : ma o d b y ć się zgodnie z tradycją, małżonkowie powinni pocho¬ dzić z tej samej miejscowości lub najbliżej okolicy, a ceremonia powinna być obser¬ wowana i komentowana przez lokalną s p o ł e c z n o ś ć . Wesele w Centar Zupie w zachodniej Macedonii jest jednym z wyznaczników prestiżu jego organizatorów. Prestiż jest pojęciem związanym z pojęciem męskości, a wyznaczają go cechy zarówno materialne, jak i niematerialne. Wśród tych pierw¬ szych należy wyróżnić drogie, bogate domy, które peczalbari budują za pieniądze zarobione we Włoszech, a do których przyjeżdżają zaledwie na jeden miesiąc w ro¬ ku. Prestiż, zwłaszcza młodych mężczyzn, wyznaczają również drogie samochody, najnowsze modele telefonów komórkowych czy markowe ubrania. Niematerialnymi wyznacznikami prestiżu są zaś: posługiwanie się w Macedonii językiem włoskim, używanie włosko brzmiących imion-pseudonimów oraz snucie opowieści o nieogra¬ niczonej swobodzie m ę ż c z y z n i wysokich zarobkach. Wesele organizowane przez peczalbarów w Macedonii jest wyznacznikiem pre¬ stiżu zarówno materialnym, jak i niematerialnym. Liczą się bowiem wysokie koszty uroczystości, a także (co zresztą w znacznej mierze jest związane z materialnym statusem) pozycja spowinowacających się rodzin. M i m o że obecnie raczej nie spo¬ tyka się aranżowanych małżeństw, to jednak rodzice podejmują ostateczną d e c y z j ę d o t y c z ą c ą w y b o r u partnerów. Koszt nawet przeciętnego wesela jest na tamtejsze warunki ogromny, a te części uroczystości, które mają na celu zademonstrowanie majątku, odbywają się w publicznej przestrzeni wsi lub na podwórkach tak, aby mogły być obejrzane i skomentowane przez sąsiadów. 409 �Karolina Bielenin-Lenczowska Bibliografia Basch L. Schiller N . G., Blanc C. S. 1995 From Immigrant to Transmigrant: Theorizing Transnational Migration, „Anthropo- logical Quarterly", v o l . 68, nr 1 Bourdieu P. 2007 Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, Kęty Bringa T. 1995 Being Muslim the Bosnian Way. Identity and Community in a Central Bosnian Village, N e w Jersey Crwenkowska I . 2000 Zenata wo semejniot i jawniot żiwot - po primerot na sełoto Mełnica, „EtnoAntro- poZum" Czyżewska M . 2009 Młodzi mężczyźni z Centar Żupy o kobietach: koleżanka, siedztwo w obliczu konfliktu. Relacje kochanka, żona..., w : Są­ społeczne i etniczne w zachodniej Macedonii - refleksje antropologiczne, red. K. Bielenin-Lenczowska, Warszawa Hausmaninger A . 2005 The Construction a Macedonian of Identities in a Trans-Local Context. Inter-Ethnic Relations in Village During Socialism and Transition, http://www.sant.ox.ac.uk/esc/esc-lectures/hausmaninger.pdf ( d o s t ę p 28.04.2010) Hristow P 2005 The Market and the Piazza for Hired Hand in Sofia as Places to Exchange Cultural Stereotypes, „Ethnologia Balkanica" nr 9 2008 Family and migrations in the Balkans Family Strategies in the Balkans (i9th and 20th century), w: Social Behaviour and (i6th - 20th Centuries), Bucharest L e v i t t P. 2001 The Transnational Villagers, Berkeley, Los Angeles Mauss M . 1973 Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społecznościach archaicznych, w : Socjo¬ logia i antropologia, Warszawa O r t n e r S. B., W h i t e h e a d H . (red.) 1981 Sexual meanings: the cultural construction of gender and sexuality, Cambridge, N e w York Petreska W 2000 Dewerot — posrednik wo sroduwanieto na dwe semejstwa, „ E t n o A n t r o p o Z u m " 410 �Peczalbarskie wesele - prestiż, tradycja i więzi rodzinne w zachodniej Macedonii Pieszczyk E. 2008 Ponadpaństwowe elementy migracji z Centar Żupy (zachodnia Macedonia) do Włoch, praca licencjacka, archiwum I E i A K U W 2009 Macedonio, gdzie są Twoje dzieci? - ponadpaństwowe elementy migracji z Centar Żupy do Włoch, w: Sąsiedztwo w obliczu konfliktu. Relacje społeczne i etniczne w zachodniej Macedonii - refleksje antropologiczne, red. K. Bielenin-Lenczowska, Warszawa Saitowski I . 2001 Swadbeniot obred kaj islamiziranite makedonci od seło Brosztica, praca dyplomowa napisana p o d kierunkiem A n e t y Swetiewej, Skopje Sinanoska F 2007 Swadbenite obredi i pesni od sełoDołno Koliczani, w: Researches in Musicology musicology http://mmc.edu.mk/IRAM/Conferences/XIVConf/ and Ethno- Sinanoska.pdf ( d o s t ę p 21.11.2008) Yanagisako S.J., Collier J.F 2007 O ujednoliconą analizę antropologiczna, t . 1 . Organizacja płci kulturowej i pokrewieństwa, w : Qender. Perspektywa społeczna, red. R.E. H r y c i u k , A . Kościańska, Warszawa Zadrożyńska A. 1995 Semejni obredi. Sporedbena monografija na połskite seła Pientki to seło Jabłanica, Skopje. 411 i Twarodi i makedonsko- �